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Collana

fede e annuncio
per un aggiornamento teologico e pastorale della predicazione

1.
AA.VV.
L'eucaristia simbolo e realtà

2.
Louis MALEVEZ
Fede e impegno cristiano

3.
YVES CONGAR
Ministeri e comunione ecclesiale

4.
AA.VV.
Manuale di predicazione
Yves Congar

ministeri
comunione ecclesiale

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA - 1973


Titolo originale
Ministères et communion ecclésiale

Traduzione dal francese di


Graziano Ripanti

Copyright 1971, Cerf, Paris


Copyright 1973, Centro Editoriale Dehoniano
Via Nosadella, 6 - 40123 Bologna

Con approvazione ecclesiastica


avvertenza

// presente volume raccoglie articoli pubblicati su diverse


riviste europee. Molti sono stati ampiamente completati. La loro
unità nasce dal fatto che sono stati redatti in questi ultimi anni,
sotto l'urgenza di preoccupazioni simili, e dal fatto che trat-
tano temi apparentati tra loro. Questo spiega, senza forse scu-
sarlo interamente, il perché di alcune ripetizioni.
Si tratta principalmente di ministeri, da quelli che si sco-
prono alla base, secondo i doni e gli appelli ricevuti, a quelli,
istituiti e istituenti, dei vescovi e del papa. Tali ministeri sono
visti nel loro riferimento organico e vivente con la chiesa con-
siderata come comunità o comunione. Questo modo dì consi-
derare i ministeri diviene sempre più comune. Per l'autore ciò
è stato l'oggetto di una scoperta progressiva, non ancora termi-
nata: lo confessa senza difficoltà e senza vergogna. Si trattò,
del resto, di una riscoperta di dati radicati profondamente nel-
la tradizione, di cui si troverà qui la comunicazione essenziale.
Fu anche, nell'austerità del lavoro, motivo di grandi gioie. Non
si tratta, in definitiva, che di amare e servire il Signore, di ama-
re e servire gli uomini, nella maniera in cui il Signore stesso
comanda che si ami e si serva.
E' vero che la maggior parte degli uomini, anzi dei fedeli
e anche di coloro che si applicano alla teologìa, si interessano
a ben altri problemi che non a quelli delle strutture e dei mi-
nisteri ecclesiali: problemi nei quali il destino più concreto
degli uomini è in gioco in maniera immediata. Anche a noi in-
teressano tali problemi. Ma, da una parte, nessuno può fare
tutto nello stesso tempo; dall'altra, la questione dei ministeri e

5
della loro situazione riveste un'importanza decisiva. In sé e
per sé, prima di tutto; poi per tutti i fedeli, nella misura in cui
alcuni ministeri possono essere appannaggio di tutti, e nella
misura in cui quelli che sono propri di alcuni sono compresi
nella loro vivente relazione colla comunità totale. Ora è pro-
prio questo che risalta dai presenti studi... Il nostro augurio è
ch'essi servano al movimento delle idee e alle ricerche che si
fanno attualmente nella teologia dei ministeri e nella ecclesio-
logia di comunione: due capitoli dì cui il presente lavoro mo-
stra continuamente le connessioni e quasi la profonda corre-
lazione.
Y. C.

6
indice

Avvertenza pag. 5

IL MIO ITINERARIO NELLA TEOLOGIA DEL


LAICATO E DEI MINISTERI » 9

MINISTERI E STRUTTURAZIONE DELLA


CHIESA » 29
I. Condizioni nelle quali si pone oggi il problema
dei ministeri » 31
II. Insufficienza di un certo modo di concepire i
ministeri come « causa strumentale » costituente
la chiesa.
Ministeri e comunità » 34
III. Categorie di ministeri. Il loro rapporto in ordine
alla strutturazione della chiesa . . . . » 39
APOSTOLICITA' DI MINISTERO E APOSTOLI-
CITA' DI DOTTRINA » 45
Padri della chiesa » 59
Il medioevo » 64

LA COLLEGIALITÀ' DELL'EPISCOPATO E IL
PRIMATO DEL VESCOVO DI ROMA NELLA
STORIA » 81
I. Prima metà del IV secolo » 83
II. Dal concilio d i Nicea all'XI secolo . . . » 86

I
III. Dalla metà dell'XI secolo (riforma gregoriana)
alla metà del XV (vittoria papale sul conci-
liarismo) » 94
IV. Dalla vittoria sul conciliarismo al Vaticano II » 101

LA CONSACRAZIONE EPISCOPALE E LA SUC-


CESSIONE APOSTOLICA » 105

INFALLIBILITÀ' E INDEFETTIBILITÀ' . . » 121


Sul concetto d'« infallibilità » . . . . » 123
Indefettibilità e infallibilità del corpo organico
della chiesa » 128
Infallibilità e vita storica nella verità . . . » 131

IL PROBLEMA ECCLESIOLOGICO DEL PAPA-


TO DOPO IL VATICANO II » 143

SINODO EPISCOPALE, PRIMATO E COLLEGIA-


LITÀ' EPISCOPALE » 161

UNITA' E PLURALISMO » 195


I. Espressioni e forme presenti del pluralismo . . » 198
II. Il genio proprio del mondo moderno richiede
e favorisce il pluralismo » 204
III. Nuovi sforzi imposti alla chiesa . . . » 206

8
1
il mio itinerario nella teologia
del laicato e dei ministeri
S. Agostino ha scritto le Confessioni: una lode alla grazia
di Dio che l'aveva prevenuto e accompagnato durante tutta la
vita. Ha scritto anche, dopo trent'anni, nel 426-427, le Retracta-
tiones: non « ritrattazioni », nel senso che si applica a un cri-
minale quando si dice che ha ritrattato le sue confessioni; ma
nel senso di « revisione » di ciò che aveva scritto, opera per
opera: una specie di ritorno critico su tutto ciò che aveva pen-
sato e detto.
Io non intraprenderò un tale lavoro. Vorrei semplicemente
procedere a un esame critico globale del contributo, che ho cer-
cato di dare a una teologia del laicato e dei ministeri. Ciò mi
giustificherà di parlare un po' di me stesso e di usare la prima
persona. Me lo si perdoni.
Scrivevo, nell'introduzione a Jalons pour une théologie du
làicat (1953):
« non si tratta soltanto di aggiungere un paragrafo, o anche
un capitolo, a uno sviluppo ecclesiologico che non compor-
trebbe, dall'inizio e in ogni sua parte, i principii da cui di-
penda realmente una "laicologia". Mancando ciò, di fronte
al mondo laicizzato, si avrebbe solo una chiesa clericale, che
non sarebbe, nella sua piena verità, il popolo di Dio. In fon-
do, c'è una sola valida teologia del laicato: una ecclesiologia
totale» (p. 13).

Questa ecclesiologia non l'ho mai scritta. Avevo concepito,


dagli anni 1928-1929, da fratello studente, l'ambizione di fare
un trattato sulla chiesa: ma non sarà probabilmente mai scritto.

11
Non rimpiango, tuttavia, di non averlo fatto fino ad oggi, anche
se ne abbia dato qualche saggio. Vedo in realtà molte cose di-
versamente e, lo spero, meglio oggi di quarant'anni fa. Non ho
mai cessato e non cesso di apprendere ogni giorno cose nuove,
di incominciare a intravvedere o a comprendere cose molto ele-
mentari: sì, ogni giorno. Questo lento progredire ha seguito, in
materia di laicato, una linea molto coerente e continua, di cui
vorrei qui rievocare qualche tappa o qualche aspetto.
Il p. Paul Guilmot ha pubblicato recentemente un grosso
libro dal titolo: Fin d'une église clericale? (Cerf 1969). Vi ana-
lizza il movimento di idee riguardanti il laicato, in Francia, dal
1945 ai nostri giorni. Dedica un centinaio di pagine a quel che
io ho scritto sino al 1963 su questo tema. Ciò era nei miei
interessi da lungo tempo, benché non fosse, all'inizio, sotto
una forma riflessa né molto specifica. Due grandi dati hanno
sottolineato il punto di partenza di una riflessione più formale:
A) il senso generale del mio disegno di lavorare al rinnova-
mento dell'ecclesiologia; B) il contatto con la realtà d'un laicato
chiamato a operare nella chiesa, soprattutto nella forma del-
l'azione cattolica.

A) Nonostante interessanti tentativi di rinnovamento, di cui


tratterò più avanti, la chiesa era presentata, verso il 1930 (anno
della mia ordinazione sacerdotale), come una società organiz-
zata, costituentesi per l'esercizio dei poteri di cui erano investiti
il papa, i vescovi e i sacerdoti. L'ecclesiologia consisteva quasi
esclusivamente in un trattato di diritto pubblico. Io ho creato,
per caratterizzarla, la parola « gerarcologia », che da allora è
stata spesso ripresa. Ciò non poteva attirare gli uomini! Invece
la tradizione cattolica, quella della Scrittura, dei padri e della
liturgia, ci presentava un'idea della chiesa molto più ampia,
viva e religiosa. La mia intenzione, quella che si tradusse nella
fondazione della collezione Unam Sanctam (annunciata nel set-
tembre del 1935), fu di recuperare, per l'ecclesiologia, l'ispira-
zione e le fonti di una tradizione più antica e più profonda de-
gli schemi giuridici e puramente « gerarcologici » che hanno
prevalso nella polemica dapprima anticonciliarista, quindi anti-
protestante, infine nella restaurazione di Gregorio XVI e di
Pio IX e nei manuali moderni di apologetica. La chiesa non
appariva più, così, come una pura « societas perfecta », « so-
cietas inaequalis, hierarchica », ma come il corpo di Cristo, in-
teramente e intimamente animato dalla sua vita.

Questa idea del corpo mistico, alla quale molti padri del Vati-
cano I avevano preferito l'idea di società, definita « ab exter-
nis », costituiva precisamente l'oggetto di una specie di gioiosa
riscoperta: sono apparsi, negli anni 1920-1925, tanti articoli

12
sul corpo mistico quanti ne apparvero duranti i vent'anni pre-
cedenti; e ne apparvero, tra il 1930-1935, cinque volte di più
che negli anni 1920-1925.1 Durante questi anni '30-'35, che fu-
rono anche gli anni belli dell'azione cattolica, quando si parla-
va del corpo mistico si era sicuri di riunire e d'interessare un
uditorio. Si avviava così un ritorno alla centralità (recentrement)
di Cristo e del mistero cristiano, che alimentava anche il mo-
vimento liturgico. Questo ha avuto probabilmente un ruolo di-
screto, ma decisivo, nel rinnovamento ecclesiologico. Preconiz-
zava una « partecipazione attiva » dei fedeli all'atto liturgico.
L'espressione è stata usata da s. Pio X,2 poi dai suoi successori3
e dal concilio, che ha fondato questa partecipazione sulla natura
stessa della liturgia, culto esercitato da tutto il corpo mistico,
capo e membra, e in « un diritto e dovere » del popolo cristia-
no in quanto sacerdozio regale e nazione santa.4 S. Pio X ave-
va scritto:

« Nella sola gerarchia risiedono il diritto e l'autorità necessa-


ri per promuovere e dirigere tutti i membri verso il fine della
società. Quanto alla moltitudine, non ha altro diritto che
quello 5di lasciarsi condurre e, docilmente, seguire i suoi pa-
stori ».

Evidentemente, un tale enunciato suppone un certo conte-


sto; ma oggi una simile frase si leggerebbe diffìcilmente in un
documento pontificio.
B) 1925-1939 sono stati gli anni belli dell'azione cattolica.
Ebbi l'occasione di conoscerla, a partire dal 1933, sotto la for-
ma della JOC (Jeunesse Ouvrière Catholique) nella regione di
Tournai e Lilla. Era una gioventù entusiasta, cosciente di por-
tare, nell'ambiente operaio, la causa della testimonianza evan-
gelica. Questa coscienza entrava in simbiosi con la teologia del
corpo mistico quale si può trovare volgarizzata, per esempio,
nei libri di p. Glorieux, e che portava a una spiritualità del-

1
Cf. J. Bluett, The Mystical Body. A Bibliography, 1890-1940, in
« Theological Studies » 3 (1942) 269-289. Io stesso ho seguito regolar-
mente il movimento in Bollettini dal 1930 in poi, vedere: Sainte Eglise.
Etudes et Approches ecclésiologiques (Unam Sanctam 41), Cerf, Paris
1963, 449-696.
2
Cf. P. Lengeling, Was besagt « Aktive Teilnahme », in « Liturgisches
Jahrbuch» 11 (1961) 186-188.
3
Pio XI, Cost. apost. Divini cultus, AAS 21 (1929) 39-40; Pio XII,
encicl. Mediator Dei, AAS 39 (1947) 552, 555, 559; Discorso del 22-IX-1956
ai congressisti
4
d'Assisi, AAS 48 (1956) 724.
Cost. Sacrosanctum Concilium, n. 14.
5
Encicl. Vehementer Nos, 11 feb. 1906, AAS 39 (1906) 8-9.

13
l'« incarnazione ».6 I giovani operai continuavano la vita del
Cristo-operaio. La loro vita di lavoro costituiva come una « in-
carnazione continuata »: un tema che poteva dar adito ad am-
biguità, ma che il p. Chenu ci aiutava a interpretare in termini
di realismo della grazia e della Parola.7
La guerra, quindi le varie destinazioni, la prigionia, l'esodo
sulle strade, la fraternità della miseria, quella della resistenza,
il mescolarsi delle popolazioni, dovevano procurarci l'esperien-
za di ricchezze e insieme di richieste d'un laicato cosciente di
dover essere attivo nella chiesa, e quella dell'immensità del
campo coperto dall'ignoranza del vangelo. Il mondo reale degli
uomini era molto più lontano, molto più estraneo alla fede di
quanto avevamo pensato, anche dopo tante e tante inchieste.
Ma, d'altra parte, fedeli e sacerdoti avevano fatto esperienze e
scoperto vie che gli anni di tranquillità non avevano rivelato
fino a quel punto. E così, negli anni '46-'47 del dopoguerra, nel-
l'euforia della libertà ritrovata, il problema dello status e del
ruolo dei laici nella chiesa s'impose in maniera nuova.
Proprio in quest'epoca si situa il mio sforzo di definizione,
poiché i miei Jalons del 1953 procedono da un lavoro perse-
guito attraverso conferenze fatte o articoli pubblicati tra il 1946
e il 1948 .'Penso che la definizione, o meglio, la descrizione del
laico ivi esposta, è sempre valida. E' la stessa che dà la Lumen
gentium, n. 31. Il laico non è caratterizzato soltanto in maniera
negativa come colui che non è né chierico né religioso. Questa
è una precisazione che, certamente, deve intervenire un mo-
mento o l'altro, ma che non è sufficiente: il famoso « Laien,
Siehe Clerus » del Kirchenlexikon (t. V i l i , 1891, col. 1323) è
da lungo tempo sorpassato. Il laico è un membro del popolo
di Dio; anche se è discutibile collegare la parola « laico » al-
l'espressione Laos toù Theoù? resta un riferimento globale al
popolo di Dio.™ Il laico è un cristiano: tutto ciò che è detto

6
Cf. B. Besret, Incarnation ou Eschatologie? Contribution à lTiistoire
du vocabulaire religieux contemporain. 1935-1955 (Recontres 66), Cerf,
Paris 1964. L'autore inizia con là mia Conclusion théologique à l'enquète
sur les raisons actuelles de l'incroyance, in «Vie intellectuelle », luglio
1935, 214-249.
7
Cf. i suoi due volumi, che riprendono temi e a volte testi di questa
epoca: La Parole de Dieu: I. La Foi dans l'intelligence. II. L'Evangile
dans le temps, Cerf, Paris 1964. Al t. II, pp. 271-274, eco dell'esperienza
fatta allora dalla IOC.
8
Sacerdoce et la'icat dans l'Eglise, in « Vie Intellectuelle » 14 (1946)
6,-39 e in « Masses Ouvrières » 18 (1946) 19-56; Pour une théologie du
lalcat,
9
in «Etudes», gen. 1948 42-45, e feb. 1948, 194-218.
Su questo punto, cf. I. De La Potterie, L'origine te le sens primitif
du mot « laic », in NRTh 80 (1958) 840-853.
10
Cf. I. B. Bauer, Die Wortgeschichte von « Laicus », in « Zeitsch. f.
kath. Theol.» 81 (1959) 224-228; M. lourjon, Les premiers emplois du
mot laic dans la littérature patristique, in LV 65 (nov.-dic. 1963) 37-42.

14
nel capitolo II della Lumen gentium, « De populo Dei », si ap-
plica a lui. Proprio come farà la costituzione dogmatica conci-
liare, io caratterizzavo il laico, in maniera positiva, per mezzo
della secolarità: è il cristiano che serve Dio e il suo regno nel
e per l'impegno naturale nell'opera terrena." Non che il ruolo
del laico si limiti a questo. La formula « al chierico lo spiritua-
le, al laico il temporale » non sarebbe che una caricatura, non-
ché un tradimento della mia posizione. Il laico è certamente
un cristiano il cui servizio a Dio si esercita a partire dal suo
inserimento nelle strutture e nell'opera del mondo, ciò che il
sacerdote ministeriale fa in altra maniera, come ministro con-
sacrato in possesso di mezzi positivi di salvezza. Ma noi ab-
biamo sempre insistito sul ruolo che i laici sono in diritto di
assumere nella vita interna della chiesa proprio in quanto è una
istituzione divina positiva. Per questo, fin dall'inizio, ho utiliz-
zato lo schema dei tre uffici: sacerdozio, regalità, profetismo,
schema ripreso in più documenti del concilio.12 I laici parteci-
pano alla vita e alle funzioni sacerdotali, regali e profetiche,
che derivano alla chiesa dal Cristo. Bisogna anche aggiungere:
alla sua vita apostolica, che mette in opera tutto ciò che precede.
Nei Jalons, ho analizzato e ricostruito i fatti, distinguendo
due titoli di partecipazione o due modi di partecipare al sacer-
dozio, alla regalità e al profetismo di Cristo: un titolo di digni-
tà o qualità d'esistenza, comune a tutti i cristiani; un titolo
d'autorità e dunque di superiorità, che caratterizza i ministri
istituiti. Mi domando ora se questa è una maniera felice di pro-
cedere. Mi sembra tuttavia che la dottrina cattolica, sia d'Orien-
te che d'Occidente, riguardante il sacerdozio proprio dei mini-
stri, richiami questa distinzione. Il concilio utilizza l'idea, che
si trova, credo, in Pio XII, del sacerdote che rappresenta il
Cristo come capo: ciò che fonda, per l'ordine cultuale e sacra-
mentale, uno dei valori caratteristici del sacerdozio ministeria-
le, quello di rappresentare, nell'ambito della comunità, il Cri-
sto come « di fronte » (« vis-à-vis » o « gegenùber ») a questa
comunità.13 Il Cristo infatti intrattiene una duplice relazione con

11
Trattandosi della definizione conciliare, il p. Ed. Schillebeeckx l'ha
commentata in modo eccellente: Approches théologiques. IV. La mis-
sion de l'Eglise, Bruxelles 1969 83-191.
12
Si tratta di funzioni che rispondono a una natura delle cose e al
modo con cui Dio ha condotto il suo popolo sotto l'AT. Benché l'impiego
sistematico di questa trilogia sia d'origine protestante, W. Pannenberg ne
ha tuttavia criticato l'uso in cristologia (in una maniera che non mi pare
decisiva). La trilogia trova appoggi nei padri, nella liturgia, nelle scola-
stiche, anche se la sua introduzione nell'ecclesiologia inizia solo nel XIX
secolo (cf. J. Fuchs, Origine d'une trilogie, in RSPhTh 53 (1969) 185-211).
Ha poi più un valore di descrizione che di analisi rigorosa dei « poteri ».
13
Questa idea può trovare un riferimento nell'Apologia Confessionis
Augustanae VII, 28.

15
la ecclesia: una relazione di vita e d'immanenza, e una rela-
zione di superiorità. Uno dei valori più certi, che la riflessione
di questi ultimi anni sul sacerdozio ministeriale ha messo in
luce, è sicuramente quello di presidente della comunità.
L'inconveniente del mio procedimento del 1953 era forse
di aver troppo ben distinto. Il rischio era di definire il sacer-
dozio ministeriale in sé, su una linea che prolungava quella
della scolastica del XII e XIII secolo (carattere identico al con-
ferimento di un potere). Non rimpiango d'essere stato formato
alla scuola di s. Tommaso e dei suoi discepoli moderni: una
scuola di ordine nello spirito. Ma oggi mi rendo meglio conto
di ciò che questa tradizione, con le sue definizioni e la sua ana- i
lisi, lascia di non soddisfacente in ciò che, invece, chiede (e
apporta) il concetto veramente tradizionale di chiesa come co-
munità. Concependo il progetto di scrivere un trattato sulla
chiesa, avevo adottato lo schema delle quattro cause, seguito
dal cardinal Journet. Più tardi, venni a conoscenza di un corso
dato dal p. Ambroise Gardeil nel 1886, dove le quattro pro-
prietà della chiesa erano messe in rapporto con queste quattro
cause. Ciò portava a una distribuzione interessante:

Causa efficiente principale: Dio-Trinità


strumentale congiunta e animata: il Cristo fatto carne
strumentale separata: il ministero ge-
rarchico > apostolicità
Causa materiale: l'umanità > cattolicità
Causa finale: la salvezza o comunione fi-
liale con Dio > santità
Causa formale: ciò che, per la causalità
efficiente, fa dell'umani-
tà una chiesa che realiz-
za la santità > unità

Applicata materialmente, questa distribuzione di cose fon-


derebbe l'enunciato di s. Pio X sopra citato. Si tradurrebbe in
uno schema lineare di questo tipo: il Cristo — > la gerar-
chia > la chiesa come comunità di fedeli.
:
Ma un tale schema, anche se contiene una parte di verità,
presenta degli inconvenienti. In primo luogo, almeno, situa il
sacerdote ministeriale come anteriore e pertanto esteriore alla
comunità. Messo in atto così, riduceva di fatto la costruzione
della comunità all'azione del ministero gerarchico. Ora, la real-
tà pastorale, come anche il nuovo Testamento, impongono una

16
prospettiva molto più ricca. E' Dio, è Cristo che, con il suo Spi-
rito santo, non cessa di costruire la sua chiesa. Questa non è
una pura istituzione giuridica, fissata una volta per sempre e
che sussisterebbe per il semplice gioco delle strutture dell'isti-
tuzione, senza un intervento attivo e incessante del Signore.14
Ciò non reggerebbe né in considerazione dell'attualismo di Dio,
né in rapporto a una necessaria pneumatologia, né alla risco-
perta dei carismi e alla varietà dei ministeri attraverso i quali
Dio costruisce la chiesa.
Potremmo citare, per quel che riguarda particolarmente i
carismi, H. Kiing, al quale dobbiamo in gran parte il loro am-
pio inserimento nell'ecclesiologia del Vaticano II." Ma anche
noi abbiamo contribuito a restaurare l'idea dei ministeri con
una esposizione fatta al « congresso sul diaconato » tenuto a
Roma, durante il concilio, dal 22 al 24 ottobre 1965.16 Il plura-
le qui è essenziale. Significa che la chiesa di Dio non si costrui-
sce soltanto con gli atti del ministero ufficiale del presbiterato,
ma con una moltitudine di servizi diversi, più o meno stabili
od occasionali, più o meno spontanei o riconosciuti, eventual-
mente anche consacrati al di fuori dell'ordinazione sacramen-
tale. Questi servizi esistono. Quello delle mamme, per esem-
pio, che catechizzano i ragazzi del vicinato. Quello dell'anima-
tore di celebrazioni liturgiche, del lettore di testi sacri. Quello
della visitatrice di malati o prigionieri; quello di segretaria par-
rocchiale; l'organizzazione di un circolo biblico o l'animatore
d'una équipe di catechesi per adulti; il segretario (o segretaria)
d'azione cattolica; le zelatrici per le missioni ecc. Potremmo
prendere in considerazione anche il promotore di un aiuto per
i disoccupati o di una raccolta per operai migranti, l'animatore
di un pensionato o di corsi di alfabetizzazione... Non faccio
altro che dare esempi, gli ultimi dei quali derivano, se non pro-
prio dalla costruzione della chiesa stessa, senz'altro dalla sua

14
Ho citato spesso la formula con la quale ]. A. Mòhler aveva rias-
sunto l'ecclesiologia trasmessa dall'Aufklarung del XVIII secolo: « Gott
schuft die Hierarchie, un fiir die Kirche ist nun bis zum Weltende mehr
als genug gesorgt». (« Theolog. Quartalsch. », 1823,497).
15
Cf. H. Kiing, Strukturen der Kirche (Quaestiones Disputatae 17),
Freiburg 1962. Al concilio, cf. Discours au Concile Vatican II, pubblicati
da Y. Congar, H. Kiing e D. O'Hanlon, Paris 1964, 31-36, 45; Cost.
Lumen gentìum 12; Apostolicam actuositatem 3. Poi un allievo di
Kiing, G. Hasenhuttl, ha pubblicato Charisma, Ordnungsprinzip der
Kirche, Freiburg 1970 (trad. it. I carismi come principio dell'ordina-
mento della chiesa, EDB, Bologna 1973).
16
Testo apparso in Le Diacre dans l'Eglise et le Monde d'aujourd'hui,
pubblicato sotto la direzione di P. Winninger e Y. Congar (US 59),
Paris 1966, 121-141. Su questa questione si può vedere anche P.V. Dias,
Vielfalt der Kirche in der Vielfalt der Junger, Zeugen und Diener,
Freiburg 1968; Y. Congar, Ministeri e strutturazione della chiesa,
qui avanti.

17
diaconia. Tali servizi procedono da quei doni di natura o di
grazia, da quegli inviti che s. Paolo chiama « carismi », poiché
sono dati «per l'utilità comune» (1 Cor 12,7 e 11). Esistono,
ma fino ad ora né venivano chiamati con il loro vero nome
cioè ministeri, né si riconosceva loro il posto e lo statuto che
ad essi compete nell'ecclesiologia. Ora, procedere a questo du-
plice riconoscimento è estremamente importante per una giusta
visione delle cose, per una soddisfacente teologia del laicato.
Al termine della ricerca, ci si accorgerà che il binomio decisivo
non è tanto quello di « sacerdozio - laicato », che avevo usato
in Jalons, quanto quello di « ministeri - comunità ».
Per questo, un altro passo avanti è ugualmente decisivo. In
maniera generale, la porta per la quale si entra in un problema
decide della possibilità di una felice o meno felice soluzione.
Difatti i concetti che si utilizzano sono ampiamente determi-
nanti per tutto il resto. Se si parte dal concetto di « causa effi-
ciente (strumentale) » e si entra per la porta del « sacerdozio
gerarchico », i laici appariranno come partecipanti all'aposto-
lato della gerarchia (Pio XI per l'azione cattolica) o, secondo la
formula più ampia di Pio XII, « collaboratori del sacerdozio ge-
rarchico ». Non è questa certamente una situazione di passi-
vità, ma è sufficiente?
L'entrata per la porta o per il concetto di « comunità » sa-
rebbe più adeguata. Si eviterebbero così due concezioni non
soddisfacenti: non soddisfacenti, d'altronde, in maniera ine-
guale. Non sarà lo schema lineare (Cristo—> sacerdozio—> fe-
deli), con il pericolo di fare del sacerdozio gerarchico una me-
diazione che presuppone un popolo minorenne, impotente e
passivo. Non sarà una specie di democratismo che i protestanti
non professano, anche se a volte alcune loro espressioni po-
trebbero inquietare (« deputazione », per esempio): poiché non
fanno, dei ministri, dei puri delegati della comunità; insistono
che Dio ha voluto, e, in questo senso, istituito i ministeri, ma
in modo globale e tale che non si può dedurre dal nuovo Testa-
mento un tipo della loro organizzazione che si imporrebbe jure
divino in maniera assolutamente normativa. Sono le chiese che,
con la loro disciplina, organizzano questi ministeri, tenendo
conto di ciò che la Scrittura può dire al riguardo...
Noi riteniamo che il Cristo ha voluto una comunità strut-
turata. Ma è nella comunità dei suoi discepoli che egli ha scelto
i dodici. Sia all'inizio che durante il suo ministero, come ai
piedi della croce e nella camera alta della pentecoste, c'erano
i discepoli insieme con i dodici. Si dice che alla cena non vi
erano che questi. E' vero. Ma è il momento di ricordarsi di ciò
che VAd gentes dice riguardo alla missione: tutta la chiesa è
missionaria, il concilio l'ha più volte proclamato; e tuttavia un

18
mandato espresso e particolare è stato dato ai dodici (Mt 28,
19-20; Me 16,15-16; Gv 2 0 , 2 1 ; At 1,8). Ma «gli apostoli
furono i germi del nuovo Israele e nello stesso tempo l'origine
della gerarchia sacra » (n. 5). Questo fatto è estremamente im-
portante. I dodici sono il germe di un nuovo popolo di Dio.
Eccettuati casi particolari riguardanti formalmente una situa-
zione d'autorità, ciò che è fondato sui dodici non è solo la ge-
rarchia, ma l'intera chiesa. Diciamo in breve che Gesù ha isti-
tuito una comunità strutturata, una comunità interamente san-
ta, sacerdotale, profetica, missionaria, apostolica, con ministeri
al suo interno: alcuni liberamente suscitati dallo Spirito, altri
legati con l'imposizione delle mani all'istituzione e alla missio-
ne dei dodici. Bisognerebbe dunque sostituire, allo schema li-
neare, uno schema in cui la comunità appaia come la realtà in-
globante, all'interno della quale i ministeri, anche quelli istituiti
e sacramentali, si situerebbero come servizi per ciò che la co-
munità è chiamata a essere e a fare. Ci piace citare a questo
proposito il testo degli Efesini 4, 11-12: « Egli ha dato agli uni
d'essere apostoli... o anche pastori e dottori, organizzando così
i santi (= fedeli) per l'opera del ministero (che è) la costru-
zione del corpo di Cristo ».
Quale schema, allora, si potrebbe proporre? Nessuno può
evitare il pericolo dello schematismo. Eccone due, di cui il pri-
mo gode del favore dei teologi del consiglio ecumenico delle
chiese:

La freccia che va dai ministeri alla comunità non ha quasi


bisogno di spiegazione. Diciamo soltanto qualche parola per il-
lustrare quella che va dalla comunità ai ministeri. Prenderemo
in considerazione solo due esempi. In tutti e due si tratta, come
accade spesso nelle scoperte « moderne », di un ritorno vivo
(che non vuol dire regressione) a una tradizione più profonda.

19
Si riparla oggi di scelta dei pastori fatta dal popolo fedele,
o dal clero se si tratta di vescovi.17 L'idea sarebbe irreale, se
si pensasse a un modello di democrazia moderna di tipo poli-
tico. Ma si possono immaginare, e lo si è già applicato in Ger-
mania, Olanda, Belgio e Francia, diverse procedure valide di
consultazione. Così non si fa che ritornare a un'antica tradi-
zione, come avevo già dimostrato in Jalons (pp. 329 s), citan-
do, per esempio, testi di s. Cipriano o di s. Leone e di Cele-
stino I, come « nullus invitis detur episcopus ». In un altro la-
voro ho studiato la procedura antica e secolare in virtù della
quale la comunità designava uno dei suoi membri, anche se
questi era contrario o senza che fosse consultato, per essere
consacrato come suo sacerdote o suo vescovo.18
Oggi è il contrario: si cerca attentamente di rispettare la
libertà del ministro consacrato e non si consulta la comunità.
Non preconizziamo affatto la negazione dell'evoluzione iniziata
già da secoli, che ha sempre più valorizzato la libertà perso-
nale. Ma una riflessione nuova e profonda s'impone sulla na-
tura esatta della vocazione al ministero, e questa riflessione
mette in causa il legame tra ministro e comunità. La vocazione
è solo un'attrattiva personale, controllata, verificata dai supe-
riori, quindi consacrata, o è il riconoscimento, fatto dalla co-
munità e dal suo capo, di doni che rendono atti di ricevere una
missione con la consacrazione del vescovo? E la stessa cosa non
si deve dire anche dei vescovi? Qui, come altrove, niente sareb-
be peggiore che sostituire meccanicamente un modo di fare
con un altro, senza uno studio attento delle fonti." Buoni studi
storici, precisamente, ci restituiscono il senso della tradizione
antica. Abbiamo troppo separato, dal medio evo (con la sua
scolastica analitica o il suo diritto canonico) in poi, cose che
erano momenti di un tutto organico. Uno studio di Luciana
Mortari mostra, per esempio, che, nell'antichità, l'elezione, con
il suo aspetto comunitario, apparteneva organicamente al pro-
cesso che terminava nella consacrazione, regolata essa stessa in
maniera conforme al genio coinoniale e collegiale della chiesa.20

17
Esempio, tra molti altri, è il contributo di H. Kiing al volume
Vatican II. L'Apostolat des lai'cs, sotto la direzione di Y. Congar (US
75), Paris 1970, 285-308: La partecipation des lai'cs aux décisions dans
l'Eglise... Il tema « Demokratisierung der Kirche » è molto attuale in
Germania.
18
Ordinations invitus, coactus, de l'Eglise antique au canon 214,
in RSPhTh
19
50 (1966) 169-197.
Abbiamo mostrato una volta, nella differenza tra questi due proce-
dimenti, una delle caratteristiche di riforma vera e falsa: Vraie et fausse
réforme dans l'Eglise (US 20), Paris 1950, 332-352 (nuova ed. 1969,
301-317).
M
L. Mortari, Consacrazione episcopale e collegialità. La testimo-
nianza della chiesa antica (Istituto per le scienze religiose di Bologna),
Firenze 1969.

20
L'ordinazione implicava, insieme, la scelta come suo inizio e la
consacrazione come suo termine. Le parole ordinare, ordinari,
ordinatio, invece di significare, come è stato fatto a partire dal
XII secolo, la cerimonia nella quale un individuo riceveva un
potere d'ora in poi posseduto in maniera indefettibile, signifi-
cavano il fatto d'essere designato e consacrato per occupare un
certo posto, o meglio, una certa funzione, ordo, nella comunità
e al servizio di essa. Tutto ciò non è forse coerente con una vi-
sione delle cose, il cui punto di vista sia la comunità più che
il sacerdozio gerarchico, definito prima in se stesso e poi visto
come causa efficiente? Non è forse coerente con una concezione
del laicato e dei ministeri, che non siano definiti isolatamente,
e dunque come opposti, ma visti organicamente nella realtà
comunitaria?
Presenterò più brevemente il secondo esempio: la teologia
della apostolicità. La si fa consistere quasi esclusivamente in
una teoria della « successione apostolica ». Anche in questa si
è privilegiato ciò che segue all'imposizione delle mani e la va-
lidità del rito consacratorio. Si deve in parte al dialogo ecu-
menico, sempre assai fecondo, in parte alla riflessione sull'espe-
rienza fatta in concilio, il fatto che io sia arrivato, personal-
mente, a percepire non solo il posto ma il primato e il carattere
decisivo della apostolicità di fede.21 Ma se è così, l'essenziale
dell'apostolicità risiede in tutta la ecclesia, poiché, come la Co-
stituzione conciliare Dei verbum lo riconosce, è « l'intero po-
polo santo, unito ai suoi pastori, (che) persevera assiduamente
nell'insegnamento degli apostoli e nella comunione fraterna, nel-
la frazione del pane e nelle preghiere (At 2, 42), in modo che
nel ritenere, praticare, e professare la fede trasmessa, concor-
dino pastori e fedeli » (n. 10, 1). Questo testo dice bene, sia che
tutta la chiesa è apostolica, e che ciascun fedele lo è nella co-
munione con il tutto, sia che i pastori hanno, in questa aposto-
licità, una funzione particolare corrispondente alla loro missio-
ne e al loro carisma nell'unità organica della ecclesia!1 Ritor-
niamo sempre allo stesso punto di vista. Anche qui ho progres-
sivamente corretto una visione che era stata principalmente e
istintivamente clericale...
Il mio caso non è isolato. Si tratta di un movimento gene-
rale di idee in questo « secolo della chiesa », come, dal 1926,

21
Cf. il e. 3°: Apostolicità di ministero e apostolicità di dottrina, qui
avanti. Abbiamo dato una sintesi fondata nella tradizione, in « L'Eglise
une, sainte, catholique et apostolique » (Mysterium salutis 15), Paris 1970,
181-253.
22
Tutta la chiesa è apostolica: cf. la nostra opera citata nel n. pre-
cedente, pp. 211 s; il fascicolo 34 di Conc, e soprattutto l'articolo di
J. Remmers, 37-49 dell'edizione francese. In numerosi passi evangelici,
soprattutto di s. Giovanni, gli apostoli rappresentano tutti i discepoli.

21
Otto Dibelius ha chiamato il XX secolo. E' possibile, anzi mol-
to probabile, che questo riassestamento dei ministeri giochi un
ruolo nella presente crisi del sacerdozio: intendiamo, del sa-
cerdozio ministeriale, o meglio ancora, presbiterale. Il concilio
ha affermato con insistenza e consolidato l'episcopato. Senza
averla creata, esso ha incoraggiato la partecipazione attiva dei
laici alla vita della chiesa e all'esercizio della sua missione. Con
la costituzione sulla liturgia e le riforme che l'hanno seguita, e
con il ripensamento dell'ecclesiologia, che E. Schillebeeckx e
altri caratterizzano come una convergenza centripeta verso il
Cristo e un decentramento orizzontale di Roma verso il colle-
gio episcopale, e del sacerdozio gerarchico verso tutto il popolo
di Dio.23 Così anche la vita religiosa è stata vista nella chiesa, e
situata in rapporto al battesimo e alla vocazione alla santità di
tutto il popolo di Dio. Il battesimo appare come costitutivo di
tutta la dignità cristiana, principio della coscienza missionaria
come di quella delle responsabilità cristiane nel mondo. La chie-
sa è una comunità costruita da un gran numero di servizi... Non
è più il laico che ha bisogno di definizione, ma il sacerdote...
Da questo momento, i sacerdoti presbiteri si domandano qual
è il loro posto, e anche chi sono esattamente.
Grazie a Dio, di risposte ne esistono, ma non sembrano
pienamente efficaci, poiché la crisi continua. Il sinodo del 1971
ha dovuto discutere la questione.
Anche riguardo ai laici, nuovi problemi son sorti dopo il
concilio, o se ne annunciano già. Non faremo altro che evocarli.
I laici e la teologia. Proprio questo è stato uno dei temi del
congresso di « Concilium », tenuto a Bruxelles nel settembre
1970. L'opera teologica è un servizio ecclesiale; sotto questo
aspetto può essere considerata come un carisma che non è ri-
servato né al clero, né ai sacerdoti ministeriali. Approfittai di
questa occasione per spiegare alcuni punti dei Jalons (pp. 430-
431) più volte criticati. Dopo avere stabilito che l'approfondi-
mento e l'insegnamento della teologia non sono affatto monopo-
lio dei chierici, ma che sono stati e sono sempre molto fruttuo-
samente esercitati anche dai laici (pp. 423 s.), aggiungevo che
i presbiteri apportano tuttavia condizioni e risorse particolari
all'esercizio della teologia. Ne notavo due:
1) « Il presbitero, cosciente dei legami e scopi pastorali delle
sue reazioni e delle sue parole, terrà conto più delicatamente
di tutti gli elementi e cercherà di equilibrarli »;

23
E. Schillebeeckx, L'Eglise du Christ et l'homme d'aujourd'hui
d'après Vatican II, Le Puy 1965, 122 s.; B. Lambert, De Rome à
lérusalem. Itinéraire spirituel de Vatican II, Paris 1964; Et Menard,
L'Ecclésiologie hier et aujourd'hui, Desclée De Brouwer 1966.

22
2) « avendo i carismi del sacerdozio e celebrando i misteri,
egli ha un contatto più vivo con le realtà stesse della tradi-
zione ».

Non mi si può accusare della pretesa di riservare la teolo-


gia ai sacerdoti: dieci pagine del mio libro del 1953 dicono
espressamente il contrario. A condizione di non fare di questi
rilievi, una necessità metafisica, ma di situarli sul piano della
convenienza e di ciò che accade « ut in pluribus », penso an-
cora che essi hanno la loro verità concreta. L'esperienza (la mia
in ogni caso) e la storia mi sembra parlino in questo senso.25
Il problema è dunque risolto. Sono formalmente favorevole
a che i laici si applichino alla teologia. Il concilio lo ha racco-
mandato: « Bisogna augurarsi che molti laici ricevano una for-
mazione sufficiente nelle scienze sacre e che molti tra loro si
dedichino a questi studi ex professo e li approfondiscano »
(G.S., n. 62, 7). E' ciò che fanno soprattutto in Germania, dove
la legislazione e gli sbocchi del living scolastico facilitano gran-
demente le cose, ma anche in Francia e altrove. Le donne vi
hanno una larga parte: in Germania, durante il semestre d'in-
verno 1960-1961, 677 donne studiavano la teologia, 415 prote-
testanti e 163 cattoliche. Il loro numero oggi è forse triplicato,
almeno da parte cattolica.
La questione del ruolo delle donne nella chiesa meriterebbe
di essere trattata a parte. E' stata affrontata in numerose pub-
blicazioni, di cui la sola enumerazione riempirebbe parecchie
pagine. La 12a mozione, votata dal congresso di « Concilium »,
si esprime in questo senso, in maniera d'altronde discreta.26 Al-
cuni vanno più lontano e parlano di ordinazione sacerdotale
per le donne. Senza affermare che ne siano escluse di diritto

24
Cf. in particolare l'esposizione di J.-P. Joussua, De la théologie
au théologien, in Conc., supplemento al n. 60 (die. 1970), Congrès de
Bruxelles, Marne 1970, 55-56 e 160, la prima delle risoluzioni finali votate
dal congresso: « I laici cristiani, che hanno già un carisma teologico,
devono avere anche la formazione, il diritto d'espressione e le funzioni
d'insegnamento a tutti i livelli che permettono di realizzarlo ».
25
Per la storia, citiamo due esempi: quello di s. Gregorio di Nazian-
zio, molto favorevole alla cultura religiosa dei laici: cf. J. Plagnieux,
S. Grégoire de Nazianze théologien, Paris 1952, 73 s.; quello di
s. Agostino, che la consacrazione sacerdotale e l'esercizio del ministero
trasformarono profondamente fin nella sua vita teologica: fatto atte-
stato da lui stesso e spesso rilevato dagli storici, per esempio da J. Ratzin-
ger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Mtinchen
1954, 44 s., 150-151.
26
« Bisogna denunciare la discriminazione praticata nei riguardi del-
le donne nella chiesa, come spesso ancora nella società. E' ora di con-
siderare il posto delle donne nei ministeri».
divino, resto su una posizione di riserva e anche negativa. Ma
penso che la teologia dei ministeri sopra esposta apra ampie
possibilità al di fuori del sacerdozio. Non si deve neanche dire
« al di fuori », perché, nell'ordine dei servizi o ministeri, ogni
funzione è diversa dalle altre, non interscambiabile con altre,
e qualitativamente originale. In realtà, il ruolo delle donne nel-
la chiesa è immenso. La prima cosa da fare è di riconoscerlo,
di dargli un nome e uno statuto. Dopo di che, ne sono ben con-
vinto, si aprirà un vasto campo per la promozione, l'invenzione,
la creazione.

E' fuori dubbio che un pieno riconoscimento del ruolo delle


donne e l'ammissione dei laici, uomini e donne, nell'opera teo-
logica modificheranno profondamente la situazione nella chiesa.
Già, nella società globale, il sacerdote non è più l'uomo che sa
o non è più solo lui. Quando ciò avverrà anche nella chiesa,
molti problemi si porranno diversamente.
Infatti, come è stato giustamente messo in rilievo, la teolo-
gia corrisponde al genere di vita. La chiesa si definisce popolo
di Dio nel momento in cui, da una parte, la società e la vita si
secolarizzano e in cui, dall'altra, i cristiani possiedono una mag-
giore e più intensa coscienza delle implicazioni sociali e poli-
tiche della loro fede. Ecco due punti sui quali, per finire, dob-
biamo dire qualche parola.
Secolarismo è una parola negativa, poiché designa una esclu-
sione di principio delle affermazioni religiose. Anche secolariz-
zazione può essere ambigua. Ma « secolarità » è l'equivalente
di ciò che avevamo chiamato nei Jalons « laicalità » o « lai-
cità »: si tratta semplicemente di riconoscere l'autonomia delle
cose create o terrestri nel loro ordine. Il concilio lo ha ammesso
apertamente, e a più riprese.27 Ma anche riconosciuto che le realtà
terrestri « non hanno un puro valore di mezzi in rapporto al
fine ultimo dell'uomo, ma possiedono un valore proprio datogli
da Dio stesso ».28 Di conseguenza, la consacratio mundi, di cui
aveva parlato Pio XII, non può consistere in una sacralizza-
zione liturgica delle attività temporali, con la quale la chiesa,
in quanto istituzione sacra e sacerdotale diversa dal mondo,
metterebbe il suo sigillo su cose e istituzioni temporali. E' una
santificazione del « profano » lasciato alla sua propria natura,
rispettato e anche servito nella sua secolarità, ma di cui il cri-
stiano usa e dispone in vista dell'escatologia, secondo e verso

77
Cf. Lumen gentium 36, § 4 (in nota 5, riferimenti a Leone
XIII); Apostolicam actuositatem 4, § 3 ; 7, §2; 31; Gaudium et Spes
36; 2141, §2; 56; 76.
Apostolicam actuositatem 7.

24
Dio, alla cui immagine l'uomo è creato.29 La stessa Lumen gen-
tium, spiegando il carattere secolare come proprio di quei mem-
bri del popolo di Dio che sono i laici, dice che essi lavorano
« velut ab intra » alla santificazione del mondo secolare (n. 31).
Tutto ciò doveva, presto o tardi, tradursi nella spiritualità,
sia per il suo aspetto d'esigenza etica, sia per il suo aspetto
d'espressione cultuale. Dal punto di vista etico, i laici hanno
bisogno, non solo di riferirsi a un programma di doveri da
lungo tempo inventariati, ma anche di tracciare la loro propria
via, secondo la loro coscienza, nel campo immenso della loro
cooperazione alla costruzione dinamica del mondo. In rapporto
a questo programma aperto all'avvenire, le regole classicamente
acquisite, d'altronde più individuali che sociali, sono insuffi-
cienti.30 In quanto espressione cultuale, la liturgia della chiesa,
per quanto santa, ricca e feconda, non sembra assumere suffi-
cientemente la vita concreta degli uomini, che si svolge nelle
strutture di una « città secolare » e le attività di una civiltà se-
colarizzata. Il bisogno del « sacro », che gli uomini sempre espe-
rimentano (la parola « sacro » è un po' ambigua, ma con quale
altra parola sostituirla? « trascendente »?), cerca altre forme
d'espressione. Come inserire la vita (il peccato vi rientra solo
con la penitenza) in una celebrazione eucaristica eccessivamente
ritualizzata? Son queste alcune questioni che si pongono i laici.
Esse sono oggetto d'urgente interesse anche per i sacerdoti pre-
sbiteri, poiché essi sono, non i celebranti di un rito esteriore al-
quanto magico, ma gli educatori della fede dei fedeli, che è
l'anima del loro sacrificio spirituale (cf. Fil 2, 17; Rm 15, 16),
e i ministri dell'unione di questo sacrificio con quello di Cristo
celebrato sacramentalmente.31 Questa è la vera questione, a mio
modo di vedere fondamentale e decisiva, dell'autentica natura
del culto cristiano. Son convinto che questa domina su tutte le
questioni della presente crisi del sacerdozio presbiterale.32

29
Cf. M.-D. Chenu, La consacratio mundi, in NRTh 86 (1964), 608-
618; Les la'ics et la « consacratio mundi », in « L'Eglise de Vatican II »,
ed. sotto la direzione di G. Baraùna (US 51 s), Paris 1966, 1035-1052.
30
Ho assistito e partecipato alle numerose e successive elaborazioni
dello schema XIII (all'inizio schema XVII) divenuto poi la costituzione
pastorale Gaudium et Spes, con la quale il concilio ha delineato una
risposta. E' sorprendente costatare come, partito da una visione del
mondo per i chierici, si sia evoluto verso una visione per i laici, senza
d'altronde riuscire pienamente in questo tentativo.
31
Cf. Vaticano II, Presbyterorum Ordinis 2, § 4; 4, § 2; 5, § 3.
32
Ne ho già parlato in Vatican II. Les Prètres, formation, ministère
et vie (US 68), Paris 1968, 223-256: Le sacerdoce du Nouveau Testament,
mission et eulte; Vatican II. La Liturgie après Vatican II (US 66), Paris
1967, 385-404; Situation du « sacre » en regime chrétien. Cf., nello stesso
volume, pp. 357-384, S. Lyonnet, La nature du eulte dans le Nouveau
Testament.

25
Il concilio ha affrontato il problema del temporale in genere
in una maniera nuova e coerente: da una parte, con il suo su-
peramento di una ecclesiologia ridotta a gerarcologia, attraverso
la prospettiva pastorale e missionaria, dall'altra, con il suo rico-
noscimento della secolarità (laicalità) del temporale, irriducibile
alla sua utilizzazione da parte della chiesa stessa. La dottrina
« classica », quale è stata formulata da Leone XIII, derivava
dal medioevo: non il medioevo delle pretese ierocratiche e su-
per-clericali, ma il medio evo della scolastica tomista. Così ri-
conosceva apertamente l'autonomia dello spirituale e del tem-
porale, ciascuno nel suo ordine. Ma, da una parte, essa guar-
dava al temporale solo sotto l'aspetto della vita politica e del
rapporto dei « poteri », cosa che era consona con una ecclesio-
logia del diritto pubblico; dall'altra, operava nel contesto di un
ordine giuridico stabile e gerarchizzato della società, quello di
un mondo soprattutto rurale. L'essenziale era di assicurare la
subordinazione dei fini attraverso la subordinazione delle auto-
rità, fondando così la superiorità del sacerdozio e dunque nono-
stante tutto, un rimando del temporale alla chiesa.
Il concilio non ha ripreso questi sviluppi.33 Il temporale, che
considera sotto il nome di « mondo », è la totalità dinamica del-
l'opera umana, che si esercita nel e sul cosmo: implica dunque
la ricerca scientifica e tecnica, la cultura, le imprese di giusti-
zia sociale e di sviluppo... Il riferimento spirituale di tutto ciò
è colto, non nella subordinazione del potere politico al potere
sacerdotale, ma nel rapporto escatologico. Certo, il « magiste-
ro » pastorale ha competenza per dire una parola a questo ri-
guardo, trattandosi dell'uomo e del senso del suo destino. Ma,
in definitiva, sono i cristiani che operano, mediando, con la
loro fede e coscienza personale, le indicazioni molto generali
del magistero pastorale.34 E' sempre il cristiano che agisce, ma
non più nell'ambito proprio alla chiesa, della fede e dei sacra-
menti, bensì nell'ambito secolare, dove ciascuno può (deve)
prendere iniziative e impegni secondo il giudizio che in co-
scienza dà personalmente delle cose.
Sarà sufficiente allora dire, come ha fatto J. Maritain, se-
guito poi dal cardinal Journet, che il fedele « è cristiano », ma

33
Per ciò che segue, cf. G. Martelet, L'Eglise et le temporel. Vers
une nouvelle conception, in « L'Eglise de Vatican II », pubblicato sotto la
direzione di Baraùna (US 51 b), 517-539; Y. Congar, Eglise et Monde
dans la perspective de Vatican II, « in Vatican II ». L'Eglise dans le monde
de ce temps. HI (US 65 e), Paris 1967, 15-41.
34
II p. Martelet scrive giustamente: « Una chiesa che rapporta il
temporale alla escatologia e lo spirituale al mistero totale del Signore,
e non prima di tutto alla gerarchia, è una chiesa dove i cristiani possono
rapportarsi al mondo in virtù della cattolicità spirituale della loro fede »
(studio citato, p. 518).

26
non agisce « in quanto cristiano »? 35 Questa distinzione non
manca d'interesse, ma sembra inadeguata, poiché, in numerosi
casi, il fedele agirà proprio in quanto cristiano, solo o in grup-
po, senza pertanto impegnare la chiesa come persona morale o
come istituzione pubblica. Noi proporremmo piuttosto una di-
stinzione ecclesiologica. Non la faremo tra due ambiti nel senso
oggettivo di questa parola, come tra spirituale e temporale, ma
tra due modi d'azione o d'impegno. Si possono infatti impe-
gnare nell'azione semplicemente le energie della fede e della
carità, i doni spirituali (carismi) personali. Si tratta insomma
del piano « popolo di Dio », comunità dei fedeli, in cui i mini-
stri gerarchici hanno ugualmente parte come cristiani. A que-
sto livello, i battezzati non solo « sono cristiani », ma anche
agiscono in quanto cristiani, individualmente o in gruppo con
altri. L'autorità pastorale interviene qui solo come testimone e
garante della ortodossia comune. Il sacerdozio gerarchico, depo-
sitario dell'autorità di giurisdizione e del potere sacramentale,
non si impegna qui come tale.36 Esiste dunque un ambito, o
meglio uno spazio d'azione, dove i cristiani sono tenuti ad agire
in quanto cristiani, ma dove la chiesa non impegna i poteri che
la definiscono come società di diritto divino positivo e di cui
il sacerdozio gerarchico è il « soggetto »: potere sacramentale
e di giurisdizione. Questo spazio, dove la chiesa agisce non con
potere ma con influenza, è proprio dei membri laici del popolo
di Dio, senza che i chierici ne siano esclusi, se vogliono anch'es-
si impegnarsi come i laici. La gerarchia pastorale agisce come
tale per mezzo del magistero profetico, e, naturalmente, attra-
verso l'influenza spirituale della preghiera e della carità.

Trattandosi dei problemi più attuali, la cui elaborazione


spetta agli anni futuri, noi abbiamo voluto apportare solo alcu-
ne suggestioni. Il mondo si fa ogni giorno. Così la chiesa. E an-
che la teologia. Per cui non arrossiamo d'ammettere in noi una

35
Così J. Maritain, Humanisme integrai, Paris 1936, 314 (tr. it. Uma-
nesimo integrale, Ed. Boria 19733); Ch. Journet, Théologie de l'Eglise,
Desclée de Brouwer 1958, 297.
36
Se dovessimo comprovare autorevolmente la distinzione da noi
proposta tra spazio in cui la chiesa, come gerarchia, può agire con
potere giurisdizionale, e spazio in cui i membri del popolo di Dio pere-
grinante nello stesso itinerario degli uomini possono agire anche in
quanto cristiani, citeremmo: 1° la lettera di s. Pio X a Jean Lerolle,
presidente delPACJF, del 22 feb. 1907 (cf. Ch. Moiette, L'Association
catholique de la Jeunesse francaise 1886-1907, Paris 1968, 518-519 e il
testo latino 735-736); 2° la risposta della congregazione concistoriale,
Corrientem, del 4 nov. 1918 (AAS 13 [1921] 135-144); 3" la cost.
pastorale Gaudium et Spes 76, § 1 : « che si faccia una chiara distin-
zione tra le azioni che i fedeli, individualmente o in gruppo, compiono
in proprio nome, come cittadini, guidati dalla coscienza cristiana, e le
azioni che essi compiono in nome della chiesa in comunione con i loro
pastori ».

27
certa evoluzione, né d'essere ancora alla ricerca. Poiché, se dob-
biamo cercare per trovare, dobbiamo anche trovare per cer-
care ancora.37
Le Saulchoir, 28 dicembre 1970.

La formula è di s. Agostino, De Trinitate IX, 1,1 (PL 42,961).

28
2
ministeri
e
strutturazione della chiesa
I. Condizioni nelle quali si pone oggi il problema
dei ministeri

Il problema del ministero e dei ministeri si pone oggi in


una congiuntura profondamente rinnovata. Sotto quali influen-
ze, per quali fattori? Ne citiamo solo alcuni, senza la pretesa
d'essere esaurienti, né di disporli in una gerarchia sicurissima.
1. Lo studio storico dell'antichità cristiana del nuovo Testa-
mento con il quale la semplicità di certi schemi viene come am-
morbidita e relativizzata. Il nuovo Testamento presenta mo-
menti successivi di organizzazione, legati a volte a zone geo-
grafiche diverse: Corinto e le prime chiese paoline, l'ambiente
giudaico di s. Matteo, gli Atti, le Lettere pastorali. E' esistito
un certo pluralismo. Sembra che la chiesa si sia data i ministeri
di cui aveva bisogno (cf. At 6, 1-6). I titoli, numerosissimi, de-
signanti questi ministeri, sono titoli di funzioni o d'azioni, la
maggior parte delle volte presi in prestito dal linguaggio pro-
fano. Gli scopi da raggiungere determinano i ministeri. Si è
anche potuto sostenere che i ministeri sono gli stessi doni, rico-
nosciuti nei fedeli come doni di servizio suscitati dal Signore,
tanto che si potrebbe affermare trattarsi più di singoli ministri
che di ministeri definiti.1 Certe funzioni sono ben definite, altre
meno. Non si può, a livello del nuovo Testamento, precisare
con sicurezza la differenza tra vescovi e presbiteri. Questa diffe-

1
L. Simon, Le ministère de l'Eglise, in « Foi et Vie », set.-nov. 1957,
377-411.

31
renza è di « diritto divino »? Il concilio di Trento e il Vatica-
no II si accontentano di considerarla come un fatto, e di dire
« divina ordinatione institutum ».2 Che cosa significherebbe esat-
tamente l'uso dell'espressione « diritto divino »? Che cos'è di
diritto divino, trattandosi di ministeri? Il semplice fatto che
debbano esserci? La distinzione tra chierici e laici (cf. CIC
948)? La distinzione tra pontificato supremo e semplice episco-
pato? 3 La storia non ci costringe forse ad aprirci all'idea, pro-
posta da alcuni, di un « diritto divino » sottomesso alla stori-
cità e, in qualche modo, « riformabile »? "

2. Il Vaticano II ha operato, secondo la felice formula del


p. Schillebeeckx, un ritorno al centro (« recentrement ») verti-
cale, sul Cristo, e un decentramento verso la chiesa come tale,
e, trattandosi di potere pastorale, del centro verso strutture col-
legiali. I due movimenti sono coerenti. Il ritorno al centro, Cri-
sto e il suo Spirito santo, condiziona una retta considerazione
sulla ecclesia come tale. Permette di sostituire una considera-
zione a due termini, gerarchia-fedeli, che di fatto era stata do-
minante, con una considerazione a tre termini, il sacerdozio di
Cristo, unico sovrano sacerdote, che comprende quello dei fe-
deli e quello dei ministri. E' vero che il concilio non ha svi-
luppato una vera e propria teologia della comunità: molti aspet-
ti, anche fondamentali, sono stati appena abbozzati, o sono
anche impliciti. Ma due o tre percezioni decisive sono state
acquisite.
a) La priorità dei valori d'esistenza cristiana sui valori d'or-
ganizzazione. L'ordine introdotto tra il capitolo della Lumen
gentium sul popolo di Dio (e. II) e il capitolo sulla gerarchia
(e. Ili) ha espresso la priorità di una ontologia soprannaturale
di base sulle strutture istituzionali e giuridiche.
b) Così, i ministeri corrispondenti a queste strutture ritro-
vano meglio la loro qualità funzionale. Tanto più che l'idea di
missione permeava tutti i capitoli e quella di servizio dominava
ovunque; Presbyterorum Ordinis, intenzionalmente, parlava
prima del ministero dei presbiteri e definiva poi il loro sacer-
dozio a partire dall'apostolato.

2
Trento, sess. XXIII, can. 6 (Dz 966; DzS 1776). Il Vaticano II
dice: « tninisterium ecclesiasticum divinitus institutum diversis ordini-
bus exercetur ab illis qui iam ab antiquo Episcopi, Presbyteri, Diaconi
vocantur » (Lumen gentium 28). Cf. A. Michel, Le droit divin et le
droit ecclésiastique se compénètrent, in « Ami du Clergé » 63 (1953) 727.
3
II CIC 108 § 3 usa lo stesso termine a questo riguardo che usa
per la differenza tra vescovi, presbiteri e diaconi, « ex divina institutione ».
4
R. Laurentin (L'enjeu du Synode, Paris 1967, p. 208, n. 12) rinvia
a questo riguardo a Ed. Schillebeeckx e a J. Neumann.

32
e) Il concilio ha più volte parlato di ministeri, al plurale, e
ha riconosciuto il posto dei carismi nella costruzione e nella
vita della chiesa. Tappa decisiva, che condiziona ciò che dob-
biamo dire qui.
3. Il dialogo ecumenico. La questione dei ministeri è stata
da lungo tempo, e forse resta ancora, la più difficile che si pone
tra la chiesa cattolica e le altre, e in condizioni particolari se
si tratta degli ortodossi. E' stata, comunque, affrontata in una
maniera che rivela convergenze sostanziali. Il dialogo ha aiu-
tato noi stessi a spingere più lontano la revisione degli eccessi
di clericalismo e giurisdicismo accumulati nel corso di molti
secoli di laicato senza autonomia culturale, di sistematizzazio-
ne sacramentaria clericale, infine d'insistenza antiprotestante sul
sacramento, sul sacerdozio e sul principio gerarchico. Non pos-
siamo, certamente, seguire i Riformatori continentali nella loro
affermazione di un sacerdozio comune nel senso esclusivo, che
implica il rigetto di un titolo di partecipazione al sacerdozio di
Cristo proprio ai ministri, come non possiamo accettare la loro
affermazione che la chiesa, globalmente e indistintamente presa,
è il soggetto che ha ricevuto la missione e i poteri, e che organizza
i ministeri che lo Spirito santo suscita in essa. Ma, da una parte,
i protestanti stessi, spiegandole, mitigano queste affermazioni in
una maniera che li avvicina alla vecchia chiesa.5 Dall'altra, noi
abbiamo riconosciuto molto positivamente la qualità sacerdo-
tale di tutti i battezzati, il carattere funzionale del sacerdozio
ministeriale, infine la necessità di non separare ministeri isti-
tuiti e comunità. Un profondo e sostanziale avvicinamento alla
realtà oggi diviene comune.
4. Siamo pure insistentemente interrogati sull'autorità, sul
suo statuto cristiano, sulla sua relazione con la comunità, sul
suo esercizio in rapporto con una comunità di persone i cui
principi! d'esistenza e di determinazione vanno ampiamente al
di là di ogni condizione di dipendenza e di subordinazione.

5
Ecco, a titolo d'esempio, alcuni titoli di studi che manifestano un
approccio promettente del pensiero protestante verso un accordo in
materia di ministeri: H. Riesenfeld citato infra n. 15; Ministères et
la'icat, Taizé 1964 (VC 71-72); A. Ganoczy, Calvin, théologien de PEglise
et du ministère (US 48), Paris 1964; J. J, Von Allmen, Le saint ministère
selon la convinction et la volonté des Réformés du XVI siècle, Neuchatel-
Paris 1968; H. Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und Me-
lanchton, Gottingen 1962; G. Siegwalt, Sacerdoce ministeriel et ministère
pastoral, in VC 85 (1968) 16-35. Vedere anche nel n. 70 (1964) della
stessa rivista le tesi del gruppo dei Dombes.

33
II. Insufficienza di un certo modo di concepire i ministeri co-
me « causa strumentale » costituente la chiesa. Ministeri e
comunità.

Fino al rinnovamento ecclesiologico degli ultimi quarantan-


ni, che è stato come consacrato dal concilio, la visione della
chiesa volgarizzata nei manuali era dominata dall'idea di « so-
cietas inaequalis hierarchica », e non dall'idea di comunità o
di popolo di Dio. La dottrina del corpo mistico faceva a volte
una breccia nel torrione clericale, ma essa stessa era interpre-
tata in un contesto di società ineguale e gerarchica (enc. Mystici
corporis). Si aveva, per moto spontaneo, una prospettiva cleri-
cale della chiesa. In uno studio sulla chiesa, fatto secondo lo
schema delle quattro cause, si è spesso parlato di ministeri co-
me di « cause strumentali » (vedere, per esempio, CH. JOURNET,
L'Eglise du Verbe incarné). E' una categoria valida e possiamo
giustificarne l'uso, ma è anche una categoria che può favorire
una concezione d'insieme ingannatrice e perfino falsa. Ciò av-
verrebbe quando, se non altro per lo spirito e implicitamente,
si ponessero questi ministeri come realtà aventi uno statuto e
un valore autonomi (in sé), anteriormente alla ecclesia e al di
sopra di essa, come costituenti la ecclesia secondo un rapporto
a due termini.
Si andrebbe a finire, così, verso una assolutizzazione dei
ministeri, identificati nel loro insieme con i ministeri gerarchici
istituiti e sacramentali. Una tale interpretazione appare storica-
mente condizionata da una situazione culturale dove la cultura
s'identificava con quella della chiesa, e dove i chierici ne dete-
nevano quasi il monopolio.6 I chierici avevano in più uno sta-
tuto di vita a parte, di tipo sacro, moralmente prestigioso e giu-
ridicamente protetto. Si collocavano in una società e in un uni-
verso sentito o concepito come ordine o ripartizione gerarchiz-
zata, in modo tale che il sacerdote appariva facilmente come
un super-cristiano, e il vescovo come un super-sacerdote.7 Nel
XII secolo, si è elaborato il trattato sui sacramenti e in parti-
colare il capitolo del sacramento dell'ordine. Le ordinazioni si
moltiplicavano come fine a se stesse. Si era sistematizzata una
definizione del sacerdozio presbiterale con carattere indelebile,
posseduto personalmente in maniera definitiva e assoluta, iden-
tificato con il potere conferito {potere di consacrare l'eucari-

6
Importanti osservazioni circa la nozione di autorità risultante da
questa situazione, in L. Sintas, Pluralisme dans l'Eglise, Toulouse 1968,
129 s.
7
Alcune notazioni a questo riguardo in E. Gòssmann, La femme,
prétre?, in Conc. 34 (1968), 103 s.

34
stia).8 Ordo, ordinare, invece di significare la designazione per
una funzione che costituisce in un certo grado della comunità,
è stato preso nel senso di: aver ricevuto il potere d'ordine per-
sonalmente, in modo assoluto.'
Ora, la verità delle cose e, prima di tutto, quella del nuovo
Testamento, ci obbliga a vedere i ministeri nella comunità, co-
me un mezzo di cui Dio si serve per suscitare e riunire la sua
chiesa.
La prima affermazione da farsi è infatti che Dio (il Cristo,
il suo santo Spirito) riunisce e costituisce sempre attualmente
la sua chiesa. E' Dio che chiama (chiamati da Gesù Cristo:
Rm 1, 6; popolo di Dio, chiesa di Dio: 1 Cor 1,2; 2 Cor 1, 1);
è Dio che fa crescere (1 Cor 3, 6); è dal Cristo che il corpo in-
tero riceve concordia e coesione con ogni specie di giunture,
operando così la sua crescita (Ef 4, 16); è Dio che stabilisce
gli uni come apostoli, gli altri come profeti o dottori (1 Cor
12,28). Certo, egli utilizza per questo il servizio e dunque il
ministero degli uomini. Ma questi adempiono un puro servizio,
una condizione — non assolutamente indispensabile — del-
l'azione coinvolgente di Dio: Paolo e Apollo non sono che
« servitori per mezzo dei quali voi avete creduto » (1 Cor 3, 5b).
La buona salute della teologia dei ministeri appare così
condizionata da una preliminare percezione e affermazione del-
l'ontologia cristiana dei fedeli e della comunità, in dipendenza
dell'azione di Dio, del Signore Gesù e dello Spirito santo. Prima
d'essere vescovo per voi, proprio per essere vostro vescovo,
io sono cristiano con voi, peccatore e penitente con voi, disce-
polo e servitore con voi, diceva s. Agostino in testi spesso citati
in questi ultimi anni (vedere più avanti, nota 14) e ripresi dal
concilio. Non si può dire, come hanno fatto certi teologi (anche
grandi spiriti come Sodolet, Gaetano) difronte alla Riforma, che
la comunità cristiana ha la sua qualità sacerdotale per il fatto
che alcuni suoi membri sono stati scelti e ordinati per essere
propriamente e personalmente sacerdoti! Non si può conside-

8
Cf. V. Fuchs, Der ordinationistitel voti seiner Entstehung bis auf
Innocenz III..., Bonn 1939 (repr. Amsterdam 1963); J. F. Von Schulte,
Die geschichtliche Entwicklung des rechtlichen « Character indelebilis »
als Folge der Ordination, in « Rev. Intemat. de Théol. » 9 (1901) 17-49;
il nostro L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne (Hist. des Dogmes),
Paris 1970, 169 s.
9
Cf. P. M. Gy, in Etudes sur le sacrement de l'Ordre, Paris 1957,
129; R. Sohm, Das Altkatholisches Kirchenrecht und das Dekret Gratians,
Munchen 1918 (ried. Darmstadt 1967) 186 s. Per la storia antica del
termine (Roma antica, Tertulliano, Cipriano) cf. P. Van Beneden, Ordo.
Ueber den Ursprung einer kirchlichen Terminologie, in « Vigiliae Chri-
stianae» 23 (1969) 161-176.

35
rare i ministeri, se non come una strutturazione all'interno di
una comunità cristiana qualificata e vivente. Il ministero non
crea la comunità come dal di fuori e dal di sopra. E' posto
in essa dal Signore per suscitarla e costituirla.10 Non si può
neanche dire che i ministeri emanino dalla comunità: almeno
non lo si può dire così puramente e semplicemente; v'è invece
un senso secondo cui i ministeri non solo vengono dalla chiesa,
ma sono costituiti dalla chiesa, rappresentano e personificano
la comunità. E' qui che possiamo apprezzare l'interesse per il
rapporto a tre termini o rapporto triangolare, di cui abbiamo
già parlato.
Un fatto dell'antichità cristiana mostra come e quanto il
capo di una comunità era visto nella comunità stessa: le lettere,
con le quali si stabilivano legami tra chiesa e chiesa, erano indi-
stintamente della comunità o del suo capo: così quella detta di
Clemente di Roma alla chiesa di Corinto, o quella di Dionigi di
Corinto a Sisto e alla chiesa di Roma (cf. Eusebio, H.E. VII,
9, 6), quella di Policarpo d'Efeso a Vittore e alla chiesa romana
(ib. V, 24, 1), e così pure quella di Ireneo (V, 24, 11). Le let-
tere di Barnaba, d'Ignazio, di Policarpo, il Martyrium Polycarpi,
la lettera dei cristiani di Lione sono ugualmente indirizzate a
comunità: così aveva fatto s. Paolo, non senza aggiungere nelle
sue lettere la menzione di numerosi fedeli associati al suo
ministero.
E' uno schema familiare alle commissioni del Consiglio ecu-
menico delle chiese che hanno studiato la questione del mini-
stero e dei ministeri. Alla sequenza: Cristo (storico) > mi-
nisteri gerarchici che hanno origine da lui per l'apostola-
to :—> chiesa o comunità dei fedeli,... è stato sostituito sia
lo schema: Spirito santo > Chiesa come comunità inca-
ricata corporativamente della missione e del ministero >
ministri," sia, e più felicemente, lo schema:

10
Questa teologia dei ministeri visti nella comunità non è stata ancora
molto sviluppata da noi. Ecco tuttavia alcuni riferimenti: oltre il nostro
studio (infra n. 14), J. Ratzinger, Les implications pastorales de la doctri-
ne de la collégialité des évèques, in Conc. 1 (1965) 33-55; L. Klein, Du
ministère épiscopal, in « Eglises chrétiennes et Episcopat », Marne 1966,
157-193 (soprattutto 176-182); J. C. Groot, Aspects horizontaux de la
Collégialité, in « L'Eglise de Vatican », II sotto la direzione di G. Baraùna
(US 31 e) 805-828.
11
Cf. per esempio Erik Persson, The two ways. Some reflections on
the problem of the ministry within Faith and Order 1927-1964, in « The
Ecumenical Rev. » 17 (1965) 232-240. Cf. anche il nostro Vraie et fausse
réforme dans l'Eglise, 1950, 442 s.

36
Quest'ultimo schema, pensiamo, è più interessante e può
essere valido, ma conviene precisarlo. Pare certo che protestanti
e cattolici concordino, ma ancora esiste tra loro una differenza
importante. La dottrina protestante afferma l'istituzione divina
non tanto dei ministeri, quanto del ministero in generale.13 Dio
vuole che nella chiesa ci siano dei ministeri. Così ha dato all'esi-
stenza cristiana e alla comunità dei cristiani uno statuto fonda-
mentale di servizio e di missione. Quanto a tali forme di mini-
stero, è lo Spirito santo che le suscita ed è la chiesa che le deter-
mina e le conferisce. Nella chiesa riformata di Francia, si è
arrivati a parlare di devoluzione dei ministeri (e di ciò ch'essi
possono comportare di « poteri ») da parte della chiesa a coloro
nei quali essa riconosce una chiamata di Dio.
L'accordo tra protestanti e noi verterà sulla volontà di ve-
dere i ministeri come suscitati da Dio, nella comunità. I mini-
steri sono funzioni all'interno di un popolo, di una comunità
o di un corpo che si qualifica ontologicamente come servizio e
missione, con lo stesso movimento e allo stesso livello di pro-
fondità con cui (la chiesa stessa) si qualfica come popolo e
come corpo di Colui che è l'Inviato e il Servo." E' all'interno di
questa condizione generale di servizio e missione che una strut-
turazione della missione e del servizio è posta da certi ministeri.
Il testo decisivo è quello di Ef 4, 11-12: « E' lui che ha dato
agli uni d'essere apostoli, ad altri..., organizzando così i santi
per l'opera del ministero, in vista della costruzione del corpo
di Cristo ». Così i ministeri sono funzionali: sono strutturazioni
di un corpo dove ogni membro ha il suo ruolo per e nella vita
del tutto. Rileviamo a questo proposito l'interesse del decreto
conciliare sulle missioni, Ad gentes divinitus: « gli apostoli
furono i germi del nuovo Israele e nello stesso tempo l'origine

12
Schema accettato nei lavori del Consiglio ecumenico delle chiese:
cf. B. Gavalda, Le Movement oecuménique, Paris 1959, 62-63. Secondo
Bonhoeffer, il ministero né crea la comunità, né è creato da essa: è
creato con essa, in essa, dallo Spirito santo: cf. E. Bethge, Dietrich
Bonhoeffer. Vie. Pensée. Témoignage, Genève e Paris 1969, 393-394.
13
Cf. per esempio la Confessione di Augsbourg, art. 5 e 28; Calvino,
Inst. Chrét. IV, 1, 5; Conf. Elvetica posteriore, art. 18.
14
Cf. il nostro articolo La hiérarchie comme service selon le Nou-
veau Testament et les documents de la Tradition, in « L'épiscopat et l'Egli-
se universelle » (US 39) 67-100.

