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Mario Di Febo

Teologia Morale
Fondamentale

Appunti tratti dalle lezioni di Teologia Morale 1


del Prof. Don Sabatino Majorano
Corso di Teologia per Laici, AA 2013-2014

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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INDICE
1. Definizioni e Ambiti
2. Morale e Storia
2.1 La concezione ellenistica
2.2 Antico Testamento
2.3 Letica cristiana
2.4 Il Modernismo
2.5 I Maestri del Sospetto
2.6 La riflessione sulletica nel XX secolo
3. La Proposta Morale oggi
3.1 Crisi e prospettive
3.2 Attualit della problematica morale
3.3 Proposta morale cristiana
4. Il Metodo della Teologia Morale
4.1 Coscienza
4.2 Il discernimento morale
5. In cammino di liberazione e di crescita verso la pienezza
5.1 Il peccato e i peccati
5.2 Un cammino di crescente conversione
Appendice 1 La Critica della Ragion Pratica
Appendice 2 Sulla Coscienza
Appendice 3 Benedetto XVI La Coscienza Erronea
Appendice 4 - Legge temporale e divina
Appendice 5 - Sistemi morali

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1. Definizioni e Ambiti
Il termine morale (dal latino mores, pl. mos) significa costume, nel senso di
atteggiamenti, modi di agire, di comportarsi.
Lespressione latina moralitas risale a Cicerone, che la coni quale corrispettivo latino del
greco ethos da cui deriva un altro termine greco caro ad Aristotele, Etica, usato per
denominare tre sue opere.
Entrambi i termini (latino e greco) non indicano solo il costume di un popolo, ma ci che
in un dato tempo e luogo riconosciuto come giusto, ossia come conforme al dover agire
delluomo affinch possa realizzare compiutamente la sua umanit.
Nella cultura moderna letica indica la scienza dellethos, che articola al suo riguardo una
riflessione sistematica e critica mentre la morale indica, nel comportamento umano, la
scienza della condotta, nel senso di ci che si deve fare e non fare affinch luomo possa
effettivamente diventare ci che deve essere.
Sotto altri profili l'etica pu essere descrittiva se descrive il comportamento umano,
mentre normativa (o prescrittiva) se fornisce indicazioni.
E, da altri punti di vista, pu definirsi soggettiva, quando si occupa del soggetto che
agisce, indipendentemente da azioni od intenzioni, ovvero oggettiva, quando l'azione
relazionata ai valori comuni ed alle istituzioni.

2. Morale e Storia

Ha avuto molta fortuna in passato la cosiddetta teoria della vernice, cio lidea che la
morale umana sia come una sottile pellicola superficiale che copre il nocciolo,
profondamente amorale, della sua natura. Cos pensava il darwiniano Thomas H. Huxley,
inventando la celebre metafora del giardino vittoriano in cui la moralit come un parco
ben curato protetto da una cinta muraria che lo separa dalla giungla esterna, regno della
guerra, della lotta per la sopravvivenza, dellindifferenza morale e persino
dellimmoralit.
Al contrario il primatologo Frans de Waal1 non condivide e confuta questa impostazione
sostenendo che letica scaturisce da potenzialit insite nella nostra storia naturale, si
basa sulle emozioni ed emerge dalle nostre competenze nelle interazioni sociali, non
imposta dallalto attraverso principi astratti e universali.
Nei suoi studi sui primati de Waal evidenzia importanti comportamenti pro-sociali
(cooperazione, risoluzione dei conflitti, altruismo) negli animali a noi pi strettamente
1

Etologo della Emory University di Atlanta considerato uno dei pi importanti saggisti al mondo.

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imparentati: atti altruistici spontanei, solidariet sociale, gratitudine, reciprocit,


altruismo, empatia, compassione, amicizia e persino un senso embrionale di giustizia nel
rifiutare lo scambio iniquo. In questi comportamenti de Waal riconosce le basi etologiche
della moralit umana, cio la piattaforma evolutiva dei sentimenti e delle intuizioni morali
che a loro volta condizionano i giudizi morali.
Ma allora in che cosa consiste lunicit umana? Secondo de Waal, sta nellestensione
inedita di queste potenzialit gi presenti, nella loro cooptazione in contesti ecologici e
sociali nuovi. In particolare, i primati non umani hanno una moralit individuale, diretta,
emotiva. Noi invece concepiamo, in pi, lidea generale di equit, abbiamo cio un
concetto di comunit, estendiamo il nostro gruppo fino a includere lintera specie umana
come soggetto di diritti inalienabili. Ma soprattutto, lo scimpanz non un essere
morale nel senso che non ha un giudizio morale argomentato attraverso ragioni
astratte, non discute di valutazioni sul bene e sul male di comportamenti e azioni che
non lo riguardano direttamente, non ha valutazioni sulla naturalit o meno di un
comportamento sessuale.
Al di l della polemica creazione/evoluzione, anche una sommaria analisi dei rispettivi
comportamenti evidenzia che la differenza tra umani e primati non quantitativa ma
piuttosto qualitativa. Tra lanimale e luomo c un salto ontologico, uno scarto dove Dio
emerge come concausa.
Non c' continuit tra l'uomo e gli altri esseri. E' come se
l'uomo fosse nato d'improvviso, d'un balzo, cio in modo non
darwiniano. Il salto ontologico stato anche un salto biologico.
L'uomo nato uomo e non da un bruto, e non per gradi. Tutto
ci che grande nasce grande...
(G. Sermonti "Dimenticare Darwin")
Si spiega cos perch le regole morali e le norme sociali precedono di molto le concezioni
religiose nella storia umana. La religione si innestata a posteriori nella nostra spiccata
socialit di gruppo e lha rafforzata, divenendo un fenomeno umano universale e
ineluttabile. Il punto che non sarebbe possibile elaborare un principio astratto di
solidariet se non avessimo gi al nostro interno una propensione sociale: le condizioni di
possibilit di quel giudizio morale vengono dal di dentro.

2.1 La concezione ellenistica


Nel primo mondo greco i poemi omerici affermano la superiorit di virt (coraggio e piet
verso gli dei) adeguate sostanzialmente alla vita del guerriero.
Pi tardi invece, di fronte alle nuove esigenze di una societ contadina, Esiodo esalta
virt come loperosit e la frugalit.
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Il dibattito sui fini della condotta umana fu particolarmente vivace nella cultura ateniese
del 5 sec. a.C. che vide i sofisti sottolineare lorigine umana e non divina dei valori etici
in quanto riconducibili allimposizione dello Stato o di gruppi di cittadini pi forti. I sofisti
sono dunque i primi educatori civili, perch sono i primi a sostenere che le virt sono
molteplici e insegnabili.
Socrate (469 - 399 a.C.), considerato il padre fondatore dell'etica, esercita una
riflessione antropologica ed etica, quindi incentrata sul comportamento dell'uomo. Non
ha lasciato nessuno scritto, ma la conoscenza della sua teoria etica resa possibile
attraverso i dialoghi di Platone.
L'interrogazione sul t agathn ("Bene") avviene ricercando la sophia ("sapienza")
attraverso criteri razionali basati su una concezione universale della morale, in antitesi
alla sofistica.
La sua etike theoria ("teoria etica") consiste nell'intellettualismo etico, secondo cui il
bene si realizza praticando la virt del sapere: per fare il bene occorre conoscerlo. La
ricerca del bene finalizzato alla verit si attua nel dialogos (l'argomentare della
conversazione) che utilizzava lo strumento critico dell'elenchos (confutazione),
applicandolo prevalentemente all'esame in comune (extazein) di concetti morali
fondamentali, tendendo alla verit su s stessi (dimon) per perseguire sia il bene
privato, sia quello della polis (citt).
Ci possibile sviluppando in s l'aret (virt o disposizione) che consiste nella sapienza,
ovvero nella scienza del bene e in un legame di solidariet e giustizia tra gli uomini.
Socrate vuole combattere sia il relativismo etico dei sofisti e per far ci ritorna in un
certo senso alla tradizione, al fine di estrapolare da essa gli elementi che rendono l'uomo
migliore, recuperando la concezione di ordine morale inteso come riflesso dell'ordine del
cosmo. Socrate tenta di stabilire la natura stessa della virt, si pone il problema della
definibilit della virt e giunge alla determinazione concettuale della definizione
attraverso il (la domanda "che cosa ?") che lo porta a definire la natura della
virt, evidenziandone l'invarianza rispetto alle mutevoli nozioni del bene:
luniversale essenzialmente luniversale etico, secondo cui
il vero vantaggio coincide con il vero bene e, quindi, il bene
dell'individuo si risolve necessariamente nel bene universale.
La riflessione di Platone (427-347 a.C.), pur essendo anche metafisica e ontologica,
analogamente incentrata sull'uomo e sull'etica.
Per Platone il t agathn (bene o buono) consiste nell'idea (eidos) del Bene, origine di
tutto, che la conoscenza massima, situata al di sopra della conoscenza discorsiva o
razionale (dinoia): come in Socrate, pertanto, essa non pu essere insegnata o
trasmessa verbalmente, non essendo sottoponibile a una discussione pubblica intorno
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alla sua essenza; soltanto il sapiente potr riconoscere l'indefinibilit assoluta del bene,
possedendo la scienza di ci che utile per la comunit intera.
Se non possibile dire cosa il bene, si pu almeno dire cosa non : esso diverso dal
piacere come grattarsi una ferita che prude; diverso dal bello perch non
automaticamente utilit o vantaggio.
Per giungere a conoscere l'idea del Buono occorre fare uso del dialogos socratico, al fine
di purificare il sapere tipico della dianoia (ragione) e del nous (intelligenza), elevandosi al
di sopra della doxa (opinione) per giungere infine all'episteme (scienza), passando
attraverso i quattro gradi del conoscere:
1.

Immagini sensibili (eikasia);

2.

Credenza (pistis);

3.

Ragione discorsiva (dianoia);

4.

Intellezione (nous o noesis).

Si arriva cos alla fine a conoscere la relazione tra tutte le idee (dialettica) fino all'idea
suprema di Bene, Una e universale, "al di l dell'essere" (epekeina tes ousias), cercata
per s stessa poich compiuta (teleon).
Rifacendosi alle concezioni orfico-pitagoriche, Platone gioca sull'assonanza sema e soma
("corpo" e "tomba") dell'anima, costretta a espiare una colpa attraverso la caduta nel
corpo; egli sostiene che l'anima possa uscire provvisoriamente dal ciclo delle
reincarnazioni, per poi tornarvi in forma degenerata, oppure, in alternativa uscirne
definitivamente e tornare presso gli di.
Nel Fedone, invece, Platone si mantiene pi vicino alla tradizione orfica e sostiene che
l'anima o raggiunge gli di o si reincarna sempre. Non si pu essere felici senza essere
morali.
Ritorna inoltre in Platone l'intellettualismo etico, perch l'aret ("virt") consiste per i
filosofi nella sophia ("sapienza"), mentre per i guerrieri nell'andreia ("coraggio"), e per la
classe dei produttori nella sophrosyne ("temperanza"), secondo la sua concezione dello
Stato filosofico. La dikaiosyne ("giustizia") scaturisce per la citt dalla conoscenza e
dall'armonico conseguimento del rispettivo bene da parte di ognuna delle tre classi.
In Aristotele (384 - 322 a.C.), a cui dobbiamo il termine etica, la riflessione
antropologica e ontologica.
In tutte le sue opere i temi principali vengono affrontati sempre nella medesima
successione:
1.

Il concetto del Bene Supremo e della Felicit

2.

La virt etica in generale e le virt etiche in particolare

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3.

Le virt dianoetiche2 o intellettuali

4.

I vizi, la mancanza di autocontrollo

5.

L'amicizia

6.

La virt perfetta, la felicit completa.

Lo scopo dell'etica aristotelica la realizzazione di ci che il bene per il singolo


individuo. Egli non pensa che il fine dell'etica sia il raggiungimento del bene assoluto
come lo intendeva Platone, di quell'idea del bene supremo principio della realt e del
mondo delle idee e quindi estraneo alla vita pratica dell'uomo. Tuttavia il bene supremo
alla portata dell'uomo con il conseguimento della eudaimonia, la felicit, che si pu
conseguire solo quando questa autosufficiente, nel senso che la felicit ad esempio non
pu essere la ricchezza poich questa un mezzo da utilizzare per altri fini. Per
Aristotele la felicit deve essere qualcosa di desiderabile per s stessa, e questa solo
l'opera (o attivit) propria dell'uomo cio l'esercizio di quella facolt che caratterizza
l'uomo, l'attivit razionale, un agire pratico secondo la ragione che per arrecher felicit
solo se compiuto in modo eccellente.
Per l'uomo quindi la felicit sar l'esercizio eccellente di opere conoscitive e pratiche della
ragione.
In Aristotele cade l'idea platonica per cui il bene del singolo il bene assoluto che
l'essere.
L'etica non pi scienza dell'essere, ma scienza del divenire. Aristotele dunque,
proponendosi la fondazione dell'etica come sapere pratico autonomo un cognitivista
etico, al pari di Kant. La filosofia deve, quindi, formare l'uomo aiutandolo a scoprire il
modo di agire per raggiungere il bene.
Nell'Etica Nicomachea Aristotele si domanda in primo luogo cosa il bene per l'uomo,
cosa l' (generalmente tradotta come "felicit").
E il bene per l'uomo "ci verso cui ogni cosa per natura tende".
Ogni cosa, per Aristotele in costante evoluzione, proprio perch ogni cosa si evolve,
cerca di raggiungere un fine superiore alla posizione in cui si trova, tende, dunque, ad un
fine ultimo che il suo proprio fine naturale. Ogni cosa tende a realizzare s stessa, per
essere s stessa.
Aristotele propone una distinzione fondamentale fra virt etiche e virt dianoetiche:

sono etiche quelle virt della orexis, della zona desiderante e passionale;

sono dianoetiche quelle virt che si conseguono attraverso l'insegnamento, per cui
il loro spazio quello della scuola e del sapere teorico.

2 Nella morale aristotelica le virt si distinguono in dianoetiche, riferite alla ragione discorsiva o conoscitiva (,

dianoia) ed etiche, (da

(o ), ethos) "carattere", "comportamento", "costume", "consuetudine", riguardanti lattivit pratica.


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Ci che fondamentale per Aristotele la phronesis, la prudenza, perch questa il


sapere che orienta all'azione e solo la phronesis, facendosi habitus (o disposizione
morale), consente non solo di discernere i fini da perseguire, ma anche di individuare i
mezzi con cui realizzarli. Aristotele critica duramente Platone e la sua concezione della
morale. Platone sosteneva che l'immortalit dell'anima il vero soggetto della felicit
morale; Aristotele rinuncia ad una concezione dell'anima come individualmente
immortale. Il premio per chi agisce bene , per Aristotele, la felicit in questa vita e in
questo mondo e, di conseguenza, non vi sar altro dolore e punizione per chi agir male
che l'infelicit in questa vita ed in questo mondo. Aristotele critica Platone anche per la
sua idea che il bene sia qualcosa di comune che si dice con una sola idea. Non possibile
parlare di bene in senso unitario se non per analogia, per Aristotele ci sono tre tipi di
bene:
1. il bene in s, vale a dire l'eudaimonia
2. il bene per altro, ossia un effetto desiderato in funzione di un altro fine, per cui
questo bene risulta essere un mezzo pi che un vero e proprio fine.
3. il bene universale, dei molti, dei cittadini della polis che vale pi del singolo bene
per cui la politica viene a coincidere con la ricerca del bene di tutti.
Anche letica post-aristotelica conferma l'identificazione del bene supremo come
raggiungimento della felicit.
Ledonismo di Epicuro fu anzitutto esigenza di liberazione delluomo dal timore di
superiori fini, o volont, che dominassero il mondo: luomo restava pienamente libero,
slegato dalle cose, e il piacere consisteva in una tranquilla calma dellanimo, pago di s e
non indotto a uscire da s per occuparsi del mondo. Questo ascetismo edonistico degli
epicurei finiva cos per coincidere, nel suo ideale di atarassia3, con lideale di apatia e di
indifferenza proprio dellascetismo rigoristico dei cinici. Il cinismo assicurava alluomo la
pi completa libert che mai esso avesse potuto desiderare, ma insieme, affrancandolo
da ogni motivo dazione, gliela rendeva perfettamente inutile.
Alla concezione cinica dellio reag lo stoicismo, pur nellaccettazione dellideale
dellautarchia e dellindifferenza, in quanto vide nel mondo stesso il divino e nellaccadere
il realizzarsi di un fato razionale, che nulla poteva alterare e di fronte a cui non restava
se non la virt dellaccettazione.
Col neoplatonismo si ebbe una ripresa di motivi tipici delletica platonica ma con
unaccentuata impronta mistica, che trasfigurava la dottrina delle virt in funzione
dellascesi e della ricongiunzione con Dio.
(vai a indice)
3

L'atarassia (dal greco, , assenza di agitazione, tranquillit ) un termine filosofico, gi usato da Democrito, ma adottato principalmente dalle scuole post-aristoteliche stoica, epicurea e scettica per designare la perfetta pace dellanima che nasce dalla liberazione
delle passioni nel pi ampio contesto della filosofia etica legata alla ricerca della felicit.

