Collana SAGGI DI TEOLOGIA

Collana SAGGI DI TEOLOGIA

José Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza

Joseph Gevaert, Il problema dell'uomo. Introduzione all'antropologia filosofica
Enda McDonagh, Dio chiama, l'uomo risponde. Saggi di teologia morale
Enda McDonagh, Dono e chiamata. Verso una teologia cristiana della moralità
Giovanni Caviglia, Le ragioni della speranza cristiana. Teologia fondamentale
Guido Gatti, Morale sessuale, educazione dell'amore
Guido Gatti, Morale cristiana e realtà economica
Enrico Gilardi, La scelta di Dio. Ateismo e fede a confronto
Gianni Colzani, L'uomo nuovo. Saggio di antropologia soprannaturale
Mario Montani, Persona e società. Il messaggio di E. Mounier
Mario Serenthà, Gesù Cristo ieri, oggi e sempre. Saggio di cristologia
Xavier Léon-Dufour, Di fronte alla morte Gesù e Paolo
Xavier Léon-Dutour, Condividere il pane eucaristico
Luis A Gallo, Una Chiesa al servizio degli uomini
Giovanni Battista Guzzetti, Le origini. Scienza, filosofia, teologia
Francesco Bersini, Il nuovo diritto canonico matrimoniale
Egidio Ferasin, Il matrimonio interpella la Chiesa
Sabino Palumbieri, Volto cuore mani dell'uomo
Xavier Thévenot, Principi etici di riferimento per un mondo nuovo
Antonio Contri, Gesù Cristo, Figlio di Dio, Salvatore
Giorgio Gozzellino, Vocazione e destino dell'uomo in Cristo
Autori Vari, Il nuovo Codice di Diritto Canonico
Albert Vanhoye, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo Testamento
Luis Augusto Castro, Didattica missionaria
Autori Vari, Il «nuovo» Concordato
Lino Ciccone, Uomo-Donna. L'amore umano nel piano divino
Dionigi Tettamanzi, I due saranno una carne sola
Mario Bizzotto, La rinascita dell'etica
Manlio Brunetti, I laici nel Diritto Canonico
Lino Ciccone, Anziani e handicappati
Lino Ciccone, Per una cultura della vita a partire dalla famiglia
Umberto Casale, L'avventura della fede
Giovanni Battista Guzzetti, Ecologia, popolazione e morale
Umberto Casale, Benedetta fra le donne
Giorgio Gozzelino, Al cospetto di Dio
Enrico Solmi, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio nella Chiesa italiana
 ALBERT VANHOYE, SJ.

SACERDOTI ANTICHI
E
NUOVO SACERDOTE
SECONDO IL NUOVO TESTAMENTO

EDITRICE ELLE DI CI
10096 LEUMANN (TORINO)
Titolo originale: Prètres anciens, Prètre nouveau selon le Nouveau Testament
© Editions du Seuil, 1980
Traduzione di MARIO BISSI
a cura del CENTRO CATECHISTICO SALESIANO di Leumann

Visto, nulla osta: Sac. G. Marocco, Rev. Del.

Imprimatur: Torino, 7.10.85: Sac. F. Peradotto, Vic. gener.
Proprietà riservata alla Elle Di Ci - 1990
ISBN 88-01-15734-7
INTRODUZIONE

Nell'annunziare un confronto fra «sacerdoti antichi» e «nuovo sacerdote» il ti-

tolo del presente lavoro evidentemente allude alle appassionate dispute che da al-
cuni anni suscitano tensioni e divisioni fra cristiani. Sono soprattutto gli avversari
dei «nuovi sacerdoti» e della «nuova liturgia» che hanno attirato sopra di sé l'atten-
zione della pubblica opinione, organizzando cerimonie tradizionaliste e giungen-
do perfino ad occupare con la forza questa o quella chiesa. Ad un altro livello,
meno chiassoso, la questione del sacerdozio ha suscitato numerose discussioni,
che non sono affatto cessate. Il vocabolario sacerdotale che la Chiesa cattolica ha
usato tranquillamente attraverso i secoli si è improvvisamente scontrato per diver-
si aspetti con forti difficoltà. Alcuni pensano che, in un mondo secolarizzato, par-
lare di sacerdozio non abbia più senso. Altri hanno l'impressione che, insistendo
sul sacerdozio, la Chiesa abbia compiuto un ritorno ingiustificabile verso l'aspet-
to ritualista dell'Antico Testamento e si sia allontanata dal messaggio autentico
del Vangelo. Poiché la nozione di sacerdozio è connessa a quella di sacrificio,
le virulenti critiche opposte recentemente alla concezione sacrificale della religio-
ne hanno per diretta conseguenza un radicale deprezzamento del sacerdozio.
D'altra parte, alcuni insegnamenti dell'ultimo Concilio hanno risvegliato o su-
scitato altri problemi. Rimettendo in onore la dottrina del sacerdozio comune di
tutti i fedeli, il Vaticano II ha fatto crollare la concezione che, più o meno coscien-
temente, attribuiva al clero il monopolio del sacerdozio nella Chiesa cattolica, e
alcuni sono poi passati da un eccesso all'altro. Se tutti i fedeli sono sacerdoti in
forza del loro battesimo, non si vede più, dicono, che cosa possa aggiungere un'or-
dinazione, quanto al sacerdozio, a coloro che la ricevono. Molti si chiedono se
sia veramente opportuno parlare di ordinazione «sacerdotale» e di «sacerdozio mi-
nisteriale». Non sarebbe meglio dire semplicemente «ordinazione al ministero» e
«ministeri ordinati»?
Le questioni sono dunque numerose e spinose. In questo libro non sono tratta-
te né sul piano dell'attualità, né su quello della teologia sistematica, ma, come precisa
il titolo, «secondo il Nuovo Testamento», cioè facendo l'esegesi dei testi neotesta-
mentari che parlano dei sacerdoti e del sacerdozio. Uno studio di tal genere, lo
si comprende facilmente, ha una fondamentale importanza per chi non vuole ac-
contentarsi di idee «a priori» o di impressioni soggettive. Prima di discutere sul
posto da dare o non dare nella fede e nella vita della Chiesa al sacerdozio e al
sacrificio, è necessario esaminare attentamente ciò che dicono in materia gli scritti
del Nuovo Testamento.

5
 A questo proposito, bisogna subito precisare che per i cristiani del I secolo
la questione del sacerdozio non si confondeva con quella dei ministeri nella Chie-
sa. L'ulteriore evoluzione del linguaggio cristiano ha unito intimamente le due no-
zioni, ma all'inizio non era così. Uno dei problemi che si pongono è precisamente
quello di distinguere le ragioni di tale evoluzione e di discuterne la legittimità.
Sono state già pubblicate opere serie sui ministeri nei primi tempi della Chie-
sa. Una delle più recenti e più significative ha preceduto il presente volume nella
collana «Parole de Dieu» sotto il titolo: Le Ministére et les ministéres selon le Nou-
veau Testament. * Lungi dal rendere superfluo uno studio sul sacerdozio, questo
libro sul ministero ne manifesta piuttosto l'utilità, perché si limita a una costata-
zione di assenza. «In tutta quest'opera non si è fatta praticamente questione di sa-
cerdoti e assai poco di sacerdozio» (p. 474). Perciò l'argomento resta da trattare.
È necessario ancora una volta ritornare al Nuovo Testamento per vedere quale
posto vi occupa la realtà del sacerdozio e da quale aspetto vi si contempla il sacer-
dote. Gli scritti del Nuovo Testamento parlano molto dei sacerdoti e del sacerdo-
zio o invece ne parlano soltanto raramente? E con simpatia, indifferenza, ostilità?
Si accontentano di riflettere le idee del tempo o elaborano una nuova concezione?
Come si delinea questa concezione? Tutti questi punti, e soprattutto i due ultimi,
esigono una ricerca precisa e metodica.

Una prima indagine rivela che il Nuovo Testamento contiene tre serie di testi
concernenti il sacerdozio. In una prima serie, il vocabolario sacerdotale non è uti-
lizzato che a proposito dei sacerdoti e dei sommi sacerdoti giudei o — in un solo
caso — a proposito dei sacerdoti pagani. Nella seconda serie, i cui testi si rag-
gruppano tutti in un unico scritto, l'epistola agli Ebrei, il Cristo stesso è procla-
mato sacerdote e sommo sacerdote con molta insistenza, e si istituisce un confron-
to fra il suo sacerdozio e il sacerdozio antico. In alcuni altri testi, infine, che costi-
tuiscono una terza serie, il sacerdozio viene attribuito ai cristiani.
Questa distribuzione regola il piano generale di questo volume, i cui undici
capitoli si dividono perciò in tre grandi parti. La prima spiega come il problema
del sacerdozio si è posto ai primi cristiani. La catechesi evangelica, che suscitava
e nutriva la loro fede, non trattava esplicitamente questa questione, ma metteva
in scena i sacerdoti e i sommi sacerdoti giudei e indicava il ruolo che essi avevano
assunto nello svolgimento dell'esistenza di Gesù, un ruolo di opposizione sempre
più accentuata. Un'altra sorgente di riflessione si imponeva alla meditazione dei
cristiani: l'Antico Testamento. Questo andava in un'altra direzione, perché atte-
stava che un posto primario spettava, nella vita del popolo di Dio, alle istituzioni
cultuali centrate sul tempio e, in particolare, al sacerdozio. Fra questi due elemen-
ti della rivelazione, ciò che a prima vista si avvertiva era dunque una discordanza
più che un accordo armonioso. Non ci si trovava di fronte a un ostacolo insormon-
tabile? Le difficoltà erano grandi, certamente, ma gli elementi di soluzione si af-
facciavano progressivamente, a mano a mano che si approfondivano certi dati del-
l'Antico Testamento, certi aspetti del mistero di Gesù e alcune realtà della vita
cristiana.

* Trad. it.: Il Ministero e i ministeri secondo il Nuovo Testamento, Ed. Paoline, Roma 1977 (N.d.E.).

6
 Finalmente i cristiani giunsero a una scoperta che s'impose con la forza irresi-
stibile della luce: era nella stessa Persona del Cristo Gesù che l'antico sacerdozio
aveva trovato il suo compimento. Ormai non si doveva più cercare altrove. Que-
sta convinzione trionfante, che risuona nell'epistola agli Ebrei ed è sostenuta da
una dimostrazione in piena regola, fornisce la materia della seconda parte del pre-
sente lavoro, evidentemente la più importante. Gesù Cristo è Sommo Sacerdote.
Egli ha offerto un sacrificio. Come accogliere formulazioni di tal genere? Bisogna
forse contestarle aspramente, perché esprimono una «lettura sacrificale della pas-
sione» e denunciarvi, con René Girard, «il malinteso più paradossale e più colos-
sale di tutta la storia»? Prima di dare un simile giudizio, conviene, mediante una
buona metodologia, analizzare attentamente gli stessi testi e lasciarsi istruire da
essi, invece di proiettare frettolosamente su di essi idee preconcette.
Ci si accorge allora che, illuminato dal mistero di Cristo, l'autore dell'epistola
ha purificato i termini che ha usato dai loro elementi negativi o difettosi, e ha con-
ferito loro una nuova pienezza di senso. Il suo concetto sul sacerdozio e sul sacri-
ficio non può assolutamente ridursi agli antichi schemi. Al contrario, li trasforma
profondamente e li fa risplendere sotto ogni aspetto, aprendoli a tutta la ricchezza
umana e spirituale dell'esistenza di Cristo. Per questa ragione, getta una viva luce
sull'esistenza degli uomini nella sua realtà concreta, sia che si tratti dei loro rap-
porti personali con Dio, sia della solidarietà fra loro. Lungi dal costituire un de-
plorevole regresso, la proclamazione del sacerdozio di Cristo manifesta un pro-
gresso della fede e imprime un nuovo slancio alla vita cristiana. Esprimendo in
modo più chiaro i significati profondi dell'intervento di Cristo, favorisce lo svi-
luppo del dinamismo vitale che se ne sprigiona. Cristo sommo sacerdote guida
il cammino degli uomini verso la luce di Dio: egli solo può liberare l'esistenza
umana e darle tutte le sue vere dimensioni.
Quando espone la trasformazione cristiana dell'esistenza, l'epistola agli Ebrei
non dice che i credenti diventano sacerdoti. Essa riserva questo titolo a Cristo so-
lo. Ma altri due scritti del Nuovo Testamento, la prima lettera di Pietro e l'Apoca-
lisse, attribuiscono agli stessi cristiani la dignità sacerdotale. Essi esprimono così,
sulla realtà del sacerdozio, un altro punto di vista, al quale è dedicata la terza e
ultima parte di questo libro. Anche qui si rende necessario un discernimento fra
interpretazioni completamente divergenti. Bisogna forse intendere che ogni cre-
dente diviene sacerdote individualmente e fruisce di una specie di autarchia reli-
giosa o, al contrario, che il sacerdozio è esercitato comunitariamente da tutta la
Chiesa, grazie alla sua costituzione di popolo sacerdotale? È esatto forse afferma-
re, come si è fatto in un articolo recente, che il «significato di questo vocabolario»
sacerdotale «è negativo», perché il suo intento è solo di eliminare le distinzioni
fra cristiani a livello di sacerdozio, ovvero bisogna riconoscere che i testi non hanno
la minima intenzione negativa e cercano unicamente di dare una visione positiva
dell'ideale cristiano? Per poter decidere tra le tesi opposte o svincolarsi in un altro
modo dal dilemma, nulla può sostituire un lavoro di prima mano sui testi discussi.

Qui viene presentato il risultato di tale lavoro. Il metodo seguito è quello della
ricerca esegetica. Non si parte perciò da definizioni «a priori» né da posizioni pre-
stabilite. Neppure si pretende di trattare tutte le questioni. Ma ci si pone in ascolto

7
del Nuovo Testamento e ci si lascia guidare dai suoi testi verso una scoperta pro-
gressiva del senso profondo del sacerdozio.1 Invece di proporre direttamente so-
luzioni ai diversi problemi del momento, questo libro invita piuttosto a una rifles-
sione d'insieme, che potrebbe avere come risultato il mutamento del modo stesso
di impostare i problemi.

Pontificio Istituto Biblico Roma, 1 ° gennaio 1980.

1
Il lettore che, leggendo il titolo, resta perplesso per l'uso del singolare: «nuovo sacerdote» ne troverà
la spiegazione nella seconda parte: «Gesù Cristo, nuovo sacerdote»; vedere a pag. 184 e 240.

8
PARTE PRIMA

SACERDOTI ANTICHI
E FEDE CRISTIANA
CAPITOLO I

IL SACERDOZIO ANTICO
NELLE PRIME TRADIZIONI CRISTIANE

Il modo più semplice di accostarsi al problema del sacerdozio nel Nuovo Te-
stamento consiste probabilmente nel percorrere i vangeli, osservando come le tra-
dizioni che vi sono riportate si esprimono riguardo ai sacerdoti. Ci si può così
rimettere a poco a poco nelle prospettive dei primi cristiani, che si lasciavano for-
mare da quelle tradizioni e contribuivano a fissarle e a trasmetterle. Non si tratta
qui di passare i vangeli al vaglio della critica storica, ma soltanto di raccogliere
la loro testimonianza per meglio comprendere, su un punto preciso, la situazione
della Chiesa nei tempi apostolici. Le costatazioni che si possono fare non vanno
tutte nella medesima direzione. La loro stessa diversità è istruttiva.

1. I SACERDOTI NEI VANGELI

Nei vangeli la parola «sacerdote» (hiereús) non è mai applicata né a Gesù, né
ai suoi discepoli, ma indica sempre i sacerdoti giudei. Questi sono presentati sotto
luci abbastanza diverse secondo i casi.
Il primo personaggio che appare nel vangelo di Luca è un sacerdote, Zaccaria,
e Luca lo presenta nell'esercizio delle sue funzioni. La descrizione è precisa. Lu-
ca richiama l'organizzazione del sacerdozio giudaico, la sua divisione in un certo
numero di classi che compivano il loro servizio ciascuno a loro turno.1
«Mentre Zaccaria officiava davanti al Signore nel turno della sua classe, secondo l'usan-
za del servizio sacerdotale, gli toccò in sorte di entrare nel santuario per fare l'offerta
dell'incenso» (Lc 1.8-9).2
Il racconto mette in rilievo il privilegio del sacerdote e la situazione diversa
del popolo. Il sacerdote è autorizzato a «entrare nel santuario» per compiervi le
cerimonie del culto; la folla dei fedeli invece deve restare «fuori» e può solamente
«pregare» (1,10). Quando accade che il sacerdote si attarda in modo insolito nel
santuario, nessuno può andare a vedere che cosa succeda; ci si deve rassegnare
a restare fuori e avere pazienza (1,21).

1
Si veda 1 Cr 24,7-18; 28,13.21; 2 Cr 31,2.
2
Questo testo è pieno di termini specifici del vocabolario sacerdotale e rituale: hiereús (sacerdote),
hierateía (funzione del sacerdote), hierateúein (esercitare le funzioni di sacerdote) e inoltre, naós (santua-
rio), thymiázein (bruciare l'incenso), thymíama (offerta dell'incenso), thysiastérion (altare).

11
 In tutta la descrizione, non si avverte la minima intenzione di critica contro
l'istituzione sacerdotale. Al contrario, Luca riconosce che i sacerdoti giudei eser-
citano le loro funzioni «davanti a Dio», e presenta la cerimonia liturgica come oc-
casione d'una manifestazione divina: al sacerdote Zaccaria «apparve un angelo del
Signore ritto alla destra dell'altare dell'incenso»; Zaccaria «ebbe una visione nel
santuario» (1,11.22). Tutto ha sapore di apprezzamento positivo sul culto celebra-
to dai sacerdoti giudei nel tempio di Gerusalemme.
Tuttavia, l'episodio che segue immediatamente — quello dell'annuncio fatto
a Maria — impedisce di attribuire al culto del tempio un valore esclusivo per i
rapporti con Dio. Questo secondo episodio, infatti, non è situato in un luogo con-
sacrato, ma in una borgata ignorata, che nondimeno è scelta per una manifestazio-
ne divina più importante della prima. L'angelo non si rivolge a un sacerdote, ma
a una semplice ragazza, e questa si manifesta meglio disposta del sacerdote ad ac-
cogliere la Parola di Dio (si confrontino 1,45 e 1,20).
In seguito, nel vangelo dell'infanzia, non si fa più cenno dei sacerdoti. Il loro
intervento deve certamente esser supposto nell'episodio della presentazione del bam-
bino Gesù nel tempio di Gerusalemme, perché vi si parla di un sacrificio, e la
Legge precisa che è «al sacerdote» che si portano in offerta le tortore o i piccioni.3
Ma il racconto evangelico non si preoccupa di riportare questa precisazione. Non
nomina i sacerdoti neppure quando Gesù adolescente viene ritrovato nel tempio.
Ci si può chiedere se i «maestri» in mezzo ai quali Gesù si trovava erano dei sacer-
doti giudei. Secondo Malachia «le labbra del sacerdote devono custodire la scien-
za e dalla sua bocca si ricerca l'istruzione».4 Al tempo di Gesù, tuttavia, sembra
che i sacerdoti avessero rinunciato a questa parte del loro compito. Il vangelo,
comunque, non dà alcuna indicazione riguardo a tale argomento.
Durante la vita pubblica di Gesù raramente si fa cenno ai sacerdoti. Il IV van-
gelo parla di loro una sola volta, ed è prima che Gesù entri in scena. Si tratta di
una commissione d'inchiesta mandata dalle autorità per informarsi sulla posizione
di Giovanni Battista. «I Giudei gli inviarono da Gerusalemme sacerdoti e leviti
a interrogarlo: "Chi sei tu?"» (Gv 1,19). La predicazione di Giovanni Battista
riguardava la questione delle relazioni con Dio. Era normale che dei sacerdoti fossero
designati per verificare il suo accordo con la religione tradizionale. Giovanni Bat-
tista invitava i suoi uditori a farsi battezzare. In quanto rito di purificazione, il
battesimo riguardava la competenza dei sacerdoti giudei, incaricati di controllare
la purità rituale. Non c'è da meravigliarsi dunque nel sentirli domandare: «Perché
battezzi?» (Gv 1,25). L'evangelista riporta le risposte del battezzatore, perché co-
stituiscono un annuncio della venuta di Cristo, ma non si interessa della reazione
dei sacerdoti. In questo racconto, il loro solo ruolo consiste nel suscitare la testi-
monianza di Giovanni, che orienta l'attenzione di tutti verso «colui che viene dopo
di lui», Gesù (1,29-30).

3
Lc 2,24; cf L v 12,8; Nm 6,10.
4
Ml 2,7. La parola greca utilizzata in Lc 2,46 è didáskalos: «insegnante», «maestro». Nei vangeli que-
sto titolo è abitualmente riservato a Gesù. Sole eccezioni: Lc 2,46; 3,12 (Giovanni Battista); Gv 3,10
(Nicodemo).

12
 Nei primi tre vangeli, Gesù stesso parla qualche volta dei sacerdoti. La tradi-
zione comune ai sinottici contiene due testi dove egli li nomina. La prima volta
è per ordinare a un lebbroso guarito di andare a presentarsi al sacerdote e di fare
l'offerta rituale.
«Gli disse: Guarda di non dir niente a nessuno, ma va', presentati al sacerdote, e offri
per la tua purificazione quello che Mosè ha ordinato, a testimonianza per loro» (Mc 1,44).
Gesù invita così il lebbroso a conformarsi alla Legge giudaica, che incaricava
i sacerdoti del controllo sanitario dei lebbrosi (Lv 13-14). Simile incarico, che
oggi sembra strano, si basava sul concetto che allora si aveva della lebbra: era
considerata come un'impurità più che una malattia. A tale proposito non si parla-
va di guarigione, ma di «purificazione».5 Poiché erano impuri, i lebbrosi non po-
tevano partecipare alle celebrazioni religiose, per le quali era richiesta la purità
rituale. Incaricato di celebrare il culto, il sacerdote doveva assicurarsi della purità
rituale dei partecipanti e controllare in particolare l'eventuale guarigione dei lebbrosi.
Nell'episodio evangelico, Gesù riconosce questa competenza del sacerdote giu-
deo, e ammette che si facciano le offerte rituali prescritte dalla Legge, offerte che
passavano per le mani del sacerdote. Tuttavia l'atteggiamento di Gesù non è di
semplice sottomissione: toccando il lebbroso, Gesù ha infranto esteriormente la
legge della purità, che proibiva tale contatto; ma nel medesimo tempo ha realizza-
to l'intenzione di questa legge, perché, attraverso quel gesto, ha restituito la puri-
tà al lebbroso. Con questo fatto, Gesù si è dichiarato superiore alla Legge, che
era incapace di porre rimedio alla lebbra, e superiore al sacerdote, il cui ruolo
si limitava a costatare lo stato del lebbroso.
Oltre a questo episodio, comune ai tre sinottici, Luca ne racconta un altro, di-
verso sotto più di un aspetto, ma che riporta un comando simile e permette acco-
stamenti interessanti. A dieci lebbrosi che implorano la sua misericordia Gesù or-
dina: «Andate a presentarvi ai sacerdoti». I lebbrosi gli obbediscono, ed ecco che
mentre andavano furono «purificati».6 Qui la sottomissione di Gesù alla Legge ap-
pare, a prima vista, più grande: egli non tocca i lebbrosi, ma li rimanda subito
alla competenza dei sacerdoti. Il seguito del racconto, tuttavia, rovescia la pro-
spettiva, perché pone in risalto l'atteggiamento di un lebbroso guarito, che, costa-
tando la sua guarigione, ritorna sui suoi passi per glorificare Dio e ringraziare
Gesù. Una parola di Gesù sottolinea che effettivamente bisognava ritornare da lui
per rendere gloria a Dio. Nuovamente Gesù si dichiara superiore al sacerdote, non
soltanto rendendo la purità, ma ponendo anche in relazione con Dio. Mentre la
prassi normale per rendere gloria a Dio consisteva ordinariamente nel rivolgersi
al sacerdote, nel caso presente essa consiste nel ritornare verso Gesù.

Il secondo testo della tradizione comune, dove Gesù parla dei sacerdoti, si si-
tua in una controversia. Ai farisei che criticavano i suoi discepoli perché non ri-

5
Là dove il testo greco dice «purificarmi», «sia purificato» e «purificazione», alcune traduzioni moder-
ne mettono «guarirmi» «sia guarito» e «guarigione», impedendo così al lettore di percepire la logica interna
del racconto.
6
Lc 17,12-14.

13
 spettavano alla perfezione il sabato, Gesù risponde richiamando l'esempio di Da-
vide. Costui, tormentato un giorno dalla fame, «entrò nella casa di Dio, sotto il
sommo sacerdote Abiatar, e mangiò i pani dell'offerta, che soltanto ai sacerdoti
è lecito mangiare».7 Gesù si serve dell'episodio, riportato in 1 Sam 21,2-7, per
insegnare che i precetti, o meglio gli interdetti, che riguardano il culto rituale non
hanno valore assoluto. La stessa Scrittura attesta che in alcune circostanze si pos-
sono trasgredire. I privilegi dei sacerdoti giudei non sono inviolabili.
A questa frase il vangelo di Matteo ne aggiunge subito un'altra, più significati-
va ancora. Gesù sostiene la sua argomentazione: «O non avete letto nella Legge
che nei giorni di sabato i sacerdoti nel tempio infrangono il sabato e tuttavia sono
senza colpa?» (Mt 12,5). L'allusione si riferisce evidentemente all'attività dei sa-
cerdoti nel tempio nei giorni di sabato, attività che non si accorda con l'interdizio-
ne di ogni lavoro in quel giorno. Il Levitico, per esempio, ordina di portare i pani
della proposizione nel santuario precisamente nel giorno di sabato (Lv 24,8), e
il libro dei Numeri non solamente non esige di sospendere i lavori richiesti per
l'offerta dei sacrifici rituali, ma prescrive sacrifici supplementari (Nm 28,9-10).
La frase del vangelo prende argomento da questi fatti innegabili per esprimere
un'antitesi estremamente forte. Essa sottolinea che i sacerdoti, persone consacra-
te (hiereîs), nel tempio, luogo consacrato (hierón), «profanano» cioè violano il
carattere sacro del sabato, tempo sacro. Sarebbe difficile trovare termini più vi-
gorosi. Ma tutto ciò si compie in conformità alla Legge, e quindi non costituisce
reato. Parlando così, il vangelo relativizza il valore del «sacro», al cui servizio
si trovano i sacerdoti, o, per meglio dire, respinge il concetto tradizionale di «sa-
cro», perché il «sacro» si presenta normalmente come una realtà assolutamente in-
violabile, per nessun motivo. L'argomentazione è delle più abili, perché si basa
su ciò che fanno i sacerdoti stessi in obbedienza alla legge liturgica.
Per concludere la controversia, il vangelo cita la dichiarazione divina procla-
mata dal profeta Osea: «Poiché voglio la misericordia e non il sacrificio» (Os 6,6).
La parola «sacrificio» si riferisce qui alle immolazioni rituali praticate dai sacer-
doti nel tempio. A questo culto sacro Dio preferisce gli atti di misericordia; a una
religione formalista, un atteggiamento di apertura alle persone. È un'opzione evan-
gelica fondamentale, sopra la quale si può tuttavia osservare che non è interamen-
te nuova, poiché si situa esplicitamente nel prolungamento della predicazione dei
profeti.
Un solo altro testo, nei vangeli, mette in scena un sacerdote: la parabola del
buon samaritano. Questa tradizione propria di Luca (10,30-37) non pone certa-
mente il sacerdozio in onore. Il sacerdote che, per caso, passa per strada e vede
steso l'uomo ferito, si disinteressa completamente di lui. Il suo atteggiamento con-
trasta con quello del samaritano, che si lascia commuovere, si avvicina e lo cura
con sollecitudine. Nessuna riflessione polemica sottolinea tale contrasto, ma l'o-
rientamento del testo è sufficientemente chiaro e corrisponde esattamente a quello
che è stato costatato presso Matteo: il samaritano ha «praticato la misericordia»,
il sacerdote no. I commentatori osservano che l'atteggiamento del sacerdote era

7
Mc 2,26; cf Mt 12,4; Lc 6,4.

14
probabilmente suggerito dal desiderio di obbedire alla legge della purità, che gli
ingiungeva di non arrischiare il contatto con un uomo morto, a meno che si trat-
tasse di un parente stretto (Lv 21,1-2). Gesù rifiuta implicitamente di fermarsi a
questi limiti, e impegna ciascuno a farsi prossimo di chiunque sia nella necessità.
Le preoccupazioni rituali dei sacerdoti devono cedere il posto al dinamismo del-
l'amore generoso. È quanto riconosce anche uno scriba nel vangelo di Marco, senza
tuttavia nominare i sacerdoti. Esprimendo il suo consenso a una risposta di Gesù,
egli dichiara che effettivamente amare Dio con tutto il cuore e amare il prossimo
come se stessi «val di più di tutti gli olocausti e i sacrifici» (Mc 12,33).
La prima tappa dell'inchiesta porta dunque a una duplice costatazione: da una
parte i vangeli riconoscono le attribuzioni dei sacerdoti giudei e non manifestano
verso di loro una opposizione sistematica; dall'altra, essi relativizzano la loro fun-
zione, rifiutando di attribuire al culto rituale una importanza assoluta. Nella sua
predicazione e nella sua maniera d'agire, Gesù insiste di più su altri aspetti.

2. I SOMMI SACERDOTI NEI VANGELI

I vangeli non parlano soltanto di sacerdoti (hiereîs) ma anche — e molto più
spesso — dei sommi sacerdoti (archiereîs).8 Questi erano i personaggi più rappre-
sentativi della classe sacerdotale. Il titolo di sommo sacerdote si legge talvolta al
singolare «il sommo sacerdote» senz'altra precisazione; altre volte al plurale, sen-
za alcuna spiegazione. Questi diversi usi riflettono una situazione che conosciamo
anche da altre fonti e che è utile rievocare brevemente prima di considerare i testi
evangelici.
Al singolare il titolo designa il personaggio posto alla sommità della gerarchia
sacerdotale, successore di Aronne, ma anche dei sacerdoti-re che avevano eserci-
tato il potere in Giudea, dopo la vittoria dei Maccabei. Di fatto, è solamente all'e-
poca dei Maccabei che il titolo di archiereús fu introdotto nel vocabolario religio-
so dei Giudei. Un re di Antiochia lo conferì allora a uno dei fratelli di Giuda
(1 Mac 10,20). Poi si continuò a usarlo e a riconoscere al sommo sacerdote un'au-
torità sia politica che religiosa.
Il plurale «sommi sacerdoti» non è mai usato nell'Antico Testamento, ma lo
storico Giuseppe lo usa correntemente nel I secolo della nostra era, allo stesso
modo dei vangeli. Nessun testo antico specifica il suo significato preciso presso
i Giudei. I contesti dei suoi usi dimostrano che indicava ciò che noi chiameremmo
«le autorità religiose». Esse comprendevano — oltre il sommo sacerdote propria-
mente detto e, eventualmente, i suoi predecessori ancora viventi — il capitano del
tempio, sommo sacerdote in seconda, il capo della classe sacerdotale che assicu-
rava il servizio liturgico, i capi del servizio d'ordine del tempio e, infine, i teso-
rieri del tempio. Nel I secolo la maggior parte di questi posti di autorità erano

8
Hiereús non appare che undici volte nei vangeli (Mt: 3; Mc: 2; Lc: 5; Gv: 1). Archiereús è usato
83 volte (Mt: 25; Mc: 22; Lc: 15; Gv: 21).

15
accaparrati, sembra, da quattro famiglie che formavano l'aristocrazia sacerdotale
di Gerusalemme.9
Se si esamina la tradizione comune ai tre sinottici, bisogna spingersi molto avanti
nei testi per incontrarvi un primo cenno sui sommi sacerdoti, ma il contesto è allo-
ra dei più significativi: si tratta del primo annuncio della passione. Dopo aver pro-
vocato a Cesarea di Filippo la professione di fede di Pietro,
«Gesù cominciò a dire apertamente ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme
e soffrire molto da parte degli anziani, dei sommi sacerdoti e degli scribi, e venire ucciso
e risuscitare il terzo giorno».10
Oltre il verbo «soffrire» Marco e Luca hanno il verbo «essere scartato» o «ri-
provato», dove si riconosce un'allusione alla frase del Sal 118 citata più avanti
nei vangeli: «La pietra scartata dai costruttori è divenuta testata d'angolo».11
Il testo dell'annuncio della passione è evidentemente di primaria importanza
nello svolgimento del racconto evangelico. Esso richiama parecchie osservazioni,
la più impressionante delle quali è che i sommi sacerdoti vi sono presentati come
responsabili delle sofferenze di Gesù. Gesù dovrà molto «patire [in greco patheîn,
da cui viene il nome della passione, páthema] da parte dei sommi sacerdoti». È
in rapporto con la passione che i sommi sacerdoti entrano nella prospettiva evan-
gelica. Dopo questo primo annuncio delle sofferenze del Cristo, il loro nome riap-
parirà molto spesso nei vangeli sinottici e sarà sempre in rapporto con la passione.
Lo si ritroverà nel terzo annuncio della passione, poi nel corso di una interroga-
zione che anticipa il processo di Gesù, infine per un tentativo di arresto, per il
complotto contro Gesù e il mercato concluso con Giuda.12 Nel racconto della pas-
sione, i sommi sacerdoti sono ricordati non meno di quindici volte in Matteo e
in Marco. Più conciliante, Luca si accontenta di nominarli otto volte. Fra i sommi
sacerdoti e Gesù, i vangeli manifestano dunque una opposizione decisamente for-
te, un conflitto irriducibile.
Seconda osservazione: in questo conflitto, i sommi sacerdoti non si presentano
tanto come sacerdoti (hiereîs) quanto come autorità (arché). L'annuncio della pas-
sione non li nomina a parte, ma li pone in mezzo ad altri due gruppi che formava-
no con loro il sinedrio: è questo al gran completo, «anziani (presbýteroi), sommi
sacerdoti (archiereîs) e scribi (grammateîs)» che sottoporrà Gesù alla sofferenza.
Il verbo «riprovare», aggiunto in Marco e Luca, accentua l'aspetto di autorità. Con
una sentenza ufficiale, i «costruttori» decideranno che Gesù è una pietra di scarto,
inadatta alla costruzione della casa di Dio.

9
Per una maggiore informazione cf J. JEREMIAS, Jerusalem au temps de Jesus (1962), trad. fr., Cerf,
p. 209 e 225-282; o nel GLNT i termini hiéreus (t. IV, 1968, G. Schrenk, 838ss) e synedrion (t. XIII,
1981, E. Lohse, col. 167ss).
10
Mt 16,21; cf Mc 8,31; Lc 9,22. Nelle tradizioni proprie a ciascuno dei sinottici, il titolo di sommo
sacerdote non appare che una sola volta prima di questo primo accenno comune. In Mc 2,26 e Lc 3,2 si
tratta semplicemente di una precisazione cronologica. In Mt 2,4-6, il vangelo dell'infanzia, i sommi sacer-
doti appaiono una volta in compagnia degli scribi, in quanto conoscitori delle Scritture.
11
Sal 118,22; cf Mt 21,42; Mc 12,10; Lc 20,17.
12
Per questi diversi episodi, comuni ai tre sinottici, cf Mt 20,18; 21,23; 21,45; 26,3; 26,14, e testi paralleli.

16
 La prospettiva di opposizione espressa nel primo annuncio della passione si
ritrova regolarmente negli altri passi dei vangeli che mettono in scena i «sommi
sacerdoti». Questi sono nominati parecchie volte in compagnia degli altri due gruppi
del sinedrio.13 In altri casi si trovano solamente i sommi sacerdoti e gli scribi, o
i sommi sacerdoti e gli anziani.14 È molto raro che gli altri due gruppi siano men-
zionati senza quello dei sommi sacerdoti (Mt 26,57). La regola generale è che questi
siano nominati e messi in evidenza: vengono quasi sempre in prima posizione.
In qualche caso, infine, sono nominati senza gli altri. 15
La presenza dei sommi sacerdoti al primo grado dei dirigenti della nazione giudea
manifesta certamente che, per essa, l'autorità non si situava solamente al livello
politico, ma, in maniera indissolubile, al livello politico e religioso. Il fatto che,
nel racconto della passione, i sommi sacerdoti sono qualche volta nominati senza
gli altri membri del sinedrio tende ad accentuare la loro parte di responsabilità
e a sottolineare la dimensione religiosa del processo.
È così che i sommi sacerdoti sono menzionati da soli da Matteo e da Marco
nell'episodio che dà inizio alla passione: il tradimento di Giuda. Giuda va a trova-
re i sommi sacerdoti e propone loro il suo ignobile mercato: «Quanto mi volete
dare perché io ve lo consegni?» (Mt 26,14). Essi si affrettano ad accettare. Il loro
ruolo è dunque decisivo per l'arresto di Gesù. Nel passo parallelo, Luca aggiunge
loro «i capi delle guardie» (strategoí), il che, in realtà, non esula dall'ambiente
sacerdotale, perché la guardia del tempio era affidata a sacerdoti e a leviti.
Dopo il processo giudaico, che si compie davanti al sinedrio al gran completo,
Matteo riporta un episodio che mette in rilievo la conclusione sinistra dell'affare
del tradimento (Mt 27,3-10), e i sommi sacerdoti sono di nuovo i protagonisti del-
la scena. Prima veramente gli «anziani» sono nominati insieme a loro, ma quando
Giuda si libera delle monete d'argento gettandole nel tempio, il racconto non par-
la che dei sommi sacerdoti. Essi raccolgono il denaro e decidono del suo uso. Questa
annotazione corrisponde alla logica della situazione, perché il racconto precisa che
Giuda aveva gettato il denaro «nel santuario» (naós) cioè non semplicemente nel-
l'atrio o nei portici del tempio (hierón), dove a tutti i fedeli era concesso di acce-
dere, ma nell'edificio sacro, il cui accesso era riservato ai sacerdoti. Si compren-
de quindi che gli «anziani» non intervengono più in questo momento del racconto
e lasciano il posto ai sommi sacerdoti. Il gesto di Giuda non manca di significato:
esso stabilisce un legame fra il santuario dell'antica alleanza e il denaro del tradi-
mento, legame logico, poiché il denaro era stato dato a Giuda dai sommi sacerdo-
ti, custodi del santuario. Altri testi evangelici hanno il medesimo significato: af-
fermano un rapporto fra il santuario fatto da mano d'uomo e la passione di Cristo.
I sommi sacerdoti, tuttavia, non vogliono vedere questo rapporto. Essi si rifiutano

13
In Mt 27,41; Mc 11,27; 14,43-53; 15,1; Lc 20,1; (22,66).
14
«Sommi sacerdoti e scribi»: Mt 2,4; 20,18; 21,15; Mc 10,33; 11,18; 14,1; 15,31; Lc 19,47; 20,19;
22,2; 23,10. In Lc 20,19 gli scribi sono nominati in primo luogo. «Sommi sacerdoti e anziani»: Mt 21,23;
26,3-47; 27,1.3.12.20; (28,12).
15
«Sommi sacerdoti»: Mt 26,14; 27,6; 28,11; Mc 14,10; 15,3.10.11; Lc 23,4; Gv 12,10; 18,35; 19,15.21.
Gli scribi sono talvolta nominati da soli nella prima parte dei sinottici; così pure gli anziani.

17
di porre il denaro del tradimento nel tesoro del tempio (Mt 27,6-7), e se ne servo-
no per comperare un campo, scrivendo così il loro delitto sulla terra d'Israele.
Durante il processo davanti a Pilato, parecchi testi evangelici richiamano l'at-
tenzione sul ruolo sostenuto dai sommi sacerdoti. Sono essi che caricano Gesù di
accuse. Marco non nomina nessun altro, Matteo associa a loro gli «anziani» e Lu-
ca la «folla».16 Li ritroviamo davanti a Erode, appoggiati questa volta dagli scribi
(Lc 23,10). Secondo Marco, più preciso di Matteo su questo punto, Pilato si era
reso conto che «i sommi sacerdoti gli avevano consegnato Gesù per invidia». Quando
propone la liberazione del «re dei Giudei», sono «i sommi sacerdoti» che «sobilla-
no la folla perché egli rilasci loro piuttosto Barabba» (Mc 15,9-11). Matteo asso-
cia a loro di nuovo gli anziani (Mt 27,20). Ottenuta ed eseguita la condanna, ritro-
viamo i sommi sacerdoti al Calvario per mettere in ridicolo il Crocifisso. Neanche
la morte di Gesù li lascia tranquilli: essi si preoccupano di mantenerlo nella sua
tomba «sigillandone la pietra e mettendovi la guardia». Si sforzeranno di soffocare
con false dicerie l'annuncio della risurrezione.17 La tradizione evangelica, come si
vede, ha registrato un'opposizione implacabile delle autorità sacerdotali contro Gesù.
Per completare il quadro, bisogna considerare i casi dove la tradizione evange-
lica parla del sommo sacerdote al singolare. In questi testi non lo vediamo mai
presiedere alle celebrazioni del culto, ma sempre nell'esercizio delle sue funzioni
di autorità. La posizione d'autorità del sommo sacerdote appare subito nel raccon-
to di Matteo in occasione delle procedure iniziate contro Gesù: è in effetti «nel
palazzo del sommo sacerdote» che i membri del sinedrio si riuniscono, alcuni giorni
prima della Pasqua, con il fine di trovare i mezzi «per arrestare con un inganno
Gesù e farlo morire» (Mt 26,3). Ed è pure nel palazzo del sommo sacerdote che
Matteo e Marco situano la riunione notturna del sinedrio.18
L'atteggiamento assunto dal sommo sacerdote nel corso di questa riunione con-
ferma e aggrava le osservazioni già fatte sui rapporti fra il sacerdozio giudaico
e Gesù. È chiaramente lui che dirige lo svolgersi della procedura. Si alza dopo
le deposizioni dei testimoni e procede egli stesso all'interrogatorio.
L'opposizione allora raggiunge il suo parossismo. Il sommo sacerdote si erge
davanti a Gesù come un giudice. Più che gli altri sinottici, Matteo sottolinea la
drammatica solennità di questo confronto. Il sommo sacerdote si appella alla po-
tenza «del Dio vivente» per intimare a Gesù di rispondere. Gesù risponde ferma-
mente a tale ingiunzione; osserva che le stesse parole del sommo sacerdote hanno
espresso la sua dignità di Figlio di Dio, e predice la manifestazione decisiva di
questa dignità. L'opposizione allora diviene totale: il sommo sacerdote lacera le
sue vesti, grida alla bestemmia e provoca la condanna.19
La scena non si svolge in un contesto di celebrazione del culto, ma in un conte-
sto di esercizio del potere. Il sommo sacerdote non si trova nel tempio; è circon-
dato dai membri del sinedrio. Le sue attribuzioni non sono cultuali, ma giuridi-
che; egli ascolta i testimoni, interroga, giudica.

16
Mc 15,3; Mt 27,12; Lc 23,4s.
17
Mc 15,31; Mt 27,41.66; 28,11-15.
18
Mt 26,57; Mc 14,53; cf Lc 22,54.
19
Mt 26,63-66; Mc 14,61-64.

18
 Tuttavia gli elementi considerati dalla tradizione evangelica fanno apparire la
fusione degli aspetti. L'interrogatorio avrebbe potuto riferirsi a delitti politici: ten-
tativo di ribellione, complotto per impadronirsi del potere. Invece verte sulla pre-
tesa messianica: «Sei tu il Messia?».20 Ora, per i Giudei, la dignità di Messia si
situava al livello religioso più ancora che politico. Non ci si meraviglia dunque
di vedere che il sommo sacerdote ne sottolinea l'aspetto religioso, cioè la relazio-
ne privilegiata del Messia con Dio. È solamente questo aspetto che sarà infine ri-
levato per l'accusa e la condanna: Gesù è riconosciuto colpevole di «bestemmia»;
tale è il capo di accusa che, dal punto di vista delle autorità giudaiche, comporta
la sua morte.21 Il sommo sacerdote e il sinedrio non si sono posti a garanti dell'or-
dine politico, ma a difensori della legge di Dio.
La testimonianza del IV vangelo non differisce molto da quella dei sinottici
sul punto che ci interessa. Come i sinottici, Giovanni attesta l'atteggiamento di
opposizione assunto dai sommi sacerdoti contro Gesù. La differenza è che questo
atteggiamento si manifesta molto prima della settimana precedente la passione.
Infatti Giovanni riferisce che durante una festa dei Tabernacoli, preoccupati del
successo di Gesù, «i sommi sacerdoti e i farisei mandarono delle guardie per arre-
starlo» (Gv 7,32). Il tentativo non riuscì (7,45-46). La differenza cronologica in
rapporto ai sinottici è da spiegarsi con il fatto che il IV vangelo non segue la di-
sposizione schematica adottata da essi. I sinottici parlano di una sola ascesa di Ge-
sù a Gerusalemme, e la collocano poco prima degli avvenimenti della settimana
santa. Giovanni, invece, ne riporta parecchie, e questo gli permette di segnalare
che l'ostilità dei sommi sacerdoti contro Gesù era incominciata molto presto.
Il conflitto diviene più acuto all'approssimarsi dell'ultima Pasqua. Sommi sa-
cerdoti e farisei allora si accordano per far fronte al pericolo che Gesù costituisce.
Decidono di farlo morire. Danno ordini perché lo si denunci, allo scopo di poterlo
arrestare.22 Di fatto, prendono parte attiva all'arresto di Gesù: il gruppo guidato da
Giuda comprendeva «delle guardie fornite dai sommi sacerdoti e dai farisei» (18,3).
In tutti questi testi si rileva una particolarità della tradizione giovannea: i som-
mi sacerdoti sono regolarmente associati ai farisei.23 Nei sinottici, come abbiamo
visto, il raggruppamento è diverso: i sommi sacerdoti sono associati agli altri membri
del sinedrio, gli scribi e gli anziani, due categorie che la tradizione giovannea ignora
completamente.24 L'associazione dei sommi sacerdoti con i farisei fa risaltare an-
cor più la loro opposizione a Gesù, perché la tradizione evangelica presenta i fari-
sei come i nemici accaniti di Gesù.
Dopo l'arresto, tuttavia, i farisei non sono più menzionati dall'evangelista, di
modo che i sommi sacerdoti restano i soli protagonisti della lotta contro Gesù.
Essi svolgono un ruolo determinante nel corso del processo romano. Pilato stesso

20
Mt 26,63; Mc 14,61; Lc 22,67.
21
Mt 26,65; Mc 14,64.
22
Gv 11,47-53.57.
23
Nei sinottici, l'associazione «sommi sacerdoti e farisei» si trova solo in Mt 21,45 e 27,72.
24
II termine «scriba» (grammateús) è assente nel IV vangelo, salvo in 8,3 nel brano sulla donna adulte-
ra, che non appartiene alla tradizione giovannea. E non si legge la parola «anziano» (presbýteros), eccetto
che in Gv 8,9, dove ha però il senso non tecnico di «più anziano».

19
sottolinea questo fatto singolare in una dichiarazione rivolta a Gesù: «La tua gente
e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me; che cosa hai fatto?» (Gv 18,35).
In seguito, quando Pilato cerca di discolpare il prigioniero, sono i sommi sacerdo-
ti che, con i loro servi, si mettono a gridare: «Crocifiggilo, crocifiggilo!». A Pila-
to, che loro obbietta: «Metterò in croce il vostro re?», sono proprio essi che ri-
spondono: «Noi non abbiamo altro re che Cesare», e ottengono che Gesù sia loro
consegnato per essere crocifisso. E dopo la crocifissione, sono ancora loro che
si preoccupano di reclamare una rettifica del motivo di condanna affisso in cima
alla croce.25 L'ostilità dei sommi sacerdoti contro Gesù prende, dunque, nel IV
vangelo, un rilievo particolare.
In questo contesto, Giovanni non manca di porre in risalto anche la posizione
tenuta dal rappresentante più qualificato del gruppo, il sommo sacerdote al singo-
lare. Durante la riunione che finì con il decidere la morte di Gesù, l'evangelista
riporta che fu proprio «Caifa, sommo sacerdote di quell'anno» che impose la deci-
sione dicendo ai suoi colleghi:
«Voi non capite nulla e non considerate come sia meglio che muoia un solo uomo per
il popolo e non perisca la nazione intera» (Gv 11,49-50).
Queste ciniche parole decidono il caso. La loro formulazione mette in eviden-
za la parte preponderante svolta dal sommo sacerdote nel complotto contro Gesù.
Gli altri «non capiscono niente». È lui che indica la direzione da prendere. Egli
dà prova di un realismo politico spoglio di ogni scrupolo. La sua responsabilità
appare schiacciante. Nel seguito del racconto alcuni particolari la richiameranno:
all'arresto di Gesù, Giovanni nota di passaggio la presenza «del servo del sommo
sacerdote» di cui precisa perfino il nome (18,10); poi, prima dell'inizio del pro-
cesso, menziona nuovamente la parola pronunciata da Caifa (18,13).
L'evangelista avrebbe potuto fermarsi a questo aspetto delle cose e, sottoli-
neando l'opposizione del sommo sacerdote contro Gesù, dedurne la rottura di ogni
relazione fra il sommo sacerdote e Dio. È significativo che questa conclusione non
sia stata tratta. Con un'audacia paradossale, Giovanni, al contrario, afferma la per-
sistenza di un aspetto positivo del sacerdozio. Alla dichiarazione machiavellica
di Caifa egli riconosce, malgrado tutto, un valore profetico, di cui vede il fonda-
mento nella dignità sacerdotale di colui che parlava. Caifa «non lo disse da se stes-
so, ma essendo sommo sacerdote di quell'anno profetizzò» (11,51). Le sue parole
erano gravide di due significati molto diversi: esprimevano contemporaneamente
un calcolo umano criminale e una prospettiva divina di redenzione. Per questa ra-
gione i rapporti fra il sommo sacerdote e il Cristo si rivelano di una sconcertante
complessità. Non bisogna dimenticarlo.
Una complessità di altro genere appare ancora nel racconto di Giovanni. Il ti-
tolo di «sommo sacerdote» al singolare pare si riferisca a due personaggi differen-
ti: ad Anna nel racconto dell'interrogatorio, e a Caifa in altri passi." Per elimina-
re questa apparente confusione, alcuni esegeti hanno avanzato diverse congetture,
25
Gv 19,6.15-17.21.
26
Gv 18,19.22 e 11,49-51; 18,13.24.

20
ma in realtà si può pensare che il testo del vangelo rifletta la situazione concreta:
Caifa era il sommo sacerdote in esercizio; ma Anna, l'ex-sommo sacerdote che
i Romani avevano deposto, aveva conservato prestigio e autorità, ed era anch'egli
chiamato «il sommo sacerdote».27 Però questo particolare storico non ha una gran-
de importanza per il nostro soggetto.

3. SACERDOTI E SOMMI SACERDOTI NEGLI ATTI DEGLI APOSTOLI

Alla testimonianza dei vangeli conviene qui aggiungere quella degli Atti degli
apostoli, che descrivono più esplicitamente la situazione della comunità cristiana
dai suoi inizi, e fanno vedere quali erano i rapporti fra quella comunità e il sacer-
dozio giudaico. Dopo la risurrezione di Cristo, tutte le possibilità erano aperte:
riconciliazione e rapporti armoniosi, o tensione rinnovata e conflitti, o ancora un
reciproco ignorarsi. In quale senso si sono svolti i fatti?
Da parte dei cristiani non si avverte alcuna volontà di rottura con il sacerdozio
giudaico. Luca presenta gli apostoli che dopo l'ascensione di Gesù «stavano sem-
pre nel tempio lodando Dio» (Lc 24,53), e nel tempo successivo alla Pentecoste
la comunità intera tiene il medesimo atteggiamento: «Ogni giorno tutti insieme fre-
quentavano il tempio» (At 2,46).
Da parte dei sacerdoti giudei Luca riferisce che una corrente favorevole alla fede
cristiana si manifestò con forza: «Si moltiplicava grandemente il numero dei disce-
poli a Gerusalemme; anche un gran numero di sacerdoti aderiva alla fede» (At 6,7).
Tuttavia si faceva strada anche un altro atteggiamento. Nel primo testo che ne
parla (At 4,1) non si sa di preciso se Luca l'attribuisca ai «sacerdoti» o ai «sommi
sacerdoti», perché i manoscritti esitano fra questi due termini. Ma subito dopo la
situazione si chiarisce: si tratta dei sommi sacerdoti nell'esercizio della loro auto-
rità (4,6). Il loro atteggiamento è di opposizione. Il motivo presentato all'inizio
non riguarda una questione di culto, ma di dottrina: essi sono urtati nel vedere
gli apostoli «insegnare al popolo e annunciare nella persona di Gesù la risurrezio-
ne dai morti» (4,2). Insieme ai sacerdoti o ai sommi sacerdoti, Luca nomina allora
«il capitano del tempio e i sadducei». È a questi ultimi che si ricollega più diretta-
mente il motivo espresso: i sadducei negavano ogni risurrezione.28 I sommi sacer-
doti e il comandante della guardia del tempio li sostengono con la loro autorità
e procedono all'arresto di Pietro e di Giovanni (4,3).
L'indomani il sinedrio al completo si riunisce per decidere della sorte dei due
apostoli. Luca menziona dapprima brevemente «i capi, gli anziani, gli scribi», poi
precisa meglio quanto ai sommi sacerdoti: «Anna, il sommo sacerdote, Caifa, Gio-
vanni, Alessandro e quanti appartenevano a famiglie di sommi sacerdoti». Questa
insistenza attira l'attenzione; tuttavia non la si ritrova nel seguito del racconto:
quando Pietro prende la parola non menziona esplicitamente i sommi sacerdoti,
ma dice semplicemente: «Capi del popolo e anziani...», il che situa la disputa in
un contesto di autorità più che nella sfera del sacro. A partire da quel momento,

27
C f L c 3 , 2 ; At 4,6.
28
Cf At 23,8; Lc 20,27-40 e par.

21
la posizione del sommo sacerdote e dell'assemblea dei sommi sacerdoti sarà di
ostilità sempre più accentuata contro gli apostoli di Gesù e la comunità cristiana.29
Il sommo sacerdote fa arrestare e imprigionare gli apostoli, procede al loro inter-
rogatorio e rivolge loro violenti biasimi. È ancora «il sommo sacerdote» a interro-
gare Stefano prima del suo martirio (7,1). Quando Saulo vuol dedicarsi a perse-
guitare la Chiesa, si reca presso il sommo sacerdote per ottenere i poteri necessari.30
Quando parte per Damasco, il suo progetto è di arrestare colà i cristiani e «con-
durli in catene dai sommi sacerdoti» (9,21). Più tardi Saulo, divenuto l'apostolo
Paolo, subisce a sua volta l'ostilità del sommo sacerdote Anania e di tutto il grup-
po dei sommi sacerdoti, che, appoggiati dagli anziani, si sforzano di strappare al
governatore romano la condanna dell'apostolo.31
Al momento della comparizione di Paolo davanti al sinedrio, Luca racconta un
incidente rivelatore. Paolo, vittima di una vessazione, protesta con vigore e qualifica
di «muro imbiancato» colui che ha dato l'ordine di maltrattarlo. Gli si fa notare che
si tratta del «sommo sacerdote di Dio». Paolo allora si scusa dicendo: «Io non sapevo
che fosse il sommo sacerdote», e aggiunge: «Infatti sta scritto: non insulterai il capo
del tuo popolo» (At 23,1-5). Il punto interessante per la nostra ricerca è che invece
di considerare la consacrazione del sommo sacerdote come gli suggeriva l'accen-
tuazione degli assistenti («È il sommo sacerdote di Dio che tu insulti») Paolo sotto-
linea soltanto l'autorità del personaggio («il capo del tuo popolo») citando un pre-
cetto della Bibbia che concerne il rispetto dovuto ai «capi» (Es 22,27). È chiaro
il mutamento di prospettiva. Esso corrisponde sicuramente alla situazione del mo-
mento, che pone in evidenza più il potere del sommo sacerdote che il suo ruolo
sacerdotale, ma permette anche di intravedere una significativa presa di posizione.

Ciò concorda con quanto si è potuto costatare durante tutto questo capitolo:
gli scritti narrativi del Nuovo Testamento non presentano mai i sommi sacerdoti
giudei nell'esercizio delle loro funzioni cultuali.32 Mettono in rilievo la loro auto-
rità più che il loro sacerdozio; essi sono dei «sommi» più che dei «sacerdoti». Tut-
tavia non era possibile separare completamente i due aspetti, perché i sommi sa-
cerdoti intendevano essere i capi religiosi del popolo di Dio. Ne conseguiva per
i cristiani d'allora una situazione estremamente imbarazzante. I racconti evangeli-
ci, che poco parlano dei sacerdoti giudei e molto dei sommi sacerdoti, finiscono
necessariamente col dare del sacerdozio un'immagine sfavorevole. E tuttavia non
si poteva negare che il sacerdozio costituisse una delle istituzioni fondamentali del-
l'Antico Testamento. Come poteva la Chiesa cristiana pretendere di essere fedele
alla totalità della rivelazione biblica e possederne nel Cristo il compimento defini-
tivo, se essa si trovava in un rapporto negativo di fronte a questa fondamentale
istituzione del popolo di Dio?

29
Per il sommo sacerdote, cf 5,17.21.27-28; 9,1; 24,1; per i sommi sacerdoti cf 5,24; 9,14.21; 25,2.15.
30
At 9,lss; 22,5; 26,10.
31
Mt 23,2; 24,1; 25,2.15.
32
Il solo testo che parla delle funzioni sacerdotali nel tempio di Gerusalemme è quello a cui si è accennato
all'inizio di questo capitolo. Esso mette in scena un sacerdote e non un sommo sacerdote (Lc 1,8-10). Altro-
ve (At 14,11-18) Luca presenta un sacerdote che si appresta a offrire un sacrificio, ma si tratta di un sacer-
dote pagano.

22
CAPITOLO II

LA COMPLESSA REALTÀ
DEL SACERDOZIO ANTICO

Per comprendere esattamente il problema che si poneva alla fede cristiana, è

necessario avere un'idea abbastanza precisa del contesto dove essa è nata. Come
si presentava l'istituzione sacerdotale agli occhi dei contemporanei di Cristo? Quali
erano le funzioni del sacerdote antico? Che cosa ci si poteva attendere da lui? Che
cosa dice a suo riguardo la lunga tradizione biblica? Non è possibile trattare qui
questo argomento in tutti i particolari — significherebbe comporre un altro libro — ;
sarà sufficiente tracciarne le grandi linee, osservando soprattutto in quale direzio-
ne è andata l'evoluzione del sacerdozio.1

1. IL NOME
La parola hiereús, che abbiamo trovato nei vangeli, è stata scelta dai traduttori
greci della Bibbia per tradurre l'ebraico kohén, termine molto frequente nei testi
dell'Antico Testamento. Esso indica personaggi incaricati delle funzioni religio-
se. Lo si usa tanto per i sacerdoti pagani quanto per i sacerdoti israeliti. Il primo
personaggio a cui la Bibbia attribuisce il titolo di kohén è Melchisedek, re di una
città di Palestina al tempo di Abramo; il secondo è un sacerdote egiziano al tempo
di Giuseppe. L'inizio del libro dell'Esodo parla di un sacerdote madianita, di cui
Mosè diviene il genero.2 Soltanto dopo l'uscita dall'Egitto la Bibbia mette in sce-
na sacerdoti israeliti, e questi allora prendono un posto di primo piano, soprattutto
nel Levitico, dove il titolo kohén è ripetuto ben 55 volte in un solo capitolo (Lv 13).
Il termine greco hiereús si collega per la sua origine alla nozione di «sacro»
(hierós). Il sacerdote è l'uomo del sacro. Il significato primitivo della parola ebraica
kohén è meno facile da interpretare. Alcuni la pongono in rapporto con un termine
accadico, kânu, che può prendere il senso di «inchinarsi». Il kohén sarebbe colui
che si inchina davanti alla divinità, colui che adora. Altri invece pensano a una
radice verbale che significa «tenersi ritto» (kun) e vedono nel kohén «colui che sta
alla presenza di Dio», come dice un testo del Deuteronomio (10,8) per la tribù
di Levi, utilizzando, in realtà, un altro verbo. A. Cody critica queste due ipotesi3
1
I lettori desiderosi di approfondire la questione hanno a loro disposizione eccellenti opere, in partico-
lare: R. DE V AUX , Le istituzioni dell'Antico Testamento, Marietti, Torino 1964; A. C ODY , A History of
Old Testament Priesthood, Roma 1969. Queste due opere offrono una bibliografia del soggetto: R. de Vaux,
pp. 497-543; A. Cody, pp. XVI-XXVII.
2
Melchisedek: Gn 14,18; il sacerdote egiziano: Gn 41,45.50; 46,20; il sacerdote madianita: Es 2,16; 3,1.
3
A. CODY, History, p. 26-29.

23
e propone invece un'etimologia basata su una radice attestata in siriaco e che esprime
l'idea della prosperità. Il kohén, il sacerdote antico, è colui che procura la prospe-
rità: è l'uomo delle «benedizioni». Questa prospettiva assai positiva non manca
di fascino e bisogna riconoscere che è perfettamente biblica.4

2. ATTRIBUZIONI DEL SACERDOZIO

Più che l'etimologia del titolo, sono le attribuzioni concrete del titolare che
permettono di definire il senso di un'istituzione. I testi biblici indicano che le at-
tribuzioni del kohén si estendevano su una gamma molto vasta. Si può presentare
il kohén come l'uomo del santuario, colui che ha il diritto di toccare gli oggetti
sacri ed è ammesso alla vicinanza di Dio, o come l'uomo incaricato di offrire i
sacrifici, o ancora come colui da cui si attendono degli oracoli, colui che dà le
benedizioni, colui che decide le questioni di purità rituale.
Fra tante attribuzioni diverse, quale era la più caratteristica? Su questo punto
la discussione è possibile, poiché il ruolo del sacerdote antico attraverso i secoli
è stato vario. Alcuni autori insistono sulla sua funzione sacrificale, al punto di
tradurre sempre con «sacrificatore» il termine kohén negli scritti dell'Antico Te-
stamento e il termine hiereús in quelli del Nuovo. Quanto a archiereús, anziché
«sommo sacerdote», lo traducono con «sacrificatore sovrano». Questa è un'insi-
stenza unilaterale, che non corrisponde alla ricca diversità della concezione anti-
ca. Secondo A. Cody, il tratto più caratteristico del sacerdote non era l'offerta
dei sacrifici — anche altri uomini esercitavano questa funzione — ma il rapporto
stretto con un santuario. Prima dell'epoca della monarchia israelitica, il sacerdote
antico era soprattutto l'uomo di un santuario, e il suo ruolo principale era di for-
mulare oracoli.5

a) La funzione oracolare del sacerdote antico suscita oggi la meraviglia, tanto

più che veniva esercitata con l'aiuto di una specie di gioco dei dadi. In caso di
situazione difficile si andava a consultare il sacerdote, e questi doveva determina-
re la condotta da tenere, servendosi degli «Urim» e dei «Tummim». È proprio que-
sta la prima delle funzioni che si vede attribuire al sacerdote nel testo arcaico della
benedizione data a Levi. Mosè, prima di morire,6 dice per Levi:
«Da' a Levi i tuoi tummim e i tuoi urim all'uomo a te fedele» (Dt 33,8).
Che cosa erano esattamente gli Urim e i Tummim? Delle verghe? Dei piccoli
ciottoli? Degli ossicini? Non lo si sa con precisione, ma i racconti biblici fanno
capire che si trattava in ogni caso di oggetti sacri di cui il sacerdote si serviva
per tirare a sorte e decidere così la soluzione dei casi difficili.
Ecco a questo proposito il testo più chiaro, come lo si può ricostituire a partire

4
Cf Nm 6,22-27; Dt 28,3-12.
5
A. CODY, History, p. 29; cf R. DE V AUX , Istituzioni, pp. 345s.
6
Dt 33,1.8.

24
dalle versioni antiche.7 Per conoscere la causa di un insuccesso, Saul interroga
Iahvè e gli dice:
«Se questa iniquità è in me o in Gionata mio figlio, Iahvè, Dio d'Israele, dà gli Urim;
se invece è in Israele tuo popolo, dà i Tummim» (1 Sam 14,41, testo greco).
Parecchie consultazioni simili sono raccontate nella storia di Davide. Perse-
guitato da Saul o alle prese con gli Amaleciti, Davide ricorre al sacerdote Ebiatar
per consultare Iahvè sulla tattica da adottare.8
Il meno che si possa dire è che simile pratica non ci sembra molto ragionevole.
Bisogna ammettere che essa corrisponde a un livello molto primitivo di religiosi-
tà, più vicina alla superstizione che a una vita spirituale autentica. Si avrebbe tut-
tavia torto a provare per essa soltanto disprezzo, perché, tutto ben considerato,
vi si trova l'abbozzo di un atteggiamento spirituale fondamentale: la ricerca della
volontà di Dio. Sottomettendosi alla mediazione del sacerdote per «consultare Iahvè»,
il fedele manifestava un desiderio sincero di «conoscere le vie del Signore» e di
seguirle. Alla base di questo desiderio si può discernere una profonda convinzio-
ne religiosa: si era persuasi che, senza un rapporto positivo con Dio, l'esistenza
umana non poteva trovare il suo giusto orientamento. La modalità della consulta-
zione è un aspetto secondario. Un elemento più significativo è che l'oracolo non
funzionava in modo automatico. La risposta poteva non giungere; è il caso dell'e-
pisodio della storia di Saul. Bisognava allora cercare il motivo di quel silenzio
ed esaminare se ci si trovava nelle disposizioni richieste per ottenere una risposta
di Dio.
La funzione oracolare dei sacerdoti antichi ebbe uno sviluppo, che manifesta
un progresso della coscienza religiosa. La redazione attuale della benedizione da-
ta a Levi ne è testimone. Dopo la frase su gli Urim e i Tummim, vi si scorge un'ag-
giunta posteriore (il testo passa inopinatamente dal singolare al plurale) e la fun-
zione dei sacerdoti non è più quella di tirare a sorte, ma d'insegnare:
«Sì, essi osservarono la tua parola e custodiscono la tua alleanza; insegnano i tuoi decreti
a Giacobbe e la tua legge a Israele» (Dt 33,9b-10).
Questo è un altro modo di manifestare la volontà di Dio e di mettere l'esisten-
za degli uomini in relazione con lui, un modo meno esteriore e più rispettoso della
persona umana. I sacerdoti erano incaricati di trasmettere «l'istruzione» che veni-
va da Dio; essi lo fecero all'inizio occasionalmente in alcuni casi particolari,9 so-
prattutto in materia di culto. In seguito lo fecero in modo più sistematico; l'insie-
me delle istruzioni divine fu affidato a loro: «Essi insegnano... la tua legge a Israele».
Secondo il Deuteronomio, Mosè aveva affidato ai leviti il rotolo della Legge per-
ché essi lo deponessero nell'arca dell'alleanza, e aveva ordinato ai sacerdoti e agli
anziani di «leggere questa Legge alle orecchie di tutto Israele».10 Dopo il ritorno
dall'esilio, una frase di Malachia ricorda che

7
La Bibbia ebraica presenta in questo passo un testo visibilmente incompleto.
8
1 Sam 23,9; 30,7.
9
Cf Ag 2,11-13; Zc 7,3.
10
Dt 31,9-13.26.

25
 «le labbra del sacerdote devono custodire la scienza
e dalla sua bocca si ricerca l'istruzione;
perché egli è messaggero del Signore degli eserciti» (Ml 2,7).
A questa funzione si ricollega la competenza giuridica riconosciuta ai sacerdo-
ti. Il Deuteronomio afferma che spetta loro sentenziare su ogni contestazione e
su ogni via di fatto. Li si fa intervenire in particolare nei casi difficili da chiarire,
per esempio quando manca qualsiasi testimonio di un delitto grave.11
La loro posizione d'autorità era ancora ammessa al tempo di Cristo, almeno
in una certa misura. Se ne trova la conferma nei testi di Qumrân. In ogni comunità
della setta, lo Scritto di Damasco esige «che non manchi un uomo che sia sacerdo-
te, istruito nel Libro di Meditazione; ai suoi ordini tutti obbediranno».12 Si consi-
dera tuttavia il caso che il sacerdote non sia «esperto in tutte queste materie», e
allora si prevede una soluzione di sostituzione. Infatti nel tempo che seguì l'esilio,
l'insegnamento della Legge aveva cessato di essere il monopolio dei sacerdoti,
e la classe degli scribi e dottori della Legge, aperta ai laici, incominciava a sop-
piantarli in questo campo.13 I sacerdoti limitavano sempre più la loro attività alle
cerimonie del culto all'interno del Tempio.
b) Essi apparivano così in modo più esclusivo come gli uomini del santuario.
Il legame fra sacerdozio e santuario è attestato universalmente. «Il sacerdote è scelto
e stabilito per il servizio di un santuario»,14 e nessun altro è autorizzato ad assu-
mere quest'incarico. Al tempo dell'Esodo,
«Mosè, Aronne e i suoi figli avevano la custodia del santuario invece degli Israeliti; l'e-
straneo che vi si avvicinava sarebbe stato messo a morte» (Nm 3,38).
Quando si fonda un santuario, si consacra un sacerdote per assicurarne il cul-
to. Così fa Mika al tempo dei Giudici, così fanno gli abitanti di Kiriat-Iearim al
tempo di Samuele, così fa Geroboamo dopo la divisione del regno.15
A proposito dei santuari, l'Antico Testamento manifesta un'evoluzione storica
delle più chiare. Agli inizi si ammette senza problema una grande diversità di luo-
ghi santi. Le tradizioni che riguardano Abramo ne richiamano già parecchi: quel-
lo di Sichern, quello di Betel, quello di Bersabea,16 che si troveranno in altre pagi-
ne della Bibbia. Altre tradizioni parlano del santuario di Silo, di quello di Gabaon,
di quello di Dan.17 Dopo aver conquistato Gerusalemme, Davide vi fece traspor-
tare l'arca dell'alleanza, allo scopo di dare alla sua nuova capitale un prestigio
religioso (2 Sam 6). In seguito, durante un'epidemia, volendo ottenere la cessa-
zione del flagello, Davide costruì un altare su un terreno acquistato per questo
scopo (2 Sam 24,18-25). Veniva così costituito un nuovo luogo santo, che si ag-
giungeva a tutti gli altri. Proprio là Salomone edificò il Tempio di Gerusalem-

11
Dt 21,1-9; Nm 5,11-31.
12
CD XII, 2-7; cf 1 QS VI, 3-4; 1 QSa III, 22-25.
13
È l'osservazione di R. DE VAUX, Istituzioni, p. 350.
14
R. DE VAUX, ibid., p. 345.
15
Cf Gdc 17,5-13; 1 Sam 7,1; 1 Re 12,31s.
16
Gn 12,6-8; 13,3s; 21,33.
17
1 Sam 1,3; 2 Sam 21,6; 1 Re 3,4; Gdc 18,31; 1 Re 12,30.

26
me,18 santuario che prese subito una grande importanza perché la sua posizione
nella città del re gli assicurava un ruolo centrale nel culto ufficiale. Con l'andare
del tempo si manifestò la tendenza a rivendicare per esso non solo la preminenza,
ma l'esclusività. I re Ezechia e Giosia presero a cuore in questo senso la riforma
del culto israelitico. Giosia, in particolare, volle eliminare dal suo regno tutti gli
altri santuari: «Fece venire tutti i sacerdoti dalle città di Giuda, profanò le alture,
dove i sacerdoti offrivano incenso» (2 Re 23,8). Un testo del Deuteronomio so-
stiene questo orientamento:
«Ti guarderai bene dall'offrire i tuoi olocausti in qualunque luogo avrai visto; ma offrirai
19
i tuoi olocausti nel luogo che il Signore avrà scelto in una delle tue tribù» (12,13-14).
Così si fece dopo l'esilio. L'unicità del santuario era divenuta una profonda
esigenza del sentimento religioso.20 Era conveniente che il Dio unico avesse un
unico santuario.
c) Nel santuario, i sacerdoti compivano le cerimonie del culto, la più impor-
tante delle quali era il sacrificio. Parlando a Dio dei sacerdoti israeliti, la benedi-
zione di Mosè dichiara a loro riguardo:
«Pongono incenso sotto le tue narici e un sacrificio sul tuo altare» (Dt 33,10).
A questo proposito, si può notare una duplice evoluzione: da una parte, un'ac-
centuazione sempre più marcata del privilegio dei sacerdoti, e dall'altra un'insi-
stenza progressiva sull'aspetto espiatorio dei sacrifici.
Alle origini, il diritto di offrire i sacrifici non era esclusivo dei sacerdoti. Abramo,
che non era sacerdote, presentava a Dio olocausti; Giacobbe consacrava stele, e
lo si vede offrire un sacrificio e invitarvi la parentela.21 Nei tempi dei Giudici,
leggiamo che il padre di Sansone offre un capretto in olocausto (Gdc 13,19). Se-
condo i libri di Samuele e dei Re, Davide e Salomone offrivano sacrifici solenni.22
A poco a poco, tuttavia, l'offerta dei sacrifici fu riservata ai sacerdoti, e un testo
delle Cronache racconta che, per aver osato offrire egli stesso l'incenso sull'altare
dei profumi, il re Ozia era stato punito da Dio.23
Si può considerare il privilegio dei sacerdoti come un caso, fra gli altri, di spe-
cializzazione sociale. È bene tuttavia notare alcune differenze. Ciò che ha portato
a riservare al sacerdote il compito di offrire sacrifici, non è tanto la ricerca di una
organizzazione più vantaggiosa del lavoro, quanto il sentimento della santità di
Dio. Perché un'offerta presentata a Dio abbia qualche probabilità di essere gradi-
ta, è necessario che l'offerente non si trovi in opposizione con la santità divina,

18
19
Cf 1 Cr 22; 2 Cr 3,1.
Cf Dt 12,2-17.
20
Cf Gv 4,20. Al di fuori della Giudea, tuttavia, si conosce l'esistenza di due templi giudei, entrambi
in Egitto: quello di Elefantina, attestato da papiri aramei del V sec. a.C, e quello di Leontopoli, fondato
verso il 160 a.C. e distrutto dai Romani nel 73 d.C. Da parte loro, i Samaritani avevano un tempio sul
monte Garizim. Cf DE VAUX, Istituzioni, pp. 337-341.
21
Gn 22,13; 28,18; 31,54; 35,14.
22
23
2 Sam 6,13.17s; 24,25; 1 Re 3,4.15; 8,5.62-64; 9,25.
2 Cr 26,16-20.

27
ma al contrario sia ricolmo di questa santità, in pieno accordo con essa, in una
parola, consacrato. Poiché il sacerdote è appunto una persona consacrata a Dio
e ammessa a entrare in rapporto con Dio, sembrava molto opportuno offrire i sa-
crifici attraverso lui.
Un altro aspetto dell'evoluzione del culto sacrificale concerne l'importanza ac-
cordata ai sacrifici di espiazione, offerti per ottenere il perdono dei falli commes-
si. Prima dell'esilio, sembra che questi sacrifici non abbiano avuto molto spazio
nella religione israelitica. Qualche autore si domanda perfino se esistessero real-
mente. Si offrivano soprattutto olocausti e sacrifici di comunione. Ma con l'anda-
re del tempo i sacrifici d'espiazione acquistarono maggiore importanza, soprattut-
to quando «grandi calamità nazionali diedero al popolo un senso più vivo della
sua colpevolezza»24 e lo portarono a comprendere meglio l'esigenza di santità che
si impone a ogni servitore di Dio.
d) Incaricato di offrire sacrifici a nome della comunità, il sacerdote doveva
vigilare affinché nessuno partecipasse al culto senza essere in stato di purità ritua-
le. La presenza di un uomo «impuro» non poteva che offendere Dio e provocare
il rifiuto delle offerte. I sacerdoti dovevano dunque
«avvertire gli israeliti di ciò che potrebbe renderli immondi, perché non muoiano per la
loro immondezza quando contaminassero la mia Dimora che è in mezzo a loro» (Lv 15,31).
Questa preoccupazione si manifestava in modo particolarmente vivo a propo-
sito della lebbra, impurità delle più terribili. Appena ne appariva un possibile sin-
tomo, il presunto malato doveva presentarsi al sacerdote, perché esaminasse il male.
Il Levitico dà istruzioni molto particolareggiate a questo proposito (Lv 13). Dopo
un esame minuzioso, spettava al sacerdote pronunciare la diagnosi: secondo il ca-
so, egli dichiarava il paziente «impuro» o «puro» e, di conseguenza, gli interdice-
va o gli permetteva la partecipazione al culto di Iahvè. Se un lebbroso guariva,
spettava evidentemente al sacerdote compiere la costatazione necessaria — alcuni
racconti evangelici manifestano il rispetto di questa regola — e il sacerdote proce-
deva allora alle lunghe cerimonie di «purificazione» (Lv 14). Per altri casi d'impu-
rità rituale, ci si serviva di «acqua lustrale», preparata mescolandovi le ceneri di
una vacca immolata. Anche lì era il sacerdote ad effettuare i riti necessari.25

e) A questo ruolo piuttosto negativo concernente l'impurità, si aggiungeva un

ruolo assai positivo, che si esprimeva nella benedizione. Il sacerdote era incarica-
to di «benedire il popolo con il Nome», come dice il Siracide (45,15-19). «Benedi-
re con il Nome» significava benedire pronunziando il Nome rivelato. Il libro dei
Numeri precisa effettivamente in questo senso il modo con cui i sacerdoti devono
«benedire i figli di Israele». La formula di benedizione ripete a tre riprese il nome
Iahvè, e dopo averla pronunciata egli stesso, Dio conclude:
«Così porranno il mio nome sugli Israeliti» (Nm 6,27).

24
R. DE V AUX , Istituzioni, p. 439.
25
Nm 19,1-10; 31,23; Eb 9,13.

28
 Porre su qualcuno il nome di Dio è stabilire una relazione personale fra Dio
e lui. La benedizione non è altra cosa, infatti, che un porre in relazione vivificante
con Dio. Il popolo d'Israele comprendeva che la benedizione divina è la condizio-
ne fondamentale da cui dipende la vera riuscita dell'esistenza. Senza un rapporto
armonioso con Dio, la vita umana non può trovare il suo giusto senso, né raggiun-
gere la sua piena realizzazione. Invece la benedizione divina mette dovunque la
pace e la fecondità, perché il rapporto con Dio è l'elemento più decisivo in ogni
situazione e in ogni realtà.
Quale evoluzione ha conosciuto la benedizione sacerdotale dell'Antico Testa-
mento? Sappiamo che gli Israeliti hanno provato un rispetto sempre più profondo
verso il Nome rivelato, e che il timore di profanarlo ha condotto alla fine all'inter-
dizione di pronunciarlo. Alcuni testi rabbinici testimoniano limitazioni imposte pro-
gressivamente alla benedizione dei sacerdoti. Precisano che, fuori del tempio, i
sacerdoti non erano autorizzati a pronunciare il Nome rivelato, ma dovevano so-
stituirlo con un'altra designazione di Dio;26 e che perfino nelle solenni cerimonie
del tempio il sommo sacerdote evitava di pronunciare il Nome a voce alta: lo mor-
morava appena, lo «inghiottiva». «Rabbi Tarphon diceva: io stavo al mio posto
fra i sacerdoti, miei fratelli; tendevo l'orecchio verso il sommo sacerdote e senti-
co che inghiottiva (il nome) in mezzo ai canti dei sacerdoti».27
Su questo punto come sui precedenti si manifesta una coscienza sempre più
viva della santità di Dio.

3. DINAMISMO INTERNO DEL CULTO SACERDOTALE ANTICO

a) Effettivamente, tutta l'organizzazione del culto sacerdotale antico era fon-
data sull'idea di santità e sulla convinzione che bisogna essere santi per potersi
avvicinare a Dio. Ma allora si concepiva la santità in modo diverso da quello at-
tuale. Dal nostro punto di vista, la santità è quasi sinonimo di perfezione morale;
essa richiama un insieme di virtù eminenti. In un processo di canonizzazione, la
prima tappa consiste nel verificare se la persona morta «in concetto di santità» era
realmente giunta all'«eroicità» nella pratica delle virtù cristiane. La mentalità anti-
ca non pensava a congiungere santità e perfezione. Per gli antichi «santo» non si
opponeva a «imperfetto» ma a «profano».
La santità anzitutto definisce l'essere stesso di Dio. Essa gli appartiene in pro-
prio. «Santo, santo, santo è Iahvè Sabaoth» proclamano i serafini nella visione del
profeta Isaia (Is 6,3). La loro acclamazione esprime l'autentica esperienza religio-
sa, quella che dà la vera conoscenza di Dio. Dio non è intuito come un grande
principio astratto, necessario per spiegare l'esistenza dell'universo, ma come una

26
Cf J. BONSIRVEN, Textes rabbimques, Rome, 1954, n. 225 (a proposito di Nm 6,23).
27
Ivi, nn. 894 e 1583. La Bibbia di Gerusalemme in una nota a Sir 50,20 afferma che «la festa dell'e-
spiazione era l'unica circostanza in cui il nome ineffabile era pronunciato sul popolo, in forma di benedizio-
ne». Questa affermazione non è fondata. Si può d'altronde pensare che il testo stesso di Sir 50,20 non si
riferisca alla festa dell'Espiazione, ma alla liturgia dell'olocausto quotidiano; cf F. Ó FEARGHAIL, «Sir 50,5-21:
Yom kippur or The Daily Whole-Offering», Bib. 59 (1978) 301-316, n. 12.

29
presenza estremamente forte e impressionante, che suscita nell'uomo stupore e ter-
rore ad un tempo, riconoscenza commossa e desiderio di sparire. Fra l'erompere
della vita di Dio e la fragilità della propria esistenza, l'uomo avverte una tremen-
da differenza di qualità e si riconosce indegno di entrare in rapporto con il tre vol-
te Santo.
Una trasformazione radicale è necessaria, e tale trasformazione è concepita come
il passaggio dal livello profano dell'esistenza ordinaria al livello santo o sacro,
che è quello che corrisponde alla relazione con Dio. Per effettuarlo non si fa conto
anzitutto sullo sforzo morale, poiché questo lascia l'uomo nella sua realtà. Si fa
conto su un'azione divina di separazione e di elevazione, per cui la distanza fra
l'uomo e Dio sarà colmata, almeno in una certa misura, e la differenza qualitativa
sarà attenuata. È ciò che si chiama santificazione o consacrazione. Il problema
specifico dell'aspirazione religiosa è il problema della santificazione. Si tratta, in-
fatti, di entrare in comunicazione con Dio. Poiché Dio è santo, per potersi mettere
in rapporto con lui senza danno bisogna trovare un mezzo per essere santificato.
b) A questo problema il culto antico rispondeva proponendo una soluzione ri-
tuale; più precisamente, un sistema di separazioni rituali, il cui punto base era
l'istituzione del sacerdozio.
La moltitudine degli uomini non può certamente pretendere di possedere la santità
richiesta per presentarsi davanti a Dio. «Tutte le nazioni sono come un nulla da-
vanti a lui, come niente e vanità sono da lui ritenute» (Is 40,17). Un popolo è dun-
que «messo a parte»; viene «santificato» per entrare in relazione con Dio.
«Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto
per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra» (Dt 7,6).
A questo popolo Dio promette la dignità sacerdotale:
«Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,6).
L'interpretazione esatta di questa promessa suscita discussioni,28 ma è certo
che essa si riferisce a una posizione privilegiata in rapporto alle altre nazioni. La
prospettiva è quella di un'appartenenza speciale a Dio, privilegio incomparabile:
«Voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli» (Es 19,5). Nulla nel testo e nel
contesto richiama un ruolo di mediazione in favore di altri popoli. L'idea di una
mediazione d'Israele in favore delle «nazioni» si trova certamente nella Bibbia,
e ciò sin dal libro della Genesi il quale afferma che la benedizione verrà alle na-
zioni dalla posterità di Abramo (Gn 22,18). Il medesimo tema viene amplificato
dai profeti, che predicono per Israele un'irradiazione universale. Ma il legame fra
questa vocazione d'Israele e il sacerdozio del popolo non viene mai espresso nella
Bibbia. L'unico altro testo, che riprende la promessa sacerdotale dell'Esodo, si
pone nella stessa prospettiva in modo ancora più chiaro: lungi dal dire che Israele
eserciterà il sacerdozio al servizio delle nazioni, sottolinea il contrasto fra la posi-
zione gloriosa degli Israeliti, che saranno chiamati «sacerdoti di Iahvè», «ministri
del nostro Dio», e l'umiliazione degli stranieri, che si vedranno assoggettati e sfruttati

28
Questo punto sarà ripreso più avanti, cap. X, n. 1.

30
 da Israele: «Ci saranno stranieri a pascere i vostri greggi, e figli di stranieri saran-
no vostri contadini e vignaioli... Vi godrete i beni delle nazioni, trarrete vanto
dalle loro ricchezze» (Is 61,5-6).
C'è da notare un altro limite di questi due testi: né l'uno né l'altro pretendono
di descrivere una situazione effettiva. Si presentano tutti e due come promesse che
prospettano un avvenire meraviglioso. Secondo l'Esodo, l'attuazione della pro-
messa aveva per condizione l'obbedienza di Israele verso Dio e la sua fedeltà al-
l'alleanza. Ma l'Antico Testamento costata a più riprese che questa condizione
non è mai stata adempiuta (Dt 9,7; Ger 7,25-26). Ne consegue, per logica dedu-
zione, che il sacerdozio promesso al popolo è rimasto, nell'Antico Testamento,
allo stato di ideale mai raggiunto.
Comunque sia, un primo passo almeno è stato compiuto in vista del compi-
mento del progetto divino. Dio «ha separato da tutte le nazioni» il popolo d'Israe-
le, che così si è trovato in obbligo di rispettare tale separazione. Israele non ha
più il diritto di confondersi con i pagani, ed è per questo che riceve tutta una serie
di precetti che costituiscono come una barriera intorno a lui, in particolare le leggi
sugli alimenti puri e impuri. Imponendole, Dio dice: «Santificatevi dunque e siate
santi, perché io sono santo; non contaminate le vostre persone» (Lv 11,44).
Nonostante questa prima santificazione, il popolo d'Israele, nel suo insieme,
non è in grado di affrontare la vicinanza immediata di Dio. Se si fosse avvicinato,
sarebbe stato annientato dal fuoco divorante della santità divina.29 Viene scelta una
tribù, quella di Levi, per essere consacrata più direttamente al servizio del santua-
rio. In questa tribù, una famiglia riceve una particolare consacrazione ed è incari-
cata del sacerdozio.30 I membri di questa famiglia sono separati dal popolo per
essere introdotti nella sfera del sacro e adibiti al culto. Essi saranno sacerdoti. La
loro «santificazione» è descritta nei particolari nella Legge di Mose (Es 29). Essa
si attua per mezzo di cerimonie simboliche: bagno rituale per purificare dai con-
tatti del mondo profano, unzione che impregna di santità, vesti sacre che esprimo-
no l'appartenenza a Dio, sacrifici di espiazione e di consacrazione. La santità ot-
tenuta in questo modo doveva essere poi conservata e preservata mediante l'osser-
vanza di precetti minuziosi: non toccare nulla d'impuro, non avvicinarsi a un ca-
davere, neppure portare lutto, ecc. (Lv 21). I sacerdoti dovevano guardarsi di ri-
cadere nel mondo profano, perché ciò li avrebbe resi inadatti a presentarsi davanti
a Dio.

L'incontro del sacerdote con Dio esige ancora altri riti di separazione. Non
si incontra Dio in qualsiasi luogo, in qualsiasi momento, in qualsiasi modo, ma
solamente in un luogo santo, in momenti determinati e compiendo gesti sacri. Il
luogo santo è il santuario, ambiente separato dallo spazio profano e riservato al
culto. Soltanto i sacerdoti vi hanno l'accesso ed essi stessi non possono penetrare
dovunque nel luogo santo; la parte più santa è loro interdetta; essa non si apre
che a un unico personaggio, il sommo sacerdote, e in un unico giorno, quello del-
l'Espiazione (Lv 16).

29
Cf Es 19,12; 33,3.
30
Cf Nm 3,12; 8,5-22; Es 28,1.

31
 Come il luogo santo è separato dallo spazio profano, così i giorni santi sono
separati dai tempi delle occupazioni profane, e i riti liturgici sono separati dalle
attività ordinarie. Fra questi riti, l'abbiamo già detto, il sacrificio occupa un posto
di primo piano. Solo grazie al sacrificio il sommo sacerdote può avvicinarsi a Dio.
Sacrificare una vittima è — lo dice il termine — renderla sacra, «sacrum facere».
Ma perché i sacerdoti hanno bisogno di presentare sacrifici per arrivare fino
a Dio? La ragione è semplice e si situa nella più pura logica della santificazione
rituale. Il sacrificio è necessario come tappa finale della separazione dal mondo
profano. Il sacerdote stesso, infatti, non può attuare completamente nella sua per-
sona questa separazione. Nonostante tutte le cerimonie della sua consacrazione,
egli resta uomo terrestre e non passa nel mondo divino. Gli è necessario perciò
scegliere un altro essere, capace di effettuare il passaggio. Il rituale gli prescrive
di scegliere un animale di una determinata specie, facendo attenzione che sia sen-
za difetti. Questo animale sarà completamente sottratto al mondo profano, perché
sarà immolato e offerto sull'altare del tempio. Consumato dal fuoco sacro dell'al-
tare, salirà verso il cielo trasformandosi in «profumo soave»,31 oppure, altro sim-
bolo, il suo sangue sarà proiettato verso il «propiziatorio» come per essere lancia-
to fino a Dio.32
Il culto antico costituiva dunque un sistema di santificazione basato su una se-
rie di separazioni rituali. Per elevarsi fino al Dio tre volte santo, si edificava una
specie di piramide che, partendo dalla moltitudine delle nazioni e prendendo per
gradini successivi un popolo messo a parte, una tribù scelta, una famiglia privile-
giata, giungeva finalmente a un uomo consacrato, il sacerdote, e, al di sopra di
lui, a un animale offerto in sacrificio.
Dopo questo movimento ascendente di separazioni, si sperava evidentemente
un movimento discendente di benedizioni. Se il sacrificio era degno di Dio, dove-
va essere gradito. Il sacerdote che l'offriva otteneva allora il favore divino e il
popolo, rappresentato dal sacerdote, si trovava in buoni rapporti con Dio.
c) Grazie a questo schema dinamico assai semplice, si chiarisce il funziona-
mento del sacerdozio: diventa possibile porre un certo ordine nelle attribuzioni
dei sacerdoti, la cui molteplicità potrebbe altrimenti sembrare strana. L'elemento
centrale è l'accoglienza favorevole ottenuta presso Dio. Il sacerdote è soprattutto
l'uomo del santuario. Se non è gradito a Dio, è un personaggio inutile. Per ren-
dersi gradito a Dio, egli si sottopone a tutte le prescrizioni rituali che lo separano
dal mondo profano e vigila perché anche il popolo si ponga in stato di purità. Nel-
la serie degli elementi ascendenti che portano all'entrata del sacerdote nel santua-
rio, il ruolo decisivo spetta al sacrificio: esso stabilisce il contatto con Dio. Se
la relazione è stata rotta, la ripara. Negli altri casi l'attualizza nel modo richiesto
dalla situazione concreta, offerta quotidiana o celebrazione festiva, riconoscenza
gioiosa o intercessione supplichevole, ecc.
Le altre funzioni del sacerdote corrispondono al movimento discendente, e si
presentano come le conseguenze benefiche della relazione ottenuta: ammesso alla

31
Cf Gn 8,20s; Lv 1,9.17...
32
Lv 4,6.17; 16,14.15.

32
presenza di Dio, il sacerdote procura al popolo il perdono dei peccati e la fine
delle calamità, riceve i responsi divini che indicano la condotta da tenere per ri-
solvere i problemi dell'esistenza, infine può trasmettere le benedizioni, che assi-
curano a tutti successo, pace e fecondità.
d) E facile costatare che tutto questo insieme risponde a una profonda aspira-
zione: il desiderio di vivere in comunione. A ruolo del sacerdote è di aprire al
popolo la possibilità della comunione con Dio e della comunione con tutti, poiché
l'una non esiste senza l'altra. In altri termini, il sacerdozio si definisce come un'im-
presa di mediazione. Non ci si meraviglia perciò se R. de Vaux insiste su questo
punto, concludendo la sua esposizione sul sacerdozio dell'Antico Testamento.33
A dire il vero, si rende necessario uno sforzo di attenzione per discernere que-
sto aspetto e riconoscerne l'importanza. A prima vista, un altro aspetto impressio-
na di più e si trova, di conseguenza, espresso più direttamente e più frequente-
mente nei testi antichi. Ciò che anzitutto colpisce nel sacerdozio è il privilegio
di avvicinarsi a Dio. L'onore del sacerdote consiste nell'«esercitare il sacerdozio
per Dio» (Es 28,1-4). Gli ornamenti sacri fanno di lui un essere quasi celeste. Le
cerimonie del culto lo trasportano nel mondo divino. Per definire il sacerdote, ci
si ferma quindi spontaneamente al suo ruolo nel culto: il sacerdote è «un uomo
che serve la divinità all'altare».34
Ma così, in realtà, si lascia sfuggire l'elemento più specifico del sacerdozio,
che è l'esercizio della mediazione. La possibilità che il sacerdote possiede di avvi-
cinarsi a Dio non costituisce un privilegio del quale gli sia permesso di godere
egoisticamente; essa fa di lui l'intermediario autorizzato per i rapporti con Dio.
A lui si ricorre per presentare a Dio offerte e domande; egli poi è incaricato di
comunicare al popolo le risposte e le grazie divine. Egli così mette il popolo in
relazione personale con Dio. Nulla di più importante.
L'attenzione ai rapporti fra le persone costituisce, di fatto, l'apporto più carat-
teristico — e più prezioso — della rivelazione biblica. Da questo punto di vista
si può rilevare quanto essa differisca dalla filosofia greca. Per comprendere il mondo,
i primi pensatori greci hanno cercato un principio di spiegazione impersonale. Es-
si si sono interessati agli «elementi» della materia e alle «cause» degli esseri. La
Bibbia non si è impegnata in questa direzione, ma è sempre rimasta attenta alle
persone e alle loro relazioni. In ciò si accorda bene con una corrente importante
del pensiero moderno, che insiste sull'aspetto relazionale della realtà, e, in pri-
missimo luogo, dell'uomo stesso. La psicologia, la psicanalisi, la sociologia, l'et-
nologia, l'antropologia rivelano sempre più chiaramente che le relazioni interper-
sonali sono costitutive dell'essere umano. L'uomo isolato non esiste, perché ogni
individuo diviene persona umana solo grazie a tutto un intreccio di relazioni con
gli altri. La stessa conquista progressiva del mondo esteriore non è possibile che
per mezzo di multiformi rapporti interpersonali.
Nel loro sforzo per situarsi nel giusto posto nel mondo gli uomini sono orien-

33
Istituzioni, p. 352.
34
W.W. VON BAUDISSIN, Die Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums, Leipzig, 1889, p. 269;
citato da A. C ODY , History, p. 11.

33
tati a prendere coscienza di una relazione più fondamentale, che si trova alla base
della loro esistenza e le dà tutto il suo slancio. Da essa dipendono tutte le altre
relazioni. La Bibbia non ha altro scopo che di mettere in piena luce questa relazio-
ne primaria e di portarla al suo sbocciare. Si tratta — lo si è capito — della relazio-
ne con Dio. L'uomo è un essere religioso e nulla è più importante nella sua esi-
stenza che l'incontro con Dio. Spesso la ricerca si fa «come a tentoni» (At 17,27)
e può prendere strade molto diverse. Ma quando arriva al termine, l'uomo si ren-
de conto che ha raggiunto la sorgente del suo essere e che, grazie alla sua relazio-
ne con Dio, ha trovato la sua vera dignità.
Questa relazione si distingue da tutte le altre per la sua apertura universale.
Non si può ridurla a un settore particolare dell'esistenza. Essa si presenta come
la base di tutto, e colui che si apre ad essa deve acconsentire ad esserne invaso
completamente, per essere vivificato interamente. Un'esigenza così radicale su-
scita evidentemente resistenze istintive, coscienti o incoscienti, di modo che si pos-
sono osservare schematicamente tre specie di atteggiamenti. Il primo, totalmente
negativo, consiste nel rifiutare assolutamente la prospettiva intravista. Il secondo,
in apparenza positivo, è in realtà un altro genere di rifiuto. Solo il terzo è vera-
mente coerente; esso si caratterizza attraverso l'istituzione del sacerdozio.
Il primo atteggiamento trova la sua espressione — e la sua condanna — nel
salmo 13: «Lo stolto pensa: non c'è Dio» (Sal 13,l).35 Per meglio sfuggire all'esi-
genza profonda della relazione con Dio, si mette dapprima in dubbio l'importanza
di questa relazione: «Iahvè non fa né bene né male» (Sof 1,12), poi si giunge fino
a negare la stessa esistenza di Dio. La dimensione religiosa dell'esistenza umana
si trova così violentemente repressa. Soluzione semplice, ma che si rivela deva-
statrice. Nella sua lettera ai Romani (1,18-32) Paolo descrive con realismo le con-
seguenze disastrose del rifiuto della relazione con Dio. Tutte le altre relazioni del-
l'uomo ne subiscono il contraccolpo; sono falsate e pervertite. La peggiore aliena-
zione per l'uomo consiste nel chiudersi nel suo mondo ristretto. Egli vi soffoca,
e si dibatte allora convulsamente. Per vivere in pienezza, l'uomo deve accettare
francamente la dimensione religiosa del suo essere e lasciare che la relazione con
Dio vivifichi tutte le altre sue relazioni.
Il secondo atteggiamento prende, a prima vista, un orientamento contrario al
primo. Mentre l'umanesimo ateo ha la pretesa di sviluppare tutte le relazioni uma-
ne rifiutando la più fondamentale, l'individualismo religioso — è il secondo atteg-
giamento — ammette espressamente la relazione fondamentale: l'uomo si apre al
rapporto con Dio. Tuttavia concepisce questo rapporto in modo riduttivo. Lo con-
fina nella vita psicologica individuale e non gli permette di interferire con le altre
relazioni. La religione diventa affare privato, segreta intimità fra l'anima e Dio.
Questo genere di orientamento si presenta sotto molteplici forme e si traduce con-
cretamente in molti ambiti. San Giovanni ne stigmatizza una manifestazione parti-
colarmente scandalosa, quella che consiste nel pretendere di amare Dio pur chiu-
dendo il proprio cuore agli altri. Il giudizio dell'apostolo è senza ambiguità: «Se
uno dicesse: "Io amo Dio", e odiasse il suo fratello, è un mentitore» (1 Gv 4,20).
Dissociata dalle altre relazioni, la relazione con Dio non può essere autentica, perché

35
Cf Sal 9,4; 35,2.

34
 in tal modo è allo stesso tempo accettata e rifiutata. Il suo carattere specifico infat-
ti, l'abbiamo detto, è di essere la relazione fondamentale, quella cioè che costitui-
sce la base di tutte le altre e che deve esercitare su di esse un'influenza decisiva.
Tagliarla dalle altre relazioni, è impedirle di essere se stessa.
Bisogna dunque cercare il mezzo di evitare sia «il dramma dell'umanesimo ateo»
che «la menzogna dell'individualismo religioso». Si tratta di aprire tutta l'esisten-
za degli uomini alla relazione vivificante con Dio, in modo da realizzare piena-
mente la vocazione umana. Tale è il terzo atteggiamento, che trova la sua espres-
sione nell'istituzione del sacerdozio. Chi adotta questa soluzione supera evidente-
mente l'ateismo, poiché il sacerdote è esplicitamente adibito a stabilire un rappor-
to con Dio. Ma supera anche l'individualismo religioso, perché il sacerdozio è
una funzione sociale. Il sacerdote rappresenta la comunità tutt'intera, ed è in no-
me della comunità che egli si mette in relazione con Dio. Le diverse funzioni che
gli attribuisce l'Antico Testamento mostrano bene che il rapporto con Dio è colti-
vato in tutta la sua estensione, come la base di tutta l'esistenza. Ponendo nelle ma-
ni del sacerdote offerte e sacrifici, il popolo riconosce che tutto gli viene da Dio,
che tutto deve ritornare a Dio.36 Chiedendo al sacerdote oracoli e istruzioni, il
popolo riconosce che la luce di Dio gli è necessaria per trovare il giusto cammino
nelle perplessità dell'esistenza, e si dispone a seguire le «vie del Signore». Rice-
vendo la benedizione sacerdotale, si apre all'irradiazione universale della relazio-
ne positiva con Dio e testimonia che nessuna realtà può trovare all'infuori di essa
la sua piena consistenza. E tutto ciò socialmente, costituendosi in comunità.
La mediazione del sacerdote appare perciò come una funzione della più alta
importanza per la realizzazione della vocazione umana.
e) Stadio finale dell'evoluzione dell'antico sacerdozio. In che modo la media-
zione del sacerdote era compresa e vissuta alla fine della lunga evoluzione com-
piutasi nell'Antico Testamento? Nella conclusione della sua opera, A. Cody sot-
tolinea l'attenzione sempre più grande prestata all'esigenza della «santità», «santi-
tà sacrale, rituale — egli precisa —, più che di ordine morale».37 Ne risultava una
più stretta limitazione della relazione con Dio.
Nei primi tempi si era permessa l'esistenza di numerosi santuari nel paese di
Israele e la validità di parecchie stirpi sacerdotali. Alla fine non si riconosceva più
che un solo santuario legittimo, il tempio di Gerusalemme; tutti gli altri erano in
abominio come i templi pagani. La soppressione delle «alture» aveva creato dei pro-
blemi per i sacerdoti che vi assicuravano il culto, ma poco importava: il sacerdozio
era stato unificato e gerarchizzato in funzione del suo rapporto con l'unico santuario.
Nel culto sacrificale, l'aspetto di espiazione, che corrispondeva più direttamente
alla preoccupazione di «santità», aveva preso un posto preponderante. Di tutti i
sacrifici, i più importanti erano quelli che si offrivano nel giorno del Kippur, gior-
no solenne dell'Espiazione. Essi formavano come l'apice delle celebrazioni litur-
giche dell'anno intero. La loro caratteristica era di presentare l'insieme più im-
pressionante di limitazioni e di separazioni rituali, che attestavano l'estrema diffi-
coltà dell'entrare in rapporto con il Dio tre volte santo.
36
Cf Dt 26,9-10.
37
History, p. 191.