37
della gerarchia sacra » (n. 5). Negli apostoli le due cose sono
state unite.
La tradizione cattolica non collega i ministeri — almeno
alcuni di essi — al solo Spirito santo e alla sola volontà gene-
rale di Cristo. Li vede derivati dal Cristo venuto nella nostra
carne come partecipazione ai suoi poteri e alla sua autorità d'In-
viato e di Servo. Si è spesso mostrato che il nuovo Testamento te-
stimonia la partecipazione, da parte degli apostoli (ulteriormente
dei ministri), a prerogative che derivano dalla missione, dal ser-
vizio e dalla dignità di Cristo stesso.15 Qui, come anche nei testi
evangelici che fondano esplicitamente una missione e una quali-
ficazione ministeriale per alcuni, si possono trovare i fonda-
menti biblici per un ricongiungimento di tipo storico dei ministeri
al Cristo della storia, e non solo al Signore celeste o allo Spirito
santo. Si tratta, in definitiva, di salvare l'equilibrio tra un punto
di vista pneumatologico e un punto di vista cristologico.
Si fonda così più esattamente un ruolo dei ministeri, almeno
dei ministeri sacramentali o gerarchici, che consiste nel rendere
presente nella comunità l'aspetto di « vis-à-vis » e di autorità che
il Cristo conserva con essa. Poiché il nuovo Testamento mostra
che il Cristo ha un duplice rapporto con la chiesa suo corpo: un
rapporto di interiorità che va fino alla identificazione mistica —
noi siamo tutti membra di Cristo, siamo il Cristo: cf. 1 Cor 12,
12; At 9, 4 — e un rapporto di superiorità e di autorità, espresso
da testi come 1 Cor 11,3 e 7. Un rapporto d'animazione, e un
rapporto di capo che ha potere sul corpo:, a ciò corrispondono
i due sensi della parola « capo ». Sotto l'aspetto in cui Cristo-
Capo vivifica interiormente il suo corpo, i ministeri non sono

15
Ecco alcune indicazioni:
CRISTO APOSTOLI O DISCEPOLI
luce: Mt 5,14; Gv 8,12; 9,5. Mt 5, 14 e 16; com. Ef 5,8.
pietra: Me 12, 10; 1 Cor 10,4; At 13,47.
Ef 2,20-22. Mt 16,18.
fondamento: 1 Cor 3,11. Ef2,20.
porta: Gv. 10. Ap 21, 12.
pastore: Gv 10,11-16; Eb 13,20;
1 Pt 2,25. 1 Pt 5,2s.; Gv 21,15-17; Ef, 4,11.
episcopato: 1 Pt 2,25. At. 20,28.
(Dio solo) rimette i peccati:
Me 1,7; Le 5,21; 7,49; Gv 20,23.
poi Mt 9, 6; Me 2,10; Le 5,24.
Questo genere di osservazioni, già notato da S. Ambrogio (In Le. VI,
97, PL 15,1964), da S. Grolamo (In Mat. XVI, 18, PL 26, 117), da S. Ago-
stino (cf. E. Mersch, Le Corps mystique du Christ. Et. de théol: hist.
2 ed., t. II, pp. 124-125), è stato ripreso da un esegeta quale H. Riesen-
fld, in « En Bok om Kyrkans àmbete », ed. da H. Lindroth, Stockholm
1951, 17-69 (trad. ingl., The Root of the Vine, London 1953).

38
che canali. Il ministero gerarchico vi esercita un puro servizio,
non una mediazione che ne farebbe un intermediario e toglie-
rebbe al rapporto religioso la sua immediatezza. Sotto l'aspetto
per cui Cristo-Capo ha una superiorità sul suo corpo, nel quale
esiste un suo « di fronte a » (« vis-à-vis ») e una sua autorità, i
ministri gerarchici rappresentano Cristo in seno alla comunità.
Tale è il senso della gerarchia: rappresentare il Cristo nella sua
qualità « di fronte a » "(vis-à-vis ») per la comunità, che, tutta-
via, anima dal di dentro. Questa idea, è interessante notarlo,
non è estranea alla teologia protestante.16

III. Categorie di ministeri. Il loro rapporto


in ordine alla strutturazione della chiesa

L'organizzazione dei ministeri ha conosciuto, fin dall'inizio,


differenti stadi, che poi hanno subito ulteriori variazioni nei
diversi spazi geografici: chiese paoline ellenistiche o chiese giu-
daiche, zona d'azione di Paolo e zona d'influenza di Giovanni
(cf. il libro di J. Colson), ecc. Secondo le fonti più antiche per
tale documentazione — che sono paoline — i ministeri locali
sono visti come servizi interni della comunità: solo l'« aposto-
lo » appare come anteriore a questa e come colui che è costi-
tuito per essa. A questo stadio non si dà ancora una netta distin-
zione tra ministeri carismatici e funzioni locali istituzionalizza-
te.17 E' nel senso della distinzione che s'è operata invece l'evolu-
zione, la quale, bisogna confessarlo, è andata fino all'eccesso.
Sì, fino all'eccesso. Infatti: 1. Si è troppo separato, nella
riflessione ecclesiologica e canonica, la validità giuridica dei mi-
nisteri, concepiti come valori autonomi al di sopra e al di fuori
della comunità, e i doni spirituali o carismi. Nella prassi, non
era affatto così: nella formazione di futuri sacerdoti, nella
chiamata agli ordini, nella designazione di un determinato po-
sto, si teneva gran conto di questi doni di natura e di grazia.
Ma la teoria, che ne traduceva lo spirito, era completamente
giuridica. 2. Sul piano giuridico si è anche arrivati molto spesso
a non considerare i doni dello Spirito e l'azione attuale del Si-

14
L'Apologie de la confession d'Augsbourg, scritto confessionale lu-
terano, dice: il fatto che ci siano ministri cattivi « nec adimit sacramen-
ti^ efficaciam quod per indignos tractantur, quia repraesentant Christi
personam, propter vocationem ecclesiae, non repraesentant proprias per-
sonas, ut testatur Christus: Qui vos audit, me audit (Le 10,16) » (VII,
28). Questo testo di Le 10,16 è citato anche da Calvino. Cf. pure, in
« Eglises chrétiennes et Episcopat » (Marne 1966) il contributo del pastore
E. Fincke, Le ministère de l'unite, 63-156.
17
H. Riesenfeld stesso pensa così: studio cit., ed. svedese pp. 45-46;
versione inglese pp. 120-121.

39
gnore. Il termine col quale Mohler riassumeva, nel 1823, l'eccle-
siologia originata dall'Aufklarung, designava a malapena un
incarico:
« Dio ha creato la gerarchia, e così ha provveduto a tutto più
di quanto è necessario, fino alla fine dei tempi »."

Non soltanto si è ampiamente isolato e assolutizzato l'aspetto


di potere o superiorità giuridica, ma si è spesso diffidato dei doni
soggettivi: a questo riguardo sono caratteristiche la reazione con-
tro l'« americanismo » e quella del pontificato di s. Pio X. In
ogni caso, quale che sia la pratica, non si è dato ai carismi il
loro posto nell'ecclesiologia. O anche si è minimizzato il fatto
e l'originalità di carismi non istituzionali, cercando di bloccarli
in quelli della gerarchia."
La situazione è cambiata con e dopo il concilio. Si è recu-
perato anche uno degli aspetti più notevoli dell'ecclesiologia con-
ciliare.20 Aggiungiamo che si potrebbe citare più di una felice
anticipazione (in particolare nell'enciclica Mystici corporis del
1943). Oggi si riconosce che Dio riunisce il suo popolo e co-
struisce la sua chiesa, non solo con i mezzi di grazia in qualche
modo istituzionali e con i ministeri gerarchici corrispondenti;
ma con ogni sorta di doni, d'iniziative e di servizi che egli stesso
suscita. Nel quadro della natura fondamentale diaconale dell'esi-
stenza cristiana, noi possiamo vedervi, in un senso generale, di-
versi ministeri, poiché mettono in opera doni di natura e di gra-
zia che il Signore dispone e fa servire per l'utilità comune (ca-
rismi). Teologicamente e pastoralmente, ciò ci induce ad abban-

18
In ThQ, 1823, 497.
" Tendenza, per esempio, di Fr. Isidoro GOMA CIVIT, Ubi Spiri-
tus Dei, illic Ecclesia et omnis gratia, Barcellona 1954. Ma si possono
citare numerosi altri documenti.
20
Al concilio: cf. Discours au Concile, edit. da Y. Congar, D. O'Han-
lon e H. Kiing, Paris 1964, 31-36 (card. Suenens), 40 (mons. Ziadé);
D. Iturrioz, Los Carismas en la Iglesia. La doctrina carismal en la const.
«Lumen Gentium », in EE 43 (1968) 181233; H. Schiirmann, Les cha-
rismes spirituels, in « L'Eglise de Vatican II », edit. da Baraùna (US 51 b)
541-573 (eccellente; bibliografe; K. Rahner, Eléments dynamiques dans
l'Eglise, trad. frane. H. Rochais, Paris 1967; H. Kiing, Structures de
l'Eglise (Paris 1963) e L'Eglise, trad. frane. H. Rochais e J. Evrard, Paris
1968, 248 s. (bibliogr.); i discepoli di Kiing, P.V. Dias, Vielfalt der
Kirche in der Vielfalt der (ùnger, Zeugen und Diener, Freiburg 1968,
325 s. (bibliogr.) e G. Hasenhuttl, Les charismes dans la vie de l'Eglise,
in «Vatican II». L'Apostolat des lai'cs (US 75) 203-214, e Charisma,
Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1970. Notiamo che il concilio usa
la parola « ministeri » al plurale: cosi in Lumen gentium 7, § 6; Dei
verbum 25; Sacrosantum Concilium sulla liturgia, 29; Ad gentes 15, § 9;
17, § 5; 19, § 1; 40, §3; Apostolicam acutositatem 2, § 2; Perfectae cari-
tatis 8, § 2.

40
donare il modello di sacerdote che guidava da solo la comunità
dei fedeli. A dire il vero, anche allora egli aveva dei collabora-
tori, ma essi non avevano il riconoscimento ecclesiale di co-
ministri. Noi parliamo apertamente di ministeri. E' chiaro tutta-
via, che non tutti hanno la stessa densità, e che non tutti si
situano sullo stesso piano. Proponiamo di distinguere tre livelli:
1. Quello dei doni e dei servizi piuttosto occasionali, spon-
tanei, passeggeri. Se, come ne abbiamo tratteggiato l'idea nel
congresso di Concilium (Bruxelles, settembre 1970), la chiesa di
domani cercherà sempre più di esistere, non soltanto nelle sue
strutture, ma anche nelle strutture della società globale, come
segno d'amore di Dio e fermento evangelico, tali servizi saranno
sempre meglio riconosciuti come realizzanti specificamente la
diaconia della chiesa et intra et extra. Una madre di famiglia
che catechizza un gruppo di fanciulli; o un ingegnere che assu-
me il ruolo di animatore liturgico; una coppia che si prodiga
nel dare consigli coniugali, un'altra per i lavoratori migranti,
un'altra ancora per l'animazione di un gruppo di ricerca spiri-
tuale o di studio biblico; o la visita ai malati e ai detenuti, ecc.,
o l'animazione di un gruppo di azione cattolica, o la promozio-
ne di una moltitudine di servizi marginali assunti per il Cristo
(le religiose ne hanno una vasta parte): tutto ciò costituisce la
chiesa come « insieme di servizi » nei quali si continuano e si
esplicano la filantropia e la diaconia che Dio stesso ha realizza-
to per il mondo in Gesù Cristo. Si può vedere la chiesa, come
comunità dei discepoli di Gesù, risultare da questi servizi frazio-
nati, che sembrano anche disseminati per caso, ma per i quali si
costruisce, granello per granello, il corpo ecclesiale del Cristo,
sotto la guida del Signore stesso e del suo Spirito.

2. Il secondo livello sarebbe quello dei servizi analoghi, ma


più stabili per il loro rapporto più diretto con le necessità e le
attività abituali della chiesa. La chiesa è, per natura, comunità di
fede, comunità di culto, servizio caritativo, testimonianza o apo-
stolato. Allora, pensiamo a catechisti permanenti, a un gruppo
organizzato di studio biblico, a lettori o guide liturgiche, a fedeli
(religiose o no) che distribuiscono l'eucaristia, a un direttore o
una direttrice di corali; pensiamo alla diaconia di una parroc-
chia, a persone che prestano servizio permanente nella Caritas o
nelle opere cattoliche; pensiamo agli organismi d'Azione catto-
lica (che possono anche incaricarsi dei servizi ad extra sopra
enumerati, 1); o alle iniziative organizzate localmente a soste-
gno dell'attività missionaria, ecc.. Alcuni di questi servizi pos-
sono appartenere al gruppo n. 1, più occasionale e personale,
oppure al gruppo n. 2, più stabile, più organizzato, più ricono-
sciuto pubblicamente. A proposito di alcuni di questi servizi,
quando esistono in modo formale come ministeri riconosciuti,

41
ammettiamo la possibilità di farli oggetto di una specie di con-
sacrazione. Pensiamo, per esempio, al compito di ausiliario par-
' rocchiale, di lettore o guida liturgica, di responsabile centrale
della diaconia. I sette che gli apostoli hanno istituito (At 6)
rispondono a questa descrizione. Gli Atti non li chiamano
« diaconi »; è più tardi che sono stati identificati con i diaconi
ordinati, perché il « diaconato » si è ritualizzato al punto da non
aver più grande rapporto con le sue origini. E' il pericolo che
sempre minaccia; per questo sono stato per lungo tempo reti-
cente (e lo sono ancora un po') all'idea di consacrazione attra-
verso qualche cerimonia liturgica che possa arrivare fino all'im-
posizione delle mani. In ogni modo, son divenuto sempre più
sensibile all'interesse che questa teologia e questa pratica pre-
sentano per un migliore riconoscimento del posto che possono
avere le donne nella chiesa. Da sempre esse occupano, di fatto,
un larghissimo spazio nei due primi livelli di ministeri che ab-
biamo descritto. Alcuni e alcune vorrebbero andare più lonta-
no, fino al sacerdozio. Esito molto a seguirli, pur riconoscendo
la debole persuasività delle ragioni contrarie e dando per incerto
il fatto che l'esclusione delle donne sia di diritto divino.21 Al
contrario, ammetterei l'ordinazione diaconale delle donne, cosa
che ci porta al terzo livello di ministeri.

3. Questo terzo livello è quello dei ministeri ordinati, che


sono pienamente e secondo la forza del termine uffici pubblici.
La loro base è sacramentale: diaconato, presbiterato, episcopato.
In questo quadro, i diversi gradi si distribuiscono secondo la
giurisdizione e l'organizzazione degli uffici o incarichi, sia per
designazione che per elezione. Un elemento nuovo, dunque, si
aggiunge ai doni personali di natura e di grazia, i carismi. Ma
non si deve separare il nuovo dono di grazia, che è l'ordinazione
sacramentale, e questi primi doni che lo precedono, l'accompa-
gnano e lo completano. La chiesa ordina e nomina uno dei suoi
membri nel quale la comunità e l'autorità riconoscono tali doni,
e i ministri ordinati o nominati si applicano a svilupparli con la
preghiera e la fedeltà alla' loro vocazione. Ma sappiamo tutti
che, a volte, un laico è più sacerdote o più religioso di noi sul
piano delle disposizioni spirituali personali. L'elemento nuovo
che interviene è un sacramento, cioè un atto di Dio che si rap-
porta all'opera messianica di Cristo. Anche se si pongono sul
piano funzionale e, perciò, non hanno lo stesso livello onto-
logico del battesimo-confermazione, possiedono tuttavia una

21
Cf. lo studio metodico di Haye Van Der Meer, Priestertum der
Frau? (Quaestiones Disput. 42), Freiburg 1969. La bibliografia sul pro-
blema del ministero delle donne è immensa. Citiamo soltanto, per l'an-
tichità, J. Danielou, Le ministère des femmes dans Fancienne Eglise,
in MD 61 (1960) 70-96.

42
stabilità che si fonda in una ontologia di grazia. Riguardo alla
costruzione della chiesa e della sua « strutturazione », essi han-
no un carattere molto più decisivo che ministeri precedenti. Il
p. U. Betti scriveva, riguardo ai carismi, che essi « non stabili-
scono una differenza costitutiva in seno alla chiesa, ma inter-
vengono solo sul piano dell'azione ».Z2 Ciò ci richiama la distin-
zione, di cui abbiamo fatto uso una volta (in particolare in
Vraie et fausse réforme dans l'Eglise, 1950), fra « struttura » e
« vita ». Anche questa espressione ci situa nel cuore dell'argo-
mento: ministeri e strutturazione della chiesa. Qualche parola
sulla nozione di « struttura » permetterà di chiarire meglio il
nostro tema.

« Struttura » è un termine molto mal definito, che è stato


utilizzato successivamente in economia, poi in sociologia e nel-
le scienze esatte.23 Noi parlavamo di struttura al singolare, distin-
guendola dalle strutture (o.c, p. 57) e intendevamo con ciò l'ele-
mento d'identità della chiesa nell'ordine della fede, dei sacra-
menti e delle funzioni gerarchiche. H. Kiing ha parlato di strut-
ture al plurale (Strukturen der Kirche, Freiburg 1962; trad. it.
« Strutture della chiesa », Torino 1965), in un senso che egli
non definiva, ma che risultava chiaramente dai suoi sviluppi. In
questo plurale, non si trattava, come per noi, di forme esteriori,
stabili su scala ristretta, ma trasformabili su scala più vasta, as-
sunte dagli elementi della struttura nel corso della storia e in di-
verse aree geo-culturali: si trattava piuttosto di rifiutare l'identi-
ficazione della struttura con le istituzioni gerarchiche e di ri-
vendicare l'appartenenza alla struttura o forma essenziale d'esi-
stenza della Chiesa di queste grandi realtà ecclesiali che sono
il laicato, i carismi, i concili, ecc.: cose che noi tendevamo a
classificare soltanto nella vita della chiesa, col rischio di finire
in una definizione clericale di questa...

Ma non c'è forse opposizione tra i due modi di considerare


la struttura o le strutture? Questa differenza non denunzia forse
una dualità di senso della parola « chiesa »? E', da una parte,
il popolo di Dio (strutturato!) in quanto ha la missione di
realizzare il proposito salvifico di Dio, in se stesso e, come « sa-
cramento universale di salvezza », nel e per il mondo. Ed è,

22
In Au service de la Parole de Dieu. Mélanges Mgr Charue, Gem-
bloux 1969, 252.
23
Ci si può fare un'idea della varietà dei sensi e degli usi, sia
nella pubblicazione collettiva, diretta da R. Bastide, dei dibattiti di un
colloquio tenuto su questo tema nel gennaio 1959, e di saggi ulteriori
(Sens et usage du terme Structure dans les sciences humaines et socia-
les, edit. da R. Bastide [Janua linguarum XVI], Gravenhague 1962),
sia nel n. 73-74 della « Revue internationale de philosophie », Bruxelles
(XIX annata, 1965, pp. 249-441), dedicato a questo soggetto.

43
dall'altra, l'istituzione: ma ecco ancora un'altra parola difficile
da definire. Ci si può allora chiedere di che cosa, più esattamen-
te di quali ministeri la chiesa ha bisogno, sia per essere, pura-
mente e semplicemente, chiesa di Gesù Cristo, sia per assicurare
la sua missione e realizzare pienamente il disegno di Dio su di
essa e, attraverso essa, sul mondo. Notiamo che non si tratta di
tutto il complesso, ma solo dei ministeri. Ciò semplifica la ri-
sposta da dare.
Se si tratta di ciò che è strettamente necessario e sufficiente
perché la chiesa esista come chiesa di Gesù Cristo, diremo: il
sacerdozio secondo la forma di successione apostolica nel mini-
stero, cioè come collegio episcopale, con Pietro a capo. E' esso
che struttura la chiesa. Ma si deve riconoscere che questa rispo-
sta è quella della Tradizione che interpreta la Scrittura presa
nella sua totalità (dunque, includente le Lettere pastorali). Dif-
ficilmente si può contraddire H. Kùng, quando afferma di non
vedere alcun ministero gerarchico a Corinto al tempo di s. Paolo,
e che dunque una chiesa dello stesso tipo carismatico sarebbe,
per sé, ancora possibile. Si può tuttavia rifiutare il carattere pe-
rentorio dell'affermazione, in nome della stessa esegesi ».M Si può,
inoltre, notare che esisteva allora anche il ministero supremo
dell'apostolo e che non si può applicare alla chiesa post-aposto-
lica il modello di una chiesa locale dell'età apostolica. Il proble-
ma è oggi di sapere ciò che è necessario alle chiese nell'ordine
del ministero « ut ecclesiae fiant », per parlare come Tertullia-
no.25
Se si tratta dell'elemento necessario perché la chiesa rispon-
da al disegno di Dio, sia in un luogo determinato sia sul piano
universale dello spazio e del tempo, diremo che ciò appartiene
al Signore glorificato e al suo Spirito santo, dato che la fedeltà
e la generosità degli uomini devono rispondere alla chiamata e ai
doni. Ciò che struttura allora la chiesa sono tutti questi servizi
e ministeri che Dio suscita perché essa compia in un luogo o nel
mondo l'opera dell'Inviato e del Servo: annunciare la buona no-
vella e procurare la liberazione ai poveri; essere la diaconia di
Dio che ama gli uomini. Questi servizi e ministeri richiedono di
essere strutturati: bisogna « preparare » i santi per la realizza-
zione di questa diaconia (Ef 4, 12). E' il momento, allora, di ri-
cordarsi della lezione del nuovo Testamento: nel quadro della
sua apostolicità essenziale, la chiesa si è data (o ha ricevuto) i
ministeri di cui aveva bisogno.

24
Cf. P. Grelot, La structure ministérielle de l'Eglisse d'après saint
Paul.
25
A propos de « L'Eglise » de H. Kùng, in « Istina » 1970, 389-424.
De praescriptione 20 (PL 2,32; Preuschen p. 15).

44
3
apostolicità di ministero
e apostolicità di dottrina
Tentativo di spiegazione
della reazione protestante
e della tradizione cattolica

È
Prima d'intraprendere lo studio della posizione dei Riforma-
tori sulla questione dell'apostolicità e della successione apostoli-
ca, vorremmo ricordare due fatti che hanno potuto contribuire
a creare il clima nel quale è stata affrontata: 1. il capitolo teolo-
gico sull'apostolicità era poco sviluppato; non era il simbolo di
Nicea che si commentava, ma quello detto degli apostoli, che
quindi non comporta l'attributo di « apostolicità ».' 2. Questo
aggettivo era spesso usato, a volte anche come sostantivo, per
designare il vescovo di Roma, ma più spesso per esprimere l'ap-
partenenza agli apostoli o un certo stile di vita conforme a quel-
lo attribuito agli apostoli (idea di « vita apostolica », ecc.)-2
Lutero non ha iniziato con il mettere in dubbio l'autorità,
ma certi aspetti di dottrina, fondandosi sulla norma esclusiva
della sacra Scrittura. Gaetano ad Augusta (ottobre 1518), Eck a
Lipsia (luglio 1519) gli obiettano l'autorità delle Decretali e del
papa. Lutero è, così, portato a precisare il suo pensiero. Egli non
conosce autorità umana anteriore alla comunità dei fedeli e su-
periore ad essa: la sola Parola fa un popolo di Dio e, in que-
sto senso, la chiesa. Ma la comunità dei fedeli si dà dei ministri
con un atto che va considerato atto di Dio stesso. Questi ministri

1
2
Cf. J. Bainvel, art. Apostolicité, in Dict. Théol. Cath. I, col. 1622.
Storia dell'espressione: L. M. Dewailly, Note sur l'histoire de l'ad-
jectif Apostolique, in « Mélange de Science rei. » (1948) 141-152; H. Hol-
stein, L'évolution du mot « apostolique » au cours de l'histoire de l'Egli-
se, in VApostolat (Probi, de la religieuse aujourd-hui), Paris 1957, 41-62;
C. Klostermann, Das christliche Apostolat, Innsbriick 1962, 93-128 (sto-
ria della parola « apostolico »), 139-172 (storia della parola « apostolico »);
H. M. Vicaire, L'imitation des Apótres..., Paris 1963.

47
sono essenzialmente ministri della Parola, e tutta l'autenticità
del loro ministero deriva dalla loro fedeltà a questa Parola. Chi
giudica di questa fedeltà? I fedeli.3
Lutero avverte o rivolge a se stesso questa obiezione: san
Paolo ha ordinato a Timoteo e a Tito di istituire presbiteri; Pao-
lo e Barnaba sono stati essi stessi ordinati presbiteri. Così, non
appartiene alla comunità, ma ai vescovi, abati e altri prelati,
designare e istituire i ministri della Parola.4 Lutero risponde: se
i nostri vescovi e abati tenessero veramente la sede di Paolo,
si potrebbe ammetterlo. Ma essi tengono la sede e il posto del
diavolo, non insegnando il vangelo e non sopportando che Io si
insegni. Il lor otradimento e la loro carenza fanno sì che ritorni
alla comunità di provvedere all'incarico di predicare il Vangelo...
Lutero qui fa sue due idee che erano, per così dire, comuni alla
fine del medio evo, e che hanno costituito il substrato teologico
del conciliarismo, anche nella sua forma moderata: 1. la fede
è cosa di tutta la chiesa ed è l'ecclesìa come tale, cioè la comu-
nità dei fedeli che ne giudica: 2. nel caso di mancanza d'una au-
torità superiore, le istanze subordinate o la « chiesa » (e anche,
diceva Occam, non importa quale fedele singolo) possono e de-
vono intervenire e sovvenire ai bisogni. Ma a questi due principi
comuni Lutero ne aggiunge dei suoi: non esistono strutture de-
finite d'autorità di diritto divino; tutto si riconduce alla Parola
e tutto deriva dalla fede. Lutero ammetterebbe una funzione
episcopale e anche un papato, se gli esercenti adempissero l'uf-
fico del vangelo. Se il papa, diceva, ci accordasse l'articolo del-
la giustificazione per la sola grazia di Dio in Gesù Cristo, non
soltanto lo porteremmo in trionfo, ma gli baceremmo i piedi!5
Ma allora la sua autorità verrebbe tutta dalla sua fedeltà alla
Parola, non da una istituzione di tipo giuridico. E' per questo
che il luteranesimo si è mostrato teologicamente indifferente alla
conservazione o alla abolizione della forma storica dell'episco-
pato, come in pratica è accaduto in Germania o nei paesi scan-
dinavi. Non ha attribuito interesse all'aspetto sacramentale del-
l'episcopato, senza il quale tuttavia la dottrina tradizionale a
questo riguardo è incomprensibile.
Lutero sa bene che il papa si dichiara d'istituzione giuridica:
dice d'occupare il posto di Pietro e di succedergli.6 Ma Lutero

3
1523 ai Boemi: Weimar 12, p. 191.
4
Dass eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und
Macht habe alle Lehre zu urteilen, 1523 (W. 11, pp. 413,23 s.).
5
Commentario del 1535 all'epistola ai galati (W. 40/1, p. 181).
* « Ex papa si quaeras quare sit populus Dei respondet: quia sedeo in
sede Apostolorum Petri et Pauli, sum eorum successor. Deinde habeo
causam in scriptura: Tu es Petrus...», Vorlesungen iiber 1. Mose (sul
Gn 25,21) (W. 43, pp. 387, 14 s). Altrove Lutero sembra più disposto ad

48
risponde: il luogo e il posto non hanno in se stessi alcun valore:
un cane o un porco possono ugualmente occuparli. Una sola co-
sa è costitutiva della chiesa, la vocazione, cioè la Parola. Mette-
re la successione nel luogo, al di sopra della vocazione e della
Parola, significa mettere Esaù al di sopra di Giacobbe e un fat-
to materiale al di sopra della fede.7 Se c'è una successione, dun-
que una continuità, questa non consiste in una dignità giuridica,
ma nella fede dei fedeli che Dio suscita di generazione in gene-
razione, mantenendo così in vita la sua chiesa.8
La stessa posizione è in Melantone: la continuità della chie-
sa è quella della dottrina:
« La chiesa è un raggruppamento legato, non a una succes-
sione secondo regole, ma alla Parola di Dio: essa rinasce là
dove Dio restaura la dottrina e dà lo Spirito santo ».'

Melantone avrebbe ammesso un papa (jure humano), se costui


si fosse conformato al vangelo.10 Anche per lui, i ministeri non
hanno altro fondamento che la fede in Cristo: Lutero e Melan-
tone si appellano all'interpretazione incontestabilmente più co-
mune del supra hanc petram: sopra la fede nella mia divinità
che tu hai confessato. Solo nella fede, cioè nella realtà spirituale
costitutiva della comunità, sono fondati i ministeri: il « potere »,

ammettere che il papa occupa la sede di Pietro: « Also sage ich auch
von dem Papst: Wenn er sitzet in St. Peters Stuhl, so will ich alles hò-
ren, was er sagt (...) denn Gott kann durch eine Eselin reden und durch
einen Gottlosen Kaipham weissagen », Sermone su Mt 23,1538 (W. 47,
pp. 438 e 440).
7
Vorlesungen iiber 1. Mose. Leggere tutto il brano; cf. soprattutto
p. 384, 10-26 e p. 385, 3-17. Si potrebbe confrontare la maniera con cui
Lutero spiega il «Pasci le mie pecore» di Gv 21,15-17, Von dem
Papsttum zu Rom, 1520 (W. 6, pp. 316-320). « Pascere » non è esercitare
un potere, dominare sul gregge, né è per questo un semplice obbedire;
pascere non può ridursi a una pura funzione giuridica, ma implica una
disposizione personale veramente cristiana...
8
« Quia ecclesia semper nascitur et semper mutatur in successione
fidelium alia et alia est ecclesia, et tamen semper eadem », in Psalmos
(W. 3, p. 169); « Est iustitia fidei... Illius qua eos iustificat « in filios
filiorum » per successiones fidelium in ecclesia » (W. 4, p. 165).
' « Est (ecclesia) coetus non alligatus ad ordinariam successionem sed
ad verbum Dei. Ibi renascitur ecclesia ubi Deus restituit doctrinam et
dat Spiritum sanctum », De Ecclesia et auctoritate verbi Dei, 1539 (C R
23, p. 598). Melantone misconosce l'aspetto d'organismo sacramentale e
vede la continuità e la visibilità della chiesa come continuità e visibilità
di una scuola in cui la dottrina viene trasmessa da maestro a discepolo:
cf. P. Fraenkel, Testimonia Patrum. The Function of the Patristic Argu-
ment in the Theology of Philip Melanchton, Genève 1961, 125 s.
10
Lui stesso ha voluto espressamente notarlo, firmando gli articoli
di 2Smarcalda: cf. Bekenntnisschriften der evang.-luther. Kirche, Gottin-
gen 1952, 463-464.

49
all'origine, è diffuso già nel corpo dei fedeli, appartiene alla
ecclesia come tale, che lo devolve a ministri già appositamente
preparati per esercitarne l'incarico."
Così, ciò che noi sottoponiamo all'esigenza dell'apostolicità
è sempre riferito esclusivamente all'autenticità della fede nel van-
gelo. Ciò spiega anche la famosa posizione di Lutero circa la ca-
nonicità della lettera di Giacomo: è apostolico ciò che parla di
Cristo.12 Canonicità e apostolicità sono inscindibili. Il principio
dell'una e dell'altra non è nell'ordine di una legittimità puramen-
te formale e giuridica, ma nell'ordine di un contenuto e di un
riferimento al vangelo, cioè a Gesù Cristo, mio salvatore.
Questa concezione dell'apostolicità è quella che troviamo
sempre presso i nostri partners luterani. Si potrebbero citare doz-
zine di testi di teologi.13 Fermiamoci ai dati ufficiali. Il conve-
gno teologico della confessione di Augusta, riunito a Fulda nel
marzo 1951, approvava il rapporto del dott. Askmark, trasmes-
so dall'arcivescovo di Uppsala Brilioth, sulla successione apo-
stolica nella chiesa svedese di Stato. Vi si legge:
In accordo con la Riforma luterana, la successione apostoli-
ca deve essere compresa a partire dalla viva vox apostolica
(la parola apostolica vivente). Il ministero trasmesso con or-
dinazione non può essere un pilastro della chiesa, se la pa-
rola del ministero è in contraddizione con la parola aposto-
lica. Per questo la successione del ministero episcopale non
è una caratteristica della chiesa. La successione del ministero
ordinato dev'essere interrotta per salvaguardare la purezza
della parola apostolica, se i ministri che ne sono i soggetti

11
Cf. il De potestate papae, 1537, a. XI (Bekenntnisschriften, pp.
477 s).
12
« Was Christus treibt, das ist apostolisch », Prologo alla lettera di
Giacomo (Luthers Vorreden zur hi. Schrift, ed Heinsius, p. 108; W. D.
Bibel 7, p. 404). E' tutta la questione del canone nel canone.
23
H. Asmussen, Die Kirche und das Amt, Munchen 1939, 119 (ma
l'autore riconosce, p. 245, che, avendo eliminato con ragione la succes-
sione apostolica episcopale di stile cattolico, le chiese protestanti non
hanno saputo sostituirla con un qualcosa che esprimesse il fatto che la
missione ricevuta dalla chiesa equivale alla missione ricevuta dallo Spiri-
to santo). Ed. Schlink, Theologie d. luther. Bekenntnischriften, Munchen
1946, 278, con citazione di Lóhe; Id., Die apostolische Sukzession, in
Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen, Gòttingen 1961,
160-165 (trad. frane. La succession apostolique, in VC 69 (1964) 52-86);
Ev.-Luther. Kirchenzeitung 4 (1950) 332. « Konstitutiv fiir die Erhaltung
der Kirche ist die Sukzession des gepredigten Evangeliums, aber nicht die
Sukzession der Bischofsweihe »; H. Lilje nella riunione regionale di Faith
and order a Oberlin, U.S.A., set. 1957 (cf. « Istina » 1958, pp. 503, 506);
e cf. E. Seeberg, « Apostolische Nachfolge » im Protestantismus (die
iiberlieferte Wahrheit des Evangeliums), in « Menschwerdung u. Ge-
schichte », Stuttgart 1938, 239-242.

50
insegnano l'errore. Poiché i vescovi romani del XVI secolo
si erano allontanati dalla parola apostolica, essi non occupa-
vano più la cattedra degli apostoli. Ciò che è costitutivo per
la preservazione della chiesa, è la successione nella predica-
zione del vangelo, non la successione nella consacrazione
episcopale. E' per la conservazione della predicazione del
vangelo che, indiscutibilmente e in nome dell'istituzione divi-
na, deve continuare la vocazione al ministero ecclesiastico
mediante l'ordinazione. Bisogna scartare una successio nuda,
autonoma, in rapporto alla successione nella dottrina."

La direzione della chiesa evangelico-luterana di Germania


(VELKD) aveva incaricato, nel giugno 1954, la sua commissio-
ne ecumenica di studiare la questione della successione aposto-
lica. Il rapporto, che ha approvato il 26 novembre 1957, rico-
nosceva, come quello del dott. Askmark, un certo valore alla
successione storica e visibile" nel ministero con l'imposizione
delle mani: è un dono di Dio e un segno della vera successione
apostolica della chiesa, ma non può costituire per se stessa
alcuna garanzia di fedeltà. Non c'è che una vera successione
apostolica, quella di tutta la chiesa nei suoi membri che cre-
dono e confessano la verità del vangelo; la successione aposto-
lica dei ministri deve essere vista nella stessa linea e in connes-
sione con la precedente.15
Sul punto di vista che ci interessa, non esiste differenza no-
tevole tra Calvino e Lutero, a parte il fatto che Calvino ci sem-
bra pronto ad apprezzare in modo più positivo la realtà eccle-
siastica. Così pure agli occhi dei riformatori francesi, non esi-
stono forme esterne d'autorità che abbiano valore per se stesse
o per la loro legittimità formale o giuridica: devono essere tutte
apprezzate secondo il contenuto della fede professata." Più for-

14
15
In «Theolog. Literaturzeitg. » 76 (1951) col. 381-382.
Cf. Erklarung des Oekumenischen Ausschusses der Vereinigten
Evangelisch-Luther. Kirche Deutschlands zur Frage der Apostol. Suk-
zession, in « Evangel.-Luther. Kirchenzeitung » 12 (1958) 72-74, oppure
in « Informationsdienst der VELKD » (1958) 4-13. Si troverà una di-
scussione di questo documento, con un reale progresso, in H. Kung,
Strukturen der Kirche, Freiburg 1962, 160 s. (trad. frane. Bruges-Paris
1963, 206 s.).
16
Dedica dell'Institution a Francesco I (1536); ibid., ed. del 1541, e.
XV (ed. Bude, t. IV, p. 171 = Inst. del 1560, 1. IV, e. Vili, 13 (CR
28 = Opera Calvini 4, col. 736): « Ce qu'ils infèrent finalement que l'E-
glise ne peut errer en choses qui sont nécessaires à salut, nous n'y contre-
dirons point. Mais nous sommes fort rèpugnants au sens de ces paroles.
Nous estimons qu'elle ne peut faillir d'autant que, se démettant de toute
sa sapience, elle souffre d'ètre enseignée du Saint-Esprit, par la parole
de Dieu. Eux au contraire tendent à cette fin: que, puisque l'Eglise est
gouvernée par l'Esprit de Dieu, elle peut sùrement marcher sans la pa-
role; et que quelque chose qu'elle fasse, qu'elle ne peut penser ni dire si-

51
malmente di Lutero, e anche di Melantone, Calvino dichiara di
riconoscere volentieri nel papa il successore di san Pietro, se
adempisse l'ufficio d'apostolo.17 Calvino ha sviluppato una teo-

non verité ». Su questa posizione, cf. H. Kiing, Strukturen der Kirche


(Quaest. disp. 17), Freiburg 1962, 309-317 (trad. frane, pp. 391-401).
Institution... del 1559, IV, 2, 2 e 3: « Evanidum esse praetextum
successionis, nisi Christi veritatem, quam a patribus per manum accepe-
rint, salvam et incorruptam posteri retineant, ac in ea permaneant »
(Il pretesto della loro successione è vano, se non mantengono intatta
la verità di Cristo, nel modo in cui l'hanno ricevuta dai Padri), C R 32,
Op. Calv. 4, col. 601; « Praesertim vero in Ecclesiae regimine nihil ma-
gis frivolum quam omissa doctrina successionem in ipsis personis loca-
re » (Soprattutto, niente è più frivolo che localizzare per il governo della
chiesa la successione nelle persone, dimenticando la dottrina), C R 30,
Op. Calv. 2, col. 770. Cf. il Commentario a Gv 21, 15: « De quel droit
ou autorité se vante-t-il ètre héritier de saint Pierre? Davantage, qui est
l'homme se sain entendement qui lui accorderà que .Jésus-Christ ait ici
constitué un droit héréditaire? Et toutefois il veut qu'on l'estime étre suc-
cesseur. A la mienne volonté qu'il le fùt! Il n'y a personne de nous qui
l'empéche d'aimer Jésus-Christ et d'avoir soin de paìtre le troupeau
d'icelui; mais ne tenir compte d'aimer Jésus-Christ et rejeter l'office de
paìtre et copendant se vanter d'ètre successeur de saint Pierre, c'est une
chose par trop sotte et absurde ». (Testo frane, [modernizzato], Comm.
sur le N.T., Paris 1854, t. II, p. 412; testo latino, C R 75, Op. Calv. 47,
col. 453).
Lettera a Sadolet (1539): « Que maintenant votre pape se glorifie, tant
qu'il voudra, de la succession de saint-Pierre. Car, quand bien il l'aurait
obtenue, si ne gagnera-t-il point par là,, que le peuple chrétien lui doive
aucune obéissance: sinon en tant qu'il garde luimème la foi à Jésus-
Christ, sans soi détourner de la pureté de l'Evangile », Trois Traités, Ed.
Je Sers, Paris 1934, p. 73.
Vera Ecclesiae reformandae ratio (1549) ( = La vraie facon de reformer
I'Eglise chrétienne et d'apaiser les différends qui sont en elle, ed. A. Ca-
stagnier, Anduze 1881; ed. a tiratura limitata 1882; adattamento E. Fucs,
Genève 1957): «Hoc etiam modo non negamus, quin ab exordio evan-
gelii continua usque ad nos fuerit ecclesiae successio (...) sed non con-
cedimus, ita affixam esse externis larvis, ut penes episcopos vel fuerit
antehac, vel posthac futura sit. (...) Si penes apostolorum successores
residet ecclesia, eos quaeramus successores, qui traditam ab illis doctri-
nam posteris fideliter per manus tradiderint. (...) Sit, inquam, Petri suc-
cessor papa, si apostoli fungatur officio. Sed in quo sita est successio, nisi
in perpetuitate doctrinae. (Etc.) ». (C R. Calvini Opera 7, col. 610 e 611;
ed Castagnier, pp. 88, 89 e cf. pp. 117, 118 s). Sulla posizione di Calvino
si riferirà all'interessante libro di A. Ganoczy, che riporta testi poco co-
nosciuti e importanti: Calvin théologien de I'Eglise et du ministère
(Unam Sanctam 48), Paris 1964.
17
Vera Ecclesiae reformandae ratio, loc. cit.; testo francese: « Je ne
contredy pas que le Pape ne soit tenu pour successeur de sainct Pierre,
pourvu qu'il fasse office d'Apostre. Et enquoy gist la succession, sinon
en perpétuité de doctrine?». Cf. anche Inst. del 1560, IV, 7,23: « Veu-
lent-ils donc avoir à Rome le siège Apostolique? qu'ils me monstrent qu'
il y a vray Apostolat et légitime... » (C R Op. Calv. 4, col. 710); primo
sermone sui Gal 1, 1-5 (1563), Op. Calv. 30, col. 279 e 282; Ganoczy, o.c,
392); Harmonia Evangelica (1555), su Mt 28,20: « nam apostolos cum
hac exceptione dimittit, ne propria commenta obtrudant, sed quod ipse
mandavit, de manu (quod aiunt) in manum pure et fideliter dispensent.
Atque utinam ius, quod sibi arrogat papa, huic regulae subiiceret: nos

52
logia dei ministeri, un capitolo essenziale della sua ecclesiolo-
gia (cf. A. Ganoczy, citato nella nota 16), ma polemizza contro
una considerazione della persona o del titolo giuridico indipen-
dente dalla dottrina seguita e dall'attività pastorale esercitata.
La stessa posizione, espressa in termini molto duri che ri-
chiamerebbe piuttosto Lutero, è in John Knox,15 in modo più
equilibrato in Teodoro di Beza, che diceva nel Colloquio di
Poissy, 1561:
« Quanto alla successione personale, anche noi l'ammettiamo,
ma a condizione che sia congiunta con quella della dottrina
profetica e apostolica per lo meno nei punti sostanziali e
fondamentali, e non altrimenti ».19

Sarebbe facile mostrare con citazioni che queste posizioni,


non solo restano quelle delle chiese e dei teologi calvinisti o
presbiteriani,20 ma si ritrovano anche nella teologia anglicana dei

enim facile pateremur ipsum esse Petri vel Pauli successorem, modo ne
tyrannice in animas dominaretur. Sed quum profligato Christi magisterio,
putidis suis nugis ecclesiam inficiat, satis hinc apparet quam longe a
munere apostolico desciverit » (CR 73, Op. Calv. 45, col. 826).
18
Cf. La Confession de foi écossaise del 1560, art. 18.
19
In Histoire ecclésiastique des Eglises réformées au Royaume de
France (1580), ed. p. Vesson, Toulouse 1882, 305. L'idea dei punti fon-
damentali è calviniana: cf. Inst. IV, 1,12; Cornili, su 1 Co 1,2 (C. R.
49,307). Teodoro scrive anche: « Itaque ut tandem hunc locum conclu-
dam, constare iam haec duo satis arbitror, neque successionem nudam
personarum aut externae vocationis observationem esse verae Ecclesiae
necessariam ac perpetuam notam illam quam logici « propriam » 4° modo
appellant, neque etiamsi ita esset ista quicquam ad Ecclesiam Romanam
qualis est, pertinere », De veris et visibilibus Ecclesiae catholicae notis
(1572), in Opera, t. III, Genève 1582, p. 137 (citato da P. Polman,
L'élément historique dans la controverse religieuse du XVI siècle, Gem-
blóux 1932, p. 155).
M
Nathaniel Micklem scrive: « Our protest is not against that which
episcopacy represents, but only against that view which would make
Word and Sacrament contingent upon the office, not the office on the
Word» (What is the Faith?, London 1936, p. 215). K. Barth, Kirchli-
che Dogmatik IV/1 (Zollikon-Zurich 1953), p. 798: « Apostolisch heisst:
in der Nachfolge, in der Schule, unter der massgebenden Autoritat,
Belehrung und Anleitung der Apostel, in Uebereinstimmung mit ihnen,
weil auf sie hòrend und ihren Auftrag aufnehmend ». J. Bosc, Comment
Papostolicité de l'Eglise est-elle pensée et vécue aujourd-hui dans les
Eglises de la Réforme?, in « Etudes théol. et relig. » 40 (1965) 165-173,
che, come Ed. Schlink, che d'altronde cita, nota tuttavia un approccio
considerevole verso una sana successione apostolica nel ministero. J. J.
Von Allmen, Le saint ministère selon la conviction et la volonté des
Réformés du XVI siècle, Neuchàtel-Paris 1968, 192 s.: dopo aver affer-
mato che gli apostoli devono avere dei successori, dimostra come questa
successione sia prima di tutto una successione nella proclamazione del
vangelo e nell'insegnamento degli apostoli; la successione di persona non
è una garanzia automatica d'autenticità ecclesiale. Benché D.T. Jenkins

53
secoli XVI e XVII.21 L'anglicanesimo ha conservato la succes-
sione materiale degli antichi vescovi, ma ha fatto consistere
l'apostolicità nella fedeltà a mantenere i punti fondamentali del
cristianesimo: cosa che ha così bene identificato con la qualità
di «cattolico»: 22 cattolicità e apostolicità significavano ugual-
mente « autenticità » del contenuto, fedeltà alla fede degli apo-
stoli e della chiesa antica.
Possiamo fare un bilancio delle questioni posteci dalla Rifor-
ma.
Non si può accettare che una « successione apostolica » va-
lida e una vera apostolicità possano essere giustificate dalla
semplice validità formale:
La protesta del protestantesimo, in questa questione della suc-
cessione, si leva solo e semplicemente contro il fatto che il
Tu es Petrus è trasferito meccanicamente dal primo Pietro a
tutti i vescovi romani seguenti, considerati come secondo,
terzo o centesimo Pietro — come se la successione di questo
Pietro, al quale la carne e il sangue non hanno nulla rivelato
di simile (Mt 16), potesse anche non essere pneumatico, cioè
come se, in quanto pneumatica, potesse essere legata a una
successione completamente profana di vescovi (...). La suc-
cessione apostolica può avere per la chiesa un solo signifi-
cato: la sottomissione al canone, cioè il riconoscimento ef-
fettivo della parola dei profeti e degli apostoli come regola
di ogni parola nella chiesa. La successione apostolica esiste,
allorquando la sua predicazione si conforma alla loro libera
predicazione, allorquando essa accetta il suo rischio per ob-
bedienza al loro esempio. Così la predicazione attuale sosti-
tuirà quella dei profeti e degli apostoli solo nella misura in
cui sarà loro conforme. La realtà vivente della successione è
attestata per questo solo fatto che il successore si sottomette
a un antecessore, come se questo ultimo fosse ancora vivo e
disponesse di un libero potere. Ma perché ciò sia possibile,
quando l'antecessore è effettivamente morto già da tempo,
bisogna che la sua predicazione sia stata fissata per iscritto,
e che in questa parola scritta sia riconosciuto come ancora

sia congregazionalista, ci sia permesso di citare qui il suo The Nature of


Catholicity (London 1945), tutto il cap. II, soprattutto pp. 30-31 e 37:
ciò che conta non è la successione di persona, ma quella di dottrina, la
conformità
21
alla parola di Dio.
Così, a eccezione del solo catechismo di lustus Jonas chiamato
Cranmer's Catechism, presso i teologi e le autorità del periodo 1547-1603;
cf. H. F. Woodhouse, What is meant by Succession?, in « Theology » 55
(1952)
22
376-379.
Cf. G. Thils, Les Notes de PEglise dans PApologétique catholique
depuis la Réforme, Gembloux 1937, 168 s.; Y. M.-J. Congar, Chrètiens
désunis. Principes d'un « Oecuménisme » catholique, Paris 1937, 212 s.;
G. Tavard, La poursuite de la Catholicité. Etude sur la pensée anglicane
(US 53), Paris 1965. '

54
vivente e potente oggi nella chiesa; è dunque precisamente
dal carattere scritturale del canone — scriptum sacra — che
dipende la sua autonomia, la sua forza di fronte alla chiesa,
come anche la realtà vivente della successione.23

Nello stesso senso alcuni esegeti sottolineano che l'apostola-


to degli apostoli stessi era controllato dal kerygma, dalla con-
fessione di Gesù come Signore (1 Cor 12, 3) e si imponeva per
la verità predicata (2 Cor 4, 2).24 Si imponeva anche per i frutti
spirituali prodotti: non con la sola affermazione della sua legit-
timità giuridica, ma come risultato dei doni dello Spirito santo.
I protestanti dicono volentieri: costituito da questi carismi.25
Spesso vogliono anche che si riconosca la legittimità dei mini-
steri in ragione dei frutti spirituali ottenuti.26 In una prospetttiva
cattolica ordinaria, ciò dà l'impressione di confondere una que-
stione di vita con una questione di strutture, di giudicare di
un diritto a partire da un fatto, di misconoscere infine la realtà
e il ruolo dell'istituzione. Che ci sia questo misconoscimento,
sembra molto evidente; ma questo apprezzamento di un mini-
stero dai suoi frutti deriva da una teologia della chiesa o dei
ministeri che si collega all'azione attuale del Signore che co-
struisce la sua chiesa con il suo Spirito, non a una istituzione
fatta così perfettamente che si potrebbe dire, secondo la famosa
formula di Mòhler:
« Dio ha creato la gerarchia, e così ha provveduto più che a
sufficienza ai bisogni della chiesa fino alla fine del mondo »
(Gott schuf die Hierarchie, und fùr die Kirche ist nun bis
zum Weltende mehr als genug gesorgt).27

Questa prospettiva pneumatologica, non istituzionale, per-


mette di sviluppare due aspetti: l'intervento attuale e sovrano
del Signore, il ruolo della comunità.

23
K. Barth, Kirchliche Dogmatik 1/106; trad. frane, Dogmatique
I/I, Genève 1953, 100. I testi di Barth sulla questione sono stati discussi
da B. Gherardini, La successione apostolica nella teologia cattolica e
nella teologia di Karl Barth, in « Euntes docete » 7 (1954) 249-264.
24
Cf. per esempio P. Bonnard, L'Esprit saint e l'Eglise selon le N.T.,
in RHPhR 37 (1957) 81-90.
25
Così la chiesa presbiteriana degli Stati Uniti, in Collectio Lacensis
7,1136.
26
Questa considerazione interviene continuamente nei testi anglicani
concernenti i ministeri delle « chiese libere » (cf., per es., un Memo-
randum on the Status of the existing Free Church Ministry, presentato
alla Joint Conference a Lambeth il 6 luglio 1923) o all'epoca delle
discussioni sulla formazione della chiesa dell'India del sud.
27
Theol. Quartalschr. (1823), 497, criticando l'idea giuridica e natu-
ralista trasmessa dei teologi dell'Aufklarung.

55
« Un solo fatto costituisce la chiesa come chiesa, cioè che
l'uomo ascolti perché Dio ha parlato e parla, e che ascolti
ciò che Dio gli ha detto e gli dice. Là dove questo fatto è
assente, al suo posto funziona soltanto qualche sistema sa-
cro (...) la chiesa non esiste».28

Sta a Cristo edificare la sua chiesa: noi ne siamo ben con-


vinti, ma uniamo questa affermazione con quella di una azione
attuale e verticale del Signore; Gesù Cristo non è visto come
fondatore storico d'una catena continua di ministeri, ma come
fondamento attuale.29 E' la famosa tensione, che si è rivelata
ad Amsterdam, nel 1948, tra il riferimento orizzontale e quello
verticale.30 In Barth, l'affermazione della sovranità di Gesù Cri-
sto ha preso la forma di una riduzione di tutto l'essere della
chiesa al Cristo, poiché questa non è che relazione « événemen-
tielle » al Cristo.31

In queste condizioni, poco importa (sul piano di un'attua-


lizzazione terrestre del fatto di Gesù Cristo) da chi è procurato
il frutto spirituale, l'essenziale è che lo sia e che riveli con la
sua esistenza stessa la realtà d'un ministero. Inoltre le Riforme
continentali hanno professato l'uguaglianza di tutti nel sacerdo-
zio comune, esclusivo d'un sacerdozio gerarchico sacramentale.
Ciò favorisce una considerazione del ruolo di tutta la ecclesia,
che, bisogna confessarlo, la nostra teologia si è poco preoccu-
pata di sottolineare. E, tuttavia, tutta la chiesa è apostolica.

28
K. Barth, Révélation, Eglise, théologie, Paris 1934, 27; cf. La con-
fessici de foi de l'Eglise, Neuchàtel-Paris 1943, 34; il rapporto redatto
per la conferenza ecumenica di Amsterdam, L'Eglise congrégation vivante
de fésus-Christ, le Seigneur vivant, in « L'Eglise universelle dans le Dessein
de Dieu », Neuchàtel-Paris 1949, 95-107).
25
Cf. per esempio H. D'Espine, Episcopat et unite chrétienne, in
« Rev. de Théol. et de Philos. » 38 (1950), 75-82: « Nous ne pourrions
accepter l'épiscopat sacramentai que le jour où nous aurions été persua-
dés, Ecriture en main, que ce qui constitute l'Eglise n'est pas la perma-
nente action de Jésus-Christ, mais le pouvoir conféré par lui, jadis, à
des hommes de communiquer la vie divine et le salut, pouvoir transmis-
sible et toujours transmis, en fait, depuis lors»; H. H. Schrey, in ThLZ
(1950), col. 274, con cit. di 1 Cor 3, 11; Mac Gregor, Corpus Christi. The
nature of the Church according to the Reformed Tradition, London 1959,
210 s. (la sostanza della chiesa non dipende assolutamente dai mini-
steri; Dio solo è il guardiano del suo popolo. Carattere cristocratico).
30
Cf. Désordre de l'homme et Dessein de Dieu, Neuchàtel-Paris 1949,
t. 5, pp. 41,65,74,76.
31
Scrive: « Das Sein der Kirche, das heisst aber Jesus Christus »
(Kirchl. Dogm 1/1, 1932, p. 2; trad. frane, p. 3); IV/2: Die Lehre v.d.
Versòhnung (2. Teil) (1955), pp. 116-117 sull'« attualizzazione » del-
l'evento unico di Gesù Cristo.

56
Paolo VI dichiara che tutti i fedeli sono successori degli apo-
stoli, come incaricati di continuare la loro testimonianza.32 La
successione apostolica, pur verificandosi propriamente nell'epi-
scopato, si rapporta con tutta la chiesa. La reazione protestante
è per noi un richiamo,33 e possiamo trarre profìtto dalla sua cri-
tica. Noi però, a nostra volta, abbiamo questioni da porre ai
protestanti, per esempio, questa: mettendo così in valore la
realtà « chiesa », non si dimentica forse il mandato dato al cor-
po apostolico, di cui testimoniano, ognuno alla sua maniera,
tutti i vangeli?34
Per il protestantesimo, la missione di annunciare il vangelo,
la capacità di celebrare i sacramenti e i poteri del ministero
sono stati, dopo gli apostoli, rimessi alla chiesa come tale, e
non a ministri costituiti per succedere agli apostoli, non certo
nella qualità unica e non trasmissibile di testimoni oculari e di
fondatori ispirati della chiesa, ma nel loro ministero ordinario. I
ministeri derivano così dalla comunità, che porta in primo luogo
l'incarico dell'apostolicità, cioè della conformità all'insegnamen-
to degli apostoli. A questo livello, la questione verte su una que-
stione di fatto, e dunque su attestazioni: al presente tale que-
stione è molto vivace, ma non dobbiamo arrestarci qui, anche
se tutto dipende da essa.35 Rifiutando questa visuale delle cose,
non siamo sciolti dall'obbligo di onorare la parte di verità che
essa esprime circa il ruolo che tutta la ecclesia gioca nell'aposto-
liche e nella successione apostolica.
Bisogna dunque continuare un dibattito che dura da più di
quattro secoli. Non seguiremo K. L. Schmidt nel suo disfatti-
smo che gli faceva scrivere:
« Bisogna rassegnarsi ad ammettere che non è possibile alcu-
na intesa tra la chiesa cattolica romana, vecchio-cattolica e

32
J. Guitton, Dialogues avec Paul VI, Paris 1967, 301. Su questa
apostolicità di tutta la chiesa, cf. Conc. 34 (1968), soprattutto pp. 37-49,
e il nostro L'Eglise une, sainte, catholique et apostolique (Mysterium
salutis 15), Paris 1970, 211 s.
33
Cf., per es., il rapporto citato supra, n. 15; la formula di K. L.
Schmidt citato, infra, n. 36.
34
Mt 28,18-20; Me 16,15-17; Le 24,46-48 e At 1,8; Gv 20,21-23.
35
Si può seguire la questione, soprattutto per il protestantesimo
tedesco, in « Herder-Korr » 6 (1952), 264 s., 315 s.; 7 (1953), 349 s.,
508 s.; 16 (1961), 41 s.; aggiungere J. Mulders, De apostolische Kerk,
in «Bijdragen» 17 (1956) 419-431; A. A. Javierre, Cuestiones debatidas
hoy entre catolicos y protestantes en torno a la sucesion de los apostòlos,
in XVI Semana espanda de Teologia, Madrid 1957; O. Karrer, Aposto-
lische Nachfolge u. Primat, in « Fragen der Theologie heute », Einsiedeln
1958, 175-206.

57
ortodossa-orientale, da ima parte, e le chiese della Riforma
dall'altra ».*

Se Schmidt avesse ragione, ciò sarebbe veramente molto


grave. Altri pensano che la problematica non è definitivamente
risolta, che c'è qualcosa ancora da dimostrare, spiegare e com-
prendere. Da una ventina d'anni in qua un certo cammino è
stato percorso. Il rapporto luterano del 1957 (cf. sopra, nota
15) e lo studio del Pr. Schlink da una parte (cf. sopra, nota 13),
quelli di O. Karrer, H. Kùng, A. M. Javierre dall'altra, per ci-
tare solo alcuni nomi, testimoniano un progresso ancora possi-
bile per l'incontro degli uni con gli altri, o piuttosto per l'in-
contro, degli uni e degli altri, nella piena verità. La riflessione
sui ministeri ha permesso riavvicinamenti, e inizi di convergen-
za.37 Il desiderio, oggi così diffuso e sentito, di poter celebrare
e comunicare insieme, manifestando la vastità e la serietà delle
difficoltà, spinge ad andare ancora più avanti. Vorremmo qui ap-
portare un modesto contributo storico-teologico a questa lenta
gestazione di un accordo, sull'aspetto che ci è parso particolar-
mente sensibile: il condizionare l'apostolicità di ministero al-
l'apostolicità di dottrina, ossia il condizionare la forma al suo
contenuto. Ci sembra infatti che un tale condizionamento è
stato troppo dimenticato nella elaborazione postridentina del
problema della successione apostolica, benché avesse il suo po-
sto nella tradizione antica. E' vero che è diffìcile impostarlo:
non è però una ragione sufficiente per non tentare di farlo. Se
si riuscisse a integrare questo aspetto, non si avrebbe fatto un
passo in più sulla via dell'accordo e arricchito nello stesso tem-
po la nostra teologia?
Il nostro proposito ci impegna in una impresa difficile. Bi-
sognerà cercare e raccogliere delle indicazioni in testi dispersi
in una storia secolare, e desumendo da contesti diversi. Speria-
mo tuttavia che una linea sufficientemente netta possa emergere
da questa ricerca. Per facilitare i rinvìi, numereremo i paragrafi
del nostro inventario storico in ordine progressivo.

36
Le ministère et les ministères dans l'Eglise du N.T., in RHPhR
17 (1937) 313-336, 315. Il testo prosegue: «La chiesa "cattolica" fa
derivare la sua autorità dall'affermazione d'essere in possesso d'un mi-
nistero non solo istituito da Gesù Cristo, ma trasmesso con il mezzo,
da lui stesso voluto, della successione apostolica (...). Il pastore, il pre-
dicatore evangelico agisce in nome della chiesa in quanto comunità che
gli dà il mandato di amministrare ciò che essa stessa ha ricevuto per
amministrare da parte di Dio ».
37
Cf. per es., J. J. Von Allmen, o. e. (supra n. 29); sforzo per far
coincidere la successione dottrinale coti la successione pastorale; G.
Siegwalt, Sacerdoce ministeriel et ministère pastoral, in VC 85 (1968)
16-35; M. Thurian, Sacerdoce et Ministère, Taizé 1970, e collaborazione
a Vers l'intercommunion (Eglise en dialogue 13), Marne 1970, 36 s.

58
Padri della chiesa

1. Uno dei primi dati che incontriamo concerne il ruolo del-


la comunità: la lettera di Clemente di Roma ai Corinti è il pri-
mo testo non apostolico che testimonia un regime di successio-
ne; parla di « coloro che sono stati messi nell'incarico dagli apo-
stoli o, più tardi, da altri personaggi eminenti con l'approvazio-
ne di tutta la chiesa » (44,3). La qualità del candidato è presa
in considerazione — i suoi carismi e, evidentemente, la sua fe-
de —, e la comunità interviene per approvarlo. La successione
apostolica è inseparabile dalla apostolicità di tutta la ecclesia.
Ciò è ancora manifestato nella disciplina e nel rito delle consa-
crazioni. Un vescovo non ordina il suo successore, ordina un
pastore per un'altra cattedra, e altri vescovi cooperano in que-
sta consacrazione. Questo è stato sempre considerato come signi-
ficante e attualizzante l'intervento di tutta la chiesa: non si vuol
innovare, ma salvaguardare, professare e trasmettere ciò che è
ammesso da tutta la chiesa.
2. La successione apostolica è ontologicamente una realtà
ecclesiale. E' il collegio dei vescovi che succede al collegio degli
apostoli, in modo che la collegialità, com'è stata proclamata
dal Vaticano II, è, teologicamente parlando, la forma stessa
dell'apostolicità. Ma è anche comunione:
« Si diventa membri del corpo episcopale in virtù della con-
sacrazione sacramentale e per la comunione gerarchica con
il capo del collegio e gli altri suoi membri ».3S

La consacrazione, con la quale i vescovi « assumono nuovi


eletti nel corpo episcopale »/' introduce nella comunione del
servizio gerarchico, sulla base di una comunione nella fede. E'
per questo che essa è preceduta da uno « scrutinio » o esame,
e da una professione di fede. Del resto, ogni recezione d'ordine,
ogni entrata in un incarico pubblico o in un ufficio, richiede
una professione di fede preliminare. Ugualmente la partecipa-
zione dei Padri al concilio. Ciò significa che nessun incarico,
quello dell'episcopato non meno di ogni altro, è una pura for-
ma giuridica separabile dalla professione della fede cattolica e
apostolica. Come dirà papa Sisto III (432-440), non si è suc-
cessori degli apostoli se non restando nella fede degli apostoli.™

38
Costit. Lumen gentium, n. 21,2.
39
Ibid., 21,2.
* « In qua (fide) manere debemus, ut sensu puro sequentes Aposto-
los inter apostolicos esse mereamur », Epist. 6 (Schwartz, Acta Conc.
Oec. I, II, p. 109).

59
3. E' stato detto che, nel nuovo Testamento, c'erano ministri
piuttosto che ministeri, cioè uomini dotati di doni spirituali e
chiamati a metterli a servizio dei loro fratelli, piuttosto che
strutture obbiettive per le quali si cercherebbero candidati.41
Con ciò si sottolinea il fatto che non viene prima di tutto una
istituzione, ma lo Spirito santo, o il Signore che suscita uomini
per costruire la sua chiesa. Ma vi è anche l'idea, molto più indi-
scutibile, dell'unione esistente, nel nuovo Testamento e nella
tradizione antica, tra doni spirituali (o carismi) e chiamata al-
l'esercizio di una funzione. I vescovi, in particolare, sono stati
scelti tra i fedeli dotati di carismi, specialmente quello di espor-
re la verità: così la designazione fatta dalla chiesa si sforzava
di seguire una designazione preliminare fatta da Dio, in ma-
niera di istituire « coloro che lo Spirito santo ha costituito am-
ministratori per pascere la chiesa di Dio » (At 20, 28). a Non si
può non metter in risalto il legame tra la struttura gerarchica
di apostolicità, e l'operazione dello Spirito santo nei fedeli, « in
vista dell'utilità comune » (1 Cor 12, 7).
4. S. Ireneo non è il creatore della successione apostolica,
ma ne è stato il dottore. Il testo seguente sottolinea molto bene
la transizione con ciò che precede:
« Bisogna ricercare la verità là dove furono depositati i cari-
smi di Dio, cioè in coloro nei quali si trovano riunite la suc-
cessione nella chiesa dopo gli apostoli, l'integrità inoppugna-
bile della condotta e la purezza incorruttibile della parola.
Questi uomini salvaguardano la nostra fede nell'unico Dio
che ha creato tutte le cose, fanno crescere il nostro amore
verso il43Figlio di Dio... ci spiegano le Scritture in tutta sicu-
rezza ».

41
Cf. L. Simon, Le ministère de l'Eglise, in « Foi et vie », set.-nov.
1957, 377,411.
42
Cf. E. Flesseman-Van Leer (Tradition and Scripture in the Early
Church, Assen 1954, 119-122) e R.P.C. Hanson (Tradition in the Early
Church, London 1962, 159 s.) a proposito del « charisma veritatis cer-
tuni » di cui parla s. Ireneo. Si troverà una documentazione anche in
A. M. Kòniger, Prima sedes a nemine iudicatur, in « Beitrage z. Gesch.
d. christl. Altertums u. d. byzant. Literatur. A. Ehrard-Festgabe », Bonn
1922, 273-300; O. Casel, Benedikt v. Nursia als Pneumatiker, in Heilige
Ueberlieferung (Festgabe I. Herwegen), Munster 1938, 96-123; Y. M.-J.
Congar, Le développement historique de l'autorité dans l'Eglise, in « Pro-
blèmes de l'autorité », (US 38), Paris 1962, 145 s.; B. D. Dupuy, Le magi-
stèro, service de la Parole, in « L'infallibilté de l'Eglise », Chevetogne
1963, 60-69.
43
« Ubi charismata Domini posita sunt, ibi discere oportet veritatem,
apud quos est ea quae ab apostolis Ecclesiae successio, et id quod est
sanum et irreprehensibile et incorruptibile sermonis constat. Hi enim et
eam quae est in unum Deum qui omnia fecit fidem nostram custodiunt,
et eam quae est in Filium Dei dilectionem adaugent... et Scripturas sine

60
Bisogna cercare la verità in coloro che detengono la suc-
cessione degli apostoli, ma che sono anche coloro che hanno
ricevuto i carismi e che, a causa di ciò, custodiscono la sana
dottrina. Nella visione d'Ireneo, continuità della vera fede e
legittimità o continuità della successione episcopale sono inse-
parabili. Gli « anziani » hanno forse l'autorità del ministero,
perché hanno la successione della dottrina? Sì, ma si deve cer-
care la vera dottrina in loro, perché hanno la successione degli
apostoli nel ministero: Ireneo unisce le due forme dell'aposto-
licità.44 Si è a ragione sottolineato, del resto, che la teoria del-
Fapostolicìtà era stata accompagnata dalla fissazione del canone
delle Scritture, dall'insistenza sulla Tradizione e dalla formula-
zione del simbolo apostolico:4' oltre ad assicurare l'attualità del
potere derivato dagli apostoli, la chiesa assicurava anche la fis-
sità definitiva e il carattere normativo del loro insegnamento.
5. In tali condizioni, che cosa resterebbe dell'autorità di un
vescovo giuridicamente legittimo che insegnasse errori o tradis-
se il senso delle Scritture? Ireneo stesso intravede il caso. Dopo
avere scritto: « Bisogna ascoltare i presbiteri che sono nella
chiesa: essi sono i successori degli apostoli » (Presbyteriis oboe-
dire oportet, his qui successionem habent ab apostolis), ag-
giunge:
« Quanto a tutti gli altri, che si separano dalla successione
originale, quale che sia il modo con cui tengono le loro con-
venticole, bisogna considerarli come sospetti » (Reliquos ve-

periculo nobis exponunt ». Adv. Haer. IV, 26,5 (PG 7, 1056 A; Harvey,
II, p. 238). Trad. frane. Sources chr. 100, Paris 1965, 729 (sotto la dir.
di A. Rousseau).
44
Cf. C. H. Turner, Apostolic Succession, in Essays on the Early
History of the Church, ed. da H. B. Swete, London 1918, ed. II 1921,
93-214 (in Egesippo e Ireneo, la successione ha per compito quello di
salvaguardare la purezza dell'insegnamento; con Ippolito, poi Cipriano,
l'accento è messo soprattutto sull'autorità che copre la persona del ve-
scovo nella sua qualità di successore); E Molland, Irenaeus of Lugdunum
and the Apostolic Succession, in « Journal of Eccl. Hist. » 1 (1950)
12-28. Cf. questo testo (di cui in greco si hanno solo le prime parole):
« Agnitio vera est apostolorum doctrina, et antiquus ecclesiae status, in
universo mundo et character corporis Christi secundum successiones
episcoporum, quibus illi eam quae in unoquoque loco est ecclesiam
tradiderunt; quae pervenit usque ad nos custoditione sine fictione scriptu-
rarum tractatio pienissima, neque additamentum neque ablationem reci-
piens... » (La vera « gnosi » è la dottrina degli apostoli; l'antico orga-
nismo della chiesa sparso nel mondo intero; il carattere distintivo del
Corpo di Cristo che consiste nella successione dei vescovi, ai quali quelli
affidarono ogni chiesa locale; pervenendo fino a noi una conservazione
non finta delle Scritture, un conto integrale di queste, senza aggiunte e
senza tagli...) (Adv. Haer. IV, 33, 8 (col. 1077; Harvey, p. 262; Sources
chrét. 100, pp. 819 e 821).
45
Cf. A. Benoit, L'apostolicité au II siècle, in VC 58 (1961) 173-184.

61
ro, qui absistunt a principali successione et quocumque loco
colligunt, suspectos habere);

poi, più oltre:


« Ci si deve dunque tener lontani da tutti gli uomini di questa
specie » (ab omnibus igitur talibus absistere oportet).*6

Parole forti. Quando un predicatore, vescovo o sacerdote,


viene diffidato perché insegna l'errore o l'eresia, è facile tenerlo
a distanza. Ma se è un sacerdote o vescovo legittimo che inse-
gna errori? S. Agostino è il dottore della istituzione indipenden-
te dalle disposizioni personali dei ministri; e perciò diceva:
« Il predicatore parla: se egli annuncia la verità, è il Cristo
che parla » (Tractator loquitur: si vera loquitur, Christus lo-
quitur)?

Meglio scrive:
« Neppure i vescovi cattolici si devono seguire se accadesse
loro di sbagliarsi manifestando un parere contrario alle di-
vine Scritture canoniche » (Nec catholicis episcopis consen-
tiendum est, sicubi forte falluntur, ut contra canonicas Dei
Scripturas aliquid sentiant).'"

Ritroveremo parole simili in s. Anselmo e s. Tommaso d'Aqui-


no (vedi più avanti, nota 11).
Si potrebbero collezionare — Giovanni Huss l'ha fatto * —
testi patristici nei quali si afferma che il cattivo sacerdote non è
veramente sacerdote, il cattivo ' vescovo non è veramente ve-
scovo; ma ciò non ci servirebbe, poiché il senso di questi testi
è chiaro: un tale sacerdote, un tal vescovo, non ha di vescovo o
di sacerdote nulla se non il nome, di cui egli non realizza la ve-
rità.50 Tutta la Regula pastoralis di s. Gregorio proclama, della
funzione, la necessità di averne lo spirito, così come più tardi

* Adv. Haer. IV, 26,2 (col. 1053; Harvey, p. 236); cf. p. 26,4 e 5
(1055
47
e 1056 A; p. 238); trad. SC, pp. 719,723.
4
Sermo 17, 1 (PL 38,124).
* De unitate Ecclesiae (che si può considerare autentico, nonostante
le difficoltà
4
che sussistono al riguardo), 11,28 (PL 43,410-411).
' Cf. l'analisi di questi testi ih P. De Vooght, Hussiana (Bibl. de la
R.H.E.
50
35), Louvain 1960, 216 s.
Vi sono testi di sant'Agostino in questo senso: C. litt. Petil. II,
30,69; Serm. Guelf. 32,4, « non sunt episcopi mali, quia si mali, non
episcopi » (Morin, p. 566); son testi da comprendere nella prospettiva
platonica del « vere esse » (cf. }. Hofmann, Der Kirchenbegriff d.hl.
Augustinus, Mtinchen 1933, 418 s.).