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2.2 Antico Testamento


Una svolta radicale nella storia della morale si ha quando Israele riceve la rivelazione e
sotto ispirazione le antiche tradizioni orali vengono messe per iscritto dando luogo alla
Torah: collezione di libri di autori ed epoche diverse, esprimenti insistenze teologiche
molteplici, che affrontano o espongono le questioni morali in modi molto differenti, a
volte nei quadri di testi legislativi o di discorsi prescrittivi, a volte nel quadro di racconti
che hanno per oggetto la rivelazione del mistero della salvezza o presentano esempi
concreti di vita morale, sia negativi sia positivi.
La Torah, che significa "l'insegnamento" per eccellenza, comprende la dottrina e la
pratica, la religione e la morale. La Torah la diretta conseguenza del Patto del Sinai nel
suo duplice aspetto universale e nazionale.
Mentre i Dieci Comandamenti indicano la sostanza e la portata della universale "missione
sacerdotale" di Israele, gli altri Comandamenti erano intesi a preparare Israele a quella
santit che doveva praticare, in quanto nazione chiamata a diventare "santa per Dio".
La santit doveva essere introdotta nel dominio religioso e morale. Per quanto riguarda
la religione, la santit richiedeva "negativamente" il ripudio dell'idolatria e delle sue
avvilenti e degradanti pratiche, quali: i sacrifici umani, la prostituzione sacra, la
divinazione e la magia; e "positivamente" l'adozione di un culto e di un rituale che erano
nobilitanti ed esaltanti.
Per quanto riguarda la morale, la santit richiedeva "negativamente" che si resistesse a
tutti quegli impulsi naturali che fanno dell'egoismo l'essenza della vita umana; e
"positivamente" che si obbedisse a un'etica incentrata sul servizio del prossimo.
Nel corso del tempo inoltre si assiste a una diversa evoluzione e affinamento della
sensibilit e delle motivazioni morali.
I tratti fondamentali della morale veterotestamentaria [VT], tenendo conto della variet
dei libri, degli sfondi, degli influssi culturali e del vasto arco di tempo occupato dalla
redazione, si possono cos sintetizzare:

Tutta la morale VT una morale religiosa. La motivazione ultima e decisiva la


santit stessa di Dio:
Io sono il Signore, il Dio vostro. Santificatevi e siate santi, perch io sono santo
(Lv 11,44)
Il Signore disse a Mos: Parla a tutta la comunit degli Israeliti e ordina loro:
Siate santi, perch io, il Signore Dio vostro, sono santo
(Lv 19,1)

Nel cuore della vita morale c lalleanza stretta da Dio con il popolo: alla fedelt di
Dio deve corrispondere la fedelt di Israele.

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Perci la memoria delle gesta meravigliose con le quali Dio lo ha scelto e


costituito come suo popolo a motivare tutta la vita di Israele:
I vostri occhi hanno visto le grandi cose che il Signore ha operato. Osserverete
dunque tutti i comandi che oggi vi do
(Dt 11,7-8)

La legge, cui lisraelita dovr fare continuo riferimento, non naturale o giuridica,
ma espressione concreta delle clausole dellalleanza. Alla consegna dei dieci
comandamenti, essi vengono presentati come le dieci parole fondamentali, che
dicono la risposta del popolo al Signore suo Dio che
lo ha fatto uscire dal paese dEgitto, dalla condizione di schiavit
(Es 20,1-2)

Dalla fedelt alla legge-alleanza dipende perci il futuro di Israele:


Porrete dunque nel cuore e nellanima queste mie parole; ve le legherete
alla mano come un segno e le terrete come un pendaglio tra gli occhi; le
insegnerete ai vostri figli, parlandone quando sarai seduto in casa tua e
quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai; le
scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte, perch i vostri giorni e i
giorni dei vostri figli, nel paese che il Signore ha giurato ai vostri padri di
dare loro, siano numerosi come i giorni dei cieli sopra la terra
(Dt 11,18-21)

La morale VT una morale di popolo: la possibilit per Israele di restare nella


benedizione del Signore (cf. Dt 11,26-28), garanzia di terra, di prosperit e di
futuro. Ma insieme testimonianza e annunzio dinanzi agli altri popoli che il suo
Signore lunico,
il Dio degli dei, il Signore dei signori, il Dio grande, forte e terribile
(Dt 10,17)

E' dopo lesilio e la diaspora che tale morale si apre maggiormente al senso della
responsabilit personale.
Non si deve sottacere infine che allinterno di questa morale c la presenza forte e critica
dei profeti contro il rischio che:

la fedelt alla legge degeneri in legalismo;

lamore al tempio e al culto si snaturi in ritualismo.

Essi richiamano il popolo alla fedelt come fatto di cuore e al culto come impegno per il
debole, lindifeso, il povero.
L'odierna sensibilit culturale delle nostre societ occidentali coglie in maniera

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fortemente critica o addirittura ostile le notevoli diversit che si possono riscontrare tra
l'Antico e il Nuovo Testamento, circa il messaggio morale rivelato da Dio:
a) nell'Antico Testamento, Dio un essere supremo, a tratti geloso (Es 34,14),
incitante all'uccisione e alla giustizia sommaria (Es 21,12; Lv 20,9-24,19; Dt
19,21; Sal 136,9), irascibile, privo di piet per nemici e peccatori ordinandone lo
sterminio (Lv 26,21-29; 1Sam 15,3; Ez 20,25-26);
b) nel Nuovo Testamento, Dio un Padre amorevole (1Gv 4,16), premuroso,
clemente, incline al perdono, che invita all'amore e alla carit verso tutti gli uomini
suoi figli (Mt 5,39), inclusi i nemici (Mt 5,44-48).
Nell'antichit questa dicotomia port Marcione a considerare come distinti il Dio severo
dell'Antico Testamento da quello buono e misericordioso del Nuovo Testamento.
La tradizione cristiana vede invece, tra il Dio e la morale dell'Antico e del Nuovo
Testamento, non una contrapposizione ma un compimento, che conclusione di un
secolare cammino pedagogico: nella predicazione di Ges viene ripreso il nucleo di
"giustizia" contenuto nell'Antico Testamento che viene portato a compimento, talvolta
superandolo e abbandonandolo in vista di una "giustizia maggiore" (Mt 5,17-20).
Oggi, dopo il progresso morale insegnato e praticato da Ges, facile dare giudizi
negativi su qualche parte delle Scritture Ebraiche dimenticando per che la morale biblica
in effetti un continuo progresso verso la morale insegnata da Ges.
Dio si adegu alla capacit del grado culturale raggiunto dal popolo, per elevarlo
gradatamente a una morale superiore. Non si pu accogliere lidea di Marcione che
condanna tutto l'Antico Testamento quale frutto di un Dio malvagio finendo per salvare
poi solo le lettere paoline. Nella morale delle Scritture Ebraiche siamo nel campo del
relativo.
La rivelazione di Dio and migliorando sempre pi quellantica concezione primitiva
umana, cercando di regolamentare certi abusi provenienti dal mondo culturale assai
basso del tempo [cfr. Tommaso, S. Th. 1-11, q. 107 a. 1,2].
Tutto ci mostra la necessit di definire criteri metodologici che permettano di fare
riferimento alla Sacra Scrittura in materia morale, tenendo conto contemporaneamente
dei contenuti teologici, della complessit della sua composizione letteraria e infine della
sua dimensione canonica. A questo proposito si terr conto in modo tutto particolare
della rilettura che il Nuovo Testamento ha fatto dellAntico, applicando quanto pi
rigorosamente possibile le categorie di continuit, discontinuit e progressione che
segnano le relazioni fra i due Testamenti.
La sistematizzazione di questi criteri riposa sulle seguenti osservazioni:
1. Convergenza
la Bibbia manifesta unapertura alla morale naturale nellenunciazione di un gran
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numero di leggi e orientamenti morali. Alcuni precetti hanno il loro equivalente in


altre culture dellepoca. La regola doro (Mt 7,12)4, per esempio, si trova, nella
formulazione sia positiva sia negativa, in molte culture.
Parola chiave: sapienza, virt umana, potenzialmente riscontrabile in ogni cultura
2. Contrapposizione
la Bibbia combatte nettamente i controvalori pagani; p.es. le immagini scolpite (Es
20,4) o le preghiere verbose (Mt 6,7).
Parola chiave: fede
3. Progressione
la Bibbia attesta un affinamento progressivo della coscienza su certi punti della
moralit, anzitutto allinterno stesso dellAntico Testamento, poi sulla base
dellinsegnamento di Ges e sotto limpatto dellevento pasquale. Tutto il discorso di
Ges illustra la giustizia pi grande, portando a compimento lintenzione e lo spirito
della Torah (cf. 5,17) mediante una pi profonda interiorit, mediante lintegrit di
pensiero e azione e mediante una azione morale pi esigente.
Parola chiave: giustizia, meno nel senso della teologia classica che nella sua
accezione biblica ricca e dinamica (ebraico sedaq, greco dikaiosyn), che implica
ricerca della volont di Dio e cammino di perfezione (teleisis)
4. Dimensione comunitaria
la Bibbia mette fortemente laccento sulla portata collettiva di tutta la morale.
Certo, Ges perfeziona le vedute essenzialmente collettive della morale del
decalogo; ma anche i precetti che concernono la persona puntano in definitiva a
costruire la comunit; la sofferenza stessa subita a causa di lui fattore di
coesione comunitaria (Mt 5,11-12).
Parola chiave: lamore fraterno (agap)
5. Finalit
fondando la speranza nellaldil sullattesa del regno (Antico Testamento) e sul
mistero pasquale (Nuovo Testamento), la Bibbia d alluomo il motivo per tendere
verso la perfezione morale. Allescatologia terrestre del decalogo (la promessa di
lunghi giorni in Es 20,12) Ges aggiunge come motivazione di base di tutto lagire
umano la speranza nellaldil (Mt 5,3-10; 6,19-21).
Parola chiave: speranza
6. Discernimento
la Bibbia enuncia principi e offre esempi di moralit di differente valore:
La giustificazione divergente del sabato, in termini cultuali in un caso (Es 20,2-11) e
in termini socio-storici nellaltro (Dt 5,12-15), apre a una riflessione morale pi
4 La regola d'oro (Mt 7,12) "Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa infatti la
Legge e i Profeti". (CCC n. 1970)
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ricca e sfumata sul riposo domenicale e sul tempo.


Linvalidazione del divorzio (Mt 5,31-32), pur lecito nella Torah, mostra la
distinzione da fare tra le leggi perenni e quelle legate a una cultura, un tempo, uno
spazio particolari.
Parola chiave: prudenza, che impone una verifica del giudizio morale, sia oggettiva,
a partire dallesegesi e dalla tradizione ecclesiale, che soggettiva, sulla base di una
coscienza (syneidsis) guidata dallo Spirito Santo.
Nei riguardi della LEGGE ANTICA
cos si esprime il Catechismo della Chiesa Cattolica:
CCC 1961
Dio, nostro Creatore e nostro Redentore, si scelto Israele come suo popolo e gli ha
rivelato la sua Legge, preparando in tal modo la venuta di Cristo. La Legge di Mos
esprime molte verit che sono naturalmente accessibili alla ragione. Queste si trovano
affermate ed autenticate allinterno dellAlleanza della Salvezza.
CCC 1962
La Legge antica il primo stadio della Legge rivelata. Le sue prescrizioni morali sono
riassunte nei Dieci comandamenti. I precetti del Decalogo pongono i fondamenti della
vocazione delluomo, creato ad immagine di Dio; vietano ci che contrario allamore di
Dio e del prossimo, e prescrivono ci che gli essenziale. Il Decalogo una luce offerta
alla coscienza di ogni uomo per manifestargli la chiamata e le vie di Dio, e difenderlo
contro il male:
Dio ha scritto sulle tavole della Legge ci che gli
uomini non riuscivano a leggere nei loro cuori
[SantAgostino, Enarratio in Psalmos, 57, 1]
CCC 1963
Secondo la tradizione cristiana, la Legge santa, [Cf Rm 7,12] spirituale [Cf Rm 7,14] e
buona, [Cf Rm 7,16] ancora imperfetta. Come un pedagogo [Cf Gal 3,24] essa indica
ci che si deve fare, ma da s non d la forza, la grazia dello Spirito per osservarla. A
causa del peccato che non pu togliere, essa rimane una legge di schiavit. Secondo san
Paolo, essa ha particolarmente la funzione di denunciare e di manifestare il peccato che
nel cuore delluomo forma una legge di concupiscenza [Cf Rm 7]. Tuttavia la Legge
rimane la prima tappa sul cammino del Regno. Essa prepara e dispone il popolo eletto e
ogni cristiano alla conversione e alla fede nel Dio Salvatore. D un insegnamento che
rimane per sempre, come Parola di Dio.
CCC 1964
La Legge antica una preparazione al Vangelo.
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La Legge profezia e pedagogia delle realt future


[SantIreneo di Lione, Adversus haereses, 4, 15, 1]
Essa profetizza e presagisce lopera della liberazione dal peccato che si compir con
Cristo, ed offre al Nuovo Testamento le immagini, i tipi, i simboli per esprimere la vita
secondo lo Spirito. La Legge infine viene completata dallinsegnamento dei libri
sapienziali e dei profeti, che la orientano verso la Nuova Alleanza e il Regno dei cieli.
Ci furono..., nel regime dellAntico Testamento, anime ripiene di
carit e della grazia dello Spirito Santo, le quali aspettavano
soprattutto il compimento delle promesse spirituali ed eterne. Sotto
tale aspetto, costoro appartenevano alla nuova legge.
Al contrario, anche nel Nuovo Testamento ci sono uomini carnali,
che ancora non hanno raggiunto la perfezione della nuova legge, e
che bisogna indurre alle azioni virtuose con la paura del castigo o
con la promessa di beni temporali.
Per, la Legge antica, anche se dava i precetti della carit; non era
in grado di offrire la grazia dello Spirito Santo, in virt del quale
lamore di Dio stato riversato nei nostri cuori
(Rm 5,5)
[San Tommaso dAquino, Summa theologiae, I-II, 107, 1, ad 2].
(vai a indice)
2.3 Letica cristiana
Come gi accennato, si fonda su una concezione religiosa totalmente nuova: essa
dominata dalla predicazione di Ges, dellineffabile paternit di Dio innanzi al quale tutti
gli uomini sono uguali e fratelli. La regola di condotta evangelica si traduce in
comandamento damore per gli altri; cade ogni distinzione etnica e sociale e
lincondizionato amore per il fratello, anche se nemico e peccatore, il sommo
comandamento.
Inserendosi nella cultura del mondo mediterraneo, il cristianesimo doveva
necessariamente misurarsi con l'ellenismo e, pur rivendicando la propria originalit, ne
assorbiva motivi essenziali per trasformarli e adeguarli alla nuova concezione della vita e
del mondo.
Cos nei Padri greci e in Agostino il richiamo allinteriorit e alla trascendenza, pur
esprimendosi nei termini del linguaggio platonico, assume un significato nuovo:
nelluomo interiore il cristianesimo scopre non il ricordo di una forma immutabile, ma
limmagine stessa di Dio, presente a ciascuno con la luce dellintelletto e della grazia.
La morale VT riceve una svolta cristologica nei vangeli sinottici fondati su linee portanti
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comuni:

Tutta la proposta morale viene centrata nel Cristo: lui lalleanza nuova; lui la
legge nuova. Il regno, annunziato come presente (presente nella sua stessa
persona), diventa il criterio e la norma di tutta la vita dei discepoli. La legge trova
in lui il suo compimento:
Non pensate che io sia venuto ad abolire la legge o i profeti; non sono
venuto per abolire ma per dare compimento... se la vostra giustizia non
superer quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli
(Mt 5,17.20)
Pu perci proporre orizzonti e comportamenti nuovi:
Avete inteso che fu detto agli antichi... ma io vi dico
(Mt 5,2 1.22)

Fonte di tutta la vita morale la fede-conversione:


Il tempo compiuto e il regno di Dio vicino; convertitevi e credete al
vangelo
(Mc 1,15; cf. Mt 4,17)
Non si tratta di sostituire delle opere o dei gesti. Occorre prima di tutto
accettare il Cristo e il suo annunzio del regno, strutturando intorno a
questo dato una nuova mentalit: solo cos potr aversi una vita nuova.