35
 La cerimonia della Grande Espiazione non aveva luogo che una volta all'anno
ed era l'unica occasione in cui il culto sacerdotale poteva ottenere, in certo modo,
un contatto diretto con Dio. Infatti, la parte più santa del tempio, luogo della pre-
senza divina, non era accessibile che nello svolgersi di quella liturgia. Bisogna
pure aggiungere che, anche in quel giorno, l'accesso ne restava rigorosamente li-
mitato. Una sola persona era qualificata per questo atto pericoloso: il sommo sa-
cerdote. Ed era prescritto che compisse molteplici riti preliminari, come altrettan-
te precauzioni necessarie.38 L'entrata nel Santo dei santi si effettuava portando il
sangue di animali immolati e gettandolo, per aspersione, sul propiziatorio, consi-
derato come il trono di Dio. Così il sacrificio della Grande Espiazione otteneva
il contatto con Dio. Nessun altro sacrificio, lungo tutto l'anno, godeva di questo
privilegio. Mai il sangue di altre vittime era introdotto nel Santo dei santi, né get-
tato sul propiziatorio. La liturgia del Kippur costituiva dunque il punto culminan-
te, unico e decisivo, del sistema sacerdotale antico: luogo sacro, tempo sacro, azione
sacra, tutto vi era precisato all'estremo.
Quest'ultimo stadio dell'evoluzione religiosa dell'Antico Testamento offre lo
spunto per parecchie osservazioni. In primo luogo ci si può meravigliare di tanta
insistenza sulle separazioni quando lo scopo da raggiungere era stabilire una me-
diazione. Ma è sufficiente analizzare la nozione di mediazione per accorgersi che
non vi è incoerenza. Al contrario, la mediazione comporta normalmente un aspet-
to di separazione. Una delle funzioni del mediatore è interporsi fra le due parti
per evitare un contatto diretto le cui conseguenze potrebbero essere nefaste. E co-
sì, per esempio, che Ioab serve da mediatore per Assalonne presso Davide, al mo-
mento in cui Assalonne, figlio colpevole, non può presentarsi personalmente da-
vanti a suo padre senza rischiare una condanna (2 Sam 14). Aver relazioni indiret-
te, ma buone, è certamente meglio che provocare l'irritazione, ostinandosi a vole-
re un contatto diretto non desiderato.
Nel caso del sacerdozio antico, tutta la questione sarà dunque di discernere
se il sistema di separazioni rituali otteneva un risultato positivo, cioè se facilitava
lo stabilirsi di buoni rapporti fra il popolo e Dio. E chiaro che l'esito della media-
zione sacerdotale dipendeva dal valore dell'unico contatto annuale che essa inten-
deva procurare con Dio. Se questo contatto era autentico e positivo, l'impresa era
riuscita bene e il suo successo giustificava tutto il grande apparato che l'aveva re-
sa possibile. Nel caso contrario, bisognava ammettere la sconfitta dell'insieme del
sistema. Non è dunque senza motivo che, per valutare il sacerdozio antico, l'epi-
stola agli Ebrei punta la sua attenzione sulla liturgia del Kippur.
Segnaliamo, infine, un'ulteriore conseguenza storica dell'evoluzione che ab-
biamo ricordato. Poiché il culto sacerdotale dell'Antico Testamento si era legato
in modo esclusivo a un unico santuario, la distruzione di questo santuario nell'an-
no 70 d.C. ha trascinato con sé la soppressione del culto sacerdotale. Dopo questa
data il popolo ebraico non ha più avuto né tempio, né altare, e ha cessato di offrire
i sacrifici prescritti dalla Legge di Mosè. La liturgia sacrificale del Kippur non
è più celebrata; essa è solamente commemorata. La mediazione del sommo sacer-
dote non si esercita più.
38
Lv 16,2.14.

36
CAPITOLO III

IL SACERDOZIO,
QUESTIONE SPINOSA PER I PRIMI CRISTIANI

L'indagine del primo capitolo sulla posizione dei sacerdoti e dei sommi sacer-
doti negli scritti narrativi del Nuovo Testamento ha portato a risultati ambigui:
da una parte, accettazione da parte di Gesù del ruolo rituale dei sacerdoti giudei,
dall'altra, costatazione di ostilità dichiarata dei sommi sacerdoti contro Gesù pri-
ma, contro i suoi discepoli dopo. Ma questa stessa ostilità era suscettibile di pa-
recchie interpretazioni: si doveva attribuirla al sacerdozio dei sommi sacerdoti o
alla loro posizione di autorità? D'altra parte, in qual modo i cristiani dovevano
rispondere a quella situazione di fatto? Come si definivano i loro rapporti con il
sacerdozio? Che cosa arrecava la loro fede in Cristo in questo ambito?

1. IMPORTANZA DEL SACERDOZIO GIUDAICO

AL TEMPO DEL NUOVO TESTAMENTO
Queste domande non potevano essere eluse. Esse si ponevano in modo pres-
sante a causa del ruolo di primo piano che allora svolgeva il sacerdozio nella fede
e nella vita del popolo giudeo. L'evoluzione storica che abbiamo appena osserva-
to nel senso di un'insistenza sempre più marcata sulle separazioni e la «santità»
richieste avrebbe potuto avere per conseguenza il distacco del sacerdozio giudaico
dal resto della nazione. Ma, paradossalmente, si costata il contrario. L'influenza
del sacerdozio si era affermata sempre di più e la gerarchia sacerdotale aveva otte-
nuto un'autorità e un potere più ampi.
a) Questo stato di fatto si manifesta chiaramente nella stessa Bibbia. È suffi-
ciente, per convincersene, porre in confronto le due presentazioni successive del-
la storia sacra che propongono i libri di Samuele e dei Re, da una parte, e quelli
delle Cronache dall'altra. I fatti riportati sono gli stessi. Ma i libri delle Cronache,
che datano dopo l'esilio, concedono molto più spazio al culto e al sacerdozio. Tut-
ta la storia del regno di Davide è orientata esplicitamente verso la costruzione del
tempio e comprende lunghi capitoli sull'organizzazione del sacerdozio (1 Cr 23-26)
di cui invano si cercherebbe l'equivalente nei libri di Samuele, composti prima.
Gli avvenimenti dei regni successivi sono ripresi nella stessa prospettiva; il Croni-
sta porta la sua attenzione sul sacerdozio legittimo, sull'eliminazione delle «altu-
re» e sulle riforme del culto.
La redazione finale del Pentateuco riflette preoccupazioni analoghe. Si è d'ac-
cordo nel riconoscere che essa è opera di ambienti sacerdotali, e questo fatto è

37
già da sé rivelatore dell'influsso allora acquistato da quegli ambienti. Vi si nota
l'importanza accordata alle istituzioni cultuali. Nel libro dell'Esodo, subito dopo
il breve racconto della conclusione dell'Alleanza (Es 24), il redattore sacerdotale
inserisce una lunghissima serie di prescrizioni concernenti il santuario e il sacer-
dozio (Es 25-31). Dopo il peccato d'Israele e il rinnovamento dell'Alleanza (Es
32-34), egli riprende una seconda volta tutto quell'abbondante materiale per rife-
rire nei dettagli l'esecuzione degli ordini dati (Es 35-40). Lo svolgimento si pro-
lunga oltre la fine del libro stesso, perché continua nel Levitico con le leggi sui
sacrifici, sulla purità rituale, sulla santità del sacerdozio, e sulle feste.1 Il libro
dei Numeri, a sua volta, dà un'importanza predominante ai leviti e ai sacerdoti,
e difende con estremo vigore i privilegi di Aronne.2 A dire il vero, fin dalla prima
pagina della Genesi è la tradizione sacerdotale che dà il tono, perché fornisce il
primo racconto della creazione3 e fa da cornice all'insieme del Pentateuco. Così
si manifesta l'autorità che si riconosceva al sacerdozio nei tempi che seguirono
l'esilio.

b) Di fatto — lo si sa del resto — dopo il ritorno dall 'esilio il sommo sacerdote

cominciò a rappresentare un ruolo più importante nella vita nazionale dei Giudei.
Il gruppo dei rimpatriati all'inizio si era organizzato sotto l'autorità del discen-
dente di Davide, Zorobabele, appoggiato in seconda dal sommo sacerdote, Gio-
suè. Gli oracoli del profeta Aggeo ne danno testimonianza rivolgendosi in primo
luogo a Zorobabele o menzionando lui solo.4 Ma in seguito Zorobabele scompar-
ve senza che abbia avuto, sembra, un successore, in modo che il sommo sacerdote
si trovò solo alla direzione degli affari pubblici. Nella redazione attuale di una
profezia di Zaccaria (6,11) la corona viene attribuita a Giosuè. Gli esegeti pensa-
no che, nella redazione primitiva, la corona fosse toccata a Zorobabele, e che il
testo sia stato modificato più tardi in funzione di un cambiamento di situazione
storica: il potere era passato nelle mani del sommo sacerdote.
Nella formulazione delle profezie di Aggeo e di Zaccaria si può anche rilevare
un'innovazione che sottolinea l'importanza acquistata allora dal sacerdozio: i due
profeti fanno un uso sistematico del titolo di «gran sacerdote», cioè del nome ebraico
kohén seguito dall'aggettivo «grande» (gadol). Per tradurre questa espressione, i
Settanta non usano il titolo greco archiereús, ma preferiscono la versione parola
per parola: ho hiereús ho mégas, «il sacerdote che è grande».5 Secondo R. de Vaux,
il titolo era allora nuovo; la sua presenza occasionale in qualche testo anteriore
all'esilio sarebbe dovuta a una modificazione tardiva di questi testi.6 Ad ogni mo-
do, l'uso sistematico di questo titolo appare soltanto dopo l'esilio e corrisponde
a un aumento di potere.
Nei secoli successivi, l'evoluzione continuò nello stesso senso. Alla sua auto-
rità in materia religiosa, il sommo sacerdote aggiungeva l'esercizio del potere po-

1
Lv 1-7; 11-16; 21-22; 23.
2
Nm 1,48-53; 3-4; 8; 16-17.
3
Gn l,l-2,4a.
4
Ag 1,1.12.14; 2,1.4.21.23.
5
Ag 1,1.12; Zc 3,1.9; 6,11. La medesima espressione in Ne 3,1.20; 13,28; Gdt 4,6.8.14; 15,8 e Sir 50,1.
6
Istituzioni, pp. 371s, 390s.

38
 litico, nella misura in cui esso apparteneva alla nazione giudaica. Facendo l'elo-
gio del sommo sacerdote del suo tempo, il Siracide lo loda non solo per aver re-
staurato il tempio e per aver celebrato magnifiche liturgie, ma anche per aver for-
tificato la città in modo che potesse resistere in caso di assedio (Sir 50,4). Questo
elogio si applica a Simone II, figlio di Onia II, che viveva alla fine del III secolo
a.C. Una trentina di anni più tardi, la persecuzione di Antioco Epifane minacciava
di rovinare la vita religiosa del popolo di Dio; fu allora che una famiglia sacerdo-
tale, quella degli Asmonei, organizzò la resistenza armata e condusse il popolo
alla vittoria. I Giudei ottennero l'autonomia politica e religiosa. In questa epoca,
come si sa, il loro sommo sacerdote ricevette il titolo di archiereús (1 Mac 10,20).
Dei due aspetti che questo titolo esprimeva, quello di autorità (arché) prende-
va un rilievo particolare nelle circostanze di allora. Non si trattava solamente di
autorità nell'ambito del culto e della vita religiosa, ma anche e soprattutto di pote-
re politico e militare. La frase che segue la menzione del nuovo titolo dice chiara-
mente che «Gionata indossò le vesti sacre», ma aggiunge subito che «arruolò sol-
dati e fece preparare molte armi» (1 Mac 10,21). Un po' più avanti, il racconto
riferisce che fu nominato «generale d'armata e governatore». Gionata ebbe per suc-
cessore suo fratello Simone, che riportò nuove vittorie militari e condusse il paese
all'indipendenza: «Nell'anno 170 fu tolto il giogo dei pagani da Israele e il popolo
cominciò a scrivere negli atti pubblici e nei contratti: "Anno primo di Simone
il grande, sommo sacerdote, stratega e capo dei Giudei"» (1 Mac 13,41-42).
La dinastia sacerdotale degli Asmonei si mantenne al potere, attraverso varie
peripezie, fino al tempo di Erode, il cui regno cominciò il 37 a.C. Il potere politico
del sommo sacerdote passò allora in secondo piano, ma non disparve. Perfino quando
l'impero romano fece della Giudea una delle sue province procuratoriali, il sommo
sacerdote continuò a essere la più alta autorità della nazione giudaica. Presiedeva
il sinedrio, al quale i Romani riconoscevano la competenza di un potere regionale.
c) Tale è dunque la situazione che si riflette nei racconti dei vangeli e degli
Atti degli apostoli. Parlando dei sommi sacerdoti, era impossibile allora separare
l'aspetto di autorità religiosa da quello di potere politico: erano congiunti inestri-
cabilmente. Questo amalgama complicava molto per i primi cristiani la questione
dei rapporti fra la loro fede in Cristo e il sacerdozio giudaico. Si era prodotta una
rottura, tragica rottura, che si era infine espressa con la condanna di Gesù e la
sua uccisione. Ma il problema era di discernere le conseguenze che si dovevano
trarre da questa rottura. I cristiani dovevano a loro volta romperla con l'istituzio-
ne sacerdotale? Dovevano introdurre una distinzione fra sacerdozio e autorità po-
litica, oppure rifiutare l'uno e l'altra? Era poi legittimo contestare un'istituzione
così importante nella vita del popolo di Dio? Si poteva dimenticare che, quali che
fossero gli errori dei suoi rappresentanti, questa istituzione era fondata sulla Paro-
la di Dio e garantita da un insieme impressionante di testi biblici?

2. L'ATTESA DI UN SOMMO SACERDOTE DEI TEMPI MESSIANICI

L'ultima domanda rivela l'aspetto più fondamentale del problema, che è il suo
rapporto con il compimento delle Scritture. Da questo punto di vista, le delusioni

39
provocate dalla condotta politica dei sommi sacerdoti7 non potevano monopoliz-
zare l'attenzione né condurre a verdetti senza appello. Esse non permettevano di
condannare l'istituzione del sacerdozio, ma dovevano piuttosto servire a ravviva-
re la speranza di un sacerdozio rinnovato, perché tale era la promessa di Dio.
a) I profeti d'Israele non avevano risparmiato critiche ai sacerdoti dei loro tempi
e al culto, troppo spesso formalista, che essi celebravano nel tempio.8 Ma, lungi
dal mettere in questione lo stesso sacerdozio, essi ne avevano proclamato la stabi-
lità perpetua e avevano annunciato, per gli ultimi tempi, il rinnovamento del culto
e del sacerdozio. Un oracolo profetico che si trova tanto in Isaia (2,1-5) quanto
in Michea (4,1-3) prediceva che «negli ultimi giorni» (così traducono i Settanta)
la montagna del Signore e la casa di Dio (cioè il tempio di Gerusalemme) si sareb-
bero innalzati sopra i colli e «i popoli vi affluiranno». Il libro di Ezechiele termina
con una visione grandiosa del tempio futuro, ed egli precisa i compiti e le attribu-
zioni dei sacerdoti. Geremia, che aveva spinto l'audacia fino a predire la distru-
zione del tempio, aveva nondimeno annunciato da parte di Dio che ai sacerdoti
levitici non sarebbero mai mancati i successori per offrire i sacrifici.9 Da parte
sua, il profeta Malachia, che fustiga aspramente la negligenza dei sacerdoti (Ml
2,1-9), non si ferma a questo stadio negativo, ma proclama che il Signore «entrerà
nel suo santuario» e che
«purificherà i figli di Levi, li affinerà come oro e argento, perché possano offrire al Si-
gnore un'oblazione secondo giustizia. Allora l'offerta di Giuda e di Gerusalemme sarà
gradita al Signore come nei giorni antichi» (Ml 3,3-4).
Già nel primo libro di Samuele, un misterioso «uomo di Dio» aveva fatto in-
tendere una promessa di Dio alla quale era sempre possibile riferirsi:
«Farò sorgere al mio servizio un sacerdote fedele che agirà secondo il mio cuore e il
mio desiderio. Io gli darò una casa stabile e camminerà alla mia presenza, come mio
consacrato per sempre» (1 Sam 2,35).
Poco tempo prima dell'era cristiana, il Siracide richiamava con insistenza che
il sacerdozio di Aronne era garantito da un patto eterno.10
b) Quando si evocava il compimento del disegno di Dio, promesso per gli ulti-
mi tempi, vi si includeva dunque del tutto naturalmente un rinnovamento del sa-
cerdozio. È proprio questo che attestano parecchi scritti giudaici datati agli inizi
dell'era cristiana. Essi mostrano che le aspirazioni dei Giudei al tempo di Gesù
non si concentravano tutte sull'attesa di un Messia regale. Questo fatto era intuito
da molto tempo, ma è divenuto più evidente dopo la scoperta dei manoscritti di
Qumrân.
Infatti, nella regola della Comunità un testo si riferisce in modo esplicito alla

7
Queste delusioni hanno dato luogo a virulente polemiche, di cui il 2 Mac e i manoscritti di Qumrân
trasmettono gli echi.
s
Cf Os 5,1; 8,13; Am 5,21-25; Is 1,10-16; Ger 2,8; Ml 2,1-9.
9
Cf Ez 40-44; sui leviti e i sacerdoti 44,10-31; Ger 7,12-14; 33,18.
10
Sir 45,7.15.24s.

40
venuta di tre personaggi e non di uno solo. La Regola evoca «la venuta del profeta
e dei Messia di Aronne e di Israele». 11 Non è difficile trovare su che cosa si fonda-
va l'attesa di questi tre personaggi. Un passo del Deuteronomio prometteva che
Dio avrebbe suscitato, in mezzo ai figli di Israele, un profeta simile a Mose (Dt
18,18). Questa promessa era evidentemente suscettibile di parecchi livelli d'inter-
pretazione, come tante altre promesse divine. Si poteva vederne la realizzazione
lungo i secoli successivi, nella persona di grandi profeti come Elia, Eliseo, ecc.
Bisogna notare, tuttavia, che il redattore finale del Deuteronomio, che viveva do-
po Elia ed Eliseo, non era di questo parere, perché osserva concludendo il libro:
«Non è più sorto in Israele un profeta come Mose» (Dt 34,10).
La piena realizzazione della promessa espressa in Dt 18,18 era dunque ancora
da attendere. La stessa posizione si teneva a Qumrân, come d'altra parte a Geru-
salemme, secondo la testimonianza del IV vangelo (Gv 1,21).
Oltre il profeta, il testo della Regola evoca altri due personaggi, che vengono
designati con il nome di «messia» (in ebraico meshihé, plurale di mashiah davanti
a complemento). È vero che si può discutere questa traduzione, facendo notare
che la parola ebraica mashiah aveva un'apertura semantica più larga che il suo
derivato italiano messia. Il suo senso immediato, «unto», era percepito. Il termine
poteva dunque essere applicato bene sia a un sommo sacerdote giudeo che a un
re d'Israele, perché in un caso e nell'altro l'entrata in carica comportava una ceri-
monia d'unzione. Tuttavia, nel testo che ci interessa, i due «unti» di cui si tratta
erano personaggi attesi per gli ultimi tempi e ciò giustifica la traduzione con mes-
sia. Con piena evidenza, «l'unto di Israele» è qui il messia regale, la cui attesa
si fondava sull'oracolo rivolto dal profeta Natan al re Davide, così come su tutta
una serie di altri testi.12 «L'unto di Aronne» si presenta parallelamente come l'ere-
de supremo dell'istituzione sacerdotale. L'attesa della sua venuta si fondava sui
testi biblici che sono già stati citati, e sulla coscienza, assai viva a Qumrân, del-
l'importanza del sacerdozio.
Si può infatti osservare che nell'espressione della Regola non è il messia rega-
le che vien posto in primo luogo, ma l'unto di Aronne, il messia sacerdotale. Que-
st'ordine corrisponde all'ordine di precedenza nella setta. Alcune righe preceden-
ti nel testo della Regola prescrivono:
«In fatto di giudizio e di beni, comanderanno soltanto i figli di Aronne: dal loro parere
dipenderà la sorte per tutti gli uomini della comunità».13
Un altro documento, di cui abbiamo solo una parte, applica gli stessi principi
ai tempi messianici, «quando Dio avrà fatto nascere il messia in mezzo a loro».
Esso dà la preminenza al Sacerdote. È lui che per primo dovrà entrare, come «ca-
po di tutta l'Assemblea d'Israele», seguito dai capi dei sacerdoti. Poi entrerà il
Messia d'Israele.

11
1 QS IX, 10-11.
12
13
2 Sam 7,12-16; Is 11,1-9; Ger 33,15...
1 QS IX, 7 (I manoscritti di Qumrân, a cura di L. Moratti, UTET, Torino 1971, p. 162).

41
 A tavola «nessuno stenderà la mano sulle primizie del pane e del vino dolce prima del
Sacerdote, perché è lui che benedirà le primizie del pane e del vino dolce e stenderà per
primo la sua mano sul pane. Poi, il Messia d'Israele stenderà le sue mani sul pane» (1
QSa II, 18-21, Moraldi p. 191).
Nel «Documento di Damasco», che proviene dalla stessa setta ma è stato sco-
perto in Egitto alla fine del sec. XIX, la prospettiva cambia. Il termine «messia»
non vi è più usato al plurale, ma al singolare, conservando però la duplice qualifi-
cazione espressa nei manoscritti di Qumrân. Il documento evoca a più riprese la
sperata venuta «del messia di Aronne e d'Israele».14 Annuncia che gli empi «sa-
ranno consegnati alla spada, quando verrà il messia di Aronne e d'Israele».15 Sembra
che in una certa epoca o in certe comunità l'attesa messianica si sia concentrata
su un unico personaggio, che doveva ricevere allo stesso tempo l'unzione sacer-
dotale e la regalità sacra.
Altri scritti, che non appartengono a Qumrân, attestano analoghe tradizioni.
È il caso specialmente dei «Testamenti dei dodici patriarchi», libro apocrifo che
utilizza testi di origine giudaica, in particolare un Testamento di Levi, scritto in
aramaico, di cui si son trovati due brani a II Cairo e qualche frammento a Qum-
rân. L'opera che abbiamo al completo è un adattamento greco; esiste anche una
versione armena.16 La sua prima redazione forse data dall'inizio del I secolo a.C.,
ma il testo che ci è pervenuto comporta delle aggiunte che sembrano essere inter-
polazioni cristiane. Comunque sia di questo punto controverso, i passi che ci inte-
ressano non provengono sicuramente da redattori cristiani, perché il messianismo
che essi esprimono si scosta dalle prospettive cristiane. Infatti, essi non danno la
preferenza alla tribù di Giuda, ma a quella di Levi.
Fin dal primo Testamento, che è quello di Ruben, primogenito dei figli di Gia-
cobbe, la priorità di Levi è affermata:
«A Levi il Signore ha dato il principato, e a Giuda» (Test. Ruben, VI, 7).
Ruben ordina ai suoi figli di ascoltare Levi,
«perché egli sacrificherà per tutto Israele fino al compimento dei tempi d'un sommo sa-
cerdote unto di cui il Signore ha parlato» (Test. Ruben, VI, 8).
Invece che con «sommo sacerdote unto» l'espressione greca si può tradurre con
«messia sommo sacerdote», o anche «Cristo sommo sacerdote», perché essa com-
porta la parola christos.
Il secondo Testamento, quello di Simeone, ingiunge di obbedire a Levi e a Giuda,
e continua:

14
CD XII, 23; XIX, 10; XX, 1.
15
CD XIX, 10.
16
I particolari del testo sono spesso incerti, perché i manoscritti presentano un gran numero di varianti;
cf l'edizione critica di R. H. CHARLES, The Greek Version ofthe Testaments ofthe Twelve Patriarchs, Ox-
ford, 1908; Darmstadt, 1966; e quella più recente di M. DE JONGE, The Testaments of the Twelve Patriarchs.
A Critical Edition of the Greek Text, Leyde, 1978. L'attesa di un «sacerdote-salvatore» è stata studiata spe-
cialmente da A. HULTGARD, L'Eschatologie des Testaments des Douze Patriarches, t. I, Interpretation des
textes, Uppsala, 1977, pp. 268-381. Si veda anche P. GRELOT, La speranza ebraica al tempo di Gesù, Bor-
ia, Roma 1981, pp. 76-85.

42
 «Non sollevatevi contro queste due tribù, perché da esse giungerà per voi la salvezza
di Dio. Perché il Signore susciterà da Levi un sommo sacerdote e da Giuda un re, Dio
e uomo, che salverà tutte le nazioni e la stirpe d'Israele» (Test. Simeone, VII, 1-2).
Nella precisazione a proposito del re uscito da Giuda, «Dio e uomo», si ricono-
sce un'aggiunta cristiana, ma il posto dato a Levi nel testo riflette una tradizione
anteriore.
Il Testamento di Levi è più esplicito ancora. Descrive la storia del sacerdozio
israelita e annuncia che alla fine, dopo innumerevoli abusi,
«il sacerdozio sparirà, e allora il Signore susciterà un nuovo sacerdote, al quale tutte le
parole di Dio saranno rivelate ed egli effettuerà un giudizio di verità sulla terra per una
moltitudine di giorni. E la sua stella si innalzerà nel cielo, come un re...» (Test. Levi,
XVIII, 1-3).

Anche il Testamento di Giuda proclama la preminenza di Levi dicendo:

«Figli miei, amate Levi, per sussistere; e non insorgete contro di lui per non essere an-
nientati. Perché il Signore a me ha dato la regalità e a lui il sacerdozio, ed egli ha sotto-
messo la regalità al sacerdozio» (Test. Giuda, XXI, 1-2).
Benché questi «Testamenti» sollevino discussioni, tuttavia non si può negare
la loro testimonianza circa l'esistenza di un'attesa escatologica di tipo sacerdotale.
Agli inizi dell'era cristiana questa attesa era viva. Bisogna riconoscere che essa
entrava normalmente nelle aspirazioni religiose del tempo. Si attendeva il compi-
mento totale e definitivo del disegno di Dio. Si doveva quindi includervi l'aspetto
sacerdotale, perché il sacerdozio occupava un posto di primo piano nella rivela-
zione biblica e nella vita del popolo di Dio.
In questo contesto storico, la comunità cristiana aveva cominciato ad afferma-
re che Dio aveva risposto all'attesa del suo popolo e che il compimento era ormai
una realtà tangibile: con la sua vita, la sua morte e la sua gloriosa risurrezione,
Gesù aveva condotto a buon fine il progetto di Dio. Una domanda necessariamen-
te si poneva: il compimento cristiano comportava una dimensione sacerdotale? Quali
rapporti si potevano stabilire fra l'attesa di un sacerdozio rinnovato e la storia di
Gesù?

3. APPARENTE ASSENZA
DELLA DIMENSIONE SACERDOTALE IN GESÙ
Si poteva scoprire nella persona e nell'opera di Gesù una dimensione sacerdo-
tale? La domanda era delicata, perché poteva mettere in difficoltà la Chiesa. A
prima vista, infatti, la risposta rischiava seriamente di dover essere negativa e di
palesare una falla nel compimento cristiano. Abbiamo costatato, nel capitolo I,
che fra il sacerdozio giudaico e Gesù i rapporti non erano stati armoniosi. Bisogna
adesso completare questa ricerca esaminando più da vicino la posizione di Gesù
stesso.
a) La persona di Gesù aveva provocato molto stupore nel corso della sua vita
pubblica, e a suo riguardo si erano fatte molte domande. Chi era quell'uomo? In

43
quale categoria si poteva collocarlo? I vangeli presentano l'eco delle perplessità
di tutti e riportano le opinioni più diverse: Gesù eletto da Dio o ministro di Satana,
maestro di saggezza o seduttore pericoloso, Figlio di Davide o antico profeta ri-
tornato sulla terra, ecc. È significativo che fra tante ipotesi diverse non si trovi
mai espressa l'idea del sacerdozio. Sembra che nessuno si sia mai chiesto se Gesù
non fosse il sacerdote degli ultimi tempi, venuto per offrire a Dio il culto perfetto.
Che non si sia posto questo interrogativo può sembrare strano, ma è sufficiente
ricordare la concezione che si aveva allora del sacerdozio per trovarne la spiega-
zione. Era evidente per tutti che Gesù non era un sacerdote giudeo. Si sapeva che
non apparteneva a una famiglia sacerdotale e quindi non aveva alcun diritto a fun-
gere da sacerdote. Il sacerdozio era stato dato da Dio «ad Aronne e ai suoi figli».
Dio stesso aveva escluso gli altri pretendenti.17 Il comando della Legge era a que-
sto proposito di un'estrema severità: «Tu stabilirai Aronne e i suoi figli perché
custodiscano le funzioni del loro sacerdozio; l'estraneo, che vi si accosterà, sarà
messo a morte».18 Così si manifestava la «santità» del sacerdozio: una separazione
invalicabile era mantenuta fra le famiglie sacerdotali e le altre.
Gesù apparteneva, per nascita, alla tribù di Giuda, perciò non era sacerdote
secondo la Legge. Nessuno ebbe l'idea di attribuire a lui quel titolo, ed egli stesso
non manifestò mai la minima pretesa a questo riguardo.
b) La sua attività non aveva nulla di sacerdotale nel senso antico della parola,
ma lo situava piuttosto nella linea dei profeti. Egli si era messo a proclamare la
parola di Dio, come facevano un tempo i profeti, e ad annunciare la vicina instau-
razione del regno di Dio. Talvolta si esprimeva mediante azioni simboliche (Mt
21,18-22), imitando in ciò Geremia, Ezechiele e altri profeti.19 I suoi miracoli fa-
cevano pensare ai tempi di Eliseo: moltiplicazione dei pani, risurrezione del figlio
di una vedova, guarigione di lebbrosi.20 In un racconto di Luca, Gesù stesso invita
a fare l'accostamento; parecchie volte si pone implicitamente nel numero dei
profeti.21 Di fatto, molta gente riconosceva in lui un profeta, anzi, un grande pro-
feto, «il» profeta atteso.22 Dopo la risurrezione, l'apostolo Pietro proclama che Gesù
è il profeta simile a Mosè, promesso da Dio nel Deuteronomio.23
I profeti d'Israele, lo si sa, prendevano spesso le distanze dal sacerdozio. Essi
criticavano in modo violento il formalismo che corrompeva il culto rituale ed esi-
gevano, al contrario, una vera docilità a Dio nella realtà dell'esistenza. La predi-
cazione di Gesù prende il medesimo orientamento. I vangeli attestano che egli con-
dusse un'azione sistematica, non contro la persona dei sacerdoti, ma contro una
concezione rituale della religione. Rifiutando risolutamente di dare importanza al-
le regole della «purità» esteriore, non esitando ad anteporre la guarigione dei ma-
lati all'osservanza del sabato, Gesù respingeva il modo antico di intendere la san-

17
Cf Es 28,1; Lv 8,2; Nm 16-17; Sir 45,15.25.
18
Nm 3,10; cf 3.38.
19
C f. 1 Re 22,11; Ger 19,10; Ez 4,1-3.
20
Cf Mt 14,13-21 e 2 Re 4,42-44; Lc 7,11-17 e 1 Re 17,17-24; Mt 8,1-4 e 2 Re 5.
21
Cf Lc 4,24-27; Mt 13,57; Lc 13.33.
22
Lc 7,16.39; Mt 21,11.46; Gv 4,19; 6,14; 7,40; 9,17.
23
At 3,22, che cita Dt 18,18.

44
tificazione.24 Egli era contrario al sistema di separazione rituale, che culminava
nell'offerta sacerdotale delle vittime immolate, e sceglieva l'orientamento inver-
so: proponeva una santificazione, conseguita non separandosi dagli altri, ma ac-
cogliendoli. La parola thysia, che indica i sacrifici rituali e ritorna molto spesso
(circa 400 volte) nell'Antico Testamento, non si trova che due volte sulle labbra
di Gesù nei vangeli, ed entrambe le volte è per richiamare che Dio non ama questo
genere di culto.25 In Marco, thysía si legge una sola volta, in una frase pronuncia-
ta da uno scriba e approvata da Gesù, e la prospettiva è la stessa: l'amore di Dio
e del prossimo «vale più di tutti gli olocausti e i sacrifici».26 Senza usare la parola
thysía, un'altra parola di Gesù va nello stesso senso: essa prescrive di anteporre
la riconciliazione con un fratello all'offerta di un dono all'altare del tempio.27
I vangeli riportano d'altra parte un intervento vigoroso di Gesù all'interno del
tempio.28 Scagliandosi contro i venditori d'animali per l'immolazione Gesù attac-
ca tutta l'organizzazione del culto sacrificale. Giovanni precisa che Gesù «cacciò
dal tempio le pecore e i buoi», cioè gli animali che venivano offerti in sacrificio.
Marco osserva che i sommi sacerdoti presero assai male la cosa, e non è difficile
comprenderli.
Si può avvertire un rapporto tra questa iniziativa di Gesù e la profezia di Mala-
chia: «Subito entrerà nel suo tempio il Signore, che voi cercate... Egli è come il
fuoco del fonditore... purificherà i figli di Levi...». Si vede realizzarsi la parte
negativa dell'oracolo, ma nulla indica come si realizzerà la parte positiva, quella
che annuncia lo stabilirsi di un culto gradito a Dio.29
c) Le speranze messianiche suscitate dalla persona e dall'attività di Gesù non
presero quindi un colore sacerdotale, ma si orientarono piuttosto nel senso del mes-
sianismo regale. Gli interrogativi e le discussioni sull'identità di Gesù si concen-
travano in definitiva attorno a questo punto: era proprio lui il Messia, figlio e suc-
cessore di Davide,30 il cui regno era stato annunciato da tutta una serie di profe-
zie? È la domanda posta a Gesù nell'interrogatorio davanti al sinedrio. Nella sua
risposta, Gesù si riferisce a un testo che appartiene alla tradizione davidica.31 Do-
po la risurrezione, un discorso di Pietro cita lo stesso testo e proclama che Dio
ha stabilito Gesù come «Signore e Messia».32 Tale è la prima espressione della
fede cristiana.

24
Cf Mt 9,10-13 par.; 12,1-13 par.; 15,1-20 par.; Gv 5,16-18; 9,16.
25
Mt 9,13; 12,7; le due volte cita Os 6,6.
26
Mc 12,33. Oltre questi tre casi (Mt 9,13; 12,7; Mc 12,33) thysía si trova solo altre due volte nei
vangeli: Lc 2,24; 13,1; nessuna in Gv.
27
Mt 5,23s. In greco, la parola «altare» (thysiastérion) apparentata a «sacrificio» (thysía) è pure assai
frequente nell'AT (circa 400 volte), e rara nei vangeli: 8 volte. Oltre che in Mt 5,23s, la si trova in Mt
23,18-20, — quando Gesù critica la casistica degli scribi e dei farisei —, in Mt 23,25, e in Lc 1,11 dove
serve per precisare un luogo.
28
Mt 21,12s par.; Gv 2,14-16.
29
Ml 3,1-4.
30
Mt 12,23; Mc 8,29; Gv 7,26.41; 12.34.
31
Mc 14,61 par.; cf Sal 109,1.
32
At 2,34-36.

45
 d) Bisogna dunque riconoscere che né la persona di Gesù né la sua attività ave-
vano corrisposto a ciò che si attendeva allora da un sacerdote. Ma la situazione
non era forse cambiata con la sua morte? Saremmo portati a rispondere affermati-
vamente, perché abbiamo imparato a considerare la morte di Gesù come un sacri-
ficio, cioè come un'offerta sacerdotale. In realtà il problema è meno semplice di
quanto pare. Non era possibile dargli subito una risposta positiva. Dal punto di
vista del culto antico, la morte di Gesù non aveva minimamente l'apparenza di
un'offerta sacerdotale. Era piuttosto tutto il contrario di un sacrificio. Il sacrifi-
cio, infatti, non consisteva nel mettere a morte un essere vivente, ancor meno nel-
le sue sofferenze, ma in riti d'offerta compiuti dal sacerdote nel luogo santo. La
legge giudaica distingueva accuratamente macello e sacrificio rituale (Dt 12,13-16).
Ora, la morte di Gesù era avvenuta fuori dalla città santa. Non era stata accompa-
gnata da riti liturgici. Si era presentata come una pena legale, l'esecuzione di una
condanna a morte.
Fra l'esecuzione di un condannato e l'offerta di un sacrificio gli Israeliti —
e quindi anche i primi cristiani — avvertivano una completa opposizione. I riti
facevano del sacrificio un atto solenne glorificante, che univa a Dio e otteneva
le benedizioni divine. Offerta durante le cerimonie religiose, la vittima era elevata
simbolicamente verso Dio. Una pena legale, invece, era un atto giuridico e non
rituale, che nulla aveva di glorificante, anzi, copriva d'infamia il condannato. Lungi
dall'unire a Dio e attirare le sue benedizioni, costituiva una maledizione.33 Sem-
brava dunque che l'avvenimento del Calvario non facesse che aumentare la di-
stanza fra Gesù e il sacerdozio.
e) In queste condizioni, non ci si può meravigliare se costatiamo che la predi-
cazione cristiana primitiva non parlava di sacerdozio a proposito di Gesù. Nella
sua persona, nel suo ministero o nella sua morte, i primi cristiani non trovavano
alcun rapporto stretto fra lui e l'istituzione sacerdotale come essi la conoscevano.
Per indicare la persona di Gesù e definire la sua opera, essi quindi ricorsero
dapprima a un vocabolario messianico ed esistenziale. Gesù è il Messia, figlio di
Davide e figlio di Dio. «Egli è morto per noi» (1 Ts 5,10). Morire per qualcuno
non è un «sacrificio» nel senso rituale del termine, ma un atto di dedizione estre-
ma. Anche se si precisa, con la professione di fede di 1 Cor 15,3, che «Cristo
è morto per i nostri peccati», non si ottiene una formulazione sacerdotale. L'Anti-
co Testamento non dice mai che una vittima offerta in sacrificio «sia morta per
i peccati». La stupenda affermazione di san Paolo sul «Figlio di Dio, che mi ha

33
Cf Dt 21,22s. Tuttavia il libro della Sapienza abbozza un confronto fra il risultato delle pene subite
dai giusti e l'esito di un sacrificio rituale, prendendo come termine mediatore l'idea di prova purificatrice.
I giusti «agli occhi degli stolti parve che morissero» (3,2), «agli occhi degli uomini sono stati sottoposti a
una punizione» (3,4); in realtà «a) Dio li ha sottomessi alla prova e b) li ha trovati degni di sé; a') come
l'oro nel crogiuolo, egli li ha saggiati e b') li ha graditi come un sacrificio d'olocausto» (3,5). Le pene legali
subite dai martiri giudei durante la persecuzione di Antioco (167-164 a.C.) sono presentate in 2 Mac 7,32-38
come una espiazione che prepara la riconciliazione del popolo con Dio, ma il vocabolario utilizzato non
è sacrificale (cf anche 4 Mac 6,28s; 17,17-22). D'altra parte si nota un'enorme differenza, dal punto di
vista giudaico, fra quei martiri e Gesù. Essi erano stati condannati a morte da pagani a causa della loro
fedeltà alla Legge di Mosè; Gesù, invece, era stato condannato dalle autorità giudaiche per aver trasgredito
la Legge sul punto più grave (cf Gv 19,7; 5,18; Mt 27,65s; Mc 14,64).

46
amato e ha dato se stesso per me» (Gal 2,20) non comporta la più piccola allusione
sacrificale; essa esprime il dono esistenziale di una persona in favore di un'altra.
È anche il caso del passo del vangelo che dichiara che il Figlio dell'uomo «non
è venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti».34
La stessa osservazione vale ancora per il vocabolario di liberazione o di salvezza,
di riscatto o di redenzione, usato nel Nuovo Testamento per indicare l'opera di
Cristo.
Poiché non si pensava di utilizzare per Cristo il vocabolario sacrificale e sacer-
dotale, era naturale che meno ancora vi si pensasse per i suoi discepoli. Nessuna
delle funzioni esercitate nelle comunità cristiane corrispondeva alle attività speci-
fiche dei sacerdoti giudei. I dirigenti cristiani non presero perciò il titolo di kohén
o di hiereús. Essi ricevettero nomi che esprimevano l'idea di missione, o quella
di servizio, o una posizione di responsabilità e di autorità, come quelli di apósto-
los, in italiano «apostolo», che significa «inviato»; diákonos, «diacono», che signi-
fica «servitore»; epískopos, da cui viene «vescovo», e che significa «ispettore»;
presbýteros,35 da cui viene «presbitero» o «prete» e che significa «anziano»; hegú-
menos, che significa «dirigente».

4. ALCUNI CONTATTI

Queste diverse costatazioni dimostrano chiaramente la difficoltà del problema

che si poneva alla Chiesa nascente: era possibile trovare nel mistero di Cristo il
compimento del sacerdozio antico? A prima vista, bisognava piuttosto parlare di
rottura.
a) La situazione, tuttavia, non era completamente negativa. Si poteva notare
un certo rapporto fra il mistero di Cristo e il culto antico. Tale rapporto si fondava
in primo luogo sulla stessa tradizione del messianismo regale. Questa, infatti, metteva
in evidenza un legame molto forte fra il Messia e il Tempio. La profezia di Natan,
base del messianismo regale, era in rapporto immediato con il progetto concepito
da Davide di costruire una casa per Dio, e annunciava che il Figlio di Davide avrebbe
costruito la casa di Dio (2 Sam 7,1-5.13). Questo aspetto della tradizione messia-
nica non è stato ignorato dagli evangelisti. Sotto una forma nuova e inattesa, esso
occupa anche nei loro racconti un posto di primo piano. L'esistenza di Gesù è messa
in stretta relazione con una minaccia di distruzione del tempio e con un annuncio
di nuova costruzione. I Sinottici riferiscono dapprima che Gesù aveva predetto
la totale distruzione del Tempio (hierón) di Gerusalemme, ciò che include eviden-
temente la distruzione del santuario propriamente detto, nominato in greco naós. "
Un testo di Luca, che estende la medesima predizione a tutta la città santa,
rivela la causa profonda di quel cataclisma: Gerusalemme non ha riconosciuto il

34
Mt 20,28; Mc 10,45.
35
Sull'evoluzione del senso di presbýteros, cf cap. X, 6.
36
Mt 24,ls e par.

47
tempo in cui è stata «visitata»; in altri termini, essa non ha accolto come doveva
la persona e la predicazione di Gesù.37 Viene dunque affermato uno stretto legame
fra la sorte riservata a Gesù e la distruzione del Tempio. Lo stesso tema riappare
con insistenza nel racconto della Passione. Durante la comparizione di Gesù da-
vanti al sinedrio, la sola accusa che sia precisata contro di lui è di aver progettato
la distruzione del santuario. «Noi lo abbiamo udito mentre diceva: Io distruggerò
questo santuario (naós) fatto da mani di uomo».38 L'accusa è presentata dagli evan-
gelisti come una «falsa testimonianza» e, di fatto, non si trova in nessun luogo che
Gesù abbia detto: «Io distruggerò...»; ma sotto la falsa testimonianza è facile rico-
noscere l'espressione di una indicazione esatta che viene evocata di nuovo in altri
due momenti del racconto39 e comporta un duplice aspetto, negativo e positivo.
Non si trattava soltanto di distruzione, ma anche e soprattutto di nuova costru-
zione: «in tre giorni» Gesù costruirà «un altro santuario, non fatto da mano d'uo-
mo». L'allusione alla risurrezione è trasparente. La distruzione dell'antico santua-
rio mette evidentemente fine al sacerdozio giudaico, perché il santuario era l'edi-
ficio nel quale i sacerdoti e il sommo sacerdote giudei praticavano il culto rituale,
prescritto dalla Legge di Mosè. La costruzione di un nuovo santuario è normal-
mente legata alla costituzione di un nuovo sacerdozio. Ma i sinottici non esprimo-
no questa conseguenza; si accontentano di rilevare fortemente il legame fra il san-
tuario e il mistero di Gesù. Da parte sua, Giovanni attesta lo stesso legame citando
una parola di Gesù sul santuario:
«Distruggete questo santuario e in tre giorni lo farò risorgere» (Gv 2,19),
e precisando che quella parola riguardava «il santuario del suo corpo» (2,21). Nel
seguito del IV vangelo il tema del nuovo Tempio e del nuovo culto ritorna più
di una volta, sotto gli aspetti più vari.40 Tutto ciò si accorda perfettamente con
la tradizione del messianismo regale: la missione principale del Figlio di Davide
era di costruire la casa di Dio.41
b) Un'altra tradizione evangelica va più lontano. Essa suggerisce un rapporto
fra la morte di Gesù e un rito sacrificale. Si tratta del racconto della Cena, che
è stato trasmesso sia da san Paolo che dai tre sinottici.42 Anche in essi, i gesti di
Gesù che benedice Dio per il pane e per il vino, spezza il pane e fa passare la
coppa, non costituiscono un sacrificio rituale, ma appartengono allo svolgimento
normale di un convito. Anche il nuovo valore che Gesù conferisce a questi gesti
tradizionali non è necessariamente sacrificale. Offrire il proprio corpo, versare
il proprio sangue per salvare altre persone non è un sacrificio rituale, ma un atto
di donazione eroica.
Nelle parole di Gesù, tuttavia, un'espressione racchiude un senso sacrificale
innegabile, perché unisce la parola «sangue» alla parola «alleanza». L'accostamento

37
Lc 19,41-44; cf 1,68.78; 7,16.
38
Mc 14,58: cf Mt 26,61; At 6,14.
39
Mc 15,29.37-39; Mt 27,40.51-54.
40
Gv 4,20-24; 7,37-39; 11,48; 14,1-3; 17,24.
41
2 Sam 7,13; 1 Re 5,19; 8,13.19; 1 Cr 17,13, ecc.; Sap 9,8.
42
1 Cor 11,23-25; Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19s.

48
 si impone con la parola pronunciata da Mosè al momento del sacrificio effettuato
sul Sinai per sigillare l'alleanza fra il popolo israelita e Iahvè: «Ecco — disse Mo-
sè — il sangue dell'alleanza che il Signore ha concluso con voi...» (Es 24,8). Il
rapporto è particolarmente evidente nella formulazione di Matteo e di Marco, do-
ve l'espressione «sangue dell'alleanza» è ripresa alla lettera, con la sola aggiunta
di un pronome possessivo per precisarla: «Questo è il mio (sangue) il sangue del-
l'alleanza...». Ma il rapporto è visibile anche nella formulazione di Luca e di Paolo
che dicono: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue». Si può inoltre
osservare che la data dell'avvenimento facilitava l'accostamento con la storia del-
l'Esodo: la passione di Gesù si è compiuta nel tempo della festa di Pasqua.43 Oltre
che al sacrificio di alleanza, si poteva pensare all'immolazione dell'agnello
pasquale.44
All'aspetto di sacrificio di alleanza il primo vangelo aggiunge quello di sacrifi-
cio di espiazione: il sangue di Gesù è un sangue «versato per molti, in remissione
dei peccati» (Mt 26,28). Senza appartenere testualmente al rituale dell'Antico Te-
stamento, l'espressione «in remissione dei peccati» è vicina alla frase che conclu-
de nel Levitico (4,20) la descrizione del sacrificio offerto per il peccato di tutta
la comunità d'Israele: «Il sacerdote farà il rito espiatorio per essi e il peccato loro
sarà rimesso». La stessa frase si ritrova per sacrifici individuali e, un po' modifi-
cata, è ripetuta come un ritornello.45
Molti esegeti credono di poter discernere un'attestazione supplementare del ca-
rattere sacrificale della morte di Gesù nelle parole «per molti» («il sangue... versa-
to per molti») ove essi vedono un'allusione alla profezia di Isaia sul Servo di Iah-
vè. Del Servo è scritto che «giustificherà molti» uomini e che «ha portato il pecca-
to di molti» (53,11-12). D'altra parte, secondo un'interpretazione corrente di un
versetto precedente, la profezia prevede che il Servo offrirà la sua vita in sacrifi-
cio: «Quando offrirà se stesso in espiazione, vedrà una discendenza» (53,10). Su
questo versetto si basa l'interpretazione sacrificale di cui parliamo.46 In realtà, si
è lontani dalla certezza a questo proposito, perché il dubbio sussiste sul tenore
esatto della frase di Isaia. Né il testo ebraico, né la traduzione dei Settanta dicono:
«Quando offrirà se stesso...».
La formulazione delle versioni moderne è, su questo punto, quella della
Volgata.47 Non la si trova mai citata nel Nuovo Testamento. Gli altri passi della
stessa profezia che il Nuovo Testamento applica a Cristo non hanno, propriamen-
te parlando, un senso «sacrificale». Il versetto 7, in particolare, che si ritrova in
At 8,32, parla di macello e non di sacrificio; il parallelismo che questo testo espri-
me fra la tosatura delle pecore e il loro sgozzamento dimostra chiaramente che
l'autore non ha davanti a sé l'idea del culto sacrificale. Tutto ben considerato, non

43
Cf Mt 26,2.17-19; Mc 14,1.12-16; Lc 22,1.7-13.15; Gv 18,28.39; 19,14.
44
Cf 1 Cor 5,7.
45
Lv 5,6.10.13.16.18; 6,6; 19,22.
46
Cf A. F EUILLET , Le sacerdoce du Christ et de ses ministres, Ed. de Paris, 1972, pp. 22-23, 70-74.
47
In ebraico, il verbo è al femminile 3a persona singolare o — la forma è la stessa — al maschile 2ª
persona singolare; nei Settanta è alla 2a persona plurale. L'ebraico si traduce: «Se la sua anima offre un
sacrificio di riparazione, egli vedrà una posterità»; oppure: «Se tu fai della sua vita un sacrificio di riparazio-
ne, egli vedrà una posterità...», e il greco: «Se voi offrite per il peccato, la vostra anima vedrà una posterità...».

49
si può perciò dire che la tradizione evangelica stabilisca molti rapporti fra il mi-
stero di Gesù e il culto sacerdotale propriamente detto. È chiaro che la tendenza
non è di insistere su questa prospettiva.
c) Parecchi esegeti si sono sforzati tuttavia di moltiplicare i rapporti, cercando
nei testi tutti i punti di contatto possibili. G. Friedrich48 vede un'allusione al sa-
cerdozio nell'appellativo «il Santo di Dio» applicato a Gesù in Mc 1,24 e in Gv
6,69; egli pensa che il battesimo di Gesù e i titoli di Figlio di Dio e di Cristo siano
in rapporto con il sacerdozio; scorge manifestazioni di potere sacerdotale nelle
espulsioni di demoni effettuate da Gesù, nelle guarigioni di lebbrosi, nella benedi-
zione dei bambini e nel perdono accordato ai peccatori. Da parte sua, A. Feuillet
pensa che «ogni volta che nel Nuovo Testamento il ruolo del Cristo è richiamato
partendo dall'offerta che il servo di Iahvè fa di se stesso, Gesù ci è allora presenta-
to con parole velate come il sacerdote della nuova alleanza».49 Egli si sofferma
più particolarmente a dimostrare «il carattere sacerdotale della preghiera di Gv 17»
e dichiara a tale proposito: «L'indice più palese di questo carattere sacerdotale,
è il riferimento a Isaia 53». Un altro indice importante è fornito, secondo lui, dalla
divisione della preghiera di Gesù, che corrisponde al rituale sacerdotale dell'E-
spiazione: Gesù dapprima prega per se stesso e per i suoi apostoli, indi per tutti
gli altri credenti, come il sommo sacerdote doveva prima «fare l'espiazione per
sé e per la sua casa», quindi «per tutta l'assemblea d'Israele».30
Per quanto siano interessanti questi tentativi, restano tuttavia problematici.31
È necessario guardarsi dal confondere allusioni incerte con affermazioni esplicite.
D'altra parte, in una ricerca come questa, è importante distinguere con cura le
prospettive successive. Nella prospettiva iniziale, quella del tempo di Gesù e dei
primi anni successivi alla sua morte e risurrezione, le idee che si avevano sul sa-
cerdozio e sul sacrificio erano quelle dell'Antico Testamento. La luce del Cristo
ha provocato, lo si vedrà, una rielaborazione di queste idee, che ha portato a una
trasformazione radicale. Compiuta questa rielaborazione, alcuni elementi della tra-
dizione evangelica che, nella prospettiva iniziale, non avevano alcuna connotazio-
ne sacerdotale o sacrificale, si trovano ormai in rapporto diretto e stretto con il
sacerdozio e il sacrificio. È il caso, per esempio, di «morire per i peccati» o di
«offrire se stesso per ...». In questo momento della nostra ricerca possiamo sola-
mente costatare che le tradizioni evangeliche concernenti Gesù non descrivono mai
né la sua persona, né la sua attività, né la sua morte in termini esplicitamente sa-
cerdotali, e che utilizzano una sola volta una formula sacrificale.

48
«Beobachtungen zur messianischen Hohepriestererwartung in den Synoptikern», ZTK53 (1956) 265-311.
49
Le sacerdoce, p. 23.
50
Ivi, pp. 47-48; cf Lv 16,11-16.
51
Lo studio di G. Friedrich è stato criticato in particolare da J. GNILKA, «Die Erwartung des messiani-
schen Hohepriestertums in den Schriften von Qumran und im Neuen Testament», RQum 7 (1960) 395-426;
e da J. COPPENS, «Le messianisme sacerdotal dans les écrits du Nouveau Testament», in La Verme du Mes-
sie, Bruges, 1962, pp. 101-112. Lo studio di A. Feuillet è stato criticato da J. DELORME, «Sacerdoce du
Christ et ministères», RSR 62 (1974), 199-219. D'altra parte, nel suo articolo (sopra, cap. II, n. 27) a p.
306, n. 12, F. Ó Fearghail toglie a A. Feuillet (Le sacerdoce, p. 48) due argomenti, dimostrando che il
pronunciare il Nome divino non era limitato alla liturgia dell'Espiazione e che il testo del Siracide non si
riferisce a quella liturgia.

50
 Nella redazione finale degli evangeli, il testo più suggestivo per la cristologia
sacerdotale è forse quello della conclusione di Luca. Gesù vi è presentato in un
atteggiamento tipicamente sacerdotale, quello di «alzare le mani» per «benedire».52
È l'ultima immagine che Luca ci offre di Gesù, quando egli lascia i suoi discepoli
al momento della sua ascensione:
«Alzate le mani, li benedisse. Mentre li benediceva, si staccò da loro e fu portato verso
il cielo» (Lc 24,50-51).

Nell'Antico Testamento non si presenta che due volte un personaggio che alza
le mani e benedice, e tutte e due le volte si tratta del sommo sacerdote alla conclu-
sione di un sacrificio. In Lv 9,22, alla fine del sacrificio della sua consacrazione
sacerdotale, Aronne «alzò le mani verso il popolo e lo benedisse»; in Sir 50,20
alla fine di una liturgia descritta con solennità, il sommo sacerdote Simone «alzò
le mani su tutta l'assemblea dei figli d'Israele per dare la benedizione del Signo-
re». In questi due testi, la benedizione è seguita da una prostrazione, gesto che
si ritrova nel racconto di Luca. Il Siracide conclude poi con un invito a benedire
Dio: è precisamente ciò che fanno i discepoli secondo l'ultimo versetto del vange-
lo. Si è dunque in diritto di pensare che Luca ha voluto suggerire, alla fine del
suo vangelo, una interpretazione sacerdotale del mistero di Gesù. Bisogna tuttavia
notare che questa presentazione resta implicita. Qui ancora, non si tratta di affer-
mazione, ma soltanto di allusione. Ci si ferma perciò alla costatazione già fatta:
i vangeli non parlano mai esplicitamente di sacerdozio a proposito di Gesù. Essi
portano parecchi elementi che aprono la via a una soluzione positiva del proble-
ma, ma di per sé non esprimono tale soluzione. Per trovarla, bisogna esplorare
gli altri scritti del Nuovo Testamento.

52
Questa osservazione è stata fatta da P. VAN STEMPVOORT, «The Interpretation of the Ascension in
Luke and Acts», NTS 5 (1958-1959) 34-35, poi da J. COPPENS, «Le messianisme sacerdotale p. 109; H.
SCHLIER, Essai sur le Nouveau Testament, Cerf, 1968, pp. 265-266; W. GRUNDMANN, Das Evangelium
des Lukas, Berlin 21961, pp. 453-454, e altri autori.

51
PARTE SECONDA

GESÙ CRISTO
NUOVO SACERDOTE
VOCABOLARIO SACERDOTALE
NEL NUOVO TESTAMENTO

Per orientare la seconda tappa della ricerca, si rende necessaria una rapida ri-
cerca di vocabolario. Nel corso dei capitoli precedenti si è già notato l'uso delle
parole «sacerdote» e «sommo sacerdote» negli scritti narrativi del Nuovo Testa-
mento. L'analisi di questi usi ha permesso di cogliere i problemi che si ponevano.
Conviene ora completare la ricerca, in due modi: da una parte, estendendola al-
l'insieme del Nuovo Testamento e, dall'altra, includendovi tutte le parole che so-
no in rapporto diretto con il tema del sacerdozio. Si ottiene allora il seguente qua-
dro (la sigla Pl indica tutte le lettere paoline, comprese quelle pastorali):
Mt Mc Lc Gv At Pl Eb 1 Pt Ap Totale LXX
1) Sacerdote, hiereús 3 2 5 1 3 14 3 31 800
2) Sommo sacerdote,
archiereús 25 22 15 21 22 17 122 40
3) Pontificale,
archieratikós 1 1 0
4) Sacerdozio,
hierosýne 3 3 9
5) Sacerdozio, hierateía 1 1 2 16
6) Sacerdozio,
hieráteuma 2 2 3
7) Esercitare
il sacerdozio,
hierateúein 1 1 26
8) Compiere
un'azione sacra,
hierurgeîn 1 1 [1]

In questo elenco si nota la presenza di tre parole diverse per indicare il sacer-
dozio, ma ciascuna ha la sua particolare sfumatura. Hierosýne (4) esprime la qua-
lità di chi è sacerdote; il suffisso syne indica in greco la qualità (per es. dikaiosý-
ne, giustizia). Hierateía (5) esprime la funzione sacerdotale, come strafela la fun-
zione militare. Hieráteuma (6), infine, è una parola rara il cui senso è da discutere;1
può significare «organismo sacerdotale» oppure «funzionamento sacerdotale». Un

1
Cf infra, «Il senso della parola hieráteuma», cap. X, 2.

55
 altro termine si presta a discussione: il verbo hierurgeîn, che non appartiene al
vocabolario sacerdotale corrente; c'è da chiedersi se si applichi o no a un'attività
di sacerdote.2
Il confronto delle cifre dà luogo a osservazioni che sollecitano la curiosità: al-
l'infuori degli scritti narrativi, dove il titolo di sommo sacerdote appare spesso,
la densità del vocabolario sacerdotale è molto variabile. Assente o quasi in Paolo,
questa densità è assai forte nell'epistola agli Ebrei che, a differenza degli scritti
narrativi, usa spesso sia «sacerdote» che «sommo sacerdote»; debole nelle epistole
cattoliche, dove solo la prima epistola di Pietro l'utilizza, è un po' più marcata
nell'Apocalisse. La statistica, evidentemente, non dice tutto; usi rari possono es-
sere particolarmente significativi.
È interessante approfondire l'analisi degli usi e mettere in ordine da una parte
i casi dove il vocabolario sacerdotale si applica al sacerdozio giudaico (o anche
pagano) e dall'altra quelli dove esso si applica a Cristo o ai cristiani. Se si osserva
soltanto la seconda categoria, si ottiene un quadro tutto differente:

Mt Me Le Gv At PI Eb 1 Pt Ap Totale
1) Sacerdote, hiereús 0 0 0 0 0 7 3 10
2) Sommo sacerdote,
archiereús 0 0 0 0 0 10 10
4) Sacerdozio,
hierosýne 1 1
6) Sacerdozio,
hieráteuma 2 2
8) Compiere
un'azione sacra,
hierurgeîn 1 1

Questo quadro evidenzia la costatazione già fatta nel corso dei precedenti capi-
toli: i vangeli e gli Atti non applicano mai il vocabolario sacerdotale né a Gesù
né ai suoi discepoli. Ma anche un'altra costatazione attira l'attenzione: alcuni scritti
del Nuovo Testamento hanno operato il congiungimento fra la fede cristiana e il
tema del sacerdozio. Questo congiungimento appare molto chiaramente in tre scritti:
l'epistola agli Ebrei, la prima epistola di Pietro e l'Apocalisse. In un quarto caso,
quello di un testo di Paolo (Rm 15,16), il rapporto richiede di essere verificato.
Per essere più precisi, bisogna specificare che solo l'epistola agli Ebrei applica
a Cristo stesso i titoli di sacerdote e di sommo sacerdote e gli attribuisce la qualità
sacerdotale (hierosýne). Nel testo di Paolo, è il ministero dell'apostolo che viene
presentato come il compimento di un'azione sacra. Nella prima epistola di Pietro
e nell'Apocalisse, infine, è a proposito dei cristiani che si parla di «organismo sa-
cerdotale» o di «sacerdoti».

2
Cf infra, cap. X, 7.

56
 Alla domanda che si poneva ai cristiani: «Il mistero di Cristo presenta una di-
mensione sacerdotale?», questi scritti danno una risposta positiva. Il fatto sorpren-
de perché, l'abbiamo visto, le indicazioni evangeliche andavano piuttosto in senso
contrario. Appoggiandosi sopra quanto si sapeva della persona, della vita e della
morte di Gesù, un predicatore della Buona Novella avrebbe potuto benissimo espri-
mere una risposta negativa e dichiarare che nella Nuova Alleanza il sacerdozio
era abolito. L'Antica Alleanza comportava un sacerdozio rituale che offriva sacri-
fici e celebrava diverse cerimonie; la Nuova non ne comporta più. Il Nuovo Te-
stamento stabilisce una religione desacralizzata, o, per meglio dire, una fede esi-
stenziale, una fede senza religione nel senso rituale del termine. È lecito pensare
che san Paolo, con il suo gusto pronunciato per le opposizioni, si sarebbe volen-
tieri espresso in questo modo. Basta richiamare le sue negazioni decise a proposi-
to della sottomissione alla Legge: «Voi non siete più sotto la Legge — scrive ai
Romani —, ma sotto la grazia»,3 ciò che non gli impedisce di proclamare in un
altro passo: «Togliamo dunque ogni valore alla Legge mediante la fede? Niente
affatto, anzi confermiamo la Legge!».4
A proposito del sacerdozio, una risposta negativa sembrava dunque possibile,
ma tale risposta non è formulata in nessuna parte nel Nuovo Testamento. Nessuno
dei suoi scritti dichiara che non vi è più sacerdozio. I pochi scritti che si pronun-
ciano a questo proposito danno una risposta positiva. In un certo senso, essi si
trovano isolati in rapporto agli altri, come evidenzia la statistica. Ma, in un altro
senso, essi si accordano con tutti, perché nessuno degli altri prende una posizione
contraria. Questa prima osservazione non manca d'importanza. Essa non dispen-
sa, tuttavia, dall'esaminare più da vicino i rapporti, per farsi un'idea esatta della
posizione del Nuovo Testamento in ciò che concerne il sacerdozio.
Il testo che deve per primo attirare l'attenzione è, con tutta evidenza, quello
dell'epistola agli Ebrei, perché è questa epistola che tratta il punto fondamentale,
quello dei rapporti fra il Cristo e il sacerdozio, e lo tratta in modo ampio e appro-
fondito. Essa fornisce la materia dei sei capitoli della nostra seconda parte. Poiché
trattano altri aspetti dell'argomento, i testi di Pietro, di Paolo e dell'Apocalisse
non saranno analizzati che dopo, in una terza e ultima parte.
L'epistola agli Ebrei, lo si sa, non ha minimamente il carattere di una lettera,
ma, ad eccezione di qualche frase aggiunta alla fine, si presenta come un discorso
mirabilmente composto.5 Per procedere con ordine nello studio del soggetto, ba-
sta dunque seguire lo svolgersi delle sue diverse sezioni.
Dopo una prima presentazione del Cristo sommo sacerdote (cap. 4) si è invita-

3
Rm 6,4; cf Gal 5,18.
4
Rm 3,31; cf 8,4; 13,8.10.
5
La tradizione antica ha posto l'epistola agli Ebrei nel novero delle epistole paoline, pur riconoscendo
che il suo testo greco non era dell'apostolo Paolo. La critica moderna non ha i mezzi per determinare con
certezza le circostanze della sua composizione ed è perplessa per la datazione fra la fine del regno di Clau-
dio (morto nel 54), gli ultimi anni di Nerone (morto nel 68) e il regno di Domiziano (81-96). La prima
posizione ha pochi partigiani. L'insieme dei dati favorisce piuttosto, a mio avviso, la seconda posizione:
l'epistola sembra essere stata composta da un compagno di Paolo qualche tempo prima che scoppiasse la
guerra giudaica degli anni 66-70, che portò alla distruzione del tempio di Gerusalemme.

57
ti a considerare in lui la duplice relazione sulla quale si fonda tutto il sacerdozio:
il sacerdote deve essere accreditato presso Dio (cap. 5) e legato agli uomini da
una solidarietà reale (cap. 6). Stabilita questa base, si è portati a discernere ciò
che vi è di inedito e di insuperabile nel sacerdozio del Cristo: sacerdote di un nuo-
vo genere (cap. 7), Cristo ha compiuto un'azione sacerdotale decisiva (cap. 9),
la cui efficacia ha completamente trasformato la situazione degli uomini (cap. 10).
Questo rapido abbozzo permette di intravedere la robustezza della costruzione e
l'importanza dei temi trattati. Una dottrina elaborata con tanta diligenza merita
sicuramente uno studio attento.

58
CAPITOLO IV

CRISTO È DIVENUTO SOMMO SACERDOTE

L'epistola agli Ebrei afferma con insistenza che noi cristiani abbiamo un sa-
cerdote, «un sacerdote eminente»,1 più ancora: «Noi abbiamo un sommo sacerdo-
te», «un sommo sacerdote eminente»,2 e lo designa chiaramente: è «Gesù, il Figlio
di Dio» (4,14), «l'apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo, Ge-
sù» (3,1), «Cristo, venuto come sommo sacerdote dei beni futuri» (9,11). La chia-
rezza e la forza dell'affermazione non lasciano il minimo posto al dubbio.
E tuttavia l'autore era perfettamente conscio della difficoltà della questione.
Sapeva molto bene che Gesù non apparteneva a una famiglia sacerdotale, e non
esita a ricordarlo:
«È noto infatti che il Signore nostro è germogliato da Giuda e che riferendosi a questa
tribù Mosè non disse nulla riguardo al sacerdozio» (Eb 7,14).
Sapeva che non vi era posto per Gesù nell'organizzazione del sacerdozio se-
condo la Legge di Mosè:
«Se Gesù fosse sulla terra, egli non sarebbe neppure sacerdote» (Eb 8,4),
e quindi tanto meno sommo sacerdote,
«poiché vi sono quelli che offrono i doni secondo la Legge» (Eb 8,4).
L'autore dell'epistola conosceva d'altra parte la catechesi cristiana tradiziona-
le, che non si esprimeva in categorie sacerdotali. Ma tutto ciò non gli impedì af-
fatto di dare senza esitazione una risposta affermativa alla domanda che si poneva.

1. PREPARAZIONE
Prima di lui, nessuno aveva affrontato direttamente il problema. Certo, si era
fatto qualche tentativo, che preparava una soluzione, ma si era rimasti lontani dal
raggiungerla. La riflessione cristiana aveva appena cominciato a usare termini cultuali
per esprimere il mistero di Gesù. Il testo più antico è forse quello in cui san Paolo
ha l'audacia di assimilare il Cristo a un sacrificio pasquale:
«Cristo, nostra Pasqua, è stato immolato!» (1 Cor 5,7).
Nella stessa epistola, Paolo stabilisce un rapporto fra la comunione eucaristica
e la partecipazione ai sacrifici pagani, e indica che l'uno esclude l'altro (1 Cor
1
Letteralmente «un sacerdote grande» (Eb 10,21).
2
Archiereús mégas (4,14); archiereús (4,15; 8,1).

59
10,14-22). Il suo ragionamento implica una interpretazione sacrificale della morte
e della risurrezione di Cristo. In Rm 3,25 si trova sotto la penna dell'apostolo un'altra
espressione che richiama l'antico culto: il Cristo è assimilato questa volta al «pro-
piziatorio» (hilastérion), oggetto sacro la cui importanza simbolica era capitale nei
sacrifici di espiazione (Lv 16,13-15). Da parte sua, san Giovanni usa un termine
analogo, dicendo che Gesù Cristo «è propiziazione (hilasmós) per i peccati» (1
Gv 2,2) e che Dio «ha manifestato il suo amore mandando il suo Figlio come pro-
piziazione dei nostri peccati» (4,10). In queste diverse espressioni, il mistero di
Cristo veniva avvicinato a poco a poco al mondo sacerdotale, ma non si parlava
ancora di sacerdozio di Cristo. Presentare Cristo come una vittima immolata o
come uno «strumento di propiziazione» non equivaleva assolutamente ad afferma-
re che egli fosse sacerdote.
La medesima osservazione vale anche per il testo nel quale san Pietro parla
della nostra redenzione per mezzo di Cristo (1 Pt 1,18-19). L'insieme della frase
non richiama un sacrificio, perché la metafora utilizzata è quella, ben diversa, della
liberazione per mezzo di un riscatto: i cristiani non sono stati ricomprati a prezzo
d'oro o d'argento, ma con un sangue prezioso. Una connotazione sacrificale si
può tuttavia discernere in seguito, quando l'apostolo precisa: «Il sangue prezioso
di Cristo come di un agnello senza difetto e senza macchia». L'espressione «agnel-
lo senza difetto» (amnòs ámomos) appartiene infatti al vocabolario rituale.3 Per
i sacrifici offerti a Dio era prescritto di scegliere animali che non presentavano
alcuna malformazione. Cristo, «agnello senza difetto», era degno di essere offer-
to. La sua integrità lo qualificava per essere vittima sacrificale. Ma un agnello
può essere sacerdote?

Una frase dell'epistola agli Efesini apre una nuova prospettiva, quando com-
pleta in termini sacrificali un'espressione paolina che parla dell'amore di Cristo.
Nella sua lettera ai Galati, Paolo dice del Figlio di Dio:
«Egli mi ha amato e ha consegnato se stesso per me» (Gal 2,20).
Abbiamo già avuto occasione di notare che questa frase non stabilisce alcun
rapporto fra la morte del Cristo e il rituale antico, ma si situa nel piano delle rela-
zioni esistenziali fra le persone, ed esprime un atto di estrema generosità. L'epi-
stola agli Efesini riprende la stessa espressione, ma la prolunga dandole un senso
sacrificale:
«Cristo vi ha amato e ha consegnato se stesso per noi,
offrendosi a Dio in sacrificio di soave odore» (Ef 5,2).
Il dono esistenziale del Cristo è così qualificato di «offerta e sacrificio a Dio».
In se stessi, questi termini non vanno al di là della qualificazione «vittimale» già
riscontrata. Essi non dicono esplicitamente che Cristo sia «sacerdote». Ma entrano
in una frase che, invece di presentare Cristo in un atteggiamento passivo di vitti-
ma, insiste fortemente sulla sua donazione personale volontaria: Cristo, per amo-
re, ha consegnato se stesso. Da ciò a dire che Cristo si è offerto in sacrificio, sem-

3
Cf Lv 14,10; 23,18; Nm 28,3.9.11...

60
bra che la distanza non sia enorme. E se Cristo si è offerto in sacrificio, non se
ne deve concludere che è sacerdote? Questo secondo punto è più problematico che
il primo, perché la Bibbia menziona più di un sacrificio offerto senza l'intervento
di un sacerdote. Anche l'epistola agli Efesini ci lascia quindi nell'oscurità in ciò
che concerne il sacerdozio di Cristo. Essa va più lontana dei testi precedenti, ma
non si pronuncia ancora in modo esplicito sulla questione.
Per porre chiaramente il problema e risolverlo, ci voleva uno spirito penetran-
te e intrepido, perché le difficoltà da superare erano grandi. Affermare che Cristo
era sacerdote, era correre il pericolo di indebolire la fede cristiana, favorendo il
ritorno a una mentalità rituale da Antico Testamento. Dare una risposta negativa,
era infirmare la proclamazione del compimento cristiano delle Scritture e provo-
care una rottura fra il Nuovo Testamento e l'Antico. Conscio della gravità della
posta, l'autore dell'epistola agli Ebrei si guardò da ogni semplicismo e si impegnò
in uno sforzo esigente di approfondimento della fede. Così è giunto a elaborare
una dottrina stimolante e sostanziale.

2. INNOVAZIONE

La prima osservazione che si può fare leggendo l'epistola agli Ebrei è che il
tema del sacerdozio non vi appare fin dagli inizi, ma solamente alla fine del capi-
tolo 2, dove si trova una prima menzione del titolo di «sommo sacerdote», appli-
cato a Gesù. Questa menzione merita di essere studiata da un duplice punto di vi-
sta, perché costituisce una duplice innovazione: anzitutto riguardo all'idea antica
del sacerdozio, poi riguardo alla catechesi cristiana primitiva.
«16Egli infatti non si prende cura degli angeli, ma della stirpe di Abramo si prende cura.
17
Perciò doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote
misericordioso e degno di fede per le cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i
peccati del popolo. 18Infatti, proprio per essere stato messo alla prova ed aver sofferto
personalmente, è in grado di venire in aiuto a quelli che subiscono la prova» (Eb 2,16-18).
Questo testo dà al sacerdozio un'importanza capitale, perché lo presenta come
lo scopo assegnato a tutta l'esistenza di Gesù. «Capo che guida alla salvezza» (2,10),
Gesù «doveva rendersi in tutto simile ai fratelli per diventare un sommo sacerdo-
te...» (2,17). Il contesto fa chiaramente capire che questo scopo è stato raggiunto.
L'inizio del capitolo seguente lo conferma, perché l'autore invita a «fissare bene
la mente in Gesù, l'apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo» (3,1).
a) In 2,17 è espressa direttamente la condizione che si imponeva a Cristo per
accedere al sacerdozio. E questa condizione sa di novità. Si tratta infatti di essere
«reso simile in tutto ai fratelli». Il verbo greco, che ha la forma passiva, può pren-
dere qui il senso di un verbo riflessivo come in Mt 6,8: «assimilarsi», «farsi simi-
le». Anche se si ritiene il senso passivo, la frase implica per lo meno che Gesù
doveva accettare di essere reso simile agli uomini. E ciò che conferma un altro
passo dell'epistola, che parla di obbedienza (5,7-8). Qui l'autore precisa che l'as-
similazione doveva essere totale: «in tutto».

61
 b) Questo modo di vedere non si oppone soltanto alle deplorevoli pratiche che
disonoravano il sacerdozio in quell'epoca, ma — fatto più sorprendente — si di-
stacca anche dalla prospettiva giudaica tradizionale, fondata sulla Sacra Scrittura.
Infatti, invece di parlare di somiglianza, i testi dell'Antico Testamento insistono
sulla necessità di una separazione. Per divenire sommo sacerdote bisognava sotto-
mettersi a riti di consacrazione, che distinguevano nettamente da tutti gli altri uo-
mini colui che Dio riservava al suo servizio:7 il bagno rituale, che precedeva la
consacrazione sacerdotale, era un rito di purificazione e di separazione; il muta-
mento d'abiti e l'imposizione dei paramenti sacerdotali esprimevano una trasfor-
mazione e un'elevazione; l'unzione di olio profumato significava essere impre-
gnati di santità. Tutte queste cerimonie creavano una distanza insormontabile fra
l'eletto di Dio e i comuni mortali, e questa distanza doveva poi essere mantenuta
scrupolosamente, mediante l'osservanza di regole assai strette.
Fra le condizioni richieste per l'esercizio del sacerdozio, la Legge di Mosè pre-
scriveva in particolare l'assenza di ogni infermità o difetto fisico: «Nessun uomo
della stirpe del sacerdote Aronne, con qualche deformità, si accosterà ad offrire
i sacrifici consumati dal fuoco in onore del Signore» (Lv 21,21). Il Levitico diven-
ta particolarmente insistente su questo punto: fa un elenco di infermità e ripete
la proibizione non meno di cinque volte nello spazio di sette versetti (21,17-23).
Lo storico Giuseppe riferisce un incidente che illustra bene l'importanza data a
questa proibizione. Nel 40 a.C. Antigone, rivale del sommo sacerdote Ircano, in-
vitò i Parti a impadronirsi di Gerusalemme e a deporre Ircano. L'impresa riuscì,
e i Parti offrirono Ircano incatenato agli oltraggi del suo rivale. Antigone, scrive
Giuseppe, «quando Ircano si gettò ai suoi piedi, gli strappò egli stesso le orecchie
con i denti, per impedire che mai, anche se una rivoluzione gli avesse reso la li-
bertà, egli potesse ricuperare il supremo sacerdozio; perché nessuno può essere
sommo sacerdote se non è esente da ogni difetto corporale».8 L'ultima frase dello
storico si riferisce evidentemente alla prescrizione del Levitico che esclude dalle
funzioni sacerdotali ogni uomo «deforme o sfigurato» (21,18).
Nella stessa prospettiva, il Levitico mette pure in guardia contro ogni contatto
con la morte; il sommo sacerdote deve evitare assolutamente di avvicinarsi a un
cadavere, e non gli è neppure permesso di vestirsi a lutto, fosse anche per suo
padre o per sua madre. L'infermità fisica e la morte sembravano inconciliabili con
la santità del Dio vivente. Preoccupati di salvaguardare la santità del sacerdozio,
i Giudei ferventi attribuivano la più grande importanza al mantenimento rigoroso
di tutte queste separazioni legali. Esigere dal sommo sacerdote una somiglianza
completa con gli altri membri del popolo giudeo sarebbe stato per loro un impen-
sabile controsenso.
Invece l'autore dell'epistola agli Ebrei esprime precisamente questa esigenza
e nessun'altra. Egli non richiama alcun rito di consacrazione, alcuna cerimonia
di investitura, ma soltanto il «dovere» di «rendersi in tutto simile ai suoi fratelli».
Non pensa affatto di escludere le ferite fisiche o il contatto con la morte; al contra-
rio, le include nel cammino che conduce al sacerdozio: bisognava che Gesù sof-

7
Cf Es 28-29; 39; 40,13-15; Lv 8-9.
8
GIUSEPPE FLAVIO, Guerra giudaica, I, 13,9.

63
frisse, bisognava che subisse la morte. Quale rovesciamento di prospettive! È dif-
ficile immaginarne uno più radicale.

3. RAPPORTO CON LA CATECHESI CRISTIANA PRIMITIVA

Come potè sorgere nella mente dell'autore l'idea di un simile cambiamento?
Un confronto di testi può aiutare a rispondere a questa domanda. Infatti la frase
dell' epistola s'illumina quando la si avvicina al passo del vangelo dove Gesù risu-
scitato spiega ai discepoli di Emmaus gli avvenimenti del venerdì santo.
Lc 24,26 Eb 2,17
a) Non bisognava a ') Egli doveva
b) che il Cristo sopportasse queste sof- b ') rendersi in tutto simile ai fratelli
ferenze
c) per entrare nella sua gloria? c') per diventare sommo sacerdote...
Alla domanda: «Non bisognava...?», che suggerisce una risposta positiva, fa
eco nell'epistola l'affermazione: «Egli doveva». All'espressione «sopportare que-
ste sofferenze» corrisponde «rendersi in tutto simile ai fratelli», e a «per entrare
nella sua gloria», corrisponde: «diventare sommo sacerdote». La formulazione del-
l'epistola appare così come una trasposizione sacerdotale della proclamazione evan-
gelica del mistero di Gesù. Questa trasposizione sacerdotale ha una duplice porta-
ta. Da una parte illumina di nuova luce il mistero così espresso: la passione di
Gesù diviene consacrazione sacerdotale e la gloria del Cristo diviene la gloria di
essere sommo sacerdote (cf 5,5). D'altra parte introduce una profonda trasforma-
zione delle idee che si avevano allora sul sacerdozio. La consacrazione sacerdota-
le non si realizza più per mezzo di riti di separazione, ma con l'accettazione di
una totale solidarietà con gli uomini, e la gloria del sommo sacerdote è definita
dall'attuale posizione di Cristo presso Dio e presso gli uomini.
Si può dunque intravedere che il cambiamento delle prospettive antiche non
fu il risultato di astratte speculazioni. Furono determinanti i fatti. L'autore dell'e-
pistola ha posto tutta la sua attenzione agli avvenimenti della passione e della glo-
rificazione di Gesù e si è reso conto che quegli avvenimenti avevano realizzato
effettivamente ciò che i riti antichi di consacrazione sacerdotale tentavano invano
di ottenere, lo stabilirsi di una mediazione valida fra gli uomini e Dio. Questa co-
statazione l'ha condotto a capovolgere le prospettive, cioè ad abbandonare i pre-
cetti di separazione rituale per insistere invece sull'esigenza di solidarietà fraterna.
a) Prima di approfondire questi temi importanti, conviene stabilire più salda-
mente il rapporto che si è affermato fra la frase di 2,17 e l'espressione primitiva
della fede cristiana. Se il solo argomento in questo senso fosse l'accostamento pos-
sibile con un passo del vangelo di Luca, la posizione resterebbe incerta. Ma vi
è molto di meglio: è nello stesso testo dell'epistola che si trovano gli elementi ne-
cessari alla dimostrazione.
L'autore, infatti, presenta chiaramente la frase 2,17 come la conclusione dello

64
sviluppo precedente, che definiva la missione di Cristo. Il legame logico è espres-
so con l'avverbio greco óthen, il cui senso letterale è: «donde», e che indica una
deduzione: «da cui segue che...». La necessità della somiglianza con gli uomini
in vista del sacerdozio risulta dalla missione assunta da Cristo, tale quale essa è
stata definita in 2,16 e descritta in tutto il contesto anteriore: «Della stirpe di Abramo
egli si prende cura», al fine di aprire per ogni uomo il cammino della salvezza
e della gloria.9
Concludendo il paragrafo cominciato in 2,5, l'affermazione di 2,17 si applica
contemporaneamente alle due fasi opposte del mistero del Cristo — «sopportare
queste sofferenze» ed «entrare nella sua gloria» (Lc 24,26), — perché il paragrafo
intero (Eb 2,5-18) non ha altro tema fondamentale che la realizzazione di queste
due fasi. L'autore le ha presenti fin dall'inizio, quando cita il passo del salmo 8,
dove la condizione dell'uomo è espressa da un contrasto analogo fra un abbassa-
mento e una glorificazione:
«Di poco l'hai fatto inferiore agli angeli,
di gloria e di onore l'hai coronato» (Eb 2,7 = Sal 8,6).
Commentando questo testo, l'autore osserva subito che noi ne vediamo in Ge-
sù la realizzazione e che l'abbassamento è consistito per lui nel «soffrire» la sua
passione:
«Quel Gesù che fu fatto di poco inferiore agli angeli lo vediamo ora coronato di gloria
e di onore a causa della morte che ha sofferto» (Eb 2,9).
Sofferenza e gloria, ecco i due temi di Lc 24,26 e sono espressi in greco con
parole identiche o apparentate.10 Sviluppando sempre più il suo pensiero, l'autore
dell'epistola usa ancora altri termini. Egli non parla solo di sofferenza, ma anche
di abbassamento, come Paolo che insiste sull'umiliazione di Cristo (Fil 2,8), e precisa
che «sopportare queste sofferenze» (Lc 24,26) ha significato in realtà «sopportare
la morte» (Eb 2,9). D'altra parte, egli aggiunge a «gloria» le parole «onore» e «co-
ronato» che gli fornisce il salmo.11
Il versetto seguente (2,10) riprende, per esprimere la prima fase del mistero
del Cristo, la parola «sofferenze», questa volta al plurale. Per la fase gloriosa, l'autore
usa un termine nuovo, il verbo greco teleiûn, che significa «rendere perfetto». In-
vece di «sopportare queste sofferenze per entrare nella sua gloria» si ha «rendere
perfetto mediante la sofferenza» (con Dio per soggetto e Cristo per destinatario
dell'azione divina). È un altro modo di richiamare la glorificazione.
Un po' più avanti (2,14-15) nuova variazione: invece di parlare di gloria, l'au-
tore parla di vittoria o, più precisamente, di annientamento dell'avversario e di
liberazione degli oppressi: il Cristo doveva «ridurre all'impotenza, mediante la
morte, colui che dalla morte ha il potere, cioè il diavolo», e contemporaneamente
«liberare quelli che per timore della morte erano tenuti in schiavitù per tutta la vita».
9
Cf Eb 2,9-10.14-15.16.
10
Doxa (gloria) Eb 2,9 e Lc 24,26; pàthema (sofferenza) Eb 2,9 e patheîn (aver sofferto) Lc 24,26.
11
Questi confronti non vogliono affermare una relazione di dipendenza letteraria fra Eb 2,9 (o Eb 2,17)
e Lc 24,26. La frase di Luca è semplicemente presa come un esempio comodo. Anche altrove si incontra
una simile struttura, per es. in Fil 2,8s.

65
 Attraverso la diversità di queste espressioni, non è difficile discernere ogni volta
la stessa coppia antitetica di temi fondamentali e si è così condotti a riconoscerla
ancora una volta alla fine, quando si presenta sotto una formulazione sacerdotale.
Dicendo che il Cristo «doveva rendersi in tutto simile ai fratelli», l'autore intende
riaffermare la necessità della Passione — «bisognava che il Cristo sopportasse queste
sofferenze»12 — e ponendo al termine di questa assimilazione totale con gli uomi-
ni il conseguimento del sacerdozio, egli vuole definire la gloria di Cristo risorto
e far comprendere che, nel caso di Cristo, «essere coronato di gloria e di onore»
(Eb 2,9) non significa altro che «diventare sommo sacerdote» (Eb 2,17).
La frase dell'epistola presenta un aspetto antitetico e perfino paradossale, che
costituisce una rassomiglianza di più con le formulazioni precedenti. «Rendersi
in tutto simile ai fratelli, per diventare sommo sacerdote» non è meno contraddit-
torio, a prima vista, che umiliarsi per entrare nella gloria o morire per trionfare
della morte.
I rapporti fra la formulazione sacerdotale di Eb 2,17 e l'espressione tradizio-
nale della fede cristiana sono dunque molto stretti. L'analisi del paragrafo 2,5-18
ce ne ha fornito la dimostrazione.
b) Ma si avrebbe torto a limitare la ricerca a questo solo paragrafo. Esso infatti
non costituisce un tutto completo: si integra in una esposizione dottrinale più am-
pia, che inizia subito dopo l'esordio dell'epistola e si svolge da 1,5 a 2,18. È l'in-
sieme di questa grande parte che trova in 2,17-18 la sua conclusione. Conviene
quindi prenderne una visione generale, se ci si vuol render conto del movimento
del pensiero che termina con l'affermazione del sacerdozio.
Il tema annunciato alla fine dell'esordio (1,4) è il «nome» ottenuto dal Figlio
a conclusione del suo intervento redentore. In altri termini, l'autore intende fare
un'esposizione sintetica di cristologia. È interessante vedere come procede: pre-
senta fedelmente i punti principali della predicazione cristiana, ricorrendo ai testi
dell'Antico Testamento che essa prendeva come base fin dagli inizi. La sua espo-
sizione dottrinale si divide in due paragrafi (1,5-14 e 2,5-18), separati da una bre-
ve esortazione (2,1-4). Il tema del primo è la gloria attuale del Cristo intronizzato
presso Dio e perciò stabilito in una posizione superiore a quella degli angeli stes-
si. Il tema del secondo paragrafo dottrinale concerne — l'abbiamo appena visto
— il modo con cui Cristo ha ottenuto questa glorificazione: soffrendo e morendo
per i suoi fratelli. L'ordine adottato è retrospettivo, parte dalla situazione presente
di Cristo e ne rende conto considerando gli avvenimenti anteriori. La stessa dispo-
sizione si riscontrava già, secondo il libro degli Atti, nelle prime proclamazioni
del messaggio pasquale.13

La predicazione primitiva presentava d'ordinario Gesù risuscitato come Mes-

sia, Figlio di Davide,14 e ricorreva perciò ai testi dell'Antico Testamento che for-
mavano la base del messianismo regale. Il nostro autore non procede altrimenti.

12
Lc 24,26; cf Mc 8,31; Mt 16,21; Gv 12,34.
13
At 2,36; 3,13; 5,30.
14
At 2,30-32; 13,22s; Rm 1,3.

66
Per esprimere la gloria di Cristo presso Dio, egli si serve degli oracoli davidici.
Il primo testo che cita:
«Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato» (Eb 1,5a = Sal 2,7)
è desunto da un salmo regale applicato più volte a Gesù nel Nuovo Testamento.15
Il secondo testo:
«Io sarò per lui padre
ed egli sarà per me figlio» (Eb l,5b = 1 Cr 17,13)
è un brano dalla profezia di Natan riguardante il Figlio di Davide, testo messiani-
co per eccellenza.16 In seguito, l'autore utilizza un altro salmo regale, che i Tar-
gum applicano al Messia,17 e per concludere il suo primo paragrafo cita il salmo
109, salmo d'intronizzazione regale che più di ogni altro è stato sfruttato dalla
catechesi apostolica.18 L'applicazione di questo testo a Cristo Gesù era così fami-
liare ai cristiani che l'autore non ha neppure bisogno di esplicitarla e può omettere
le prime parole: «Il Signore ha detto al mio Signore», per citare subito la frase
decisiva:
«Siedi alla mia destra...» (Eb 1,13 = Sal 109,lb).
Tutti capivano subito che si trattava della glorificazione celeste di Gesù, il
Re-Messia.

Nella seconda metà della sua esposizione (2,5-16), l'autore manifesta la stessa
fedeltà verso la tradizione e continua a utilizzare i testi familiari. Infatti, comincia
col citare il Sal 8:
«Che cos'è l'uomo perché ti ricordi di lui?
...Hai posto ogni cosa sotto i suoi piedi» (Eb 2,6-8 = Sal 8,5-6.7b).
È lo stesso salmo che Paolo applica a Cristo e mette in rapporto con il Sal 109. 19
In seguito, l'autore cita un verso del Sal 21:
«Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli...» (Eb 2,12 = Sal 21,23).
Il Sal 21 è il salmo della Passione; prima di predire il trionfale rendimento
di grazie di Gesù, esprime la sua derelizione sulla croce e le sue sofferenze.20 Infi-
ne l'autore utilizza altri due testi che si riferiscono al messianismo regale. L'uno
è tratto dal canto di vittoria di Davide, rievocato da Luca e citato da Paolo:21
«Io metterò la mia fiducia in lui» (Eb 2,13a = 2 Sam 22,3).

15
At 4,25s; 13,33; Lc 3,22.
16
17
2 Sam 7,14; 1 Cr 17,13; cf Lc l,32s; At 2,30; Rm 1,3.
Sal 44; Eb l,8s.
18
19
Mt 22,44 par.; 26,64 par.; At 2,34; 1 Cor 15,25; Col 3,1.
1 Cor 15,25-27; Ef 1,20-22.
20
Sal 21,2: Mt 27,46 par.; Sal 21,8: Mt 27,39 par.; Sal 21,9: Mt 27,43; Sal 21,19: Mt 27,35 par.
21
Cf Lc 1,69; Rm 15,9.

67
 L'altro appartiene al «Libro dell'Emmanuele» (Is 6-12), ricco di oracoli mes-
sianici e per questo abbondantemente sfruttato nel Nuovo Testamento: 22
«Eccoci, io e i figli che Dio mi ha dato» (Eb 2,13b = Is 8,18).
Si deve quindi riconoscere che, in questa prima parte della sua epistola
(1,5-2,16), l'autore riproduce fedelmente l'insegnamento tradizionale. L'originalità
della sua dottrina si manifesta solo alla fine, quando egli conclude la sua esposi-
zione (2,17-18), ed essa consiste allora nel far comprendere bruscamente che si
può passare senza la minima difficoltà dall 'espressione tradizionale del mistero
di Cristo a un'espressione sacerdotale, che non è meno valida. Difatti, procla-
mando che Gesù è il Messia glorioso, intronizzato come Figlio di Dio alla destra
del Padre, e che, d'altra parte, egli ha conseguito questa gloria celeste morendo
per noi sulla croce, la predicazione cristiana metteva in luce la duplice relazione
— con Dio da una parte, con gli uomini dall'altra — che fa di Gesù glorificato
il perfetto mediatore degli uomini presso Dio o, in altre parole, il perfetto sommo
sacerdote.

c) Pur riportando l'insegnamento tradizionale, l'autore ha avuto l'abilità di pre-

parare progressivamente il cambiamento di formulazione. Già alla fine del suo esor-
dio, prima di richiamare la sessione celeste di Cristo in un'espressione che si rifa
al messianismo regale (Sal 109,1), egli ha utilizzato una formula di genere sensi-
bilmente diverso per ricordare l'intervento redentore: il Figlio, egli dice, «ha com-
piuto la purificazione dei peccati» (Eb 1,3). Così ha dato una forma cultuale a un'af-
fermazione della fede, che si presentava d'ordinario in termini esistenziali: «Il Cristo
è morto per i nostri peccati» (1 Cor 15,3). Il vocabolario di purificazione, lo si
sa, è caratteristico delle leggi rituali.
Preparata in questo modo, una delle citazioni che seguono lascia percepire ar-
monie sacerdotali, che si aggiungono alla sua tonalità regale. Al re del Sal 44 il
salmista rivolge questa lode: «Tu amasti la giustizia e detestasti l'iniquità» (Sal
44,8; Eb 1,9). Nel contesto del messianismo regale, queste parole si comprendo-
no naturalmente come di una lotta armata che il re ha condotto contro gli oppres-
sori. Il re «cinge la sua spada» e parte in guerra «per la causa della giustizia» (Sal
44,4). Ma, applicata al Figlio che «ha compiuto la purificazione dei peccati», l'e-
spressione tende, nel contesto dell'epistola, ad assumere un significato sacrifica-
le, perché si comprende che l'amore di Cristo per la giustizia e la sua avversione
per l'iniquità si sono manifestati mediante la «purificazione dei peccati». Ora questa
purificazione si ottiene normalmente per mezzo dell'offerta di sacrifici (cf Lv 16,30).
La conclusione dell'esposizione in 2,17 può dunque esprimere in tutta chiarez-
za questa prospettiva e precisare che il compito di Cristo consiste nel «cancellare
i peccati del popolo», che è un compito sacerdotale. Il verbo greco utilizzato si
ricollega assai chiaramente al vocabolario sacerdotale d'espiazione.23 L'autore sot-

22
Cf Mt 1,23; 4,15s; Lc 1,79; Rm 9,33; 1 Pt 2,8; 3,14s.
23
La sola differenza è che l'autore dell'epistola adopera il verbo semplice hiláskesthai, invece del com-
posto exiláskesthai, usato con molta frequenza nelle leggi rituali del Levitico con «il sacerdote» per soggetto
(Lv 40,20.26.31.35; 5,10.13.16.18...).

68
tolineerà in seguito che la funzione specifica del sacerdote è effettivamente di eli-
minare l'ostacolo del peccato (Eb 5,1-3) in modo da ristabilire la comunicazione
fra gli uomini e Dio.
Se l'amore per la giustizia di cui parla il salmo si è manifestato con la «purifi-
cazione dei peccati», ne consegue che l'unzione ricordata in seguito24 potrebbe
essere compresa tanto come una consacrazione sacerdotale quanto come un rito
regale. Sarebbe l'unzione di un sacerdote-re. Ricordiamo a questo proposito che
la Legge di Mosè non conosce l'unzione regale, ma soltanto l'unzione sacerdota-
le, così come quella dell'altare e della dimora divina.
Già percettibile nel primo paragrafo (Eb 1,5-14), l'orientamento verso il sa-
cerdozio si afferma a poco a poco nell'altra metà dell'esposizione cristologica
(2,5-16). Dapprima resta discreto. Si può intravederlo nell'espressione «gloria e
onore» suscettibile di un significato sacerdotale. Infatti parecchi testi biblici cele-
brano «l'onore e la gloria» del sacerdozio.25 Il contesto del salmo, è vero, descrive
piuttosto una gloria regale, la gloria congiunta al potere: «Hai posto ogni cosa sot-
to i suoi piedi» (Sal 8,7; Eb 2,8). Ma l'applicazione che poi viene fatta a Cristo
aggiunge elementi inattesi: è «per aver sofferto la morte» che Gesù è stato «coro-
nato di gloria e di onore» (Eb 2,9). Una gloria ottenuta «per aver sofferto la mor-
te» è soltanto una gloria regale? Si può pensare di no, e in ogni caso si deve notare
l'approfondimento dottrinale costituito da questa precisazione. Essa ordina tutto
il seguito del paragrafo (2,10-18) e ogni sviluppo del tema sacerdotale.

4. APPROFONDIMENTO DOTTRINALE
Le prime formulazioni dell'avvenimento del Calvario si contentavano di espri-
mere il contrasto tra le sue fasi successive: morte e risurrezione, umiliazione e
glorificazione.26 È il caso anche del versetto di Luca 24,26 da cui siamo partiti:
esso afferma la necessità dei due aspetti opposti, sofferenza ed entrata nella glo-
ria. La loro giustapposizione suggerisce un rapporto fra loro, ma nulla nella frase
ne precisa la natura. Non è raro che le traduzioni aggiungano qualcosa al testo,
cominciando dalla Volgata che, dopo la congiunzione et inserisce un ita, e presen-
ta quindi la passione come il mezzo che il Cristo doveva accettare per entrare nel-
la sua gloria. La frase greca di Luca non dice tanto. Quella di Eb 2,9, invece,
definisce chiaramente il rapporto: è «a causa della passione» (dià topàthema) che
Gesù «è stato coronato». All'aspetto di contrasto fra sofferenza e gloria si aggiun-
ge un rapporto di causalità. Questa presentazione si accorda con quella dell'inno
cristologico di Filippesi, che unisce nello stesso modo la glorificazione di Cristo
con la sua umiliazione volontaria:
9
«8Umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce. Per que-
sto (diò) Dio l'ha esaltato...» (Fil 2,8-9).
24
Sal 44,8; Eb 1,9.
25
Es 28,2.40; cf Sir 45,7-13; 50,5-11.
26
Morte e risurrezione: 1 Ts 4,14; 1 Cor 15,3; At 2,23s; 2,36; 3,15. Umiliazione e glorificazione:
At 3,13; 4,11.

69
 La risurrezione di Cristo non è solo l'annullamento della sua morte; ne è allo
stesso tempo la conseguenza. La morte di Cristo produce lo scaturire glorioso di
una nuova vita. L'inno di Filippesi chiarisce con una parola questo paradosso, in-
dicando che la morte di Cristo fu un atto di obbedienza: ecco perché gli ha merita-
to di essere glorificato da Dio. Il contesto generale (Fil 2,1-5) suggerisce una spie-
gazione complementare, situando l'avvenimento in una prospettiva di amore fra-
terno. Espressa in termini diversi, la stessa dottrina si ritrova nell'epistola agli
Ebrei e vi costituisce la base della cristologia sacerdotale: se la morte di Cristo
ha prodotto la sua glorificazione di sommo sacerdote è perché è stata un atto di
obbedienza filiale verso Dio e di solidarietà fraterna verso gli uomini. Questi due
aspetti sono inseparabili, il primo esige il secondo. L'epistola fornisce più di una
occasione di approfondire l'uno e l'altro.

Nel testo di cui ora ci occupiamo (Eb 2,5-18) la loro posizione reciproca è in-
versa rispetto a quella che abbiamo osservato nell'epistola ai Filippesi: l'aspetto
messo direttamente in valore è quello della solidarietà fraterna, mentre l'aspetto
di docilità filiale resta in secondo piano. Bisogna attendere ulteriori sviluppi27 perché
questo aspetto appaia in piena luce. Qui la docilità di Cristo è solamente implicata
nella prospettiva generale del testo, il quale nota chiaramente che l'iniziativa ap-
partiene a Dio. È Dio che si preoccupa della sorte dell'uomo e che interviene atti-
vamente nel suo abbassamento e nel suo incoronamento (Eb 2,6-7). È Dio che,
per compiere il suo disegno, sottomette Gesù a una trasformazione dolorosa e glo-
rificante; è Dio che affida a Cristo «i figli» che bisogna liberare (Eb 2,10.13). A
questa iniziativa divina l'autore fa vedere che Gesù ha pienamente corrisposto:
«Eccoci, io e i figli che Dio mi ha dato» (Eb 2,13).
Gesù ha preso su di sé tutte le conseguenze della missione voluta da Dio, com-
presa la morte (2,14-15) e così ha fatto ciò che «egli doveva» (2,17) orientandosi
fin dall'inizio verso l'onore del Padre:
«Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli,
in mezzo all'assemblea canterò le tue lodi» (Eb 2,12).
In questo modo egli è divenuto «degno di fede per i rapporti con Dio» (2,17).
Lo si vede: benché l'autore non usi qui la parola obbedienza, è certo che in tutto
questo paragrafo attribuisce a Cristo un atteggiamento di adesione filiale alla vo-
lontà divina.
Ma il tema che egli sviluppa esplicitamente è quello della solidarietà di Gesù
con gli uomini, solidarietà che costituisce il tratto fondamentale del disegno di sal-
vezza. La sua affermazione è chiarissima:
«Poiché dunque i figli28 hanno in comune il sangue e la carne, anch'egli ne è divenuto
partecipe» (Eb 2,14).

27
Eb 5,7s e 10,5-10.
28
L'espressione «i figli» è desunta da Is 8,18, citato poco prima, e nel contesto di Eb designa gli uomini
affidati a Cristo da Dio.

70
 Tracciata fin dal principio del paragrafo (2,5-9), questa prospettiva appare nel-
l'ordine stesso dello sviluppo. Prima di introdurre il nome di Gesù, infatti, l'auto-
re ha avuto cura di richiamare le linee essenziali del destino dell'uomo — di tutti
gli uomini — così come sono definite nel Sal 8. Delineandosi su questo sfondo
l'esistenza umana del Cristo, se ne rivela l'esatta realizzazione (2,9). Il Cristo ap-
pare pienamente uomo, il solo uomo in cui la vocazione umana si sia perfettamen-
te compiuta. E l'autore manifesta che questa riuscita esemplare è doppiamente se-
gnata dal principio di solidarietà: da una parte, Cristo non ha rigettato nulla della
condizione dell'uomo; egli ne ha accettato l'abbassamento prima di accoglierne
il coronamento; la sua solidarietà è stata totale. D'altra parte, essa è universale,
perché è a beneficio di tutti gli uomini che Cristo ha portato a termine il progetto
di Dio sull'uomo:
«A causa della morte che ha sofferto, egli è stato coronato di gloria e di onore, perché
per la grazia di Dio egli esperimentasse la morte a vantaggio di tutti» (Eb 2,9).
Ritornando subito su questo punto, l'autore scopre una profonda coerenza in
questa maniera di salvare l'uomo:
«Ed era ben giusto [conveniva] che Dio, volendo portare molti figli alla gloria, rendesse
perfetto mediante la sofferenza il capo che guida alla salvezza» (Eb 2,10).
Non è facile tradurre questa frase estremamente densa. La versione italiana
non rispetta l'ordine delle parole della frase greca. Anche qui viene anzitutto ri-
chiamato il disegno di Dio riguardo alla moltitudine umana: Dio ha voluto portar-
la fino alla realizzazione gloriosa della sua vocazione.29 Il ruolo di Cristo è allora
definito in riferimento a questo disegno: egli deve mettersi alla testa della turba,
insieme capo e guida (archegós). Senza di lui, gli uomini non saprebbero quale
direzione prendere e sarebbero votati alla perdizione. Il suo ruolo è di aprire per
loro una via di salvezza, e non può farlo che raggiungendoli anzitutto là dove so-
no, cioè nella loro esistenza provata e dolorosa. Si tratta di trasformare questa
stessa esistenza in cammino di liberazione. Ecco perciò quello che conveniva a
Dio realizzare: servirsi della sofferenza, inerente alla condizione umana, per con-
durre il Cristo alla meta gloriosa assegnata all'uomo e aprire così a tutti gli uomini
un cammino di salvezza. Il principio di solidarietà agisce prima in un senso per
poter agire poi nell'altro. Il Cristo si fa solidale con gli uomini nella sofferenza
per poter comunicare loro la gloria che avrà acquistato a prezzo di questa stessa
solidarietà. Ottenuta in questo modo, la sua gloria è veramente la gloria dell'uo-
mo, di cui parla il Sal 8, ed è quindi comunicabile ad ogni uomo.
Si vede così che la gloria di Cristo è fondata sulla solidarietà e nello stesso
tempo sull'obbedienza filiale. Essa non è solo la gloria del Figlio pienamente gra-
dito a Dio, ma anche la gloria di colui che si è fatto simile ai suoi fratelli in con-
formità al disegno di amore del Padre. È chiaro che, insistendo su questo punto,
l'autore dell'epistola non si allontana in nulla dalla catechesi primitiva. Egli non
fa che sottolinearne un aspetto manifesto. Non si può, infatti, ricordare la passio-
ne di Gesù senza attestare che egli ha sofferto ed è morto come un uomo, e, d'al-
29
In greco, la sfumatura «volendo portare» è espressa con un participio.