62
il De consideratione di s. Bernardo. Si potrebbero tuttavia citare
testi più significativi. S. Gregorio si esprime a volte come se la
simonia privasse del sacerdozio/1 o come se un esercizio del po-
tere di legare e sciogliere non conforme alla verità e alla giu-
stizia privasse di questo potere;52 esso lo rende vuoto, come la
simonia toglie al sacerdozio la sua legittimità; tale è, crediamo,
il pensiero reale di s. Gregorio quale emerge dall'insieme dei
testi. La distinzione tra potestas ed executio potestatis si formu-
lerà solo verso il XII secolo.
Di fatto, i testi di s. Gregorio sono stati spesso citati e di-
versamente glossati nella prima scolastica. Mentre Abelardo,
sempre interessato alle disposizioni del soggetto, li intendeva
nel senso di un condizionamento del potere all'imitazione degli
apostoli, la scuola di s. Vittore distingueva tra il nudo potere e
il suo buon uso.53 Ma si è anche citato, nel medio evo, il prin-
cipio più rassicurante di s. Gregorio: il giudizio del pastore che
impone un obbligo, sia giusto che ingiusto, dev'essere temuto
dal gregge.54
Poco dopo s. Gregorio, Colombano il Giovane (615) scrive
a Bonifacio IV, esortandolo, a essere più zelante nell'affermare
la vera dottrina: « L'autorità resterà nelle vostre mani fin quan-
do conserverete la vera regola: infatti, il porta-chiave sicuro del
regno dei cieli è quello che ne apre l'accesso con la vera cono-
scenza a coloro che ne sono degni, e lo chiude agli indegni. Se
qualcuno facesse il contrario, non potrebbe né aprire né chiu-
dere» (Tamdiu potestas apud vos erit, quamdiu recta ratio
permansero: Me enim certus regni coelorum clavìcularius est,

51
« Sed redemptor noster cathedras vendentium evertit, quia talium
negotiatorum sacerdotium destruit. Hinc est quod sacri canones simo-
niacam haeresim damnant, et eos privari sacerdotio praecipiunt, qui
de largiendis ordinibus praetium quaerunt. Cathedra ergo vendentium
columbas everitur quando hi qui spiritualem gratiam venundant, vel ante
humanos, vel ante Dei oculos, sacerdotio privantur». Hom. in Ev. I, hom.
17,13 (PL 76,1145); esplicato da P. De Vooght, o . c , 223-224.
52
« Saepe in solvendis ac ligandis subditis suae voluntatis motus, non
autem causarum merita sequitur (si tratta di vescovi, qui vice gerunt
degli apostoli). Unde fit ut ipsa ligandi atque solvendi potestate se privet,
qui hanc prò suae voluntatis motibus et non prò subiectorum moribus
exercet », Hom in Ev. II, hom. 26, 5 (76,1209); citato da lonas D'Orleans
(De cultu imaginum, PL 106, 379 e 380), da il Contra epistolam Hilde-
brandi III, 11 (Libelli de Lite 11,395), che cita anche questo passo
di Gregorio: « Cuius nunc vicem in ligando et solvendo obtinet, qui
locum sancti regiminis fide et moribus tenent », Dial. II, 23 (PL 66,180).
53
Cf. i testi in L. Hòdl, Die Geschichte der scholastischen Literatur
und der Theologie der Schlusselgewalt. 1. Teil, Miinster 1960, 54, 71,
77,83,86,297,330.
54
Hom. 26 in Evang. (PL 76,1201). Spesso citato: W. Ulmann,
Principles of Government and Politics in the Middle Ages, London
1961, 107, n. 1.

63
qui dignis per veram scientìam aperit, et indignìs claudit. Alio-
quin, si contraria fecerit, nec aperire nec claudere poterti).55

Il medioevo
6. Si può datare la fine dell'era patristica con la morte di
s. Gregorio (604) e di s. Isidoro (636). Quest'ultimo si trova
all'origine di una tradizione letteraria di grande importanza.
Ecco il suo testo:
« I pastori dovranno essere giudicati da Dio, mai dai loro
inferiori (...). Ma se il Pastore è uscito dalla fede, dev'essere
allora ripreso da coloro di cui egli è il superiore... ».56

I secoli Vili e IX sono immersi in un clima morale, i cui


ispiratori, più che s. Agostino, sono Gregorio e Isidoro. Non si
distingue bene un potere o una funzione dalla qualità morale
e spirituale che richiama e che fa parte della sua verità. I ve-
scovi hanno la cattedra degli apostoli:57
« Non si è apostolici semplicemente perché si è sulla cattedra
dell'apostolo », scrive Claudio di Torino, « bisogna anche
compiere il compito apostolico w.58

Jonas d'Orléans cita questo passo di Claudio.5' I suoi testi,


tuttavia, oscillano un po', come quelli di s. Gregorio, tra tali
affermazioni e gli avvenimenti nel senso di una riserva obbe-
diente.*0 Pascasio Radberto (+ 859) esprime la stessa oscilla-
zione dei temi di S. Gregorio/ 1 Secondo Agobardo di Lione

55
Epist. 5,10 (PL 80,280 B e cf. 276; MGH Epp. VII, 175 e 171).
56
Sent. Ili, e. 39: « Rectores ergo a Deo jucandi sunt, a suis autem
subditis nequaquam judicandi sunt. (...). Quod si a fide exhorbitaverit
rector, tunc erit argumendus a subditis » (PL 83, 710). Citato dal concilio
d'Aix dell'816, da Jonas d'Orleans, età; ha ispirato molti testi del Ps.-
Isidoro: cf. J. M. Moynihan, Papal Immunity and liability in the Writings
of the Medieval Canonists (Anal. Gregor. 120), Roma 1961,
57
Così ETHERIUS e BEATUS: « Iam nunc episcopi cathedras te-
nent duodecim apostolorum, si imitantur apostolos in fide et opere, et
praedicatione: et Ecclesia sunt, quia in doctrina apostolorum sunt»,
Ad s!Elipandum, lib. II, e. 34 (PL 96, 998).
« Apostolicus dicitur quasi apostoli custos, aut apostoli fungens of-
ficio. Certe non ille dicendus est apostolicus qui in cathedra sedet aposto-
licum implet officium », Apostolicum adv. Theutmirum (PL 105, 466 CD).
59
De cultu imaginum (PL 106,385 C).
60
De cultu imaginum III (106,379-380) dove cita l'Hom. de Ev. II,
26,5; col 385 C dove parla contro la contestazione incaute; De instit.
laicali (106, 210 D) dove cita Isidoro (Sent. 111,39) I, secondo il quale i
fedeli non devono mai giudicare i loro pastori, eccetto nel caso in
cui questi errano nella fede.
" Expos. in Mat, lib. Vili, e. 16 (PL 120,563).

64
(+ 840), un cattivo vescovo non è un vescovo agli occhi di
Dio.62 Aimone d'Auxerre scrive:
« Non si è affatto pastori se non si ha la dottrina; si può ave-
re certo il titolo di pastore, ma non l'ufficio ».63

Evidentemente, queste idee potevano essere un'arma temi-


bile nelle mani di tutti quelli che volevano contestare l'autorità
di un vescovo o di un papa: l'imperatore Enrico IV ne ha usato
prima di Filippo il Bello o di Luigi il Bavarese!64
Queste idee si imponevano tanto più che allora la persona
e la condotta venivano molto meno separate dalla funzione co-
me tale, di quanto abbiamo fatto noi in seguito. La successione
era concepita come la permanenza del fondatore nel solco dei
suoi successori. S. Leone aveva formulato l'ideologia: Papa =
Petrus ipse. L'idea era estesa alle sedi episcopali, alle fonda-
zioni monastiche; il concetto di vicario, vices gerere, non si
riduceva all'aspetto puramente giuridico d'una permanenza del-
lo stesso potere, ma aveva delle connotazioni sacramentali e mi-
stiche: presenza attiva del primo fondatore.65 Ciò poteva essere
compreso, e sarà compreso più tardi, in un clima di pensiero
giuridico, nel senso di una validità assicurata dall'autorità. Ma
ciò comportava anche l'obbligo, per il successore, di salvaguar-
dare la fede e le qualità di vita del fondatore, la fede e le qua-
lità di vita degli aposotli. Si è spesso citata la frase di s. Leone:
« Il privilegio di Pietro resta ovunque dove un giudizio è
portato a partire dalla sua equità » (Ubicumque ex ipsius
fertur aequitate judicium).'*

7. L'idea tradizionale, così cara a s. Gregorio, della necessità


che la vita risponda alla funzione si ritrova evidentemente lungo

B
Epist. ad elericos et monachos Lugdun. IX (PL 104, 194).
63
Expos. in Ep. ad Ephes. 4,12 (PL 117,720).
64
Enrico IV, Lettera a Gregorio VII, dopo il sinodo di Utrecht, 27
marzo 1076: « sedem apostolicam relinque; alius in solium beati Petri
ascendat, qui nulla violentiam religione palliet, sed beati Petri sanam
doceat doctrinam » (MGH Const. I, p. 111).
65
Vedere qualche testimonianza (ce ne sono molte altre!) in M.
Maccarrone, La dottrina del primato papale dal IV ali VI II secolo nelle
relazioni con le chiese occidentali, in Le chiese nei regni dell'Europa
occidentale e i loro rapporti con Roma sino all'800, Spoleto I960, 632-742
(653-663). Sull'ideologia di san Leone, cf. K. D. Schmidt, Papa Petrus
ipse, in « Zeitschr. f. Kirchengesch. » 54 (1935) 267-275.
66
San Leone, Sermo 4,3 (PL 54,150). Citato, per esempio, da Hincmar
de Reims, Epist. 27 (PL 126,183) Charles Le Chauve a Adriano II (PL
124, 894), Gerbert, Epist. 192 (PL 139,268 B).

65
tutto il medio evo; s. Bernardo, più di ogni altro, le ha dato
forma classica.67
8. S. Bernardo, in un caso decisivo e celebre, ha applicato la
regola che nell'elezione faceva preferire la pars sanior alla stes-
sa maggioranza.68 L'elezione di Anacleto II era perfettamente
valida. In gran parte per l'azione di s. Bernardo, gli si è prefe-
rito Innocenzo II per ragioni di qualità di vita, d'attitudine re-
ligiosa, d'orientamento, cioè per ragioni di contenuto, al di là
della legittimità giuridica formale.
9. Una preoccupazione analoga ha dominato per secoli la
questione della validità delle ordinazioni compiute fuori delle
regole sia dottrinali, sia morali, sia canoniche della chiesa.6' La
simonia era stimata spesso come un'eresia, in particolare nel
secolo XI, prima e durante la riforma gregoriana: molti hanno
affermato che un vescovo simoniaco non era veramente vescovo
e che le ordinazioni fatte da lui erano nulle.70 Le idee e le so-
luzioni hanno oscillato tra la dottrina romana e agostiniana di
una certa autonomia dell'ordine sacramentale, e il senso tradi-
zionale di un condizionamento dell'esistenza stessa del potere,
a fortiori della sua efficacia, fuori della comunione della chie-
sa. Si è sempre ritenuto, in ogni caso, e lo si ritiene sempre,
che non può esservi alcuna trasmissione valida del sacerdozio
fuori di una comunione di fede almeno nelle verità essenziali
(di cui nessuno ha mai fatto la lista): si è sempre legato la va-
lidità delle ordinazioni alla professione di fede della chiesa e

47
« Verus successor Pauli dicat cum Paulo (2 Cor. 1,26) non quia
dominamur fidei vestrae, sed adiutores sumus gaudii vestri. Petri haeres
audiet Petrum dicentem (1 Pt 5,3). Neque ut dominantes in clerum... »
(Ep. 238,2 a Eugenio III, PL 182, 428). Testi senza numero: tutto il
De consideratione!
68
Cf. L. Moulin, Sanior et maior pars..., in « Rev. histor. Droit »
(1958) 368-397 e 491-529; A. Carloni, « Sanior pars » ed elezioni episco-
pali fino alla lotta per le investiture, in « Archivio giuridico Filippo Se-
rafini » 6 ser. 28 (1960) 76-127; Ph. Hofmeister, «Pars sanioris consilii »
(Reg. e. 64), in « Studien u. Mitteilungen z. Gesch. d. Benediktineror-
dens u. seiner Zweige » 70 (1959) 12-24; ]. Gaudemet, Unanimité et
majorité (Observations sur quelques études récentes), in « Etudes histor.
à la mémoire de Noél Didier», Paris 1960, 149-162. Sul caso di Inno-
cenzo II, cf. F. I. Schmale, Studien zum Schisma des Jahres 1130, Koln
1961.
69
L. Saltet, Les Réordinations. Etude sur le sacrement de l'Ordre,
Paris 1907; E. Amann, art. Réordinations, in DThC, t. XIII (1937), col.
2385-2431; A. Schebler, Die Reordinationen in der « altkatholischen »
Kirche, Bonn 1936; A. Landgraf, Zur Lehre von der Konsekrationsge-
walt des von der Kirche getrennten Priesters im 12Jahrh., in « Scho-
lastik» 15 (1940) 204-227.
70
Cf. O. Capitani, Immunità vescovili ed ecclesiologia in età pregre-
goriana e gregoriana, in « Studi Medievali » 3, ser. III (1962) 525-575 e
VI (1965) 196-290, ripreso in voi. Spoleto, 1966.

66
degli apostoli (cf. qui sopra, nota 2). E' per questo che le con-
sacrazioni che certi episcopi vagantes fanno attualmente, con
una leggerezza inconcepibile, ci paiono per lo meno dubbie.
Pretendono dare la successione apostolica, come se questa fosse
una specie di oggetto magico prodotto per contagio o per sem-
plice rito, a condizione d'avere la formula o il virus!
10. Si trova lungo tutto il medio evo l'idea che l'episcopato
derivi da Pietro: si forma così un'unità;71 è cominciato quando,
a Cesarea di Filippo, Pietro ha ricevuto la promessa delle chia-
vi. Ora questa promessa è stata fatta dopo che Pietro ebbe
confessato il Cristo e in risposta gli fu detto: « su questa pie-
tra edificherò la mia chiesa » (Mt 16, 18). Il medio evo ha co-
nosciuto tre interpretazioni principali di queste parole: alla
pietra si è dato il significato sia di Pietro stesso, sia della sua
fede, sia di Cristo.72 L'interpretazione petra — fides, conjessio,
è stata molto diffusa.73 Essa conduce a volte alla interpretazione
cristologica, prendendo l'oggetto della fede per la fede stessa;
ma anche l'interpretazione cristologica conduce spesso a quella
che vede la fides nella pietra, per la stessa ragione in senso in-
verso; ugualmente, quando si intende la pietra dell'apostolo
Pietro, si precisa spesso: Pietro in quanto crede e confessa la
sua fede nel Cristo.74 Di modo che, sotto diversi punti, l'episco-
pato appare già nella sua origine legato alla fede vera nel Cri-
sto, figlio di Dio vivente. Pietro e gli altri apostoli sono fonda-
mento, in quanto hanno confessato e diffuso la vera fede.75 Non
c'è alcun « vicariato » degli apostoli — nel senso antico di una

71
Cf. il nostro Note sur le destin de l'idée de collégialité episcopale
en Occident au moyen Ige, in « La Collégialité episcopale. Histoire et
Théologie» (US 52), Paris 1965, 99-129 (100-106).
72
Storia dell'interpretazione: J. Langen, Das Vaticanische Dogma
von dem Universal-Episcopat und der Unfehlbarkeit des Papstes in sei-
nen Verhaltnis zum NT und der patristischen Exegese, 4 fase, Bonn
1871-1876 (documentato ma molto unilaterale); G. Gillmann, Zur scho-
lastischen Auslegung von Mt 16,18, in « Archiv, fiir kath. Kirchenrecht »
104 (1924) 41-53; soprattutto K. Fròhlich, Formen der Auslegung von
Mt 16, 13-18 im lateinischen Mittelalter (Diss. Teildruck), Tiibingen 1963.
73
Cf. Fròhlich, o.c, 126-145.
44
Cf. Ibid., 26-27, 102, 119, 125 (S. Tommaso d'Aquino, in Mt 7,24:
« Estne Christus et Petrus fundamentum? Dicendum quod Christus se-
cundum se, sed Petrus in quantum habet confessionem Christi »), 127-
144, 156 s.
75
Tra tante testimonianze citiamo soltanto Godefroid d'Admont
(+ 1165): «Et tibi dabo claves... erit solutum et in coelis. Haec nimirum
verba soli Petra sed et caeteris coapostolis eius dieta sunt a Domino,
qui sicut veri unius eiusdemque divinitatis et humanitatis Christi pro-
fessores cum Petro exstiterunt... » (Hom. 24 in festo Cathedrae S. Petri
Antioch., PL 174, 737) e S. Tommaso d'Aquino per il quale gli apostoli
sono fondamento solo in quanto annunciano il Cristo (Com. in Ephes.
e. 2, lect. 6).

67
continuità e di una rappresentazione attuale —, alcuna succes-
sione, se non nella continuità di fede con essi.
11. E' per questo che noi troviamo, nei più grandi, nei più
classici, nei più convinti dell'idea gerarchica, tra i dottori del
medio evo, enunciati che non si è più osato riprendere dopo la
Riforma.76 Ecco s. Anselmo che scrive a Waleranne, poeta di
Parigi. Questo Waleranne è entrato nel monastero di s. Mar-
tino, e il vescovo si oppone alla sua vocazione. Anselmo scrive:
« I vescovi salvaguardano la loro autorità nella misura in cui
concordano con il Cristo: ugualmente la perdono se sono in
disaccordo con lui. Ogni vescovo che parla con la voce di
Cristo, è il Cristo. E le pecore lo seguono perché conoscono
la sua voce » (Sicut enim episcopi servant sibi auctoritatem
quamdìu concordante Christo, ita ipsi sibi eam adimunt, cum
discordant a Christo. Omnis episcopus qui habet vocem Chri-
sti, Christus est. Et oves illum secuuntur, quìa sciunt vocem
eius: Gv 10,4)."

Graziano cita un testo di s. Leone che termina con una con-


danna di colui che non si sottometterebbe al potere dell'autorità
romana, fondata sulla roccia di Pietro. Graziano commenta:
« Questo si deve intendere per quelle decisioni e decretali,
nelle quali niente si trova che sia contrario ai decreti dei con-
cili precedenti o ai precetti evangelici » {Hoc autem intelli-
gendum est de illis sanctionìbus vel decretalibus epistolis, in
quibus nec precedentium Patrum decretis nec evangelicis
praeceptis aliquid contrarium invenitur).7"

E' naturale che Lutero si sia appellato a questo testo.™ Ma


poteva, se l'avesse meglio conosciuto, riferirsi a s. Tommaso
d'Aquino. Questi viene a trovarsi di fronte all'affermazione se-
condo la quale, dato che non vi è mai peccato a sottomettersi
alla propria regola, un semplice fedele non peccherebbe, se ri-
petesse errori ingiunti dai suoi superiori. Non è vero, dice s.
Tommaso, poiché il superiore stesso è sottomesso a un potere
che lo guida; egli non è che una regola seconda, e non avrebbe

76
Almeno non dopo il concilio di Trento e i regni di Paolo IV e di
san Pio V. Ma, nel 1535, Giovanni Driedo scriveva ancora: « Neque
tenentur oves subesse pastori ulli, qui iam factus est aut ex Pastore lupus,
aut saluti gregis contrarius, quemadmodum et Apostoli fuissent a Christo
anathema, si contrariam doctrinam incoepissent praedicare, ut docet ad
Galathas 1... » (De ecclesiast. scripturis et dogmatibus, lib. IV, e. 4 [ed.
Louvain 1556] fol. 240v.
77
Epist. II, 162 (Opera ed. Schmitt, t. IV, p. 35, 1. 20 s.); Lib. Ili,
Epist. 13 (PL 159, 38). Cf. sant'Agostino citato p. 70: « Tractator loqui-
tur: si vera loquitur, Christus loquitur». Sermo 17,1 (PL 38, 124).
7S
Dictum post e. 7 D.XIX (Friedberg, I, p. 62).
79
Nella sua risposta a Caietano, legato, il 13 ott. 1518: W. 2, p. 371.

68
alcun valore di regola laddove si allontanasse dalla regola pri-
ma.80 Qual è questa regola? S. Tommaso la precisa altrove: è
la regola apostolica e, concretamente, quella degli scritti apo-
stolici.81 Ci sono i profeti e gli apostoli, ai quali la rivelazione
è stata fatta.
« Ma noi diamo fede ai loro successori solo nella misura in
cui essi ci propongono le verità che gli apostoli hanno lascia-
to nelle Scritture » (successoribus autem eorum non credimus
nisi in quantum nobis annuntiant ea quae UH in scriptis reli-
querunt).

S. Tommaso parla volentieri anche della correzione fraterna


dei prelati: la giustifica rilevandone la misura di discrezione:
questa si farà pubblicamente quando si tratta di una questione
di fede." Ciò non vuol dire che noi potremmo fare una continua
cernita tra ciò che ammettiamo e ciò che rigettiamo; ciò signi-
fica che il solo titolo che hanno i vescovi ad essere ascoltati dai
fedeli è che essi predichino una dottrina conforme alle Scrittu-
re. Quest'idea era allora comune.83
12. La possibilità di un papa eretico costituisce una tradizio-
ne unanime, almeno fino alla controriforma. Veniva applicata
anche al papa la clausola isidoriana che interdisce ai fedeli di
riprendere, e più ancora di giudicare il loro pastore, eccettuato
il caso in cui questi deviasse in materia di fede. E' notevole
che, salvo qualche antecedente poco significativo, sia stato
il card. Umberto a trovarsi il capofila di una lunga serie di
enunciati dichiaranti: il papa non è sottomesso al giudizio di
nessuno, a meno che non devii in materia di fede.84 L'idea che

80
III Sent. d. 25 q. 2, a.L, q. 4, ad 3. Cf. Ila Ilae, q. 2, o. 6, ad 3.
81
De veritate, q. 14, a. 10, ad 11. L'obiezione era: la rivelazione fat-
ta ai profeti e agli apostoli ci è stata trasmessa attraverso tanti interme-
diari umani fallibili che appare troppo incerta perché si possa ragione-
volmente acconsentirvi.
82
Cf. IV Sent. d. 19, q. 2, a. 2, q. 3, ad 1; Ila Ilae, q. 33, a. 4, ad 2.
83
Ricordiamo la celebre risposta di Roberto Grossatesta, uno. dei più
zelanti teorici dell'autorità papale. Al papa che voleva dare a uno dei
suoi giovani nipoti un canonicato di Lincoln, il vescovo risponde con
un rifiuto, « filialiter et obedienter non obedio, contradico et rebello».
Prima così si era spiegato: « Apostolica enim mandata non sunt nec
possunt esse alia quam Apostolorum doctrinae et ipsius Domini Iesu
Christi, Apostolorum Magistri et Domini, cuius typum et personam ma-
xime gerit in ecclesiastica hierarchia Dominus Papa, consona et con-
formia. Non est igitur praedictae litterae tenor apostolicae sanctitati con-
sonus, sed absonus plurimum et discors ». Epist. 128 (1253), ed. H. R.
Luard, Rolls Series (1861), 436-347 e 433-434. E cf. n. 85.
84
E' il famoso canone 6 della Dist. XL del Decreto (ed. Friedberg,
col. 146): « A nemine est iudicandus, nisi deprehendatur a fide devius ».
A. Michel (Humbert v. Silva Candida + 1061, bei Gratian, eine Zusam-
menfassung, Studia Gratiana, Bologna, t. I, 1953, 83-117) ha mostrato

69
un papa potesse essere eretico ci pare oggi ancora metodologica-
mente essenziale al buon equilibrio della teologia de sacra hie-
rarchia et speciatim de potestate papae. Potremmo illustrarla
con dozzine di testi. L'ipotesi urtava contro la difficoltà rappre-
sentata dal principio tradizionale secondo il quale il papa non
ha superiori in terra e non può essere né giudicato né deposto
da alcuno. Ma si rispondeva che, dal momento stesso in cui il
papa cadeva nell'eresia, cessava d'essere papa: non si deponeva
dunque un papa, dato che non lo era più; tanto meno lo si giu-
dicava; si constatava semplicemente il crimine d'eresia... Poco
importa, qui, il dettaglio di questo capitolo ecclesiologico. L'in-
teressante, per noi, è che la perdita dell'autentica fede degli apo-
stoli significava la perdita dell'autorità apostolica.
13. E' certo che si poteva abusare e che di fatto si è abusato
di questo principio, applicandolo, al di là del caso di eresia che
squalificherebbe radicalmente un papa, a un determinato giudi-
zio particolare secondo il quale si rifiutava il pontefice dicendo
che, in ciò, non aveva agito come papa, poiché questo giudizio
era contrario alla verità o alla giustizia.85 Ogni storico deve tut-
tavia notare che il medio evo ha avuto molto forte il sentimento
che il potere è misurato e deve essere regolato dalla verità, dalla

che Graziano ha attinto questo testo da Yves de Chartres (Decr. V,


93, PL 161, 329 D) che, a sua volta, l'ha preso da Deusdedit (e. 306,
ed. von Glanvell, p. 177), uno dei più ferventi gregoriani e « papalisti »:
costui l'aveva preso da un altro « papalista » radicale, il cardinale Um-
berto, creatore della formula, ma che aveva potuto ispirarsi a nume-
rosi passi delle False Decretali del Pseudo-Isidoro (metà del IX secolo),
così Anaci, epist. e. 39, « doctor autem vel pastor ecclesiae, si a fide
exorbitaverit, erit a fidelibus corrigendus » (ed. Hinschius, p. 85); Ep.
Fabiani secunda, e. 22, « ne pastorem suum oves quae fuerant, nisi a
fide erraverit, reprehendere audeant » (p. 165); Ep. Eusebii secunda, e.
XI, « oves ergo, quae pastori suo comisse fuerunt, eum nec reprehen-
dere, nisi a recta fide exorbitaverit, debent » (p. 237): testi citati sia
da Umberto che da Graziano, e che esprimono una posizione comune
nei secoli IX-XII. Cf. per questa storia, J. M. Moynihan, o.c, supra (n.
56), 27 s.
85
Fatti di questo genere si trovano anche nella vita di Savonarola:
cf. Le procès de Savonarole, ed. curata e presentata da R. Klein (Paris
1957); per esempio il sermone del 7 marzo 1498, 147, dell'I 1 febbr.
1498, 115 s., del 17 febbr. e 8 maggio 1496, 148-149. Tali reazioni, fon-
danti tutto sommato un diritto all'obiezione di coscienza, avevano seri
appoggi nel diritto canonico: cf. S. Merkle, Der Streit um Savonarola,
in « Hochland » 25 (1928) 462-485; N. Hilling, Die Bedeutung der justa
causa fiìr die Giiltigkeit der Excommunicationssentenz, in « Archiv. f.
kath. Kirchenrecht » 85 (1905) 264-274, 516-35, 719-739; Th. Deman, Un
jugement théologique sur la prétendue insoumission de Jeanne D'Are à
l'Eglise, in RSPhTh 20 (1931) 699-710; Br. Tierney, Grosseteste and Pa-
pal Sovereignty, in « Journal of Eccles. Hist. » 6 (1955) 1-17; H. Kùng,
Strukturen der Kirche, Freiburg 1962, 345 s. (trad. frane, pp. 435); H.
Tillmann, Papst Innocenz III, Bonn 1954, 28-31.

70
giustizia, e anche dall'equità e dalla carità. Non ci si poteva ac-
contentare di dare all'autorità una specie di assegno in bianco,
in nome di una legittimità puramente formale.84
14. Dopo queste voci dell'Occidente, raccogliamo una testi-
monianza orientale. Ecco ciò che scriveva, all'inizio del XV se-
colo, l'arcivescovo di Tessalonica, Simeone:
« Che i latini dimostrino la fedeltà del vescovo di Roma alla
fede di Pietro e dei successori di Pietro, e noi non gli conteste-
remo i privilegi di Pietro; egli sarà il primo, il capo e la testa
di tutti, e il pontefice supremo. Infatti questi titoli sono stati
riconosciuti ai partiarchi di Roma attraverso i secoli; questa
sede è apostolica; il pontefice che la occupa se è ortodosso,
è detto successore di Pietro; nessuno di coloro che pensano
e parlano secondo la verità potrà contraddirmi su questo
punto. Che il vescovo di Roma sia soltanto il successore nel-
l'ortodossia di Silvestro ed Agatone, di Leone e di Liberio,
di Martino e di Gregorio, e noi lo proclameremo apostolico
e primate degli altri pontefici, e ci sottometteremo a lui,
non soltanto come a Pietro, ma come a Cristo stesso »."

Concludiamo: esiste una tradizione nei termini della quale


non è sufficiente affermare il potere episcopale o papale a livel-
lo della sola legittimità formale e giuridica: esso dipende anche
da un certo contenuto nel quale la conformità con la fede apo-
stolica occupa il primo posto. In breve, una cosa è la successio-
ne materiale, un'altra la successione apostolica formale; l'apo-
stolicità di ministero esige l'apostolicità di dottrina.
Una viva coscienza di ciò, una presenza veramente attiva di
queste idee elementari si è un po' estenuata nella teologia della
contro-riforma, almeno nel modo in cui è stata tradotta nella
catechesi e nella predicazione ordinaria: la quale si potrebbe
riassumere negli enunciati di Tommaso Stapletone, uno dei mi-
gliori rappresentanti di questa tendenza (nel 1572):
« La chiesa è voce e autorità divina » {Ecclesiam vocem et
auctoritatem divinam esse); « Il popolo fedele deve conside-

86
Documentazione in L. Buisson, Potestas imd Caritas. Die pàpstliche
Gewalt im Spatmittelalter (Forsch. z. Kirchl. RG u. z. KR 2), Kòln-Graz
1958; cf., per esempio, 265 s. (Giovanni d'Andrea, Antonio di Bùtrio,
Zabarella), 330 s. (Concilio di Parigi del 1398 e Pietro le Roi, che com-
menta il Quodcumque ligaveris con un clave non errante), e cf. i riferi-
menti della nota precedente.
87
Dialogus contra haereses, e. 23 (PG 155, 120 BD). Simeone enu-
mera con molta esattezza i papi che hanno governato nell'epoca dei
primi concili ecumenici: l'ecclesiologia ortodossa lega così il potere pri-
maziale del papa alla Sobornost' della fede, espressa nei concili.

71
rare, nella dottrina della fede, non ciò che è detto, ma chi
lo dice » {Quod in doctrina jidei non quidm dicatur, sed quis
loquitur a fideli populo attendendum esse.

Ma una simile tendenza si afferma già quando ha avuto ini-


zio quel fenomeno che secondo noi è il più importante nella
storia delle dottrine ecclesiologiche, e cioè quel processo di co-
dificazione delle rappresentazioni della chiesa che si annuncia
già nella riforma gregoriana, e in particolare nel famoso dictatus
Papae del 1075, ove Gregorio VII sentenzia:
« Non si può dubitare che il pontefice romano diviene santo,
per i meriti del beato Pietro, alla (sola) condizione che sia
canonicamente eletto e consacrato » (Quod Romanus Ponti-
fex, si canonice fuerit19 ordinatus, mentis beati Petri indubitan-
ter efficitur sanctus).

Ma tale reazione era divenuta necessaria per l'abuso fatto


dai movimenti spirituali o dalle sette, la cui serie incomincia
precisamente all'epoca della riforma gregoriana, persiste duran-
te il XII secolo e si protrae fino alla Riforma, con gli spirituali,
Wycliff, Huss e certe correnti critiche e antiecclesiastiche. Ab-
biamo già detto, e non cesseremo di ripetere senza mai esage-
rare, l'importanza di queste correnti e della reazione che hanno
suscitato da parte della ortodossia. Sotto certi punti di vista, co-
stituiscono una serie eterogenea, mentre sono stranamente omo-
genee considerandole nella loro ispirazione seconda. L'idea dei
precursori della Riforma, lanciata da Flaccio Illirico, è un po'
semplicista: ha qualche fondamento nel succedersi delle sue
reazioni. Il loro comune denominatore consiste infatti nella pro-
testa contro uno sviluppo eccessivo dell'autorità clericale e con-
tro un'assolutizzazione della sua realtà giuridica o formale, in
nome di certe esigenze d'un contenuto evangelico e d'una fina-
lità veramente spirituale. Non rifaremo qui le tracce di questa

88
De principiis fidei doctrinalibus, rispettivamente lib. XII, e. 2, p.
405 e titolo del lib. X, e. 5, p. 343: citato da G. H. Tavard, Ecriture ou
Eglise? La crise de la Réforme (US 42), Paris 1963, 333 (ed. ingl. Holy
Writ or Holy Church?, London 1959, 230-321). Cf. Mòhier citato supra
n. 27. La storia della nozione di tradizione, quale l'abbiamo tracciata
(La Tradition et les traditions. I. Essai historique, Paris 1960), illustra,
a suo modo, anche il processo di cui parliamo. Non ignoriamo che si
potrebbe presentare la tendenza in questione in maniera semplicistica e
storicamente inesatta. Tale ci pare il caso di E. Michaud, De la falsifì-
cation des catéchismes francais et des manuels de théologie par le parti
romaniste de 1670 à 1868, Paris 1872. L'autore pretende, pp. 79-80, che
gli antichi catechismi, fino al 1840, intendevano con apostolicità, essen-
zialmente (unicamente) l'apostolicità della dottrina. Si troverebbe una
prima deformazione nel Catéchisme imperiai del 1810.
89
Dict. 23: Gregorii VII Registrum, ed. E. Caspar, 207.

72
storia per se stessa: si potrebbero addurne testi, nomi e fatti
a non finire. Ci accontenteremo di richiamarne alcuni, che sono
particolarmente tipici per il nostro argomento.
Secondo Arnaldo da Brescia, per es., non si deve al papa né
obbedienza né rispetto, perché è un « apostolico » che non se-
gue né la dottrina né la vita degli apostoli.90 Pietro di Bruys e i
suoi discepoli (contro i quali scrive Pietro il Venerabile), Enrico
di Losanna, i catari del XII secolo (contro i quali predica
Eckbert di Schònau), gli « apostolici » di Bretagna, che Ugo di
Rouen confuta, o quelli di Colonia, Speroni, in fine i poveri di
Lione: tutti sollevano la stessa questione d'autenticità dell'auto-
rità negli uomini che essi accusano di non vivere come gli apo-
stoli. Si assiste allora, da parte dei difensori dell'ortodossia,
all'inizio per così dire di un trattato de vera Ecclesia e di un'ar-
gomentazione per l'apostolicità. E' notevole d'altronde che nel
XII secolo e agli inizi del XII, gli apologisti cattolici si accani-
scano per giustificare l'apostolicità della fede della chiesa ro-
mana e leghino la permanenza nella stessa fede alla successione
apostolica."
La critica è continuata con gli spirituali francescani, ed è
stata ancor più violenta con Wycliff, per il quale non si è quali-
ficati come « vicarius Christi » se non con la pratica delle virtù
evangeliche.92 Così pure Giovanni Huss, mettendo in opera te-
mi e testi di un agostinismo esagerato: « Non si è vescovo men-
tre si è in peccato mortale » (Nullus est episcopus dum est in
peccato mortali).,93 Nel suo processo, Huss ha spiegato bene tali
enunciati, ricorrendo alla distinzione pratica tra merìtum e offi-
cium, e spiegando che quest'ultimo non si sarebbe intaccato.

90
Cf. C. W. Greenaway, Arnold of Brescia, Cambridge 1931, 183, n.
2. Per ciò che segue, cf. tra tanti eccellenti studi, R. Manselli, Studi sulle
eresie del secolo XII, Roma 1953; Il monaco Enrico e la sua eresia, in
« Bollettino dell'Ist. storico ital. per il Medio Evo » 65 (1953) 1-63; i rap-
porti di R. Morghen, H. Grundmann e R. R. Betts, in Relazioni del X
Congresso intern. di Scienze Storiche III. Storia del Medio Evo, Firen-
ze 1955, 333-356, 357-402, 485-513; L. Spaetling, De Apostolicis, Pseudo-
apostolis, Apostolinis, Miinchen 1947, e i diversi studi di P. Ilarino da
Milano.
91
Così Pietro il Venerabile, Contra Petrobrusianos (PL 189, 738 s.),
Eckbert de Schònau, Sermones contra Catharos, sermo X, 12 (PL 195,
76), Pietro di San Grisogono, Epist. Testante Apostolo (199, 1119-1120).
Cf. ugualmente Alain de Lille, De Ode cathol., II, 5 (210, 383).
52
Cf. i testi in M. Maccarrone, Vicarius Christi. Storia del titolo pa-
pale (Lateranum, N.S., an. XVIII, n. 1-4), Roma 1952, 213-220; DzS
1134-1136.
93
E' così che la trentesima proposizione condannata dal concilio di
Costanza riassume diversi testi di Huss: DzS 1230 che dà in nota i rife-
rimenti a questi testi; cf. P. De Vooght, Hussiana, Louvain 1960, 49 s.,
71, 211-230 e 231-240 (sull'interpretazione fatta da Huss di Wycliff su
questi punti).

73
Ma troppi testi rendono illusoria questa distinzione; in ogni
ipotesi, l'opinione era traumatizzata da propositi che alimenta-
vano assai bene correnti di critica antiecclesiastica. Huss stesso
diceva:
« Non c'è dubbio che bisogna obbedire al papa e ai cardinali,
quando insegnano la verità secondo la legge di Dio (...). Ma
se i rabbini, cioè i maestri e i grandi, come dice Nicola di Lira,
che siano papi o cardinali, ordinassero o insegnassero qualche
cosa fuori della verità, fosse anche con tutta la curia romana,
il fedele non dovrebbe obbedire se conoscesse la verità. Poi-
ché Dio dice: Non ti assocerai alla maggioranza per commet-
tere il male ».95

Molti grandi classici avevano detto ciò, ma non in un clima


di critica generalizzata, né nel contesto di principi d'applicazio-
ne perlomeno ambigui e pericolosi. Si ritrovano temi simili, in
un simile clima di critica divenuto definitivamente malsano,
presso due contemporanei e amici, morti nel momento in cui
nasceva Lutero: Giovanni Rucherat di Wesel (+ 1481) e Wes-
sel Gansfort (+ 1489), che scrive:
« 1 sudditi non son tenuti a credere al papa se questi non ha
una fede retta (...). La volontà del papa e l'autorità della
Scrittura non sono sullo stesso piano (...). L'autorità del papa
dipende dall'autorità della Scrittura e non viceversa». 96

N o n c'è autorità p u r a che abbia in sé la sua giustificazione


assoluta: ogni autorità di ministero è condizionata e misurata
dal contenuto evangelico di ciò che è chiamata a trasmettere.

94
P. De Vooght, L'hérésie de Jean Huss (Bibl. de la R.H.E. 34), Lou-
vain 1960, 401; cf. Maccarrone, o.c, 244 s. Questa distinzione era clas-
sica, ma la si era accentuata maggiormente per rispondere alle correnti
antigerarchiche di cui abbiamo parlato sopra: cf. R. R. Betts, ed. citata
(supra, n. 90), 291.
95
« Nec dubium quin pape et cardinalibus est obediendum, dum
docuerint veritatem iuxta legem dei (...) Si autem rabim, id est magistri
vel magni, ut dicit Lyra, sint pape vel cardinales, preceperint vel docue-
rint aliquid preter veritatem eciam cum tota curia romana, non est fideli
parendum, dum cognoverit veritatem. Nam dicit deus (cit. Ex 23,2)».
J. Huss, Tractatus de Ecclesia, e. 16, ed. S. Harrison Thomson, Cam-
bridge 1956, 136-137.
96
«Subditi non obligantur credere Papae nisi recte credenti», « Pa-
pae voluntas et Scripturae auctoritas non aeque constitutae sunt. (...)
Auctoritas Papae ex Scripturarum auctoritate pendet, non contra ». Te-
sti di questi due autori in F. Kropatscheck, Das Schriftprinzip der lu-
ther. Kirche. Geschichtl. u. dogmat. Untersuchungen I. Die Vorgeschichte.
Das Erbe des Mittelalters, Leipzig 1904, 407-417. La seconda citazione
di Wessel Gansfort è dall'Epistola de indulgentiis, e. 8 (Kropatscheck
o.c, 415, n. 2).

74
Anche questa è tradizione cattolica. In un certo clima di
critica radicale senza un necessario senso della chiesa, nel qua-
dro di idee ecclesiologiche insufficienti o false derivanti da
Occam o da Marsilio più che dai Padri, questa tradizione era
divenuta pericolosa. Bisogna, per concludere, sforzarsi di met-
tere in rilievo sia le esigenze di tale tradizione sia quelle della
struttura gerarchica della chiesa, che appartengono pure alla
sua tradizione.
Ciò favorisce di nuovo l'armonizzazione tra l'aspetto d'apo-
stolicità di dottrina e quello d'apostolicità di ministero, senza
sacrificare l'uno all'altro come i riformatori ci sembrano aver
fatto. Non si possono affermare le strutture di ministero come
un assoluto incondizionato. E' possibile che certi enunciati cat-
tolici prestino il fianco a pensare che tale è tutta la nostra dot-
trina.97 Questi enunciati esprimono un aspetto reale, ma richie-
dono un completamento sostanziale.
La prima cosa da considerare bene è che Fapostolicità — e
in essa la successione apostolica — non è isolabile da questa
realtà che è la trasmissione di tutto ciò che è la chiesa stessa, e
che si può chiamare, secondo i vari aspetti, la sua apostolicità
o la sua tradizione (prendendo questa nel suo senso integrale e
reale). L'apostolicità non è più isolabile dalle altre proprietà
della chiesa, in particolare dalla sua cattolicità (missione) e dal-
la sua santità. Tali proprietà sono le note di questo « sacramen-
to universale di salvezza » che è la chiesa. E' assolutamente
impossibile vedere nell'apostolicità di ministero una pura strut-
tura formale: essa è essenzialmente riferita, non solo al suo
fine, ma al suo contenuto, a ciò che costituisce la chiesa: la
fede e i sacramenti della fede;58 è riferita al movimento per il
quale, dopo l'evento unico dell'incarnazione, della pasqua, del
Signore e della pentecoste, il dono salutare vuol essere comuni-
cato a tutti i tempi e a tutti i popoli (cf. sopra, nota 34).

97
Si giunge a questo risultato scegliendo bene le proprie citazioni e
ordinandole in un discorso coerente. Esempio molto riuscito: P.E. Per-
sson, Das Amt des Geistes, in « Kerygma u. Dogma» 5 (1959) 99-116.
Lo stesso autore ha pubblicato in svedese un libro (Kyrkans ambete
som Kristusrepresentation... Lund 1961), che conosciamo da un articolo
di L.M. Dewailly, La personne du ministre ou l'objet du ministère?, in
RSPhTh 46 (1962) 650-657 (trad. tedesca, Gòttingen 1966): Persson pen-
sa che, secondo la posizione cattolica riguardo ai ministeri, « il che cosa
dipende dal chi », e non il contrario. Il presente articolo, pensiamo, ap-
porta molti elementi puntualizzatori, di più di quelli sviluppati da P.
Dewailly.
" Tommaso D'Aquino scrive spesso: Ecclesia constituitur, fabricatur
(IV Sent., d. 18, q. 1, a. 1, sol. 1; III q. 64, a. 2, ad 3), fundatur (IV
Sent, d. 17, q. 3, a. 1, sol. 5), instituitur (I, q. 92, a. 3), consecratur
(In Joan., e. 19, lect. 5, n. 4) per fidem et fidei sacramenta.

75
In secondo luogo, non bisogna isolare l'apostoliche e, in es-
sa, la successione apostolica dalla realtà della chiesa come co-
munità. Ci si è troppo interessati all'autorità come tale, a detri-
mento di una attenzione per la sua funzione, per il suo servizio
nella comunità. I Riformatori hanno reagito dicendo: l'impor-
tante non è la forma d'accesso al ministero, ma ciò che esso
apporta; la Riforma ha negato la sufficienza, come criterio, del-
la legittimità formale e si è appellata al contenuto della dottri-
na. Noi abbiamo mostrato che in effetti la legittimità o l'auten-
ticità della successione non può essere separata dal contenuto
della fede. Ma, d'altra parte, porre come criterio solo la con-
formità di dottrina con quella degli apostoli contenuta nei loro
scritti: 1) non risponde alla maniera con cui la chiesa antica
(II sec.) ha concepito la sua continuità con la chiesa apostolica
(vedere sopra, n. 4 e note 44 e 45); 2) apre la via al giudizio
privato negli articoli controversi, cosa che è stata chiamata più
tardi libero esame. La soluzione dev'essere cercata nel luogo
ecclesiale dove si intrecciano successione e dottrina. E' la co-
munione di tutta la chiesa che è il luogo dove si ritrovano in-
sieme la certezza della vera dottrina e la validità reale delle suc-
cessioni formali. L'attenzione si è troppo esclusivamente fissata
sulla validità formale delle ordinazioni come tali. Si incontrano
oggi uomini a capo di un gruppuscolo di malcontenti, che non
hanno a volte con sé neanche un fedele, e che pretendono « ave-
re la successione apostolica », perché un vagans, che a sua volta
ha ricevuto gli ordini fuori della chiesa, ha imposto loro le ma-
ni. Ciò non ha alcun senso. L'episcopato inteso come funzione
non è un soggetto di cui si potrebbe disporre al di fuori di un
servizio prestato in seno alla ecclesia™

99
Nel suo libro così notevole e istruttivo, Der Ordinationstitel von
seiner Entstehung bis auf Innozenz III..., Bonn 1930 (ripr. Amsterdam
1963), V. Fuchs dimostra (pp. 61 s) che nella successione apostolica non
c'è solo un seguito nell'ordinazione, ma un seguito al comando d'una
comunità apostolica, come ministro e capo legittimo dì questa comunità.
L'ordinazione non è una cosa in sé, una specie di talismano d'apostoli-
cità. P. 67: « Die Kirche, im besonderen die von den « Aposteln person-
lich gegriindete Einzelkirche als Ganzes, ist Tragerin des von Christus
und den Aposteln uberkommenen Glaubensgutes. Ihr Repràsentant ist
der Bischof. Nicht vermòge seiner Weihe an sich, sondern weil er Bischof
dieser (unmittelbar oder mittelbar) apostolischen Kirche ist und in die-
sem Amte in der apostolischen Sukzession von den Aposteln her steht,
ist er Zeuge und Burge der rechten Lehre. Lehrautoritat ist nur der
rechmassige Bischof einer katholischen Gemeinde... ». P. 68: «So fiihren
zu jedem Bischof von den Aposteln her zwei getrennt laufende Sukzes-
sionsreihen, die Amts — und die Weihesukzession... (La prima accentua-
ta soprattutto nei documenti liturgici, la seconda nella letteratura) ».
P. 61 Fuchs dice: « Diese (die Gemeinde) ist Mittràgerin kirchlichen
Verantwortung und kirchlicher Gewalt, ohne sie kommt praktisch keine
Ordination zustande, und nur an einer Gemeinde kommt die Gewalt
des Ordinierten regelmassig zur Ausiibung... ».

76
Il Vaticano II ne ha parlato nel e. Ili della costituzione
dogmatica Lumen gentium, che suppone il capitolo II sul po-
polo di Dio interamente sacerdotale, dotato dei carismi dello
Spirito e di un senso della fede infallibile, se si considera que-
sto popolo di Dio nella sua totalità organica: m « con sicurezza,
l'universo giudica » {securus iudìcat orbis terrarum).m II papa
stesso non è infallibile nel suo giudizio definitivo, in base alle
spiegazioni ufficialmente date prima del voto del 1870 nel Va-
ticano I, se non quando giudica e definisce « nell'esercizio della
sua funzione di dottore di tutti i cristiani, e dunque come rap-
presentante la chiesa universale » (omnium christìanorum docto-
ris munere fungens, ergo universalem ecclesiam rapraesen-
tans).m Abbiamo già visto (sopra, n. 2) che « la successione
apostolica non è, all'origine, il succedersi meccanico individua-
lista di un individuo rispetto al suo predecessore, ma l'entrare
di un individuo in una comunione. Al collegio apostolico come
corpo succede, parallelamente come corpo, il collegio episco-
pale ».103 C'è, al fondo della verità della successione apostolica,
un principio di sobornost. Ciò implica una specie di controllo
da parte di tutta la ecclesia e un certo regime di « recezione ».
Queste sono realtà di cui testimonia abbondantemente la storia
e che si sono emarginate dalla teologia riflessa per aver consi-
derato le cose troppo esclusivamente sotto l'aspetto giuridico.
Ma ci porterebbe troppo lontano mostrarlo nei dettagli.
Esiste sempre, nella chiesa, un elemento e un mezzo che as-
sicura l'ortodossia. Il torto della teologia protestante è di si-
tuare questo mezzo fuori della chiesa, di porre un « Gegenu-
ber » che giudica, dal di fuori, la chiesa presa come un tutto.104
E' all'interno della chiesa, invece, che bisogna situare il dialogo.

m
« Universitas fidelium, qui unctionem habent a Sancto (cf. 1 Gv
2, 20 e 27), in credendo falli nequit, atque hanc suam peculiarem pro-
prietatem mediante supernaturali sensu fidei totius populi manifestat,
cum « ab Episcopis usque ad extremos laicos fideles » [sant'Agostino]
universalem suum consensum de rebus fidei et morum exhibet »
(Lumen gentium 12). Questo punto teologico è costante nella tradizione,
lo si trova continuamente espresso nel Medioevo, come nell'epoca mo-
derna: cf. G. Thils, L'infallibilité du peuple chrétien « in credendo ».
Notes de Theologie post-tridentine (Bibl. Ephem. Theol. Lovan. 21),
Paris e Louvain 1963.
101
Agostino, Contra epist. Parmeniani, III, 4, 24 (PL 43, 101).
102
Rapporto di mons. Gasser, in nome della deputazione della fede
(Mansi 52, 1213).
103
H. Kiing, Strukturen der Kirche, p. 173: tutto questo capitolo in-
teressa il nostro argomento.
104
Vedere riferimenti caratteristici in P. Lengsfeld, Ueberlieferung,
Tradition u. Schrift in d. evangelischen u. katholischen Theologie der
Gegenwart, Paderborn 1960: trad. frane. Tradition, Ecriture et Eglise
dans le dialogue oeeuménique, Paris 1964; Y.M. - J. Congar, La Tradition
et les traditions. II. Essai théologique, Paris 1963, 221 s.

77
Si potrebbe studiare questo negli esempi storici, in primo luogo
quello della crisi ariana: la funzione critica di conformità alla
fede apostolica è stata esercitata contemporaneamente dal popo-
lo fedele,105 dal papa Giulio, da certi concili e da uomini cari-
smatici quali s. Atanasio e s. Ilario. Questa storia ha un valore
esemplare. Nella chiesa, i membri che vivono santamente nella
verità sostengono e, se ce ne fosse bisogno, riconducono sulla
retta via coloro che fossero tentati di deviare.106 Identica funzio-
ne va assicurata anche mediante una sana vitalità delle scienze
teologiche: esegesi, patrologia, liturgia, ecc., le quali appunto
non devono isolarsi le une dalle altre, né alla vita totale della
chiesa. S. Agostino includeva i dottori fra gli organi con i quali
il Cristo preserva la sua chiesa dall'errore e la fa vivere nella
..v 107

venta.
Bisogna, in terzo luogo, percepire, la profondità della na-
tura sacramentale della chiesa, e trarne tutte le conseguenze.
Noi prendiamo « sacramento », qui, in senso largo, secondo cui
una grazia invisibile è legata a una forma visibile. E' vero che
la grazia può essere data senza i segni, e il segno essere posto
e praticato senza frutto di grazia. Questa possibile disgiunzione
è la sorgente di molti problemi ecclesiologici. L'unione delle
due non rappresenta solo un optimum morale, ma un'esigenza
della natura delle cose. La grazia, stabilendo una relazione d'or-
dine spirituale-morale tra persone, non ammette mai automati-
smo: l'ex opere operato non può avere il senso di un automati-
smo della grazia. Il legame con il quale Dio si è (liberamente)
legato alle strutture ecclesiali, e, tra le altre, ai sacramenti, non
è del tipo delle leggi naturali, come nella alleanza di Noè (Gn
8,21-22; 9,11): deriva da un'alleanza di grazia, che implica
un rapporto di fedeltà. Dio è sempre fedele, ma, per l'uomo,
la fedeltà è un dovere e un dono. Tutto ciò implica due grandi
conseguenze o applicazioni:
a) Una consacrazione e una successione valide possono esi-
stere senza carismi e senza grazia nell'uno o nell'altro individuo,

105
Cf. la documentazione messa in opera da Newman, The Arians,
445-468, e nell'articolo del «Rambler», luglio 1859, 198-230, On Con-
sulting the Faithful in matters of doctrine, tradotto in J.H. Newman,
Pensées sur l'Eglise (US 30), Paris 1956, 404-439, e riprodotto in volume
con una introduzione di J. Colson, Londra 1961.
106
Questa è un'idea tradizionale particolarmente sviluppata da sant'A-
gostino, integrata ai nostri giorni dal cardinal Ch. Journet nella sua
teologia della chiesa del Verbo incarnato, felicemente applicata alla no-
stra questione da J. P. Michael, Bonifatius u. die Apostolische Suk-
zession, Paderborn 1954, 26-27. (Uno scritto dove si affronta l'argomento
che ci occupa).
m
Epist. 118, 32 (PL 33, 418). Sui problemi che pone tale funzione
della teologia, cf. qualche pagina del nostro Vraie et fausse réforme
dans l'Eglise (US 20) 1950, 526-531; 2ed. 1970, 469-474.

78
ma di per sé esse richiedono grazia e carismi. Un elemento spi-
rituale di grazia si trova in tutti i testi evangelici fondanti i
ministeri o la missione, in primo luogo in quelli che riguardano
Pietro.108 La missione in qualche modo giuridica di Mt 28, 18-20
è completata con la missione pneumatica della pentecoste. Il
corpo apostolico deve realizzare, per l'azione dello Spirito san-
to, il mandato di salvezza nel mondo intero con la missione.109
Non si possono separare fede o carismi e funzioni giuridiche: è
chiaro a livello del nuovo Testamento, ma tutta la storia della
chiesa e, oggi come ieri, tutta la preparazione e ciò che è richie-
sto in vista delle ordinazioni, rendono la stessa testimonianza.
In questo senso si può dire con Newman: « L'apostolicità degli
ordini o è un principio etico o non ha grande interesse » (Apo-
stolic Order is an ethical principle, or it is not worth mudi).110
Il Vaticano II, nella sua dottrina sull'episcopato, unisce missio-
ne giuridica e grazia dello Spirito santo.111
b) Non è sufficiente dunque definire la successione aposto-
lica come una continuità puramente giuridica, anche se questa
attinge già l'essenziale, poiché implica l'identità dell'ufficio che
perdura nella successione delle persone, e questa identità di uf-
ficio comporta l'identità della testimonianza e della dottrina
apostolica; ma si farebbe, degli elementi etici, semplicemente
l'oggetto dello spirito nel quale la funzione dovrebbe essere
esercitata. Bisogna introdurre questi elementi etici nell'ontologia
stessa dell'incarico ricevuto. E' ciò che abbiamo tentato di fare
per l'aspetto del servizio.111 Incontestabilmente, la nostra teolo-
gia corrente aveva troppo separato e privilegiato l'elemento giu-
ridico, trattandolo quasi come sufficiente a definire l'ontologia
delle cose. Bisogna non certo eliminarlo, ma proseguire la cri-
tica del « giuridismo », caratteristica del Vaticano II, per ten-
dere a una teologia più integrale. Il Concilio, da un capo all'al-

108
Cf. Mt 28,20 (« Io sono con voi », evidentemente non con la sola
istituzione giuridica: cf. Gv 14,28-31); Le 24,47-48; At 1,8; Gv 20,21-
23. Per Pietro, Mt 16,17 (« beatus es; nec caro nec sanguis »); Le 22,32
(« oravi; et tu conversus »); Gv 21, 15-17 (« diligis me? »); ecc..
109
Cf. il nostro studio, Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, réali-
sateur de l'oeuvre du Christ, in Esquisses du Mystère de l'Eglise (US 8)
Paris 1953, 129-179.
110
Essays biblical and historical, I, 370.
111
Cf. Lumen gentium 21; J. Lecuyer, L'épiscopat comme sacrement,
in «112L'Eglise de Vatican II », dir. da Barauna (US 51 e) Paris 1966.
La hiérarchie comme service selon le N.T. et les documents de la
Tradition, in « L'Episcopat et l'Eglise universelle » (US 39), Paris 1962, 67-
99, seguito (101-132) da uno studio di alcuni termini tradizionali. Bisogna
reintegrare la « spiritualità » nell'ontologia dei ministeri: questi sono
prima di tutto una forma dell'esistenza cristiana. Cf. H.U. von Balthasar,
Nachfolge und Amt, in « Sponsa Verbi », Einsiedeln 1961, 80-147, ed anche
Magnus Lòhrer, la hiérarchie au service du peuple chrétien, in « L'Eglise
de Vatican II », citato supra, 723-740.

79
tro, ha cercato di trovare, al di là del giuridico, la piena onto-
logia soprannaturale delle cose. La teologia deve continuare e
completare questo cammino, dal punto di vista ecclesiologico,
mediante una esauriente teologia della chiesa come comunione.
In breve, la salute, qui come altrove, si avrà con l'inserzione
dei ministeri nella realtà totale della chiesa, il cui mistero si ri-
trova in ogni chiesa locale autentica. L'apostolicità è apostoli-
che di queste chiese, come la collegialità è collegialità o comu-
nione delle chiese. Ma queste chiese sono strutturate in virtù di
una volontà e di una istituzione del Signore mediata da una
storia provvidenzialmente diretta. Ciò che Dio vuole, è un po-
polo santo, uno, cattolico e apostolico, secondo le strutture del-
l'alleanza di grazia. Non si possono separare le comunità dai
pastori, né i pastori dalle comunità (Cipriano: « il vescovo è
nella chiesa e la chiesa è nel vescovo »).113 I pastori ricevono, per
la grazia dello Spirito santo, il servizio della comunità secondo
le strutture originate dall'apostolato. Questo servizio è incarico,
missione, funzione, con la grazia e i « poteri » pertinenti. Tutto
ciò è coerente con i diversi temi sviluppati nella presente rac-
colta: con quello della collegialità, con quello della consacra-
zione episcopale che permette di entrarvi e che è essa stessa
inseparabile dal processo di scelta di un ministro dotato di ca-
rismi adatti, infine con il tema dei criteri di unità e della neces-
saria unione del criterio d'autorità, del criterio di testimonianza
e del criterio del senso della fede comunitariamente vissuta. Sì,
veramente, la chiesa è comunione.

113
Epist. 66,8 (Hartel, 732).

80
4
la collegialità dell'episcopato
e il primato del vescovo di roma
nella storia
E' impossibile ripercorrere questa storia (nei suoi grandi
momenti) senza far appello alla geografìa. Poiché, pur guardan-
dosi dall'ingrandire la differenza tra Oriente e Occidente, si
deve tuttavia riconoscerla. Anche l'Africa ha avuto, nel periodo
della sua vitalità, una propria tradizione.1

I. PRIMA DELLA METÀ DEL IV SECOLO

La ecclesia è compresa come il « noi » dei cristiani.2 Lo è


nella comunità locale e a partire da questa. Questa ecclesia lo-
cale è qualitativamente la chiesa: c'è come una interiorità re-
ciproca tra chiesa locale e chiesa universale.3
Quest'epoca è ricca di affermazioni molto forti sulla posi-
zione dei pastori (la parola « gerarchia » non esiste ancora). Ma
pastore e comunità sono visti anche come l'uno nell'altra: « Do-

1
Cf. P. Batiffol che, per primo, ha spiegato la realtà di molte zone
d'esercizio della « potestas » papale: Cathedra Petri (US 4), Paris 1938;
C. Vogel, Unite de l'Eglise et pluralité des formes historiques d'organi-
sation ecclésiastique, du III au V siècle, in « L'Episcopat et l'Eglise uni-
verselle », ed. da Y. Congar e B.D. Dupuy (US 39), Paris 1962, 591-636;
F. Dvornik, Byzance et la Primauté romaine (US 49), 1964; Y. Congar,
L'Ecclésiologie du Haut Moyen Age, Paris 1968, 319-393.
2
Cf. K. Delahaye, Ecclesia Mater chez les Pères des trois premiers
siècles (US 46), Paris 1964.
3
Questo punto è stato notevolmente messo in luce, nel quadro del-
l'ecclesiologia del Vaticano II, da H. Legrand, Nature de l'Eglise parti-
culière et róle de l'évèque dans l'Eglise, in « Vatican II ». La charge pa-
storale des évèques, Paris 1969, 103-146.

83
vresti comprendere che il vescovo è nella chiesa e la chiesa nel
vescovo » (linde scire debes episcopum in ecclesia esse et eccle-
siam in episcopo: CIPRIANO, Èp. 66, 8). Segno di ciò: le lettere
nelle quali si esprimono i legami tra le chiese, sono indistinta-
mente della comunità o del suo pastore, o indirizzate indistinta-
mente e al pastore e alla chiesa, anche quando si tratta di Roma."
La chiesa (le chiese) è una fraternità, una comunione. Se
ogni chiesa locale realizza il mistero della chiesa semplicemente,
essa cerca la comunione delle altre chiese. Questa comunione,
nella quale si esprime l'unità, si attualizza particolarmente per
mezzo dei vescovi, come comunione dei vescovi:
« La chiesa che nel suo insieme è una, non è scissa in più
frammenti, ma non forma che un tutt'uno la cui unione dei
vescovi è il legame » (Quando ecclesia quae catholica una
est, scissa non sit, sed utique connexa et cohaerentium sibi
invicem sacerdotum glutino copulata: CIPRIANO, Ep 66,8).

Così la collegialità clericale-episcopale non si dissocia da una


collegialità delle chiese, che è la loro comunione profonda:
l'unità del corpo o collegio dei pastori corrisponde all'unità del
gregge che essi devono pascere (cf. CIPRIANO, Ep. 68, 3-4 e De
unitate 5, 1). L'episcopato è uno, e ogni vescovo lo possiede,
nella sua porzione, totalmente, in solidum con tutti gli altri (De
unit. 5). L'episcopato è collegiale: non esiste che in questa
unità universale. Ma l'interiorità reciproca della chiesa locale
e della chiesa universale, di cui il vescovo è come il segno, fa sì
che non si possa dire che un vescovo è tale per consacrazione
al servizio di una chiesa locale o (« o » disgiuntivo) per l'inse-
rimento nel collegio universale. Le due cose sono vere insieme.5
Il termine « collegium » appare in s. Cipriano. Ma, per la
teologia, ordo e corpus sono equivalenti. In greco, si è avuto
taxis e tagma. In occidente è Tertulliano che ha introdotto ordo,
termine giuridico che designa sia una serie, sia una categoria di
ministri di fronte alla plebs.6 Ci si può domandare se ciò è stato

4
Citiamo la lettera di Clemente di Roma alla chiesa di Corinto; la
lettera di Dionigi d'Alessandria a Sisto e alla chiesa di Roma (Eusebio,
H.E. VII, 9, 6), o anche quella di Policrate a Vittore (V, 24, 1) e di Ire-
neo ugualmente a Vittore (VII, 24,11); le lettere di Barnaba, d'Ignazio,
di Policarpo, il Martyrium Polycarpi, la lettera dei cristiani di Lione, ecc.;
ancora
5
nell'anno 430, la lettera del papa Celestino a Nestorio (PL 50,485)...
Oltre a H. Legrand, citato n. 3, cf. il nostro articolo La consécration
episcopale et la succession apostolique constituent-elles chef d'une Eglise
locale ou membre du Collège?, in « Euntes docete », Roma 20 (1967) 29-
40 6(Miscellanee P. Parente). Cf. infra, p. 123.
Cf. F. Van Beneden, Ordo. Ueber den Ursprung einer kirchlichen
Terminologie, in « Vigiliae christianae » 22 (1969) 161-176; E. Hiible,
Collegium und Ordo, in « Theol. Quartalsch. », 147 (1967) 315-342; Per
Cipriano, cf. « Salmanticensis » 11 (1964) 63 s.

84
totalmente felice in rapporto al senso delle cose che il nuovo
Testamento traduce. Tuttavia, nel suo uso antico, ordo signifi-
cava, non un potere personalmente posseduto, ma la situazione
o il ruolo d'un ministro, solidale con altri nella costruzione
della ecclesia?

La comunione dei vescovi (delle chiese, dei cristiani) si espri-


me nella unanimità di fede, nella comunione sacramentale, nel
principio indivisibile (un fedele ammesso alla comunione nella
sua chiesa lo è ovunque; escluso, egli è escluso ovunque. Ruolo
delle « litterae formatae »); nello scambio di lettere; in quelle
attraverso le quali si informavano le altre chiese sulle decisioni
di un sinodo locale; nelle visite e nell'ospitalità; nell'aiuto e nei
soccorsi portati alle altre chiese nello spirituale e nel temporale;
negli interventi di un vescovo in chiese a volte lontane, se queste
soffrivano per una crisi o erano minacciate d'eresia;8 infine nel
carattere collegiale delle ordinazioni, fatto attestato da Ippolito
(Trad. apost., 2) e da Cipriano (Ep. 67, 5), prima che i concili
di Arles 314 (can. 20) e di Nicea non lo canonizzassero (can. 4).'
Ma, nella chiesa antica, il valore primo non era l'organizzazione:
era la comunione. La chiesa era una comunione di fede e di
sacramenti; la collegialità giuridica dei vescovi rispondeva a
questa realtà fondandovisi e insieme esprimendola e salva-
guardandola.

E Pietro? E Roma? A quest'epoca non si può far coincidere


esattamente la coscienza che Roma ha di sé e di Pietro, e la
coscienza che ne hanno le altre chiese. Il vescovo di Roma,
Vittore, ha già fatto appello al testo di Mt 16, 18-19 nella que-
stione della data della pasqua, oppure la prima attestazione di
questo riferimento è l'« editto di Callisto », verso il 220? E que-

7
Cf. P.M. Gv, in « Etudes sur le sacrement de l'Ordre », Paris 1957,
129, e il nostro L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne, Paris 1970,
169-174.
8
Per tutto ciò che precede, cf. L. Hertling, Communio und Primat,
in « Xenia Piana » (Miscellanea Historiae Pontificiae VII, 9, Roma 1943,
4-48), ried. Roma 1961; W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft
in der alten Kirche hauptsachlich des Ostens, Berlin 1954; G. D'Ercole,
Communio-Collegialità-Primato, Sollecitudo omnium Ecclesiarum dai Van-
geli a Costantino, Roma 1964.
5
Cf. L. Mortari, Consacrazione episcopale e collegialità. La testimo-
nianza della chiesa antica (Istituto per le scienze religiose di Bologna.
Testi e ricerche dì scienze religiose), Firenze, Vallecchi 1969; G. D'Erco-
le, Il fondamento dei poteri episcopali nelle fonti dal secolo II alla fine
del IV, in « Acta Congressus intern. de Theologia Conc. Vat. II », Romae
diebus 26 sept. 1 oct. 1966 celebrati, Typ. Polygl. Vaticanis, 1968, 96-
117; V. Raffa, Partecipazione collettiva dei vescovi alla consacrazione
episcopale, in EL.t 88 (1964) 105-140.

85
sto editto di Callisto? Non è tanto Mt 16 preso come testo d'isti-
tuzione giuridica, che ha fondato, a quest'epoca, la posizione pri-
vilegiata di Roma, ma è la presenza di Pietro e Paolo all'origine
della tradizione della chiesa di Roma, e la presenza della loro
tomba. La chiesa romana, e di conseguenza il suo vescovo, è,
in ragione di questa grazia eccezionale, un modello, come una
forma esemplare per le altre chiese, soprattutto in materia di
fede (altre chiese apostoliche possono avere altri costumi): Rm
1,8 è citato da Cipriano (Ep. 30,2; allusione Ep. 59,2,14;
Hartel, o.c, p. 550, 667 e 683). In questo senso la chiesa di
Roma è un riferimento, una regola morale che dà una norma
alla comunione che deve esistere fra le chiese.10 Roma stessa ne
ha coscienza, il suo vescovo interviene — a volte è pregato di
intervenire, a volte interviene o pretenderebbe intervenire —
nelle questioni di altre chiese: per esempio Basilide, vescovo
deposto d'Astorga, ricorre al papa Stefano (cf. Cipriano,
Ep. 67,5).

Non è (ancora) veramente un ex sese, anche se già vi si


trova un aspetto giuridico. Ma Roma, città universale, crocevia
di tutte le regioni (cf. Ireneo, Adv. Haeres III, 3, 2) esercita
e ha coscienza di dover esercitare una sollecitudine universale
per il bene delle chiese: soccorsi, ammonizioni, ecc. La chiesa
dei romani « presiede all'agape » (Ignazio, Rom. Proem.). Si
può tradurre questo ruolo o questa situazione in termini di « ve-
scovo di Roma, caput collegii dei vescovi »? Ciò sembra anacro-
nistico. In ogni caso, ciò porrebbe la questione di che cosa si
intende per caput.

II. DAL CONCILIO DI NICEA AL XI SECOLO

Non si può negare che in seguito alla pace costantiniana e


all'apporto dei grandi concilii, la chiesa organizza le sue strut-
ture (e le fissa, con i rischi di una tale operazione) ispirandosi
a modelli civili e ammettendo a volte categorie giuridiche seco-
lari. Ciò è particolarmente notevole, in quanto non fu il caso
della parola collegium (greco: synedriorì); difatti nel momento
stesso in cui i giuristi romani gli davano il senso ben noto dj
« coetus aequalium », i papi del V secolo l'hanno utilizzato in
un senso molto diverso, e cioè quello di una tradizione eccle-
siologica cristiana. Noi restiamo, infatti, in una ecclesiologia di
comunione.

10
Cf. P. Batiffol, citato supra (n. 1); L. Hertling, citato supra (n. 8).
Per l'alto Medioevo, cf. il nostro libro citato supra (n. 1), pp. 149, 158 s.

86
Gli studi di J. Lécuyer/1 G. Medico,12 J. Colson,'5 V. Rafia,
L. Mortari (citati sopra, nota 9) e altri ancora, hanno mostrato
come i fatti liturgici e i testi dei secoli IV-VI, quelli dei papi
in particolare, stabiliscono il carattere tradizionale dell'enunciato
della Lumen gentium 22:
« Già l'antichissima disciplina secondo la quale i vescovi sta-
biliti nel mondo intero comunicavano fra loro e con il vesco-
vo di Roma nel vincolo dell'unità, della carità, della pace,
come i concili radunati, in cui si decideva in comune le que-
stioni più importanti con risoluzioni che beneficiavano della
consultazone di molti, dopo essere state soppesate ed esami-
nate da numerosi vescovi, significavano il carattere e la na-
tura collegiale dell'ordine episcopale che provano manife-
stamente i concili ecumenici tenuti nel corso dei secoli. Ciò
lascia intendere anche l'uso, stabilito già nell'antichità, di
chiamare più vescovi ad avere un ruolo nella elevazione di
un nuovo eletto al ministero del sacerdozio supremo. Un uo-
mo è costituito membro del Corpo episcopale in virtù della
consacrazione sacramentale e della comunione gerarchica con
il capo del collegio e con i suoi membri ».

Fatti e testi mostrano ugualmente che i poteri episcopali, ivi


compresa la « giurisdizione » inclusa nel potere pastorale stesso,
erano ricevuti nella e per la consacrazione. Bisognerebbe tuttavia
aggiungere, per l'epoca indicata, che la consacrazione è legata
alla elezione, la quale dà iniizo all'azione o al processo per cui
uno diventa vescovo e membro del collegio dei vescovi (cf. L.
Mortari). Bisognerebbe infine notare — in concordanza profon-
da con il Vaticano II — che la dignità episcopale e la « suc-
cessione apostolica » che vi si realizza, sono realtà inseparabil-
mente sacramentali e giuridiche (cf. L. Mortari). Per s. Leone
Magno, la successione non è soltanto nella stessa missione e nello
stesso potere, è successione nella stessa grazia, che è quella
della pentecoste (cf. J. LÉCUYER, Etudes sur la Collégialité
episcopale, pp. 63-65). Dall'insieme dei fatti e dei testi si rileva
che la collegialità episcopale in senso giuridico (una autorità uni-
versale posseduta solidalmente da tutti i vescovi cattolici: « de
catholicorum collegio clericorum et a catholicis consecratum »,
dice Felice III nel marzo 483) non è che l'espressione, come

11
Etudes sur la Collégialité episcopale, Le Puy e Lyon 1964; Collégia-
lité episcopale selon les papes du V siècle, in « La collégialité episcopale ».
Histoire et Théologie, ed. Y. Congar (US 52), Paris 1965, 41-57.
12
La collégialité episcopale dans les lettres des pontifes romains du
V. siècle, in RSPhTh 49 (1965) 369-402.
13
L'épiscopat catholique. Collégialité et Primauté dans les trois
premiers siècles de PEglise (US 43), Paris 1963.