Si concretizza nella sequela:


Passando lungo il mare della Galilea, vide Simone e Andrea, fratello di
Simone, mentre gettavano le reti in mare... Ges disse loro: Seguitemi,
vi far diventare pescatori di uomini
(Mc 1,16-17)
Landare con il maestro prassi dellinsegnamento rabbinico. Ma nei
sinottici esso diventa: fare propri i criteri di valutazione e di scelta del
Cristo, aderire a lui senza riserve, condividerne e continuarne la missione.
In una tale sequela non possibile compromesso. Essa esige radicalit:
Se qualcuno vuoi venire dietro di me, rinneghi se stesso, prenda la sua
croce e mi segna. Perch chi vorr salvare la propria vita, la perder; ma
chi perder la propria vita per causa mia e del vangelo la salver
(Mc 9,34-35)

Questa radicalit porta a sottolineare e a sviluppare le linee gi proprie della


morale profetica: il cuore e limpegno per il prossimo. Baster richiamare la dura
polemica nei riguardi della giustizia degli scribi e dei farisei:
Ascoltate e intendete! Non quello che entra nella bocca rende impuro
luomo, ma quello che esce dalla bocca rende impuro luomo

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(Mt 15,10)
E al dottore della legge che lo interroga sul prossimo, Cristo precisa nella
prospettiva di universalit e di concretezza:
Chi dei tre ti sembra sia stato il prossimo di colui che incappato nei
briganti? Quegli rispose: Chi ha avuto compassione di lui. Ges gli disse:
Va e anche tu fa lo stesso!
(Lc 10,36-37)

La morale espressione non di un comandamento che impone dallesterno, ma di


un comandamento che sorge dallinterno. E' una morale delle beatitudini:
Beati i poveri in spirito... Beati gli afflitti... Beati i miti.. Beati quelli che
hanno fame e sete della giustizia...
(Mt 5,3-12)

Una tale vita non conosce appiattimento o compromesso, avendo dinanzi lesplicita
indicazione del Cristo:
Siate perfetti come perfetto il Padre vostro celeste
(Mt 5,48)
Siate misericordiosi, come misericordioso il Padre vostro
(Lc 6,36)
chiamata anzi a diventare segno e annunzio:
Risplenda la vostra luce davanti agli uomini perch vedano le vostre
opere buone e rendano gloria al vostro Padre che nei cieli
(Mt 5,16)

Fondamentali contributi per rendere maggiormente definito e comprensibile il messaggio


contenuto nei tre vangeli sinottici sono dovuti a Paolo e a Giovanni. Il primo con le sue
13 grandi lettere inviate a varie comunit e il secondo con il suo quarto vangelo.
La chiave interpretativa delle lettere deve basarsi sul fatto che Paolo:

un convertito (distacco dalla morale precedente);

incarna il vangelo e la morale cristiana nel contesto culturale ellenistico;

si allontana gradualmente da prospettive apocalittiche per quelle escatologiche.

Per Paolo il mistero del Cristo costituisce il senso della storia.


Ne deriva che la vita viene scoperta quotidianamente dal credente come:

dono di Dio che ci indica nella comunione con lui la possibilit della pienezza;

rifiuto di ogni logica individualistica, essa relazione, comunione, reciprocit;

responsabilit e corresponsabilit solidale, che chiama in gioco la nostra libert.

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Per Paolo
1. Limperativit cristiana si fonda sulla indicativit: espressione, attuazione e
crescita di s, per arrivare allo stato di uomo perfetto, nella misura che conviene
alla piena maturit di Cristo (Ef 4,13). Le Lettere esortano: Se siete risorti con
Cristo, cercate le cose di lass, pensate alle cose di lass, non a quelle della terra.
Voi infatti siete morti e la vostra vita ormai nascosta con Cristo in Dio. Quando si
manifester Cristo, la vostra vita, allora anche voi sarete manifestati con lui nella
gloria (Col 3, 1-4).
2. Il battesimo fonte di tutto lessere nuovo del cristiano, la sua morale
battesimale: Per mezzo del battesimo siamo stati sepolti insieme con lui nella
morte, perch come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del
Padre, cos anche noi possiamo camminare in una vita nuova. Sappiamo bene che
il nostro uomo vecchio stato crocifisso con lui, perch fosse distrutto il corpo del
peccato e noi non fossimo pi schiavi del peccato (Rm 6,4-6).
3. Vivere in Cristo un ambito esistenziale nel quale tutto lessere delluomo viene
ripreso da un nuovo principio, creato nuovo apposta (Ef 2,10), per formare una
creatura nuova (2Cor 5,17; Gal 6,15), un tipo duomo nuovo (Ef 2,15; 4,24).
4. Ha perci lo Spirito del Risorto come legge, che riesce anche a risolvere la
drammatica esperienza delluomo che si scopre, per il peccato dellumanit e la
conseguente situazione di carne (cio di egoismo che tutto svuota e mette al
servizio del peccato), inclinato a fare ci che non vorrebbe fare:
Io non riesco a capire neppure ci che faccio; infatti
non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto
(Rm 7,15)
Tutto ci vinto grazie al dono dello Spirito: Non c pi nessuna condanna per
quelli che sono in Cristo Ges. Poich la legge dello Spirito che d la vita in Cristo
Ges ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte. Infatti ci che era
impossibile alla legge, perch la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso
possibile: mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in
vista del peccato, egli ha condannato il peccato nella carne, perch la giustizia
della legge si adempisse in noi, che non camminiamo secondo la carne, ma
secondo lo Spirito (Rm 8,1-4).
5. La libert diventa cos fondamentale di tutto lagire del credente: una libert che
significa accoglienza del dono di Cristo e risposta generosa di liberazione (da tutte
le forme di potere del peccato) per la pienezza della libert: Cristo ci ha liberati
perch restassimo liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il
giogo della schiavit (5,1).
6. La vita cristiana fede che opera per mezzo della carit (Gal 5,6). Non sono le
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opere a giustificare, ma la fede (cf. Rm 3,28); Se avessi il dono della profezia e


conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza, e possedessi la pienezza della fede cosi
da trasportare le montagne, ma non avessi la carit, non sono nulla (1Cor 13,2).
Il vangelo di Giovanni, nella sua robusta architettura teologica, ribadisce in maniera
definitiva, anche in risposta alle prime eresie cristologiche e soteriologiche, che la fedecarit il fulcro della vita cristiana e lo arricchisce nello stesso tempo della sua
contemplazione del mistero del Cristo:
1. La vita cristiana si riassume nel comandamento nuovo: Amatevi gli uni gli altri,
come io vi ho amato. Nessuno ha un amore pi grande di questo: dare la vita per i
propri amici... Questo vi comando: amatevi gli uni gli altri (Gv 15,12.13.17). In
evidenza: il comandamento nuovo d lamore del Cristo fino alla morte per noi
come misura del nostro amore per gli altri (superata la regola aurea dellamare
come se stessi); il come non deve essere ridotto a esemplarit: amare come
Cristo significa amare dellamore e nellamore con il quale Cristo ci ama.
2. Tutto ci reso possibile dalla intima comunione di essere e di vita che il Cristo
realizza con il credente: lo sono la vera vite rimanete in me ed io in voi. Come il
tralcio non pu far frutto da se stesso se non rimane nella vite, cos anche voi se
non rimanete in me. Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa
molto frutto (Gv 15,1.4-5).
Perch espressione di questa amicizia, losservanza dei comandamenti restare e
crescere in essa: Se rimanete in me e le mie parole rimangono in voi, chiedete
quel che volete e vi sar dato... Rimanete nel mio amore. Se osservate i
comandamenti, rimanete nel mio amore, come io ho osservato i comandamenti
del Padre mio e rimango nel suo amore (Gv 15,7.9-10).
3. Vivere secondo il comandamento nuovo perci diventare sacramento dellamore
del Cristo: lasciargli continuare ad amare in noi tutti i fratelli. La proposta morale
deve evidenziare questo valore sacramentale dellamore: di ogni amore, non solo
di quello matrimoniale.
La comunit cristiana trova cosi in Cristo la via, ma una via che al tempo stesso
vita e verit: Io sono la via, la verit e la vita (Gv 14,6). Di qui la nota di gioia
che propria di tutto il suo agire, anche di fronte alle incomprensioni e alle
persecuzioni: la stessa gioia del Cristo comunicata dal Consolatore (cf. Gv 15,16;
16,5-15).
4. Tutto questo va concretizzato in un impegno fattivo per i fratelli:
Da questo abbiamo conosciuto lamore: Egli ha dato la sua vita per
noi; quindi anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli. Ma se uno
ha ricchezze di questo mondo e vedendo il suo fratello in necessit gli
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chiude il proprio cuore, come dimora in lui lamore di Dio? Figliuoli,


non amiamo a parole n con la lingua, ma coi fatti e nella verit. Da
questo conosceremo che siamo nati dalla verit e davanti a lui
rassicureremo il nostro cuore qualunque cosa esso ci rimproveri
(1Gv 3,16-20).
Quando manca tale impegno fattivo e sincero, tutto diventa illusione:
Chi dice di essere nella luce e odia suo fratello ancora nelle
tenebre. Chi ama suo fratello, dimora nella luce e non vede in lui
occasione di inciampo. Ma chi odia suo fratello nelle tenebre,
cammina nelle tenebre e non sa dove va, perch le tenebre hanno
accecato i suoi occhi
(1Gv 2,9-11)
Nei riguardi della NUOVA LEGGE o LEGGE EVANGELICA
cos si esprime il Catechismo della Chiesa Cattolica:
CCC 1965
La nuova Legge o Legge evangelica la perfezione quaggi della legge divina, naturale e
rivelata. E opera di Cristo e trova la sua espressione particolarmente nel Discorso della
montagna; anche opera dello Spirito Santo e, per mezzo di lui, diventa la legge
interiore della carit:
Io stipuler con la casa dIsraele unalleanza nuova.
Porr le mie leggi nella loro mente e le imprimer nei loro
cuori; sar il loro Dio ed essi saranno il mio popolo
(Eb 8,8; Eb 8,10) [Cf. Ger 31,31-34].
CCC 1966
La Legge nuova la grazia dello Spirito Santo, data ai fedeli in virt della fede in Cristo.
Essa opera mediante la carit, si serve del Discorso del Signore sulla montagna per
insegnarci ci che si deve fare, e dei sacramenti per comunicarci la grazia di farlo:
Chi vorr meditare con piet e perspicacia il Discorso che nostro Signore ha
pronunciato sulla montagna, cos come lo si legge nel Vangelo di San Matteo,
indubbiamente vi trover la magna carta della vita cristiana... Questo
Discorso infatti comprende tutte le norme peculiari della esistenza cristiana
[SantAgostino, De sermone Domini in monte, 1, 1: PL 34, 1229-123 1].
CCC 1967
La Legge evangelica d compimento [Cf Mt 5,17-19] alla Legge antica, la purifica, la
supera e la porta alla perfezione. Nelle beatitudini essa compie le promesse divine,
elevandole ed ordinandole al Regno dei cieli. Si rivolge a coloro che sono disposti ad
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accogliere con fede questa speranza nuova: i poveri, gli umili, gli afflitti, i puri di cuore, i
perseguitati a causa di Cristo, tracciando in tal modo le sorprendenti vie del Regno.
CCC 1968
La Legge evangelica d compimento ai comandamenti della Legge. Il Discorso del
Signore sulla montagna, lungi dallabolire o dal togliere valore alle prescrizioni morali
della Legge antica, ne svela le virtualit nascoste e ne fa scaturire nuove esigenze: ne
mette in luce tutta la verit divina e umana. Esso non aggiunge nuovi precetti esteriori,
ma arriva a riformare la radice delle azioni, il cuore, l dove luomo sceglie tra il puro e
limpuro, [Cf Mt 15,18-19] dove si sviluppano la fede, la speranza e la carit e, con
queste, le altre virt. Cos il Vangelo porta la legge alla sua pienezza mediante
limitazione della perfezione del Padre celeste, [Cf Mt 5,48] il perdono dei nemici e la
preghiera per i persecutori, sullesempio della magnanimit divina [Cf Mt 5,44].
CCC 1969
La Legge nuova pratica gli atti della religione: lelemosina, la preghiera e il digiuno,
ordinandoli al Padre che vede nel segreto, in opposizione al desiderio di essere visti
dagli uomini [Cf Mt 6,1-6; Mt 16-18].
La sua preghiera il Padre nostro [Cf Mt 6,9-13].
CCC 1970
La Legge evangelica implica la scelta decisiva tra le due vie [Cf Mt 7,13-14] e il
mettere in pratica le parole del Signore; [Cf Mt 7,21-27] essa si riassume nella regola
doro: Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi fatelo a loro: questa
infatti la Legge e i Profeti (Mt 7,12) [Cf Lc 6,31]. Tutta la Legge evangelica
racchiusa nel comandamento nuovo di Ges (Gv 13,34), di amarci gli uni gli altri
come lui ci ha amati [Cf. Gv 15,12].
CCC 1971
Al Discorso del Signore sulla montagna va aggiunta la catechesi morale degli
insegnamenti apostolici [Cf Rm 12-15; 1Cor 12-13; Col 3-4; Ef 4-5; ecc.] che trasmette
linsegnamento del Signore con lautorit degli Apostoli, attraverso lesposizione delle
virt che derivano dalla fede in Cristo e che sono animate dalla carit, il principale dono
dello Spirito Santo.
La carit non abbia finzioni... Amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno...
Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella
preghiera, solleciti per le necessit dei fratelli, premurosi nellospitalit
(Rm 12,9-13)
Questa catechesi ci insegna anche a considerare i casi di coscienza alla luce del nostro
rapporto con Cristo e con la Chiesa [Cf Rm 14; 1Cor 5-10].
CCC 1972
La Legge nuova chiamata una legge damore, perch fa agire in virt dellamore che lo
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20

Spirito Santo infonde, pi che sotto la spinta del timore; una legge di grazia, perch, per
mezzo della fede e dei sacramenti, conferisce la forza della grazia per agire; una legge di
libert, [Cf. Gc 1,25; Gc 2,12] perch ci libera dalle osservanze rituali e giuridiche della
Legge antica, ci porta ad agire spontaneamente sotto limpulso della carit, ed infine ci fa
passare dalla condizione del servo che non sa quello che fa il suo padrone a quella di
amico di Cristo perch tutto ci che ho udito dal Padre lho fatto conoscere a voi (Gv
15,15), o ancora alla condizione di figlio erede [cf Gal 4,1-7; Gal 4,21-3 1; Rm 8,15].
CCC 1973
Oltre ai suoi precetti, la Legge nuova comprende anche i consigli evangelici. La
distinzione tradizionale tra i comandamenti di Dio e i consigli evangelici si stabilisce in
rapporto alla carit, perfezione della vita cristiana. I precetti mirano a rimuovere ci che
incompatibile con la carit. I consigli si prefiggono di rimuovere ci che, pur senza
contrastare con la carit, pu rappresentare un ostacolo per il suo sviluppo [Cf San
Tommaso dAquino, Summa theologiae, II-II, 184, 3].
CCC 1974
I consigli evangelici esprimono la pienezza vivente della carit, sempre insoddisfatta di
non dare di pi. Testimoniano il suo slancio e sollecitano la nostra prontezza spirituale.
La perfezione della Legge nuova consiste essenzialmente nei comandamenti dellamore di
Dio e del prossimo. I consigli indicano vie pi dirette, mezzi pi spediti e vanno praticati
in conformit alla vocazione di ciascuno:
Dio non vuole che tutti osservino tutti i consigli, ma soltanto quelli appropriati,
secondo la diversit delle persone, dei tempi, delle occasioni e delle forze, stando
a quanto richiede la carit; perch lei che, come regina di tutte le virt, di tutti
i comandamenti, di tutti i consigli, in una parola, di tutta la legge e di tutte le
azioni cristiane, assegna a tutti e a tutte il posto, lordine, il tempo, il valore
[San Francesco di Sales, Trattato sullamor di Dio, 8, 6].
(vai a indice)