71
tra parte, la predicazione della fede consiste nel proclamare che egli è morto «per
noi», «per la moltitudine», «per tutti»,30 e che così ha trionfato sulla morte.
La novità introdotta dall'autore consiste nel far notare che la posizione ottenu-
ta in questo modo dal Cristo corrisponde a ciò che si attendeva da un sommo sa-
cerdote: è una posizione di mediatore. Diciamo meglio: l'autore non parla solo
di posizione da raggiungere o di cammino da percorrere. Egli parla di trasforma-
zione profonda da subire. Attraverso la sua passione, Cristo è stato trasformato
ed è divenuto perfetto sommo sacerdote. Questa audace affermazione è già pre-
sente in 2,10, dove, a proposito del risultato della Passione, viene usato un verbo
greco ricco di connotazioni: teleiûn, il cui senso primo, «rendere perfetto», espri-
me una trasformazione. Nella traduzione greca del Pentateuco, questa si precisa
in un senso ben definito: teleiûn vi designa sempre la consacrazione sacerdotale.
Dicendo quindi che conveniva a Dio «rendere perfetto» attraverso le sofferenze
il capo e guida della salvezza degli uomini, l'autore lascia intendere che la passio-
ne di Cristo è stata una consacrazione sacerdotale di nuovo genere. Certamente
l'allusione è fuggevole, ma sarà ripresa e rinforzata in seguito,31 e avremo l'occa-
sione di ritornarvi. La frase seguente orienta il pensiero nella stessa direzione,
perché indica Cristo come «colui che santifica»:
«Colui che santifica e coloro che sono santificati provengono tutti da uno solo» (Eb 2,11).
Espresso in termini di santificazione, il principio di solidarietà è applicato im-
plicitamente alla mediazione sacerdotale. Ed è questo principio che regola tutta
la conclusione dell'esposizione. Poiché Cristo ha pienamente accettato, secondo
il piano di Dio, la solidarietà con i suoi fratelli ed è così arrivato alla sua introniz-
zazione presso Dio, Cristo glorificato deve essere riconosciuto come il mediatore
perfetto. Egli è intimamente unito a Dio nella gloria celeste e resta strettamente
unito a noi. In lui è quindi assicurata la comunicazione vivificante fra gli uomini
e Dio: egli è effettivamente sommo sacerdote. Spingendo più lontano la sua rifles-
sione, l'autore riconosce che il risultato ottenuto esigeva i mezzi impiegati. Per-
ché il Figlio di Dio potesse divenire nostro sommo sacerdote, il cammino necessa-
rio era quello di una totale solidarietà con noi:
«Egli doveva rendersi in tutto simile ai fratelli, per diventare un sommo sacerdote mise-
ricordioso e degno di fede per le cose che riguardano Dio, allo scopo di espiare i peccati
del popolo» (Eb 2,17).
Lungi dall'arrivare senza preparazione alla fine di sviluppi che non direbbero nul-
la del sacerdozio, il titolo di sommo sacerdote si presenta quindi come la conclusio-
ne, abilmente preparata, di tutto ciò che precede. Ed è precisamente il legame stretto
con la cristologia tradizionale che spiega la distanza presa riguardo all'Antico Testa-
mento. L'autore ha fissato la sua attenzione sull'aspetto essenziale del sacerdozio sen-
za più attribuire importanza all'organizzazione rituale che ne sembrava inseparabile.

30
«Per noi»: 1 Ts 5,10; Rm 5,8. «Per la moltitudine»: Mc 10,45; 14,24; Mt 20,28; 26,28; cf At 5,19.
«Per tutti»: 2 Cor 5,15; cf Rm 5,18.
31
Cf Eb 5,9; 7,11.19.28; infra, pp. 108, 132-135.

72
 L'insistenza sull'aspetto di solidarietà con gli uomini risulta da una considera-
zione attenta sulla situazione di Cristo. Nell'Antico Testamento questo aspetto ne-
cessario non era molto considerato, perché il grande problema allora era di assi-
curare l'altra relazione richiesta per l'esercizio della mediazione sacerdotale: la
comunicazione fra il sacerdote e Dio. Non c'era da preoccuparsi di legare il sacer-
dote agli altri uomini, perché egli era fin troppo unito a loro. Si temeva piuttosto
il pericolo dell'unione completa, della rassomiglianza troppo evidente su punti che
compromettessero la relazione del sacerdote con Dio. Bisognava in qualche modo
far dimenticare che il sacerdote non era che un uomo come gli altri, miserabile
e peccatore allo stesso titolo dei suoi fratelli, perché ciò lo rendeva indegno di
presentarsi davanti a Dio. Ecco perché si insisteva sui riti di separazione.
Ma nel caso di Cristo il problema era esattamente l'inverso. La relazione con
Dio non presentava difficoltà, poiché Cristo era «Figlio di Dio» (Eb 4,14), «irra-
diazione della sua gloria e impronta della sua sostanza» (1,3). Ciò che si trattava
di stabilire, era la relazione con gli uomini. Da questo lato, la solidarietà non era
affatto già acquisita. Che cosa vi era di comune fra il Figlio di Dio e gli esseri
carnali, venduti al peccato?32 Bisognava piuttosto parlare di distanza e di opposi-
zione radicale. «O generazione incredula! Fino a quando dovrò sopportarvi?» esclama
Gesù nel vangelo.33 La solidarietà non era un dato primario, ma una relazione da
creare, in vista di una missione che non poteva realizzarsi senza di essa. «La guida
alla salvezza» non poteva, infatti, condurre a buon fine il suo progetto senza esse-
re legato con gli uomini in una stessa cordata. Egli doveva partecipare alla loro
natura di sangue e di carne (Eb 2,14) e camminare alla loro testa sulla loro strada
di sofferenza e di morte per giungere, attraverso questo stesso cammino, fin pres-
so a Dio e divenire così il loro vivente legame con Dio.

5. IL NOME DI CRISTO
Sui rapporti fra il titolo di sommo sacerdote e l'esposizione dottrinale che lo
precede, va fatta un'ultima osservazione che non è priva di importanza. Essa ri-
sulta da due costatazioni complementari. Da un lato, le ultime parole dell'esordio
(1,4) fanno comprendere che la prima parte dell'epistola ha per soggetto il «no-
me» ricevuto dal Figlio al termine del suo intervento redentore: «Dopo aver com-
piuto la purificazione dei peccati», il Figlio «ha ereditato un nome ben superiore
a quello degli angeli». D'altro lato, la conclusione di questa stessa parte (2,17)
che abbiamo riletto applica a Cristo il titolo di «sommo sacerdote». Non bisogna
forse dedurne che, per l'autore dell'epistola, il nome ricevuto da Cristo al mo-
mento della sua glorificazione si esprime meglio con il titolo di «sommo sacerdo-
te»? A giudicare dalla abilità insuperabile con la quale l'autore compone il suo
testo, s'impone la risposta affermativa. Essa è confermata dall'analisi strutturale
dell'epistola.

32
Cf Rm 7,14.
33
Mc 9,19 par.

73
 Commentando le espressioni di Eb 1,4, gli esegeti si fermano spesso a inter-
pretazioni poco soddisfacenti. Non avendo percepito che la menzione finale del
«Nome» annuncia tutta la parte seguente, essi cercano di definirlo grazie al conte-
sto immediato, e credono di poter affermare che si tratta del nome di «Figlio».34
Ma il soggetto della frase è già il «Figlio» (1,2). Che senso ha dire che il Figlio
ha ereditato il nome di Figlio? Più perspicace, Westcott presentava come probabi-
le una interpretazione diversa: l'autore intende parlare del «Nome che riassume
tutto ciò che il Cristo è per i credenti», 35 ma per definire questo Nome, Westcott
limitava la sua ricerca al «resto del capitolo» e non raccoglieva quindi che i titoli
di «Figlio, Sovrano, Creatore e Signore». In realtà, la parte dell'epistola che tratta
del Nome del Cristo non termina alla fine del cap. 1, ma alla fine del cap. 2, come
dimostra uno studio metodico della struttura di questo testo.36 Il nome di Cristo
è definito da due generi di relazioni e non da uno solo. Alla sua unione privilegia-
ta con Dio, che lo ha stabilito presso di lui nella gloria celeste (1,5-14), Cristo
congiunge i suoi rapporti assai stretti con gli uomini, di cui egli si è reso solidale
per sempre (2,5-16). Considerare un aspetto senza l'altro, è troncare infelicemen-
te la dottrina cristologica dell'autore dell'epistola e travisare il suo insegnamento
sul «Nome» di Cristo, insegnamento che, lo si è visto, si conforma fedelmente
alla tradizione apostolica.
Posto a conclusione di tutto lo sviluppo che va da 1,5 a 2,18 il titolo di «som-
mo sacerdote» corrisponde contemporaneamente ai due aspetti fondamentali del
«Nome»: esprime nello stesso tempo la glorificazione presso Dio e la solidarietà
con gli uomini. Nessuno degli altri titoli attribuiti a Cristo nel primo (1,5-14) o
nel secondo paragrafo (2,5-16) dell'esposizione possiede questo valore di sintesi.
Gli uni dicono la relazione gloriosa di Cristo con Dio: egli è il «Figlio», «il primo-
genito», «Dio» e «Signore». Gli altri dicono la sua partecipazione al destino degli
uomini: egli è «uomo» e «figlio d'uomo», «Gesù», «l'iniziatore della loro salvez-
za», il loro «fratello». «Sommo sacerdote», invece, dà l'idea della duplice relazio-
ne con Dio e con gli uomini, e richiama insieme la Passione e la Gloria. Si può
dire che questo titolo riassume e completa tutti gli altri.

Bisogna però aggiungere che, scegliendolo per concludere la sua esposizione,

l'autore faceva percorrere alla cristologia tradizionale una tappa notevole: la face-
va passare dalle categorie del messianismo regale a quelle del messianismo sacer-
dotale. Il messianismo regale aveva fornito le prime formulazioni della gloria di
Cristo. Gesù, Figlio di Davide, era stato proclamato Re-Messia. Dio l'aveva glo-
rificato e gli aveva dato il trono di Davide, suo padre (At 2,30-36). Ma questa
presentazione regale era adeguata? Corrispondeva pienamente al mistero di Gesù?
Non c'era ragione di criticarla e di superarla? Infatti, l'avvenimento del Calvario
obbligava la riflessione cristiana a scostarsi sensibilmente dall'ideologia regale e
ad abbandonare interi settori di questo genere di attesa messianica. Per difendere
34
Così per es. O. M ICHEL : «Es geht hier in Hebr. um den Sohnesbegriff...», Der Brief an die Hebräer,
Göttingen 1966, p. 105; O. KUSS: «Den Namen: Sohn», stesso titolo, Regensburg 21966, p. 31; J. D UPONT ,
«Filius meus es tu», RSR 36 (1948) 530-535.
35
B. F. WESTCOTT, The Epistle to the Hebrews, London 31903, p. 17.
36
Cf A. VANHOYE, La strutture littéraire de l'épître aux Hébreux, DDB 21976, pp. 38 e 69-85.

74
 o liberare il suo popolo, un re ricorre alla forza delle armi. Egli si pone alla testa
delle sue truppe e parte in guerra. Il Sal 44, per esempio, invita il re a cingere
la spada e a sgominare i suoi nemici. Come accordare queste immagini bellicose
con la contemplazione di Gesù «mite e umile di cuore» (Mt 11,29), che rifiuta aper-
tamente di prendere la spada37 e si lascia ricolmare di sofferenze e di umiliazioni?
Certo, non è impossibile presentare la Passione come un combattimento, ma tale
presentazione sa di paradosso e non esprime gli aspetti più profondi dell'avveni-
mento. Essa non permette di coglierne la coerenza interna. Perché Gesù potesse
essere proclamato Re-Messia, era veramente necessario che passasse attraverso
tante sofferenze? Non sembra evidente. La dignità regale esigeva, d'altra parte,
che egli fosse introdotto nell'intimità di Dio? Si può pensare di no. Bisogna alme-
no riconoscere che Cristo è re in un modo che si scosta di molto dall'immagine
ordinaria della regalità e che questo modo corrisponde piuttosto alla realtà del sa-
cerdozio. Il sacerdozio è una funzione di mediazione e richiede perciò una duplice
relazione, la più perfetta possibile, con Dio e con gli uomini. Questa esigenza si
realizza nel mistero di Cristo e permette di rendere conto di questo mistero molto
meglio che l'idea del Re-Messia. Le sofferenze del Cristo appaiono necessarie per
spingere fino al fondo la sua solidarietà con gli uomini. La sua glorificazione filia-
le, che l'introduce nell'intimità con il Padre, appare necessaria per dare alla sua
relazione con Dio tutta la perfezione possibile.
La presentazione sacerdotale del mistero di Cristo offre dunque grandi vantag-
gi per una migliore formulazione della fede cristiana. Il titolo di sommo sacerdote
(archiereús) era particolarmente indicato, perché permetteva di conservare gli ele-
menti validi del messianismo regale. Questo titolo, infatti, esprimeva insieme l'i-
dea di autorità (arche) e quella di sacerdozio (hiereús), ma insistendo sul sacerdo-
zio. Si comprende meglio così che l'autore l'abbia preferita ad ogni altro per defi-
nire il «Nome» ottenuto dal Cristo. Un altro passo dell'epistola conferma in segui-
to questo punto di vista. La fine della seconda parte (3,1-5,10) riprende in termini
solenni la conclusione suggerita dalla fine della prima (2,17); essa dichiara che
la glorificazione di Cristo dopo la sua passione è consistita per lui nell'essere «pro-
clamato da Dio sommo sacerdote» (5,10).

37
Mt 26,52 par.; Gv 18,36.

75
 CAPITOLO V

SACERDOZIO E AUTORITÀ DIVINA

Così come è espressa nella frase che abbiamo appena analizzato (Eb 2,17), l'af-
fermazione del sacerdozio del Cristo non fa evidentemente che introdurre l'argo-
mento. I cristiani del I secolo che sentirono questo testo per la prima volta ne pro-
varono certamente gioia e meraviglia, ma nello stesso tempo continuarono a porsi
molteplici domande.
Era proprio vero che Cristo aveva diritto al titolo di «sommo sacerdote»? Co-
me giustificare questo nuovo appellativo? In che senso bisognava intenderlo esat-
tamente? Usare quel linguaggio non significava cadere in pieno equivoco? Infatti,
quale rapporto poteva esserci fra il «sacerdozio» di Cristo e l'istituzione sacerdo-
tale che si conosceva? Tutti interrogativi che l'autore dell'epistola non poteva elu-
dere. Egli, d'altra parte, ne era perfettamente conscio e, se lui stesso li aveva su-
scitati, vuol dire che si sentiva in grado di rispondervi. Il tema principale della
sua predicazione — tutti i commentatori lo riconoscono — non è che la spiegazio-
ne approfondita del sacerdozio del Cristo.

1. IL TEMA DEL SACERDOZIO NELLA STRUTTURA DELL'EPISTOLA

Ma dove inizia questa spiegazione? È importante vederlo bene, se ci si vuol
fare un'idea giusta della dottrina dell'autore. Ora, su questo punto i commentatori
non sono più unanimi. Parecchi rimandano fino alla fine del cap. 4 o al primo
versetto del cap. 5 l'inizio dell'esposizione dottrinale sul sacerdozio del Cristo.
Li ha condotti a questa determinazione la presenza, all'inizio del cap. 5, di una
descrizione di «ogni sommo sacerdote» (5,1-4), che poi l'autore applica al caso
di Cristo (5,5-10). Impressionati da questo passo tanto da esserne come abbaglia-
ti, questi esegeti fissano a questo punto un confine fra due grandi parti dell'episto-
la, di cui solo la seconda tratterebbe del sacerdozio. La prima parte sarebbe tutta
centrata sul tema della Parola di Dio o della Rivelazione. 1 Questo modo di vedere
si manifesta nei titoli e sottotitoli scelti per esprimere il contenuto dei primi quat-
tro capitoli: vi si cerca invano la più piccola allusione al sacerdozio.2
1
Sui confini precisi da dare a queste due parti, questi autori non sono d'accordo. Gli uni mettono l'ini-
zio della seconda parte in 4,14; gli altri in 5,1; e la fine è situata in 10,18 o 10,31 o 10,39.
2
Si vedano, per esempio, i titoli e i sottotitoli proposti da R. GYLLEMBERG, «Die Komposition des He-
bräerbriefes», SvExAb 22-23 (1957-1958), p. 145, o quelli di O. M ICHEL , Der Brief an die Hebräer, Göttin-
gen 1966, p. 8.

77
 Si ottiene uno schema di questo genere:3
I. La Parola di Dio 1,1-4,16
II. Il Sacerdozio di Cristo 5,1-10,18
1) Descrizione del sommo sacerdote applicata a Cristo 5,1-10
2) Digressione 5,11-6,20
3) Seguito dell'esposizione su Cristo sommo sacerdote 7,1-10,18.
Simile presentazione, lo si indovina, non è senza conseguenze per l'interpreta-
zione dell'epistola.4 Il testo di 5,1-10, che fa una descrizione del sommo sacerdo-
te, viene separato dagli sviluppi precedenti, che si ritiene non dicano nulla sul sa-
cerdozio. Ma viene pure separato dal seguito dell'esposizione sul sacerdozio
(7,1-10,18) da una lunga esortazione che non tocca questo tema. Resta quindi iso-
lato all'inizio della «seconda grande parte», come la vedono questi autori, e si pre-
senta come testo-programma. Si è indotti allora a pensare che esprima la conce-
zione di base dell'autore, dando una definizione del sacerdozio sufficiente ai suoi
occhi.
Ma allora appaiono diverse anomalie. La definizione, presunta completa, com-
porta strane omissioni. M. Dibelius osserva con meraviglia che essa non dice nul-
la dell'entrata del sommo sacerdote nel santuario.5 A dire il vero, essa non ricorda
nemmeno l'esistenza del santuario; il tema della casa di Dio è completamente as-
sente. Altro silenzio, non meno sorprendente: non viene richiamato «alcun mini-
stero di predicazione»;6 il sacerdozio sembra senza rapporto con la parola di Dio.
A giudicare dai titoli scelti, parola di Dio e sacerdozio appaiono nell'epistola co-
me due temi completamente distinti. Quando l'autore tratta della parola di Dio,
non parla del sacerdozio e quando definisce il sacerdozio, non menziona più la
parola di Dio. Questa impressione è forse giustificata? Se lo fosse, si tratterebbe
di lacune considerevoli, difficilmente spiegabili da parte dell'autore agli Ebrei,
che conosce così bene la sua Bibbia. Nell'Antico Testamento, lo si è visto, le fun-
zioni sacerdotali non si riducono assolutamente all'offerta dei sacrifici. Il sacer-
dote era pure l'uomo del santuario e l'uomo degli insegnamenti divini. Egli aveva
il privilegio di poter entrare nella casa di Dio7 e a lui ci si rivolgeva per conoscere
la volontà del Signore.8 L'autore dell'epistola ignorava forse questi aspetti impor-
tanti della mediazione sacerdotale? Aveva un'idea ristretta del sacerdozio? Era una
concezione carente quella che attribuiva al Cristo? Queste domande, di cui si per-
cepisce la gravità,9 restano senza risposta soddisfacente quando si fa cominciare
in Eb 5,1 o 4,14 l'esposizione sul sacerdozio e quando se ne escludono i capitoli
precedenti.

3
Cf R. GYLLENBERG, ibid., pp. 141 e 145-146.
4
L'ho dimostrato in «Situation et signification de Hébreux V. 1-10», NTS 23 (1976-1977) 445-456.
5
M. DIBELIUS, «Der himmlische Kultus nach dem Hebräerbrief», Theol. Blätter 21 (1942) 8 (= Bot-
schaft und Geschichte, Tübingen 1956, t. II, p. 171).
6
C. SPICQ, L'épître aux Hébreux, vol. 2, p. 129.
7
C f Nm 3,38; Lv 16.
8
Cf Dt 33,8a.9b-10a; Ger 18,18; Ml 2,7.
9
Fra le altre conseguenze, esse hanno ripercussioni dirette sulla concezione che ci si fa del sacerdozio
ministeriale. Si pensi ai dibattiti del Vaticano II sui rapporti fra predicazione e culto sacramentale.

78
 Ma simile presentazione non corrisponde assolutamente al testo dell'epistola.
Essa falsa le prospettive delineate dall'autore ed è ottenuta soltanto mediante una
specie di censura esercitata contro la sua opera, una censura che sopprime arbitra-
riamente le prime menzioni del sacerdozio. Infatti, l'abbiamo già costatato, l'au-
tore introduce il tema del sacerdozio non alla fine del cap. 4, ma alla fine del cap.
2, terminando la sua esposizione sul nome del Cristo (1,5-2,18). E il titolo di sommo
sacerdote non capita là per caso; annuncia un'esposizione che inizia immediata-
mente e che costituisce una nuova parte dell'epistola (3,1-5,10). La frase iniziale
di questa parte riprende subito il nuovo titolo cristologico e invita solennemente
gli ascoltatori a «considerare» questo soggetto:
«Perciò, fratelli santi, partecipi di una vocazione celeste, fissate bene la mente in Gesù,
l'apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo...» (Eb 3,1).

La considerazione del sacerdozio comincia quindi all'inizio del cap. 3 e non

all'inizio del cap. 5. Lo ha riconosciuto già dal 1902 un esegeta olandese, F. Thien;
la stessa costatazione è stata fatta da L. Vaganay nel 1940. Uno dei grandi meriti
di C. Spicq è di aver apprezzato questo dato nel suo giusto valore e di aver dispo-
sto di conseguenza la struttura del suo commentario. Altri esegeti l'hanno seguito.10
Da parte mia, ho presentato tutto un insieme di indizi letterari che confermano
questa posizione.11
Dalla convergenza di numerosi dati, risulta che l'esposizione sul sacerdozio
del Cristo si effettua, nell'epistola, in due tappe successive, che costituiscono la
seconda e la terza parte dell'insieme. La seconda parte comincia in 3,1 e termina
in 5,10; la terza comincia in 5,11 e termina in 10,39. Queste due parti sono prece-
dute da un'esposizione generale di cristologia. Si ha così la struttura che segue:
I. Esposizione generale di cristologia 1,5-2,18
1. Cristo, Figlio di Dio 1,5-14
— Esortazione 2,1-4
2. Cristo, fratello degli uomini 2,5-18
II. Prima esposizione sul sacerdozio di Cristo (aspetti fonda-
mentali) 3,1-5,10
1. Sommo sacerdote degno di fede, perché Figlio di Dio 3,1-6
— Messa in guardia contro la mancanza di fede 3,7-4,14
2. Sommo sacerdote misericordioso, perché solidale con
gli uomini 4,15-5,10

10
F. T HIEN , «Analyse de l'épître aux Hébreux», RB (1902) 74-86; poi L. VAGANAY, «Le pian de l'épî-
tre aux Hébreux», in Memorial Lagrange, Gabalda, 1940, pp. 269-277. Cf C. SPICQ, L'Epître aux Hébreux,
2 vol., Gabalda, 1952-1953; M. M. BOURKE, «The Epistle to the Hebrews», in The Jerome Biblical Com-
mentary, Englewood Cliffs, 1968, t. II, pp. 381-403; A. CODY, «Hebrews», in A New Catholic Commenta-
ry on Holy Scripture, London, 1969, pp. 1220-1239; P. ANDRIESSEN - A. LENGLET, De Brief aan de He-
breeën, Roermond, 1971.
11
Cf La structure littéraire..., cit. (cap. IV, nota 36); Il messaggio della lettera agli Ebrei, Gribaudi,
Torino 1980.

79
 III. Seconda esposizione sul sacerdozio del Cristo (aspetti spe-
cifici) 5,11-10,39
— Richiamo all'attenzione 5,11-6,20
1. Nuovo ordine sacerdotale 7,1-28
2. Nuova realizzazione sacerdotale 8,1-9,28
3. Definitiva efficacia sacerdotale 10,1-18
— Conseguenze per la vita cristiana 10,19-39
In questa struttura, il testo 5,1-10 trova il suo posto alla fine e non all'inizio
di una prima presentazione del sacerdozio. Questa posizione gli permette di com-
piere solo un ruolo limitato. Non si può, come si fa troppo spesso, isolarlo e dar-
gli un valore di definizione completa del sacerdozio. Si deve invece considerarlo
come una descrizione parziale, che viene a completare un'esposizione già comin-
ciata prima. Nel medesimo tempo, non ci si meraviglierà di trovarvi delle lacune,
poiché il suo limite corrisponde alla sua posizione. Prima di supporre che l'autore
sia rimasto a una concezione insufficiente, conviene rilevare con cura gli elementi
che ha presentato precedentemente.
La prima costatazione che balza quindi agli occhi, è che l'autore ha subito in-
dicato, nello stesso momento in cui introduceva il titolo di sommo sacerdote, due
aspetti differenti del sacerdozio, esprimendoli mediante due aggettivi. Non si è
accontentato di affermare che Cristo era dovuto diventare «sommo sacerdote», ma
ha precisato: eleémön haì pistòs archiereús, che letteralmente significa: «miseri-
cordioso e credibile sommo sacerdote» (2,17). Queste due qualificazioni meritano
la nostra attenzione, perché l'autore le riprende in seguito una dopo l'altra per
spiegarne la portata. L'aggettivo pistós che traduciamo con «credibile» riappare
immediatamente all'inizio della sezione seguente (3,2.5) e ne guida tutto lo svol-
gimento, che va fino a 4,14, come si costata osservando la frequenza delle parole
con la stessa radice o con senso apparentato.12 Quanto all'aggettivo eleémön, «mi-
sericordioso», esso è richiamato per mezzo del nome corrispondente, éleos, «mi-
sericordia», all'inizio di una seconda sezione, che si svolge da 4,15 a 5,10, ove
è commentato con tutta una serie di espressioni.13 Se ne deduce che, nel pensiero
dell'autore, i due aggettivi di 2,17 corrispondono a due aspetti fondamentali del
sacerdozio e che è importante perciò cogliere bene, da una parte, il significato
profondo di ciascuno dei due e, dall'altra, i motivi della loro unione.

2. SOMMO SACERDOTE DEGNO DI FEDE

Una difficoltà viene ora a complicare il lavoro degli esegeti e rischia di ingar-
bugliare le prospettive. L'aggettivo greco pistós, che esprime una delle due qualità

12
Pístis, «fede»: 4,2; pisteúein, «crederò: 4,3; apistía, «incredulità»: 3,12.19; apeítheia, «indocilità»:
4,6.11; homología, «professione di fede»: 3,1; 4,14.
11
Cháris, «grazia»: 4,16; boétheia, «soccorso»: 4,16; sympatheîn, «compatire»: 4,15; metriopatheîn,
«essere comprensivo»: 5,2; sózein, «salvare»: 5,7; sotería, «salvezza»: 5,10.

80
 fondamentali di Cristo sommo sacerdote, può avere vari significati: degno di fe-
de, fedele, credente. In che modo bisogna comprenderlo nel testo dell'epistola?
La frase di 2,17 non permette di dare a questa domanda una risposta certa, perché
utilizza il termine senza commentarlo. Ma nel paragrafo che segue (3,1-6) l'auto-
re lo riprende, e sviluppa il suo pensiero mettendo a confronto su questo punto
Gesù e Mosè. Secondo un buon metodo, gli esegeti dovrebbero dunque partire
da quel paragrafo per stabilire il senso dell'aggettivo. Ma ordinariamente non lo
fanno. Di solito essi scelgono un senso per pistós quando questa parola appare
per la prima volta, in 2,17, benché la frase non fornisca loro gli elementi suffi-
cienti per farlo, e mantengono poi quel senso in 3,1-6, senza rendersi conto che
non si accorda con l'orientamento di quei versetti.
Il significato abitualmente scelto è «fedele», senso possibile di pistós. Il Cristo,
dicono, è divenuto «sommo sacerdote misericordioso e fedele» (2,17). I cristiani
sono invitati a «fissare bene la mente in Gesù, l'apostolo e sommo sacerdote della
fede che noi professiamo, il quale è stato fedele a colui che l'ha costituito, così
come lo fu Mosè in tutta la sua casa» (3,1-2). O. Michel spiega che si tratta di
fedeltà attraverso le prove e le tribolazioni; C. Spicq parla di fedeltà nel compiere
una missione: «Gesù ha compiuto la sua missione esattamente secondo le prescri-
zioni divine». Poiché questa fedeltà si è esercitata nel passato, tale traduttore non
esita a introdurre nel testo un verbo al passato: «... Gesù, che fu fedele.. .», 14 men-
tre il greco ha un participio presente. E siccome il testo esprime un rapporto fra
Gesù e «Colui che l'ha costituito», si pensa alla fedeltà verso Dio.

È proprio questo che voleva dire l'autore? Un'analisi più rigorosa dimostra
di no e dà ragione alla traduzione della TOB che invece di intendere «fedele verso
Dio» ha inteso «accreditato presso Dio» (2,17). L'autore, infatti, non vuol parlare
qui di una virtù praticata da Gesù nel passato, ma di una posizione che egli possie-
de attualmente. Non prende pistós nel senso di «fedele» ma in quello di «degno
di fede». Egli invita i cristiani a contemplare Cristo glorioso, intronizzato presso
Dio e perciò pienamente «degno di fede». Soltanto questa interpretazione convie-
ne perfettamente all'insieme del testo e solo essa permette di definire esattamente
uno degli aspetti fondamentali del sacerdozio, che senza di esso scomparirebbe
dall'orizzonte.
Bisogna anzitutto notare che il senso primario di pistós non è «fedele» ma, co-
me attestano i dizionari, «degno di fede», «a cui si può credere».15 Quando l'auto-
re commenta pistós in 3,1-6, evidentemente pensa al suo significato primario. In-
fatti, per confrontare Gesù e Mosè, egli si serve di un passo della Bibbia greca
(Nm 12,7) dove la parola pistós significa chiarissimamente «degno di fede» e non
«fedele». Contro le contestazioni di Maria e di Aronne, Dio proclama che Mosè

14
S. ZEDDA, Lettera agli Ebrei, Roma 1967: «Gesù, il quale fu fedele a colui che lo fece».
15
Cf L. ROCCI, Vocabolario greco-italiano: «di cui ci si può fidare»; M. A. BAILLY, Dictionnaire grec-
francais: «qu'on peut croire, digne de foi»; LIDDELL - SCOTT - JONES, Greek-English Lexicon: «to be trasted
or believed»; W. BAUER, Wörterbuch zum NT: «Glauben oder Vertrauen weckend, glaubwürdig». Il suffis-
so -tos in greco corrisponde al suffisso -ibile in italiano: pistós significa «credibile», come horatós significa
«visibile». Per questo ci si serve spesso ài pistós per qualificare una parola: «Degna di fede è questa paro-
la...» (1 Tm 1,15; 3,1; 4,9; Ap 21,5; 22,6) o anche un testimonio (Ap 1,5; 2,13).

81
è in relazione privilegiata con lui e che egli è, per questo fatto, «degno di fede
in tutta la sua casa». Il nostro autore afferma che Cristo merita la stessa qualifica-
zione (3,2) a titolo ancora migliore, perché la sua posizione nella casa di Dio è
superiore a quella di Mosè.16
La correlazione fra Eb 3,1-6 e Nm 12,1-8 merita la nostra attenzione. Essa
non si limita, infatti, a una breve citazione, ma l'autore dell'epistola riprende esat-
tamente la prospettiva dell'episodio del Libro dei Numeri. Questa si caratterizza
per l'unione stretta di due temi: quello dell'autorità della parola e quello della po-
sizione nella casa di Dio. Questi due temi entrano nello schema della mediazione
sacerdotale che abbiamo precisato sopra 17 e ne costituiscono due elementi essen-
ziali. Il sacerdote è ammesso nella casa di Dio e, grazie al suo contatto privilegia-
to con Dio, è in grado di parlare a nome di Dio con piena autorità.
È proprio la problematica che appare in Nm 12,1-8. Il punto contestato da Ma-
ria e Aronne è l'autorità di Mosè, il suo ruolo di mediatore della parola di Dio.
«Dissero: Il Signore ha forse parlato soltanto per mezzo di Mosè? Non ha parlato
anche per mezzo nostro?» (12,2). Il fatto decisivo che, subito dopo, riduce al si-
lenzio i contestatori è l'affermazione di Dio stesso di una relazione privilegiata
fra Mosè e lui, relazione che si esprime mediante la posizione concessa a Mosè
nella casa di Dio:
«Il Signore disse: Ascoltate le mie parole! Se ci sarà un vostro profeta, io, il Signore,
in visione a lui mi rivelerò, in sogno parlerò con lui. Non così per il mio servo Mosè:
egli è l'uomo di fiducia in tutta la mia casa (in greco: pistós). A bocca a bocca parlo
con lui, in visione e non con enigmi, ed egli guarda l'immagine del Signore» (Nm 12,6-8).
L'autorità di Mosè è superiore a quella dei profeti, perché Dio lo onora di una
più grande fiducia, aprendogli tutta la sua casa.
Se l'autore dell'epistola si riferisce a questa tradizione, è proprio perché inten-
de fare una dimostrazione simile riguardo a Gesù. Egli vuole affermare l'autorità
sacerdotale del Cristo glorioso. Perciò lo presenta ai credenti come il sommo sa-
cerdote che trasmette la parola definitiva di Dio e che ha diritto a un'adesione sen-
za riserve. Che tale sia l'orientamento del testo, lo si può costatare fin dall'intro-
duzione di questo sviluppo (3,1), e se ne trova la conferma nell'esortazione che
segue (3,7-4,13) e nella conclusione della sezione (4,14).
Per introdurre il tema in 3,1, l'autore ci invita, infatti, a «fissar bene la mente
in Gesù, l'apostolo e sommo sacerdote della fede che noi professiamo». Questa
espressione mette in rapporto il «sommo sacerdote» e «la professione di fede». Che
cosa significa esattamente? Non la si può tradurre semplicemente: «il sommo sa-

16
II dativo che segue pistós in Eb 3,2 non impone per nulla il senso di «fedele». Si tratta di un «dativo
di interesse». I rari esempi di dativo con pistós nella Bibbia greca vanno in questo senso: cf Sir 33,3: ho
nómos autô pistós, che la La Bible de Jérusalem traduce giustamente: «La legge è per lui degna di fede»;
1 Som 3,20: pistós Samuel... tô kýrio, «Samuele era accreditato presso il Signore»; in 1 Mac 7,8: pistós
tô basileî riprende 1 Mac 1,1 andrà hô pisteúeis, «un uomo che ha la tua fiducia», e si deve tradurre «uomo
di fiducia del re».
17
Cf cap. II, 3d.

82
cerdote, in cui noi crediamo», perché l'autore non parla solo di fede, ma dice «pro-
fessione di fede», che è molto di più (cf Rm 10,10). Alcuni esegeti propongono
di intendere: «Gesù, che noi dichiariamo nostro sommo sacerdote nella nostra for-
mula di professione della fede». Questa interpretazione sembra poco probabile perché
non si conosce nessuna formula antica di professione di fede che applichi a Gesù
il titolo di sommo sacerdote. Bisogna piuttosto vedere nell'espressione di 3,1 l'af-
fermazione di una funzione attiva del sommo sacerdote in rapporto alla professio-
ne di fede. Come sommo sacerdote, Cristo ci parla in nome di Dio e la sua parola
esige l'adesione di fede e la rende possibile. D'altra parte, come sommo sacerdote
Cristo fa giungere fino a Dio la nostra professione di fede; «per mezzo di lui»,
è veramente a Dio che noi siamo uniti nella fede (cf 13,15).
Per indicare meglio questo senso, l'autore ha fatto precedere il titolo di «som-
mo sacerdote» da un'altra parola, la cui attribuzione a Gesù dapprima sorprende,
ma poi si chiarisce, se vi si scopre un'allusione a una parola di Malachia (2,7).
In Eb 3,1 Gesù è chiamato «l'apostolo e sommo sacerdote della fede che noi pro-
fessiamo». Nessun altro testo del Nuovo Testamento attribuisce a Gesù il titolo
di apostolo. Nel nostro passo questo è unito strettamente a «sommo sacerdote»;
un solo articolo introduce le due parole. Per tale motivo, conviene spiegarlo con
l'aiuto del testo di Malachia che riguarda il sacerdote e lo chiama «messaggero
del Signore» al fine di sottolineare la sua funzione di insegnamento e l'autorità
della sua parola:
«Le labbra del sacerdote devono custodire la scienza e dalla sua bocca si ricerca l'istru-
zione, perché egli è il messaggero del Signore degli eserciti» (Ml 2,7).
Per tradurre la parola ebraica resa con «messaggero», la Bibbia greca ha scelto
ángelos, termine il cui senso primario è effettivamente «messaggero» ma che spesso,
nei testi biblici, ha il senso di «angelo». A causa di questa ambiguità, la traduzione
ángelos non conveniva al nostro autore, perché aveva appena dimostrato (in
1,5-2,18) che Cristo «ha ereditato un nome ben più eccellente di quello degli an-
geli» (1,4). Egli perciò ha scelto un altro termine, di senso equivalente: apostolos,
che non si presta a tale confusione.18
Mediante questo titolo, l'autore mette in maggiore evidenza, nel sacerdozio
del Cristo glorioso, l'aspetto di trasmissione della parola di Dio e l'aspetto di au-
torità. Cristo, come dirà più avanti, è «colui che parla dai cieli» (12,25). Divenuto
per la sua glorificazione «porta-parola e sommo sacerdote della fede che noi pro-
fessiamo» egli ci rivela la nostra «vocazione celeste» (cf 3,1) e ci invita a entrare
nel riposo di Dio (cf 3,7-4,11); chiede la nostra adesione di fede e la nostra pro-
fessione di fede. Egli ne ha il diritto, perché è «degno di fede», dichiarato tale
da Dio stesso.
L'orientamento definito dall'espressione iniziale (3,1) viene confermato dal-
l'esortazione di 3,7-4,13. L'autore vi riprende le parole del Sal 94 e le indirizza
alla comunità cristiana:

18
Apostolos significa «inviato», ed è perciò assai vicino a ángelos, «messaggero». Nel NT gli «apostoli»
sono incaricati di predicare il «Vangelo», o «buon messaggio» (eu-angélion).

83
 «Oggi, se udite la sua voce, non indurite i vostri cuori...» (Eb 3,7-8,15; 4,7 = Sal 94,7-8).
Nel contesto del salmo, la voce di cui si tratta è quella di «Iahvè», «nostro Dio».19
Dal modo con cui introduce la sua citazione, l'autore impone un cambiamento si-
gnificativo d'interpretazione. Egli fa comprendere che la voce che bisogna acco-
gliere ora con una fede totale è quella di Cristo glorificato, stabilito «come Figlio
sulla casa» di Dio (3,6) e che parla perciò con la stessa autorità di Dio.
Facendo la sintesi dell'esposizione (3,1-6) con l'esortazione (3,7-4,13), la con-
clusione di tutta la sezione (4,14) esprime di nuovo con forza il legame che esiste
fra l'autorità della parola e il sacerdozio. L'autore richiama che «noi abbiamo un
sommo sacerdote» e definisce con tratti vigorosi la sua posizione elevata: egli è
«eminente», «ha attraversato i cieli» ed è «il Figlio di Dio». Così si trova fondata
l'autorità della sua parola sacerdotale, alla quale noi dobbiamo rispondere con un'a-
desione senza riserve «tenendo ferma la professione di fede». La prospettiva è estre-
mamente limpida: essa presenta il Cristo come «sommo sacerdote degno di fede».

3. SOMMO SACERDOTE E CASA DI DIO

Nella breve esposizione dottrinale di Eb 3,1-6, ciò che ferma di più l'attenzio-
ne dell'autore è il rapporto del Cristo sommo sacerdote con la casa di Dio. Questo
rapporto definisce il livello della sua relazione con Dio e costituisce perciò il fon-
damento della sua autorità sacerdotale. La parola oîkos, «casa», ritorna sei volte
in questo passo nello spazio di cinque versetti e fornisce l'occasione per esprimere
punti di vista molto vari. Per di più, l'autore passa così rapidamente dall'uno al-
l'altro che si fatica a seguire il suo pensiero.
Già la prima formulazione lascia la porta aperta a diverse possibilità. Il testo
dice: «Gesù che è degno di fede per colui che l'ha costituito, così come fu Mosè
in tutta la sua casa». A quale persona si riferisce il possessivo? Bisogna intendere
«la casa di Mosè»? «la casa di Gesù»? o «la casa di colui che ha costituito Gesù»?
La grammatica da sola non permette di decidere. Per chiarire il testo, bisogna ri-
ferirsi a Nm 12,1-8, al quale l'autore fa allusione. Si vede allora che il primo sen-
so è da escludere: in Nm 12,7 non si tratta della casa di Mosè, ma della casa di
colui che parla, cioè del Signore. Resta da scegliere fra «la casa di Dio» e «la casa
di Gesù». In Nm 12,1-8, la parola Kýrios, «Signore», ripetuta sei volte, evidente-
mente designa Dio. Si tratta dunque della «casa di Dio». Una frase ulteriore del-
l'epistola sostiene esplicitamente questa interpretazione, indicando Cristo come
«sacerdote grande stabilito sulla casa di Dio» (10,21). Non si dovrebbe tuttavia
avere troppa fretta a concedere l'esclusività a questo senso nella spiegazione del
nostro testo, respingendo l'altra possibilità. Il seguito manifesta che il nostro au-
tore vuole piuttosto mantenere nello stesso tempo le due interpretazioni. Per lui,
la casa del Signore è sicuramente «casa di Dio», ma è anche, a più di un titolo,
«casa di Cristo».
19
Sal 94,6s.

84
 a) Nell'Antico Testamento, la parola «casa» (ebraico beth; greco oîkos) è una
designazione abituale del tempio di Dio. Il suo uso in Nm 12,7 stabilisce un rap-
porto fra la posizione di Mosè e quella di un sacerdote. È quanto osserva H. Ca-
zelles a proposito di questo passo: «Forse questa frase riguardava dapprima la sta-
bilità del sacerdote addetto al santuario per comunicare le leggi del Signore».20
Ma aggiungendo la qualificazione «tutta» («degno di fede in tutta la sua casa»),
il testo del Libro dei Numeri suggerisce un'estensione di senso: non solo il santua-
rio stesso, ma tutti gli oggetti e tutte le persone che sono in qualche modo legate
al santuario. È ciò che ha compreso il Targum di Onkelos il quale, parafrasando
questo versetto, non esita a vedere nella «mia casa» l'equivalente di «mio popolo».
Ma il popolo, ricordiamolo, non può essere chiamato casa di Dio che nella misura
del suo rapporto con il santuario dove Dio abita. Il nostro autore, lo vedremo pre-
sto, è sensibile a queste armonie.
Prima di richiamarle, egli si dà premura di far vedere che la relazione fra Gesù
e Mosè non è solo di rassomiglianza — «Gesù degno di fede come Mosè» —; è
anche di superiorità. E la superiorità di Gesù si fonda su un rapporto diverso con
«la casa»:
«Infatti in confronto a Mosè, egli è stato giudicato degno di una gloria tanto maggiore,
quanto di un maggiore onore gode il costruttore in confronto alla casa stessa» (Eb 3,3).
Questa frase suggerisce evidentemente che, malgrado l'autorità che gli era con-
ferita nella casa di Dio, Mosè continuava a far parte di quella casa; non se ne di-
stingueva radicalmente. Il caso di Cristo è diverso. La sua autorità è un'autorità
da costruttore; vi è perciò un totale cambiamento di livello.
b) Su che cosa si fonda l'autore per avanzare questa affermazione? Non si fati-
ca a indovinarlo, se si ricordano i capitoli precedenti e in particolare una citazione
fatta all'inizio della prima parte (1,5) e che è tratta dall'oracolo del profeta Natan.21
Questo oracolo riguardava interamente la questione della «casa». A Davide, che
progettava di costruire una casa per Dio, Natan dice che sarà Dio a costruire una
casa per lui, dandogli un figlio che regnerà dopo di lui. Questo figlio dato da Dio
a Davide sarà nello stesso tempo Figlio di Davide e Figlio di Dio.22 L'oracolo
termina con un'ultima promessa divina, la cui formulazione nel primo Libro delle
Cronache presenta particolari interessanti. Ricordiamo di passaggio che le Crona-
che, di composizione più recente, accentuano i tratti messianici dell'oracolo e co-
stituiscono perciò una fonte preferibile per gli autori del Nuovo Testamento. Con
tutta verosimiglianza, non è a 2 Sam 7,14 che il nostro autore si riferisce in Eb
1,5 per esprimere la filiazione divina di Cristo, ma a 1 Cr 17,13 che dà del Messia
un'immagine più idealizzata. Il testo di 2 Sam 7,14 considera, infatti, l'eventuali-
tà di gravi mancanze da parte del figlio di Davide; il redattore delle Cronache ha
avuto cura di sopprimere questo tratto, che non si addice al Messia, Figlio di Dio.
Tale è anche la ferma convinzione dell'autore dell'epistola agli Ebrei.23
20
Nell'edizione a fascicoli de La Bible de Jérusalem, Libro dei Numeri, nota su Nm 12,7.
21
2 Sam 7; 1 Cr 17.
22
2 Sam 7,13; 1 Cr 17,12.
23
Cf Eb 4,15; 7,25; 9,14.

85
 Nella promessa finale a cui abbiamo fatto allusione, la differenza di formula-
zione è meno importante in se stessa, ma ha un rapporto più diretto con il nostro
testo. Mentre in 2 Sam 7,16 Dio dice a Davide: «La tua casa e il tuo reame sussi-
steranno davanti a me», in 1 Cr 17,14 Dio s'interessa del Figlio promesso e di-
chiara a suo riguardo: «Io lo manterrò per sempre nella mia casa». In greco questa
promessa diviene: Pistóso autòn en tô oîko mu, frase in cui si riconoscono le espres-
sioni utilizzate in Eb 3,2 e che letteralmente significa: «Io lo renderò degno di fede
nella mia casa». È ragionevole pensare che il testo greco di 1 Cr 17,12-16 costi-
tuisca la base scritturistica sulla quale il nostro autore si appoggia per presentare
Gesù come «degno di fede per colui che l'ha costituito... nella sua casa»24 e per
ricongiungere immediatamente a questa affermazione il tema della costruzione e,
un po' più avanti, quello della filiazione,25 già richiamato esplicitamente in Eb 1,5.
Nello stesso tempo risulta effettuato il legame fra il messianismo davidico e la cri-
stologia sacerdotale: questa si rivela capace di riprendere tutta la sostanza della
dottrina tradizionale in una prospettiva d'insieme più illuminante.

Per mettere in maggior rilievo la gloriosa autorità del sacerdote costruttore,

l'autore aggiunge un'osservazione che avvicina questa autorità alla gloria stessa
del creatore:
«Ogni casa viene costruita da qualcuno; ma colui che ha costruito tutto è Dio» (Eb 3,4).
Messa lì come di sfuggita, questa allusione alla creazione è estremamente sug-
gestiva, ma non è facile precisarne la portata. Che rapporto vuol richiamare l'au-
tore fra la casa di Dio e l'universo intero? E quale ruolo, soprattutto, vuol attri-
buire a Cristo? Sarebbe troppo lungo discutere in particolare le diverse possibili
interpretazioni. Accontentiamoci di qualche osservazione. Il testo non dice che Dio
ha creato tutto, ma che colui che ha tutto creato deve essere riconosciuto come
Dio. La sua gloria è la gloria propriamente divina. Dall'analogia che esiste fra
l'azione di costruire una casa e l'azione di creare l'universo risulta che il costrut-
tore di una casa gode di una gloria analoga alla gloria divina. La sua posizione
è perciò molto superiore a quella della casa. Resta allora fondata l'asserzione del
v. 3 sull'onore dovuto al costruttore, ed è questa la funzione immediata del v. 4,
che contribuisce così a provare che la credibilità e l'autorità di Gesù superano in-
discutibilmente quelle di Mosè.
Ma è possibile scoprire altri aspetti, che rinforzano la dimostrazione al punto
da renderla abbagliante. Per chi ricorda i capitoli precedenti, l'allusione dell'au-
tore apre prospettive più profonde. La gloria di Cristo non è solo analoga alla glo-
ria del creatore, ma è quella stessa gloria, perché il Cristo in persona è «il costrut-
tore di tutto». All'inizio dell'epistola egli è stato acclamato come tale: «Tu, Signo-
re, da principio hai fondato la terra e opera delle tue mani sono i cieli» (1,10).

24
In Eb 3,2 la tradizione testuale esita fra le due formulazioni: «nella sua casa» o «in tutta la sua casa».
Le testimonianze sono più numerose per la seconda formulazione che corrisponde a Nm 12,7 e a Eb 3,5.
Ma è da preferire la prima come lectio difficilior. Essa corrisponde a 1 Cr 17,14. Siccome era più difficile
percepire questa allusione, si aveva la tendenza a correggere il testo per ricondurlo a Nm 12,7.
25
Il tema della costruzione in Eb 3,3b-4 è in rapporto con 1 Cr 17,12; quello della filiazione in Eb
3,6 è in rapporto con 1 Cr 17,13.

86
 Bisogna dire ancora di più: la casa di Dio che egli ha costruito non deve essere
immaginata come una semplice componente dell'universo creato — componente
che evidentemente sarebbe inferiore al tutto di cui farebbe parte 26 — ma costitui-
sce in realtà una nuova creazione, di maggior valore della prima. La prima crea-
zione, infatti, perirà,27 mentre la casa di Dio edificata da Cristo rimarrà in eterno;
essa è «l'eredità eterna» (9,15), «il regno incrollabile» (12,18), dove sono intro-
dotti i credenti.
L'autore non si attarda a sviluppare qui tale dottrina; si accontenta di orientare
le menti in quella direzione e ritorna subito al testo dei Numeri per dedurne un
altro argomento. Nel libro dei Numeri, Mosè è presentato da Dio come «suo
servitore»:
«Il mio servo Mosè è l'uomo di fiducia in tutta la mia casa» (Nm 12,7).
In tale contesto, come in altri simili, l'appellativo di «servitore» non ha eviden-
temente nulla di umiliante. Esso costituisce, al contrario, un titolo di onore, per-
ché esprime un legame personale con Dio. La Bibbia greca si è data premura di
sottolineare questa sfumatura. Invece di usare la parola dûlos, «schiavo», ha scel-
to un termine più nobile, therápon, che qualificava l'uomo libero, ammesso al ser-
vizio di un personaggio importante. Mosè perciò occupava una posizione invidia-
bile nella casa di Dio. Il nostro autore lo costata e precisa lo scopo per cui tale
onore gli era stato accordato: si trattava di «garantire ciò che sarebbe stato detto».
La prospettiva, lo si vede, è proprio quella dell'autorità della parola. Passando
allora al caso di Cristo, l'autore non ha la minima difficoltà a dimostrare che la
sua posizione è ancor più gloriosa: infatti, è a titolo di «Figlio» e non di «servito-
re» che Cristo ha preso posto presso Dio e perciò il suo rapporto con la casa è diverso:
«In verità Mosè era degno di fede in tutta la casa di lui come servitore, per rendere testi-
monianza di ciò che doveva essere annunziato più tardi; Cristo, invece, lo è in qualità
di Figlio, costituito sopra la sua casa» (Eb 3,5-6a).
La sua autorità è dunque incomparabilmente superiore, e la sua parola merita
un'attenzione e un'adesione altrettanto più sollecite.
c) Giunti a questo punto, il tema della «casa» si arricchisce all'improvviso di
una nuova armonia. L'autore definisce la casa in termini inattesi. Egli proclama:
«E la sua casa siamo noi» (Eb 3,6b).
Ciò dicendo, egli passa chiaramente alla concezione cristiana del santuario.
La casa di Dio costruita da Cristo non è un edificio materiale simile al tempio
di Salomone. È una costruzione di «pietre viventi» (1 Pt 2,5). Aderendo a Cristo,
i credenti stessi diventano «il santuario di Dio». Questa dottrina è paolina,28 ma
il nostro autore la presenta qui sotto una luce più viva, ricollegandola al sacerdo-
zio di Cristo. In quanto sommo sacerdote, Cristo è «l'uomo del santuario», e lo

26
C f L c 66,1-2.
27
Eb 1,11s; 12,26s.
28
Cf 1 Cor 3,16s; 6,19; 2 Cor 6,16; Ef 2,21.

87
è con una pienezza di senso che nemmeno si immaginava precedentemente. La
sua vittoria sulla morte e la sua glorificazione significano che egli stesso è entrato
nell'intimità celeste di Dio; ma non solo: esse hanno pure trasformato radicalmen-
te la situazione religiosa di tutti gli uomini. Questi hanno ormai la possibilità di
divenire casa di Dio diventando casa di Cristo. È sufficiente, per questo, essere
docili alla voce del Cristo che li chiama alla speranza e mantenere la loro adesione
a lui:
«La sua casa siamo noi, a condizione che conserviamo la libertà e la speranza in cui ci
vantiamo» (Eb 3,6b).
Divenuti «partecipi di Cristo» come dice un po' più avanti l'autore (3,14), i
cristiani formano una comunità che è abitazione di Dio a molto miglior titolo che
qualsiasi edificio materiale. Questa trasformazione del tema della «casa» non mancava
di qualche preparazione nell'Antico Testamento e nella tradizione giudaica. Ri-
cordando l'Esodo, un salmo invita a lodare il Signore perché allora «Giuda diven-
ne il suo santuario» (Sal 113,2); verso l'inizio della nostra era, la comunità di
Qumrân aveva l'ambizione di divenire «la casa di santità per Israele, la società
di altissima santità per Aronne».29 Ma l'affermazione del Nuovo Testamento è più
netta e più forte, perché si fonda sulla glorificazione di Cristo. Essa si ritrova nel
testo sacerdotale della prima lettera di Pietro, che analizzeremo più avanti. Le con-
seguenze che ne risultano per il modo di concepire il culto e la vita cristiana hanno
una portata immensa.
Notiamo subito che l'insistenza posta sul tema della «casa» in questo paragrafo
che presenta Cristo come «sommo sacerdote degno di fede» sbarra la strada alle
concezioni individualistiche della fede. Essa fa vedere che l'adesione della fede
ha necessariamente due dimensioni: mette il credente in relazione personale con
Dio attraverso la mediazione di Cristo glorificato, ma, nello stesso tempo, lo fa
entrare in una casa, cioè in una comunità animata dalla fède. Le due dimensioni
non possono essere separate l'una dall'altra, perché la loro unione definisce la me-
diazione di Cristo, «sommo sacerdote degno di fede per i rapporti con Dio» (2,17),
«degno di fede... in tutta la casa» (3,2). Volersi chiudere nell'individualismo reli-
gioso significa escludersi dalla mediazione di Cristo. Si vede da ciò che il primo
aspetto del sacerdozio di Cristo espresso in 3,1-6 non è senza rapporto con il se-
condo, che riguarda la solidarietà fraterna (4,15-5,10).

d) Prima di passare a questo secondo aspetto, l'autore trova ancora il modo

di completare il tema della casa su un punto importante: egli ne esprime il dinami-
smo escatologico nella lunga esortazione (3,7-4,14) che separa l'una dall'altra le
due esposizioni di 3,1-6 e 5,1-10. Egli utilizza a questo fine una formulazione at-
tinta dal Sal 94, quella dell'«entrata nel riposo di Dio». Fra «riposo» e «casa» esi-
ste un legame naturale, che la Bibbia applica a più riprese al «riposo» e alla «casa»
di Dio. Nel Sal 131 Dio dichiara a proposito di Sion, dove si troverà la sua «casa»:
«Questo è il mio riposo per sempre; qui abiterò, perché l'ho desiderato». Partendo
da un altro punto di vista, un oracolo del libro di Isaia contesta che gli uomini

29
1QS VIII,5-9.

88
 possano costruire sulla terra una «casa» per Dio e fornirgli quaggiù un luogo di
riposo. Il vero riposo di Dio non è terrestre, ma celeste (Is 66,1). L'epistola agli
Ebrei adotta questa prospettiva e si serve del Sal 94 per ricordare ai cristiani la
loro «vocazione celeste» (Eb 3,1). Il rapporto dei credenti con la casa di Dio com-
porta perciò parecchi aspetti: in un senso, i credenti sono fin d' ora «casa di Dio»,
per il fatto della loro appartenenza a Cristo (3,6.14). In un altro senso, essi non
sono ancora introdotti pienamente nella casa di Dio, perché non fruiscono ancora
del «riposo di Dio». Cristo invece ne usufruisce (Eb 4,10); egli ha aperto per noi
la via che vi conduce (4,14) e proprio per questa ragione è «sommo sacerdote»
e «sommo sacerdote degno di fede». Noi dobbiamo «ascoltare la sua voce» quando
egli ci indica l'itinerario da seguire per entrare definitivamente nell'intimità di Dio.
In tutto ciò si vede quanto sarebbe falso pensare che l'autore avesse separato
parola di Dio e sacerdozio, e che avesse dimenticato, nel sacerdozio di Cristo,
la funzione sacerdotale d'insegnamento. È invece questo il primo punto sul quale
insiste. Cristo è «apostolo e sommo sacerdote della nostra professione di fede» (3,1).
L'aspetto di autorità della parola è sviluppato prima di ogni altro (3,1-4.14). L'a-
spetto di compassione sacerdotale e di offerta sacrificale viene soltanto in seguito
(4,15-5,10) e per di più la sua efficacia è subordinata a quella della parola, perché
l'autore, terminando questo secondo punto, sottolineerà la necessità di ascoltare
docilmente Cristo per poter ottenere la salvezza (5,9); il verbo utilizzato sarà hyp-
akúein, imparentato con akúein «ascoltare». Più immediatamente necessaria, la me-
diazione della parola presenta un rapporto più diretto con la situazione attuale di
Cristo, così come i cristiani la percepiscono nella fede. Mentre la Passione di Ge-
sù è un avvenimento del passato, che ha avuto luogo una volta per tutte (cf 9,25-28),
l'autorità di Cristo è una realtà presente. Cristo glorificato la possiede e l'esercita
attualmente. È adesso che egli parla ai credenti quale sommo sacerdote celeste.
Si comprende sempre meglio che l'autore abbia cominciato da questo aspetto la
sua esposizione.

e) Detto ciò, bisogna riconoscere che l'insistenza sul titolo di sommo sacerdo-
te è meno forte in questa sezione (3,1-4,14) che nella seconda (4,15-5,10). Que-
sta differenza non è difficile da spiegare. Essa è dovuta al fatto che il primo aspet-
to del sacerdozio è sviluppato partendo dalla figura di Mosè, e il secondo partendo
dalla figura di Aronne. Ora la Bibbia applica il titolo di «sacerdote» ad Aronne,
e non a Mosè. Non si poteva perciò insistere su questo titolo nella prima sezione.
Certamente Mosè non era senza rapporto con il sacerdozio. Egli apparteneva
alla tribù di Levi e lo si vede esercitare le più alte funzioni sacerdotali. E lui che,
ai piedi del Sinai, compie i riti del sacrificio che fonda la prima alleanza.30 Ancor
più: è lui che effettua la consacrazione sacerdotale di suo fratello Aronne (Lv 8).
Si può perciò dire che Mosè ha posseduto il sacerdozio prima di Aronne e più
pienamente di lui. Filone non esita a chiamarlo sommo sacerdote e a dimostrare
lungamente la legittimità di questo appellativo. Più fedele al testo della Bibbia,
il nostro autore si astiene dall'attribuire a Mosè la dignità sacerdotale, ed è sola-
mente sulla qualificazione «degno di fede nella casa di Dio» — attestata in Nm

30
Es 24,4-8; Eb 9,19-21.

89
 12,7 — che porta il confronto fra Mosè e Gesù. Egli non dice: «Considerate Gesù
che è, come Mosè, sommo sacerdote degno di fede...», ma: «Considerate il nostro
sommo sacerdote Gesù che è degno di fede come Mosè...». Di conseguenza, egli
era indotto a non ripetere più in seguito il titolo di «sommo sacerdote».
Ma questo suo modo di procedere manifesta ancora più chiaramente la volontà
di trattare l'aspetto di autorità e di congiungerlo al sacerdozio. Se l'aspetto di au-
torità della parola gli fosse parso secondario, si sarebbe accontentato di richiama-
re la figura sacerdotale di Aronne che — il fatto è abbastanza strano — non com-
porta questo aspetto. Se, al contrario, avesse voluto rilevare l'autorità di Cristo
senza preoccuparsi del rapporto di questa autorità con il sacerdozio, avrebbe espresso
subito il punto di confronto con Mosè, senza attribuire a Cristo il titolo di sommo
sacerdote. In realtà, egli ha voluto mettere insieme i due elementi: «sommo sacer-
dote» e «degno di fede» già in 2,17 e poi di nuovo in 3,1-2, malgrado la difficoltà
suscitata dal confronto con Mosè. Egli dimostra così l'importanza che annette al
loro congiungimento.
Per sviluppare il tema della parola, egli certamente non poteva trovare nulla
di meglio che un confronto con Mosè. Infatti nell'Antico Testamento Mosè è il
più prestigioso mediatore della Parola di Dio, colui al quale si riconosce la più
alta autorità. Se una delle più importanti funzioni dei sacerdoti era di consultare
Dio a nome dei fedeli e di trasmettere loro le risposte divine, che permettono di
orientarsi nella vita, Mosè, da questo punto di vista, appare superiore a tutti. Egli
non ha ricevuto da Dio alcuni oracoli occasionali, alcune istruzioni di circostanza
(torà al plurale), ma la completa rivelazione delle «vie del Signore», l'Istruzione
(Torà al singolare) incomparabile che regola la totalità del culto divino e dell'esi-
stenza del popolo. Da lui dipendevano infine tutti i sacerdoti, perché è lui che,
secondo Dt 31,9-13, aveva affidato ai sacerdoti e agli anziani la Legge divina,
prescrivendo loro di farla conoscere. Per definire sotto questo rapporto la posizio-
ne di Cristo sommo sacerdote, era dunque non solo utile e chiarificatore ma real-
mente indispensabile confrontare la sua autorità sacerdotale con quella della pri-
ma guida del popolo di Dio. E ciò che il nostro autore non ha tralasciato di fare
in questa prima sezione, spesso male interpretata, dove egli presenta Cristo come
«sommo sacerdote degno di fede».

90
CAPITOLO VI

SACERDOZIO E MISERIA UMANA

Per esercitare il sacerdozio, non basta occupare una posizione privilegiata presso
Dio e poter parlare a nome di Dio. È necessario essere congiunti strettamente agli
uomini. Il ruolo del sacerdote è, infatti, quello di realizzare una mediazione fra
gli uomini e Dio. Perciò il nostro autore non si accontenta di attirare l'attenzione
sull'autorità gloriosa di Cristo. Egli vi aggiunge subito la considerazione della sua
misericordia:
«15Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compatire le nostre infermi-
tà, ma uno che è stato lui stesso provato in ogni cosa, come noi, escluso il peccato.
16
Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ricevere misericordia
e trovare grazia ed essere aiutati al momento opportuno» (Eb 4,15-16).
Il modo piuttosto pesante con cui l'autore passa a questo secondo aspetto del
sacerdozio corrisponde a un'intenzione precisa, quella di respingere un possibile
errore. L'evocazione del sommo sacerdote compassionevole è introdotta da una
duplice negazione: «Non abbiamo un sommo sacerdote che non sappia compati-
re...». Essa si presenta così come una smentita da opporre a una falsa idea che
ci si potrebbe fare della gloria del Cristo, e risponde pure alle obiezioni che ne
deriverebbero. Subito prima, l'autore ha preso argomento dalla posizione glorio-
sa del Cristo sacerdote per fondare un appello alla fede:
«Poiché abbiamo dunque un grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Gesù,
Figlio di Dio, manteniamo ferma la professione della nostra fede» (Eb 4,14).
In se stesso l'argomento è perfettamente valido; la glorificazione celeste con-
ferisce a Cristo l'autorità sacerdotale più alta che ci sia. Ma presso le povere crea-
ture che siamo noi, una posizione così elevata potrebbe provocare un effetto di
dissuasione. Cristo glorificato è veramente il sommo sacerdote che ci conviene?
Non è posto troppo in alto perché osiamo avvicinarci a lui? Come credere che
il «Figlio di Dio» possa accogliere noi, così miserabili? L'autore risponde a obie-
zioni di questo genere affermando che la qualificazione sacerdotale di Cristo com-
porta un secondo aspetto, quello, precisamente, di una straordinaria capacità di
accoglienza compassionevole.
Ciò che fa il sacerdote, non è il primo aspetto o il secondo; è l'unione dei due.
Un sacerdote accreditato presso Dio, ma al quale mancasse il legame di solidarie-
tà con gli uomini, non sarebbe in grado di venire in aiuto alla loro miseria. La
sua posizione elevata lo separerebbe da loro e sarebbe inutile. Viceversa, un sa-
cerdote colmo di compassione per i suoi simili, ma che non fosse gradito a Dio,
non potrebbe mai intervenire in modo efficace. La sua compassione sarebbe sterile.

91
Tutto il valore del sacerdozio di Cristo proviene dalla perfetta unione in lui delle
due qualità sacerdotali: Cristo è «sommo sacerdote misericordioso, e nello stesso
tempo accreditato presso Dio» (2,17). Ciò che assicura questa unione perfetta è
il modo stesso con cui Cristo ha acquistato la sua posizione gloriosa: non separan-
dosi dagli altri uomini, ma portando fino al fondo la sua solidarietà con loro. Cri-
sto è arrivato alla sua gloria attuale per il cammino della sua passione, cioè per
il cammino della sofferenza e della morte umana. La sua gloria non è affatto la
gloria dell'ambizione soddisfatta, è la gloria dell'amore generoso. Essa lo stabili-
sce perciò nella misericordia e gli dà i mezzi per venire in aiuto. Questo è il punto
che l'autore si dispone a dimostrare in questa seconda sezione della sua esposizio-
ne (4,15-5,10). Il testo non è lungo, ma è di una rara completezza.

1. MISERICORDIA SACERDOTALE
Delle due frasi d'introduzione già citate, la prima, all'indicativo, afferma la
capacità di compassione del Cristo sommo sacerdote; la seconda, all'imperativo,
invita i fedeli a trarre le conseguenze di questa situazione. Tanto è stimolante l'au-
torità sacerdotale del Cristo, quanto è attraente la sua misericordia sacerdotale.
L'autorità della sua parola assicura alla fede la sua saldezza; la certezza della sua
compassione suscita lo slancio della confidenza.
Si riconoscono in queste due frasi molti termini già usati in 2,17-18 per descri-
vere una prima volta il sacerdozio di Cristo. Ma si notano anche precisazioni sug-
gestive. L'invito ad avvicinarsi allora non era stato formulato. Esso costituisce
un progresso importante nella presa di coscienza della situazione cristiana e sarà
ripetuto a conclusione della grande esposizione centrale (10,22). Il sacerdozio è
fatto per servire. Il nostro autore ne è ben convinto; perciò non si limita a un'e-
sposizione teorica, ma congiunge costantemente fra loro esposizione ed esortazione.
La qualifica di «misericordioso» (2,17) è ripresa sotto un'altra forma: il nostro
sommo sacerdote è «capace di compatire le nostre infermità» (4,15). Ricordando
le «nostre infermità», l'autore fa capire quanto noi abbiamo bisogno di «misericor-
dia» e di «aiuto». Egli completa la prospettiva aggiungendo la parola «grazia»: la
misericordia e l'aiuto che riceviamo sono favori gratuiti, che ci giungono dalla
generosità divina. Ma essi hanno nello stesso tempo un'espressione e una base as-
sai umane. Ci vengono, infatti, dalla compassione di Gesù, fondata sull'esperien-
za diretta di tutte le nostre prove. «Egli è stato messo alla prova in ogni cosa, co-
me noi». Il verbo «esser messo alla prova» (peirázein), che in 2,18 è usato all'ao-
risto e designava perciò le prove subite da Gesù come avvenimenti del tempo pas-
sato, si ritrova adesso, in 4,15, al participio perfetto, che esprime il risultato dure-
vole dei fatti passati. Cristo possiede ormai l'esperienza delle difficoltà; è un uo-
mo provato; egli conosce, dal di dentro, la nostra condizione umana. Così ha ac-
quistato una profonda capacità di compassione. Per compatire veramente, bisogna
aver patito.

A proposito della rassomiglianza del Cristo con i suoi fratelli (2,17), l'autore
presenta qui una precisazione significativa. La rassomiglianza si estende a tutti

92
gli aspetti, dice, «escluso il peccato» (4,15). Così si trovano distinti nettamente
la prova e l'errore, la tentazione e il peccato. L'uomo che passa per la prova è
tentato di ribellarsi e di scoraggiarsi, ma se non cede, è senza difetto e la prova
non fa che maturarlo. Gesù è stato provato e tentato, ma non ha peccato. Questo
punto è di primaria importanza ed era indispensabile specificarlo, se no alcune
menti potevano immaginarsi il contrario. Dalla necessità di somiglianza completa
di Cristo con i suoi fratelli, si poteva facilmente dedurre che il Cristo stesso do-
vette soccombere alla tentazione e commettere colpe. Ma sarebbe un grave equi-
voco. Il nostro autore non vi pensa affatto, e lo dice con tutta chiarezza. Egli lo
ripete più avanti: Cristo è un sommo sacerdote «santo, innocente, senza macchia»
(7,26), che «ha offerto se stesso a Dio come una vittima senza macchia» (9,14).
È proprio ciò che proclamano anche gli altri testimoni di Cristo.1
Questa assenza di peccato non diminuisce forse la solidarietà di Cristo con gli
uomini? A prima vista, si ha l'impressione che sia così, ma un po' di riflessione
fa capire che si tratta di un'illusione. Il peccato, infatti, non contribuisce per nulla
a stabilire una vera solidarietà. Al contrario, è sempre un fattore di divisione, per-
ché sprofonda ciascuno nel proprio egoismo. L'autentica solidarietà con i pecca-
tori non consiste nel rendersi complice delle loro colpe, ma nel portare con loro
tutti i pesi della pena che ne deriva. Gesù ha avuto questa generosità inaudita. Lui,
l'innocente, «ha portato i peccati della moltitudine».2 Egli ha preso su di sé la sor-
te degli uomini miserabili, più ancora: il supplizio infamante dei peggiori crimi-
nali (Eb 12,2). Ne consegue che ormai nessun uomo può essere oppresso da una
situazione dolorosa senza trovare per ciò stesso il Cristo al suo fianco. Lungi dal-
lo scavare un fossato tra Cristo e noi, le nostre prove e le nostre infermità sono
divenute il luogo privilegiato del nostro incontro con lui, e non solamente con lui,
ma, grazie a lui, con Dio stesso.
Sono, infatti, le prove dell'esistenza umana che hanno meritato a Cristo la sua
posizione attuale presso Dio: «È stato coronato di gloria e di onore a causa della
morte che ha sofferto» (2,9). È a causa della sua solidarietà con noi che è stato
posto in trono alla destra del Padre. Per questa ragione, il trono di Dio, il cui aspetto
dominante fino allora era la santità terribile, è divenuto per noi «il trono della gra-
zia» (4,16) e noi siamo invitati ad accostarci ad esso con «piena fiducia» (parre-
sía). La parola greca, si noti, non esprime soltanto un sentimento di confidenza,
ma un diritto riconosciuto, una situazione fondata solidamente. La presenza del
«nostro» sommo sacerdote alla destra di Dio ha trasformato effettivamente la no-
stra situazione religiosa in modo radicale.

L'autore non rileva qui il cambiamento intervenuto. Non fa il confronto espli-

cito fra il nuovo sacerdozio e l'antico. Il suo proposito non è per il momento di
far risaltare le differenze. Tuttavia il suo modo di esprimersi ci permette di perce-
pirne parecchie; soprattutto due, che non sono prive di importanza. La prima ri-
guarda il rapporto con il peccato; la seconda, la capacità di compassione.
L'Antico Testamento, l'abbiamo notato, non pensava affatto ad esigere dal som-

1
Cf Gv 8,46; 1 Gv 3,5; 2 Cor 5,21; 1 Pt 1,19; 2,22; 3,18.
2
Eb 9,28; cf 1 Pt 2,22-24; Rm 5,6-8.

93
mo sacerdote la somiglianza con i suoi fratelli, anzi, si preoccupava di separarlo
da loro. Ed è ancor più sorprendente costatare che, su un punto capitale, non era
affermata alcuna distinzione: mai un testo richiede che il sommo sacerdote sia esente
da ogni peccato. La Legge esigeva da lui una perfetta integrità fisica e la più rigo-
rosa purità rituale; precisava perfino che egli non poteva sposarsi che con una ver-
gine (Lv 21,13-15); ma non prescriveva l'assenza di peccato. Al contrario, preve-
deva esplicitamente il caso inverso, quello di un sommo sacerdote «che pecca e
rende così colpevole il popolo» (Lv 4,3). In tal caso, invece di decretare il suo
decadimento, la Legge prescriveva semplicemente di offrire animali immolati, per
rimediare a questa situazione paradossale, di un mediatore divenuto ostacolo fra
il popolo e Dio.3 La storia del sacerdozio attestava effettivamente, fin dal princi-
pio, la condizione peccatrice del sommo sacerdote: Aronne si era lasciato trasci-
nare nell'idolatria e aveva «gravato il popolo di un grande peccato».4
Si potrebbe pensare che, per il fatto stesso di questa comune debolezza, la ca-
pacità di compassione fosse spontaneamente inclusa nell'ideale sacerdotale del-
l'Antico Testamento. Ma non è così. Pur essendo complice del peccato del popo-
lo, Aronne non lo scusa, ma rigetta su di lui tutta la colpa (Es 32,22s), imitando
in ciò l'atteggiamento di Adamo dopo il primo peccato (Gn 3,12). È una chiara
dimostrazione che il peccato non stabilisce una corrente di solidarietà. Il seguito
della storia manifesta d'altra parte che, nell'Antico Testamento, un atteggiamento
di misericordia verso i peccatori sembrava inconciliabile con il sacerdozio. Infatti
è grazie a un intervento di assoluto rigore che la tribù di Levi si vide concedere
il sacerdozio.5 Accorsi all'appello di Mosè, i leviti avevano agito con severità contro
gli idolatri, massacrandoli senza pietà, e Mosè aveva allora dichiarato: «Avete ri-
cevuto oggi l'investitura come sacerdoti del Signore; ciascuno di voi è stato con-
tro suo figlio e contro suo fratello...» (Es 32,29). Un episodio simile è raccontato
da Pineas che, per aver trapassato con la sua lancia un israelita infedele e la sua
complice, aveva ottenuto la promessa di un sacerdozio perpetuo.6 Nella benedi-
zione data a Levi, il sacerdozio è fondato sulla rottura di ogni legame di famiglia:
«Egli dice del padre e della madre: io non li ho visti, non riconosce i suoi fratelli
e ignora i suoi figli» (Dt 33,9).
Queste tradizioni rendono evidente che, nell'antica concezione del sacerdozio,
tutta l'attenzione si portava sulla relazione fra il sacerdote e Dio.7 E si aveva l'im-
pressione che lo stabilirsi di questa relazione esigeva la rottura dei legami umani
e il rifiuto della misericordia. Al tempo di Cristo questo ideale sacerdotale antico
era ancora molto vivo. Anzi, si era imposto con nuovo vigore nella rivolta dei
Maccabei, che era cominciata proprio con un episodio simile a quello di Pineas;
preso da sacro furore, il sacerdote Mattatia aveva messo a morte un giudeo idola-
tra: «Il suo zelo per la Legge era stato simile a quello di Pineas» (1 Mac 2,26).

3
Lv 4,3; 9,7; 16,6.
4
Es 32,1-5.21-24.
5
Es 32,26-29.
6
Nm 25,6-14.
7
Cf Es 32,26; Nm 25,11.

94
 Il contrasto fra questo orientamento tradizionale e l'immagine che l'autore del-
l'epistola agli Ebrei propone di Cristo, sommo sacerdote compassionevole, è estre-
mo. È vero che si possono trovare nell'Antico Testamento certi elementi che pre-
paravano questa innovazione. Il Libro dei Numeri riferisce un intervento di Aron-
ne — suscitato da Mosè — che riuscì a preservare dallo sterminio il popolo che
si era ribellato.8 Ma neanche questo testo parla di compassione. Non è dunque
là che il nostro autore ha trovato la sua ispirazione. Da dove gli è venuta? La si
scopre senza difficoltà, se si rileggono, nel loro contesto, i versetti che hanno an-
nunciato questa sezione (2,17-18) e se si considera poi il modo in cui il tema è
sviluppato in 5,7-8. Contemplando Gesù nella sua passione, l'autore si è formato
un'immagine nuova del sacerdozio, ed è stato condotto a mettere al primo posto
un aspetto che, fino allora, non aveva attirato molto l'attenzione.

2. UNA DESCRIZIONE DI SOMMO SACERDOTE

Le due frasi di 4,15-16 servono da introduzione a un'esposizione dottrinale che
occupa tutto il resto della sezione e si divide chiaramente in due parti: all'inizio una
descrizione generale, concernente «ogni sommo sacerdote» (5,1-4), in seguito un'ap-
plicazione al caso particolare di Cristo (5,5-10) che leggeremo nella sezione seguente.
1
« Ogni sommo sacerdote, infatti, scelto fra gli uomini, viene costituito per il bene degli
uomini nelle cose che riguardano Dio, per offrire doni e sacrifici per i peccati. 2In tal
modo egli è in grado di sentire giusta compassione per quelli che sono nell'ignoranza
3
e nell'errore, essendo anch'egli rivestito di debolezza, a motivo della quale deve offrire
4
anche per se stesso sacrifici per i peccati, come lo fa per il popolo. Nessuno può attri-
buirsi questo onore, se non chi è chiamato da Dio, come Aronne» (Eb 5,1-4).
Questa descrizione generale comprende tre elementi successivi. Il primo esprime
(a) la duplice relazione del sommo sacerdote, con gli uomini e con Dio, e vi ag-
giunge subito (b) la funzione sacrificale di espiazione: «Ogni sommo sacerdote,
infatti, (a) scelto fra gli uomini, viene costituito per il bene degli uomini nelle co-
se che riguardano Dio, (b) per offrire doni e sacrifici per i peccati».
Il secondo elemento apporta una precisazione (a ') sulla relazione con gli uomi-
ni e la pone in evidenza nella (b ') funzione di espiazione. Il sommo sacerdote (a ')
«è in grado di sentire giusta comprensione per quelli che sono nell'ignoranza e
nell'errore, essendo anch'egli rivestito di debolezza, a motivo della quale (b') de-
ve offrire anche per se stesso sacrifici per i peccati come lo fa per il popolo».
Il terzo elemento ritorna sulla relazione con Dio e osserva a questo proposito:
«Nessuno può attribuirsi questo onore, se non chi è chiamato da Dio, come Aronne».
Lasciandosi guidare da una prima impressione, molti commentatori presenta-
no questa descrizione come una definizione completa del sacerdozio, che espri-
merebbe «tutte le condizioni necessarie per essere un pontefice perfetto».9 Ma più
8
Nm 17,1-15; cf Sap 18,21-25.
9
Cf C. SPICQ, L'Épître aux Hébreux, t. II, p. 105; R. GYLLENBERG, «Die Komposition des Hebräer-
briefes», SvExAb 22-23 (1957-1968) 141; D. BERTETTO, «La natura del sacerdozio secondo Hebr 5,1-4 e
le sue realizzazioni nel Nuovo Testamento», Sal 26 (1964) 395-440.

95
sopra abbiamo visto che non è così. Questo testo si applica certamente a «ogni
sommo sacerdote», ma non ne consegue che contenga tutti i tratti fondamentali
del sacerdozio. È facile vedere che l'autore si attiene, invece, a un solo punto di
vista ben determinato e che trascura gli aspetti che non vi si ricollegano. Tale pun-
to di vista è stato definito nelle frasi di introduzione. Quelle, l'abbiamo appena
costatato, insistono sul tema della misericordia sacerdotale; richiamano la capaci-
tà di compassione che deriva da una partecipazione personale alle prove dell'esi-
stenza umana. La descrizione del sacerdozio in 5,1-4 riprende molto fedelmente
questa prospettiva particolare. Una congiunzione posta all'inizio della frase (gar,
«infatti») sottolinea la connessione e fa capire che l'autore intende qui giustificare
il suo appello alla confidenza.

a) Primi tratti
Infatti, egli sottolinea subito, nel primo elemento, il duplice legame di solida-
rietà che esiste fra il sommo sacerdote e gli uomini. Tanto per la sua origine quan-
to per la sua destinazione, il sommo sacerdote è strettamente unito agli altri mem-
bri della famiglia umana: egli è «scelto fra gli uomini» ed è «costituito per il bene
degli uomini». È un uomo messo a servizio degli uomini. L'altro aspetto della me-
diazione è espresso solo in seguito, e senza insistenza, per precisare l'ambito nel
quale si esercita il servizio sacerdotale: «Le cose che riguardano Dio». Nell'Anti-
co Testamento, al contrario, ci si interessava prima di tutto a quest'altro aspetto:
si trattava di essere sacerdote per Dio. 10 Non si pensava a specificare che il sacer-
dote è costituito per gli uomini. Ciò restava implicito. Il nostro autore invece lo
afferma chiaramente.
Il suo modo di parlare, in seguito, delle funzioni sacerdotali riflette lo stesso
orientamento. Nel suo testo egli sceglie di insistere unicamente sulla funzione che
corrisponde alla più grave necessità umana. Egli non parla — l'abbiamo già nota-
to — dell'entrata del sacerdote nell'abitazione di Dio, né della trasmissione degli
oracoli di Dio, e neanche delle offerte fatte per render grazie a Dio, ma si limita
strettamente al richiamo di un solo genere di sacrifici, quelli di espiazione, senza
nemmeno specificare a chi siano offerti: il sacerdote è costituito «per offrire doni
e sacrifici per i peccati». La situazione concreta dell'uomo è marcata dalla debo-
lezza e dalla malizia. La prima cosa da fare è portarvi rimedio, in quanto questa
debolezza e questa malizia costituiscono anche l'ostacolo più temibile «nelle cose
che riguardano Dio». Il compito più importante del sacerdote «per il bene degli
uomini» è perciò l'offerta dei sacrifici di espiazione. L'autore lo esprime utiliz-
zando, per la prima volta nell'epistola, il vocabolario tecnico del rituale.

b) Solidarietà sacerdotale
Questa precisazione fatta nel primo elemento della descrizione permette all'autore
di insistere ancora di più nel secondo elemento (5,2-3) sull'aspetto della solidarie-
tà. Egli è assai abile allora nel trovare nello stesso rituale dell'Antico Testamento
10
Es 28,1-3; 29,1.

96
 un'attestazione della comunanza di destino, che legava il sacerdote al popolo. La
sua attenzione si porta, a questo fine, sulle prescrizioni del Levitico in materia
di espiazione. Quando il Levitico parla dei sacrifici da offrire per i peccati, non
considera soltanto il caso di peccati commessi «da qualcuno del popolo» (Lv 4,27),
ma anche — e in primo luogo — il caso dove «è il sacerdote che pecca» (Lv 4,3).
Allora ordina a costui di offrire un sacrificio per il suo peccato. Lungi dall'essere
riservato a situazioni eccezionali, questo genere di sacrificio occupa regolarmente
il primo posto nella cerimonia di entrata in funzione del sommo sacerdote: prima
di ogni altra offerta, Aronne deve offrire per se stesso un sacrificio per il peccato. 11
La stessa regola vale per la grande liturgia annuale dell'Espiazione.12
Il nostro autore rileva questo dato biblico incontestabile: il sommo sacerdote
si trova nella necessità di «offrire anche per se stesso come per il popolo sacrifici
per i peccati». Egli riconosce qui, a ragione, la prova della debolezza umana del
sommo sacerdote. Mai l'Antico Testamento aveva sottolineato questo aspetto del-
la situazione del sacerdozio. Anzi, quando parlava del sommo sacerdote era piut-
tosto per esaltare la sua straordinaria dignità.13 La descrizione dell'epistola si al-
lontana da prospettive abituali per orientare le menti verso il secondo tratto fonda-
mentale del sacerdozio, quello della solidarietà con gli uomini peccatori.
L'autore dichiara che «ogni sommo sacerdote» è «in grado di sentire giusta com-
prensione per quelli che sono nell'ignoranza e nell'errore, essendo anch'egli rive-
stito di debolezza». In se stessi i termini scelti presentano una certa ambiguità;
il contesto spinge a interpretarli nel senso più largo. Metriopatheîn, per esempio,
significa presso Filone la padronanza di sé, la resistenza alle passioni; usato qui
con un complemento di persona — diversamente dal caso di Filone — indica un
atteggiamento di «comprensione», di moderazione indulgente verso i colpevoli,
fondata sulla personale esperienza di una stessa fragilità. I peccatori sono chiama-
ti «coloro che sono nell'ignoranza e nell'errore»; «ignoranza» e «errore» sono due
termini che tendono ad attenuare la colpa.14 È vero che si può anche comprendere
l'espressione in un senso restrittivo. L'Antico Testamento distingueva due cate-
gorie di peccati, quelli in cui si cade per ignoranza e quelli che si commettono
«con la mano alzata», cioè con piena conoscenza di causa. L'espiazione sacrificale
era ammessa solo nel primo caso.15 La formulazione adottata qui dall'autore cor-
risponde a questo limite e riflette perciò fedelmente i dati dell'Antico Testamento.
Nondimeno occorre osservare che l'orientamento del testo è positivo; l'esclusione
di una certa categoria di peccati non vi è richiamata; è rilevata unicamente la rela-
zione di solidarietà fra il sommo sacerdote e i peccatori.

c) Un cammino chiuso agli ambiziosi

Ma non si deve forse riconoscere che nel terzo e ultimo tratto della descrizione
(5,4) l'orientamento cambia? L'autore non abbandona forse il tema della solida-
11
Lv 9,2.7.8-11.
12
Lv 16,6-11.
13
Cf Sir 45,6-13; 50,5-14.
14
Cf Lc 23,34; At 3,17.
15
Cf Nm 15,22-31.

97
rietà con gli uomini per entrare in quello della relazione con Dio? E non passa,
di conseguenza, da una prospettiva d'umiltà a una prospettiva di glorificazione?
Egli parla effettivamente dell'«onore» del sacerdozio, il che ha indotto alcuni com-
mentatori a vedere qui un «contrasto» con quanto precede. Secondo C. Spicq, l'autore
dell'epistola «dopo aver accentuato l'umanità e le debolezze del sommo sacerdo-
te... afferma la sua vocazione divina e ne sottolinea la necessità e l'autorità».16
In realtà, quando si osserva il testo da vicino, non si trova questo contrasto. Si
osserva piuttosto che l'autore resta fedele al suo punto di vista. Ciò che la sua
frase esprime direttamente, infatti, non è la gloria del sacerdozio come nella se-
zione precedente,17 né la grandezza della vocazione divina, ma, al contrario, l'u-
miltà necessaria al sacerdote. La parola «onore» è posta in una espressione negati-
va e serve perciò a descrivere un atteggiamento di umiltà: «Nessuno può attribuir-
si questo onore» (5,4). Lungi dal contrastare con i tratti precedenti, questa annota-
zione — lo rilevava già Westcott — li completa mirabilmente. La solidarietà con
gli uomini miserabili conduce all'umiltà davanti a Dio.
Per confermare questa prospettiva, l'autore ricorre all'esempio del primo sommo
sacerdote israelita, Aronne. La Bibbia fa vedere, di fatto, che Aronne non si attri-
buì il sacerdozio da se stesso, ma che l'iniziativa fu presa da Dio. È Dio che ordi-
na a Mosè di far avvicinare Aronne con i suoi figli, «perché siano miei sacerdoti»
(Es 28,1). Poiché si trattava dei rapporti con Dio, era ovvio che nessun uomo po-
teva arrogarsi questo privilegio. Il sacerdote non prende; «egli è scelto», «è costi-
tuito», «è chiamato».18 Un episodio del Libro dei Numeri inculca con vigore que-
sta condizione di base. Quando il levita Core e i suoi partigiani si misero a conte-
stare Aronne e pretesero di disporre da se stessi del sacerdozio (Nm 16,3), la ri-
sposta di Dio non si fece attendere. Con due segni miracolosi, quello degli incen-
sieri e quello dei bastoni, Dio fece conoscere «chi è suo e chi è santo e se lo farà
avvicinare», e sterminò gli ambiziosi. 19 Il sacerdozio non è una posizione alla quale
un uomo possa elevarsi da sé per essere superiore ai suoi simili. È un dono di
Dio che pone il sacerdote al servizio dei suoi fratelli. «Ogni sommo sacerdote vie-
ne costituito per il bene degli uomini nelle cose che riguardano Dio». Da un capo
all'altro della sua descrizione generale sul sacerdozio, l'autore è rimasto fedele
all'orientamento definito nell'introduzione; egli ha espresso la solidarietà del sa-
cerdote con gli uomini.

3. COME IL CRISTO È DIVENTATO SOMMO SACERDOTE

Concluso quanto voleva dire di «ogni sommo sacerdote», l'autore continua con-
siderando il caso del Cristo. Il passaggio avviene senza difficoltà grazie alla men-
zione di Aronne che termina la prima metà del testo (5,4). Dalla situazione di Aron-
ne, si passa alla situazione del Cristo.

16
C. SPICQ (sopra n. 9), p. 110.
17
Eb 3,3-6; 4,14.
18
Eb 5,1-4; cf Lv 8,2.
19
Cf Nm 16,5.16-35; 17,1-5.16-26.

98
 «5 Nello stesso modo Cristo non si attribuì la gloria di sommo sacerdote, ma gliela confe-
rì colui che gli disse: "Mio figlio sei tu, oggi ti ho generato" 6come in un altro passo
dice: "Tu sei sacerdote per sempre, alla maniera di Melchisedek". 7 Egli nei giorni della
sua vita terrena offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime a colui che poteva
8
liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà. Pur essendo Figlio, imparò l'obbedien-
9
za dalle cose che patì e , reso perfetto, divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro
che gli obbediscono, 10 essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera
di Melchisedek» (Eb 5,5-10).
Anche ora si possono distinguere nel testo tre elementi successivi: il primo (5,5-6)
riguarda il modo di divenire sommo sacerdote; il secondo (5,7-8) evoca un'offerta
drammatica; il terzo (5,9-10) esprime il risultato finale di quest'offerta. In quale
misura questi tre elementi corrispondono ai tre elementi della descrizione genera-
le (5,1-4)? È una questione di primaria importanza, ma non può ricevere una ri-
sposta completa prima dell'analisi del testo.

a) L'umiltà di Cristo
Ci si rende subito conto, tuttavia, di una prima corrispondenza. L'autore ri-
prende nel primo elemento (5,5-6), per applicarlo a Cristo, l'ultimo tratto della
descrizione precedente. Le due frasi presentano la stessa struttura antitetica («non
egli stesso... ma...») e utilizzano termini paralleli («come...» e «così...»; «onore»
e «gloria»). La prospettiva è identica. Ciò che è direttamente espresso in 5,5-6
non è la nomina da parte di Dio, ma l'atteggiamento di umiltà scelto da Cristo.
«Egli non glorificò se stesso»: tale è la traduzione letterale dei termini principali
del testo greco. Il movimento del pensiero, qui e nei versetti seguenti, è simile
a quello dell'inno cristologico nell'epistola ai Filippesi (2,6-8): «Cristo Gesù...
non considerò un tesoro geloso la sua eguaglianza con Dio; ma spogliò se stes-
so... umiliò se stesso». La differenza è che il nostro autore qui parla del sacerdo-
zio. L'insieme della sua frase è formulata in modo significativo:
«Nello stesso modo Cristo non glorificò se stesso per diventare sommo sacerdote, ma
colui che gli disse: "Mio figlio sei tu, oggi ti ho generato" [lo nominò sacerdote] secon-
do questo altro oracolo: "Tu sei sacerdote per sempre alla maniera di Melchisedek"»
(Eb 5,4-6).
La frase, lo si vede, è ellittica. Nella parte positiva che comincia con «ma»
si trova un soggetto al nominativo («colui che...») senza verbo corrispondente. Questo
soggetto consiste in una lunga perifrasi che ingloba una citazione del Sal 2. Viene
poi un'altra espressione, introdotta da «come...» (kathôs), che porta a una seconda
citazione, tratta dal Sal 109. È chiaro che la lunga perifrasi indica Dio. È lui, in-
fatti, che nel Sal 2 si rivolge al re intronizzato e a lui dichiara: «Tu sei mio figlio».
È pure lui che pronuncia l'oracolo del Sal 109,4. Il movimento della frase e il
suo parallelismo con il versetto precedente permettono di supplire — come abbia-
mo fatto fra parentesi — all'assenza del verbo, e di comprendere che Dio ha dato
a Cristo la gloria del sacerdozio. Sta di fatto che l'autore ha evitato qui di parlare
esplicitamente di gloria ricevuta. Ciò che ha voluto rilevare, è che il Cristo ha
rinunciato a glorificarsi personalmente. Questo tratto corrisponde perfettamente
all'orientamento della prima metà del testo (5,1-4) e prepara direttamente l'evoca-

99
zione della Passione che segue immediatamente. Il Cristo vi sarà presentato nel-
l'atteggiamento di un uomo che supplica, che soffre, che apprende l'obbedienza,
atteggiamento di estrema umiltà.20
Il ruolo delle due citazioni suscita discussioni fra gli esegeti. Lasciandosi gui-
dare dal loro ordine nel testo, alcuni attribuiscono alla prima delle due la funzione
più decisiva per la dimostrazione del sacerdozio di Cristo: «Ci sono due parole
d'investitura sacerdotale — scrive J. Bonsirven —, la prima è data come la più
fondamentale, la seconda appare come una promulgazione esteriore».21 Il punto
non è senza importanza, perché riguarda il rapporto fra filiazione divina e sacer-
dozio. La filiazione divina di Cristo è forse presentata dal nostro autore come il
fondamento del suo sacerdozio, di modo che si dovrebbe dire con A. Médebielle:
«Ricevendo come uomo, al momento dell'Incarnazione, la qualità di Figlio che
suo Padre gli trasmette come Verbo fin dall'eternità, il Cristo è istituito per lo
stesso fatto sommo sacerdote»?22 È questa la dottrina dell'epistola? Oppure si de-
ve concepire diversamente la consacrazione sacerdotale di Gesù? Avremo modo
di ritornare su questo argomento (cap. VII, lc). Osserviamo per il momento che
il nostro testo non ne fa parola. La prima citazione serve per formare una parafra-
si che designa Dio. Essa non fonda direttamente il sacerdozio. È la seconda cita-
zione a compiere questo ruolo, introdotta da una congiunzione atta a iniziare una
prova scritturistica.23 Il senso è quindi che Dio nominò Cristo sacerdote secondo la
parola della Scrittura che dice: «Tu sei sacerdote...». Questa interpretazione è più
coerente in se stessa. Per nominare qualcuno sacerdote, non si prende una parola
che lo dichiara figlio (Sal 2,7) ma un oracolo che lo proclama sacerdote (Sal 109,4).
Il seguito dell'esposizione confermerà che tale è effettivamente il pensiero del-
l'autore. Già in 5,10 egli riprende l'affermazione del Sal 109 e non quella del Sal
2; farà così in 6,20 e tutta l'argomentazione del cap. 7 avrà per base l'oracolo
solenne del Sal 109.
I brani più significativi a questo riguardo sono quelli che, opponendo fra loro
il sacerdozio antico e quello di Cristo, affermano chiaramente che Cristo è stato
costituito sacerdote con il giuramento di Dio riportato nel Sal 109:
20
« Inoltre ciò non avvenne senza giuramento. Quelli infatti diventavano sacerdoti senza
giuramento; 21 costui al contrario con un giuramento di colui che gli ha detto: Il Signore
ha giurato e non si pentirà: tu sei sacerdote per sempre» (Eb 7,20-21).
«La legge infatti costituisce sommi sacerdoti uomini soggetti a debolezza, ma la parola
del giuramento, posteriore alla legge, costituisce tale il Figlio reso perfetto in eterno»
(Eb 7,28).
Fra il sacerdozio e la filiazione divina il nostro autore suggerisce sicuramente
che una relazione esiste — la cui natura si dovrà precisare — ma egli non presenta
il testo del Sal 2 sulla filiazione come il fondamento del sacerdozio di Cristo.

20
Cf Fil 2,8: «Umiliò se stesso, facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di croce».
21
J. BONSIRVEN, Épître aux Hébreux, Beauchesne, Paris 1943, p. 41. Questo punto è stato discusso
più in particolare nella mia opera La structure littéraìre..., pp. 111-113, dove si troveranno altri riferimenti.
22
A. MÉDEBIELLE, Epître aux Hébreux, Letouzey, Paris 1935, in loco.
23
Kathôs: «come...»; cf Lc 6,31...; Gv 6,31; 7,38, ecc.

100
b) La via seguita da Cristo
Colui che è stato nominato sacerdote da Dio è un uomo che «non glorificò se
stesso». Il secondo elemento del testo (5,7-8) ne dà un'attestazione drammatica.24
Fa vedere il Cristo
«il quale nei giorni della sua carne offrì preghiere e suppliche con forti grida e lacrime
a colui che poteva liberarlo da morte e fu esaudito per la sua pietà. Pur essendo Figlio
imparò dalle cose che patì l'obbedienza...» (Eb 5,7-8).
La frase non si conclude qui. Il suo dinamismo intenso sfocia immediatamente
in una conclusione trionfale, che costituisce il terzo elemento dell'insieme e sarà
analizzato più avanti (3,c).
L'affermazione principale è presente alla fine del v. 8, dove si trova il solo
verbo personale che dipende direttamente dal relativo iniziale. Il Cristo «imparò
l'obbedienza». Prima di questa sorprendente dichiarazione, due participi, prece-
duti da una lunga serie di complementi, presentano un altro aspetto degli stessi
avvenimenti: «avendo offerto ed essendo stato esaudito». Abbiamo dunque nella
stessa frase due prospettive differenti sulla passione del Cristo. Questa è descritta
dapprima come una preghiera esaudita, e poi come un'educazione dolorosa. Que-
ste due prospettive non sembrano concordi fra di loro. Stando alla prima, Dio fa
la volontà di Cristo, giacché l'esaudisce. Stando alla seconda, invece, è il Cristo
che si sottomette dolorosamente alla volontà di Dio. Un'analisi più attenta per-
mette tuttavia di riconoscere che non vi è contraddizione, ma visione profonda
di una realtà complessa.
Entrambe le prospettive sono caratteristiche della condizione umana, di modo
che questo testo impressionante fa vedere fino a qual punto Cristo è stato uno fra
noi. L'inizio della frase è già significativo a questo proposito. Esso situa l'avveni-
mento «nei giorni della sua carne», cioè al tempo della vita terrena del Cristo. Per
parlare della vita di un uomo, la Bibbia dice «i suoi giorni», suggerendo nello stes-
so tempo che questa vita non copre che un tempo limitato. D'altra parte, essa uti-
lizza la parola «carne» per esprimere la debolezza dell'uomo e la sua mortalità.25
Il nostro autore evoca perciò l'esistenza umana di Gesù e fa comprendere che essa
lo metteva allo stesso livello degli altri uomini, fragili e votati alla morte.

1. Un 'offerta supplichevole
È precisamente una situazione d'angoscia provocata da una morte incombente
che è descritta subito. Gesù prega e supplica colui che può salvarlo dalla morte;
egli grida e piange. Le «domande e suppliche» indirizzate a Colui «che può salvare
24
Questo testo è stato oggetto di innumerevoli studi e discussioni, in particolare dopo l'articolo di A.
HARNACK, «Zwei alte dogmatische Korrekturen in Hebr.» in Sitzungsber. der Preuss. Akad. Wiss. Berlin,
Philol.-hist.KL, (1929), p. 62-73. Cf spec. J. JEREMIAS, «Hbr. 5,7-10», ZNW44 (1952-1953), p. 107-111;
G. FRIEDRICH, «Das Lied vom Hohenpriester im Zusammenhang von Hbr 4,14-5,10», TZ 18 (1962), p.
95-115; E. RASCO, «La oración sacerdotal de Cristo en la tierra segün Hebr. 5,7», Greg 43 (1962), 723-755;
E. BRANDENBURGER, «Text und Vorlage von Hbr 5,7-10», NT 11 (1969), 190-224; P. ANDRIESSEN, «An-
goisse de la mort», NRT96 (1974) 283-292; A. F EUILLET , «L'évocation de l'agonie de Jesus dans l'épître
aux Hébreux», Esprit et Vie 86 (1976), 49-57.
25
«I suoi giorni»: cf Gn 6,3-5; 9,29; ecc.; «carne»: cf Gn 6,3; Is 40,6; ecc.