87
struttura sociale, della comunione di fede, di sacramento e di
grazia. Non è isolabile dalla comunione ecclesiale, nella quale
si fonda.
Questo aspetto è di una importanza decisiva: non solo per
rispondere alle obiezioni fatte dalla minoranza al Vaticano II,
per la quale numerosi fatti e testimonianze allegati in favore
della collegialità (giuridica) non parlavano se non della comu-
nione o di un dovere morale di solidarietà missionaria. Per la
chiesa dei secoli IV e VI, per i papi in particolare, il collegio,
in senso canonico (e dogmatico?) della parola non è che la
struttura della comunione, di cui lo Spirito santo è il principio.
Un errore dogmatico separa contemporaneamente « dal collegio
episcopale e dalla comunione sacra » (a sacerdotali collegio et
sacrosancta communione) secondo Felice II; Gelasio I parla di
« collegio d'un unica comunione » (collegium unius communio-
nis). Citiamo ancora qualche testimonianza:
Celestino I a Nestorio, 428:
« Voglio che tu comprenda che... tu ti sei completamente
separato dall'insieme del "collegio" e dalla comunità dei cri-
stiani » (intelligas... ab universitate collegii nostri et conventu
christianorum te prorsus esse sejunctum: LECUYER, O.C, p. 15).

Lo stesso Celestino nel concilio di Efeso:


« Eravamo presenti... del resto nessun cattolico era assente da
questo luogo, in cui tutti in comune riportarono la vittoria »
(Interfuimus... postremo nullus illic catholicorum defuit, ubi
omnes in commune vicerunt: ivi, p. 23).

Così pure nella stessa congiuntura, al popolo di Costantino-


poli:
« Infine lo Spirito, che è unico e lo stesso in tutti, ha deciso
per mezzo dei suoi santi vescovi, come sempre fa, ciò che
sarebbe di profitto a tutti » (Tandem in omnibus sacerdoti-
bus suis, sicut semper, Spiritus vivens, unus in omnibus
subveniret: ivi, p. 22, n. 28).

La stessa affermazione pneumatologica in Sisto III (ivi,


p. 28, n. 2), in S. Leone (ivi, p. 44, n. 28).
L'unità del collegio risponde:
1. all'unità di fede, e Celestino dichiara:
« E' con la nostra bocca che il nostro collega vi parla, poiché
la fede, che è una, dev'essere predicata nell'unione » (Nostro
vobis loquitur ore collega (il nuovo vescovo di Costantinopo-

88
li, Massimiano), quia una fides necesse est uniter praedicetur:
ivi, p. 23, n. 29; confrontare Gelasio, p. 51, n. 42);

2. all'unità di missione (Celestino: ivi, p. 18, n. 18) e di


carità:
« Questa sollecitudine che noi abbiamo come un dovere, la
condividiamo con coloro che ci sono uniti nella carità del
collegio (dei vescovi) » (necessitatene, sollicitudinem quam
habemus, cum his qui nobis collegi! cantate juncti sunt so-
ciamus: S. Leone, ivi, p. 32, n. 7);

« la carità del collegio fraterno » (fraterni collegii caritas:


ivi, p. 33); « che essi non rifiutino il loro ardore fraterno per
l'utilità della chiesa » (s. Leone per invitare i vescovi dell'Illirico
a partecipare ai concili regionali: ivi, p. 34).
Altrove, Leone unisce fede e carità; così, scrivendo al con-
cilio di Calcedonia:
« Avrei desiderato... nell'interesse della carità del nostro col-
legio, che tutti i vescovi del Signore persistessero nell'unità
della fede cattolica » (Optaveram... prò nostri cantate colle-
gii, omnes Domini sacerdotes in una catholicae fidei devotio-
ne consistere: ivi, p. 43).

Oriente e Occidente erano allora in comunione. Questa comu-


nione si è mantenuta per lungo tempo e sostanzialmente fino
ad oggi, sul piano dell'essere profondo sacramentale della chiesa.
Ma, sul piano del regime ecclesiastico, delle strutture e delle
regole di vita canonica, si può notare, dall'epoca patristica, il
germe di evoluzioni diverse, che si manifesteranno divergenti
nel IX secolo.

A Roma

A partire dal Concilio di Sardica (342), si mette frequente-


mente in opera l'idea di caput: non semplicemente nel senso
di una presidenza nella carità, ma in un senso che suppone
nella chiesa romana, una qualità di chiesa differente da quella
delle altre. Del resto, da questo momento, ecclesia romana rico-
pre una nozione assai poco precisa: senza dubbio più che la
comunità dei cristiani di Roma uniti al loro pastore, la sedes
romana e forse anche il sedens. Questa coscienza romana e papa-
le d'essere caput apparirà presto in un numero di documenti
romani, dove l'idea del corpus Christi quod est ecclesia è giusta-
mente evocata per condurre la rivendicazione d'essere caput e
di avere, a questo titolo, diritto all'obbedienza. Caput tende

89
a prendere così il senso di principio o sorgente per le altre chie-
se, membra del Corpo di cui la chiesa romana è il caput." L'idea
di « Pietro, inizio dell'episcopato » (Petrus initium episcopatus),
che Cipriano intendeva (lo stesso del « primatus » nel De uni-
tate, 4 in senso di una unicità originale esprimente l'unità del-
l'episcopato, è interpretata in un senso attuale di derivazione
dell'autorità (Siricio, Innocenzo I).15 L'idea di princeps va nello
stesso senso ed è chiaramente equivalente: Pietro è « princeps
apostolorum », termine che si traduce in greco con koruphaios;
ma koruphaios (applicato anche a s. Paolo) dice meno di prin-
ceps, dietro il quale si delinea l'ideologia romana del principa-
tus.16 S. Leone utilizza spesso questi termini, Pietro è sempre
vivo nei suoi successori o « vicari » (rappresentanti) : " un'idea
molto viva a Roma (già la lettera del concilio di Arles, 314; poi
Damaso, Siricio e i suoi successori, s. Leone...) ma che si trova
rarissimamente in Oriente.
Queste idee applicate nel quadro di una concezione colle-
giale, che i papi professano, si esprimono molto bene in questi
testi di s. Leone:
« Noi siamo un unico gregge, un unico pastore » (Unus grex
et unus pastor sumus: Ep., 16); « Noi condividiamo l'esigen-
za di sollecitudine che ci è comune con coloro che sono uniti
nella carità del nostro collegio » (Necessitatem sollicitudinis
quam habemus cum his qui nobis collegii cantate iuncti su-
mus, sociamus: Sermo 5,2); « Tra i vescovi la dignità è
comune, ma l'ordine pone una distinzione. Infatti già tra i
beati apostoli una differenza di potere è esistita nell'uguaglian-

14
Citiamo solo due testimonianze: Innocenzo I scrive, nel 417, ai pa-
dri del conciliò di Cartagine: « Indeque sumerent caeterae ecclesiae ve-
lut de natali suo fonte aquae cunctae procederent et per diversas totius
mundi regiones puri laticae capitis incorrupti manarent » (PL 20, 583 o
33,780). Il cardinal Umberto, nel famoso frammento «De sancta Roma-
na Ecclesia », 1053: « Sancta Romana Ecclesia privilegio specialis aucto-
ritatis divinitus et humanitus caput omnium ecclesiarum post Christum
Ihesum effecta secundum antistitis vel rectoris sui qualitatem et valetu-
dinem afficit totius Christianitatis membra (...) Cursus enim rivi minime
prosperatus, si a suo fonte dividitur ».
15
Cf. P. Batiffol, o.c. (n. 1) 95-103. Il papa Pelagio traspone a bene-
ficio esclusivo della sede romana ciò che Cipriano diceva del vescovo:
Epist. n. 39, in P. Gassò - G.M. Battle, Pelagii I Papae epistulae quae
supersunt, 1956, 111 s.
16
Cf. Batiffol, o.c., 169 s, 192 s; per il fondo delle idee, cf. I. Be-
ranger, Recherches sur l'aspect idéologique du Principat, Bàie 1953.
17
Cf. M. Maccarrone, Vicarius Christi. Storia del titolo papale, Roma
1952; K.D. Schmidt, Papa Petrus ipse, in « Zeitsch. f. Kirchengesch. »
54 (1935) 267-275; G. Corti, Pietro, fondamento e pastore perenne della
chiesa, in SC 85 (1957) 29-44. Conosciamo solo il titolo di A. Tuilier,
Le primat de Rome et la collégialité de l'épiscopat d'après la correspon-
dance de S. Leon avec l'Orient, in « Nuovo Didaskalion » 15 (Catania
1965) 53-67.

90
za di dignità: erano stati tutti ugualmente chiamati, ma è a
uno solo che è stata data la preminenza sugli altri. Da questo
modello deriva la distinzione tra i vescovi; con questo gran-
dioso ordinamento è stato deciso che nessuno si appropriasse
di tutta F(autorità), ma che ciascuno fosse stabilito nella sua
provincia con la competenza di prima decisione tra i suoi
fratelli; poi che certuni possedessero, nelle città più impor-
tanti, una più ampia giurisdizione, e attraverso questi la con-
dotta della chiesa universale ritornasse all'unica sede di 18
Pietro
e nulla fosse mai disunito dal suo capo» (Ep 14, 11).

In Oriente

Si può mettere in parallelo con questo testo sintetico di s.


Leone il 34° « Canone degli apostoli », testo molto antico tra-
smesso in una collezione del IV secolo che gode di una grande
autorità in Oriente, dato che è stato preso dal concilio detto il
sesto del 692, e che, dopo e con i canoni dei concili, ha fornito
all'Oriente la base della sua disciplina canonica. Ecco questo
canone:
« Bisogna che i vescovi di ciascuna nazione sappiano chi tra
essi è il primo e che lo considerino come loro capo. Essi non
devono fare nulla senza il suo consenso, anche se appartiene
a ciascuno di trattare i problemi della sua propria diocesi e
dei territori che ne sono soggetti. Ma anche lui non dovrà
fare nulla senza il consenso di tutti gli altri. Così regnerà la
concordia e Dio sarà glorificato dal Cristo nello Spirito san-
to » (Kirch, Enchir., 493).

Questo testo fondamentale contiene tre affermazioni: un prin-


cipio collegiale, un risultato di confessione di fede e di dosso-
logia. Principio primaziale e principio collegiale hanno cono-
sciuto ciascuno un proprio sviluppo canonico.
Il principio primaziale sfocia nella costituzione dei patriar-
cati, fatto sistematizzato nell'idea di pentarchia e partire da
Giustiniano (+ 565) e soprattutto con s. Teodoro Studita
(+ 826), fino al punto in cui i cinque patriarchi parevano in-

18
Quibus (sacerdotibus) cum dignitas sit communis, non est tamen
ordo generalis, quoniam et inter beatissimos apostolos in similitudine ho-
noris fuit quae-dam discretio potestatis: et cum omnium par esset electio,
uni tamen datum est, ut caeteris praeemineret. De qua forma episcopo-
rum quoque est orta distinctio et magna ordinatione provisum est, ne
omnes sibi omnia vindicarent, sed essent in singulis provinciis singuli,
quorum inter fratres haberetur prima sententia, et rursus quidem in
maioribus urbibus constituti soUicitudinem susciperent ampliorem, per
quos ad unam Petri sedem universalis ecclesiae cura conflueret et nihil
unquam a suo capite dissideret.

91
corporare e rappresentare tutta l'apostolicità, un po' come av-
venne per l'idea che molti si sono fatta dei cardinali in Occi-
dente nei secoli XIII e XIV. Tuttavia se il principio primaziale
e il principio collegiale o sinodale rappresentano due moda-
lità nell'esercizio dell'autorità, non entrano in opposizione l'uno
con l'altro: il primaziale è piuttosto completato dal sinodale.
A questo riguardo, si può notare un certo parallelismo con l'Oc-
cidente dove, prima della crisi conciliarista suscitata dalla plura-
lità dei papi, il concilio non era visto in opposizione al potere
papale, ma piuttosto come il suo aiuto e la sua conferma. Ma
in Occidente i papi hanno, da Alessandro III in poi, conside-
rato il concilio come una orchestrazione della loro decisione
(Concilio del 1179: il papa è legislatore « sacri concilii appro-
batione »).

Il principio collegiale era messo in rilievo già nella disci-


plina delle elezioni e ordinazioni episcopali: la partecipazione
degli altri vescovi della provincia (o di più lontano), testimoniava
la concordia e, in questo senso, l'identità di tale chiesa locale
con le altre. Il concilio di Calcedonia (can. 19 e il Quinsesto
(can. 8) hanno organizzato la vita sinodale in una maniera
comparabile a ciò che è stato in Occidente fino al X secolo:
sinodo provinciale una volta l'anno. Il sinodo permanente (Syno-
los endèmousa) è altra cosa. A Costantinopoli ne derivava, dopo
gli ultimi anni del IV secolo, un esercizio collegiale dell'autorità
patriarcale, un po' come hanno fatto, in Occidente, per l'auto-
rità papale i sinodi romani e poi, a partire dal XI secolo, il con-
cistoro dei cardinali.
I contatti con l'Occidente sono numerosi, soprattutto con
l'Occidente del primo millennio. La prospettiva è stata, dall'epo-
ca dei padri, molto diversa qua e là. In Oriente, la chiesa' è
sentita a partire dalla chiesa locale. Così la collegialità. Un
vescovo è consacrato in una chiesa locale, ma, prima di realiz-
zare il mistero della mia ekklesia, è consacrato nella comunione
delle altre chiese attestata mediante la partecipazione dei loro
vescovi. La collegialità è vista a partire dalle chiese locali. Così
il concilio generale. La concordia è cercata nella concentrazione
non nell'unione e sottomissione a un caput superiore e unico,
che domina l'universalità dei fedeli e dei pastori." Si confronti,
per es., questo testo del papa Bonifacio I ai vescovi di Tessalia,
11-3-422:
« L'istituzione della chiesa universale, alla sua nascita, ha at-
tinto il suo principio nella dignità del beato Pietro, nella, qua-
le il governo e l'insieme della chiesa provano la loro consi-

19
Cf. il nostro studio citato supra n. 1.

92
stenza... è da lui infatti, come da propria sorgente, che la di-
sciplina ecclesiastica è derivata a tutte le chiese, quando l'in-
segnamento della religione ha cominciato a svilupparsi... è
lui che tutte le chiese, disperse nel mondo intero, riconoscono
come la testa di cui sono le membra, in maniera che chi si se-
para da lui, si distacca dalla religione cristiana, poiché ha
scelto di non inserirsi nel suo organismo ».20

L'Oriente non ha accettato queste categorie caput (Roma)


— membra (vedere il mio Eglise de st.-Augustin à l'epoque mo-
derne, pp. 100 e 263 s.). Non ha accettato l'idea equivalente
di una qualità ecclesiologicamente differente della chiesa di Ro-
ma in rapporto alle altre chiese: il papa era un vescovo come
un altro (ivi, 265-266). Nella misura in cui da Roma veniva
affermato il diritto di decidere dall'alto e ex sese, l'Oriente
rispondeva rivendicando il diritto di esaminare liberamente le
questioni di fede in concilio: vedere la storia del VI concilio
ecumenico (III di Costantinopoli: 680-681; la nostra opera, pp.
78 e 266) e i tanto istruttivi studi del P. W. de Vries sull'eccle-
siologia dei concili ecumenici.21 Certamente il vescovo di Roma
occupava il primo posto; aveva verso tutte le chiese una respon-
sabilità e dunque dei diritti (che non furono, ahimé! mai definiti
solennemente!), ma: 1) le decisioni riguardanti tutte le chiese,
e dunque in primo luogo quelle riguardanti la fede, dovevano
essere prese in comune accordo e dunque sinodalmente; l'Oriente
esige con insistenza che tutte le chiese siano riconosciute come
aventi ricevuto doni che esercitano liberamente; e dunque che
Roma non pretenda dettar loro ciò che bisogna pensare e fare,
come una padrona a degli schiavi;21" 2) l'autorità della sede di
Roma era, in questi stessi ambiti, più che una autorità giuridica,
un'autorità derivante dal carisma di fede assicurato alla chiesa
di Roma dagli apostoli Pietro e Paolo (ma questo era vero per

20
« Institutio universalis nascentis Ecclesiae de beati Petri sumpsit
honore principium, in quo regimen eius et summa consistit... Ex eius enim
ecclesiastica disciplina per omnes ecclesias, religionis iam crescente cul-
tura, fonte manavit... Hunc ergo ecclesiis toto orbe diffusis velut caput
suorum certuni est esse membrorum, a quo se quisquis abscidit fit chri-
stianae religionis extorris, cum in eadem non ceperit esse compage »
(Jaffe 364; PL 20, 727).
21
In particolare Die Struktur der Kirche gemass dem II. Ronzii von
Konstantinopel (680-681), in « Volk Gottes. Zum Kirchenverstandnis der
kathol. evangel. u. anglik. Theologie, Festgabe J. Hofer », Freiburg 1967,
262-285. L'insieme di questi studi formerà un volume di cui una tradu-
zione sarà pubblicata nelle Editions du Cerf.
z
'bis Cf. Niceto di Nicomedia, nel 1136, in Anselmo di Havelberg,
Dialogi III, 8 (PL 188, 1219 B - 1220 A); cf. il nostro Ecclésiologie du
Haut M.A., Paris 1968, 384 s.; L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moder-
ne, 266; La Collégialité episcopale, US 52, 177-178.

93
s. Agostino: cf. il mio libro pp. 21-22, e per l'alto medioevo
occidentale). Tuttavia, non bisogna né dissociare, né opporre
autorità giuridica e autorità religiosa carismatica.
Una sola parola sull'alto medio evo occidentale: vedere il
nostro libro L'Ecclesiologie de haut Moyen Age. Unione, insie-
me, di una autonomia delle chiese per regolare la loro vita
attraverso la via sinodale, e immenso prestigio riconosciuto a
Roma a causa di s. Pietro. La chiesa romana è un modello reli-
gioso di fede e di pratica cristiana, essendo il luogo di s. Pietro.
Quanto alla concezione dei poteri ecclesiastici, rivalità tra una
tradizione d'ispirazione africana e anche ciprianéa (episcopale,
conciliare, che lega il potere delle chiavi alla ecclesia come tale),
e una tradizione che deriva da s. Leone (più romana, tendente
a tesi di monarchia pontifìcia). La crisi del patriarca Fozio coin-
cide con le affermazioni sulla propria autorità da parte di Nico-
la I e Giovanni V i l i .
Che cosa si può rilevare in Occidente, a quest'epoca, come
enunciati della collegialità. Da principio alcuni usi della parola
collegium nei papi, anche in Nicola I (cf. Lécuyer, o. e, p. 56
nota). In seguito, in dipendenza da s. Girolamo e dal canone
In novo testamento (di Isidoro, poi delle false Decretali), l'Idea
dell'Odo sacerdotalis che ha inizio in Pietro (nel senso ciprianéo
di « prima apparizione ») : il sacerdozio è spessissimo caratteriz-
zato, allora, dalla « potestà ligandi et solvendi ». Così, frequen-
temente, l'idea che tutti gli apostoli hanno ricevuto un ugual
potere (Cipriano, Girolamo) e che le chiavi date a Pietro sono
date « in persona Petri, omnibus apostolis ». Bisogna infine men-
zionare specialmente Hincmarss, arcivescovo di Reims dall'845
all'882: egli ha un senso esplicito della collegialità episcopale,
rispondente, come in Cipriano, all'unità del gregge e legata a
prospettive sulla chiesa come comunione, sui concili, sulla « rece-
zione ».

III. DALLA METÀ DEL XI SECOLO (RIFORMA GREGORIANA) ALLA


METÀ DEL XV (VITTORIA PAPALE SUL CONCILIARISMO)

Dal punto di vista del nostro tema, tutto si riallaccia a que-


st'epoca, cioè all'inizio del secondo millennio, di cui si era
detto che il Vaticano II aveva cercato di scavalcare per riallac-
ciarsi al primo. Salvo in maniera globale e quasi implicita nel-
l'idea di unità del potere sacerdotale-episcopale (cf. per es.
S. Tommaso, Contra Gentes IV, 76) e in alcuni grandi autori
legati alla corrente conciliare del XV secolo (Palormitano, Ni-
cola di Cusa, Giovanni di Segovia, un poco Gersone), l'idea di

94
collegialità episcopale è quasi assente in quest'epoca.22 Ci sem-
bra che sia stata ostacolata allora da:
1) Lo sviluppo preso dall'istituzione dei cardinali e l'ideo-
logia che se ne è espressa in seguito. Questa storia, già assai
conosciuta, è stata ripresa recentemente da G. Alberigo, in
Cardinalato e Collegialità (Firenze, 1969). Essa si ricollega,
alla metà del XI secolo, con il distacco tra Oriente e Occidente
romano, col decreto di Nicola II sull'elezione del papa, con
i cardinali Umberto e Pier Damiani, coi cardinali scismatici del
1098 e i canonisti gregoriani, con Anselmo di Lucca e Deusdedit.
Tutti esaltano la dignità cardinalizia, cardine {cardo) sul quale
riposa l'ordine del mondo. Ma essi la situano (ancora) nel qua-
dro della chiesa (locale) di Roma. Tuttavia l'ecclesiologia ha
sofferto, lungo la storia, dell'imprecisione della categoria eccle-
sia romana, come hanno spesso sottolineato W. Ulmann e B. R.
Terney: era una chiesa locale, semplicemente qualificata in
modo privilegiato, sul piano religioso, per la presenza di Pie-
tro (e di Paolo)? era una chiesa qualitativamente diversa dalle
altre, contenente queste altre come loro madre, loro sorgente,
loro sintesi (cf. Nicola I)? Il termine ecclesia romana designava
la comunità locale dei cristiani di Roma con il loro pastore o,
come si dirà poi, la chiesa universale, o anche il papa e i car-
dinali? Quest'ultima posizione è quella che è più spesso ritenuta
a partire dal XI secolo. Da allora è al papa e ai cardinali, for-
manti insieme la ecclesia romana, che è attribuito il primato
di diritto divino che assicura l'inerranza. Questo è, a partire
dal XII secolo, il tema dei cardinali « pars corporis papae », che
formano un corpo solo con il papa.23 I cardinali partecipavano
così al governo della chiesa universale e alla qualità d'istituzione
divina che spetta al primato. Ora l'espressione di queste idee
coincide con ciò che è, dal mio punto di vista, la svolta più
decisiva (spiacevole?) della storia dell'ecclesiologia in Occiden-
te: lo sviluppo della prospettiva giuridica e la priorità che essa
prende sul sacramentale dopo la riforma gregoriana. Il valore
attribuito ai cardinali non tiene conto della distinzione tra dia-
coni, sacerdoti e vescovi; il legame con una chiesa locale cede
davanti alla funzione di governo della chiesa universale; ed ecco
appare l'idea che i cardinali sono i successori degli apostoli, nel
XIII secolo. Alla fine del XIII secolo, Egidio di Roma lancia

22
Cf. il nostro studio Notes sur le destili de l'idée de Collégialité épi-
scpale, en Occident au M.A. (VII-XVI siècle), in « La collegialità epi-
scopale », citato supra n. 21bis, 90-129; J. Saraiva Martins, De collegialita-
te episcopali inde a saec. IV usque ad Concilium Tridentinum, in « Cla-
retianum» VI (1966) 27-71.
23
Cf. J. Leder, «Pars corporis Papae». Le Sacre Collège dans l'ec-
clésiologie medievale, in « L'homme devant Dieu. Mèi. H. de Lubac », Paris
1964, t. II, 183-198.

95
l'idea, ripresa dopo di lui e ancora nel XV da Pietro d'Ailly,
secondo la quale i cardinali succedono agli apostoli in quanto
questi, riuniti effettivamente intorno al Cristo, l'assistevano e
formavano un collegio; i vescovi succedono loro in quanto dopo
la pentecoste gli apostoli sono stati dispersi in diverse pro-
vince.24
2) Ora: a) dopo lungo tempo e già all'epoca patristica,
gli apostoli si consideravano soprattutto come missionari dispersi
e come fondatori di chiese in diverse province. Da parte sua,
la struttura della società feudale spezzettava l'autorità e portava
a vedere i vescovi soltanto nel quadro locale delle province.
b) Ne secoli XII e XIII, epoca d'intensa attività della scienza
canonica, si concepiva un «collegio » come una comunità dotata
di suoi organi comunitari (cassa comune, « procuratori », ecc.)
e anche, spesso, come implicante l'assembramento corporale in
uno stesso luogo.
Tutto ciò ha fatto sì che l'idea di collegialità, almeno quella
di potere collegiale sulla chiesa universale, sia stata monopoliz-
zata dal collegio dei cardinali.
3) Un altro fattore ha contribuito fortemente a soffocare la
possibilità di una collegialità episcopale: lo sviluppo dell'ideolo-
gia papale, in seguito alla riforma gregoriana e grazie alla scienza
canonica e ai teologi del XII secolo, nel senso e secondo i due
termini ai quali Innocenzo III ha dato loro pieno e sistematico
sviluppo: plenitudo potestatis e vicarius Christi.25
Plenitudo potestatis: in nome di Mt 16, 19 (« quodcumque
ligaveris... ») l'autorità d'essere il giudice di tutto e di tutti dal
punto di vista della giustizia e del peccato.
Vicarius Christi: il senso di vicarius, predominante durante
il primo millennio, non scompare totalmente: era un senso in
qualche modo sacramentale, rendere attualmente presente l'azio-
ne di una autorità superiore invisibile, quella del Cristo, quella
di Pietro. Questo senso è ormai sostituito da un senso giuridico
che esisteva anche nel primo millennio, e cioè: aver ricevuto,

24
Riferimenti in Alberigo o nel nostro studio citato supra n. 20.
Pietro d'Ailly poneva una distinzione tra uno stato apostolico che era
quello degli apostoli intorno al Cristo prima della loro dispersione e che
si rapporta alla direzione e all'ordinamento della chiesa nel suo insieme:
suppone la riunione (collegio dei cardinali, concilio); e uno stato pasto-
rale, quello degli apostoli dispersi, che concerne la cura d'anime e si eser-
cita nelle chiese particolari. Si vede come e quanto la coscienza moderna
d'una responsabilità collegiale dei pastori locali nei confronti del mondo
intero è ben altra cosa di questa costruzione medievale!
25
Cf. il nostro lavoro L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne,
Paris 1970, soprattutto pp. 151 s, 185 s, 244 s, 252 s, 271 s. E certamente
Maccarrone, o.c, supra (n. 17).

96
come per successione, e esercitare i poteri di una autorità che si
è assentata o è corporalmente scomparsa dal nostro mondo:
Pietro, il Cristo.

Lo sviluppo trionfale di questa idea del papa — vicarius


Christi — ha avuto immense conseguenze; o, se si vuole, è esso
stesso legato a sviluppi di grande portata:

a) Uscita dall'ordine sacramentale e conseguente posizione


nell'ordine puramente giuridico (al quale si aggiungerà una « mi-
stica », una devozione: « il dolce Cristo in terra », dice Caterina
da Siena). Agostino Trionfo, all'inizio del XIV secolo, scrive che
il titolo di « papa » significa giurisdizione: « papa est nomen
jurisdictionis », e dice che il papa potrebbe non essere vescovo
di Roma, e di per sé, neanche vescovo.

b) Se i vescovi, o piuttosto i cardinali, sono gli apostoli, il


papa è il Cristo.26 Il rapporto classico, ripreso dal Vaticano II,

Pietro papa

altri apostoli l'insieme dei vescovi

26
Alcuni esempi: Honorius Augustodunensis, Gemma animae, Lib. I,
e. 188: « Papae autem officium est... totani Ecclesiam ut Christus guber-
nare » (PL 172, 601 D). Gregorio IX, Ep. ad Germanum, Graecorum Ar-
chiepisc: « restat ut ad regimen generalis Ecclesiae, quem idem (Petrus)
cum Paulo et ceteris... congregavit, caput ejusdem et suum Dominus...
ostenderet successorem... » (Mansi 23,55 s). Enrico di Gand, Sermo inau-
guralis Parisiensis Concilii 1289: « Christi enim successor in universali
non est nisi summus pontifex, quorum omnium primus erat Petrus, suc-
cessores autem apostolorum non sunt nisi episcopi... » (Ed. K. Schleyer,
Anfange des Gallikanismus inm XIII. Jahrh., Berlin 1937, 145). Hervé
Nedellec (+ 1323), De Jusisdictione: «quia potestas papalis succedit
potestati Christi sicut potestas generalis vicarii eiusdem»; «sicut apostoli
ad Christum ita etiam episcopi ad papam et tempore isto quo Christum
dedit potestatem apostolis non erat aliquis papa nisi Christus, sed post
successit Petrus Christo... » (ed. L. Hold, Miinchen 1959, 27 e 28).
Riguardo ai cardinali: « Collegium cardinalium repraesentat collegium
Apostolorum sicut papa repraesentat personam Christi » (Agostino D'An-
cona, + 1328, De potestate Collegii mortuo Papa, ed. R. Scholz). Que-
sto stesso autore dice del papa: « succedit Christo in officio et in uni-
versali iurisdictione », e ancora: « sicut apostoli indulgentiam auctoritate
Christi dabant, sic episcopi auctoritate papae, qui loco eius succedit... »
(Summa de potestate ecclesiastica, XIX, 4 e 5 ad 3: Ed. Romae, 1584,
119-120 e 178). Caietano (+ 1534), Apologia de comparata auctoritate
Papae et Concilii, e. 12: « Caput Concilii (papa) repraesentat Christum
caput Ecclesiae, et corpus Concilii corpus Ecclesiae » (Ed. Pollet, Romae
1936, n. 721, 293).

97
tende ad essere sostituito, dai più curialisti (ci sono numerose te-
stimonianze in questo senso), dal rapporto
Cristo papa

gli Apostoli i vescovi


Così la relazione e il legame tra papa e vescovi escono dall'am-
bito dell'apostolicità. Non si può non essere inquieti, soprattut-
to quando si constata che l'idea di Roma-Chiese, espressa dopo
il IV secolo nello schema caput-membra o fons-flumen si carica
enfaticamente, in Innocenzo III, di una trasposizione al papa
della teologia, appena elaborata nella prima scolastica, de Chri-
sto capite, con applicazione al papa di Gv 1, 16. Bisognerebbe
qui citare testi come PL 214, 268 C; 215, 279 A; 217, 858 A;...
e, certamente, la bolla Unum Sanctam di Bonifacio VIII (1302).
Si vede difficilmente quale posto una tale dottrina lasci ad una
autentica collegialità, poiché è una teologia di monarchia pon-
tificia.

Si può infine sollevare ancora una questione. Teorizzare,


come titolo del papa, quello di « vicario di Cristo », porta anche
a riconoscere al vescovo di Roma un titolo a essere capo della
chiesa indipendentemente e differentemente dal suo titolo di capo
del collegio dei pastori: cosa che è molto discutibile, anche dal
punto di vista dei documenti conciliari e pontifici (vedere gli
studi T. Jimenez Urresti).27 E' una questione che dev'essere
chiarita. Bisogna domandarsi se questo titolo di « vicario di
Cristo », inteso nel senso giuridico e insieme mistico da Inno-
cenzo III, non faccia uscire il papa dall'ordine dei vescovi per
porlo al di sopra.

e) Uno sviluppo, chiaramente annunciato da Gregorio VII


e i gregoriani (e già da Nicola I e Giovanni Vili), si afferma
allora a detrimento di una considerazione delle chiese locali:
quello di una ecclesiologia della chiesa universale concepita co-
me « un unico popolo sotto un unico capo »: unus populus sub
uno capite (testo significativo, e d'altronde, pieno di sfumature).28

27
T.I. Jimenez Urresti, El Binomio « Primado-Episcopado », Bilbao
1962; La Colegialidad episcopal en el magisterio pontificio desde el Va-
ticano I al Vaticano II, in « El Colegio episcopal », Madrid 1964, 411-488;
L'autorité du Pontife romain sur le collège episcopale d'après les titres
décernés au pape par les conciles oecumeniques, in « La Collégialité epi-
scopale » (US 52), 223-281.
28
T. Tommaso, C. Gent. IV, 76. Cf. il nostro studio sintetico De la
Communion des Eglises à une ecclesiologie de l'Eglise universelle, in L'é-
piscopat et l'Eglise universelle, o.c, 227-260. Per l'idea di una specie di
diocesi unica, pp. 238 s. (testi).

98
Questa ecclesiologia è il prodotto di tutto lo sviluppo che abhia-
mo rievocato, della storia della cristianità e del ruolo che il
papa vi ha preso, del predominio dell'aspetto giurisdizionale,
dell'idea (assolutamente essenziale e dominante nel medio evo)
che non può esservi unum corpus senza unum caput, infine della
vittoria dei mendicanti sui preti secolari, derivando i mendicanti
il loro diritto di predicare e confessare dal papa, al di sopra dei
limiti, delle strutture e delle autorità locali.2'

Notiamo infine il ruolo che ha giuocato, in tutto ciò, l'as-


senza di una teologia soddisfacente dell'episcopato. Il p. Lécuyer
ha posto ben in chiaro l'influsso nefasto dei testi di s. Gerolamo
sull'identità del sacerdote e del vescovo.30 Nel XII secolo, si è
sviluppata una definizione del sacerdozio ministeriale come « po-
testas consecrandi eucharistiam », potestas identificata nel ca-
racter indelebilis conferito dal sacramento dell'ordine; ordo non
ha più designato il grado di servizio nel corpo di Cristo, nel
quale si era inseriti, ma il potere personalmente posseduto e
relativo all'eucaristia. L'episcopato non era sacramentalmente
originale: era una dignitas, non riducibile a un grado di giuri-
sdizione, ma tuttavia staccata dal sacramento.31

4. Ci sono state reazioni contro la monarchia papale. Non


soltanto lotta di principi contro l'esercizio di una plenitudo pote-
statis, che si applicava al temporale, ma protesta teologica ed
episcopale, appoggiata sulle grandi risorse che il diritto canonico
(Graziano, le Decretali) trasmetteva con testi antichi, in favore
sia della ecclesia sia delle comunità concepite come corporazioni,
dunque come soggetti di diritto che il loro capo rappresentava

25
Circa questa storia, cf. il nostro studio Aspects ecclésiologiques de
la querelle entre Mediants et Séculiers dans le seconde moitié du XIII
siècle et le début du XIV, in « Archives d'histoire doctrinale et littéraire
du Moyen Age » 28 (1961) 35-152.
30
Cf. J. Lecuyer, Aux origines de la théol. thomiste de l'épiscopat,
in Gr. 35 (1954) 56-59; A. McDewitt, The episcopate as an Order..., in
« Franciscan St. » 20 (1960) 96-148; L. Orsy, Sacred Ordinations in Gra-
tian 's Decretum..., in « Heythrop Journal » 3 (1962) 152-162; Id., Bi-
shops, Presbyters and Priesthood in Gratian's Decr., in Gr 44 (1963)
788-826; Pedro de Alcantara, Funciòn eclesial del obispo en la escolàsti-
ca incipiente, in Teologia del Episcopado. XXIII Sem. esp. de Teol.,
Madrid 1963, 217-353. Ci sono state tuttavia posizioni più favorevoli a
una teologia dell'episcopato: Hugues de Rouen, C. haeret. II, 1 (PL
192, 1273-1276); H. Weisweiler, Maitre Simon et son groupe. De sacra-
mentis, Louvain 1937, 65-66; Guy D'Orchelles; Huguccio citato da
Landgraf, Scolastik, 1951, 508; Guillaume D'Auxerre, Summa aurea IV,
tr. 8, q. 1. E cf. R. P. Stenger, The Episcopacy as an Ordo according to
the Medieval Canonists, in « Mediaeval Stud. » 29 (1967) 67-112.
31
Cf. il nostro L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne, 169-176.

99
e non dominava dispoticamente.52 Queste idee sono germinate
con l'apporto ambiguo dell'ecclesiologia occamista. Al tempo del
grande scisma, quando ci furono due, poi tre papi, diventò evi-
dente che il valore più profondo non era quello di papa-caput,
ma quello di ecclesia, « congregatio fidelium ». Il conciliarismo,
nato da questa situazione, ha messo in questione la monarchia
del papa-caput. Che cosa ha portato ciò dal punto di vista della
collegialità? Notiamo tre cose:
a) In Pietro d'Ailly (inficiato da resti di occamismo) e me-
glio ancora in Gersone, l'idea di una sovranità o plenitudo pote-
statis vien data per diverse ragioni al papa, alla ecclesia (dei
chierici), al concilio generale. L'uso di queste differenti istanze
dipendeva dal bene delle anime, dal fine d'assicurare la edifica-
zione. Il papa aveva una posizione che dipendeva da una isti-
tuzione divina, ma era anche un fedele, un membro e dunque
una parte della ecclesia, ed era come tale, di diritto evangelico,
sottomesso alla correzione della ecclesia, cioè del concilio (cf.
Mt 18, 18)."
b) In molti autori della fine del XIV secolo e dell'inizio del
XV — autori che non hanno avuto allora né un grande seguito
né un'influenza notevole — si esprime una preferenza lucida e
decisa per i modelli orientali: teologia delle chiese locali, regi-
me sinodale.54
e) L'idea di collegialità apparve in alcuni teologi dell'epoca
del concilio di Basilea, anch'essi conciliaristi moderati. Due gran-
di: il canonista Nicola de Tudeschis (cf. il mio Eglise de St-Au-
gustin à l'epoque moderne, p. 328), Giovanni di Segovia e l'ori-
ginalissimo e profondissimo Nicola Cusano (pp. 331 s.), nel qua-
le questa posizione è legata a una teologia del concilio (che de-
riva il suo potere da Cristo), dei cinque patriarchi, della comu-
nione delle chiese e dello Spirito santo e della concordantia, con
un'affermazione della « recezione » e del consenso; il papa è
« il primo dei vescovi », è rimesso «e//'ordine episcopale, e non
al di sopra come « vicario di Cristo »: « papa non est univer-
salis episcopus sed super alios primus ». Questa ecclesiologia di
Nicola Cusano meriterebbe d'essere studiata per se stessa, nella
prospettiva dei problemi che ci riproponiamo oggi.

32
Cf. il libro decisivo di B. Tierney, Foundations of the Conciliar
Theory,
33
Cambridge 1955.
34
Cf. il nostro L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne, 315-320.
Due esempi: R. Scholz, Eine Geschichte u. Kritik der Kirchenver-
fassung vom Jahre 1406 nach einer ungedruckten Reformeschrift bespro-
chen, in Papsttum u. Kaisertum. Festg. Paul Kehr, Munchen 1926, 595-
621; il benedettino Pierre Bohier, in un trattato del 1379 sullo scisma,
edito da F. Bliemetzrieder, in « Questions ecclésiastiques » (Lille) 1909-2,
40-51: su di lui cf. gli articoli di U. Prerovsky, in « Salesianum » 28
(1966) 495-517 e 626-671.

100
IV. DALLA VITTORIA SUL CONCILIARISMO AL VATICANO II

Questa vittoria è stata riportata dal concilio di Firenze (1438-


39), del Laterano (1512-17) e dalla teologia di Torquemada e
del Gaetano. In quest'ultimo, deduzioni puramente logiche for-
nite di distinzioni fondano una tesi di monarchia papale diffi-
cilmente armonizzabile con la storia che, al contrario, coltiva-
vano i gallicani.
A) Non si può confondere il gallicanesimo rispettoso, di uo-
mini di chiesa e di teologi come Bossuet o Tournély, con le tesi
del tutto negative riguardanti l'autorità papale, di un Van Espen,
di un Febronius o del giuseppinismo. Parliamo di quello, non
di questo. Né tantomeno parliamo del richerismo o del gallica-
nesimo politico del re o del parlamento. Parliamo solo del galli-
canesimo che ha qualcosa di cattolico da dire.35 La sua ispira-
zione essenziale consiste in questo: non si può ridurre la vita
della chiesa alle determinazioni dell'autorità pontificia; non la
si può dedurre dal papa concepita come caput-fons. Si riconosco-
no al papa la posizione e il titolo di caput, ma caput di un corpo
che ha anche la vita, e che comporta strutture d'autorità isti-
tuite da Dio ed efficienti. Le conseguenze sono state espresse
in diverse maniere: a) nell'idea che il papa è infallibile quando
parla « ex unitate cathedrae », facendo un'unica autorità inse-
gnante, con i vescovi (Pietro della Marca); b) nell'idea che papa
ed ecclesia si completano con la correzione reciproca in caso di
errore (Andrea Duval); e) nell'idea che le decisioni del papa
devono essere accolte dagli episcopati e che esse non sono irri-
formabili se questa condizione non è realizzata (tutti i gallicani
reclamano una certa « recezione », ma la formula più sistemati-
ca è quella di Bossuet nel quarto dei quattro articoli del 1682
(Dz 1325; 2284); d) nel suo libro così moderato del 1869 (dove
non si trova la parola « collegio »), mons. Maret ha ripreso l'i-
dea gersoniana di un condominio del papa e dei vescovi:3* la
sovranità e l'infallibilità a lui attribuite non appartengono a una
pura monarchia del pontefice romano, ma riguardano due sog-
getti che devono completarsi e controllarsi a vicenda, il papa
e il corpo dei vescovi.
H. Tournéy (+ 1729) afferma un potere collegiale dei ve-
scovi sulla chiesa universale, ma parla dei vescovi riuniti in
concilio, cosa che non è negata da nessuno. Ma per lui, se il pa-

35
Cf. il nostro L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne, 305-402.
* H.L.C. Maret, Du concile general et de la paix religeuse... Mémoire
soumis au prochain concile oecuménique du Vatican, 2 voi., Paris 1869;
Le Pape et les évéques. Défense du livre sur le Concile general et la
paix religieuse, Paris 1869; molti interventi in concilio, in particolare il
3-VI-1870 (Mansi 52, 429-440).

101
pa è superiore a ogni vescovo singolarmente preso, non lo è
rispetto ai vescovi « simul et collective sumptis »: idea espressa
già da più teologi di Costanza e di Basilea, giustificata dal fatto
che il papa è pars o membrum totius, parte o membro del tutto.
B) Se un movimento, che andava estendendosi e afferman-
dosi a partire dalla vittoria delle tesi romane sul conciliarismo,
poi sulle negazioni protestantiche, ha insistito in maniera mas-
siccia sulle prerogative pontificie (giurisdizione, infallibilità),
G. Alberigo ha il merito di aver messo in luce, in autori molto
favorevoli al potere papale, una tradizione teologica che affer-
mava la collegialità episcopale.37 Benché l'attenzione si fosse fis-
sata troppo su una teoria dei poteri, nel quadro di una ecclesio-
logia vicina a un trattato di diritto pubblico ecclesiastico, Mar-
tin Gerbert ( + 1793) ha legato la sua posizione collegiale a una
bella ecclesiologia della comunione tra i pastori, il papa e i ve-
scovi. Tuttavia, anche in lui, i temi ciprianei sono ripresi solo
sul piano dei « summi principes »; si tratta della comunione tra
i vescovi; manca una considerazione più positiva dei fedeli, del
popolo cristiano, della ecclesia come tale. La stessa cosa negli
italiani Cristianopulo o.p. (nonostante la sua evocazione del mo-
dello trinitario, che si ritrova anche in Bolgeni) e in Bolgeni
(+ 1811) che continua Cristianopulo. La posizione di questi
autori consiste nel distinguere tra un potere (giurisdizione sulla
chiesa universale, che i vescovi possiedono in solidum e che
deriva loro dalla consacrazione: attraverso questa diventano
membri del collegio dei vescovi di cui il papa è il capo; è un
potere (giurisdizione) che ciascuno può esercitare personalmen-
te sulla porzione del popolo fedele che gli è stato assegnato dal-
l'autorità sovrana (papa solo o corpo episcopale comprendente
il papa). Testimonianze di tale dottrina si trovano già nel Con-
cilio di Trento e anche in Hostiensis. Per Bolgeni (cf. ALBERIGO,
o.c., p. 339) come per Cristianopulo, il potere supremo risiede
nel corpo episcopale con a capo il pontefice romano, e risiede
anche nel papa (in quanto rappresenta tutto il corpo, dice Cri-
stianopulo: cf. ALBERIGO, O.C, p. 279). Ma il Vaticano II non
ha ripreso la frattura troppo grande che Bolgeni poneva tra la
giurisdizione universale, posseduta collegialmente e conferita
con la consacrazione, e la giurisdizione particolare, ricevuta dal
papa.
C) Il primo concilio del Vaticano costituisce uno dei luoghi
teologici della collegialità. Sia per la decisione preliminare di

37
G. Alberigo, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella chiesa uni-
versale. Momenti essenziali tra il XVI e il XIX secolo, Herder 1964;
J. Saraiva Martins, De Collegialitate episcoporum in Concilio Tridentino
ac in theologia postridentina, in « Divus Thomas» 70 (1967) 269-311.

102
convocare i vescovi non residenziali," sia per le dichiarazioni
dei relatori della deputazione (o commissione) della fede (so-
prattutto Zinelli, 5-VII-1870: MANSI 52,1108-10); sia per il
testo de Ecclesia rielaborato da Kleutgen sulla base delle criti-
che, osservazioni e desiderata espressi dai Padri (cf. il suo e. IV:
MANSI 53,310). Questi testi affermano che il potere supremo
e pieno risiede non solo nel papa, ma anche nei vescovi « co-
niunctim cum suo capite », sia riuniti in concilio, sia dispersi
(MANSI 52, 1109 C; cf. 1110 A - 1201 D - 1202 A). E' la colle-
gialità.39 Tuttavia il Vaticano I ha avuto come preoccupazione
dominante l'affermazione che il papa esercita questo potere sen-
za essere obbligato ad agire con i vescovi, indipendentemente dal
loro concorso attivo. Anzi era proprio questa, secondo Zinelli,
la posta in giuoco del concilio (MANSI 53, 269 a proposito del-
l'infallibilità).

Kleutgen parlava già di un « duplice soggetto » (MANSI 53,


321). Tuttavia l'espressione « due soggetti inadeguatamente di-
stinti » non è stata proposta se non dopo il Concilio del 1869-70.
E' stata, da allora, la formula della tesi più comunemente rite-
nuta (cf. in « Salesianum » 16 (1954), 40 n. 1).

Potrebbe essere d'altronde ritenuta in una prospettiva di mo-


narchia pontificia, se si professasse che l'episcopato abbia dal
papa questo potere supremo e pieno. Non ci sarebbe allora che
un soggetto originale. D. Palmieri e A. Straub lo hanno soste-
nuto per l'infallibilità. Benché il Vaticano I abbia dichiarato di
non voler dirimere la questione della origine della giurisdizione
dei vescovi (Zinelli, 16-7-1870, in MANSI 52, 1314), la tesi della
giurisdizione derivante (da Dio mediatamente e) immediatamen-
te dal papa tendeva, prima del Vaticano II, a divenire comune.
Pio XII l'aveva insegnata (Mysiici Corporis ad Sinarum gentes;
Ad apostolorum principis: AA.SS., 1943, 212; 1955, 9; 1958,
60), e anche Giovanni XXIII. Nella Videi donum, Pio XII ha
dato, al contrario, una notevole formula sulla responsabilità so-
lidale di tutti i vescovi nella missione apostolica della chiesa, ci-
tando Gv 20, 21 e Mt 28, 19-20 (AA.SS., 1957, pp. 236-237).

™ Cf. J. Hamer, Nate sur la collégialité episcopale in RSPhTh 44


(1960) 40-50.
39
Sulla collegialità nel Vaticano I, cf. J. Hamer, Le corps épiscopal
uni au pape, son autorité dans PEglise, d'après les documents du I con-
cile du Vatican, in RSPhTh 45 (1961) 21-31; J.P. Torrell, La théologie de
l'épiscopat au I concile du Vatican (US 37), Paris 1961; U. Betti, La co-
stituzione dommatica « Pastor aeternus » del Concilio Vaticano I, Roma
1961; J. Saraiva Martins, De Episcoporum Collegialitate in Concilio Va-
ticano I ac in theologia postvaticana, in DVh 72 (1969) 385-429.

103
Ciò non era ancora la collegialità, ma doveva trovare il suo
quadro ecclesiologico adeguato nella dottrina del Vaticano II
sulla collegialità.*

™ Su tale dottrina, che non dobbiamo esporre qui, si leggerà con pro-
fitto G. Philips, L'Eglise et son mystère au II Concile du Vatican...,
2 voi., 1967 e 1968; J. Ratzinger, Les implications pastorales de la doctri-
ne de la collégialité des évéques, in Conc 1 (1965) 33-55; J. Saraiva
Martins, De dogmatico collegialitatis episcoporum fundamento sec. Const.
«Lumen Gentium», in « Claretianum » V (1965) 5-70; De Episcoporum
collegialitate in II Vaticana Synodo, in ib. IX (1969), 7-111.

104
la consacrazione episcopale
e la successione apostolica
costituiscono capo di una chiesa locale
o membro del collegio?

k.
I due articoli più nuovi del capitolo III della costituzione
dogmatica Lumen Gentium sull'episcopato sono sicuramente la
dottrina della sacramentalità della consacrazione episcopale e
quella della collegialità. Le due cose vi appaiono d'altronde
legate: è per la consacrazione che si entra nel collegio, a con-
dizione di restare nella comunione gerarchica con il capo e i
membri del collegio.1 E' entrando nel collegio che il vescovo ri-
ceve la qualità, tradizionalmente riconosciutagli, di successore
degli apostoli. Da qui un problema si pone: la successione apo-
stolica è soltanto una successione di collegio a collegio, posse-
dendola un vescovo per il fatto di appartenere al collegio, op-
pure significa la successione personale in un ufficio all'origine
del quale si trova un apostolo?
Nella prima ipotesi, che ne è della dignità propria delle
« chiese apostoliche », alle quali l'antichità cristiana attribuiva
uno specialissimo valore normativo da costituire un riferimento
per le altre chiese?2 E' vero che in Occidente una sola chiesa,
quella di Roma, è una chiesa apostolica; ma, in ogni modo, il
suo capo è particolare proprio in quanto chiesa di Pietro (e di
Paolo). Il suo vescovo succede personalmente all'apostolo Pie-
tro e ne eredita le sue prerogative di capo del gruppo apostolico
e di capo visibile della chiesa. Ma gli altri vescovi? Si possono

1
« Membrum Corporis episcopalis aliquis constituitur vi sacramen-
talis consecrationis et hierarchica communione cum Collegii Capite atque
membris », Lumen gentium 22, al.l.
2
Cf. Tertulliano, De praesc. 36,1 (ed. Refoulé, SC 46, Paris 1957,
137).

107
citare, in Oriente, sedi la cui origine rimonta a un Apostolo: Ge-
rusalemme, Antiochia, Alessandria, Corinto, ecc.. Ma sembra
trattarsi di un puro fatto storico e che non si possa cercare in
questo fatto la ragione della successione apostolica come tale
per l'insieme dei vescovi. Dei 2300 vescovi riuniti a s. Pietro di
Roma, forse una dozzina potevano validamente pretendere di
occupare la sede di un apostolo... La successione è una succes-
sione di collegio a collegio;3 la collegialità è la forma stessa
della successione apostolica, di cui la consacrazione episcopale
è come il sacramento.
Questa posizione, sistematizzata con grande rigore, la si
trova nell'opera di Dom A. Gréa, L'Eglise et sa divine constitu-
tion (1884; ried. 1907 e 1965 da G. Fontaine). Secondo Gréa, i
vescovi sono prima di tutto membri del collegio, vescovi della
chiesa cattolica. In ciò che li costituisce vescovi — la consacra-
zione (cosa strana, Gréa ne parla molto poco!) — ricevono in-
nanzitutto, con l'ordine, la comunione, che è un valore univer-
sale; quindi, ricevono un titolo particolare, l'incarico di una
chiesa particolare:
« Nella prospettiva di Dio (...), le chiese particolari non sus-
sistono se non mediante la chiesa universale. In sostanza non
sono che l'appropriazione, fatta in seguito, a un popolo par-
ticolare del dono divino che in principio è stato dato alla
nuova intera umanità nella chiesa universale.
E' per questo che l'episcopato appare nella chiesa universa-
le, prima che il vescovo sia capo di una chiesa particolare.
Il legame che l'unisce a questa non sussiste se non per l'ap-
propriazione a lui fatta di un mistero anteriore. Questo lega-
me deriva tutta la sua forza da tale fondo di universalità da
cui procede e che non potrebbe inalterare. Così è pure del
sacerdozio, del ministro, del fedele: prima di appartenere a
una chiesa particolare, essi appartengono prima di tutto e
principalmente alla chiesa universale, ciascuno nel suo rango
gerarchico ».4 -

3
« Ordo episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio et
regimine
4
pastorali suecedit»: LG 22, § 2.
O. e, 80. Le formule di questo tipo abbondano; cf. anche tutta
la struttura dell'opera. Certo, Gréa sembra aver bisogno di contemplare
tutto a partire dal supremo, dal più immutabile, dal più universale, e
di vedere le energie comunicarsi discendendo dall'universale al particolare
e dall'uno al molteplice. Situa eccessivamente sullo stesso piano gli ele-
menti essenziali della costituzione della chiesa e gli elementi relativi della
sua organizzazione storica, riducendo gli uni e gli altri a leggi rigorose
di comunicazione gerarchica. Ma la pietà con cui ha letto i padri e i
concili gli ha permesso di ritrovare grandi e profondi valori tradizio-
nali, tra gli altri quello della collegialità, che non sa vedere invece nella
prospettiva missionaria e pastorale quale quella di Pio XII e del Vati-
cano II.

108
Molti teologi, che hanno lavorato nel secondo Concilio del
Vaticano o hanno commentato i suoi testi, sono d'avviso che
un vescovo è capo di una chiesa particolare perché è membro
del collegio episcopale5...
La seconda maniera di concepire le cose è legata alla suc-
cessione personale, nell'ufficio di capo di una comunità locale,
ufficio all'origine del quale si trova un apostolo o un suo dele-
gato. Incontriamo questa posizione allo stato puro in P. Mon-
segù, che ritroveremo alla fine di questo articolo (cf. nota 35).
Ci si potrebbe domandare: che cosa sarà, in questa ipotesi, la
successione apostolica dei vescovi titolari? Il loro titolo è fit-
tizio, poiché, nella maggior parte dei casi, non corrisponde più
ad alcuna chiesa reale, ed alcuna comunità. Non hanno potere
proprio su una chiesa particolare, mentre hanno, nella solida-
rietà del collegio, una giurisdizione sulla chiesa universale e la
esercitano nel concilio ecumenico... Si comprende come la pre-
senza, nel Vaticano II, di un grandissimo numero di arcivescovi
e vescovi titolari abbia contribuito ad imporre al concilio i due
punti nuovi della sua dottrina sull'episcopato, cioè il primato
dato alla considerazione della consacrazione su quello della giu-
risdizione, e la collegialità. E' certamente una delle ragioni che
hanno imposto alla coscienza del concilio una rifusione dello
schema De Ecclesia redatto dalla commissione teologica prepa-
ratoria,6 poiché in tale schema la dottrina sulla consacrazione
episcopale (e. 3,n. 11) era totalmente separata da quella sulla
dignità e funzione dei vescovi, o sulla loro relazione con il pri-
mato e con l'insieme della chiesa, dottrina che formava l'ogget-
to di un capitolo intitolato « De episcopis residentialibus » (e.
4, nn. 13-16). L'ultimo paragrafo di questo capitolo (n. 16) par-
lava sì del collegio dei vescovi, ma nel contesto dei soli vescovi
residenziali, e dunque fuori dalla prospettiva della consacra-
zione come tale. Questo paragrafo terminava così:
« Per ciò che concerne la costituzione di questo augusto col-
legio, tutti i vescovi residenziali, vivendo in pace con la
Sede Apostolica, ne sono membri di diritto, e nessuno dei ve-
scovi, sia residenziali sia non, può farne parte se non vi è
stato aggiunto, esplicitamente o per accordo tacito, dal suc-
cessore di Pietro, vicario di Cristo e capo del collegio ».

5
Così E. Schillebeeckx, L'Eglise du Christ et l'homme d'aujourd'hui
selon Vatican II, 99, 102; U. Betti, Relations entre le Pape et les autres
membres du Collège, in « L'Eglise de Vatican II », a cura di G. Baraùna,
795.
6
Oggi di dominio pubblico grazie a una indiscrezione. Lo si trova
in « Documents secrets du Concile. Première session ». Testi raccolti e pre-
sentati da C. Falconi, Monaco, ed. du Rocher 1965, 51-159. Ci si può
rendere conto di ciò che, della prima redazione, è stato mantenuto
nel testo definitivo.

109
Quale delle due ipotesi bisogna preferire? Bisogna ritenerne
una scartando l'altra? Il concilio ci orienta in questo senso?
Queste sono le questioni per le quali vorremmo cercare una
risposta.
Tali problemi hanno una portata teologica. Hanno anche un
interesse ecumenico nel dialogo che desideriamo istituire con i
nostri fratelli ortodossi. Due citazioni ce ne faranno sentire la
posta in giuoco a questo riguardo.
« Secondo la tradizione antica, alla quale gli orientali sono
sensibilissimi, sono i vescovi in quanto capi di chiese locali
(in cui sono circondati dal loro presbiterio, dai diaconi e dal
popolo fedele), che partecipano alla collegialità. E' solo per
una finzione giuridica posteriore che sono stati loro assimilati
i vescovi titolari, titolari, tuttavia, di una sede fittizia. La
più antica nozione di « usuccessione apostolica »7 è quella di
vescovi che si succedono in ogni chiesa locale ».

E' chiaro che concepire la successione come successione in


un ufficio nel quadro di una chiesa locale reale, con il suo clero
e i suoi fedeli, assicura a questo aspetto ecclesiologico la nota di
sobornost, cara ai teologi ortodossi e che rappresenta un valore
tanto profondo. Ed ecco ciò che scriveva recentemente il p.
Giovanni Meyendorff:
« La dignità episcopale — in Ignazio, Ireneo, Cipriano e nel-
l'insieme della tradizione liturgica e canonica posteriore, in
Occidente come in Oriente — è prima di tutto una funzione
della chiesa locale. E' la sua funzione sacerdotale, magisteria-
le e pastorale in una comunità particolare che qualifica il
vescovo nella partecipazione al collegio episcopale universale.
La partecipazione al collegio è certamente un elemento ne-
cessario delle funzioni del vescovo e un segno dell'autenticità
del suo episcopato — di cui testimonia, come è noto, il ca-
rattere collegiale della consacrazione episcopale — ma è per
la sua chiesa locale e nel suo seno — confermato dalla testi-
monianza di tutte le altre chiese — che gli è conferito l'epi-
scopato »."

Si potrebbero moltiplicare i riferimenti ai teologi ortodossi,'


ma la questione potrebbe esserci posta da altre direzioni, a volte

7
8
D. H. M[Arot], in « Irénikon » 38 (1965) 246.
J. Meyendorff, Vatican II, in Orthodoxie et Catholicité, Paris 1965,
147.
' Considerano il vescovo nel quadro della chiesa locale, quindi la
comunione dei vescovi e delle chiese particolari, che si esprime nel con-
cilio: così Macaire, Theologie dogmatique orthodoxe. Trad. dal russo,
Paris 1860, t. II, 268 s.; Nikodemus Mi'laseh, Das Kirchenrecht der
Morgenlandischen Kirche, Uebers, V. A. R. von Pessic. Mostar, 2 ed.,

110
molto inattese: prova ne è la presa di posizione di cinque ve-
scovi (anglicani) scozzesi, a Edimburgo, nel 1727: essi si pro-
nunciavano per il governo ecclesiastico retto da un vescovo lega-
to alla sua diocesi e contro il governo di tutta la chiesa retto da
un collegio episcopale...10
Prima di chiederci quale lezione ci offrono, in realtà, la tra-
dizione liturgica o canonica e la vita della chiesa, è bene notare
che tra gli ortodossi e noi il disaccordo è lontano dall'essere
totale. Più che di disaccordo, bisognerebbe parlare di accenti dif-
ferenti o di priorità data a un valore rispetto ad un altro, che
non è negato. Anche per i difensori della « ecclesiologia eucari-
stica » o ecclesiologia della comunità locale, che abbiamo cita-
to, ogni chiesa locale è una manifestazione della chiesa totale; e
dunque, « in quanto vescovo di una chiesa locale, ogni vescovo
è anche vescovo di tutta la chiesa di Dio »," valore che si attua-
lizza al massimo nella partecipazione al Concilio ecumenico; ma
qui, la missione universale è raggiunta a partire dalla consacra-
zione nel senso di una comunità eucaristica locale: non si vede
di primo acchito la consacrazione come entrata in un ordo, che
come tale si oppone alla chiesa e alla sua missione universale;
è dal lato della comunione delle chiese che si ritrovano in se-
guito questi valori.
In ogni modo, esistono due valori, ambedue degni di rispet-
to. Si può entrare dalla porta delle chiese particolari, ma si ri-
troverà in esse la chiesa universale. Si può anche cercare l'unio-
ne dei due valori nella linea incontestabilmente ortodossa, trac-
ciata da Vladimir Lossky.12 Questi costruiva la sua ecclesiologia
a partire dalle categorie di natura universale e dalla diversità
delle ipostasi umane, l'opera del Verbo incarnato che risponde

1905, §§57-83 e 106-107; N. Afanassief, Réflexions d'un Orthodoxe sur


la collégialité des évèques, io « Le Messager Orthodoxe», nn. 29-30 (1965)
7-15 (p. 9: « il vescovo diviene, per la sua chiesa, il successore di tale
o tal'altro apostolo, e non degli apostoli in generale »). Certi teologi
ortodossi hanno anche rifiutato la nozione di collegialità: così N. Nis-
siotis, Die Ekklesiologie des zweiten Vatikanischen Konzils in ortho-
doxer Sicht und ihre oekumenische Bedeutung, in « Kerygma und
Dogma» 10 (1964) 157 e 158. Non è perché essi non hanno visto — e,
nei primi passi del concilio, non appariva in effetti così nettamente —
che la collegialità dei gerarchi si basa su quella delle chiese, come
lo mostreremo più oltre?
10
Citato da W. Bright, The Canons of the First Four General Coun-
cìls,11 2 ed. Oxford 1892, 167-168.
12
N. Afanassief, o. e, 14.
Cf. Essai sur la Théologie mystique de l'Eglisel d'Orient, Paris
1944, ce. VII, Vili e IX; Du troisième attribut de l Eglise, in « Dieu
vivant » 10 (1948) 79-89; A l'image et à la ressemblance de Dieu, Paris
1967, e. IX (che riproduce l'articolo precedente) e X. Per l'applicazione
al nostro problema, cf. Elia Melia, in Le Peuple de Dieu, Marne 1970,
103, 112-114. Cf. anche J.D. Zizioulas, citato infra, n. 33.

Ili
alla prima, e l'azione dello Spirito santo che risponde alla se-
conda. Le due sono inseparabili e si completano vicendevolmen-
te. L'universale non si realizza se non nella diversità delle per-
sone, ma ciò che si realizza nelle ipostasi e nelle chiese parti-
colari, è l'opera unica e universale del Verbo incarnato...
Quale è l'insegnamento della tradizione? Qual è la dottrina
del Vaticano II?

La tradizione

Nell'esame dell'insieme dei documenti antichi, ci sembra che


il vescovo è concepito prima di tutto come consacrato alla cura
pastorale di una chiesa particolare, ma che egli è costituito tale
per la sua assunzione in un ordo e, per questo fatto stesso, dedi-
to alle esigenze della comunione e missione universali. Se qual-
cosa ci insegna la tradizione, questa consiste nel fatto che l'in-
carico di una comunità locale e l'entrata nel collegio, e dunque
nella comunione e missione universali, sono inseparabili.
Secondo i rituali d'ordinazione e le formule d'elezione, un
fedele è chiamato, promosso e consacrato per essere il pastore
di un gregge determinato." E' normale che, se si parte dai dati
liturgici e dalla disciplina antica riguardante l'episcopato, si
vede prima di tutto nel vescovo ì'antistes di una chiesa parti-
colare. Il C.I.C. dice: da parte sua: « I vescovi sono successori
degli apostoli: per istituzione divina sono a capo delle chiese
particolari che essi governano in virtù di un potere ordinario
( = legato al loro incarico) sotto l'autorità del pontefice romano »
(Episcopi sunt successores apostolorum atque ex divina institu-
tione peculiaribus ecclesiis praeficiuntur, quas cum potestate
ordinaria regunt sub auctoritate Pontificis romani) (can. 329).
Questa situazione si è fissata nella legislazione attraverso i
famosi canoni che legano diaconi, sacerdoti e vescovi alla co-
munità per la quale sono stati ordinati e che interdicono le or-
dinazioni assolute e il trasferimento dei vescovi: canone 15 di
Nicea, Antiochia e Sardica, canoni 5 e 6 di Calcedonia, ecc."

13
Cf. L'évèque d'après les prières d'ordination, di qualche canonico
di Mondaye, in L'Episcopat et l'Eglise universelle, o.c, 739-780, in par-
ticolare 756 s. e 768, dove si trovano citati testi come questa formula
del rito bizantino: « N., da Dio amatissimo, vescovo eletto «e confer-
mato, è presentato per sempre ordinato vescovo della città custodita da
Dio14N... ».
Testi e commenti storici in W. Bright, o. e. (supra, n. 9). Il canone
6 di Calcedonia era citato da Graziano (C 1. D. LXX; Friedberg, col.
257) : « Eorum autem qui absolute ordinantur, decrevit ista sinodus va-
cuam habere manus impositionem et nullum tale fructum valere ad
iniuriam ipsius qui eum ordinavit ».

112
Questa storia, che è quella del titolo d'ordinazione, è stata stu-
diata in maniera definitiva da V. Fuchs.15 La disciplina canonica
è stata rivestita, a volte, di una mistica del vescovo, sposo della
sua chiesa.16 E' vero che i principi hanno avuto delle eccezioni.
La più nota, per ciò che riguarda i vescovi, fu la pratica irlan-
dese: in Irlanda, a partire dalla metà del V secolo, si ignorava
il principio della diocesi, che era sostituito da quello del domi-
nio di influenza di un asceta o di un monastero: il superiore
gerarchico era l'abate, che era a volte un semplice sacerdote,
tanto che il monastero contava più monaci consacrati vescovi, a
volte in gran numero, chiamati soltanto a ordinare sacerdoti e
consacrare chiese.17
Ma le chiese particolari sono « chiesa » solo per la loro
comunione alla o nella chiesa universale. Questa non preesiste
loro come una realtà concreta preesistente ad altre realtà con-
crete. Preesiste nel disegno di Dio come loro ideale definito,
loro regola o loro essenza assoluta: la chiesa di Corinto è la
chiesa di Dio, l'unica chiesa di Dio in quanto esiste a Corinto."
Il vescovo, per la sua funzione di pastore, deve salvare l'unità
della chiesa là dove esercita il suo ufficio, ma si tratta dell'uni-
tà della chiesa totale;19 così gli altri vescovi devono riprenderlo

15
V. Fuchs, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf Inno-
zenz IH. Eine Untersuchung zur kirchlichen Rechtsgesch. mit bes. Be-
rùcksichtigung der Anschauungen R. Sohms (Kan. St. u. Texte 4), Bonn
1930 (riproduzione fotografica Amsterdam 1963).
16
Cf. Fuchs, 83 s.,'90, 100; J. Trummer, Mystisches im alten Kirchen-
recht. Die geistige Ehe zwischen Bischof u. Diòzese, in « Oester. Archiv
f. Kirchenrecht» 2 (1951) 62-75. La logica di questa mistica condurrà
certi autori (Hostiensis, Facchinetti, che diverrà Innocenzo IX) a soste-
nere l'idea di un duplice sposalizio, l'uno, posseduto immutabilmente,
con la chiesa universale, l'altro, che può essere rotto, con una chiesa
particolare; cf. G. Alberigo, Lo sviluppo della dottrina sui Poteri nella
Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e XIX secolo, Roma
1964.
". Cf. L. Gougaud, Les chrétientés celtiques, Paris 1911; La question
des abbayes-évéchés bretonnes, in « Revue Mabillon » 11 (1922) 90-104;
J. Chevalier, Formation de le nationalité galloise..., Lyon et Paris 1923,
361 s.; 374 s.; I. Ryan, Irich Monasticism. Origins and Development,
Dublino 1931; V. Fuchs, o.c, 158, 195-201; History of the Church of
Ireland from the Earliest Times to the Present Day, ed. by W. A.
Phillips, voi. 3, 1933.
18
Idea lanciata da K. L. Schmidt, TWNT III, pp. 508, s.; Mons. L.
Cerfaux (La Théologie de l'Eglise suivaot S. Paul, Paris 1942, 83 s. e
156 n. 2) prende le sue distanze sul terreno della derivazione semantica,
ma non critica l'idea di fondo. Tutti, crediamo, ammetteranno questo
enunciato del P.L.M. Dewailly: « Gli apostoli sono prima di tutto fon-
datori di chiese, e pertanto non sta loro fondare la chiesa. Fin d'ora, il
gregge esiste, e così l'ovile, gli apostoli non fanno altro che far entrare
le pecore che son restate fuori. La fondazione delle chiese non è dunque
un inizio assoluto, rende solo presente in tal o tal altro luogo il corpo
di Cristo, già formato nel suo capo e virtualmente nell'umanità intera »
(Envoyés du Pére. Mission et Apostoliche, Paris 1960, 63).

113
nel caso che egli devii o sbagli, poiché tutti, ciascuno per pro-
prio conto, esercitano un unico e stesso epìskopé sul gregge del
Signore.20 L'episcopato, che ciascuno ha ricevuto per avere cura
del «popolo di Dio nella porzione che si trova a (Corinto ecc...)»,
è posseduto da ciascun vescovo per sé, nella sua interezza;21
come ogni chiesa locale è una realizzazione della chiesa sempli-
cemente, e non la semplice circoscrizione di un tutto, così l'epi-
scopato che ogni pastore esercita localmente è una partecipazione
a una realtà unica che bisogna chiamare ordo, corpus o colle-
gium.22 Il vescovo è pastore della chiesa locale proprio in quan-
to prende posto nell'ordo episcoporum; si direbbe anche « nel
collegio dei vescovi » : nel vocabolario della Lumen gentium
questi termini sono equivalenti, come lo si può vedere nelle ci-
tazioni sopra fatte, note 1 e 3.
Pertanto non si può dissociare né opporre ufficio locale e
qualità di membro del collegio: la consacrazione procura questa
votando a quello, e viceversa. Non bisogna meravigliarsi di tro-
vare, soprattutto prima del IV secolo, e di nuovo, nella nostra
epoca, innumerevoli testimonianze della coscienza che i vescovi
hanno avuto di possedere una certa responsabilità sulla chiesa
universale, al di qua di un potere o di un'autorità propriamente

" Dom B. Botte (ed. citata infra n. 22) cita questi testi: Cipriano,
Bpist. 45,3, « Hoc enim maxime, frater, et laboramus, et laborare debe-
mus, ut unitatem a domino et per apostolos nobis successoribus traditam,
quantum possemus, obtinere euremus » (Hartel, 602) ; concilio di Car-
tagine, sentenza di Clarus: « Manifesta est sententia domini nostri
Iesu Christì apostolos suos mittentis et ipsis solis potestatetn a Patre
sibi datam permittentis, quibus nos successimus eadem potestate eccle-
siam domini gubernantes » (Hartel, 459).
20
Cf. Cipriano, Epist. 68, 3-4: « Copiosum corpus est sacerdotum con-
cordiae mutuae glutino atque unitatis vinculo copulatum, ut si quis ex
collegio nostro haeresim tacere et gregem Christi lacerare et vastare
temptaverit, subveniant ceteri (...). Nam etsi pastores multi sumus, unum
tamen gregem pascimus et oves universas quas Christus sanguine suo et
passione quaesivit colligere et fovere debemus » (Hartel, 746-747).
21
Tale è il senso del famoso testo di S. Cipriano, « Episcopatus unus
est, cuius a singulis in solidum pars tenetur » (De cath. Ecol. unitate,
e. 5). Le più recenti interpretazioni intendono questa massima così: « Non
vi è che un episcopato e ciascuno vi partecipa solo in unione con gli
altri» (}. Le Moyne, « Rev. Bénéd. », 1953, 106), «L'autorità episco-
pale è una, ma ciascun vescovo vi partecipa nella sua totalità (M. Be-
venot, « Journal of Theol. Stud. », 1955, 244-248).
22
Cf. B. Botte, Caractère collégial du presbytérat et de l'épiscopat,
in Etudes sur le sacrement de l'Ordre (Lex Orandi 22), Paris 1957,
97-124, soprattutto 107 s. Nello studio del P. P.-M. Gy, sul vocabolario
antico del sacerdozio cristiano, ohe segue quello di B. Botte nella stessa
raccolta, l'autore nota (pp. 131-132) come Pio XII sia ritornato, in
numerosi documenti, al vocabolario tradizionale d'ordo episcoporum.

114
detti, che non si esercitano se non nell'atto collegiale in senso
stretto e in particolare nel concilio ecumenico."
// Vaticano II lega la successione apostolica e, in maniera
più generale, l'esistenza di un ministero sacerdotale gerarchico
nella chiesa, alla perpetuità dell'unica missione data dal Cristo
agli apostoli, che è la propagazione della chiesa: così nella costi-
tuzione Lumen gentium, n. 19 e 20 e nel decreto Presbyterorum
ordinis, n. 2. Il Vaticano II si situa così nel filone della tradi-
zione più antica, poiché l'idea di permanenza del servizio apo-
stolico è quella di partecipazione al ministero che ha inizio con
i Dodici, era la base di ciò che si aveva coscienza di fare nella
creazione e consacrazione di un nuovo vescovo, come lo si vede
in Ippolito.24 Questa successione, nella Lumen gentium, è attri-
buita al vescovo prima come « colui che presiede, al posto di
Dio, al gregge di cui sono pastori » (n. 20, § 3); ma subito dopo,
nello stesso capoverso, è evocato l'aspetto collegiale di questa
successione:
« Come resta in maniera permanente l'incarico conferito a
Pietro e che deve trasmettersi ai suoi successori, così resta
l'incarico che gli apostoli hanno ricevuto di pascere la chiesa,
incarico che deve essere esercitato senza interruzione dal sa-
cro ordine dei vescovi » (Sicut autem permanet munus... Pe-
tra... concessum et successoribus eius transmittendum, ita per-
manet munus apostolorum pascendi Ecclesiam ab ordine sa-
crato epìscoporum iugiter exercendum).