2.4 Il Modernismo
NellUmanesimo e nel Rinascimento laccentuarsi degli interessi civili, la polemica contro
aspetti della spiritualit medievale (lascetismo in particolare), la rivendicazione
dell'autonomia della politica rispetto alla legge morale e il ritorno ai filosofi antichi,
riportano i temi delletica classica al centro delle discussioni sulluomo e sul suo
comportamento.
Laffermazione della virtus come attivit puramente umana e civile, che accetta i limiti
terreni e si distacca da ogni preoccupazione metafisica, ha il suo massimo
riconoscimento in N. Machiavelli.
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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E' in questo periodo che nell'ambito della morale si consolidano due correnti
fondamentali: la corrente laica e quella religiosa.
La ricerca del piacere e della propria conservazione considerato da T. Hobbes limpulso
pi forte nella natura umana: gli obblighi morali non riconducibili alla tendenza
individuale al piacere sono il risultato delle imposizioni della forza statuale che mira, con
queste norme, alla conservazione della pace sociale.
Contro la dottrina hobbesiana reagiscono gli esponenti della scuola neoplatonica di
Cambridge che pongono al fondo della vita morale una ricerca del bene comune
suffragata da sanzioni divine. La tendenza alla propria conservazione viene posta al
centro delletica anche da B. Spinoza, per il quale le valutazioni umane che non
riconoscono e accettano lordine razionale necessario del mondo sono insignificanti e
quindi luomo virtuoso deve proporsi di dominare le passioni e seguire la ragione.
I tempi sono allora maturi perch la filosofia moderna produca una morale laica; la sua
nascita si soliti attribuirla a Ugo Grozio (Huig van Groot; Delft, 1583 Rostock, 1645)
che nella sua opera De iure belli ac pacis traccia un quadro completo delle tendenze che
poi porteranno al razionalismo moderno.
Una delle teorie giusfilosofiche pi importanti formulate dall'olandese fu quella del
contratto sociale, e cio
che lo stato di natura deriva dalla tendenza dell'uomo che portato a istituire con
gli altri simili una determinata forma di comunit politica, pacifica e concorde
(appetitus societatis)
Il contratto sociale si attua quando lo stato di natura diventa impraticabile, violento ed
insicuro per l'aumento dei bisogni, per la diminuzione delle ricchezze disponibili e per il
nascere degli istinti egoistici.
In questo caso gli uomini, in vista di un'utilit comune, passano dallo stato di natura allo
stato civile trasferendo a un sovrano, mediante un patto, il potere di far coercitivamente
rispettare la sfera di interessi di ciascun individuo, di mantenere l'ordine sociale e la
pace.
Questo contratto, in cui si fissano i diritti del singolo ed i poteri del sovrano, crea lo Stato
e il suo potere nonch le due distinte sfere di diritto pubblico e diritto privato. Lo Stato
viene concepito da Grozio come un macroindividuo che in grado, come un individuo, di
tenere dei rapporti con gli uomini diversamente dalla polis greca o dai corpora
medioevali.
Il concetto di natura umana risulta per ambiguo e quindi offre notevoli spunti di
riflessione per tutta la filosofia morale: Hobbes, ad esempio, riteneva l'uomo come un
essere malvagio di natura, Rousseau, invece, ce lo descrive come buono.
Nella filosofia inglese del XVIII sec. a porsi in primo piano piuttosto la questione
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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dellidentificazione del criterio o facolt che permette agli uomini di distinguere tra vizio e
virt. Vi un recupero delletica stoica e laffermazione, in contrasto con letica egoistica
di Hobbes, della presenza nella natura umana di un senso morale si congiungono con il
riconoscimento che il comportamento virtuoso deriva da una benevolenza universale. Su
questa base il comportamento virtuoso risulta quello che ha di mira non tanto la felicit
individuale quanto una pi intensa felicit del maggiore numero di persone cointeressate.
Non diversamente procede J. Butler che recupera, per denominare la facolt in gioco nel
comportamento morale, il termine di coscienza5. Pi interessati allidentificazione dei
valori etici saranno gli esponenti dellIlluminismo francese, che contro qualsiasi etica
spiritualistica faranno valere una ricerca attiva del piacere e un comportamento che
adatti lindividuo alla vita sociale. Un analogo rifiuto della morale tradizionale si trova in
J.-J. Rousseau, che contro letica razionale dellamor proprio auspica una morale
liberatoria fondata sui sentimenti naturali e sulla compassione.
Il concetto di morale, affrontato in pi modi e in diversi contesti in tutti gli ambienti
culturali europei, riceve una poderosa sistematizzazione da Kant6.
In polemica con letica utilitaristica, per Kant realt morale pu esserci solo quando la
volont sia determinata da un imperativo categorico, e cio voluto assolutamente e di
per s, senza alcun riguardo ad altri fini. Questa autonomia e assolutezza della legge
morale , per Kant, il segno della sua universalit, del suo carattere a priori.
Dallapriorismo e dal rigorismo, che poneva luomo in perenne conflitto con le passioni,
nascono le pi gravi difficolt delletica kantiana, che Kant stesso cerc di superare
postulando lesistenza di unaltra vita e di Dio come principio del sommo bene, nel quale
virt e felicit, in terra perennemente dissociate, venissero a coincidere.
[cfr. Appendice 1]
La filosofia post-kantiana approfondisce questi problemi, ora accentuando il concetto di
autonomia della morale, ora tornando a unidea oggettivistica delletica: cos
nellidealismo etico di J.G. Fichte trova pieno sviluppo il concetto kantiano di libert,
ponendo come suprema norma etica lobbedienza alla pura convinzione razionale della
propria coscienza, mentre G.W.F. Hegel7 vede il superamento della moralit individuale
nelleticit (Sittlichkeit) che lo Stato incarna e alla quale il soggetto deve sottostare se
vuole elevarsi sopra la sua singolarit. Leticit in Hegel designa dunque quel complesso
di istituzioni umane (famiglia, societ civile, Stato) in cui la libert si realizza
oggettivandosi, ossia passa gradualmente dalla sua astratta espressione individualistica
alla universalit concreta.
5
6
7

Cfr. Appendice 2
Immanuel Kant (Knigsberg, 1724 Knigsberg, 1804)
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stoccarda, 1770 Berlino, 1831)

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23

Quelli di Kant e di Hegel sono dunque due modelli morali molto diversi ma con alcuni
richiami e presupposti comuni.
L'etica kantiana un'etica formale, nel senso che priva di contenuti: l'imperativo
categorico, su cui si regge la morale kantiana, d delle indicazioni su come si deve agire
ma non propone del 'materiale' a cui ispirarsi per agire moralmente. In questo senso si
pu dire che l'etica di Kant ha come presupposto fondamentale l'universalit:
l'imperativo categorico deve tendere ad una massima etica che possa essere
universalizzata (altrimenti si ricade nell'imperativo ipotetico). Fermo restando questo
punto, si pu comprendere come Hegel intenda superare questa forma di
universalizzazione 'vuota'. Egli presuppone un universale concreto, che si ritrova
direttamente in tutti i casi particolari, e non qualcosa di astratto e puramente formale.
Per questo l'etica hegeliana si configura come il momento speculativo tra il diritto
(momento intellettualmente positivo) e la moralit astratta kantiana (momento
intellettualmente negativo). L'etica di Hegel in questo senso si pu riallacciare al senso
pi originario di 'ethos' come casa, dimora: il soggetto si trova immediatamente
nell'etica, ci nasce gi dentro. L'uomo si trova sin dalla nascita in un determinato sentire
etico; il luogo in cui l'ethos si realizza, in Hegel, dunque lo Stato. E' lo stato che d
indicazioni etiche al soggetto, perch nella realt statuale che si realizza propriamente
l'ethos. Il soggetto etico in senso stretto, per Hegel, lo Stato.
Questa dimensione quasi idolatrica dello Stato tipica della filosofia morale hegeliana
assolutamente assente nella filosofia pratica kantiana. D'altra parte, per, la soluzione
hegeliana pu essere vista come antidoto al vuoto formalismo di Kant.
In polemica contro alcune tesi centrali delletica idealistica, S. Kierkegaard sostiene
lirriducibile individualit della scelta etica, contrapponendo poi la sfera della vita morale,
caratterizzata dalla continuit e dallimpegno per luniversalit, alla vita estetica,
dominata dal caso, e alla vita religiosa, come scandalo e superamento della dimensione
della societ. In senso anti-hegeliano A. Schopenhauer presenta una morale in netta
antitesi con la storia e la societ: fine della condotta etica non lintegrazione nella
tradizione, ma piuttosto la negazione completa dei bisogni naturali fino allannullamento
di ogni desiderio e al pi completo ascetismo.
Di natura completamente diversa lo sviluppo della riflessione sulletica nella cultura
inglese, in cui prevale laccettazione del principio utilitaristico che vede la condotta
morale nella realizzazione della maggiore felicit per il maggiore numero di persone.
Alla seconda met del 19 sec. risale il tentativo di H. Spencer di utilizzare il modello
evoluzionistico per rendere conto della condotta morale degli uomini. Linsieme dei valori
etici visto come uno strumento adottato dagli uomini nel tentativo di adattarsi sempre
meglio alle condizioni vitali e la stessa coscienza del dovere morale non altro che il
residuo nellindividuo dellesperienza acquisita dalla specie in questo processo.
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Nella cultura francese, lapproccio positivistico allo studio delle scienze morali port A.
Comte a concludere che la condotta morale quella che tende allutilit pubblica, che il
sentimento delleticit quello della solidariet e che lo strumento per uneducazione
morale la sociologia.
E' soprattutto nel XIX secolo che la critica razionalista alla Proposta Morale Cristiana, e
alla Scrittura di cui essa il portato, ha trovato terreno fertile e si sviluppata sino a
permeare di s tutta la sedicente cultura dominante.
Secondo Michel Focault8 da quando l'uomo ha affidato alla scrittura il proprio sapere,
esiste l'interpretazione. Questa il sintomo di come l'uomo covi, nel proprio profondo, un
sospetto intrinseco nel linguaggio determinato dalla possibilit di poliedrica
interpretazione che il linguaggio offre.
Si sospetta che la parola scritta non dica esattamente e realmente ci che dice. Vi un
secondo significato, nascosto e recondito che difficile da trovare in prima lettura.
E' lecito, quindi, affermare che la "cultura del sospetto", sempre per rimanere
nell'immagine foucoltiana, ha creato conseguenze ben pi profonde: la convinzione che
tutto ci che ha senso nasconda un doppio senso; come nel caso della Bibbia.
(vai a indice)
2.5 I Maestri del Sospetto
Con i cosiddetti maestri del sospetto9 l'atteggiamento interpretativo si radicalizza
definitivamente e la cultura del sospetto insito nella nostra cultura occidentale si
inserisce in modo inestinguibile e in maniera estrema e moltiplicata all'ennesima potenza
nella nostra mentalit e nel nostro agire quotidiano.
I tre maestri si rivolgono inizialmente contro i modelli di morale borghese sostenendo
che lesperienza morale non sia libera ma che in essa agiscano meccanismi automatici
subiti dal soggetto impossibilitato ad esercitare la sua libert; le loro critiche invadono
poi, fatalmente, ogni altro settore culturale.
Karl Marx (1818- 1883)
Individua nel rapporto struttura-sovrastruttura il meccanismo che guida lesperienza
morale. Non la coscienza delluomo a determinare il suo essere, ma il suo essere
sociale a determinare la sua coscienza.
Lunica struttura reale per Marx sono i rapporti economici di potere e la morale non che
una sovrastruttura dipendente da tali rapporti. Dunque la morale non che la difesa di
un determinato assetto di potere: in questo caso si tratta della morale della societ
capitalista-borghese.
8 Paul Michel Foucault (Poitiers, 1926 Parigi, 1984) stato un sociologo, filosofo e professore al Collge de France; annoverato tra i
grandi pensatori del XX secolo.
9 Espressione dovuta a Paul Ricoeur che si pose l'obiettivo di reinterpretare tutto il pensiero occidentale alla luce di Marx, Nietzche e Freud.
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25

Sigmund Freud (1859- 1939)


Individua nei rapporti tra Io, Es e Super-Io il meccanismo che identifica la libert
dellesperienza morale.
LIo determinato nel conflitto tra listintivit (Es) e la razionalit (Super-Io). LEs
luomo allo stato naturale, il bimbo che persegue il piacere senza remore. Il Super-Io si
costituisce quando al bimbo viene negato il piacere che deriva dal possesso della madre
a causa dellingresso della figura paterna; in quel momento avviene la
rimozione/repressione della libido (pulsione sessuale e di vita) e lintroduzione della
morale quale forma raffinata di repressione sessuale.
Friedrich Nietzsche (1844- 1900)
Ritiene che la morale tradizionale, identificata con la morale cristiana, sia una
conseguenza del risentimento dei deboli che, umiliati dallesperienza dei forti e non
potendo ribaltare la realt, si costruiscono una morale rovesciata e chiamano male ci
che bene (forza, piacere) e bene ci che male (umilt, rinuncia). In pratica, non
potendo rovesciare la realt, la rovesciano a livello di morale.
In particolare la morale tradizionale accusata di:

individualismo, che nasconde un egoismo capace di autogiustificarsi anche di


fronte ai pi duri attentati e strumentalizzazioni degli altri;

astrattismo che rende impossibile la concreta costruzione della storia;

eteronomia: bene morale come limite della libert e del desiderio di vita;

assenza di critica nei riguardi del potere.

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2.6 La riflessione sulletica nel XX secolo


Nella riflessione filosofica del XX secolo lobiettivo di proporre una ben precisa tavola di
valori passa in secondo piano, rispetto al tentativo di caratterizzare le condizioni proprie
dellesperienza morale.
Leredit di Comte fu al centro dellopera di E. Durkheim, in cui letica si presenta come
scienza dei costumi, mentre linservibilit dei metodi delle scienze fisico-matematiche
nello studio dei fenomeni morali fu affermata da molti altri studiosi.
In ambito anglosassone, il discorso etico stato rimesso in discussione dalla critica
neopositivistica secondo cui il linguaggio etico non riducibile in schemi logici, in quanto
non si rintracciano in esso n proposizioni puramente logiche n proposizioni fattuali:

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
26

esso dunque linguaggio che convoglia emozioni puramente soggettive.