101
dalla morte» fanno pensare ai racconti evangelici dell'agonia di Gesù: «Cominciò
a sentire paura e angoscia... si gettò a terra — scrive Marco — e pregava... : Pa-
dre, tutto è possibile a te, allontana da me questo calice!» (Mc 14,33-36). Le «forti
grida» che l'epistola riporta più avanti non si ritrovano in queste circostanze dolo-
rose, ma in un momento ancora più drammatico, sul Calvario, quando «Gesù gri-
dò con voce forte: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Mc 15,34).
Sembra dunque che l'intenzione del nostro autore non sia di riportare un episodio
preciso della passione di Cristo, ma piuttosto di riproporla nel suo insieme. Ispi-
randosi, a tal fine, a espressioni che trova nei salmi di supplica — senza tuttavia
dipendere da un testo determinato —26 egli ci pone davanti agli occhi il quadro
di una preghiera che scaturisce dalla stessa prova. Non si tratta di una liturgia con-
venzionale, con riti prestabiliti, ma della reazione veemente di un uomo la cui esi-
stenza è in pericolo.
Il contributo principale di questo testo non consiste nei particolari della descri-
zione, ma nel fatto che la Passione del Cristo vi è presentata contemporaneamente
come una preghiera e come una offerta. Della lunga serie degli episodi dolorosi
che hanno messo Gesù alle prese con le peggiori prove che un uomo possa cono-
scere (tradimento, abbandono e rinnegamento, processo iniquo e condanna ingiu-
sta, percosse e derisioni, flagellazione, crocifissione) il nostro autore rileva sol-
tanto il modo con cui essi sono stati affrontati nella preghiera. Gli avvenimenti
tragici che mettevano in questione tutta l'opera di Gesù, la sua missione e la sua
stessa personalità, questi avvenimenti, che minacciavano di inghiottirlo tutto inte-
ro nella morte, hanno provocato in lui una preghiera intensa, che ha costituito un'of-
ferta sacerdotale. Non è evidentemente a caso che l'autore usa qui il verbo «offri-
re». Dopo aver dichiarato che «ogni sommo sacerdote... è costituito per offrire»
(5,1), egli costata adesso che il Cristo «ha offerto». Affrontata nella preghiera,
trasformata dalla preghiera, la situazione drammatica è diventata un'offerta.

Questa offerta, aggiunge, è stata gradita. La preghiera è stata esaudita. Come

comprendere questa affermazione? Per precisarne il senso, bisognerebbe sapere
dapprima ciò che Gesù ha chiesto nella sua preghiera. A leggere il testo, si ha
spontaneamente l'impressione che l'oggetto della preghiera fosse di venire pre-
servato dalla morte. E così che l'interpreta Harnack, il quale osserva che questa
domanda non è stata esaudita. Gesù — tutto il Nuovo Testamento lo testimonia
— ha subito la morte. Harnack ne conclude che il testo che noi leggiamo non è
quello autentico. L'autore avrebbe scritto il contrario, cioè che il Cristo «non è
stato esaudito, benché fosse Figlio», ma molto presto un copista, scandalizzato
da questa negazione, l'avrebbe soppressa, per ottenere un testo più conforme alla
sua pietà.
La supposizione di Harnack non può essere accettata. Essa non ha il minimo
fondamento in critica testuale e parte da una interpretazione inesatta della frase.
26
Gli autori che cercano di identificare nell'AT la sorgente del nostro brano non si accordano fra loro.
M. Dibelius propone i Sal 30,23 e 38,13, A. Strobel il Sal 115. In realtà il nostro autore non si riduce
a riprodurre le formule di un salmo piuttosto che di un altro, nemmeno ad attingere tutti i suoi termini dal
salterio. In nessuna parte nel salterio si trovano le parole iketería o eulábeia, né le espressioni kraugè ischy-
rà o deéseis... prosphérein.

102
L'autore, infatti, non dice che Gesù abbia chiesto di non morire. Egli non dà nes-
suna precisazione sul contenuto della preghiera di Gesù. Indica soltanto colui al
quale Gesù si è rivolto: Gesù ha pregato «colui che aveva il potere di salvarlo dalla
morte».
È vero tuttavia che, senza affermarlo espressamente, questa formulazione sug-
gerisce che la preghiera domandava la salvezza. Ma a questo proposito J. Jere-
mias fa notare che vi sono due modi possibili di essere «salvati dalla morte»: l'uno
consiste nell'esserne preservato momentaneamente, l'altro consiste nel trionfarvi
definitivamente, dopo averla subita. È in questo secondo senso, sostiene questo
esegeta, che bisogna comprendere la preghiera di Gesù, preghiera che, difatti, è
stata esaudita nell'avvenimento della risurrezione. La soluzione proposta da Jere-
mias sopprime la difficoltà, ma ha l'inconveniente di appiattire il testo. L'autore
vuol veramente indicare che Gesù abbia subito chiesto la sua risurrezione? Si esita
a crederlo, perché la frase non lo dice e il suo andamento tormentato traduce il
turbamento di una supplica angosciosa più che la serenità di una preghiera che
sa dove è diretta. È meglio probabilmente rispettare la sua imprecisione, che resta
aperta a parecchie possibilità e permette, nello stesso tempo, una trasformazione
della domanda nel corso della preghiera. Così si manifesta un vivo dinamismo.

Un'espressione che segue il verbo «esaudire» contribuisce a chiarire questo di-

namismo. Il Cristo è stato esaudito apò tês eulabeías. Il senso di questa parola
è discusso. Alcuni pensano che eulábeia indichi qui la paura della morte, e inten-
dono che Cristo è stato esaudito venendo «liberato dalla paura».27 Il risultato della
sua preghiera è l'aver ottenuto la forza di superare la sua angoscia e di affrontare
la morte senza timore. Questa interpretazione trova certamente un qualche soste-
gno nei racconti evangelici: dopo le suppliche della sua agonia, Gesù non manife-
sta più alcuna paura, e annuncia con calma l'arrivo del traditore (Mc 14,42). Ma
è difficile giustificare la traduzione proposta per la formula dell'epistola, perché
forza il senso dei termini greci. Non si trova un solo testo dove eisakúein apó avrebbe
il senso di «esaudire liberando da...».
Per la preposizione apó, un esegeta ha proposto recentemente il senso tempo-
rale di «dopo», possibile in alcuni contesti. Cristo è stato esaudito «dopo l'angoscia».28
Questa interpretazione si situa all'opposto della precedente, poiché afferma che,
lungi dall'essere liberato dalla paura, Cristo ha dovuto subirne fino alla fine l'op-
pressione e non è stato esaudito che dopo. Le due interpretazioni hanno tuttavia
un punto in comune: il significato di «angoscia» attribuito alla parola eulábeia.
Questo senso è contestabile. Eulábeia non esprime normalmente un atteggiamen-
to di angoscia, ma di timore religioso, il che è assai differente. Il senso etimologi-
co di questa parola è «buona apprensione», (eu-labeîn), «attenzione premurosa».
L'aggettivo corrispondente (eulabés) è usato da Luca nel senso di «religioso», «os-

21
Così, per es., J. H ÉRING , L'Épître aux Hébreux, Neuchâtel-Paris 1954, pp. 53-54. Ma contraria-
mente a quanto afferma questo autore, O. Michel non segue tale interpretazione.
21
P. ANDRIESSEN - A. LENGLET, «Quelques passages difficiles de l'Épître aux Hébreux» (5,7-11 ; 10,20;
12,2)», Bib 51 (1970) 208-212; P. ANDRIESSEN, «Angoisse de la mort», NRT 96 (1974) 189: «Exaucé après
avoir enduré l'angoisse».

103
servante»,29 press'a poco sinonimo di eusebés «pio». Quanto alla preposizione apó,
che indica un punto di partenza, il suo senso più normale dopo «esaudire» è «in
ragione di», qui come in Es 6,9: «Essi non lo ascoltarono in ragione della loro
pusillanimità».
Il modo migliore di comprendere il testo è dunque quello seguito dalla mag-
gior parte dei traduttori: «Esaudito in ragione del suo profondo rispetto». Ciò che
permette l'esaudimento di una preghiera è infatti l'atteggiamento di rispetto pro-
fondo verso Dio, perché questo atteggiamento rende la preghiera autentica e apre
l'anima all'azione di Dio. Un salmo lo afferma con tutta chiarezza: Dio «farà la
volontà di coloro che lo temono, egli ascolterà la loro domanda e li salverà» (Sal
144,19 LXX).
A questa luce, si può discernere la dialettica interna del nostro testo. Assalito
dall'angoscia della morte incombente, Gesù prova il desiderio istintivo di fuggire.
Egli non respinge questo impulso, ma lo presenta a Dio in una preghiera suppli-
chevole, che scaturisce con vigore dal suo voler vivere di uomo. Questa preghiera
tuttavia era completamente penetrata da profondo rispetto verso Dio (eulábeia)
e si guardava dall'imporre a Dio qualsiasi soluzione prefissata. Colui che prega
non si permette di decidere da solo e di liberarsi da sé. Egli si apre all'azione di
Dio e accoglie la relazione interpersonale. Si sottomette contemporaneamente a
una forza di attrazione che, non senza un conflitto doloroso, opera in lui una tra-
sformazione. L'oggetto della preghiera diviene secondario. Ciò che prima di tutto
importa, è la relazione con Dio. Nei vangeli, dopo aver implorato la sua liberazio-
ne, Gesù aggiunge: «Tuttavia non come voglio io, ma come vuoi tu» (Mt 26,39).
E ciò che appariva dapprima una clausola sovrapposta diviene a poco a poco la
domanda principale: «Padre mio... che la tua volontà sia fatta» (Mt 26,42). E così
la preghiera trasforma il desiderio, che si modella sulla volontà del Padre, qualun-
que essa sia, perché colui che prega aspira prima di tutto all'unione delle volontà
nell'amore. Si capisce dunque perché l'autore dell'epistola ha rinunciato a defini-
re l'oggetto della preghiera del Cristo, il che ne avrebbe come paralizzato il movi-
mento. Si capisce anche perché egli chiama la preghiera un'offerta. L'aspirazione
iniziale non è pertanto rigettata; essa è piuttosto mantenuta nel suo senso profon-
do. Gesù non rinuncia a chiedere la vittoria sulla morte; ma si rimette completa-
mente a Dio per la scelta della via da seguire.
Una preghiera di questo genere non può essere che esaudita, proprio perché
è aperta all'azione di Dio con rispetto totale e non oppone alcun ostacolo alla ge-
nerosità divina. Nel caso del Cristo, l'esaudimento è consistito nella completa vit-
toria sulla morte, ottenuta per mezzo della stessa morte.30
2. Una educazione dolorosa
All'aspetto di preghiera esaudita, la seconda parte della frase aggiunge quello
di educazione per mezzo della sofferenza. Dopo ciò che abbiamo detto, si vede
facilmente come questi due aspetti si accordino fra loro. L'esaudimento non ha

29
Lc 2,25; At 2,5; 8,2; 22,12.
30
Cf Eb 2,14: «per ridurre all'impotenza, mediante la morte, colui che della morte ha il potere».

104
 significato per Gesù un'evasione fuori dalla prova, ma una trasformazione della
sofferenza in cammino di salvezza. Si ritrova qui la preposizione apó che di nuo-
vo indica l'origine di un risultato ottenuto: «Da (apó) ciò che ha sofferto, imparò
l'obbedienza», cioè: «Imparò l'obbedienza dalle sue sofferenze». Che la sofferen-
za possa avere valore educativo, è un'esperienza universale. La si trova espressa
in particolare nella letteratura greca, che a questo proposito utilizza l'assonanza
patheîn/matheîn, ripresa qui dal nostro autore: soffrendo, si impara.
Ma bisogna notare che la Bibbia dà una nuova profondità a questo dato dell'e-
sperienza umana, perché attira l'attenzione sul ruolo, nella sofferenza, del rap-
porto personale con Dio.31 Per mezzo della prova, Dio rivela se stesso all'uomo,
sia come un giudice a cui nessuno può sfuggire32 sia come un padre che vuol far
progredire i suoi figli.33 La sofferenza serve a stabilire una relazione più stretta
e più autentica fra l'uomo e Dio. Attraverso la sofferenza, Dio purifica l'uomo
e lo trasforma, lo penetra della sua santità (Eb 12,10), in modo da poterlo intro-
durre nella sua intimità. Egli mette in lui la docilità, la disponibilità genuina, con-
dizione dell'unione perfetta nell'amore. Tale è il cammino dell'uomo: soffrendo,
egli impara l'obbedienza che l'unisce a Dio.
Ma che tale sia stato anche il cammino del Cristo, non è stupefacente? Aveva
dunque bisogno di imparare l'obbedienza, lui che — il nostro autore l'ha procla-
mato fin dall'inizio — era il «Figlio», «splendore della gloria» del Padre e «espres-
sione della sua sostanza» (1,2-3)? No, questa educazione non era necessaria a lui
personalmente. Egli vi si è sottomesso «pur essendo Figlio» (5,8). Questa precisa-
zione, data qui in tutta chiarezza, mette in luce la differenza di livello che esiste
fra la sua filiazione, definita in maniera unica (1,3; 4,14), e la nostra relazione
filiale, che, secondo un testo successivo (12,8), implica necessariamente una «cor-
rezione».
Malgrado ciò, Cristo soffrì, e non solamente soffrì, ma fu trasformato dalla
sofferenza; egli vi imparò l'obbedienza. Affermazione audace, che alcuni teologi
sono talvolta tentati di ignorare o di attenuare, ma che rivela tutta la serietà del-
l'incarnazione e della redenzione. Sicuramente, non possiamo immaginare che Gesù
abbia rifiutato, durante un certo tempo, di obbedire a Dio e che Dio l'abbia punito
per ridurlo alla sottomissione. Tale supposizione è stata esclusa in anticipo dalla
frase di 4,15 che ha precisato che Gesù è rimasto «senza peccato». Mai Gesù è
stato personalmente indocile a Dio. Fin dal suo ingresso nel mondo, egli ha preso
come impegno di «fare la volontà» di Dio.34 Ma la nostra natura di «sangue e di
carne» a cui egli aveva accettato di partecipare (2,14) era deformata dalla disobbe-
dienza e aveva bisogno di essere risanata. Era necessario che venisse rifusa nel
crogiolo della sofferenza e trasformata dall'azione di Dio. Nessun uomo, tuttavia,
era in grado di accogliere, nel modo dovuto, questa azione divina così carica di
una terribile esperienza. Soltanto Cristo, che per sé non ne aveva nessun bisogno,
ne è stato capace e vi si è effettivamente sottomesso nel dramma della sua passione.

31
Cf J. COSTE, «Notìon grecque et notìon biblique de la souffrance educatrice», RSR 43 (1955) 481-523.
32
Cf Ez 6,7.10.14; 7,4.9.27; Gb 19,29.
33
Cf Prv 3,lls citato in Eb 12,5s; Sal 118,64.67.71.
34
Cf Eb 10,5-9; Gv 4,34; 6,38; 8,29.

105
In lui dunque è stato creato un uomo nuovo, che corrisponde perfettamente al pro-
getto divino, perché si è costituito con l'accettare l'obbedienza più totale.
Il tirocinio dell'obbedienza e l'esaudimento della preghiera si ricongiungono
così al livello più profondo. Da una parte come dall'altra, l'azione di Dio e l'azio-
ne di Cristo si congiungono in un'ammirabile unità. L'azione di Cristo consiste
nell'invocare l'azione di Dio nella preghiera e nell'accoglierla nell'obbedienza.
L'esaudimento della preghiera si confonde con la trasformazione di Cristo, com-
piuta da Dio attraverso la sofferenza educatrice. L'autore ci farà vedere più avanti
che questa offerta accettata costituisce il più perfetto dei sacrifici. Le prospettive
che egli ha aperto gettano una luce inesauribile, non soltanto sul mistero di Cristo,
ma anche sulle profondità di ogni vita spirituale.

c) Risultato sacerdotale
La fine della frase (5,9-10) si ricollega immediatamente all'evocazione della
passione di Cristo. Essa non fa che esprimerne le conseguenze in tre affermazioni
strettamente legate fra loro, tutte e tre relative a Cristo:
«e, 1) reso perfetto,
2) divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono,
3) essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek».
La prima e la terza di queste affermazioni sono espresse da participi; soltanto
l'affermazione centrale prende la forma di una proposizione principale con un verbo
personale: «Divenne causa di salvezza». Essa perciò acquista maggior rilievo. Il
fatto è significativo: infatti questa affermazione corrisponde più da vicino al tema
sviluppato in questa sezione, quello della solidarietà fra il sacerdote e gli uomini.
Questo tema non si manifesta direttamente nell'evocazione della passione (5,7-8),
che parla unicamente del Cristo e non dice una parola degli altri uomini. Riappare
ora in maniera rivelatrice, riallacciato alla trasformazione del Cristo da una parte,
e alla proclamazione del suo sacerdozio dall'altra. Si comprende che la trasforma-
zione dell'umanità e la proclamazione del sacerdozio non hanno altro scopo che
mettere Cristo in grado di offrire a tutti la salvezza.

Il punto decisivo è il primo: la trasformazione di Cristo «reso perfetto». Qui

si trova il fondamento di tutto il resto. È perché è stato reso perfetto che Cristo
è potuto essere proclamato sommo sacerdote.
In qual senso bisogna prendere questa sorprendente dichiarazione? Nel testo
greco, è espressa dal verbo teleiûn, formato dall'aggettivo téleios che significa
completato, adempiuto, perfetto. Il verbo è qui al passivo nella forma del partici-
pio aoristo (teleiotheìs), che indica un'azione considerata già compiuta e perciò
appartenente al passato. La traduzione più letterale è quella da noi proposta: Cri-
sto fu «reso perfetto». La disposizione della frase mette questa affermazione in
rapporto diretto con l'educazione attraverso la sofferenza. Cristo «imparò l'obbe-
dienza dalle cose che patì» e fu così «reso perfetto». Si tratta perciò della trasfor-
mazione effettuata per mezzo della passione dolorosa.
Una frase della prima parte dell'epistola (2,10) conferma questa interpretazio-

106
ne, parlando esplicitamente di «rendere perfetto attraverso sofferenze». Essa pre-
cisa che l'autore di questa trasformazione è stato Dio. Come il testo greco che
stiamo analizzando (5,9), essa stabilisce un rapporto fra la «perfezione» da riceve-
re e la «salvezza» da procurare. Questa frase infatti dice che conveniva a Dio «ren-
dere perfetto attraverso la sofferenza il capo che guida alla salvezza».35 II nostro
contesto completa il pensiero facendo vedere che l'azione trasformante di Dio è
stata invocata da Cristo nella preghiera e da lui accolta con docilità. Abbiamo ap-
pena visto che la trasformazione di cui si tratta consiste in un rinnovamento radi-
cale della natura umana, che la rende atta alla perfetta comunione con Dio. Il rin-
novamento si compie grazie alla relazione con Dio — è Dio, infatti, che agisce
— ed ha come scopo lo stabilirsi di una relazione più perfetta. Dio rinnova l'uomo
nel Cristo, in modo da introdurlo per sempre alla sua presenza (9,24). È così che
Cristo è stato salvato dalla morte, passando attraverso le pene tremende della morte.

L'autore rivela ora il legame profondo che esiste fra questa trasformazione ac-
cettata da Cristo e la capacità che egli ha acquisito di salvare tutti gli uomini. Nel-
la frase di 5,7, la supplica di Cristo non si presenta come una preghiera fatta in
favore del popolo, ma come la domanda angosciosa di un uomo che cerca uno
scampo per se stesso. Così pure, l'esaudimento che vi corrisponde non sembra
riguardare il popolo. È stato Cristo stesso a essere trasformato dall'azione divina
glorificante. Ma la conclusione che segue immediatamente fa vedere che in questo
avvenimento drammatico il popolo, lungi dall'essere lasciato in disparte, si trova-
va incluso: la trasformazione effettuata ha il risultato di fare di Cristo la sorgente
della salvezza per tutti quelli che aderiscono a lui. Di qui si vede che Cristo ha
preso la condizione umana in modo così reale che si è trovato nella necessità di
offrire per se stesso «preghiere e suppliche con forti grida e lacrime», ma d'altra
parte ha spinto la sua solidarietà con noi a tal punto che, pregando per sé, pregava
contemporaneamente per noi e che, esaudito per sé, otteneva nello stesso tempo
la salvezza per noi. La trasformazione effettuata in lui non è la trasformazione
individuale di un uomo isolato, è la trasformazione dell'uomo, comunicabile a ogni
uomo.

Qual è il rapporto della terza e ultima affermazione, «proclamato sommo sa-

cerdote da Dio», con le due precedenti? Si coglie facilmente il suo rapporto con
la seconda. La proclamazione del sacerdozio manifesta la capacità d'intervenire
per salvare gli uomini e definisce il modo di questo intervento. Cristo occupa or-
mai una posizione da intercessore, costituito in favore dei suoi fratelli. «Egli può
salvare perfettamente quelli che, per mezzo di lui, si accostano a Dio» (7,25). Il
suo modo di intervenire non consisterà nel prendere la spada e nel fare guerra,
come il re del Sal 44, ma sarà un modo sacerdotale, le cui diverse modalità sono
spiegate nel seguito dell'epistola.
Il rapporto con la prima affermazione non è meno stretto, ma è diverso. La
proclamazione del sacerdozio (3 a affermazione) trova nella trasformazione del-

35
Mi sia permesso rinviare al commento particolareggiato di questa frase nel mio Situation du Christ,
Cerf, Paris 1969, pp. 315-328.

107
 l'umanità di Cristo (l a affermazione) il fondamento di cui ha bisogno. Grazie a
questa trasformazione, che lo ha «reso perfetto», Cristo è divenuto sommo sacer-
dote e perciò è potuto essere proclamato tale. La frase di 5,9-10 è, in fondo, pa-
rallela a quella di 2,17, che abbiamo commentato più sopra: Cristo «doveva ren-
dersi in tutto simile ai fratelli, per diventare sommo sacerdote» (2,17). Cristo do-
veva soffrire e imparare l'obbedienza per poter essere proclamato sommo sacerdote.
Da 2,17 a 5,9-10 il pensiero, tuttavia, si è sviluppato e questo sviluppo si esprime
precisamente con il participio teleiôtheis, «reso perfetto». Accettando la somiglianza
con i suoi fratelli nella sofferenza, Cristo è stato reso perfetto, ciò che i suoi fra-
telli non erano. Si costata perciò nello stesso tempo un duplice movimento di tra-
sformazione: da una parte una assimilazione del Cristo all'uomo e, dall'altra par-
te, un'elevazione dell'uomo, nel Cristo, fino alla perfezione. Lo strano è che il
movimento ascendente di elevazione si effettua insieme al movimento discendente
di assimilazione e per suo mezzo. Nel farsi simile agli uomini peccatori, Cristo,
paradossalmente, è stato reso perfetto. La chiave del paradosso non si trova nel-
l'aspetto esterno degli eventi, ma nelle disposizioni interiori che hanno animato
Cristo: la totale docilità verso Dio e l'amore fraterno per gli uomini. Queste due
disposizioni hanno condotto Cristo a prendere su di sé, fino in fondo, la miserabi-
le condizione umana, ma hanno introdotto in questa condizione un dinamismo in-
terno di cambiamento radicale. Così la situazione dell'uomo è stata trasformata,
non da un intervento esteriore, di efficacia necessariamente superficiale, ma dal
di dentro. Accettato per amore, il movimento discendente di assimilazione umi-
liante (Fil 2,8) è divenuto movimento ascendente di trasformazione glorificante.
E questa trasformazione si rivela, per il Cristo, una consacrazione sacerdotale.
La stretta relazione che la frase di 5,9-10 stabilisce fra l'acquisizione, da parte
di Cristo, della «perfezione», e la proclamazione del suo sacerdozio prende tutto
il suo senso solo se lo si chiarisce mediante l'uso del verbo teleiûn, «rendere per-
fetto», nella versione greca del Pentateuco. Questo verbo vi si riferisce sempre
alla consacrazione sacerdotale prevista dalla Legge di Mosè. In ebraico, l'espres-
sione usata (mille' jad) significa letteralmente «riempire la mano». Così Mosè si
vede incaricato da Dio di «riempire la mano di Aronne e dei suoi figli», cioè di
consacrarli sacerdoti. I traduttori greci hanno preferito trasporre e invece di «riem-
pire» hanno messo abitualmente «completare» le mani, rendere le mani perfette.36
La parola che indica l'azione corrispondente, in ebraico millu 'im, è tradotta in greco
teleiösis, «azione di rendere perfetto», termine frequente nei testi che regolano le
cerimonie di consacrazione sacerdotale.37 Conoscendo mirabilmente la sua Bibbia
greca, il nostro autore non poteva non aver presente quest'uso tecnico del verbo
teleiûn, uso esclusivo, lo ripetiamo, nel Pentateuco. La sua intenzione di farvi al-
lusione diviene subito evidente un po' più avanti.38 Qui già si può e si deve ricono-
scere che egli suggerisce un accostamento fra la trasformazione ottenuta da Cristo
e la consacrazione dei sacerdoti giudei. Avremo occasione di ritornare su questo
punto (cap. VII, 2c).

36
Es 29,9.29.33.35; Lv 4,5; 8,33; 16,32; Nm 3,3.
37
Es 29,22.26.27.31.34; Lv 7,37; 8,22.26.28.29.31.33.
38
In Eb 7,11.19.28.

108
 4. RAPPORTI FRA «OGNI SOMMO SACERDOTE» E «CRISTO»
Terminata l'analisi dei diversi elementi del testo, ora possiamo portare la no-
stra attenzione sull'insieme della composizione ed esaminare in particolare i rap-
porti che appaiono fra la descrizione di «ogni sommo sacerdote» (5,1-4) e ciò che
è detto in seguito di «Cristo» (5,5-10).

a) Parallelismi
È evidente che l'autore intende sottolineare anzitutto un rapporto di somiglian-
za. La sua intenzione si manifesta chiaramente al centro del brano, quando passa
dalla descrizione generale al caso particolare di Cristo. Le sue prime parole sono
allora per affermare che la descrizione fatta si applica a Cristo: «Nello stesso mo-
do Cristo...» (5,6). Egli fa vedere la continuità fra il sacerdozio antico e la posi-
zione di Cristo. Ciò che la Bibbia dice di Aronne si verifica similmente per Cri-
sto. Ne consegue che Cristo deve essere riconosciuto come sommo sacerdote e
che i cristiani hanno un sommo sacerdote (4,14.15). Essi non si trovano in una
situazione opposta a quella di Israele.
Questa affermazione di un rapporto di continuità e di somiglianza fra il miste-
ro del Cristo e le istituzioni dell'Antico Testamento è caratteristica della seconda
parte dell'epistola (3,1-5,10). Già nella prima sezione, questo rapporto è stato espres-
so in primo luogo fra Gesù e Mosè. Il sommo sacerdote Gesù è dichiarato «degno
di fede... come Mosè» (3,2), e l'evangelizzazione cristiana è paragonata alla buo-
na novella annunciata agli Israeliti dell'Esodo (4,2). Spesso i commentatori non
avvertono bene questo orientamento. In 3,1-6 essi insistono unilateralmente sul
rapporto di superiorità: «Gesù superiore a Mosè», rapporto che qui viene solo in
secondo luogo; e in 5,4-6 sottolineano subito la differenza che esiste fra Cristo
e Aronne, facendo osservare che l'oracolo citato attribuisce a Cristo il sacerdozio
«alla maniera di Melchisedek».39 Questo genere di commento è in disaccordo fla-
grante con l'orientamento del testo. In questo passaggio, infatti, l'autore non cer-
ca affatto di mettere in rilievo un'opposizione fra Cristo e Aronne. Egli si serve
del Sal 109 solo per dimostrare un rapporto di somiglianza. La citazione del sal-
mo in 5,6 prova che per Cristo, come per Aronne, il sacerdozio non è fondato
su una pretesa personale, ma su una chiamata di Dio.
Nella parte seguente (5,11-10,39), il punto di vista cambia. Invece di sottoli-
neare gli elementi comuni, l'autore insisterà sulle differenze, in modo da far vede-
re l'originalità del compimento cristiano. Ma questo è un altro aspetto della dimo-
strazione, che non può venire se non in secondo tempo. Perché ci sia il compi-
mento, infatti, la prima condizione è che appaia una corrispondenza fra la realiz-
zazione proposta e la sua preparazione nell'Antico Testamento. Altrimenti non si
potrebbe parlare di compimento, ma si dovrebbe parlare di innovazione pura e
semplice, priva d'inserzione nel progetto di Dio e perciò inverificabile. Consape-
vole della necessità di questo ordine, il nostro autore comincia, nella sua prima
esposizione sul sacerdozio (3,1-5,10), con lo stabilire il rapporto di continuità.
39
Si troveranno riferimenti in NTS 23 (1976-1977) 454.

109
 Nel nostro testo (5,1-10), egli utilizza a questo scopo il parallelismo di struttu-
ra. Abbiamo già osservato che la costruzione del paragrafo presenta una certa sim-
metria — si vede una disposizione ternaria in 5,5-10 come in 5,1-4 — che invita
a fare degli accostamenti. Il parallelismo più stretto si osserva fra l'elemento fina-
le della descrizione (5,4) e l'elemento iniziale dell'applicazione a Cristo (5,5-6),
che lo segue immediatamente. Si può farne la costatazione per mezzo dello sche-
ma seguente nel quale le lettere AA', BB' indicano le corrispondenze:

(A) 1. Nessuno può attribuirsi questo ONORE

2. ma si è chiamati DA DIO
(B) come Aronne.
(B') Così Cristo
(A') 1. non si attribuì la GLORIA
2. ma COLUI CHE GLI DISSE...

Ecco qui un bellissimo esempio di simmetria concentrica.

Fra gli elementi centrali di ogni metà del testo, i rapporti sono molto meno
apparenti. Non si rilevano molti contatti verbali e l'andamento delle frasi è com-
pletamente diverso: da una parte il tono ha la tranquillità dei testi giuridici (5,2-4),
dall'altra, è patetico e tormentato (5,7-8). Ma a guardarvi più da vicino, si avver-
te, sotto la differenza esteriore, una corrispondenza di fondo molto forte: la de-
scrizione della preghiera e dell'angoscia di Cristo (5,7) costituisce, infatti, un'il-
lustrazione impressionante della formula che, in 5,2, definisce la situazione di ogni
sommo sacerdote: «anch'egli è rivestito di debolezza». D'altra parte, per quanto
siano rari, i contatti verbali non mancano di importanza. Uno particolarmente me-
rita di essere sottolineato, perché è certamente intenzionale. L'abbiamo già indi-
cato: dopo aver detto che ogni sommo sacerdote deve «offrire» a causa della sua
debolezza umana, il nostro autore ha fatto in modo di usare lo stesso verbo per
Cristo. Egli ha creato a questo scopo una nuova espressione: «offrire... preghiere
e suppliche», e ha potuto così affermare che Cristo ha «offerto», argomento capi-
tale per la sua dimostrazione.
Fra il primo elemento della descrizione (5,1) e l'ultimo dell'applicazione (5,9-10),
le corrispondenze sono abbastanza numerose, anche se ricche di variazioni. La
principale è il titolo stesso di «sommo sacerdote» (v. 1 e 10), che fa da cornice
all'insieme del testo, e il nome di «Dio» che l'accompagna più o meno vicino. D'altra
parte, l'inizio dice che il sommo sacerdote «è costituito» (5,1), e la fine precisa
come Cristo è stato costituito: «Essendo stato reso perfetto» è stato «proclamato
sommo sacerdote da Dio». Queste due annotazioni sono state preparate dagli svi-
luppi intermedi, la prima dal v. 8, la seconda dai vv. 4 e 5-6. La frase di conclu-
sione ha perciò un contenuto più ricco della frase d'introduzione, il che è del tutto
normale. La stessa costatazione vale anche per i termini che indicano, da una par-
te e dall'altra, la finalità del sacerdozio: all'inizio, la destinazione «in favore degli
uomini» resta vaga; alla fine, l'autore può affermare molto di più a riguardo del
Cristo: «Divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono».
Si potrebbe spingere più a fondo l'analisi, ma i parallelismi rilevati sono suffi-
cienti per mettere in evidenza un primo aspetto della dimostrazione dell'autore:
l'insistenza sulla corrispondenza che esiste fra «ogni sommo sacerdote» e «il Cristo».

110
b) Scrittura e avvenimento
In questo quadro generale, si può facilmente osservare che l'autore utilizza due
generi di argomenti nettamente distinti, e ciò conferisce un'andatura composita
alla seconda parte del suo testo (5,5-10). I primi versetti (5,5-6) citano la Scrittu-
ra. I versetti seguenti (5,7-8) richiamano alcuni avvenimenti. Quale rapporto si
può trovare fra il testo citato e i fatti evocati? La risposta si trova nella frase di
conclusione (5,9-10) che fa vedere l'intima connessione dei due argomenti.
Per provare che Cristo è sommo sacerdote, l'autore si serve dapprima del Sal
109, salmo messianico, riconosciuto tale dalla tradizione primitiva,40 che ne ap-
plica spesso a Cristo il primo versetto: «Oracolo del Signore al mio Signore: Siedi
alla mia destra...». Il nostro autore non ha tralasciato di citare questo testo nella
prima parte della sua epistola — in 1,13 —, parte che costituisce, lo si è visto,
un'esposizione di cristologia tradizionale.41 Ora, gli basta passare, nello stesso salmo,
dal primo versetto al quarto, per trovarvi la testimonianza scritturistica del sacer-
dozio del Cristo: «Il Signore ha giurato e non si pente: Tu sei sacerdote per sem-
pre...» (Sal 109,4). Dio stesso vi proclama che il suo Messia è sacerdote.
L'esistenza di questo argomento di Scrittura ha evidentemente un'importanza
di primo piano per la dottrina svolta nell'epistola. Se l'autore non avesse avuto
nessuna parola di Dio per fondare la sua dimostrazione, la presentazione sacerdo-
tale del mistero del Cristo sarebbe rimasta allo stadio di una speculazione teologi-
ca, certamente interessante, ma problematica: non avrebbe il valore di una rivela-
zione divina che chiama e suscita la fede. Ma poiché l'autore può dimostrare che
Dio ha parlato e che ha effettivamente nominato Cristo sacerdote, non è più per-
messo il dubbio, la luce è fatta. Bisogna, nella fede, riconoscere che Cristo ha
ricevuto il sacerdozio.
È tuttavia possibile approfondire l'argomento della Scrittura, indicando come
la parola di Dio offra la chiave degli avvenimenti sconvolgenti che si sono com-
piuti. Alla luce della proclamazione biblica del sacerdozio del Messia, l'autore
volge quindi il suo sguardo sull'esistenza umana di Gesù e specialmente sulla sua
passione, che ha portato alla sua glorificazione presso Dio. Egli vi scorge allora,
in modo inatteso, ma senza esitazione, il fondamento della proclamazione divina
del sacerdozio. La passione costituisce per Cristo il cammino del sacerdozio, è
il suo modo di divenire sacerdote, la sua consacrazione sacerdotale. Perché? Per-
ché essa porta alla perfezione, nella sua umanità, la duplice relazione che fonda
la mediazione sacerdotale. In un solo e medesimo avvenimento, Cristo ha spinto
fino all'estremo la sua solidarietà con gli uomini, è disceso fino al fondo della loro
angoscia, e, d'altra parte, ha aperto questa angoscia, attraverso la preghiera di
supplica e l'adesione dolorosa, all'azione trasformante di Dio, che ha perciò potu-
to creare in lui l'uomo nuovo, perfettamente unito al Padre e disponibile ai suoi
fratelli. Nel Cristo così trasformato, la mediazione è realizzata fra il livello più
basso della miseria umana e la vetta fino allora inaccessibile della santità divina.
Cristo che «ha offerto ed è stato esaudito», che «imparò l'obbedienza dalle cose

40
Cf Mt 22,44; 26,64; Mc 12,36; 14,62; 16,19; Lc 20,42.43; 22,69; At 2,34; 1 Cor 15,25; Col 3,1.
41
Cf sopra, cap. IV, 3b.

Ili
che patì», è diventato nel suo stesso essere il mediatore perfetto. La proclamazio-
ne divina si applica a lui in pienezza: egli è sacerdote per sempre.
Composito a prima vista, il testo di 5,5-10 possiede in realtà una fortissima
unità. Da un capo all'altro, fa vedere come il Cristo è diventato sommo sacerdote:
«Il Cristo non si attribuì la gloria di sommo sacerdote» (5,5) ma al contrario si
è umiliato, partecipando alla sorte degli uomini più miserabili e sottomettendosi
totalmente a Dio (5,7-8); e precisamente in questo modo egli ottenne per sé la tra-
sformazione che fa di un uomo un sacerdote (5,9-10).

c) Nuove prospettive
Per completare l'analisi, è opportuno aggiungere alcune osservazioni sull'ori-
ginalità della dottrina espressa dall'autore. Infatti, benché il suo proposito fosse
quello di far vedere la continuità fra il sacerdozio antico e il mistero del Cristo,
egli non ha potuto esimersi dal lasciar apparire nuove prospettive.
Rileggiamo prima la sua descrizione di «ogni sommo sacerdote» (5,1-4). Cer-
tamente, essa può presentarsi come universalmente valida e conforme alle tradi-
zioni antiche, perché riflette fedelmente la situazione del sacerdozio nell'Antico
Testamento. Tuttavia comporta alcune omissioni e alcune insistenze che le danno
un orientamento inedito.
Inutile ricordare a questo proposito le omissioni che sono dovute alla delimita-
zione dell'argomento. Se l'autore non dice nulla del rapporto fra sacerdozio e ca-
sa di Dio né della funzione di insegnamento del sacerdote, il motivo è che tratta
questi aspetti altrove. Non c'è dunque da meravigliarsene. Ma su altri punti il suo
silenzio è più sorprendente. Parlando dell'istituzione del sacerdozio, egli non dice
una parola sui riti di consacrazione dei sacerdoti, che sono invece l'oggetto di mi-
nuziose descrizioni nella Legge di Mosè e sono ricordate con compiacenza dal
Siracide.42 Egli non ricorre al vocabolario di santificazione rituale, ma utilizza un
verbo comunissimo (kathístatai, «è costituito») che poteva designare una nomina
a un qualsiasi posto. Egli lascia così percepire che non considera la santificazione
effettuata per mezzo di separazioni rituali come un aspetto essenziale del sacerdozio.
Un altro particolare va nello stesso senso: la maniera di scegliere il sommo
sacerdote resta del tutto indeterminata. L'autore nota solamente che il sommo sa-
cerdote è «preso fra gli uomini». Nella Legge di Mosè non si trova mai una formu-
la così imprecisa. Al contrario, la Legge manifesta la cura di determinare la tribù
da cui devono venire i sacerdoti e la famiglia a cui era affidato l'incarico di som-
mo sacerdote. Tutte le altre tribù erano escluse, e tutte le altre famiglie.43 Il nostro
autore prende il termine più generale, ánthropos, che si applica a ogni essere umano,
senza distinzione di razza, di cultura, di condizione sociale o di sesso, e lo usa
nella forma più indeterminata, al plurale senza articolo. La stessa apertura univer-
sale si nota nella formula che indica la destinazione del sacerdozio: il sommo sa-
cerdote è costituito «per gli uomini». Anche qui si tratta di un'innovazione. Da
una parte l'Antico Testamento preferisce dire, l'abbiamo già evidenziato, che il

42
Es 29; 39; Lv 8-9; Sir 45,7-15.
43
Es 29,9.44; Nm 1,50; 17,27-18,7.

112
sacerdote è al servizio di Dio.44 E d'altra parte, quando parla di coloro che devo-
no ricorrere alla mediazione del sacerdote, non usa mai un'espressione così uni-
versale, ma specifica che si tratta dei figli di Israele o di tale o talaltro membro
del popolo.45 Essendo del tutto generiche, le formule dell'epistola includono an-
che questi casi, ma non si riducono ad essi. Esse tendono ad allargare all'infinito
la solidarietà sacerdotale del sommo sacerdote, «scelto fra gli uomini» e «costitui-
to per il bene degli uomini».
L'insistenza sulla solidarietà che unisce il sommo sacerdote agli altri uomini
non è solo l'aspetto più rilevante di questa descrizione, è anche il punto dove l'au-
tore si scosta maggiormente dalle abituali prospettive giudaiche. Egli si sforza,
è vero, di ritrovare questo aspetto nelle leggi rituali dell'Antico Testamento, e vi
riesce. L'argomento che desume dai sacrifici prescritti per i peccati del sommo
sacerdote è di una solidità a tutta prova. Ma si deve riconoscere che i Giudei non
erano affatto portati a considerare le cose in questo modo. Ad essi non veniva as-
solutamente l'idea di far rilevare che il sommo sacerdote era «rivestito di debolez-
za». Essi lo vedevano piuttosto rivestito di gloria. Tale è il punto di vista del Sira-
cide, quando parla di Aronne: Dio, egli scrive, «gli fece indossare una veste di
gloria; lo rivestì con tutta la magnificenza, lo adornò con paramenti maestosi» (Sir
45,7-8). Qualche capitolo più avanti, descrive con lo stesso entusiasmo il sommo
sacerdote della sua epoca: «Come era stupendo... quando indossava i paramenti
solenni, quando si rivestiva con gli ornamenti più belli!» (Sir 50,5-11). Agli occhi
del Siracide, il sommo sacerdote sembra un'apparizione celeste. Per il nostro au-
tore, è un uomo strettamente legato agli altri uomini.
La differenza di prospettiva proviene — è facile intuirlo — dal fatto che, per
definire i tratti fondamentali del sacerdozio antico, il nostro autore si è lasciato
guidare dalla luce di Cristo. Questa luce, che emana dalla Passione, l'ha condotto
a trascurare come secondari alcuni aspetti del sacerdozio che, fino allora, avevano
tenuto il primo posto, e a mettere in valore, invece, altri aspetti che esistevano,
ma che si era propensi a ignorare. In definitiva, l'immagine che egli traccia in
questi versetti è quella di un sommo sacerdote «mite e umile di cuore»,46 mite ver-
so i suoi fratelli miserabili (Eb 5,2-3), umile con loro davanti a Dio (5,4).
Egli facilitava nello stesso tempo l'applicazione di questa immagine al sacer-
dozio del Cristo. Non bisognerà credere, tuttavia, che abbia confuso i livelli. No!
La descrizione di «ogni sommo sacerdote» non è una presentazione anticipata del-
la figura di Gesù. È sufficiente, per convincersene, osservare le differenze che
esistono fra le due parti del testo. L'applicazione fatta a Cristo (5,5-10) non parla
più di peccati, mentre la descrizione insisteva su questo punto. Debolezza umana
e peccato andavano insieme, debolezza del sacerdote e peccati del sacerdote. Nel
caso di Cristo, la debolezza si manifesta in maniera acuta, ma non consiste più
affatto nel cadere nei peccati. Per quanto profonda sia stata la sua angoscia, Cristo

44
Hierateúein moi: «esercitare il sacerdozio in mio onore (Iahvè)»: Es 28,1.3.4; 29,6; ecc. Cf sopra
cap. II, 3c; cap. VI, 2b.
45
Lv 4; 16,34; Dt 33,10.
46
Cf Mt 11,29.

113
è rimasto unito a Dio in un rispetto assoluto della volontà divina (eulábeia) e, lun-
gi da cedere al male, «imparò l'obbedienza».
Un'altra differenza si nota nel rapporto fra la debolezza e l'offerta. La descri-
zione esprime un rapporto di causalità: il sacerdote deve offrire «a causa della sua
debolezza» (5,3), e lascia percepire una distinzione: ciò che il sacerdote offre, non
è la sua debolezza, ma «doni e sacrifici» (5,1). Nell'applicazione a Cristo la di-
stinzione scompare. Cristo non offre doni e sacrifici esteriori alla sua persona,
ma presenta a Dio, in una preghiera supplichevole, la sua situazione di debolezza
e angoscia. Si può dire che l'offerta di Cristo è la sua stessa debolezza. Si passa
così dai sacrifici rituali, esteriori, a un sacrificio personale, esistenziale.
Ciò che ha reso possibile questa fusione fra la debolezza e l'offerta è precisa-
mente la distinzione che abbiamo osservato fra la debolezza e il peccato. La debo-
lezza umana dei sacerdoti antichi non poteva costituire un'offerta degna di Dio,
perché comprendeva il peccato, che è offesa a Dio. Al contrario, la debolezza di
Cristo,47 completamente esente da ogni complicità con il peccato, nulla ha in sé
che si opponga al movimento dell'offerta.
La descrizione parla solamente di offrire, senza dire nulla del risultato ottenu-
to mediante l'offerta. Il sommo sacerdote «è costituito per offrire»; «egli deve of-
frire». A che cosa conduce questa attività? Non è precisato. Ma nel caso di Cristo,
la menzione dell'offerta è seguita immediatamente da un'affermazione complemen-
tare: Cristo «ha offerto ed è stato esaudito». Differenza capitale. L'autore vi ritor-
nerà in seguito, per rilevarne tutta la portata.48 Egli sa che un gesto di offerta uma-
na non è sufficiente per costituire un vero «sacrificio». L'elemento decisivo è l'ac-
cettazione da parte di Dio, perché se l'offerta non è gradita, non è nemmeno santi-
ficata — è Dio che santifica — e il sacrificio non è compiuto. Ne consegue che
le offerte rituali antiche non erano veramente sacrifici, ma solamente tentativi inef-
ficaci. Solo l'offerta di Cristo, che «ha offerto ed è stato esaudito», ha costituito
un sacrificio nel pieno senso della parola. Questo risultato è dovuto alla preghiera
di Cristo, che ha aperto l'angoscia umana all'azione santificante di Dio.

La frase di 5,8 precisa che la trasformazione ottenuta non ha riguardato sola-

mente la situazione esteriore, come nel caso di un uomo minacciato che si vede
improvvisamente liberato dal pericolo. C'è stata anche e soprattutto una trasfor-
mazione personale dell'offerente stesso, per mezzo della sofferenza educativa. Tro-
viamo qui l'innovazione più radicale in rapporto al sacerdozio antico. La descri-
zione di 5,1-4, conforme ai dati antichi, non conteneva la minima indicazione di
un cambiamento nella persona del sommo sacerdote. L'applicazione a Cristo pro-
clama che egli è stato «reso perfetto», e fonda questa affermazione facendo vedere
con realismo come la trasformazione si è attuata.
Infatti, si passa dal vago kathístatai («è costituito»), che si applica ad «ogni
sommo sacerdote» (5,1), a un vigoroso teleiôtheís (5,9) che, compreso, come si
deve, alla luce del versetto precedente, definisce la trasformazione esistenziale di
Cristo. Secondo la Legge di Mosè, la consacrazione del sommo sacerdote si effet-

47
Cf 2 Cor 13,4.
48
Eb 10,11.

114
 tuava per mezzo di un sacrificio rituale, detto in greco teleiôsis, che lo abilitava
a offrire in seguito altri sacrifici rituali. Era così che ogni sommo sacerdote era
«costituito per offrire doni e sacrifici...». Nel caso di Cristo, non c'è stato sacrifi-
cio rituale di consacrazione, ma una trasformazione esistenziale, realizzata per mezzo
di avvenimenti dolorosi, affrontati nella preghiera. Tale è stata la teleiôsis di Cri-
sto, la sua consacrazione sacerdotale (5,8-9). A ciò si aggiunge un'altra differen-
za: questo sacrificio di consacrazione non è stato seguito da un ministero sacrifi-
cale, simile a quello degli antichi sommi sacerdoti. L'autore non dice che Cristo
è stato consacrato «per offrire sacrifici». Su questo punto il parallelismo non si
verifica, perché il sacrifìcio di consacrazione di Cristo è sufficiente a tutto. «Reso
perfetto» per la sua offerta personale, che Dio ha gradito, Cristo «proclamato sommo
sacerdote» non ha più bisogno di presentare altri sacrifici,49 perché «egli divenne
causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono». La sua unica offerta
è sufficiente a tutto: essa è insieme sacrificio di consacrazione sacerdotale per lui
stesso e sacrificio di espiazione dei peccati per tutti gli uomini, sacrificio che fon-
da l'alleanza e sacrificio di azione di grazie. In breve, essa supplisce, superandoli,
tutti i sacrifici antichi, precisamente perché è trasformazione profonda dell'uomo,
santificazione non rituale, ma reale.
L'autore, lo ripetiamo, non sottolinea qui queste differenze. Ciò non entra nel
suo progetto. Ma il suo testo le lascia intravedere e prepara così la tappa seguente
dell'esposizione, che le metterà in piena luce in modo da far vedere la potente
originalità del sacerdozio del Cristo.
Notiamo, terminando, che la frase di 5,9-10 non solo conclude la breve espo-
sizione che precede, ma anche tutta questa parte (3,1-5,10), e che 1'autore ha cura
di richiamare i due tratti fondamentali del sacerdozio. Dichiarando che Cristo, «reso
perfetto» dalla sua passione, «è diventato causa di salvezza eterna», egli termina
l'evocazione del sommo sacerdote misericordioso che ha acquistato nella soffe-
renza la capacità di compatire e di portare soccorso ai suoi fratelli. È il soggetto
della seconda sezione (4,15-5,10). Precisando che Cristo porta la salvezza «a co-
loro che gli obbediscono», egli richiama l'altro aspetto del sacerdozio: l'autorità
della parola; Cristo è «sommo sacerdote degno di fede» (3,1-6). La gloriosa affer-
mazione di 5,10 va anche in questo senso. Essa proclama che Cristo è sommo
sacerdote accreditato da Dio. E l'argomento della prima sezione (3,1-4,14).
Così si conferma la forte coerenza interna di questa parte. La sua struttura bi-
naria corrisponde alla necessità di una duplice relazione per l'esercizio della me-
diazione sacerdotale. Come approssimazione immediata, si può dire che la prima
sezione, parlando del sommo sacerdote degno di fède, si concentra sulla relazione
con Dio, mentre la seconda, che porta l'attenzione sulla misericordia, riguarda
la relazione con gli uomini. Ma osservando più da vicino, si costata che la relazio-
ne con gli uomini non è assente nella prima sezione, perché questa chiama gli uo-
mini alla fede, e che la relazione con Dio occupa molto posto nella seconda sezio-
ne, che parla di preghiera e di offerta. L'autore si rivela perciò sempre attento
all'unione delle due relazioni nella persona del mediatore. Ciò che distingue le
due sezioni è piuttosto il senso del movimento di mediazione. Nella prima sezione,
49
Cf Eb 7,27; 9,25; 10,11-14.

115
Cristo è presentato ai fedeli come il sommo sacerdote investito dell'autorità divi-
na, che parla in nome di Dio. Il movimento è discendente: da Dio agli uomini.
Nella seconda sezione, Cristo è presentato come il sommo sacerdote, che ha vera-
mente preso la condizione umana e l'eleva fino a Dio. Il movimento è ascendente:
dall'uomo verso Dio. Fondandosi in un dinamismo unico, i due movimenti assi-
curano una mediazione perfetta.

116
CAPITOLO VII

UN SOMMO SACERDOTE
DI UN GENERE NUOVO

La seconda esposizione dottrinale che l'epistola agli Ebrei presenta sul sacer-
dozio di Cristo differisce molto dalla prima. Più estesa, essa comprende tre sezio-
ni invece di due, e queste si susseguono immediatamente senza essere interrotte
da esortazioni come nella parte precedente. 1 Le esortazioni sono poste, questa volta,
all'inizio del testo (5,11-6,20) e alla fine (10,19-39), lasciando tutto il centro del
testo (7,1-10,18) alle tre sezioni dottrinali, che prendono molto più rilievo.
Più ancora che di disposizione, la differenza è di punto di vista. L'autore passa
dal rapporto di somiglianza, dimostrato nella parte precedente, ai rapporti di dif-
ferenza e di superamento. Egli si applica a mettere in luce i caratteri specifici del
sacerdozio di Cristo. Non gli è sufficiente aver provato che noi, cristiani, «abbia-
mo un sommo sacerdote»;2 ora vuole spiegare quale genere di sommo sacerdote
abbiamo.3
Questa premura parte da una visione assai penetrante delle condizioni del com-
pimento del disegno di Dio. Il rapporto di continuità fra la realizzazione effettuata
nel Cristo e le sue preparazioni nell'Antico Testamento costituiva, l'abbiamo co-
statato, una base indispensabile perché si possa parlare di compimento. Ma per
quanto sia fondamentale, questo rapporto non è sufficiente. Una semplice ripeti-
zione delle realtà antiche non potrebbe essere considerata piena realizzazione del-
le promesse di Dio. Se fra il sacerdozio di Cristo e quello di Aronne i soli rapporti
esistenti fossero stati di somiglianza, la situazione religiosa degli uomini non sa-
rebbe progredita. Successore di Aronne dopo tanti altri, Cristo occuperebbe solo
un posto di rango inferiore nella storia dell'umanità e il suo sacerdozio non meri-
terebbe di fermare molto l'attenzione.
Ma la realtà è totalmente diversa. Cristo è sommo sacerdote in modo radical-
mente nuovo. Oltre una continuità profonda — talmente profonda, a dire il vero,
che non appariva a prima vista —, il suo sacerdozio presenta, riguardo al sacerdo-
zio antico, degli aspetti di rottura, che fanno vedere fino all'evidenza che esso non
si situa più allo stesso livello. Non si tratta evidentemente di rotture contro gli
scopi essenziali del sacerdozio — ciò guasterebbe la dimostrazione — ma non si
tratta nemmeno di semplici variazioni superficiali come quelle che si possono os-

1
I due brevi paragrafi di esposizione dottrinale (3,1-6 e 5,1-10) sono separati, ricordiamolo, da una
lunga serie di esortazioni (3,7-4,14 e 4,15-16).
2
Eb 4,14 e 4,15.
3
Cf 7,26-28: «Tale era il sommo sacerdote che ci occorreva», e 8,1: «Noi abbiamo un tale sommo
sacerdote».

117
servare all'interno dell'Antico Testamento. Così, per esempio, fra il tempio di dopo
l'esilio e quello di Salomone apparivano numerose differenze, ma non erano si-
gnificative. Dopo l'esilio il tempio di Gerusalemme era un edificio materiale co-
me prima e le differenze che si potevano individuare, lungi dal rappresentare un
progresso, provocavano piuttosto la delusione, come fa comprendere il profeta Ag-
geo (Ag 2,1-3). Non era perciò possibile riconoscervi il compimento definitivo
del progetto espresso da Dio di abitare in mezzo al suo popolo.
Perché ci sia il compimento autentico, bisogna che le differenze introdotte co-
stituiscano un progresso decisivo. I limiti e le imperfezioni antiche devono scom-
parire, per lasciare il posto a una realtà perfetta, che porti l'impronta dell'inter-
vento creatore di Dio. Si deve passare dal livello inferiore delle prefigurazioni,
necessariamente limitate, al livello superiore della realizzazione divina. È preci-
samente quanto l'autore ci fa costatare nel caso del sacerdozio di Cristo.
La sua penetrazione di spirito si manifesta qui in modo meraviglioso. Egli si
rivela capace di ricavare successivamente dagli stessi dati concreti gli argomenti
di cui ha bisogno per dimostrare rapporti opposti. Dopo essersi servito del Sal
109,4 come di avvio (in 5,6.10) per dimostrare una somiglianza fondamentale fra
Cristo e Aronne, ora, nel cap. 7, lo utilizza per provare invece che il sacerdozio
di Cristo differisce da quello di Aronne, e gli è superiore. Si potrebbe accusarlo
di sofisma, ma sarebbe a torto. L'abilità dialettica dell'autore non implica alcuna
frode. Nel primo caso, egli prende l'oracolo globalmente, senza analizzarlo nei
particolari, e vi rileva, a buon diritto, l'attestazione che Cristo è stato proclamato
sacerdote da Dio. Così appare un rapporto di somiglianza con Aronne. Nel secon-
do caso, invece, ogni espressione dell'oracolo è sottoposta a un'analisi precisa;
questa, senza per nulla rimettere in questione la somiglianza fondamentale, rivela
differenze significative, che indicano un cambiamento di livello.
Non soltanto l'oracolo del Sal 109, ma tutte le affermazioni finali di Eb 5,9-10
sono presentate sotto questi due punti di vista successivi. Quando egli dichiara che,
alla conclusione della sua passione, Cristo
«reso perfetto,
divenne causa di salvezza eterna per tutti coloro che gli obbediscono,
essendo stato proclamato da Dio sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek» (Eb
5,9-10)
l'autore intende, con tutta evidenza, concludere la parte precedente (3,1-5,10), che
ha dimostrato il rapporto di continuità: così come Aronne, Cristo è stato nominato
sacerdote da Dio. Ma egli vuole nello stesso tempo annunciare la parte seguente
(5,11-10,39), che sottolineerà le differenze fra i due sacerdoti e proverà la supe-
riorità di Cristo sommo sacerdote. Sceglie quindi i suoi termini in modo da prepa-
rare un passaggio assai abile fra la sua prima e la seconda esposizione sul sacerdozio.
La sua frase presenta una struttura ternaria, che caratterizza l'esposizione cen-
trale. Le tre affermazioni che contiene corrispondono ai tre momenti della media-
zione sacerdotale, come li abbiamo osservati precedentemente.4 La prima affer-

4
Cf sopra cap. III, 3d.

118
 mazione presenta il movimento ascendente, perché esprime la trasformazione sa-
crificale: Cristo è stato «reso perfetto» dalla sua offerta. La seconda corrisponde
al movimento discendente, perché afferma l'efficacia salvifica del sacrificio: Cri-
sto rivela «a coloro che gli obbediscono» le vie di Dio e a loro conferisce la «sal-
vezza». La terza, infine, esprime il momento centrale: l'ammissione del sacerdote
presso Dio.
Si passa così dalla struttura binaria dell'esposizione precedente, che presenta-
va la necessità, per il mediatore, di una duplice relazione, a una struttura ternaria,
che segna i tre tempi dell'attività mediatrice.
L'autore ha cura di indicare subito che la sua frase costituisce effettivamente
l'annuncio della nuova esposizione che si accinge a fare: «Su questo argomento
abbiamo molte cose da dire» (5,11). Ma non la inizia immediatamente; prima ri-
tiene necessario preparare i suoi ascoltatori attraverso una esortazione vigorosa
(5,11-6,20). Soltanto dopo affronta i temi formulati nella frase di annuncio. No-
tiamo che non li riprende allora nell'ordine con cui li aveva presentati, ma espone
in primo luogo (7,1-28) quello che aveva ricordato per ultimo (5,10). È la sua
abituale maniera di procedere.5 Essa viola le regole della retorica greco-latina,6
ma è conforme al gusto dell'Antico Testamento per il chiasmo, e presenta il van-
taggio di facilitare i passaggi.
L'autore d'altronde ha un modo semplice di aiutare i suoi ascoltatori a seguire
lo svolgimento della sua esposizione: prima di ciascuna delle tre sezioni richiama
una delle tre affermazioni della frase di annuncio (5,9-10), indicando così il punto
preciso che vuole sviluppare.
Alla fine dell'esortazione preliminare (5,11-6,20) che precede la prima sezio-
ne dell'esposizione, l'autore ricorda la terza affermazione di 5,9-10 ed essa sola:
Gesù è «divenuto sommo sacerdote alla maniera di Melchisedek in eterno» (6,20).
Tutta la sezione che comincia subito dopo riguarda questo argomento (7,1-28).
Terminandola, l'autore indica, con la scelta della parola finale dell'ultima frase,
il tema della sezione seguente: il tema della trasformazione sacrificale di Cristo,
espresso in 7,28 con lo stesso verbo che in 5,9a: «reso perfetto». Riferendosi a
questa qualificazione, l'inizio della seconda sezione (8,1) conferma espressamen-
te che l'autore vuol trattare questo soggetto, e che è questo «il punto capitale delle
cose che stiamo dicendo». La stessa lunghezza di questa sezione ne è la prova:
con i suoi 41 versetti (8,1-9,28) è la più lunga di tutta l'epistola. Dopo di essa,
resta soltanto un ultimo tema da sviluppare, quello del valore salvifico dell'offerta
di Cristo. Per rimetterlo nella mente dei suoi uditori, l'autore utilizza per la terza
volta lo stesso accorgimento: pone alla fine della sezione (9,28) una parola ripresa
dalla frase di annuncio (5,9b), qui la parola «salvezza». La terza e ultima sezione
della grande esposizione è così introdotta. Essa porrà in contrasto l'impotenza del-
l'antico sacerdozio con la perfetta efficacia dell'unico sacrificio di Cristo (10,1-18).

5
Così il tema del «sommo sacerdote degno di fede» presentato per ultimo in 2,17 è subito sviluppato
in 3,1-6 precedendo il tema della misericordia (4,15-5,10). Parimenti, il tema della «fede», presentato in
10,38s, è sviluppato subito in 11,1-40 precedendo il tema della «perseveranza» (10,36; 12,1-13).
6
Secondo Quintiliano «è un grave errore non seguire nell'esposizione l'ordine adottato nell'annuncio
del soggetto» (Inst. Orat., IV, 5).

119
 Ogni sezione, lo si vede, ha il suo tema chiaramente distinto: la posizione per-
sonale del sacerdote in 7,1-28, la sua attività sacrificale in 8,1-9,28, i frutti di
questa attività in 10,1-18. Ma, trattando un tema, l'autore non perde mai di vista
gli altri due. Egli indica, invece, gli stretti rapporti dei tre temi fra loro e costrui-
sce così un insieme fortemente strutturato, che dà una visione molto coerente dei
tratti specifici del sacerdozio del Cristo.

1. LA FIGURA DI MELCHISEDEK
La presentazione di Melchisedek,7 dal quale incomincia l'esposizione, non può
mancare di sconcertare il lettore moderno. Di questo personaggio, ricordato sol-
tanto in due testi assai brevi dell'Antico Testamento,8 il nostro autore dà una de-
scrizione che sembra fare di lui un essere misterioso: «Senza padre, senza madre,
senza genealogia, senza principio di giorni, né fine di vita... rimane sacerdote in
eterno» (7,3). Già nel racconto della Genesi l'apparizione improvvisa di Melchi-
sedek suscita numerose domande e favorisce speculazioni più o meno problemati-
che. Un manoscritto frammentario, ritrovato nella grotta XI di Qumrân, presenta
Melchisedek come un essere celeste a cui appartiene il potere di eliminare «Belial
e gli spiriti complici», e di eseguire i giudizi di Dio.9 Questo manoscritto, si noti,
non dice nulla del sacerdozio di Melchisedek e prende quindi un orientamento as-
sai diverso da quello dell'epistola agli Ebrei. Però fa vedere che la figura di Mel-
chisedek esercitava in quell'epoca un reale fascino. Lungi dal diminuire, questo
fascino è aumentato presso alcuni cristiani con la lettura del nostro testo. Si è fatto
di Melchisedek un essere eterno, una «grande potenza» soprannaturale, una prima
incarnazione della Parola di Dio, e perfino un essere divino superiore a Cristo,
o ancora un'apparizione dello Spirito Santo.10

a) Punto di partenza e prospettiva

Tali interpretazioni provengono da un errore di prospettiva nella lettura dell'e-
pistola e, più precisamente, dalla dimenticanza del contesto anteriore. Si prendo-
no le prime frasi del cap. 7 come se fossero un inizio assoluto e come se costituis-
sero la base della dottrina dell'autore. Seguendo ingenuamente l'ordine del capi-
tolo ci si immagina che l'autore parta dal testo di Gn 14,18-20 e lo studi in se
stesso;11 si pensa che esamini in seguito l'oracolo del Sal 109,4 e che finalmente
contempli la figura del Cristo sommo sacerdote. Quando ci si accosta al testo in

7
«Melchisedek» è l'esatta trascrizione del nome secondo l'ortografia greca dell'epistola. La trascrizio-
ne corrispondente all'ebraico sarebbe «Melkisedeq».
8
Gn 14,18-20 e Sal 109,4.
9
Cf M. DE JONGE - A. S. VAN DER WOUDE, «11Q Melchizedek and the NT», NTS 12 (1965-1966) 301-326.
10
Si trovano numerosi riferimenti a questo argomento nel commento di C. SPICQ, t. II, pp. 205-206.
Recentemente A. T. HANSON ha di nuovo sostenuto l'opinione secondo la quale «Melchisedek era il Cristo
preesistente» (Jesus Christ in the Old Testament, London 1965, pp. 65-72).
11
Un commentatore afferma, un po' in fretta, che tutto il capitolo non è nient'altro che un midrash
di Gn 14,18-20.

120
questo modo, la persona di Melchisedek acquista un'importanza smisurata e le spe-
culazioni più rischiose diventano possibili. Ma questo è sbagliarsi completamente
sul movimento del pensiero dell'autore. Infatti, questo movimento è esattamente
inverso. L'autore non è partito da una contemplazione di Melchisedek per interes-
sarsi in seguito al Sal 109 e terminare finalmente a Cristo, ma al contrario è parti-
to dalla contemplazione del Cristo, in cui ha visto il compimento del Sal 109; egli
ha quindi considerato l'oracolo del salmo ed è stato condotto, infine, a risalire
dal salmo al racconto della Genesi. Che tale sia stato l'ordine reale del suo pensie-
ro, se ne ha l'attestazione nel contesto anteriore: contemplando Cristo, sommo
sacerdote,12 l'autore è giunto a citare il Sal 109,4, e solo dopo aver ripetuto tre
volte le parole di questo oracolo, nel quale trova il nome di Melchisedek, 13 ricorre
al racconto della Genesi per confrontarne i dati con quelli del salmo.
L'ultima frase del cap. 6, che precede immediatamente la presentazione di Mel-
chisedek, ritrae in modo molto preciso tale prospettiva. Questa frase afferma che
la nostra speranza penetra ormai «nell'interno del velo», cioè nel santuario celeste
«dove Gesù è entrato per noi come precursore, essendo divenuto sommo sacerdote per
l'eternità alla maniera di Melchisedek» (Eb 6,20).
Il punto di partenza perciò è Gesù, e Gesù glorificato. La sua gloria è definita
dal Sal 109 come una gloria sacerdotale di un genere particolare. Due espressioni
la specificano: «alla maniera di Melchisedek» e «per l'eternità». I credenti sono
così invitati a considerare il personaggio biblico di Melchisedek, per riconoscere
in lui una prefigurazione del Cristo glorificato, sommo sacerdote per l'eternità.
Una volta delineata questa prospettiva, non si rischia più di perdersi in interpreta-
zioni inconsistenti.

b) Immagine del sacerdote eterno

L'autore procede come sempre con ordine e metodo. In un primo paragrafo
(7,1-10), egli porta la sua attenzione su Melchisedek stesso e commenta il testo
della Genesi.
Una suddivisione iniziale (7,1-3) presenta Melchisedek, richiamando dappri-
ma rapidamente tutti i dati di Gn 14,18-20 — cioè i titoli attribuiti a questo perso-
naggio e i fatti che lo riguardano — e commentando subito i titoli ricordati, per
riservare alla suddivisione seguente il commento dei fatti.
1
« Questo Melchisedek, re di Salem, sacerdote del Dio altissimo, [è colui] che andò in-
contro ad Abramo, mentre ritornava dalla sconfitta dei re e lo benedisse; 2a lui Abramo
diede la decima di ogni cosa. Anzitutto il suo nome tradotto significa re di giustizia, inol-
3
tre è anche re di Salem, cioè re di pace. Egli senza padre, senza madre, senza genealo-
gia, senza principio di giorni né fine di vita, fatto simile al Figlio di Dio, rimane sacerdo-
te in perpetuo» (Eb 7,1-3).
Un'osservazione grammaticale non manca qui d'importanza per l'interpreta-
zione. In greco, questi tre versetti formano una sola frase, il cui soggetto è posto
12
Eb 2,17s; 3,1-6; 4,14-16.
13
Eb 5,6.10; 6,20.

121
all'inizio e il verbo alla fine. Ridotta ai suoi elementi principali, la frase dice: «Questo
Melchisedek, infatti..., resta sacerdote in perpetuo». Tutti gli elementi intermedi
servono solo a preparare l'affermazione finale. Una congiunzione (gar: «infatti»)
mette la frase in rapporto con l'espressione che concludeva il cap. 6 e che procla-
mava il sacerdozio eterno di Gesù. Si coglie qui il progredire del pensiero dell'au-
tore, che è proprio quello che abbiamo appena descritto: per commentare i verset-
ti della Genesi, egli li ha accostati all'oracolo del Sal 109, e ha scoperto che questi
due testi si illuminano reciprocamente. Le due specificazioni dell'oracolo, «per
l'eternità» e «alla maniera di Melchisedek», trovano in qualche modo il loro fon-
damento nel testo della Genesi.
Il sacerdote «alla maniera di Melchisedek» deve essere sacerdote «per l'eterni-
tà» (6,20), «perché» (gar) Melchisedek, nella Genesi, è presentato come «sacerdo-
te in perpetuo» (7,1-3). Un parallelismo di posizione sottolinea il rapporto fra l'e-
spressione di 6,20 e quella di 7,3; l'una e l'altra si trovano alla fine della frase.
Alla qualifica «per l'eternità», presa dal Sal 109 e applicata in Eb 6,20 al sacerdo-
zio di Gesù glorificato, fa eco in 7,3 la qualifica «in perpetuo», fondata sul testo
della Genesi e applicata al sacerdozio di Melchisedek. Le due qualifiche, tuttavia,
non sono identiche; quella che riguarda Melchisedek (eis tò dienekés) è meno for-
te; essa non esprime l'eternità, ma soltanto l'assenza di interruzione. Questa dif-
ferenza rivela che, agli occhi dell'autore, Melchisedek era soltanto una prefigura-
zione del sacerdote eterno, un abbozzo che lo rappresentava in modo suggestivo
ma imperfetto. Un'altra espressione, posta subito prima, manifesta in tutta chia-
rezza questo punto di vista: Melchisedek «è stato reso simile al Figlio di Dio».
Egli non era il Figlio di Dio, ma il testo della Genesi l'ha descritto in modo tale
che la sua figura evoca la persona del Figlio di Dio.
Parlando del «Figlio di Dio» l'autore supera i limiti, non solo del testo di Gn
14, ma anche del Sal 109, e indica nuovamente il suo vero punto di partenza: la
contemplazione del «grande sommo sacerdote, che ha attraversato i cieli, Gesù,
Figlio di Dio».14 Fra le tappe successive della rivelazione (Gn 14; Sal 109; glorifi-
cazione di Cristo) egli scorge una coerenza perfetta: solo il Cristo Figlio di Dio
poteva diventare realmente il «sacerdote per l'eternità» annunciato dal Sal 109 e
presentarsi, per ciò stesso, come colui che era stato prefigurato misteriosamente
in Gn 14 sotto i lineamenti di Melchisedek.
Detto ciò, dobbiamo vedere più da vicino come l'autore procede per scoprire
nel Melchisedek di Gn 14 una prefigurazione biblica del Cristo glorificato, Figlio
di Dio e sacerdote eterno.
L'esame del nome e dei titoli di Melchisedek è sufficiente per dimostrare che
questo personaggio rappresenta il Cristo, re-messia e sacerdote. Il nome di Mel-
chisedek, infatti, può esser tradotto «re di giustizia», e il suo titolo di «re di Salem»
può esser compreso come «re di pace». Le stesse traduzioni simboliche si trovano
negli scritti di Filone.15 Giustizia e pace erano i doni che si aspettavano dal re-

14
Eb 4,14; cf 3,6; 1,2-5.
15
Leg. Alleg., III, 79-82.

122
 messia.16 Se si aggiunge l'altro titolo di Melchisedek, «sacerdote del Dio altissi-
mo», si ottiene l'unione del sacerdozio con l'autorità regale, il che corrisponde
esattamente alla posizione del Cristo glorificato, proclamato «sommo sacerdote»,
cioè re e sacerdote. Il nostro autore suggerisce tutti questi raffronti, ma qui non
insiste sull'autorità che possiede il Cristo, avendo sufficientemente sviluppato questo
aspetto nella sezione anteriore (3,1-6). Ciò che ferma ora la sua attenzione sono
i lineamenti specifici del sacerdozio del Cristo glorificato: sacerdozio eterno del
Figlio di Dio.
Ma come scorgere questi lineamenti nel testo di Gn 14, che non dice nulla di
simile? La risposta è semplice: invece di esaminare le parole del testo ispirato,
bisogna considerare i suoi silenzi. Si costata allora che la Scrittura omette di rife-
rire a proposito di Melchisedek parecchi particolari che sarebbero di primaria im-
portanza, poiché si tratta di un sacerdote. Normalmente, un sacerdote deve pre-
sentare la sua genealogia, per dimostrare che appartiene a una stirpe sacerdotale.
Il libro di Esdra racconta che al ritorno dall'esilio un certo numero di sacerdoti
giudei, non avendo ritrovato i loro registri genealogici, si videro per questa ragio-
ne esclusi dalle funzioni sacerdotali. 17 Ora Melchisedek è presentato in Gn 14 senza
la minima menzione delle sue origini familiari: egli appare «senza padre, senza
madre, senza genealogia» (Eb 7,3) e tuttavia il testo ispirato attesta che è sacerdo-
te. Questa situazione paradossale dà l'idea di un sacerdozio particolare, molto di-
verso da quello che prevede la Legge di Mosè. D'altronde, niente vien detto né
della nascita di Melchisedek né della sua morte: egli appare «senza principio di
giorni né fine di vita». Queste omissioni hanno per risultato di «renderlo simile
al Figlio di Dio», la cui esistenza è eterna.18
È chiaro che se l'autore si fosse accontentato di studiare in se stesso il testo
di Gn 14, non avrebbe scoperto tanta luce. Avrebbe piuttosto provato meraviglia
e perplessità, del genere di quelle che si riscontrano nelle discussioni ebraiche a
riguardo di Melchisedeck. Queste si interrogano sull'origine del personaggio; gli
si inventa una genealogia; si contesta il suo modo di benedire Abramo. Ma acco-
state al Sal 109 e alla glorificazione del Cristo, perfino le anomalie del testo di-
ventano significative. Il modo con cui la Bibbia presenta Melchisedek ne fa l'im-
magine di un sacerdote che sarà nello stesso tempo il Figlio di Dio. La filiazione
divina si manifesta in senso negativo, attraverso due assenze che si richiamano
l'una l'altra: assenza di genealogia umana e assenza di limiti di tempo. Se ci fosse
genealogia umana, ci sarebbe evidentemente anche limitazione nel tempo. Il testo
si rivela coerente nei suoi stessi silenzi.
Attraverso questi due lineamenti, sui quali il nostro autore non cesserà di ritor-
nare, si delinea la figura di un sacerdote eterno, figura che si stacca nettamente
dall'idea tradizionale del sacerdozio, così come viene espressa altrove nell'Antico
Testamento, dove molto naturalmente si prevede la morte del sommo sacerdote
e la sua sostituzione con uno dei suoi discendenti.

16
Cf Is 9,5-6; 11,1-9; Mic 5,4; Sal 45,8 cit. in Eb 1,9; Sal 71,7.
17
Esd 2,61-63.
18
Cf Eb 1,8.10.12.

123
c) Sacerdozio e filiazione divina
Qui il punto decisivo è il rapporto fra sacerdozio e filiazione divina, perché
dalla filiazione divina risulta l'eternità del sacerdozio. Il rapporto non è nuovo nel-
l'epistola. L'autore l'ha già espresso in parecchie riprese. Fin dall'inizio della sua
prima esposizione sul sacerdozio di Cristo, egli ha congiunto alla filiazione divina
la prima fondamentale qualità del nostro sommo sacerdote: è «come Figlio» che
Cristo è «degno di fede» per i rapporti con Dio (3,5). Concludendo più avanti que-
sta sezione, che dimostra l'autorità di Cristo sommo sacerdote, l'autore ha di nuo-
vo attirato l'attenzione sulla sua dignità di «Figlio di Dio» (4,14). Il tema della
sezione seguente (4,15-5,10) — la solidarietà con gli uomini — non ha rapporto
diretto con quello della filiazione divina, l'autore tuttavia vi richiama per due vol-
te che il Cristo è Figlio di Dio. 19 La stessa insistenza si ritrova nella sezione che
stiamo studiando. La filiazione divina vi occupa due posizioni chiave, l'una all'i-
nizio (7,3), per chiarire la figura di Melchisedek, l'altra alla fine (7,28), per defi-
nire il sacerdozio di Cristo.
È dunque importante precisare il rapporto che l'autore stabilisce tra filiazione
e sacerdozio, se vogliamo avere un concetto giusto della sua dottrina. Una prima
domanda va considerata: quando l'autore dichiara che Melchisedek «è stato reso
simile al Figlio di Dio», ha in vista il Figlio di Dio nella sua preesistenza eterna,
oppure nella sua esistenza umana, o ancora nella sua glorificazione ottenuta nel
compimento della sua passione?
A prima vista, l'insistenza sull'eternità del sacerdozio farebbe propendere ver-
so un rapporto con il Figlio di Dio nella sua preesistenza eterna. In questo caso
Melchisedek rappresenterebbe il sacerdozio del Verbo di Dio, così come lo con-
cepisce, per esempio, Filone. Il Logos è mediatore fra Dio e la creazione. Il no-
stro autore ha presentato, in verità, il Figlio come colui «per mezzo del quale Dio
ha fatto il mondo» (Eb 1,2). Il sacerdozio apparterrebbe a Cristo prima ancora
dell'incarnazione. Questa interpretazione, tuttavia, non si accorda con la dottrina
espressa in altri brani dell'epistola, secondo la quale Cristo è «divenuto» sommo
sacerdote.20 Egli era Figlio da sempre; l'autore non dice mai che egli dovette «di-
venire» Figlio; ma dice e ripete che dovette «divenire» sommo sacerdote. Non c'è
dunque legame immediato fra la filiazione divina e il sacerdozio. Questo non si
confonde con il ruolo del Figlio in rapporto con la creazione.
Osserviamo che la stessa frase di 7,3, che sottolinea la somiglianza fra Melchi-
sedek e il Figlio di Dio, comporta una qualifica che esclude l'applicazione di que-
sto testo al Figlio nella sua preesistenza. Del Figlio di Dio preesistente non si può
dire che sia «senza padre». Infatti, ha Dio per padre! La qualificazione ha soltanto
senso se si pensa al Figlio di Dio incarnato, che non ha padre terrestre.
Si può forse dire che il re-sacerdote Melchisedek rappresenta il Figlio incarna-
to, nella sua vita terrestre? Neppure questo è possibile, perché altre qualificazioni
gli sono inapplicabili. Come si può affermare che Gesù, sulla terra, fosse «senza

19
«Mio figlio sei tu»: Eb 5,5 «pur essendo Figlio»: 5,8.
20
Eb 2,17; 5,5; 6,20.

124
madre», «senza genealogia»? In alcuni versetti più avanti, il nostro autore affer-
merà il contrario. Egli osserverà che «Nostro Signore è germogliato da Giuda»
(7,14); quindi ha una genealogia. E bisogna riconoscere che la sua vita terrestre
ha avuto un inizio e una fine.
La sola interpretazione che conviene è quella che applica il testo a Cristo glori-
ficato. Questi infatti si rivela nello stesso tempo uomo nuovo e Figlio di Dio eter-
no. Del Cristo risorto si può dire che è un uomo «senza padre, senza madre, senza
genealogia», perché la sua risurrezione è stata una nuova generazione della sua
natura umana, nella quale non sono intervenuti né padre umano, né madre umana,
e che ha fatto di lui un «primogenito» (Eb 1,6) senza genealogia. Se san Pietro
può dire dei cristiani che sono stati «rigenerati mediante la risurrezione di Gesù
Cristo» (1 Pt 1,3), la stessa affermazione vale, a più forte ragione, per lo stesso
Risorto. Il nostro autore richiamerà lo stesso mistero in altri termini, quando par-
lerà della «tenda più grande e più perfetta» che ha permesso a Cristo di entrare
in presenza di Dio (9,11). Di questa tenda, nella quale si può riconoscere una de-
signazione simbolica della natura umana del Risorto, viene precisato che «non è
costruita da mano di uomo, cioè non appartiene a questa creazione».21
Queste determinazioni negative corrispondono, in un altro tono, a quelle che
l'autore attribuisce in 7,3 a Melchisedek per farne una prefigurazione del Figlio
di Dio, e confermano che quindi egli intende parlare del Cristo glorificato. Che
questi debba anche essere riconosciuto come il Figlio eterno di Dio, la nostra epi-
stola lo dice con tutta chiarezza in altri brani, in particolare quando proclama che
Cristo, intronizzato al termine del suo combattimento per la giustizia, è colui che
ha creato il cielo e la terra, e colui che rimane quando tutto perisce.22
Tale è dunque la prospettiva nella quale si situa l'evocazione di Melchisedek.
È esattamente, ricordiamolo, quella che l'autore ha fissato alla fine del cap. 6 pro-
prio prima di cominciare la sua esposizione. Il sacerdote, che prefigura Melchise-
dek, non è né il Figlio di Dio nella sua preesistenza, né Gesù nella sua vita terre-
stre, ma è il Cristo, Figlio di Dio, glorificato al termine della sua passione.
Nella prospettiva dell'autore, non era sufficiente a Cristo l'essere il Figlio di
Dio per possedere anche il sacerdozio eterno. E neppure gli era sufficiente l'esse-
re il Figlio di Dio incarnato. Era necessaria una trasformazione della sua umanità,
una consacrazione sacerdotale di genere nuovo che lo rendesse «perfetto». Quan-
do l'autore alla fine del capitolo riprende il titolo di «Figlio», ha cura di aggiun-
gervi la menzione di questa trasformazione: colui che è costituito sommo sacerdo-
te eterno è sicuramente il Figlio, ma il Figlio «reso perfetto».23
Se gli era necessaria questa consacrazione, perché allora tanto insistere sulla
sua filiazione divina ogni volta che si tratta del suo sacerdozio? Per la ragione molto
semplice che la filiazione divina conferisce al sacerdozio di Cristo una determina-
zione specifica, che lo rende un sacerdozio senza confronti. Essendo una media-

21
Eb 9,11; cf Mc 14,58; 2 Cor 5,17.
22
Eb 1,10-12; cf anche 4,14.
21
Eb 7,28; cf 2,10; 5,8s.

125
zione, il sacerdozio esige, l'abbiamo detto e ripetuto, l'unione delle due relazioni
nella persona del sacerdote, relazione con Dio, relazione con gli uomini. Il valore
del sacerdozio dipende dalla qualità di queste due relazioni. La filiazione divina
riguarda — è del tutto evidente — la relazione con Dio; essa costituisce il legame
più stretto che si possa concepire fra Dio e un'altra persona; perciò assicura a Cri-
sto la migliore posizione possibile per compiere, da questo lato, il ruolo di media-
tore. Quale sacerdote potrebbe essergli paragonato sotto questo aspetto? Chi po-
trebbe esser meglio qualificato per presentarsi davanti a Dio? Chi potrebbe avere
maggior autorità per parlare in nome di Dio? Si capisce che il nostro autore insiste
costantemente sulla filiazione divina di Cristo, quando vuol dimostrare l'inegua-
gliabile valore del suo sacerdozio.

d) Melchisedek e il sacerdozio levitico

Dopo aver presentato un rapporto di somiglianza fra Melchisedek e Cristo glo-
rificato, l'autore porta la sua attenzione sulle differenze che esistono fra il sacer-
dozio di Melchisedek e quello dei sacerdoti ebrei. È questo il tema di una seconda
suddivisione (7,4-10) la cui funzione è, evidentemente, di preparare il confronto
fra il sacerdozio levitico e quello di Cristo. Se Melchisedek si rivela sacerdote
diverso dai sacerdoti ebrei e superiore a quelli, il Cristo, «sacerdote alla maniera
di Melchisedek», sarà anch'egli nella medesima posizione di differenza e di supe-
riorità, affermata dallo stesso Antico Testamento.
La difficoltà consiste, qui, nel trovare un terreno d'incontro fra due sacerdozi
che l'Antico Testamento non pone mai in contatto l'uno con l'altro. Un intervallo
di parecchi secoli separa, nel racconto biblico, Melchisedek dai sacerdoti levitici.
Come stabilire un rapporto fra loro? Con abilità rabbinica, il nostro autore riesce
in questo assunto, utilizzando i fatti riportati dalla Bibbia nel racconto dell'incon-
tro di Melchisedek con Abramo.
Il primo fatto commentato è il versamento della decima: Abramo, il patriarca,
ha dato a Melchisedek «la decima di tutto» (Gn 14,20). L'autore trova qui l'occa-
sione di un confronto con il sacerdozio levitico che percepisce pure le decime:
4
« Considerate pertanto quanto sia grande costui, al quale persino Abramo, il patriarca,
5
diede la decima del suo bottino. Anche quelli tra i figli di Levi, che assumono il sacer-
dozio, hanno il mandato di riscuotere, secondo la legge, la decima dal popolo, cioè dai
loro fratelli, benché essi pure discendenti da Abramo. 6 Egli invece, pur non essendo del-
la loro stirpe, prese la decima da Abramo» (Eb 7,4-6).
Il confronto induce a riprendere successivamente i due tratti che, secondo la
traccia precedente, caratterizzano il sacerdote Melchisedek: assenza di genealogia
e esistenza non limitata (7,3). La questione della genealogia è richiamata in primo
luogo, perché costituisce il legame fra i leviti e Abramo, e quindi consente di sor-
montare la separazione delle epoche. La situazione dei sacerdoti levitici, che sot-
topongono alla decima gli altri Israeliti, discendenti come loro di Abramo, è dun-
que confrontata con quella di Melchisedek, che, senza avere questa genealogia,
sottomette tuttavia alla decima Abramo stesso. Le differenze osservate dimostra-
no la possibilità di un sacerdozio che non sia legato a una genealogia, e fanno già
pensare che questo sacerdozio sia di un ordine superiore.

126
 Lasciando per un istante la riscossione della decima, l'autore ricorre all'altro
fatto significativo, quello della benedizione, allo scopo di confermare esplicita-
mente il rapporto di superiorità. Melchisedek
«benedisse colui che era depositario delle promesse. Ora, senza dubbio, è l'inferiore che
è benedetto dal superiore» (Eb 7,6b-7).
Intesa in senso forte, la benedizione è una parola che assicura la trasmissione
di un dono divino, in particolare il dono di una vita felice e feconda. Essa è neces-
sariamente discendente, perché «ogni buon regalo e ogni dono perfetto viene dal-
l'alto» (Gc 1,17). La benedizione è, di fatto, accordata da Dio stesso, o da un rap-
presentante autorizzato da Dio, padre di famiglia (Eb 11,20-21) o sacerdote. Be-
nedicendo Abramo, Melchisedek si rivela perciò superiore ad Abramo, antenato
dei sacerdoti levitici.
Ciò detto, l'autore ritorna alla decima e al rapporto di differenza, consideran-
do, questa volta, il secondo tratto caratteristico del sacerdozio di Melchisedek,
l'esistenza senza limite:
«Inoltre, qui riscuotono le decime uomini che muoiono; là invece le riscuote uno di cui
si attesta che vive» (Eb 7,8).
Il contrasto è espresso con forza. Esso si fonda sulla redazione del testo biblico
che non pone alcun limite alla vita di Melchisedek, mentre ricorda esplicitamente
la morte di Aronne, pianto per trenta giorni, e assegna alla data del decesso dei
sommi sacerdoti il ruolo di un limite legale di validità per alcune prescrizioni.24
Infine, l'autore riesce in qualche modo a mettere gli stessi sacerdoti levitici
in un atteggiamento di subordinazione davanti a Melchisedek:
«Anzi, per così dire, lo stesso Levi, che pur riceve le decime, ha versato la sua decima
in Abramo: egli si trovava infatti ancora nei lombi del suo antenato quando gli venne
incontro Melchisedek» (Eb 7,9-10).
Così termina questa tappa intermedia della dimostrazione. Essa ha posto in evi-
denza, fra il sacerdote Melchisedek e i sacerdoti israelitici, rapporti di differenza
e di superiorità. L'autore ha saputo trovare nello stesso testo della Bibbia argo-
menti capaci di scuotere la convinzione tradizionale, che attribuiva al sacerdozio
levitico un valore assoluto. Ha dimostrato che perfino prima della nascita di Levi
la Bibbia ricordava l'esistenza di un sacerdozio diverso da quello dei Leviti e di
livello superiore. Egli ha preparato così, in modo abilissimo, il seguito della sua
argomentazione.

2. IL SACERDOTE ALLA MANIERA DI MELCHISEDEK

Il passaggio fra il primo paragrafo e il secondo avviene con la massima facili-
tà. La fine del primo paragrafo parlava di Levi (7,9-10), l'inizio del secondo parla
del «sacerdozio levitico» (7,11). Un analogo rapporto si nota in seguito per l'altro

24
Morte di Aronne: Nm 20,24-29; morte dei sommi sacerdoti: Nm 35,25.28.32.

127
termine di paragone: si passa dal personaggio di Melchisedek, così come si pre-
sentava in Gn 14, al «sacerdote alla maniera di Melchisedek» menzionato nel Sal 109.

a) Differenza e superiorità
Fedele al suo metodo, l'autore stabilisce rapporti di differenza e di superiorità,
e utilizza a questo fine i due tratti caratteristici già sottolineati: assenza di genealo-
gia e perpetuità. L'argomentazione si fonda ora sul testo del salmo e va ardita-
mente avanti.
Il paragrafo si suddivide in due parti.2 5 La prima (7,11-19) insiste sul rapporto
di differenza e sfrutta due espressioni del Sal 109: «alla maniera di Melchisedek»
e «in eterno». La seconda (7,20-28) insiste sul rapporto di superiorità e attira l'at-
tenzione sul giuramento di Dio, citato nel salmo, e, di nuovo, sulle parole «in eterno».
Ecco il testo della prima suddivisione, che, a prima vista, non è dei più limpidi:
11
« Or dunque, se la perfezione ci fosse stata per mezzo del sacerdozio levitico — sotto
di esso infatti il popolo ha ricevuto la legge — che bisogno c'era che sorgesse un sacerdo-
te differente, alla maniera di Melchisedek, e che non venisse detto sacerdote alla manie-
ra di Aronne? 12 Infatti, se viene mutato il sacerdozio, avviene necessariamente anche
13
un mutamento della legge. Ora l'individuo di cui si dicono tali cose è membro di un'al-
tra tribù, della quale nessuno mai fu addetto all'altare. 14È noto infatti che il Signore
nostro è germogliato da Giuda e che riferendosi a questa tribù Mosè non disse nulla ri-
guardo al sacerdozio.
15
Ciò risulta ancor più evidente dal momento che sorge, a somiglianza di Melchisedek,
16
un sacerdote differente che non è diventato tale per ragione di una prescrizione carna-
le, ma per la potenza di una vita indefettibile. 17Gli è resa infatti questa testimonianza:
Tu sei sacerdote in eterno alla maniera di Melchisedek. 18Si ha così l'abrogazione di
19
un ordinamento precedente a causa della sua debolezza e inutilità — poiché la legge
non ha portato nulla alla perfezione — e l'introduzione di una speranza migliore grazie
alla quale ci avviciniamo a Dio» (Eb 7,11-19).
In questi versetti l'autore evoca per due volte la comparsa di un «sacerdote di-
verso», che vede attestato nel Sal 109. Egli nota anzitutto che il salmo parla di
un ordine sacerdotale che non è quello di Aronne, ma quello di Melchisedek. L'e-
spressione greca katà tèn táxin, che è stata tradotta «alla maniera di» 26 per evitare
l'ambiguità della parola «ordine», significa infatti più precisamente: «secondo l'ordine
di», non nel senso di «comando», ma in quello di «classificazione». Il testo ebraico
del salmo ha qui l'espressione 'al dibrati, unica nell'Antico Testamento, la cui
traduzione più esatta è probabilmente: «sul modello di». Il salmo indica quindi una
differenza d'ordine sacerdotale. Il nostro autore chiarisce questa differenza con
la questione della genealogia, che era determinante per il sacerdozio «secondo l'or-
dine di Aronne» e al contrario non giocava alcun ruolo nel sacerdozio di Melchi-
sedek. Secondo la Legge di Mosè, soltanto i discendenti di Aronne potevano acce-

25
I limiti delle suddivisioni sono segnati da riprese verbali che formano delle «inclusioni». Cf La struc-
ture littéraire..., pp. 128-136.
26
Questa traduzione è approssimativa e non conviene in questo contesto, perché l'autore vi distingue
«ordine» (7,11) e «somiglianza» (7,15). Ora «maniera» confonde questi due concetti.

128
dere alla dignità di sommo sacerdote. Ponendo il nuovo sacerdote nell'ordine di
Melchisedek, l'oracolo del salmo lo liberava da questa antica prescrizione. Infat-
ti, osserva qui l'autore, colui al quale si applica l'oracolo non ha avuto una genea-
logia levitica: «È noto infatti che il Signore nostro è germogliato da Giuda» (Eb
7,14), tribù non sacerdotale. Il suo sacerdozio non è fondato su un'appartenenza
genealogica; vi si ritrova il primo tratto sottolineato nella presentazione di Mel-
chisedek (7,3.6).

Il secondo tratto segue subito e conferma il rapporto con Melchisedek e, con-

temporaneamente, la differenza con il sacerdozio giudaico: il salmo qualifica di
eterno il nuovo sacerdozio (7,17). Essendo negativo, il primo tratto non poteva
bastare per stabilire un solido legame fra il nuovo sacerdote e Melchisedek. Infat-
ti, la sola assenza di genealogia sacerdotale non costituisce evidentemente un tito-
lo per possedere il sacerdozio! Ma l'eternità del sacerdozio è un tratto positivo,
che fa passare da una semplice classificazione esteriore — sacerdote che afferma
la sua appartenenza a Melchisedek — a una perfetta realizzazione: sacerdote «a
somiglianza di Melchisedek» (7,15). Il cambiamento dell'espressione che si nota
fra 7,11: «secondo l'ordine di» e 7,15: «a somiglianza di» non è una semplice va-
riazione di stile, come talvolta si è detto; esso indica un progresso dell'argomenta-
zione. La frase del v. 16 ne precisa il senso, opponendo all'antica norma di acces-
so al sacerdozio la realtà che serve da base al nuovo sacerdozio.
Il sacerdozio ebraico era regolato dalla «legge di una determinazione carnale»,
cioè da una legge di trasmissione ereditaria, che lo legava alla genealogia e quindi
anche ai limiti dell'esistenza mortale. Il nuovo sacerdozio, invece, è fondato sulla
«potenza di una vita indistruttibile»; l'autore indica così, lo si capisce, la potenza
della vita che si è manifestata nella risurrezione di Cristo e che ha fatto di lui un
sacerdote «vivente», «per l'eternità».27 La differenza, qui, appare già decisamente
come una superiorità. Essa permette all'autore di concludere questa prima suddi-
visione salutando l'arrivo di una «speranza migliore» (7,19).

La seconda suddivisione (7,20-28) continua nella stessa linea. Osservando che,

nel salmo, l'affermazione del nuovo sacerdozio è sostenuta da un giuramento di
Dio, essa ne deduce che «Gesù è diventato garante di un'alleanza migliore» (7,22).
Il giuramento divino assicura, infatti, una indefettibile validità al sacerdozio e alla
mediazione di Gesù:
20
« Inoltre ciò non avvenne senza giuramento. Quelli infatti diventavano sacerdoti senza
giuramento; 21 costui al contrario con un giuramento di colui che gli ha detto: Il Signore
22
ha giurato e non si pentirà: tu sei sacerdote per sempre. Per questo, Gesù è diventato
garante di un'alleanza migliore» (Eb 7,20-22).
Per convalidare poi la sua dimostrazione, l'autore si appoggia di nuovo sulla
testimonianza di eternità, contenuta nell'oracolo del salmo. Egli nota che si passa
dalla molteplicità e dall'instabilità dei sacerdoti antichi, che si avvicendavano l'u-

27
Cf Eb 7,8.17. Sulla «potenza» spiegata nella risurrezione di Cristo, cf Ef l,19s.

129
no dopo l'altro nella morte, alla perfetta stabilità d'un sacerdote unico,28 «sempre
vivente per intercedere»:
23
« Inoltre quelli sono diventati sacerdoti in gran numero, perché la morte impediva loro
24
di durare a lungo; egli invece, poiché resta per sempre, possiede un sacerdozio che
25
non tramonta. Perciò può salvare perfettamente quelli che per mezzo di lui si accostano
a Dio, essendo egli sempre vivo per intercedere a loro favore» (Eb 7,23-25).

L'esposizione può allora concludersi con una descrizione del sommo sacerdo-
te ideale, ricordando che questi supera in modo del tutto evidente i sommi sacer-
doti della Legge di Mosè: 29
26
« Tale era infatti il sommo sacerdote che ci occorreva: santo, innocente, senza macchia,
27
separato dai peccatori ed elevato sopra i cieli; che non ha bisogno ogni giorno, come
gli altri sommi sacerdoti, di offrire sacrifici prima per i propri peccati e poi per quelli
28
del popolo, poiché egli ha fatto questo una volta per tutte, offrendo se stesso. La legge
infatti costituisce sommi sacerdoti uomini soggetti a debolezza, ma la parola del giura-
mento, posteriore alla legge, costituisce tale il Figlio reso perfetto in eterno» (Eb 7,26-28).

La cosa più nuova in tutto questo paragrafo è il suo aspetto polemico. L'autore
non si accontenta di esporre pacatamente il suo tema; egli sferra un'offensiva. Fin
dalla prima frase (7,11) attacca il sacerdozio levitico. Mette in questione il suo
valore e lascia prevedere la sua soppressione: «Se la perfezione ci fosse stata per
mezzo del sacerdozio levitico, che bisogno c'era che sorgesse un sacerdote diffe-
rente?».
Dal fatto che il salmo evoca un sacerdote appartenente a un ordine sacerdotale
diverso da quello di Aronne, l'autore trae deduzioni sfavorevoli al sacerdozio le-
vitico: egli invita a riconoscere che non era sufficiente, che era difettoso, che do-
veva essere sostituito. La differenza attestata dall'oracolo diviene un argomento
formidabile.
Questo orientamento polemico, si noti, non veniva imposto dal testo del sal-
mo, suscettibile di diverse interpretazioni, a seconda del contesto reale in cui lo
si poneva. Letto nel contesto giudaico, non sembrava che l'oracolo dovesse svalu-
tare il sacerdozio levitico, ma, attribuendo al re un sacerdozio diverso, permette-
va piuttosto la pacifica coesistenza di due sacerdozi. Situato in un altro livello,
più misterioso, il sacerdozio del re non prendeva il posto dell'altro. I sacerdoti
levitici potevano e dovevano continuare a compiere le loro funzioni liturgiche nel
luogo del culto, secondo le prescrizioni di Mosè. Ma il nostro autore legge l'ora-

28
Per qualificare il sacerdozio del sacerdote eterno, l'autore usa un aggettivo il cui senso è difficile
da determinare: aparàbatos. Questo aggettivo è un derivato dal verbo parabaínein, che significa «cammina-
re accanto» e «trasgredire»; si usa d'ordinario per qualificare un precetto e allora significa «intrasgredibile»,
«inviolabile». Poiché questo senso non si addice qui, i traduttori si trovano nella necessità di cercarne un
altro, La Bible de Jerusalem traduce: «immutabile»; la TOB: «esclusivo»; la CEI: «che non tramonta». Nes-
suna di queste traduzioni può presentarsi come certa.
29
In questa conclusione, l'autore ritorna al titolo «sommo sacerdote» (7,26.27.28) che aveva abbando-
nato a vantaggio di quello di «sacerdote» per fedeltà letterale ai due testi che commentava (Gn 14,18; Sal
109,4). Essi riflettevano l'uso di epoche anteriori. Nel linguaggio del tempo dell'epistola, i due testi, di
fatto, parlano di sommi sacerdoti, perché si tratta di sacerdoti che sono anche re.

130
colo nel contesto definito da un avvenimento nuovo, quello della glorificazione
di Cristo. Illuminato da questa luce, l'oracolo prende un senso meno irenico. Esso
suggerisce un confronto sfavorevole al sacerdozio levitico e fa capire che dopo
lo stabilirsi del sacerdozio perfetto, il sacerdozio antico ha perduto ogni ragion
d'essere. È necessario ormai costatare «l'abrogazione di un ordinamento prece-
dente» e «la introduzione di una speranza migliore» (7,18-19).

b) Critica della Legge

L'orientamento polemico che abbiamo appena costatato caratterizza tutto il se-
guito dell'esposizione. Lo ritroveremo nella seconda sezione (8,1-9,28) e nella
terza (10,1-18). Esso contribuisce notevolmente a manifestare l'originalità del sa-
cerdozio di Cristo, e non soltanto la sua originalità, ma il suo valore esclusivo.
L'avvento di Cristo sommo sacerdote determina un mutamento radicale nel modo
di concepire il sacerdozio.
Nel presente paragrafo, l'autore manifesta di primo acchito l'enorme portata
della discussione, sottolineando la stretta connessione che esisteva fra il sacerdo-
zio antico e l'insieme della Legge di Mosè. Subito dopo aver fatto menzione del
«sacerdozio levitico», egli apre una parentesi per ricordare «che sotto di esso il
popolo ha ricevuto la legge» (7,11)30 e ha cura di precisare subito che «se viene
mutato il sacerdozio, avviene necessariamente anche un mutamento di legge». Fra
la Legge e il sacerdozio si osserva una reciproca dipendenza: è la Legge che rego-
la l'organizzazione del sacerdozio,31 ma, d'altra parte, è il sacerdozio che dà valo-
re alla Legge. Se il sacerdozio non raggiunge il suo scopo, la Legge si rivela im-
potente e non le resta che venire abrogata.
È chiaro che l'autore non considera la Legge di Mosè dal semplice punto di
vista sociologico, ma dal punto di vista religioso. Nella Bibbia, la Legge si pre-
senta come la Legge dell'Alleanza, che regola l'esistenza del popolo di Dio e s'in-
teressa anzitutto delle relazioni del popolo con Dio. L'aspetto religioso è fonda-
mentale nella Legge di Mosè, che appare strumento di mediazione. Se la Legge
si rivela incapace di garantire i buoni rapporti fra il popolo con Dio, manca al
suo scopo e non potrà nemmeno assicurare la coesione del popolo. Nella sua pole-
mica contro la Legge, l'autore qui si ricollega a san Paolo. Il punto di vista è lo
stesso — quello del valore della Legge nei rapporti degli uomini con Dio —, e
le conclusioni non sono meno radicali (7,18). Ma il cammino seguito è diverso.
Mentre Paolo prende la Legge globalmente e le nega ogni capacità di rendere l'uomo
giusto davanti a Dio,32 il nostro autore fa un'analisi più precisa. Egli osserva che
la Legge è un'istituzione di mediazione e che, da questo punto di vista, la sua par-
te più decisiva deve essere l'organizzazione del sacerdozio, poiché la funzione spe-

30
P. Andriessen e A. Lenglet propongono una interpretazione un po' diversa, nella quale il legame
è direttamente fra «Legge» e teleíosis; il nesso fra Legge e sacerdozio tuttavia non è soppresso; cf art. cit.,
Bib 51 (1970) 215.
31
Cf Es 20-29; Lv 8-10; Eb 7,5.16.28; 8,4; 10,1-3.8.
32
Cf Gal 2,16; Rm 3,20.