Per questo, dopo aver mostrato, nella consacrazione sacra-


mentale che si pone sulla linea della comunione gerarchica, il
mezzo che costituisce un membro del corpo e del collegio dei

23
Alcuni riferimenti soltanto: oltre al testo classico di Pio XII, enc.
Fidei donum, 21-IV-1957 (AAS 49 [1957] 236-237), Cf. A. Grea, o. e,
236 s.; J. Lecuyer, art. Episcopat, in Diction. de Spiritualité, t. IV, col.
883-884, 895, 905; R. Aubert, in « Revue Nouvelle » 30 (15 die. 1959)
481-482; C. Colombo, Episcopato e Primato pontificio nella vita della
Chiesa, in SC, nov. 1960, 401-434 (413 s.) = trad. frane: La fonction
de l'Episcopat dans l'Eglise et sas relations avec la Primauté pontificale,
in « ferina » 8 (1961-62) 7-32; J. Colson, Evangélisation et collégialité
apostolique, in NRTh 82 (1960) 349-372; W. De Vries, Der Episkopat
auf den Synoden vor Nicaa, in « Theol. prakt. Quartalsch. » 111 (1963)
263-277. Si conosce il testo della Lumen gentium 23, § 2: « Singuli
episcopi, qui particularibus Ecclesiis praeficiuntur, regimen suum pasto-
rale super portionem populi Dei sibi commissam, non super alias Eccle-
sias neque super Ecclesiam universalem exercent. Sed qua membra
Collegii episcopalis et legitimi Apostolorum « successores singuli ea solli-
citudine prò universa Ecclesia ex Christi institutione et praecepto te-
nentur ».
24
Cf. T- Collantes, Sucesiòn apostòlica y cooptaciòn en el aposto-
lado, in Teologia del Episcopado. XXII Semana espaiìola de Teologia
(17-28 sett. 1962), Madrid 1963, 53-63. Per Ippolito, cf. Const. Aegypt.
I, pp. 6 s. (Funk, Didascalia II, pp. 98 s.).

115
vescovi (n. 22), si definirà, sempre in funzione della missione, la
posizione dei vescovi nel collegio. Si esprimerà allora il legame
tra il loro compito proprio nella chiesa locale e la loro respon-
sabilità circa il tutto, in quanto membri del collegio e successori
degli apostoli (n. 23; cf. sopra, nota 23). Il decreto Ad gentes
sull'attività missionaria, che contiene una teologia molto svi-
luppata della chiesa particolare, mostra come l'unità della mis-
sione è tale che si deve aver presenti allo spirito la sua situa-
zione locale e la situazione totale della chiesa, ciascuna con i
suoi bisogni, sorgente per noi di responsabilità; cf. in particolare
il n. 38, che esordisce così:
« Tutti i vescovi, in quanto membri del corpo episcopale che
succede al collegio degli apostoli, sono stati consacrati non
solo per una diocesi, ma per la salvezza del mondo intero ».

E' un'eco della Lumen gentium, n. 24:


« I vescovi, in quanto successori degli apostoli, ricevono dal
Signore, al quale è stato dato ogni potere in cielo e sulla
terra, la missione di insegnare a tutte le nazioni e di predicare
il vangelo ad ogni creatura... » (Episcopi, utpote apostolorum
successores, a Domino, cui potestas in coelo et in terra data
est, missionem accipiunt docendi omnes gentes et praedican-
dum evangelium omni creaturae...).

Così la Lumen gentium non stabilisce né ammette alcuna op-


posizione tra consacrazione per la cura di una chiesa particolare
ed entrata nel collegio, tra la successione apostolica a titolo di
incarico di una chiesa locale e la successione a titolo di eredità
della missione universale affidata al collegio apostolico (Mt 28,
18-20; Me 16, 15-16). Consacrazione e missione sono unite:
l'una e l'altra sono contemporaneamente particolari e universali.25
Se si cerca qual è stata l'ispirazione di fondo del concilio,
si dovrà riconoscerla nella sostituzione di una visione essenzial-
mente giuridica con una visione sacramentale dell'ontologia cri-
stiana e dei ministeri. In una prospettiva prevalentemente giuri-
dica, non solo si distingueva, ma si separava il conferimento del
potere d'ordine e la comunicazione della giurisdizione. Tale no-
zione di giurisdizione restava spesso imprecisa, sia per essersi do-
mandati ciò che s. Tommaso e i grandi scolastici intendevano
esattamente con tale parola, sia, in modo più radicale, per il
tentativo di raggiungere una posizione anteriore alla scolastica

25
Questo senso della Lumen Gentium è stato notevolmente rilevato
da J. Ratzinger, La collégialité episcopale. Développement théologique,
in « L'Eglise de Vatican II », a cura di G. Baraùna, 763-790, soprattutto
775 s. Ciò che abbiamo detto è vero, positis ponendis, del sacerdote di
secondo rango, in dipendenza dei vescovi: cf. M. Marietti, Apostolicità
e missione nella Chiesa particolare, Roma 1965, 57 s.

116
e per la quale il potere di giurisdizione era legato a quello del-
l'ordine." Il concilio ha ricondotto l'attenzione sull'ontologia di
grazia e sul fondamento di ogni missione nella consacrazione sa-
cramentale. Con il ricooscimento della vocazione alla vita cristia-
na come vocazione all'anostolato,27 il concilio ha fondato detta vo-
cazione sui sacramenti dell'iniziazione cristiana, battesimo, cresi-
ma, eucaristia.28 In modo analogo, prendendo in esame i ministeri
gerarchici, ha visto, nella consacrazione nuova e sacramentale che
li fonda, il mezzo per il quale un cristiano è assunto e qualificato
per continuare il servizio apostolico iniziato con i Dodici. E' sta-
to condotto anche, trattando del sacerdozio gerarchico presbite-
rale, a superare la definizione di pura potestas conjiciendì eucha-
ristiam — pur conservando l'idea tradizionale che l'eucaristia
rappresenta l'alfa e l'omega di tutte le attività del sacerdote2' —
e a vederlo come una partecipazione, attraverso e con i vescovi,
al ministero degli apostoli e alla loro perpetua missione.
Trattando dell'episcopato, il concilio non l'ha considerato co-
me un puro « ordo hierarchicus » nel senso di s. Tommaso e
degli scolastici, ma come forma originale e pienezza del sacra-
mento dell'ordine. L'episcopato è la forma del sacramento del-
l'ordine, che fonda detta partecipazione alla missione e al mini-
stero degli apostoli; partecipazione per la quale si struttura la
chiesa e che si chiama successione apostolica. La consacrazione
consacra alla missione. Questa è una. Ciascuno la esercita in
un punto determinato dove ha ricevuto la sua porzione limitata
di responsabilità, ma il contenuto dell'incarico ricevuto è la
missione stessa degli apostoli, la missione della chiesa. La con-
sacrazione rende il vescovo membro di un corpo apostolico: cosa
che viene sottolineata anche dal fatto della partecipazione di
più vescovi alla sua consacrazione come rappresentanti tutto
Yordo episcoporum.x

26
Per veder più chiaramente nella materia, si può leggere K. Mòrsdorf,
Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der kirchlichen Hierarchie, in
MThZ 3 (1952) 1-16; K. Nasilowki, De distinctione potestatis in ordine
in primaeva Canonistarum doctrina, Munich 1962; E. Corecco, L'origine
del potere di giurisdizione episcopale. Aspetti storico-giuridici e meto-
dologico-sistematici della questione, in SC 96 (1968) 3-42 e 107-141; Id.,
L'évéque, chef de l'Eglise locale, protecteur et promoteur de la disci-
pline locale, in Cono. 38, (1968) 81-93.
27
Decreto Apostolicam actuositatem sull'apostolato dei laici, n. 1,
e 2,28Decreto Ad gentes sull'attività missionaria, n. 21.
29
Apostolicam actuositatem n. 3 § 1; Presbyterorum ordinis, n. 2 § 1.
Cf. Presbyterorum ordinis n. 2 § 4; 5 § 2; 6 § 5.
30
Cf. Lumen gentium n. 22 § 1. Il senso profondo di questo fatto
è rilevato negli studi citati supra p. 98, n. 9. Solo un testo, quello di
Teodoro di Mopsuestia, In Epist. 1 ad Tim., e. 4, 14: « Aut apostolorum
collegium intendit, qui manus imponenti sane consentiebant et « aderant,
et presbyterium illud vocat honorifiee. Nunc etiam mos est in episcopo-
rum consecratione huiusce generis manuum impositiones non ab uno,
sed a pluribus in Ecclesia perirci » (PG 66, pp. 962 s.).

117
La dottrina del concilio si trova espressa in modo chiaro
ancora una volta nel decreto Christus Dominus del 28 ottobre
1965 sull'ufficio pastorale dei vescovi. Ora nulla esprime meglio
la dualità dei valori e il loro carattere inseparabile, del testo e
dei commenti di questo decreto. I suoi promotori e redattori
principali, mons. Veuillot, mons. Onclin, dovevano vincere una
battaglia, quella della collegialità; così hanno insistito sulla
anteriorità del capitolo I, « I vescovi e la chiesa universale », in
rapporto al capitolo II, « I vescovi e le chiese particolari o dio-
cesi ».31 Commentando i nn. 11-24 del decreto, tuttavia, il p.
Hervé Legrand mostrava che l'opzione tra un'anteriorità del
raocorto del vescovo al collegio come tale e un'anteriorità del
rapporto alla sua chiesa particolare è un falso problema, che va
rifiutato.32 Si fonda in effetti sull'idea che la relazione della chie-
sa particolare con la chiesa universale sia quella della parte con
il tutto. Ora il decreto stesso insegna tutt'altra cosa in questo
passo notevole che introduce decisamente il capitolo II:
« Una diocesi è una porzione del popolo di Dio, affidata al
vescovo perché con l'aiuto del suo presbiterio ne sia il pa-
store: così la diocesi legata al suo pastore e con lui riunita
nello Spirito santo, grazie all'evangelo e all'eucaristia, costi-
tuisce una chiesa particolare nella quale è veramente pre-
sente e attiva la chiesa di Cristo una, santa, cattolica, e apo-
stolica» (n. 11; sottolineatura nostra).

Se ogni chiesa particolare è una realizzazione pura e sem-


plice della chiesa, la sua natura stessa la consacra ad essere in
comunione con tutte le altre chiese, ad avere attivamente l'at-
tenzione al tutto (cattolicità significa: essere e comportarsi se-
condo il tutto). La celebrazione dell'eucaristia, che perfeziona
l'espressione e la forma di una chiesa particolare, ha esattamente
questa stessa esigenza, in tal modo che una « ecclesiologia euca-
ristica » non vuò costruirsi in orofondità se è contro una eccle-
siologia universalistica.33 Non si può evidentemente concepire la
chiesa universale come una specie di unica diocesi di cui il pa-
pa sarebbe il capo, e le chiese particolari delle semplici suddivi-
sioni amministrative, e i loro pastori vicari del pontefice di
Roma...
Il p. H. Legrand ha dimostrato chiaramente che il vescovo è
il ministro ordinato che assicura il riferimento della sua chiesa

31
Cf. Vatican II. La Charge pastorale des évèques (US 74), Paris
1969,
32
83 e 87 s. (W. Ondin) e 113.
O.c. n. precedente, pp. 103-146 (Natura della chiesa particolare e
ruolo del vescovo nella chiesa).
33
Si leggerà con grande profitto I. D. Zizioulas, La Communauté
eucharistique et la Catholicité de l'Eglise, in « Istina » 14 (1969) 67-88.

118
particolare alla chiesa universale, e le esigenze o gli appelli della
chiesa universale nella sua chiesa particolare. Nelle discussioni
dell'ultimo concilio sulla collegialità, gli avversari di questa han-
no rifiutato un certo numero di testimonianze o di argomenti,
dicendo che riguardavano solo la comunione e il dovere morale
che hanno i vescovi e le chiese di interessarsi al bene delle altre
e alla causa del regno di Dio nel mondo intero. Ma non si può
ammettere una tale rottura tra la realtà religiosa della comunio-
ne e la realtà giuridica di un potere collegiale sulla chiesa uni-
versale. Non lo si può, perché le due realtà hanno lo stesso
fondamento, che è l'unità della realtà « chiesa », la quale, per
la sua vocazione universale, esiste intera in ogni chiesa parti-
colare; la stessa cosa va ripetuta per quanto concerne l'unità
della sua missione apostolica, sorgente dei poteri pastorali, la
quale ugualmente è universale per scopo e per vocazione, ma
è esercitata ordinariamente e dapprima in una chiesa particolare.
La stessa parola « communio » deriva da cum e munus: non
esprime prima di tutto il sentimento e le disposizioni spirituali
dell'essere insieme, ma la comunanza e, si può dire, l'unità di
missione. Del resto molti testi di papi del V secolo parlano nello
stesso tempo, si potrebbe dire indistintamente, del dovere mora-
le d'interessarsi per gli altri e del potere collegiale nel senso in-
segnato dall'ultimo concilio.34
La nostra esposizione e le nostre conclusioni non concordano
esattamente con quelle del p. B. Monsegù, che ha trattato con
sensibilità lo stesso nostro argomento.35 Il p. Monsegù parte dalla
classica distinzione tra gli apostoli considerati come fondatori
delle prime chiese e, in questo senso, della chiesa, ragione per
cui avevano ricevuto prerogative e carismi straordinari, e gli
apostoli considerati come capi di chiese particolari. E' solo, dice,
in questa seconda funzione che i vescovi succedono agli apo-
stoli; e dunque è alla ragione formale di pastori di chiese locali
che è legata la loro qualità di successores apostolorum.
Il p. Monsegù ha scritto sei anni prima del concilio e non
gli si può far torto di non aver beneficiato dei suggerimenti del-
la costituzione dogmatica sulla chiesa. Avrebbe potuto, al con-
trario, approfittare meglio degli studi che, da quell'epoca, per-
mettevano di superare certe insufficienze della scolastica medie-
vale e delle posizioni di controversia prese dal Gaetano contro
il gallicanesimo e da Roberto Bellarmino in reazione alla rifor-

34
Cf. a questo riguardo l'esposizione storica fatta supra.
35
B. Monsegù, Los obispos son sucesores de los apostolos directe e
immediamente comò miembros del colegio o mas bien en cuanto perso-
nalmente consagrados o investidos de su ofìcio?, in XVI Semana Espa-
tria de Teologia (17-22 sett. 1956), Madrid 1957, 217-247.

119
ma protestante. Il medio evo, l'abbiamo detto altrove," aveva
visto gli apostoli soprattutto come fondatori e capi di chiese lo-
cali, ciò che esegeticamente è discutibile. Il Gaetano e il Bellar-
mino hanno accreditato l'idea di una distinzione tra il potere di
Pietro, che sarebbe ordinario, legato al suo incarico, dunque tra-
smissibile con questo, e il potere degli altri apostoli, che sarebbe
stato straordinario e sarebbe cessato con loro. Questo modo di
presentare le cose comporta le conseguenze che il p. Monsegù
ne deduce in effetti: non esisterebbe alcuna successione aposto-
lica in una missione universale, eccettuata quella di Pietro per-
sonalmente; alla morte degli apostoli, l'autorità apostolica sa-
rebbe passata completamente al solo successore di Pietro, da
cui i vescovi traggono la loro « giurisdizione », e a più forte ra-
gione la partecipazione all'autorità universale e suprema che
essi esercitano eventualmente nel concilio ecumenico.
Ma questa visione sembra insostenibile. Il suo punto più de-
bole è duello di non legare la consacrazione episcopale (e, vositis
ponendis, l'ordinazione sacerdotale) alla missione. Mantiene la
dicotomia, che si rifa alle posizioni scolastiche, tra ordine e giu-
risdizione, mentre se una distinzione tra i due ha un suo valore
e una sua utilità, una separazione totale trascura l'unità fonda-
mentale dei due, unità che si annoda nella missione a cui la
consacrazione destina. Il Vaticano II, l'abbiamo visto, ha legato
la successione apostolica alla permanenza della missione data ai
Dodici, e non a Pietro solo; ha situato la consacrazione episco-
pale in questa prospettiva, in modo tale che, costituendo il sog-
getto capo di una chiesa locale, esso lo fa entrare nel corpo che
ha ereditato la missione totale del collegio al quale presiede Pie-
tro. Nella prospettiva del Vaticano II, non si può dire che i ve-
scovi succedono agli apostoli sotto la ragione formale di capi di
chiese locali, escludendo quella del collegio (cf. sopra, nota 3).
Non si può né opporre, né separare le due cose.37

36
Cf. Notes sur le destin de l'idée de Collégialité episcopale en Occi-
dent au moyen àge (VII-XVI siècles), in « La Collégialité episcopale.
Histoire et Théologie » (US 52) 99-129.
37
Si sa come il concilio è stato condotto, per la logica dei pro-
gressi fatti riguardo all'episcopato, a oltrepassare la concezione scola-
stica del sacerdozio definito come potere di consacrare l'eucarestia, per
situare questo sacerdozio nella continuità della consacrazione e della
missione degli apostoli.

120
infallibilità
e indefettibilità
Sul concetto d'« infallibilità »

Il tema dell'infallibilità della chiesa è stato studiato, in que-


sti ultimi anni, in modo storico e insieme teorico, critico e posi-
tivo.' Il centenario della definizione del 18 luglio 1870 non è
stato tuttavia segnato da pubblicazioni veramente originali.2
Sembra che si sia detto quasi tutto di ciò che si può dire. Al con-
cilio stesso, il concetto di infallibilità era stato relativamente
poco elaborato, tuttavia in modo sufficiente per il suo uso dog-
matico, e questo principalmente in tre luoghi:
1. Lo schema De Ecclesia « Supremi Pastoris » distribuito
ai Padri il 21 gennaio 1870, che tratta in due capitoli successivi
dell'indefettibilità della chiesa (e. V i l i : MANSI 51,542) e della
sua infallibilità (e. IX, col. 542-543). La distinzione tra i due
attributi era classica: indefettibilità che dice permanenza nella
istituzione delle origini, infallibilità che applica questa garanzia

1
O. Rousseau et alii, L'infallibilité de l'Eglise, Giornate ecumeniche
di Chevetogne 25-29 sett. 1961 (Coli. Irenikon), Chevetogne 1963; G.
Thils, L'infaillibilité du peuple chrétien « in credendo ». Notes de théo-
logie post-tridentine (Bibli. Ephem. Theol. Louvan. XXI), Paris-Louvain
1963; Id., L'infaillibilité pontificale. Source, conditions, limites (Recher-
ches et Synthèses), Gembloux 1969; E. Castelli et alii, L'infaillibilité.
Son aspect philosophique et théologique (Colloquio di Roma, 5-12 gen.
1970), Paris, Aubier 1970, pp. 584.
2
Anche a Roma si è celebrato il centenario dell'apertura del conci-
lio, pubblicando una raccolta di articoli apparsi tra il 1948 e il 1964
sulle due costituzioni dogmatiche promulgate da Pio IX, « sacro appro-
bante concilio »: una scelta, d'altronde, eccellente. De Doctrina Concilii
Vaticani Primi. Studia selecta... denuo edita... Vatican 1969.

123
all'insegnamento della fede e dei costumi.3 L'indefettibilità era
definita con la certezza, per la chiesa, di durare, immutabile
nella sua costituzione essenziale ed essere l'istituzione definitiva
di salvezza, tale che non se ne avrà altra che le possa succedere
quaggiù. L'infallibilità si situa all'interno di questa indefettibili-
tà: la chiesa, in effetti, cesserebbe d'essere la comunità di vita
e il mezzo necessario di salvezza, se essa potesse: a) errare in
materia di verità salutare nella fede e nei costumi; b) ingannarsi
e ingannare gli uomini nel suo insegnamento o nella sua predi-
cazione. Ora essa è « la colonna e il supporto della verità »."
E dunque, essa è « esente e preservata da ogni pericolo di errore
e di falsità » (ab omni erroris falsitatisque periculo libera et
immunis); ciò vuol dir molto e suppone evidentemente precisa-
zioni descrittive. Questo dono dell'infallibilità, aggiunge il testo,
è altra cosa del carisma dell'ispirazione. Cade non su nuove ri-
velazioni, ma sulla proposizione e la conservazione del deposi-
to rivelato.5
Sembra che nello schema siano congiunte due nozioni della
infallibilità: la prima la definisce come « immunitas ab errore ».6
Una tale proprietà concerne immediatamente il contenuto degli
enunciati, dunque la proposizione espressa o il giudizio. Ma si
definisce l'infallibiltà anche come impossibilità di ingannarsi e

3
Perrone definiva l'indefettibilità come identità « perpetuae per-
manentiae in sua natura » (Praelectiones theol. II, p. 166, n. 333). F. H.
Reinerding (Theologiae fundatnentalis tract., pars I. Miinster 1846,
p. 136), che sembra essere l'ispiratore di Scheeben (Dogm., § 14, n. 187
s.; cf. W. Bartz, Die lehrende Kirche, Sin Beitrag zur Ekklesiologie
M.J. Scbeebens, Trier 1959, p. 82) scriveva: « Indefectibilis Ecclesia
ex eo dicitur, quod talis, dum existit, perseverat, qualis instituta est.
Indefectibilitas multo latius patet quam infallibilitas. Haec ad doctrinam
refertur, dum illa totam Ecclesiam respicit... ». La costituzione Lumen
Gentium usa l'avverbio «indefectibiliter» tre volte: nn. 12 (citato infra),
27 (lo Spirito santo custodisce indefettibilmente la struttura di governo
data alla chiesa), 29, Ecclesia... indefectibiliter sancta creditur ».
4
1 Tm 3, 15. Il senso di questo testo è controverso. A. Jaubert
(L'image de la colonne: 1 Tm 3,15, in Studiorum Paulinorum Con-
gressus internationalis catholicus 1961, Romae 1963, pp. 101-108) pensa
che non si tratti direttamente della chiesa, ma di Timoteo stesso. Era
l'interpretazione di S. Gregorio di Nissa, Vie de Moise, theoria 2 (PG
44, 385B; SC 1 bis, p. 90).
5
Precisazione ripresa a proposito del magistero papale nella cost.
Pastor aeternus, e. 4: Dz 1836; DzS 3070: « Neque enim Petri successo-
ribus Spiritus Sanctus promissus est, ut eo revelante novam doctrinam
patefacerent, sed ut eo assistente, traditam per Apostolos revelationem
seu fidei depositimi sancte custodirent et fideliter exponerent ». Con-
frontare cost. Dei Filius, e. 4 (Dz 1800; DzS 3020); R. Aubert, Le
Pontificat de Pie IX, Paris 1952; p. 310; H. Kiing, Structures de l'Eglise,
Desclée de Brouwer 1963, pp. 411 ss.
6
Cf., a proposito del magistero infallibile del pontefice romano,
« Petri Sedem ab omni semper errore illibatam permanere » (Dz 1836;
DzS 3070).

124
di ingannare, « nec falli nec fallere posse »: l'etimologia ap-
poggia questo punto di vista (latino popolare: fallire; latino clas-
sico: fallere = ingannare), come anche la riflessione filosofica.
« L'aggettivo "infallibile" significa un certo potere di non
prendere mai il falso per il vero, e, poiché tale potere non
può essere costatato se non nel dominio del discorso, la for-
mula esatta sarebbe: non dire mai il falso prendendolo per
vero. "Infallibile" qualifica dunque l'essere che parla: non è
affatto la parola che è infallibile — essa o è vera o falsa —
ma colui che la proferisce (...). Precisiamo: "infallibile" qua-
lifica un soggetto che parla quando questa parola è proferita
con l'intenzione di insegnare ».7

Noi siamo d'accordo: « infallibile » caratterizza uno spirito


— o, come dice E. Jiingel, una « istanza »8 — che proferisce
una parola; in secondo luogo questa parola stessa e, di conse-
guenza, la proposizione emessa o il giudizio proferito.
2. Nella sua relatio dell'11 luglio 1870, destinata a chiarire
il senso del testo proposto al voto, Gasser dichiarava: l'infalli-
bilità riconosciuta al Pontefice romano non è in alcun senso
assoluta, poiché una tale impossibilità di ingannarsi conviene
per natura a Dio solo, « che è la Verità prima ed essenziale, non
potendo né ingannarsi né ingannare in nulla e in nessun caso »
(nam infallibilitas absoluta competit soli Deo, primae et essen-
tiali veritati, qui nullibi et numquam fallere et falli potest) (MAN-
SI 52, 1214). Al papa conviene, sulla base della promessa fatta
da Cristo a Pietro, solo una infallibilità comunicata, condizio-
nata e limitata. L'enumerazione e la spiegazione di questi limiti
sono ben conosciute. Guardando la natura di questa infallibilità
comunicata da Dio gratuitamente e in condizioni limitate, si no-
terà con Th. Granderath e J.P. Torrel, che è Dio il vero soggetto.9
Essa non è una forma o una qualità stabile inerente al papa,
come la carità può esserlo al fedele in stato di grazia. E' un
soccorso soprannaturale che può essere detto assistenza. Essa si
distingue dall'ispirazione. Certo, nella trama di una attività di
insegnamento, grazie positive di luce si uniscono ad essa, ma,
per se stessa, essa è negativa: il Pontefice è assistito per non
ingannarsi e non ingannare: ciò è tutto. Egli resta in pratica,

7
H. Gouhier, Infallibilité et Nature, in « Colloque de Rome », p. 229.
Altri partecipanti al colloquio attribuivano rinfallibilità alle proposizioni
stesse.
a
Colloque de Rome, p. 201.
9
J.-P. Torrel, La théologie de l'Episcopat au premier concile du
Vatican (Unam Sanctam 37), Paris 1961, pp. 244-245, con citazione di
Granderath, o. e, infra (n. 12), p. 189 con la n. 7. Vedere anche Guidi
(Mansi 52,741).

125
legato ai mezzi ordinari di studio e d'informazione, di riflessio-
ne e di preghiera...10
3. La definizione che tocca il magistero del Pontefice roma-
no proclama che egli, nelle condizioni indicate, « gode, per la
assistenza divina a lui promessa nella persona di s. Pietro, di
quella infallibilità di cui il divin Redentore ha voluto che fosse
provvista la sua Chiesa » (per assistentiam divinam ipsi in beato
Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemp-
tor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus
instructam esse voluit)."
L'infallibilità assicurata al papa, quando ecc. (enunciato di
condizione), è quella della chiesa. Ci si è compiaciuti, in questi
ultimi anni, di sottolineare questo aspetto. Non è sicuro che lo
si sia sempre inteso nel senso del Vaticano I. Tale senso, per
altro, è molto chiaro. Lì per lì tale formula permetteva di non
precisare ulteriormente l'oggetto e l'estensione della competenza
magisteriale alla quale è assicurato eventualmente il privilegio
dell'infallibilità: il papa gode, nell'esercizio « personale » del
suo magistero straordinario, di una infallibilità che ha lo stesso
oggetto e la stessa estensione di quella della Chiesa.12
In maniera più generale, tuttavia, questa formulazione deri-
vava dal modo con cui, iscrivendosi in una lunga tradizione,
il concilio affrontava la questione dell'infallibilità. Il suo cam-
mino, così nitido nello « schema reformatum Const. II de Eccle-
sia Christi » di Kleutgen, che non fu discusso ma che traduce
bene i desideri dei padri,13 è stato spiegato con molta chiarezza
da G. Thils.14 Il dato primo, fondamentale, è l'infallibilità della
chiesa in credendo e in docendo, per i due aspetti della quale,
dall'inizio del XVIII secolo,15 si è parlato molto impropriamente,
di « infallibilità passiva » e di « infallibilità attiva ». Ma questi

10
Nella sua Relatio del 11. VII. 1870. Gasser dice: « assistentia divi-
na... qua fit ut errare non possit » (Mansi 52,1213 A); nel suo Schema
reformatum, e. VII, Kleutgen scrive: « docentem fallere non sinit »
(Mansi 53, 313 D). Confrontare L. Billot, Tractatus de Ecclesia Christi,
ed. 3, Prato, 1909, t. I, p. 370 s. Su ciò che c'è di positivo nell'assistenza,
Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incarné, t. I, Paris 1942, pp. 404 s.
11
Cost. Pastor aeternus, e. 4; Dz 1839; DzS 3074. Trad. fr. Gr.
Dumeige.
12
Cf. Th. Granderath, Constitutiones dogmaticae S. Oec. Concilii
Vaticani, Freiburg 1892, pp. 190-210, soprattutto pp. 207-208; F.M. Gal-
lati, Wenn die Papste sprechen, Wien 1960, p. 47; ed anche G. Thils,
L'infaillibilité pontificale, pp. 239,241 ss.
"14 Cap. VII: Mansi 51,316...
O.c. (n. 12), pp. 16-27 e 141 s. Thils mette in risalto giustamente
a questo proposito l'interesse della citazione di Bellarmino fatta nella
nota 15 dello schema conciliare (Mansi 51,579 C ) .
15
Cf. la nostra opera L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne
(Hist. des dogmes, IH/3), Paris 1970, p. 389.

126
due aspetti devono essere visti all'interno dell'unità organica di
un unico popolo di Dio, nel quale ciascuno è animato dallo
Spirito secondo il posto e la vocazione propria. E' ben possibile,
e accade anche spesso, che semplici fedeli siano attivi nella pro-
fessione e nell'espressione della fede! In ogni caso, partendo da
queste categorie, il Concilio si rifaceva all'infallibilità in docendo,
cioè a quella della « chiesa docente »; ed è di questa che precisa-
v a : tale privilegio è assicurato al Pontefice romano « personal-
mente » in condizioni ben definite." In tal senso, il testo oltre-
passa il problema dell'oggetto o della estensione del carisma di
infallibilità: raggiunge il carisma stesso, di cui precisa un'appli-
cazione nel quadro del suo carattere ecclesiale organico.
Il Vaticano I I , p u r riprendendo le stesse espressioni degli
schemi e dei capitoli del precedente concilio, si è espresso su
questo tema in modo più netto, poiché, dopo aver spiegato il
troppo famoso « ex sese », aggiunge:
« Infatti, allora, il romano pontefice si pronunzia non co-
me persona privata, ma come maestro supremo della chiesa
universale, nel quale risiede personalmente il carisma d'infal-
libilità della chiesa stessa, ed espone e difende la dottrina
della fede cattolica». 17

Nel suo commento, di cui si sa l'autorità, G. Philips scrive:


« Non si parli dunque di tre infallibilità, ma d'una sola, se si
vuole evitare il non senso. Ma il privilegio può essere messo
in opera dalla definizione sia del sovrano pontefice sia del
corpo episcopale in unione per lui. Che la chiesa nel suo
insieme possa deviare in materia di fede, ecco ciò che per
s. Tommaso, come per ogni credente cattolico, è assoluta-
mente inconcepibile ».18

16
Certamente, la parola « personalmente » non appare nella defini-
zione. E' ambigua e richiede precisione (che si troverà nella Relatio
di Gasser (Mansi 52,1212 C - 1213 A), in J.-P. Torrell, L'infaillibilité
pontificale est-elle un privilège « personel? »..., in RSPhTh 45 (1961),
pp. 229-245; G. Thils, o . c , pp. 212 s.). Ma la definizione del 18 luglio
rispondeva precisamente a ciò che, in un Votum di giugno 1870, Zinelli
diceva essere la questione posta al concilio: « IV. Quoad subiectum
infallibilitatis, quod est ecclesia, rursus a) apud catholicos constat, quod
sine haeresi negari non potest, esse pontificem summum cum episcopis
sive congregatis sive dispersis; b) num autem pontifex Romanus eccle-
siae infallibilitate gaudeat, cum decreta sua emittit, etiam sine episcopis
sive dispersis sive congregatis, controvertitur inter catholicos et hoc est,
quod hodie propintur concilio Vaticano determinandum » (Mansi 53,
268 D - 269 A).
" « Tunc enim Romanus Pontifex non ut persona privata sententiam
profert sed ut universalis Ecclesiae magister supremus, in quo charisma
infallibilitatis ipsius Ecclesiae singulariter inest, doctrinam fidei catholicae
exponit vel tuetur » (LG n. 25 § 3: sottolineatura nostra).
18
L'Eglise et son mystère au deuxième Concile du Vatican... Desclée,
t. I, 1967, p. 330.

127
Indefettibilità e infallibilità del corpo organico della chiesa
Se si considera, tuttavia, come la tradizione e i due concili
del Vaticano ci invitano a fare, l'unica infallibilità promessa e
assicurata da Dio alla sua chiesa, bisogna precisare, in questo
organismo in cui non tutti hanno la stessa situazione, le condi-
zioni nelle quali questo privilegio si applica.
Consideriamo prima di tutto la chiesa come totalità, cioè il
popolo di Dio nel senso del Vaticano II o la congregatio (uni-
versitas, coetus...) fidelium, di cui parla volentieri Tommaso d'A-
quino. Se esiste una affermazione costante nei testimoni della
Tradizione, è che « judicium Ecclesiae universalis errare in his
quae ad fidem pertinent, impossibile est » (E' impossibile che
giudizio della chiesa universale sia soggetto all'errore in materie
riguardanti la fede).19 Universalis esprime la totalità, sia quella
della cattolicità attuale, sia quella delle generazioni credenti, e
dunque della tradizione. Il fondamento di questa certezza della
chiesa è la promessa del Signore: Mt 16, 18; 28, 20; Le 22, 32;
Gv 14, 16 e 26; 16, 13. Lo Spirito promesso produce nei fedeli
questo senso della fede, di cui i Padri e s. Tommaso parlano
spesso e di cui il Vaticano II ha ripreso il tema nel capitolo della
Lumen gentium sul popolo di Dio, dove si parla anche dei ca-
rismi:
« L'insieme dei fedeli che hanno ricevuto l'unzione del Santo
(cf. 1 Gv 2,20 e 27) non può errare nella fede... Infatti, per
questo senso della fede, destato e sostenuto dallo Spirito di
verità e sotto la guida del sacro magistero... aderisce indefet-
tibilmente alla fede che Mè stata trasmessa ai santi una volta
per tutte (cf. Giuda 3) ».
19
Tommaso d'Aquino, Quodl. IX, 16, che si richiama a Gv 16,13.
Confrontare II* IP q. 1 a 9 sed e; q. 2 a. 6 ad 3, che cita Le 22,32:
III* q. 83 a. 5 sed e; Q. disp. de Pot. q. 9 a. 3 sed e; Sent. Ili d. 25 q. 1
a. 2 ad 4; IV d. 6 1 a. 3 qa 2 ad 3, « fides Ecclesiae militantis, quam
non est possibile deficere totaliter, Deo hoc ordinante qui dixit Mt 28, 20,
Ecce ego vobiscum sum... ». Potremmo moltiplicare senza fine riferi-
menti di questo genere. Si troveranno numerosi testi in O. Rousseau
et al., L'infaillibilité, pp. 19-20, 85, 101, 104, 118, 129, ecc. Questa con-
vinzione era legata all'idea che la chiesa è costituita dalla fede, congre-
gatio fidelium e alla maniera d'intendere Mt 16, 17-18 (la chiesa fon-
data sulla confessione di Cristo). Tale idea ha costituito il tema studiato
da G. Thils (citato supra, n. 1 e 14). I
20
N. 12. « Universitas fidelium, qui unctionem habent a Sancto (cf.
1 Gv 2,20 e 27) in credendo falli nequit... Ilio enim sensu fidei, qui
a Spiritu veritatis excitatur et sustentatur, Populus Dei sub ductu sacri
magisterii... semel traditae sanctis fidei (cf. Giuda 3) indefectibiliter
adhaeret... ». Circa la delicata questione del sensus fidei si leggerà il
commento di G. Philips, o. e. (n. 18) pp. 169-174, come (con le
testimonianze della tradizione citate), oltre i nostri Jalons pour une
théologie du la'icat, Paris 1953, pp. 450-453, CI. Dillenschneider, Le
sens de la Foi et le progrès dogmatique du mystère marial, Rome 1954,
soprattutto pp. 119 s„ 317 s.

128
Bisogna intendere i termini « universalis », « universitas »
nel senso più esigente di totalità. E' chiaro che i fedeli individual-
mente presi non sono assicurati né dell'infallibilità e nemmeno
dell'indefettibilità. Ciò è vero anche per i vescovi come per il
papa. La possibilità del papa eretico nel suo pensiero e nel suo
insegnamento individuale è un luogo comune della tradizione teo-
logica: è un'affermazione necessaria come tesi limite, con va-
lore critico per la dottrina « de romano pontifice » e che assicura
a questa dottrina le sue condizioni di verità. L'idea d'infallibi-
lità dell'insieme dei fedeli è sostenibile solo se li si considera
nella loro totalità e secondo una durata di tempo sufficiente: di-
versamente, cioè presi parzialmente e solo secondo un segmento
di storia, i fedeli, gli stessi pastori e perfino un papa, possono
cadere nell'errore o, per lo meno, dar credito all'errore, non ve-
dere o tacere la verità misconoscendone aspetti più o meno im-
portanti. Questo è di dottrina comune e, del resto, risalta chia-
ramente dai fatti.
E' quindi possibile domandarsi se è proprio l'attributo di
infallibilità che conviene in questo caso o se non sarebbe me-
glio parlare di indefettibilità? Prima di rispondere a questo pro-
blema, bisogna considerare più attentamente il caso del ponte-
fice romano e, a suo riguardo, ricordare il memorabile inter-
vento del card. Guidi, arcivescovo di Bologna, al concilio del
Vaticano I, il 18 giugno 1870.2'
Il cardinale domenicano rifiutava la formula proposta, che
sembrava attribuire l'infallibilità al papa, come una proprietà di
cui sarebbe investito e da ciò concludere sull'infallibilità delle
definizioni. L'infallibilità, diceva, è il risultato di un « auxilium
transiens, et extrinseca quaedam sed specialis custodia divinae
providentiae ». Non bisogna dunque dire: il papa è infallibile,
poiché non lo è; ma certi giudizi, e dunque certi atti del papa
sono infallibili... E bisogna, di conseguenza, intitolare in capito-
lo, non « dell'infallibilità del pontefice romano » (de romani pon-
tificis infallibilitate), come era nel testo proposto (MANSI 52, 6),
ma « dell'infallibilità delle definizioni dogmatiche del pontefice
romano » (de romani pontificis dogmaticarum definitionum in-
fallibilitate). Di fatto, su proposta di mons. Ullathorne e di mons.
Martin, il testo porta finalmente « de romani pontificis infalli-

21
Testo del suo discorso: Mansi 52, 740-748. Vedere, circa l'episo-
dio, F. Mourret, Le concile du Vatican d'après de documents inédits,
Paris 1919, pp. 296 s.; A. Barilaro, Il Card. Filippo Maria Guidi e
la definizione de l'infallibilità pontificia, in « Memorie Domenicane »
59 (1942), pp. 97-101, 132-136; 60 (1943), 8-13, 67-72, 134-140; J.-P.
Torrell, citato supra, n. 16; U. Betti, La Costituzione dommatica « Pastor
aeternus » del concilio Vaticano I, Roma 1961, pp. 352 s.; H. Mayer,
Das Wort Pius IX: Die Tradition bin idi, Mùnchen 1965.

129
bili magisterio »: dà così soddisfazione alla più incontestabile
delle osservazioni di Guidi. Se è vero tuttavia, come noi l'abbia-
mo riconosciuto, che « infallibile » qualifica in secondo luogo
una proposizione, ma in primo luogo lo spirito che la proferisce
nell'atto di giudizio in cui la proferisce, si può dire — ed è pre-
cisamente il senso del dogma quale Gasser l'ha precisato alla vi-
gilia del voto e quale l'enuncia la sua definizione, che « il papa
è infallibile quando, in un giudizio solenne, definisce per tutta
la Chiesa, un punto riguardante la fede o i costumi ».21b
Non dobbiamo qui parlare dei successivi propositi del card.
Guidi, certo meno incontestabili, anche se degni di interesse.
Riteniamo soltanto le sue precisazioni di vocabolario, nel senso
delle quali altri si sono ugualmente espressi.22 La sua posizione
permetteva di evitare le esagerazioni di cui un W. G. Ward o un
Manning davano spiacevoli esempi. Adottata, passata espressa-
mente nel testo, avrebbe evitato che si parlasse di infallibilità
del papa, come si è fatto ingenuamente per un secolo, col ri-
schio di esagerare indebitamente il contenuto della dottrina e
anche di travisarla. Per mancanza di una rettifica più vigorosa,
si è stati portati infatti a supporre una autorità infallibile come
tale, in se stessa, in modo generale, che conferirebbe una infal-
libilità a tutti i suoi enunciati.
Ciò ha permesso, tra Pio IX e il secondo concilio del Vati-
cano, con un momento d'intensità maggiore sotto Pio XII, di
trasferire praticamente al magistero ordinario questo attributo
d'infallibilità, che si riconosceva in generale al papa. Ciò non è
stato quasi mai sostenuto in teoria: Vacant è restato molto iso-
lato.23 Così il P. J. Salaverri ha incontrato più critiche che ap-
provazioni.2'
Il concilio del 1870 aveva lasciato senza trattarla la questione
del magistero ordinario.25 Di fatto gli si sono applicate le qua-

21b
22
Mansi 52,1213 B; Dz 1839; DzS 3074.
Così espressamente mons. Lavigerie, che proponeva al cardinal
Antonelli questa formula: «ut irreformabilia, id est ab omni errore
immunia, sine eius decreta » (X. De Monclos, Levigerie, le Saint-Siège
et l'Eglise 1846-1878, Paris 1965, pp. 451-452). Tale è anche il senso
delle spiegazioni di Gasser: Mansi 52, 1213 AB.
23
Le magistère ordinaire de l'Eglise et ses organs, Paris 1889, soprat-
tutto24 pp. 97-116. E vedere G. Thils, L'infaillibilité pontificale, pp. 179 s.
J. Salaverri, S. Theologia Summa I" nn. 645-648 e Valor de las
Enciclicas a la luz de la « Humani generis » in « Miscellanea Comillas »
17 (1952), pp. 137-171, 513-532. Contra: J. Beumer, in « Theol. u. Glau-
be» 42 (1952), pp. 262-269; H. Brinkmann, in « Scholastik » 28 (1953),
pp. 202-221.
25
H. Caudron, Magistère ordinaire et infaillibilité d'après la Consti-
tution « Dei Filius », in EThL 36 (1960), pp. 393-431. P. Nau ha criti-
cato questo studio (Le magistère pontificai ordinaire au premier concile
du Vatican, in « Rev Thom. » 62 [1962], pp. 341-397), ma riconosce

130
lità enunciate a riguardo delle definizioni « ex cathedra »: ex
sese, irreformabiles, senza parlare dell'idea di una illuminazione
equivalente quasi a delle rivelazioni (la parola è stata più volte
pronunciata). C'è stata anche una vera inflazione della catego-
ria di infallibilità come se, tra l'infallibilmente vero e l'errore,
non esistesse uno spazio immenso per verità parziali, certezze
probabili, ricerche o approssimazioni, e anche verità molto pre-
ziose ma non garantite dai rischi della finitezza umana. Il pro-
fessor A. Vergote ha ragione di scrivere: « L'abuso teologico
dell'infallibilità deriva dalla patologia della verità, così come il
legalismo è una patologia della morale ».26

Infallibilità e vita storica nella verità


La chiara affermazione di fatto che la garanzia d'infallibilità
nel senso preciso del termine — cioè: impossibilità di ingannar-
si e di ingannare pronunciando un giudizio — concerne solo, nel-
le condizioni definite e limitate, certi atti del magistero, per-
mette di affrontare in maniera esatta l'insieme dei fatti di cui
è intessuta la vita storica della chiesa. Poiché vi sono atti parti-
colari, di cui è relativamente facile definire in una formula lo
statuto giuridico, e vi è l'insieme della vita. Ora, come il Vati-
cano II non ha quasi parlato che dell'atto collegiale in senso
stretto, che è relativamente raro, e come il sinodo straordinario
d'ottobre 1969 è passato, dal nome più ampio di « collegialità »
(assente nei documenti conciliari) a una considerazione più im-
mediata della comunione e della corresponsabilità (che com-
prende tutta la vita ecclesiale), così noi siamo invitati a passare
dalla considerazione degli atti, relativamente rari, per i quali va-
le la promessa di una impossibilità di errare — sono quelli che
impegnano la sostanziale verità del rapporto di alleanza di cui
vive il popolo di Dio — alla considerazione dell'insieme come
tale, immenso e quotidiano, della vita di questo popolo cristiano
nella verità; o potremmo dire, in maniera forse più esatta:
« verso la verità ». Questa precisazione implica la nozione bi-
blica di verità.
Nella bibbia, la verità non consiste tanto nella riproduzione
conforme di ciò che è detto o acquisito: riguarda ciò che si fa,

che il concilio non ha nulla precisato esplicitamente riguardo al magi-


stero ordinario del papa, e gli applica ciò che è detto del magistero
straordinario: pp. 391 e 396.
26
L'infallibilité entre le désir et le refus de savoir, in « L'infallibilité,
Colloque de Rome », p. 375. Si veda a questo proposito L.G. 25/344.
27
I. De La Potterie, L'arrière-fond du thème johannique de vérité,
in « Studia evangelica » (TU 73), Berlin 1959, 277-294; W. Kasper, Dogma
unter dem Wort Gottes, Mainz (1965) (tr. fr. di F. van Groenendael:
Dogma et Evangile, Casterman 1967).

131
ciò che le cose o gli uomini sono chiamati ad essere per il Dio
vivente.27 Vi è, nella verità biblica, un riferimento escatologico.
E' notevole che un tale riferimento si trovi nel cuore dell'idea
che Tommaso d'Aquino — così spesso accusato d'essere più
greco che cristiano! — si è fatto della fede — « anticipazione
della visione, un pre-gustare la visione futura » (praelibatio fu-
turae visionis), « nella quale comincia la vita eterna » (qua in-
cohatur vita aeterna) — e del dogma, definito « una percezione
della verità divina che cerca di raggiungere la realtà di questa »
(perceptio divinae veritatis tendens in ipsam)/8 e quindi della
stessa opera teologica.29 Così il popolo di Dio è chiamato a vi-
vere non solo nella verità, ma verso la verità. Per questo egli
ha ricevuto la promessa dell'assistenza attiva di Cristo e dello
Spirito santo, che non invano è stato chiamato lo Spirito di
verità.
Questa assistenza si esercita tuttavia in una storia molto
umana, secondo una storicità di cui noi oggi conosciamo me-
glio la verità. Nelle discussioni conciliari del 1870, la questione
del papa Onorio ha preso un ampio spazio: non è stato solen-
nemente anatematizzato da un concilio ecumenico e qualificato
come eretico dai papi successivi, nel giuramento delle loro ordi-
nazioni, per più secoli? Si potrebbero citare altri casi. Nella sua
conferenza al « colloquio di Roma », dom P. De Vooght ha
presentato tutta una lista di debolezze dei papi e di casi che ob-
bligano a restringere l'applicazione dell'idea della loro infalli-
bilità.3" Noi stessi, insegnando dal 1932 questo articolo di ec-
clesiologia o di criteriologia teologica, diremo semplicemente:
questi fatti, il caso di papa Onorio e di altri, erano conosciuti
dai padri del concilio del 1870. La definizione del 18 luglio,
dunque, è tale che prevede e rispetta la loro presenza; il con-
cilio ha definito una « infallibilità pontificia » tale che si inscri-
ve nel seguito dei fatti che la storia ci rivela. E' questo un pro-
cesso di verità e di onestà, ma che, nella sua semplicità, è li-
berante.
Ma questo processo elementare ci obbliga a moderare seria-
mente l'uso della categoria « infallibile », senza sminuire come
senza esagerare, e a far più ordinariamente uso di concetti che
convengono all'insieme della vita ecclesiale e delle stesse atti-

28
Tommaso d'Aquino, Setit. Ili d. 25, q. 1, a. 1, qa 1, obj. 4; II a II'
q. 1, a. 6, sed. e. Formula spesso attribuita a Isidoro ma che sembra
essere di Guglielmo d'Auxerre. Cf. J. M. Parènt, La notion de dogme au
XIII siede, in « Et. d'Hist. littér, et doctr. du XIII siede » I, Paris 1932,
141-163 (p. 149).
29
Vedere Le moment « économique » et le moment « ontologique »
dans la Sacra Doctrina..., in Mélanges offerts à M.-D. Chemi (Bibl. to-
miste,
30
XXXVII), Paris 1967, 136-187 (p. 147 s.).
Les dimensions réelles de l'infaillibilité papale: cf. o.c, 131-158.

132
vita magisteriali. Sono nozioni più ampie, che si prestano meno
alla formulazione di « tesi » piuttosto giuridiche quali si tro-
vano nei manuali che vanno da Pio IX a Giovanni XXIII. Ma
sono anche quelle che convengono, per esprimere la tensione
della chiesa a vivere nella verità, verso una verità più piena e più
pura, nelle condizioni di piena storicità che sono quelle della
sua condizione itinerante e militante. Saranno:

1. L'idea di « solidità della fede » (fidei firmitas) che tradu-


ceva, nel medio evo, quella di apostolicità di dottrina 31 e che
si trova nell'apprezzamento fatto da un esperto del Vaticano I
di una formula un po' diffusa proposta da mons. De Champs.32

2. L'idea dell'assistenza divina e di condotta provvidenziale


per guidare « in tutta la verità » (Gv 16, 13). G. Thils ha ra-
gione di preconizzare l'uso del tema « verità ».33 E' chiaro che
non si può né dare, ai testi biblici relativi, un senso rigoroso
d'istituzione giuridica, come s'è fatto spesso nel passato, né
limitare alle istanze gerarchiche il privilegio della verità. E' at-
traverso tutta la varietà dei carismi che si esercita la condotta
provvidenziale che risponde alle promesse del Signore. La vi-
sione del regno di Pio IX è stata eccessivamente provinciale e
clericale, e spesso anche piramidale.
3. L'idea, infine, di indefettibilità. Se la si applica alla dot-
trina concernente la fede e i costumi — per se stessa, è più
ampia: riguarda anche la costituzione della chiesa, l'istituzione
sacramentale, ecc. — è quella che più conviene alla vita sto-
rica del popolo di Dio preso nel suo insieme, oltre i casi (che
può includere) dove giuoca la garanzia d'infallibilità in senso
stretto. Indefettibilità dice l'indistruttibilità della fede, sulla
quale e per la quale la chiesa è costruita. Essa ammette un
camminare esitante, e anche a zig-zag, come ce lo dimostra la
storia. Ammette oscuramenti, oblìi parziali o momentanei, e an-
che errori parziali e momentanei. Conoscendo e riconoscendo
meglio questi fatti oggi, non si può più parlare di uno « sviluppo

31
Y. Congar, L'apostolicité de l'Eglise selon saint Thomas d'Aquin,
in RSPhTh 44 (1960), 20-224. Questo modo di parlare era consono al
posto che si dava alla fede nella nozione stessa della chiesa e al senso che si
riconosceva a Mt 16,17-18 (cf. supra, n. 19). Nel Colloquio di Roma,
B. Ulianich ha mostrato che, nelle Dictata super Psalterium, Lutero ama
parlare nel senso di stabilitas per la chiesa: l'indefettibilità del Cristo
si comunica alla chiesa per mezzo della fede (L'infaillibilité chez Luther
jeune, o.c, 549-564).
32
Cf. Mansi 51, 699 C.
33
L'infaillibilité pontificale, 3-9.

133
del dogma » nel senso di una crescita continua, in modo ottimi-
stico e ingenuo.34
La nostra perorazione risoluta per una più ampia utilizza-
zione del concetto di indefettibilità non ci porta tuttavia a ri-
durre a questo tutto ciò che può e deve essere affermato circa
l'assistenza promessa al popolo della nuova e definitiva allean-
za, perché viva nella e verso la verità. Gli anglicani possono
accontentarsi di parlare d'indefettibilità o, in ogni caso, limi-
tare l'infallibilità alle affermazioni centrali scritturisticamente
attestate. Così faceva Newman nel suo periodo anglicano.35 Così
Dean Church, per il quale ciò costituì il principale motivo della
sua ulteriore opposizione a Newman.36 Così Ch. Gore.37 Così
N.P. Williams:38 uomini, tutti e tre, che erano inseriti in qualche
modo nel movimento di Oxford. La chiesa anglicana professa

" Sulla nuova maniera d'affrontare il problema, che risponde a una


piena conoscenza e coscienza della storicità, vedere J.-P. Jossua, Immu-
tabilité, progrès ou structurations multiples des doctrines chrétiennes?,
in RSPhTh 52 (1968) 173-200. Nello stesso senso: J. Ratzinger, Das Pro-
blem der Dogmengeschichte in der Sicht der katholischen Theologie,
Koln-Opladen 1966 e in « Theol. Quart. », 149 (1969) 343-349; E. Schil-
lebeeckx, in « Theologie d'aujourd'hui et demain », Paris 1967, 121-137;
M. Seckler, Der fortschrittsgedanke in der Theologie, in « Theologie im
Wandel, Festschrift 1817-1968; Tubingen 1967, 41-67; F. Refoulé, in
« L'avenir de la Theologie », Paris 1968, 39; G. Baum, The Credibility of
the Church Today. A Reply to Charles Davis, London 1968, 152 s.;
C. Molari, Il linguaggio teologico, in « La Collegialità episcopale per il
futuro della chiesa » a cura di V. Fagiolo e G. Concetti, Firenze 1969,
227-248 (p. 240 s. con citazione della Gaudium et Spes, n. 62, §2). Ve-
dere anche W. Kasper, citato supra (n. 27); H. Hammans, Die neueren
katholischen Erklàrungen der Dogmenentwicklung... Essen 1965, riassun-
to in un articolo di « Concilium », n. 21, gen. 1967, 97-113; W. Schulz,
Dogmenentwicklung als Problem der Geschichtlichkeit der Wahrheitser-
kenntnis... (Anal. Gregor. 173), Roma 1969.
35
Vedere Lectures on the Prophetical Office of the Church (= Via
Media I), 196; R. A. Dibble, J. H. Newman: The Concept of Infallible
Doctrinal Autority, Washington 1955; J. Stern, in RSPhTh 47 (1963) 39.
Newman si è spiegato, nella sua Apologia prò vita sua, sul nuovo svi-
luppo del suo pensiero. Dopo il concilio, giustificò più di una volta la
sua posizione rispondendo a Gladstone, a Church, a diversi corrispon-
denti: vedere John Henry Cardinal Newman, Pensées sur l'Eglise, tr.
fr. A. Roucou-Barthelemy (US 30), Paris 1956, 113-136.
34
Vedere Ch. Hollis, Cardinal Newman and Dean Church, in J. H.
Newman, Centenary Essays. London 1945, 68-91; B. A. Smith, Dean
Church. The Anglican Response to Newman, London 1958, 273. RSPhTh
45 (1961) 136-137 (B. D. Dupuy).
37
Vedere The Reconstruction of Belief, Book III, e. VI e la nota A,
che lo segue: ed. in un voi. London 1926, 119 e 825-826: « Because He
(Christ) is in the Church there is something there infallible. But inde-
fectibility and God-given authority are, in general, better words to use
concerning the Church ».
38
Vedere The Theology of the Catholic Revival, in « Northern Catho-
licism ». Centenary Studies in the Oxford and Parallel Movements, ed.
by N. P. Williams & Ch. Harris, London 1933, 167 s.

134
forse come un assioma la fallibilità della chiesa? w senza dub-
bio! Ma, più radicalmente, ciò deriva dalla concezione più ge-
nerale che essi hanno delle norme di fede: non autorità di ma-
gistero; distinzione tra ciò che è essenziale alla qualità di cat-
tolica e ciò che è secondario e libero, consistendo l'essenziale
negli « articoli fondamentali », che corrispondono al criterio le-
riniano: « Ciò che è creduto ovunque, sempre, da tutti » (quod
ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). In cia-
scuno di questi punti, la nostra posizione non coincide con
quella degli anglicani. Per noi esiste una funzione di magistero,
assistita in vista del suo ruolo nell'organismo ecclesiale, e le cui
determinazioni solenni riguardanti la verità del rapporto di al-
leanza, godono della garanzia di inerranza o infallibilità. Ciò
si ricollega al fatto che, benché interamente inserito nell'itine-
rario della storia umana, il popolo di Dio esiste sotto la nuova
e definitiva alleanza, nella realtà dei tempi escatologici aperti
dalla risurrezione di Cristo e alla venuta dello Spirito. Ma gli
anglicani possono insegnarci qualche cosa nel ricercare l'armo-
nia tra una buona conoscenza della storia (critica ma senza ri-
fiuti aprioristici) e le elaborazioni teologiche, che devono essere
oneste e ragionevoli. Pensiamo, senza far torto a nessuno, che
il nostro modo di vedere le cose si avvicini un po' al loro.
Dopo aver una volta reagito criticamente a una affermazio-
ne del padre Sergio Bulgakov, oggi gli riconosciamo un senso
accettabile. Egli diceva — non abbiamo notato il luogo — che
l'infallibilità è, per la chiesa, un compito. Noi potremmo acco-
gliere questa idea, nata dalla costruzione ecclesiologica persona-
le di S. Bulgakov, non certo nel senso che la chiesa potrebbe,
sforzandosi, darsi l'infallibilità!, ma nel senso che l'infallibilità,
interamente dipendente dal soccorso di Dio, è il limite cui ten-
de la vita del popolo di Dio nella verità e verso la verità. O, piut-
tosto, essa è la grazia limite di questo insieme di doni con i quali
il Signore e lo Spirito santo fanno vivere il popolo di Dio nella
verità, attraverso tante debolezze.
« Avanzando attraverso le prove e le tentazioni, la chiesa è
confortata dalla virtù della grazia di Dio che le è stata pro-
messa dal Signore, perché, nella debolezza della carne non
venga meno alla perfetta fedeltà, ma resti la degna sposa del
suo Signore, e, sotto l'azione dello Spirito santo, non cessi
di rinnovare se stessa, finché attraverso la croce giunga alla
luce che non conosce tramonto».40

39
E' ciò che ci dice P. E. More, The Spirit of Anglicanism, in Angli-
canism..., ed. by P. E. More & F. L. Cross, London 1935, XXVIII s. Non
abbiamo avuto conoscenza della tesi di J. J. Galvin (The Infallibility of
the Church in Anglo-Catholic Theology, Louvain 1940), se non attraver-
so recensioni.
* LG n. 9, § 3.

135
Addendum

L'articolo che precede è stato redatto nella prima quindici-


na di giugno 1970. All'inizio di settembre, ho preso conoscenza
del libro di Hans Kiing, Unfehlbar? Eine Anfrage.Ai Mi consi-
dero invitato a dire qualcosa, tanto più che l'autore mi cita più
volte (nei punti riguardanti la storia che egli riproduce con esat-
tezza), e anche perché le sue pagine utilizzano la distinzione tra
« infallibilità » e « indefettibilità » che è il tema del mio arti-
colo. Avrei voluto limitare le mie note a un confronto su que-
sto tema. Ma è impossibile non riassumere globalmente le posi-
zioni di Kùng. La cosa però non è facile, perché egli tratta mol-
te questioni in un testo estremamente denso. Così non sono cer-
to di rendere giustizia a tutti gli aspetti del suo pensiero. La
sua esposizione è, sia per il contenuto che per il metodo, coe-
rente con la tesi sviluppate in Strutture della chiesa e in La
chiesa, ai quali egli d'altronde spesso rinvia.
Attraverso un radicalismo che arriva alla semplificazione e
insieme, bisogna riconoscerlo, un coraggio che arriva alla
intrepidezza, Kiing rimette in questione il cattolicesimo qua-
le l'abbiamo ricevuto e vissuto, ampiamente determinato dal
medio evo e dai quattro secoli che sono seguiti al concilio di
Trento. Ora, la riforma del XVI secolo e la rottura tra Oriente
e Occidente, hanno, ciascuna a suo modo, proceduto da un ri-
fiuto degli sviluppi specifici del medio evo occidentale. Perciò
non c'è da meravigliarsi che Hans Kiing raggiunga le posizioni
degli scritti confessionali della riforma e, parzialmente, le po-
sizioni ortodosse moderne...
E' vero che il concilio ha ridato vita, su molti punti, a va-
lori che erano attivi durante il primo millennio, attenuando o
anche lasciando da parte certi sviluppi del medio evo e della
controriforma; per cui, in buona parte, anche il valore ecume-
nico influenza i suoi testi e i suoi procedimenti. Ma il concilio
ha fatto ciò assumendo le acquisizioni secolari dell'ecclesiologia,
a costo di riequilibrare quelle che il medio evo, la controriforma
e il XIX secolo avevano eccessivamente privilegiato. Kùng pro-
cede in modo più radicale 42 e traccia il programma di una revi-

41
H. Kiing, Unfehlbar? Eine Anfrage, Ziirich-Einsiedeln-Kòln, Ben-
ziger-Verlag 1970; 11, 5 X 20, 204 p. La traduzione francese del libro
è apparsa il 15 feb. 1971: Infaillible? Une interpellation, trad. H. Ro-
chais, DDB. Trad. it.: Infallibile? una domanda, Queriniana, Brescia 1970.
42
H. K. ritiene che la questione dei fondamenti dell'infallibilità non
sia stata veramente posta né seriamente studiata, né nel Vaticano I, dove
la si attribuiva al magistero papale, né nel Vaticano II, dove veniva
attribuita al magistero del collegio episcopale. Ci si è fermati alle tesi
comuni della « Schultheologie ».

136
sione completa. Per questo egli mette in opera, da una parte,
una critica inesorabile della storia della chiesa, in cui la teoria
perde la sua aura di tesi scontata, dall'altra, un ricorso alla
Scrittura secondo il criterio, in pratica, della « Scriptura sola »,
come già avevamo notato per La chiesa"
Se abbiamo ben compreso, per H. K. non c'è « magistero »
nel senso generalmente ammesso, che attribuisce ai pastori
responsabili un'autorità per insegnare la fede e i costumi. Se si
pone la questione: In che modo Gesù Cristo fa vivere il suo
popolo nella verità?, in Kùng si trova una risposta che implica
due sviluppi:
1. Che cosa si intende per « verità »? Trattandosi della vita
di fede, Kùng ne combatte una concezione intellettualistica e
preoccupata di enunciati chiari, essendo l'ideale del « magiste-
ro » quello di produrre sempre più enunciati, e sempre più pre-
cisi e vincolanti; egli denuncia l'origine razionalista di questa
concezione (pp. 160 ss.). H. K. parla come se l'infallibilità af-
fermata dai due concili del Vaticano vertesse su tali forme (cf.
p. 164, 122 s.). Per lui, ciò non è esatto: certe proposizioni
sono vere o false;44 l'infallibilità è un privilegio che è legato
eventualmente al giudizio dato da uno spirito, giudizio che si
esprime evidentemente in una proposizione. Ma, dice K., la
verità di cui deve vivere il popolo di Dio non è di questo tipo
intellettualistico-scolastico. Essa consiste nell'adesione a Gesù
Cristo: non può quindi venire intaccata da eventuali errori sul
piano di proposizioni del tipo suddetto. K. riesuma qui una
critica assai banale degli enunciati dogmatici (« Sàtze »). La
fede della chiesa, dice, è sì legata a enunciati (pp. 164 s.), ma
non è né necessario, né provato che gli enunciati, cui essa è
legata, debbano essere per sé infallibili (pp. 171 s.).
E' vero che gli enunciati sono sempre imperfetti. Una fede
corretta può anche esprimersi in forme materialmente inesatte
(cf. pp. 190 s.). Ciò che conta, è l'intenzione dello spirito, che
si esprime nella vita della chiesa, nella sua preghiera, nei suoi
comportamenti, nelle sue reazioni, come Mòhler l'ha così ben
spiegato a proposito delle formule cristologiche, materialmente
insufficienti, dei Padri ante-niceni. Non rimprovero a Hans
Kùng di situarsi nella linea della nozione biblica di verità, come
ha fatto già W. Kasper in modo assai interessante." Un tale pro-

43
Cf. RSPhTh 53 (1969) 693-706.
44
Kùng direbbe: vere e nello stesso tempo false (cf. p. 13&-177, con
rinvio a Die Kirche). Sia pure, nel senso in cui lo spiega K., ma non
«vere e false» sotto lo stesso rapporto!
45
Vedere Dogme et Evangile, trad. frane. F. van Goenendael (Chri-
stianisme en mouvement, dir. R. Marie, 4), Casterman 1967.

137
cedimento è giustificato da se stesso. Permette, per di più, di
affrontare meglio le difficili questioni sollevate oggi sia dal plu-
ralismo, sia dai fatti di « coincidenza parziale », ecc. Si è potuto
vedere, al fondo della crisi della Humanae Vitae, la crisi di un
certo pensiero filosofico nato dalla scolastica.46 Ma io non penso
che H.K. voglia far giustizia delle formule dogmatiche, anche
quando sono trattate con una seria coscienza della loro storicità.
Come può il valore assoluto di Nicea o dì Calcedonìa non im-
plicare una infallibilità di questi concili?
2. Se tale è lo statuto oggettivo della vita nella verità o nella
fedeltà, chi l'applica? Chi insegna e custodisce? Ho rilevato
recentemente il ruolo congiunto dello Spirito santo e del corpo
apostolico (definito dalla missione), operante come in una spe-
cie di concelebrazione.47 H.K. non rifiuta evidentemente il ruo-
lo dello Spirito santo, ma applica qui la tesi esposta in La chiesa
e in Concilium* secondo la quale l'apostolicità è di tutta la
chiesa.
Enunciata in questi termini molto generali, la sua tesi è in-
contestabile. Senza dubbio, non è stata presa abbastanza in con-
siderazione in passato, e io stesso ho fatto del cammino a que-
sto riguardo, passando progressivamente a una visione meno
clericale. E' certo che l'evoluzione delle idee ecclesiologiche e
quella della vita della chiesa (dopo il medioevo e la controri-
forma, e soprattutto dopo la restaurazione cattolica che è se-
guita alla tempesta rivoluzionaria), ha condotto a un « magi-
stero » separato, come a una realtà a se stante e assoluta, ante-
riore alla comunità e al di sopra di essa. Il predominio della
Scolastica, perfino nell'insegnamento pastorale, ha favorito que-
sto processo e l'identificazione dell'autorità con il sapere teo-
logico* Gli studi recenti e lo stesso evolversi delle cose, a par-
tire dall'Azione cattolica e dal concilio, hanno mostrato invece
che non si possono isolare i criteri di verità o i mezzi disposti
dal Signore per far vivere il suo popolo nella verità: Scrittura
e testimonianza della tradizione, comunità dei fedeli, corpo dei
pastori ordinati. I pastori devono ascoltare la Parola (« pie
audit »: Cost. Dei Verbum, n. 10,2), studiare, consultare, la-
vorare con quelli che studiano. D'altra parte, a partire da
Pio IX, si è attribuito a un magistero romano di tipo quasi
« oracolare », un ruolo eccessivo, quasi monopolizzatore, nel di-

46
Cf. G. Granel, La destruction de la théologie, in « Critique », n.
259 (die. 1968) 1055-1070.
47
Vedere « Rev. Se. ph. th. » 36 (1952) 613-625 e 37 (1953) 24-48;
ripreso in Esquisses du mystère de FEglise, 2* ed., 129-179.
48
49
«Concilium», n. 34 (1968) 29-36.
Vedere interessanti osservazioni su questo punto in L. Sintas, Plu-
ralisme dans FEglise, Toulouse 1968, 130-131.

138
rigere tutto il pensiero. Che si abbiano giustificazioni storiche,
in particolare la necessità di assicurare la fede dei cristiani e la
loro unità, in un mondo razionalistico caratterizzato dal dub-
bio e dall'anarchia intellettuale, lo penso. Ma, nello stesso tem-
po e negli stessi ambienti, si è troppo concepito questa funzione
come una funzione di « definizione » di dottrine elaborate in
scuole appropriate, allorché, in detta funzione, il primato spet-
ta alla testimonianza data pastoralmente, nella linea di Mt
16, 16, che condiziona radicalmente alla fede professata la pro-
messa che segue.
Ciò detto, si pongono due questioni, nelle quali la posizione
di H.K. diverge, temo, dalla mia:
a) Esiste, nei pastori, un'autorità e un carisma d'insegna-
mento corrispondente a una loro specifica missione? b) Si pos-
sono delineare istanze determinate e atti precisi per i quali si
abbia, in linea di principio, la certezza che Dio, per mezzo di
essi, pasce il suo popolo nella verità? E' chiaro che si tratta del
collegio dei vescovi, del vescovo di Roma che lo presiede, del
concilio ecumenico. Per H.K. tutto si basa sulla comunità; è a
questa che appartiene la successione apostolica. Ora, lo ripeto,
non si può isolare il corpo dei pastori dalla comunità, come non
si possono isolare i testimoni oggettivi della Scrittura e della
Tradizione; bisogna ugualmente dare il loro posto ai dottori,
senza isolarli da ciò che precede. Molte realtà ecclesiologiche
esprimono questo legame naturale: comunione, collegialità, e
anche « recezione ».*' Ma per H.K. cercare istanze e attività,
determinabili per principio, significherebbe accogliere una certa
idea greca e razionalista della verità in ambito cristiano, e col-
locare la verità in proposizioni. Ora egli rigetta questa prospet-
tiva, anche se si tratta della bibbia. Nella bibbia, come nella
chiesa, si ha a che fare con un corpo umano sottomesso alle
esitazioni della storia e all'errore, ma nel quale Dio agisce assi-
curandogli, malgrado tutto e indefettibilmente, da una parte,
il riferimento fedele a Gesù Cristo, nel quale consiste la verità,
dall'altra, l'esistenza di fedeli autentici. La chiesa è fallibile. Dio
solo è infallibile. Tra i due si ha un legame sicuro, ma non orga-
nico e giuridicamente descrivibile: sostenere ciò significhereb-
be, dice Kùng (il cui pensiero qui ricorda quello di K. Barth),
identificare lo Spirito santo con la chiesa.
Arriviamo così a confrontare le nostre posizioni sulla que-
stione precisa dell'indefettibilità e infallibilità. La mia posizione

50
Da vari decenni sono interessato alla «recezione». E' una realtà
difficile a maneggiare. Non esiste quasi nulla su di essa fino ad oggi. Ve-
dere d'ora in avanti A. Grillmeier, Konzil und Rezeption, in « Theol. u.
Phil. » 45 (1970) 321-352.

139
è netta: « infallibile » non si applica che a certi atti, in condi-
zioni ben delimitate, quelle enunciate dal dogma del 18 luglio
1870 per il pontefice romano. Si tratta di giudizi su punti che
mettono in causa la verità del rapporto religioso. Dio si è im-
pegnato, in virtù della sua fedeltà all'alleanza. Se si tratta della
vita storica della chiesa presa nel suo insieme, si deve parlare
di una ricerca di vita nella verità, e la promessa di Dio garan-
tisce la fedeltà finale in virtù della quale, attraverso oscurità e
debolezze, e anche attraverso smarrimenti parziali, il popolo
della nuova e definitiva alleanza non perderà, in definitiva, la
identità della sua fede.51 Si tratta qui allora del concetto di in-
defettibilità.
La nozione di indefettibilità non è affatto la stessa in H.K.,
per la sua critica, eccessiva secondo me, del ruolo delle formule
dogmatiche (cf. per es. p. 211) e per lo spazio ugualmente ec-
cessivo, che attribuisce all'errore nella chiesa. Dio, però, anche
secondo Kiing, fa sì che vi siano sempre veri fedeli <p. 152-193),
soprattutto tra i piccoli, nel popolo cristiano (p. 154-196)... La
comunità mi sembra trattata, qui, come realtà troppo autono-
ma (cf. pp. 211-212).
Quanto alla nozione di infallibilità, l'enorme punto di inter-
rogazione della copertina mostra che essa per lui è realmente
problematica. Non si possono, secondo H.K., designare istanze
e atti che abbiano, per principio, la garanzia di questo privilegio.52
Accetto come in gran parte positiva la risposta che H.K. dà
alla domanda: a chi compete insegnare nella chiesa? A tutti,
secondo il dono dello Spirito. Ammetto che non si debba ridur-
re né questo dono, né questa missione a un servizio di presi-
denza, « Vorsteherdienst » (p. 187 = 236), e che chi presiede

51
E' ciò che si trova sotto questo testo della LG di cui mi ricordo
la redazione: « Per tentationes vero et tribulationes procedens Ecclesia
virtute gratiae Dei sibi a Domino promissae confortato, ut in infirmitate
carnis a perfecta fidelitate non deficiat, sed Domini sui digna sponsa
remaneat, et sub actione Spiritus Sancti, seipsam renovare non desinat,
donec per crucem perveniat ad Lucem, quae nescit occasum » (n. 9,
fine).
52
Kiing parla molto dell'enciclica HV. Alcuni hanno anche creduto
che ne facesse uno degli oggetti della sua critica dell'infallibilità. Ora
H. K. sa bene, e lo dice (pp. 47, 48, 111 = 56, 57, 139) che questo do-
cumento è stato presentato come non derivante dall'infallibilità. Gli attri-
buisce questo posto per due ragioni: 1) L'enc. ha cristallizzato in ma-
niera decisiva la crisi presente di confidenza nel «magistero»; 2) so-
prattutto, Paolo VI sarebbe stato condotto a parlare contro l'avviso del-
la maggioranza dei membri della commissione dall'argomento portato
dalla minoranza: « Voi non potete giudicare i vostri predecessori ». Sarebbe
dunque una falsa idea dell'infallibilità dell'insegnamento dei pontefici ro-
mani che avrebbe dato valore nel mondo a un documento che K. giu-
dica molto severamente.