Di fronte allimpossibilit di ricomprendere nellambito della filosofia neopositivistica
qualsiasi discorso di tipo non strettamente scientifico, quello etico in particolare, si
tentato, soprattutto in Inghilterra, nel periodo immediatamente seguente alla Seconda
guerra mondiale, il recupero del linguaggio etico alla dimensione del linguaggio
significante, mettendo a punto una serie di tecniche analitiche che assumono come base
di partenza il linguaggio comune.
In armonia con limpostazione generale della filosofia oxoniense10, questo tipo di ricerche
vuole applicare al discorso etico una concezione del linguaggio che si riallaccia
strettamente alle tesi espresse da L.J. Wittgenstein11 nel suo Tractatus LogicoPhilosophicus, considerato uno dei testi filosofici pi importanti del Novecento.
(vai a indice)
3. La Proposta Morale oggi
3.1 Crisi e prospettive
Fattori che oggi pi incidono sulla crisi della morale cristiana:

la forza di persuasione dei media

la cultura consumistica

il ritardo della proposta morale riguardo ai cambiamenti culturali in atto

Dalla crisi della morale consegue che oggi, nel vivere quotidiano, sono diffusi e
pienamente accettati comportamenti in base ai quali:

il vivere umano pieno/autentico non collegato con letica, ma cercato altrove (il
risultato e la competitivit)

si sospetta di ogni proposta etica per capire che cosa nasconda

si sente un bisogno di liberarsi da un'etica che fa della libert del singolo un


assoluto;

si separa di fatto il diritto dalletica: laicismo (Leggi su aborto, divorzio, matrimoni


tra omosessuali, eutanasia, liberalizzazione delle droghe, ecc.) [cfr. Appendice 4]
Quando lo stato ricusa di dare a Dio ci che di Dio, ricusa, per necessaria conseguenza,
di dare ai cittadini ci a cui hanno diritto come uomini; giacch, vogliasi o no, i veri diritti
delluomo nascono precisamente dai suoi doveri verso Dio. Onde segue che lo stato,
venendo meno, sotto questo riguardo, al fine principale della sua istituzione, giunge in

10 Indirizzo della filosofia analitica (detto anche Scuola analitica di Oxford) svolto tra le due guerre mondiali e nellimmediato dopoguerra da
un gruppo di professori di Oxford, i quali teorizzavano la filosofia come analisi del linguaggio comune
11 Ludwig Josef Johann Wittgenstein (Vienna, 1889 Cambridge, 1951) stato un filosofo, ingegnere e logico austriaco, autore in
particolare di contributi di capitale importanza alla fondazione della logica e alla filosofia del linguaggio.
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realt a rinnegare se stesso e a smentire ci che forma la ragione stessa della sua
esistenza.
[Leone XIII, Enc. Au milieu des sollecitudes]

Verso la fine del XX sec. si afferma lesigenza che la riflessione etica offra suggerimenti
utili per risolvere i nuovi problemi morali suscitati dalle grandi trasformazioni che gli
sviluppi della ricerca scientifica e della tecnologia hanno prodotto nelle societ
occidentali.
Per la prima volta si pongono alla condotta umana alcune drammatiche alternative morali
riguardanti la cura delle malattie nonch i modi di nascere e di morire.
La medicina, edificata sul principio bonum faciendum, malum vitandum, posto a
fondamento della relazione medico-paziente, alla luce dei nuovi complessi scenari come
la sperimentazione sulluomo, la gestione delle situazioni di fine vita e il consenso
informato, ridefinisce letica medica come bioetica.
Per quanto riguarda la relazione tra luomo e lambiente naturale si va consolidando la
cosiddetta etica ambientale in cui si afferma un rispetto della natura basato su:

una considerazione prevalentemente antropocentrica della moralit,

una forma pi o meno profonda di ecologismo, che considera la natura stessa


fornita di diritti e dotata dunque di un intrinseco valore morale

limiti allo sfruttamento delle risorse

sviluppo sostenibile

Anche il modo di rapportarsi agli animali prende atto delle inutili crudelt a essi inflitte in
conseguenza delluso di nuove tecniche, nellambito della produzione industriale del cibo
e nella sperimentazione a fini farmaceutici o per il perfezionamento di beni di consumo.
In questarea di riflessione molto influenti sono stati pensatori come P. Singer, che ha
denunciato come un pregiudizio di specie la discriminazione tra le sofferenze degli esseri
umani e quelle degli animali, e T. Regan che ha basato i diritti morali degli animali sul
valore intrinseco delle loro vite.
Nell'ambito dello sviluppo economico va poi vista quellarea delletica applicata
comunemente designata etica degli affari che vuole rendere esplicita la portata delle
relazioni morali nellorganizzazione delle imprese impegnate nelle attivit produttive.
Fatti ed esperienze recenti stanno rivitalizzando la morale intesa in senso cristiano:

Crisi delle ideologie: capitalismo/ingiustizie, marxismo/bisogni-delusioni

Crisi della quantit: energia/ecologia/demografia. La qualit della vita non appare


pi connessa in maniera automatica con la quantit fino al rischio di trasformare la

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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qualit della vita in condizione per il diritto a vivere.

Disagio nella scienza, che ha bisogno di una ipotesi e di un progetto che da sola
inadeguata a elaborare

Vicolo chiuso della politica lasciata a se stessa (trasformata in potere


disumanizzante)

Insostenibilit dell'economia iper/sotto sviluppo (Pop. progressio, Caritas in


veritate)

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3.2 Attualit della problematica morale


Pur nella consapevolezza che il vivere da uomini e futuro non possono prescindere
dalletica
Sospetto e rifiuto non sono superati del tutto
Forse non lo saranno mai

Il bene morale spinto da:

il pluralismo delle proposte riguardanti tutti i settori della vita ci impone di


discernere, valutare, decidere.

la manipolazione dei bisogni, cui siamo incessantemente sottoposti vieta di


affidarci con ingenuit allimmediatezza della stessa nostra esperienza.

lorizzonte di reciprocit nel quale andiamo sperimentando il cammino verso la


verit. La verit di ognuno il tassello di un mosaico che possibile ricostruire
solo entrando in rapporto con quelli posseduti dagli altri.

(vai a indice)
3.3 Proposta morale cristiana
E' centrata sulla domanda circa il perch del discorso morale:
non come scegliere, ma del perch scegliere
Nel giovane, del Vangelo di Matteo (Mt 19,16-21), possiamo
riconoscere ogni uomo che si avvicina a Cristo e gli pone la domanda
morale. Per il giovane, prima che una domanda sulle regole da
osservare, una domanda di pienezza di significato per la vita
(Veritatis n. 7)

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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29

La dimensione morale evidenzia che:

luomo chiamato a realizzare un rapporto da soggetto con la propria vita: vive


non gi vissuto;

sente perci di dover decidere se stesso, il senso della sua storia, i contenuti del
suo agire;

tale decisione si d come scelta tra pi possibilit, a volte non solo diverse ma
perfino contraddittorie;

ha bisogno perci di strumenti con i quali poter riconoscere la giusta direzione in


cui orientarsi, sottraendosi alle mille manipolazioni e condizionamenti cui
incessantemente sottoposto;

tutto questo non si realizza individualisticamente, ma nella reciprocit e nella


solidariet con gli altri;

di qui la necessit di individuare insieme criteri che possano essere condivisi e che
permettano di attuare la libert come corresponsabilit solidale.

Significato della categoria morale


modalit propriamente umana di essere e di vivere dell'uomo
L'etica non qualcosa che dall'esterno si sovrappone o si impone all'essere umano, bens
qualcosa di intrinseco, di innato, allo stesso essere umano, una volta che lo si consideri
nella sua struttura, nei suoi dinamismi e nelle sue finalit, cio come essere "ordinato" ai
valori, al Valore, con un'ordinazione che l'essere umano - in quanto razionale e volitivo chiamato ad assumere coscientemente e liberamente, nell'obbedienza cio alla sua
coscienza, che a sua volta fedelt al proprio essere di persona.
In questo senso san Tommaso d'Aquino afferma che
"atti morali e atti umani sono la stessa cosa"
Idem sunt actus morales et actus humani
[Summa Theologiae, I-II, 1, 3]
Di qui anche il noto assioma agere sequitur esse. Come a dire, che l'agire umano altro
non che la rivelazione (e nello stesso tempo la coerenza operativa) dell'essere umano.
(vai a indice)

4. Il Metodo della Teologia Morale


La teologia morale

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30

una esposizione scientifica, nutrita di S. Scrittura,


sulla altezza della vocazione in Cristo e
sulla obbligazione nella carit di fruttificare per la vita del mondo
Su questo tema il VAT II d precise indicazioni tramite quattro grandi costituzioni:
1. la Grazia (Sacrosantum Concilium), sulla sacra Liturgia
2. la Parola (Dei Verbum), sulla Divina Rivelazione
3. la Comunit (Lumen gentium), sulla Chiesa
4. la Solidariet (Gaudium et spes), sulla Chiesa nel mondo contemporaneo
Nella loro lettura non si deve commettere l'errore di separare il valore dottrinale dal
valore pastorale, occorre inserirle nel contesto globale del cammino della chiesa e aver
presente il lungo processo che ha portato alla loro redazione finale. Si potr in tal modo:

recuperare pi chiaramente la dimensione teologica;

superare linadeguatezza della visione antropologica;

liberarsi dai limiti della stessa concezione etica (troppo rapportata alla legge,
dominata da unimpostazione negativa, staccata dalla spiritualit).

La metodologia storico-ermeneutica proposta dalla Gaudium et spes si pu riassumere


nel trinomio: vedere, valutare, proporre; esso:

fa evitare i rischi dellideologia, che pretende di sovrapporsi alla vita, e dei diversi
sociologismi che si riducono alla semplice legittimazione dei dati di fatto;

afferma la trascendenza della verit etica senza farle perdere il rapporto con la
storia e la stessa quotidianit, in quanto espressione del senso che le dinamizza;

riconosce la storicit delle formulazioni etiche senza relativizzare la verit;

rende possibile lincarnazione dei valori nei diversi contesti, assicurando loro
significativit e incisivit;

stimola a un s alla verit come costante ricerca, senza per perdere le ricchezze
del passato, ma dando loro ulteriore profondit e apertura.

Il processo interpretativo di ogni quesito morale deve procedere per gradi:

precisare un percorso interpretativo chiaro nella determinazione e nella


collocazione dei diversi livelli;

modellarlo alla luce delle istanze dellindispensabile interdisciplinariet (a livello sia


di scienze umane che di discipline teologiche);

rispettare i livelli cui appartengono le diverse affermazioni, evitando trasposizioni


che finirebbero inevitabilmente con il forzarle e il falsarle;

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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31

non assolutizzare i dati di nessun livello, ma conservarli sempre nella circolarit


che li lega a quelli degli altri;

non perdere mai di vista la priorit della realt nei riguardi di ogni interpretazione.

In sintesi la riflessione teologico-morale pu cos articolarsi nelle seguenti fasi:

ricostruire lesperienza vissuta, collocarla nel proprio contesto e aprirla al


confronto sincronico e diacronico;

accogliere i dati delle scienze che evidenziano i fattori e i processi, non


assolutizzandone nessuna;

effettuare una lettura sapienziale-filosofica per cogliere l'unit o il che cosa,


rapportando i dati della riflessione tradizionale e quelli della ricerca attuale;

effettuare una lettura pi propriamente etica tendente a cogliere il significato;

continuare la lettura sapienziale e quella etica servendosi degli strumenti


propriamente teologici (sacra scrittura, tradizione-magistero, segni dei tempi).

(vai a indice)
4.1 Coscienza
La coscienza morale responsabilit, consapevolezza non solo di s, ma anche e
soprattutto del rapporto dellatto umano con la legge morale.
La Proposta Morale Cristiana distingue tre livelli progressivi di approfondimento:
1. percorrere un cammino per arrivare e fare esperienza del significato;
2. individuare i criteri che permettono di rapportarlo alla realt;
3. determinare, nei problemi pi gravi e urgenti, norme pi specifiche.
Il soggetto dellinterpretazione lintera comunit cristiana animata dallo Spirito (cf Gv
14,25-26 e 16,5-15) e articolata in ministeri:

Magistero: espone la dottrina della Chiesa e d lesempio di un assenso leale

Laici: in settori, come quelli familiari e sociali, inscrivono la legge divina nella vita
della citt terrena

La dignit della persona


(Gaudium et spes, parte I, cap. 1)
Sulla dignit della persona, soprattutto dopo la II Guerra Mondiale, la comunit
internazionale ha intrapreso varie e importanti iniziative tra le quali emerge la:
Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo
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Assemblea Generale delle Nazioni Unite, 10 Dicembre 1948


Preambolo
Considerato che il riconoscimento della dignit inerente a tutti i membri della
famiglia umana e dei loro diritti, uguali ed inalienabili, costituisce il fondamento
della libert, della giustizia e della pace nel mondo;
Considerato che il disconoscimento e il disprezzo dei diritti dell'uomo hanno portato
ad atti di barbarie che offendono la coscienza dell'umanit, e che l'avvento di un
mondo in cui gli esseri umani godono della libert di parola e di credo e della libert
dal timore e dal bisogno stato proclamato come la pi alta aspirazione dell'uomo;
Considerato che indispensabile che i diritti dell'uomo siano protetti da norme
giuridiche, se si vuole evitare che l'uomo sia costretto a ricorrere, come ultima
istanza, alla ribellione contro la tirannia e l'oppressione;
Considerato che indispensabile promuovere lo sviluppo dei rapporti amichevoli tra
le Nazioni;
Considerato che i popoli delle Nazioni Unite hanno riaffermato nello Statuto la loro
fede nei diritti fondamentali dell'uomo, nella dignit e nel valore della persona
umana, nell'eguaglianza dei diritti dell'uomo e della donna, ed hanno deciso di
promuovere il progresso sociale e un migliore tenore di vita in una maggiore
libert;
Considerato che gli Stati membri si sono impegnati a perseguire, in cooperazione
con le Nazioni Unite, il rispetto e l'osservanza universale dei diritti dell'uomo e delle
libert fondamentali;
Considerato che una concezione comune di questi diritti e di queste libert della
massima importanza per la piena realizzazione di questi impegni;
L'Assemblea Generale proclama
la presente Dichiarazione Universale dei Diritti Dell'Uomo come ideale da
raggiungersi da tutti i popoli e da tutte le Nazioni, al fine che ogni individuo e ogni
organo della societ, avendo costantemente presente questa Dichiarazione, si sforzi
di promuovere, con l'insegnamento e l'educazione, il rispetto di questi diritti e di
queste libert e di garantirne, mediante misure progressive di carattere nazionale e
internazionale, l'universale ed effettivo riconoscimento e rispetto tanto fra popoli
degli stessi Stati membri, quanto fra quelli dei territori sottoposti alla loro
giurisdizione.
Questa dichiarazione e le altre varie carte dei diritti delluomo sono preziose pur con i
limiti che le caratterizzano (assenza di fondazione, motivazioni politiche e pluralit di
interpretazioni). Occorre per non sottovalutare il rischio di involuzione del processo
storico che ha portato alla loro elaborazione: invece che partire dal debole, spesso si
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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tende a partire dal pi forte.


La comunit cristiana solidale con tutti gli uomini di buona volont nel tentativo di
comprendere sempre meglio la dignit della persona, facendone il criterio decisivo delle
scelte anche a livello socio-politico.
Occorre per: discernere quali siano i veri segni della presenza o del disegno di Dio. La
fede infatti tutto rischiara di una luce nuova, e svela le intenzioni di Dio sulla vocazione
integrale dell'uomo, orientando cos lo spirito verso soluzioni pienamente umane (n.
11).
Prospettive antropologiche fondamentali della Gaudium et spes:
1. Il fondamento della dignit della persona nel gesto creatore di Dio.
dignit di comunione con Dio e con gli altri.
2. una dignit mediata dalla storia e bisognosa di riscatto dal peccato
Luomo inclinato anche al male avendo infranto l'ordine in rapporto al suo fine
ultimo.
Tutta la vita umana ha i caratteri di una lotta drammatica tra il bene e il male
3. La dignit di persona riguarda tutto lessere umano
Per il peccato luomo sperimenta le ribellioni del corpo.
4. La dignit della persona si esprime nella sua intelligenza, con cui partecipa della
luce della mente di Dio. La natura intelligente della persona umana pu
comprendere le perfezioni (Vero, Bello, Buono) come riflesso della perfezione di
Dio. E quindi, per analogia, conoscere Dio.
5. Componente fondamentale della dignit di persona la coscienza
6. Centralit della libert: l'uomo pu volgersi al bene solo nella libert. I nostri
contemporanei per coltivano la libert in modo sbagliato quasi sia lecito tutto
quel che piace, compreso il male. La vera libert, invece, nell'uomo un segno
privilegiato dell'immagine divina(n. 17).
7. La vita delluomo sfidata dal mistero della morte, ma egli giudica rettamente
quando, seguendo listinto del cuore, aborrisce e respinge lidea di una totale
rovina e di un annientamento definitivo della sua persona.
8. Dalla Rivelazione la Chiesa resa certa che luomo stato creato da Dio per un
fine di felicit oltre i confini delle miserie terrene. La fede cristiana insegna che la
morte corporale, dalla quale l'uomo sarebbe stato esentato se non avesse peccato,
sar vinta, quando l'onnipotenza e la misericordia del Salvatore restituiranno
all'uomo la salvezza perduta per sua colpa (n. 18).
9. Questo radicamento della dignit della persona nella vocazione alla comunione
con Dio in forza della creazione per amore, fa s che luomo non vive
pienamente secondo verit se non riconosce liberamente quellamore e se non si
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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abbandona al suo Creatore. Molti, tuttavia, non percepiscono o rigettano questo


intimo e vitale legame con Dio: l'ateismo va annoverato fra le realt pi gravi del
nostro tempo e va esaminato con diligenza ancor maggiore (n. 19).
10.