131
cifica del sacerdozio è l'esercizio della mediazione.33 Chi vuol determinare il va-
lore della Legge deve dunque verificare anzitutto l'efficacia del suo sacerdozio.

c) La questione della «teleíosis»

La verifica consiste principalmente nel vedere se l'istituzione sacerdotale pro-
cura o no una vera teleíosis. Tale è la questione che l'autore pone in 7,11. A ter-
mine greco che egli usa non ha l'equivalente esatto in italiano e richiede di essere
spiegato. Perciò è preferibile in un primo tempo accontentarsi di trascriverlo. Te-
leíosis non significa «perfezione», che si dice teleiótes, ma designa «l'azione di
rendere perfetto», poiché il suo suffisso -sis serve in greco per formare termini
di azione. La Nueva Biblia Espanola ha tradotto il termine con «transformación»,
che rende bene l'aspetto attivo, senza tuttavia precisare il genere di trasformazio-
ne di cui si tratta.
Qual è esattamente il pensiero dell'autore, quando dice nel v. 7,11: «Se vera-
mente ci fosse stata teleíosis per mezzo del sacerdozio levitico...»? La struttura
della frase indica che l'autore sta considerando un'opinione corrente di cui mette
in dubbio il fondamento. L'opinione presentata è che nell'Antico Testamento c'e-
ra teleíosis grazie al sacerdozio levitico. Basta riferirsi all'uso di teleíosis nel Le-
vitico per comprendere l'allusione. La parola vi ritorna sette volte, sempre nel
medesimo contesto, quello della consacrazione del sommo sacerdote.34 Indica il
sacrificio di consacrazione sacerdotale. La stessa costatazione si fa nel passaggio
parallelo del libro dell'Esodo, dove la parola è ripetuta cinque volte nello spazio
di tredici versetti.35 Al di là di questi capitoli, teleíosis non si trova una sola volta
in tutto il Pentateuco. Gli usi negli altri libri dell'Antico Testamento in greco sono
rari e dispersi,36 e qui non possiamo prenderli in considerazione, poiché è in rap-
porto con il «sacerdozio levitico» che l'autore intende parlare della teleíosis. A
leggere i testi di Es 29 e Lv 8 si conclude spontaneamente che c'era in Israele una
teleíosis: il sacrificio di consacrazione del sommo sacerdote. È questa spontanea
conclusione che l'autore ha l'audacia di contestare.

La base implicita della sua argomentazione è la seguente. Egli prende il termi-

ne nel suo senso fondamentale: «azione di rendere perfetto», e considera nello stesso
tempo il suo uso tecnico: «sacrificio di consacrazione sacerdotale». Egli ritiene
sensata la scelta del termine per questo uso tecnico, perché corrisponde a una in-
tuizione valida. Una vera consacrazione sacerdotale, infatti, dovrebbe consistere
in una trasformazione profonda del futuro sacerdote, che lo renda realmente per-
fetto, affinché sia degno di entrare in rapporto con Dio. Senza una trasformazione
radicale del suo essere, l'uomo peccatore si trova nell'impossibilità di avvicinarsi
al Dio tre volte Santo e quindi di esercitare il sacerdozio. Una teleíosis gli è indi-
spensabile. Il Levitico ha perfettamente ragione di fargliene un obbligo.

33
Cf sopra, cap. II, 3d.
34
L v 7 , 3 7 ; 8,22.26.28.29.31.33.
35
Es 29,22.26.27.31.34.
36
2 Cr 29,35; Gdt 10,9; Sir 31(34),8; Ger 2,2; 2 Mac 2,9.

132
 Ma il rituale previsto non risponde all'esigenza della situazione. Esso è inope-
rante. Le cerimonie prescritte dalla Legge di Mosè non avevano affatto la capacità
di trasformare interiormente l'essere umano che vi si sottometteva. Non erano al-
tro che sacrifici d'animali, con le applicazioni del sangue della bestia immolata
sul corpo dell'uomo da consacrare (Lv 8,22-28). Tali riti esteriori simboleggiava-
no una trasformazione, ma senza poterla effettuare. Essi non rendevano perfetto,
perciò non meritavano il nome di teleíosis ; non erano una «azione di rendere per-
fetto». Si restava al livello superficiale della «carne», «senza efficacia né utilità»,
livello dell'antica Legge: «La Legge — osserva l'autore — non ha portato nulla
alla perfezione» (7,19); essa era dunque incapace di effettuare un'autentica consa-
crazione sacerdotale.
Ecco perché era necessario che «sorgesse» un sacerdote diverso, un sacerdote
costituito tale per mezzo di una teleíosis autentica, trasformazione reale della sua
natura di sangue e di carne. Non più una consacrazione rituale inefficace, bensì
un sacrificio che prendesse tutta la sua esistenza per aprirla all'azione ri-creatrice
di Dio e che introducesse la sua umanità rinnovata nell'intimità eterna con Dio.
In definitiva, è la necessità della passione e della risurrezione di Cristo che
qui appare di nuovo. Perché «sorgesse» un altro sacerdote, bisognava che Cristo
si sottomettesse alla trasformazione del suo essere d'uomo, compiuta nella passio-
ne e manifestata nella risurrezione. Il nuovo sacerdote «sorto» doveva essere un
uomo «risorto». Con il verbo greco che ha scelto e ripetuto (anístasthai: 7,11.15),
l'autore ha certamente voluto suggerire questo ravvicinamento, perché questo verbo
significa sia «risorgere» che «sorgere». L'oracolo del Sal 109 si accorda perfetta-
mente con questa prospettiva, perché attesta la partecipazione del nuovo sacerdote
all'eternità: «Tu sei sacerdote in eterno». Letto nella luce di Cristo glorificato,
l'oracolo permette di affermare l'insufficienza e la soppressione dell'antico sa-
cerdozio.
L'ultima frase della sezione (7,28) può dunque esprimere un contrasto com-
pleto fra il sacerdozio regolato dalla Legge e quello affermato dall'oracolo. «La
Legge costituisce sommi sacerdoti uomini soggetti a debolezza». Essi erano difet-
tosi prima della loro consacrazione, uomini deboli e peccatori; tali sono rimasti
dopo, e perciò sono stati sacerdoti difettosi; la consacrazione rituale prescritta dalla
Legge non li aveva trasformati. Non sono mai stati in grado di elevarsi fino a Dio
e di esercitare veramente la mediazione. Al contrario, la parola del giuramento
— cioè l'oracolo del Sal 109, giuramento di Dio che si applica a Cristo glorificato
— costituisce sommo sacerdote «il Figlio reso perfetto in eterno». Il suo sacerdo-
zio è definito mediante l'unione di tre termini, il primo dei quali esprime la sua
filiazione, «un Figlio », e il terzo la sua trasformazione, teteleioménon. Questo
terzo termine è preso ad un tempo nel suo senso generale, «reso perfetto» e nel
suo senso tecnico, «consacrato sacerdote», perché, nel caso di Cristo, la consacra-
zione sacerdotale si è precisamente effettuata per mezzo di una trasformazione reale
del suo essere d'uomo,37 che ha fatto di lui l'uomo perfetto, cioè l'uomo ricreato
secondo il progetto di Dio, perfettamente unito a Dio e completamente aperto ai

37
Cf Eb 2,10; 5,8s.

133
suoi fratelli. Solo una consacrazione sacerdotale di questo genere poteva costitui-
re un autentico sacerdote.
L'unione di questi termini, ricordiamolo, non era ovvia. Non è in quanto Fi-
glio di Dio che Cristo è stato «reso perfetto». Come poteva essere «perfezionato»
lo «splendore della gloria divina» (1,3)? La trasformazione alla quale Cristo si è
sottomesso non ha toccato in lui il Figlio di Dio, ma l'uomo di carne e di sangue.
L'autore l'ha precisato nel testo di 5,7-9, al quale ora rimanda. Egli non ha esitato
allora ad affermare che, per essere proclamato sommo sacerdote, Cristo dovette
passare per una strada che non si accordava con la sua dignità di Figlio: «Pur es-
sendo Figlio, imparò l'obbedienza dalle cose che patì e, reso perfetto...». Si ritro-
va dunque qui, in 7,28, la duplice implicazione del sacerdozio: relazione con Dio,
relazione con gli uomini, espressa in una formula di un'estrema densità.
Fra il primo termine («Figlio») e il terzo («reso perfetto»), l'autore ha inserito
l'espressione che, nell'oracolo del Sal 109, caratterizza il nuovo sacerdote: «in
eterno». Questa espressione è posta in relazione stretta con i due termini che l'in-
quadrano. Essa definisce, da una parte, il valore della consacrazione sacerdotale,
ricevuta da Cristo: egli è stato consacrato sommo sacerdote «in eterno». Il suo sa-
cerdozio è definitivo. È una grande novità. La frase manifesta, d'altra parte, il
rapporto fra questo aspetto del sacerdozio e la filiazione. Se Gesù ha potuto essere
consacrato sommo sacerdote in eterno, è perché era il Figlio di Dio.
Così si conclude questa prima sezione dell'esposizione centrale. Si era propo-
sta di specificare il livello raggiunto dal sacerdozio di Cristo. Fondandosi sull'An-
tico Testamento stesso, ha dimostrato che la posizione personale di Cristo sommo
sacerdote è incomparabilmente superiore a quella del sacerdozio dell'Antico Te-
stamento, tanto da togliere a questo la sua ragione di essere. Il punto decisivo del-
l'argomentazione è l'attribuzione al Cristo di un sacerdozio che vale «in eterno».
Interpretando questa espressione del Sal 109 alla luce della glorificazione pasqua-
le di Cristo, l'autore le ha dato tutta la sua pienezza di significato e ha potuto,
di conseguenza, dimostrare che essa implica una rottura con il sacerdozio israeli-
tico, trasmesso per successione genealogica a uomini votati alla morte. Egli ha
dimostrato, d'altra parte, che il modo con cui Gn 14 presenta Melchisedek per-
mette di scoprire in questo personaggio biblico una prefigurazione del sacerdote
definitivo. La convergenza osservata fra Gn 14, l'oracolo del Sal 109,4 e la posi-
zione del Cristo glorificato dà molta forza alla dimostrazione.
Osserviamo, terminando, quanto il punto di vista adottato in questa sezione appaia
diverso da quello del cap. 5. Ivi l'autore esprimeva un parallelismo fra il sacerdozio
di Cristo e quello di Aronne. Qui sottolinea invece le distanze che li separano. Là de-
scriveva in modo impressionante la partecipazione di Cristo alla debolezza umana,
e ricordava la sua offerta dolorosa, cammino della sua consacrazione sacerdotale.
Qui, egli presenta al contrario la grandezza del nuovo sacerdote una volta consacrato.
A differenza dei sacerdoti antichi, egli non è rimasto invischiato nella sua si-
tuazione di debolezza, ma è stato capace di superarla e di arrivare alla perfezione
— noi sappiamo da altri testi38 che il mezzo utilizzato è stato la stessa debolezza — ;

38
Eb 2,l7s; 4,15; 5,7-9.

134
dunque non ha più bisogno ormai di offrire sacrifici. Egli si innalza davanti agli
sguardi nella sua statura impressionante di sacerdote Figlio di Dio, stabilito nel
sacerdozio per sempre. Questa posizione costituisce evidentemente per lui una glo-
rificazione personale straordinaria, ma si avrebbe torto a fermarsi a questo solo
aspetto. Bisogna vedere anche e soprattutto che essa dà a Cristo una qualificazio-
ne sacerdotale senza precedenti: lo pone «nella possibilità di salvare perfettamente
quelli che per mezzo di lui si accostano a Dio, essendo egli sempre vivo per inter-
cedere a loro favore» (7,25).

135
CAPITOLO VIlI

L'AZIONE SACERDOTALE DECISIVA

Incominciando la seconda sezione (8,1-9,28) della sua grande esposizione cen-

trale l'autore annuncia di essere giunto al «punto capitale» della sua predicazione.
Il termine greco che egli usa (kephálaion) non indica semplicemente il punto più
importante, ma anche quello che permette di ricapitolare tutto. Qual è esattamente
questo punto? È difficile definirlo, proprio per l'aspetto ricapitolativo di questa
sezione, che si presenta come una specie di sintesi. L'autore parla sia di seduta
alla destra di Dio che di liturgia, di offerta e di promessa, di nuova alleanza e
di purificazione delle coscienze, di effusione di sangue e di eredità eterna, e su
tutti questi punti confronta la situazione antica con quella che è stata instaurata
da Cristo. In tale abbondanza di temi, come discernere quello che caratterizza la
sezione, quello attorno al quale tutti gli altri si organizzano?

1. TEMA SPECIFICO E STRUTTURA D'INSIEME

A prima vista, la frase d'introduzione non porta grande luce, perché sembra
limitarsi a riprendere il tema della sezione precedente. Quella finiva descrivendo
il sacerdote ideale, stabilito in eterno nella sua gloria più che celeste (7,26-28).
L'autore proclama ora che noi abbiamo «un tale sommo sacerdote»:
1
« Il punto capitale delle cose che stiamo dicendo è questo: noi abbiamo un tale sommo
sacerdote, che si è assiso alla destra del trono della maestà nei cieli, 2 ministro del santua-
rio e della vera tenda che ha costruito il Signore, e non un uomo» (Eb 8,1-2).
Parlando di seduta alla destra, l'autore conferma e completa l'applicazione che
ha appena fatto al Cristo glorificato dell'oracolo sacerdotale del Sal 109. L'imma-
gine della seduta alla destra di Dio si ispira, lo sappiamo, a un altro oracolo dello
stesso salmo. Apparentemente la prospettiva non cambia, resta statica.
Ma uno sguardo più attento scopre che, in realtà, sta diventando dinamica. In-
fatti il verbo usato per parlare della seduta alla destra non esprime una situazione
acquisita, ma un'azione. Non è il verbo di stato «essere assiso» (káthemai), come
nel Sal 109, o in altri testi cristologici,1 ma il verbo di azione kathízo, usato a
un tempo, l'aoristo, che rinforza l'aspetto di azione. Per sottolineare la sfumatura
espressa, si potrebbe tradurre: «un sommo sacerdote che andò a sedersi alla de-
stra della Maestà...». Il titolo attribuito a Cristo subito dopo continua nello stesso

1
Lc 22,69 e Col 3,1, ispiratisi al Sal 109,1.

137
senso dinamico, perché richiama un'attività e non un riposo: Cristo è nominato
leiturgós («officiante»), parola derivata da ergon, «opera». Questo titolo fa com-
prendere in quale modo Cristo è andato a sedersi alla destra di Dio: compiendo
un atto di culto, una liturgia. La frase seguente fornisce una nuova precisazione,
parlando di offerta da presentare:
«Ogni sommo sacerdote infatti viene costituito per offrire doni e sacrifici: di qui la neces-
sità che anch'egli abbia qualche cosa da offrire» (Eb 8,3).
L'ultimo verbo di questa frase, si noti, è di nuovo all'aoristo (prosenénke),
in opposizione al presente (prosphérein) applicato a «ogni sommo sacerdote». Viene
dunque affermata la necessità in cui si è trovato Cristo di fare un atto di offerta.
È per mezzo di un atto di offerta che è giunto alla destra di Dio.
La prospettiva si è così a poco a poco precisata. Il tema specifico della sezione
è l'atto di offerta compiuto da Cristo. Si è passati da una contemplazione statica
a un orientamento dinamico. Questo presenta più di un vantaggio. È insieme più
stimolante e più illuminante. La dimostrazione del cap. 7, bisogna riconoscerlo,
era rimasta abbastanza astratta. La posizione gloriosa del sacerdote ideale suscita
sicuramente l'ammirazione, ma rischia di sembrare molto discosta dall'ordinaria
esistenza umana. Per correggere questa impressione, era opportuno chiarire il di-
namismo che rende conto della glorificazione e ne definisce la portata concreta.
È ciò che l'autore fa in questa sezione. Invece di accontentarsi di una descrizione
del Cristo glorificato, egli si impegna a porre in luce la via tracciata da Cristo,
la trasformazione effettuata in lui, via che noi saremo in seguito invitati a seguire,
trasformazione che ci sarà comunicata. Tale è il «punto capitale» dell'esposizione.
Esso corrisponde, nello schema della mediazione sacerdotale, alla fase ascenden-
te, che, effettivamente, domina tutto il resto.
Ricordiamo intanto che, per annunciare questa sezione, l'autore ha usato in
5,9 e ripetuto in 7,28 un verbo carico di significato, il verbo teleiústhai, «esser
reso perfetto», che nel Pentateuco serve a designare la consacrazione del sommo
sacerdote. Questo verbo definisce esattamente il modo con cui l'autore concepisce
il suo tema.
Nella sezione precedente, egli ha respinto la pretesa dell'antico rituale di con-
ferire un'autentica consacrazione sacerdotale, e ha denunciato l'incapacità della
Legge a trasformare realmente un uomo per farne un sacerdote. Terminando, ha
affermato che invece il Figlio, proclamato sacerdote dal Sal 109, ha ottenuto que-
sta trasformazione.2 Ora deve sviluppare la sua affermazione e spiegare in modo
più completo i diversi aspetti della teleíosis del Cristo, questa azione che, renden-
do il Cristo perfetto, ha fatto di lui un sommo sacerdote.
Alcuni aspetti, è vero, sono già stati espressi in testi precedenti. In 2,10 l'auto-
re ha rilevato che si è trattato di una trasformazione profonda, effettuata da Dio
«per mezzo di sofferenze». In 5,7-9 ha mostrato che è stata il frutto di un'offerta
supplichevole e di un'educazione dolorosa durante la quale Cristo «imparò l'ob-
bedienza». Supponendo questi dati fondamentali sempre presenti al pensiero dei suoi

2
Eb 7,28; cf 7,11.18s.

138
uditori, l'autore non si ferma a ripeterli; egli si preoccupa piuttosto di mettere in
luce le altre dimensioni dell'avvenimento decisivo.
A questo scopo confronta il mistero della passione e della glorificazione di Cristo
con lo svolgimento del culto antico. La struttura generale della sezione manifesta
chiaramente questo orientamento del pensiero. Dopo la frase d'introduzione, si
distinguono due grandi paragrafi, il primo dei quali (8,3-9,10) si interessa soprat-
tutto del culto antico, e il secondo (9,11-28) del mistero di Cristo. Un'espressione
segna i limiti del primo paragrafo: «offrire doni e sacrifici», (8,3; 9,9); essa carat-
terizza il culto antico con la molteplicità e l'esteriorità delle sue prestazioni. Nel
secondo paragrafo si trova un'espressione analoga, che corrisponde alla prima,
ma in senso contrario: «offrire se stesso» (9,14.25); essa caratterizza l'offerta del
Cristo, unica e personale. L'opposizione delle formule è già significativa per se
stessa. Indica che l'autore resta fedele all'ottica stabilita nella sezione precedente:
far rilevare le differenze fra il sacerdozio di Cristo e il sacerdozio antico.
Ciascuno dei due paragrafi è composto di tre suddivisioni, i cui limiti sono
accuratamente segnati con l'aiuto del processo che si chiama «inclusione». Del re-
sto, i cambiamenti di tema sarebbero sufficienti per indicare la disposizione d'in-
sieme. Infatti il brano centrale di ogni paragrafo è una suddivisione che tratta il
tema dell'alleanza e che si distingue così dagli altri due. Lo schema generale è questo:
A) Livello del culto 8,3-6
B) Questione dell'alleanza 8,7-13
C) Descrizione del culto antico 9,1-10
C') Descrizione del culto di Cristo 9,11-14
B') Fondazione dell'alleanza 9,15-23
A') Livello finale del culto 9,24-28

Al centro del primo paragrafo, l'autore pone la questione dell'alleanza (B).

Egli critica la prima alleanza basandosi sull'annuncio, fatto da Geremia, di un'al-
leanza nuova. Al centro del secondo paragrafo (B'), uno sviluppo corrispondente
proclama Cristo «mediatore di una nuova alleanza», e mette in parallelo la fonda-
zione di questa nuova alleanza con il rito compiuto da Mosè per fondare quella
del Sinai.
Ai lati di questi sviluppi che concernono l'alleanza, le altre suddivisioni pren-
dono per tema l'organizzazione del culto. Il fatto è particolarmente evidente per
la suddivisione C del primo paragrafo, consacrata tutta intera alla descrizione del
culto antico. L'autore parla all'inizio del santuario e della sua divisione in due
parti (9,2-5), poi ricorda come erano regolati i riti (9,6-7), e termina con una va-
lutazione critica (9,8-10).
Un contrasto è espresso immediatamente nella suddivisione che segue, C', la
prima del secondo paragrafo. Questa descrive con solennità l'intervento decisivo
di Cristo, presentandolo come una nuova liturgia i cui diversi elementi si oppon-
gono a uno a uno a quelli dell'organizzazione precedente.
Al centro dell'insieme si hanno dunque due suddivisioni antitetiche, C e C',
il cui tema comune è quello dell'atto di culto. Così si conferma che la prospettiva
adottata è dinamica e non statica. L'attenzione si porta anzitutto su un'azione, l'of-
ferta sacrificale di Cristo.

139
 Le suddivisioni iniziale A e finale A' svolgono anch'esse il tema del culto; lo
attesta il loro vocabolario. Il verbo prosphérein, «offrire», è ripetuto tre volte nel-
la prima e due volte nella seconda, e altri termini orientano la mente nella medesi-
ma direzione: «doni» (8,3.4) e «sacrifici» (8,3; 9,26); «tenda» (8,5) e «santuario»
(9,24.25); «rendere un culto» (8,5) e «liturgia» (8,6). In che cosa si distingue que-
sta prospettiva da quella delle suddivisioni centrali C e C'? Lo si può discernere
rilevando la presenza di termini che non compaiono altrove: l'autore parla di «ter-
ra» (8,4) e di «cielo» (8,5; 9,23-24) ed esprime rapporti fra «modello» (týpos: 8,5)
e «riproduzione» (antítypos: 9,24), fra «realtà celesti» (8,5; 9,23) e «figura» (hy-
pódeigma: 8,5; 9,23) o «abbozzo» (skiá: 8,5). In queste due suddivisioni l'atten-
zione si porta dunque più precisamente sul livello dove si situa il culto: terrestre
e figurativo da una parte (A), celeste e autentico dall'altra (A'), e per conseguenza
definitivo.
Queste prime osservazioni aiutano a cogliere nel suo insieme il concatenamen-
to di questa sezione (8,1-9,28). L'autore ha adottato una struttura concentrica,
che gli permette di insistere, al centro, sul tema da cui tutto il resto dipende: l'a-
zione sacerdotale decisiva, il sacrificio. Il contrasto espresso fra gli antichi sacri-
fici (C) e quello del Cristo (C') serve a porre in rilievo il valore originale e defini-
tivo del compimento effettuato da Cristo. Le altre suddivisioni precedenti e se-
guenti indicano i rapporti che legano all'atto sacrificale gli altri aspetti del sacer-
dozio. Le suddivisioni iniziale A e finale A' orientano l'attenzione sul livello rag-
giunto nella celebrazione del culto e sono perciò in stretta relazione con il tema
della posizione del sacerdote riguardo a Dio. Poiché questo tema era quello della
sezione precedente (7,1-28), il passaggio fra la fine del cap. 7 e l'inizio del cap.
8 si attua con grande facilità.
Quanto alle suddivisioni intermedie, B e B', la loro funzione è di esprimere
i legami che esistono fra il culto e l'alleanza. Perciò richiamano i benefici che il
sacrificio apporta al popolo di Dio. Questo punto corrisponde al terzo momento
della mediazione sacerdotale, la fase discendente. Sarà il tema della sezione se-
guente (10,1-18); non ci si meraviglierà perciò di veder ripreso allora, in 10,16-17,
l'oracolo profetico di Geremia citato in B.
Così si chiarisce la complessità di questa sezione centrale e si manifesta il suo
carattere di sintesi. Volendo mettere in piena luce l'importanza capitale dell'azio-
ne sacrificale, l'autore si è sforzato di mostrarne tutte le ripercussioni, ed è stato
così condotto a richiamare, in modo organico, i diversi aspetti della mediazione
sacerdotale.

2. LA CRITICA DEL CULTO ANTICO

Nel primo paragrafo della sezione si ritrova l'orientamento polemico già pre-
sente in 7,11-28. Esso non appare subito con nitidezza, perché l'autore deve pri-
ma introdurre il suo tema con un'affermazione generale sulla necessità dei sacrifi-
ci (8,3a) e la sua applicazione al Cristo (8,3b). Ma non tarda a manifestarsi, e
prendere sempre più vigore fino a raggiungere il culmine nelle ultime linee del
paragrafo (9,9-10). È importante esaminare bene questo fatto, se non si vuol re-

140
stare vittima di una specie di illusione ottica. Una lettura superficiale dell'epistola
agli Ebrei può lasciare l'impressione che l'autore sia rimasto molto attaccato al
culto rituale. Infatti non cessa — e soprattutto in questa sezione — di riferirsi a
quel culto e utilizzarne il vocabolario. Sembra che riporti indietro i suoi lettori
e li riconduca alle istituzioni antiche. Ma questa impressione non corrisponde alla
realtà. L'autore non compie affatto marcia indietro; anzi invita piuttosto ad anda-
re avanti. Non parla di culto rituale antico se non per sottoporlo a una critica me-
todica, ed esprimere una concezione nuova e profonda, che esige un cambiamento
di mentalità, o meglio una conversione.
La religiosità naturale va spontaneamente nel senso del culto rituale, e porta
a vivere la religione a quel livello. L'osservanza dei riti è considerata essenziale.
Vi si trova una certa impressione di sicurezza per i rapporti con il mondo divino,
come pure la soddisfazione di tendenze mistiche. Ma il ritualismo non costituisce
forse una evasione dall'esistenza reale? È necessario chiedersi quale posizione prenda
il Nuovo Testamento a questo proposito e, in particolare, quale insegnamento dia
qui l'epistola agli Ebrei, che affronta direttamente la questione.

a) Il culto figurativo
L'autore incomincia, l'abbiamo detto, esaminando il livello raggiunto nella ce-
lebrazione del culto. Dopo aver ricordato che i sacerdoti sono stabiliti per offrire
sacrifici e che il nostro sacerdote, Cristo, doveva dunque presentare una offerta,
egli richiama subito l'attenzione su questo punto preciso: a quale livello si situa
il sacerdozio di Cristo? E costata un'esclusione: non è possibile che il Cristo sia
sacerdote terrestre:
3
« Ogni sommo sacerdote infatti viene costituito per offrire doni e sacrifici: di qui la ne-
4
cessità che anch'egli avesse qualcosa da offrire. Se Gesù fosse sulla terra, egli non sa-
rebbe neppure sacerdote, poiché vi sono quelli che offrono i doni secondo la legge» (Eb
8,3-4).

Il sacerdozio terrestre è regolato dalle prescrizioni della Legge, e queste non

lasciano spazio per un sacerdote senza genealogia. Ma qual è il valore del sacer-
dozio della Legge? Sottolineando nuovamente qui, come ha già fatto in 7,11-12,
i vincoli che uniscono il sacerdozio antico alla Legge antica, l'autore si dispone
a sottoporli insieme al fuoco della sua critica:
«Questi però attendono al servizio di una figura, di un'ombra delle realtà celesti, secondo
quanto fu detto da Dio a Mose, quando stava per costruire la Tenda: Guarda, disse, di
fare ogni cosa secondo il modello che ti è stato mostrato sul monte» (Eb 8,5).

I sacerdoti della Legge sono terrestri. Essi erano sulla terra prima della loro
consacrazione, e vi si trovano ancora anche dopo. Il culto che celebrano è terre-
stre: consiste in sacrifici che non arrivano a salire realmente verso Dio. Tutto si
riduce a riti impotenti. La vittima è distrutta e il sacerdote resta dov'è. Il caso
di Cristo è ben diverso. L'autore lo lascia chiaramente intendere, senza tuttavia
dare spiegazioni. Per essere informati in modo positivo, bisogna attendere la sud-
divisione corrispondente del secondo paragrafo, cioè la fine del cap. 9.

141
 I commentatori che, non avendo scoperto la struttura d'insieme della sezione,
cercano di completare subito il pensiero, si perdono in false interpretazioni. C'è
chi immagina per Cristo un'attività liturgica tutta celeste, una cerimonia che si
svolgerebbe nel cielo, l'offerta del sangue, per esempio. In realtà, l'autore non
vuole affatto trasportarci al livello dell'immaginazione mitologica; egli vuole far-
ci penetrare nella realtà degli avvenimenti vissuti da Cristo. Non dobbiamo figu-
rarci che Cristo imiti in cielo la liturgia dei santuari terrestri. Non è in questo sen-
so che egli è sacerdote celeste (cf 10,11-13), ma in quanto la sua passione l'ha
veramente fatto salire fino a Dio. All'inizio della sua offerta, Cristo era sulla ter-
ra, come gli altri sacerdoti, ma alla fine egli ha lasciato questo mondo. La sua
offerta è sfociata in una trasformazione effettiva, che l'ha trasportato a un altro
livello d'esistenza. Non si tratta dunque di una cerimonia, ma di un compimento
esistenziale.
L'aspetto cerimoniale è lasciato al culto terrestre. L'autore ne fa l'oggetto del-
la sua critica. Egli osserva che i sacerdoti della Legge «celebrano il culto di una
figura rudimentale delle realtà celesti».3 Per confermare questa valutazione, cita
il testo di Es 25,40 dove Mosè riceve l'ordine di fare ogni cosa «secondo il model-
lo che [gli] è stato mostrato sul monte». Nel suo contesto originario, questa frase
dell'Esodo mira a garantire la validità del culto israelita, affermando che il san-
tuario preparato da Mosè corrispondeva a un modello rivelato da Dio stesso. La
frase lasciava tuttavia percepire anche i limiti e le imperfezioni del culto terrestre,
che non poteva raggiungere direttamente le realtà divine. È questo aspetto negati-
vo che il nostro autore mette in evidenza. Vi pensava già nella sua frase d'introdu-
zione, quando specificava che il nostro sommo sacerdote è «ministro ... della vera
tenda, che ha costruito il Signore e non un uomo» (8,2). Della tenda fabbricata
da Mosè bisogna dire il contrario: è un uomo che l'ha costruita e non il Signore;
essa non è dunque «vera»: resta a uno stadio inferiore di figura imperfetta.
L'espressione scelta dall'autore per definire il livello del culto antico si rivela
fortemente polemica se la si confronta con i testi dell'Antico Testamento dove ri-
corre un'espressione simile. Infatti, l'autore usa il verbo latreúein («rendere un
culto»), con un complemento al dativo. L'Antico Testamento si serve spessissimo
di questa espressione per proclamare che a Dio solo bisogna rendere un culto e,
d'altra parte, per proibire severamente di fabbricare immagini e di rendere loro
un culto, comprese le immagini «di ciò che è in cielo».4 Quando l'autore afferma
che i sacerdoti della Legge «rendono un culto a una figura rudimentale delle realtà
celesti», egli non suggerisce niente di meno che un accostamento fra il culto israe-
lita e l'idolatria. È un'audacia appena credibile. Ma non è senza precedenti: nel-
l'epistola ai Galati, Paolo parla nello stesso senso quando paragona ai culti idola-
tri la sottomissione alla Legge, e negli Atti degli apostoli il discorso di Stefano
assume una prospettiva simile a proposito del tempio di Gerusalemme.5 Questo

3
«Figura rudimentale» è la traduzione esatta dell'endiadi: hypódeigma kai skiá, letteralmente «segno
e ombra».
4
Latreúein Theô o Kyrío e formule equivalenti: Es 23,25; Dt 6,13; 10,12.20; 11,13; ecc. Proibizione
di rendere un culto (latreúein) a immagini: Es 20,4s; Dt 4,15-19; 5,8s.
5
Gal 4,3.9s; At 7,47-50.

142
 discorso d'altronde si appoggia sullo stesso Antico Testamento, che, su questo punto
come su molti altri, manifesta una stupenda capacità di autocritica, perché non
ha rifiutato di accogliere e di perpetuare gli attacchi scagliati dai profeti contro
il culto ritualista.
Audace nella polemica, il nostro autore si guarda tuttavia dal rendersi unilate-
rale. Lungi dal negare ogni merito alle istituzioni antiche, egli riconosce loro un
duplice valore. Da una parte ammette che esse costituiscono l'imitazione umana
di un modello divino preesistente. Dall'altra, accorda loro una funzione profetica,
quella di prefigurare la realizzazione del disegno di Dio. Il termine hypódeigma
esprime questo secondo aspetto. Il suo senso infatti non è «copia», come lo si tra-
duce talvolta inesattamente, ma «canovaccio» o «abbozzo», letteralmente «indica-
zione posta sotto», prima traccia provvisoria che prepara il disegno definitivo. Più
avanti, l'autore dirà che la Legge possedeva solamente «un abbozzo dei beni futu-
ri e non la realtà stessa delle cose» (10,1).
Per non restare nel vago, diciamo subito che l'autore applicherà il primo modo
di vedere «al santuario»6 o al «Santo dei santi» del tempio israelita. Il Santo dei
santi si presentava come un'immagine terrestre dell'abitazione eterna di Dio, una
riproduzione umana del santuario celeste preesistente. Al contrario, l'altro modo
di vedere sarà applicato alla «prima tenda»,7 cioè alla parte anteriore del tempio,
quella che si chiamava il Santo e che precedeva il Santo dei santi. In questa «prima
tenda» l'autore vede un abbozzo della «via nuova e vivente» che Cristo doveva
inaugurare (10,20), «tenda più grande e più perfetta» (9,11). Avremo occasione
di ritornare su questo punto.
Le istituzioni antiche avevano dunque un valore, ma un valore limitato. Esse
non superavano lo stadio di una figura terrestre e quindi erano incapaci di realiz-
zare una vera mediazione. Cristo invece non è rimasto a questo livello. Conclu-
dendo la prima suddivisione l'autore indica la differenza:
«Ora invece egli ha conseguito un ministero tanto più eccellente quanto migliore è l'al-
leanza di cui è mediatore, essendo questa fondata su migliori promesse» (Eb 8,6).
Questa frase molto significativa esprime la funzione mediatrice del sacerdote
e mette contemporaneamente in evidenza i vincoli che uniscono il culto e l'allean-
za. Qui la parola greca diathéke va tradotta con «alleanza» e non con «testamento»;
lo dimostra la citazione che segue immediatamente, perché usa quattro volte dia-
théke in questo senso. Ma già nella stessa nostra frase, il titolo di «mediatore» (me-
sítes) fa pendere la bilancia da questa parte. Infatti, non si ricorre ai servizi di
un mediatore per redigere un testamento, bensì per concludere un'alleanza.
Fra culto e alleanza il nostro autore vede, a ragione, dei vincoli molto stretti.
Il valore di un'alleanza dipende direttamente dall'atto di culto che la fonda. Una
liturgia difettosa non può portare a una solida alleanza. Chi vuol stabilire un'au-
tentica alleanza deve preoccuparsi di trovare una liturgia di qualità ineccepibile.
È facile comprenderne la ragione. Il fondamento di un'alleanza fra due parti di-
stanti l'una dall'altra non può realizzarsi se non con un atto di mediazione e, quan-

6
Ta hágia, cf 9,24.
7
He próte skenè; cf 9,2.8.11.

143
do si tratta di uomini e di Dio, la mediazione si effettua necessariamente nel culto.
Il grande problema è dunque di trovare l'atto di culto capace di superare tutti gli
ostacoli all'unione fra gli uomini e Dio.

b) Un'alleanza che deve essere sostituita

Parlando di culto diverso per una migliore alleanza, l'autore ha fatto intendere
che l'antica alleanza lasciava a desiderare. Nella seconda suddivisione (8,7-13)
egli esprime apertamente questa posizione polemica e si preoccupa di giustificar-
la. Il suo argomento è esattamente parallelo a quello che ha usato in 7,11 a propo-
sito del sacerdozio. Da un testo profetico che annuncia l'istituzione di un'altra al-
leanza (Ger 31,31-34) egli deduce che la prima alleanza era difettosa. La volontà
di cambiamento è, infatti, segno di insoddisfazione. Quando un'organizzazione
funziona perfettamente, non si sente la necessità di ricorrere a un'altra.
«Se la prima alleanza fosse stata perfetta, non sarebbe stato il caso di stabilirne un'altra»
(Eb 8,7).
La sua posizione è qui più forte che in 7,11, perché (a differenza dell'oracolo del
Sal 109, che nulla dice del sacerdozio levitico), la profezia sottopone esplicitamente
l'alleanza del Sinai a un confronto sfavorevole. Geremia oppone all'alleanza con-
clusa al tempo dell'Esodo una nuova alleanza promessa da Dio. Questa, dice Dio,
«non sarà come l'alleanza che feci con i loro padri...» (8,9). Il contrasto continua
poi in modo implicito, quando la predizione specifica che Dio scriverà le sue leggi
nei cuori (8,10), mentre si sa che al Sinai erano state scritte sopra la pietra.8
La parte positiva della profezia è sicuramente più importante della parte di rim-
proveri. Il nostro autore ne è cosciente e lo dimostrerà più avanti, riprendendo
dal testo di Geremia solo gli elementi positivi (Eb 10,16-17). Ma qui si mantiene
in una prospettiva polemica. Dopo aver citato l'oracolo, invece di far risaltare la
meravigliosa promessa di una relazione personale con Dio per ogni membro del
popolo, egli prende occasione dalla qualifica data all'alleanza promessa per rin-
forzare il suo giudizio negativo:
«Dicendo "alleanza nuova", Dio ha dichiarato antiquata la prima; e ciò che diventa anti-
co e invecchia è prossimo a sparire» (Eb 8,13).
Il vigore di questo giudizio è tanto più impressionante in quanto colui che ha
annunciato un'alleanza «nuova» e ha contemporaneamente destinato la prima alla
scomparsa è, secondo il testo di Geremia, Dio stesso. La parola di Dio ha dichia-
rato la prima alleanza imperfetta e provvisoria. Così si manifesta l'aspetto di rot-
tura che comporta necessariamente il compimento cristiano. Il nostro autore è par-
ticolarmente chiaro a questo proposito. Già in 7,18 non ha esitato a proclamare
«l'abrogazione di un ordinamento precedente»; in 10,19 dichiarerà senza mezzi
termini che Cristo «abolisce il primo ordine di cose, per stabilire il secondo». Nessuno
spazio è concesso a compromessi di un irenismo ambiguo.9
8
Cf Es 24,12; 31,18; 34,28; Dt 4,13...
9
Si può ricordare a questo proposito la discussione avvenuta nel 1973 tra vescovi francesi ed egiziani.
In una dichiarazione sull'atteggiamento dei cristiani in rapporto all'ebraismo, una commissione episcopale

144
c) Un culto inefficace
Con la terza suddivisione, si arriva al punto decisivo. Per comprendere la ra-
gione profonda dell'imperfezione dell'alleanza antica e la necessità della sua so-
stituzione, bisogna esaminare il culto di questa alleanza. È ciò che fa ora l'autore.
«La prima aveva dunque norme per il culto e un suo santuario terreno» (Eb 9,1).
L'autore, qui come in 8,7 e 8,13, si astiene dall'usare la parola «alleanza» (dia-
théke) per parlare delle istituzioni antiche, e dice semplicemente «la prima». Que-
sta reticenza indica che, ai suoi occhi, la disposizione stabilita al Sinai non merita-
va pienamente il nome di diathéke, come la consacrazione del sommo sacerdote
levita non meritava il nome di teleíosis. L'alleanza del Sinai possedeva apparente-
mente ciò che le era necessario per funzionare: un «luogo santo» che, in linea di
massima, costituiva un punto di incontro con Dio, e «norme» che dovevano per-
mettere al sacerdote di entrare in contatto con Dio. Ma quale era il valore reale
del culto così definito? Una prima notazione orienta già la mente: il luogo santo
era «di questo mondo» (kosmikón). L'appartenenza al «mondo» non è certamente
la migliore qualificazione per quello che pretende essere il santuario di Dio!
Senza insistere per il momento su questo punto, l'autore richiama brevemente
come era sistemato il luogo santo:
«2 Fu costruita infatti una tenda: la prima, chiamata santa, nella quale vi erano il candela-
bro, la tavola e i pani dell'offerta.3 Dietro il secondo velo c'era un'altra tenda, detta san-
tissima, con 4l'altare d'oro per l'incenso e l'arca dell'alleanza tutta ricoperta d'oro, nella
quale si trovava un'urna d'oro contenente la manna, la verga di Aronne che era germo-
gliata e le tavole dell'alleanza. 5E sopra l'arca stavano i cherubini della gloria, che sten-
devano l'ombra sopra il luogo dell'espiazione. Di tutte queste cose non è necessario ora
parlare nei particolari» (Eb 9,2-5).
Fondando la sua descrizione sulla Legge di Mosè, l'autore parla di «tenda» e
non di «tempio» come all'epoca di Salomone. Egli si mostra particolarmente at-
tento a notare il sistema delle separazioni rituali, che di fatto — l'abbiamo visto
al cap. 2 — caratterizzava il culto antico. La divisione del luogo santo in due par-
ti, di cui una è chiamata «santa» e l'altra «santissima», è non solo menzionata ma
accentuata, grazie alla facilità grammaticale propria della lingua greca; invece di
dire: «la prima parte della tenda», l'autore dice letteralmente: «la prima tenda» (9,2.6)
e lo stesso fa per l'altra parte, presentata come una seconda tenda.
Egli giunge poi all'ordinamento delle cerimonie:
6
« Disposte in tal modo le cose, nella prima tenda entrano in ogni tempo i sacerdoti per
celebrarvi il culto; 7 nella seconda invece solamente il sommo sacerdote, una volta all'an-
no, e non senza portare del sangue, che egli offre per se stesso e per i peccati d'ignoranza
del popolo» (Eb 9,6-7).
L'autore mostra qui la stessa premura per sottolineare le separazioni. Egli di-
stingue nettamente i riti che i sacerdoti celebrano nella «prima tenda» da quelli

francese aveva scritto: «La prima alleanza, in realtà, non è stata abolita con la nuova» (V, a). I vescovi
dell'Egitto hanno allora richiamato il testo di Eb 8,6.13 e qualche altro simile del NT. Cf «Documentation
catholique», 1973, pp. 419-422 e 785-788.

145
che sono riservati al solo sommo sacerdote e si celebrano «nella seconda». Egli
giunge così all'atto di culto più solenne della liturgia israelita: l'entrata del som-
mo sacerdote nel Santo dei santi, una sola volta all'anno, nel giorno della grande
espiazione (Lv 16). Lungi da contestare l'importanza di questa cerimonia, egli ne
mette in evidenza il carattere unico, lasciando intendere che essa costituiva il ver-
tice verso cui tendeva tutto il culto antico e a cui portava tutto il sistema delle se-
parazioni rituali.
Ma allora su questo atto di culto viene espresso un giudizio che colpisce neces-
sariamente l'insieme del sistema. È un verdetto negativo, una costatazione d'im-
potenza e di fallimento:
«8 Lo Spirito Santo intendeva così mostrare che non era ancora stata manifestata la via
9
del santuario, finché sussisteva la prima tenda. Essa infatti è una figura del tempo pre-
sente: conforme ad essa si offrono doni e sacrifici che non possono rendere perfetto, nel-
la coscienza, l'offerente, 10 trattandosi solo di cibi, di bevande e di varie abluzioni, tutte
prescrizioni umane, valide fino al tempo del rialzamento» (Eb 9,8-10).
Le due valutazioni successive corrispondono abbastanza bene alle due parti della
descrizione precedente. La prima (9,8) va più direttamente sul rapporto fra prima
e seconda tenda (9,2-5); la seconda (9,9-10) riguarda i riti che vi si compivano
(9,6-7).
Nella divisione del luogo santo in due parti, l'autore discerne un'indicazione
data dallo Spirito Santo; questi «mostrava che non era ancora stata manifestata la
via del santuario, finché sussisteva la prima tenda». Che cosa vuol dire? Notiamo
anzitutto che ritroviamo qui il vocabolario usato in 8,2 per definire l'attività di
Cristo «ministro del santuario (ta hágia) e della vera tenda (skené)». Ma si può
osservare una duplice differenza: da un lato, l'autore non parla qui della «vera
tenda», ma della «prima tenda», prima parte del luogo santo dell'antica alleanza;
d'altro lato, la frase esprime un rapporto di esclusione reciproca fra «via del san-
tuario» e «prima tenda». Si comprende facilmente che la distinzione fra «prima
tenda» e «santuario» corrisponde in un certo modo alla distinzione dei versetti pre-
cedenti fra «prima tenda» e «seconda tenda». In un certo modo, diciamo, perché
la frase di 9,8 dimostra che bisogna guardarsi dal confondere la seconda tenda
con il vero santuario. La prima tenda infatti era la via che conduceva alla seconda,
e tuttavia non era la via del santuario. In linea di massima, essa era stata sistemata
a questo scopo: doveva servire da via di accesso al santuario, cioè all'abitazione
divina. In realtà però, essendo una costruzione umana, poteva dare accesso sol-
tanto ad un'altra costruzione umana, una seconda tenda, che non era realmente
la dimora di Dio. «L'Altissimo infatti non abita in costruzioni fatte da mano
d'uomo».10 Così dunque «finché sussisteva la prima tenda» la sua presenza attesta-
va che non si conosceva la via di accesso al vero santuario.
L'autore non ha scritto semplicemente, come gli si fa dire talvolta, che «non
era ancora aperta la via del santuario», il che darebbe a credere che la via era
conosciuta, ma impedita. Egli ha scritto che questa via «non era ancora stata ma-
nifestata», Dio non l'aveva ancora rivelata. La sistemazione del luogo santo e i

10
At 7,48; cf 1 Re 8,27.

146
 riti che vi si praticavano costituivano, in qualche modo, una prova di non-rivelazione.
Una tenda che introduce a un'altra tenda evidentemente non è la via del vero san-
tuario. Ma non si conosceva altra via. I riti stessi confermavano a loro modo que-
sta situazione d'ignoranza. Infatti se nel grande giorno dell'Espiazione il sommo
sacerdote si fosse introdotto nella buona strada e fosse arrivato vicino a Dio, allo-
ra la sua opera di mediazione sarebbe stato un successo, e di conseguenza si sa-
rebbero dovute sopprimere le proibizioni precedenti. Ma era esattamente il con-
trario quello che si costatava. Una volta terminata la cerimonia, ci si trovava esat-
tamente al punto dove si era prima di incominciare: era sempre proibito al popolo
entrare nell'edificio sacro, i sacerdoti potevano penetrare solo nel Santo, e il som-
mo sacerdote stesso doveva attendere un anno intero prima di essere autorizzato
a entrare di nuovo nel Santo dei santi. Tutte queste proibizioni dimostravano che
la mediazione non era stata stabilita e che il cammino era giunto a un vicolo cieco.
Dal fatto che le leggi liturgiche facevano parte del testo stesso della Bibbia, ispira-
to dallo Spirito Santo, il nostro autore è in diritto di dire che era «lo Spirito Santo»
a mostrare in tal modo che la via del santuario non era ancora stata manifestata.
Il sistema delle separazioni rituali si rivelava inefficace.

Spingendo più lontano la sua analisi, l'autore spiega la ragione di questo in-
successo. Il rituale antico costituisce, egli dice, «una parabola», una rappresenta-
zione figurata, che si applica «al tempo presente». Con questa espressione non in-
tende evidentemente il tempo inaugurato da Cristo, ma, al contrario, il tempo del
mondo non riscattato, quello che san Paolo chiama «il secolo presente perverso»
(Gal 1,4). Cristo ha inaugurato il tempo «futuro»,11 quello della nuova creazione.
Il tempo presente continua tuttavia a svolgersi, in modo provvisorio. Corrisponde
a un livello imperfetto di esistenza di cui il culto antico rivela appunto i limiti:
«Si offrono doni e sacrifici che non possono rendere perfetto nella coscienza l'of-
ferente»; infatti si tratta «solo di cibi, di bevande e di varie abluzioni, riti carnali
validi fino al tempo del rialzamento».
Nonostante alcune difficoltà di dettaglio, che sarebbe troppo lungo discutere
qui, il senso di questo testo è chiaro. La questione della teleíosis riappare in una
frase negativa come in 7,19. Si nota tuttavia un progresso del pensiero. In 7,19
la frase costatava semplicemente un fatto e concerneva la Legge: «La Legge non
ha reso nulla perfetto». Qui la frase attesta un'impossibilità; va dunque più lonta-
no. D'altra parte, essa precisa il mezzo usato: «doni e sacrifici», come anche lo
scopo che dovrebbe raggiungere: una trasformazione profonda dell'offerente, che
si tratta di «rendere perfetto nella sua coscienza»-.
L'autore apre in tal modo prospettive originali sulla finalità dell'offerta sacri-
ficale. Istintivamente, si comprende il sacrificio come un mezzo per far piacere
a Dio e ottenere i suoi favori. È un «dono» dell'uomo a Dio, un regalo. Alcuni
pensano anche di potersene servire per corrompere Dio, come corrompono i giu-
dici con bustarelle.12 La frase dell'autore suggerisce un orientamento completa-

11
Cf Eb 6,5; 9,11; 10,1.
12
Sir 35,11; Is 1,23.

147
mente diverso. Essa fa capire che il risultato del sacrificio deve essere anzitutto
la trasformazione di colui che l'offre. Una certa idea di trasformazione esisteva
già nell'Antico Testamento, per un genere più preciso di sacrificio, quello della
consacrazione del sommo sacerdote. Il nostro autore fa comprendere che ogni sa-
crificio deve essere sacrificio di consacrazione sacerdotale, di teleíosis, perché il
suo fine è sempre di rendere l'uomo degno di presentarsi davanti a Dio.
Ma non ci si può accontentare per ciò dei riti antichi. Questi infatti non procu-
ravano che una trasformazione rituale esteriore che, secondo l'espressione usata
dai Settanta, si limitava alle mani: essi miravano a «rendere perfette le mani».13
Per avvicinarsi a Dio basta forse aver le mani consacrate con un rito? È chiaro
che no. È necessaria una trasformazione della coscienza. A questo livello, il culto
antico non disponeva di nessuna mediazione efficace. La vittima offerta subiva
sicuramente una trasformazione, nel senso però di una distruzione. Quanto a colui
che offriva, restava necessariamente esteriore al sacrificio: come potrebbe l'im-
molazione di un animale render perfetta la coscienza di un uomo? Era dunque ne-
cessario costatare l'impotenza del culto antico, la sua radicale inefficacia.
Nella sua analisi, lo si vede, l'autore ha utilizzato successivamente due modi
di espressione. Usando anzitutto, in 9,8, un vocabolario di spazio e di movimen-
to, ha fatto comprendere il bisogno che si aveva di trovare la vera via per arrivare
alla dimora di Dio. Usando poi, in 9,9, un vocabolario di trasformazione persona-
le, ha fatto capire la necessità di un atto di culto efficace a questo livello. Egli
riprenderà queste due formulazioni nel paragrafo positivo (9,11-14) e dimostrerà
allora il rapporto strettissimo che hanno fra loro. Trasformato dal suo sacrificio,
Cristo è divenuto egli stesso la vera via, che il credente segue lasciandosi a sua
volta trasformare.
Ma prima di affrontare questo testo rivelatore, conviene dare un breve sguar-
do retrospettivo al paragrafo che abbiamo ora studiato. In tre tappe successive l'au-
tore ha portato la sua attenzione sul culto come veniva praticato «secondo la Leg-
ge». Ha definito il livello di questo culto (8,3-5); ha considerato l'alleanza che
gli corrispondeva (8,7-13), ne ha descritto il luogo santo e i riti (9,1-10). Ogni
volta ha espresso un giudizio critico: il livello del culto antico era terrestre e figu-
rativo; l'alleanza imperfetta e provvisoria; il luogo santo inautentico, e i riti privi
di efficacia. Ma bisogna pure osservare che ogni volta il giudizio è stato fondato
sull'Antico Testamento stesso: un oracolo ricevuto da Mosè (8,5), una profezia
di Geremia (8,8-12), la testimonianza ispirata del rituale (9,8). Si è costatato in
tal modo che l'autore non prende, di fronte all'Antico Testamento, una posizione
solo negativa. Egli vi riconosce, al contrario, un valore permanente di rivelazione
e vi cerca la luce. È questo procedimento di fede che lo conduce a osservare che
l'Antico Testamento come rivelazione annuncia la fine dell'Antico Testamento come
istituzione. Tale era anche la posizione di Paolo.14
La vera fedeltà verso l'Antico Testamento porta dunque a superarlo per acco-
gliere il suo compimento nel Cristo. Qui il movimento del pensiero è orientato

13
Teleiûn tàs cheîras: Es 29,9.29; ecc. Cf cap. VII, 2c.
14
Cf Rm 3,21; Gal 4,21-31.

148
così. Lo scopo perseguito non è di criticare, ma di giungere ai valori definitivi.
L'introduzione lo indicava già, fissando per l'insieme della sezione un orienta-
mento positivo. Questo non è mai stato dimenticato15 e lo si riconosce nelle ultime
parole del paragrafo, che aprono la prospettiva di «un tempo di rialzamento» (9,10).

3. L'ATTO SACRIFICALE DI CRISTO

Con Cristo la situazione si rialza. Perciò il suo nome è la prima parola del pa-
ragrafo positivo (9,11-28), e vi ritorna quattro volte. Ne definisce la struttura, se-
gnando i limiti della prima suddivisione (9,11-14) e quelli della terza (9,24-28).
La prima suddivisione, l'abbiamo detto sopra, forma un'antitesi con quella che
la precede, l'ultima del paragrafo precedente. Essa si compone di due lunghe fra-
si, la cui redazione è particolarmente curata. Altro sommo sacerdote, altra tenda,
altro sangue, altra entrata: tali sono gli elementi della prima frase (9,11-12); essi
riprendono, opponendovisi, quelli dei versetti 7-8. La seconda frase (9,13-14) ha
una composizione più complessa, perché comincia con allusioni supplementari al
culto antico e prende la forma di un ragionamento a fortiori. Tuttavia, quando
viene a parlare di Cristo (9,14), adotta la stessa prospettiva antitetica della prece-
dente, applicandola, questa volta, ai dati dei versetti 9-10; nel caso di Cristo si
tratta di un'altra offerta che non è stata un «rito di carne», ma un atto realizzato
sotto l'impulso dello «spirito eterno», e che, efficace a livello della «coscienza»,
apre la via a un «culto» autentico.16
A causa di questa corrispondenza troviamo qui, di nuovo, due modi successivi
di esprimere l'atto sacrificale: il primo con un vocabolario di spazio e di movi-
mento (9,11-12), il secondo con un vocabolario di offerta e di trasformazione per-
sonale (9,14). Tuttavia la distinzione non è completa: le due frasi hanno in comu-
ne la menzione del «sangue», e questo fa capire che il movimento affermato nella
prima frase non è stato possibile se non grazie alla trasformazione sacrificale espressa
nella seconda. Una corrispondenza fra un termine di 9,11 («più perfetta») e un
termine di 9,9 («rendere perfetto») orienta il pensiero nella stessa direzione: men-
tre i sacrifici antichi si rivelavano «incapaci di rendere perfetto» (9,9), Cristo ha
avuto a sua disposizione una tenda «più perfetta» (9,11). Non è un'allusione a una
trasformazione sacrificale riuscita? Per rispondere a questa domanda, ci è neces-
sario esaminare più da vicino l'insieme della frase.

a) Movimento sacrificale e tenda più perfetta

Il miglior modo per orientare bene l'interpretazione è senza dubbio comincia-
re con una traduzione fedelissima del testo, che ne rispetti la disposizione letteraria:

15
Cf 8,3b.6 e 8,10-12.
16
L'antitesi è continua: fra offerta di doni e sacrifici (9,9) e offerta di se stesso (9,14), fra riti di carne
(9,10) e offerta «per mezzo dello Spirito» (9,14), fra inefficacia a livello della coscienza (9,9) e purificazio-
ne delle coscienze (9,14).

149
 «Cristo invece, venuto come sommo sacerdote dei beni futuri,
per mezzo della più grande e più perfetta tenda,
non costruita da mano, cioè non di questa creazione,
e non per mezzo di sangue di capri e di vitelli,
ma per mezzo del proprio sangue
entrò una volta per sempre nel santuario,
avendo ottenuto una redenzione eterna» (Eb 9,11-12).
Questa frase presenta una struttura concentrica. All'inizio è nominato il perso-
naggio che interviene, «Cristo», e alla fine l'azione che egli ha compiuto, «entrò
nel santuario». Un titolo qualifica il Cristo: «sommo sacerdote...»; un participio
precisa il risultato dell'azione compiuta: «avendo ottenuto una redenzione eterna».
Sulla formulazione esatta del titolo, la tradizione testuale è esitante. Alcuni mano-
scritti dicono: «sommo sacerdote dei beni futuri» e altri: «sommo sacerdote dei
beni avvenuti». Il complemento del participio finale fissa, in ogni caso, il senso
dell'espressione: che abbia scritto «beni futuri» o «beni avvenuti», l'autore ha vo-
luto parlare della «redenzione eterna» (9,12 fine). A questa si può applicare, a se-
conda del punto di vista da cui ci si pone, l'una o l'altra qualificazione. Avendola
il Cristo trovata, la redenzione è «avvenuta»; ma, essendo eterna, appartiene al
mondo «futuro».
Il centro della frase è riservato a due complementi, «la tenda» e il «sangue»,
introdotti tutti e due dalla preposizione dià (per mezzo di) ripetuta tre volte. Su
questi complementi insiste l'autore. Egli definisce «la tenda» prima in modo posi-
tivo, e poi negativo, e in seguito il «sangue» in modo negativo, e poi positivo.
Questa disposizione stabilisce fra la tenda e il sangue un legame letterario dei più
stretti. Quanto al «santuario», è semplicemente nominato: non è descritto né quali-
ficato (l'autore darà precisazioni in proposito nella terza suddivisione, 9,24). Qui
la sua attenzione non si concentra sullo scopo da raggiungere, ma piuttosto sulla
via seguita e i mezzi usati: la tenda e il sangue. Il sangue viene in secondo luogo
(sarà considerato più da vicino nella frase seguente). Posta per prima e descritta
più lungamente, la tenda attira di più l'attenzione. Non è possibile considerarla
un elemento secondario nella frase.

Per l'autore, si tratta di una realtà ben definita, che egli suppone conosciuta
dai suoi uditori. Già in 8,2 l'aveva designata come «la vera tenda, che ha costruito
il Signore e non un uomo». Qui dice di nuovo con l'articolo: «la tenda più grande
e più perfetta non costruita da mano di uomo...» e la sua frase mostra che questa
tenda è, con il sangue di Cristo, il mezzo usato per entrare nel santuario. Il senso
dell'espressione doveva essere chiaro per i cristiani del I secolo, ma non lo è più
per gli esegeti del XX secolo, che propongono diverse interpretazioni.17 Tutti ri-
conoscono certamente che qui l'autore parla in un modo immaginoso, ispirandosi
alla liturgia israelitica, che ha descritto poco prima. In 9,8 ha escluso che la «pri-
ma tenda» possa essere «la via del santuario». Adesso afferma che Cristo si è ser-
vito di un'altra «tenda», e questa è chiaramente la buona via, perché con essa Cri-

17
Per maggiori particolari si può vedere il mio articolo: «Par la tente plus grande et plus parfaite...
(He 9,11)», Bib 46 (1965) 1-28, completato nel 1976 in una nota di La strutture littéraire..., pp. 267-268.

150
sto è effettivamente «entrato nel santuario». Ma quale è la realtà intesa attraverso
la metafora?
Qui le opinioni divergono. Un esegeta pensa che il nostro autore trasferisca
semplicemente al cielo l'immagine del tempio terrestre, e concepisca un tempio
celeste diviso in due parti, di cui la prima corrisponderebbe al «Santo» e sarebbe
chiamata qui «la tenda più grande e più perfetta».18 Questa interpretazione si ac-
corda materialmente con la lettera del testo, ma è di un'estrema povertà dottrinale
e non permette quindi di comprendere l'insistenza dell'autore sulla funzione della
tenda, e ancor meno il parallelismo che egli stabilisce fra la tenda e il sangue.
La stessa difficoltà vale anche contro l'interpretazione cosmologica proposta
da altri commentatori. 19 Secondo questi, la tenda designerebbe i cieli inferiori che
Cristo ha dovuto attraversare per arrivare al cielo divino. Che Cristo abbia «attra-
versato i cieli» è detto esplicitamente nell'epistola.20 La questione però è di sapere
se in questa frase l'autore abbia in vista tale rappresentazione. Una sua precisazio-
ne va in senso contrario. Della «tenda più grande» afferma che non è di «questa
creazione»; ora, in altri due testi dice che i cieli fanno parte di questa creazione
e periranno con essa.21 La «tenda» non può dunque confondersi qui con i cieli.
Per evitare l'obiezione O. Michel e, dopo di lui, P. Andriessen22 sono ricorsi
a una distinzione più sottile: fra il cielo cosmico, che appartiene a questa creazio-
ne, e il cielo divino, dove abita Dio, ci sarebbe un cielo intermedio, né cosmico,
né divino, e sarebbe quel cielo che il nostro autore designerebbe come «la tenda...
che non è di questa creazione». P. Andriessen precisa che si tratta del cielo degli
angeli e riporta, a sostegno della sua distinzione, alcuni testi della tradizione giu-
daica. Il «senso più profondo» di Eb 9,11 sarebbe che «Cristo, attraversando il
cielo degli angeli, ne ha fatto uno spazio di vita e di culto per tutti i figli di Dio».23
La distinzione proposta, di un cielo angelico che non sarebbe né cosmico, né divi-
no, non è attestata chiaramente in nessun passo dell'epistola e non appare in nes-
suna parte del Nuovo Testamento. Ricorrere qui a tradizioni giudaiche è controin-
dicato, perché l'autore ha appena detto che «la via del santuario non era ancora
stata manifestata» nell'antica alleanza. Non è dunque nelle credenze giudaiche che
si può trovare un chiarimento in proposito. Bisogna piuttosto interrogare la tradi-
zione specificamente cristiana. Questa non dà alcuna importanza soteriologica al
cielo degli angeli, e il nostro autore meno di ogni altro, perché ha incominciato
la sua epistola combattendo le opinioni troppo favorevoli agli angeli.24

Lo stretto parallelismo che l'autore nella sua frase istituisce fra «la tenda» e
il «sangue» orienta verso un'altra interpretazione, che ha precisamente il vantag-

18
W. MICHAELIS, skenè in GLNT XII, 449ss.
19
C. SPICQ, II, p. 256, e numerosi altri autori.
20
Cf Eb 4,14; 7,26.
21
Cf Eb 1,10-12; 12,26s.
22 6
O. MICHEL, Der Brief an die Hebräer, Göttingen, 1966, pp. 311-312; P. ANDRIESSEN, «Das grösse-
re und volkommenere Zelt (Eb 9,11)», BZ 15 (1971) pp. 76-92.
23 P. ANDRIESSEN, ivi, p. 91.
24
Eb 1,5-13; 2,5-16.

151
gio di essere ben radicata nella catechesi primitiva. Poiché il sangue è «il proprio
sangue» di Cristo (9,12), non c'è forse motivo di pensare che anche la tenda ha
un rapporto speciale con Cristo, e, perché no, un rapporto dello stesso ordine?
Per precisare questo rapporto bisogna ricordare che l'autore sta trattando il tema
del tempio, in un contesto di distruzione e di ricostruzione.25 Questo tema, che
il Cronista pone al centro della storia sacra, si prolunga in modo nuovo e assai
significativo nella catechesi evangelica. È legato direttamente al mistero della pas-
sione e della risurrezione di Gesù, tanto nei sinottici quanto nel Vangelo di
Giovanni." Gesù ha predetto la distruzione del tempio di Gerusalemme27 e poi
ha annunciato che in tre giorni avrebbe ricostruito il santuario; la tradizione evan-
gelica mette tale profezia in rapporto con la risurrezione. Questa tradizione è an-
teriore alla redazione dei vangeli; non è dunque un anacronismo supporta cono-
sciuta su questo punto dall'autore e dai suoi uditori.
Una conoscenza generale della catechesi evangelica è attestata esplicitamente
in parecchi punti dell'epistola28 e una delle affermazioni precise di questa cate-
chesi, molto vicina al tema di cui si tratta, svolge un ruolo fondamentale nella teo-
logia del nostro autore. Intendo riferirmi alla seduta di Cristo alla destra di Dio,
solennemente predetta in Marco e in Matteo subito dopo l'evocazione del tema
del tempio,29 con cui essa ha un legame biblico molto forte: colui che deve sedere
alla destra della Potenza è infatti il Messia, figlio di Davide e figlio di Dio, la
cui opera deve consistere nel costruire il Tempio di Dio.30 Nell'epistola, l'affer-
mazione della seduta alla destra è richiamata in cinque riprese31 e, in particolare,
all'inizio della presente sezione (8,1). Il rapporto del testo sulla tenda con la tradi-
zione evangelica sul santuario è quindi reso molto più probabile. Diviene moral-
mente certo quando si osserva che una qualifica data alla «tenda più perfetta» cor-
risponde esattamente a quella che riporta Me 14,58 sul tempio che Gesù deve ri-
costruire in tre giorni: tanto dell'uno che dell'altra si dice che sono «non fatti da
mano d'uomo».32 È vero che l'affermazione evangelica è contenuta in una deposi-
zione di falsi testimoni, ma il suo tenore indica che non è in questa parte della
frase che l'evangelista vede la falsità, e un confronto con Gv 2,19 conferma che
Gesù ha effettivamente pronunciato una predizione di questo genere.

Letta in questa luce, la frase di Eb 9,11 prende tutto il suo significato. «La
tenda più grande e più perfetta» è il tempio costruito in tre giorni, «non fatto da
mano d'uomo», opera divina realizzata nella passione e nella risurrezione di Ge-
sù. Non c'è più da meravigliarsi dell'importanza che l'autore attribuisce, nell'atto
sacrificale di Cristo, a questa nuova tenda, né del posto che le dà, al centro di
questa sezione (8,1-9,28), che è essa stessa centrale nella parte (5,11-10,39) e

2!
Cf aphanismós, «scomparsa» in 8,13 e «diórthosis» «rialzamento» in 9,10.
26
Me 14,58; 15,29.38; Mt 26,61; 27,40.51; Gv 2,19-22.
" Mt 24, ls e par.
2
«£2>2,3;4,2; 5,12.
" Cf Me 14,58.62; Mt 26,61.64.
10
Cf 2 Sarti 7,12-14; / Cr 17,11-14...
" Eb 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2.
32
In greco achéiropoietós (Me 14,58), u cheiropoietós (Eb 9,11), letteralmente: «non fatto con la mano».

152
 nell'intera epistola. Il parallelismo con il sangue si spiega senza difficoltà, poiché
la tenda più perfetta non è altro che il corpo glorificato del Cristo, nuova creazio-
ne, realizzata in tre giorni grazie all'effusione del sangue del Cristo.
Si potrebbe obiettare che nessuno dei termini usati in questa frase fa pensare
alla risurrezione di Cristo, ma bisogna osservare che la penultima parola della fra-
se precedente, «rialzamento», richiama questo aspetto del mistero; d'altra parte,
l'autore suggerirà più avanti un rapporto fra la «redenzione» e la «risurrezione»
(cf 11,35) e soprattutto concluderà la sua predicazione, legando strettamente ri-
surrezione di Cristo e sangue dell'alleanza: è in virtù «del sangue di un'alleanza
eterna» che «il Dio della pace... ha fatto ritornare dai morti... il Signore nostro
Gesù» (13,20). In un modo analogo la frase di 9,11-12 esprime uno stretto rappor-
to fra il corpo di Cristo risorto e il sangue del suo sacrificio.
Un'altra obiezione possibile proviene dal senso locale dato naturalmente alla
preposizione dia. Non è forse incoerente dire che Cristo, per entrare nel santua-
rio, è passato attraverso il proprio corpo glorificato? Ma fermarsi a questa obie-
zione è disconoscere il modo di espressione usato: l'autore si esprime in linguag-
gio metaforico e gioca con la flessibilità dei termini che adopera. Nel piano della
metafora, dia s'intende nel senso locale, è chiaro; ma nulla obbliga a tenersi rigi-
damente a questo senso nel piano della realtà intesa; l'autore prende allora dia
nel senso strumentale: per mezzo del suo corpo glorificato Cristo è andato presso
Dio. Il parallelismo con il sangue rende molto naturale questa interpretazione, perché
la stessa preposizione dia, usata per il sangue, ha evidentemente il senso strumentale.

Nulla dunque c'impedisce di riconoscere in Eb 9,11 un'allusione alla tradizio-

ne evangelica sul santuario costruito da Cristo. Tutto invita, invece, ad adottare
questa interpretazione. Ciò detto, conviene notare che il nostro autore non si ac-
contenta di attingere dalla tradizione. Egli si dà premura di approfondirla, intro-
ducendovi una distinzione che fa avanzare la riflessione dottrinale. I vangeli par-
lano globalmente dell'edificio del tempio; usano la parola naós, che designa que-
sto edificio, senza distinguerne le diverse parti. Invece il nostro autore distingue
la «tenda» (skené) e il «santuario» (tà hàgia) e precisa così il problema che si pone-
va quanto alla relazione degli uomini con Dio. Non si trattava di edificare un «san-
tuario», un'abitazione di Dio, perché tale santuario esiste da sempre: è la stessa
santità di Dio che costituisce il solo vero santuario. Per esprimerne la trascenden-
za, il linguaggio umano lo situa in cielo. Il problema per gli uomini era piuttosto
di trovare un mezzo di contatto con la santità di Dio, ovvero, per parlare in termi-
ni figurativi, di costruire un vestibolo che li introducesse nel santuario divino, una
«tenda». Era necessaria, evidentemente, una tenda proporzionata al santuario di-
vino, che gli si adattasse perfettamente, in modo che per mezzo di essa l'uomo
potesse veramente entrare nell'intimità di Dio. Problema insolubile per l'Antico
Testamento!
Si era certamente innalzata una «prima tenda», ma era una costruzione umana,
una tenda «fatta da mano d'uomo» che, l'abbiamo veduto, non poteva introdurre
nel vero santuario, «non fatto da mano d'uomo», ma solamente in una seconda
tenda. Incapaci di produrre altra cosa, gli uomini si trovavano in un vicolo cieco.
Essi non potevano trasferire se stessi nella comunione con Dio. L'unica soluzione

153
era che Dio fornisse loro il mezzo, sostituendo la «prima tenda» con un'altra che
fosse una creazione divina e non una costruzione umana (8,2). È precisamente
ciò che è stato realizzato nella passione e nella risurrezione di Gesù, secondo la
testimonianza dei vangeli. Esisteva una solidarietà misteriosa fra il corpo mortale
di Gesù e il tempio di Gerusalemme. Destinando Gesù alla morte, i Giudei hanno
votato il loro tempio alla rovina.33 Ma Gesù, trasformando la propria morte in
sacrificio perfetto, ha superato l'aspetto di distruzione che l'avvenimento comportava
e l'ha fatto terminare con l'edificazione divina di un nuovo tempio, «non fatto da
mano d'uomo».
C'è qui più e meglio di una metafora per designare la risurrezione di Gesù;
c'è una rivelazione della natura e della portata di questa risurrezione. Questa non
appare come il semplice ritorno alla vita di un uomo che era morto, ma come una
trasformazione, che cambia radicalmente la situazione esistenziale di tutti gli uo-
mini e apre loro nuove possibilità. La risurrezione si presenta come un rinnova-
mento completo dell'essere umano nel Cristo, rinnovamento così profondo che
bisogna parlare di «nuova creazione» e di «uomo nuovo».34 Il suo risultato è anzi-
tutto di rendere l'umanità capace di una comunicazione perfetta con Dio. La natu-
ra umana rinnovata diviene una «tenda» che introduce al «santuario», una «via nuova
e vivente» che permette di arrivare a Dio. Il primo a «inaugurare questa via nuova
e vivente» è stato Gesù stesso. Tale è l'affermazione del nostro testo, ripresa poi
in 10,20.

«Non fatta da mano d'uomo», la nuova tenda è realmente proporzionata e adat-

ta al santuario autentico, «non fatto da mano d'uomo» (9,24). Non era così, prima
della risurrezione, per la natura di carne e di sangue, quale era stata assunta dal
Figlio di Dio (2,14). «La carne e il sangue non possono ereditare il Regno di Dio»
(1 Cor 15,50). Era necessaria una trasformazione, una teleiosis. Questa è stata
ottenuta grazie alla totale docilità di Cristo, nella preghiera e nella sofferenza (Eb
5,7-9). Alla conclusione di questa teleiosis, la tenda merita la qualifica di «più per-
fetta» {teleiotéras: 9,11) come Cristo quella di «reso perfetto» (teleiotheis: 5,9).
L'autore aggiunge la qualifica di «più grande». Egli esprime così un altro aspetto
del mistero, quello che concerne la relazione del Cristo glorificato con gli uomini.
La nuova tenda infatti non è solo aperta dalla parte del santuario divino, lo è anche
dalla parte dove si trova il popolo. La sua capacità di accoglienza non è più sotto-
messa agli stretti limiti che regolavano l'entrata nell'antica tenda, dove solo i sa-
cerdoti e il sommo sacerdote avevano accesso. Tutti i fedeli sono invitati a
penetrarvi.35 Con la sua passione e la sua risurrezione, Cristo ha acquistato la ca-
pacità di riunire in un unico organismo, che è il suo corpo glorificato, tutti gli
uomini che aderiscono a lui. Tutti diventano «partecipi di Cristo» e formano la
«sua casa».36 Egli li introduce tutti nell'intimità di Dio.37 Ecco perché si può e
si deve affermare che egli «ha trovato una redenzione eterna».

" Cf Ut 23,38; Le 19,44; Mt 27,51 par.; Gv 2,19.

" Cf 2 Cor 5,17; Gal 6,15; E/2,15; 4,24; Col 3,10.
15
Cf Eb 5,9; 6,20; 10,19-22.
36
Eb 3,6.14.
37
Cf £fc 4,3.16; 7,19.25; 13,15.

154
 Compreso in questo modo, il tema della «tenda» nasconde ricchezze dottrinali
inesauribili, e il posto scelto dall'autore per parlarne si giustifica perfettamente.
Al centro dell'epistola l'umanità glorificata di Cristo si vede attribuire il ruolo che
le spetta nel compimento del sacrificio redentore.

b) Offerta personale del Cristo

Subito dopo la «tenda», l'autore nomina il «sangue» come altro mezzo che per-
mette di entrare nel santuario. La frase seguente manifesta l'efficacia di questo
mezzo, dicendo che si tratta del sangue
«di Cristo, il quale con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio» (Eb 9,14).

Sarebbe difficile esprimere più pienamente, in così poche parole, i tratti speci-
fici dell'offerta di Cristo e la sua stupenda novità.
La prima novità è il carattere personale dell'offerta. Cristo non ha imitato i
sommi sacerdoti giudei, che offrivano «doni e sacrifici» esteriori e spargevano «il
sangue di capri e di vitelli», ma «offrì se stesso» e si è servito «del proprio san-
gue». Questa affermazione audace non giunge senza preparazione. Si basa infatti
sulla descrizione fatta prima della passione del Cristo (5,7-8) pur andando decisa-
mente più lontano. In 5,7 l'autore dichiarava già che Cristo aveva «offerto», ma
limitava il contenuto dell'offerta a «preghiere e suppliche». La sua frase, tuttavia,
faceva capire che tutto l'essere umano del Cristo era stato impegnato in questa
offerta di supplica, fatta con un profondo rispetto di Dio (eulàbeia), e che il risul-
tato era stata la sottomissione all'azione trasformatrice di Dio attraverso le soffe-
renze. Gli stessi avvenimenti possono dunque essere presentati come un'offerta
di se stesso a Dio.
Questa espressione più breve e più forte ha il vantaggio di far meglio risaltare
i rapporti di somiglianza e di differenza che intercorrono fra l'attività sacrificale
dei sommi sacerdoti israeliti e quella di Gesù. Da un lato come dall'altro vi è il
sacrificio, e sacrificio cruento, ma, nel caso del Cristo, si tratta di un sacrificio
personale ed esistenziale, e non di un sacrificio rituale. Cristo «ha offerto se stes-
so»: in questa affermazione l'autore sintetizza due elementi della catechesi del Nuovo
Testamento, la presentazione di Cristo come vittima sacrificale38 da una parte,
e, dall'altra, l'aspetto di dedizione volontaria che caratterizza la passione di Gesù.
Questo aspetto si è manifestato con parole e con gesti, in particolare con l'istitu-
zione dell'Eucaristia e il comportamento di Gesù al Getsemani.39 La sostanza del-
l'affermazione non è dunque nuova, ma l'espressione «offrire se stesso» è una crea-
zione del nostro autore.40 Per parlare del dono di sé realizzato da Gesù, né i van-
geli né Paolo hanno usato i verbi rituali prosphérein o anaphérein, ma i verbi «da-
re», o «porre», o «consegnare».41

» Cf 1 Cor 5,7; / Pt 1,19.

" Cf Afe 10,45; Gv 10,18; Mt 26,26-28 par.; 26,36-56 par.; Gv 18,1-11.
40
Eb 7,27; 9,14.25.
" «Dare»: Me 10,45; Jlft 20,28; Gal 1,4; 1 Tm 2,6; T/2,14. «Porre»: Gv 10,15-18. «Consegnare»: Gal
2,20; Ef 5,2.25.

155
 Quanto al rito antico, dove il verbo «offrire» ritorna molto spesso, non si trova
mai l'espressione «offrire se stesso», perché in tale contesto avrebbe designato un
suicidio rituale, idea completamente esclusa dalla prospettiva del culto israelitico.
Nell'epistola agli Ebrei simile interpretazione non è possibile, perché i lettori san-
no troppo bene in quali circostanze si è realizzata l'offerta volontaria di Cristo.
Evidentemente Cristo non si è ucciso; è stato condannato e giustiziato. Per lui,
l'avvenimento del Calvario ha comportato anzitutto un aspetto di passività; la pa-
rola «passione» lo indica abbastanza chiaramente, così come il verbo «patire» e
i passivi «esser reso inferiore», «esser provato», «esser reso perfetto».42
La passività, tuttavia, è diventata paradossalmente l'occasione della attività più
efficace che ci sia: per il suo modo di sopportare le sofferenze e la morte, Cristo
è stato estremamente attivo nella sua passione ed ha realizzato un'opera di trasfor-
mazione positiva che sorpassa in valore la prima creazione. Quest'opera è un sa-
crificio nel senso pieno della parola, cioè una trasformazione mediante la relazio-
ne con Dio. Sacrificare, l'abbiamo detto, significa «render sacro», «impregnare
della santità di Dio».
Cristo ha sacrificato se stesso. Egli è stato ad un tempo passivo e attivo, colui
che è offerto e colui che offre, la vittima e il sacerdote. Il rituale antico non imma-
ginava neppure questa possibilità; esigeva il mantenimento della distinzione. I sa-
cerdoti israeliti non erano degni di offrire se stessi, perché erano peccatori e dove-
vano presentare sacrifici per i loro peccati. Tanto meno erano capaci di un sacrifi-
cio personale perfetto; la loro generosità non arrivava a questo livello. Il Cristo,
invece, era una «vittima» degna di Dio, perché era «senza macchia» (àmomos: Eb
9,14). Come la prima lettera di Pietro, l'epistola agli Ebrei attinge questa qualifi-
ca dal Pentateuco, dove esprime l'esigenza che regola la scelta della vittima da
immolare.43 Poiché si trattava di animali, si intendeva con essa l'assenza di ogni
difetto fisico. Nel caso del Cristo, il senso è evidentemente più profondo. Si estende
all'assenza di ogni peccato e di ogni complicità con il male.44 Essendo «senza mac-
chia», Gesù non ebbe bisogno di cercare fuori di se stesso una vittima sacrificale,
né di ricorrere al sangue dei capri e dei vitelli. Egli ha potuto presentarsi personal-
mente con la certezza di essere gradito.

Ma non basta avere una vittima degna di essere offerta a Dio, aspetto passivo
del sacrificio. È necessario anche un sacerdote capace di offrire, cioè di far salire
la vittima fino a Dio, aspetto attivo del sacrificio. Cristo è stato sacerdote capace,
perché ha avuto in se «lo spirito eterno»,45 che gli ha dato, se così si può dire,

42
«Passione»: Eb 2,9.10. «Patire»: 2,18; 5,8; 9,26; 13,12. «Esser reso inferiore»: 2,9. «Esser prova-
to»: 2,18; 4,15. «Esser reso perfetto»: 5,9; 7,28.
4!
1 Pt 1,19; cf & 29,1; Lv 1,3.10...
44
Cf Eb 4,15; 7,26; àmomos ha un senso morale nei Sai 14,2; 17,24...
4!
L'espressione è unica nella Bibbia e quindi il suo senso preciso è difficile da determinare. Ma non
si può dubitare che lo «spirito eterno» non sia lo Spirito di Dio, lo Spirito Santo. Perché l'autore ha detto
«eterno» piuttosto che «santo»? Probabilmente per meglio evidenziare il rapporto con la «redenzione eterna»
(9,12) e «l'eredità etema» (9,15) ottenuta mediante lo Spirito, e per esprimere la relazione con il sacerdozio
eterno (cf 7,16-17). L'assenza d'articolo è significativa? Non è certo, soprattutto dopo una preposizione
(cf M. ZERWICK, Graecilas Biblica, Roma "I960, n. 182); se lo fosse, la sfumatura non significherebbe

156
 la forza ascensionale necessaria per elevarsi fino a Dio. L'autore usa qui di nuovo
la preposizione dia (per mezzo di), come in 9,11 -12, perché vuole indicare la cau-
sa efficiente del sacrificio. Nel nostro testo, lo Spirito eterno prende il posto che
teneva nei sacrifici antichi il «fuoco venuto dal cielo» o «fuoco di Iahvè».46 Secon-
do la concezione antica questo fuoco era indispensabile per il compimento dei sa-
crifici. Sceso sull'altare al momento dell'inaugurazione del sacerdozio e al mo-
mento della dedicazione del Tempio, vi era continuamente conservato.47 Si era
infatti persuasi che solo il fuoco venuto dal cielo fosse in grado di elevare le vitti-
me fino al cielo dove abita Dio. Si esprimeva così in forma di figura un'intuizione
profonda: un vero «sacrificio» è una realizzazione che supera le forze umane, è
necessario un intervento di Dio, perché si tratta di trasformare un essere comuni-
candogli la santità divina.
L'intuizione prende tutto il suo significato nel sacrificio di Cristo, effettuato
«per un intervento dello Spirito eterno». Difatti, il vero fuoco di Dio evidentemen-
te non è il fulmine che scaturisce dalle nuvole, né altro fenomeno materiale analo-
go, ma è lo Spirito Santo, il solo capace di realizzare la trasformazione sacrifica-
le. Il modo con cui la sua azione si è inserita nella passione di Cristo è stato de-
scritto in Eb 5,7-8. Le circostanze drammatiche sono state affrontate nella pre-
ghiera. Suscitata e guidata dallo Spirito, la preghiera ha aperto la situazione uma-
na di Gesù all'azione di Dio che, con lo Spirito, ha dato la vittoria, attraverso l'ob-
bedienza dolorosa. Secondo il contesto di Eb 5,7-8 ed altri brani imparentati, la
forza dello Spirito si è manifestata in due maniere strettamente legate fra loro:
ispirando un'adesione perfetta alla volontà di Dio48 e spingendo alla solidarietà
fraterna con gli uomini fino alla morte.49 Si ritrovano qui, sotto una formulazione
originale, le due dimensioni dell'amore evangelico, l'amore di Dio e l'amore de-
gli uomini, e si può concludere che Cristo è stato sacerdote valido perché era pieno
della forza dello Spirito Santo, forza della carità, senza la minima ombra di egoismo.
È bruciando di carità che il Cristo si è trasformato in un sacrificio a Dio gradito.
A differenza degli antichi sacrifici, quello di Cristo non è stato dunque esterio-
re a lui, bensì personale. Non è stato un «rito carnale» (9,10), ma un'azione spiri-
tuale. Non ne consegue che questo sacrificio sia stato meno reale delle offerte del
culto antico. Proprio il contrario! Cristo ha versato il «proprio sangue» (9,12); egli
ha offerto la sua morte (9,15).
L'unione dei due amori segna così fortemente questa offerta che l'autore non
può trattenersi dall'esprimerlo in ciascuna delle sue frasi. A questo punto della
sua esposizione egli ha specialmente di mira la via del Cristo verso Dio. La que-
stione dell'efficacia del sacrificio in favore degli uomini dovrebbe venire soltanto
più avanti.50 Ma non è possibile mantenere rigidamente questa distinzione di punti

che si tratta di uno spirito eterno fra altri, ma che si tratta di una comunicazione del/o Spirito eterno (cf
2,4; 6,4); questi non può essere che unico.
" Cf Lv 9,24; 1 Re 18,38; 2 Cr 7,1; 2 Mac 2,10.
" Cf Lv 6,5s; 2 Mac 1,18-22; 2,10.
•' Cf Eb 5,8; 10,4-10.
" Cf Eb 2,14-18; 4,15
50
Nella terza e ultima sezione (10,1-18) di questa esposizione centrale (7,1-10,18).

157
di vista. Già dalla fine della prima frase (9,11-12) l'efficacia del sacrificio viene
affermata: Cristo «ha ottenuto una redenzione eterna». E la seconda frase (9,13-14)
viene adoperata per render conto di questa efficacia e per precisarne la portata:
la dimensione spirituale dell'offerta del Cristo assicura al suo sangue il potere di
agire nel più profondo dell'uomo, purificando le coscienze, e di stabilire così una
comunicazione autentica con Dio. Non si possono distinguere due tempi successi-
vi, di cui il primo sarebbe quello della glorificazione personale di Gesù e il secon-
do quello del suo intervento a nostro favore, perché la glorificazione di Gesù è
indissolubilmente legata al suo intervento per noi. Essa risulta dalla sua passione,
atto solidarizzante,51 e consiste, riguardo a lui, nel diventare nostro sommo sacer-
dote, mediatore della nuova alleanza.

c) Il sangue dell'Alleanza
Difatti, dopo aver affermato l'efficacia del sacrificio di Cristo dicendo che
«il sangue di Cristo, il quale con uno Spirito eterno offrì se stesso senza macchia a Dio,
purificherà la nostra coscienza dalle opere di morte, per servire il Dio vivente» (Eb 9,14),
l'autore continua subito con il tema dell'alleanza e dichiara:

«Per questo egli è mediatore di una nuova alleanza» (Eb 9,15).

Parlando di «nuova alleanza», egli si riferisce manifestamente alla predizione
di Geremia che ha citato in 8,8-12, nel paragrafo di preparazione. Egli ne procla-
ma il compimento. Nel suo modo di trattare questo tema segue fedelmente Gere-
mia su un punto, e lo completa in maniera originale su altri punti, dando prova,
una volta di più, di una vigorosa capacità di sintesi.
La profezia di Geremia operava già una prima sintesi fondendo due generi di
relazioni fra Dio e gli uomini: il perdono dei peccati e l'alleanza. Il racconto della
conclusione della prima alleanza, che il nostro autore ricorda più avanti (9,19-21),
non faceva alcuna menzione di colpe da espiare, né di perdono da ottenere. Il sa-
crificio d'alleanza non presentava alcuna relazione con un sacrificio «per il pecca-
to». Niente di straordinario in questo: proprio perché si trattava di istituire una
prima alleanza fra il popolo e Dio, non ci si doveva preoccupare di riparare even-
tuali violazioni di una anteriore alleanza inesistente. Ma dopo la conclusione del-
l'alleanza del Sinai e il dono della Legge, la questione delle trasgressioni si pone-
va continuamente e si rivelava indispensabile la loro espiazione per ristabilire buone
relazioni fra il popolo e Dio. L'oracolo di Geremia esprime chiaramente questa
situazione. È a causa della rottura dell'Alleanza del Sinai52 che Dio riprende l'ini-
ziativa; la nuova alleanza che egli annuncia comporta la promessa del perdono delle
colpe: «Io perdonerò la loro iniquità e non mi ricorderò più del loro peccato».53

51
Questo aspetto appare fin dalla prima menzione della passione glorificante di Gesù in 2,9 («a vantag-
gio di tutti») e ritorna con insistenza nei versetti seguenti (2,10-18) come anche in 4,15-5,10.
" Cf Ger 31,32; Eb 8,9.
" Ger 31,34; Eb 8,12.

158
 Fedele a questa prospettiva che caratterizzava la spiritualità giudaica dopo
l'esilio,54 il nostro autore unisce strettamente espiazione e alleanza. La sua affer-
mazione sull'alleanza è collegata alla precedente sulla purificazione delle coscien-
ze mediante un «per questo» (dia tufo) molto significativo: è perché il suo sangue
«purificherà la nostra coscienza dalle opere morte» che Cristo «è mediatore di una
nuova alleanza». Il medesimo collegamento è espresso una seconda volta subito
dopo; l'autore precisa che
«è intervenuta la sua morte in redenzione delle colpe commesse sotto la prima alleanza»
(Eb 9,15).
Più avanti egli riallaccia immediatamente il sacrificio che fondò l'alleanza del
Sinai (9,19-21) ai principi che regolano la purificazione e la remissione (9,22-23).
È una veduta realistica della situazione degli uomini davanti a Dio. Immaginarci
che gli uomini possano entrare senza difficoltà nell'alleanza divina, come colleghi
rispettabili, è rimanere nell'illusione. È necessario anzitutto compiere in loro e
per loro un'opera di purificazione. L'alleanza è un dono d'amore redentore. I profeti
ne erano profondamente consapevoli. L'autore dell'epistola raccoglie e trasmette
il loro messaggio.
Egli però non si accontenta di citare i loro testi, va più lontano. Predicendo
la nuova alleanza, Geremia non aveva pensato di precisare in quale modo sarebbe
stata fondata. Invece il nostro autore si mostra attento a questo aspetto della que-
stione, che difatti è decisiva. Senza un nuovo fondamento non può esserci un'al-
leanza veramente nuova. Quelli di Qumràn avevano avuto l'ambizione di entrare
nella nuova alleanza, ma non si erano interrogati sul fondamento che doveva ave-
re, e tendevano semplicemente a restaurare l'antica alleanza con una maggiore fe-
deltà alla Legge di Mosè. L'autore dell'epistola non si ferma a questo stadio in-
soddisfacente; osserva che, secondo l'Antico Testamento, un'alleanza fra Dio e
gli uomini si fonda su un sacrificio cruento.55 Egli costata che l'avvenimento del
Calvario ha soddisfatto questa esigenza. La nuova alleanza ha dunque il suo fon-
damento, che si rivela diverso da quello della prima alleanza e nettamente supe-
riore. Perciò ha la sua specifica consistenza. Non la si può concepire come un
semplice prolungamento dell'alleanza del Sinai e nemmeno come la sua perfetta
restaurazione. Essa è di un altro ordine.
Ponendo il sangue di Cristo in rapporto con il sacrificio dell'alleanza, il nostro
testo assume una prospettiva che è quella del racconto dell'ultima cena, dove Ge-
sù presenta il suo sangue come il sangue dell'alleanza. È del tutto ragionevole pensare
che l'autore si sia ispirato effettivamente a questo dato evangelico. Fuori dell'epi-
stola, infatti, le parole «sangue» e «alleanza» si trovano unite, nel Nuovo Testa-
mento, solo nella formula dell'istituzione eucaristica.56 Parecchi particolari con-
fermano qui questo contatto. In Eb 9,20, quando richiama la fondazione dell'al-
leanza del Sinai, l'autore si lascia influenzare, sembra, dalle parole della Cena,

54
Cf Esd 9,6-15; Ne 9,16s; Bar 1,15-3,18; Dn 9,5-19.
" Es 24,3-8; Eb 9,18-21.
" Mt 26,28; Me 14,24; Le 22,20; 1 Cor 11,25.

159
perché, invece di dire con Es 24,8: «Ecco (idù) il sangue dell'alleanza...», inco-
mincia la frase con il «Questo» (tùto) che si trova invariabilmente all'inizio delle
formule dell'istituzione. In seguito, egli presenterà due volte il sangue di Cristo
come «il sangue dell'alleanza».57 D'altra parte, l'unione degli aspetti di alleanza
e di remissione che abbiamo appena osservato in Eb 9,15-23 costituisce un punto
comune con la formula evangelica di Matteo: «Questo è il mio sangue dell'allean-
za, versato per molti, in remissione dei peccati» (Mt 26,28). Meglio ancora, tutti
i termini di questa frase di Matteo si trovano nel nostro testo.58 L'autore, tuttavia,
si astiene dal fare riferimento esplicito al sacramento. Ciò che l'interessa è l'avve-
nimento stesso da cui il sacramento trae il suo valore.
Concretamente, questo avvenimento è una morte. Il nostro autore non manca
di dirlo.59 La sua riflessione sì ferma su questo punto e contemporaneamente su-
pera le prospettive del culto rituale per inglobare la rude realtà dell'esistenza. Di-
chiarare, come egli fa, «che la morte è intervenuta in redenzione delle colpe com-
messe», non è più esprimersi con un linguaggio rituale — questo non parla mai
della morte delle vittime offerte in sacrificio, si accontenta di definire i riti d'of-
ferta —, è piuttosto utilizzare le categorie delle leggi penali, n modo con cui l'au-
tore, un po' più avanti (9,22), esprime la necessità dell'effusione del sangue per
ottenere la remissione, tende a comprendere anche il caso dei criminali e non sol-
tanto le pratiche rituali.60
D'altronde, la parola usata nella Bibbia greca per designare l'alleanza, diathé-
ke, gli fornisce l'occasione per rievocare ancora un'altra situazione concreta e in-
dicare un'altra dimensione della morte di Cristo: il suo rapporto con un'eredità
da rendere accessibile. Diathéke, il cui senso generale è «disposizione», aveva preso
infatti, nel linguaggio corrente, il senso tecnico di «testamento». Lungi dal creder-
si obbligato ad adottare un senso, escludendo l'altro, il nostro autore sfrutta si-
multaneamente l'uno e l'altro e scrive:
«"Per questo egli è mediatore di una nuova alleanza-testamento, perché, essendo ormai
intervenuta la sua morte in redenzione delle colpe commesse sotto la prima alleanza-
testamento, coloro che sono stati chiamati ricevano l'eredità eterna che è stata promes-
sa. 16 Dove infatti c'è un testamento, è necessario che sia accertata la morte del testatore,
"perché un testamento ha valore solo dopo la morte e rimane senza effetto finché il te-
statore vive» (Eb 9,15-17).

Il principio implicito, che sta sotto il pensiero, è che una parola applicata nella
Bibbia a un'istituzione divina non può avere, in questo caso, un senso più debole

" Eb 10,29; 13,20.

" Ecco i particolari dei collegamenti tra Mt 26,28 ed Eb 9,12-28. Precedono le parole di Mt fuori pa-
rentesi; seguono tra parentesi i riferimenti al testo parallelo di Eb con la sua formulazione, a meno che sia
del tutto identica a quella di Mt: tuto (Eb 9,20) tò hatma... tes diathékes (9,20), tò haima mu (tò haima
tu Christtì: 9,14; tu idiu haimatos: 9,12), haima... ekchynnómenon (haimat-ekchysias: 9,22) eis àphesin
(àphesis: 9,22),perìpollón... eis àphesin hamartión (eis tòpollón anenegkein hamartias: 9,28; eis athéte-
sin tés hamartias: 9,26). I rapporti sono dunque assai stretti.
" £6 9,15.16.17.
60
CfNm 35,31-33. Ho evidenziato questo aspetto in «Mundatio per sanguinem (He 9,22.23)» in «Ver-
bum Domini» 44 (1966) 178-182.

160
di quando designa un'istituzione umana. L'alleanza divina, chiamata diathéke, do-
veva dunque possedere tutto il valore di un testamento, ed era necessario perciò
che, come un testamento, si fondasse sull'unico avvenimento irreversibile: la morte.
L'autore vede una conferma di questa necessità nel modo con cui la prima al-
leanza era stata instaurata: si era utilizzato del sangue, «il sangue dei capri e dei
vitelli» offerti in sacrificio.
«"Per questo neanche la prima alleanza fu inaugurata senza sangue. "Infatti dopo che
Mosè ebbe proclamato a tutto il popolo ogni comandamento secondo la legge, preso il
sangue dei vitelli e dei capri con acqua, lana scarlatta e issopo, ne asperse il libro stesso
e tutto il popolo, "dicendo: Questo è il sangue dell'alleanza che Dio ha stabilito per voi.
2
'Alla stessa maniera asperse con il sangue anche la tenda e tutti gli arredi del culto»
(Eb 9,18-21).
Così era stato prefigurato l'avvenimento che doveva fondare l'alleanza-testamento
definitiva, quella il cui valore sarebbe stato eterno (13,20), perché avrebbe dato
accesso «all'eredità eterna». Logicamente, questo avvenimento doveva essere una
morte.
Ma all'aspetto testamentario l'autore ne aggiunge subito un'altro: egli osserva
che l'effusione di sangue era necessaria anche per la purificazione:
«Secondo la Legge, infatti, quasi tutte le cose vengono purificate con il sangue e senza
spargimento di sangue non c'è perdono» (Eb 9,22).
Ciò manifestava a quale profondità la purificazione doveva un giorno penetra-
re. Poiché era peccatore, l'uomo aveva bisogno di un rinnovamento completo del
suo essere, che non poteva essere realizzato se non attraverso la morte. Bisognava
ancora che la morte prendesse un significato positivo e servisse a stabilire una re-
lazione nuova fra l'uomo e Dio, nonché una solidarietà nuova degli uomini fra
loro. È proprio questo che ha realizzato la morte di Cristo, trasformata in un'of-
ferta di sé a Dio per la salvezza degli uomini.
In questo brano sull'alleanza, lo si vede, il nostro autore presenta la morte di
Cristo sotto un duplice e anche triplice punto di vista: come pena espiatrice, come
sacrificio d'alleanza e come condizione per l'entrata in vigore di un testamento.
Alcuni testi biblici preparavano da lontano questa funzione stupenda, perché uni-
vano, l'abbiamo detto, alleanza ed espiazione e, d'altra parte, collegavano all'al-
leanza la promessa dell'«eredità».61 Ma si trattava di anticipazioni incerte. Nell'e-
pistola, la sintesi si afferma con tutta sicurezza, perché Cristo l'ha effettivamente
attuata. La sua morte generosa ha abolito l'ostacolo del peccato, che si opponeva
all'esistenza di una vera alleanza. Atto di obbedienza completa verso Dio e di so-
lidarietà estrema verso gli uomini, essa introduce l'umanità in una comunione de-
finitiva con Dio. Nello stesso tempo rivela pienamente la portata dell'alleanza e
il suo carattere di testamento, che prima erano stati appena intravisti: l'alleanza
mira alla comunione definitiva con Dio e questa è un'eredità eterna, il cui posses-

61
Ci A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judai'sme ava abords de l'ère chrétienne, Seuil, Paris
1963, pp. 311-315.

161
so doveva necessariamente esser fondato sulla morte, perché non poteva esser rag-
giunto che al di là della morte.
L'entrata nell'eredità eterna esigeva evidentemente un'offerta sacrificale di valore
più grande di quelle che servivano al culto terrestre. È ciò che fa risaltare l'autore
terminando:
«Era dunque necessario che le figure delle realtà celesti fossero purificate con tali mezzi;
le stesse realtà celesti però dovevano esserlo con sacrifici superiori a questi» (Eb 9,23).
Questa frase, che prepara il tema dell'ultima suddivisione (9,24-28), sembra
alquanto strana, perché afferma la necessità di una purificazione delle realtà cele-
sti. Alcuni esegeti pensano a una cerimonia di espiazione che si svolgerebbe nel
cielo stesso. In realtà, il parallelismo indicato dall'autore fra le realtà celesti della
nuova alleanza e le loro «figure» (hypodefgmata) nell'antica suggerisce un'inter-
pretazione più soddisfacente. Secondo il contesto precedente (9,19-21), le «figu-
re» purificate con il sangue degli animali sono state «il libro e tutto il popolo»,
come pure «la tenda e tutti gli arredi del culto». Per determinare quali siano le
realtà che hanno dovuto essere purificate dal sangue del Cristo basta cercare quel-
le che, nella nuova alleanza, corrispondono a queste «figure» antiche. La risposta
è semplice: si tratta del vangelo cristiano e della Chiesa, della «tenda più perfetta»
e dei sacramenti cristiani. Queste nuove realtà sono «celesti», non nel senso che
sarebbero sempre esistite nel cielo, ma nel senso che si definiscono dalla loro re-
lazione con il cielo e trovano in cielo il loro compimento perfetto.

D caso fondamentale è quello della «tenda più perfetta», realtà celeste per ec-
cellenza, poiché è in rapporto diretto con la presenza celeste di Dio. Abbiamo vi-
sto che questa tenda non è altro che il corpo glorificato del Cristo e capiamo per-
ciò facilmente che l'autore possa affermare la necessità del sacrificio per questa
realtà celeste. Il corpo di Gesù, che dapprima era un corpo di carne e di sangue
solidale con l'umanità peccatrice," ha avuto bisogno di una trasformazione sacri-
ficale per essere elevato alla destra di Dio e poter assolvere il suo ruolo celeste.
Fra «la tenda più perfetta» e il popolo dei credenti, altra realtà da considerare,
la relazione è stretta e tende a diventare identificazione (Eb 3,6). I credenti, tutta-
via, non sono esseri celesti nel senso abituale dell'espressione. Essi vivono sulla
terra. Ma sono «partecipi di una vocazione celeste» (3,1) e gustano già «il dono
celeste» (6,4). Il popolo di Dio, al quale appartengono, è una realtà celeste che
aveva bisogno, per prendere consistenza, di essere purificata da un sacrificio di-
verso da quello rituale: «Gesù, per santificare il popolo con il proprio sangue, patì
fuori della porta della città»."
Altro punto ancora: il sacrificio dell'antica alleanza aveva unito il popolo e
il libro; quest'ultimo conteneva materialmente «tutte le parole di Iahvè» (Es 24,4).
La nuova alleanza apporta una rivelazione nello stesso tempo più trascendente e
più intima, una parola che viene dal cielo e che si iscrive nei cuori, la parola di

"Cf Eb 2,14; RmS,3.

"Eb 13,12; cfEf 5,25-27.