140
debba prima di tutto predicare il vangelo (p. 188 = 237), non
monopolizzare tutto; far posto ai dottori e lavorare con essi
(pp. 266 ss.). Ma non mi pare che K. abbia veramente ricono-
sciuto il carisma proprio, legato alla loro funzione, e questa le-
gata alla loro missione, dei pastori ordinati.53
Queste poche pagine hanno preso l'andatura di una critica.
Sarebbe un peccato se questi eccessi del libro di H. Kung,54 e
ciò che io sono venuto denunciando come gravi carenze, impe-
dissero di accogliere il positivo di ciò che dice e le questioni
critiche che pone. Ripetiamolo: le nozioni di « magistero » e
di infallibilità hanno conosciuto, soprattutto a partire da Pio IX,
uno sviluppo eccessivo che comporta una parte di finzione. Sarà
necessario, se non altro per rendere conto dei fatti, rivaloriz-
zare altri aspetti: legame tra i pastori, comunità, teologi, « re-
cezione », ecc. Bisogna ristabilire un equilibrio: 1) dando alla
funzione pastorale, nel senso positivo di annuncio di Gesù
Cristo, il posto principale; 2) reinserendo questa funzione nel-
la vita di tutta la chiesa e nei carismi della comunità. Non già
sopprimerla! Un vero aggiornamento non è sostituzione di una
cosa con un'altra, per es. della controriforma con la riforma:
comporta invece l'assunzione di una tradizione ripresa in pro-
fondità e in autenticità: diversamente, si perderebbe la pro-
pria identità. Ciò suppone, certo, un momento di critica e di
interrogazione: a questo livello si situa per noi l'ultimo libro
del prof. H. Kung.
5 settembre 1970.

33
Coloro che leggeranno il mio capitolo sull'apostolicità in Myste-
rium Salutis vi troveranno, con le sue giustificazioni, una teologia più
conforme a quella tradizionale: vedere Mysterium Salutis. Dogmatique
de l'Histoire du Salut. 15. L'Eglise une, sainte, catholique et apostolique,
Paris, Cerf 1970, 181-253, e già in « Oecumenica », 166, 61-80.
54
Così anche, una volta di più, quando parla di Paolo VI (al quale
tuttavia rende omaggio per il suo carattere) e della curia (alla quale
attribuisce quasi tutti i mali). Su molti punti si potrebbero rettificare gli
eccessi di queste critiche: per es. quando H.K. parla, p. 176 (222), di
« interventi massicci » fatti da Paplo VI nel lavoro della commissione
teologica conciliare sul soggetto Scrittura-Tradizione.
N.B. - Il libro di H. Kung essendo stato molto discusso, abbiamo ri-
prodotto il nostro apprezzamento tale e quale, con la sua data di reda-
zione. Tutto questo capitolo è apparso nella « Revue des Sciences philos.
et théolog. » di ottobre 1970. La stessa rivista ha pubblicato una risposta
di H. Kung alle nostre osservazioni: L'Eglise de l'Evangile. Réponse à
Yves Congar: aprile 1971, 193-230 (sull'infallibilità, 226-230).

141
7
il problema ecclesiologico
del papato dopo il vaticano II *

* Testo redatto su richiesta dei Vecchi-Cattolici per il centenario del


dogma del 18 luglio 1870, la cui promulgazione ha motivato la loro
secessione; apparso nella loro rivista, « Internationale Kirchliche Zeit-
schrift» 60 (1970), 84-100.
La dottrina del Vaticano II dev'essere cercata, non solo nel-
la costituzione dogmatica Lumen gentium (LG), che è eviden-
temente il suo luogo maggiore, ma anche nei decreti Christus
Dominus (CD) sull'ufficio pastorale dei vescovi nella chiesa,
JJnitatis redintegratio (UR) sull'ecumenismo, Ad gentes (AG) sul-
l'attività missionaria, Orientalium ecclesiarum (OE) sulle chie-
se orientali cattoliche. Sarebbe necessario un volume intero per
trattare convenientemente il tema, che cortesemente mi è stato
chiesto di affrontare. Disponendo di poche pagine, toccherò i
punti essenziali, solo in maniera rapida e un po' schematica,
non superficiale tuttavia, almeno spero.
Il Vaticano II non ha contraddetto il Vaticano I: confessa
espressamente di voler camminare sulle sue tracce, ma anche
completarlo, proponendo una « doctrina de episcopis » che il
Vaticano I voleva promulgare, che ha toccato in molti modi, ma
non ha potuto elaborare né esplicitare (cf. LG 18). C'è eviden-
temente qualche cosa di irreversibile o di definitivo nel Vatica-
no I. E tuttavia...
Non è inutile notare, prima di tutto, che la storia ha chia-
rito il senso autentico dei testi del Vaticano I sul pontefice ro-
mano: noi pensiamo ai lavori di F. Mourret, G. Butler, R. Au-
bert,1 U. Betti, J.-P. Torrell, ecc. Il senso della dottrina defini-

1
Non solo nel suo Pontificat de Pie IX, divenuto un classico, o nel
Vatican I (Hist. des conciles oecuméniques, 12), Paris 1964, ma nell'im-
portante articolo Documents concernant le Tiers-Parti au concile du
Vatican, in « Abhandlungen uber Theol. u. Kirche » (Festch. K. Adam),
Dusseldorf 1952, 241-259.

145
tiva si allontana notevolmente non solo dalle tesi estremiste
della Civiltà o di Veuillot, ma anche da quelle di un Manning.
In particolare, il Vaticano I non ha dogmatizzato un papato iso-
lato dall'episcopato, come Manning era propenso a pensare.
Non ha definito la monarchia pontificia. Non ha insegnato una
infallibilità che si applichi all'ambito politico, o che qualifichi
ogni singolo enunciato pontificio (come voleva W. Ward). Di-
versi lo temevano. La corrispondenza di Lord Acton lo mostra
ghiotto di raccogliere ogni pettegolezzo di corridoio o di salotto
che potesse fomentare questo timore. Al contrario, dissidenti
come il padre Gratry o mons. Hefele poterono, dopo il Conci-
lio, esprimere o giustificare la loro sottomissione, ammettendo
che non si era definito ciò che essi avevano combattuto.2
Tuttavia, con il rinnovamento degli studi ecclesiologici, si è
preso meglio coscienza del carattere parziale e, di conseguenza,
unilaterale della dottrina espressa dal Vaticano I: il concilio
aveva separato un gruppo di problemi, privilegiando i soli ca-
pitoli concernenti il papato. In modo più generale, aveva lavo-
rato nella prospettiva predominante dell'affermazione dell'auto-
rità/ Perciò, e Paolo VI l'ha riconosciuto e detto, il Vaticano I
richiedeva d'essere completato con una dichiarazione sulle pre-
rogative dell'episcopato." Di fatto, senza voler nulla « defini-
re », il Vaticano II ha promulgato una dottrina molto ampia sul-
l'episcopato. Nello stesso tempo, è stato condotto a riequilibrare
il contenuto della costituzione Pastor Aeternus del Vaticano I.
Di fatto:
1. // Vaticano II ha spiegato la dottrina dell'infallibilità del
magistero pontificio, almeno su due punti:
a) Il troppo famoso « ex sese, non autem ex consensu ec-
clesiae ». Come accade spesso, non si può cogliere il senso pre-
ciso di questa formula se non a partire da ciò cui essa mirava:

2
Cf. Gratry, lettera del 187Ò a Legouvé: « Ho combattuto l'infalli-
bilità ispirata; il decreto del concilio rifiuta l'infallibilità ispirata. Ho
combattuto l'infallibilità personale; il decreto afferma l'infallibilità uffi-
ciale. Alcuni scrittori della scuola che credo eccessiva non volevano più
saperne dell'infallibilità ex cathedra, sembrando un limite troppo stret-
to; il decreto afferma l'infallibilità ex cathedra. Temevo quasi l'infallibi-
lità scientifica, l'infallibilità politica e di governo, e il decreto afferma
solo l'infallibilità dottrinale, in materia di fede e di costumi » (in A.
Gratry, Souvenirs de ma jeunesse, ed. 11, Paris 1925, 203).
Cf. mons. Hefele, lettera del 10 aprile 1873 al suo clero, in A. Hagen,
Die Unterwerfung des Bischofs Hefele unter das Vatikanum, in ThQ
124 (1943) 1-40 (pp. 38-40).
3
Vedere il nostro studio L'ecclésiologie de la Revolution francaise
au Concile du Vatican sous le signe de l'affirmation de l'autorité, in
L'ecclésiologie
4
au XIX siècle (Unam Sanctam, 34), Paris 1960, 77-114.
Paolo VI, discorso d'apertura del terzo periodo del concilio, 14
sett. 1964.

146
era diretta contro la tesi gallicana e febroniana secondo la qua-
le il papa non aveva autorità giuridica al di fuori della diocesi
di Roma: per cui le sue decisioni avevano forza definitiva di
legge solo mediante l'approvazione e la promulgazione da parte
dei vescovi locali. Il senso era dunque tutto giuridico e cano-
nico: un decreto del papa non ha bisogno di essere convalidato
da un atto della chiesa; non si situava sul piano mistico o onto-
logico della vita di fede della chiesa. Su questo piano, il papa
gode certamente del carisma spettante al suo incarico, ma non
si tratta di un valore di fonte autonoma in rapporto alla chiesa.
Egli può « definire » solo ciò che la chiesa crede, e deve infor-
marsi della fede di questa e del contenuto della rivelazione con
tutti i mezzi convenienti di studio e di consultazione: tale era
la dottrina comune. Questo è ciò che è stato insinuato, distin-
guendo l'atto del consensus, non richiesto, e il fatto di una con-
sensio. Ciò Gasser lo ha dichiarato ufficialmente nella sua re-
latio dell'I 1 luglio 1870 che precisava il senso del voto richie-
sto (cf. Mansi 52, 1213 D).

b) Così pure, come ha dichiarato Zinelli nelle stesse condi-


zioni (Mansi 52, 1109 A), il papa è legato, quanto al loro con-
tenuto e spirito, alle decisioni canoniche decretate dagli apo-
stoli e dalla chiesa. Potremmo quindi applicare al papa ciò che
Paolo Evdokimov dice dei vescovi:
« Il magistero regolare dell'episcopato non deriva la sua au-
torità dalla moltitudine dei fedeli, ma dal capo comune di
tutto il corpo ed è trasmesso attraverso la successione apo-
stolica. Tuttavia, è solo una autorità di proclamare, di iden-
tificare es di riconoscere ciò che è stato confidato alla chiesa
intera » .

Ecco in quali termini il Vaticano II precisa su questo pun-


to il Vaticano I:
« Di questa infallibilità il romano pontefice, capo del colle-
gio dei vescovi, fruisce in virtù del suo ufficio, quando, quale
supremo pastore e dottore di tutti i fedeli, che conferma nel-
la fede i suoi fratelli (cf. Le 22, 32), sancisce con atto defini-
tivo una dottrina riguardante la fede e la morale. Perciò le
sue definizioni giustamente sono dette irreformabili per se
stesse, e non per il consenso della chiesa, essendo esse pro-
nunziate coll'assistenza dello Spirito santo, promessagli nella
persona del beato Pietro, per cui non abbisognano di alcuna
approvazione di altri, né ammettono appello alcuno ad altro
giudizio. Poiché allora il romano pontefice pronunzia una
sentenza non come persona privata, ma quale supremo mae-

In L'ecclésiologie au XIX siècle (US 34), 69.

147
stro della chiesa universale, singolarmente insignito del ca-
risma dell'infallibilità della stessa chiesa, espone o difende
la dottrina della fede cattolica. L'infallibilità promessa alla
chiesa risiede pure nel corpo episcopale, quando esercita il
supremo magistero con il successore di Pietro. E a queste de-
finizioni non può mai mancare l'assenso della chiesa, per
l'azione dello Spirito santo, che conserva e6 fa progredire
nell'unità della fede tutto il gregge di Cristo ».

Questo testo non contiene solo una spiegazione dell'« ex


sese », che richiama, in pratica, al famoso principio:
« Prima sedes a nemine iudicatur » (la prima sede non è
sottomessa al giudizio di alcuno).

Esplicita anche un punto molto importante, che si trovava già


nella costituzione del Vaticano I ma in modo meno netto, in
questi termini:
« Il romano pontefice gode di quella infallibilità di cui il
divin Redentore ha voluto che fosse provvista la sua chiesa »
(Ea infallibilitate gaudere qua divinus Redemptor ecclesiam
suam... instructam esse voluit).

Il Vaticano I mirava direttamente all'oggetto dell'infallibi-


lità del sovrano pontefice, che d'altronde precisava semplicemen-
te dicendo: è lo stesso di quello della chiesa.7 Con ciò intende-
va che il papa esercita il suo magistero in un atto personale, non
certo in quanto persona privata, ma quando riveste la persona
pubblica dell'istanza suprema nella quale si personalizza e si
esprime la chiesa stessa. Se vi v è una dottrina comune attraverso
i secoli, è certamente quella secondo la quale la fede e il giu-

6
LG n. 25, § 3. Ecco il testo latino: « Haec autem infallibilitas, qua
Divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel
moribus instructam esse voluit, tantum patet quantum divinae Revela-
tionis patet depositum, sancte custodiendum et fideliter exponendum.
Qua quidem infallibilitate Romanus Pontifex, Collegii Episcoporum Ca-
put, vi muneris sui gaudet, quando, ut supremus omnium christi-fidelium
pastor et doctor, qui fratres suos in fide confìrmat (cf. Le 22,32), doctri-
nam de fide vel moribus definitivo actu proclamai. Quare defìnitiones
eius ex sese, et non ex consensu Ecclesiae, irreformabiles merito dicun-
tur, quippe quae sub assistentia Spiritus Sancti, ipsi in beato Petro pro-
missa, prolatae sint, ideoque nulla indigeant aliorum approbatione, nec
ullam ad aliud judicium appellationem patiantur. Tunc enim Romanus
Pontifex non ut persona privata sententiam profert, sed ut universalis
Ecclesiae magister suprtmus, in quo charisma infallibilitatis ipsius Ec-
clesiae singulariter inest, doctrinam fidei catholicae exponit vel tuetur».
7
Cf. Th. Granderath, Constitutiones dogmaticae S. oec. Concilii Va-
ticani..., Freiburg 1892, 190-210; U. Betti, La costituzione dommatica
« Pastor aeternus » del Concilio Vaticano I, Roma 1961, 639-644.

148
dizio della chiesa universale non possono ingannarsi.8 L'indefet-
tibilità (termine più generale che implica altri elementi oltre la
professione di fede e che, trattandosi di questa, coinvolge tutta
la sua vita dottrinale) e, se si tratta di atti che impegnano in
modo definitivo la verità dell'alleanza, l'infallibilità di questi
atti sono promesse alla chiesa come popolo di Dio divenuto
corpo di Cristo esistente sotto il regime della nuova ed eterna
o definitiva alleanza. Lo Spirito santo, che abita nella chiesa e
scruta le profondità di Dio, ne è il principio e il garante. Ma
indefettibilità e infallibilità sono promesse dal Signore alla sua
chiesa e garantite dallo Spirito santo secondo le strutture date
dal Cristo alla sua chiesa: Le 22, 32 introduce, a questo ri-
guardo, una precisazione nella promessa di Gv 16, 12 s. Il papa
non fa che esercitare, nel suo incarico di pastore e dottore su-
premo, « quel carisma d'infallibilità che è della chiesa stessa »,
« l'infallibilità promessa alla chiesa ».'
2. // Vaticano II ha completato il Vaticano I e, così, ha dato
un nuovo equilibrio alla ecclesiologia cattolica. E questo in tre
maniere:
a) Prima di tutto operando in un altro clima e da un'altra
prospettiva. La chiesa, all'epoca del Vaticano I, viveva in un
clima ossidionale. Si sentiva messa in questione dal movimento
dei popoli e degli spiriti: il Sillabo datava già da cinque anni,
e molti avrebbero voluto che fosse preso come base dei decreti
conciliari. La prima parte del XIX secolo era stata dominata
dalla preoccupazione di restaurare l'autorità (cf. sopra, nota 3),
e da una ecclesiologia di indirizzo bellarminiano, di formula-
zione giuridica; i dibattiti si situavano nella prospettiva del di-
ritto pubblico o costituzionale della chiesa. A partire dall'ini-
zio degli anni '40, i punti di vista dei curiali romani avevano
conquistato larghi settori dell'opinione; Pio IX li favoriva con
tutta la sua autorità, ed è intervenuto in loro favore in maniere
diverse nell'organizzazione del concilio (regolamento, composi-
zione delle deputazioni) e nel suo svolgimento.
Il Vaticano II, al contrario, è stato influenzato da importanti
riscoperte, come quella del laicato, dai movimenti liturgico, bi-
blico, patristico, da lavori molteplici nel campo dell'ecclesiolo-
gia (corpo mistico, episcopato), da una preoccupazione missio-
naria e una volontà di raggiungere il mondo, da un ecumenismo
8
Innumerevoli testi di teologi e canonisti. Citiamo solo Tommaso
d'Aquino, Quodlibet IX a. 16 e Sum. theol. II" IP, q. 2, a. 6 ad 3, dove
Tommaso interpreta l'« Ego rogavi prò te » (Le 22,32) dell'Ecclesia uni-
versalis. Era frequente nel medioevo. Cf. tuttavia q. 1, a. 10.
9
Mons. G. Philips, principale redattore della costituzione LG, dice
nel suo commento: « un dono che il Signore ha concesso all'insieme del-
la chiesa » (L'Eglise et son mystère au II concile du Vatican..., t. I,
Desclée, 1967, 328).

149
attivo. Centri di ricerca non romani vi ebbero la parola. Al con-
cilio stesso si è prodotto un sensazionale rientro dell'Oriente
nella corrente teologica. Infine, l'accento si era spostato dal giu-
ridico al pastorale, con la preoccupazione di affermare meno i
diritti e più la responsabilità e la volontà di servizio. Il vocabo-
lario ecclesiologico del Vaticano II è molto meno giuridico di
quello del Vaticano I.10

b) Molti desideri della minoranza del Vaticano I sono stati


esauditi dalla maggioranza del Vaticano II. Abbiamo fatto più
volte la constatazione seguente: la deputazione della fede del
Vaticano I ha spiegato il senso dei testi proposti in modo che
potesse, in una certa misura, placare la minoranza. Ma tali spie-
gazioni non sono state introdotte nel testo, il quale restava e
resta molto unilateralmente incentrato sul potere papale: " è

10
Prima della fine del concilio, H. Kiing riassumeva la sua ispirazio-
ne ecclesiologica così: « Le proposizioni seguenti sono ritornate costan-
temente: La chiesa deve essere considerata come popolo di Dio, come
comunità dei credenti; ogni ecclesiologia deve essere edificata a partire
da ciò. I laici non sono semplicemente un'appendice della chiesa, ma
sono la chiesa. Il ministero non è un dominare sulla chiesa, ma un ser-
vire reso alla chiesa in quanto comunità nella fede. I vescovi hanno,
come collegio di pastori — in unione con il ministero di Pietro — un
fine e un servizio nella direzione dell'insieme della chiesa. Il ministero
di Pietro, che Giovanni XXIII rappresenta al concilio con tutta l'umiltà
e l'amabilità del servus servorum Dei, non è un potere assolutistico sul-
la chiesa, ma — in unione con il collegio dei pastori — un generoso
servizio d'amore, di conferma nella fede e di pastorale per i fratelli
nella chiesa. - Così, contro ogni clericalismo paternalistico, si è posto
l'accento sulla fraternità di tutti i cristiani sotto l'unico Signore; contro
ogni giurisdicismo legalistico, si è insistito sulla comunione profonda di
fede e d'amore nella libertà dei figli di Dio; contro ogni trionfalismo il-
lusorio, si è sottolineato la debolezza e la colpevolezza della chiesa che,
come popolo di Dio, cammina nella fede verso il regno di Dio. Di nuovo
si è considerato l'unità della chiesa prima di tutto come una unità inte-
riore di fede e di amore nello Spirito santo che unifica e che dona.alla
chiesa la concordia e insieme la libertà. Di nuovo si è considerato la
cattolicità della chiesa come una cattolicità nella diversità delle chiese
e delle opinioni particolari, dei riti, delle lingue e dei popoli, dei mini-
steri e dei doni spirituali. Di nuovo si è considerato la santità della chiesa
come una santità che, portata da uomini peccatori in vasi fragili, esige
continuamente un rinnovamento conforme al vangelo. Di nuovo si è
considerato l'apostolicità della chiesa come una apostolicità della co-
munità intera e dei suoi ministeri, in spirito d'imitazione del Cristo »
(Structures de l'Eglise, trad. fr. H.-M. Rochais e J. Evrard, DDB 1963,
14-15: queste righe non figurano nella prima ed. tedesca, 1962).
11
Esempi (i due primi sono presi da G. Dejaifve, art. e. n. seg., pp.
568 e 570): 1) D'Avanzo dichiara d'essere d'accordo su questo punto
che l'esistenza di altri apostoli e dei loro successori pone un certo limite
all'esercizio del potere supremo e pieno di Pietro e i suoi successori
(Mansi 52, 715 BC); ma ciò non è ripreso nel testo. 2) Zinelli ammette
ugualmente che i vescovi, riuniti o dispersi, hanno (collegialmente) la
pienezza del potere (52, 1109 C); ma ciò non appare nel testo. 3) Mons.

150
ciò che molto tempo fa notava mons. Carton de Wiart, ag-
giungendo:
« Nello stato attuale delle cose, non è inutile ricorrere al
pensiero degli inopportunisti e alle osservazioni (sic) provo-
cate nel corso dei dibattiti, per evitare il pericolo di una dot-
trina unilaterale » .12

E' vero che i capitoli promulgati dal Vaticano I non dove-


vano essere i soli, e che il concilio si proponeva di affrontare la
questione dell'episcopato: aveva anche preparato un proget-
to ad hoc: la deputazione della fede non ha mancato di no-
tarlo (Mansi 52, 8 B). Ma il risultato è stato la situazione che
si sa. Il Vaticano II, molto coscientemente, ha ovviato al pe-
ricolo di unilateralismo. Si potrebbero riprendere le richieste
alle quali abbiamo fatto riferimento (vedere nota 11) e mostrare
come, nell'ultimo concilio, esse hanno avuto soddisfazione.
e) Infine, su più punti il Vaticano II ha aperto o riaperto
certi capitoli o ha apportato precisazioni, e anche correzioni
formali, dando così un'altra immagine della struttura ecclesia-
stica. Citiamo brevemente: il diritto dei patriarchi, in cui Pio IX
e il Vaticano I non vedevano che una concessione della Santa
Sede.13 Il Vaticano II ha abbandonato questa posizione millena-
ria, riallacciandosi qui più al primo millennio che al secondo.14
Inoltre, il Vaticano II, ritornando sulla posizione presa da
Pio XII e anche da Giovanni XXIII, afferma che i vescovi han-
no i loro poteri episcopali non per delega del papa, ma in vista
della consacrazione sacramentale, ricevuta nella comunione con

Landriot, infallibilista dichiarato, chiede, il 9 giugno 1870, che si di-


chiari meglio che il potere papale non è assoluto, discrezionale, e che
la chiesa non è una pura monarchia, ma che comporta, per istituzione
divina, il potere dei vescovi (52, 566 e 1271 D). Gli si risponde d'essere
d'accordo, ma il testo non viene cambiato. 4) Così non si è veramente
parlato della cooperazione e del concorso della chiesa con il papa nella
sua azione di definizione, allorché Gasser, nella sua decisiva Relatio
dell'I 1 luglio 1870, aveva dichiarato di non escluderla (52, 1213 C).
12
Riassunto di C. Butler, in EThL 9 (1932) 728. L'unilateralismo
della costituzione Pastor aeternus è stata più volte denunciata nello
stesso Vaticano I: G. Dejaifve, Le premier des évéques, in NRTh 82
(1960) 561-579 (pp. 563 s.).
13
Pio IX, bolla Reversurus del 12 luglio 1867; al concilio, Zinelli
(Mansi 52, 1104) ed anche il patriarca Mossul (cf. U. Betti, o.c, 204).
Questa è stata la dottrina romana durante il secondo millennio: W. De
Vries, Die Entstehung der Patriarchate des Òstens und ihr Verhaltnis
zur papstlichen Vollgewalt. Ein Beitrag zur Frage nach dem Verhaltnis
von Episkopat und Primat, in « Scholastik » 37 (1962) 341-369.
14
Cf. LG n. 23, § 4; UR n. 14 e soprattutto il decreto OE del 21
nov. 1964, nn. 7-11, e il commento a questo decreto di mons. Neophytos
Edelby, nella collezione Unam Sanctam (76), Paris 1970.

151
il capo e con gli altri membri del collegio episcopale." Conce-
zione non autarchica, ma funzionale, dei ministeri; non che i
poteri gerarchici vengano dal basso, per una specie di delega
(o devoluzione), ma nel senso che i ministeri sono visti in unio-
ne con tutta la corrispettiva comunità. Il card. Suenens è auto-
rizzato a dire che il Vaticano II ha fondato un esercizio della
corresponsabilità a tutti i livelli. Il Vaticano II ha riaperto com-
pletamente il capitolo, che non era, in realtà mai stato total-
mente chiuso, ma che non era neanche realizzato, di ciò che si
può chiamare la vita conciliare della chiesa, anche se sotto la
forma relativamente nuova delle conferenze episcopali, con le
loro assemblee per nazioni o spazi culturali.
3. Questo articolo, della vita sinodale, appartiene all'ambito
dei germi che il Vaticano II ha posto e che riveleranno con il
tempo le loro implicazioni e i loro frutti. A questo stesso am-
bito appartengono anche altri valori ecclesiologici di grande
portata: un serio inizio di teologia delle chiese particolari.16 Le-
gato a ciò, il riconoscimento di un certo pluralismo, non sol-
tanto di riti nel senso stretto del termine, ma di disciplina, di
organizzazione ecclesiastica, di teologia. L'uniformità al model-
lo romano è superata; una certa decentralizzazione e l'interna-
zionalizzazione della curia sono cominciate. L'idea di chiesa
come comunione è più realmente che formalmente espressa (pur
essendo menzionata nel n. 2 della famosa Nota praevià). Il con-
cilio ha parlato della collegialità principalmente nel senso stret-
to, giuridico e dogmatico. Gli oppositori hanno rifiutato certe
testimonianze invocate allora, dicendo che esse parlavano della
comunione, non della collegialità in senso stretto. Ma non si
può isolare questa da quella. Esiste un principio generale di
collegialità, per il quale la collegialità giuridica si fonda onto-
logicamente nella natura profonda della chiesa come comunio-
ne." C'è certamente, in ciò, una linea vitale per l'ecclesiologia
del futuro.

15
Vedere le precisazioni della Nota explicativa praevia alla « expen-
sio modorum » del e. Ili della LG, n. 2, che termina così: « Documenta
recentiorum Summorum Pontificum circa iurisdictionem Episcoporum
interpretanda sunt de hac necessaria determinatione potestatum »: si
ritornava alla concezione dei grandi dottori medievali, in particolare di
s. Tommaso.
16
Cf. LG nn. 13, 23 e 26; ChrD n. 11; AdG e. III. Esposizioni ric-
che e suggestive al Congresso di teologia di Roma del sett. 1966 (Acta,
723 s.), fatte da E. Lanne, nella Commissione mista chiesa catt. rom. -
COE (cf. « Istina » 14 (1969) 46-66 e 171-190), infine da H. Legrand, nel
Commento a Christus Dominus pubblicato da Unam Sanctam, t. 74
(Paris 1969).
17
Si può consultare a questo riguardo l'articolo di J. Ratzinger nel
primo quaderno di Conc. 1965.

152
Potremmo evidentemente richiamare ancora altri temi pieni
di promesse: per esempio, l'idea di un ordine o di una gerar-
chia nelle verità della dottrina cattolica.18 Ma non si può dire
tutto.
Il testo del capitolo III della Lumen gentium è stato redatto
in modo da lasciar libero il campo a interpretazioni teologiche
differenti a livello della interpretazione o della costruzione siste-
matica. Fa eccezione un articolo molto importante, dove si diri-
me il dibattito teologico ancora aperto: la sacramentalità della
consacrazione episcopale che, a dire il vero, era già ritenuta
dalla grande maggioranza dei teologi." Sulla questione che c'in-
teressa qui, e cioè quella dei rapporti tra collegialità e primato,
più tesi restano possibili dopo la LG, e sono di fatto attual-
mente ritenute dalla chiesa cattolica romana. Tre le principali,
che però, a nostro avviso, si possono ridurre a due.20
Si tratta del soggetto che ha l'incarico del potere pastorale
supremo, includente magistero e giurisdizione.21 Il Vaticano I
orientava lo spirito verso l'idea di due soggetti inadeguatamente
distinti, e cioè il papa che esercita personalmente l'incarico di
capo del collegio e della chiesa, e il collegio episcopale che in-
clude il suo capo: da qui l'espressione « inadeguatamente di-
stinti », poiché il collegio non può essere separato dal suo capo
(un punto che la LG afferma più di una volta). Ma il capo non

18
UR n. 11. Cf. H. Miihlen, Die Lehre des Vaticanum II. iiber die
Hierarchia veritatum, in « Theol. u. Glaube » 57 (1966)303-335; il no-
stro articolo sullo stesso tema, in Mélanges Georges Florovsky, che uscirà
a Boston College (USA).
19
LG n. 21. E' da notare il posto di questo n.: la consacrazione ap-
pare così come il sacramento della successione apostolica e il princi-
pio d'incorporazione al collegio od ordine dei vescovi (essendo comple-
tata dalla «comunione gerarchica»). Il testo lascia il campo libero a
diversi modi di concepire la realtà, sul piano delle sistemazioni teolo-
giche: conferisce l'episcopato un nuovo « carattere » o è solo un am-
pliamento di quello del presbiterato? Ambedue le tesi restano possibili.
20
Abbiamo dato la documentazione essenziale, ed esposto dettaglia-
tamente le posizioni e le loro critiche, in Sinodo, primato e collegialità
episcopale, in La collegialità episcopale per il futuro della chiesa, a cura
di V. Fagiolo e G. Concetti, Firenze 1969, 44-61; studio ripreso qui e
che si trova dopo il presente saggio.
21
Ancora un punto non risolto. Il Vaticano II impiega frequentemen-
te lo schema dei tre uffici del Cristo, ma come uno schema descrittivo
che non comporta una teoria sulla distinzione dei « poteri » in due: or-
dine e giurisdizione. Pensiamo che si possa oltrepassare questa proble-
matica, nel senso di M. I. Scheeben, per esempio. In ogni caso, a livello
«poteri». Il Vaticano II ha pensato nei termini dell'unità dell'incarico
pastorale inglobante i tre uffici (munerd). Invita quindi a risalire al di
là della separazione dell'ordine e della giurisdizione, che hanno impli-
cato, in Occidente, la moltitudine delle ordinazioni assolute e lo svilup-
po della scienza canonica dopo Graziano.

153
può a maggior ragione essere separato dal collegio di cui è il
capo. Si può anche ritenere, appoggiandosi sul Vaticano I e sul-
l'insegnamento dei papi che l'hanno seguito, che il papa è il
capo della chiesa per la sua qualità di capo del collegio.22 Ciò
fonda evidentemente una certa reciprocità tra primato e colle-
gio: D'Avanzo, in nome della deputazione della fede nel Vati-
cano I, parlava anche dei limiti posti al potere papale (cf. so-
pra, nota 11). Ma qui interviene la preoccupazione che ha do-
minato il Vaticano I e anche il Vaticano II: non limitare, sul
piano giuridico, il potere supremo del papa; riconoscere che
egli ha ricevuto questo potere indipendentemente dal collegio,
perché il solo Pietro ha inteso il Signore dire a lui, prima che
agli altri apostoli:
« Tu sei Pietro... a te darò le chiavi del regno dei cieli...; ho
pregato per te... conferma i tuoi fratelli; pasci le mie pecore,
pasci i miei agnelli... ».

L'idea dei due soggetti inadeguatamente distinti del potere


pieno e supremo affiorava nelle dichiarazioni di Zinelli e di
Kleutgen nel Vaticano I.23 Essa era divenuta comune fra i teo-
logi cattolici dopo il concilio. Si può tuttavia domandare: 1) se
essa dirime veramente la questione, poiché la si vede invocata
da teologi che hanno posizioni diverse: implicitamente da Boi-
geni, espressamente dal p. W. Bertrams, il p. R. Gagnebet (e
il card. Journet), le cui tesi non concordano; 2) se il concetto
resiste alla critica. Infatti, il potere pieno e supremo non può
essere che uno: senza di che non sarebbe supremo. Deve dun-
que essere lo stesso nel papa e nel collegio. Perciò la caduta in
una tesi monarchica sembra inevitabile, sia che si affermi il po-
tere del collegio — ci ritorneremo sopra — sia quello del papa
comunicato al resto dei vescovi che ne sono partecipi. Incon-
testabilmente, quest'ultima tesi ha il vantaggio di introdurre una
unità vigorosa e semplice nel capitolo del diritto costituzionale
ecclesiastico. Ma pensiamo, da parte nostra, che né il nuovo
Testamento, trattandosi di Pietro, né la storia antica della chie-
sa, trattandosi del papa, favoriscono una tesi di monarchia pe-
trina o papale.
L'idea che l'unico potere pieno e supremo è sempre colle-
giale è sostenuta oggi da molti teologi, in particolare da

22
E' ciò che ritiene T. I. Jimenez Urresti, El binomio « Primado-Epi-
scopado », DDB 1962; L'autorité du Pontife romain sur le collège épisco-
pal, et par son intermediare, sur l'Eglise universelle, in La Collégialité
episcopale. Histoire et théologie, ed. da Y. Congar (US 52), 233-287.
I diversi studi di G. Dejaifve (per es. quello citato supra, n. 12) sono
nello stesso senso.
23
Cf. Mansi 52, 1109 A-1110 A; 53, 321 BC.

154
K. Rahner.24 W. Bertrams e altri l'hanno criticata dicendo: in
queste condizioni, il papa non esercita un potere di capo perso-
nalmente ricevuto indipendentemente dal collegio, ma il po-
tere del collegio. Lo si rende allora dipendente dall'episcopato,
cosa che è contro lo spirito e forse anche la lettera del Vati-
cano I.
Questa obiezione è seria, ma non ci sembra decisiva. Tutti
i cattolici romani ammettono che il papa è capo del collegio (e
capo della chiesa); e, dunque, che il collegio è strutturato: non
è un « coetus aequalium »; il papa è più d'un « primus inter
pares ». Ciò significa che il collegio è strutturato e, dunque, che
il potere del collegio, se è l'unico potere pieno e supremo, è
strutturato in maniera che Pietro e i suoi successori vi occupino
il posto di capo, caput o « corifeo ». Perché questo potere colle-
giale strutturato non sarebbe stato dato all'inizio personalmente
a Pietro per designarlo come capo, ciò che i testi del nuovo Te-
stamento sembrano giustamente implicare, e poi dato collettiva-
mente ai dodici, Pietro compreso? Se qualche cosa risalta dal
nuovo Testamento e dalle testimonianze antiche, è proprio che
Pietro personifica e personalizza il corpo apostolico, e anche la
chiesa. Ciò dà risalto alla sua posizione di « capo ».
Pensiamo, da parte nostra, che la teologia critica di domani
dovrà sforzarsi, unita ad una seria informazione storica, di pre-
cisare meglio ciò che comporta esattamente la parola caput,
« testa », quando si dice che Pietro è stato capo del collegio
apostolico e che il suo successore è il capo, caput, tanto del col-
legio episcopale che della chiesa. Perfino a Roma, dalla fine del
IV secolo, si tende a dare a caput il senso di fons, sorgente.
Meglio: dal XII secolo, l'idea di vicarius Christi, « vicario di
Cristo », ha sostituito quella di vicarius Petri, « vicario di Pie-
tro », e ha preso un senso che non era completamente assente,
ma che non era dominante nel primo millennio: un senso, non
più rappresentativo-sacramentale, ma giuridico, quello di « lo-
cum tenens », avendo ricevuto dall'autorità principale, ormai as-
sente, i suoi stessi poteri o una parte di essi. Questa idea di
vicarius Christi interferisce con quella di collegio strutturato e

24
K. Rahner, Episkopat und Primat, Freiburg 1961, 36-83; Lexikon
f. Theol. u. Kirche: das zweite Vatik. Konzil, t. I, col. 228; articolo in
« Euntes docete » XX (1967, Miscellanea Pietro Parente), 41-57: O.
Semmelroth, Die Lehre von der kollegialen Hirtengewalt iiber die Ge-
samtkirche unter Berùcksichtigung der angefugten Erklarungen, in
«Scholastik» 40 (1965) 161-179 (175-177). G. Dejaifve, La Collégia-
lité episcopale dans la tradition latine, in « L'Eglise de Vatican II », sous
dir. G. Baraùna, 871-890. E ancora mons. P. Rusch (« Zeitsch. f. kath.
Theol.» 86 (1964) 284, n. 6); Ed. Schillebeeckx, L'Eglise du Christ et
rhomme d'aujourd'hui selon Vatican II, 99-100; mons. Chr. Butler, The
Theology of Vatican II, London 1967, 102 s.

155
di caput collegii. E' possibile che serva a rispondere alla diffi-
coltà che esiste, dal punto di vista del nuovo Testamento, di
applicare il termine di caput ai rapporti di una chiesa con altre
chiese, poiché, nel nuovo Testamento, questa qualifica è riser-
vata a Cristo, come Maximos IV ha ricordato in concilio. Ma le
testimonianze antiche, che applicano questo titolo alla chiesa
romana e al suo vescovo, abbondano. Donde deriva ciò? Si dirà
allora che il papa è caput in quanto vicarius capitis. Tuttavia,
si può pensare anche che questa idea mette un certo scompiglio
nella teologia del collegio. Difatti essa tende a sostituire, al
rapporto

Pietro Cristo
, il rapporto .
altri apostoli altri apostoli

Tende ad attribuire al papa un potere qualitativamente diverso


non solo come caput all'interno di un unico potere collegiale,
ma come caput-fons o princeps, al di sopra del resto del col-
legio.
Ma nessuno ha detto in che cosa consista esattamente la
qualità di caput collegii. Parlare del diritto di riunire il collegio
e di presiederlo non è affatto sufficiente, poiché un « primus
inter pares » fa ciò. Parlare di personalizzazione del collegio e
di potere d'esercitare in modo personale il potere del collegio
è già qualcosa di più. Un cattolico romano non può d'altronde
non ammetterlo, e K. Rahner l'ammette espressamente. E an-
che noi. Ma è proprio tutto? La questione resta aperta, come
ricerca da fare.
Questa posizione, che si potrebbe dire di collegialità conse-
guente, non è che una possibilità. Non è sostenuta dalla mag-
gior parte dei teologi. E' forse una porta aperta.
Molte altre questioni poste oggi sono altrettante porte aper-
te. Citiamo soltanto quella delle chiese particolari, di cui abbia-
mo già detto una parola (cf. nota 16). Per il fatto d'aver abban-
donato un punto di vista principalmente giuridico in favore di
una considerazione più spiccatamente misterica o sacramentale,
il concilio del Vaticano II ha riconosciuto, nelle chiese parti-
colari, la presenza del mistero ecclesiale nella sua totalità:
« La diocesi, legata al suo pastore, e con lui riunita nello
Spirito santo grazie all'evangelo e all'eucaristia, costitui-
sce una chiesa particolare nella quale è veramente pre-
sente e operante la chiesa di Cristo, una, santa, cattolica
e apostolica ».*

ChrD n. 11; cf. LG nn. 23 e 26.

156
In breve, il concilio non è lontano dall'aver assunto, nella
sua parte positiva, l'« ecclesiologia eucaristica » dei teologi N.
Afanasieff, J. Meyendorff e P. Evdokimov. Diciamo « nella sua
parte positiva » e « quasi » per prendere le nostre distanze. In-
fatti, questa ecclesiologia, già criticata anche dai teologi orto-
dossi, dev'essere esaminata attentamente sia in se stessa sia per
quel che riguarda la sua capacità di rendere conto di tutti gli
elementi di una ecclesiologia reale. La chiesa universale come
tale non ha proprio alcun significato in sé? Il rapporto di Cri-
sto con essa comporta qualcosa di originale? Il capo del corpo
totale (Cristo) può non essere rappresentato? E' ammissibile
che non abbia previsto alcun incarico per l'unità di tutti? Una
ecclesiologia della chiesa particolare come si articola con il pri-
mato romano? Tutte questioni, queste, che richiedono una ela-
borazione.
Riflettendo sui problemi che deve affrontare il sinodo straor-
dinario d'ottobre 1969, abbiamo riconosciuto che questa que-
stione delle chiese particolari è una delle questioni centrali, so-
prattutto se la si spinge fino alle sue conseguenze concrete: si
riscontrano allora tutti i problemi del pluralismo. Vi sono an-
cora ben altri problemi sotto il tema che deve trattare il sinodo:
rapporto tra il primato e le conferenze episcopali. L'accoglienza
fatta all'enciclica Humanae vitae ha reso sensibile il fatto che
esiste anche un certo problema di « recezione ». Ma chi può
oggi trattare validamente una tale questione? Chi può conclu-
dere veramente i problemi del pluralismo? Nella misura in cui,
personalmente, prendevamo coscienza delle implicazioni più
profonde del sinodo, ci è apparso che i problemi sollevati hanno
ancora bisogno di una elaborazione sul piano della storia, della
teologia e del diritto canonico. Saranno necessari anni e forse
decenni per metterli a fuoco. Ciò tanto più per il fatto che, al-
meno da noi, queste discipline sono state studiate in modo pre-
valente dal punto di vista del papato. D'ora in poi bisognerà
coltivarle di più dal punto di vista del popolo di Dio e, even-
tualmente, dell'episcopato e delle chiese locali. Già ricerche
molto interessanti hanno incominciato a farlo.26
Noi crediamo all'efficacia di tali lavori. Crediamo alla sto-
ria e alla teologia. Siamo ugualmente convinti che la pratica e
la vita ispirano e orientano la teoria. Spesso la precedono. Al
concilio stesso, che si voleva pastorale, i fatti hanno spesso ispi-

M
Citiamo in particolare quelle dell'Istituto per le Scienze religiose
di Bologna, con i lavori di G. Alberigo (Lo sviluppo della dottrina sui
poteri nella Chiesa universale. Momenti essenziali tra il XVI e il XIX
secolo, Herder 1964) e di L. Mortari (Consacrazione episcopale e Colle-
gialità. La testimonianza della Chiesa antica, Firenze 1969).

157
rato o introdotto i testi.27 Oggi soprattutto, in cui tutte le strut-
ture storiche sono in mutamento, è la vita che farà produrre i
frutti più decisivi delle idee. Il regime concreto e lo stile delle
relazioni tra il papato e gli episcopati locali si preciseranno con
la pratica.
E' stata persa già più di una iniziativa. Paolo VI continua,
con tocchi successivi, così discreti a volte che sembrano leggeri,
la riforma e l'internazionalizzazione della curia. Il risultato
acquisito è già assai notevole.28 Il papa applica il programma
tracciato dal concilio. La creazione del sinodo dei vescovi (motu
proprio Apostolica sollicitudo del 15 settembre 1965) è, con
l'estensione del sistema già conosciuto delle conferenze episco-
pali, la creazione più sostanziale di una struttura nuova nello
spirito del concilio e nella prospettiva della collegialità.2' Ma esi-
stono altri segni di una ricerca di « sussidiarietà » e di coope-
razione tra il centro romano e le chiese sparse nel mondo.30
Si ritrova, nello statuto ecclesiologico e canonico del sino-
do, la dualità primato-collegialità e, nello stesso tempo, un
aspetto interessante dei loro rapporti. Il sinodo è una creazione
del primato papale; suo scopo è di aiutare il papa e comple-
tarlo (sul piano del consiglio, eventualmente della decisione se
il papa lo determina) nell'esercizio del suo ufficio primaziale.
A questo riguardo, la creazione del sinodo sottolinea una certa
autonomia del potere papale rispondente alla sua responsabilità
propria di fronte alla chiesa universale. La tesi di un unico
potere supremo collegiale può integrare questo aspetto, a favo-
re del posto « capitale » che detiene il papa in un collegio strut-
turato, ma bisogna riconoscere che i testi pontifici non vanno
quasi mai in questo senso. Tuttavia, nessun cattolico romano
contesta il principio del primato petrino e papale. Resta che

27
Cf. il nostro Le Concile au jour le jour. Quatrième session, Paris
1966, 142 s.
28
Cf. R. Laurentin, Enjeu du deuxième Synode et contestation dans
l'Eglise,
29
Paris 1969, 167-178.
Sul sinodo dei vescovi, le domande fatte già prima del concilio, ciò
che si è detto durante i dibattiti conciliari, ciò che ne dice ChrD, infine
lo statuto ecclesiologico effettivo del sinodo, cf. R. Rouquette, Une nou-
velle Chrétienté. Le premier Synode épiscopal (US 71), Paris 1968; V.
Fagiolo, Il Synodus episcoporum: origine, natura, struttura, compiti, e
A. Anton, Sinodo e collegialità extraconciliare dei vescovi, in « La Colle-
gialità », (supra n. 20), rispettivamente pp. 3-34 e 62-78. Così J. Neumann,
Die Bischofssynode, in ThQ 147 (1967) 1-27. - Testo del motu proprio
Apostolica sollicitudo: AAS 57 (1965) 775-780.
30
Così la creazione, vicino a quella della congregazione per la dot-
trina della fede, di una commissione teologica internazionale di 30 mem-
bri. Oppure la riunione annuale, con questa congregazione, di rappre-
sentanti delle diverse commissioni dottrinali nazionali: nel rispetto della
libertà di queste e in una intenzione di non-centralizzazione eccessiva.

158
questo primato cerchi, nel suo stesso esercizio di primato, l'aiu-
to, l'appoggio, la cooperazione immediata ed effettiva della col-
legialità, essa stessa organizzata secondo il sistema delle confe-
renze episcopali. Ciò stabilisce una reale reciprocità tra il papa
e l'episcopato mondiale. Ciò non sottomette il papa a questo
episcopato: il papa resta arbitro, sia della sua decisione sia di
farla decidere dal sinodo. Resta che il papa si è aggiunto una
rappresentanza dell'episcopato mondiale, sul piano del consi-
glio, e, se lo vuole, della decisione, per esercitare il suo incarico
primaziale: in questo senso c'è reciprocità, cioè azione del corpo
verso il capo, e non solo del capo verso, il corpo, per esprimerci
in queste categorie classiche, ma ambigue e discutibili, di « cor-
po » e « capo ».
Il caso è interessante. Illustra bene ciò che abbiamo notato
più volte: una reciprocità tra il papa e l'episcopato o la chiesa,
e dunque una certa dipendenza del papa in rapporto ad essi, è
impossibile se si resta sul piano puramente giuridico. Poiché la
prima sede giudica le altre, ma non è giudicata da nessuno. Però
le cose sono diverse sul piano della comunione. Se si sviluppas-
se una ecclesiologia e anche un diritto della comunione, si po-
trebbero aprire prospettive nuove e interessanti.
Il motu proprio Apostolica sollicitudo presenta espressamen-
te il sinodo come una istituzione riformabile e perfettibile. Sia-
mo nel campo della storia. Ora la storia è, per definizione, l'av-
venire, l'arrivo all'esistenza di ciò che non è stato ancora. La
chiesa comprende e si autocomprende continuamente.
« L'autorità si istruisce sulle sue proprie decisioni, come un
seme intelligente si istruirebbe guardandosi crescere, sapen-
do solo imperfettamente ciò che porta in se stesso. Così c'è
propriamente, anche a riguardo dell'autorità che è la testa
ma che non è tutto il corpo, uno sviluppo, una istruzione
dogmatica della chiesa ».31

Aggiungiamo che la storia del concilio, e di ciò che l'ha se-


guito, mostra che, in questa istruzione della chiesa, non giuoca-
no solo le ricerche storiche o teologiche, o ancora le esigenze
del tempo. Nel clima di apertura e di dialogo ecumenici, l'ap-
porto degli altri cristiani, che non sono in piena comunione con
noi, si è rivelato sostanziale. Lo sarà anche per l'avvenire.

Le Saulchoir, 4 ottobre 1969.

A. D. Sertillanges, Le miracle de l'Eglise, Paris 1933, 104-105.

159
Addendum
Il sinodo episcopale d'ottobre 1969: 1) ha dimostrato che
l'idea di collegialità è ormai ammessa da tutti; 2) ha rinnovato
e manifestato P« affectus collegialis » dei suoi 140 partecipanti,
in una esperienza concreta di vita sinodale. Ora, in questo cam-
po, l'esperienza di un'assemblea fraterna è più decisiva di ogni
teoria, come lo si è visto al concilio (cf. il nostro studio Remar-
ques sur le concile comme assemblée et sur la conciliante fon-
dere de l'Eglise, in Le concile au jour le jour, T sessione, Pa-
ris 1964, pp. 9-39). Il fatto che il papa abbia personalmente as-
sistito alle assemblee generali del sinodo ha giuocato un ruolo
importante in questa esperienza di comunione.
Già al concilio, i fatti hanno spesso preceduto i testi, o si
sono alternati con essi in un processo concreto di maturazione
delle idee. E' stato sempre evidente che la collegialità (fondata
sulla comunione) era un'idea ricca, ampia, e tale da essere ciò
che se ne fa concretamente. I fatti aiuteranno l'elaborazione
delle idee, che tuttavia richiedono ancora le loro elaborazioni
proprie a livello della storia e della teologia.
Per le acquisizioni teologiche e pratiche del sinodo del 1969
dal punto di vista della collegialità, vedere il capitolo VIII del
presente volume.

160
8
sinodo episcopale, primato
e collegialità episcopale
Da quando è stato sollevato il problema di un sinodo epi-
scopale a fianco del papa, il modo di concepire questo sinodo
ha risentito gli effetti dell'attrazione sia del polo primato pa-
pale, sia del polo episcopato o collegialità. Sappiamo che non
si possono opporre, poiché il papa fa parte dell'episcopato, e
che non c'è collegio, nel senso del Vaticano II, senza il papa.
Comunque, ciascuno ha compreso che si trattava del potere su-
premo esercitato, o personalmente o collegialmente.
Anche prima che papa Giovanni XXIII avesse fissato il pro-
gramma del concilio e costituito le commissioni preparatorie,
molti vescovi, e in particolare il cardinal Alfrink, esprimevano
il voto che la curia divenisse un semplice organo esecutivo al
servizio di una istanza di decisione composta, intorno al papa,
da un'assemblea di vescovi residenziali con i cardinali della
curia.1 La stessa idea è stata chiaramente espressa nell'assemblea

1
Nei vota inviati dai vescovi in risposta alla vasta consultazione isti-
tuita da Giovanni XXIII sulle questioni da trattare nel futuro concilio,
il card. Alfrink dice: « Claris verbis a Concilio proclametur, universalis
Ecclesiae regimen iure exerceri ab Episcoporum collegio, praeeunte S.
Pontefice. Ex quo sequitur... utque... in Ecclesia universali regenda Epis-
copi omnes suo iure partes suas exercere possint. Hoc autem fieri potest
non solum Concilio oecumenico convocando, veruni etiam aliis institutis
creandis.- Consilia forsan nonnulla perpetua Episcoporum rei peritorum
ex tota Ecclesia eligendorum una cum S. Pontifice et Curiae Cardinalibus
munere legislativo prò tota Ecclesia fungi possint. Congregationes autem
Romanae potestatem tunc consiliariam tantum atque exsecutionem re-
tinerent » (Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II appa-

163
conciliare, durante il secondo periodo, nella discussione sul
De episcopis ac de dioecesium regimine, sia da Maximos IV,
che aveva in mente il regime sinodale dell'Oriente, sia dal car-
dinal Liénart, in risposta alle richieste del papa, sia da mons.
Schàufele a nome dei vescovi tedeschi,2 sia dall'episcopato
d'Olanda,3 sia dai vescovi d'Indonesia." Nel suo intervento
in aula, tuttavia, il cardinal Alfrink, tenendo conto dell'opposi-
zione diffidente che si manifestava al riguardo di tutto ciò che
poteva sembrare, anche lontanamente, diminuire la piena indi-
pendenza del primato romano, aveva parlato, non di una rap-
presentanza dell'episcopato mondiale, ma di un semplice segno
della sua unità come pure di una sorta di contrappeso centrale
al possibile pericolo della decentralizzazione determinata dall'at-
tività delle conferenze episcopali.

A Roma, non lasciarsi mai determinare, e tanto meno la-


sciarsi dettare disposizioni da altri nell'esercizio del primato, è
un assioma. Per questo, dopo aver preso l'iniziativa di una aper-
tura nel senso di un sinodo dei vescovi nel suo discorso ai mem-
bri della curia del 21 settembre 1963,5 e nel discorso di aper-
tura del secondo periodo del concilio,6 il papa decise formal-
mente la creazione di detto sinodo e ne fissò la natura, le com-
petenze e la composizione, prima della redazione finale e del
voto sul decreto Christus Dominus che doveva trattarne: cf. di-
scorso del 14 settembre 1965 in apertura del quarto periodo del
concilio, e motu proprio Apostolica sollicìtudo del 15 settembre

rando: Ser. I (Antepreparatoria), t. I I / l , p. 511). Cf. l'arcivescovo di


Valenza (t. II/2, 366) meno radicale: semplice corpo di consiglieri ac-
canto al papa e al s. Ufficio; il cardinal Leger (t. II/6, 50-51). Il rap-
porto della congregazione concistoriale dà un'eco di questi desiderata e
cita nello stesso senso un vescovo africano: Acta et doc... Ser. I, voi. Ili:
Congregationes, 23. La genesi e la storia dell'idea del sinodo dei vescovi
sono state tracciate esaurientemente da V. Fagiolo, Il Synodus Episcopo-
rum: origine, natura, strutture, compiti, in La collegialità episcopale per
il futuro della chiesa, a cura di V. Fagiolo e G. Concetti, 3-43; A. Anton,
Primado y collegialidad. Sus relaciones a la luz del primer Sinodo extra-
ordinario, Madrid 1970, 173 s. (abbondante bibliografia).
2
Cf. « Herder Korrespondenz » 18 (1963-1964) 190-191; J. Neumann,
Die Bischofsynode, in ThQ 147 (1967) 1-27; utilizzato da E. Schille-
beeckx, Synode des évèques: crise de la foi et Eglise locale (ido-c dos-
sier 67-24) 3. Dobbiamo a Neumann molti riferimenti delle nostre pri-
me pagine. La posizione di Neumann e di Schillebeeckx sulla natura
del sinodo è anche quella del card. Suenens, La coresponsabilité dans
l'Eglise d'aujourd'hui, Desclée de Brouwer 1968, 80-86.
3
Emendazioni al testo del De episcopis ac de Diocesium regimine del
1963, ad n. 5: n. 66, p. 12.
4
Ibid., n. 82, 13-14.
5
AAS 55 (1963) 799.
6
AAS 55 (1963) 849-850.

164
1965.7 Già questa iniziativa mostrava che il sinodo sarebbe stato
una creazione del potere primaziale, non una emanazione del
collegio. A dire il vero, da un testo all'altro, la concezione pa-
pale del sinodo dei vescovi era costante: si trattava formalmente
non di un organo della collegialità episcopale, ma di un aiuto
recato all'esercizio dell'ufficio primaziale del papa circa pro-
blemi determinati. I vescovi del sinodo avrebbero ordinariamen-
te semplice voce consultiva, a meno che il papa avesse attri-
buito loro, in certi casi, voce deliberativa. Il decreto Christus
Dominus, promulgato il 28 ottobre 1965, ha evidentemente ri-
preso la stessa concezione, e questo fin dalla nuova redazione
del 1964. Nella relatio sul primo capitolo, il cardinal Marella
precisava fin d'allora che il « consilium centrale » progettato
non sarebbe una rappresentanza dell'episcopato mondiale, ma
semplicemente un segno della collegialità episcopale e un aiuto
assicurato al papa nel suo incarico di dirigere la chiesa univer-
sale: « Il sinodo può essere definito come un simbolo, un segno
della collegialità, ma non affatto l'espressione della collegialità
in atto o nel senso dottrinale, com'è il caso, ad esempio, per un
concilio ecumenico ». Così l'opzione era chiara: formalmente,
cioè, quanto alla sua natura, il sinodo sarebbe un consiglio al-
largato del papa. Tuttavia avrebbe un certo rapporto con la
collegialità.
E' quanto diceva Paolo VI nella allocuzione pronunciata
all'apertura del sinodo stesso il 30 settembre 1967:
« Se è a vantaggio dell'incarico primaziale... è ugualmente
a onore del collegio episcopale che così è associato in una
certa misura al pontefice romano nella sua cura per la chie-
sa universale»; «...assicura, in maniera nuova, e adeguata
alla nostra epoca, il legame tra la chiesa di Roma "che pre-
siede alla carità" e le altre chiese ».!

La collegialità ha qualcosa a che vedere con il sinodo, ma si


tende sempre ad associare all'incarico del papa. Il sinodo deriva
dal primato.
In queste condizioni ci si può domandare se il fatto del si-
nodo e questa spiegazione della sua natura non apportino un

7
AAS 57 (1965) 804 (discorso) e 775-780 (Moni proprio). Ecco il
passo del discorso: « eandemque (Episcoporum Synodum) Romanus
Pontifex convocabit prò Ecclesiae necessitatibus, ut Sacrorum Pastorum
Consilio et opera adiuvetur, quotiescumque ad commune Ecclesiae bo-
num et utilitatem Ipsi opportunum visum fuerit ».
8
AAS 59 (1967) 970 e 973. Cf. il discorso della vigilia, 29/IX/1967:
ibid., 967. Nello stesso senso, W. Bertrams, De Synodi Episcoporum po-
testate cooperandi in exercitio potestatis primatialis, in PerRMCL 57
(1968) 528-549.

165
dato importante nel dibattito, nato in occasione del concilio,
sulla struttura della autorità suprema della chiesa o, in altri ter-
mini, sul rapporto esistente tra primato papale e collegialità
episcopale.
Si sa che esistono a questo riguardo tre posizioni principali:
quella monarchica, quella collegiale, e quella che sta per i due
soggetti inadeguatamente distinti. Il problema è già stato abbon-
dantemente discusso, ma noi non ci siamo ancora personalmen-
te espressi al riguardo. Prendiamo l'occasione per farlo.
A) Per la tesi che si potrebbe chiamare monarchica o curia-
lista,' Pietro a livello di istituzione divina, poi i suoi successori
alla sede romana a livello della storia della chiesa, sono i soli
detentori o soggetti del potere supremo sulla chiesa universale.
Quando questo potere è esercitato dal collegio dei vescovi in-
cludente il papa, nel concilio ecumenico, è per derivazione o
comunicazione del papa: il collegio è un corpo la cui autorità
deriva dalla testa petrina o papale.10 Questa tesi è patrocinata
da una serie di canonisti e teologi che hanno formulato la dot-
trina della monarchia pontificia contro il conciliarismo," il gal-
licanesimo e l'episcopalismo.

Questa tesi ha il vantaggio di mettere un'unità perfetta nel-


l'attribuzione del potere pastorale supremo sulla chiesa univer-
sale, e di ordinare l'intera questione secondo una logica sem-
plice, vigorosa e in qualche modo lineare. Infatti tutto si riduce
al papa, almeno per quel che riguarda il potere supremo nella
chiesa universale (poiché si lascia espressamente da parte, come
l'aveva già fatto il Vaticano I, la questione dell'origine della

' Usiamo a proposito di questa tesi A il termine di «monarchia».


Lo si potrebbe rifiutare notando che a differenza di certi autori (D. Pal-
mieri, per esempio), che parlano di un soggetto unico, il papa, si lascia
aperta la questione dell'origine della giurisdizione diocesana e per il po-
tere collegiale sulla chiesa universale si parla di due soggetti inadegua-
tamente distinti. Ma le formule monarchiche sono frequenti sotto la
penna dei nostri autori: così il P. Gagnebet in Div. (1961) 542-467 s.;
D. Staffa, passim (che a differenza del P. Gagnebet, afferma la deriva-
zione a papa della giurisdizione particolare di ogni vescovo sulla sua
diocesi); A. Gutierrez, 432-433, 441.
10
Cf. R. Gagnebet, L'origine de la juridiction collegiale du corps
épiscopal, in Div. (1961) 431-493, come anche l'articolo in « La France
catholique de la Suisse romande », 18 marzo 1965, 410-143;D. Staffa, De
collegii episcopatus ratione, in Div. 8 (1964) 3-61, ripreso in « Rev. de
Droit canonique », giugno 1964, 100-205; H. Lattanzi, Quid de episco-
porum « collegialitate » ex N.T. sentiendum sit, in Div. 8 (1964) 62-96;
A. Gutierrez, Collegium episcopale tamquam subiectum plenae ac su-
premae potestatis in universam Ecclesiam, ibid. 9 (1965) 421-446.
11
Cf. O. De La Brosse, Le Pape et le Concile. La comparaison de
leurs pouvoirs à la veille de la Réforme (US 58), Paris 1965.

166
giurisdizione dei vescovi sulla loro diocesi). Il p. Gagnebet dice
e ripete che « il concilio esercita l'autorità propria al papa ».
Noi non possiamo ammettere questa tesi per le seguenti tre
ragioni:
1) Essa implica una teologia della successione apostolica de-
rivante più da una costruzione dello spirito che dalla testimo-
nianza dei testi e della tradizione. Questa ha costantemente mes-
so in opera il principio di una continuità proporzionale tra il
rapporto che lega Pietro agli altri apostoli e il rapporto che
lega il papa agli altri vescovi: ciò tenendo conto, come tutti
fanno, della distinzione tra i privilegi apostolici non trasmissi-
bili, e cioè quelli riguardanti la fondazione della chiesa, e le
prerogative trasmissibili, cioè quelle che interessano il governo
pastorale delle chiese. Nella tesi monarchica, invece, si elenca la
giurisdizione universale, immediatamente ricevuta da Cristo, tra
i privilegi straordinari, che gli apostoli avrebbero ricevuto solo
in ordine alla fondazione della chiesa; i vescovi, collegialmente
successori degli apostoli nel ministero dei capi in seno al po-
polo di Dio, riceverebbero questa giurisdizione dal papa, che
da solo avrebbe la pienezza del potere. Questa distinzione tra
una giurisdizione universale data da Cristo agli apostoli per
una grazia speciale, « de speciali gratia », a titolo di prevenzione
gratuita, « via praeventionis gratae », e la legge che si doveva
applicare dopo gli apostoli ai loro successori, e che sarebbe il
regime naturale, ordinario, e cioè quello di una derivazione o
partecipazione graziosa della monarchia papale, è stata accre-
ditata dal Gaetano.12 Pur essendo ripresa da teologi stimati quali
il card. Journet o il Gagnebet, tale distinzione non ci pare meno

12
Caietano, De comparatione auctoritatis Papae et Concilii, ed. V.
Pellet, Roma 1936, e. Ili, nn. 30-34. Seguito da C. lournet, L'Eglise du
Verbe incarné. I. La hiérarchie apostolique, 2 ed., Paris, 285-186 e 520
(cf. De la collégialité, in « Nova et Vetera » 44 (1969) 161-166: testo
riprodotto in « Docum. Cathol. » 66 (1969) 785-787); da R. Gagnebet,
art. citato, in Div. p. 467 e da D. Staffa, in Div., 1964, 19. Il card.
Journet ha anche un altro modo, sempre preso in prestito da Caietano,
di discriminare il potere giurisdizionale di Pietro da quello degli altri
apostoli: solo il primo è strutturante per la chiesa di tutti i tempi, e
dunque trasmissibile (Primauté de Pierre dans la perspective protestante
et dans la perspective catholique, Paris 1953, 71-81 e 87-88). L'eminente
autore ottiene questo risultato aggiungendo arbitrariamente ai privilegi
passeggeri della fondazione di fatto, comune e di tutti i tempi, « d'intra-
prendere delle missioni, fondare delle chiese locali e inserirle nella chie-
sa universale » (pp. 75, 77) e dimenticando testi come Ef 2,20; Ap 21,14.
Anche in concilio la minoranza si è accanita a rifiutare a questi testi un
valore che tuttavia la tradizione riconosce abbondantemente (si veda
la discussione che ne fa H. Lattanzi, art. e, 82 s.): da qui la redazione
del finale del n. 19 della LG con una formula ricavata dal sacramenta-
rio gregoriano. Ma la nota 3 rimanda ad alcune testimonianze della tra-
dizione...

167
gratuita. Deriva dal procedimento scolastico di trarsi fuori dal-
l'imbarazzo con un distinguo, piuttosto che reinterrogare le
fonti. E' il prodotto logico di un'idea di « monarchia », stabilito
come un assoluto, ma che ci sembra discutibile. Ci pare che in
questo modo si affermi arbitrariamente ciò che è appunto in
questione. La distinzione non è una ragione. Si introduce così,
nell'economia gerarchica dell'apostolicità, una differenza che so-
miglia a una rottura, tra la forma esistente al tempo degli apo-
stoli e la forma osservata dalla chiesa post-apostolica.
2) In linea generale, una pura monarchia petrina o papale
ci sembra esclusa dalle testimonianze del nuovo Testamento e
della tradizione antica. L'idea monarchica non è che una inter-
pretazione del primato, e deriva dalla storia, che ci insegna do-
ve, quando, da chi e come essa è venuta all'esistenza. Tale idea
non ha mai trionfato totalmente senza contestazione né limita-
zione in occidente; in oriente è sempre stata rifiutata. Essa si
rifa anche all'esegesi neotestamentaria. Ora i testi del nuovo
Testamento attribuiscono certamente a Pietro un ruolo di pri-
marietà nell'apostolato, ma voler ricavare da questi testi la de-
rivazione di tutti i poteri pastorali a partire da Pietro, significa
caricarli abusivamente di un enorme sviluppo storico nel quale
intervengono altri elementi.
3) La tesi monarchica è storicamente solidale con una eccle-
siologia dominata dalla considerazione giuridica dei poteri. Ora
questa considerazione deve certo avere il suo posto, ma non il
primo né l'esclusivo. Il preciso problema di cui si tratta è certo
quello dello statuto dell'autorità suprema nella chiesa; deriva
dunque dalla considerazione giuridica dei poteri; ma non si può
limitare la riflessione a questo solo livello, come se tutto inco-
minciasse e finisse lì, come se la struttura giuridica derivasse da
nient'altro che da se stessa, come se il potere di cui si tratta si
riducesse alla giurisdizione. Ora le cose non stanno proprio così.
Il concilio insegna che la giurisdizione come potestas sup-
pone una qualificazione ontologica d'ordine sacramentale, che la
costituzione Lumen gentium chiama munus (n. 21, 2) e che ri-
guarda non soltanto il governo dei fedeli ma anche l'insegna-
mento e la santificazione. La differenza tra munus e potestas
(funzione o ufficio e potere), è esplicitata nella nota introduttiva
alla risposta della commissione dottrinale ai « modi » del capi-
tolo terzo della costituzione (n. 2): tale distinzione ha la sua ra-
gione nel fatto che la chiesa non è solo una comunione spiritua-
le, ma anche una società; dunque una realtà giuridicamente or-
dinata: meglio, una società numerosa, dove un gran numero di
pastori devono armonizzare la loro azione. Perciò è necessario
che l'attitudine ontologica a esercitare gli atti di autorità pa-
storale sia regolata o determinata dall'autorità che presiede in-

168
sieme alla comunione e alla società.13 Ciò è necessario, perché
l'autorità si eserciti nell'ordine. La costituzione LG raggiunge
così la nozione di giurisdizione che si trova nei grandi dottori
del XIII secolo: « assignatio subditorum » (determinazione dei
sudditi), come dice la Nota praevia." Così il fatto « ordinamen-
to giurìdico » ha il suo posto, ma interviene per organizzare la
vita sociale di una comunità spirituale e soprannaturale con fon-
damento sacramentale. Nella Lumen gentium (n. 24) e nel de-
creto Christus Dominus (n. 3) si dice che la consacrazione sa-
cramentale dà l'« episcopale munus » (la funzione di vescovo).
Non ci si può attenere ad una nozione puramente canonica del-
l'episcopato, secondo la quale questo è semplicemente un uffi-
cio. Come non ci si può attenere al solo piano giuridico per
trattare convenientemente della collegialità, perché questa è
strutturata di una autorità pastorale che deve organizzare una
comunità fraterna soprannaturale di fede, di speranza, di amo-
re, di responsabilità missionaria, di diaconia."

Per coloro che affrontano la questione della collegialità da


un punto di vista esclusivamente giuridico, come è stato gene-
ralmente il caso della minoranza del concilio, esiste una frat-
tura tra questa collegialità da una parte, e il fatto e le esigenze
della comunione, dall'altra. Per questo la minoranza ha conte-
stato che si possano invocare, a favore della collegialità, i testi
celebri nei quali Pio XI e Pio XII parlavano della corresponsa-
bilità missionaria di tutto l'episcopato.16 Ora se è esatto dire che
questi testi non esprimevano formalmente la collegialità quale
la Lumen gentium insegna, non è neppure giusto separare la col-

13
Questa natura societaria della comunità ecclesiale è stata ben illu-
strata dal P. W. Bertrams, De relatione inter offìcium episcopale et pri-
matiale, in PerRMCL 51 (1962) 3-29; De potestatis episcopalis exercitio
personali et collegiali, ibid. 53 (1964) 455-481; De relatione inter episco-
patum et Primatum, Romae 1963; Papst u. Bischofskollegium als Trager
der kirchlichen Hirtengewalt, Paderborn 1965. Bertrams distingue una
sociabilità interna e radicale, che si riscontra nella chiesa a livello di
comunione e, nell'episcopato, a livello di consacrazione sacramentale; e
una sociabilità esterna, che chiama una « Eingliederung » (incorporazio-
ne) giuridica. L'autorità primaziale interviene a questo livello, con la
funzione di armonizzare l'« Eingliederung » per garantire l'unità e la
pace.
" Su questa nozione di giurisdizione, vedere s. Tommaso, IV Sent.
d. 19, q. 1, a. 2, sol. 3; a. 3, sol. 1; Suppl. 17,2 ad 2; J. Lecuyer in
L'Episcopat et l'Eglise universelle (US 39), 803 s.
15
Cf. J. Ratzinger, Les implications pastorales de la doctrine de la
collégialité des évèques, in Conc. 1 (gen. 1965) 33-55.
16
Pio XI, enc. « Rerum Ecclesiae » del 28 feb. 1926 (AAS 1926,
69), con citazione di Me 16,15; Pio XII, encicl. « Fidei donum » del
21 aprile 1957 (AAS, 1957, 236-37), con allusione a Gv 20,21 e Mt
28,20. Si confronti il discorso di Paolo VI durante la consacrazione di
quattro nuovi vescovi, 19/111/1966: DC, 1966, col. 774.

169
legialità morale, o comunità di responsabilità, dalla collegialità
giuridica o unità di potere. Si è dimostrato felicemente, per
esempio, che s. Leone passa dall'una all'altra.17 Ed è ben natu-
rale, se la struttura giuridica data alla chiesa risponde alla sua
natura profonda, alle sue esigenze di unità, alla sua finalità.
Tale è il caso. E' stato ben dimostrato che la collegialità si fon-
da, propriamente, non su una struttura giuridica posta in modo
autonomo, ma sulla sacramentalità dell'episcopato, rappresenta-
zione sacramentale della mediazione sacerdotale di Cristo.18 Sen-
za dubbio, per questo motivo, prima di aprire il sinodo il 30
settembre 1967 il santo Padre, nel corso della celebrazione eu-
caristica il 29 settembre, aveva dato al sinodo stesso il suo fon-
damento sacramentale nel mistero della comunione ecclesiale,
di cui l'eucaristia è l'atto supremo."
Queste note possono effettivamente applicarsi al sinodo dei
vescovi. Canonicamente, questo è un organo per l'esercizio, da
parte del papa, del suo incarico pastorale universale. Non cessa,
tuttavia, di riferirsi alla collegialità episcopale e di trarne ori-
gine, se lo si considera (e se si considera la funzione primaziale)
da un punto di vista teologico, nell'insieme della ecclesiologia.
Ciò si rivela anche giuridicamente, dal fatto che la maggior par-
te dei membri del sinodo sono eletti dalle conferenze episcopali
e che sono invitati a rappresentarle, esprimendo l'opinione di
queste conferenze. Così, materialmente, il sinodo è una emana-
zione della collegialità.
Il p. Gagnebet ha come sfidato coloro che non ammettono
l'interpretazione monarchica della collegialità, a rispondere a
queste due domande: 1) Come possono esistere nella chiesa due
poteri sovrani senza limitarsi vicendevolmente? 2) Perché il
papa non è mai obbligato a fare esercitare dal corpo episcopale
una giurisdizione universale che ciascuno dei suoi membri ri-
ceverebbe direttamente da Dio con la consacrazione episcopale?
Ci sembra che questa duplice sfida resti senza risposta, se
non si oltrepassa il punto di vista giuridico.
Da questo punto di vista, infatti, due autorità non possono
avere che un rapporto d'uguaglianza, e dunque d'identità, in un
potere ugualmente posseduto dai due soggetti, cosa che cause-
rebbe fatalmente rovinosi conflitti (bisognerebbe che l'uno eli-

17
Cf. G. Medico, La collégialité episcopale dans les lettres des pon-
tifes romains du V siècle, in RSPT 49 (1965) 369-402: cf. 384. Cf. anche
W. Bertrams, De relatione inter Episcopatum et Primatum , Roma 1963
e supra, n. 13. Cf. soprattutto supra, 101 s.
18
Così P. Anciaux, L'Episcopat dans l'Eglise. Réflexions sur le mi-
nistère sacerdotal, Paris 1963. Cf. B. D. Dupuy in RSPhTh 49 (1965) 313.
" Discorso del 29 sett. 1967: AAS 59 (1967) 963-969.