Di questa negazione devono riconoscersi responsabili gli stessi credenti:


per aver trascurato di educare la propria fede, o per una presentazione
ingannevole della dottrina, od anche per i difetti della propria vita religiosa, morale
e sociale, si deve dire piuttosto che nascondono e non che manifestano il genuino
volto di Dio e della religione (n. 19).

11.

La Chiesa, mentre si sforza di scoprire le ragioni della negazione di Dio,


deve impegnarsi a rendere pi chiaro il suo annunzio e la sua testimonianza:
il riconoscimento di Dio non si oppone in alcun modo alla dignit dell'uomo, dato
che questa dignit trova proprio in Dio il suo fondamento e la sua perfezione. La
speranza escatologica non diminuisce l'importanza degli impegni terreni, ma anzi
d nuovi motivi a sostegno dell'attuazione di essi (n. 21).

12.

La luce piena sulla dignit della persona possibile averla solo nel Cristo:
solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell'uomo
Cristo, che il nuovo Adamo, rivelando il mistero del Padre e del suo amore.

13.

Incarnandosi, il Figlio di Dio si unito in certo modo ad ogni uomo,


aprendolo alla pienezza della sua dignit: Cristo, infatti, morto per tutti e la
vocazione ultima dell'uomo effettivamente una sola, quella divina; perci
dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilit di venire associati,
nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale.

14.

In lui anche la sfida della sofferenza e della morte riceve una risposta:
Per Cristo e in Cristo riceve luce quellenigma del dolore e della morte, che al di
fuori del suo Vangelo ci opprime (n. 22).

Lumen gentium
sulla dignit di ogni battezzato
(par. 9).
Questo popolo messianico:

ha per capo Cristo dato a morte per i nostri peccati e risuscitato per la nostra
giustificazione (Rm 4,25);

ha per condizione la dignit e la libert dei figli di Dio; nel loro cuore dimora lo
Spirito Santo come in un tempio;

ha per legge il precetto di amare come lo stesso Cristo ci ha amati (cf Gv 13,34);

ha per fine il regno di Dio, incominciato in terra dallo stesso Dio, e che deve essere

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ulteriormente dilatato, finch alla fine dei secoli sia da lui portato a compimento,
quando comparir Cristo, vita nostra (cf Col 3,4) e anche le stesse creature
saranno liberate dalla schiavit della corruzione per partecipare alla gloriosa
libert dei figli di Dio (Rm 8,21);

costituisce per l'umanit il germe pi forte di unit, di speranza e di salvezza.

costituito da Cristo per una comunione di vita, di carit e di verit, da lui assunto
quale strumento della redenzione di tutti e, quale luce del mondo e sale della terra
(cf Mt 5,13-16), inviato a tutto il mondo.

Queste affermazioni indicano una direzione per

il dialogo con la cultura e le scienze, valorizzandone i contributi, senza mai


assolutizzarli;

lannuncio franco del fondamento e degli orizzonti che il Cristo, con il suo mistero
pasquale, d alla dignit della persona;

lattenzione alla storia, drammatica e contraddittoria, in cui la persona inserita;

la visione unitaria che sprona a superare ogni dualismo (spiritualistico,


consumistico, tecnocratico);

la dimensione di speranza che fa della dignit di ognuno una corresponsabilit di


tutti.

La coscienza morale [cfr. Appendice 2]


La coscienza, componente fondamentale della dignit di persona, :
un giudizio della ragione, mediante il quale la persona
umana riconosce la qualit morale di un atto concreto
(CCC, 1778)
Quindi, senza luso della ragione non esiste coscienza!
Il Magistero cos si esprime sulla coscienza
[Gaudium et spes n. 16]
16. Dignit della coscienza morale.
Nell'intimo della coscienza l'uomo scopre una legge che non lui a darsi, ma alla quale
invece deve obbedire. Questa voce, che lo chiama sempre ad amare, a fare il bene e a
fuggire il male, al momento opportuno risuona nell'intimit del cuore: fa questo, evita
quest'altro.
L'uomo ha in realt una legge scritta da Dio dentro al cuore; obbedire la dignit stessa
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dell'uomo, e secondo questa egli sar giudicato (17). La coscienza il nucleo pi segreto
e il sacrario dell'uomo, dove egli solo con Dio, la cui voce risuona nell'intimit (18).
Tramite la coscienza si fa conoscere in modo mirabile quella legge che trova il suo
compimento nell'amore di Dio e del prossimo (19). Nella fedelt alla coscienza i cristiani
si uniscono agli altri uomini per cercare la verit e per risolvere secondo verit numerosi
problemi morali, che sorgono tanto nella vita privata quanto in quella sociale.
Quanto pi, dunque, prevale la coscienza retta, tanto pi le persone e i gruppi si
allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di conformarsi alle norme oggettive della
moralit. Tuttavia succede non di rado che la coscienza sia erronea per ignoranza
invincibile, senza che per questo essa perda la sua dignit. Ma ci non si pu dire quando
l'uomo poco si cura di cercare la verit e il bene, e quando la coscienza diventa quasi
cieca in seguito all'abitudine del peccato.

[cfr Appendice 3]

La profondit della coscienza


La coscienza :

linteriorit che unifica e d senso alla persona e a tutta la sua storia;

il sacrario della comunione con Dio e con gli altri;

la scoperta e lesperienza della imperativit morale (legge, voce di Dio, vocazione)


che non un prodotto della coscienza ma carica di unassolutezza che la
trascende;

la ricerca leale della verit, in reciprocit sincera e rispettosa con gli altri:
garantisce non solo la dignit della coscienza, ma anche il cammino verso la verit
oggettiva.

Nella coscienza presente e opera lo Spirito [Rm 8]:

in essa testimonia la nostra verit filiale;

ci guida nelle scelte perch siano in sintonia con il progetto salvifico;

ci fa sperimentare il bene morale come libert e perci ce lo fa desiderare;

ci fa superare il senso di inadeguatezza e di limite prodotti dalla nostra storia;

ci d la sicurezza e la serenit di cui abbisognamo e che nessuno potr toglierci.

Esiste una reciprocit inscindibile tra coscienza e norme morali.


Non c coscienza senza riferimento sincero alle norme morali.
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Non c obbligo morale senza


il riconoscimento previo della ragione umana e, in
concreto, della coscienza personale
(VS 36)
non c coscienza senza ricerca costante della verit;
non c ricerca autentica della verit senza coscienza
(Dignitatis humanae, n. 1-3)
duplice la regola degli atti umani: luna viene detta
remota, laltra prossima. Remota, cio materiale, la
legge divina; la prossima, ovvero formale, la coscienza.
Sebbene infatti la coscienza debba conformarsi in tutto
alla legge divina, tuttavia la bont o la malizia delle azioni
umane ci viene rivelata secondo lapprendimento che di
essa ne ha la coscienza
[S. Alfonso, Theologia moralis]
La cultura contemporanea, centrata sulla soggettivit, genera rischi derivanti da una
coscienza senza norme e radicalmente creativa (cf VS 54-55). Sono perci necessari
criteri oggettivi di lettura delle azioni umane; le dieci parole del Decalogo permettono
alla coscienza di non smarrire la strada del bene che cerca:
Esse sono la prima tappa necessaria nel cammino verso
la libert
(VS 13)
Ma le norme non vogliono mai sostituirsi alla coscienza,
ma esserle di aiuto
(cf. VS 40 e 85)
Il ruolo insostituibile della coscienza in tutta la vita morale rende urgente limpegno per
la sua corretta formazione:
un compito di tutta la vita, garantisce la libert e
genera la pace del cuore
(CdCC 1784)
Il contesto nel quale viviamo esige dunque che prestiamo una particolare attenzione:

ai dati che le scienze delluomo evidenziano sui molteplici fattori che intervengono
in essa;

al bisogno di interiorit (ascolto della Parola, preghiera, sacramento della

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riconciliazione, guida spirituale...) spesso frustrato dal contesto sociale;

al sincero e corretto rapporto con i criteri oggettivi di verit (sia umani che pi
propriamente di fede);

a un saggio discernimento delle informazioni, a cominciare da quelle che i mass


media non si stancano di proporci;

allindispensabile discernimento nei riguardi dei bisogni in vista di una loro serena
integrazione nel personale progetto di vita;

alla corresponsabilit e alla solidariet, con una particolare attenzione ai pi deboli


e pi bisognosi.
Catechismo della Chiesa Cattolica
Parte III, Sez. I, cap. I
Dignit della persona umana

1776
Nellintimo della coscienza luomo scopre una legge che non lui a darsi, ma alla quale
invece deve obbedire e la cui voce, che lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a
fuggire il male, quando occorre, chiaramente parla alle orecchie del cuore... Luomo ha in
realt una legge scritta da Dio dentro al suo cuore... La coscienza il nucleo pi segreto
e il sacrario delluomo, dove egli si trova solo con Dio, la cui voce risuona nellintimit
propria [Conc. Ecum. Vat. 11, Gaudium et spes, 16].
I. Il giudizio della coscienza
1777
Presente nellintimo della persona, la coscienza morale [Cf Rm 2,14-16] le ingiunge, al
momento opportuno, di compiere il bene e di evitare il male. Essa giudica anche le scelte
concrete, approvando quelle che sono buone, denunciando quelle cattive [Cf Rm 1,32].
Attesta lautorit della verit in riferimento al Bene supremo, di cui la persona umana
avverte lattrattiva ed accoglie i comandi. Quando ascolta la coscienza morale, luomo
prudente pu sentire Dio che parla.
1778
La coscienza morale un giudizio della ragione mediante il quale la persona umana
riconosce la qualit morale di un atto concreto che sta per pone, sta compiendo o ha
compiuto. In tutto quello che dice e fa, luomo ha il dovere di seguire fedelmente ci che
sa essere giusto e retto. E' attraverso il giudizio della propria coscienza che luomo
percepisce e riconosce i precetti della legge divina
1779

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
39

Limportante per ciascuno di essere sufficientemente presente a se stesso al fine di


sentire e seguire la voce della propria coscienza. Tale ricerca di interiorit quanto mai
necessaria per il fatto che la vita spesso ci mette in condizione di sottrarci ad ogni
riflessione, esame o introspezione:
Ritorna alla tua coscienza, interrogala. Fratelli, rientrate in voi
stessi e in tutto ci che fate, fissate lo sguardo sul Testimone, Dio
[SantAgostino, In epistulam Johannis ad Parthos tractatus, 8, 9]
1780
La dignit della persona umana implica ed esige la rettitudine della coscienza morale. La
coscienza morale comprende la percezione dei principi innati della moralit [sinderesi12],
la loro applicazione nelle circostanze di fatto mediante un discernimento pratico delle
ragioni e dei beni e, infine, il giudizio riguardante gli atti concreti che si devono compiere
o che sono gi stati compiuti.
La verit sul bene morale, dichiarata nella legge della ragione, praticamente e
concretamente riconosciuta attraverso il giudizio prudente della coscienza. Si chiama
prudente luomo le cui scelte sono conformi a tale giudizio.
Quattro virt hanno funzione di cardine . Per questo sono dette
cardinali ; tutte le altre si raggruppano attorno ad esse. Sono: la
prudenza, la giustizia, la fortezza e la temperanza.
La prudenza la virt che dispone la ragione pratica a discernere in ogni
circostanza il nostro vero bene e a scegliere i mezzi adeguati per
compierlo. L'uomo accorto controlla i suoi passi (Prv 14,15). Siate
moderati e sobri per dedicarvi alla preghiera (1 Pt 4,7). La prudenza la
retta norma dell'azione , scrive san Tommaso sulla scia di Aristotele.
Essa non si confonde con la timidezza o la paura, n con la doppiezza o la
dissimulazione. detta auriga virtutum cocchiere delle virt : essa
dirige le altre virt indicando loro regola e misura. la prudenza che guida
immediatamente il giudizio di coscienza. L'uomo prudente decide e ordina
la propria condotta seguendo questo giudizio. Grazie alla virt della
prudenza applichiamo i principi morali ai casi particolari senza sbagliare e
superiamo i dubbi sul bene da compiere e sul male da evitare.
[CCC 1806]
1781
La coscienza permette di assumere la responsabilit degli atti compiuti. Se luomo
commette il male, il retto giudizio della coscienza pu rimanere in lui il testimone della
verit universale del bene e, al tempo stesso, della malizia della sua scelta particolare.
12 Sindrei, nella filosofia scolastica la capacit naturale della coscienza umana di conoscere i princip morali universali, e distinguere
quindi il bene dal male
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
40

La sentenza del giudizio di coscienza resta un pegno di speranza e di misericordia.


Attestando la colpa commessa, richiama al perdono da chiedere, al bene da praticare
ancora e alla virt da coltivare incessantemente con la grazia di Dio:
Davanti a lui rassicureremo il nostro cuore qualunque cosa esso ci
rimproveri. Dio pi grande del nostro cuore e conosce ogni cosa
(1Gv 3,19-20)
1782
Luomo ha il diritto di agire in coscienza e libert, per prendere personalmente le
decisioni morali. Luomo non deve essere costretto
ad agire contro la sua coscienza. Ma non si deve neppure impedirgli
di operare in conformit ad essa, soprattutto in campo religioso
[Conc. Ecum. Vat. Il, Dignitatis humanae, 3]
II. La formazione della coscienza
1783
La coscienza deve essere educata e il giudizio morale illuminato. Una coscienza ben
formata retta e veritiera. Essa formula i suoi giudizi seguendo la ragione, in conformit
al vero bene voluto dalla sapienza del Creatore. Leducazione della coscienza
indispensabile per esseri umani esposti a influenze negative e tentati dal peccato a
preferire il loro proprio giudizio e a rifiutare gli insegnamenti certi.
1784
Leducazione della coscienza un compito di tutta la vita. Uneducazione prudente
insegna la virt; preserva o guarisce dalla paura, dallegoismo e dallorgoglio, dai
risentimenti della colpevolezza e dai moti di compiacenza, che nascono dalla debolezza e
dagli sbagli umani. Leducazione della coscienza garantisce la libert e genera la pace del
cuore.
1785
Nella formazione della coscienza la Parola di Dio la luce sul nostro cammino; la
dobbiamo assimilare nella fede e nella preghiera e mettere in pratica. Dobbiamo anche
esaminare la nostra coscienza rapportandoci alla Croce del Signore. Siamo sorretti dai
doni dello Spirito Santo, aiutati della testimonianza o dai consigli altrui, e guidati
dallinsegnamento certo della Chiesa [Cf ibid., 14].
III. Scegliere secondo coscienza
1786
Messa di fronte ad una scelta morale, la coscienza pu dare sia un giudizio retto in
accordo con la ragione e con la legge divina, sia, al contrario, un giudizio erroneo che da
esse si discosta.
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
41

1787
Luomo talvolta si trova ad affrontare situazioni che rendono incerto il giudizio morale e
difficile la decisione [cfr. Appendice 5]. Egli deve sempre ricercare ci che giusto e
buono e discernere la volont di Dio espressa nella legge divina.
1788
A tale scopo luomo si sforza di interpretare i dati dellesperienza e i segni dei tempi con
la virt della prudenza, con i consigli di persone avvedute e con laiuto dello Spirito Santo
e dei suoi doni.
1789
Alcune norme valgono in ogni caso:

Non mai consentito fare il male perch ne derivi un bene.

La regola doro: Tutto quanto volete che gli uomini facciano a voi, anche voi
fatelo a loro (Mt 7,12) [Cf Lc 6,31; Tb 4,15].