162
Cristo.64 Ma anche questa parola ha avuto bisogno della purificazione sacrificale
per acquistare tutta la sua forza celeste. È la passione glorificante di Gesù ad aver
dato alle sue parole — e alla Scrittura tutta — il loro senso definitivo e il loro pote-
re di salvare. La voce che viene dal cielo è ormai quella del sangue di Gesù, «il
sangue dell'aspersione, dalla voce più eloquente di quello di Abele» (12,24).
Oltre alla predicazione del vangelo, la nuova alleanza comporta, per i creden-
ti, altri mezzi di unione con Cristo, ai quali si è dato in seguito il nome di sacra-
menti. Anch'essi meritano la qualifica di celesti, ma per ciascuno di essi si è veri-
ficata la necessità espressa in Eb 9,23: è dall'offerta sacrificale del Cristo che de-
riva a loro il valore.
Interpretata in questo modo, l'affermazione dell'autore si rivela perfettamente
coerente. Non si devono svigorire i termini, come fanno gli esegeti che credono
doverla applicare al cielo stesso.65 Si può invece darle tutta la sua pienezza di si-
gnificato, perché essa non fa che approfondire, per mezzo di un confronto con
l'antico culto, il principio rivelato nei vangeli: «Non bisognava forse che il Cristo
sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?» (Le 24,26).

d) Il livello più reale

A questo punto, l'autore conclude la sezione «capitale» della sua esposizione
attirando l'attenzione sul livello che il Cristo ha raggiunto nel suo atto di offerta.
Questo livello è il più reale che ci sia. Mentre il culto antico non arrivava a supe-
rare lo stadio di figura inconsistente (8,5), Cristo ha tracciato la via che stabilisce
una relazione effettiva fra l'uomo e Dio:
«Cristo infatti non è entrato in un santuario fatto da mani d'uomo, figura di quello vero,
ma nel cielo stesso, allo scopo di presentarsi ora al cospetto di Dio in nostro favore»
(Eb 9,24).
Così, infine, si trova soddisfatta la profonda aspirazione dei ricercatori di Dio,
espressa nella Bibbia e altrove: «L'anima mia ha sete di Dio, del Dio vivente: quando
verrò e vedrò il volto di Dio?» (Sai 41,3). Cristo si rivela qui veramente sacerdo-
te, perché la funzione del sacerdote è di aprire questa possibilità di incontro auten-
tico con Dio, diventando l'uomo del santuario, che «attende al servizio nel nome
del Signore» (Dt 18,5).
Per evidenziare ancora meglio il valore della realtà che bisogna riconoscere
all'azione sacrificale di Cristo, l'autore ne sottolinea l'aspetto decisivo e definiti-
vo. Poiché Cristo ha raggiunto lo scopo, non deve ripetere il suo cammino, come
facevano fino allora i sommi sacerdoti, che ogni anno rinnovavano il loro tentati-
vo (9,25). La sua offerta non si situa in un sistema ciclico, dove gli stessi processi
si riproducono periodicamente (9,26a) e dove le trasformazioni sono perciò più
illusorie che reali: «Ciò che è stato, sarà e ciò che si è fatto, si rifarà; non c'è

"Cf£2> 12,25; 8,10; 10,16.

" Per es., J. BONSIRVEN, (sopra, cap. VI, n. 21), p. 411: «Qui purificazione significa dedicazione».
C. SKCQ, II, p. 267: «L'idea di impurità anteriore è un non-senso per il santuario celeste. Esso è solamente
inaugurato e consacrato». Ma perché allora sono necessari i sacrifici cruenti?

163
niente di nuovo sotto il sole» (Qo 1,9). Essa si presenta invece come un avveni-
mento unico e irreversibile, che libera l'uomo dal perpetuo ritorno delle cose. Con
essa viene «la pienezza dei tempi» e «l'annullamento del peccato» (9,26b). È dun-
que un avvenimento escatologico, che introduce un cambiamento radicale nell'e-
sistenza umana. Ha uno stretto rapporto con la morte degli uomini, avvenimento
unico e irreversibile per ciascuno di loro (9,27), ma — differenza capitale — apre
agli uomini prospettive di salvezza (9,28).
Giunti al termine di questa sezione particolarmente importante (8,1-9,28) ve-
diamo in modo più chiaro quale è stato il procedimento dell'autore. Il punto che
ha voluto approfondire è il valore sacrificale di ciò che chiamiamo la Pasqua del
Cristo, intendendo con questo i due aspetti dell'avvenimento, passione e glorifica-
zione, perché essi formano un'unità indissociabile. Un confronto con la liturgia
antica conduce a una duplice costatazione. Si deve riconoscere, da una parte, che
la passione e la glorificazione di Cristo hanno costituito un autentico sacrificio,
perché hanno corrisposto esattamente a quanto i sacrifici antichi si sforzavano di
realizzare: un'offerta fatta dall'uomo a Dio per vincere l'ostacolo del peccato, ren-
dere a Dio un culto degno di lui e stabilire un'alleanza che apra al popolo intero
la possibilità della pienezza nella comunione di Dio. Si deve riconoscere, d'altra
parte, che la passione e la glorificazione del Cristo hanno superato così nettamen-
te i sacrifici antichi, nel loro intento fondamentale, che questi non possono più
ormai essere considerati sacrifici validi. Che si trattasse di consacrazione sacerdo-
tale, di espiazione dei peccati, di istituzione di un'alleanza o di accesso ai beni
promessi da Dio, i sacrifici del culto antico appaiono come tentativi inefficaci,
forme vuote, semplici prefigurazioni del vero sacrificio.
Ciò che vi è stato di specifico nell'azione sacerdotale di Cristo è infatti la sua
pienezza di realtà. Superando lo stadio dei riti esteriori, incapaci di purificare le
coscienze (9,1-10), Cristo si è offerto da sé, nello slancio dato dallo Spirito; egli
ha versato il proprio sangue ed ha ottenuto così la trasformazione sacrificale della
sua umanità, che è divenuta «la tenda più perfetta», adatta al vero santuario (9,11-14).
Superando, parimenti, lo stadio della prima alleanza, imperfetta e provvisoria a
causa appunto dell'impotenza dei suoi riti (8,7-13), Cristo, grazie all'efficacia ir-
reversibile della sua morte, è divenuto il mediatore di una alleanza-testamento,
la cui validità è perfetta ed eterna (9,15-23). Superando, infine, lo stadio del culto
terrestre, che era solo figurativo (8,3-5), Cristo ha stabilito realmente una comu-
nicazione perfetta e definitiva fra l'uomo e Dio (9,24-28). Così è divenuto il per-
fetto sommo sacerdote.
In questa esposizione dottrinale molto densa, l'autore indica tutte le dimensio-
ni del «compimento» cristiano. Non si tratta semplicemente della realizzazione di
parole profetiche, ma anche della sostituzione di istituzioni antiche con una nuova
realtà che compie meglio di esse le loro funzioni. Alle istituzioni dell'Antico Te-
stamento l'autore riconosce un valore importante, quello di manifestare concreta-
mente le esigenze della situazione e di cercare di rispondervi. L'istituzione sacer-
dotale rivelava, con azioni ripetute, il bisogno che avevano gli uomini di trovare
la giusta relazione con Dio per corrispondere pienamente alla loro vocazione. Ma
questa istituzione era impotente a soddisfare l'aspirazione che esprimeva. Non ar-
rivava a colmare veramente di realtà gli atti che eseguiva, e neppure, per conse-

164
guenza, le formule che utilizzava. «Offrire a Dio», «purificare», «render perfetto»,
stabilire un'«alleanza-testamento», «entrare nel santuario», «comparire alla presenza
di Dio»: altrettante espressioni che, come abiti troppo larghi, svolazzavano pieto-
samente attorno a un corpo per il quale non eran stati fatti. L'intervento di Cristo
invece — cioè il modo con cui, con la sua passione, egli si è stabilito in una rela-
zione nuova con Dio e con tutti gli uomini — ha realizzato effettivamente ciò a
cui aspiravano i sacrifici antichi. In pari tempo ha riempito le parole di una so-
stanziale pienezza di contenuto. Per questa ragione l'azione di Cristo deve essere
riconosciuta sacerdotale ed essere chiamata un «sacrificio».
Da questo punto di vista, ci si deve guardare dal dire che l'autore dell'epistola
usa «metafore» quando applica a Cristo il titolo di «sommo sacerdote» e alla pas-
sione glorificante di Cristo il nome di «sacrificio». La sua prospettiva è esattamen-
te inversa: è nell'Antico Testamento che sacerdozio e sacrificio erano presi in un
senso metaforico, perché si applicavano a una figura simbolica impotente, mentre
nel mistero del Cristo questi termini hanno finalmente ottenuto il loro senso reale,66
con una pienezza insuperabile.

" Su questo punto è criticabile la posizione di J. SMITH nella sua opera suggestiva A Priestfor Ever,
(London-Sidney 1969). Egli tende a ridurre a senso metaforico le affermazioni dell'epistola concernenti il
sacerdozio e il sacrificio di Cristo. Pur essendo più sfumato, J. DELORME, «Sacrifice, sacerdoce, consécra-
tion», RSR 63 (1975) 343-366, mi sembra che non prenda in sufficiente considerazione il punto di vista
specifico dell'autore di Eb.

165
CAPITOLO IX

UN SACRIFICIO EFFICACE

Trasformate in offerta perfetta, le sofferenze e la morte di Gesù hanno ottenu-

to a lui stesso l'entrata nel santuario vero, dove egli si presenta davanti al volto
di Dio, che lo corona di gloria e di onore. Ma l'avvenimento, l'abbiamo già detto,
non si può ridurre ad un risultato individuale — in questo caso, non sarebbe sacer-
dotale —, ma estende le sue conseguenze decisive all'esistenza di tutti gli uomini.
Tale è l'aspetto che l'autore tiene a sottolineare nella sezione che conclude la sua
grande esposizione (10,1-18). Fedele all'orientamento delle precedenti sezioni, egli
procede per effetto di contrasto. All'inefficacia degli antichi sacrifici oppone la
perfetta efficacia dell'offerta di Cristo. La sua dimostrazione si basa di nuovo su
testi dell'Antico Testamento: il Sai 39 in Eb 10,5-9, il Sai 109 in Eb 10,12-13,
la profezia di Geremia in Eb 10,16-17. Anche qui l'Antico Testamento come rive-
lazione annuncia la sua fine in quanto istituzione.

1. LA QUESTIONE DELL'EFFICACIA
A tre riprese nello spazio di undici versetti viene denunciata l'inefficacia delle
antiche istituzioni. L'autore non si accontenta di costatarla come un fatto;1 la pre-
senta come inevitabile. È incapacità radicale e definitiva. «La Legge non ha mai
il potere di condurre alla perfezione coloro che si accostano a Dio... poiché è im-
possibile eliminare i peccati con il sangue di tori e di capri» (10,1.4). Qualunque
sia il loro numero, i sacrifici antichi «nonpossono mai eliminare i peccati» (10,11).
Precisamente questa incapacità provoca la venuta di Cristo e la sua offerta:
«Per questo entrando nel mondo, egli dice: Eccomi!» (10,5-7). La situazione cam-
bia allora completamente, perché l'offerta di Cristo è perfettamente efficace; due
frasi lo proclamano usando 0 perfetto greco, che esprime il risultato duraturo di
un'azione passata: *Noi siamo stati santificati, per mezzo dell'offerta del corpo
di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre... Con un'unica oblazione, Egli ha reso
perfetti per sempre quelli che vengono santificati» (10,10.14).
Qui come in 9,9 lo scopo assegnato al culto sacrificale è la trasformazione de-
gli uomini, la loro teleiosis. Tutti quelli «che vengono», tutti quelli «che rendono
un culto» dovrebbero in linea di principio ottenere questa trasformazione,2 che per-
metterebbe loro di avvicinarsi a Dio con tutta sicurezza. Ciò implica, evidente-
mente, che la teleiosis raggiunga la loro coscienza e ne elimini il peccato, osta-

1
Cf 2» 7,19.
2
Cf il verbo teleiósai in 10,1.

167
colo alla comunione con Dio. Non ci meravigliamo perciò di vedere qui il nostro
autore insistere fortemente sul peccato: lo ricorda nove volte in questi 18 versetti.
Questa insistenza rende chiara una differenza significativa fra la trasformazione
degli uomini e quella di Cristo. Quando l'autore ha parlato della teleiosis di Cristo
in 2,10 e in 5,9 non ha avuto l'idea di includervi l'eliminazione del peccato. La
ragione di questa omissione è chiara: il Cristo è sempre stato «senza peccato».3
Ma ora che parla della teleiosis da comunicare agli uomini l'autore ritorna senza
sosta sul problema delle colpe da cancellare.
Il mezzo prescritto dalla Legge di Mosè per ottenere il perdono dei peccati è
il culto sacrificale. L'autore osserva lo svolgimento di questo culto. Egli costata
la molteplicità dei sacrifici (10,1) e l'incessante attività liturgica dei sacerdoti giu-
dei (10,11). Uno sguardo superficiale potrebbe trovarvi un motivo di ammirazio-
ne. Tale è, per esempio, la reazione dello storico giudeo Giuseppe, che va in esta-
si quando ricorda il numero degli animali immolati a Gerusalemme. Il nostro au-
tore dà prova di maggiore lucidità. Nell'apparente abbondanza egli scorge il se-
gno di un fallimento. Se si continua indefinitamente a «offrire gli stessi sacrifici»,
è perché lo scopo proposto non è mai ottenuto. Questi sacrifici non liberano le
coscienze; essi non fanno altro che richiamare la persistente presenza dei peccati
(10,3). Sono come tentativi mancati che obbligano a ricominciare sempre da ca-
po. Il sacrificio di Cristo, invece, non dev'essere ripetuto: è stato presentato «una
volta per sempre»; è un «sacrificio solo», un'«oblazione unica».4 E questa unicità
è il segno dell'efficacia: dopo il suo unico sacrificio, Cristo può ormai restare as-
siso alla destra di Dio, perché questo unico sacrificio ha ottenuto tutto ciò che ci
si attendeva: ha effettuato la trasformazione dei fedeli.5
Già suggerita precedentemente,6 la ragione del contrasto è spiegata qui in mo-
do più preciso. I sacrifici antichi non riuscivano ad essere efficaci perché erano
affetti da un'inevitabile esteriorità. Non potendo offrire se stesso, il sacerdote fa-
ceva ricorso al «sangue di tori e di capri». Ma quale rapporto si può stabilire fra
il sangue di un animale ucciso e la coscienza di un uomo?
«È impossibile eliminare i peccati con il sangue di tori e di capri» (Eb 10,4).
D'altra parte, quale possibilità di comunione c'è fra una bestia morta e Dio?
L'Antico Testamento stesso aveva già espresso il disgusto di Dio per questi mas-
sacri rituali. I testi non mancano; il nostro autore ha solo l'imbarazzo della scel-
ta.7 Egli sceglie un brano del Sai 39 che, dopo aver enumerato quattro generi di
sacrifici, lascia da parte tutto il culto sacrificale antico e lo sostituisce con un'of-

3
Cf Eb 4,15; 7,26; 9,14. Più audace, Paolo non indietreggia davanti a espressioni che mettono una
relazione stretta fra Cristo e il peccato, per es.: Rm 6,10: «Per quanto riguarda la sua morte, egli morì al
peccato una volta per tutte» e Rm 8,3: «Dio ha mandato il proprio Figlio in una carne simile a quella del
peccato»; ma non ne segue che Paolo immagini Cristo peccatore; anche per lui Cristo è «colui che non ha
conosciuto il peccato» (2 Cor 5,21). La situazione del Redentore unisce paradossalmente un'assenza com-
pleta di peccato personale e una solidarietà profonda, nella carne, con l'umanità peccatrice.
4
Cf Eb 10,10.12.14.
s
C f Eb 10,12.14.
6
In Eb 9,9-14.
' Cf Is 1,11; Ger 6,20; 7,22; Os 6,6; Am 5,22.25; Sai 39,7-9; 49,13-15; 50,18s.

168
ferta personale. Nelle dichiarazioni del salmo, il nostro autore riconosce una pro-
fezia che ha trovato il suo compimento nell'esistenza del Cristo:
«'Per questo, entrando nel mondo egli dice:
Tu non hai voluto né sacrificio né offerta,
un corpo invece mi hai preparato
6
Non hai gradito né olocausti né sacrifici per il peccato.
'Allora ho detto: Ecco, io vengo
— poiché di me sta scritto nel rotolo del libro —
per fare, o Dio, la tua volontà» (Eb 10,5-7 = Sai 39,7-9).
Difatti, l'offerta di Cristo corrisponde perfettamente alle prospettive espresse
dal salmista. Questo non è un rito esteriore, ma un'obbedienza personale: «Ecco,
io vengo per fare la tua volontà».8 A differenza dei sacrifici rituali che Dio «non
voleva», un'offerta di quel genere non poteva non esser accetta a Dio, poiché con-
sisteva precisamente nel «fare ciò che Dio voleva». Il suo risultato è l'intronizza-
zione celeste di Cristo, che ormai siede alla destra di Dio (10,12). È così ottenuta
una comunione perfetta con Dio.
Questa offerta ha un rapporto profondo con la coscienza dell'uomo, a causa
della sua stessa natura. Obbedienza personale, essa è consistita in un atto umano,
cosciente e libero, e, in più, è stata presentata «per i peccati» degli uomini,' secon-
do la volontà di Dio. Di qui proviene la sua efficacia per la nostra santificazione:
«Per quella volontà noi siamo stati santificati, per mezzo dell'offerta del corpo
di Gesù Cristo, fatta una volta per sempre» (10,10).

2. CRITICA DELLA LEGGE

Confrontata con la critica del culto così come la esprimevano i profeti, la posi-
zione del nostro autore si rivela ad un tempo più radicale e meno negativa. Più
radicale, perché egli non attacca soltanto il culto rituale, ma ha di mira in pari
tempo tutto il sistema della Legge, ciò che non potevano fare i profeti. Meno ne-
gativa, perché ha un'altra mediazione sacrificale da proporre, ciò che mancava
ai profeti.
La polemica contro la Legge si scatena sin dalle prime parole della prima fra-
se, che associano strettamente «Legge» e «ombra» (skià):
«La Legge possiede solo un'ombra dei beni futuri e non la realtà stessa delle cose» (Eb
10,1).
La prospettiva non è quella della filosofia platonica, che distingue le «idee»
(idea) eterne e le loro «immagini» (eikón) oppure «ombre» (skià) materiali.10 Se-
condo Platone, seguito su questo punto da Filone," l'idea, anteriore all'essere cor-

!
Eb 10,9; cf 5,8; Ut 26,42; Gv 6,38; FU 2,8.
' Eb 10,12; cf 9,26.28; I Cor 15,3...
10
PLATONE, Repubblica, VII, 514.
" Commentando Gn 1-2 Filone spiega che Dio ha, in principio, creato l'idea perfetta d'uomo e in se-
condo luogo solamente l'uomo terrestre, necessariamente meno perfetto (De opif. mundi, 134s).

169
porale, gli resta sempre superiore in perfezione. Il nostro autore adotta una pro-
spettiva diversa, che è quella del compimento del disegno di Dio secondo la Bib-
bia. Egli distingue la prefigurazione imperfetta (skià) e l'espressione definitiva (eìkón)
dei «beni futuri». Invece di trovarsi all'inizio, il più alto grado di realtà giunge
alla fine, nelle realizzazioni escatologiche.12 Venuta prima di Cristo, la Legge non
gli è superiore, ma inferiore. Essa porta con sé soltanto abbozzi.
Questa prima valutazione sfavorevole ne prepara una seconda, che costituisce
l'affermazione principale della frase e che abbiamo già presentato: recando solo
abbozzi, la Legge «non ha il potere di condurre alla perfezione (teleiósai)» di cui
gli uomini hanno bisogno (10,1). Sistema necessariamente inefficace, non ha al-
cun titolo per mantenersi indefinitamente. Difatti, l'autore non tarda a pronuncia-
re la sua abrogazione. A questo fine, quando commenta il Sai 39 — che non dice
nulla contro la Legge, critica soltanto i sacrifici rituali — egli prende l'iniziativa
di far risaltare il legame fra questi sacrifici e la Legge:
«Cose tutte che vengono offerte secondo la Legge» (Eb 10,8).
Questa osservazione, la cui esattezza è incontestabile, gli permette di ingloba-
re la Legge nella critica che riguarda i sacrifici. Il rifiuto opposto da Dio ai sacrifi-
ci antichi colpisce, nello stesso tempo, la Legge. Meglio ancora: opponendo i sa-
crifici rituali prescritti dalla Legge e l'offerta di Cristo che compie la volontà di
Dio, il nostro autore fonda sul salmo una opposizione — certamente stupefacente
— fra la Legge e la volontà di Dio. Non si ferma qui, ma giunge subito alla conse-
guenza pratica, dichiarando che Cristo
«abolisce il primo ordine di cose, per stabilire il secondo» {Eb 10,9).
Secondo il contesto, il primo ordine di cose designa insieme il culto rituale
e la Legge antica, che ne è solidale: culto e Legge sono soppressi, per lasciare
il posto all'offerta di Cristo e alla volontà di Dio.
I profeti, evidentemente, non potevano andare così lontano. Quando essi rifiu-
tavano, in nome di Dio, i sacrifici rituali, si guardavano bene dall'attaccare la Legge.
Insistevano piuttosto suh" obbligo di osservarla e denunciavano il disprezzo di Israele
per la Legge.13 Di conseguenza, non si potevano prendere alla lettera le loro di-
chiarazioni sul rifiuto dei sacrifici, poiché la Legge esigeva formalmente questo
genere di culto. Si era condotti a concludere che quello che essi criticavano, anzi-
tutto, non erano i riti stessi, ma l'assenza delle disposizioni interiori richieste in
coloro che vi prendevano parte. La soluzione giusta sembrava dunque quella di
continuare a offrire i sacrifici rituali, ma sforzandosi di avere le disposizioni inte-
riori degne di Dio.14
Agli occhi del nostro autore, questa non è una soluzione. A che serve, infatti,
il culto sacrificale, se è necessario anzitutto ricorrere ad altri mezzi — quali? —
per creare in sé le disposizioni che piaceranno a Dio? È chiaro che in questo caso

12
Cf 1 Cor 15,46s: «Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animato, e poi lo spirituale».
"Ctls 1,17; Ger 6,19.
u
Cf Sai 51,21; Sir 35,3s.

170
 i sacrifici sono privi di ogni efficacia. Essi non possono trasformare nulla. Ora,
un sacrificio dovrebbe essere un intervento che permette all'uomo di cambiare la
sua situazione di coscienza e quindi il suo rapporto con Dio. Dove trovare un vero
sacrificio?
La soluzione è portata da Cristo e da lui solo. Essa comporta il rigetto radicale
di tutti i sacrifici rituali, poiché essi non hanno alcun potere di trasformazione,
e per conseguenza nessun valore di vera mediazione. '5 Ma non ci si può fermare
a questo stadio negativo. Quale sarà lo stadio positivo? Una dottrina di spiritualiz-
zazione del culto, che invita ciascuno ad unirsi interiormente a Dio? Sarebbe un
cadere nell'illusione, supponendo il problema risolto senza aver fatto nulla per ri-
solverlo. Dove troverebbe l'uomo peccatore il mezzo per liberarsi dal suo pecca-
to, condizione indispensabile per giungere all'unione con Dio? Sarebbe d'altra parte
un regredire rispetto alla Legge di Mosè, che aveva almeno il merito di far pren-
dere coscienza della necessità di una mediazione sacrificale. La legge non può es-
sere puramente e semplicemente soppressa; deve essere «compiuta». Il rifiuto dei
sacrifici rituali è accettabile solo se si è capaci di presentare agli uomini, come
contropartita, un atto di mediazione efficace. Cristo ha realizzato questo atto di
mediazione, vero sacrificio, trasformazione dell'uomo attraverso una morte santi-
ficante, che stabilisce un nuovo rapporto con Dio. Il nostro autore può dunque
prendere alla lettera il rifiuto profetico dei sacrifici rituali, senza tuttavia violare
l'esigenza fondamentale della Legge, concernente la mediazione sacrificale. Que-
sta è compiuta «per mezzo dell'offerta del corpo di Gesù Cristo, fatta una volta
per sempre» (10,10).

3. L'OPERA DI CRISTO
Per esprimere l'opera di Cristo e opporla all'impotenza della Legge, l'autore
usa di nuovo, in 10,14, il verbo teleiùn, «rendere perfetto». Mentre la Legge «non
ha il potere di condurre alla perfezione» (10,1), Cristo «ha reso perfetti per sem-
pre coloro che vengono santificati» (10,14). Quest'ultimo uso del verbo teleiùn
segna una tappa importante nell'esposizione dottrinale concernente il sacerdozio.
Finora questo verbo è stato usato tre volte a proposito del Cristo, sempre in
espressioni affermative16 e tre volte in rapporto con la Legge e il culto antico,
sempre in espressioni negative." I tre testi che riguardano Cristo hanno recato
precisazioni progressive, ma hanno tutti presentato Cristo in un ruolo recettivo,
come sottoposto a un processo di trasformazione del suo essere umano. Secondo
2,10, colui che doveva effettuare la trasformazione, espressa con il verbo «rende-
re perfetto», era Dio, ed egli doveva effettuarla «mediante la sofferenza». In 5,9,
il verbo è al passivo: Cristo è stato «reso perfetto». Il contesto mette questa tra-
sformazione in rapporto diretto con la sofferenza, come in 2,10, ma esprime mag-

15
«Mediazione» è preso qui in senso forte di un intervento che stabilisce una relazione, sopprimendo
gli ostacoli che vi si oppongono, e si tratta di mediazione fra gli uomini e Dio.
" Eb 2,10; 5,9; 7,28.
11
Eb 7,19; 9,9; 10,1.

171
giormente le reazioni di Cristo nella prova e mostra, d'altra parte, il rapporto del-
l'avvenimento con la proclamazione del sacerdozio (5,10). Si è condotti a capire
che l'educazione dolorosa, alla quale Cristo si è sottomesso, ha costituito per lui
un sacrificio di consacrazione sacerdotale, sacrificio non rituale ma esistenziale,
trasformazione profonda della sua umanità. In 7,28 si ritrova il verbo al passivo,
e il contesto lo pone in relazione più evidente ancora con il sacerdozio, perché
la frase parla di «costituire sommo sacerdote». Le sofferenze non sono più men-
zionate in questo brano, tuttavia sono rievocate in modo indiretto, grazie a un'e-
spressione sacrificale: «avendo offerto se stesso» (7,27). Quest'espressione non
sta al passivo, come il participio «reso perfetto» (7,28), ma all'attivo o, più esatta-
mente, alla forma riflessiva. Essa manifesta la parte personale che Cristo ha preso
alla sua trasformazione sacrificale e completa così le coordinate dell'avvenimento.

La frase di 10,14 va ancora più lontano: essa attribuisce a Cristo la stessa azio-
ne di «rendere perfetto», dando a questa azione un nuovo campo di applicazione:
«quelli che vengono santificati». Mentre fino ad ora Cristo era presentato come
colui che riceve la perfezione («essendo stato reso perfetto»: 5,9; 7,28), ora si di-
ce che egli la comunica o, meglio ancora, che l'ha ormai comunicata («egli ha
reso perfetti»: 10,14). All'aspetto di passività si aggiunge un aspetto di attività,
e ciò nello stesso avvenimento: «Poiché con una unica oblazione, egli ha reso per-
fetti per sempre quelli che vengono santificati». La passione glorificante di Cristo
ha prodotto un duplice effetto: ha trasformato lui e gli ha permesso di trasformare
i suoi fratelli, gli uomini. La trasformazione di Cristo è una consacrazione sacer-
dotale, una teleiosis; la trasformazione operata da Cristo nei suoi fratelli è, an-
ch'essa, una teleiosis, una partecipazione alla sua consacrazione.
Si nota qui una grande differenza con la teleiosis antica. Nell'Antico Testa-
mento era chiaro che la consacrazione sacerdotale valeva soltanto per colui che
la riceveva. Lui solo diventava sommo sacerdote. Dopo i sacrifici della sua consa-
crazione, lui solo era abilitato a penetrare nel santuario; nessun altro poteva se-
guirlo (Lv 16,17). Al contrario, nel caso di Cristo un unico sacrificio vale e per
il sacerdote e per tutto il popolo. In un solo e medesimo atto di offerta, Cristo
riceve il sacerdozio e vi associa strettamente i fedeli.
La spiegazione di questa inattesa novità si trova nella natura molto diversa del
sacrificio di consacrazione. Per i sacerdoti antichi, si trattava di un atto di santifi-
cazione per mezzo di una separazione rituale.18 Per Cristo si è trattato di un atto
che l'ha unito nello stesso tempo a Dio e ai suoi fratelli; la passione di Cristo,
infatti, è insieme obbedienza a Dio e solidarietà estrema verso gli uomini." Per
questa ragione, la trasformazione ottenuta non vale solamente per Cristo, ma an-
che, grazie a lui, per tutti gli uomini.20 Per beneficiarne, basta aderire a Cristo
nell'obbedienza della fede (5,9).

18
Cf sopra, p. 31s.
"Cf£2> 2,14-18; 4,15; 5,7-9.
20
La prima enciclica del papa Giovanni Paolo II esprime questa dottrina: «Si tratta di "ciascun" uomo,
perché ognuno è stato compreso nel mistero della Redenzione, e con ognuno Cristo si è unito, per sempre,
attraverso questo mistero» (RH 13).

172
 In 10,14 si trova dunque affermata la partecipazione di tutti i credenti al sacer-
dozio di Cristo. L'autore non usa direttamente l'espressione «sacerdozio dei fede-
li»; non è così esplicito su questo punto come la prima lettera di Pietro o l'Apoca-
lisse, ma la dottrina che espone è chiaramente orientata in questo senso; indica
un cambiamento completo della situazione religiosa degli uomini.
Nell'associazione dei credenti al sacerdozio del Cristo, il nostro autore ricono-
sce la realizzazione della profezia di Geremia sulla nuova alleanza:
«u Con una unica oblazione egli ha reso perfetti per sempre quelli che vengono santificati.
"Questo ce lo attesta anche lo Spirito Santo. Infatti, dopo aver detto:
"Questa è l'alleanza che io stipulerò con loro dopo quei giorni,
il Signore dice:
Io porrò le mie leggi nei loro cuori e le imprimerò nella loro mente, '7 E non mi ricorderò
più dei loro peccati e delle loro iniquità» (Eb 10,14-17; Ger 31,33-34).
Per avvertire con quale profondità l'autore ha compreso il compimento della
promessa divina, bisogna ricordare quanto ha detto prima dell'offerta sacerdotale
di Cristo.21 Fra questi vari testi i rapporti sono stretti. Secondo Geremia, la nuova
alleanza doveva caratterizzarsi come un'azione di Dio nei cuori. Infatti, la tragica
storia dell'Antico Testamento aveva messo in piena evidenza la necessità di una
trasformazione dei cuori {Ger 18,11-12). Quando il cuore è cattivo, le migliori
leggi non servono a nulla. Ma come avrebbero potuto gli uomini cambiare il loro
cuore? Essi potevano tutt'al più presentarsi davanti a Dio con un «cuore spezzato,
frantumato» e pregarlo di «creare loro un cuore puro».22 Dio aveva perciò pro-
messo di intervenire lui stesso e di «scrivere la sua legge nei cuori».23 Di questa
formula suggestiva è facile ignorare le implicazioni reali e fermarsi a un'interpre-
tazione superficiale, come se si trattasse di una semplice esperienza affettiva. Ma
la parola «cuore» è presa dalla Bibbia in un senso assai forte. È lo stesso essere
dell'uomo in ciò che ha di più profondo. Per scrivere la Legge di Dio nel cuore
dell'uomo non poteva dunque bastare una dolce emozione. Era necessaria una lot-
ta terribile, una specie di combattimento con Dio, come quello di Giacobbe (Gn
32,25-32), nel quale tutto l'essere dell'uomo doveva esser posto in questione. Era
necessaria un'agonia, in cui la morte venisse affrontata e fosse finalmente trasfor-
mata in occasione suprema di obbedienza e di amore, in modo tale che lo stesso
cuore umano ne riuscisse trasformato.
Dove trovare un uomo capace di affrontare un simile rinnovamento del suo
essere nel «fuoco divorante» della santità divina? All'uomo peccatore, ciò era im-
possibile. Allora Gesù si è presentato per prendere su di sé la prova che nessuno
dei figli di Adamo era nella possibilità di sopportare. Dicendo a Dio: «Ecco, io
vengo, per fare, o Dio, la tua volontà», egli ha accettato di sottomettersi nel suo
essere d'uomo alle sofferenze necessarie. E entrato nella via dell'offerta suppli-
chevole e dell'educazione dolorosa. Così «con uno Spirito eterno offrì se stesso
senza macchia a Dio». Facendo la volontà di Dio fino all'oblazione del suo corpo,

21
Cf Eb 10,9s; 9,14; 5,7-9.
22
Sai 50,12.19.
23
Ger 31,33; Eb 8,10; 10,16.

173
«imparò l'obbedienza dalle cose che patì».24 Quindi esiste ormai un uomo nuovo,
formato nell'adesione perfetta alla volontà di Dio. Avendo appreso l'obbedienza,
egli ha la legge di Dio inscritta nel più profondo del suo essere. Esiste un «cuore
nuovo»,25 un cuore d'uomo trasformato, «reso perfetto», totalmente unito a Dio
e ai suoi fratelli.26 E questo cuore, creato per noi,27 è a nostra disposizione. Per-
ché divenga nostro effettivamente, «rendendoci perfetti» a nostra volta, ci basta
esser fra quelli che «vengono santificati» (Eb 10,14) aderendo a Cristo nella fede.
Così — e solamente così — possiamo entrare nella nuova alleanza (10,16) e avere
la legge di Dio inscritta nel nostro cuore.
La fede dà al credente di essere «partecipe di Cristo» (3,14) e lo associa al suo
sacerdozio. Fra la consacrazione sacerdotale di Cristo e la partecipazione dei cre-
denti a questo stesso sacerdozio ?i manifesta tuttavia una differenza, che non man-
ca d'importanza. Mentre Cristo ha ottenuto la sua consacrazione direttamente, senza
l'intervento di alcun mediatore, la consacrazione dei fedeli è totalmente dipenden-
te dall'intervento di Cristo. Nel sacerdozio, bisogna quindi distinguere due aspet-
ti, quello del culto reso a Dio e quello della mediazione. H primo aspetto è comu-
nicato ai fedeli; questi, grazie a Cristo, hanno ormai la possibilità di entrare nel
santuario e di presentare a Dio le loro offerte.28 Ma l'altro aspetto, quello della
mediazione, è riservato unicamente a Cristo.29 Nessun uomo può fare a meno di
Cristo per giungere fino a Dio;30 a maggior ragione, nessuno può pretendere di
sostituirsi a Cristo per condurre fino a Dio altri uomini. Essendo la mediazione
il tratto più specifico del sacerdozio, si capisce facilmente che l'autore non abbia
attribuito ai cristiani il titolo di «sacerdote». L'unico sacerdote, nel senso pieno
del termine, è Cristo. Tale è la grande novità cristiana.

4. SITUAZIONE CRISTIANA
La pienezza del sacerdozio di Cristo si manifesta nel cambiamento di situazio-
ne che arreca agli uomini. Terminata la sua grande esposizione dottrinale
(7,1-10,18), l'autore mette in luce questo cambiamento e invita i cristiani a corri-
spondervi con tutta la loro vita. Non potendo qui commentare tutto quello che di-
ce su questo tema, ci accontentiamo di presentare gli elementi più importanti. Questi
sono riuniti nella lunga frase di 10,19-25, che esprime una forte connessione fra
l'opera sacerdotale di Cristo e l'esistenza cristiana. I primi tre versetti descrivono

24
Cf Eb 5,8; 9,14; 10,9s.
2!
Cf Ez 36,26; Ger 24,7; 32,39.
26
«La Redenzione del mondo — questo tremendo mistero dell'amore, in cui la creazione viene rinnova-
t a — è , nella sua più profonda radice, la pienezza della giustizia in un cuore umano: nel Cuore del Figlio
primogenito, perché essa possa diventare giustizia dei cuori di molti uomini...» (RH 9).
27
Sai 50,12.
28
Cf Eb 10,19; 9,14; 12,28; 13,15s. È chiaro che il culto cristiano differisce radicalmente dal culto
sacrificale antico. Cf i successivi paragrafi b e e.
"Cf£2> 8,6; 9,15; / Tm 2,5.
!
° Cf Eb 7,25; 10,19-21; 13,15-21; Gv 14,6.

174
la situazione religiosa creata da Cristo; gli ultimi quattro invitano a prendere gli
atteggiamenti corrispondenti.
a) La frase comincia con un tono trionfale, perché la nuova situazione è una
situazione privilegiata. La caratterizza la parola greca parresia, che significa ori-
ginariamente «libertà di dire tutto» ed esprime non solamente un sentimento di si-
curezza, ma un diritto riconosciuto. Il diritto di cui ormai godono i cristiani è quello
di avvicinarsi con tutta sicurezza a Dio stesso:
«Avendo dunque, fratelli, piena fiducia di entrare nel santuario» (Eb 10,19).
Novità senza precedenti: fra i cristiani e Dio le barriere sono eliminate, il pas-
saggio è libero. Implicitamente l'autore afferma qui un contrasto completo fra la
situazione dei cristiani e quella dell'Antica Alleanza, quale è stata descritta prece-
dentemente. Regnava allora il sistema delle separazioni rituali, di cui l'autore ha
dimostrato l'impotenza.31 La santificazione sperata non poteva essere raggiunta.
Fra il popolo e Dio non si stabiliva alcuna mediazione valida. Il solo risultato ef-
fettivo di questo sistema era l'affermarsi delle separazioni. Il popolo restava sepa-
rato dai sacerdoti, perché non era mai autorizzato a entrare nell'edificio del tem-
pio, e i sacerdoti non potevano seguire il sommo sacerdote, che penetrava solo
nel Santo dei santi. La separazione si imponeva anche fra il sacerdote e la vittima;
il sacerdote non poteva offrire se stesso, e la vittima era incapace di liberare il
sacerdote dai suoi peccati, perché neanche essa entrava realmente in comunica-
zione con Dio. In breve, dovunque si ergevano ostacoli. Non si conosceva una
strada transitabile (9,8).
Con il Cristo tutto è cambiato. Le separazioni sono abolite, una via «nuova
e vivente» è inaugurata (10,20). Abolita la separazione che persisteva fra la vitti-
ma offerta e Dio, perché Gesù, vittima «senza macchia», che ha accolto con doci-
lità totale l'azione trasformante dello Spirito di Dio, è stato pienamente gradito
a Dio ed è entrato nel cielo stesso (9,24). Abolita la separazione fra il sacerdote
e la vittima: nell'offerta di Cristo, sacerdote e vittima formano una cosa sola, poi-
ché Cristo «ha offerto se stesso». Il suo sacrificio lo ha nello stesso tempo santifi-
cato come vittima e consacrato come sacerdote. Abolita ugualmente la separazio-
ne ultima, quella che impediva al popolo di unirsi al sacerdote, perché la passione
di Cristo è un atto di assimilazione completa con i suoi fratelli, atto che fonda una
nuova solidarietà, più stretta che mai, fra lui e loro. Cristo è un sacerdote che
associa il popolo al suo sacerdozio (10,14).
Le barriere antiche quindi non esistono più. Tutti ora sono invitati ad avvici-
narsi a Dio senza timore. Tutti i credenti «hanno pieno diritto ad entrare nel san-
tuario» (10,19), mentre finora questo diritto era riservato al sommo sacerdote e
limitato, anche per lui, a una sola funzione annuale.
b) Altri brani dell'epistola mostrano che i credenti godono anche dell'altro pri-
vilegio sacerdotale, quello di presentare a Dio offerte sacrificali. Nulla di straor-
dinario in ciò. È chiaro che l'entrata nel santuario e l'offerta sacrificale sono due

31
Cf Eb 7,18-19a; 8,9-10; 10,1-4.

175
attività strettamente legate l'una all'altra o, per dir meglio, due modi diversi di
esprimere una stessa realtà esistenziale, cioè l'atto personale che introduce l'uo-
mo nella comunione divina. I credenti che si avvicinano a Dio sono dunque invita-
ti a offrire a Dio i loro «sacrifici». Quali saranno questi sacrifici? In che cosa con-
sisterà il culto cristiano? Non si tratterà, evidentemente, dei sacrifici rituali pre-
scritti nell'Antico Testamento. Il culto cristiano deve modellarsi sul sacrificio di
Cristo e differire perciò radicalmente dall'antico culto rituale: esso deve consiste-
re nel trasformare la stessa esistenza per mezzo della carità divina, vero «fuoco
dal cielo».
H sacrificio di Cristo presenta due aspetti inseparabili, che si realizzano l'uno
per mezzo dell'altro. Il primo concerne la relazione con Dio: è l'aspetto di obbe-
dienza, di adesione personale alla volontà divina.32 L'altro concerne la relazione
con gli uomini: è l'aspetto di solidarietà fraterna, spinta fino al dono totale di sé."
Invece che aspetti, si potrebbero dire «dimensioni» e ricordare la dimensione ver-
ticale e quella orizzontale che si incontrano e si congiungono per formare la croce
di Cristo. L'unione di queste due dimensioni caratterizza similmente il culto cri-
stiano, trasformazione cristiana dell'esistenza. La stessa espressione «fare la vo-
lontà di Dio» che ha definito prima il sacrificio di Cristo " definisce poi la voca-
zione cristiana;35 essa si applica tanto all'atteggiamento del credente nella prova
(10,36) quanto alla sua attività positiva (13,21). D'altra parte, la premura di attua-
re ciò che piace a Dio porta i cristiani, esattamente come Cristo, a donarsi agli altri:
«Non dimenticatevi della beneficenza e di far parte dei vostri beni agli altri, perché di
tali sacrifici Dio si compiace» (Eb 13,16).
In questa frase l'autore usa il termine tecnico di «sacrificio» (thysia) e lo appli-
ca alla vita di carità fraterna. Qualche versetto prima, ha rifiutato l'antica conce-
zione del culto, che dava un'importanza fondamentale a osservanze esteriori, in
particolare a regole che riguardavano gli alimenti.36 Ormai il culto non deve più
situarsi accanto alla vita, considerata profana; deve prendere la vita stessa e tra-
sformarla in offerta generosa di obbedienza a Dio e di dedizione fraterna.
e) Ma non si deve mai dimenticare un punto essenziale: simile trasformazione
dell'esistenza è possibile soltanto grazie alla mediazione sacerdotale del Cristo,
che comunica ai credenti la forza purificatrice e rinnovatrice dello Spirito. Per
questa ragione la vita di carità si situa continuamente in un'atmosfera di rendi-
mento di grazie. Ricevendo tutto da Cristo, i fedeli sono invitati «per mezzo di
lui a offrire a Dio continuamente un sacrificio di lode» (13,15). Questo è l'altro
aspetto essenziale dei «sacrifici» cristiani.
Pretendere di trasformare la vita senza passare per Cristo, è cadere nell'illu-
sione della superbia umana e votarsi al fallimento. La frase di 10,19-25 è partico-

"Cf Eb 5,8; 10,7-10.

"Cf £6 2,14-18; 4,15.
54
In Eb 10,7.9.
" In Eb 10,36 e 13,21.
36
Eb 13,9; cf 9,10. Già il Siracide paragonava la beneficenza a un culto reso a Dio, ma non pensava
affatto di rifiutare l'antica concezione del culto sacrificale (cf Sir 35,1-10).

176
larmente chiara a questo riguardo. Essa incomincia con l'indicare che agli uomini
si impone una triplice condizione perché possano avvicinarsi a Dio, e afferma che
questa triplice condizione si trova realizzata per essi in Cristo.
Per essere ammessi alla presenza di Dio, gli uomini hanno bisogno, anzitutto,
di un «diritto di passaggio» che permetta loro di avanzare senza timore; poi di una
via che li conduca fino al vero santuario; infine e soprattutto, di un sacerdote che
li introduca presso Dio.
«"Avendo dunque, fratelli, pieno diritto di entrare nel santuario per mezzo del sangue
di Gesù, 20questa via nuova e vivente che egli ha inaugurato per noi attraverso il velo,
cioè la sua carne; 2I avendo noi un sacerdote grande sopra la casa di Dio, " accostiamoci...»
(Eb 10,19-22).
Colui che procura loro il diritto di passaggio è Gesù, perché entrando nel san-
tuario «con il proprio sangue» ha «ottenuto una redenzione eterna» (9,12). Il dirit-
to di passaggio è dunque concesso ai credenti «nel sangue di Gesù», pieno di effi-
cacia grazie alla sua morte. Trasformata in offerta perfetta, la morte di Gesù ha
infatti superato per gli uomini tutti gli ostacoli che si opponevano alla loro comu-
nione con Dio.
È pure in Gesù che si trova la strada che conduce al santuario. Egli stesso,
«l'ha inaugurata per noi attraverso il velo». Precisando che questa via è «nuova
e vivente» e che ha rapporto con la carne di Gesù,37 l'autore aiuta i suoi lettori
a capire che qui, come in 9,11, egli vuol parlare del mistero della risurrezione
del Cristo. La via nuova e vivente non è altro che l'umanità glorificata di Cristo,
divenuta per tutti gli uomini l'unica via di accesso a Dio. In 9,11 questa umanità
glorificata è stata presentata come «la tenda più grande e più perfetta», che si apre
sul santuario autentico. Non ci si deve meravigliare di sentirla ora chiamare la
«via», perché in 9,11 — e già in 9,8 —, l'autore ha fatto capire che il ruolo della
tenda consisteva nell'essere una via d'accesso.
«Via» e «diritto riconosciuto» sono espressioni impersonali, quindi non pongo-
no in luce l'aspetto più importante della mediazione: l'intervento personale del
mediatore. L'autore ne è perfettamente consapevole, ed è per questo che ha cura
di aggiungere che noi abbiamo anche «un sacerdote grande sopra la casa di Dio».
Nel nostro movimento verso Dio non siamo soli; abbiamo una guida esperimenta-
ta, «il capo che guida alla salvezza» (2,10). Giunti davanti a Dio, abbiamo, per
presentarci a lui, un sommo sacerdote pienamente autorizzato, «garante di una al-
leanza migliore» (7,22). Precisando che questo sacerdote è stabilito «sopra la casa

37
È difficile determinare la funzione grammaticale precisa dei termini greci: «cioè della sua carne».
Ci si può vedere una spiegazione della parola «velo», che precede immediatamente: «attraverso il velo, cioè
la sua carne». La carne di Cristo sarebbe allora paragonata al velo del tempio, attraverso il quale si passava
per entrare nel Santo dei santi. Oppure si può allacciare il genitivo «della sua carne» al termine principale
della proposizione, «via», e intendere: «la via della sua carne». Per altre ipotesi, cf J. JEREMIAS, «Brachylo-
gie und Inkonzinnitat in Pràpositionsgebrauch», ZNW 62 (1971) 131; O. HOFIUS, Der Vorhang vor dem
Thron Gottes, Tiibingen, 1972, 81-83. Non sembra indispensabile aver risolto questa dibattuta questione
per poter identificare la «via», perché le determinazioni più importanti a suo riguardo sono che essa è «nuo-
va e vivente», e questo si capisce bene soltanto dell'umanità di Cristo risorto. I rapporti fra 10,20 e 9,11
confermano questa interpretazione.

177
di Dio», l'autore richiama il tema sviluppato all'inizio della sua prima esposizione38
e con la stessa espressione: il sacerdote è l'uomo del santuario ed è «degno di fe-
de»; egli ha autorità per parlare in nome di Dio a coloro che formano «la sua casa».
d) Così si trova introdotta la seconda parte della frase, nella quale l'autore esorta
i cristiani ad assumere gli atteggiamenti che corrispondono alla nuova situazione
creata con il sacerdozio del Cristo:
«22 Accostiamoci con cuore sincero in pienezza di fede, con il cuore purificato dalla catti-
va coscienza, e con il corpo lavato con acqua pura "manteniamo senza vacillare la pro-
fessione della nostra speranza, perché è fedele colui che ha promesso. "Cerchiamo an-
che di stimolarci a vicenda nella carità e nelle opere buone, 2S non disertando le nostre
riunioni, come alcuni hanno l'abitudine di fare, ma esortandoci a vicenda; tanto più che
potete vedere come il Giorno si avvicina» (Eb 10,22-25).
L'atteggiamento fondamentale consiste nell'aderire, nella fede, al Cristo sa-
cerdote. Intronizzato accanto a Dio, Cristo è per noi «un sommo sacerdote degno
di fede». La prima condizione per avanzare verso Dio non è dunque il compimen-
to di una legge, ma il ricorso, nella fede, alla mediazione sacerdotale di Cristo.
Si ritrova qui la dottrina paolina, che rifiuta le pretese della Legge e pone la fede
alla base di tutto; ma questa dottrina è illuminata di una nuova luce grazie alla
riflessione sul sacerdozio. Ciò che giustifica il rifiuto della Legge è la sua incapa-
cità a stabilire un sacerdozio valido, una mediazione effettiva fra gli uomini e Dio.
Ciò che fonda l'appello alla fede è l'efficacia unica del sacrificio e del sacerdozio
di Cristo che introducono realmente gli uomini nella comunione con Dio. Facen-
do aderire al Cristo mediatore, la fede apre la sola possibilità autentica di trasfor-
mare l'esistenza per mezzo della carità divina. Lo sforzo dell'uomo peccatore non
può, infatti, servire di base alla salvezza, perché proviene da una sorgente corrot-
ta. Bisogna prima che l'uomo sia trasformato, che la sua coscienza sia «purificata
dalle opere morte» (9,14), e ciò si ottiene con la mediazione di Cristo sacerdote.
La fede dunque è e resta sempre il primo atteggiamento cristiano.
Il secondo atteggiamento è la speranza, la quale, in verità, non è altro che una
specificazione della fede. Il messaggio ricevuto, infatti, non è rivelazione di una
verità astratta, bensì manifestazione di una persona che è «via» e «causa di salvez-
za». Esso è dunque invito dinamico e promessa. «Manteniamo senza vacillare la
professione della nostra speranza — dice l'autore —, perché è fedele colui che
ha promesso». Ciò che dà alla speranza cristiana tutta la sua solidità, è la certezza
che lo scopo fissato è già stato effettivamente raggiunto da un «precursore»,39 Cri-
sto, che «attraverso una tenda più grande e più perfetta... entrò una volta per sem-
pre nel santuario» (9,11-12). Nulla può ostacolare la speranza, proprio perché la
via tracciata da Cristo è consistita nel trasformare gli ostacoli in mezzo di avanza-
mento. Le prove, quando sopravvengono, forniscono l'occasione di un'unione più
reale al sacrificio di Cristo. Sull'esempio di Cristo, che nella sua passione «impa-
rò l'obbedienza» e «ha fatto la volontà di Dio», i cristiani provati dalla sofferenza

" Eb 3,1-6.
"Cf£è6,19s; 12,2.

178
si sottomettono all'azione divina trasformante e fanno la volontà di Dio.40 Invece
di provocare lo scoraggiamento, la prova allora rinforza la speranza.
Il terzo atteggiamento nel quale si esprime l'adesione dei fedeli a Cristo sacer-
dote è un'intensa carità. Questa si manifesta con il reciproco aiuto fraterno e ogni
genere di «belle opere», come dice letteralmente il testo greco. I cristiani sono at-
tenti gli uni agli altri. Lungi dall'essere segnata dall'individualismo, la loro vita
spirituale intensifica le mutue relazioni. E non può essere diversamente, poiché
la fede li unisce a un «sommo sacerdote compassionevole» che ha manifestato la
solidarietà più completa verso i suoi fratelli.41 Grazie a lui, essi formano tutti in-
sieme la casa di Dio (3,6). Desiderosi di corrispondere alla loro vocazione celeste
(3,1), essi si aiutano reciprocamente ad evitare i pericoli che li minacciano, e si
animano gli uni gli altri a progredire verso Dio con confidenza.42 Il loro «amore
fraterno» (13,1) si manifesta anche in modo molto concreto con l'aiuto materiale,
recato generosamente a quelli che ne hanno bisogno: malati o indigenti, cristiani
perseguitati o in cerca di un riparo.43

e) Fede, speranza e carità sono dunque i tre atteggiamenti spirituali caratteri-

stici dei cristiani, quelli che permettono loro di vivere uniti a Cristo sacerdote e
di trasformare così la loro esistenza. L'autore tuttavia, non si accontenta di parla-
re di atteggiamenti spirituali; egli indica anche i mezzi concreti di unirsi alla me-
diazione di Cristo. La logica della sua esposizione esige che tali mezzi ci siano,
perché una mediazione che non si esprime concretamente non è più una mediazio-
ne. Se la possibilità per i cristiani di rendere un culto a Dio resta continuamente
legata alla mediazione del Cristo, bisogna che questa mediazione si offra ad essi
in modo tangibile. È proprio quanto fa capire l'autore. Egli non parla soltanto del-
la fede, ma anche di ciò che noi chiamiamo i sacramenti della fede. Questi non
sono null'altro che l'espressione tangibile della mediazione attuale del Cristo.
Si riconosce facilmente in 10,22 un'allusione al battesimo, sotto il suo duplice
aspetto, di rito materiale: i cristiani hanno avuto «il corpo lavato con acqua pura»,44
e di efficacia spirituale: essi hanno avuto «il cuore purificato dalla cattiva coscien-
za». Nei versetti precedenti si può riconoscere anche un'allusione all'eucaristia,
non solamente perché l'autore fa menzione della «carne» e del «sangue di Gesù»
(10,19-20) in due membri di frase paralleli, ma perché la frase intera non potreb-
be corrispondere meglio alla realtà di una celebrazione eucaristica. Ricordiamo
in proposito che, eccettuate alcune righe aggiunte alla fine,45 l'epistola agli Ebrei
non si presenta come una lettera, bensì come un sermone, destinato ad essere pro-
nunciato a viva voce nel corso di una riunione deHa comunità cristiana. Il nostro
brano fa pensare che l'autore avesse in vista una riunione che comportava la cele-
brazione dell'eucaristia.

40
Cf Eb 10,36; 12,2-13; 1 Pt 2,21.
41
Cf H) 2,11-18; 4,15.
42
Cf Eb 3,12s; 4,1; 10,25; 12,15-17.
43
Cf Eb 10,33s; 13,1-3.
44
La menzione dell'«acqua pura» rimanda a Ez 36,25 dove essa accompagna la promessa di un «cuore
nuovo», continuazione di Ger 31,31-34 citato poco prima in Eb 10,16-17.
" Eb 13,18 e 13,22-25.

179
 Questo brano, in ogni caso, si spiega meglio in un tale contesto. L'autore parla
esplicitamente della riunione della comunità (10,25) in quanto espressione della
mutua carità e mezzo per farla crescere. Parlare così, è già situarsi nell'ordine
sacramentale, dato che, fin dall'inizio della frase, l'insistenza è diretta sulla me-
diazione del Cristo. E soprattutto, quando ricorda il sangue e la carne di Gesù,
l'autore si riferisce alla possibilità attuale di usarne: è ora che i cristiani hanno
il diritto di entrare nel santuario, grazie al sangue di Gesù, è ora che hanno a loro
disposizione la via vivente, che è il suo corpo glorificato. Il battesimo, invece,
appare solo come una condizione preliminare, già realizzata: i verbi che lo riguar-
dano (10,22) sono al participio perfetto. Esso permette la partecipazione a una
liturgia comunitaria, nella quale la mediazione del corpo e del sangue di Cristo
si esercita attualmente per aprire ai fedeli riuniti l'accesso presso Dio, in uno slan-
cio di fede, di speranza e di carità. È difficile trovare una descrizione più esatta
e più vivace del culto eucaristico, segno e fonte della trasformazione cristiana del-
l'esistenza.

Che l'autore non abbia parlato esplicitamente del «calice del Signore» e della
«tavola del Signore», ma si sia accontentato di farvi allusione, si capisce senza
difficoltà, appunto perché la situazione concreta rendeva le allusioni evidenti. Al-
la fine del suo sermone egli procede nello stesso modo, quando dice che noi cri-
stiani «abbiamo un altare del quale non hanno alcun diritto di mangiare quelli che
sono al servizio del Tabernacolo» (13,10). Questa frase afferma che vi è incompa-
tibilità fra il culto cristiano e il culto antico, e implica con tutta evidenza che inve-
ce i cristiani hanno il diritto di «mangiare del loro altare».46
Alcuni esegeti hanno pensato che l'autore, prendendo posizione contro l'anti-
co culto rituale doveva di conseguenza rifiutare anche il culto sacramentale.47 Ma
questo è un errore, perché ignora la differenza fondamentale che separa il secon-
do culto dal primo. Una qualche somiglianza esteriore certamente esiste fra i due:
da una parte come dall'altra vengono celebrate cerimonie simboliche. Ma nel caso
dell'antico culto, quelle cerimonie non erano in relazione con un'offerta esisten-
ziale perfetta, per la buona ragione che una tale offerta non esisteva. Si presumeva
che i riti valessero per se stessi o in ragione delle buone disposizioni di coloro
che vi partecipavano. In realtà, questo culto — l'autore l'ha dimostrato chiara-
mente — non aveva nessuna capacità effettiva di mediazione. I sacramenti cristia-
ni, invece, sono gli strumenti della mediazione di Cristo. Essi non si presentano
come cerimonie che abbiano valore in se stesse. Il loro valore proviene unicamen-

46
L'espressione ellittica «mangiare dell'altare» si chiarisce con la frase di Paolo: «Quelli che mangiano
le vittime sacrificali non sono forse in comunione con l'altare?» (1 Cor 10,18). D contesto parla esplicita-
mente dell'eucaristia in una prospettiva di partecipazione ad un sacrificio.
4
' Un'interpretazione antieucaristica di Eb 13,9-11 è stata sostenuta da O. HOLTZMANN, «Der Hebraer-
brief und das Abendmahl», ZNW10 (1909) 251-250, e ripresa con diverse sfumature da F. J. SCHIERSE,
Verheissung undHeilsvollendung, Monaco, 1955; F. V. FILSON, «Yesterday», Londra, 1967; G. THEISSEN,
Untersuchungen zum Hebràerbrief, Gùtersloh, 1969; così pure da F. SCHRÓGER, «Der Gottesdienst der He-
bràerbriefgemeinde», MuTZ 19 (1968) 161-181. Altri autori hanno rifiutato questa posizione; i più recenti
sono: J. THUREN, Das Lobopfer der Hebràer, Abo, 1973, e P. ANDRIESSEN, «L'Eucharistie dans l'épìtre
aux Hébreux», NRT94 (1972) 269-277.

180
te dall'offerta esistenziale di Cristo, di cui non fanno che attualizzare la presenza
efficace. Essi danno così ai fedeli la possibilità di aderire pienamente, corpo e ani-
ma, a questa offerta, e di lasciarsi trasformare da essa.
f) Un ultimo tratto merita di essere sottolineato per completare il quadro della
situazione cristiana: nella comunità, la mediazione sacerdotale di Cristo non si ma-
nifesta solamente per mezzo di riti sacramentali, ma anche attraverso persone. Pro-
prio prima della conclusione del suo sermone, in un passo dove richiama l'eucari-
stia e il culto sacrificale cristiano, trasformazione della stessa esistenza, l'autore
mostra che i cristiani non formano una massa amorfa, ma una comunità strutturata
che ha i suoi «dirigenti». Due menzioni di questi servono da cornice all'insieme
del passo (13,7 e 13,17) e ne sono tanto più significative. In se stesso, il titolo
di «dirigenti» non ha nulla di sacerdotale; esprime unicamente una posizione di
autorità.48 Nel Nuovo Testamento è usato solo qui, per designare i responsabili
di una comunità cristiana; in seguito lo si trova nella lettera di Clemente Romano
alla Chiesa di Corinto. Non è il titolo in sé che interessa il nostro argomento, ma
le attribuzioni che gli vengono connesse, perché queste fanno dei «dirigenti» della
comunità i rappresentanti, per essa, di Cristo mediatore.
In quanto «sommo sacerdote degno di fede» (3,1-6) Cristo, l'abbiamo visto,
è ormai il mediatore della parola di Dio. Ma come si esercita concretamente que-
sta mediazione? Secondo 13,7 si esercita per mezzo dei «dirigenti»; sono essi che
hanno annunziato ai cristiani la «parola di Dio».
Cristo è sacerdote stabilito «sulla casa di Dio» (3,6; 10,21). Come si esercita
di fatto questa autorità sacerdotale? Anche qui bisogna rispondere: mediante il mi-
nistero dei «dirigenti»; i cristiani sono invitati a obbedire a loro: «Obbedite ai vo-
stri dirigenti e state loro sottomessi».49
L'autorità sacerdotale di Cristo non ha altro scopo che di comunicare «la sal-
vezza a tutti quelli che gli obbediscono», perché Cristo è «sommo sacerdote mise-
ricordioso e fedele».50 Anche questo aspetto del sacerdozio di Cristo è reso pre-
sente nel ministero dei dirigenti, perché essi devono dedicarsi al servizio dei fede-
li. «Essi vegliano — scrive l'autore — per le vostre anime» (13,17).
La mediazione sacerdotale di Cristo ha il suo fondamento nell'atto decisivo
che stabilisce la nuova alleanza: «offerta del suo corpo» ed effusione del «suo
sangue».51 Nell'esistenza dei fedeli, questo atto sacrificale unico è reso presente,
l'abbiamo appena ricordato, per mezzo dell'eucaristia. Hanno i «dirigenti» una fun-
zione particolare nella celebrazione dell'eucaristia? L'autore non dice nulla di espli-
cito in proposito come, del resto, non parla del pane e del vino. Ma il suo modo
di presentare le cose orienta abbastanza chiaramente nel senso di una risposta po-
sitiva. È difficile infatti vedere un semplice caso nel fatto che la doppia menzione

4S
Cf Le 22,26. A proposito del ministero dei «dirigenti» ef CH. PERROT, «L'épìtre aux Hébreux», in
Le ministère et les ministères selon le NT (ed. J. Delorme), Seuil, 1974, 118-138.
49
Eb 13,17. In /4f 7,10 a proposito di Giuseppe in Egitto, la parola «dirigente» (hegùmenos) viene asso-
ciata all'espressione «su tutta la sua casa» (cf Sai 104,21). Il rapporto fra la frase di Eb 13,17 sui «dirigenti»
e quelle di Eb 3,6; 10,21 sul Cristo sacerdote stabilito «sopra la casa di Dio» è reso più manifesto.
10
£& 2,17; 4,15; 5,9.
51
Cf£2>9,12.14.22s; 10,10.

181
dei «dirigenti» (13,7.17) inquadra un brano che definisce il culto cristiano e che
evoca irresistibilmente la celebrazione eucaristica sotto il suo triplice aspetto di
pasto sacrificale, dove i soli cristiani hanno diritto di mangiare (13,10), di «sacri-
ficio di lode», che essi elevano verso Dio per mezzo di Gesù Cristo (13,15), e
di occasione privilegiata per l'espressione della carità comunitaria (13,16).52 No-
minati prima e dopo, i «dirigenti» si trovano posti così in rapporto stretto con l'a-
zione sacramentale fondamentale del culto cristiano. Non si deve forse pensare
che ciò avvenga in quanto sono «dirigenti»?
L'altro brano dell'epistola in cui abbiamo scoperto una struttura eucaristica sog-
giacente (10,19-25) conduce alla stessa conclusione. Esso nomina come disponi-
bili attualmente per i cristiani tre elementi della mediazione di Cristo: il suo san-
gue, la sua carne e il suo intervento personale." Se bisogna ammettere che il san-
gue di Cristo e la sua carne sono attualmente disponibili, perché sono resi presenti
nell'esistenza dei cristiani in modo sacramentale, l'unione stretta del terzo elemento
con gli altri due invita a riconoscere che deve anch'esso avere normalmente la sua
espressione sacramentale. La stessa persona del Cristo, «sommo sacerdote stabili-
to sulla casa di Dio», deve quindi essere rappresentata tra i fedeli nel momento
in cui egli dà loro il suo corpo e il suo sangue. Da chi sarà rappresentata questa
persona, se non da coloro che Cristo stesso ha stabilito come strumenti della sua
autorità e della sua misericordia sacerdotali?
Certo, l'autore non dice nulla di esplicito in proposito. La sua frase non espri-
me direttamente nient'altro che le realtà stesse che operano la mediazione: il san-
gue di Gesù, la sua carne, la sua persona di sacerdote. Ciò che suggerisce un rife-
rimento alla presenza sacramentale di queste realtà è solamente l'affermazione della
loro disponibilità attuale per il culto cristiano. Fatte queste riserve, non si è forse
in diritto di ritenere che, letto in questo contesto concreto e accostato ai dati forni-
ti da Eb 13,7-17, la triade di 10,19-21 porta in qualche modo ad attribuire ai «diri-
genti» della comunità cristiana la funzione di rappresentare sacramentalmente Cristo
nella celebrazione dell'eucaristia? Gli elementi che orientano a questa conclusione
sono certamente esili e problematici, ma, riuniti insieme, non sono affatto trascu-
rabili.
Dire ciò, non è esagerare l'importanza dei «dirigenti». È piuttosto metterli al
loro giusto posto. Essi non sono dei mediatori che si sostituiscono a Cristo, bensì
dei credenti di cui si serve Cristo mediatore. Ciò che essi fanno «per il bene delle
anime» lo fanno sapendo «che dovranno rendere conto» (13,17). Questa osserva-
zione finale dice chiaro che essi non sono né i maestri assoluti dei cristiani, né
dei semplici delegati della comunità, ma dei mandatari del Cristo sacerdote, inca-
ricati da lui di rappresentarlo presso i loro fratelli, esercitando la sua autorità e
manifestando la sua misericordia, e responsabili davanti a lui di questa missione.
Solo Cristo è «il pastore grande delle pecore» (13,20); lui solo è «causa di salvez-

" Proponendo un'interpretazione eucaristica di Eb 13,10, J. THURÈN (cf n. 47), pag. 204, la sostiene
sottolineando il rapporto dell'eucaristia con la grazia (13,9), con la passione di Cristo (13,12) e con il «sa-
crificio di lode» (13,15), tutti elementi esplicitamente menzionati nel contesto immediato.
" «Il sangue di Gesù» (10,19), «la sua carne» (10,20), egli stesso «grande sacerdote stabilito sulla casa
di Dio» (10,21).

182
za» (5,9); lui solo è il «sommo sacerdote». La sua mediazione sacerdotale, tutta-
via, non resta confinata in un avvenimento del tempo passato — ciò la renderebbe
inoperante nel presente —, essa ha il potere di esprimersi attraverso tutti i tempi,
con dei segni e delle persone di cui si serve per esercitarsi in modo effettivo.

CONCLUSIONE
Giunti alla fine dell'epistola agli Ebrei, si vede con quale profondità l'autore
ha risposto alla domanda che si poneva ai cristiani del I secolo: La comunità cri-
stiana è una comunità senza sacerdote? L'istituzione sacerdotale dell'Antica Al-
leanza trova, sì o no, il suo compimento nel mistero del Cristo? La risposta è posi-
tiva, senz'ombra di esitazione. Ma non è superficiale. Saldamente fondata sugli
eventi della vita di Cristo, sui testi della Scrittura ispirata e sull'esperienza cristia-
na, essa esige un cambiamento radicale di mentalità. L'autore avrebbe potuto af-
frontare il problema dall'esterno e dire ai suoi fedeli: «Non rimpiangete l'antico
culto e i suoi splendori. Anche noi possiamo organizzare belle funzioni!». Ma questa
idea non l'ha nemmeno sfiorato. Egli è andato in fondo alle cose. Per lui, la nuova
liturgia non consiste in cerimonie, ma in un avvenimento reale, la morte di Cristo,
morte offerta, che cambia completamente la situazione religiosa degli uomini, perché
trasforma l'uomo e lo introduce nell'intimità di Dio.
I cristiani sono quindi invitati a superare la concezione antica del culto e del
sacerdozio. Essi hanno un sacerdote, ma di un genere del tutto diverso. Hanno
un culto sacrificale, ma senza immolazioni di animali. La loro vocazione non li
porta a mettere la fiducia in riti esteriori, ma a passare attraverso il sacrificio esi-
stenziale di Cristo e usufruire così della sua mediazione sacerdotale. Aderendo
per mezzo della fede a Cristo sacerdote, lasciandosi purificare con il suo sangue
e santificare con l'offerta del suo corpo, entrando essi stessi nel movimento del
suo sacrificio,54 i cristiani diventano capaci di rendere a Dio un culto autentico
che consiste nella trasformazione della loro esistenza per mezzo della carità divina.
Questa risposta non è solamente positiva, essa giunge fino a proclamare una
esclusività. Non contento di affermare che la morte di Cristo è un sacrificio, l'au-
tore dimostra che essa è il solo vero sacrificio. I riti antichi non costituivano veri
sacrifici: erano tentativi impotenti che non effettuavano realmente la trasforma-
zione sacrificale che introduce nella comunione con Dio. Non si poteva allora tro-
vare né una vittima sacrificale suscettibile di essere gradita, né un sacerdote capa-
ce di farla giungere fino a Dio. Nella morte di Cristo, invece, si trovano realizzate
in modo perfetto tutte le condizioni di un autentico sacrificio.55

» £è 9,14; 10,10.19-25.
" Nel suo libro, Des choses cachées (Grasset, 1978), R. GIRARD presenta come una regressione deplo-
revole la cristologia sacrificale dell'ep. agli Ebrei, che sarebbe secondo lui contraria al vangelo (pp. 251-254).
Egli insorge con veemenza contro «l'errore della lettura sacrificale» (pp. 302,458). Ma R. Girard parte da
una concezione unilateralmente negativa del sacrificio. Per lui il sacrificio è la trasfigurazione sacrale, illu-
soria, di un omicidio dovuto ad un meccanismo di «mimesi d'antagonista». Senza negare che questa inter-
pretazione possa spiegare molti dati della storia delle religioni, è da contestare che sia sufficiente per defini-
re il sacrificio. Questo comporta aspetti profondi, che non sono illusori e che sono valorizzati già nell'Anti-

183
 Ciò che è vero riguardo al sacrificio, non lo è meno quanto al sacerdozio: Cri-
sto non solamente possiede il sacerdozio, ma è il solo ed unico sommo sacerdote
vero, il solo che ha portato a termine la mediazione sacerdotale. I sacerdoti antichi
restavano confinati a un livello di figura inefficace. Uomini peccatori, non erano
in grado di superare la distanza che li separava da Dio né, per conseguenza, di
tracciare una via per il popolo. Invece Cristo, con la sua offerta personale, totale
e perfetta, si è trasformato in «via nuova e vivente», n suo sacerdozio si situa al
livello più denso della realtà; è nel cuore dell'uomo che egli stabilisce la nuova
alleanza con il cuore di Dio. «Sommo sacerdote degno di fede e misericordioso»
il Cristo adempie alla perfezione tutte le funzioni sacerdotali, si tratti dell'offerta
sacrificale, dell'entrata nel santuario divino, o della trasmissione di grazie di per-
dono, di luci o di benedizioni. Abbiamo notato in particolare che l'autore nel sa-
cerdozio di Cristo non dimentica l'aspetto della parola, né quello dell'autorità, ne-
cessari l'uno e l'altro per guidare i credenti nella loro via verso Dio. La concezio-
ne che egli esprime del sacerdozio è di una pienezza a cui non manca nulla.

Questa concezione si rivela anche apertissima. È necessario sottolinearlo, per

evitare i malintesi che potrebbe provocare ciò che si è detto sull'esclusività del
sacerdozio di Cristo. Questa esclusività non va intesa come un ostacolo alla parte-
cipazione. Non si tratta di immaginare un sacerdozio chiuso su se stesso; sarebbe
una contraddizione in termini. Invece, uno dei tratti originali del sacerdozio di
Cristo è che egli si comunica a tutti i credenti. L'antica separazione fra il popolo
e il sacerdote è abolita. Tutti sono invitati a entrare nel santuario e a presentare
i loro sacrifici. Tuttavia a questo proposito conviene di nuovo distinguere due aspetti
nel sacerdozio, l'aspetto di offerta e quello di mediazione.
L'aspetto a cui tutti possono partecipare è l'aspetto di offerta. È da questo pun-
to di vista che l'autore non esita a chiamare «sacrifici» (13,15-16) le prestazioni
dei cristiani, benché non siano da situare allo stesso livello dell'unico sacrificio
di Cristo. Queste prestazioni sono «sacrifici» solo nel senso di atti di offerta che
aprono l'esistenza personale e sociale al dinamismo della carità divina; non sono
atti di mediazione. La frase 13,15 lo attesta chiaramente, perché precisa che que-
sti «sacrifici» dei cristiani devono passare per la mediazione di Cristo («per mezzo
di lui»). L'aspetto di mediazione appartiene unicamente al sacrificio di Cristo e
al suo sacerdozio. Ciò non gli impedisce di costituire anche lui l'oggetto di una
certa partecipazione, ma questa sarà di un altro genere. Mentre il potere di «ren-
dere un culto al Dio vivente» (9,14) è comunicato a tutti i fedeli in tutta la loro

co Testamento, attento a favorirli e a combattere le deviazioni. Definire il sacrificio senza tenere conto alcu-
no di questi fatti, è mancare di oggettività e falsare il senso delle parole.
Altra costatazione: R. Girard non concede alcuna attenzione alla rielaborazione della nozione di sacrifi-
cio effettuata dall'ep. agli Ebrei. Egli si esprime come se l'autore avesse semplicemente preso la concezione
corrente per applicarla arbitrariamente alla passione di Cristo. Noi abbiamo visto, invece, che l'autore ha
realizzato un'opera di discernimento e di approfondimento senza precedenti. Egli ha sottoposto a una critica
rigorosa l'antica concezione per eliminarne le mancanze; ma è stato attento a non giudicarla in modo unila-
teralmente negativo; ha conservato ciò che il progetto aveva di valido e, confrontandolo con l'evento del
Calvario, si è elevato a una concezione nuova che ne è il compimento e il superamento. Lungi dal costituire
una regressione, tale «lettura sacrificale» è estremamente arricchente per la fede e per la vita.

184
vita, il potere di rappresentare la mediazione di Cristo è dato solo a strumenti de-
terminati, azioni sacramentali e persone dei «dirigenti», e non si tratta, lo sottoli-
neiamo ancora, del potere di esercitare la mediazione al posto di Cristo, ma del
potere di manifestare la mediazione di Cristo.
Rivelando esplicitamente il carattere sacerdotale del mistero di Cristo, l'epi-
stola agli Ebrei ha chiarito in modo nuovo l'insieme della cristologia. Le catego-
rie sacerdotali si sono manifestate preparate divinamente per dare una compren-
sione più precisa e più profonda delle ricchezze di Cristo, che superavano con ogni
evidenza i limiti del messianismo regale. Ma è necessario fare anche l'osservazio-
ne contraria: illuminata dal mistero di Cristo, l'idea che ci si faceva del sacerdo-
zio si è trovata trasformata e approfondita in modo stupendo. Bisogna parlare di
sintesi nuova. A partire da questa è divenuto possibile tutto un processo di altri
approfondimenti.
Avendo rielaborato la nozione di «sacrificio», l'autore ha reso possibile l'in-
terpretazione sacrificale di numerose affermazioni della fede in Cristo, che non
erano sacrificali nel senso antico del termine.56 La comprensione sacrificale del-
l'eucaristia, suggerita dalle parole dell'istituzione e dal modo d'argomentare di
Paolo in 1 Cor 10,14-22, trova più ampia conferma. Molto diverso dal ritualismo
antico, ma altrettanto distante da una «spiritualizzazione» di genere filosofico, il
nuovo concetto di sacrificio fornisce un solido e sicuro fondamento alla concezio-
ne sacrificale dell'esistenza cristiana, che Paolo aveva già tratteggiato in Rm 12,1
e che l'autore dell'epistola riprende alla sua maniera (Eb 13,15-16).
La partecipazione di tutti i cristiani al culto sacerdotale del Cristo è espressa
con chiarezza, e la partecipazione dei «dirigenti» alla mediazione sacerdotale del
Cristo si manifesta in parecchi modi. Tuttavia né per i cristiani, né per i capi, l'au-
tore usa il termine di «sacerdozio», o il titolo di «sacerdote»; egli è ben consapevo-
le del carattere parziale e subordinato di queste due forme di partecipazione al sa-
cerdozio di Cristo. Quando parla del tempo della Nuova Alleanza, riserva solo
a Cristo il vocabolario sacerdotale (hiereùs, archiereùs, hierosyne), perché solo
Cristo possiede il sacerdozio in pienezza e concede a tutti di parteciparvi.

" Per es: Gal 1,4: «Gesù Cristo, che ha dato se stesso per i nostri peccati, per strapparci da questo
mondo perverso, secondo la volontà di Dio e Padre nostro», oppure Gal 2,20; Rm 4,25; 1 Cor 15,3-4; Me
10,45...

185
PARTE TERZA

UN POPOLO SACERDOTALE
UN POPOLO SACERDOTALE

La ricerca sul vocabolario del Nuovo Testamento ha rivelato che, oltre all'epi-
stola agli Ebrei, altri due scritti applicano qualche termine sacerdotale alla realtà
cristiana. Questi due scritti sono la prima lettera di Pietro e l'Apocalisse di Gio-
vanni. Certamente la questione del sacerdozio è lungi dall'occupare in essi il po-
sto che occupa nell'epistola agli Ebrei. Non vi compare se non brevemente. Tutta-
via questi brani non mancano d'importanza né di originalità. Infatti non è per par-
lare di Cristo che Giovanni è ricorso al titolo di sacerdote e che Pietro ricorda
il sacerdozio, ma è per definire la posizione dei cristiani. In questo l'uno e l'altro
si manifestano più audaci dell'epistola agli Ebrei, che, l'abbiamo costatato, evita
di chiamare «sacerdoti» i cristiani. Tuttavia hanno un punto in comune con essa:
fondano anch'essi la loro dottrina su un testo dell'Antico Testamento. La diffe-
renza è nella scelta del testo: mentre l'epistola agli Ebrei prende le mosse da un
oracolo del salmo 109 che riguarda il re d'Israele, la prima di Pietro e l'Apocalis-
se si appoggiano su una promessa divina contenuta nel Libro dell'Esodo e indiriz-
zata a tutto il popolo.
È dunque un punto di vista nuovo e complementare: dopo la dimensione sacer-
dotale del mistero del Cristo, la qualifica sacerdotale del popolo cristiano. Per mag-
giore esattezza bisogna anzi parlare di due punti di vista nuovi, e non di uno solo,
perché il testo dell'Esodo non è utilizzato nello stesso modo da Pietro e da Gio-
vanni. Servendosi della traduzione greca dell'Esodo, Pietro parla di «sacerdozio»
al singolare e insiste sull'unione dei cristiani nel sacerdozio. Invece Giovanni, ispi-
randosi direttamente al testo ebraico, parla di «sacerdoti» al plurale, e inoltre pre-
sta maggiore attenzione al rapporto fra sacerdozio e regalità. Conviene quindi trattare
i due scritti separatamente, per meglio porre in risalto l'apporto di ciascuno di
essi. Il capitolo X è consacrato alla prima lettera di Pietro e il capitolo XI all'Apo-
calisse.
Né Pietro, né Giovanni si preoccupano di definire i rapporti fra il sacerdozio
cristiano e il ministero apostolico. Tuttavia Pietro parla esplicitamente di «presbi-
teri» e offre così l'occasione di avviare la questione. Una frase di Paolo sul suo
ministero (Rm 15,16) contribuisce a chiarirlo, perché usa un vocabolario cultuale.
La esamineremo a suo tempo.
Lo studio dell'argomento sarà completato dall'analisi di alcuni testi. Essa indi-
cherà le prospettive che il Nuovo Testamento apre alla Chiesa sul problema del
sacerdozio.

188
CAPITOLO X

LA CHIESA DI CRISTO
ORGANISMO SACERDOTALE

Nella prima lettera di Pietro il sacerdozio viene attribuito a tutta la comunità

dei credenti. L'affermazione su questo punto è netta, e ritorna a due riprese nel
corso di una descrizione entusiasta della condizione cristiana. Questo testo, base
principale della dottrina sul sacerdozio dei fedeli, è diventato oggetto di numerose
controversie, e spesso viene interpretato in modo inesatto. Tanto più, quindi, me-
rita la nostra attenzione.1
Esso costituisce il paragrafo finale (2,1-10) della prima parte della lettera.2 Più
di un commentatore pensa che questa provenga interamente da una catechesi bat-
tesimale, perché fin dall'inizio richiama la nuova nascita dei cristiani, e poi si man-
tiene nella stessa prospettiva.3 Un'espressione del testo, «come bambini appena
nati», fornisce a questa ipotesi il suo indizio più convincente, perché essa si addice
perfettamente solo ai nuovi battezzati.4 La frase che la contiene usa il linguaggio
caratteristico della conversione cristiana.
Intimamente legata al processo della nuova nascita, questa comporta due aspetti
opposti e complementari: rottura e adesione. L'aspetto di rottura è espresso con
la metafora della «deposizione» dei vecchi abiti, ispirata forse al rito battesimale:
prima di discendere nell'acqua, il catecumeno si spogliava. La formula significa
in ogni caso che il peccatore ha rifiutato il male, come ci si sbarazza di abiti vec-
chi e sudici.5 L'aspetto di adesione viene subito dopo, ma è espresso per mezzo
di un'altra immagine, quella dei neonati che desiderano bere del latte.
I cristiani sono invitati a desiderare il «latte spirituale», cioè, lo si comprende
senza difficoltà, devono aspirare a ricevere la parola di Dio.6

1
Oltre ai commenti, che talvolta studiano l'argomento in particolare (quello di E. G. Selwyn, p.e.,
gli consacra una «nota» di 14 pagine), J. H. ELLIOTT gli consacra interamente la sua opera: The Elect and
the Holy. An Exegetical Examination of I Peter 2:4-10 and the Phrase Basileion Hierateuma, Leiden 1966.
In «Le sacerdoce royal des fidèles: un commentaire de I Petr., II, 4-10» nel volume Au servìce de la Parole
de Dieu (Mèi. Charue), Gembloux 1969, pp. 61-75, I. COPPENS offre un'abbondante bibliografia.
2
La sua composizione è stata studiata in modo metodico da M. A. CHEVALLIER, «I Pierre 1,1-2,10.
Structure littéraire et conséquences exégétiques», RHPR 51 (1971) 129-142.
5
Cf 1 Pt 1,3.23; 2,2.
4
Bisogna tuttavia osservare con M. A. Chevallier (cf nota 2), pp. 139-140, che in questa prima parte
dell'epistola (1,1-2,10) Pietro non menziona mai il battesimo in modo esplicito; lo nominerà solamente in
3,21. Ciò che viene posto in luce è la realtà della nuova nascita. Egli ne afferma il legame con la risurrezio-
ne di Cristo (1,3) e ne mostra l'origine nella potenza della parola di Dio (1,23-25).
' Cf Rm 13,12; £/4,25; Col 3,8; Gc 1,21.
6
In greco è stretto il rapporto fra l'aggettivo «spirituale» (logikón), che qui qualifica il «latte», e il ter-
mine lògos che designa la parola. Sul rapporto fra latte e dottrina cf Eb 5,12.

189
 L'apostolo ha appena ricordato che essi devono la loro nuova nascita a questa
parola (1,23). Egli nota che, per crescere, i figli di Dio hanno bisogno di quella
stessa parola che li ha fatti nascere. Dal desiderio della parola, egli passa al con-
tatto con la persona del Signore e introduce allora il tema del sacerdozio. Ecco
l'insieme del testo:
' «Deposta dunque ogni malizia e ogni frode e ipocrisia, le gelosie e ogni maldicenza,
2
come bambini appena nati bramate il puro latte spirituale, per crescere con esso verso
la salvezza: 5se davvero avete già gustato come è buono il Signore. "Stringendovi a lui,
pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a Dio, 'anche voi venite
impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spirituale, per un sacerdozio
santo, per offrire sacrifici spirituali graditi a Dio, per mezzo di Gesù Cristo. 6 Si legge
infatti nella Scrittura:
Ecco io pongo in Sion
una pietra angolare, scelta, preziosa
e chi crede in essa non resterà confuso.
'Onore dunque a voi che credete; ma per gli increduli
la pietra che i costruttori hanno scartato
è divenuta pietra angolare,
'sasso d'inciampo e pietra di scandalo.
Loro v'inciampano perché non credono alla parola; a questo sono stati destinati. 'Ma
voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo destinato alla
salvezza, perché proclami le opere meravigliose di colui che vi ha chiamato dalle tenebre
alla sua ammirabile luce; 10 voi, che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete il po-
polo di Dio; voi un tempo esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericor-
dia» (1 Pt 2,1-10).

Subito dopo la menzione del «Signore» alla fine del v. 3 il testo cambia movi-
mento, benché la frase greca non si interrompa, ma prosegua per mezzo di un pro-
nome relativo e dica letteralmente: «a cui accostandovi...». L'apostolo non parla
più della rinuncia alla malvagità, né del desiderio della parola di Dio. Egli parla
del movimento dei cristiani verso Cristo e delle prospettive che si aprono così da-
vanti a loro. Questi versetti ci interessano più direttamente, perché contengono
l'affermazione del sacerdozio.
Vi si distinguono facilmente due parti, di estensione assai disuguale. Una pri-
ma parte, densa e breve (2,4-5), descrive l'adesione dei cristiani al mistero di Cri-
sto e la situazione che ne risulta. La seconda, con ritmo più ampio (2,6-10), si
presenta come la prova scritturistica che fonda la dottrina espressa nei due testi
precedenti. I testi citati sono numerosi, disposti in due serie, che corrispondono
a due temi biblici, prima quello della pietra,7 poi quello del popolo.8 Alcune alter-
nanze antitetiche imprimono all'insieme del brano un movimento pieno di vitalità:
ai credenti sono dapprima opposti i non credenti, poi ai non credenti i credenti
e, infine, un doppio contrasto viene espresso fra la situazione antica e la situazio-
ne nuova dei pagani venuti a Cristo.

7
llthos, «pietra»: Is 28,16; Sai 117,22; Is 8,14. Petra, «roccia»: Is 8,14.
• Laos, «popolo»: 7s43,21; Es 19,5; Os 1,9; 2,3.25. Ethnos, «nazione»: Es 19,6. Génos, «razza»: Is43,20.

190
 Fra la parte dottrinale e la dimostrazione scritturistica appaiono stretti rappor-
ti. Si può costatare che, per esprimere la sua dottrina, l'apostolo ne ha preso i
termini nei testi che si preparava a citare. È il caso, in particolare, per «sacerdo-
zio», parola che contribuisce in 2,5 a definire la situazione dei cristiani uniti a Cri-
sto e che riappare nel corso della seconda parte (2,9) in una serie di espressioni
prese da una frase dell'Esodo, dove Dio dice agli Israeliti:
«Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa» (Es 19,6).
È evidente che l'ordine del testo di Pietro, dove la citazione dell'Esodo viene
in secondo luogo, non corrisponde a quello dell'elaborazione del suo pensiero.
Pietro non ha scoperto la frase dell'Esodo dopo aver applicato il termine «sacer-
dozio» alla situazione cristiana, ma prima. Questa frase gli ha fornito il punto di
partenza. È bene quindi esaminarla subito. Non è nuova per noi, perché l'abbia-
mo già incontrata studiando la realtà complessa del sacerdozio antico.' Ma ora
bisogna considerarla più da vicino.

1. IL SACERDOZIO PROMESSO AL POPOLO DELL'ALLEANZA

La promessa del sacerdozio fatta al popolo d'Israele si situa in un contesto gran-
dioso, quello della fondazione della prima alleanza sul Sinai.l0 D testo che riporta
questa promessa appartiene, sembra, alla tradizione eloista; costituiva una formu-
la di alleanza. Ma nella redazione attuale del libro dell'Esodo, è ridotto al ruolo
di introduzione (19,1-15). Precede il racconto dell'impressionante teofania, non-
ché la rivelazione del decalogo, e ha come parallelo, al di là del «codice dell'al-
leanza», l'episodio della conclusione dell'alleanza per mezzo di un sacrificio.11
Il parallelismo è particolarmente stretto fra le due dichiarazioni del popolo ripor-
tate in 19,8 e 24,7: «Quanto il Signore ha ordinato noi lo faremo e lo eseguire-
mo!». È interessante notare che, per parlare del sacrificio di Cristo, l'epistola agli
Ebrei richiama esplicitamente la conclusione dell'alleanza,12 mentre la 1 Pt, per
parlare del sacerdozio dei cristiani, usa una frase dell'introduzione.13
Nel testo ebraico di Es 19,5-6 Dio incarica Mosè di promettere da parte sua
agli Israeliti che se gli obbediranno e rispetteranno la sua alleanza, gli apparter-
ranno in modo del tutto speciale (saranno la sua segullah, sua «proprietà particola-
re») e saranno per lui «regno di sacerdoti e nazione santa» (mamlekèt kohanim we-
goy qadòsh). Promessa meravigliosa di una relazione privilegiata con Dio stesso,
padrone di tutta la terra! L'espressione mamlekèt kohanim, tuttavia, ha qualche
cosa di strano. La sua esatta interpretazione suscita discussioni u che è bene richia-
mare brevemente, tanto più che gli stessi dati serviranno anche nel prossimo capitolo.

' Ct sopra, cap. n, 3b.

10
Es 19-24.
" Es 21-23; 24,1-8.
12
Eb 9,18-21; cfEs 24,1-8.
13
1 Pt 2,9; et Es 19,6.
14
E. SCHOSSLER FIORENZA ne offre un'esposizione approfondita: Priesterfilr Gott, Mùnster 1972, pp.
78-155. In seguito ci riferiremo soprattutto a questa opera.

191
 Si potrebbe anzitutto esitare fra due forme grammaticali, perché la forma mam-
lekèt, in ebraico, può essere considerata come uno «stato costrutto», che introduce
un complemento (e allora si traduce: «un regno di sacerdoti») o come «stato asso-
luto», che non introduce complementi (e in questo caso si traduce: «un regno, sa-
cerdoti»). I Targum aramaici e le versioni greche di Simmaco e di Teodozione
hanno adottato la seconda interpretazione (in greco: basileia hierets), come pure
l'Apocalisse, di cui parleremo al capitolo seguente. Al contrario, Aquila ha adot-
tato la prima (in greco: basileia hiereòn), e così fa la maggior parte delle traduzio-
ni moderne.15 D caso dei Settanta è particolare: la loro traduzione si allontana dal
testo ebraico, e quindi non si può discernere con certezza la costruzione gramma-
ticale che gli hanno attribuito.
Secondo alcuni esegeti, ^espressione significa: «Potere regale esercitato dai
sacerdoti».16 Essa non si applica al popolo nella sua totalità, ma solo ai governan-
ti. D popolo è definito con l'espressione «nazione santa». I due dati sono correlati-
vi: perché l'autorità è esercitata dai sacerdoti, il popolo è una nazione santa. Que-
sta interpretazione, tuttavia, non appare nella tradizione giudaica. I Targum appli-
cano l'espressione a tutto il popolo, e traducono: «Voi sarete re e sacerdoti». An-
zi, il Targum di Gerusalemme I insiste dicendo: «Re coronati e sacerdoti celebran-
ti».17 Questo senso corrisponde meglio al movimento del testo che si rivolge a tutti
i figli di Israele senza distinzione e dice loro: «Voi sarete...».
Applicata all'insieme del popolo, l'espressione solleva alcune domande. Che
senso ha riguardo all'organizzazione politica e religiosa degli Israeliti? Come si
accorda con l'istituzione della monarchia e l'esistenza di un sacerdozio separato?
E. Schùssler ritiene che il testo di Es 19,6 esprima un ideale di teocrazia democra-
tica, in opposizione implicita alla monarchia e al sacerdozio istituzionali. «Israele
si trova in contatto assolutamente immediato con il suo Dio» e simile situazione
«non comporta alcun bisogno di istituzioni mediatrici, sia regale che sacerdota-
le».18 Espressa in termini così categorici, questa opinione non corrisponde ai dati
biblici. Nulla la sostiene nel contesto di Es 19,6, dove non si trova la minima trac-
cia di polemica contro le istituzioni mediatrici. È sottolineata non l'eguaglianza
di tutti gli Israeliti fra loro, ma la posizione privilegiata di Israele in rapporto con
gli altri popoli. «Voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, dice il Signore»
(19,5). In confronto con le altre nazioni, gli Israeliti godranno di grandi vantaggi
a causa della loro speciale relazione con Dio. Formando il regno di Dio, avranno
una posizione di superiorità sugli altri dal punto di vista politico. Celebrando il
culto del Dio unico, saranno superiori agli altri dal punto di vista religioso. Il pro-
blema dell'organizzazione interna del popolo non viene posto.19

11
Cf E. SCHÙSSLER, Prìester far Gott, pp. 79-80,89,117.
16
W. L. MORAN, «A Kingdora of Priests» in The Bible in Current Catholic Thought (ed. J. L. McKen-
zie), New York, 1962, pp. 7-20.
17
Cf E. SCHÙSSLER, Prìester..., pp. 101, 151.
18
Ivi, p. 150.
" Lo osserva anche E. COTHENET, «La première épìtre de Pierre», in Le Ministère e les ministères
selon le Nouveau Testament (ed. J. Delorme), Seuil, 1974, p. 141.

192
 È vero che altri testi dell'Antico Testamento esprimono una posizione polemi-
ca contro l'istituzione di una monarchia in Israele. Oltre alle obiezioni di ordine
economico e politico, essi contengono anche un'obiezione di ordine religioso: vo-
lere un re è respingere Iahvè, è rifiutare il suo regno.20 Benché non abbia preval-
so, questa corrente antimonarchica ha mantenuto viva in Israele la coscienza di
una esigenza specifica: a causa del suo rapporto particolare con Iahvè, il popolo
dell'Alleanza non poteva permettersi, nella sua vita politica, d'imitare ciecamente
le nazioni pagane.
Sul punto che ci interessa di più, quello dell'istituzione del sacerdozio, la si-
tuazione si rivela assai diversa, perché in questo campo l'Antico Testamento non
si manifesta minimamente aperto alla contestazione. Allorché la regalità, ai suoi
inizi, è presentata in un contesto ambiguo di aspirazioni umane, il sacerdozio ap-
pare di primo acchito come dovuto a una iniziativa divina;21 tutti i particolari del
suo funzionamento sono regolati dalla Legge di Dio, mentre non è così della rega-
lità. Dio stesso protegge e garantisce il sacerdozio di Aronne. Quando Core susci-
ta un movimento di contestazione contro il privilegio dei sacerdoti e dichiara: «Tutta
la comunità, tutti i suoi membri sono consacrati», la sua rivendicazione si vede
respinta nel modo più energico, con un intervento divino folgorante.22
Lo stesso contesto di Es 19,6 non dice nulla di un contatto immediato fra il
popolo e Dio, anzi, sottolinea la necessità di rispettare le distanze.23 Il Deuterono-
mio, è vero, usa un linguaggio meno negativo. Invece di insistere, come il Libro
dell'Esodo, sull'allontanamento del popolo, nota che gli Israeliti si sono avvicina-
ti e che hanno visto e ascoltato Dio direttamente, quando egli promulgava il Deca-
logo.24 Spaventati tuttavia dai pericoli di tale contatto, hanno chiesto che Mosè
intervenisse, in seguito, come mediatore.25
Per ritornare all'interpretazione di Es 19,6, conviene precisare che la stessa
E. Schùssler conclude le sue riflessioni osservando il carattere condizionale della
dichiarazione divina e affermando che l'ideale espresso in quelle formule sugge-
stive «non è mai divenuto realtà».26 La tradizione giudaica posteriore non è così
categorica in proposito. Vi si trovano rappresentate le due opinioni opposte. Al-
cuni testi fanno capire che la promessa divina si è compiuta: tutti gli Israeliti sono
già, in certo modo, sacerdoti del Signore. Altri testi si pronunciano in senso con-
trario: l'indocilità di Israele ha posto ostacolo alla realizzazione della promessa;
ormai se ne deve attendere il compimento nei tempi messianici.27 La testimonian-
za dell'Antico Testamento sostiene nettamente questa seconda posizione.

20
Cf 1 Som 8,7.11-17.
21
Es 28,1; Lv 8,1-3.
" Nm 16,3.35; 17,5.
23
Es 19,12.21.23s.
24
Dt 4,10-14; 5,23s.
" Dt 5,25-31; cf Es 20,18-21.
26
E. SCHÙSSLER, Priester..., p. 151.
27
Ivi, pp. 152-154.1 testi che suggeriscono un compimento nei tempi messianici si leggono in Mekhilta
a Es 19,6 (71 a ); cf STRACK-BILLERBECK, ffl, p. 789.

193
 2. IL SIGNIFICATO DELLA PAROLA «HIERÀTEUMA»
La lettera di Pietro non usa il testo ebraico di Es 19,6 ma la versione greca
dei Settanta. A una traduzione letterale dell'espressione mamlekèt kohanim, que-
sta ha preferito un adattamento abbastanza libero, che sostituisce il plurale «sacer-
doti» (hiereis) con un singolare hieràteuma. Sembra che questa parola sia una crea-
zione dei traduttori alessandrini. Non è presente in nessun testo della letteratura
greca. Per determinarne il senso preciso, non si dispone perciò di nessuna testi-
monianza diretta e bisogna, di conseguenza, procedere in altro modo: analizzare
la sua formazione, esaminare i sensi che prendono le parole da simile formazione
e, infine, cercare di vedere, fra i sensi possibili, quello che corrisponde meglio
al contesto. Questa ricerca è stata effettuata con cura da diversi autori, dei quali
utilizziamo i lavori.28
Tuttavia occorre sottolineare un primo punto, che non ha richiamato la loro
attenzione e che riguarda il senso del suffisso greco -ma. Questo dà un significato
concreto alle parole che contribuisce a formare. Non indica una qualità, né una
funzione, ma il prodotto che risulta da un'azione o, in modo più generale, un in-
sieme di cose o di persone in rapporto con questa azione: ktisma è la «creatura»,
risultato tangibile dell'azione di «creare». Formata con il suffisso -ma, la parola
hiérateuma avrà dunque un senso concreto e non potrà indicare né la qualità di
sacerdote, né la funzione di sacerdote, che si esprimono con altre parole."
L'analisi completa del termine porta a rilevare altri due elementi della sua com-
posizione: la radice hier-, che indica la sfera del «sacro», e il suffisso -eu, che
esprime il rapporto con una funzione. Dal punto di vista dell'etimologia, la parola
hieràteuma designa dunque «una certa realtà concreta in rapporto con una funzio-
ne sacra».
Le parole di formazione simile sono numerose in greco. Si sono trovati 224
sostantivi in -euma. I contesti nei quali vengono usati confermano l'analisi che
stiamo facendo. Non si tratta, strettamente parlando, di «nomina actionis», come
troppo facilmente si dice, ma di termini che hanno un senso concreto in rapporto
con una data azione o una data funzione. Si possono classificare in parecchie cate-
gorie, secondo le loro diverse specializzazioni semantiche. Una di queste è parti-
colarmente atta a chiarire il senso di hieràteuma, come ha ben dimostrato L. Cer-
faux, e meglio ancora J. H. Elliott. È quella delle parole che designano un gruppo
di persone che esercitano una certa funzione: bùleuma, gruppo di senatori, techni-

21
L. CERFAUX, «Regale sacerdotium», RSPT28 (1939) 5-39 (= RecueilL. Cerfaux, Gembloux 1954,
t. II, pp. 283-315; J. BLINZLER, «IEPATEYMA. Zur Exegese voti I Petr 2,5 und 9», in Episcopus (Fs.
Faulhaber), Regensburg 1949, pp. 49-65; e le opere già citate di J. H. ELLIOTT (cf n. 1), pp. 64-70, e di
E. SCHOSSLER (cf n. 14), pp. 82-85.
" La qualità di sacerdote si dice hierosyne (Eb 7,11.12.24), la funzione di sacerdote si dice hierateia
(Eb 7,5; Le 1,9). Si potrebbe obiettare che l'evoluzione del linguaggio fa spesso passare le parole da un
senso a un altro. Ma bisogna osservare che, se l'uso attribuisce facilmente un senso concreto a una parola
astratta, il passaggio inverso non è possibile. «Carità», nome di qualità, può prendere il senso concreto di
«elemosina», ma «elemosina» non designa mai una qualità. In greco, ktisis, «azione di creare», è usato tal-
volta nel senso di «creatura», ma ktisma, «creatura», non significa mai l'azione di creare. Sarebbe perciò
anormale attribuire a hieràteuma un senso astratto.

194
teuma, corporazione di artigiani, politeuma, collettività di cittadini. Queste parole
hanno una triplice connotazione: 1) si applicano a persone; 2) non considerate sin-
golarmente, ma in quanto formano un gruppo; 3) e questo si caratterizza con una
funzione specifica.
Questo senso «personale-corporativo-funzionale» corrisponde esattamente al con-
testo di Es 19,6, che applica hieràteuma all'insieme formato dagli Israeliti: «Voi
sarete per me — dice Dio — un hieràteuma», un gruppo di persone che esercitano
la funzione sacerdotale. Scegliendo questo modo di tradurre, la Settanta ha quindi
aggiunto al testo ebraico l'aspetto corporativo, che non appariva nel semplice plu-
rale kohanim, «sacerdoti», o, più esattamente, ha esteso al sacerdozio l'aspetto cor-
porativo che era espresso in ebraico con i termini del contesto, «regno» e «nazio-
ne». D'altra parte, ha voluto insistere su questa promessa divina, perché ne ha
ripetuto i termini in Es 23,22, mentre il testo ebraico non li riporta.

Per essere completi bisogna aggiungere che la parola hieràteuma non è neces-
sariamente limitata ad un'unica accezione. L'esempio di bùleuma è istruttivo a
questo riguardo. Bùleuma ha due sensi possibili; ora designa il gruppo formato
dai senatori; ora designa una riunione di senatori.30 Nei due casi il senso è concre-
to, ma nel primo l'elemento prevalente è l'aspetto di gruppo di persone, mentre
nel secondo è l'aspetto di funzionamento, esercizio concreto di una funzione. In
modo analogo, hieràteuma può prendere, a seconda del contesto in cui viene usa-
to, il senso di «organismo sacerdotale», o quello di «funzionamento sacerdotale».
Una frase del secondo libro dei Maccabei esprime piuttosto questo secondo
senso. Alludendo alla restaurazione del culto del tempio dopo la persecuzione di
Antioco, essa dichiara che Dio ha dato al suo popolo lo hieràteuma.31 Poiché si
tratta di un dono accordato a un gruppo di persone, la parola non designa questo
gruppo di persone, il popolo, come in Es 19,6; potrebbe a rigore designare un
altro gruppo, quello dei sacerdoti levitici, ma allora non si vedrebbe a quale fatto
storico si riferisca la frase, mentre il senso di «funzionamento del sacerdozio» quadra
perfettamente con gli avvenimenti che si conoscono: il tempio era stato profanato
e l'attività sacerdotale interrotta; la vittoria di Giuda Maccabeo aveva permesso
la purificazione del tempio e la ripresa del culto.