170
minasse l'altro), o un rapporto di subordinazione, ciò che è con-
traddittorio, trattandosi del potere supremo e universale. Per
questo i sostenitori dell'interpretazione monarchica vogliono un
soggetto sovrano radicalmente unico, comunicante liberamente
il suo potere universale e supremo al corpo dei vescovi. Così
non esiste condizionamento reciproco, il corpo dipende dalla
testa, ma questa non dipende dal corpo.20 Da qui il famoso « ex
sese non autem ex consensu ecclesiae » del primo concilio del
Vaticano, di cui il secondo, giustamente, ha precisato il senso
essenzialmente giuridico (LG n. 25).
E' precisamente questo « ex sese » che gli ortodossi han
detto e diranno sempre di non poter ammettere. Forse perché,
nell'ottica della loro tradizione ecclesiologica, non lo possono
intendere a livello puramente giuridico e vi vedono sempre un
fondo ontologico. Ora, a questo livello ontologico, non è vero
che il papa possa definire un punto di fede « sine consensu ec-
clesiae ». Egli non può « definire » se non ciò che crede la
chiesa e predicano i suoi pastori, così come lo riconosceva Gas-
ser nella sua relatio dell'11 luglio 1870 nel primo concilio Va-
ticano.21 A questo livello, una definizione contro la consensio
ecclesiae non avrebbe senso:22 a questo livello, il papa non è
supra ecclesiam, ma in ecclesia. Se non fosse « in ecclesia », se
cessasse d'esserlo, non sarebbe più « caput ecclesiae », cesse-
rebbe d'essere papa. E' la verità espressa, attraverso una tradi-
zione secolare unanime, dall'ipotesi del papa eretico, « papa che
non può essere giudicato da alcuno, salvo se gli accade di de-
viare dalla fede » (a nemine iudicandus, nisi deprehendatur a
fide devius).25 Questa ipotesi, del papa eretico o scismatico, è
senza dubbio poco verosimile: è tuttavia necessaria e salutare
come ipotesi e concetto limite, per situare il papa nella chiesa

20
Cf. su questo punto Zinelli e Gasser al Vaticano I: Mansi 53, col.
268 e 1216 BC. Un segno modesto tratto dall'alto medioevo: Grego-
rio IV, rispondendo ai vescovi di Francia nell'834, li chiamava suoi fra-
telli, ma rifiutava ch'essi gli dessero questo titolo: dovevano chiamarlo
« padre » (MGH Epist. V, n. 17, p. 228).
21
22
Mansi 52, 1216 D. Vedere anche col. 1220 s.
Non si può non qualificare mostruosa l'idea del card. Antonelli al
concilio Vaticano I, come la riporta Lord Acton: nel caso in cui la
assemblea conciliare si dichiarasse unanimemente per una dottrina, il
papa avrebbe il diritto di proclamare come dogma il contrario! (Acton-
Dollinger, Briefwechsel, hrsg. v. V. Conzemius, t. II, Mtinchen 1965,
p. 27: lettera di Acton del 10/IV/1870). A. Anton, o.c. (supra, n. 1),
126 s., invece riconosce, anche se dal punto di vista della comunione,
l'esistenza di una reciprocità.
25
Formula che, tale quale, deriva dal famoso cardinale Umberto Di
Silva Candida (ma ha più di un antecedente, in particolare nelle False
Decretali); è citata da Graziano sotto il nome del martire Bonifacio (D.
XL e. 6; Friedberg 146) e continuamente commentata dai canonisti: cf.
i lavori di A. Michel, W. Ullmann, B. Tierney, J. A. Watt, ecc.

171
e non al di sopra, in modo tale da non esserne più dentro. Qui
per noi sta il problema più urgente, tanto dal punto di vista
ecumenico che dal punto di vista di una ecclesiologia cattolica:
concepire e mostrare che l'« al di sopra » non distrugge l'« in »,
ma vi si inscrive. Questo problema interessa ugualmente la col-
legialità: il papa non è capo del collegio dei vescovi (supra)
senza essere di questo collegio (in), e dunque senza seguire la
legge ontologica del collegio. Perciò, bisogna superare il punto
di vista giuridico e considerare l'ontologia della comunione e
della fraternità, che è l'ontologia della chiesa. Si vede allora che
il papa obbedisce a questa ontologia, e che a questo riguardo
dipende dalla chiesa e dal collegio episcopale.
Ciò è pienamente evidente dal punto di vista della fede e
delle strutture di grazia dell'alleanza; ma esiste in un certo
modo anche dal punto di vista delle determinazioni giuridiche.
A questo proposito è una nozione tradizionale che, sfortunata-
mente, non gioca più un ruolo nella nostra ecclesiologia teorica,
ma che non ha cessato di avere il suo posto nella vita della chie-
sa: la nozione di recezione. Non che sarebbe necessario un atto
di consenso per conferire la loro validità giuridica alle decisioni
del papa (« non ex consensu ecclesiae »!); ma senza la recezione
vissuta da parte della chiesa, una decisione potrebbe essere vuo-
ta e vana. La storia offre più di un esempio.24 E' augurabile che

24
II can. G. Bavaud (Semaine cathol. de la Suisse romande, 9 febb.
1967, p. 68), presenta l'esempio della costituzione di Giovanni XXIII,
« Veterum sapientia », che non è stata « ricevuta » ed è caduta in de-
suetudine appena promulgata. L'esempio è sottile, ma ne esistono di più
seri. Il P. Peter Fransen scrive, per esempio: « Non possiamo intera-
mente far passare, nell'interpretazione di un insegnamento pontificio o
episcopale, l'accettazione di questo insegnamento alla chiesa universale.
Ciò vale soprattutto nell'interpretazione dottrinale — non storica — dei
decreti dei concili locali, del testo delle encicliche pontifìcie e delle let-
tere episcopali. Diamo qualche esempio. Per noi è evidente che i canoni
del concilio di Cartagine nel 418 (Dz 101-108), del concilio d'Orange
nel 529 (Dz 173 b - 200 b) e del concilio XI di Toledo nel 675 (Dz 275 -
287) possiedono un valore dogmatico particolare, e ciò in gran parte
perché la chiesa universale, durante i secoli, ha riconosciuto in questi
testi un'espressione singolarmente profonda della sua fede (...).
« Pochi concili locali hanno acquistato, nella chiesa universale, una
tale autorità, e questo dopo l'alto medioevo. Tale riconoscimento della
chiesa universale è una garanzia sufficiente per accettare l'insegnamento
di questo concilio come un insegnaménto di fede, anche se non possia-
mo parlare tecnicamente di una definizione formale di fede. Ritroviamo
un caso analogo nell'interpretazione delle encicliche papali. L'ultimo se-
colo è particolarmente ricco di encicliche. Sarebbe ingenuo credere che
tutte queste encicliche posseggano lo stesso valore dogmatico sul piano
dell'insegnamento della fede. D'altronde è evidente che certe encicliche
non sono più citate nei trattati di teologia. La loro autorità dogmatica
dipende naturalmente dalla volontà pontificia quale si esprime nel testo
dell'enciclica, dal suo atto d'autorità e di magistero come dottore supre-
mo della chiesa. Ma notiamo allora anche come il senso della fede nei

172
l'ecclesiologia si allinei coi fatti. Risponderebbe così a una delle
grandi richieste dell'Oriente, fondata sull'ontologia cristiana ed
ecclesiale, quella della sobornost', sfrondata dagli eccessi di cer-
ta sistematizzazione slavofila.
Deve dunque esistere una armonizzazione tra il potere su-
premo personalmente posseduto ed esercitato dal papa, e il cor-
po della chiesa o il corpo dei vescovi. Come già lo sottolineava il

pastori, « teologi, fedeli, accordi una più grande autorità a certe enci-
cliche piuttosto che ad altre che sembrano invece dimenticate. Ci dispia-
ce che i teologi non abbiano accordato molta attenzione a questo aspetto
molto reale e importante della vita ecclesiale (...).
« Siamo sicuri che alla lettura di queste pagine molti teologi ci accu-
seranno di gallicanesimo o di conciliarismo. Ci obietteranno immediata-
mente, soprattutto in rapporto al magistero pontificio, la definizione del-
l'infallibilità pontificia al concilio del Vaticano: « Ideoque eiusmodi Ro-
mani Pontificis defmitiones, ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae,
irreformabiles esse ». (...) E' evidente che, se leggiamo questo testo fuori
del suo contesto reale, se, in altre parole, crediamo dover leggere le defi-
nizioni di fede come assiomi di una metafisica astratta e astorica, le no-
stre considerazioni sono false. Mostriamo più avanti, in un excursus,
perché questo metodo d'interpretazione di un testo conciliare è falso.
Per quel che riguarda il canone citato del concilio del Vaticano, sap-
piamo che questo concilio ha voluto unicamente condannare una dottri-
na precisa, ancora viva nell'epoca, il conciliarismo episcopale. (...)
« Come potevamo attenderci, questo errore occidentale era legato uni-
camente alle relazioni delle giurisdizioni rispettive del papa e dell'epi-
scopato mondiale. Le nostre spiegazioni si riferiscono a una relazione
sensibilmente diversa tra l'autorità gerarchica e la chiesa come Corpo
mistico, vivificato dalla presenza dello Spirito santo, dunque su un pia-
no più profondo e più vitale della realtà del mistero ecclesiale. Inoltre,
non parliamo affatto di dipendenza della funzione pontificia dall'eser-
cizio dell'autorità corporativa dell'Ordine episcopale. Su questo piano
più profondo che chiameremmo volentieri, per mancanza di meglio, or-
ganico, per opporlo al piano giurisdizionale (non identico sul piano stret-
tamente giuridico), non pensiamo dunque affatto « a una dipendenza
del primato in rapporto alla testimonianza della fede nella chiesa uni-
versale, ma a un dialogo, a una circolazione della vita di fede, a un rap-
porto organico e vitale sostenuto dall'azione dello Spirito santo tra auto-
rità e corpo ecclesiale, primo testimone della fede e custode essenziale
della tradizione. Non dimentichiamo che questa stessa definizione vati-
cana fonda l'infallibilità pontificia sull'infallibilità del corpo di Cristo
che è la chiesa: « Romanum Pontificem... ea infallibilitate pollere, qua
divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel de
moribus instructam esse voluit », cioè: « Che il pontefice romano pos-
siede questa stessa infallibilità di cui il divin redentore ha voluto mu-
nire la sua chiesa nella definizione della fede e dei costumi ». Questa
relazione vivente e organica con il corpo mistico non scompare nell'atto
pontificio della definizione ex cathedra. Continua a vivificare e appro-
fondire l'espressione della fede contenuta nella definizione pontificia o
conciliare.
« I teologi che non sanno vedere i rapporti tra il papa, l'ordine epi-
scopale e i fedeli se non in termini di giurisdizione e di atti precisi di
magistero, saranno incapaci di comprenderci. Ma non è una concezione
legalista della chiesa e della fede, vicina stranamente al rabbinismo del
giudaismo post-esilico? Il mistero del corpo mistico oltrepassa le pure

173
primo concilio del Vaticano, come K. Rahner l'Ka dimostrato do-
po,25 la costituzione della chiesa è insieme giuridica e pneumatica,
di diritto e di amore: include la presenza e l'azione dello Spirito
santo. L'autorità del sovrano pontefice in rapporto a quella dei
vescovi non viene ad essere limitata né a livello giuridico né da
regole di diritto scritto, ma è limitata dallo Spirito santo che è
il principio trascendente e insieme immanente nella vita del
corpo di Cristo e che induce le membra di questo corpo, ivi
compreso il suo supremo presidente il papa, a stare nel corpo e
a rispettarne la struttura, la quale comporta, per istituzione di-
vina, Vordo o collegium episcoporum. Bisognerebbe sviluppare
qui tutta una teologia della comunione, in dipendenza dalla cri-
stologia, dalla pneumatologia, dalla teologia sacramentale (so-
prattutto eucaristica) e dall'antropologia cristiana.
In questo quadro, nelle prospettive che stiamo richiamando,
bisognerebbe, se la questione dev'essere mantenuta in questi ter-
mini, cercare una risposta alla difficoltà sollevata: come posso-
no esistere nella chiesa due poteri sovrani senza limitarsi reci-
procamente? In un certo modo, essi si limitano reciprocamente,
poiché sono tutti e due di diritto divino e devono dunque rispet-
tarsi a vicenda. Il potere primaziale posseduto personalmente
dal papa non può agire come se il collegio dei vescovi non esi-
stesse. Gli è anche impossibile affermarsi in modo tale da esclu-
dere che il potere collegiale passi all'atto, in una forma o in
un'altra. La corresponsabilità pastorale appartiene alla natura
o alla ontologia della chiesa; le sue forme concrete, giuridica-
mente definite, restano legate a diverse opportunità storiche e
pratiche. I concili sono realtà storiche, dunque relative, tanto
nella loro convocazione effettiva, quanto nella loro forma d'eser-
cizio e nella loro composizione, ma la conciliarità appartiene al-
l'essenza della chiesa. Una teoria del potere papale che la esclu-
desse per principio, sarebbe un'eresia. Questo d'altronde non è
il caso della tesi monarchica: essa si limita a porre il collegio e
la conciliarità in dipendenza ontologica dalla plenitudo potesta-
tis papale.
B) In opposizione alla tesi monarchica, che ha una certa
anzianità, incontriamo quella, più recentemente formulata, se-

relazioni di giurisdizione, soprattutto sul piano della fede, sopportan-


dole e vivificandole. E' importante, in questo momento della storia della
chiesa, rinnovare certe categorie ecclesiali, mancanti totalmente nei no-
stri manuali di teologia. Potremmo così ritrovare ciò che c'è di vero nel-
la dottrina orientale della Sobornost, dopo averla liberata, a sua volta,
della sua punta antiromana e antipapale ». (L'autorité des Conciles, in
Problèmes de l'autorité, Paris 1962, 83-86). E cf. supra, 162, n. 50.
25
Schema « De Ecclesia » preparato per il Vaticano I : Mansi 53,
310; K. Rahner, Episkopat und Primat (Q. Disp. 11), Freiburg 1961,
74 s.

174
condo la quale esiste nella chiesa un solo soggetto del potere
supremo, che è sempre collegiale.26 La prova teologica di questa
tesi è così formulata da K. Rahner:
« Una società non può avere, in ultima analisi, che una dire-
zione suprema (Fùhrung); un potere supremo duplice (anche
se si dice che i "due" poteri sono solo inadeguatamente di-
stinti) sembra essere a priori un non-senso metafisico »."

Questa ragione metafìsica senza dubbio non è decisiva: sem-


bra vanificata anche dalla tesi monarchica, dove la giurisdizione
universale del concilio è ad esso partecipata dalla plenìtudo
potestatis del papa. Secondo Rahner, il potere, sempre collegia-
le, si esercita in due modi: dal capo personalmente, dal colle-
gio con il suo capo. Ma questa dualità è funzionale, riguarda
solo l'esercizio, non il soggetto ontologico del potere. Quando
il collegio agisce come tale, ha sempre il papa alla sua testa;
quando il papa sembra agire da solo, agisce sempre come capo
del collegio.

Sotto quest'ultimo aspetto, gli studi ricchi e suggestivi di


T. Jimenez Urresti si avvicinano alla tesi collegiale.28 Essi ten-
dono infatti a mostrare, sulla base di una considerevole docu-
mentazione, che il papa ha autorità sulla chiesa universale
perché capo del collegio dei vescovi. Così il suo titolo di caput
ecclesiae e di vicario di Cristo si identificherebbe con il suo
titolo di capo del corpo episcopale. Ritroveremo più avanti que-
sto problema.

26
Così K. Rahner, Episkopat u. Primat, 36-93: Das ius divinum des
Episkopates; Lexikon f. Theologie und Kirche: Das zweite Vatikanische
Konzil, t. I, col. 228; Zum Verhaltnis zwischen Papst und Bischofskolle-
gium, in « Euntes docete », 20 (1967) (Mélanges card. P. Parente), 41-
57; O. Semmelroth, Die Lehre von der kollegialen Hirtengewalt iiber
die Gesamtkirche unter Beriicksichtigung der angefiigten Erklarungen,
in « Scholastik » 40 (1965), 161-179 (pp. 175-177); G. Dejaifve, in
L'Eglise de Vatican II, ed. G. Barauna (US 51 e), 871-889. Si può citare
ancora nello stesso senso Mons. P. Rusch, Die Kollegiale Struktur des
Bischofsamtes, in « Zeitsch. f. kath. Theol. », 86 (1964), 257-285 (p. 284
n. 6); E. Schillebeeckx, L'Eglise du Christ et l'homme d'aujourd'hui selon
Vatican II, pp. 99-100. Ancora più recentemente, Mons. Chr. Butler, The
Theology of Vatican II, London 1967, pp. 102 s. Osserviamo qui che,
fin dalla commissione teologica preparatoria e poi in aula, Mons. Herma-
niuk arcivescovo di Winnipeg degli Ucraini, aveva espresso questa tesi.
27
Episkopat u. Primat, p. 86.
28
El binomio « Primado-Episcopado », Desclée de Brouwer 1962;
L'autorité du pontife romain sur le collège épiscopal et, par son inter-
médiaire, sur TEglise universelle, in « La Collégialité episcopale. Histoire
et Theologie » (US 52), 223-287.

175
Certi dati di una storia, di cui noi esponiamo altrove le gran-
di linee,29 apporterebbero una conferma alla tesi di un unico
soggetto sempre collegiale. Questa storia interessa l'Oriente e
l'Occidente.
a) In Occidente, sono coesistite e sono spesso entrate in con-
correnza, senza che mai l'una potesse dominare sull'altra al
punto di eliminarla, due correnti: l'una si riallaccia a s. Cipria-
no, è episcopale e, nella sua logica profonda, collegiale, poiché
mette in evidenza l'unità del potere episcopale posseduto inte-
ramente da ciascun vescovo nella concordia di tutti; l'altra vie-
ne da Roma ed è di tendenza monarchica.
Nella linea ciprianea, il potere episcopale è unico; è comin-
ciato in Pietro (Mt 16), senza che Pietro per questo divenga
altra cosa che una sorgente storica, un segno permanente del-
l'unità del potere episcopale, e dunque della chiesa. Ma le chiavi
affidate a Pietro sono state date in seguito anche a tutti gli altri
apostoli: Mt 18; Gv 20,20-21. Questa prospettiva si è tra-
smessa nel medio evo non tanto per i testi di s. Cipriano, restati
poco conosciuti, quando per quelli di s. Girolamo, così filoro-
mano tuttavia, e per il canone In novo Testamento attribuito
d#lle false Decretali al pseudo Anacleto, ma in realtà prese da
s. Isidoro.30 Salvo rare eccezioni (Hincmar di Reims), il medio
evo non ha conosciuto ciò che chiamiamo collegialità episco-
pale, ma ne ha conosciuto il principio dogmatico nell'idea del-
l'unità dell'ordine sacerdotale (ordo sacerdotalis), e del potere
delle chiavi (potestas clavium) che lo caratterizzava. Continua-
mente troviamo che le chiavi sono state date comunitariamente
(generaliter) a tutta la ecclesia, specialmente (specialiter) a tutti
gli apostoli e i loro successori, singolarmente (singulariter) a
Pietro e al suo « vicario ». Questo singulariter fonda un certo
privilegio, quello del primato, ma all'interno, non al di sopra,
d'un ordine episcopale la cui unità era costituita, precisamente,
dall'unità della potestas clavium e della responsabilità pastorale

M
Cf. il nostro articolo Notes sur le destin de l'idée de collégialité
episcopale en Occident au Moyen Age (VII-XVI siècles), in La Collé-
gialité episcopale (US 52), 99-129 e il nostro Ecclésiologie du Haut
Moyen Age. De Saint Grégoire le Grand à la désunion entre Byzance et
Rome, Paris 1968; L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne (Hist.
des Dogmes, III/3), Paris 1970.
30
Cf. Cipriano, De unitate cath. eccl., ce. 4 e 5 (sul pensiero di
Cipriano, cf. J. Colson, L'Episcopat catholique. Collégialité et primauté
dans les trois premiers siede de l'Eglise (US 43), ce. VII-IX, 79-121;
Firmiliano di Cesarea, inter. Op. Cypriani: PL 3, 1168; ed. Hartel p. 280;
Girolamo, Epist. 14,8. 1 (PL 22,352); Ad Jovinianum 1,26 (23,247):
l'autorità di s. Girolamo era diffusa anche dalla Glossa ordinaria (PL
114,142). In Novo Testamento: Isidoro, De eccl. off. 11,5,3 (PL 83,
781-782); Ps. Anacleto, Ep 2, e. 24 (ed. Hinschius, 79). Vedere il nostro
studio sulla collegialità citato nella nota precedente, pp. 101 s.

176
corrispondente. Il fondo del problema così posto è, teologica-
mente, questo: l'incontestabile primato di Pietro, la sua qualità
di corifeo degli apostoli,31 stabilisce in lui una qualità ontolo-
gicamente diversa da quella dell'episcopato comune? Lo man-
tiene nella qualità comune dell'episcopato, come il primo e, in
questo senso, come il capo dei vescovi, o lo pone al di sopra
della comune dei vescovi? E la sua qualità di capo deve essere
identificata con quella di sorgente, di causa ontologica? 32 S. Ci-
priano e quelli che l'hanno seguito interpretavano Mt 16, 18 e
Mt 16, 19 come una sola promessa, quella delle chiavi, e dun-
que del potere pastorale supremo: di conseguenza la qualità di
roccia sulla quale la chiesa doveva edificarsi non era altra cosa,
nella misura in cui si applicava a Pietro (poiché, aggiungerà
Agostino, la pietra era il Cristo, « petra erat Christus »), se non
il dono di legare e sciogliere concesso anche agli altri apostoli.
Quest'ultimo punto dell'esegesi ciprianea dev'essere abbandona-
to, e lo può essere, anche quando si ritenga l'idea dell'unità del-
la potestas clavium.

A Roma, si separavano i versetti 18 e 19 del e. 16 di Mat-


teo e si attribuiva perciò a Pietro un privilegio di fondamento,
che non hanno ricevuto gli altri apostoli. S. Leone piegò in que-
sto senso il tema ciprianeo del « quamvis apostolis omnibus pa-
rem tribuat potestatem, unam tamen cathedram consituit et uni-
tatis originem... disposuit » (benché abbia dato a tutti gli apo-
stoli un potere uguale, ha tuttavia fondato un'unica cattedra e
ha disposto così il punto di nascita dell'unità). Nonostante re-
centi tentativi d'interpretazione di s. Leone in un senso non pu-
ramente monarchico,33 pensiamo che il grande papa del V se-
colo ha sostenuto nello stesso tempo la tesi dell'unità di po-
testas 34 e quella di una derivazione di questa potestas da Pietro

31
I latini hanno tradotto « il corifeo degli apostoli » dei greci con
princeps apostolorum, cui corrispondeva per essi principatus. Ma il ter-
mine « corifeo » era molto meno preciso e non conteneva l'enorme
ideologia del principatus romano. E' vero che korufaios è anche tradotto
con vertex e che il princeps latino traduce anche i termini exarchos o
archon: cf. T. I. Jimenez Urresti, Collégialité (supra, n. 28), 229-230.
32
Trascinati da questa logica, molti autori del medioevo hanno so-
stituito il rapporto:
Papa Pietro ., Cristo
con
-r—. r = -;—: —•r^" " rapporto = —T. r;
altri vescovi altri apostoli gli apostoli
che evidentemente è discutibile, se non addirittura piuttosto scandaloso.
33
Così G. Bavaud. Semaine cathol, de la Suisse romande, 14 gen.
1965,
34
pp. 20-21; B.D. Dupuy, RSPhTh 49 (1965), 332 s.
«Omnibus cura communis est» (Sermo 5,2); « Necessitatem solli-
citudinis quam habemus cum bis qui nobis collegii caritate iuncti sunt,
sociamus » (Ep. 5,2); « Unus grex et unus pastor sumus » (Ep. 16).

177
agli altri apostoli e dal papa agli altri vescovi: secondo lui, la
dignitas è comune, ma esiste un ordo in questa dignitas;15 que-
sto ordo pone Pietro (e il suo successore) nella posizione di
princeps, partecipata dal principatus di Cristo, o di caput, in
rapporto al corpo.36
L'interpretazione romana e leoniana ha prevalso in Occi-
dente,3' ma mai in Oriente: anche in Occidente importanti grup-
pi cristiani la rifiutano. Nell'ecclesiologia cattolica il problema
resta quello di trovare una formula del supra che rispecchi to-
talmente l'in...
b) L'Oriente ha visto la struttura dei poteri all'interno di
una ecclesiologia di comunione dominata dal modello trinitario.
Niente è più caratteristico a questo riguardo di una risposta del
greco Atanasio che discute, nel 1357, con il legato Pietro Tom-
maso.38 Il legato che, secondo la relazione, sembra non abbia
aperto bocca che per permettere al greco d'esporre la sua tesi,
ha obiettato: per la chiesa è necessaria un'unica testa; ora ci
sono dodici apostoli. Si dovranno ammettere allora dodici teste?
Atanasio risponde così:
« Certamente ho detto che gli apostoli sono dodici, ma non
dodici teste della chiesa. Nello stesso modo, infatti, in cui i
fedeli, nonostante il loro numero formano la chiesa e il corpo
unico di Cristo, grazie all'identità di culto e di religione, co-
me affermiamo, così pensa, te ne prego, agli apostoli, benché
siano dodici di numero, come a una sola testa della chiesa,
grazie all'identità di dignità e di potere spirituale ».

35
« Quibus cum dignitas sit communis, non est tamen ordo generalis:
quoniam et inter beatissimos apostolos in similitudine honoris fuit quae-
dam discretio potestatis »: Ep. 14,11 (PL 54,676). Cf. supra.
36
« Huius muneris sacramentum ita Dominus ad omnium apostolo-
rum officium pertinere voluit, ut in beatissimo Petro, apostolorum omnium
summo, principaliter collocaret et ab ipso quasi quodam capite dona
sua velut in corpus diffunderet » : Ep. 10,1 (PL 54,629 con la corre-
zione della nota B): testo trasmesso da Graziano e. 7 D. XIX (Friedberg
62). S. Leone usa « princeps apostolorum » molto più frequentemente
dei suoi predecessori (P. Batiffol, Cathedra Petri, Paris 1938, pp. 192 s.);
principatus ha il senso forte di un potere nel suo ordine: Ep. 9, 1; 62,2;
Batiffol, o. e, pp. 83 s. Prima di s. Leone si potrebbero citare altri
passi nello stesso senso: Siricio, Innocenzo I, Bonifacio I.
37
Un solo esempio: S. Tommaso, IV Sent. d. 24 q. 3 a. 2 sol. 3:
« Quamvis omnibus apostolis data sit communiter potestas ligandi et
solvendi, tamen ut in hac potestate ordo aliquis significaretur, primo
soli Petro data est, ut ostendatur quod ab eo in alios ista potestas debeat
descendere, propter quod etiam ei dixit singulariter... (Le 22,32 e
Gv 21, 17) ».
38
Si veda J. Darrouzès, Conférence sur la primauté du pape à Co-
stantinople en 1357, in « Rev. des Et. byzant. » 19 (1961), 76-109.
Citiamo il n. 24, pp. 104-107.

178
Qui Atanasio cita Gv 17, 11 e 20-22, invocando il modello
trinitario della chiesa: « Non dirai, aggiunge, che ci sono tre
dei, perché i tre sono perfettamente uno ». E prosegue:
« Come potrai allora, tra persone che hanno la stessa perfe-
zione, distinguere inferiori e superiori o teste differenti? Non
dirai piuttosto che sono uno e la testa unica della chiesa
di Cristo? Certo il papa è nominato come primo, siede al di
sopra degli altri, ma unicamente grazie al suo rango (te taxei
mone) e non a causa della dignità e della potenza dello Spi-
rito (te axia kai te dunamei Pneumatos) ».

La debolezza della posizione ortodossa è quella di non rico-


noscere il suo valore proprio all'ordine giurisdizionale, che oltre-
passa la questione di « rango » senza ridursi a « potenza dello
Spirito ». Ma è chiaro, d'altra parte, che non ci si può sbaraz-
zare facilmente di una tale teologia, mantenendo una distanza
tra le basi di ontologia soprannaturale che essa sviluppa e le
strutture giuridiche. E' certo che la tesi dell'unità di un solo
soggetto, sempre collegiale, sarebbe in consonanza con una tale
ecclesiologia di comunione, e avrebbe, del resto, un grande va-
lore ecumenico.

Tuttavia, per potervi aderire, ci resta da esaminare una dif-


ficoltà che all'inizio ci ha impedito di ammetterla.
E' vero che, anche quando agisce personalmente, il papa agi-
sce sempre come capo del collegio. Ma crediamo che il primo
concilio del Vaticano ci obblighi a distinguere nel papa due ti-
toli di potere supremo differente, e dunque indipendenti, non
sul piano funzionale della loro finalità, ma sul piano della loro
origine: l'autorità infatti è stata data a Pietro una prima volta
personalmente (si direbbe seorsim se questa espressione non
fosse suscettibile di una interpretazione inaccettabile: separata-
mente dalla chiesa), una seconda volta con gli altri tra i quali
egli aveva la posizione di corifeo o di capo. Innocenzo III, forse
per primo, ha fondato la sua plenitudo potestatis personale e
la sua qualità unica di vicarius Christi sul fatto che l'autorità
era stata data a Pietro solo, indipendentemente dagli altri: cf.
Mt 16, 18-19; Le 22,32; Gv 21, 15-17." Questa argomentazio-

35
Innocenzo III al patriarca di Costantinopoli, lettera del 12/XI
1199: PL 214, 760 BC. Ci sembra che vi si può vedere questo concatena-
mento di significato, attraverso cui si manifesta la volontà efficace di Gesù
Cristo: 1° la scelta dei dodici in quanto dodici (Me 3,14), ma fin da
questo momento Gesù prevedeva che avrebbe chiamato Simone « Pietro »
(cf. Gv 1, 42). 2° Confessione di fede di Simone che attraverso una
rivelazione del Padre, diviene la prima roccia, il primo credente e si

179
ne è divenuta classica nella teologia cattolica; è stata messa
in opera nel primo concilio del Vaticano.
Di fatto, la questione precisa sulla quale questo concilio è
stato chiamato a pronunciarsi era: papa ed episcopato formano
una unità analoga a quella della testa e del corpo. In questa
unità, esiste una dipendenza dei vescovi in rapporto al papa,
ma non del papa in rapporto ai vescovi (almeno sul piano giuri-
dico, come abbiamo detto sopra)." Il fondamento di questa
non-reciprocità risiede, secondo il Vaticano I, nel fatto che il
papa ha ricevuto e possiede il potere supremo e universale in
maniera indipendente in rapporto al resto dei vescovi.41 Così il
papa conserva la possibilità di esercitare sempre la sua autorità
in modo personale e indipendente, cioè senza dover necessaria-
mente procedere a una consultazione formale degli altri vescovi.42
Ci si può domandare se tutto ciò non implica che il papa
sia caput ecclesiae a un titolo diverso dal suo titolo di Caput col-
lega e dunque che egli abbia la pienezza del potere personal-
mente, indipendentemente dal collegio e addirittura, logicamen-
te parlando, indipendentemente dall'esistenza di un collegio epi-
scopale. Ci si può domandare se la posizione di T. Jimenez
Urresti resista: poiché importa poco che egli dica di non trat-
tare la questione dell'origine;43 egli passa dal piano della fina-
lità del potere a quello della sua ratio, dalla funzione al potere

sente promettere le chiavi (Mt 16). 3° Tutti gli apostoli ricevono il


potere di legare e di sciogliere (Mt 18,18; Gv 20,22-23). 4° Pietro riceve
da solo un carisma di fede confermante (promesso in Le 22,32), poi l'uffi-
cio su tutto il gregge (Gv 21, 15-17). 5° Il collegio così organizzato riceve
la missione apostolica universale (Mt 28,18-20; Me 16,15-18; Act. 1,8)
e lo Spirito santo con cui esso collaborerà. H. Lattanzi (loc. cit.) studia
con cura i differenti momenti nei quali il Signore ha istituito la gerarchia
pastorale. Ma quale esegeta accetterebbe che Pietro in rapporto al corpo
degli apostoli avesse la stessa situazione dell'anima in rapporto al corpo?
40
Zinelli, nel suo intervento alla 51* Congregazione del Vaticano I:
« Apud omnes catholicos constat quod sine heresi negari non potest
(subiectum infallibilitatis) esse Pontifìcem Summum cum Episcopis, sive
congregatis, sive dispersis; num autem Pontifex Romanus Ecclesiae infal-
libilitate gaudeat cum decreta sua emittit etiam sine Episcopis, sive di-
spersis sive congregatis, controvertitur inter catholicos, et hoc est quod
hodie proponitur Concilio Vaticano deter minandum » (Mansi 53,269).
41
Ciò ci sembra derivare da quanto espone la costituzione Pastor
aeternus, ce. 1,3 e 4: Dz 1822, 1826-27, 1831 (DzS 3053, 3059-60, 3064).
42
Zinelli al Vat. I : « Dum Summus Pontifex ut caput etiam inde-
pendenter a concursu episcoporum supremam suam auctoritatem exercere
potest» (Mansi 52,1110 B). Cf. LG 22,3; Nota Praevia, 3: il papa «nel
collegio conserva integro l'ufficio di Vicario di Cristo e pastore della
chiesa universale ».
45
Cf. lo studio citato: La Collégialité, p. 228.

180
e al titolo per cui quello è posseduto.44 Il Vaticano II tuttavia
non ha risolto la questione di sapere se il papa è caput ecclesiae
in quanto caput collegii.*5 Ci si può domandare infine se i soste-
nitori di un potere sempre collegiale considerano sufficientemen-
te il fatto che Pietro ha ricevuto prima da solo ciò che ha rice-
vuto poi con gli altri (forse anche un potere che non sarebbe
stato dato agli altri).46 La questione che poniamo così, si allinea
alla critica di fondo che il p. W. Bertrams muove contro la tesi
di K. Rahner: secondo questa teoria, dice Bertrams, il potere
esercitato dal papa non sarebbe il potere personalmente pos-
seduto (perché prima di tutto dato personalmente a Pietro), ma
il potere del collegio."

E tuttavia, sottoposta a riflessione, la difficoltà da noi solle-


vata, quella stessa del p. Bertrams, non ci sembra decisiva. Evi-
dentemente è il potere del collegio, poiché non vi è che un po-
tere supremo, che è collegiale. Ma la dualità di titoli, che abbia-
mo riconosciuto, ha proprio qui il suo interesse. Essa non costi-
tuisce un'obiezione alla tesi collegiale. Ammettiamo un unico
potere perché la missione è unica e perché un potere supremo
è unico. Ma, anche negli apostoli, e oggi nell'episcopato, questo
potere unico è sempre strutturato; e cioè, è il potere di un col-
legio al quale presiede un capo, la cui qualità non emana dal-
l'assemblea di tutti: non è il coetus aequalium di Ulpiano. Que-
sto potere è « tale » in ognuno dei vescovi che vi partecipano.
Niente, allora, impedisce di pensare che questo potere collegiale
strutturato sia comunicato due volte, come fu il caso per gli
apostoli: Mt 16, 18-19; Mt 18, 18; 28, 18-20; Gv 20, 21-23: una
prima volta, come già collegiale, al capo del collegio (a questo
titolo personale di recezione del potere risponde la qualità di
caput collegii che Pietro ha nel collegio), una seconda volta al-
l'insieme dei membri del collegio, compreso il suo capo. Questa
dualità di comunicazione rende ragione, all'interno della tesi

44
Nello studio pubblicato in Collégialité, egli dice bene che tratta
della finalità del servizio assicurato dal primato e dall'episcopato, non
dell'origine dei poteri. Di fatto tuttavia egli non si limita a dire che
il papa esercita sempre la sua autorità come capo del collegio, ciò che
noi ammettiamo, ma dice: il papa ha autorità sulla chiesa universale
in quanto capo del collegio cf., per es., p. 236.
45
Cf. G. Philips, L'Eglise et son mystère au II concile du Vatican,
t. I, Casterman 1967, p. 292 e 304; E. Schillebeeckx, Die Signatur des
sweiten Vatikanums, Vienne 1965, pp. 161 s.; K. Rahner, Schriften zur
Theologie Vili, p. 381; HK 19 (1965), 187 e 23 (1969), 380.
46
Pensiamo, per esempio, a questo testo di K. Rahner: « Jesus
griindet ein Kollegium. In ihm haben die einzelnen eine Gewalt, gerade
insofern und nur insofern sie Glieder dieses Kollegiums sind » (Episk.
u. Primat 71).
47
Cf. Papst u. Bischofskollegium, pp. 45 s.

181
collegiale, del fatto che il successore di Pietro possa esercitare
il potere del collegio anche personalmente, come, di fatto, fa
frequentemente .4S
Del resto, bisogna notare che, al di qua di atti che mettono
in opera la collegialità episcopale nella sua pienezza, i papi
hanno sempre esercitato il loro pastorato supremo con la colla-
borazione di istanze che erano, in qualche grado, teologica-
mente, come il sinodo dei vescovi, segni o testimonianze della
collegialità, organi di corresponsabilità collegiale. Eccone alcuni
esempi, nell'ordine cronologico della loro apparizione: i sinodi
romani, spesso allargati al di là della giurisdizione metropoli-
tana di Roma per quanto le circostanze e i mezzi dell'opera lo
permettevano;49 il Concistoro dei cardinali, soprattutto a partire
da Gregorio VII e Alessandro III, al punto che si è formata
una teoria secondo la quale l'apostolicità gerarchica si realiz-
zava nel collegio dei cardinali.50 Le congregazioni romane, a par-
tire dal concilio di Trento.51 Le larghe consultazioni dell'epoca
moderna, quali la consultazione dell'episcopato universale fatta
da Pio IX in vista della dichiarazione del dogma dell'immaco-
lata concezione, da Benedetto XV prima della promulgazione del
Codex iuris canonici, da Pio XII in vista della proclamazione

48
Abbiamo sempre pensato che il papa può esercitare personalmente
(e, in questo senso, da solo) il potere supremo: come si potrebbe dubi-
tarne, dal momento che effettivamente lo fa? Ciò che abbiamo scritto
nella prefazione al libro di J. Colson (L'Episcopat catholique. Collégia-
lité et Primauté dans les trois premiers siècles de l'Eglise, o. e, p. 12)
va al di là del nostro pensiero o ne presenta una formulazione poco
felice: « per essere esercitato, quanto al regime, congiuntamente all'auto-
rità di questo corpo di questo collegio ». Su questo punto diamo ragione
a H. Lattanzi (art. e, pp. 95-96). La nostra intenzione era espressa chia-
ramente: affermare, contro coloro che non ammettevano che un titolo
collegiale del potere supremo dato a Pietro, l'esistenza di un titolo
personale.
49
Cf. G. Roethe, Zur Geschichte des ròmischen Synoden im III. u.
IV. Jahrh. (Geistige Grudlagen ròmischen Kirchenpolitik), Stuttgart 1937;
H. Marot, Les conciles romains des IV e V siècles, in L'Eglise et les
Eglises, Chevetogne 1954, t. I, pp. 209-240; la nostra opera Ecclésiologie
du Haut Moyen Age, agli indici.
. w Cf. J. B. Saegmùller, Die Thatigkeit u. Stellung der Cardinale bis
Papst Bonifaz Vili, historisch und canonistisch untersucht u. dargestellt,
Freiburg 1896; O. Prerovsky, Le idee oligarchiche nei difensori di Cle-
mente VII, in « Salesianum » 22 (1960), 383-408; J. Leder, « Pars
corporis Papae »... Le Sacre Collège dans l'ecclésiologie medievale, in
L'homme devant Dieu. Mélanges H. de Lubac, t. II (« Theologie » 59),
Paris 1964, pp. 183-198; il nostro studio citato supra n. 29; G. Albe-
rigo, Le origini della dottrina sul Ius divinum del Cardinalato (1053-
1087), in Reformata Reformanda. Festg. H. Jedin, Munster 1965, t. I,
pp. 39-58 e cf. supra, p. 110.
51
Cf. M. Jugie, Le Schisine byzantin, Paris 1941, p. 50 n. 2.

182
del dogma dell'assunzione corporea della Madre di Dio.52 A rigore
giuridico, non erano atti collegiali; ma, teologicamente, erano
attività con un senso e un fondamento ontologico collegiale. Sotto
questo aspetto può essere loro avvicinato il sinodo dei vescovi.
Questi casi erano solo aiuti dati all'esercizio del potere pri-
maziale del papa. Tuttavia se canonicamente ciò non derivava
dalla collegialità, derivava teologicamente e ontologicamente,
dove la collegialità scaturisce dalla natura profonda della chiesa,
che è comunione.
Al punto in cui siamo bisogna che ci poniamo ancora due
quesiti:
1) Si possono e si debbono identificare il titolo personale
per il quale il potere pastorale supremo è stato affidato a Pietro,
assieme al conferimento della qualità di capo visibile della chiesa,
e il titolo con il quale questo potere gli è stato concesso insieme
con gli altri apostoli in qualità di capo del collegio? Se ci sono
due titoli differenti, ci sono anche due qualità differenti? Op-
pure Pietro (e il papa, suo successore) non è capo della chiesa
proprio perché è capo del collegio? non esercita la sua qualità
di capo della chiesa universale proprio nella e per la sua qualità
di capo del collegio?
La questione è stata trattata da T.J. Jimenez Urresti (cf.
nota 28) che risponde affermativamente all'ultima domanda e
pensa che i testi dei concili moderni, confermati da quelli dei
papi, contengano la stessa risposta. Noi non siamo sicuri che
tutti i testi invocati siano ugualmente probanti: molti elencano
titoli riconosciuti a Pietro e non contengono un'intenzione dogma-
tica così precisa. Ma alcuni testi valgono nel senso della tesi,
che appare così almeno probabile in teologia positiva: Pietro
e il papa hanno ricevuto autorità nel e sul collegio e, di conse-
guenza, su tutta la chiesa. Questa tesi ci pare ugualmente fondata
su una ragione teologica: il papa, infatti, non può essere capo
della chiesa universale se non perché prende posto nella gerar-
chia pastorale: dunque perché è personalmente alla testa di que-
sta, è personalmente capo della chiesa.53 E poiché il potere di

52
Pio IX, encicl. Ubi primum del 2-11-1849, e allusione nella bolla
Ineffabilis; Pio XII, lettera Deiparae Virginis del l-V-1946. Cf. i nostri
Jalons pour une théologie du laicat, pp. 396 s. e U. Betti, studio cit. nota
seguente, p. 800 n. 1.
53
Nella linea di questa teologia si potrebbe sviluppare una risposta
alla questione che ci pongono gli ortodossi: se si segue la tesi cattolica,
dovrebbe esserci un sacramento speciale corrispondente ai privilegi della
funzione papale e come loro fondamento. Noi seguiremo qui una sugge-
stione di U. Betti: nell'elevazione di un eletto alla dignità pontificia
« non si tratta però di comunicazione assolutamente nuova, ma piutto-

183
pastore supremo è uno e unico, bisogna ritenere che è per lo
stesso potere ricevuto due volte che il papa è capo del collegio
e capo di tutta la chiesa.
2) La consacrazione episcopale e la successione apostolica, in
breve l'elevazione dell'episcopato, costituiscono primariamente
capo di una chiesa locale o membro del collegio? Affrontando
il problema sotto questo aspetto * e cercando una luce nella
Tradizione, abbiamo concluso che si doveva rifiutare l'alterna-
tiva ed evitare di privilegiare o l'uno o l'altro dei suoi termini.
Non lo si potrebbe fare, se non in nome di una costruzione siste-
matica e ponendo una semplice anteriorità logica. Sarebbe la
stessa cosa se si ponesse la domanda: il papa è prima di tutto
vescovo di Roma e, come tale, della sede primaziale, o è prima
di tutto capo della chiesa e, perciò, vescovo della sede di Pietro?
Non si risolve la questione dicendo: « logicamente il colle-
gio è primo in rapporto a tale o tal altro dei suoi membri »:"
questo è vero per tutte le istituzioni, e dell'episcopato come
tale in rapporto ai suoi membri. La questione è di sapere che
cos'è logicamente e ontologicamente primo in un individuo che
diventa membro dell'istituzione. Nella tesi B (un unico soggetto
di un potere sempre collegiale), è evidentemente la qualità di
membro del collegio. Ma dal punto di vista reale, i due valori,
universale e locale, sono indissociabili.
C) L'idea di due soggetti inadeguatamente distinti nel potere
pastorale supremo — il papa e il collegio che include il papa
come suo capo — non forma per se stessa una tesi, poiché è
sostenuta da autori così diversi e anche divergenti, come Boi-
geni e il p. Gagnebet. E' considerata spesso come dottrina comu-
ne e i teologi del primo concilio del Vaticano l'avevano assun-
ta.56 Il Vaticano II non l'ha consacrata, benché potesse rivendi-

sto della concentrazione di tutta la potestà inerente al collegio episcopale


nella persona del suo capo. Senza dunque che in nessun modo il papa
riceva un supplemento di sacramentalità, semplicemente gli è dato da
Cristo di possedere ed esercitare in funzione di capo quanto possiedono
insieme tutti i membri del collegio » (Relations entre le Pape et ' les
autres membres du Collège épiscopal, in L'Eglise de Vatican II, diretto
da G. Baraùna, o. e, pp. 781-803 (p. 794). Ma si potrebbe anche, e forse
anche meglio, dire che la consacrazione o l'elezione di un vescovo di
Roma fa di lui, per se stessa, il vescovo della sede erede degli apostodi
Pietro e Paolo, alla quale è legato il primato.
54
55
Cf. supra, pp. 123-140.
G. Philips, L'Eglise et son mystère au II Concile du Vatican, t. I,
Tournai
56
1967, pp. 222.
Questa tesi è comune, dice p. Gagnebet, (Div., 1961, p. 485) che
cita Zinelli e Kleutgen al Vaticano I: si potrebbe aggiungere Franzelin;
essa si impone, di W. Bertrams (PerRMCL 1964, p. 672; 1965, p. 347
n. 5). Cf. anche G. Ruffino, Gli organi dell'infallibilità della chiesa, in
« Salesianum » 16 (1954), 38-76.

184
care alcuni dei suoi enunciati, come lo riconosceva. O. Sem-
melroth.57
Il p. W. Bertrams ha proposto una prospettiva interessante,
all'interno di questa idea dei due soggetti inadeguatamente
distinti (cf. sopra, nota 13). La propone come una terza via
dopo la tesi puramente monarchica e la tesi integralmente colle-
giale. Il papa, personalmente, e l'episcopato sono insieme i sog-
getti del potere pastorale supremo, ma lo esercitano diversa-
mente, ciascuno secondo il suo ruolo.
E' relativamente facile sottolineare una tale differenza, quan-
do si considerano i vescovi dispersi, che esercitano il loro inca-
rico ciascuno alla testa della propria diocesi. Era questo il piano
cui si atteneva la notevole dichiarazione pubblicata dai vescovi
tedeschi nel febbraio 1875.58 Ma già le dichiarazioni fatte nel
primo concilio del Vaticano da mons. Zinelli e da mons. Pie
erano nette: la giurisdizione episcopale universale del papa e
quella dei vescovi nelle loro diocesi non sono la stessa cosa,
ma sono analogiche.5' Bertrams, da parte sua, sì attiene al piano
del potere del collegio come tale. Attribuisce al papa un ruolo
proprio di capo, quello di assicurare l'unità, in particolare a
livello d'insegnamento, in seno al collegio dei pastori. Del resto,
anche questo può essere riportato al Vaticano I.6" Tale è anche
la posizione del canonista-teologo, già citato T. J. Jimenez
Urresti."
Se si considera, da una parte, il potere pastorale universale
supremo quale è posseduto personalmente dal papa, e dall'altra
(non la giurisdizione propria di ciascun vescovo nella sua dio-
cesi, ma) il potere pastorale universale e supremo collegialmente
posseduto dai vescovi, nella tesi B bisogna affermare che sono
la stessa cosa: c'è tuttavia questa differenza, evidentemente con-
siderevole, che il papa la possiede come capo del collegio e in
maniera tale che può esercitarla liberalmente e personalmente,
mentre gli altri vescovi non la possiedono né possono esercitarla
se non collegialmente, insieme e sotto il loro capo.
* * *

57
« Scholastik », 1965, pp. 174-175. Testi in favore: LG, n. 22, 2:
« collegium subiectum quoque ... existit»; Nota esplicativa previa 3°:
« Distinctio non est inter Romanum Pontificem et Episcopos collective
sumptos, sed inter R. Pontificem seorsim et R. Pontificem simul cum
Episcopis ».
58
Cf. DzS 3113.
59
Zinelli: Mansi 52,1105 CD; PIE: 52,33. Nei due casi con cita-
zioni di s. Tommaso.
* Cf. «Pastor aeternus», prol.: Dz 1821; DzS 3051. E' la parte di
tradizione ciprianea assunta dal Vaticano I.
61
« El binomio », e. IX; « La Collégialité », pp. 264-276.

185
Completeremo la nostra ricerca, prima di tutto interrogando
il testo della Lumen gentium: conferma o infirma la nostra posi-
zione? Lascia alle varie teorie la loro possibilità? Quindi, espo-
nendo i progressi assai notevoli raggiunti dal sinodo straordi-
nario d'ottobre 1969, nella linea, ma al di là della Lumen gen-
tium e del Christus Dominus.
A) Come si presenta il testo della costituzione dogmatica
Lumen gentium nei confronti delle diverse tesi proposte? Ripor-
tiamo (in corsivo) il passo che tratta la nostra questione, n. 22
§ 3 e lo commentiamo brevemente.
Ma il collegio o corpo episcopale ha autorità solo se lo si
intende come facente unità con il Pontefice romano successore
di Pietro, quale suo capo, restando integra la sua potestà di
primato su tutti, siano essi pastori o fedeli. L'una e l'altra tesi
onorano questo enunciato. Nella tesi di un unico soggetto sem-
pre collegiale, il papa è caput, testa, non sul collegio, ma nel
collegio; è la testa, il corifeo dell'episcopato. Resta sempre la
questione di sapere, come abbiamo detto più sopra, se la qualità
di caput pone nel papa una qualità e un modo di potere specifi-
camente diversi da quelli che sono propri del corpo episcopale
nel suo insieme. Bisogna riconoscere tuttavia che la formula su tut-
ti, pastori o fedeli, che proviene dalla dottrina del Vaticano I, non
è congeniale, nella sua ispirazione, con la tesi dell'unico sog-
getto collegiale.
// pontefice romano, in virtù del suo ufficio di vicario di
Cristo e di pastore di tutta la chiesa, ha nella chiesa il potere
pieno, supremo e universale, che può esercitare liberamente.
Il titolo per cui il papa ha il potere supremo non è il suo titolo
di capo del collegio, ma quello di vicario di Cristo e pastore
universale. Ma questo POTERE si identifica con quello di capo
del corpo apostolico, nel quale ugualmente risiede il potere
supremo.
L'ordine dei vescovi, che succede al collegio degli apostoli
nel magistero e nel governo pastorale — anzi, nel quale il corpo
apostolico si perpetua senza interruzione — è anche, con alla
sua testa il pontefice romano e mai senza di essa, il soggetto del
supremo e pieno potere su tutta la chiesa, potere che non può
essere esercitato se non con il consenso del pontefice romano.
Nella nota, il testo rinvia alla relazione ufficiale di Zinelli, nel
primo concilio del Vaticano. Il concilio dà qui la ragione onto-
logica della collegialità: è la forma stessa della successione apo-
stolica. A questo proposito, la posizione di Gaetano-Tournet-
Gagnebet sull'ORIGINE papale del potere universale del colle-
gio (allorché a livello degli apostoli, questo potere procedeva
direttamente dal Signore), ci sembra bisognosa di un aggiusta-

186
mento. La formula che lui pure è soggetto si spiega ugualmente
bene nell'una e nell'altra tesi, benché si presti ad evocare l'idea
di due soggetti inadeguatamente distinti. Vanno notate le parole
« del supremo e pieno potere », che eliminano l'argomento che
il p. Gagnebet pensava poter trovare nel canone 228, che non ha
1 • 42

« ac piena », e piena.
Il Signore ha stabilito il solo Simone come pietra e « clavi-
gero » della chiesa (cf. Mt 16, 18-19), e l'ha costituito pastore
di tutto il suo gregge (cf. Gv 21, 15 s.); ma è certo che l'umido
di legare e sciogliere, che è stato dato a Pietro (Mt 16, 19), è
stato dato anche al collegio degli apostoli, unito alla sua testa
(Mt 18, 18; 28, 16-20). Nella nota, il testo rinvia qui allo schema
preparato nel primo concilio del Vaticano e alle sue spiegazioni
ufficiali, ma anche a s. Leone che ci sembra abbia piegato nel
senso monarchico l'idea ciprianea dell'unità dell'incarico episco-
pale. Ma anche il nostro testo, senza seguire s. Cipriano nel porre
una unità tra i versetti 18 e 19 del testo di Matteo, riconosce che
il collegio ha ricevuto lo stesso potere di legare e di sciogliere
di Pietro, cosa che è notevole e che raggiunge un dato tradizio-
nale di cui abbiamo tenuto conto più sopra.
Così il testo della Lumen gentium non dirime la questione
esistente fra i teologi. D'altronde — ne siamo testimoni! — è
stato redatto prudentemente, con questa intenzione. Dopo aver
visto, per qualche tempo, una difficoltà contro la tesi B riguardo
al modo con cui il papa possiede personalmente il potere pasto-
rale supremo e universale, ciò che costituisce propriamente il
suo primato, siamo fortemente attirati da questa posizione. Rico-
nosciamo che i testi dell'epoca moderna, quelli del I concilio del
Vaticano, non la favoriscono affatto, ancorché le lascino la sua
probabilità, ma ciò non ci impressiona molto. La conoscenza
della storia ci ha insegnato infatti che questi testi appartengono
a un certo mondo intellettuale che dipende dall'enorme sviluppo
del potere papale, e anche dall'ideologia pontificia, propria del
medio evo a partire dalla metà del XI secolo. Dopo il V secolo
in nessun momento la coscienza della collegialità episcopale è
stata molto esplicita, ad eccezione di qualche caso come quello
di Hincmaro nel IX secolo. Ma, nell'alto medio evo e anche
nel medio evo tout court, si aveva coscienza dell'unità dell'epi-
scopato, di cui il papa teneva la testa. Questa coscienza si è
espressa nell'epoca moderna nell'idea della collegialità: gli studi
di G. Alberigo, J. Beumer, T. J. Jimenez Urresti ci hanno fatto

62
Notiamo che già Zinelli diceva al Vaticano I: « Episcopi congre-
gati cum capite in concilio oecumenico... vere plenam potestatem habent »
(Mansi 52,1109 C; cf. 1110 A). Nella LG n. 22, il termine plenae è stato
mantenuto nonostante la domanda di 164 Padri (modus 81).

187
conoscere sufficienti testimonianze. In tali condizioni, la serie
non trascurabile di autorità, che può invocare la tesi A, vede
il suo valore relativizzato: da una parte lascia posto, a fianco
a sé, ad altri enunciati più collegiali; dall'altra, dipende da un
certo momento storico eccessivamente dominato dall'idea di mo-
narchia papale, in reazione al richerismo, all'episcopalismo, al
febronianismo e al semi-gallicanismo. Essa esprime in teologia
un certo diritto canonico storicamente situato. Il Vaticano II ha
aperto un nuovo capitolo. Si è potuto parlare, a suo riguardo,
di fine della controriforma e di fine del secondo millennio. Il
capitolo, diciamo, è aperto. Non è stato ancora scritto. La teolo-
gia delle relazioni tra primato ed episcopato non è ancora per-
fettamente approfondita. Le tesi a confronto non sono state ancora
sufficientemente discusse, non sono state ancora abbastanza cri-
ticate e compensate l'una con l'altra. Non pretendiamo conclu-
dere: vogliamo semplicemente far ascoltare una voce, in una
ricerca ancora aperta.

B) Il sinodo straordinario dei vescovi dell'I 1-28 ottobre


1969." Si riuniva nell'autunno di un anno la cui primavera aveva
visto apparire l'intervista del card. Suenens in « Informations
catholiques internationales » del 15 maggio (n. 336); la cui estate
era stata segnata dal simposio dei vescovi d'Europa a Coirà (7-10
luglio), e ir simposio panafricano dei vescovi (28-31 luglio), se-
guito dal viaggio del papa in Uganda. Diciamo subito che il
sinodo ci sembra essere stato l'occasione e lo strumento di un
progresso sostanziale nella dottrina e nella realizzazione della
collegialità, nella fedeltà al concilio, ma anche in progressione
rispetto ad esso.
La progressione ha seguito un processo analogo a quello con-
statato al concilio: schema preparatorio redatto in una pro-
spettiva romana, inviato e criticato dai membri del sinodo; ome-
lia del papa che pone tutta la riflessione sotto il segno della
comunione e parla in modo molto aperto di collegialità e corre-
sponsabilità; rapporto costruttivo del card. Seper; interventi,
scambi in gruppo, per la maturazione di un sentimento comune;
votazioni molto positive. Una volta di più, i pastori della chiesa
hanno preso coscienza della sinodalità o conciliarità, vivendola.

63
Disponiamo di una buona documentazione: « Idoc international »,
n. 8, 15 sett. 1969 (schema preparatorio) e 14,15 die. 1969 (rapporti
Seper, Marty e McGrath); DC 66 (1969), 957-972 e P. Haubtmann, Le
point sur le Snynode (Numero speciale di « Présence et Dialogue »,
1969) che riporta il testo di 24 interventi; R. Laurentin, Enjeu du deuxiè-
me Synode et contestation dans TEglise, Paris 1969, poi Le Synode per-
manent. Naissance et Avenir, Paris 1970; A. Anton, o. e. (supra, n. 1);
Civ. Catt.

188
Si è detto che l'assemblea d'ottobre 1969 era stata un sinodo
sul sinodo. Infatti, ha fatto progredire la teologia della concilia-
nte e della collegialità, riconoscendo il posto che loro spetta
nella natura profonda della chiesa.
Il concilio non ha mai usato la parola « collegialità » nei
suoi documenti ufficiali: la parola appariva tredici volte nell'ome-
lia pronunciata da Paolo VI nel corso della concelebrazione
eucaristica con la quale si è aperto il sinodo. Questa evoluzione
di vocabolario è significativa. La Lumen gentium aveva consi-
derato l'atto collegiale nel senso giuridico e stretto del termine:
in questo caso, che si verifica per esempio nella promulgazione
di un decreto conciliare, i diversi membri del collegio formano
una sola persona giuridica e compiono un atto unico, che è l'atto
del collegio come tale. Ma il collegio, che è d'istituzione divina,
esiste sempre nell'intervallo di tali atti collegiali, che sono rari.
I suoi membri dispersi o eventualmente riuniti, ma non in forma
di concilio generale, restano tuttavia i membri di un collegio
fondato, nella sua unità di collegio, sull'identità di fede, di mis-
sione, di carità, di vita sacramentale. Essi conservano dunque,
nell'esercizio personale della loro responsabilità, ciascuno se-
condo il proprio incarico e la propria situazione, ciò che la
Lumen gentium chiama l'« affectus collegialis »: sentimento o
spirito collegiale (n. 23 fine). Ma la « collegialità » di cui ha
parlato il sinodo oltrepassa questo « spirito », sia in densità
ecclesiologica che in precisione teologica.
Paolo VI l'ha definita « una certa comunione, una solida-
rietà, una fraternità, una carità più abbondante e più pressante
del rapporto d'amore cristiano tra i fedeli... la collegialità è
corresponsabilità ».64 Ciò potrebbe apparire puramente parene-
tico, un po' vago. Vedremo che non è vago, eccolo più specificato:
« Poiché la collegialità inserisce ciascuno di noi nella strut-
tura apostolica destinata all'edificazione della chiesa nel
mondo, ci obbliga a una carità universale. La carità colle-
giale non ha limite (...) carità che, nell'unità di fede, deve
informare la comunione gerarchica della chiesa».65

La comunione ecclesiale, che ha il suo vertice nella colle-


gialità episcopale, impegna il papa a riconoscere il libero eser-

64
65
AAS 1969, p. 718; DC p. 958.
Pp. 719 e 958. Nell'udienza del 29 ott. 1969, Paolo VI ha ripreso
la stessa idea: « Bisogna promuovere il suo carattere unitario e organico
(= della chiesa) in modo che, secondo la volontà di Cristo, sia e appaia
un corpo ben unito e ben concatenato, dotato di una corresponsabilità
corrispondente ai diversi gradi delle funzioni gerarchiche e dei doni
spirituali» (DC p. 1005).

189
cizio dei vescovi nella loro autorità e nella diversità della loro
situazione, ma anche « conduce l'episcopato a una partecipa-
zione più organica e a una corresponsabilità più solidale nel
governo della chiesa universale »." Così la collegialità non è sol-
tanto una struttura giuridica, ma è una realtà soprannaturale
di comunione nell'amore e nella corresponsabilità apostolica,
per le quali i vescovi sono uniti in uno stesso impegno, che va
fino alla corresponsabilità nel governo della chiesa universale,
tenendo ciascuno il suo posto in una struttura apostolica unica:
per questo la comunione è detta « gerarchica », poiché le corre-
sponsabilità sono diverse e disposte su piani diversi. Il vescovo
di Roma ha quella di « presiedere alla carità ».

Né la nozione di « comunione », né quella di « comunione


gerarchica » sono state molto elaborate nel sinodo. Trattando
della prima, si avrebbe potuto meglio notare che c'è koìnonia,
comunione tra i fedeli, perché c'è koìnonia di ciascuno e di tutti
allo stesso bene divino: cf. Gv 1,3. E' la partecipazione in qual-
che modo verticale alla stessa realtà soprannaturale del vangelo
(Fil 1,5), della fede (Fileni 6), di Cristo (1 Cor 1,9), del suo
corpo e del suo sangue (1 Cor 10, 16), dello Spirito santo (2 Cor
13, 13; Fil 2, 1), del Padre (1 Gv 1,3) della natura divina (2
Pt 1,4)... che stabilisce tra noi una comunione, una fraternità.
D'altra parte, se noi partiamo dalla parola latina communio, è
illuminante notare che essa non deriva, come si crede comune-
mente, da cum e unio, ma dall'aggettivo communis che significa
« avere un incarico in comunione ».67 Si comprende meglio, allo-
ra, il senso della « comunione gerarchica ». Significa che, nella
sua unità, la missione apostolica o pastorale è ripartita su mini-
steri consacrati che, portando insieme (collegialmente) lo stesso
incarico di « reggere la chiesa di Dio » (At 20, 28), non hanno
tutti la stessa situazione né la stessa funzione. Le loro respon-
sabilità sono organicamente associate sotto quella del successore
di Pietro, che consiste precisamente nel conservare e promuo-
vere con il carisma e l'autorità spettanti a questo ministero, l'unità
di fede e di amore, così come l'armonia delle funzioni. Tale è
la comunione gerarchica: cum e sub, il cum che connota sem-
pre il sub, il sub che non sottrae nulla alla verità del cum.

Il rapporto del card. Seper ha sviluppato questa teologia


della comunione, aggiungendo all'occasione interessanti precisa-
zioni, per esempio sui limiti — che, a dire il vero, vanno da sé —

66
AAS, p. 720; DC, col. 958.
" Di un aggettivo non usato munis, il cui contrario è molto cono-
sciuto: immunis, esente da incarico.

190
del diritto del papa di agire « seorsim », « libere ad placitum »,
in modo personale, liberamente secondo il suo giudizio.68
Se è permesso interpretare il senso globale del rapporto senza
tradirlo, crediamo di esplicitarlo maggiormente, dicendo: fon-
dare la collegialità nella realtà della chiesa come comunione,
è fondare la collegialità dei vescovi nella collegialità delle chiese.
Il rapporto di mons. Me Grath sulle reciproche relazioni
delle conferenze episcopali,*' parla ugualmente in questo senso.
Egli nota, come il card. Suenens aveva già notato, che « lo
schema, seguendo il piano della costituzione dogmatica Lumen
gentium, affronta la dottrina della collegialità dopo aver consi-
derato la comunione di tutti i fedeli. La comunione collegiale
dei vescovi è destinata a servire la comunione dei fedeli. Reci-
procamente, la comunione dei fedeli si realizza, è sostenuta e
rafforzata da quella dei vescovi ». E' questa un'idea tradizionale,
che s. Cipriano, per esempio, esprimeva così:
« La chiesa, che è cattolica e una, non è divisa, ma ben con-
giunta e unita dal cemento dei vescovi che formano un tut-
to gli uni con gli altri ».™

Il fondamento di questa collegialità delle chiese, che si


esprime e si rafforza in quella dei vescovi, si trova nella teologia
della chiesa particolare; fortemente tratteggiata dal concilio,
essa si precisa e si arricchisce dopo la sua chiusura.71 Il decreto
Christus Dominus così definisce la diocesi: « una porzione del

68
« Evidentemente ciò non può significare che l'esercizio del primato
sarebbe affidato a norme completamente soggettive e arbitrarie. Infatti,
il suo ministero primaziale è sottoposto alle regole oggettive della
fedeltà alla parola di Dio rivelata, alla costituzione naturale della chiesa
e alla tradizione ». Una nota di « Doc. Cath. » 1969, p. 1063, riguardante
questo passo, non manca di sapore!
69
Testo in « Idoc international » n. 14 (15 die. 1969) o in DC 66
(1969) 1024-1028. L'inizio dell'omelia di Paolo VI, 11 ott. 1969, parlava
molto nello stesso senso: DC col. 957; cf. l'udienza generale del 20
ott.: DC 1969, col. 1005-1006.
70
71
Epist. 66,8. Hartel, p. 732.
Prima del « Christus Dominus » c'era stata la « Lumen gentium
23 e 26; in seguito « Ad Gentes divinitus » 19-22 (testo commentato da
X. Seumois in US 67, Paris 1967, pp. 311 s., da A. Pirovano in Le
missioni alla luce del concilio, pp. 68-80). - Teologia: B. Neunheuser,
Eglise universelle et Eglise locale, in L'Eglise du Vatican II, a cura di
G. Baraùna, pp. 607-638; G. Eldarov, in Acta Congressus intern. de
Theologia Concilii Vaticani II, Vaticano 1968, pp. 723-735; W. Beinert,
Die una Catholica und die Partikularkirchen, in « Theol. u. Philos. » 42
(1967), pp. 1-25;; E. Lanne J. e D. Zizioulas, in « Istina » 14 (1969), 46-66,
67-88, 171-190. Si può trovare una bibliografia più abbondante in A.
Anton, o. e. (supra, n. 1), pp 79 s. Ma lo studio più profondo e chiari-
ficante è quello di H. Legrand, in La Charge pastorale de évéques
(US 74), pp. 103 s.

191
popolo di Dio affidata a un vescovo, perché con l'aiuto del suo
presbiterio, ne sia il pastore: così la diocesi legata al suo pastore
e da lui riunita nello Spirito santo grazie al vangelo e all'euca-
ristia, costituisce una chiesa particolare nella quale è veramente
presente e operante la chiesa di Cristo una, santa, cattolica e
apostolica» (n. 11). Così la chiesa, una e unica, esiste nelle
chiese particolari. Per il loro stesso essere chiesa, queste sono
consacrate alla comunione universale e indivisa con le altre
chiese che realizzano lo stesso mistero. Nello stesso modo, ogni
vescovo detiene come sua parte l'incarico, con la grazia e i
poteri corrispondenti, da una missione che è per sé unica e uni-
versale. Egli la esercita in una porzione particolare del popolo
di Dio, ma in tal modo che rappresenta la chiesa universale in
mezzo a questo popolo e questo popolo nel senso della chiesa
universale. E' certamente l'unico potere apostolico o pastorale
che egli esercita, il potere collegiale strutturato di cui abbiamo
parlato. Questo potere l'abilita a porre eventualmente un atto
collegiale in senso stretto, nel consensus del collegio riunito in
concilio. Ma resta con questa intenzione universale e con questa
esigenza di comunione anche nell'esercizio particolare che se ne
fa più abitualmente: questo è la collegialità. Si fonda su una
specie di circuminsessione che esiste tra chiesa particolare e
chiesa universale.

Questa natura profonda di cose si esprimeva e si esprime


sempre in modo significativo nel costume di far consacrare un
vescovo da più vescovi, tre, dodici, e più ancora: un vescovo è
consacrato per una chiesa particolare da una rappresentanza
della collegialità universale.72
Il Sinodo si è concluso con votazioni su tredici questioni, di
cui molte non erano senza portata quanto alla natura stessa del
sinodo, al suo avvenire, al suo inserimento nella vita delle chiese
e finalmente quanto al carattere dei rapporti tra il vescovo di
Roma e il resto dell'episcopato.73 Il voto positivo s'è espresso
nella misura di 120 sì, contro 4 no. Trattandosi dell'unione da
intensificare tra la sede primaziale di Roma e i sinodi orientali
o le conferenze episcopali, ci si augurava che le chiese avessero
la parola nella elaborazione di decisioni che interessano la chiesa
universale e che l'azione di Roma fosse partecipata dai vescovi.
Trattandosi del sinodo romano dei vescovi, si auspicava che sia
riorganizzato « in tal maniera che la sollecitudine collegiale dei
vescovi per la chiesa universale appaia meglio tradotta nei fatti »;

11
73
Cf. supra, pp. 98 e 135 e H. Legrand, studio citato, p. 109.
II testo e il risultato di questi voti si trovano in Herder Korresp.
1969, pp. 579 s.; DC 1969, col. 1033 s.; R. Laurentin, Le Synode perma-
nent, pp. 133 s.; A. Anton, o. e. (supra, n. 1), pp. 241 s.

192
che, di conseguenza, « il segretariato del sinodo possa essere
uno strumento di coordinamento delle relazioni vicendevoli tra
la S. Sede e i sinodi delle chiese orientali o le conferenze episco-
pali, per quel che riguarda questioni già trattate o prima d'essere
trattate dal sinodo ». Infine, che il Sinodo si riunisca ogni due
anni.
Alla chiusura del sinodo, 27 ottobre 1969, il papa si è di-
chiarato d'accordo su: a) il rafforzamento di un segretariato
permanente del sinodo, indipendente dalle congregazioni romane
e formato da vescovi (dai 30 ai 50) di chiese sparse nel mondo
intero; b) la riunione regolare del sinodo ogni due anni; e) che
le conferenze episcopali cooperino a determinarne il programma;
d) che si sviluppi la vita delle chiese locali e l'esercizio della
« sussidiarietà ».74
E' il caso di domandarsi se il progresso delle idee e della
coscienza collegiale, acquisite nel 1969, non cambi qualche cosa
nella nozione stessa di sinodo. Da un semplice aiuto recato da
rappresentanti della collegialità universale all'esercizio dell'inca-
rico del papa, il Sinodo non diviene un organo di esercizio della
collegialità, avendo, con il successore di Pietro alla sua testa,
una partecipazione e una corresponsabilità nel governo della
chiesa universale? vedere le parole dello stesso Paolo VI (sopra,
nota 65). Nel suo intervento il card. Dòpfner collegava questa
questione (e ne orientava la soluzione nel senso positivo) alla
natura stessa del collegio e del potere collegiale dei vescovi sulla
chiesa universale, che è di diritto divino.15 E concludeva:
« L'attività collegiale dei vescovi non consiste prima di tutto
nell'aiuto che procurano al sovrano pontefice, secondo il suo
beneplacito, perché questo possa meglio e più facilmente
compiere la propria funzione: il fondamento di questa atti-
vità risiede in ultima istanza nella natura propria di questo
collegio considerato in se stesso ».

Questo richiamo di una verità dogmatica non annulla la que-


stione della natura del sinodo, poiché questo è una libera crea-
zione del papa. Si può tuttavia prendere atto di tre fatti: 1) Se
la responsabilità collegiale dei vescovi nei confronti della chiesa
universale ha una applicazione formale al di fuori del concilio
generale, questa è nel sinodo! 2) Le idee sono progredite e matu-
rate nel senso indicato dal S. Padre nella sua omelia di apertura
del sinodo: « una partecipazione più organica e una correspon-
sabilità più solidale (dell'episcopato) nel governo della chiesa

74
Cf. DC pp. 1011 ss.
n
Cf. P. Haubtmann, o. e, pp. 72-74; R. Laurentin, o. e, pp. 89-90.

193
universale ». 3) Ciò si situa nel processo generale di una restau-
razione di vita conciliare o sinodale nell'ambito latino della chiesa
cattolica. Poiché se i sinodi sono, nelle loro forme storiche,
creazioni di diritto ecclesiastico, derivano però da un dato
di conciliarità che è essenziale alla chiesa, in quanto questa è
fraternità e comunione. Questa conciliarità deve esistere a tutti
i livelli della vita ecclesiale. Denominarla « collegialità » è cer-
tamente abusivo, poiché questa parola appartiene a un livello
determinato di questa vita, il livello gerarchico.7' Si useranno altre
espressioni, ma la realtà s'impone: la chiesa è una comunione;
essa deve dunque darsi, dal basso in alto, strutture di comunione,
secondo il senso ricco e profondo, concreto e stimolante, che
abbiamo riconosciuto a questa nobile parola.

76
In questo concordiamo con una nota del card. Wright, in una
intervista rilasciata prima del sinodo: cf. DC 66 (1969), col. 1039.