La carit passa sempre attraverso il rispetto del prossimo e della sua coscienza:
parlando cos contro i fratelli e ferendo la
loro coscienza..., voi peccate contro Cristo
(1Cor 8,12)
Perci bene astenersi. da tutto ci per cui
il tuo fratello possa scandalizzarsi
(Rm 14,21)

IV. Il giudizio erroneo


1790
Lessere umano deve sempre obbedire al giudizio certo della propria coscienza. Se agisse
deliberatamente contro tale giudizio, si condannerebbe da s. Ma accade che la coscienza
morale sia nellignoranza e dia giudizi erronei su azioni da compiere o gi compiute [cfr
Appendice 3].
1791
Questa ignoranza spesso imputabile alla responsabilit personale. Ci avviene
quando luomo non si cura di cercare la verit e il bene, e quando la
coscienza diventa quasi cieca in seguito allabitudine del peccato
[Conc. Ecum. Vat. 11, Gaudium et spes, 16]
In tali casi la persona colpevole del male che commette.
1792
Allorigine delle deviazioni del giudizio nella condotta morale possono esserci la non
conoscenza di Cristo e del suo Vangelo, i cattivi esempi dati dagli altri, la schiavit delle
passioni, la pretesa ad una malintesa autonomia della coscienza, il rifiuto della autorit

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
42

della Chiesa e del suo insegnamento, la mancanza di conversione e di carit.


1793
Se, al contrario, lignoranza invincibile, o il giudizio erroneo senza responsabilit da
parte del soggetto morale, il male commesso dalla persona non pu esserle imputato.
Nondimento resta un male, una privazione, un disordine. quindi necessario adoperarsi
per correggere la coscienza morale dai suoi errori.
1794
La coscienza buona e pura illuminata dalla fede sincera. Infatti la carit sgorga, ad
un tempo, da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera (1Tm
1,5): [Cf 1Tm 3,9; 2Tm 1,3; 1Pt 3,21; At 24,16]:
Quanto pi prevale la coscienza retta, tanto pi le persone e i
gruppi sociali si allontanano dal cieco arbitrio e si sforzano di
conformarsi alle norme oggettive della moralit
[Conc. Ecum. Vat. Il, Gaudium et spes, 16]
(vai a indice)

4.2. Il discernimento morale


Per dare senso alla nostra vita
La domanda morale
prima che una domanda sulle regole da osservare,
una domanda di pienezza di significato per la vita
(Veritats splendor, n. 7)
Vista in questa prospettiva la decisione morale si d come discernimento del bene da
compiere qui ed ora perch la vita abbia sempre pi senso (Disegno di salvezza per
lumanit).
La centralit della coscienza
La competenza del discernimento morale appartiene alla coscienza, mediante il saggio
uso dei criteri oggettivi. Solo la coscienza pu fondere insieme loggetto, lintenzione e
le circostanze che rappresentano le fonti, o elementi costitutivi, della moralit degli
atti umani (CdCC 1750).
Rinunziare a tale competenza rinunziare alla propria dignit di persona. La libert fa
delluomo un soggetto morale. Quando agisce liberamente, luomo , per cos dire, il
padre dei propri atti. Gli atti umani, cio gli atti liberamente scelti in base ad un giudizio
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
43

di coscienza, sono moralmente qualificabili. Essi sono buoni o cattivi (CdCC 1749).
Rivendicare la competenza della coscienza non basta. Occorre maturare la capacit del
discernimento evangelico. Senza un impegno sincero di formazione sar impossibile
tenere insieme e interpretare saggiamente i numerosi e complessi fattori che
intervengono nelle nostre decisioni.
Quanto Paolo chiede nella preghiera per i Filippesi indica la traiettoria di fondo: la vostra
carit si arricchisca sempre pi in conoscenza e in ogni genere di discernimento, perch
possiate distinguere sempre il meglio ed essere integri ed irreprensibili per il giorno di
Cristo, ricolmi di quei frutti di giustizia che si ottengono per mezzo di Ges Cristo, a
gloria e lode di Dio (1,9-11).
Occorre innanzitutto che il progetto di vita sia per il bene: Non c albero buono che
faccia frutti cattivi, n albero cattivo che faccia frutti buoni... Luomo buono trae fuori il
bene dal buon tesoro del suo cuore; luomo cattivo dal suo cattivo tesoro trae fuori il
male, perch la bocca parla dalla pienezza del cuore (Lc 6,43-45; cf. Mt 7,16-18).
Deve trattarsi di un cuore aperto agli appelli che sorgono incessantemente dai bisogni dei
fratelli. Come quello del samaritano: a differenza del sacerdote e del levita, passando
accanto alluomo incappato nei briganti, lo vide e nebbe compassione. Gli si fece vicino,
gli fasci le ferite versandovi olio e vino; poi caricatolo sopra il suo giumento, lo port a
una locanda e si prese cura di lui (Lc 10,30-37).
Lintenzionalit chiara di carit esamina le diverse possibilit di agire. Ne scarter
prontamente alcune perch segnate da egoismo; tra le altre, che appariranno in sintonia
con il bene, sceglier quella che permetter di realizzare pi valore: il meglio che
rende integri ed irreprensibili per il giorno di Cristo (Fil 1,9).
Questa lettura non dovr farsi conformandosi alla mentalit di questo secolo ma con
mente rinnovata. Si riuscir allora a discernere la volont di Dio, ci che buono, a
lui gradito e perfetto (Rm 12,2). Non spegnendo lo Spirito e esaminando ogni cosa per
tenere ci che buono e astenersi da ogni specie di male (1Ts 5,19-22), si avr
lagire saggio che, profittando del tempo presente, proietta la storia verso la pienezza
(cf. Ef 5,15-17).
La prudenza
Il discernimento dovr sintetizzare saggiamente le istanze della persona che agisce
(vocazione specifica, livello di maturit, possibilit di ulteriore crescita...) con quelle che
emergono dal contenuto dellazione e dal contesto nel quale si opera. Non giusto
scegliere esclusivamente in favore delle prime o delle seconde. Nel nostro contesto
dobbiamo ricordare in maniera pi attenta che una intenzione buona (per esempio,
aiutare il prossimo) non rende n buono n giusto un comportamento in se stesso
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
44

scorretto (come la menzogna o la maldicenza). Il fine non giustifica i mezzi (CdCC


1753).
La complessit e linterdipendenza della nostra societ fanno s che non decidiamo solo
una determinata azione, ma un insieme di relazioni che di fatto si intersecano dando il
volto concreto allatto che stiamo per compiere. Il discernimento dovr farsi carico di
tutto ci, ricordando che esso corretto se porta a individuare ci che edifica, che non
coincide con lutile proprio, ma quello altrui (1Cor 10,22-23).
la grande virt della prudenza che permette di svolgere in maniera valida tale lettura.
Bench a volte fraintesa o disistimata dalla nostra cultura, essa resta fondamentale:
la prudenza che guida immediatamente il giudizio di coscienza... Grazie alla virt della
prudenza, applichiamo i principi morali ai casi particolari senza sbagliare e superiamo i
dubbi sul bene da compiere e sul male da evitare (CdCC 1806). La verit morale
dichiarata nella legge della ragione, praticamente e concretamente riconosciuta
attraverso il giudizio prudente della coscienza. Si chiama prudente luomo le cui scelte
sono conformi a tale giudizio (CdCC 1780).
La coscienza prudente sa che non pu affidarsi alla sola buona intenzione: essa
fondamentale, ma ha bisogno di riferimenti e di strumenti oggettivi per discernere
effettivamente il bene. Parola di Dio, magistero, norme morali, segni dei tempi e gli altri
criteri non verranno percepiti come dei limiti, ma come aiuto prezioso alla libert per
arrivare a discernere il bene.
Senza preghiera infine difficile che il nostro discernimento riuscir effettivamente a
raggiungere il bene da fare. Soprattutto ci sentiremo sempre troppo deboli e impari al
cammino che esso ci chiede di compiere. La preghiera invece ci far sperimentare ricchi
di luce e di forza.
Le parole di libert e di vita
La soggettivit, che caratterizza la nostra cultura, carica di sospetto le norme morali.
C chi in nome dellautorealizzazione difende una morale senza norme.
I rischi di relativismo si fanno particolarmente gravi.
Di qui il forte richiamo di Giovanni Paolo Il:
La fermezza della Chiesa, nel difendere le norme morali universali e immutabili,
non ha nulla di mortificante. E solo al servizio della vera libert delluomo
(VS 96)
le norme costituiscono il fondamento incrollabile e la solida garanzia di una
giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera democrazia
(VS 96)

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
45

La riflessione etica ha percorso diverse strade per arrivare a individuare le norme. I


diversi tentativi possono ricondursi nelle prospettive/metodologie:
deontologica (essere legge e norma), deduttiva
teleologica (fine o effetti legge e norma), induttiva.
opportuno non radicalizzare tali scelte, ma stabilire tra le due possibilit un fecondo
rapporto.
I dati della tradizione teologica ruotano intorno allasse legge eterna - legge naturale
come elemento fondamentale dellordo moralis, approfondito alla luce della lex nova (la
presenza-grazia dello Spirito).
Decisivo il restare fedeli allo esempio del Cristo, cos sintetizzato da Giovanni Paolo Il
in Veritatis splendor:

Nella risposta al giovane ricco, il Cristo lo rimanda innanzitutto alla centralit del
Decalogo rispetto ad ogni altro precetto.
Le dieci parole vanno per viste e vissute come la prima tappa necessaria nel
cammino verso la libert (n. 13).

Per poter procedere oltre occorre comprendere che tutti i precetti sono
espressione dellamore di Dio e del prossimo che a loro volta sono
profondamente uniti tra loro e si compenetrano reciprocamente (n. 14).

Il compimento dato dal Cristo ai precetti del Decalogo interiorizzazione delle


loro esigenze: lamore del prossimo scaturisce da un cuore che ama, e che,
proprio perch ama, disposto a vivere le esigenze pi alte (n. 15).

Questa interiorizzazione espressione della ontologia nuova per partecipazione


che lo Spirito dona: Cristo si pone come Legge vivente e personale, che invita
alla sua sequela, d mediante lo Spirito la grazia di condividere la sua stessa vita e
il suo stesso amore e offre lenergia per testimoniarlo nelle scelte e nelle opere (cf.
Gv 13,34-35) (n. 15).

Illuminata dallo Spirito (cf. Rm 8,26-28), lesperienza della nostra debolezza nei
riguardi del bene si scopre nostalgia per una pienezza che superi linterpretazione
legalistica dei comandamenti e invito a entrare nella strada della perfezione.
I comandamenti - pur conservando il loro carattere normativo - incontrano e si
aprono alla prospettiva della perfezione che propria delle beatitudini. Queste
sono, anzitutto, promesse, da cui derivano in forma indiretta anche indicazioni
normative per la vita morale (n. 16).

Perfezione e libert si incontrano nella maturit del dono di s: Cristo rivela la


particolare dinamica della crescita della libert verso la sua maturit e, nello
stesso tempo, attesta il fondamentale rapporto della libert con la legge divina.
La libert delluomo e la legge di Dio non si oppongono, al contrario si richiamano

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
46

a vicenda (n. 17).


Sentire la legge di Dio come un peso, anzi come una negazione o comunque una
restrizione della propria libert segno che si vive ancora secondo la carne (n.
18).

Condizione e fondamento essenziale e originale della morale cristiana, la


sequela Christi riassume la via e il contenuto della perfezione.
aderire alla persona stessa di Ges condividendone vita e destino nella
obbedienza libera e amorosa alla volont del Padre (n. 19).
seguirlo sulla strada di un amore che si dona totalmente ai fratelli per amore di
Dio (n. 20), ma non per una imitazione esteriore, perch tocca luomo nella sua
profonda interiorit.
Essere discepoli di Ges significa essere resi conformi a lui, che si fatto servo
fino al dono di s sulla croce (cf. Fil 2,5-8) (n. 21).

Di tutto questo luomo reso capace soltanto in virt di un dono ricevuto... Il


dono di Cristo il suo spirito, il cui primo frutto (cf. Gal 5,22) la carit (n.
22).
Il dono per non diminuisce, ma rafforza lesigenza morale dellamore (n. 24).

Nella proposta pratica occorre non dimenticare le esigenze della legge della gradualit
cos sintetizzate in Familiaris consortio, n. 34:

innanzitutto la grande importanza di una retta concezione dellordine morale,


dei suoi valori e delle sue norme, che non qualcosa di mortificante per
luomo, ma si pone al servizio della sua piena umanit, con lamore delicato e
vincolante con cui Dio stesso ispira, sostiene e guida ogni creatura verso la sua
felicit;

la storicit delluomo chiamato a vivere responsabilmente il disegno sapiente e


amoroso di Dio fa s che egli conosce, ama e compie il bene morale secondo
tappe di crescita;

in questo incessante cammino sono essenziali il desiderio sincero e operoso di


conoscere sempre meglio i valori che la legge divina custodisce e promuove e la
volont retta e generosa di incarnarli nelle loro scelte;

non pu perci guardare alla legge solo come ad un puro ideale da raggiungere
in futuro, ma come un comando di Cristo Signore a superare con impegno le
difficolt e a impegnarsi sinceramente per porre le condizioni necessarie per
osservarla.

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
47

Catechismo della Chiesa Cattolica


Parte III, Sez. I, cap. III
La salvezza di Dio: la legge e la grazia
1950
La legge morale opera della Sapienza divina.
1951
La legge una regola di comportamento emanata dallautorit competente in vista del
bene comune.
La legge morale suppone lordine razionale stabilito tra le creature, per il loro bene e in
vista del loro fine, dalla potenza, dalla sapienza, dalla bont del Creatore.
Ogni legge trova nella legge eterna la sua prima e ultima verit.
La legge dichiarata e stabilita dalla ragione come una partecipazione alla Provvidenza
del Dio vivente Creatore e Redentore di tutti.
Lordinamento della ragione, ecco ci che si chiama la legge
[Leone XIII, Lett. enc. Libertas praestantissimum;
cit S. Tommaso, Summa theologiae, I-Il, 90, 1]
Luomo il solo tra tutti gli esseri animati che possa gloriarsi dessere stato degno di ricevere una legge da Dio; animale dotato di ragione, capace di
comprendere e di discernere, egli regoler la propria condotta valendosi della sua
libert e della sua ragione, nella docile obbedienza a colui che tutto gli ha affidato
[Tertulliano, Adversus Marcionem, 2, 4]
1952
Le espressioni della legge morale sono diverse, e sono tutte coordinate tra loro: la legge
eterna, fonte, in Dio, di tutte le leggi; la legge naturale; la legge rivelata, che comprende
la Legge antica e la Legge nuova o evangelica; infine le leggi civili ed ecclesiastiche.
1953
La legge morale trova in Cristo la sua pienezza e la sua unit.
Ges Cristo in persona la via della perfezione.
E il termine della Legge, perch egli solo insegna e d la giustizia di Dio: Il termine
della Legge Cristo, perch sia data la giustizia a chiunque crede (Rm 10,4).
I. La legge morale naturale
1954
Luomo partecipa alla sapienza e alla bont del Creatore, che gli conferisce la padronanza
dei suoi atti e la capacit di dirigersi verso la verit e il bene.
La legge naturale esprime il senso morale originale che permette alluomo di discernere,
per mezzo della ragione, quello che sono il bene e il male, la verit e la menzogna:
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
48