3. IL POPOLO SACERDOTALE
La frase nella quale Pietro si ispira più direttamente al testo dei Settanta è quel-
la di 1 Pt 2,9. Cominceremo perciò analizzando questa, e studieremo solo in se-
guito la formulazione più complessa di 1 Pt 2,5.
Un confronto preciso di 1 Pt 2,9 con Es 19,6 (LXX) manifesta una somiglian-
za fondamentale, accompagnata da parecchie differenze significative. La somiglianza
consiste in questo: la parola hieràteuma e le denominazioni che le sono associate
servono a qualificare un gruppo di persone designate con il pronome «voi» e oppo-

50
J. H. ELLIOTT, The Elea..., p. 66, n. 4.
31
2 Mac 2,17; cf 1 Mac 4,36-59.

195
ste a un'altra categoria di persone. In greco, le due frasi hanno un identico inizio:
hymeis de, «ma voi», e contengono gli stessi titoli: basileion hieràteuma e éthnos
hàgion, «regale sacerdozio» e «nazione santa». Ne segue che il termine hieràteu-
ma ha fondamentalmente la stessa accezione tanto in 1 Pt 2,9 che in Es 19,6: si
applica a persone, poiché qualifica un pronome personale; presenta queste perso-
ne come una collettività dotata di una certa unità, poiché è al singolare, e indica
come elemento unificante il rapporto comune con una funzione sacra.
Su altri punti, i due testi divergono l'uno dall'altro. Una prima differenza può
sembrare importante: in Es 19,6 è Dio che parla; in 1 Pt 2,9 è un uomo, un apo-
stolo. In realtà, questa differenza non ha una vera importanza, perché Pietro non
si esprime in nome suo personale; è consapevole di essere solo il porta-parola di
Dio, e proprio per questa ragione riprende i termini dell'Esodo. Ciò che piuttosto
deve attirare l'attenzione, è il cambiamento di tempo, il cambiamento di destinata-
ri, e il cambiamento di condizioni. La frase dell'Esodo è al futuro, è rivolta agli
Israeliti, che oppone alle nazioni pagane, ed è preceduta da una proposizione con-
dizionale. La frase di Pietro si applica al presente, è rivolta a genti originarie da
nazioni pagane e non è al condizionale. La prospettiva è dunque radicalmente
trasformata.
Si passa da una promessa: «Voi sarete per me un regno di sacerdoti...» alla
proclamazione di un fatto: «Voi siete il sacerdozio regale...». La promessa è com-
piuta; il progetto di Dio è realizzato. Si può obiettare, è vero, che la frase di Pie-
tro non è così esplicita; in greco non ha il verbo e si presenta perciò come un'ac-
clamazione («Ma voi, sacerdozio regale!») più che come un'affermazione («Voi
siete...»). La sua applicazione al presente, tuttavia, non suscita alcun dubbio. Il
versetto seguente la conferma, perché oppone alla situazione passata dei destina-
tari della lettera («Voi... un tempo non-popolo») la loro situazione attuale («ora,
popolo di Dio»).

Per accentuare meglio questo aspetto di compimento, Pietro amplifica il testo

dell'Esodo, aggiungendogli parecchie espressioni prese da una profezia del Deutero-
Isaia. Annunciando i prodigi di un nuovo Esodo, il profeta dava al popolo di Dio
altri titoli gloriosi:
«Mia stirpe eletta, mio popolo che io ho salvato per raccontare i miei alti prodigi» (Is
43,20-21 LXX).
Pietro riprende questi titoli, adattandoli un poco alla sua frase, e ottiene così
una serie più impressionante di qualifiche laudative, che esaltano la dignità del
popolo cristiano:
«Ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione santa, il popolo destinato
alla salvezza, perché proclami le opere meravigliose di colui che vi ha chiamato dalle
tenebre alla sua ammirabile luce» (1 Pt 2,9).
Pietro non dimentica, evidentemente, che tutta questa gloria non ha nulla a che
vedere con l'orgoglio umano; essa è il dono di un amore misericordioso; lo dice
terminando:

196
 «Voi che un tempo eravate non-popolo, ora invece siete il popolo di Dio; voi un tempo
esclusi dalla misericordia, ora invece avete ottenuto misericordia» (1 Pt 2,10; cf 1,3).

Situata in questo contesto, la parola hierdteuma vede il suo aspetto corporativo

sottolineato più chiaramente ancora che nel testo dell'Esodo, perché è posta in pa-
rallelo con un maggior numero di termini collettivi: «stirpe» (génos), «nazione»
(éthnos), e «popolo» (laós). La funzione sacra con la quale essa è in rapporto non
è chiaramente precisata. J. H. EUiott pensa che l'idea di funzione sacerdotale non
desta l'attenzione di Pietro e che «la portata di hierdteuma non è da situare nelle
sue connotazioni cultuali, ma, come per basileion, nella designazione dell'elezio-
ne e della santità della Comunità del divino Reggente».32 Prima di accettare questa
posizione, conviene esaminare più da vicino i dati del testo.
Nella frase di 2,9, l'attenzione degli esegeti si sposta sulla proposizione finale:
«perché proclami le opere meravigliose...», che esprime una funzione di testimo-
nianza davanti al mondo. Più di un commentatore pensa di trovare lì la funzione
sacra che definisce il sacerdozio.33 Senza poterla subito accettare, questa opinione
merita la nostra considerazione. L'azione di «proclamare» è infatti la sola che sia
ricordata qui e, d'altra parte, fra i quattro titoli attribuiti alla comunità cristiana,
quello di hieràteuma è il solo che implica direttamente un'attività. Si può tuttavia
obiettare che, nella frase, la finalità espressa non si collega direttamente alla pro-
clamazione del sacerdozio; ne è separata da altre due espressioni e il suo legame
è più stretto con l'ultima di esse, perché proviene come questa dal testo di Is 43,21,
che non parla di sacerdozio.
D'altra parte, l'Antico Testamento non considera come un'attività sacerdotale
il fatto di proclamare le meraviglie di Dio. Implorando il soccorso divino, qual-
siasi Israelita, alle prese con una situazione di sconforto, sosteneva la sua doman-
da con una promessa di rendimento di grazie pubblico: «Ti loderò in mezzo all'as-
semblea» (Sai 21,23). I salmi di supplica comportano regolarmente questa pro-
messa e i salmi di ringraziamento ne evocano la realizzazione: «Venite, ascolta-
te... narrerò quanto Dio per me ha fatto» (Sai 65,16). Da questo punto di vista
la funzione di testimonianza non appare quindi come specifica del sacerdozio. Ma
c'è da chiedersi se Pietro sia rimasto nella prospettiva dell'Antico Testamento.
Per far luce su questo punto, è necessario analizzare l'altro brano dove egli parla
del sacerdozio (2,5).
Ma bisogna prima completare l'analisi del versetto 9. Ricordiamo brevemente
un particolare controverso: la funzione e il senso in Es 19,6 e 1 Pt 2,9 della parola
che precede hieràteuma e che in greco è basileion. Usata come aggettivo, questa
parola significa «regale»; come sostantivo, indica un possesso regale e ha delle
accezioni assai varie: regno, potere regale, reggia, corona del re. Nei LXX, la
parola è usata molto più spesso come sostantivo. In Es 19,6, tuttavia, la costruzio-
ne della frase greca non permette affatto di considerarla come un nome, perché

12
J. H. ELLIOTT, The Elect..., 223. È una delle tesi principali di questa opera.
" Cf C. SPICQ, Les Epitres de Saint Pierre, Gabalda, 1966, pp. 92-93: «Così pure, anche il sacerdozio
regale è aretalogo; la sua liturgia consiste nel cantare letteralmente le virtù divine». L. GOPPELT, Der erste
Petrusbrief, Gòttingen 1978, p. 152: «Il loro servizio... non può essere che testimonianza per tutti».

197
è immediatamente seguita da hierdteuma e da una congiunzione di coordinazione,
hai, che introduce un'altra espressione: basileion hieràteuma kaì éthnos hàgìon.
In questo caso la traduzione normale è: «regale sacerdozio e nazione santa». Per-
ché basileion appaia come un sostantivo, dovrebbe essere coordinato con un hai
alla parola hieràteuma.
In 1 Pt 2,9 la situazione è meno chiara, perché si ha una enumerazione senza
alcuna congiunzione. È perciò possibile, grammaticalmente, separare basileion da
hieràteuma e considerarlo un sostantivo. La disposizione della frase, tuttavia, sug-
gerisce piuttosto di intenderlo come un aggettivo che qualifica hieràteuma, perché
queste due parole sono precedute e seguite da coppie di parole analoghe; si ottiene
così una serie di tre espressioni parallele: «stirpe eletta, regale sacerdozio, nazio-
ne santa», con l'inversione huchiasmo (nome-aggettivo, aggettivo-nome, nome-
aggettivo), frequente negli scritti biblici.
Se si adotta questa interpretazione, l'organismo sacerdotale costituito dal po-
polo cristiano si vede qualificato come «regale». Nell'altra ipotesi si hanno due
titoli distinti, «possesso-regale» e «organismo-sacerdotale», applicati l'uno e l'al-
tro alla comunità cristiana. L'insistenza è allora un po' minore sul sacerdozio e
un po' più forte sulla relazione con il re divino. Ma ciò non corrisponde bene,
in realtà, all'orientamento abituale di Pietro in questa epistola, perché egli non
richiama in nessun'altra parte il tema del regno. Preferisce parlare di «gloria» di-
vina. Se ha posto in 2,9 la parola basileion, come pure la parola éthnos nella cop-
pia di parole che segue, è semplicemente, sembra, perché trovava queste due pa-
role nel testo che citava. In 2,5 non usa né l'una né l'altra, ma di ciascuna delle
due coppie ritiene solamente un termine, hieràteuma per la prima, hàgion per la
seconda, e li associa in un'espressione nuova, hieràteuma hàgion, «sacerdozio santo»,
che rivela su che cosa vuole insistere.
La promessa di Dio nell'Esodo era condizionata. La sua realizzazione doveva
dipendere dalla docilità del popolo e dalla sua fedeltà all'alleanza (Es 19,5). Ahi-
mè! Malgrado gli impegni presi (19,8), quelle condizioni non furono mai osserva-
te. I profeti rimproverano incessantemente a Israele la sua infedeltà, e continuano
a costatare la rottura dell'alleanza (Os 1,9). Dio, ciò nonostante, non rinunciava
al suo progetto; egli annunciava un capovolgimento della situazione:
«Io amerò Non-amata e a Non-mio-popolo dirò: Popolo mio, ed egli mi dirà: Mio Dio»
(Os 2,25).
È il compimento di questa predizione che Pietro proclama. La sua frase non
è più condizionale. Bisogna forse dire che nessuna condizione è stata compiuta
e che il sacerdozio regale è stato concesso da Dio come per forza a uomini indocili
e ribelli? Ammettere questo, significherebbe interpretare molto male il testo di
Pietro! Ma sarebbe altrettanto errato affermare che la condizione di Es 19,5 è sta-
ta adempiuta dagli uomini, che hanno così permesso a Dio di realizzare il suo pro-
getto. Il contesto indica che una condizione è stata adempiuta, ma diversa dalla
prima: non l'osservanza della Legge, ma l'adesione a Cristo mediante la fede. So-
no i credenti, infatti, coloro ai quali Pietro applica i titoli gloriosi che erano stati
promessi al popolo d'Israele. Il pronome «voi» di 2,9 riprende quello di 2,7a ed
è possibile unire questi due testi: «Onore dunque a voi che credete... voi, stirpe
eletta, sacerdozio regale...».

198
 La fede, ecco la nuova condizione che permette agli uomini, così imperfetti
come sono, di esercitare funzioni sacre e di entrare come sacerdoti al servizio di
Dio. D fondamento del sacerdozio non è perciò il merito umano e, viceversa, la
miseria umana non costituisce un ostacolo alla partecipazione al sacerdozio.
Il cambiamento delle condizioni ha per conseguenza quello dei destinatari. Se
l'unica condizione è la fede, la promessa del sacerdozio non è più riservata, come
nell'Esodo, ai soli Israeliti, ma si attua anche per i pagani che vengono al Cristo.
L'opposizione non è più fra Israele e le nazioni pagane, ma fra «credenti» e «non-
credenti». D compimento prende così un'estensione universale che la predizione
dell'Esodo non lasciava prevedere, ma che altri testi profetici avevano preparato.
Non aveva forse Dio annunciato che il suo Servo non si sarebbe accontentato di
«ricondurre i superstiti d'Israele», ma sarebbe diventato anche «la luce delle na-
zioni pagane» e che la sua casa si sarebbe chiamata «casa di preghiera per tutte
le genti»?34 La frase di Pietro non fa dunque nessuna discriminazione. In se stessa
è applicabile a tutti i cristiani, sia quelli venuti dal giudaismo come quelli venuti
dal paganesimo. Altri passi della lettera mostrano che Pietro si rivolge special-
mente ai pagani convertiti.35

4. LA COSTRUZIONE DELLA CASA SPIRITUALE

La frase di 2,9 esprime una posizione acquisita o, più esattamente, un privile-
gio ricevuto. Essa si chiarisce con il contesto precedente, che indica come si arri-
va a questa posizione, come si riceve questo privilegio. La dottrina del sacerdozio
dei credenti vi appare in tutto il suo ammirabile dinamismo e in tutta la sua pro-
fondità spirituale:
«Stringendovi a lui, pietra viva, rigettata dagli uomini, ma scelta e preziosa davanti a
Dio, anche voi venite impiegati come pietre vive per la costruzione di un edificio spiri-
tuale, per un sacerdozio (hieràteuma) santo, [per] offrire sacrifici spirituali graditi a Dio,
per mezzo di Gesù Cristo» (1 Pt 2,4-5).
Una traduzione proprio letterale dovrebbe cominciare con un relativo: «A cui
voi stringendovi...», ma in italiano sarebbe sgradevole. D relativo greco si riferi-
sce alla persona del «Signore» cioè di Cristo, nominato alla fine del versetto pre-
cedente. Quanto al verbo «siete edificati» (CEI: «impiegati per la costruzione»)
la sua forma greca, oikodomeisthe, non permette di discernere se si tratta di un
indicativo o di un imperativo, perché è identica nei due casi. Qualche commenta-
tore, C. Spicq per esempio, dà al verbo un valore imperativo e fa quindi della
frase un'esortazione. Un altro, E. G. Selwyn, lo prende come un indicativo e ve-
de nella frase un'affermazione.
Questa seconda interpretazione sembra meglio fondata, per diversi motivi: an-
zitutto perché il verbo è al passivo e questo passivo, «essere edificati», difficilmente

14
Cf IsA9,6; 56,7; Me 11,17.
35
1 Pt 1,14.18; 4,3.

199
può essere usato all'imperativo; di fatto non lo è in nessun altro testo del Nuovo
Testamento. Inoltre, il verbo è introdotto da un pronome relativo, e questo rende
l'imperativo ancora più improbabile. Dal punto di vista dottrinale, infine, la sfu-
matura esortativa deve piuttosto essere attribuita al gerundio «stringendovi» posto
all'inizio della frase. I cristiani sono implicitamente invitati a stringersi a Cristo.
Se si stringono a lui, sono integrati nell'edificio spirituale in via di costruzione.
Anche se oikodomeisthe viene inteso come imperativo, la frase non attribuisce la
costruzione dell'edificio agli uomini. Essa è una realizzazione divina e non umana.
La frase si divide chiaramente in due parti, di cui la prima si allaccia al gerun-
dio «stringendovi» e descrive l'adesione a Cristo, mentre la seconda, che contiene
il verbo principale «siete edificati», esprime il risultato di questa adesione. Questa
disposizione getta una viva luce su un aspetto fondamentale della dottrina del sa-
cerdozio dei credenti. Dimostra che il primo punto di questa dottrina è la necessità
assoluta della mediazione del Cristo e della continua unione con lui. È solo nella
misura in cui aderiscono a Cristo che i credenti diventano un organismo sacerdotale.
A questo proposito è da contestare la posizione di J. H. Elliott, secondo la qua-
le «non esiste una base per l'opinione generale che vuole che nella 1 Pt la comuni-
tà sia un corpo di sacerdoti in virtù di una partecipazione al sacerdozio del Cri-
sto».36 È vero che Pietro, a differenza dell'autore agli Ebrei, non dà mai a Cristo
un titolo sacerdotale. Ma questa costatazione, materialmente esatta, non è affatto
sufficiente per risolvere la questione. Infatti la menzione del sacerdozio in 2,4-5
è unita in modo indissolubile alla persona e all'opera di Cristo. L'organismo sa-
cerdotale non esiste se non grazie all'adesione a Cristo («stringendovi a lui...»)
e non esercita la sua funzione di «offrire sacrifici» se non grazie alla mediazione
del Cristo («per mezzo di Gesù Cristo»).
Tanto più che questa menzione del sacerdozio si situa in un contesto di assimi-
lazione a Cristo: «stringendosi a lui, pietra viva», i credenti diventano a loro volta
«pietre vive», ed è così che possono far parte dell'organismo sacerdotale. Il Cri-
sto, scelto da Dio come base del nuovo edificio, trasforma a sua immagine quelli
che aderiscono a lui e li coinvolge nel movimento del suo mistero.
La frase di Pietro mostra chiaramente che i credenti hanno parte del sacerdo-
zio soltanto in unione con Cristo. Immaginare che l'organismo sacerdotale si com-
ponga dei soli credenti con l'esclusione di Cristo sarebbe andare direttamente contro
il senso del testo. Bisogna piuttosto riconoscere che, per Pietro come per l'autore
di Ebrei, solo Cristo possiede il sacerdozio in pienezza, perché egli è l'unico me-
diatore. Qui, come in Ebrei, i credenti partecipano al culto sacerdotale, ma non
esercitano la mediazione sacerdotale; vi sono, al contrario, sottomessi. Più avanti,
Pietro ritornerà su questo punto dicendo che «Cristo è morto una volta per sempre
per i peccati, giusto per gli ingiusti, per ricondurvi a Dio».37
Per esprimere l'adesione al Cristo, Pietro usa il verbo «stringersi» (prosércho-
mai), usato più volte nell'epistola agli Ebrei. Secondo il contesto, il verbo si ap-

36
The Elect..., p. 220.
" i Pr3,18;cf Eb 10,19

200
plica anzitutto a un movimento spirituale, a un'adesione di fede, come in Eb 10,22
o come nel IV Vangelo che mette in parallelo «venire a» (érchomaì prós) e «crede-
re in». Ma dopo il battesimo, l'adesione di fede si esprime normalmente con la
partecipazione alla vita liturgica della comunità cristiana: assiduità nel recarsi ad
ascoltare la parola di Dio, a prender parte alle preghiere e all'eucaristia, e a prati-
care la carità fraterna.38 Qui, come in Eb 10,22, il verboprosérchomai può benis-
simo comportare una connotazione di questo genere.
L'adesione dei credenti va a Cristo risorto. Questa precisazione è suggerita
dalla qualifica attribuita alla «pietra»: dice che si tratta di una pietra «viva».39 Ma
l'apostolo ha cura di richiamare anche il cammino che ha portato il Cristo alla
sua vita gloriosa: prima di essere «preziosa davanti a Dio», la «pietra viva» è stata
«rigettata dagli uomini». La fede, infatti, non è semplicemente accoglienza della
persona di Cristo; è anche apertura a tutto il suo mistero di passione e di risurre-
zione, partecipazione alle vicende che hanno tracciato la sua esistenza.40
In modo ancor più preciso, l'adesione dei credenti va verso Cristo in quanto
egli è diventato, con la sua passione e la sua risurrezione, il fondatore di nuove
relazioni fra le persone e il principio di una nuova solidarietà. Cristo «pietra viva»
è ormai la base di una nuova costruzione, il vincolo di una nuova comunione, che
unisce gli uomini fra loro, mettendoli in rapporto con Dio. La parola Uthos, che
designa in greco una pietra utilizzabile per la costruzione di un edificio, è ricca
di tutte queste connotazioni, che sono poi sviluppate nella seconda metà della fra-
se (2,5).
Questa seconda metà richiama infatti la costruzione di una casa, di cui defini-
sce la natura e indica la destinazione. Senza dirlo, Pietro segue lo schema propo-
sto da un versetto del Sai 117, che citerà un po' più avanti.41 Il problema sollevato
è quello della scelta del materiale per un edificio da costruire. I costruttori scarta-
no una pietra, che giudicano inutilizzabile. Ma, con l'intervento di Dio, questa
pietra rifiutata diviene «testata d'angolo», la pietra angolare, che dà coesione al-
l'edificio. Così si chiarisce la prospettiva abbozzata da Pietro nel v. 4: l'onore
dato da Dio a Cristo, «pietra rigettata dagli uomini», non consiste — o non soltan-
to — in una glorificazione celeste che lo esalta personalmente, ma consiste soprat-
tutto nel fare di lui l'unica base valida che possa assicurare la solidità di una co-
struzione. Divenuta «pietra viva» con la sua passione e la sua risurrezione, Cristo
ha acquistato la capacità di unire a sé altre pietre, che si trasformano al suo contat-
to, ricevono la sua vita nuova e sono incorporate a un edificio che ottiene da lui
tutta la sua consistenza.
Questo edificio è definito con l'aiuto di due espressioni, di cui ci interessa so-
prattutto la seconda: «edificio spirituale» e «sacerdozio santo» (hieràteuma hàgion).
La loro unione impedisce di attenersi ad una interpretazione banale della metafora
deU'«edificio»; bisogna invece discernere qui in filigrana tutta la ricchezza del tema

"Cf^2,41s.
" Cf Le 24,5; At 25,19...
40
Cf 1 Pt 2,21; 3,17s; 4,1-2.12-14.
"Sai 117,22; 1 Pt 2,7.

201
 biblico della casa di Dio, con i prolungamenti che gli ha dato la tradizione evange-
lica. Abbiamo già avuto occasione di segnalare l'importanza di questo tema, non-
ché il suo rapporto con il sacerdozio.42 L'Antico Testamento ordinariamente chia-
ma il tempio di Gerusalemme «casa di Iahvè», o semplicemente «la casa». Questo
genere di espressione si ritrova nei Vangeli e negli Atti.43 Usando la parola «casa»
(otkos) piuttosto che «santuario» (naós), di cui Paolo si serve in contesti analo-
ghi,44 il nostro testo si ricollega più direttamente al filone messianico che trova
la sua origine nell'oracolo di Natan (2 Sam 7). A Davide, che aveva concepito
il progetto grandioso di edificare un tempio degno di Dio, il profeta portava la
risposta divina: non sarà Davide che costruirà una «casa» per Dio, ma Dio che
costruirà per Davide una «casa» regale, cioè una discendenza che regnerà dopo
di lui. E questa discendenza, data da Dio a Davide, costruirà una «casa» per Dio.
L'oracolo di Natan aveva trovato certamente una prima attuazione in Salomo-
ne, discendente di Davide, che aveva regnato dopo di lui e aveva costruito il pri-
mo tempio. Quella tuttavia era solo una tappa iniziale, che non poteva esaurire
la portata della parola profetica. Il Nuovo Testamento rivela che questa è giunta
al suo perfetto compimento soltanto con la risurrezione di Cristo. Figlio di Davi-
de, intronizzato presso Dio per un regno senza fine, Cristo risorto è la «casa rega-
le», data da Dio a Davide. Ma — fatto ancora più inatteso — il corpo glorificato
di Cristo è contemporaneamente la «casa» costruita per Dio dal Figlio di Davide,
il «santuario» vero.
Aderendo con la fede al Cristo risorto, i credenti non solamente sono introdot-
ti in questo santuario, ma ne diventano le «pietre vive». Non si tratta, infatti, di
un edificio materiale. Un tempio materiale non poteva assicurare agli uomini una
relazione autentica con Dio, perché «Dio è spirito» (Gv 4,24). Si tratta di una «ca-
sa spirituale», cioè di una casa la cui costruzione e coesione sono dovute all'azio-
ne dello Spirito che santifica.45 Per diventarne la pietra angolare, Cristo stesso
è stato «messo a morte nella carne, ma reso vivo nello spirito» (7 Pt 3,18). La
sua umanità glorificata, tutta penetrata dallo Spirito Santo, dà a coloro che gli so-
no uniti di essere trasformati dallo Spirito in modo da diventare casa di Dio.
Tale è la dottrina sostanziale che Pietro richiama in poche parole. La si ritrova
in termini più espliciti (eccettuato in ciò che riguarda il rapporto con la passione
e risurrezione) in un brano della lettera agli Efesini, la cui somiglianza con il no-
stro testo è sorprendente: «Nel Signore anche voi insieme con gli altri venite edifi-
cati per diventare dimora di Dio per mezzo dello Spirito» (Ef 2,22).
Essendo nello stesso tempo tempio di Dio e comunità di credenti, la «casa spi-
rituale» si presenta come la realizzazione perfetta della nuova alleanza, sotto i suoi
due aspetti inseparabili: comunione con Dio, comunione fra gli uomini. Tuttavia
il termine «casa», troppo statico, non può esprimere tutto. Pietro quindi l'ha com-
pletato con un altro, hieràteuma, spiegato anch'esso con una locuzione verbale:
«offrire dei sacrifici». Notiamo qui che il rapporto grammaticale fra le due espres-

42
Cf sopra cap. IlI, 4a; V, 3a; VIII, 3a.
43
«Casa di Dio»: Mt 12,4 par.; 21,13 par.; Gv 2,16s. «La casa»: Le 11,51; At 7,47.
44
; Cor 3,16s; 2 Cor 6,16.
45
I cristiani, «stirpe eletta» (1 Pt 2,9), sono «eletti... mediante la santificazione dello Spirito» (1 Pt l,ls).

202
 sioni «edificio spirituale» e «sacerdozio santo» non è lo stesso in tutti i manoscritti.
In alcuni vi è semplicemente giustapposizione, in modo che la funzione grammati-
cale è la stessa: i credenti uniti al Cristo diventano «edificio spirituale, sacerdozio
santo». In altri vi è subordinazione per mezzo di una proposizione (eis): i credenti
diventano «edificio spirituale per un sacerdozio santo». Meglio attestata, questa
secondo lettura è preferita dalle edizioni critiche.
La divergenza dei manoscritti proviene probabilmente dalla difficoltà presen-
tata dalla parola hieràteuma. La soppressione della preposizione eis si spiega bene
con il desiderio di prendere hieràteuma come un titolo applicato direttamente alla
comunità dei credenti e di dare così a questa parola in 2,5 esattamente la stessa
accezione che in 2,9: «Voi siete un hieràteuma, un organismo sacerdotale», il che
corrisponde alla promessa di Es 19,6. La presenza della preposizione eis obbliga,
invece, a dare alla parola hieràteuma un senso un po' diverso, perché non è più
sullo stesso piano di «edificio spirituale» e non qualifica più direttamente i creden-
ti. Invece di precisare la natura dell'edificio spirituale, ne indica la destinazione.
Allora il senso più adatto è quello di «funzionamento sacerdotale», accezione pos-
sibile di hieràteuma.46 La locuzione verbale che segue, posta semplicemente in
apposizione a hieràteuma, precisa di quale «funzionamento» si tratta: «Offrire sa-
crifici spirituali»
Ma è normale prendere la stessa parola in due accezioni diverse in un medesi-
mo testo a distanza di qualche frase? J. H. Elliott pensa di no, e si sforza di mante-
nere in 2,5 l'accezione «personale-corporativa-funzionale» che ha stabilito per Es
19,6 e / Pt 2,9. Ma così non si tiene conto della differenza di formulazione. Per
fare un esempio analogo, la parola italiana «governo» può benissimo essere presa
successivamente nel suo senso funzionale («Essere incaricato del governo di un
grande paese è una responsabilità formidabile») e nel suo senso corporativo («E
governo si compone di ministri e di segretari di stato»). Ciò che stabilisce il senso
è la formulazione della frase stessa e non l'accezione utilizzata in un'altra frase,
anche assai vicina.
Nel nostro caso la formulazione di 1 Pt 2,5 porta a intendere hieràteuma nel
senso di «funzionamento sacerdotale», mentre quella di 2,9 esige il senso di «orga-
nismo sacerdotale». Nel primo testo l'aspetto personale e l'aspetto corporativo non
sono quindi assenti, ma vengono espressi da un altro termine, quello di «edificio».
Nel secondo testo, dove «edificio» non è ripetuto, questi due aspetti si riportano
su hieràteuma. Letto dopo la frase di 2,5, hieràteuma di 2,9 si presenta, infatti,
come equivalente a tutta l'espressione che prima definiva la comunità dei creden-
ti: «un edificio spirituale per un funzionamento- sacerdotale».

46
Cf sopra, p. 195. J. H. ELLIOTT, The Elect..., p. 67, ha dimostrato che uno dei sensi possibili dei
sostantivi in -euma è «the communal fiinctioning of persons with a common charge». Con questo autore,
noi diciamo «funzionamento» («fiinctioning») e non «funzione» come qualche commentatore che si basa troppo
esclusivamente sul contesto e non tiene abbastanza conto della forma della parola (F. J. A. HORT, The First
Epistle ofSt. Peter, Londra 1898, pp. 109-110; F. W. BEARE, The First Epistle ofSt. Peter, Oxford 1961,
p. 66). «Funzione» è troppo astratto, e questo senso si esprimerebbe qui con hierateia. «Funzionamento»
deve essere preso nel senso concreto di esercizio effettivo di una funzione.

203
 Questa osservazione permette ora di rispondere alla domanda, lasciata in so-
speso nel paragrafo precedente: si può dire con J. H. Elliott che «la portata di hie-
ràteuma non è da situarsi nelle sue connotazioni cultuali»? La frase di 2,5 non
lascia alcun dubbio in proposito: è chiaro che Pietro pensa a un funzionamento
sacerdotale; egli parla esplicitamente dell'offerta dei sacrifici. Non è possibile con-
siderare qui come secondarie le connotazioni cultuali di hieràteuma.47

5. IL SACERDOZIO CRISTIANO
Nell'introduzione al suo libro, J. H. Elliott richiama l'uso che Lutero ha fatto
della 1 Pt: molte volte il grande riformatore è ricorso a questo testo per fondare
la sua polemica contro il sacerdozio ministeriale della Chiesa cattolica e per affer-
mare che tutti i cristiani sono sacerdoti a eguale titolo, che tutti hanno gli stessi
poteri in rapporto alla Parola di Dio e ai sacramenti, e che di conseguenza i sacer-
doti e i vescovi non possiedono alcun potere particolare, né alcuna autorità, se
non quella che a loro concedono i fedeli.48 Lutero lo ha affermato con tale forza
che ha lasciato un'impressione duratura. Ancor oggi persiste l'idea che la frase
di Pietro si applica ai cristiani presi individualmente, che afferma la loro egua-
glianza nel sacerdozio e che non ha alcuna relazione con ciò che si è chiamato
poi il ministero sacerdotale dei vescovi e dei sacerdoti. Ciascuno di questi punti
va esaminato.
A proposito dell'interpretazione individualista del testo, lo studio di J. H. El-
liott è particolarmente illuminante. Un'analisi semantica approfondita della parola
hieràteuma e del suo uso in Es 19,6 e 1 Pt 2,5.9 conduce questo autore a contesta-
re radicalmente la possibilità di tale interpretazione: «Dal punto di vista semanti-
co, è inammissibile tentare di ridurre l'uno o l'altro di questi termini (basfleion
o hieràteuma) a una classificazione individuale-distributiva».49 Pietro parla di una
«nuova società» santa ed eletta da Dio. «Le qualifiche date a questa nuova società
eletta sono collettive e corporative, applicabili soltanto a un popolo, a una comu-
nità e non a individui. In questo senso sono usate in 1 Pt 2,4-IO».30
Su questo punto importante J. H. Elliott ha perfettamente ragione: hieràteuma
ha un senso corporativo e il contesto dove è posto sottolinea fortemente questo
aspetto, sia che si tratti del v. 9 (con «stirpe», «nazione», «popolo») o più ancora
del v. 5 (con «edificio»). Parlando della costruzione di un «edificio», Pietro indica
chiaramente che non considera i credenti come individui giustapposti gli uni agli
altri, ciascuno dei quali sarebbe sacerdote per proprio conto, ma come persone
messe in rapporto le une con le altre in modo da formare insieme un unico organi-
smo sacerdotale. La condizione da soddisfare per aver parte al sacerdozio è di es-
sere integrati nella costruzione comune, di essere inseriti nell'organismo. Un cre-

47
Qui concordiamo con la critica fatta a J. H. Elliott da E. SCHUSSLER, Priester..., pp. 83-84.
48
Si veda, p.e., De captivitate Babylonica, in Luthers Werke, ed. Weimar, t. VI, p. 564. J. H. Elliott
presenta molti altri riferimenti a testi di Lutero che vanno nello stesso senso (cf The Elea..., p. 3).
45
The Elect..., p. 223.
50
Ivi. n corsivo è di J. H. Elliott.

204
dente che rifiutasse questa condizione e pretendesse di andare a Dio in modo indi-
vidualistico si autoescluderebbe dal sacerdozio cristiano. L'idea di un sacerdozio
esercitato da ciascuno, indipendentemente dall'insieme del corpo, non entra asso-
lutamente nella prospettiva di Pietro.

Questo significa che il sacerdozio cristiano non può essere esercitato se non
nelle attività comunitarie di tutta l'assemblea dei credenti, come per esempio la
celebrazione eucaristica? In se stesso, il testo di Pietro è troppo poco sviluppato
per permettere di risolvere la questione; ma l'orientamento dell'insieme della let-
tera non porta a ridurre così la prospettiva, perché, malgrado l'uso costante del
plurale, essa implica sempre un impegno personale di ciascun cristiano «in tutta
la sua condotta» (1,15) e non semplicemente un contributo ad attività comuni. Con-
viene perciò distinguere pretesa individualistica al sacerdozio e partecipazione per-
sonale al sacerdozio comune.
La preghiera e l'offerta sacerdotale di un cristiano non possono mai essere in-
dividualistiche, ma da ciò non consegue che l'unica loro espressione valida sia
quella comunitaria. La condizione per poter presentare a Dio un'offerta è sempre
di accettare di far parte deU'«edificio spirituale» fondato su Cristo; non c'è altro
«luogo santo» per incontrare Dio. Ma non è necessario trovarsi materialmente in
un'assemblea cristiana per adempiere questa condizione. Anche isolato in un de-
serto, un cristiano degno di questo nome è unito spiritualmente alla Chiesa, e, di
conseguenza, partecipa realmente al suo sacerdozio.

Quanto all'uguaglianza di tutti nel sacerdozio, il testo di Pietro non ne dice

assolutamente nulla. Certamente esprime la partecipazione di tutti i credenti al sa-
cerdozio della Chiesa, ma non parla di uguaglianza. Collegando «organismo sa-
cerdotale» ed «edificio spirituale», suggerisce piuttosto diversi livelli di partecipa-
zione. In una costruzione, infatti, tutte le pietre fanno parte dell'edificio, e sono
solidali le une alle altre, ma non sono tutte allo stesso livello, né compiono la stes-
sa funzione. Una casa ha necessariamente una struttura differenziata. L'esistenza
di una gerarchia sacerdotale nella Chiesa non è dunque affatto in disaccordo con
l'idea di hieràteuma così come Pietro la presenta in 2,4-5; al contrario, vi è impli-
citamente contenuta.
Lo si comprende meglio quando si esamina in qual modo l'epistola agli Efesini
sviluppa il tema della costruzione della Chiesa. L'affermazione di Ef 2,22 è vici-
nissima a quella di 1 Pt 2,4-5. Una presentazione sinottica mette in evidenza rap-
porti molto stretti:

Ef 2,21-22 1 Pt 2,3-5
21 ... nel Signore 3 ... il Signore
22 in lui 4 stringendovi a lui
anche voi 5 anche voi come pietre vive
insieme con gli altri
venite edificati venite edificati
in dimora di Dio in casa
per mezzo dello Spirito spirituale

205
 Ora, il contesto immediato di Efesini segna fortemente l'esistenza di una strut-
tura nell'edificio:
«"Voi siete concittadini dei santi e familiari di Dio, 2° edificati sopra il fondamento degli
apostoli e dei profeti, e avendo come pietra angolare lo stesso Cristo Gesù. 2' In lui ogni
costruzione cresce ben ordinata per essere tempio santo nel Signore» (JEfl, 19-21).
Nella casa di Dio non hanno tutti la stessa posizione. Alcuni sono stati posti
come fondamento dell'edificio; gli altri non possono far parte della costruzione
se non accettano di appoggiarsi a questi.
Più avanti, riprendendo il tema in termini un po' diversi, l'epistola presenta
una lista più particolareggiata di diverse funzioni che Cristo conferisce alle mem-
bra del suo corpo:
«" È lui che ha stabilito alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti,
altri come pastori e maestri, ,2per rendere idonei i fratelli a compiere il ministero, al
fine di edificare il corpo di Cristo. 14 Affinché... '5 vivendo secondo la verità nella carità,
cerchiamo di crescere in ogni cosa verso di lui, che è il capo, Cristo, "dal quale tutto
il corpo, ben compaginato e connesso, mediante la collaborazione di ogni giuntura, se-
condo l'energia propria di ogni membro, riceve forza per crescere in modo da edificare
se stesso nella carità» (Ejf4,ll-12 ... 14-16).
Nell'epistola ai Romani, anche il brano che invita tutti i cristiani a offrirsi in
sacrificio vivente (Rm 12,1-2) è seguito da uno sviluppo sulla diversità delle fun-
zioni nell'unità del corpo del Cristo (12,3-8). Tutti questi testi manifestano chia-
ramente che descrivendo la Chiesa come «una casa spirituale destinata a un fun-
zionamento sacerdotale», Pietro non intende affatto di predicare, come affermano
alcuni, l'eguaglianza in materia di sacerdozio.
Talvolta le sue parole sono anche presentate come se, nella Chiesa, egli riser-
vasse ai soli laici la qualifica di «sacerdote» (hiereùs) e la rifiutasse a quelli che
esercitano il ministero pastorale. È chiaramente un errore. Certo, Pietro non parla
esplicitamente, in questo brano, degli apostoli, né dei responsabili delle comuni-
tà. La sua allusione agli «appena nati» fa pensare che si rivolga specialmente ai
cristiani recentemente battezzati. Ma sarebbe assurdo sostenere che quanto egli
dice si applichi ad essi soli e quindi che Pietro escluda se stesso dall'«organismo
sacerdotale» insieme con i responsabili delle comunità e i cristiani battezzati da
lunga data! Non è a un «noi» implicito che si oppone il «voi» che egli usa, ma
a un «essi», che designa gli increduli. Il seguito della frase lo dichiara in tutta chia-
rezza: «Onore dunque a voi che credete; ma per gli increduli la pietra è divenuta
... sasso d'inciampo».
Il senso del testo è dunque che tutti i credenti sono uniti in uno stesso organi-
smo sacerdotale. Pietro proclama la qualità sacerdotale della Chiesa intera, in quanto
essa forma un edificio fondato su Cristo. Se l'insieme dell'edificio è sacerdotale,
anche la sua struttura deve essere riconosciuta come sacerdotale, perché è insepa-
rabile dall'insieme, e sacerdotale a un titolo particolare, perché ha un legame par-
ticolare con il Cristo.51

!
' Niente nel testo di Pietro permette di sostenere, come fa J. MOINGT, che «il significato» del vocabola-
rio sacerdotale nel cristianesimo è «negativo»: «interdire ad alcuni di riservarsi, come monopolio, ciò che

206
 6. PRESBITERI E SACERDOZIO
Verso la fine della sua lettera, Pietro attesta esplicitamente l'esistenza di una
struttura nell'organismo sacerdotale costituito dalla comunità cristiana. È vero che
in quel passo non usa un titolo sacerdotale, ma si accontenta del titolo di «presbite-
ri», che era in uso per designare i responsabili delle comunità.
Poiché il termine greco che usa, presbyteros, è diventato in italiano la parola
«prete», è necessario fare qualche precisione al riguardo. Nel I secolo, presbyte-
ros non era un titolo sacerdotale. Il senso originario di questa parola è: «più vec-
chio». Negli ambienti ebraici dove si parlava greco gli si era data un'accezione
particolare: serviva a tradurre l'ebraico zeqenim e a designare i membri del consi-
glio incaricato di dirigere la comunità. In linea di massima, questo consiglio era
effettivamente formato da uomini «più vecchi». Presbyteros è dunque divenuto un
titolo di dirigenti che si può tradurre con «anziano». Dalle comunità giudaiche,
questo appellativo è passato alle comunità cristiane di origine giudaica, e si è dif-
fuso infine in tutte le comunità cristiane per diventare il nome di un ministero or-
dinato, caratteristico della struttura della Chiesa nei secoli successivi.
I vangeli, che riflettono la situazione del tempo di Gesù, usano abbastanza fre-
quentemente la parola presbyteros, ma non le danno mai un senso sacerdotale.
Due volte la usano nel senso generale di «più vecchio»;52 qualche volta se ne ser-
vono per designare i maestri del pensiero delle generazioni anteriori;53 ma lo ado-
perano soprattutto nel senso tecnico giudaico: «gli anziani del popolo» erano uno
dei tre gruppi di notabili che formavano a Gerusalemme il grande sinedrio. Gli
altri due gruppi erano quello degli archiereìs e quello dei grammateis. Noi li ab-
biamo incontrati nel corso del cap. I. È curioso costatare che, di queste tre catego-
rie, quella il cui nome greco ha il rapporto più stretto con la parola italiana «prete»
è anche quella che ne è più lontana per il senso. I presbyteroi infatti rappresenta-
vano nel grande consiglio l'elemento laico. Le autorità religiose erano rappresen-
tate dagli archiereìs, incaricati del culto, e dai grammateis, esperti nell'interpreta-
zione dei Libri Santi. Le versioni italiane traducono presbyteroi con «anziani», gram-
mateis con «scribi» e archiereìs con «sommi sacerdoti». Poiché il tema di quest'o-
pera è il sacerdozio, non ci siamo interessati ai presbyteroi dei vangeli, ma agli
hiereis e archiereìs.
Negli Atti degli apostoli, la situazione cambia sensibilmente, perché, oltre al-
l'uso giudaico del termine, se ne vede apparire l'uso cristiano.54 Luca menziona

è appannaggio di tutti» («Service et lieux d'Église», III, Études 351 [1979] 381). Pietro invece intende espri-
mere positivamente un privilegio dei cristiani nei confronti degli increduli e non si preoccupa affatto di defi-
nire i rapporti interni nella comunità cristiana. Certamente, se tutti i credenti hanno parte del sacerdozio,
nessuno lo può monopolizzare. Ma nulla impedisce l'esistenza di diversi modi di partecipazione, né quella
di posizioni tenute in esclusività: in un corpo, le cellule nervose hanno alcune funzioni in esclusività; ma
non ne segue che le altre non facciano parte del corpo.
" Parabola del figliuol prodigo: «Il maggiore (presbyteros) dei due figli si trovava nei campi» (Le 15,25).
Episodio della donna adultera: gli accusatori «se ne andarono uno per uno, cominciando dai "più anziani"
(presbyteros)» (Gv 8,9).
" I farisei si vantano di seguire in tutto le «tradizioni degli antichi» (Me 7,3).
" Ci Le Ministère e les ministères, p. 533, alla parola «presbytre».

207
a più riprese l'esistenza degli «anziani» nella Chiesa di Gerusalemme; riferisce che
Paolo e Barnaba «costituirono alcuni anziani» nelle comunità recentemente fonda-
te (At 14,23) e che Paolo convocò «gli anziani della Chiesa di Efeso» al suo pas-
saggio per Mileto (20,17). La parola si presenta con la stessa accezione in sei epi-
stole del Nuovo Testamento,55 fra le quali la 1 Pt. In questo uso cristiano, la paro-
la è talvolta tradotta con «presbiteri» in modo da distinguerla dagli altri suoi usi.
Man mano che la riflessione cristiana approfondiva i diversi aspetti del mini-
stero dei «presbiteri», la parola che li designava acquistava, nel corso dei secoli,
una maggiore ricchezza di contenuto. In particolare, assumeva una connotazione
sacerdotale sempre più marcata. È il motivo per cui il suo derivato italiano «pre-
te», che non ha mai cessato di esser applicato a un ministero cristiano, è pure un
equivalente della parola greca hiereùs, e può dunque venire utilizzato anche per
designare i ministri del culto rituale giudaico o pagano. Ciò crea una situazione
linguistica estremamente imbrogliata. Non è possibile qui chiarirne tutti gli aspet-
ti. Il nostro problema è soltanto di vedere se la connotazione sacerdotale assunta
dalla parola «presbitero» possa richiamarsi al Nuovo Testamento o se non vi trovi
alcun sostegno.
Il solo scritto che parla allo stesso tempo del sacerdozio cristiano e di «presbi-
teri» cristiani è la 1 Pt. Non è facile definire i rapporti che essa stabilisce fra le
due realtà, perché non parla dell'una e dell'altra nello stesso contesto. Tre capitoli
separano l'esortazione rivolta ai presbiteri (5,1-4) dal brano che proclama la di-
gnità sacerdotale dei credenti (2,1-10). Prima costatazione: i due testi non hanno
relazione esplicita. Pietro non menziona i presbiteri quando definisce la Chiesa
«organismo sacerdotale» e, d'altra parte, non richiama il sacerdozio quando si ri-
volge ai presbiteri. Questi non ricevono il titolo di hierets. Nessun rapporto è di-
rettamente espresso fra il sacerdozio della Chiesa e il ministero dei presbiteri. Questo
silenzio indica anzitutto che Pietro si è attenuto per i presbiteri alle denominazioni
correnti, n contrario sarebbe stato sorprendente. Quando un nome di funzione è
entrato nell'uso, non lo si cambia facilmente, anche se il modo di concepire la
funzione è considerevolmente modificato.56 Un altro aspetto è più significativo:
l'assenza di ogni allusione ai presbiteri in 1 Pt 2,4-5 manifesta che il sacerdozio
della Chiesa non si fonda sul loro ministero; la sua base è un'altra e il testo la
indica: è Cristo, nel mistero della sua passione e della sua risurrezione.
Messo in luce questo punto essenziale, conviene non fermarsi a un'insistenza
unilaterale sull'argomento del silenzio, ma considerare i rapporti che possono ap-
parire fra i due brani. Ecco la traduzione del secondo:
«' Esorto i presbiteri che sono tra voi, quale presbitero come loro, testimone delle soffe-
renze di Cristo e partecipe della gloria che deve manifestarsi: 2 pascete il gregge di Dio
che vi è affidato, sorvegliandolo non per forza ma volentieri, secondo Dio; non per vile

" 1 Tm 5,17.19; Tt 1,5; Gc 5,14; 1 Pt 5,1; 2 Gv 1; 3 Gv 1. H testo di Tt 1,5 ordina a Tito di «stabilire
presbiteri in ogni città».
56
Così in francese il nome «chauffeur» (che significa «uomo che riscalda», «fuochista») si è mantenuto
in uso anche quando si è passati dalla locomotiva a vapore, il cui «chauffeur» si occupava effettivamente
del fuoco, al motore a scoppio, che non ha un focolare; alla parola «chauffeur», il Grand Larousse encyclo-
pédique (1968) indica addirittura come primo significato: «conducente di automobile».

208
 interesse, ma di buon animo; 3 non spadroneggiando sulle persone a voi affidate, ma fa-
cendovi modelli del gregge. "E quando apparirà il pastore supremo, riceverete la corona
della gloria che non appassisce» (1 Pt 5,1-4).

Fra questa esortazione ai presbiteri e il testo sul sacerdozio della Chiesa si pos-
sono rilevare parecchi punti di contatto. I due inizi presentano un parallelismo si-
gnificativo, benché i termini adoperati siano diversi: essi richiamano l'uno e l'al-
tro la passione di Cristo e la sua gloria.57 Questo parallelismo suggerisce che il
fondamento del ministero è lo stesso che quello del sacerdozio. Inoltre, all'idea
di costruzione di un «edificio spirituale» (2,5) corrisponde la menzione del «greg-
ge di Dio» (5,2). È evidentemente una sola e stessa realtà che viene designata da
queste due espressioni. L'aspetto rimasto implicito nel primo testo diviene espli-
cito nel secondo: non era detto che l'edificio spirituale aveva una struttura, è detto
che il gregge ha dei pastori. Ai presbiteri spetta, infatti, la responsabilità di «pa-
scere il gregge di Dio che è loro affidato» e di «sorvegliarlo» (episkopùntes).S8 Questo
incarico costituisce una speciale partecipazione alla relazione che Cristo stesso ha
con il gregge; in una frase precedente, infatti, Cristo è stato nominato «il pastore
e guardiano delle vostre anime»;59 qui è qualificato «grande pastore», letteralmen-
te «arci-pastore», titolo che non è senza un certo rapporto con quello di archi-
hiereùs.60
In 2,4-5 Pietro ha fortemente insistito, lo si ricorda, sulla mediazione del Cri-
sto: per essere integrati nell'organismo sacerdotale, i cristiani devono stringersi
a Cristo, ed è attraverso lui che devono passare i loro sacrifici. Presentando la
carica dei presbiteri come una realizzazione della stessa missione del Cristo, Pie-
tro mette sulla via di una comprensione sacerdotale del loro ruolo. Egli non dedu-
ce esplicitamente questa conclusione, ma fornisce elementi che vanno in tale senso.

7. APOSTOLO E SACERDOZIO
Prima di lui, Paolo aveva fatto un suggestivo accostamento fra il servizio sa-
cerdotale del tempio e il ministero del Vangelo:

" Si confronti: «le sofferenze dì Cristo» (5,1) e «rigettata dagli uomini» (2,4); «la gloria che deve mani-
festarsi» (5,1) e «scelta e preziosa davanti a Dio» (2,4).
" Questo participio greco, tradotto «sorvegliando» («vegliando su»), si trova nella maggior parte dei
testimoni del testo, in particolare nel più antico, un papiro del III-IV sec., ma manca in qualche manoscritto
importante, p.e. il Vaticanus. La sua presenza nel testo originale non è dunque certa, ma soltanto probabile.
" / Pt 2,25.1 rapporti sono stretti: i presbiteri sono invitati a compiere le azioni (poimainein, episko-
petn: 5,2) che corrispondono esattamente ai titoli del Cristo (poimén, epfskópos: 2,25). n tìtolo di episkopos
non è dato a Cristo altrove nel NT. In altri testi, designa sempre i dirigenti di comunità, già in 1 Tm3,2;
Tt 1,7; At 20,28. Un confronto fra At 20,17 «presbiteri» e At 20,28 «episcopi», indica che questi due appella-
tivi sono considerati equivalenti in una certa epoca. In seguito si sono differenziati e hanno segnato la distin-
zione fra «preti» e «vescovi».
" Archiere&s è la sola parola in archi- che sia frequente nel NT. «Arci-pastore» è unico in tutta la Bib-
bia. Il titolo che si avvicina di più è quello di «Pastore grande delle pecore» applicato a Cristo nella conclu-
sione solenne dell'epistola agli Ebrei (13,20), dove equivale chiaramente a archiereùs, — il contesto parla
del «sangue dell'alleanza» —, nonché a «sacerdote grande sopra la casa di Dio» (Eb 10,21).

209
 «Non sapete che coloro che celebrano il culto traggono il vitto dal culto e coloro che
attendono all'altare hanno parte dell'altare? Così anche il Signore ha disposto che quelli
che annunziano il vangelo vivano del vangelo» (1 Cor 9,13-14).

Le espressioni «coloro che celebrano il culto» e «coloro che attendono all'alta-

re», perifrasi adoperate per far meglio risaltare la corrispondenza fra il servizio
effettuato e la sua retribuzione, designano concretamente i sacerdoti giudei, per-
ché la frase fa allusione alla parte dei sacerdoti prevista dalla Legge di Mosè.61
Per Paolo dunque l'apostolato cristiano è simile a un sacerdozio.
Si potrebbe obiettare che qui si tratta di un semplice confronto e che bisogna
guardarsi dal concludere troppo presto a una presentazione sacerdotale dell'apo-
stolato cristiano. Ma un'altra frase di Paolo indica che è proprio in questo modo
che egli concepiva la sua vocazione. Parlando ai Romani della «grazia che a lui
era stata concessa da Dio», egli definisce questa grazia dicendo che essa mira a
fare di lui
«un ministro di Gesù Cristo tra i pagani, esercitando l'ufficio sacro del vangelo di Dio,
perché l'oblazione dei pagani divenga gradita, santificata dallo Spirito Santo» (Rm 15,16).

Tutti i termini di questo testo rilevano categorie cultuali ed esprimono uno stretto
rapporto fra il ministero dell'apostolo e il culto sacrificale. In se stessa, la parola
leiturgós, «ministro», non è un termine riservato al sacerdozio e neppure al culto,
così come il suo equivalente italiano, ma è suscettibile di un'accezione cultuale,
e il contesto qui gliela dà con tutta evidenza, collegandolo a un'azione sacra, un'o-
blazione e una santificazione. Nell'epistola agli Ebrei, lo stesso titolo è applicato
a Cristo in un senso cultuale, ed è precisato da complementi che ne fanno un equi-
valente, non soltanto di «sacerdote», ma di «sommo sacerdote», «ministro del san-
tuario», cioè del Santo dei santi (Eb 8,2). Presentando se stesso come «ministro
di Cristo Gesù», Paolo indica che non si considera un sommo sacerdote, ma un
officiante di rango subordinato.
D verbo che segue, «esercitando-un-ufficio-sacro» (hierurgùnta), richiama più
direttamente la qualifica sacerdotale (hiereùs). Uno studio preciso rivela tuttavia
che esso non si applica necessariamente a una funzione di sacerdote, come è il
caso del verbo hierateuein.61 Nei testi giudaici contemporanei, il verbo hierurgein
designa di solito l'azione di offrire un sacrificio rituale, e quindi è usato a proposi-
to dei sacerdoti che offrono questi sacrifici; ma lo si trova anche in casi dove il
rito è compiuto da personaggi che non sono sacerdoti, Abramo, per esempio, o
Saul. Alcuni testi lo usano anche per parlare di laici che fanno offrire sacrifici,
ricorrendo perciò al ministero dei sacerdoti. Di per sé, l'uso di questo verbo non
permetterebbe quindi di decidere se Paolo si equipara al sacerdote, che compie
i riti propriamente sacrificali, o al levita, che aiuta il sacerdote, o anche al laico,
che offre la vittima da sacrificare.

" C f Afa 18,8-19; Dt 18,3.

" Cf C. WIENER, «Hierourgein (Rm 15,16)» in Studiorum Paulinorum Congressus, Roma 1963, II,
pp. 399^*04.

210
 Il seguito del testo, tuttavia, esclude, mi pare, quest'ultima interpretazione men-
zionando «l'oblazione dei pagani». Nel suo studio su hierurgetn, C. Wiener non
ha notato questo particolare. Senza dubbio si è troppo fidato della traduzione cor-
rente, che concede ai pagani soltanto un ruolo passivo dicendo: «perché i pagani
divengano un'oblazione...». Ma Paolo, in realtà, parla di «oblazione dei pagani»
e bisogna intendere questa espressione in senso attivo: i pagani forniscono la vitti-
ma del sacrificio, anche se questa vittima, secondo la prospettiva di Rm 12,1, è
la loro persona. Paolo considera quindi se stesso come un officiante, e non come
un semplice fedele. Il contrario sarebbe stato sorprendente da parte sua, perché
egli non ha affatto l'abitudine di minimizzare la propria vocazione.
Ciò detto, è importante notare che, pur presentandosi come un ministro di cul-
to sacrificale, Paolo non si equipara affatto ai sacerdoti antichi, perché si riferisce
a una nozione di sacrificio completamente diversa. Non si tratta più di mettere
il cadavere di un animale sul fuoco dell'altare e di «farlo bruciare»;63 si tratta di
santificare uomini viventi, comunicando loro il fuoco dello Spirito Santo, e ciò
si fa per mezzo dell'evangelizzazione. Di qui deriva tutta la differenza fra il mini-
stero di Paolo e il sacerdozio rituale antico; essa è enorme. Si comprende quindi
che Paolo non abbia preso per sé il titolo di hiereùs, ma si sia preoccupato di cer-
care circonlocuzioni per meglio definire il suo ministero. Resta il fatto che queste
circonlocuzioni suggeriscono un'interpretazione sacerdotale. E veramente, se si
ammette che la trasformazione sacrificale operata dallo Spirito Santo merita il no-
me di sacrificio a miglior titolo che le immolazioni antiche, bisogna anche conve-
nire che il ministero degli apostoli cristiani merita, molto meglio che il culto anti-
co, una qualifica sacerdotale.

8. SACRIFICI SPIRITUALI
Come Paolo evoca «l'oblazione dei pagani», Pietro menziona i «sacrifici spiri-
tuali» che i nuovi convertiti sono chiamati a offrire a Dio per mezzo di Gesù Cri-
sto. Questo nuovo genere di offerta caratterizza il sacerdozio della comunità dei
credenti. È possibile determinare ciò che Pietro intende con «sacrifici spirituali»?
Poiché il contesto immediato non offre nessuna precisazione, l'impresa è disage-
vole. Un punto, almeno, è chiaro: la parola «spirituali» oppone i sacrifici dei cri-
stiani ai «riti della carne», come dice l'epistola agli Ebrei (9,10), cioè alle immola-
zioni di ammali, comuni all'Antico Testamento e ai culti pagani.
Bisogna inoltre precisare che Pietro non usa «spirituali» nel senso filosofico
di un'offerta mentale, ma nel senso cristiano di un'offerta effettuata sotto l'azione
dello Spirito Santo. Sin dall'inizio della sua lettera egli ha situato l'esistenza cri-
stiana «nell'azione santificatrice dello Spirito». Dicendo «sacrifici spirituali» egli
congiunge la prospettiva dell'epistola agli Ebrei sul sacrificio del Cristo, realizza-
to «con uno Spirito eterno» {Eb 9,14), e quella di Paolo, per cui un'oblazione non
può essere «gradita» a Dio se non è «santificata dallo Spirito Santo».64

" C f i v 1,9.15.17; 2,2.9, ecc.

" Ci Rm 15,16. La frase di Pietro ha in comune con questo testo una parola rara : euprosdektós, «accet-
tevole», «gradita», e l'allusione allo Spirito.

211
 Ma dove situare concretamente l'offerta dei sacrifici spirituali? Bisogna forse
vedere qui un accenno all'eucaristia? Gli esegeti sono molto divisi a questo propo-
sito.65 H. Windisch, per esempio, esclude completamente questa possibilità, men-
tre E. Lohmeyer la sostiene. L. Cerfaux prende posizione contro un'interpreta-
zione eucaristica e non vuol vedere qui altro che «i sacrifici del culto interiore ...
le buone opere e le sofferenze a imitazione di Cristo». Secondo il suo parere, la
parola «sacrificio» deve essere presa in un senso metaforico e così pure il termine
di sacerdozio.66 Si avverte in questo autore la preoccupazione di riservare alla ce-
lebrazione eucaristica la qualifica sacrificale nel suo senso proprio e similmente
la qualifica sacerdotale ai sacerdoti ordinati.67
Più recentemente, un altro esegeta cattolico, P. Dacquino, partendo dallo stes-
so presupposto, è giunto alla conclusione contraria.68 Il presupposto comune è che
le buone azioni, la pazienza nelle prove, il compimento della volontà di Dio nel-
l'esistenza concreta non possono costituire un sacrificio in senso proprio, ma sol-
tanto «un'attività sacrificale in senso metaforico e improprio».6' Esaminando il te-
sto di Pietro, P. Dacquino arriva alla convinzione che l'apostolo intende parlare
di un «culto sacrificale in senso vero e proprio», di «una vera e propria liturgia
comunitaria» e ne conclude che si tratta precisamente dell'eucaristia.
In questa discussione, l'elemento più problematico è il presupposto comune,
cioè il concetto di sacrificio, che porta a metter in dilemma interpretazione esi-
stenziale e interpretazione eucaristica, obbligando a scegliere o l'una o l'altra. Ra-
gionare così, è non tener conto della rielaborazione cristiana dell'idea di sacrifi-
cio, quale appare in numerosi testi del Nuovo Testamento e come viene espressa
metodicamente nell'epistola agli Ebrei. Se fosse vero che il compimento della vo-
lontà di Dio nell'esistenza concreta non può costituire un sacrificio nel senso pro-
prio del termine, allora si dovrebbe dire che la morte di Cristo non è stato un sa-
crificio. In realtà, dal punto di vista cristiano, i veri sacrifici sono i sacrifici esi-
stenziali; essi consistono nella trasformazione dell'esistenza sotto l'azione dello
Spirito Santo, in unione con il sacrificio di Cristo. Questi sacrifici hanno una stret-
tissima relazione con l'eucaristia, sacramento del sacrificio di Cristo, perché la
loro condizione di possibilità è l'unione al sacrificio di Cristo. L'impulso che por-
ta i cristiani ai sacrifici esistenziali proviene dal sacrificio di Cristo, reso presente
nell'eucaristia, e il compimento dei sacrifici esistenziali, il loro terminare in Dio,
non è possibile se non per mezzo della mediazione del sacrificio di Cristo, resa
anch'essa presente nell'eucaristia. Questa si rivela perciò indispensabile ai sacri-
fici esistenziali.
Bisogna dunque rifiutare il dilemma. Il testo di Pietro non obbliga affatto a
optare fra interpretazione esistenziale e interpretazione eucaristica, anzi, ammette

" E. G. SELWYN, pp. 294-295, presenta una rassegna di opinioni.

66
«Regale sacerdotium» (sopra, n. 28), pp. 302-303.
" Ivi, pp. 314-315. La stessa tendenza presso J. BLINZLER, «lerateyma» (sopra, n. 28), p. 63.
61
«Il sacrificio del nuovo Popolo di Dio e la Prima Lettera di Pietro», in Atti della XIXSettimana Bibli-
ca, Brescia 1967, pp. 291-317.
69
Ivi, p. 308; cf anche pp. 303-304.

212
perfettamente l'unione dei due aspetti.70 Più sopra abbiamo notato che le espres-
sioni adoperate si applicano bene a una liturgia eucaristica (quale mezzo migliore
potrebbero avere i cristiani di «stringersi» a Cristo nel suo mistero di umiliazione
e di glorificazione per essere costituiti in comunità sacerdotale ed essere coinvolti
in un movimento di offerta a Dio?), ma nessuna di queste espressioni obbliga ad
adottare questo senso in modo esclusivo. Le allusioni più dirette non si riferiscono
al sacramento dell'eucaristia, ma alla realtà della passione e della glorificazione
di Cristo, «rifiutato dagli uomini, ma scelto e prezioso davanti a Dio».
Ciò fa pensare che anche i «sacrifici spirituali» dei cristiani devono situarsi nel-
l'esistenza stessa, per configurarsi con la passione glorificante di Cristo. Infatti,
come ha sottolineato a ragione A. Feuillet,71 il contesto generale della lettera sug-
gerisce di porre uno stretto rapporto fra i «sacrifici spirituali» dei cristiani e l'imi-
tazione di Cristo sofferente, tema molto caro all'apostolo.72 In proposito, convie-
ne notare specialmente il contatto verbale che esiste fra l'espressione «sacrifici spi-
rituali» e l'affermazione insistente di 4,14: «Beati voi, se venite insultati per il
nome di Cristo, perché lo Spirito della gloria e lo Spirito di Dio riposa su di voi».
I momenti nei quali lo Spirito di Dio riposa sui credenti sono certamente quelli
che li mettono in posizione migliore per offrire dei sacrifici spirituali. Tuttavia
non si dovrà restringere la prospettiva a quei momenti. È tutta l'esistenza cristiana
che deve essere trasformata in sacrificio spirituale: Pietro invita i credenti a «non
conformarsi ai desideri di un tempo» ma a «diventare santi in tutta la condotta»,
grazie evidentemente «all'azione santificatrice dello Spirito». I rapporti di voca-
bolario fra'questi tre testi73 contribuiscono a chiarire il pensiero dell'apostolo e
a manifestarne tutta la portata. L'unione con il sacrificio di Cristo — che si attua-
lizza, certamente, nella celebrazione eucaristica —. porta i membri della comunità
cristiana a vivere il loro sacerdozio in tutta la loro vita.
È il momento di riprendere la questione, lasciata in sospeso un po' più sopra,
concernente il rapporto fra il sacerdozio dei credenti e la loro vocazione di testi-
monianza davanti al mondo.74 Chi si attenesse alla prospettiva antica, non potreb-
be discernere alcun legame diretto fra questi due aspetti della vita dei credenti:
nell'Antico Testamento, la testimonianza davanti al mondo non faceva parte delle
funzioni sacerdotali. Ma se si prende la prospettiva cristiana, secondo la quale il
vero culto sacerdotale consiste nel trasformare l'esistenza umana per mezzo della
carità che viene da Dio, si può allora — e anche si deve — includere nei «sacrifici
spirituali» l'attività della testimonianza. Quella, infatti, fa parte integrante di una
vita di carità. Quando «proclamano le opere meravigliose di Dio» con le loro pa-
role (3,15) e con il loro modo di vivere (2,12; 3^2) i credenti cambiano la vita
intorno a sé, diffondendo la luce della fede e il dinamismo dell'amore. Essi perciò
esercitano il loro sacerdozio.

70
E. G. Selwyn si pronuncia in questo senso (p. 297), e più recentemente J. N. D. KELLY, The Epìstles
of Peter and ofJude, Londra 1969, p. 92. Questo autore è citato e approvato da A. Feuillet (cf n. 71).
" «Les sacrifices spirituels du sacerdoce royal des baptisés (1 Pt 2,5)» NRT96 (1974) 704-728, soprat-
tutto 709-713.
' 2 C f 1 Pt 2,20.25; 3,17s; 4,ls.
" 7 Pt 1,2.15; 2,5.
74
Cf sopra, p. 197.

213
 Compreso in questo modo, il sacerdozio del popolo cristiano «compie» la pro-
messa espressa in Es 19,6 andando al di là dei limiti che le imponeva il suo primo
contesto. Non si tratta più semplicemente dell'onore di rendere un culto a Dio,
ma anche — e senza separazione possibile — di una missione a favore di tutti gli
uomini.

CONCLUSIONE
Il testo sacerdotale della lettera di Pietro si rivela anzitutto un testo ecclesiale.
È per definire la Chiesa che Pietro adopera la parola hieràteuma, fornitagli dai
Settanta. L'apostolo proclama il compimento, nella Chiesa, della promessa indi-
rizzata al popolo di Dio nell'Antico Testamento {Es 19,6). La Chiesa è realmente,
grazie alla sua unione con Cristo, un «organismo sacerdotale». Andando anche
al di là del testo dell'Esodo, Pietro precisa che i cristiani sono chiamati a presenta-
re a Dio un culto sacrificale. Ma egli indica chiaramente il modo con cui si realiz-
za questa vocazione privilegiata: grazie alla loro adesione a Cristo nel mistero della
sua passione e della sua glorificazione, i cristiani sono integrati nella costruzione
di un «edificio spirituale», destinato a un «funzionamento sacerdotale». Resta dun-
que esclusa una interpretazione individualista ed egualitaria del sacerdozio dei
battezzati.
Invece, i temi utilizzati non dicono nulla contro l'esistenza di un sacerdozio
ministeriale; anzi, lo implicano, perché un edificio ha necessariamente una strut-
tura. Alcuni testi paolini mettono questo punto in maggiore evidenza e manifesta-
no anche più chiaramente una comprensione sacerdotale del ministero apostolico.
Il culto dei cristiani uniti a Cristo è di un genere nuovo, «spirituale»: consiste nel-
l'accogliere nell'esistenza stessa l'azione rinnovatrice e santificatrice dello Spirito
Santo.
A differenza dell'epistola agli Ebrei, Pietro non applica direttamente a Cristo
il titolo di sacerdote. Tuttavia gli attribuisce di fatto una posizione di sacerdote,
perché insiste sulla necessità della sua mediazione. L'organismo sacerdotale non
esiste senza di lui e non è separabile da lui. La funzione sacerdotale esercitata dai
cristiani, che è quella dell'attività «sacrificale», è interamente condizionata dalla
funzione — più sacerdotale ancora — della mediazione, esercitata da Cristo.
Partendo da un punto di vista diverso, la prima lettera di Pietro contribuisce,
come l'epistola agli Ebrei, a rielaborare la nozione di sacerdozio e a servirsene
per approfondire meglio la realtà cristiana. Ciò che Pietro mette magnificamente
in luce, è il dinamismo di costruzione che scaturisce dal mistero di Cristo, il mo-
vimento di offerta, che a lui è legato e l'eminente dignità sacerdotale che ne risulta
per l'intera comunità dei credenti.

214
CAPITOLO XI

I CRISTIANI, RE E SACERDOTI

Ispirandosi, come la prima lettera di Pietro, alla promessa divina contenuta

in Es 19,6, l'Apocalisse applica per tre volte ai cristiani il titolo di «sacerdote»
(hiereùs). Ma essa manifesta un interesse almeno uguale per l'affermazione della
regalità, basata sullo stesso testo dell'Esodo, mentre Pietro non si ferma su que-
st'altro aspetto. L'unione costante, nell'Apocalisse, della dignità regale con la di-
gnità sacerdotale illumina quest'ultima di una luce particolare e situa la vocazione
cristiana in una prospettiva originale. D contributo dei tre brani dell'Apocalisse
non manca dunque di importanza per il nostro argomento. ' Esso completa l'inse-
gnamento del Nuovo Testamento sul sacerdozio.
Il titolo di «sacerdote» fa la sua comparsa nell'Apocalisse fin dall'inizio del
libro e questa posizione gli dà ancora più importanza. Preceduto dalla parola «re-
gno», è posto in un contesto solenne di dossologia rivolta a Cristo, ed esprime,
a quanto pare, il punto culminante dell'opera del redentore:
«Egli ha fatto di noi un regno, sacerdoti per il suo Dio; a lui la gloria...» (Ap 1,6).
La seconda menzione del sacerdozio conferma e amplifica l'impressione pro-
dotta dalla prima, perché si trova anch'essa in un inizio, e il suo contesto è più
solenne ancora: si tratta della grande visione celeste (Ap 4-5) che, venendo dopo
la serie delle lettere alle sette Chiese, costituisce l'introduzione dell'Apocalisse
propriamente detta. Formulata in termini quasi identici a quelli della dossologia
iniziale, l'affermazione della regalità e del sacerdozio costituisce in 5,10 il motivo
principale di un cantico di lode pronunciato dai ventiquattro Vegliardi (5,9-10)
e sottolinea il momento più importante di tutta la visione, quello in cui l'Agnello
prende possesso del Libro sigillato (5,7). Sarebbe difficile darle maggior rilievo.
Il terzo testo (20,6), di ampiezza assai meno impressionante, differisce molto
dai primi due, e tuttavia attira l'attenzione, perché il tema del sacerdozio, sempre
associato a quello della regalità, serve a definire la situazione privilegiata di cui
godranno, per la durata di un misterioso millenarie, coloro che faranno parte del-
la «prima risurrezione».
In questi diversi brani, il titolo di «sacerdote» si inserisce nella trama del libro
in modo naturalissimo, perché l'Apocalisse ha un orientamento cultuale fortemente
marcato e adopera volentieri il vocabolario della liturgia. Menziona spesso il san-

1
Questi testi sono stati oggetto di una ricerca scientifica approfondita nell'importante opera già segna-
lata: E. SCHUSSLER FIORENZA, Priesterfilr Gott (1972). Più recentemente, cf A. FEUILLET, «Les chrétiens
prètres et rois d'après l'Apocalypse», RThom 75 (1975) pp. 40-66.

215
tuario e l'altare;2 presenta personaggi rivestiti di abiti liturgici, che pronunciano
acclamazioni o elevano cantici, e descrive scene di adorazione.3 Tuttavia non par-
la mai di immolazione di vittime né di sacrifici, ma soltanto di combustione di
incenso, simbolo della preghiera."
A questo interesse per la liturgia si unisce paradossalmente un gusto molto pro-
nunciato per l'evocazione drammatica degli eventi della storia umana: lotte di do-
minio, guerre, cataclismi, corse al potere. L'associazione del tema della regalità
a quello del sacerdozio si presenta come un riflesso fedele di questo duplice orien-
tamento. Non potrebbe forse darci la chiave o almeno una delle chiavi che per-
mettono di entrare nella problematica dell'Apocalisse?

1. IL CRISTO, FIGURA SACERDOTALE?

Prima di analizzare i testi che attribuiscono ai cristiani la regalità e il sacerdo-
zio, sembra utile esaminare la posizione data a Cristo stesso. Che Cristo possieda
la dignità regale, l'Apocalisse lo proclama in tutta chiarezza fin dall'inizio; essa
nomina Gesù Cristo «il principe dei re della terra» (1,5). Nelle sue ultime visioni,
decreta all'Agnello un titolo più glorioso ancora: «Signore dei signori e Re dei
re».5 Ma non dice nulla di simile riguardo al sacerdozio. I titoli di «sacerdote»
0 di «sommo sacerdote» non figurano nella nomenclatura delle qualifiche applica-
te a Cristo nell'Apocalisse, che pure è sovrabbondante.
In mancanza del titolo, non si può almeno trovare, sotto la penna di Giovanni,
una presentazione sacerdotale del Cristo? Parecchi commentatori lo credono e met-
tono in evidenza un particolare della descrizione del Figlio dell 'Uomo in Ap 1,13.
La prima cosa che vien detta di lui è che era rivestito «con un abito lungo (in greco
podéres: «che discende fino ai piedi»). In questo «abito lungo» si ritiene di poter
riconoscere un indumento caratteristico dei sacerdoti. Qual è il valore di questo
indizio? La parola podéres, che non si legge altrove nel Nuovo Testamento, è usa-
ta dodici volte nell'Antico, ove traduce quattro parole ebraiche diverse, di cui una
sola designa un abito esclusivamente sacerdotale.6 Perciò l'allusione in Ap 1,13
resta incerta. Statisticamente parlando, l'interpretazione sacerdotale è avvantag-
giata, perché la parola podéres si applica 8 volte su 12 all'abbigliamento del som-
mo sacerdote.7 Ma se si esaminano in modo più preciso i rapporti fra i testi, l'opi-
nione opposta deve prevalere, a quanto pare, perché la frase di Ap 1,13 è più vici-
na a Ez 9, che non parla di un sacerdote. Alla somiglianza dell'espressione si ag-

2
Naós: 16 volte; thysiastérion: 8 volte.
3
Cf Ap 4,8-11; 5,8-14; 6,11; 7,9-12; 11,15-18; 14,1-3; 15,2-4; 19,1-8.
4
Ap 5,8; 8,3s.
' Ap 17,14; cf 19,16.
6
Hoshén, «pettorale»: Es 25,7; 35,9.
7
A Es 25,7; 35,9, già indicati, bisogna aggiungere tre testi dove podéres traduce l'ebraico me 'il, «man-
tello»: Es 28,4.31; 29,5 (questo vestimento non è necessariamente sacerdotale: cf 1 Som 18,4; 24,5.12;
1 Cr 15,27...); un altro testo, dove traduce mahalasot, «abiti da festa»: Zac 3,4; e due testi sapienziali: Sap
18,24; Sir 45,8.1 quattro riferimenti nei quali non si tratta di un sacerdote sono Ez 9,2.3.11 (ebraico bad-
dim, «lino») e Sir 27,8.

216
giunge, in questo caso, quella del genere letterario, che in Ap 1,13-20, come in
Ez 9, è quello di una visione.
D'altra parte, un rapporto triangolare che unisce Ez 9,2, Dn 10,5 e Ap 1,13
porta alla stessa conclusione. Sembra perciò poco probabile che Giovanni abbia
voluto rappresentare il Figlio dell'Uomo come un sacerdote.8 Gli altri tratti della
descrizione vanno piuttosto nel senso della dignità regale (larga fascia d'oro) e
anche divina: i capelli sono simili a quelli della visione di Dio in Dn 7,9 e il titolo
proclamato è quello che, secondo Is 44,6, appartiene al Dio unico: «Io sono il pri-
mo e l'ultimo» (Ap 1,17). Questa affermazione della dignità divina di Cristo glori-
ficato apparirà ancora più chiaramente in seguito, quando «Colui che siede sul tro-
no» e «l'Agnello» riceveranno la stessa adorazione e la stessa gloria (5,13-14). Se
Cristo è pienamente associato a Dio stesso per ricevere il culto, si capisce che non
sia chiamato «sacerdote», perché il sacerdote è colui che rende culto.

Un'altra scena, tuttavia, solleva la questione di un rapporto fra il Cristo e i

sacrifici rituali. In Ap 5,6 fa la sua comparsa «un agnello come sgozzato» che,
con ogni evidenza, è Cristo stesso.9 Non c'è forse qui una presentazione sacrifica-
le del mistero del Cristo? La cosa non è così semplice come si potrebbe pensare.
Infatti l'espressione presa in se stessa non ha una connotazione rituale immediata,
n nome che designa l'agnello qui è arnion, parola che non si trova mai usata nelle
prescrizioni bibliche concernenti i sacrifici; queste usano regolarmente amnós.10
D'altra parte, il verbo «sgozzare» (sphàzein) non è, propriamente parlando, un ter-
mine sacrificale, ma un termine realistico del linguaggio corrente.
In Ap 6,4 serve a descrivere combattimenti micidiali e in Ap 13,3 è utilizzato
a proposito della Bestia, la cui ferita non ha certamente alcun valore sacrificale.
I due testi biblici con i quali l'espressione di Ap 5,6 ha maggiore rapporto — una
frase di Geremia per arnion e una di Isaia per sphàzein — non richiamano né l'uno
né l'altro l'offerta di un sacrificio. Geremia, come Isaia, pensa a una scena di ma-
celleria, il che è assai diverso: «Ero come un agnello (arnion) mansueto che viene
portato al macello...» (Ger 11,19); «Era come un agnello condotto al macello (spha-
gèn), come pecora muta di fronte ai suoi tosatori...» (Is 53,7). Parlando di Cristo
come di un «agnello sgozzato», l'Apocalisse non si esprime dunque in un linguag-
gio rituale e non suggerisce di equiparare il Cristo a una vittima sacrificale.
Detto ciò, se invece di esaminare soltanto l'espressione utilizzata, si prende
in considerazione l'insieme del contesto, si potrà riconoscere in esso una struttura
sacrificale. L'agnello «come sgozzato» si trova, infatti, presso il trono di Dio; è
giunto dunque nella posizione alla quale un sacrificio si sforza di innalzare la vitti-
ma offerta. Una volta realizzata questa fase ascendente, l'agnello ottiene di dare
inizio alle funzioni discendenti della mediazione; infatti spetta a lui il potere di
«prendere il libro e aprirne i sigilli»,11 cioè di regolare gli eventi della storia.

8
Cf R. H. CHARLES, The Revelation ofSt. John, Edinburgh 1920,1, p. 27. Nel suo studio sul simboli-
smo della tunica senza cucitura di Gv 19,23 I. DE LA POTTERIE giunge a una conclusione negativa: «La
tunique sans couture, symbole du Christ grand prètre?», Bìb 60 (1979) 255-269.
' C f anche Ap 5,12; 13,8.
10
£5 29,38-41; Lv 9,3...
11
Ap 5,9; 6,1.3.5.7.9.12; 8,1.

217
 Si costata quindi che Giovanni ha inserito un'espressione non rituale (arnion
esphagménon) in una struttura sacrificale. Egli ha espresso così il paradosso cri-
stiano: una morte che nulla aveva di rituale — la morte di Gesù, esecuzione penale
di una sentenza ingiusta — è stata trasformata in sacrificio perfetto, ed è così di-
ventata l'evento più decisivo della storia umana. Giovanni però non si ferma a
questa affermazione fondamentale. Egli aggiunge subito precisazioni sul posto e
sul ruolo dei cristiani nell'opera redentrice di Cristo, ed è a questo proposito che
parla di regalità e di sacerdozio (5,9-10). Ritroveremo perciò questo testo nel cor-
so di questo capitolo.

2. L'OPERA DI CRISTO E IL SACERDOZIO REGALE DEI CRISTIANI

Il primo testo regale e sacerdotale dell'Apocalisse si trova, l'abbiamo detto,
all'inizio del libro, in un paragrafo di introduzione (1,4-8) la cui forma sembra,
a prima vista, sconcertante. Vi si notano, infatti, parecchie rotture letterarie, in
particolare il brusco passaggio da un saluto a una dossologia. Il saluto è indirizza-
to a «voi»: «Grazia a voi...», mentre, nella dossologia, si esprime un «noi»: «Colui
che ci ama...». La struttura proposta da E. Schùssler12 non tiene conto di questa
rottura e non è perciò soddisfacente. Bisogna dire altrettanto dei tentativi di diver-
si autori che vogliono trovare in questi versetti un inno; E. Lohmeyer, ad esem-
pio, crede di potervi distinguere sei strofe. U. Vanni, invece, ha chiarito la com-
posizione di questo brano riconoscendovi una struttura di dialogo liturgico.13
Al saluto pronunciato da un celebrante, che trasmette ai fedeli «la grazia e la
pace», doni del Dio eterno, dello Spirito settiforme e di Gesù Cristo, l'assemblea
risponde con una lode di Cristo. In questa lode sono evocati la regalità e il sacer-
dozio, conferiti ai cristiani. La frase presenta dapprima una struttura ternaria, che
esprime i motivi della lode riconoscente. Ciascuno dei tre elementi comincia in
greco con un verbo, seguito dal pronome hemàs, «noi»; la traduzione italiana non
può riprodurre esattamente questo ordine:
«SA Colui che ci ama
e ci liberò dai nostri peccati con il suo sangue,
'ed egli fece di noi un regno, sacerdoti per il suo Dio e Padre»

viene quindi la formula di dossologia:

«a lui la gloria e la potenza nei secoli dei secoli. Amen» (Ap 1,5-6).
La sintassi di questa frase è irregolare:14 ai due participi, tradotti in italiano
con due relative, è coordinata una proposizione principale, «ed egli fece», che col-
pisce ancor più l'attenzione. È quella che parla di regalità e di sacerdozio. L'insi-

11
E. SCHÙSSLER, Priester..., p. 172.
13
U. VANNI, «Un esempio di dialogo liturgico in Ap 1,4-8», Bib 57 (1976) 453-467.
14
Le traduzioni sopprimono abitualmente questa irregolarità espressiva, caratteristica dello stile del-
l'Apocalisse. Già qualche copista aveva sostituito l'indicativo epoiesen con un participio poiésanti.

218
stenza su questi temi è evidente, tanto più che il ritmo va amplificandosi, dopo
il primo elemento, brevissimo, fino al terzo, assai lungo. Il punto culminante del-
l'opera di Cristo, che manifesta il suo amore («Colui che ci ama») e che ha conse-
guito anzitutto la nostra liberazione dal peccato con l'effusione del suo sangue («e
ci liberò...»), è di aver fatto di noi «un regno, sacerdoti per il suo Dio e Padre».
Questo perciò è anche il nostro principale motivo per rendere a lui gloria.15
a) L'espressione «un regno, sacerdoti per Dio» si ispira chiaramente alla frase
dell'Esodo dove Dio incarica Mosè di trasmettere agli Israeliti questa promessa:
«Voi sarete per me un regno di sacerdoti...».16 Le due parole greche del nostro
testo non riproducono la Settanta, come fa l'epistola di Pietro, ma costituiscono
una traduzione letterale delle parole del testo ebraico, mamlekét kohanim, consi-
derate come due nomi giustapposti e non come un'unica espressione. La stessa
interpretazione si riscontra nei targum e nelle versioni di Simmaco e di Teodozio-
ne. La precisazione «per Dio» corrisponde al «per me» della promessa divina.
La somiglianza è dunque evidente. Ma qui, come nel testo di Pietro, essa è
accompagnata da numerose differenze, che cambiano completamente la prospetti-
va. Anzitutto, invece di riguardare «la casa di Giacobbe» o «i figli di Israele» (Es
19,3), i due termini sono applicati a persone che si designano con il pronome «noi».
A chi si riferisce quel «noi»? L'inizio della frase indica che si tratta di uomini e
di donne che sanno di essere amati da Gesù Cristo e liberati dai loro peccati per
mezzo del suo sangue. Il versetto precedente (1,4) indica che appartengono alle
Chiese. Sono dei cristiani. La promessa fatta ai figli di Israele è applicata ora ai
membri delle Chiese cristiane.
E da promessa, è diventata realtà. Invece di un annuncio riguardo all'avveni-
re: «Voi sarete...», la frase contiene la proclamazione di un fatto ormai compiuto:
«Egli fece...». Inoltre, invece di un verbo di stato, «essere», c'è un verbo di azio-
ne, «fare», e il soggetto dell'azione è Gesù Cristo. L'importanza cristologica di
questo cambiamento merita di essere sottolineata. Niente la preparava nel testo
dell'Esodo. È una rivelazione nuova.
Con audace vigoria di stile, Giovanni unisce in una sola proposizione due af-
fermazioni di carattere diverso: Cristo «fece di noi un regno», Cristo «ci fece sa-
cerdoti». Egli suggerisce così un vincolo fortissimo fra questi due aspetti dell'ope-
ra di Cristo, ma non ne dà nessuna spiegazione. A proposito del «regno», egli sarà
più esplicito nel secondo testo (5,10) e avremo allora l'occasione di approfondire
questo tema. Consideriamo per il momento l'espressione «ci fece sacerdoti» che
entra più direttamente nel nostro argomento.
Costruito, come è qui, con un doppio accusativo, il verbo poiein significa sta-
bilire qualcuno in una funzione o in una dignità. Nell'Antico Testamento, l'espres-

1s
Invece di «egli ha fatto di noi... » (hemàs ali'accusativo) qualche testo riporta «egli ha fatto per noi... »
(hemin, dativo), fra cui l'antichissimo P" e un onciale di grande autorità, l'Alexandrinus. Questa lettura
cambia profondamente il senso: i cristiani non sono più sacerdoti, ma semplicemente hanno dei sacerdoti.
L'esame critico conduce a preferire la lettura con l'accusativo, confermata dal testo parallelo di 5,10, dove
non si trova nessuna variante al dativo. Per più ampi particolari, cf E. SCHUSSLER, Priester..., p. 70-72.
16
Es 19,6. Cf sopra pp. 191-193.

219
sione «fare sacerdoti» (poiein hierets) si incontra due volte a proposito dei sacer-
doti stabiliti a Betel da Geroboamo. «Egli costituì sacerdoti, presi qua e là dal po-
polo, i quali non erano discendenti di Levi».17 Il testo biblico biasima questa ini-
ziativa di Geroboamo e la qualifica «condotta malvagia», perché questo re non aveva
né il diritto né la capacità di «fare dei sacerdoti». L'istituzione di un sacerdozio
è, infatti, una prerogativa divina.1S L'Apocalisse costata che Cristo ha avuto il di-
ritto e la capacità di esercitare questa prerogativa. Essa afferma una relazione as-
sai stretta fra Cristo e il sacerdozio. Il Cristo «ha fatto dei sacerdoti». Simile azio-
ne rivela che egli stesso è più che sacerdote.
b) Concretamente, in che cosa è consistita questa azione di Cristo? Esprimen-
dola con un verbo all'aoristo, il testo la presenta come un'azione ben definita, com-
piuta nel passato e terminata. Il parallelismo della frase la pone in rapporto con
la nostra liberazione dal peccato, effettuata da Cristo per mezzo del suo proprio
sangue. Se ci si riferisce al rituale della consacrazione di Aronne, riportato nel
Levitico, si è condotti a dare un significato profondo a questo parallelismo e a
vedervi l'espressione di un legame stretto fra liberazione dal peccato e consacra-
zione sacerdotale. Infatti, il primo rito sacrificale che Mosè compì in quella litur-
gia fu l'offerta di un sacrificio per il peccato." Cristo, nuovo Mosè, ha liberato
gli uomini dai loro peccati, in vista di conferire loro il sacerdozio. La differenza
è che egli non ha utilizzato, come Mosè, il sangue di un toro, ma il proprio san-
gue. D'altra parte, mentre il rituale antico prevedeva ancora altri sacrifici, quello
dell'«ariete dell'olocausto» e quello dell'«ariete dell'investitura [sacerdotale]»,20
per realizzare l'aspetto positivo della consacrazione, il testo dell'Apocalisse inve-
ce menziona una sola volta il sangue di Cristo. Fa così capire che la consacrazione
sacerdotale dei cristiani non ebbe bisogno di parecchi sacrifici.
La trasformazione dell'uomo, effettuata nella morte del Cristo, ha compreso
sia l'aspetto negativo della distruzione dei peccati che l'aspetto positivo di mettere
in relazione sacerdotale con Dio. Si ritrova qui, in sostanza, la dottrina espressa
nell'epistola agli Ebrei: il sangue di Cristo purifica le nostre coscienze e ci dà la
capacità di rendere un culto a Dio; con la sua unica offerta, Cristo «ha reso perfet-
ti» coloro che ricevono la santificazione. Meno esplicita dell'epistola agli Ebrei
sul rapporto fra l'offerta del Cristo e la trasformazione degli uomini, l'Apocalisse
afferma più chiaramente il carattere sacerdotale di questa trasformazione: «Egli
ci fece sacerdoti».
E. Schussler situa questa azione del Cristo al momento del battesimo, perché
crede di discernere in Ap 1,6 un frammento di professione di fede battesimale.21
Questa ipotesi resta molto problematica, perché lo stile della frase, con le sue irre-
golarità espressive, è caratteristica dell'autore. L'Apocalisse non menziona il bat-
tesimo, ma «il sangue» di Cristo (1,5) e, più tardi, lo sgozzamento dell'Agnello

" 1 Re 12,31; cf 13,33.

18
Cf Nm 16,7; SiV 45,7.18s; Eb 5,4.
" Lv 8,14-17.
20
Lv 8,18-21 e 22-29.
21
Prìester..., p. 210.

220
(5,9). L'evento decisivo è la morte vittoriosa del Cristo. Essa ha fatto di noi «un
regno di sacerdoti». D battesimo ne è soltanto l'applicazione sacramentale.
Tra la frase dell'Apocalisse e il testo dell'Esodo appare ancora un'altra diffe-
renza, che è già stata costatata nel testo di Pietro: mentre la promessa di Dio nel-
l'Esodo era condizionata, l'affermazione dell'Apocalisse è assoluta. Il contesto di
Ap 1,5-6 non suggerisce neppure, come quello di 1 Pt 2,4-10, che una condizione
è stata soddisfatta, quella della fede in Cristo, ma al contrario indica che esisteva
un ostacolo: lungi dal poter pretendere di essere rimasti docili a Dio, come richie-
deva Es 19,5, i cristiani riconoscono di essere stati schiavi del peccato. Cristo pe-
rò ha superato questo ostacolo: «Egli ci ha liberati dai nostri peccati con il suo
sangue». Così la loro consacrazione sacerdotale appare tanto più chiaramente co-
me una manifestazione del suo amore per essi, e fa scaturire in essi la lode: «A
colui che ci ama ... la gloria e la potenza».
Insieme al suo amore per gli uomini, l'opera di Cristo, quale è descritta in Ap
1,5-6, manifesta anche il suo amore per Dio. Bisogna infatti sottolineare che le
parole «per il suo Dio e Padre», che corrispondono, lo si è visto, al «per me» della
promessa divina dell'Esodo, si arricchiscono nella frase dell'Apocalisse di nuove
connotazioni. Esse non si riferiscono più soltanto alle persone che diventano un
regno di sacerdoti («Voi sarete per me...»), ma sono anche in relazione con l'azio-
ne di colui che ha fatto di esse dei sacerdoti. L'azione di Cristo è stata fatta «per
Dio», e trova la sua più profonda spiegazione nel fatto che Dio è anche «suo Pa-
dre». È una prova di amor filiale, perché tende evidentemente alla gloria di Dio,
il Padre. I sacerdoti, infatti, sono uomini incaricati di rendere un culto a Dio. D'altra
parte, l'allusione alla filiazione divina del Cristo, nella frase che parla di sacerdo-
zio, richiama l'unione costante dei due temi nell'epistola agli Ebrei e suggerisce
lo stesso profondo rapporto. L'opera di Cristo, che stabilisce una relazione fra
gli uomini e Dio, è un'opera di mediazione, e se egli l'ha potuta realizzare con
tale efficacia, la ragione è che egli è «il Figlio di Dio» {Ap 2,18). Soltanto il Figlio
di Dio era capace di dare agli uomini un sacerdozio autentico, rendendoli parteci-
pi della sua relazione con il «suo Dio e Padre».22 Ciò che egli ha fatto, l'ha dunque
fatto ad un tempo per Dio e per noi. Egli ha compiuto per noi la promessa di Dio.

e) In che senso la promessa dell'Esodo si è compiuta? Quale tipo di sacerdo-

zio possono esercitare i cristiani? L'estrema sobrietà del testo rende difficoltosa
la risposta a questa domanda. Quindi non ci meravigliamo di vedere i commenta-
tori proporre opinioni diverse."
Un confronto con il testo della 1 Pt rivela una differenza nel termine adopera-
to. L'Apocalisse non usa un nome collettivo (hieràteuma), ma un plurale concre-
to: hiereis, «sacerdoti». In tal modo va più lontano dell'epistola di Pietro. Essa
non si accontenta di affermare la partecipazione di tutti i cristiani a uno stesso «or-
ganismo sacerdotale» fondato su Cristo, ma attribuisce la dignità sacerdotale a ogni
cristiano. Quando dice con tutti i suoi fratelli e sorelle riscattati: «e ci fece sacer-
doti», ogni membro della Chiesa riconosce che Cristo l'ha fatto sacerdote, lui per-

22
Ap 1,6; cf 3,12.21.
23
E. SCHUSSLER presenta una rassegna di queste opinioni (Priester..., pp. 229-230).

221
sonalmente. Non vi è soltanto un sacerdozio collettivo dell'insieme dei cristiani,
c'è una pluralità di sacerdoti, ciascuno dei quali deve essere capace di rendere cul-
to a Dio. L'Apocalisse esprime dunque più chiaramente una certa autonomia per-
sonale di ogni cristiano nel sacerdozio, ciò che non appariva nel testo di Pietro.
Non ne consegue che favorisca una dispersione individualistica. L'orientamento
generale della frase va piuttosto in senso contrario. È una comunità, infatti, che
si esprime, ripetendo a quattro riprese il pronome «noi». Il tono è molto diverso
da quello delle proclamazioni che si trovano nei capitoli seguenti e che insistono,
al singolare, sulla responsabilità di ciascuno: «Chi ha orecchi ascolti ciò che lo
Spirito dice alle Chiese... Al vincitore darò...».24 Inoltre il titolo di «sacerdoti»
è strettamente unito nella frase a un collettivo al singolare, «regno», attributo an-
ch'esso del pronome «noi»: Cristo «ha fatto di noi un regno, sacerdoti». Questa
alleanza di parole suggerisce per il sacerdozio un aspetto di funzione esercitata
in comune, come nel caso del regno.

Certamente, Giovanni non si preoccupa qui di precisare l'organizzazione in-

terna del sacerdozio dei cristiani, né di evidenziare distinzioni di rango o di fun-
zione. Ciò non significa che le escluda. Notiamo che, nel testo al quale si ispira,
la promessa del sacerdozio non si rivolge a individui indipendenti gli uni dagli
altri, ma a un popolo organizzato: è agli «anziani del popolo» che Mosè, dopo averli
convocati, espose tutto ciò che Iahvè gli aveva prescritto (Es 19,7). D'altronde,
la forma di dialogo liturgico, adottata in questa introduzione dell'Apocalisse, sug-
gerisce che il sacerdozio cristiano trova una delle sue espressioni nelle celebrazio-
ni liturgiche, dove si manifesta una struttura ecclesiale: al saluto del celebrante
(l,4b-5a) risponde l'acclamazione del popolo (l,5b-6).
Più avanti, nello stesso capitolo, Giovanni lascia forse intravedere che i re-
sponsabili delle Chiese sono sacerdoti a titolo particolare. Così almeno sembra
suggerire l'identificazione delle «sette stelle» che, secondo Ap 1,20, sono «gli an-
geli delle sette Chiese». Se nell'appellativo «stelle» si riconosce un riferimento a
Dn 12,3, che parla di stelle a proposito di coloro che insegnano la giustizia, e se
inoltre si riconosce nell'appellativo «angeli» un'allusione a MI 2,7, che dà questo
titolo al sacerdote a motivo della sua funzione di insegnare, si è condotti a inten-
dere che le stelle-angeli designano i dirigenti delle Chiese (è una delle interpreta-
zioni da tempo recepite per questo brano) e anche ad ammettere — nuovo apporto
— che questi dirigenti, incaricati di trasmettere la parola di Dio, si vedono qui
considerati come sacerdoti.25 Questa interpretazione non può essere presentata come
certa, ma essendo appoggiata su testi biblici, merita di essere presa in considera-
zione: contribuisce a completare la prospettiva.
Ma ritorniamo al sacerdozio di tutti i cristiani. In proposito, E. Schùssler si
chiede se il titolo di «sacerdoti» (hiereis) in Ap 1,6 sia da prendere in senso pro-
prio o in senso metaforico. Essa sottolinea giustamente che, per Giovanni, la que-
stione non si poneva negli stessi termini che per i teologi posteriori, quando un

2
' Ap 2,7.11.17...
25
W. H. BROWNLEE, «The Priestly Character of the Church in the Apocalypse», NTS 5 (1958-1959)
224-225. E. COTHENET, «L'Apocalypse», in Le Ministère et les ministères, p. 275.

222
titolo sacerdotale è divenuto tradizionale nella Chiesa per designare quelli che hanno
ricevuto l'ordinazione. Da allora è invalsa la tendenza a considerare metaforico
il sacerdozio comune e a riservare il senso proprio al sacerdozio ministeriale. Nel
I secolo la situazione era del tutto diversa, ed E. Schùssler ha ragione di costatar-
lo. Ella però è meno felice quando afferma che il significato del titolo nell'Apoca-
lisse è lo stesso che nel mondo ambientale giudaico o pagano, con la sola differen-
za che «questo sacerdozio non è in rapporto con uno qualunque dei numerosi dèi
dell'ambiente sincretista dell'Asia Minore o con il dio-imperatore, ma è totalmen-
te ordinato a Dio, che è il Padre di Gesù Cristo»."
Se questa differenza fosse la sola, bisognerebbe allora affermare che Giovanni
concepiva il culto sacerdotale dei cristiani sul modello del culto sacerdotale giu-
daico o pagano, dove il ruolo principale dei sacerdoti consisteva nell'offrire alla
divinità animali immolati. È proprio così che bisogna intendere? Di fatto, E. Schùs-
sler è condotta a rinunciare, senza dirlo, alla sua opinione e ad adottarne un'altra
quando, cento pagine dopo, osserva che il titolo di sacerdoti non è mai dato, nel-
l'Apocalisse, agli adoratori della Bestia, ma è riservato ai cristiani. Ella nota allo-
ra che «il termine è specificato soteriologicamente e determinato dall'opera reden-
trice dell'Agnello».27 Questa seconda posizione corrisponde meglio al nostro te-
sto. Giovanni ha trasformato il senso della parola «sacerdoti», perché l'ha situata
nel contesto della redenzione cristiana, come ha trasformato il senso di «regno»,
mettendo questo termine in rapporto con lo stesso mistero.
La relazione sacerdotale dei cristiani con Dio è stata resa possibile dal fatto
che essi sono stati liberati dai loro peccati, grazie al sangue di Cristo (1,5). Fra
Dio e loro, l'ostacolo del peccato non esiste più. Nessun sacerdote antico, giudeo
o pagano che fosse, si era mai trovato in una simile situazione, di accesso vera-
mente libero presso Dio. Nessuno dunque, da questo punto di vista, era così real-
mente sacerdote come lo sono ora i cristiani. Ma, per la stessa ragione, la forma
del sacerdozio è radicalmente cambiata. Sarebbe assurdo che uomini e donne, che
sono stati riscattati con il sangue di Cristo, ricorressero ancora a immolazioni di
animali. Giovanni non richiamerà mai questo genere di culto sacerdotale.

Il sacerdozio proclamato in Ap 1,6 comprende un aspetto di mediazione? Al-

cuni commentatori lo suppongono; essi ritengono che i cristiani riconoscono di
essere sacerdoti a vantaggio di tutti gli uomini, a nome dei quali si avvicinano
a Dio. Ma questa opinione non trova sostegno nel testo, che, parlando del sangue
del Cristo, richiama piuttosto la necessità, per tutti, della mediazione di Cristo.
Anche la frase di Es 19,6 non si orientava nel senso di una mediazione; sottolinea-
va un privilegio, il che è assai differente. Similmente, l'Apocalisse esprime la si-
tuazione privilegiata dei cristiani, dovuta alla generosità di Cristo. Ma per quanto
privilegiata, questa situazione non è riservata a un numerus clausus; è accessibile
a tutti gli uomini.
Così, dunque, in Ap 1,6 Giovanni proclama il compimento della promessa di-
vina contenuta in Es 19,6, e mostra che si tratta davvero di un compimento cristia-

26
Prìester..., p. 233.
27
Ivi, p. 343.

223
no, cioè di un'opera di Cristo stesso e di una realizzazione che supera i limiti del-
l'antica alleanza. Per mezzo della sua morte redentrice, Cristo ha ottenuto per gli
uomini una trasformazione profonda, che li introduce in una relazione senza osta-
coli con Dio suo Padre. Questa relazione, che vale per tutti e per ciascuno dei
fedeli, fa di loro dei «sacerdoti», cioè persone santificate, che possono avvicinarsi
a Dio per rendergli un culto. Dono dell'amore redentore del Figlio di Dio, questo
sacerdozio supera evidentemente i sacerdozi antichi. È una realtà meravigliosa,
che fa scaturire la lode.

3. REGNO DI CRISTO E REGNO SACERDOTALE DEI CRISTIANI

E secondo testo regale e sacerdotale dell'Apocalisse (5,10) riprende fedelmen-
te i termini del primo, ma li illumina in modo diverso, situandoli in un nuovo con-
testo. Questo è formato dalla grande visione celeste dei cap. 4 e 5, che introduce
tutto il resto del libro. È utile esaminarne brevemente l'orientamento.
a) Strutturata con cura, la visione si divide chiaramente in due parti, di cui
la prima (4,1-11) riguarda Dio e la seconda (5,1-14) l'Agnello. Il problema posto
fin dall'inizio è quello dello svolgimento della storia del mondo: «ciò che deve
accadere» (4,1). Descrivendo la maestà divina e gli omaggi che essa riceve nel
cielo, la prima parte si conclude riconoscendo il diritto di Dio a ricevere final-
mente la gloria (4,11), cioè a determinare in modo positivo il corso degli avveni-
menti.28 Viene poi, all'inizio della seconda parte (5,1-4) un episodio di tensione
drammatica: nella destra di Dio il veggente vede un libro sigillato, che nessuno
è in grado di aprire, e questo provoca una situazione angosciosa.
Si tratta evidentemente del libro degli interventi di Dio nella storia, che defini-
sce il modo divino di «ricevere la gloria». Se nessuno riuscirà ad aprire questo
libro, il piano divino positivo non avrà inizio e il male continuerà a sconvolgere
il mondo impunemente. L'angoscia non dura, perché si sente proclamare la vitto-
ria del Leone di Giuda, vittoria che gli permetterà di aprire il libro sigillato (5,5).
Il leone vincitore si presenta allora, paradossalmente, nell'aspetto di un «agnello
ritto come sgozzato», che si avanza e prende possesso del libro, dando a tutti la
certezza che, per mezzo di lui, il piano divino si attuerà. A questo momento decisivo
i quattro Viventi e i ventiquattro Vegliardi acclamano l'Agnello e ricordano che
egli ha riscattato gli uomini di ogni razza e ha fatto di loro «un regno e dei sacerdoti».
È in tale contesto che si trova il tema della dignità regale e sacerdotale dei cri-
stiani. La posizione occupata da questo duplice tema si rivela ancor più impressio-
nante quando si osserva che il «canto nuovo», cantato dai quattro Viventi e dai
ventiquattro Vegliardi (5,9-10), è situato al centro di una serie sapientemente col-
legata di cinque canti o grida di acclamazioni,29 indirizzati alcuni a Dio, altri al-
l'Agnello, l'ultimo contemporaneamente a Dio e all'Agnello. Ecco lo schema del-
la disposizione di questi cinque canti:

" In Ap 4,11 il verbo greco lambànein sta all'aoristo e non esprime perciò un processo che continua
indefinitamente, ma un'azione determinata. Ecco perché traduco: «ricevere finalmente la gloria».
29
Solo l'acclamazione centrale (5,9s) è esplicitamente nominata «canto».