194
9
unità e pluralismo
C'è sempre stato un certo pluralismo nella chiesa. Spesso è
stato anche espressamente riconosciuto come legittimo e bene-
fico: pluralismo di costumi, di strutture e di discipline, restando
salva l'unità di fede;1 pluralismo di forme di vita religiosa, che
è apparso persino sconcertante all'inizio del XII secolo,2 plura-
lismo di spiritualità; pluralismo di teologie che condusse a scon-
tri la cui vivacità fu a volte drammatica; pluralismo perfino di
formulazioni dogmatiche ammesso e riconosciuto in base ad un
accordo sulla loro intenzionalità profonda.3 Uno degli esempi
più significativi fino ad oggi è quello della dichiarazione del con-
cilio di Firenze o del papa Eugenio IV riguardante la proces-
sione dello Spirito santo.4 Non ci meravigliamo che il secondo
concilio del Vaticano abbia fatto un largo posto alle legittime
diversità, non solo in materia di riti e disciplina, ma anche in

1
Riferimenti nella nostra opera l'Eglise une, sainte, catholique et
apostotique (Mysterium Salutis 15), Paris 1970, pp. 172 s. Per i fatti, cf.
C. Vogel, Unite de l'Eglise et pluralité des formes historiques d'organi-
sation ecclésiastique, du III au V siècle, in L'Episcopat et l'Eglise uni-
verselle, (US 39), pp. 591-636: E. Lanne, Les différences compatibles
avec l'unite dans la tradition de l'Eglise ancienne, in «Istina», 1961-62,
pp. 227-253: id., Pluralisme et unite: possibilité d'une diversité de typo-
logies dans une mème adhésion ecclésiale, ibid., 1969, pp. 171-190.
2
Cf. il nostro L'Eglise de S. Augustin à l'epoque moderne (Hist.
des Dogmes, IH/3), Paris 1970, pp. 131-132.
3
Nella sua allocuzione al patriarca Atenagora pronunciata il 15
luglio 1967 a Istambul, Paolo VI ha richiamato a questo proposito gli
esempi di s. Atanasio, s. Ilario, s. Cirillo d'Alessandria: cf. DC 64 (1967),
col. 1382. Per il medioevo, cf. o. e. n. precedente, pp. 130-131.
4
«Decretum prò Graecis », 6-VII-1439: Dz 691; DzS 1300-1301.

197
materia di approccio e di espressione teologica dei misteri.5 Per
ciò che riguarda l'originalità della tradizione orientale, il de-
creto sull'ecumenismo ne fa una questione che interessa la catto-
licità e l'apostolicità della chiesa (n. 17). E' dunque molto
profondo.
Il problema oggi si presenta in condizioni nuove, che si pos-
sono pensare come più radicali e preoccupanti. Ciò che costi-
tuisce pluralismo nella chiesa si iscrive in una situazione globale
caratterizzata non solo dal pluralismo filosofico e religioso, ma
da uno sbriciolamento, se non proprio da una esplosione della
società umana in gruppi opposti: conflitto di generazioni, di
classi o di categorie, di popoli e di ideologie... Le diversità
di una volta, nella Chiesa, erano affare di chierici. Lasciavano
intatti criteri e istanza di ortodossia. Secondo una felice osser-
vazione di H. Fries, non è senza significato che oggi si parli
non solo di « pluralità », ma di « pluralismo ».6 La pluralità è
un fatto. Nel pluralismo, questo fatto è tematizzato, prende
una densità che lo impone all'attenzione in maniera privilegiata.
Ci si può domandare infatti se oggi la diversità, e forse anche
l'opposizione, non si situi proprio là dove deve regnare l'unità.
Diverrebbe allora, il pluralismo, un attributo dell'unità? Ci si
può domandare ancora se quello non metterebbe in causa questa.
Pertanto una cosa deve, fin d'ora, essere tenuta per certa: non
è misconoscendo e neanche minimizzando le differenze reali che
si affermerà validamente l'unità.

I. ESPRESSIONI E FORME PRESENTI DEL PLURALISMO

Lo si incontra prima di tutto come un fatto normale ma sco-


modo nell'ambito delle attività pastorali e degli organismi laici
d'apostolato. Bisogna privilegiare l'evangelizzazione o la sacra-
mentalizzazione? la catechesi o l'azione cattolica? Ciascuno ha
la sua analisi della situazione, che guarda con gli occhi della
sua formazione e funzione. Esistono tensioni tra movimenti e
organizzazioni d'apostolato dei laici. Si sono create strutture,
ma i settori di azione si accavallano, nuovi gruppi son nati e
reclamano d'essere riconosciuti. Molti si lamentano di una assen-
za di comunicazione e di compartimenti stagni contro cui preme
il dinamismo della vita. Non una riunione del consiglio perma-

' Cf. la costituzione sulla liturgia, « Sacrosanctum concilium », 37-40;


« Lumen Gentium, 13 e 23 fine, il decreto « Unitatis redintegratio », 4,
14-18; il decreto « Orientalium Ecclesiarum », 2,5 e 6 (n. 2 citazione
in nota dei 19 documenti pontifici che si espongono dal XI al XIX
secolo).
6
H. Fries, Theological Reflections on the Problem of Pluralism, in
ThSt 28 (1967), 3-26: pp. 3-4.

198
nente dell'episcopato, non una delle sue assemblee plenarie che
non riceva lagnanze a questo riguardo. Si chiede una maggiore
partecipazione di tutti alla vita della chiesa, insieme, di accet-
tare « una aperta espressione di pluralismo con le divergenze e
i confronti che ciò comporta ».'

Il p. G. Girardi esprimeva un aspetto reale, anche se sche-


matizzato, del movimento che ha segnato il decennio 1960-1970,
quando diceva:
« Distinguerei due tappe in questo decennio, la prima che si
conclude con il concilio, la seconda che sarebbe quella del
post-concilio. La prima tappa sarebbe caratterizzata da que-
sta intuizione: che la chiesa non può essere cattolica se non
è cristiana. La seconda sarebbe caratterizzata dall'intuizione,
che la chiesa non può essere cristiana se non è umana (...).
La nuova fase ci porta a ripensare la stessa esperienza cri-
stiana in funzione dei valori umani. Penso evidentemente al-
la nuova sensibilità per le dimensioni politiche, economiche
e sociali dell'impegno cristiano... ».3

I cristiani, come i sacerdoti del ministero, hanno la convin-


zione che la loro fede li impegna nella costruzione del mondo,
nei suoi drammi e nelle sue ricerche. Ora, finché si resta sul
livello dei principi generali, non si hanno grossi problemi. Quan-

7
Traggo questa proposizione da una lettera indirizzata da 14 movi-
menti all'assemblea dei vescovi del novembre 1969: testo pubblicato in
« Action sociale » du Centre d'études d'action sociale, febbraio 1970 e in
«La Croix», 15-16 marzo 1970. Ecco qualche passo significativo di que-
sto documento, che illustra anche il seguito del mio testo: « La mis-
sione non va da sé... Una certa concezione ci pare sorpassata: da una
parte, ci sarebbe una chiesa esterna: l'apostolato e la trasformazione
del mondo; dall'altra, la chiesa interna — il culto, il ritorno alle fonti,
ecc. — considerata come secondaria». Il documento segnala tre mali:
« La netta separazione: tra i vescovi e sacerdoti, sacerdoti e laici, mandati
e non mandati, cristiani di sinistra e cristiani di destra, ecc. Non esistono
luoghi di dialogo, oppure è scontato che i problemi fondamentali non
vi devono essere posti. Si ha l'impressione a volte di non poter parlare
a un proprio fratello se non per mezzo del vescovo interposto. Il clericali-
smo (dei chierici o dei laici!): la tecnocrazia degli uffici va contro il desi-
derio di partecipazione e le iniziative della base. Il regno della feudalità:
il potere nella chiesa da una parte sfugge ai vescovi, e — totalmente —
al popolo di Dio. Le decisioni concernenti un certo settore, una certa
categoria sociale, un certo problema sono prese in effetti in nome di
tutti da feudalità le cui buone intenzioni non sono in causa, ma senza un
confronto con l'insieme delle forze, correnti e realtà che formano il tes-
suto della chiesa, tendendo ciascuno a dimenticare il bene comune per
avallare le sue scelte pastorali, ed anche politiche, dell'episcopato».
' ICI, n. 351, 1 gen. 1970, pp. 22-23. Confrontare Thom Kerstiens,
Conférence d'ouverture du Congrès mondial pour l'apostolat des la'ics,
Rome 1967 (« Actes », ed fr. t. I, pp. 44): le questioni più urgenti oggi
sono quelle dell'impegno e dell'etica temporali.

199
do, invece, ci si impegna effettivamente, si fanno opzioni e si
contraggono solidarietà che si oppongono a quelle di altri cri-
stiani. Riconoscere la legittimità e anche la necessità di opinioni
divergenti in materia temporale è classico, e l'ultimo concilio
l'ha fatto ancora una volta.' Ma quale avventura!
Quando il temporale si identificava più o meno con un
ordine legale e politico governato dal potere pubblico, si è
potuto conoscere una unità sociologica dei cattolici. Ma l'idea
stessa di temporale si è allargata a tutto l'ambito della promo-
zione umana, della vita sociale, della ricerca e della cultura. Nella
misura in cui cristiani si sono impegnati attivamente e in cui
la chiesa, come popolo di Dio, è stata di più per il mondo,
orientamenti diversi hanno sviluppato in essa delle tensioni:
vita parrocchiale tradizionale e missione, Azione cattolica or-
ganizzata e gruppi informali, cristiani del culto e militanti sin-
dacalisti o politici... Per il secondo termine di queste alternative,
soprattutto, la chiesa diviene questo « popolo di Dio nell'itine-
rario degli uomini » di cui ha parlato il congresso romano dei
laici dell'ottobre 1967. Il programma è autentico, ma esiste il
rischio di identificare l'essere cristiano con il semplice fatto di
prendere cristianamente, secondo la propria coscienza, un im-
pegno temporale.
Gli impegni temporali, poi, se sono gli stessi, uniscono, se
sono divergenti, dividono. Nel quadro di una stessa comunità
parrocchiale, ci si esclude vicendevolmente dalla simpatia e con-
fidenza, ci si etichetta, si innalzano invisibili ma impenetrabili
barriere. Non c'è quasi mai dialogo né tolleranza tra cattolici.10
In alcuni, questo deriva da abitudini di conservatorismo
— « Ora, restano queste tre cose: la fede, la speranza e la
carità. La più grande delle tre, è lo statu quo »!" — In altri,
l'impegno contro uno statu quo ingiusto è così serio che si giunge
a chiedersi:
« Si può eucaristicamente servire il Signore e il denaro? ».12

9
Cf. GS 33; 43 §2 e 3; 92.
10
Su questo punto Ch. Davis dà una esatta testimonianza: « Ho
constatato l'impossibilità quasi assoluta d'avere in pubblico una discus-
sione cortese e normale su un soggetto d'importanza o per lo meno
d'attualità, tra gente d'opinioni differenti. Istantaneamente si crea un'at-
mosfera di denuncia: si grida quindi all'eresia, all'errore grossolano, vi
si accusa di perfidia, in risposta l'accusato qualifica il suo avversario
d'ignorantello, il tutto debitamente punteggiato di appelli alla carità, pre-
supponendo ciascuno di praticarla ad esclusione dell'altro » (Une que-
stion de conscience, trad. fr. M. Deer De Turique, Paris 1967, p. 19).
11
Citato in Vers une Eglise pour les autres, Genève 1966, pp. 1 e
154,12 che porta il riferimento: Die Welt von morgen, p. 88.
Giuseppe Robert, in «La lettre», n. 120-121, agosto-sett. 1968,
pp. 1-3. A tale espressione si potrebbero avvicinare le affermazioni di
Gonzalez Ruiz che denunciano « questa mostruosità di una sedicente

200
Un operaio licenziato e il padrone che l'ha penalizzato, pos-
sono condividere lo stesso pane? Ci dicono che al congresso
dei laici di ottobre 1967 a Roma, « le discussioni sono state
vivaci, a volta accanite. Traducevano le tensioni provenienti
da mentalità così diverse quali esistono oggi nel popolo di Dio.
Ma tutti si ritrovavano, "cor unum et anima una", in uno
stesso slancio di fede e di pietà al momento delle celebrazioni
liturgiche ».13 Ciò è possibile nella euforia di un congresso che
riunisce una élite di fedeli che condividono un comune scopo
apostolico. Numerosi cristiani provano in maniera più dura le
esigenze evangeliche in materia di giustizia e di promozione
umana:
« Partecipare all'eucaristia quando non si partecipa a nien-
t'altro, sembra loro intollerabile».14

Eppure si tratta del sacramento stesso dell'unità! Ma oggi si


avverte di più che, se l'eucaristia fa la chiesa, la chiesa fa l'euca-
ristia. La comunità celebrante entra, nel suo ordine, nella costi-
tuzione del segno sacramentale, cioè nella significazione di ciò
che l'atto di Dio consacra e realizza.15 L'unità non scaturisce
meccanicamente dalle specie consacrate. La teologia classica la
designa come « res non contenta » del sacramento, cioè come
un frutto spirituale che suppone, per prodursi, una disposizione
del soggetto...
E l'unità della fede? Noi constatiamo oggi l'estensione che
prende il fatto designato in Germania dal termine: « identifica-
zione parziale ».'6 Fedeli sempre più numerosi, e anche sacerdoti
e teologi dichiarati tali, riconoscono di non accettare tutto di ciò
che si professa ufficialmente nella chiesa. Del resto, una certa
professione di fede è un fatto soltanto orale; bisognerebbe inve-
ce sapere quale contenuto esatto si dà a termini come: peccato
originale, redenzione, magistero...

spiritualità cristiana completamente insensibile al mondo esterno e po-


tendo essere ugualmente praticata da persone appartenenti ad ambienti
così contraddittori quali gli sfruttatori da una parte e gli sfruttati dal-
l'altra ». (Citato da P. Pierrard, Le prètre francais, Paris 1969, pp. 185).
13
R. Sugranyes De Franch, o. e. supra (n. 8), p. 11.
" J. M. Domenach, in «Esprit», 1969, p. 272.
" Cf. Christian Duquoc, Signification sacramentelle de la « présence
réelle », in RSPhTh 53 (1969), pp. 421-432.
16
Questa istuazione era in fondo quella che analizzava Francesco
Roustang in un articolo famoso, Le troisième homme, in « Christus »
52 (1965), pp. 561-567. Cf. J.B. Metz, Die Antwort der Theologen, Dussel-
dorf 1968, pp. 19 s.; HK 23 (1969), 427-443 (anche la questione del magi-
stero); Notre Eglise a-t-elle besoin d'une nouvelle reforme? in Conc. 54
(1970), 75-85 (pp. 79s.).

201
E' vero che l'adesione alla comunione cattolica supplisce
all'insufficienza di precisione e di unanimità. Il fatto relativa-
mente nuovo è che non si ha il sentimento di mancare alla esi-
genza di questa comunione, alla quale si resta attaccati, mentre
tranquillamente si accetta questo e si lascia quello. Un tale fatto
ha un senso assai profondo. Deriva, crediamo, dal sentire che
non c'è identità tra la chiesa quale si presenta e il regno di Dio
o la verità totale. Le origini di questo sentire non hanno lo
stesso valore. Biblicamente e teologicamente si è su un terreno
solido. Anche l'ecumenismo ha contribuito a destare questo sen-
timento: conduce a intravvedere la compossibilità e la conver-
genza di punti di vista diversi. Ma si deve tener conto anche
dell'incertezza generata dall'applicazione, buona in sé, dei meto-
di critici di analisi al dato della Scrittura e della tradizione, della
perdita di credito subita da una filosofia scolastica che giocava
il ruolo di una koiné nel mondo cattolico, ed era penetrata per-
sino nell'esercizio ordinario del magistero papale.17 Lo stesso
magistero è sempre molto importante, ma sarebbe vano nascon-
dersi che ha subito in questi ultimi tempi, dopo VHumanae Vitae
soprattutto, una grave crisi di fiducia.
Ne consegue che non si può evitare di riconsiderare i criteri
dell'unità nella fede e dell'ortodossia. La pluralità di teologie è
sempre stata un fatto e un diritto. Il pluralismo attuale si situa
a livello di reinterpretazioni globali molto più radicale, e nello
spazio che esiste tra ogni forma attualmente definita e accettata
della religione cristiana e l'assoluto di verità che rappresenta il
regno escatologico che si cerca di raggiungere. Da questo punto
di vista si può ammettere, con J. B. Metz, che l'« integrazione
soltanto parziale di tante persone nell'apparato istituzionale (della
chiesa) può aver qualcosa d'assolutamente autentico, qualcosa
che non potrebbe essere sostituito, puramente e semplicemente,
da una identificazione totale con la realtà ecclesiale »."

" Diagnosi severa, ma degna d'attenzione, quella di G. Granel, La


destruction de la théologie, in « Critique » 259 (die. 1968), 1055-1070.
Cf. anche K. Rahner, Le pluralisme en théologie et l'unite du Credo de
l'Eglise, in Conc. 46 (1969), 93-112. Cf. pure, dello stesso, Schriften zur
Théologie, t. VI, pp. 34-45 e Vili, pp. 66-87; zur Reform des Theologie-
Studiums, Freiburg 1969, p. 68.
18
Articolo citato da Conc, p. 80.

202
II. IL GENIO P R O P R I O D E L MONDO MODERNO RICHIEDE E FAVORI-
SCE IL PLURALISMO.

Si è passati da un mondo degli oggetti a un mondo del sog-


getto. Sarebbe sciocco accusare i padri e i grandi scolastici
d'aver misconosciuto l'originalità della persona; s. Tommaso dice
ch'essa rappresenta la forma più alta dell'essere. Ma la gran-
diosa meditazione in cui afferma ciò (C. Gentes IV, 11) è preci-
samente tipica della maniera antica e medioevale di affrontare
le cose. Questa consisteva nel situarle nella grande catena gerar-
chizzata degli esseri, e in questo processo ordinato, interpretarle
in termini di ontologia. Così la persona libera e l'ordine etico
apparivano come oggettivamente normali in un ordine posto da
Dio, creatore e legislatore. Questa visione di un mondo definito
e gerarchizzato si traduceva, con la sorprendente coerenza della
vita, nell'arte. S. Stefano di Caen (o la facciata di Marmoutier,
vicino a Saverne) riproducono nella pietra l'immagine di un ra-
gionamento di s. Anselmo: ne hanno la disposizione sobria e
perfetta. La Sainte-Chapelle, le cattedrali di Amiens o di Reims
sono costruite secondo le immagini delle sintesi ordinate della
grande scolastica. L'uomo si inscriveva nella verità oggettiva di
un ordine normativo. Alberto Magno, Tommaso d'Aquino, che
pure erano spiriti avidi di conoscenza, ripetono volentieri: ciò
che ci interessa è sapere se è vero o falso; poco importa sapere
chi l'ha detto e come è giunto a dirlo." Oggi avviene esattamente
il contrariol

E' necessario riallacciare i cambiamenti al rinascimento? al


suo interesse incentrato sull'uomo? al nuovo punto di partenza
della riflessione filosofica con il cogito cartesiano? E' certo che
la persona come soggetto è diventata il centro d'interesse. E'
vero anche per Lutero, nonostante che affermi l'assoluto del rife-
rimento a Dio. Il suo modo di fare teologia non è più ontologico,
ma personalista, concreto e drammatico.20 E' una delle ragioni
per le quali, per quanto opposto in profondità a una riduzione
umanista e più ancora razionalista, il protestantesimo ha un'aper-

" Cf. per esempio Alberto, De animalibus, ed. Stadler, p. 281; Tom-
maso, In de coelo et mundo, lib. I, e. 22 n. 8; cf. Ia q. 107 a. 2; Quodl.
IV, 18.
20
Cf. a questo riguardo J. Essen, Prophtetismus und Platonismus...
Munchen 1939, pp. 178 s.; U. Mann, Ethisches und Ontisches in Luthers
Theologie, in « Kerygma u. Dogma » 3 (1957), pp. 171-207; H. Muhlen,
Das Vorvestandnis von Person und die evangelisch-katholische Differenz,
Munster 1965; A. Peters, Luther und die existentiale Interpretation, in
« Luther. Monatshefte » (ott. 1965), 466-473.

203
tura più facile del cattolicesimo al mondo moderno, di cui è
come il contemporaneo e il primo cugino.21
Attualmente il cattolicesimo, con l'immenso tesoro della sua
cultura, che in gran parte s'è formata sulla base delle grandi
esperienze medievali, non determina più, almeno in Francia, gli
atteggiamenti umani spontanei, neanche dei suoi fedeli. Si è sfor-
zato, e in gran parte vi è riuscito almeno per un certo tempo, di
salvaguardare in mezzo a un mondo già diverso i suoi propri
mezzi sociali, scolastici e culturali, il che gli ha permesso di
restare un mondo o una società cattolica di tipo tradizionale.
Ora, però, ciò è vero solo in parte. Oggi quasi tutti, anche i
fedeli, vengono da un'altra sponda. Portano con sé un bisogno
di sincerità, il gusto di non ammettere nulla di veramente deter-
minante per la loro vita che non tenga conto della loro espe-
rienza, del loro vissuto. Vengono con una volontà d'esprimere
se stessi, di essere ascoltati e compromessi.
Quest'altra sponda, da cui vengono gli stessi cristiani, è anche
un mondo difficile per la fede. Le forme positive di credenza
sono contestate. E' già molto credere in Dio, in Gesù Cristo,
nella sua eucaristia. L'impegno della fede come tale, senza sotti-
gliezze sul contenuto della credenza, appare tanto più sufficiente
quanto più vi si vede soprattutto una fonte globale di senso e
un'ispirazione per una vita orientata verso la giustizia e la fra-
ternità umana. Almeno in alcuni, « oggi il contenuto passa in
secondo piano; lo si dimentica. La forma diventa il contenuto,
diventa idolo ».H Si riconosce l'esistenza di una certa crisi della
professione di fede.23 In categorie teologiche, si dirà la fides
qua creditur, l'attitudine personale di apertura verso Dio e verso
Gesù Cristo, prende sempre più spazio sulla fides quae creditur,

21
II protestantesimo ammette più facilmente il pluralismo: sia perché
ha maggiormente il sentimento dell'inadeguatezza e della relatività di ogni
forma umana di pensiero o d'organizzazione, sia perché non ha strut-
tura di unità che presuppone un magistero e un'autorità di tipo gerar-
chico. La questione del pluralismo teologico è trattata, per esempio,
da H. Grass, in « Theologie und Kritik ». Gesammelte Aufsatze und Vor-
tràge, Gòttingen 1969, pp. 71-92. L'autore vede nel pluralismo teologico
una necessità che bisogna rispettare e insieme una conseguenza della
nostra caduta e della nostra miseria. Tutto ciò che si può fare è stabilire
certi limiti all'interno dei quali la teologia deve attenersi per essere teolo-
gia cristiana. L'a. enumera cinque punti: 1. Importanza normativa di
Cristo. 2. L'uomo in ricerca di Dio. 3. Né agnosticismo né panteismo.
4. In etica, il principio dell'amore. 5. Non tacere la speranza per
l'avvenire.
22
L. e P. Mettler, in Conc. 49 (1969), 131-132.
23
Cf. per esempio: «Parole et Mission » 47 (1969, 520, 525; Conc.
51,(1970).

204
sugli oggetti della fede.24 Ancora una volta, si potrebbe stabilire
una corrispondenza con l'arte: André Malraux nota nel suo
Musée imaginaire, che l'arte oggi traduce il sentimento del sog-
getto, la spinta che lo fa creare, mentre l'arte antica riproduceva
poeticamente gli oggetti...
L'assoggettamento a forme e a formule normative si è fatal-
mente elasticizzato, dopo che si è allargato e precisato la co-
scienza di un'ampia storicità di testi, definizioni, istituzioni e
decisioni. Si sa meglio oggi che il pluralismo esiste, in cristologia
o in ecclesiologia, per es., già a livello del nuovo Testamento.25
Certo, questo pluralismo è relativo, si esplica per dati temporali
e spaziali, e lascia intatta l'unità profonda di testimonianza, che
le Scritture rendono al mistero centrale di Cristo. E' oggettivo,
tuttavia, e pieno di significato. La storia ci rivela molte altre
differenze nel contenuto reale dei vocaboli attraverso il tempo,
nel condizionamento di forme di vita e di formulazione. E la
sociologia della conoscenza inizia a rivelarci la portata del condi-
zionamento dell'informazione e dei giudizi dovuto alla situa-
zione che si ha, all'ambiente, ai precedenti, ecc.!26

I I I . NUOVI SFORZI IMPOSTI ALLA CHIESA

Affronteremo tre punti: 1) il pluralismo teologico; 2) la con-


cezione dell'unità; 3) regole per la vita concreta delle comunità.

1) Il pluralismo teologico
Paolo VI ne ha parlato più volte, legando, a un franco rico-
noscimento della sua legittimità e della sua benefica necessità,

24
Vocabolario familiare alla teologia protestante, ma che ha il suo
equivalente nella dogmatica cattolica: S. Tommaso d'Aquino, per es., di-
stingue fides = ipsa res eredita e fides — habitus fidei (In Ep. ad
Ephes., e. 4, lect. 2).
25
Cf., per esempio, G. Schille, Erwàgungen zur urchristlichen Kir-
chenbildung, in Theologische Versuche, Berlin 1966, pp. 66-83 (aree geo-
grafiche diverse); E. Kaesemann, esposizione fatta alla conferenza di
Fede e Costituzione, a Montreal, luglio 1963 (Einheit und Vielfalt in
der neutestamentlichen Lehre von der Kirche, in Exegetische Versuche
und Besinnungen, Gottingen 1964, t. II, pp. 262-267); J. Charlot, New
Testament disunity. Its significance for Christianity today, Leyden 1970.
26
Da qualche decennio la sociologia della conoscenza ha i suoi teo-
rici: K. Mannheim, Pitirim A. Sorokin, P.L. Berger e Th. Luckmann.
Poche sono ancora le applicazioni metodologiche fatte in teologia. Tut-
tavia segnaliamo N. Greinacher, Wissenssoziologie und Religion, in « In-
ternationale Dialog Zeitschrift» 2 (1969), 97-101, e soprattutto P. Deloz,
Pour une étude sociologique de la sainteté canonisée dans l'Eglise catho-
lique, in « Archives de Sociologie des Religions » (1960), fase. 13, pp.
17-43 e Sociologie et canonisations, Liège e La Haye 1969.

205
il richiamo dell'esigenza di una rigorosa unità nella fede.27 Nello
stesso senso ne parleremo anche noi, anche se, come ricercatori
e a titolo personale, e non con l'autorità di un pastore, aggiunge-
remo alcune considerazioni nuove.
La teologia ha la sua linfa vitale nella fede, ma è anche un
discorso umano che, anche se vero, non è mai adeguato alla
pienezza e alla purezza della verità di fede. Rivendichiamo
l'unità rigorosa della fede in nome dell'unità della stessa chiesa.

27
Ecco una lista di dodici documenti che in modi diversi esprimono
la stessa preoccupazione. La questione del pluralismo è espressamente
affrontata nei nn. 8, 9 e 10. Riferimenti a « Documentation Catholique ».
1. Allocuzione al congresso internazionale di teologia, l-X-1966 (63
(1966), 1735-1742): I teologi e il magistero servono la stessa causa,
quella della verità rivelata; i teologi esercitano una mediazione tra il ma-
gistero, al quale sono subordinati, e la società in cammino. Libertà, ma
non libertinaggio.
2. Esortazione per il centenario del martirio di Pietro e di Paolo,
22-11-1967 (64 (1967), 486): contro certe nuove opinioni esegetiche e
teologiche, che mettono in dubbio o deformano il significato oggettivo
delle verità che la chiesa insegna.
3. Allocuzione ai vescovi d'Italia, 7-IV-1967 (col. 774-775): armoniz-
zare la ricerca teologica e l'ortodossia.
4. Udienza del 14-VI-1967, all'inizio dell'anno della fede (col. 1161-
1164): la fede è difficile; lode a coloro che cercano nuove vie per illu-
strarla e difenderla. Lo spirito moderno dubita di tutto, si compiace di
abbandonare ogni certezza. Denuncia l'abbandono della philosophia pe-
rennis e la sfiducia verso il magistero.
5. Udienza del 9-VIII-1967 su « Vraie et fausse conception du renou-
veau de l'Eglise » (col. 1481-1484): fermenti di pensiero, tendenze inno-
vatrici. Attitudine vera, non « distacco » (rottura) ma riscoperta. Unire
risveglio e fedeltà.
6. Messaggio al « Katholichentag » di Essen, sett. 1968 (65 (1968),
1649): Forti nella Fede. Non pensare né dire cosa qualunque.
7. Udienza 2-IV-1969 (66 (1969), 355): la chiesa soffre dell'indocilità
di alcuni che « in maniera inquieta, critica, indocile, distruttrice, insor-
gono contro la sua comunione intima e indispensabile, contro la sua
tradizione e la sua coesione interiore, contro la sua autorità, principio
insostituibile di verità, d'unità, di carità».
8. Omelia del giovedì santo, 3-IV-1969 (pp. 356 e 357): «Come po-
trà arrogarsi d'essere chiesa, cioè popolo unito, fosse anche localmente
frazionato, storicamente e legittimamente diversificato, quando un fer-
mento praticamente scismatico la divide, la suddivide, la sgretola in
gruppi gelosi soprattutto di un'autonomia arbitraria e al fondo egoista,
mascherata di pluralismo cristiano o di libertà di coscienza? (...) Si
parla ancora di chiesa e di chiesa cattolica. Ma possiamo dire a noi
stessi che nei suoi membri, nelle sue istituzioni, nella sua azione, essa
è veramente animata dal sincero spirito d'unione e dalla carità che la
rende degna di celebrare la nostra santa messa quotidiana senza ipocri-
sia, senza insensibilità abituale? Non ci sono forse anche tra noi questi
schismata, queste « divisioni » che con pena denuncia la I lettera di
s. Paolo ai Corinzi, lettura il cui insegnamento ci viene proposto oggi? ».
9. Udienza del 14-V-1969 (pp. 507-508): ammissione prima di tutto
di un largo pluralismo: siamo pluralisti perché cattolici (mirare al tutto);

206
Ma che cosa è esattamente la fede? E' sempre interpretata, poi
formulata. Perciò, anche a livello dogmatico, più formulazioni
— diremo anche, per farci meglio comprendere: più interpreta-
zioni — sono possibili.
E' vero: non si attinge la realtà se non per la mediazione
del linguaggio, e dunque di enunciati e parole che esprimono
concetti. Quando s. Tommaso d'Aquino dice che la fede non
ha come oggetto ultimo le proposizioni dogmatiche, ma la Real-
tà,28 non misconosce certamente il ruolo necessario delle pro-
posizioni, ma lo situa... Non ci si può accontentare di un puro
riferimento personale alla realtà: ciò potrebbe fondare una comu-
nione spirituale di santi, ma non l'unità di fede di una chiesa
che ha, quaggiù, la forma di una società visibile. E' essenziale
per la chiesa esprimere la sua fede in una professione di fede.
Non è sufficiente dare come criterio di fede autentica i frutti
che ogni fede, o ogni teologo, porta nella propria vita.29 Se dun-
que la teologia è una funzione di chiesa, se il teologo non è una
monade contemplativa, ma lavora sulla fede della chiesa e al
suo servizio (K. Barth ha voluto scrivere una Kirchliche Dogma-
tik!), teologia e teologo devono essere « normati », in condizioni
che restano da definire, dalla professione di fede della chiesa.
Ciò detto, tutti i problemi non sono risolti. Tentiamo un
approccio in tre tappe.
1. La Realtà significata resta trascendente ai suoi segni. Il
movimento per il quale si aderisce ad essa è più profondo che
l'espressione della professione di fede. La nostra fede è quella

in liturgia e in teologa. Ma la fede non è pluralista! Essere molto pru-


denti, anche rispettando le espressioni tradizionali del dogma.
10. Allocuzione alla commissione teologica internazionale, 6-X-1969
(pp. 908-909). I teologi aiutano e completano il magistero nell'espressione
e comunicazione della fede: Autorità e scienza sono unite nello stesso
servizio. Libertà della ricerca teologica. Pluralismo, ma nell'unità della
fede.
11. Omelia d'apertura del sinodo straordinario, 11 ott. 1969, DC 66
(1969), col. 958: il pluralismo deve rispettare l'unità della fede e della
disciplina generale della chiesa.
12. Esortazione apostolica a tutti i vescovi « Quinque iam anni »,
8-XII-1970 (68 (1971), 52-56): enumera i punti sui quali i fedeli sono tur-
bati. Si deve esercitare la teologia nella chiesa. Ci sono ancora ricerche
da fare (cita l'antropologia), ma non ai saggi Dio ha affidato il compito
d'interpretare autenticamente la sua Parola!
28
De ventate q. 14 a. 8 ad 3; a. 12; II II q. 1 a 2 ad 2. Cf. M.-D.
Chenu, L'unite de la foi. Réalisme et formalisme, in VSpS (luglio 1937),
pp. 1-8 (ripreso in La Parole de Dieu. I. La Foi dans l'intelligence, Paris
1964, pp. 13-19).
29
Cosa di cui si accontenterebbe (dopo un incontro) P. Wess, Bleibt
der Glaube derselbe?, Innsbruck 1971.

207
stessa di Abramo e di Davide: ora in quale mediazione concet-
tuale e verbale si esprimerà? E' vero che le esigenze non sono
le stesse prima e dopo l'evento della rivelazione. Eppure questo
fatto, al quale gli antichi davano la più grande importanza, e
ciò precisamente per garantire l'unità di una stessa chiesa prima
e dopo Cristo, denuncia una sovranità della Realtà che non è
priva d'interesse per il nostro tema. J.B. Metz non dice molto
di nuovo, se ben lo comprendiamo, quando parla di una « riser-
va escatologica, eschatologischer Vorbehalt ». Tommaso d'Aqui-
no ha adottato questa definizione dell'articolo di fede o del
dogma:
« Perceptio divinae veritatis tendens in ipsam » (Una perce-
zione della verità divina che tende a raggiungerla).30

La conoscenza di fede prima di tutto, l'opera teologica quin-


di, hanno agli occhi di s. Tommaso un riferimento escatologico.31
Esse portano una nota di insoddisfazione e lasciano, tra sé e il
loro oggetto, un margine sempre aperto. Ciò costituisce, da
una parte, l'imperfezione di ogni formulazione, e dunque Ja
possibilità di un'altra, diversa o migliore; dall'altra, la legittimità
di una ricerca al di là e di fianco (non contro!) a una formu-
lazione acquisita, e anche vera: ricerca che ricade sulla teologia,
ma per la quale i dubbi, anche se in un primo momento inquie-
tanti, come perfino gli errori, possono avere un ruolo benefico.32
Non evidentemente a qualsiasi condizione.
2. C. J. Pinto de Oliveira distingue il pluralismo di comu-
nicazione, evidentemente legittimo e anche necessario, e il plura-
lismo attinente al significato fondamentale della fede, che non
è accettabile.33 Nel primo bisogna situare come un fatto, del qua-
le la storia non permette di dubitare, il pluralismo di formula-
zione. Lo si incontra sia sul piano geografico delle culture sia
sul piano diacronico dello svolgimento della tradizione. « Evo-

30
In IH Sent. d. 25 q. 1 a.l q a l obiez. 4; II* II' q. 1 a. 6.
31
Cf. il nostro articolo Le moment « économique » et le moment « on-
tologique » dans la Sacra doctrina..., in Mélanges offerts à M.-D. Chenu
(« Bibl. Thomiste », XXXVII), Paris 1967, pp. 135-187. Più tardi abbiamo
confermato e arricchito questa interpretazione.
32
Su questo senso dell'« Oportet haereses esse », cf. il nostro L'Eglise
une, sainte, catholique, apostolique (« Mysterium Salutis », 15), Paris
1970, pp. 104 s. Non si tratta di riconciliazione dialettica di affermazioni
irriducibili (concezione del pluralismo dimezzata da M.-J. Le Guillou e
P. Toinet: «La Croix », 11 set. 1969, pp. 7 e 10), ma della conversione
di cui vive l'ecumenismo e della crescita verso una verità più totale e
più pura. Sarebbe interessante seguire la riflessione in base alla distin-
zione tra « Gegensàtze » e « Widersprùche » proposta da Mòhler.
33
Eglise, orthodoxie et société pluraliste, in Conc 51 (1970), pp. 91-
100 (p. 92).

208
luzione », « sviluppo » del dogma? Una seria conoscenza dei
fatti non autorizza la visione ottimistica di un semplice togliere
l'involucro dell'implicito » con un progresso di conoscenza linea-
re e continuo. Newman, sotto il termine « sviluppo », parlava
più modestamente di « preservazione del tipo », di « continuità
dei principi». Ciò che deve restare omogeneo, e anche fonda-
mentalmente identico (ammettendo uno sviluppo) è l'intento,
il senso, ciò che s. Tommaso chiamava Vintentio. Non è stato
ripetuto questo argomento in favore di una infallibilità delle
decisioni ultime del magistero, quando si dice: bisogna che le
verità rivelate siano conservate nel loro significato autentico?
Si esige, per questo, l'identità dei concetti? Questo dipende
da ciò che si intende per « concetto ». Se si intende intentio,
l'intento, il significato, diremo: sì. Se si intende il materiale di
rappresentazione con il quale si affronta e si esprime questo
significato, diremo: non necessariamente. La storia mostra che
uno stesso contenuto di fede ha potuto essere formulato ed
espresso anche con approcci, costruzioni intellettuali ed espres-
sioni diverse. Nessuna espressione, in quanto tale, è esattamente
identica a un'altra. L'importante è che siano conservati i valori
essenziali della Realtà, oggetto della fede, e il loro equilibrio/4
Sarebbe facile illustrare ciò con la storia passata e presente dei
tentativi sia riusciti sia non, fatti per esprimere il mistero trini-
tario o quello di Gesù, o ancora quello della redenzione, che
non è stato oggetto finora d'alcuna formulazione dogmatica pro-
priamente detta.
3. Si desidera avere un criterio d'autenticità. Quello che si
presenta, in primo luogo, è il giudizio del magistero pastorale.
Si impone senza il minimo dubbio: abbiamo mostrato altrove il
ruolo che esso gioca nel far passare il contenuto materiale della
tradizione in tradizione formale.35 Il magistero, tuttavia, non ha
alcuna facoltà rivelatrice autonoma rispetto a ciò che è stato
affidato una volta per tutte ai santi perché ne vivano (Giuda, 3).
Può essere normativo, ma è esso stesso normato dal dato della
Scrittura e della tradizione. Questo dato è un criterio oggettivo,
che è evidentemente sottoposto a interpretazione, secondo re-
gole di ermenetutica e di criteriologia assai complesse. Non è
tutto. Non ci si può accontentare di una regola d'ortodossia fis-
sata in maniera semplicemente esteriore: si tratta della regola,

34
Cf. J.-P. Jossua, Immobilité, progrès ou structurations multiples des
doctrines chrétiennes, in RSPhTh 52 (1968), pp. 173-200; cf. Ed. Schille-
beeckx, in Théologie d'aujourd-hui et de demain, pp. 121-137; M. Se-
ckler, Der Fortschrittsgedanke in der Théologie, in «Théologie im Wandel».
Tiibinger Theol. Reihe, Tiibingen 1967, pp. 41-67.
35
La Tradition et les traditions. I. Essai historique, Paris 1960, pp.
254, 263 s.; II. Essai théologique, Paris 1962, pp. 93 s.

209
della convinzione e della professione di fede di un soggetto vivo.
Tale soggetto è evidentemente la chiesa presa nella sua totalità
diacronica e sincronica. Essa sola, e presa in questa totalità, è il
soggetto adeguato della fede. Ma come identificarsi con essa?
La docilità al magistero pastorale è una via per questa identifi-
cazione, ma non è la sola più di quanto il magistero non è da
solo la chiesa. Anche la coscienza e l'esperienza fedele della
comunità sono un criterio, sia nel loro passato sia nel loro
presente e nella loro intenzione futura.
La storia, come anche le ricerche attuali, mostrano che non
si può isolare l'uno dall'altro nessuno dei tre criteri che abbiamo
riconosciuto: magistero, dato oggettivo, comunità.34 Bisogna co-
niugarli tutti e tre in una ricerca viva, per la quale non si può
dare nessuna formulazione giuridica. Quando parliamo di ricer-
ca viva, intendiamo una ricerca fatta da un soggetto vivo.
Dato che tale ricerca non è mai sicura d'aver raggiunto un
punto insuperabile di perfezione, essa dev'essere accompagnata
da un « votum ecclesiae », « votum catholicitatis », la cui condi-
zione è quella di sapersi parte di un tutto vasto e ricco, e il cui
risultato è quello di evitare ogni « egoismo » — nel senso pre-
gnante che Mòhler o Paolo VI (nota 27, testo n. 8) danno a
questa parola — ogni spirito di scisma, ogni disposizione alla
« pertinacia » per cui un semplice errore potrebbe mutarsi in
« eresia ». Si potrebbe anche parlare di possedere il « senso
della chiesa », fatto di amore e di spirito di comunione.

2) La concezione dell'unità
Gli ultimi secoli ci hanno trasmesso una concezione oggetti-
vistica e fissista dell'unità. Chi scrive queste righe ne è
stato penetrato a tal punto che gli resta difficile intravvederne
un'altra. Ma bisogna intrawederla. Vedevamo l'unità come un
quadro esistente, dai limiti e regole definite, nel quale bisognava
restare, rientrare se se ne era usciti, e restarvi conformandosi
alle sue norme. Il ruolo dell'autorità era quello di precisare
queste norme e vegliare sulla loro osservanza.
In genere, i cattolici erano abituati a pensare che esisteva
per la società temporale, economica o civile, come per la chiesa,
un modello tale che, se ci si conformava, tutto andava bene. Ora

36
Ciò risalta, per la storia, in libri come D. van den Eynde, Les nor-
mes de l'enseignement chrétien dans la littérature patristique des trois
premiers siècles, Gembloux et Paris 1933, o, benché la comunità poco
vi apparisse, K.F. Morrison, Tradition and Authority in the Western
Church 300-1140, Princeton 1969. Riflessione attuale: Conc 51 (gen.
1970): La chiesa in tensione per la sua confessione.

210
non è certamente vero per la società globale: è continuamente
da farsi, e nessuna imitazione di un modello del passato è ade-
guata alle richieste di un presente e di un avvenire sempre da
inventare e da creare. Del resto siamo ancora spesso vittime
dell'illusione che il passato avrebbe presentato modelli ideali e
lunghi momenti di calma. E' un errore: tutto è sempre stato in
movimento! Tutto è sempre stato pieno di drammi e conflitti.
Oggi, il numero e l'urgenza dei problemi, delle ricerche, delle
iniziative, il clima globale democratico, l'ideale personalista, tut-
ta una situazione ben conosciuta e di cui abbiamo parlato altro-
ve,37 ci obbliga a riconsiderare la nostra percezione dell'unità.
Interroghiamoci.
« Ciò che ciascuno chiamava unità, era forse uno sforzo di-
sperato di assorbire l'altro, renderlo simile a noi o dipen-
dente da noi, cancellare le nostre differenze. Si comprende
perché il presente ci disturba: ci pone di fronte all'alterna-
tiva: o accettare di riconoscerci solidali con uomini diversi,
cioè accettare d'essere cambiati da loro, oppure scartare
questi uomini senza poterli allontanare, poiché il mondo si
rimpicciolisce, e quindi di vivere nel rifiuto, nella polemica,
nella contrazione, nell'isolamento, nelle "grandi contese" con
i mulini a vento, nel rimpianto dell'indipendenza, nel divo-
rante e impotente desiderio di non dover nulla a nessuno » .3"

La critica fatta, il programma proposto sono colmi d'esigenze


molto vive. L'unità è un quadro ben determinato nel quale si
entra senza nulla apportare di creativo, ma solo un nuovo ade-
rente, oppure si accettano gli apporti originali e diversi delle
persone? Si tratta, in definitiva, di una certa concezione dello
stesso cristianesimo. E' più naturalmente religione d'autorità o
religione di appello, per riprendere i termini di Marcel Légaut
che, al di là di qualche analisi bergsoniana, raggiungono in que-
sto i propositi d'un Tommaso d'Aquino?" Il cristianesimo è
naturalmente un appello, Gesù, che ne è tutta la sostanza, lascia
ciascuno libero della propria risposta. Sicuramente, non si può
né affermare una disgiunzione totale tra i due aspetti, né esclu-
dere l'idea di autorità; ma neppure, anzi tanto meno se è possi-
bile, si dovranno escludere gli apporti originali di persone libere.

37
Autorité, initiative, coresponsabilité, in Au milieu des orages, Paris
1969, pp. 65-103.
M
R. De Montvalon, Qu'àppelons-nous unite?, in « Terre entière »,
marzo-aprile 1969, pp. 93-94.
35
M. LEGAUT, Introduction à l'intelligence du passe et de l'avenir du
christianisme, Paris 1970: le pp. 226-227 fanno espressamente l'applica-
zione all'unità, le pp. 252 e s. alla autorità. Per san Tommaso, ciò che
dice della « nuova legge », I" II" q. 106 a 108.

211
Ciò ci impegnerà in una concezione della chiesa come comunione"
e, più radicalmente ancora, in una riscoperta della pneumatologia,
per cui non potremo non ricavare profitto dal concetto e dalla let-
tura dei cristiani d'Oriente. Ciò ci impegnerà a sviluppare e
anche a privilegiare la parte data al risveglio della responsabilità
personale, all'educazione delle coscienze: problemi sui quali
sono stati formulati, non senza esagerare, i più gravi rimproveri
contro il cattolicesimo!4I
Un cristianesimo di comunione, una concezione più dina-
mica dell'unità, come qualcosa sempre da farsi, la coscienza
infine dell'inadeguatezza delle forme acquisite nei confronti della
purezza, della profondità e della pienezza alle quali siamo chia-
mati (lo Spirito santo spinge sempre in avanti e chiama sempre
oltre!) permetteranno l'assunzione di un pluralismo e delle
richieste, spesso ricche in promessa di progresso, di tanti cri-
stiani che, al presente, non trovano più molto ossigeno nelle
strutture già fatte e cercano più o meno ai margini una risposta
ai loro bisogni. I sociologi ci dicono che una società o una comu-
nità vivente deve ammettere nel suo senso tensioni e conflitti
che sono motori di progresso. Aggiungono che uno degli scopi
dell'educazione è aiutare a ben situarsi in rapporto a queste
tensioni, apprendere a lavorare insieme affrontandosi nella chia-
rezza, nel rispetto degli altri e nel dialogo,, senza che motivi
affettivi, inconsci, drammatizzino indebitamente e sterilmente le
opposizioni.42 Una tale prospettiva è evidentemente piena di esi-
genze. Suppone cristiani formati alla tolleranza e all'apertura
vicendevole, cosa che richiede più forza e dominio di sé che la
semplice giustapposizione e l'ignoranza reciproca.
Si può trovare un aiuto, noi ne abbiamo fatto personalmente
esperienza, nella critica dei « modelli » che abbiamo più o meno
coscientemente nello spirito e che determinano fortemente le
nostre concezioni e i nostri comportamenti pratici. Anche qui,

40
Si trarrà profitto, se si saprà criticare alcuni eccessi e vedere le
possibili mancanze, dalla pubblicazione postuma di L. Laberthonniere,
La notion chrétienne de l'autorité. Contribution au rétablissement de
l'unite chrétienne, Paris 1955.
41
Due testi di uomini del di fuori, dunque eccessivi, ma significativi.
Amiel: « Il pensiero cattolico non può concepire la personalità padrona
e cosciente di se stessa. Da una stessa causa dipendono la sua audacia e
la sua debolezza: la non-responsabilità, il vassallaggio della coscienza che
conosce solo la schiavitù o l'anarchia, che afferma la legge, ma che non
la osserva poiché è fuori d'essa», («journal», Genève 1905, t. I, p. 87).
A. Loisy: « La chiesa vorrebbe governare molto, ma educa ben poco »
(« Mémoires », t. II, p. 368).
42
Cf., per esempio, J. Remy, Conflits et dynamique sociale, in Lumen
Vitae 24 (1969), pp. 26-50; F. Houtart e J. Remy, Eglise et Société en
mutation, Paris 1969; rivista « Parents et Maitres » (Paris, 15 rue David),
n. di gennaio 1971 su «La politique à l'école ».

212
i sociologi o gli psico-sociologi hanno qualcosa da dirci." Si
tratta, nel caso, di rappresentazioni fortemente « provinciali »,
traducenti un certo ordine in forza del quale si esprime e si
realizza un dato tipo di relazioni tra persone. Ne esistono due
varietà principali: il tipo militare, che pone un capo di fronte
a una truppa ordinata: si ricordino, ad esempio, i grandi assem-
bramenti nazisti a Norimberga; il tipo di relazioni o scambi
spontanei, sulla base di informazioni e d'apprezzamenti perso-
nali: si pensi a un gruppo di libera discussione attorno a un
tavolo (o senza tavolo!). La chiesa, la cui struttura è gerarchica
— è anche comunitaria, ma da qualche secolo domina il gerar-
chico, spesso tradotto in schemi piramidali! — e la cui liturgia
o le manifestazioni pubbliche si sono svolte spesso, con nobiltà
e bellezza, in uno stile ieratico, ci offre una ricchissima tradi-
zione di modelli gerarchici cerimoniali, militareschi, geometrici
e simmetrici, dove è previsto un ampio spazio per dividere i
ranghi del popolo dal gerarca, spesso elevato su gradini. Sono
pertanto modelli di spettacolo, ma modelli di passività, d'ordine
stabilito, di sicurezza, non di scambio e di libera espressione
delle persone. Possiamo illustrare ciò, non solo con immagini,
ma anche con testi!44 Tutto ciò è stato espresso anche nella
costruzione e nell'ordinamento delle chiese.45 Non per nulla si

43
Personalmente abbiamo tratto profitto da due libri della collezione
« Foi et Avenir », diretta da J. Gritti (Paris, Centurion): J. Gritti, « Dé-
mocratie » dans l'Eglise?, 1969 (per esempio, p. 107, il concilio pastorale
olandese); A. Godin, La vie des grouppes dans l'Eglise, 1969 (vedere
p. 46 il capitolo sulle religiose, che descrive una topografia e un clima
di gruppo d'obbedienza). Qualche parola in J. Remy, Questions de la
Sociologie à la Théologie chrétìenne, in Bilan de la Théologie du XX sie-
de, t. I, Casterman 1970, pp. 218-219.
44
Che si permetta ad uno storico delle dottrine ecclesiologiche di por-
tare alcuni riferimenti: 1° modello piramidale: i trattati sugli Ordini sa-
cri (già Isidoro), il cui senso è ben riassunto da Graziano, « a summo in-
cipientes, et usque ad ultimum gradum descendentes... » (D. XXIII, pro-
em.: Friedberg 76); Il De ordinando pontifice del 1046 (MGH Libelli
de Lite I, pp. 12 s.); Gilbert de Limerick, De statu Ecclesiae (PL 159,
997 s.); S. Bonaventura, Breviloq. pars p, e. 12 («Opera» V, 273); Um-
berto De Romans, De erudit. praedicat., lib. II, tr. I, e. 71 (Max. Bibl.
Vat. Patr., XXV, 491 CD); molto vicino a noi, L. Billot, De Ecclesia
Christi, ed. 3, Prato 1909. - 2° Modello militare: già S. Clemente di Ro-
ma, Cor 37,3. - 3° Visione gerarchica, spesso su imitazione della chiesa
celeste e dei cori angelici: cf. Y. Congar, Aspects ecclésiologiques de la
querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde moitié du XIII sie-
de et le debut du XIV, in « Archives d'histoire doctrinale et littéraire du
Moyen Age », 28 (1961), pp. 35-152; Id., L'Eglise de S. Augustin à l'epo-
que moderne, o.c, pp. 137, 224-230; Id., Deux facteurs de la sacralisa-
tion de la vie sociale au Moyen Age (en Occident), in Conc 47 (sett.
1969), pp. 53-63; cf. ancora Leone XIII, encicl. Quod Apostolici del 28-
XII-1878 (Actes, ed. B. Presse, I, pp. 33-34).
45
Cf. per esempio, G. Merkle, Kirchentum im Wandel, in Théologie
im Wandel, o.c, pp. 728-759.

213
sostituiscono oggi (alla lunga navata gotica, dove l'altare era
lontano e i cori dei chierici smisuratamente allungati) spazi a
ventaglio, centrati sull'altare, adatti alla partecipazione della
comunità ridivenuta il soggetto attivo della celebrazione.
La relazione fra tale « modello » e tale concezione della
società e della sua unità è evidente: gerarchica-fissa, oppure dina-
mica, di scambio e di partecipazione personale. E come tra reli-
gione d'autorità e religione d'appello non poteva essere que-
stione di una scelta escludente l'uno dei due termini, così qui
non è questione di escludere il gerarchico a favore della com-
partecipazione, o la compartecipazione a favore del gerarchico.
Esiste attualmente una tendenza generale a rifiutare le norme
gerarchiche per preferire la libera norma del compagno o del
gruppo amichevole, a sostituire col modello del fratello quello
del padre.46 La chiesa deve armonizzare i due, poiché è, in modo
indissociabile, fraterna e ordinata, comunitaria e gerarchica. Bi-
sogna dunque trovare modelli che leghino i due che possano così
sostenere e tradurre una concezione più dinamica dell'unità, fa-
vorevole a una attiva partecipazione e a una creatività delle
persone.

3) Alcune regole per la vita concreta delle comunità


Concretamente, in Francia, ciò che minaccia di più l'unità
dei cattolici, quale almeno era concepita e vissuta finora, è
l'opposizione di opinioni e di impegni in materia socio-politica.
Il problema è divenuto in questi ultimi anni più acuto, e lo
diventerà ancora di più per il fatto che i cristiani — e non solo
i giovani della J.E.C., ma anche i sacerdoti e quanti si occupano
di teologia — hanno compreso la dimensione politica della fede.
Per essi la fede e la sua professione autentica non possono essere
un affare puramente « religioso », interiore e privato. Esige che
si partecipi attivamente, ciascuno secondo la propria situazione
e i propri mezzi, a una lotta per la liberazione e la promozione
dell'uomo. A quelli che dicessero ai cristiani, ai sacerdoti: « Oc-
cupatevi del cielo e non della terra! », i fedeli risponderebbero
con K. Barth: « Chiunque rinnega l'ai di qua dell'uomo, rinnega
Val di là di Dio ».
a) Così, costi quel che costi, la prima affermazione di verità
da fare è che non si deve sminuire questa esigenza della fede,
inseparabile dall'amore e dalla speranza, in nome di un ideale

46
Ci. a questo riguardo F. Hengsbach, Partnerschaft in der Kirche, in
« Stimmen der Zeit » 93 (1968), pp. 90-104; T. Govaert-Halkes, Enquète
de nouvelles formes d'autorité et d'obéissance dans l'Eglise, in Conc 49
(1969), pp. 59-70. Cf. W. De Bont, La sécularisation de l'eschaton, in
VSpS 91 (nov. 1969), pp. 462-482 (476).

214
formale e discretamente devitalizzato di unità. L'unità deve
ammettere e assumere inevitabili tensioni.
« L'unità dei cristiani non può fare economia di opzioni
temporali diverse. I sentieri di questa unità devono essere
scoperti »."

Questi sentieri non possono essere che quelli di coscienze


libere e responsabili, legate dalla fede e dall'amore evangelico al
Signore Gesù.
b) Ciò suppone un'etica dell'uso della nostra libertà respon-
sabile, in comunità di fratelli nella fede. Questa comunità di
professione dello stesso vangelo non attenua le differenze, ma
deve farle vivere in un certo modo, quello della fraternità.48
Oserò ancora pronunciare la parola « dialogo », quando se ne è
tanto parlato, e praticato così poco? Sì, se si tratta non di una
ricetta ma di una esigenza di apertura e finalmente di intelli-
genza. Si tratta, anche nell'affermazione di convinzioni vigorose,
di sapere che non tutto è chiaro, che anche l'altro può avere
delle ragioni:45 l'ideale sarebbe di poter comunicare con la verità
dell'altro e, per questo, oltrepassare la rappresentazione più o
meno caricaturale che si fa di lui, ad essere disposti a lasciarci
cambiare da lui, se ci rivela una verità che ci era sfuggita. Ciò
non vuol dire innalzarsi in un empireo di comunione ideale, che
sarebbe praticamente un'evasione dall'azione concreta: questa
è sempre particolare, come le cattedrali, di cui nessuna, se non

47
Mons. Maziers, arcivescovo di Bordeaux, al termine del Consiglio
permanente dell'episcopato francese del 11-13 marzo 1969 (Le Monde,
15-IV-1969). Poco dopo, alle giornate universitarie di Grenoble, il pa-
store Keller diceva all'assemblea: « Ogni chiesa minacciata... cerca, per
istinto di difesa, di salvaguardare la sua unità. E' tentata di cercare que-
sta sua unità secondo il più piccolo denominatore comune ai suoi mem-
bri. Di colpo la fede si degrada. Si dimenticano le esigenze della testimo-
nianza di una chiesa inserita nel mondo e le sue più diverse situazioni,
perché in queste i cristiani si scontrano secondo scelte differenti. Si arri-
va così all'unità peggiore, quella che si costituisce nel silenzio e nella
paura di vedere i cristiani affrontarsi a causa della diversità della testi-
monianza e del servizio. Ciò significa confondere unità e unanimità. E'
una mancanza di fede in Cristo che solo unisce. La testimonianza di
Cristo tra gli uomini fa correre alla chiesa il rischio della divisione. E'
vero. Ma credo che bisogna correrlo » (« Cahiers universitaires catholi-
ques », luglio 1969, p. 524).
48
Ho citato altrove (Au milieu des orages, 1969, pp. 54 s) queste os-
servazioni concordanti di due filosofi cristiani, Paul Ricoeur: « La mia
speranza è che i miei compagni cristiani non scegliendo la stessa cosa
che scelgo io, si riconoscano con me nella stessa maniera cristiana di
scegliere » (« Le Semeur », maggio-giugno 1950, p. 433); Jacques Mari-
tain: « Ovunque vi sono relazioni umane, il vangelo, se lo si vive, intro-
duce egli stesso la sua testimonianza, nella maniera con cui si agisce »
(Le Paysan de la Garonne, Paris 1966, p. 307).
" Cf. GS 92 § 2.

215
una carta senza corpo, è una sintesi del campanile di Chartres,
della facciata di Reims e della navata d'Amiens! Le encicliche
mirano a ciò, ma si situano a un grado di genericità che deve
essere precisamente mediato, in direzione dell'efficacia, dalle
opinioni e scelte concrete e particolari. Non bisognerebbe più
sostituire a un'autorità superiore, che non osa più definire e che
non può andare fino all'immediato concreto, la nostra propria
infallibilità, pronta a scomunicare gli altri. Si tratta, lo ripetiamo,
di una educazione all'esercizio della libertà responsabile in seno
ad una comunità il cui principio di unità ingloba e insieme
trascende i nostri impegni temporali.
e) Noi abbiamo, dice s. Paolo, il ministero e la parola della
riconciliazione (2 Cor 5, 18-19). E' vero per la chiesa intera, e
dunque per tutti i fedeli. Così si è potuto dire, nel contesto stesso
del nostro problema:
« Il ruolo della chiesa oggi non è di compiacersi nella sua
unità, ma di proclamare in mezzo alle divisioni, ciò che de-
vono significare concretamente la speranza e l'amore, e vi-
vere con gli uomini l'amore di Dio che opera nei conflittiM ai
quali essi partecipano per creare un mondo più umano ».

Come potrà il popolo di Dio essere, « per tutto il genere


umano, il germe più forte di unità, di speranza e di salvezza »
(Lumen gentium), se presenta esso stesso un volto di disunione,
di rancore, di atonia? Il modo con cui il sacerdote ordinato deve
vivere questo esercizio del ministero della riconciliazione è evi-
dentemente condizionato dalla sua funzione, che determina la
sua responsabilità nella comunità messianica dei cristiani. Le
inchieste mostrano che si attende da lui che abbia la sua forma
di comprensione dei problemi umani, legata al fatto che non
vi è implicato in modo immediato e di parte.5' Ciò che è richie-
sto al sacerdote ordinato esige una profondità di vita spirituale,
nella familiarità orante con la parola di Dio. Quale incarico,
l'aver ricevuto il ministero della riconciliazione! Lo si può forse

50
I responsabili della parrocchia universitaria di Grenoble: o.c. (n.
47), p. 549.
51
Ci., per esempio, i risultati d'inchiesta esposti dal p. Sagne, VSpS
88 (feb. 1969), pp. 73-74. Citiamo nello stesso senso questo testo del
P.E. Marcus, teologo della missione di Francia: « I sacerdoti devono man-
tenersi al di qua degli impegni che rischierebbero di compromettere se-
riamente la loro relazione con i credenti e gli increduli. E' il caso, per
esempio, del sacerdote implicato in una impresa, in un movimento, in un
partito, in una leadership tale che lo si possa legittimamente accusare di
porre la sua autorità spirituale (quella che gli conferisce la sua risponsa-
bilità concreta nella chiesa) a servizio di una causa alla quale un cri-
stiano non è necessariamente obbligato ad aderirvi ». (Les prètres après
Vatican II, in Prètres et Pasteurs [« Eglises en dialogue », 6], Marne
1968, pp. 147-148).

216
esercitare senza passare, in un modo o nell'altro, attraverso una
croce, come Gesù senza morire a qualche cosa di « carnale »?
La pasqua non ha anche questo senso?
d) Pensiamo che una distinzione, i cui termini sono presi da
Dietrich Bonhoeffer, potrebbe essere chiarificante, quella tra ulti-
mo e penultimo. Per Bonhoeffer stesso, il penultimo era in primo
luogo l'antico Testamento, che ha una parola che interessa la
vita presente; l'ultimo era la grazia del nuovo Testamento.52 Ci
permettiamo di trasferire leggermente la sua distinzione in quella
fra gli impegni cristiani nel temporale o nella costruzione del
mondo, e l'assoluto finale che rappresenta il regno di Dio, anti-
cipato in Cristo nostro Signore. Le due realtà non sono estranee
l'una all'altra. Bonhoeffer diceva che non si può né si deve pro-
nunciare l'ultima parola prima della penultima, e ha sigillato
la sua convinzione con la sua mirabile vita, poi con la sua morte.
Non è indebolendo (fino a spogliarle di tutta la realtà) le oppo-
sizioni legittimamente esistenti sul piano del penultimo, che si
affermerà l'ultimo con più verità. Ma è evidente anche che nel
momento stesso in cui fonda e chiama il penultimo, l'ultimo lo
relativizza. Attesta infatti che gli impegni terreni, anche presi
in nome della fede e di Gesù Cristo, non sono adeguati né alla
fede né a Gesù Cristo; che esiste un al di là dei nostri impegni
divergenti; che, fondando questi impegni come divergenti, è
tuttavia comune a quelli che si affrontano. Dice che c'è un al
di là di riconciliazione.
I cristiani, formanti il popolo di Dio, devono porne e offrirne
segni al mondo. Ecco delle citazioni: due esempi reali, che
datano tutti e due dei primi mesi del 1969. In Lorena, cristiani
militanti in due sindacati contrapposti, che si erano affrontati
duramente e separati su scelte d'azione sindacale, si sono ritro-
vati per spiegarsi gli uni gli altri come avevano fatto queste
scelte a partire da un comune impegno evangelico. A Parigi, al
Centro Saint-Yves, via Gay-Lussac, che nel maggio del '68 era
stato al centro delle più calde contese fra studenti e polizia, stu-
denti e poliziotti hanno potuto incontrarsi, spiegarsi vicendevol-
mente la loro posizione e la loro azione e partecipare a una cele-
brazione eucaristica comune. Abbiamo la convinzione che, appli-
cata senza spirito di faciloneria, la distinzione tra l'ultimo e il
penultimo può servire a chiarire certi comportamenti.
e) Forse è così anche la questione delle nostre eucaristie.
« Si può celebrare eucaristicamente Dio e mammona? ». La que-

52
Cf. Ethik (Munich 1949), pp. 86 s., trad. fr. di L. Jeanneret, Ethi-
que, Genève 1965, pp. 93 s.; Widerstand und Ergebung, ed. 6, 1955, pp.
112-113, trad. fr. di L. Jeanneret, Résistance et soumission, Genève 1963,
p. 76.

217
stione, posta in questi termini, è già risolta. Ma potremmo citare
ancora una volta Bonhoeffer:
« Se ci chiediamo dove la fede fa nel modo più puro "l'espe-
rienza della chiesa", ciò non è certamente nelle comunità di
membri simili, romanticamente solidali, ma piuttosto laddo-
ve gli individui non sono legati tra loro da nient'altro che
dalla comunità ecclesiale, laddove il giudeo e il greco, il
pietista e il liberale si scontrano tra loro e tuttavia confes-
sano la stessa fede, pregando l'uno per l'altro ».53

Si potrebbe tuttavia riproporre la questione: che cosa si


deve intendere, in verità, per ««comunità ecclesiale? ». E' l'as-
semblea formale di coloro che vanno a messa? E' una comu-
nità confessante? La sua professione di fede non include esi-
genze precise di giustizia e di fraternità? Noi abbiamo risposto
« sì ». In questo quadro positivo situeremo due sottolineature:
1) Né la fede né l'eucaristia sono cosa mia. Certamente,
devo farle mie in maniera viva e personale, ma mi sono date
dall'alto e io non posso farle mie se non inserendomi nella grande
comunione strutturata, che sola ne è il soggetto adeguato.54 Così,
nella celebrazione dell'eucaristia, si uniscono un principio di
istituzione e un principio personale. Non è sufficiente essere
personalmente d'accordo con gli altri, anche su un piano cri-
stiano, per costituire un soggetto di celebrazione eucaristica.55
Al contrario, disaccordi personali a livello del penultimo sono
compatibili con un'appartenenza alla chiesa che è sotto il ponti-
ficato sovrano di Gesù Cristo, il vero soggetto della celebrazione
eucaristica.
Ogni comunità di cristiani che si unisce per celebrare l'euca-
ristia è un'assemblea di peccatori. Inizia la sua celebrazione con-

53
Sanctorum Communio, ried. Munich 1954, p. 211: citato da R.
Marie, Dietrich Bonhoeffer, Témoin de Jésus-Christ parmi ses frères,
Casterman 1967, p. 47. Si troveranno in questo libro numerosi altri testi
di Bonhoeffer che danno tutta la loro sostanza a questa idea.
54
Citiamo queste dense formule del P. Chr. Duquoc: « Ciascuno è
istituente dell'istituzione in virtù dell'accettazione fatta allo Spirito. Ma
nello stesso tempo ciascuno è interrogato da ciò che è istituito, la cui
oggettività lo strappa alla vita fuori dello Spirito di Dio: ma fede non è
solo la mia fede, è la fede di tutti; la mia comunione è la comunione
di tutti (...) la mia celebrazione deve essere la celebrazione della gioia
di tutti. Dal punto di vista dogmatico, la struttura (cioè l'oggettività e
la comunitarietà) manifesta come la prospettiva nella quale ci situiamo
viene dall'aldilà per andare aldilà di noi ». (Structures de l'Eglise et con-
testation, in « La Lettre », n. 132-133, agosto-sett. 1969, p. 46).
55
Una volta ho applicato questa considerazione alla famosa inter-
celebrazione di pentecoste 1968 a Parigi. Ma non era l'unica parola da me
detta su questo fatto.

218
fessandolo. Ci sono, nel suo seno, battezzati che hanno mancato
alla fede coniugale, ai doveri di giustizia e di carità. I fedeli
professano di accettarsi gli uni gli altri per quello che sono.
Resterebbe tuttavia la questione di sapere se tutto e qualsiasi
cosa è possibile qui. Certi peccati sociali e pubblici non hanno
una gravità particolare nei confronti della stessa possibilità di
trovarsi insieme? Abbiamo dato altrove esempi di rifiuto delle
offerte di fedeli che avevano mancato gravemente alla giustizia.56
Avveniva nella chiesa antica (III-VII secolo). Esisteva allora
una disciplina pubblica della comunione e della penitenza, che
sembra impossibile rimettere in uso nella situazione presente
delle idee, dei costumi, dell'attaccamento alla ammissione nella
comunità ecclesiale. Quale potrebbe essere oggi l'equivalente di
una tale disciplina, per salvaguardare la verità etica della cele-
brazione eucaristica?
2) « Quando presenti la tua offerta all'altare, e là ti ricordi
di un risentimento che tuo fratello ha contro di te, lascia la tua
offerta davanti all'altare, e va' prima a riconciliarti con tuo
fratello» (Mt 5,23-24). L'eucaristia impone una disposizione
alla riconciliazione fraterna, e ne dà la grazia. Come lo nota il
p. A. Manaranche, ciò si situa a livello del possibile in modo
immediato.57 E' già molto se lo si fa veramente! Ma ciò lascia
il problema di una riconciliazione più completa, se non proprio
intatto, almeno come ancora da ricercarsi, attraverso un confron-
to che esige tempo, e non immediatamente possibile. Si deve
tuttavia affermare che l'eucaristia è per se stessa, in virtù della
sua verità più profonda, un superamento dell'unanimità umana
e un'apertura alla riconciliazione totale. In ciò si esprime la sua
tensione escatologica.58 Un'eucaristia da cui, in un modo o in un
altro, fratelli non colpevoli fossero moralmente esclusi, potrebbe
essere canonicamente valida: ma non sarebbe « la cena del Si-
gnore » (cf. 1 Cor 11,20 e 27-29). Celebrata in verità e inclu-
dente di fatto una proposizione e una accettazione della parola,
l'eucaristia resta il luogo per eccellenza in cui si esprime e si
realizza l'unità del popolo di Dio.

56
17
Cf. Au milieu des orages, Paris 1969, pp. 52-53.
58
Quel salut?, Paris 1969, p. 212.
Cf. Chr. Duquoc, art. citato supra, n. 15. Vedere anche L. Sintas,
Pluralisme dans l'Eglise, Toulouse 1968, pp. 158 s.

219
abbreviazioni

AAS Acta Apostolicae Sedis, Roma, 1909 s.


(prima di questa data: AAS: Acta Sanctae Sedis)
CP Costantinopoli
CR Corpus Reformatorum, Berlino 1843, Leipzig 1906.
DC Documentation Catholique, Paris.
DThC Dictionaire de Théologie Catholique (A. Vacant e E.
Mangenot dir.), Paris 1903 ss.
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num et declarationum de rebus fidei et morum, Bar-
cellona-Friburgo-Roma, 31 ed.1957.
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MGH Monumenta Germaniae Historica, Hanovre 1826.
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NRTh Nouvelle revue théologique, Tournai-Louvain-Paris
1879.
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PL Patrologia latina (J.-P. Migne), Paris 1878-1890.
RHE Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain 1900.
RSPhTh Revue des sciences philosophiques et théologiques,
Paris 1907.
SC Sources Chrétiennes (collezione), Cerf, Paris.
ThLZ Theologische Literaturzeitung, Leipzig 1878.
TWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament,
Stuttgart 1933.
US Unam Sanctam (collezione), Cerf, Paris.
W. M. Lutero, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weima-
rer Ausgabe 1883.

221
nota bibliografica

K. Rahner, Kleine Frage zum heutigen Pluralismus in der geistigen Situa-


tion der katholischen und der Kirche, in «Schriften zur Theologie, VI»,
Einsiedeln 1965, pp. 34-35, e vedere nello stesso volume le pagine
46-58, 140-144.
G. Dejaifve, Diversité dogmatique et unite de la Révélation, in Con-
gressus internat. de Theologia Concilii Vaticani II, Vaticano 1968, pp.
712-722. Stesso titolo in NRTh 89 (1967), 16-25.
H. Fries, citato supra n. 6 e cf: dello stesso il e. Ili de « L'Eglise ».
Questions actuelles, Paris, Cerf 1966 (Unità, dinamismo e pluralismo
nella chiesa) e La Foi contestée, Casterman 1970.
L. Sintas, Pluralisme dans l'Eglise, Toulouse 1968.
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pp. 276-278.
K. Rahner, Schisma in der katholischen Kirche?, in « Stimmen der
Zeit » 1969, pp. 20-33.
G. Thils, Unite et communion dans l'Eglise. A propos du Synode épisco-
pal d'octobre 1969, in NRTh 91 (1969), 475-492.
M.J. Le Guillou e P. Toinet, Pluralisme et unite dans l'Eglise, in « La
Croix», ll-IX-1969, p. 7 e p. 10.
G. Philips, A propos du pluralisme en theologie, in EThL 46 (1970), pp.
149-169.
« Christus » (12 rue d'Assas, Paris 6°), n. 69 sulle divisioni attuali dei
cattolici. - Ecco come « La Croix » riassume: « Christus » va subito
alla ragione di queste divergenze: a forza di voler uscire dall'isola-
mento e dalla difensiva, i cattolici hanno messo il naso fuori. Hanno
incontrato i non cattolici e i non credenti, coi quali hanno fraterniz-
zato profondamente nell'ambito culturale, socio-politico, e più sem-
plicemente nella simpatia umana. Di colpo, si son sentiti più lontani
di certi cattolici i cui orientamenti erano differenti. Ora si esiterebbe
a « mettere insieme » certi cattolici, si opporrebbero troppo violen-
temente e senza risultato. Allora? Scartare due illusioni, dice « Chri-
stus » : localizzare troppo il problema, per esempio, riconducendo
tutto all'eucarestia; o coprire in fretta e pudicamente queste divisio-
ni con della « carità ». E' necessario tentare di arrivare a questa ca-
rità attraverso il cammino più difficile della confessione, dell'esame
veritiero dei conflitti. E ciò non soltanto per star meglio « tra noi »,
ma per cercare di essere immagine e realtà di una riconciliazione tra
tutti gli uomini.

222
Finito di stampare
nel mese di settembre 1973
presso
Grafiche Dehoniane Bologna