224
 a) a Dio: la sua santità è proclamata dai 4 Viventi 4,8
a l a Dio: il suo diritto alla gloria, in virtù della creazione, è pro-
clamato dai 24 Vegliardi 4,11
b) all'Agnello: il suo diritto sopra la storia, in virtù della redenzione,
è proclamato dai 4 Viventi e dai 24 Vegliardi 5,9-10
b7) all'Agnello: il suo diritto alla gloria è proclamato da moltitudini
di angeli 5,12
e) a Dio e all'Agnello: la gloria è data loro da tutte quante le creature 5,13

L'insieme della visione è centrato su ciò che si può chiamare la presa di potere
dell'Agnello. Non si tratta semplicemente di una glorificazione celeste, bensì del-
l'inaugurazione di un regno sulla storia. Ormai la sovranità divina sullo svolgi-
mento della storia del mondo si eserciterà con l'intervento dell'Agnello. Il cantico
centrale proclama precisamente che l'Agnello è «degno» di esercitare questo pote-
re, che egli ne ha il diritto: «Tu sei degno di prendere il libro e di aprirne i sigilli»
(5,9).
Ciò detto, il punto più notevole di questo canto è il modo con cui fonda questo
diritto e ne annuncia l'applicazione, perché introduce in questo luogo gli uomini
riscattati, senza dire però che sono uomini, e attribuisce loro un posto di primo
piano, mentre nessuna menzione di essi è fatta negli altri quattro cantici, come
pure nelle parti narrative della visione, eccetto una fuggevole allusione alle «pre-
ghiere dei santi» (5,8). Ecco dunque questo canto dall'inizio alla fine, rispettando-
ne la struttura:
«Tu sei degno di prendere il libro e di aprirne i sigilli,
perché sei stato immolato,
e hai riscattato per Dio con il tuo sangue
uomini di ogni tribù e lingua e popolo e nazione
e li hai costituiti per il nostro Dio
un regno e dei sacerdoti
e regneranno sopra la terra» (Ap 5,9-10).30
All'inizio la proposizione principale afferma il diritto dell'Agnello; poi, una
proposizione causale fonda questo diritto su quanto egli ha subito e realizzato; in-
fine, una proposizione, il cui verbo ha un altro soggetto, precisa un effetto dell'o-
pera dell'Agnello: i riscattati regneranno.
b) Un confronto fra questo canto e la dossologia iniziale (1,6) fa risaltare una
stretta parentela di fondo. Tanto nell'uno come nell'altra il Cristo è glorificato,
e il motivo della sua glorificazione è la sua opera redentrice, il cui esito consiste
nell'attribuzione della dignità regale e sacerdotale per gli uomini riscattati.
Fra le due formulazioni appaiono però numerose differenze nei particolari. Al-
cune sono evidentemente dovute al fatto che il canto è proclamato da esseri celesti
e non dagli stessi cristiani, come era il caso della dossologia. Il pronome «noi»
(hemón), usato nell'espressione «nostro Dio», non si riferisce dunque più ai cri-

30
I manoscritti presentano diverse varianti, ma la scelta critica è difficile in un solo caso: il verbo «re-
gnare» alla fine è al futuro o al presente? Si veda E. SCHUSSLER, Priester..., pp. 73-74.

225
stiani, ma ai quattro Viventi e ai ventiquattro Vegliardi. I cristiani sono designati
con un pronome della 3a persona (autùs), usato una volta sola: «Li hai costitui-
ti...». D'altra parte, il canto, rivolto direttamente all'Agnello, lo indica alla 2a
persona: «Tu sei degno... tu sei stato immolato..., ecc.», e non alla 3a persona
come faceva la dossologia. Dio è menzionato due volte invece di una sola, la pri-
ma volta senza specificazioni: «Hai riscattato per Dio...», la seconda volta con
un pronome che rimanda agli esseri celesti, i quali dicono: «Li hai costituiti per
il nostro Dio un regno...». Invece il rapporto di Dio con il Cristo-Agnello non
è precisato e, di conseguenza, il nome di «Padre», che qualificava Dio in 1,6, non
appare nel cantico.
Altre differenze, più importanti, meritano di trattenere più a lungo la nostra
attenzione, perché interessano i temi della regalità e del sacerdozio. Mentre nella
dossologia la gloria e la potenza di Cristo erano ricordate solo alla fine e in modo
assai generale, nel canto, invece, la posizione gloriosa dell'Agnello è affermata
fin dall'inizio e in modo molto più preciso. Le espressioni utilizzate si riferiscono
infatti a quanto l'Agnello ha appena fatto e a quanto si appresta a fare. L'Agnello
ha preso il libro, gesto che indica l'inaugurazione del suo regno nella storia, e
si appresta ad aprirne i sigilli, cioè a esercitare il suo potere. All'inizio del loro
canto, gli esseri celesti riconoscono esplicitamente che egli ha il diritto di agire
così. Questo inizio mette perciò in piena luce il tema della signoria di Cristo.
Alla fine del canto, una notazione supplementare, che non ha l'equivalente nella
dossologia di 1,6, corrisponde a questa insistenza iniziale. L'affermazione: «e re-
gneranno (basileùsusin) sopra la terra», conclude il canto, riprendendo e commen-
tando la parola «regno» (basileia), applicata poco prima ai riscattati. Essa precisa
il senso di questo termine, che in Ap 1,6 restava aperto a un'altra interpretazione.
Si poteva pensare, infatti, a un senso passivo: «essere un regno per Dio», cioè «es-
sere governati da Dio». La notazione di 5,10 rivela che il senso è attivo: «essere
una regalità per Dio», cioè «regnare in nome di Dio».
La corrispondenza fra l'inizio del canto e la sua fine suggerisce chiaramente
che la signoria dell'Agnello si manifesterà sulla terra mediante la regalità dei cri-
stiani. Affermazione di fede non priva di audacia, soprattutto in un tempo di per-
secuzione come quello in cui fu composta l'Apocalisse! Ma è precisamente il mes-
saggio principale di questa visione.
Un'altra notazione supplementare contribuisce a orchestrare l'affermazione della
signoria di Cristo. È situata al centro delle motivazioni introdotte con hoti, «per-
ché», ed esprime l'estensione universale dell'opera redentrice. Questa non si è fer-
mata di fronte ad alcuna barriera, ma è giunta a «ogni tribù, lingua, popolo e
nazione».
e) Davanti a queste costatazioni, il tema del sacerdozio potrebbe sembrare molto
secondario in questo brano, ed esservi stato conservato solo per inerzia, per non
modificare l'espressione di Es 19,6 che lo collegava alla regalità. Ma un esame
attento del testo e del suo contesto rivela che questa impressione è ingannevole.
Per Giovanni, la qualifica sacerdotale conserva tutta la sua importanza, e ciò che
caratterizza la posizione dei cristiani non è la loro regalità, ma l'unione della rega-
lità e del sacerdozio.

226
 Abbiamo notato prima che il racconto della visione situa l'Agnello in una struttura
sacrificale. Il canto riflette fedelmente questa situazione e rinforza così il tema del
sacerdozio. Infatti insiste, più che la dossologia di 1,6, sull'evocazione della pas-
sione di Cristo e sul mettere in relazione con Dio. Il cantico esprime, come la
dossologia, tre motivi per la glorificazione di Cristo, ma mentre il primo motivo,
nella dossologia, era che il Cristo «ci ama», nel cantico è che egli è stato «sgozza-
to». Un tale motivo si collega molto malamente al tema della regalità. Dire che
l'Agnello è degno di prendere il potere perché è stato sgozzato, costituisce un pa-
radosso violento. Lo scopo di questo paradosso è visibilmente di imporre una tra-
sformazione del concetto del potere, congiungendolo a una struttura sacrificale.
La menzione del sangue nel secondo motivo di 5,9 accentua la stessa prospettiva
e prepara molto meglio l'affermazione del sacerdozio che quella della regalità.
L'insistenza ripetuta sul rapporto con Dio va nello stesso senso: l'Agnello ha «ri-
scattato per Dio» uomini di ogni razza e li ha fatti per Dio un regno e dei sacerdo-
ti. La relazione con Dio è l'aspetto più specifico del sacerdozio.
È vero che le espressioni usate per evocare la passione non sono attinte dal
rituale dei sacrifici. L'abbiamo già detto per «sgozzare»; bisogna dirlo pure per
«riscattare» (agoràzein). La Settanta non usa mai il verbo agoràzein quando parla
di sacrifici rituali. L'operazione di «riscatto», prescritta per i primogeniti,31 è espressa
con un altro verbo, lytrùsthai. D'altra parte, anche questo «riscatto» è un rito op-
posto a quello di sacrificio. In linea di massima, i primogeniti appartengono a Dio,
e perciò dovrebbero essere riservati al culto di Dio.32 Vengono riscattati perché
non appartengano più a Dio, e possano essere impiegati in usi profani. Così si
riscatta «ogni primo parto dell'asino mediante un capo di bestiame minuto», che
si offre in sacrificio di sostituzione. Anche i primogeniti degli Israeliti vengono
riscattati, perché siano dispensati dal consacrarsi al culto di Dio. In queste funzio-
ni li sostituiscono i leviti.33 Viceversa, l'Agnello dell'Apocalisse ha riscattato con
il suo sangue uomini di ogni nazione perché appartengano a Dio, e possano consa-
crarsi al culto di Dio.
Giovanni dunque non trasforma soltanto il concetto di regalità, ma anche quel-
lo di culto sacrificale e di sacerdozio. La passione di Cristo non è un sacrificio
di sostituzione nel significato antico del termine. Essa comporta certamente un aspetto
di sostituzione, nel senso che Cristo ha fatto al nostro posto ciò che nessuno di
noi era capace di fare — egli ha trasformato la morte umana in mezzo di redenzio-
ne universale (Ap 5,9) —, ma l'aspetto principale della passione è quello della co-
munione: mediante l'offerta della sua morte, Cristo ha attuato una trasformazione
sacrificale dell'uomo, che apre a tutti gli uomini e a tutte le donne la possibilità
di una relazione sacerdotale con Dio (5,10).
d) La regalità cristiana è una conseguenza del sacerdozio. Definendo la rela-
zione dei cristiani con il mondo, essa corrisponde alla fase discendente della fun-

J1
Cf Es 13,13; 34,20; Lv 27,27.
32
Cf Es 13,2; 34,19.
33
CfNm 3,12.40-51; 8,16-19.

227
zione sacerdotale. La relazione con Dio è incomparabilmente più importante; la
visione finale dell'Apocalisse l'attesterà chiaramente, descrivendo la Gerusalem-
me nuova, «dimora di Dio con gli uomini».34 La relazione con Dio è l'unica rela-
zione fondamentale. Tutto dipende da essa. Difatti, il Libro che regola lo svolgi-
mento della storia si trova alla destra di Dio (5,1). La condizione per ottenere un
potere che non sia votato alla rovina è dunque di essere ammessi presso Dio (5,7).
Così si spiega la stretta unione, nell'Apocalisse, del tema della regalità con
quello del sacerdozio. Giovanni non accetta l'idea di una storia del mondo che
si svolgerebbe indipendentemente dalla relazione dei cristiani con Dio. Per lui,
l'elemento determinante della storia è precisamente questa relazione, che fa di tut-
ti i cristiani dei sacerdoti. Per quanto sconcertante, per quanto scandaloso appaia
il corso degli eventi, Giovanni mantiene questa convinzione di fede, ne fa lo sti-
molo di una perseveranza e di una forza d'animo invincibili. Egli afferma intrepi-
damente in mezzo alle stesse persecuzioni che il regno di Dio si attua e si attuerà
sulla terra grazie ai cristiani, sacerdoti di Dio: «regneranno sopra la terra».
Reciprocamente, lo stretto legame fra la regalità e il sacerdozio imprime il suo
timbro caratteristico sul culto sacerdotale dei cristiani. Questo non si può isolare
in un angusto settore dell'esistenza; è in rapporto con la totalità degli esseri e con
l'immenso movimento della loro storia. L'Apocalisse non pone barriere da nessu-
na parte. L'originalità stessa del suo linguaggio manifesta la compenetrazione dei
diversi piani. La frase di 5,9 è significativa in proposito, perché, per esprimere
l'evento che ha posto gli uomini in relazione autentica con Dio, usa insieme termi-
ni di macello, di operazione commerciale e delle categorie sociologiche più diver-
se. Tutto il seguito del libro, a cominciare dall'apertura successiva dei sette sigil-
li, mostrerà la connessione fra i gesti compiuti nel santuario celeste e le drammati-
che peripezie della storia terrestre.

e) Ma qual è esattamente il modo con cui i cristiani esercitano il loro sacerdo-

zio regale? Il cantico non lo dice. Il contesto dà qualche luce menzionando «le
preghiere dei santi» (5,8), che hanno il loro posto nella liturgia celeste, e sono
rappresentate dai profumi contenuti in coppe d'oro. Un po' più avanti, in 8,3-5,
la funzione di queste preghiere viene precisata: esse sono associate ai profumi,
offerti da un angelo su un'altare d'oro e il cui fumo sale davanti a Dio. Dopo que-
sto movimento ascendente del culto, viene il movimento discendente: l'angelo prende
del fuoco sull'altare celeste e lo getta in direzione della terra. Si scatenano allora
rombi di tuono, lampi, uno sconvolgimento che segna l'inizio di avvenimenti im-
portanti. Effettivamente, gli angeli dalle sette trombe cominciano subito dopo a
dare il segnale dei flagelli apocalittici che preparano la vittoria di Dio. Questa messa
in scena simbolica esprime il rapporto fra la preghiera dei cristiani e lo svolgi-
mento della storia: la preghiera sale fino a Dio e ha un'influenza decisiva sul cor-
so degli eventi.
Giovanni, tuttavia, non si dimostra sistematico nelle sue descrizioni. In 8,3-5
la dignità sacerdotale dei «santi», cioè dei cristiani,35 non compare. Indirizzare

34
Ap 21,3^.7.22s.
" C f 13,7.10; 17,6.

228
preghiere a Dio non è una prerogativa sacerdotale. In questa scena, colui che fun-
ge da sacerdote è piuttosto l'angelo, perché è lui che, per mezzo del fumo dell'in-
censo, fa pervenire le preghiere fino a Dio. L'immagine è conforme alle conce-
zioni della tradizione giudaica contemporanea. Il Testamento di Levi, per esem-
pio, afferma che gli Angeli del Volto «offrono al Signore un profumo spirituale
piacevole e un'offerta incruenta».36 La differenza è che, nell'Apocalisse, gli ange-
li sono a servizio di Cristo e rendono omaggio alla sua gloria divina (Ap 5,11-13).
Il loro intervento è subordinato all'iniziativa dell'Agnello, che apre i sigilli.
Un'altro testo è senza dubbio più significativo in ciò che concerne la posizione
sacerdotale dei cristiani. Parla del santuario (naós) e dice:
«Poi mi fu data una canna simile a una verga e mi fu detto: "Alzati e misura il santuario
di Dio e l'altare e il numero di quelli che vi stanno adorando. Ma l'atrio che è fuori del
santuario, lascialo da parte e non lo misurare, perché è stato dato in balia dei pagani... "»
(Ap 11,1-2).
In questo testo si tratta evidentemente del santuario terrestre e non del cielo.
Quelli che vi si trovano sono i cristiani; essendo sacerdoti, hanno il privilegio di
entrare nel santuario di Dio e di praticare là il loro culto di adorazione. Una prote-
zione speciale è loro assicurata. Essi non cadranno in potere dei pagani. Questa
garanzia di immunità può essere considerata come un aspetto della loro regalità,
direttamente legata al loro sacerdozio.
f) L'Apocalisse, tuttavia, non permette di immaginare per i cristiani una im-
munità che li metta al riparo da ogni sofferenza, né un trionfo che sia ottenuto
senza sforzo. La loro regalità non è di questo genere facile. Al contrario, si ac-
compagna con la costanza nella tribolazione. Il secondo uso della parola «regno»
nell'Apocalisse è significativo a questo riguardo:37 è collocata proprio fra «tribo-
lazione» e «costanza». Giovanni si presenta ai cristiani d'Asia come loro
«compagno nella tribolazione, nel regno e nella costanza in Gesù» (Ap 1,9).
FI regno cristiano, dunque, non è affatto incompatibile con una situazione di
pene e di prove; si manifesta piuttosto con la capacità di sopportarle. La vocazio-
ne del cristiano è di essere vincitore, non opponendo violenza a violenza, ma ri-
fiutando risolutamente di cedere al male e restando fedele fino alla morte:
«Non temere ciò che stai per soffrire: ecco, il diavolo sta per gettare alcuni di voi in
carcere, per mettervi alla prova e avrete una tribolazione per dieci giorni. Sii fedele fino
alla morte e ti darò la corona della vita» (Ap 2,10).
La vittoria ottenuta in questo modo somiglia esteriormente a una disfatta. Gio-
vanni costata che alla Bestia:
«fu permesso di fare guerra contro i santi e di vincerli» (Ap 13,7).
La sorte dei cristiani sembra miserabile:

36
Test. Levi, 3,6.
17
II primo uso si trova nella dossologia di Ap 1,6, analizzata più sopra.

229
 «Colui che deve andare in prigionia, andrà in prigionia; colui che deve essere ucciso di
spada di spada sia ucciso» (Ap 13,10).
Ma essi giungono così alla vera vittoria contro «l'Accusatore»:
«Essi lo hanno vinto per mezzo del sangue dell'Agnello e grazie alla testimonianza del
loro martirio, poiché hanno disprezzato la vita fino a morire» (Ap 12,11).
Il trionfo dei cristiani, lo si vede, ha un duplice rapporto con la passione vitto-
riosa di Cristo: Giovanni nota dapprima che questa si trova alla sua base; essa
ha reso possibile questo trionfo; se i cristiani sono vincitori, è «per mezzo del san-
gue dell'Agnello». Poi Giovanni lascia percepire un rapporto di rassomiglianza:
a immagine di Cristo, «testimone fedele», che si è lasciato uccidere, i cristiani danno
la «testimonianza del loro martirio» e superano l'amore alla loro vita «fino a mori-
re». Con questo duplice rapporto, il loro regno si situa nella stessa struttura sacri-
ficale della signoria dell'Agnello e manifesta chiaramente il suo stretto legame con
il sacerdozio.
L'affermazione fatta in 5,9-10 del regno sacerdotale degli uomini riscattati getta
dunque una luce vivissima sulla situazione dei cristiani e sul suo rapporto con il
mistero di Cristo. In questo testo, il tema del regno è messo in maggiore evidenza
che nella dossologia di 1,6, perché il contesto proclama la signoria dell'Agnello
sulla storia. Resta chiaro, tuttavia, che è il sacerdozio a fondare il regno e a speci-
ficarlo, perché definisce la relazione privilegiata dei cristiani con Dio. Il regno
sacerdotale dei cristiani viene presentato come il compimento principale dell'ope-
ra redentrice di Cristo e, meglio ancora, come il motivo della sua intronizzazione.
L'Agnello è riconosciuto «degno di prendere il libro e di aprirne i sigilli» perché
ha fatto «un regno e dei sacerdoti» con uomini presi da ogni parte. Ed è per mezzo
del loro regno sacerdotale che la sua signoria deve manifestarsi sulla terra. Sareb-
be difficile dare a questo tema un'importanza più rilevante.

4. SACERDOZIO E REGNO DEI SANTI

A notevole distanza dai primi due testi, poiché si trova nella serie delle ultime
visioni dell'Apocalisse, il terzo brano che dobbiamo analizzare ha un ritmo assai
diverso. Vediamolo.
«Beato e santo chi prende parte alla prima risurrezione. Su di loro non ha potere la secon-
da morte, ma saranno sacerdoti di Dio e del Cristo e regneranno con lui per mille anni»
(Ap 20,6).
Invece di inserirsi in una dossologia (1,6) o in un cantico rivolto al Redentore
(5,10), la menzione del sacerdozio e quella del regno si ricollegano qui a una «bea-
titudine» destinata evidentemente, come le beatitudini evangeliche, a incoraggiare
i cristiani nelle loro difficoltà.38 Quindi non si tratta più di un richiamo dell'opera
già realizzata da Cristo, («egli ha fatto di noi un regno, dei sacerdoti...»), ma di

11
E. SCHUSSLER sottolinea a ragione questo orientamento (Prìester..., p. 342).

230
un annuncio che riguarda l'avvenire: «saranno sacerdoti... regneranno...». Que-
sto nuovo punto di vista presenta un particolare interesse, ma parecchie espressio-
ni del testo sconcertano il lettore. Che cosa intendere per «prima risurrezione»?
E per «seconda morte»? E che cos'è questo regno di «mille anni»?
Queste espressioni si chiariscono, almeno in certa misura, dal contesto prece-
dente. La «beatitudine» viene infatti a conclusione di una visione che descrive una
«prima risurrezione» (20,4-5). A dire il vero, il racconto di questa è assai poco
particolareggiato. È abbozzata sommariamente una scena di giudizio e affermata
la risurrezione. Il solo punto precisato è che questa risurrezione non è generale;
essa è riservata ai martiri e ai cristiani che non hanno ceduto alla Bestia. Gli altri
morti ne sono esplicitamente esclusi. Questa specificazione permette di compren-
dere il senso della beatitudine: la prima risurrezione costituisce un privilegio. Non
la si può ottenere se non per mezzo di un attaccamento indefettibile alla «testimo-
nianza di Gesù» e alla «parola di Dio» — anche se per ciò bisogna essere «decapi-
tati» — e per un rifiuto ostinato di prostrarsi davanti alla Bestia e di ricevere il
suo marchio. Pronunciata in un tempo di persecuzione, la beatitudine di Ap 20,6
vuole aiutare i cristiani ad acquistare un atteggiamento di fedeltà intransigente e,
in questa intenzione, apre davanti ai loro occhi la prospettiva di una grande speranza.

a) Ma quale è esattamente questa speranza? È quella di una vittoria sulla mor-

te, ottenuta molto prima della risurrezione generale — questa ha luogo solo «mille
anni» dopo39 — e che comprende tre aspetti; il primo, negativo: su di essi non
ha potere la «seconda morte»; gli altri due, positivi: essere sacerdoti e regnare con
il Cristo.
La «seconda morte» è già stata menzionata all'inizio del libro, nella lettera alla
Chiesa di Smirne, che richiama una situazione e una prospettiva simili:
«Sii fedele fino alla morte e ti darò la corona della vita... Il vincitore non sarà colpito
dalla seconda morte» (Ap 2,10.11).
Si comprende che la seconda morte è la perdizione totale e senza rimedio, a
cui sono condannati i complici di Satana. Difatti più avanti viene identificata con
lo «stagno di fuoco», lo «stagno ardente di fuoco e di zolfo» in cui sono finalmente
gettati «tutti i mentitori».40 Chi fruisce della prima risurrezione sfugge a questa
sorte orrenda. La seconda morte non lo può raggiungere. Egli gode di una sicu-
rezza completa e definitiva, che non poteva possedere prima finché non avesse
dato, morendo, la irrevocabile testimonianza della sua fedeltà.
Questo aspetto di liberazione è dunque nuovo nella situazione del cristiano che
beneficia della prima risurrezione. Ma si può dire altrettanto degli altri due aspetti
della beatitudine promessa: «essere sacerdoti» e «regnare»? Non è piuttosto sor-
prendente ritrovare, qui, con verbi al futuro — «saranno sacerdoti... regneran-
no...»— alcuni privilegi già posseduti prima della morte da tutti i fedeli? Se i cri-
stiani presenti all'assemblea liturgica sono già degni di proclamarsi re e sacerdoti,
grazie al sangue di Cristo (1,6), come mai il sacerdozio e il regno possono costi-

" C f Ap 20,7.12-15.
" Ap 20,14; 21,8.

231
tuire una speciale ricompensa congiunta alla prima risurrezione? Non si deve for-
se scoprire un difetto di coerenza nelle affermazioni successive dell'Apocalisse?
Un'attenta riflessione porta a dare risposta negativa a quest'ultima domanda.
Infatti, pur supponendo che la dignità sacerdotale e regale, promessa ai cristiani
risuscitati, non differisca in nulla da quella che tutti i cristiani possiedono in virtù
del loro battesimo, sarebbe già una novità stupefacente ritrovarla al di là della morte.
Non si deve dimenticare che la morte, normalmente, rende impossibile l'esercizio
di ogni potere,41 e tanto più di quello del sacerdozio. Un uomo morto non può
rendere un culto al Dio della vita.42 Ben consapevole di questa impossibilità, l'Antico
Testamento prescriveva ai sacerdoti di evitare ogni contatto con la morte (Lv
21,10-11). E l'epistola agli Ebrei nota espressamente la differenza fra i sacerdoti
antichi, la cui morte interrompeva il ministero, e Cristo sacerdote, che, «essendo
sempre vivo», può continuamente esercitare la sua intercessione sacerdotale (Eh
7,23-25). L'Apocalisse dunque non manca affatto di coerenza quando presenta come
motivi inediti di beatitudine l'esercizio del sacerdozio e quello del regno al di là
della morte, e quando li ricollega a una prima risurrezione. Per essere sacerdoti
e per regnare, bisogna prima rivivere.

b) Ma c'è di più. Il sacerdozio dei primi risuscitati non deve essere concepito
come una semplice ripresa del sacerdozio anteriore. Esso rappresenta, in realtà,
una relazione molto più stretta con Dio e con Cristo. Due brani precedenti dell'A-
pocalisse hanno insistito su questo punto, e ciò dispensa l'autore dallo svolgerlo
in 20,6. In 7,9-17, Giovanni ha visto una folla immensa di gente, vestita di bian-
co, che sta davanti al trono e davanti all'Agnello e acclama a Dio e all'Agnello.
Tutti costoro hanno una posizione sacerdotale, la più eminente possibile, perché
non soltanto sono ammessi a entrare «nel santuario (naós)», il che è prerogativa
dei sacerdoti, ma sono davanti allo stesso trono di Dio e vi restano «giorno e not-
te», per rendere a Dio il loro culto (7,15), ciò che non era concesso a nessuno,
nemmeno al sommo sacerdote. Come sono giunti a questa posizione? Uno dei Ve-
gliardi lo rivela:
«Essi sono coloro che sono passati attraverso la grande tribolazione e hanno lavato le
loro vesti, rendendole candide con il sangue dell'Agnello» (Ap 7,14).
Questa annotazione è parallela a quella, più realistica, che si trova nel nostro testo:
«Vidi anche le anime dei decapitati a causa della testimonianza di Gesù e della parola
di Dio» (Ap 20,4).
Da una parte come dall'altra, è il martirio che conduce a una posizione sacer-
dotale eminente. I martiri sono passati dal primo grado del sacerdozio, che è co-
mune a tutti i battezzati, a un grado superiore. Il primo grado ha per fondamento
la morte redentrice di Cristo, che «ci ha liberati dai nostri peccati» e ha fatto di
noi «sacerdoti per il suo Dio e Padre».43 Questo primo grado non è evidentemente
il termine della vita cristiana, ma il suo inizio. Esso costituisce il punto di parten-

41
Cf ls 14,9-11.
42
Cf Sai 6,6; 29,10; 87,12s; 113,17.
43
Ap l,5s; cf 5,9s.

232
za di una vocazione che tende a una realizzazione più perfetta del sacerdozio, gra-
zie a una partecipazione personale alla sorte dell'Agnello sgozzato. L'Apocalisse
non cessa di insistere su questa vocazione. I martiri la compiono alla perfezione.
Un altro testo, in stretto rapporto con il precedente, presenta centoquaranta-
quattromila persone che godono, anch'esse, di una relazione privilegiata con Dio
e con l'Agnello.44 Queste persone, infatti, cantano davanti al trono un cantico nuovo,
che nessun altro può capire (14,3). Il motivo di questo privilegio, espresso nei
versetti seguenti, li mette in parallelo, in qualche modo, con la seconda categoria
di cristiani, menzionata nel nostro testo, «quanti non avevano adorato la bestia e
la sua statua e non ne avevano ricevuto il marchio sulla fronte e sulla mano» (20,4).
Dei centoquarantaquattromila, infatti, si dice che «sono vergini», che «non fu tro-
vata menzogna sulla loro bocca» e che sono «senza macchia» (14,4-5). Inoltre,
invece del marchio della Bestia, portano scritti sulla loro fronte il nome dell'A-
gnello e il nome del Padre suo (14,1).
La morte dei martiri e la fedeltà senza compromesso degli altri fedeli costitui-
scono dunque la via di accesso a un compimento più perfetto del sacerdozio cri-
stiano, sorgente di felicità e di santità: «Beati e santi... essi saranno sacerdoti di
Dio e del Cristo» (20,6). Nella formulazione adoperata per esprimere il sacerdo-
zio si nota, d'altra parte, un cambiamento. Mentre i testi precedenti parlavano di
essere sacerdoti per Dio, questo dice: «sacerdoti di Dio e del Cristo». Aggiunta
rivelatrice! Finora Cristo era stato situato all'origine del sacerdozio. Si proclama-
va che questa era stata la sua opera: «Egli ha fatto di noi... dei sacerdoti» (1,6).
In un certo senso ciò lo poneva già al di sopra dei semplici sacerdoti. Ma, in un
altro senso, questa proclamazione indicava pure, che egli si era posto a servizio
del sacerdozio e, più ancora, a servizio di Dio, perché aveva versato il suo sangue
per dare «al suo Dio e Padre» un gran numero di sacerdoti consacrati al suo culto.
Ora Cristo si vede attribuire una situazione ben diversa: egli è pienamente asso-
ciato a Dio stesso come destinatario del culto sacerdotale. I martiri e i santi sono
così «sacerdoti cristiani» a doppio titolo: perché devono a Cristo il loro sacerdozio
e perché sono consacrati al culto di Cristo nello stesso tempo che a quello di Dio.
Che sia proprio questo il senso del testo, altri brani dell'Apocalisse lo dimo-
strano in modo evidente, perché descrivono precisamente un culto di adorazione,
reso contemporaneamente a Dio e all'Agnello. La grande visione dei cap. 4 e 5
si conclude con una dossologia che tutte le creature innalzano insieme «a Colui
che siede sul trono e all'Agnello», e questa dossologia è seguita da una adorazione
(5,13-14). In 7,9-17 la moltitudine immensa dei martiri, di cui si è appena parla-
to, associa ugualmente in uno stesso omaggio, senza far differenza, «Colui che
siede sul trono e l'Agnello» (7,10). Queste testimonianze rese alla divinità di Cri-
sto sono tanto più impressionanti in quanto l'Apocalisse è uno scritto attentissimo
a combattere le possibili deviazioni del culto.45 L'ideale di felicità e di santità,
proposto alle aspirazioni dei cristiani, consiste nel divenire «sacerdoti di Dio e di
Cristo».

44
Ap 14,1-5.
"CfAp 14,9-11; 19,10; 22,9.

233
 Al sacerdozio si aggiunge il regno. Per la prima volta, questo non precede il
sacerdozio, ma lo segue. In ciò Giovanni si mostra meno dipendente di prima dal
testo di Es 19,6. Ma si guarda bene dall'omettere l'aspetto di regno. L'aveva già
menzionato nella visione, alla fine di 20,4, con le due specificazioni che ritrovia-
mo in 20,6: regnare «con Cristo» e regnare «durante mille anni». La prima specifi-
cazione sottolinea l'unione a Cristo nella gloria, che corrisponde alla fedeltà man-
tenuta verso di lui nella prova. È «a causa della testimonianza di Gesù» che i mar-
tiri sono stati decapitati (20,4); è «a causa del sangue dell'Agnello» che essi hanno
combattuto vittoriosamente (12,11). Poiché hanno partecipato alla sua passione,
hanno parte al suo potere. Già la conclusione della lettera a Tiatira prometteva
questa associazione al regno messianico:
«Al vincitore, che persevera fino alla fine nelle mie opere, darò autorità sopra le nazio-
ni... la stessa autorità, che a me fu data dal Padre mio» (Ap 2,26.28).
c) Nel nostro testo (20,6) una nuova determinazione, che precisa la durata di
questo potere, desta perplessità. I primi risuscitati regneranno con Cristo «per mille
anni». Che cosa può significare questo? Secondo ciò che è stato detto nei versetti
precedenti, questi «mille anni» rappresentano la durata di un periodo di remissio-
ne, che costituisce la fase penultima degli avvenimenti escatologici. Una volta re-
golata la sorte della Bestia e del falso profeta — cioè del potere totalitario e dell'i-
deologia che pretende di giustificarlo —, un angelo domina il Dragone, cioè Sata-
na, e l'incatena per mille anni. Alla fine di questo tempo, il Dragone «deve essere
sciolto per un po' di tempo». Ci sarà allora l'ultimo combattimento, che terminerà
con la sua definitiva disfatta e sarà seguito dall'ultimo giudizio e dall'inaugurazio-
ne della nuova Gerusalemme.46
Il significato da dare ai «mille anni» è stato, evidentemente, oggetto di discus-
sioni a non finire. Passare qui in rassegna le opinioni e farne un esame approfon-
dito sarebbe uscire dal nostro argomento. Molti autori antichi, prendendo alla let-
tera le visioni dell'Apocalisse, hanno creduto di trovarvi il «millenarismo», teoria
ispirata da speculazioni messianiche giudaiche e da sogni umani universali: prima
della risurrezione generale, Cristo ritornerebbe sulla terra per regnarvi durante
dieci secoli e assocerebbe a questo regno i cristiani più meritevoli, che sarebbero
anzitutto risuscitati. Sarebbe un periodo di felicità terrestre straordinaria, la cui
evocazione permette di sciogliere le briglie alla fantasia. Questo genere di inter-
pretazione non tiene conto del fatto che l'Apocalisse si esprime continuamente con
linguaggio simbolico. Volerla interpretare come se comunicasse precise informa-
zioni materiali è sicuramente uno sbaglio. D'altra parte, il millenarismo aggiunge
al testo molti elementi che non ci sono. In questo brano (20,4-5) Giovanni non
afferma né un ritorno di Cristo, né un regno sulla terra.
In reazione contro il millenarismo, l'interpretazione agostiniana assume pro-
spettive estremamente larghe. Il regno di mille anni viene considerato come una
rappresentazione simbolica del tempo della Chiesa, dopo la risurrezione di Cristo
fino alla fine del mondo. La «prima risurrezione» è interpretata come la rigenera-

Ap 20,2.3.10.12-15; 21,1-22,5.

234
zione dei credenti, effettuata nel battesimo. Dopo il battesimo, i cristiani sono già
dei re con Cristo. Questa seconda interpretazione assimila il testo di 20,6 agli altri
due (1,6; 5,10) che, effettivamente, affermano il regno sacerdotale dei battezzati.
Ma dimentica che il contesto dà, questa volta, precisazioni assai diverse. Secondo
la frase di 20,4, i primi risuscitati sono dapprima e anzitutto dei cristiani che sono
stati decapitati a causa della loro fede. Non si tratta perciò semplicemente di qual-
siasi battezzato.
È meglio, probabilmente, vedere in Ap 20,4-5 l'espressione vigorosa di una
certezza espressa spesso nel Nuovo Testamento:
«Se moriamo con lui, vivremo anche con lui; se con lui perseveriamo, con lui anche re-
gneremo» (2 Tm 2,11-12)."
Giovanni non si accontenta di ripetere questo principio generale: il suo sguar-
do di fede ne discerne un'applicazione più concreta nel caso dei martiri e degli
altri cristiani esemplari: poiché hanno partecipato più intensamente alla passione
di Cristo, hanno, senza dover attendere, un'effettiva partecipazione al suo regno.
I martiri e i santi «vivono» (20,5) fin d'ora con Cristo, e come la fecondità della
passione di Cristo non si è manifestata solamente con la sua gloria celeste, ma
anche con l'estensione del suo regno spirituale sulla terra, così pure, i martiri e
i santi godranno di un potere sulla terra, in unione con lui. La loro vittoria procu-
rerà alla Chiesa un lunghissimo periodo di pace e le assicurerà una nuova vitalità.
È in questo senso, sembra, che si può meglio comprendere l'affermazione di
un regno dei martiri e dei santi con Cristo, durante mille anni, già prima della
risurrezione generale. E questo regno è strettamente legato al loro sacerdozio, cioè
alla relazione privilegiata che essi hanno ormai con Cristo e con Dio. In questa
frase dell'Apocalisse è lecito riconoscere non solo una delle prime testimonianze
della venerazione che la Chiesa ha tributato assai presto ai suoi martiri e ai suoi
santi, ma anche il fondamento della pietà che, fin dai primi secoli, ha portato i
cristiani a ricorrere alla loro intercessione. Se essi sono sacerdoti di Cristo e re-
gnano con lui, non è certamente inutile rivolgersi a loro.
Qualunque sia l'interpretazione adottata per il regno dei «mille anni», si deve
riconoscere che, nella sua sorprendente originalità, il terzo testo sacerdotale del-
l'Apocalisse rivela un potente dinamismo. Invece di cercare, come i due prece-
denti, di suscitare nel cuore dei fedeli sentimenti di ammirazione e di riconoscen-
za per il dono già ricevuto della regalità sacerdotale, si propone come obiettivo
di condurli a un compimento superiore del loro sacerdozio regale. Pone sotto i
loro occhi l'esempio dei martiri e di altri cristiani esemplari, e indica la felicità
e la santità che ha procurato loro una fedeltà senza debolezze. È significativo che
Giovanni non abbia trovato espressione migliore per questa felicità e questa santi-
tà che l'affermazione di una relazione sacerdotale con Dio e con Cristo, unita a
una partecipazione personale al suo regno, già prima della fine dei tempi.
d) Dopo l'ultimo combattimento escatologico (20,7-15) la descrizione della fe-
licità finale di cui godranno tutti gli eletti non fa più menzione esplicita della di-

" Cf Le 22,28-30; Gv 12,26; Km 8,17; ecc.

235
gnità sacerdotale. È loro promessa una relazione ancora più stretta con Dio, una
relazione filiale:
«Chi sarà vittorioso, erediterà questi beni;
io sarò il suo Dio ed egli sarà mio figlio» (Ap 21,7).
Il tema del sacerdozio resta tuttavia sottinteso, perché è ancora questione di
culto. Nella Gerusalemme nuova,
«il trono di Dio e dell'Agnello sarà in mezzo a lei e i suoi servi lo adoreranno» (Ap 22,3).
A somiglianza del sommo sacerdote, che portava sulla fronte un diadema d'o-
ro con l'iscrizione «Consacrato a Iahvè» gli eletti avranno «il nome di Dio sulle
loro fronti»,48 ma la loro intimità con Dio supererà, senza confronto, tutto ciò a
cui poteva aspirare il sommo sacerdote. Essa realizzerà in pienezza l'ardente desi-
derio che si esprimeva nel culto antico, ma che non era possibile soddisfare, nem-
meno nella liturgia nel grande giorno dell'Espiazione. Ammessi alla presenza di
Dio, i suoi servitori «vedranno la sua faccia».4' A questo compimento perfetto del
sacerdozio, l'Apocalisse non manca di unire il compimento del regno, aggiungen-
do come ultime parole di quest'ultima visione:
«E regneranno nei secoli dei secoli»(/4p 22,5).
Essa resta così fedele sino alla fine all'orientamento preso fin dalla dossologia
iniziale (1,6).

CONCLUSIONE
È proprio l'unione della dignità regale con la dignità sacerdotale che costitui-
sce l'apporto specifico dell'Apocalisse nei testi che sono stati studiati. Questo te-
ma occupa un posto di primo piano nell'insieme del libro. In circostanze in cui
i cristiani apparivano come vittime e condannati, Giovanni li invita a riconoscere
con orgoglio che in realtà essi sono sacerdoti e re, hanno cioè una relazione privi-
legiata con Dio, e questa relazione gioca un ruolo determinante nella storia del
mondo. E loro regno sacerdotale è presentato come il punto culminante dell'opera
redentrice di Cristo (1,6; 5,10). La piena realizzazione di questa duplice dignità
è presentata come il culmine della gioia e della santità cristiana (20,6); essa merita
perciò di essere raggiunta a prezzo dei più grandi sforzi o, per meglio dire, a prez-
zo della partecipazione più stretta possibile alla passione di Cristo. È sempre glo-
rioso il contesto in cui il tema viene evocato: quello di una dossologia in 1,6, di
un cantico di lode in 5,10, di una beatitudine in 20,6. Ma non manca mai il richia-
mo del cammino di sofferenza che conduce a questa gloria: sangue di Cristo in
1,6 e in 5,9-10, martirio dei cristiani in 20,4.
L'unione del regno e del sacerdozio corrisponde a un tratto essenziale della
prospettiva dell'Apocalisse, che consiste nello stabilire una connessione fortis-

41
Ap 22,4; cf Es 28,36-38; 39,30s.
" Ap 22,4; cf Sai 42,3; Es 33,20.23; Lv 16,2.13.

236
sima fra il culto e la vita, fra la liturgia celeste e la storia terrestre. Così si esprime
la convinzione profonda dell'importanza decisiva che la relazione con Dio ha per
tutte le dimensioni dell'esistenza umana. Per spiegare in che modo si esercita quaggiù
il sacerdozio dei cristiani, l'Apocalisse non usa il vocabolario sacrificale. Non avendo
detto che Cristo «si è offerto in sacrificio», non invita i credenti a «offrire se stes-
si». Preferisce un vocabolario realistico, che parla di costanza e di fedeltà, di tri-
bolazione, di sgozzamento e di decapitazione, soprattutto di vittoria. Essa precisa
così che la relazione sacerdotale dei cristiani con Cristo e con Dio si deve concre-
tizzare nella realtà dell'esistenza. Ma con il suo modo di richiamare la liturgia
celeste, l'Apocalisse indica a sufficienza che la fedeltà cristiana trova la sua ispi-
razione prima e la sua pienezza poi nell'incontro liturgico con il Signore.

237
CONCLUSIONE

Al termine di questo studio è difficile non provare un'impressione di ammira-

zione per il modo con cui il Nuovo Testamento ha trattato la questione del sacer-
dozio. Al punto di partenza la situazione era colma di inestricabili ambiguità, per
il fatto che i sommi sacerdoti giudei esercitavano anche, da un punto di vista teo-
cratico, il potere politico. Peggio ancora: i cristiani si scontravano da parte loro
con un atteggiamento di ostilità: i sommi sacerdoti, come membri del Sinedrio,
si erano pronunciati contro Gesù e l'avevano consegnato a Pilato, e continuavano
a mantenere un'opposizione attiva contro la giovane Chiesa cristiana.
A questo conflitto esteriore si aggiungeva un problema di fondo, che poteva
sembrare insolubile: quale rapporto era possibile stabilire fra la fede in Cristo e
l'istituzione sacerdotale? Né con la sua nascita, né con il suo ministero, né con
la sua morte, Gesù era parso un sacerdote, nel senso antico del termine. La predi-
cazione primitiva non l'aveva perciò presentato come un sacerdote. Neppure co-
loro ai quali aveva dato l'incarico di diffondere il suo vangelo avevano avuto l'i-
dea di prendere per se stessi questo titolo, perché, secondo la mentalità del tempo,
il loro ministero non era un sacerdozio: non era collegato a un edificio sacro e
non comportava immolazioni di ammali, né altri riti del genere. Fra la nuova fede
e il sacerdozio antico appariva dunque una frattura. Non si cercava di nasconder-
la. Era importante piuttosto evidenziarla bene.

Ma si trattava di una rottura totale? Era questo il problema. I testi dell'Antico

Testamento sul sacerdozio, testi ispirati dallo Spirito di Dio, non avevano più al-
cun significato per i cristiani? Li si poteva ormai considerare come inesistenti e
proclamare che le comunità cristiane non avevano nulla a che fare con il sacerdo-
zio? La fede della Chiesa non si orientò mai in questo senso negativo. Ne era im-
pedita dalla sua fedeltà alla posizione di principio presa da Gesù stesso, che aveva
detto: «Io non sono venuto ad abolire, ma per dare compimento» (Mt 5,17), e inol-
tre per l'attenzione che era in dovere di accordare a certi dati evangelici precisi,
fra cui il più importante era la parola di Gesù sul sangue della nuova alleanza.1
L'interpretazione sacrificale della morte di Gesù si imponeva sempre più alla
fede, perché si rivelava necessaria per esprimere il valore profondo dell'evento.
Ma riflettendovi sopra ci si accorgeva che essa coinvolgeva una rielaborazione
completa dell'idea del sacrificio. Invece di una cerimonia rituale, effettuata con
sangue di animali, si aveva da fare con un evento terribilmente reale della storia
umana, nel quale Gesù aveva impegnato tutto il suo essere d'uomo nella via del-
l'obbedienza a Dio e del dono di se stesso ai suoi fratelli, fino alla morte. In un

1
1 Cor 11,25; Mt 26,28 e par.

239
tale «sacrificio» non era stata ritualmente «santificata» una vittima animale, ma era
l'uomo stesso che in Gesù era stato trasformato, e ciò da due punti di vista insie-
me: egli era stato elevato a una nuova relazione con Dio, nella gloria, e aveva
acquistato nello stesso tempo una nuova capacità di comunione con gli altri uomi-
ni. Così si era attuata la nuova Alleanza.
La rielaborazione dell'idea del sacrificio metteva sulla via di una comprensio-
ne nuova del sacerdozio. Poiché Gesù aveva offerto se stesso in sacrificio perfetto
— a Dio e per gli uomini — bisognava riconoscerlo come il sacerdote perfetto,
mediatore della nuova Alleanza. Fu l'epistola agli Ebrei a sviluppare metodica-
mente questa scoperta dottrinale. Non dobbiamo qui ripetere le conclusioni già
espresse antecedentemente, dopo lo studio di questo scritto magistrale.2 Osservia-
mo semplicemente che non esiste in tutto il Nuovo Testamento un'altra esposizio-
ne di cristologia che sia paragonabile in estensione e in presentazione sistematica
alla cristologia sacerdotale dell'epistola agli Ebrei. L'epistola ai Romani contiene
certamente un'esposizione dottrinale più ampia, ma di fatto non si dedica in modo
così stretto e così metodico alla sola cristologia; ingloba altri argomenti.
Con la sua estensione imponente, la cristologia sacerdotale dell'epistola agli
Ebrei mette fortemente in evidenza il punto più importante della posizione cristia-
na in materia di sacerdozio, cioè: non esiste che un unico sacerdote nel pieno sen-
so della parola, e questo sacerdote è Cristo. Solo Cristo è stato capace di adempie-
re effettivamente la funzione essenziale del sacerdozio, che è di stabilire una me-
diazione fra Dio e gli uomini. Egli è l'unico mediatore. Per arrivare a una relazio-
ne autentica con Dio si deve necessariamente passare attraverso lui e, più precisa-
mente, attraverso il suo sacrificio. Nessun uomo può fare a meno della mediazio-
ne di Cristo, e nessuno può prendere il posto di Cristo per compiere questo ruolo
in rapporto ad altre persone. Alla moltitudine degli antichi sacerdoti succede quindi
un solo nuovo sacerdote. È ciò che il titolo della presente opera vuole sottolineare.

Tuttavia resta ancora possibile e giustificabile parlare di «sacerdoti» al plurale,

purché ciò non sia a scapito di questa posizione di base. L'Apocalisse lo fa, ap-
poggiandosi su una promessa dell'Antico Testamento. Essa attribuisce il titolo di
«sacerdoti» a tutti i battezzati e lo promette in modo speciale ai cristiani che avran-
no spinto la loro fedeltà fino al martirio. Ma dichiara esplicitamente che questo
sacerdozio dipende da Cristo; è opera sua, opera ammirevole. La prima lettera
di Pietro usa una formulazione più sfumata, ed elabora in modo più preciso la dot-
trina del sacerdozio comune, mostrando chiaramente che esso è posseduto da tutti
i cristiani insieme, grazie alla loro adesione a Cristo, e che non si esercita se non
attraverso la mediazione di Cristo.
Questa comunicazione del sacerdozio all'insieme della Chiesa, «organismo sa-
cerdotale», manifesta un aspetto caratteristico della mediazione di Cristo, aspetto
che si esprime sotto forme diverse nei numerosi scritti del Nuovo Testamento,
in particolare nella teologia di Paolo e in quella di Giovanni. Ciò che caratterizza
la mediazione di Cristo è che essa supera ciò che si intende ordinariamente per

2
Cf la conclusione del cap. IX.

240
mediazione. Cristo infatti non è un intermediario esteriore fra l'uomo e Dio, che
si sforzerebbe con i suoi buoni uffici di ristabilire il buon accordo fra le due parti.
Egli è colui che ha attuato nella propria persona l'unione completa fra l'uomo
e Dio, a beneficio di tutti gli uomini. Perciò il sacerdozio di Cristo è fondamental-
mente aperto alla partecipazione. Chi aderisce a Cristo è associato al suo sacerdo-
zio, perché trova nel Cristo una relazione immediata con Dio. In certo senso, la
mediazione esteriore del Cristo è sempre necessaria. Non si può andare al Padre
senza passare attraverso lui (Gv 14,6), ma questa mediazione non resta esteriore:
i credenti sono assimilati a Cristo, essi diventano membra del suo corpo, con lui
e in lui costituiscono il santuario di Dio e sono sacerdoti di Dio.
Anche l'epistola agli Ebrei esprime bene questo aspetto, benché non parli di
sacerdozio per i credenti. Proclama infatti che la situazione religiosa degli uomini
è stata radicalmente trasformata dall'unico sacrificio di Cristo. A un sistema di
santificazione per mezzo di separazioni rituali è succeduto un dinamismo di parte-
cipazione e di comunione, messo in atto con l'offerta sacerdotale di Cristo, e che
fa che tutti, ormai, siano invitati ad avvicinarsi a Dio senza timore e ad offrire
a lui tutta la loro esistenza, mettendola contemporaneamente al servizio della co-
munione fra gli uomini.

In questo dinamismo sacerdotale di partecipazione e di comunione, qual è il

posto di coloro che sono stati chiamati al ministero apostolico e pastorale? Deve
essere loro attribuita o, al contrario, negata la qualifica sacerdotale?
Da un primo punto di vista, è chiarissimo che deve esser loro attribuita: come
credenti, che aderiscono a Cristo e accettano di essere coinvolti nel movimento
della sua offerta, i ministri della Chiesa fanno evidentemente parte dell'«organi-
smo sacerdotale» formato dall'insieme dei cristiani. Anch'essi, come tutti i loro
fratelli nella fede, sono chiamati a «offrire sacrifici spirituali graditi a Dio per mezzo
di Gesù Cristo», a «elevare incessantemente a Dio, per mezzo di Cristo, un sacri-
ficio di lode» e «a non dimenticarsi della beneficenza e di far parte dei beni agli
altri, perché di tali sacrifici il Signore si compiace». Bisogna che «presentino se
stessi a Dio in sacrificio vivente e santo che sia a lui gradito»3 e compiano così
il culto cristiano esistenziale, che consiste nella trasformazione della vita intera
per mezzo della carità di Dio.
Ma la questione che si pone è più esattamente la seguente: oltre questa qualifi-
ca sacerdotale comune a tutti, bisogna riconoscere ai ministri della Chiesa una qua-
lifica sacerdotale particolare? La risposta, che scaturisce dai testi studiati, è dupli-
ce: si è potuto costatare, da una parte, che nessun testo del Nuovo Testamento
dà agli apostoli, né ad altri ministri della Chiesa, un esplicito titolo sacerdotale,
ma che, d'altra parte, lo sviluppo dottrinale riscontrabile all'interno del Nuovo
Testamento mette chiaramente sulla via di una comprensione sacerdotale del mi-
nistero.
L'assenza di titolo sacerdotale manifesta sicuramente che in origine i ministeri
cristiani non sono stati compresi come una continuazione del sacerdozio antico.
Il primo aspetto percepito è stato quello della differenza, e questo aspetto non de-

3
Cf 1 Pt 2,5; Eb 13,15s; Rm 12,1.

241
ve mai essere negato, né perduto di vista. D'altra parte non manca di significato
il fatto che l'interesse portato più tardi al compimento del sacerdozio non ha avuto
come conseguenza immediata l'adozione di titoli sacerdotali per i ministeri, ma
anzitutto lo sviluppo di una cristologia sacerdotale (Eb) e l'abbozzo di una eccle-
siologia sacerdotale (1 Pt). Rivela un cambiamento profondo nel modo di intende-
re il culto e il sacerdozio: invece di mettere in primo piano l'espressione rituale,
ci si è fatti attenti, prima di tutto, alle realizzazioni esistenziali. H sacerdozio di
Cristo non si è attuato in una cerimonia, ma in un evento, l'offerta della sua stessa
vita. Il sacerdozio della Chiesa non consiste nel celebrare cerimonie, ma nel tra-
sformare l'esistenza reale aprendola all'azione dello Spirito Santo e agli impulsi
della carità divina. Da questo punto di vista, specificamente cristiano, i ministri
ordinati sono al servizio del sacerdozio comune e non viceversa.
Ciò detto, ci si deve ricordare di una distinzione che compare nel Nuovo Te-
stamento fra due aspetti del sacerdozio di Cristo: l'aspetto di offerta esistenziale
e l'aspetto di mediazione. Cristo ha offerto se stesso, ha messo cioè tutta la sua
esistenza di uomo a disposizione di Dio per la salvezza dei suoi fratelli: aspetto
di offerta. Attraverso questo sacrificio di se stesso, ha realizzato nella sua persona
la perfetta alleanza fra l'uomo e Dio, in modo che per lui e in lui tutti gli esseri
umani possono entrare in intima relazione con Dio: aspetto di mediazione. L'a-
spetto di offerta si ritrova nel sacerdozio di tutti i cristiani, che sono invitati ad
avvicinarsi a Dio con piena sicurezza, e a offrire i loro sacrifici, cioè, ripetiamo-
lo, ad aprire all'azione trasformatrice di Dio la loro esistenza personale e sociale.
L'aspetto della mediazione, nel senso forte che è stato appena indicato, appartiene
esclusivamente a Cristo: «Uno solo infatti è Dio e uno solo il mediatore fra Dio
e gli uomini, l'uomo Cristo Gesù che ha dato se stesso in riscatto per tutti».4 La
possibilità per i cristiani di aprire la loro esistenza a Dio non esiste senza la media-
zione sacerdotale di Cristo: resta legata a questa mediazione.
Se, tenendo presente questa distinzione, si considerano i testi del Nuovo Te-
stamento che esprimono le caratteristiche del ministero apostolico o pastorale cri-
stiano, si costata che questi testi presentano i ministri della Chiesa come strumenti
viventi di Cristo mediatore e non come delegati del popolo sacerdotale. L'epistola
agli Ebrei mette i «dirigenti» della comunità dalla parte di Cristo sacerdote, ricor-
dando il loro ministero della parola, la loro responsabilità sulle anime, la loro
autorità5 (non dimentichiamo che, secondo l'epistola, uno degli aspetti del sacer-
dozio di Cristo è il potere di parlare in nome di Dio). È pure dalla parte di Cristo
che Pietro pone «i presbiteri» incaricati in nome del «pastore supremo» di pascere
«il gregge di Dio» che è nello stesso tempo «casa spirituale per un sacerdozio santo».6
Paolo, da parte sua, definisce il suo ministero con una formula che, senza con-
fonderlo con le funzioni dei sacerdoti antichi, ne esprime chiaramente la compren-
sione sacerdotale, pur sottolineando la sua subordinazione all'attività di Cristo.7
L'apostolo si attribuisce un ruolo sacerdotale, quello di intervenire perché «l'of-

4
1 Tm 2,5s.
' Eb 13,7.17; cf sopra cap. IX, pp. 181-183.
s
/ Pt 5,1-4; 2,5; cf sopra, p. 208s.
1
Rm 15,16; cf sopra, p. 210s.

242
ferta dei pagani» sia gradita, grazie alla sua trasformazione mediante il fuoco del-
lo Spirito. È tuttavia evidente che Paolo non pretende di disporre lui stesso dello
Spirito Santo. È Cristo che si serve del ministero di Paolo per comunicare lo Spi-
rito a coloro che sono raggiunti da questo ministero.
Finché la dottrina del sacerdozio di Cristo non era stata elaborata — e lo è stata
solo in una delle ultime epistole del Nuovo Testamento — non si poteva pensare
di attribuire ai ministeri cristiani una qualifica sacerdotale, perché ciò li avrebbe
equiparati al sacerdozio antico, da cui essi differivano radicalmente. Ma una volta
effettuato questo sviluppo dottrinale, si manifesta il loro rapporto con il nuovo
sacerdozio, e anche in formule che non erano specificatamente sacerdotali. Paolo,
per esempio, definisce il ministero apostolico come una capacità di origine divina
e non umana, che fa degli apostoli i «ministri della nuova alleanza» (2 Cor 3,6).
In se stessa, questa formula non aveva nulla di sacerdotale, ma dopo che l'epistola
agli Ebrei aveva dimostrato che per Cristo il sacerdozio era consistito nel diveni-
re, santificando se stesso, «mediatore di una nuova alleanza», la frase di Paolo
prendeva necessariamente il senso di una partecipazione al sacerdozio di Cristo.
Si può dire altrettanto del «ministero della riconciliazione», affidato agli apostoli
da Dio, in relazione immediata con l'opera di riconciliazione compiuta dalla croce
di Cristo (2 Cor 5,18).
Questi testi e altri rivelano che il ministero apostolico e pastorale cristiano ha
per funzione specifica di manifestare la presenza attiva del Cristo mediatore, in
altre parole: di Cristo sacerdote, nella vita dei credenti, affinché questi possano
accogliere esplicitamente tale mediazione e trasformare grazie ad essa tutta la loro
esistenza. Questo ministero deve dunque essere riconosciuto come sacerdotale in
questo senso. Confrontato con il sacerdozio comune,8 può esser detto più specifi-
catamente sacerdotale, perché la mediazione del Cristo si rende presente per mez-
zo suo, e perché l'elemento più specifico del sacerdozio è l'esercizio della media-
zione fra Dio e gli uomini. Ma, da un'altra parte, si può ritenere che sia meno
realmente sacerdotale, perché non realizza da se stesso la mediazione, mentre il
sacerdozio comune è trasformazione reale dell'esistenza. Non si tratta, tuttavia,
del medesimo aspetto del sacerdozio nei due casi: il sacerdozio comune è offerta
personale, il ministero pastorale è manifestazione tangibile della mediazione sa-
cerdotale di Cristo.
Ma ci si deve guardare dall'accentuare la distinzione, perché darebbe un'idea
falsa della struttura della Chiesa. I pastori non sono separati dal gregge, ne fanno
parte, soggetti come sono, anch'essi, a tutte le esigenze della vocazione cristiana.
Il loro ministero non li autorizza affatto a formare una casta a parte; anzi, li pone
a servizio della comunione in mezzo a tutti. Quanto al sacerdozio comune, sareb-
be alterarlo il ridurlo alla pratica di un culto individuale; in realtà è molto vicino
all'esercizio di una mediazione. Poiché il culto cristiano consiste nel trasformare
il mondo per mezzo della carità divina, suo compito principale è di stabilire e di
favorire la comunione. Unendosi con una vita d'amore al movimento dell'offerta
di Cristo, il popolo sacerdotale mette in atto un dinamismo d'amore che si propa-
ga nel mondo e lo trasforma progressivamente. Questo compito, è chiaro, ha più
1
Cf «Sacerdoce commun et sacerdoce ministériel. Distinction et rapports», NRT91 (1975) 193-207.

243
rapporto con un'attività mediatrice che con le offerte rituali concepite alla manie-
ra del culto antico. Sta di fatto però che non è attuabile senza la mediazione sacer-
dotale di Cristo, e questa non può essere accolta se non si manifesta. Onde l'esi-
genza di un ministero, nel quale si rende visibile e operante.
Queste riflessioni non pretendono certo di esaurire l'argomento, né di risolve-
re tutti i problemi. La loro ambizione è più modesta: contribuire alla discussione
a partire dai dati del Nuovo Testamento e in connessione con la tradizione vivente
della Chiesa. Le prospettive, infatti, sono varie, in funzione delle diverse espe-
rienze. L'utilizzazione delle categorie sacerdotali comporta un pericolo manife-
sto, quello di un ritorno inconscio alla concezione rituale del culto dell'Antico Te-
stamento. Si giunge così a fare del sacerdote cristiano un nuovo «sacerdote anti-
co». Nel passato, questo pericolo di regressione non è sempre stato evitato. Ai
nostri giorni, tuttavia, sembra che sia diventata dominante piuttosto la tendenza
inversa, quella che porta a rifiutare l'espressione sacerdotale della realtà cristiana.
Non è forse un altro genere di regressione? Non ci si dà premura di comprendere
la concezione nuova del sacerdozio elaborata nel Nuovo Testamento, e per dibat-
tere questa questione si resta alle idee antiche del culto sacerdotale, come se non
esistesse nuli'altro.
È necessario uno sforzo costante per mantenere l'orientamento cristiano au-
tentico, che consiste nel non porre mai barriere fra l'esistenza concreta e la rela-
zione con Dio, né fra la relazione con Dio e l'esistenza reale, ma a unirle il più
intimamente possibile in modo da trasformare tutta la vita umana, grazie alla me-
diazione di Cristo che comunica il fuoco dello Spirito, e a farne un'offerta conti-
nua di obbedienza filiale a Dio e di dedizione fraterna agli uomini.

244
 BIBLIOGRAFIA

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R. DE VAUX, Les Institutions de l'Ancien Testament, t. II, Cerf, Paris 1960.

245
 SIGLE DELLE OPERE E DELLE RIVISTE SCIENTIFICHE

Bib Biblica, Roma.

BZ Biblische Zeitschrift, Paderborn.
MüTZ Münchener Theologische Zeitschrift, München.
NRT Nouvelle Revue théologique, Tournai.
NTS New Testament Studies, Cambridge.
NT Novum Testamentum, Leiden.
RB Revue biblique, Gabalda, Paris.
RHPR Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, Strasbourg.
RSPT Revue des Sciences philosophiques et the'ologiques, Vrin, Paris.
RSR Recherches de Science religieuse, Paris.
RQum Revue de Qumrän, Letouzey et Ané, Paris.
RThom Revue thomiste, Toulouse-Bfuxelles.
Sai Salesianum, Roma.
SvExAb Svensk Exegetisk Arsbok, Uppsala.
TWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933-1979.
TZ Theologische Zeitschrift, Bàie.
VD Verbum Domini, Roma.
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche,
Berlin.
ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen.

SIGLE DEI LIBRI NON BIBLICI

CD Documento di Damasco (manoscritto ebraico apparentato a 1 Qs).

De opif. mundi Filone di Alessandria, De opificio mundi (sulla creazione del mondo).
Leg. Alleg. Filone di Alessandria, Legum Allegoriae (commento allegorico alla Legge di
Mosè).
4M 4° Libro dei Maccabei.
1 QS Regola (seder) della comunità, scoperta nella grotta di Qumran.
1 QpHab Commentario (peser) di Abacuc (ivi).
Test. Giuda Testamento di Giuda (in: Testamento dei 12 Patriarchi).
Test. Levi Testamento di Levi.
Test. Ruben Testamento di Ruben.
Test. Simeone Testamento di Simeone.

246
INDICE ANALITICO
I numeri in corsivo indicano i passi più importanti
ALLEANZA: antica 38, 48s, 131, 139, 143s,
191, 198, 223; nuova 48s, 50, 129, 139,
158-161, 164,173s, 184, 202, 239s, 243.
Cf Amore, Diathéke, Mediazione, Relazio-
ne, Sangue, Testamento.
AMORE: 15, 34, 60, 104s, 108,159, 176, 179,
183, 198, 213, 218s, 220, 223s, 243s. Cf
Comunione, Generosità, Solidarietà.
ANGELI: 12, 83, 15ls, 222, 225, 228s.
ANIMALI IMMOLATI: 32, 36, 45, 94, 133, 156,
161s, 168, 220, 223, 293s.
ANZIANI: del popolo ebraico 16-18, 19, 21;
della Chiesa 188, 207-209, 242.
APOSTOLI: 21S, 209-211, 214, 243; Gesù «apo-
stolo» 83.
Archiereùs: 15, 38s, 55s, 185, 207.
ASSEMBLEA: di Israele 41, 50; cristiana 205,
218, 231. Cf Chiesa, Comunità.
ASSIMILAZIONE: condizione del sacerdozio
61-63; senza il peccato 93, 107s. Cf Rela-
zione, Sofferenza, Umiltà, Uomo.
AUTORITÀ: dei sacerdoti giudei 11, 15s, 18,
21s, 25s, 37-39, 43; della parola di Cristo
sacerdote 82-84, 90, 115s, 184; sulla casa
di Dio 54-89, 177s, 181, 184; dei «dirigen-
ti» 181, 209, 242. Cf Insegnamento.
AVVENIMENTO: 64, 102, 108, l l l s , 115, 155,
164, 183, 216, 217s, 224s, 228s, 242. Cf
Compimento.
BATTESIMO: 5, 12, 179s, 189s, 220s, 232, 235,
240; di Gesù 50.
BENEDIZIONE SACERDOTALE: 24, 27,28s, 32s,
35,46, 50s, 126. Cf Funzioni del sacerdote.
CARITÀ DIVINA: cf Amore.
CARNE: 73,101,105,129,133,154,162,177,
179s, 182, 211.
CASA DI DIO: 6, 86s; accesso riservato 78; co-
struita dal Messia 47s; e Cristo sacerdote
84-89,177s; formata dai credenti 87s, 178s,
199-206, 242. Cf Santuario, Tempio,
Tenda.
CENA: 48-50, 159s. Cf Eucaristia.
CERIMONIE DEL CULTO: 5, 11, 27s, 108, 133,
142, 147, 180s, 183, 241s. Cf Riti.
CHIESA: 162, 205s, 214, 241s, 243s. Cf As-
semblea, Casa di Dio, Comunità, Organi-
smo sacerdotale, Popolo di Dio.
CIELO: 32, 51, 89, 142, 151, 153, 162s, 215,
224-226, 228s, 336s.
COMPIMENTO DEL DISEGNO DI DIO: il proble-
ma 22, 39, 43, 47, 61; aspetti necessari
109, 117-119, 170s, 239s; in Cristo 70s,
l l l s , 114s, 121, 129, 148, 158, 164s,
183-185; nel popolo dei credenti 196,219s,
223s, 236s. Cf Continuità, Differenza, Ras-
somiglianza, Rottura, Superiorità.
COMUNIONE CON DIO: 33,107,161,168,176,
178, 202, 227, 241. Cf Mediazione, Rela-
zione.
COMUNITÀ: 35, 83,179s, 189, 197, 205, 214.
Cf Assemblea, Chiesa.
CONSACRAZIONE SACERDOTALE: necessità 28,
30; antica, rituale 31, 51, 63, 112, 128,
148; nuova, esistenziale64, 72, 108, 111,
125s, 138, 172; che rende perfetti 132-135;
comunicata ai cristiani 172, 219s. Cf Per-
fezione, Santità, Teleiösis.
CONTINUITÀ: 109, 117s. Cf Compimento.
COSCIENZA: 158, 164, 167s, 171, 178s, 220.
Cf Perfezione, Santificare.
CRISTO: 66, 79, 122s; re o sacerdote? 74s,
216-221; non sacerdote terreno 59; diven-
tato sommo sacerdote 98-116, 183-185,
214, 239s; alla maniera di Melchisedek
127-135; offerto in sacrificio 149-165; cau-
sa di salvezza 171-174, 176s; e la Casa di
Dio 87-90, 199-202; adorato come Dio
224s, 230, 233; e sacerdozio dei cristiani
199-201, 224-231, 236; relazione con apo-
stoli e presbiteri 208s, 210, 242. Cf Filia-
zione, Gesù, Glorificazione, Mediatore,
Messianismo, Sangue, Sommo sacerdote.
247
CRITICA: del messianismo 74s; della Legge
131; dell'Alleanza 144; del ritualismo 44;
del culto antico 140-143,145-149,167-169.
Cf Differenza, Opposizione, Rottura.
CULTO: antico 11, 18, 25s, 27s, 37s, 145s,
223; criticato 40, 45,139-143,145-148; di-
stinto dalla mediazione 33, 200, 242; nuo-
vo 139s, 149-185, 211-214, 223, 227-229,
232-234, 236s. Cf Cerimonie, Offerta, Pre-
ghiera, Sacerdozio, Sacrificio.
DEBOLEZZA: 63, 92,96s, 110,113s, 133-135.
Cf Misericordia, Peccato, Prova, Tenta-
zione.
Diathéke: 14', 145, 160s.
DIFFERENZA TRA: Gesù e i sacerdoti giudei
43-47; il Cristo e i sommi sacerdoti antichi
93s, 109, 114s, 117s, 123s, 128-131; Mel-
chisedek e il sacerdozio levitico 126-129;
sacrificio di Cristo e culto antico 149-165;
situazione cristiana e situazione antica 183,
195s; ministero apostolico e sacerdozio an-
tico 210s, 241s.
Dio: 12,19, 22-24, 27s, 32, 63, 71,114, 118,
142, 163, 184, 224-226,244. Cf Comunio-
ne, Mediazione, Relazione, Santità, Sepa-
razione, Volontà di Dio.
DIRIGENTI: 17, 181-183, 185, 207, 222, 242.
Cf Autorità, Ministeri.
EFFICACIA: 148, 157s, 167-174, 180.
ESCATOLOGIA: 41-43, 88, 163, 170.
ESISTENZA: e volontà di Dio 25, 32s; e bene-
dizione 28s, 33; e pia evasione 141; e tra-
sformazione realista per mezzo di Cristo,
114, 142, 154s, 160, 163s, 167; e vita cri-
stiana 176, 178-180, 236s; e culto autenti-
co 176, 180s, 185, 212-214, 228, 242-244.
Cf Amore, Obbedienza, Solidarietà, Volon-
tà di Dio.
ESPIAZIONE: 27, 31, 35s, 49s, 60, 68, 95, 97,
158-160.
ETERNITÀ: del sacerdozio 40, 121-125,
127-130, 133s; della salvezza 106, 150,
154, 161 ; dell'alleanza 164; del regno 202.
Cf Escatologia.
EUCARISTIA: 42, 179s, 181-183, 185, 204s,
211-213. Cf Cena, Sacramenti.
Eulàbeia: 103s, 114, 155.
FEDE: 21, 37, 39, 61, 83s, 92, 174,178, 190,
198-201, 213, 241. Cf Pistos.
FILIAZIONE: umana 74s, 123, 126s, 128s, 134;
248
divina 66-68, 72s, 99s, 105, 122s, 124-126,
133s, 221; dei cristiani 105, 235s.
FUNZIONI DEL SACERDOTE: 1 ls, 22,24-29, 35,
95, 184, 197, 203, 213s, 240.
FUOCO DAL CIELO: 32, 157, 211, 243s. Cf
Amore, Sacrificio, Spirito Santo.
GENEALOGIA: v. Filiazione.
GENEROSITÀ: 15, 60, 176, 244. Cf Amore, Mi-
sericordia, Offerta, Solidarietà.
GESÙ: e i sacerdoti giudei 13-20, 37, 43-47;
e il sacerdozio 50s, 59, 61; uomo umiliato
e glorificato 65; paragonato a Mosè 81-85,
90; Figlio di Dio 59; diventato mediatore
129; «il sangue di G.» 176s. Cf Cristo, Fi-
liazione, Solidarietà.
GLORIA: dell'uomo 71; del sacerdozio 62, 97s,
113; di Cristo 66, 71, 81, 201, 209, 218,
225, 233s; del Creatore 86, 224s, 233s.
GLORIFICAZIONE SACERDOTALE DEL CRISTO:
75, 88, 91s, 99s, 108, l l l s , 121, 124s,
135, 139, 153, 158, 164.
GRAZIA: 33, 92-94. Cf Amore, Generosità, Mi-
sericordia.
Hieróteuma: 55s, 194s, 202-204. Cf Organi-
smo sacerdotale, Sacerdozio.
Hiereüs: 11, 15s, 23, 38, 47, 55s, 185, 207s,
211. Cf Sacerdoti.
Hierurgein: 210s.
INDIVIDUALISMO: 7, 34s, 88, 107, 204s, 214,
222.
INNOVAZIONE: 61-64, 74s, 86s, 94s, 109,
112s, 147s. Cf Differenza.
INSEGNAMENTO: 12, 21s, 25, 35, 89. Cf Au-
torità, Parola di Dio, Vangelo.
ISTITUZIONI ANTICHE: 12, 22, 23s, 39s; inef-
ficaci 167-171; non prive di valore 143.
Kippur: 29», 31, 35s, 50, 97, 146, 236.
LEGGE DI MOSÈ: regola il sacerdozio giudaico
31, 63, 94, 100, 108, 112, 123; insegnata
dai sacerdoti 25s, 90; esclude Gesù dal sa-
cerdozio 43s, 59; sottomissione di Gesù
13s, 44; superiorità di Gesù 13; criticata
100,131, 141s, 169-171, 178,198; valore
di rivelazione 148.
LEVI: 23-25, 31, 38, 40, 42s, 45, 89, 94,
126-134, 220. Cf Sacerdoti, Sacerdozio.
LITURGIA: 35s, 39, 51, 102, 138, 141s, 143,
164, 168, 180, 183, 201, 205, 210, 215s,
218, 222, 236s. Cf Riti, Sacramenti.
MEDIAZIONE: sacerdotale 32s, 35s; di Israe-
 le? 30s, 223; della Legge? 131s; dei sacer-
doti giudei? 133s, 147s; aspetto distinto del
culto 143s, 174, 242; posizione del Cristo
68, 71-73, 76, 214; e Passione l l l s , 158s,
221; perfetta 164, 171"; del Cristo unico
mediatore 174,184s, 240s; necessaria a tut-
ti 176-178, 200; resa presente nelle azioni
179-181, 212s; e nelle persone 181-183,
242s; aspetti diversi 115, 119, 140; e di-
namismo di comunione 223,240s, 243s. Cf
Filiazione, Relazione, Solidarietà.
MELCHISEDEK: 23, 99, 106, 118-129, 134.
MESSIANISMO: 39-43, 74s; regale 19, 40-43,
45s, 66-69, 85s, 122s, 184s; sacerdotale
39-43, 68, 74s, 86, l l l s ; e Tempio 47s,
152, 202.
MILLENARISMO: 234s.
MINISTERI: 5S, 78', 208-211, 222, 239,
241-244.
MISERICORDIA: 14, 79s, 91-95, 115, 196s. Cf
Amore, Solidarietà.
MORTE: incompatibile con il sacerdozio anti-
co 15, 63s, 127, 129s, 134, 231s; non li-
mita il sacerdozio di Cristo 127, 129s; né
quello dei cristiani 230-232.
Morte di Gesù: 15s, 65, 69; sacrificio? 46, 49s,
59s, 217s; atto di solidarietà 73, 101; tra-
sformata e trasformante 107, 173s, 220s,
227; offerta sacerdotale 101-105, 155s,
171, 183, 239s; alleanza-testamento
160-162; irreversibile 163s. Morte dei cri-
stiani: 229s, 235.
NAZIONI PAGANE: 30-32, 40,199,210s, 225s.
NOME: del sacerdote 23s; nomina da Dio 95,
98, 106,107s, 111, 118; del Cristo 73-76;
di Dio 28s.
OBBEDIENZA: del Cristo 69s, 101, 105-107,
113, 161, 169, 173s; dei cristiani 172, 176,
178s, 239s, 244. Cf Legge, Volontà di Dio.
OFFERTA: 35, 95, 96s, 101-105, 110, 113s,
119, 138, 147s, 155-158, 163, 167-169,
170, 173, 180s, 184, 241s, 243s. Cf Pre-
ghiera, Sacrificio.
OPERE BUONE: 179, 211-213. Cf Amore, Ge-
nerosità, Solidarietà.
OPPOSIZIONE: 17-22, 37, 100, 144, 239. Cf
Critica, Differenza, Rottura.
ORACOLO: 24, 35, 118, 120s, 133, 137, 140,
148. Cf Compimento, Funzioni del sacer-
dote, Parola di Dio.
ORGANISMO SACERDOTALE: 154, 194s, 198,
199-206, 214, 240s. Cf Casa di Dio, Sa-
cerdozio.
PAOLO: 22, 34, 55-57,131,148,185,209-211,
241, 242s.
PARALLELISMO: 109s, 122,150-152, 162,209.
Cf Struttura.
Parresia: 93, 175.
PARTECIPAZIONE: al sacerdozio 172-174, 184s,
200, 241, 242-244; alla sorte di Cristo
233-235. Cf Comunione, Relazione, Soli-
darietà.
PASSIONE: 16-21, 49, 64-66, 68, 74s, 95,
100-106, 111, 138, 152s, 155s, 162s, 164,
201, 208s, 213, 227, 229s, 235s. Cf Ob-
bedienza, Offerta, Sofferenza, Solidarietà,
Umiltà.
PASTORE: il Cristo 182, 209; i sacerdoti 208s.
Cf Ministeri, Sacerdozio.
PECCATO: 32, 37s, 49, 60, 68s, 92-94, 113,
156,158s, 167s, 169,171,218s, 220s, 223,
232. Cf Espiazione.
PECCATORI: 50, 132s, 156, 161s, 171,184. Cf
Perdono.
PERDONO: 33, 50, 160s. Cf Espiazione, Pec-
cato, Peccatore.
PERFEZIONE, RENDERE PERFETTO: 106-108,
114s, 125, 149s, 171s, 174, 220. Cf Con-
sacrazione, Santificare, Teletosis.
PIETRO: 16, 21, 55-58, 188-214, 240, 242.
Pistós: 80-84, 86, 124.
POPOLO DI DIO: 11, 20, 22, 30-32, 48s, 107,
131,162s, 164,184,188ss. CfCasadiDio,
Chiesa, Partecipazione.
PREGHIERA: 101-105, 107, 110, 115, 154,
228s. Cf Offerta, Ringraziamento.
PRESBITERI (Sacerdoti): 188, 207-209, 242;
giudei 11-15, 21s, 31, 96, 156; tutti gli
israeliti 192s, 219; tutti i cristiani 5, 188,
215-230, 240; i martiri e i santi 230-237,
240. Cf Sacerdozio.
PROFETA: 20, 30s, 40s, 44. Cf l'indice dei ri-
ferimenti biblici, da Isaia a Malachia.
PROVA: 92S, 102,105,178s, 229,233. Cf Ten-
tazione.
PURITÀ: rituale 12s, 14s, 28, 31, 37s, 161s;
di coscienza 158, 167s, 179, 220.
QUMRAN: 40', 40-43, 88, 159.
RASSOMIGLIANZA tra: Gesù e Mosè 81s, 85;
Cristo e Aronne 109s, 117; Cristo e Mel-
249
 chisedek 121-124; l'offerta di Cristo e i sa- SALVEZZA: 42, 61s, 71, 105, 106-108, 110,
crifici antichi 110, 159; il popolo dei bat- 115, 119s; 130, 134s, 163s, 167-174, 178,
tezzati e Israele 190. Cf Compimento, Con- 196.
tinuità. SANGUE: e carne 73, 105, 162s; degli animali
REGALITÀ: del popolo giudaico 191-193, 197s, 32, 36, 133, 156, 168; dell'alleanza 48s,
219; di Cristo 20, 216; dei cristiani 198, 160s; del Cristo 60, 149-153, 154s, 177,
215, 218-220, 224-230. Cf Messianismo. 183, 218-220, 223, 227, 229s, 232, 234;
RELAZIONE: con Dio 12, 19, 29, 33-36, 72s, eucaristia 179s, 181s.
94, 104s, 107, 126, 132, 163, 171, 224, SANTIFICARE: 72, 114, 167s, 171s, 210, 220,
227s, 230, 232s, 235s, 240, 244; con gli 239s. Cf Consacrazione, Santità.
uomini 33, 34s, 73s, 95s, 112s; unione delle SANTITÀ: 27s, 29-33, 35, 37s, 43s, 50, 63,
due relazioni in Cristo 68, 73s, 75, 91s, 105, 157, 171, 173s, 197, 225, 230, 233.
l l l s , 115,126,133s, 154,157s, 161,164s, Cf Comunione, Consacrazione, Dio, Per-
172s, 221s, 239s; loro unione nei cristiani fezione, Separazione.
88s, 178s, 202, 204s, 236, 241. SANTO, SANTO DEI SANTI, 36,143, 145s, 150s,
RENDIMENTO DI GRAZIE: 13, 197. Cf Pre- 210. Cf Tempio.
ghiera. SANTUARIO: costruzione 16, 85, 153s,
RIELABORAZIONE: dell'alleanza 173s; della cri- 199-206; terrestre lls, 17s, 31s, 35, 37s,
stologia 74s; del messianismo 66-69, 223, 145-147; accessibile ai sacerdoti 26s, 78;
227; del sacerdozio 50, 184s, 223, 227, votato alla distruzione 47s; spirituale 153s;
239s, 244; del sacrificio 149s, 155-158, accessibile al Cristo 163; aperto ai cristia-
183, 212s, 227, 239s. ni 175; celeste 153, 228s. Cf Casa di Dio,
RISURREZIONE: 18, 21, 60, 103, 124s, 129, Santo, Tempio, Tenda.
133s, 152-154, 202; la prima 230-232. Cf SEPARAZIONI RITUALI: 12, 30-32, 35s, 63,
Glorificazione. 145s, 172, 193; abolita da Cristo 44s, 64,
RITI ANTICHI: descrizione 30-33, 145s, 156s; 175, 241.
valutazione 14, 96, 140-142, 145-149, 164, SERVO: 49s, 199; Mosè 87.
170s, 183; superamento 64, 102, 111, 133, SINEDRIO: 16s, 19, 21, 39, 45, 48.
157, 160, 164, 170, 239s, 243s; e sacra- SOFFERENZE: 16, 63, 65s, 73, 92, 104-107,
menti 180s. Cf Culto, Sacrificio. 154, 170, 229. Cf Obbedienza, Perfezio-
ROTTURA: 21, 39,47, 95, 134, 144,158, 239. ne, Prova.
Cf Compimento, Differenza. SOLIDARIETÀ SACERDOTALE: 64, 70-73, 75, 91,
SACERDOTI: V. Presbiteri. 93, 96-98, 106s, 111, 113, 158!1, 161, 202.
SACERDOZIO: vocabolario 55s; giudaico lls, Cf Comunione, Relazione.
23-36, 37s, 39-43; del re 130; del popolo SOMMO SACERDOTE: giudaico 6, 14,16, 18-22,
30s, 190-193, 219; di Cristo 47-51, 56-58, 36, 38, 95-98; sommi sacerdoti 6, 15-22;
61-64, 66, 68, 72, 77-95,98-115,116-125, Cristo 61s, 184, 200, 216s. Cf Sacerdote.
128-131, 133-135, 176-178, 184, 200s, SPERANZA: 121, 178s, 231s.
214, 216s; dei credenti 56s, 173,188-237, SPIRITO SANTO: 120; e Scrittura 146s, 173;
240; apostoli e presbiteri 56, 181-183, 204, «fuoco dal cielo» 157, 202, 211; e sacrifici
206s, 208-211, 214, 241-244. Cf Sacerdo- cristiani 211-213, 242, 244; e ministero
ti, Sommo sacerdote. apostolico 210s, 243.
SACRAMENTI: 160,162s, 179-181, 184. Cf Bat- STRUTTURA: della mediazione 32s, 118S, 138,
tesimo, Eucaristia. 140, 228; del sacrificio 217s, 227, 230; del-
SACRIFICIO: rituale 7, 14, 24,27s, 32, 35, 37s, la Chiesa 205-207, 209, 222, 243.
45s, 48-50,95-98,113s, 170s, 210s; di Cri- STRUTTURA LETTERARIA: 66-68, 74", 77-80,
sto 49, 59s, 114s, 118, 133,149-165, 183, 95s, 98s, 109-111, 115, 118-120, 121s,
217s; dei cristiani 176, 184s, 210, 211-214. 126, 128, 139s, 149s, 190, 218s, 224s.
Cf Culto, Offerta, Riti. SUPERIORITÀ: di Melchisedek su Levi 126s; di
SACRO: 14, 21, 23, 30, 35. Gesù su: la Legge 13s; Mosè 85; il sacer-

250
 dozio antico 109, 117s, 128-130, 134, 164;
del sacerdozio dei cristiani sull'antica al-
leanza 223s. Cf Compimento.
Teleiosis: 65,72,106-108,114s, 132-135, 138,
147s, 154, 167s, 170,171s. Cf Consacra-
zione, Perfezione.
TEMPIO: 14S, 17S, 21,26s, 32, 35, 37,40,47s,
87, 143, 152-154, 209. Cf Casa di Dio,
Santuario.
TENDA: la prima 142s, 145s, 153s, 180; laverà
142s, 150-155, 162, 164, 177.
TENTAZIONE: 92s. Cf Prova.
TESTAMENTO: 143, 160s. Cf Alleanza.
TESTIMONIANZA: 12, 197, 213,229s, 231-234.
TRADIZIONI: 11-22, 23, 38, 64-69, 112, 152,
155s.
UMILTÀ SACERDOTALE: 98-100, 108, l l l s ,
113s. Cf Solidarietà.
UNIVERSALISMO: 112S, 198, 225. Cf Nazioni.
UNZIONE SACERDOTALE: 31, 41, 68s.
UOMO: vocazione 65, 70s; reso perfetto in Cri-
sto 71, 108, 113; trasformato l l l s , 124s,
154s, 173s; salvato dalla solidarietà del Fi-
glio di Dio 70, 106-108. Cf Carne, Co-
scienza, Debolezza, Relazione, Salvezza,
Solidarietà.
VANGELO: 11-21, 39, 43-51, 152-154, 162s,
209-211. Cf Insegnamento, Parola di Dio.
VESTI SACRE: 31, 33, 39, 63, 216s.
VITA: 29, 129s, 174, 232, 235, 237, 241. Cf
Esistenza.
VITTIMA IMMOLATA: 46, 59s, 155s, 183, 217s.
Cf Animali.
VITTORIA: di Cristo 65s, 88, 105, 224; di Dio
228; dei cristiani 229s, 237.
VOLONTÀ DI DIO: 25S, 101, 105s, 114, 169s,
173s, 176, 179, 212, 235. Cf Obbedienza,
Preghiera, Vita, Vittoria.
251
RIFERIMENTI BIBLICI
Sono elencati soltanto i testi citati letteralmente o commentati. Il corsivo indica le pagine più
importanti.

GENESI NUMERI
14,18-20: 23, 121-123. 3,10: 44.
14,20: 126. 3,38: 26.
22,18: 30. 6,27: 28.
12,1-8: 82, 84, 87.
ESODO 16,3: 98, 193.
6,9: 104. 28,9-10: 14.
19,3: 219.
DEUTERONOMIO
19,5-6: 191.
7,6: 30.
19,5: 30, 192.
12,13-14: 27.
19,6: 30, 191, 192-196, 197, 214s, 223.
18,5: 163.
19,7: 222.
19,8: 191. 33,8: 24s.
22,27: 22. 33,9: 94.
33,9-10: 25, 27.
24: 38.
24,4: 162. 34,10: 41.
24,5-8: 49. i SAMUELE
24,7: 191. 2,35: 40.
25-31: 38. 3,20: 82' 6 .
28,1-4: 33, 11344.
14,41: 25.
28,1: 98.
28,36: 236. 2 SAMUELE
29: 31. 6: 26.
32-34: 38. 7: 202.
32,22-23: 94. 7,1-13: 47.
32,29: 94. 7,14: 85.
35-40: 38. 7,16: 86.
14: 36.
LEVITICO
22,3: 67.
4,3: 94, 97. 24,18-25: 26.
4,20: 49.
8,14-29: 220. 2 RE
9,22: 51. 23,8: 27.
11,44: 31.
13-14: 28. 3 RE
15,31: 28. 12,31: 220.
16: 31, 36, 50, 60.
21: 15, 31, 63. i CRONACHE
21,10-11: 232. 17,12-16: 86.
24,8: 14. 17,13: 67, 85s.

252
17,14: 86. 45,15: 28.
23-26: 37. 50,5.11: 113.
50,20-21: 2 9 " , 5 1 .
2 CRONACHE

26,16-20: 27. ISAIA

2,1-5: 40.
ESDRA 6,3: 30.
2,61-63: 123. 8,18: 68.
40,17: 30.
i MACCABEI 43,20-21: 196.
2,26: 94. 44,6: 217.
7,7-8: 82 16 . 49,6: 199.
10,20-21: 39. 53,7: 217.
10,20: 15. 53,10-12: 49s.
13,41-42: 39. 56,7: 199.
61,5-6: 31.
2 MACCABEI 66,1: 89.
2,17: 195.
GEREMIA
4,7-8: 62.
4,24: 62. 11,19: 217.
31,31-34: 173, 179".
SALMI
EZECHIELE
2,7: 67, 99s.
8,5-7: 67, 69. 36,25: 179".
8,6: 65.
DANIELE
14,1: 34.
22,23: 67, 197. 7,9: 217.
40,7-9: 169. 12,3: 222.
42,3: 163.
45: 68. OSEA

51,12.19: 173. 1,25: 198.

66,16: 197. 6,6: 14.
95: 88.
95,7-8: 83s. MICHEA

110,1: 67, 111. 4,1-3: 40.

110,4: 99s, 111, 118, 128-130, 133.
114,2: 88. SOFONIA

118,22: 16. 1,12: 34.

132,14: 88.
144,19: 104. ZACCARIA

6,11: 38.
QOELET (Ecclesiaste)
MALACHIA
1,9: 164.
2,7: 12, 26, 83, 222.
SAPIENZA 3,1-4: 40, 45.
3,4-6: 4 6 " .
MATTEO
SIRACIDE (Ecclesiastico) 2,4-6: 16 10 .
16
33,3: 82 . 5,17: 239.
45,7-8: 113. 5,23-24: 45.
11,29: 75, 113. 8,9: 207".
12,5: 14. 11,49-51: 20.
16,21: 16. 17: 50.
20,48: 47. 18,3: 19.
26,3: 18. 18,10: 20.
26,14: 17. 18,35: 20.
26,26-29: 48s. 19,6: 20.
26,28: 160 ! \ 239. 19,15-17: 20.
26,39-42: 104. 19,21: 20.
26,63-66: 18s. 19,23: 2178.
27,3-10: 17s.
27,66: 18. ATTI DEGLI APOSTOLI
28,11-15: 18. 2,46: 21.
4,1-8: 21.
MARCO 6,7: 21.
1,44: 13. 9,21: 22.
2,26: 14, 16'°. 14,23: 208.
7,3: 207". 20,17: 208.
8,31: 16. 23,1-5: 22.
9,19: 73.
11,17: 199. ROMANI
12,33: 15, 45. 1,18-32: 34.
14,33-36: 102. 3,31: 57.
14,42: 103. 6,4: 57.
14,58: 48, 152". 6,10: 1685.
15,9-11: 18. 8,3: 1683.
15,34: 102. 12,1: 241.
15,16: 56,270, 211.
LUCA
i CORINZI
1,5-25: lls.
1,8-9: 11, 2232. 5,7: 59s.
1,22: 12. 9,13-14: 210.
1,26-38: 12. 10,18: 18046.
2,22-24: 12. 11,23-25: 48s.
2,46: 12. 15,3: 46, 68.
3,2: 1610. 15,46-47: 17012.
9,22: 16.
10,30-37: 14s. 2 CORINZI
15,25: 207". 3,6: 243.
17,12-14: 13. 5,18: 243.
24,26: 64s, 163. 5,21: 1683.
24,50-51: 51.
24,53: 21. GALATI

1,4: 18556.
GIOVANNI 2,20: 47, 60.
1,19-30: 12, 41.
2,14-16: 45. EFESINI
2,19: 48. 2,19-21: 206.
4,24: 202. 2,21-22: 205s.
7,33: 19. 2,22: 202.

254
4,11-16: 206. 4,15-5,10: 8013.
5,2: 60. 4,15-16: 91, 92-95.
5,1-10: 77-80.
FlLIPPESI
5,1-4: 95-98, 109-115.
2,6-8: 99. 5,4-5: 110.
2,8-9: 69s. 5,5-10: 99-115.
5,5-6: 99s.
COLOSSESI
5,6: 124".
3,10: 154". 5,7-8: 101-106.
i TESSALONICESI
5,8: 124", 134.
5,9-10: 106-108,, 118s.
5,10: 46. 5,9: 89, 171, 182s.
i TIMOTEO 5,10: 75.
1,15: 81 15 . 5,11-10,39: 80.
5,11: 119.
2,5: 242.
6,4: 162.
2 TIMOTEO 6,20: 119, 121s.
7,1-10,18: 80.
2,11-12: 235.
7,1-10: 720-727.
EBREI 7,1-3: 727-726.
- : 575. 7,4-10: 126s.
7,4-7: 126s.
1,2-3: 105.
7,8-10: 127.
1,2: 124.
7,11-28: 727-755.
1,3: 62, 73, 134.
7,11-19: 128.
1,4: 73s.
7,14: 59, 125.
1,5-2,18: 66-69, 74s, 79.
7,17: 128".
1,6: 125.
7,18-19: 131.
1,10: 86.
7,19: 133.
2,7-16: 65s.
7,20-22: 129.
2,9-10: 71.
7,20-21: 100.
2,9: 93, 158".
7,22: 177.
2,10: 61, 72, 106s, 171s, 177.
2,11: 72. 7,23-28: 130.
2,12: 70. 7,23-25: 232.
2,14-15: 10430. 7,24: 13028.
2,14: 70. 7,25: 107, 135.
2,16-18: 61-63, 72, 80s. 7,26-28: 117'.
2,17: 88, 92, 108, 184. 7,26: 93.
3,1-5,10: 79. 7,27: 172.
3,1-4,14: 80' 2 . 7,28: 100, 124, 133s, 172.
3,1-6: 81-90, 115, 178, 181. 8,1-9,28: 757-765.
3,1: 59, 61, 79, 89, 90, 162. 8,1-2: 1173, 137.
3,2: 86", 109. 8,2: 210.
3,3: 85. 8,3-9,28: 139-141.
3,4: 86. 8,3-5: 141-143.
3,5-6: 87s. 8,3: 137.
3,6: 181. 8,4: 59.
3,7-4,14: 83s. 8,6: 143s.
3,14: 88s. 8,7: 144.
4,14: 59, 73, 84, 91, 124. 8,13: 144.
9,1-5: 145. 2,1-10: 189-214.
9,6-10: 145-149. 2,4-5: 199-206, 208s.
9,10: 211. 2,4: 213.
9,11-12: 149-155, 178. 2,5: 241.
9,11: 59, 125, 177. 2,7: 198.
9,12: 177. 2,9: 195-198, 203-206.
9,14: 93, 155-158, 184, 211. 2,10: 196s, 198.
9,15: 87, 158-160. 2,25: 209".
9,16-21: 160s. 3,18: 202.
9,22: 161. 4,14: 213.
9,23: 162s. 5,1-4: 208s, 242.
9,24.26.28: 163s.
9,28: 93 2 . i GIOVANNI
10,1-18: 167-174. 2,2: 60.
10,1: 167s, 169, 171. 4,10: 60.
10,2: 168. 4,20: 34.
10,4: 167s.
10,5-7: 167-169. APOCALISSE
10,8: 170.
1,4-6: 222.
10,9: 170.
1,5-6: 218, 232.
10,10: 167-169.
1,5: 216, 218-224.
10,14-17: 173.
1,6: 215, 225-227, 231, 233.
10,14: 167, 171-174.
1,7: 217.
10,19-25: 174-182.
1,9: 229.
10,19-21: 175-178.
1,13: 216s.
10,19: 175s.
1,20: 222.
10,20: 175.
2,7: 222.
10,21: 59, 84, 181s, 182, 20960.
2,10: 229, 231.
10,22-25: 178-180.
2,11: 231.
10,22: 179s, 201.
2,18: 221.
12,24: 163.
2,26-28: 234.
12,25: 83.
4,1: 224s.
12,28: 87.
4,8: 225.
13,7.17: 181-183, 242.
4,11: 22428, 225.
13,10: 180.
5,1-5: 224.
13,12: 162.
5,8: 225, 228.
13,15-16: 184, 241.
5,9-10: 225-228.
13,15: 176, 182.
5,9: 218.
13,16: 176.
5,10: 215.
13,20: 182s, 20960.
5,12: 225.
5,13-14: 217.
GIACOMO
5,13: 225.
1,17: 127. 7,9-17: 232.
7,10: 233.
i PIETRO 7,14: 232.
1,1-2: 20245 8,3-5: 228s.
1,2: 213. 11,1-2: 229.
1,13: 125. 12,11: 230, 234.
1,15: 205, 213. 13,7.10: 229s.
1,18-19: 60. 14,1.4-5: 233.

256
17,14: 216. 20,14: 231.
20,4-5: 231, 234s. 21,7: 236.
20,4: 232-234. 22,3.4: 236.
20,6: 215, 230-235. 22,5: 236.

257
INDICE

Introduzione pag. 5

PARTE PRIMA
SACERDOTI ANTICHI E FEDE CRISTIANA

Capitolo I - Il sacerdozio antico nelle prime tradizioni cristiane » 11

1. I sacerdoti nei vangeli » 11
2. I sommi sacerdoti nei vangeli » 15
3. Sacerdoti e sommi sacerdoti negli Atti degli apostoli » 21

Capitolo II - La complessa realtà del sacerdozio antico » 23

1. Il nome » 23
2. Attribuzioni del sacerdozio » 24
3. Dinamismo interno del culto sacerdotale antico » 29

Capitolo III - Il sacerdozio, questione spinosa per i primi cristiani » 37

1. Importanza del sacerdozio giudaico al tempo del Nuovo Testamento » 37
2. L'attesa di un sommo sacerdote dei tempi messianici » 39
3. Apparente assenza della dimensione sacerdotale in Gesù » 43
4. Alcuni contatti » 47

PARTE SECONDA

GESÙ CRISTO NUOVO SACERDOTE

Vocabolario sacerdotale nel Nuovo Testamento » 55

Capitolo IV - Cristo è divenuto sommo sacerdote » 59

1. Preparazione » 59
2. Innovazione » 61
3. Rapporto con la catechesi cristiana primitiva » 64
4. Approfondimento dottrinale » 69
5. Il nome di Cristo » 73

Capitolo V - Sacerdozio e autorità divina » 77

1. Il tema del sacerdozio nella struttura dell'epistola » 77
2. Sommo sacerdote degno di fede » 80
3. Sommo sacerdote e casa di Dio » 84

259
Capitolo VI - Sacerdozio e miseria umana pag. 91

1. Misericordia sacerdotale » 92
2. Una descrizione di sommo sacerdote » 95
a) Primi tratti » 96
b) Solidarietà sacerdotale » 96
c) Un cammino chiuso agli ambiziosi » 97
3. Come il Cristo è diventato sommo sacerdote » 98
a) L'umiltà di Cristo » 99
b) La via seguita da Cristo » 101
c) Risultato sacerdotale » 106
4. Rapporti fra «ogni sommo sacerdote» e «Cristo» » 109
a) Parallelismi » 109
b) Scrittura e avvenimento » 111
c) Nuove prospettive » 112

Capitolo VII - Un sommo sacerdote di un genere nuovo » 117

1. La figura di Melchisedek » 120

a) Punto di partenza e prospettiva » 120
b) Immagine del sacerdote eterno » 121
c) Sacerdozio e filiazione divina » 124
d) Melchisedek e il sacerdozio levitico » 126
2. Il sacerdote alla maniera di Melchisedek » 127
a) Differenza e superiorità » 128
b) Critica della Legge » 131
c) La questione della «teleiosis» » 132

Capitolo VIII - L'azione sacerdotale decisiva » 137

1. Tema specifico e struttura d'insieme » 137

2. La critica del culto antico » 140
a) Il culto figurativo » 141
b) Un'alleanza che deve essere sostituita » 144
c) Un culto inefficace » 145
3. L'atto sacrificale di Cristo » 149
a) Movimento sacrificale e tenda più perfetta » 149
b) Offerta personale del Cristo » 155
c) Il sangue dell'Alleanza » 158
d) Il livello più reale » 163

Capitolo IX - Un sacrifìcio efficace » 167

1. La questione dell'efficacia » 167

2. Critica della Legge » 169
3. L'opera di Cristo » 171
4. Situazione cristiana » 174
Conclusione » 183

260
 PARTE TERZA

UN POPOLO SACERDOTALE

Un popolo sacerdotale pag. 188

Capitolo X - La Chiesa di Cristo organismo sacerdotale » 189

1. Il sacerdozio promesso al popolo dell'Alleanza » 191
2. Il significato della parola «hierateuma» » 194
3. Il popolo sacerdotale » 195
4. La costruzione della casa spirituale » 199
5. Il sacerdozio cristiano » 204
6. Presbiteri e sacerdozio » 207
7. Apostolo e sacerdozio » 209
8. Sacrifici spirituali » 211
Conclusione » 214

Capitolo XI - I cristiani, re e sacerdoti » 215

1. Il Cristo, figura sacerdotale? » 216
2. L'opera di Cristo e il sacerdozio regale dei cristiani » 218
3. Regno di Cristo e regno sacerdotale dei cristiani » 224
4. Sacerdozio e regno dei santi » 230
Conclusione » 236

Conclusione » 239
Sigle » 246
Indice analitico » 247
Riferimenti biblici » 252

261
ISBS - Castelnuovo Don Bosco (Asti)
 Il problema del sacerdote e del sacerdozio suscita oggi dibattiti appassionati
e provoca talvolta tensioni e divisione tra cristiani. Il vocabolario sacerdotale
che la Chiesa cattolica ha usato tranquillamente attraverso i secoli si è
improvvisamente scontrato, per diversi aspetti, con forti difficoltà. Alcuni
pensano che, in un mondo secolarizzato, parlare di sacerdozio non abbia più
senso. Altri hanno l'impressione che questo linguaggio indichi un attaccamento
ingiustificato a una religione ritualista, contrario allo spirito del vangelo. Altri
ancora osservano che, secondo il Nuovo Testamento, tutti i cristiani sono
sacerdoti e che il clero cattolico deve rinunciare al suo monopolio.
Per affrontare questi spinosi problemi, A. Vanhoye non parte da idee a
priori né da impressioni soggettive, ma cerca la luce nei testi del Nuovo
Testamento che parlano dei sacerdoti e del sacerdozio. Una esegesi precisa,
ma senza complicazioni, esamina dapprima l'apporto dei Vangeli e degli Atti
degli apostoli, che mostrano la fede cristiana alle prese con il sacerdozio antico,
poi la dottrina della lettera agli Ebrei, che rivela Cristo come nuovo Sacerdote,
e infine i testi di Pietro, di Paolo e dell'Apocalisse, nei quali si parla di una
dimensione sacerdotale della Chiesa di Cristo, applicabile in maniere diverse
ai pastori e ai fedeli.
Da questa ricerca risulta una concezione profondamente nuova del
sacerdozio e del sacrificio, che è necessario assimilare bene se non si vuole
ritornare all'antico ritualismo o limitarsi a sterili negazioni.