La legge naturale iscritta e scolpita nellanima di tutti i singoli


uomini; essa infatti la ragione umana che impone di agire bene
e proibisce il peccato... Questa prescrizione dellumana ragione,
per, non sarebbe in grado di avere forza di legge, se non fosse
la voce e linterprete di una ragione pi alta, alla quale il nostro
spirito e la nostra libert devono essere sottomessi
[Leone XIII, Lett. enc. Libertas praestantissimum].
1955
La legge divina e naturale [Conc. Ecum. Vat. Il, Gaudium et spes, 89] mostra alluomo
la via da seguire per compiere il bene e raggiungere il proprio fine. La legge naturale
indica le norme prime ed essenziali che regolano la vita morale. Ha come perno
laspirazione e la sottomissione a Dio, fonte e giudice di ogni bene, e altres il senso
dellaltro come uguale a se stesso. Nei suoi precetti principali essa esposta nel
Decalogo. Questa legge chiamata naturale non in rapporto alla natura degli esseri
irrazionali, ma perch la ragione che la promulga propria della natura umana:
Dove dunque sono iscritte queste regole, se non nel libro di quella luce
che si chiama verit? Di qui, dunque, dettata ogni legge giusta e si
trasferisce retta nel cuore delluomo che opera la giustizia, non
emigrando in lui, ma quasi imprimendosi in lui, come limmagine passa
dallanello nella cera, ma senza abbandonare lanello
[SantAgostino, De Trinitate, 14, 15, 21]
La legge naturale altro non che la luce dellintelligenza infusa in noi
da Dio. Grazie ad essa conosciamo ci che si deve compiere e ci che
si deve evitare. Questa luce o questa legge Dio lha donata alla
creazione
[San Tommaso dAquino, Collationes in decem praeceptis, 1]
1956
Presente nel cuore di ogni uomo e stabilita dalla ragione, la legge naturale universale
nei suoi precetti e la sua autorit si estende a tutti gli uomini. Esprime la dignit della
persona e pone la base dei suoi diritti e dei suoi doveri fondamentali:
Certamente esiste una vera legge: la retta ragione; essa conforme
alla natura, la si trova in tutti gli uomini; immutabile ed eterna; i suoi
precetti chiamano al dovere, i suoi divieti trattengono dallerrore...
un delitto sostituirla con una legge contraria; proibito non praticarne
una sola disposizione; nessuno poi ha la possibilit di abrogarla
completamente
[Cicerone, La repubblica, 3, 22, 33].
1957
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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49

Lapplicazione della legge naturale si diversifica molto; pu richiedere un adattamento


alla molteplicit delle condizioni di vita, secondo i luoghi, le epoche e le circostanze.
Tuttavia, nella diversit delle culture, la legge naturale resta come una regola che lega gli
uomini tra loro e ad essi impone, al di l delle inevitabili differenze, principi comuni.
1958
La legge naturale immutabile [Cf Conc. Ecum. Vat. Il, Gaudium et spes, 10] e permane
inalterata attraverso i mutamenti della storia; rimane sotto levolversi delle idee e dei
costumi e ne sostiene il progresso.
Le norme che la esprimono restano sostanzialmente valide.
Anche se si arriva a negare i suoi principi, non la si pu per distruggere, n strappare
dal cuore delluomo.
Sempre risorge nella vita degli individui e delle societ:
La tua legge, Signore, condanna chiaramente il furto, e
cos la legge scritta nel cuore degli uomini, legge che
nemmeno la loro malvagit pu cancellare
[SantAgostino, Confessiones, 2, 4, 9]
1959
Opera molto buona del Creatore, la legge naturale fornisce i solidi fondamenti sui quali
luomo pu costruire ledificio delle regole morali che guideranno le sue scelte.
Essa pone anche il fondamento morale indispensabile per edificare comunit degli
uomini.
Procura infine il fondamento necessario alla la legge civile, la quale ad essa si riallaccia
sia con una riflessione che trae le conseguenze dai principi della legge naturale, sia con
aggiunte di natura positiva e giuridica.
1960
I precetti della legge naturale non sono percepiti da tutti con chiarezza ed immediatezza.
Nellattuale situazione, la grazia e la rivelazione sono necessarie alluomo peccatore
perch le verit religiose e morali possano essere conosciute
da tutti e senza difficolt, con ferma certezza e
senza alcuna mescolanza di errore
[Pio XII, Humani generis, 3876]
La legge naturale offre alla Legge rivelata e alla grazia un fondamento preparato da Dio e
in piena armonia con lopera dello Spirito.
(vai a indice)

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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50

5. In Cammino di Liberazione
e di Crescita verso la Pienezza
La morale tradizionale insisteva nel dettagliare i peccati; oggi occorre riscoprire il senso
del peccato.
il peccato del secolo la perdita del senso del peccato
( Reconciliatio et paenitentia n. 18)
Fattori di moltiplicazione sono: il clima secolarista; le letture del male che negano la
responsabilit della persona; il permissivismo consumista...
5.1. Il peccato e i peccati
Luomo non potr mai eludere del tutto linterrogativo del male:
Nelluna o nellaltra forma, la sofferenza sembra
essere, ed , quasi inseparabile dalla esistenza terrena
(Salvifici doloris, 5)
Le scienze hanno posto in luce numerosi fattori che portano luomo a operare il male
(aggressivit, conflitti psicologici irrisolti, educazione sbagliata, influssi ambientali...). La
riflessione filosofica ha sottolineato la finitezza e la sua non accettazione.
La lettura della fede va oltre:
Costituito da Dio in uno stato di giustizia, luomo per
tentato dal maligno, fin dagli inizi della storia abus
della libert sua, erigendosi contro Dio e bramando di
conseguire il suo fine al di fuori di Dio
(GS 13)
Con il peccato, cominciava una storia di illusione, di schiavit, di morte, che ci avrebbe
segnati tutti profondamente:
Se luomo guarda dentro al suo cuore si scopre anche
inclinato al male e immerso in tante miserie che non
possono derivare dal Creatore... Luomo si trova in se
stesso diviso. Per questo tutta la vita umana, sia
individuale che collettiva, presenta i caratteri di una
lotta drammatica tra il bene e il male, tra la luce e le
tenebre. Anzi luomo si trova incapace di superare
efficacemente da se medesimo gli assalti del male, cos
che ognuno si sente come incatenato
(GS 13)
Questo mysterium iniquitatis stato sconfitto dal mistero pasquale: il mistero
dellinfinita piet di Dio verso di noi capace di penetrare fino alle nascoste radici della
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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51

nostra iniquit, per suscitare nellanima un movimento di conversione, per redimerla e


scioglierne le vele verso la riconciliazione (RP 20).
Solo in questo stretto rapporto lannunzio sul peccato sar veramente evangelico: Non
concepibile che si parli del peccato in s. Se ne pu parlare solo terapeuticamente...
come della potenza dalla quale Cristo ci ha liberato e che ci minaccia unicamente nella
misura in cui veniamo meno nella nostra libert per Cristo e nella nostra fedelt a lui
Su questo sfondo vanno presentati gli atti-peccato.
Ricorda il CdCC:
La variet dei peccati grande. La Scrittura ne d parecchi elenchi.
La Lettera ai Galati contrappone le opere della carne al frutto dello
Spirito:
Le opere della carne sono ben note: fornicazione, impurit,
libertinaggio, idolatria, stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia,
dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del
genere... (Gal 5,19-21)
(n. 1852; cf 1853; GS 27; VS 80)
Una particolare attenzione va data ai peccati sociali e alle strutture di peccato,
evidenziando che si radicano nel peccato personale e, quindi, sono sempre collegate ad
atti concreti delle persone che le introducono, le consolidano e le rendono difficili da
rimuovere. E cos esse si rafforzano, si diffondono e diventano sorgente di altri peccati,
condizionando la condotta degli uomini (SRS 36; cf RP 16).
Il CdCC ricorda anche che la distinzione tra peccato mortale13 e peccato veniale, gi
adombrata nella Scrittura, si imposta nella Tradizione della Chiesa (n. 1855), e la
sintetizza cos:
Il peccato mortale distrugge la carit nel cuore delluomo a
causa di una violazione grave della legge di Dio; distoglie
luomo da Dio, che il suo fine ultimo e la sua beatitudine,
preferendo a lui un bene inferiore. Il peccato veniale lascia
sussistere la carit, quantunque la offenda e la ferisca
(n. 1855)
Il corretto annunzio dei peccati dovr evidenziare che in essi la persona dice no a una
possibilit di liberazione dal potere del peccato che la coscienza addita: un no alla
grazia che il Cristo anticipa mediante il suo Spirito.
(vai a indice)
5.2. Un cammino di crescente conversione
13 Perch un peccato sia mortale si richiede che concorrano tre condizioni: materia grave, piena consapevolezza e deliberato consenso.
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
52

Lannunzio autentico del peccato porta allincontro del perdono in Cristo (cf. Rm 5,2021). Decisiva la luce dellamore misericordioso testimoniato dalla croce: fino a che
punto Dio carit e quale carit egli , lo si scopre solo in Ges Cristo e nella sua morte
di croce per la salvezza degli uomini (ETC 12).
La conversione un cammino graduale da percorrere con fiducia, malgrado gli eventuali
momenti di debolezza. Si tratta di ristrutturare e rinnovare tutta la personalit,
cominciando dalla mente (cf Ef 4,20-23; Col 3,9-10) e dal desiderio (cf Rm 8,5-13; Gal
5,16-26). La stessa esperienza del peccato verr avvalorata dalla logica pasquale che ne
fa felix culpa.
La conversione di ognuno interdipendente con quella di tutti. La migliore conoscenza
del rapporto persona-societ ci offre oggi pi possibilit per lannunzio di questa
reciprocit. Al suo interno sar anche pi agevole riaprire al bisogno della riconciliazione
sacramentale.
La conversione deve trasformarsi in cammino di crescita nel bene sostenuto dalle virt,
cominciando da quelle teologali. La prospettiva quella della chiamata universale alla
santit delineata nel cap. V di Lumen gentium, che ne sottolinea:

il fondamento trinitario e cristologico:


Cristo, Figlio di Dio, il quale col Padre e lo Spirito proclamato il solo
santo, ha amato la chiesa come sua sposa e ha dato se stessa per
essa, al fine di santificarla (cf. Ef 5,25-26), e lha unita a s come suo
corpo e lha riempita col dono dello Spirito santo, per la gloria di Dio
(n. 39)

luniversalit della chiamata, radicata nel battesimo:


Tutti i fedeli di qualsiasi stato o grado sono chiamati alla pienezza
della vita cristiana e alla perfezione della carit
(n. 40)

la molteplicit delle concretizzazioni:


Tutti i fedeli nelle loro condizioni di vita, nei loro lavori o circostanze,
e per mezzo di tutte queste cose, saranno ogni giorno pi
santificati...
(n. 41)

la pluralit e la reciprocit delle vie e dei mezzi:


Tutti i fedeli sono invitati e tenuti a tendere alla santit e alla
perfezione del proprio stato. Perci tutti si sforzano di rettamente
dirigere i propri affetti, affinch dalluso delle cose di questo mondo e

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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dallattaccamento alle ricchezze, contrario allo spirito della povert


evangelica, non siano impediti di tendere alla carit perfetta
(n. 42)
Nella Christifideles laici Giovanni Paolo Il ha sviluppato queste prospettive alla luce delle
nuove sfide che il nostro contesto pone alla vocazione e missione dei laici. Con il Sinodo
del 1987, sottolinea lunit della vita:
Lunit della vita dei fedeli laici di grandissima importanza: essi,
infatti, debbono santificarsi nellordinaria vita professionale e sociale.
Perch possano rispondere alla loro vocazione, dunque, i fedeli laici
debbono guardare alle attivit della vita quotidiana come occasione di
unione con Dio e di compimento della sua volont, e anche di servizio
agli altri uomini, portandoli alla comunione con Dio in Cristo
(n. 17)
Lo stesso Sinodo ha insistito sulla dimensione socio-politica della santit:
Lo Spirito ci fa scoprire pi chiaramente che oggi la santit non
possibile senza impegno per la giustizia, senza solidariet con i poveri
e gli oppressi.
Il modello di santit dei laici deve integrare la dimensione sociale della
trasformazione del mondo secondo il piano di Dio
(Messaggio finale, n. 3)
In questo cammino ognuno deve valorizzare i propri talenti secondo la forte parola di
Paolo agli Efesini: a ciascuno di noi stata data la grazia secondo la misura del dono di
Cristo. Perci il cammino verso lo stato di uomo perfetto nella misura che conviene
alla piena maturit di Cristo va compiuto facendo fruttificare i doni di ognuno per il bene
di tutti:
cerchiamo di crescere in ogni cosa verso di lui, che il capo, Cristo,
dal quale tutto il corpo, ben compaginato e connesso, mediante la
collaborazione di ogni giuntura, secondo lenergia propria di ogni
membro, riceve forza per crescere in modo da edificare se stesso nella
carit
(Ef 4, 7-16)
In questa ecclesiologia di comunione, la vita cristiana pu/deve scoprire come valore
essenziale la reciprocit. Essa implica:

costante consapevolezza della dinamica dellaffidamento vicendevole;

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
54

che tutto ci che ognuno ha ricevuto in dono sempre per il bene di tutti;

il riconoscimento delle competenze di ognuno, evitando massificazioni e


individualismi.

La parabola dei talenti (cf. Mt 25,14-30) deve spronare ognuno a fruttificare con lealt
secondo quanto gli stato affidato, senza invidie o gelosie di qualsiasi tipo.
(vai a indice)

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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55

APPENDICE 1
La Critica della Ragion Pratica
La fondazione delletica
In uno dei capitoli finali della prima Critica, Kant afferma che gli interessi fondamentali
della ragione, dai quali scaturisce la filosofia, si riassumono nelle tre domande seguenti:
1.

Che cosa posso sapere?

2.

Che cosa devo fare?

3.

Che cosa ho diritto di sperare?

Alla prima domanda egli cerca di rispondere con la Critica della ragion pura, sulle
condizioni e i limiti della conoscenza teoretica, fondando la possibilit delle scienze del
mondo fenomenico14 e mostrando limpossibilit della metafisica come scienza della cosa
in s.
Nella Critica della ragion pratica Kant affronta il problema della natura e delle condizioni
di possibilit della vita morale. Il risultato dellindagine importante per la nuova
concezione etica che Kant propone. In essa luomo, come soggetto etico, posto al
centro delluniverso morale, con una vera e propria rivoluzione copernicana analoga a
quella compiuta in campo gnoseologico. Anche in questo caso, si tratta non del soggetto
individuale, ma della ragione umana in generale.
La ragione pratica15 dell'uomo infatti dichiarata fonte originaria e autonoma della
moralit, indipendentemente da ogni contenuto oggettivo dellazione e da ogni
imposizione esterna di un legislatore. E tuttavia la centralit dell'uomo come soggetto
etico non elimina i limiti costitutivi della sua natura sensibile, essenzialmente passiva e
recettiva, e non diminuisce quindi la drammaticit di unesistenza etica che implica
impegno e sforzo per essere realizzata.
Punto di partenza delletica di Kant la convinzione della presenza nell'uomo di una
legge morale con valore universale e necessario che ricalca quella sul valore universale e
necessario delle leggi della fisica newtoniana, che stava alla base della prima Critica.
Scrive Kant nella Conclusione della Critica della Ragion Pratica:
Due cose riempiono l'animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e
crescente, quanto pi spesso e pi a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo
stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho bisogno
di cercarle e semplicemente supporle come se fossero avvolte nell'oscurit, o
fossero nel trascendente, fuori del mio orizzonte; io le vedo davanti a me e le
14 Il fenomeno (dal greco fainomai, "appaio") un concetto tipico della filosofia kantiana: infatti l'oggetto dell'esperienza
sensibile, concluso mediante le forme a priori della sensibilit (spazio e tempo) e dell'intelletto (le 12 categorie). L'uomo non pu percepire
le cose come esse sono in s, ma le percepisce come appaiono a lui, ovvero fenomenicamente.
15 E' detta pratica perch considerata non in riferimento agli oggetti da conoscere ma ai motivi con cui determina la volont allazione,
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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connetto immediatamente con la coscienza della mia esistenza.


Compito delletica non allora quello di dimostrare lesistenza della legge morale, ma di
studiarne lorigine e la natura, e di metterne in luce le condizioni di possibilit.
Kant esamina la ragione in quanto determina la volont, cio guida lazione e dirige il
comportamento volendo dimostrare che solo la Ragione pratica pura, non condizionata
empiricamente, la sorgente della morale.
Quindi, mentre la ragione conoscitiva limitata alla sfera dellesperienza e dei fenomeni,
la ragion pratica pu fondare la legge morale proprio perch non condizionata
dallesperienza.
Per Kant lesistenza di una legge morale universale, valida per tutti gli uomini e sempre,
non deve essere dimostrata o giustificata, ma semplicemente constatata, perch un
fatto evidente, un fatto della ragione; ogni uomo sa di dover agire in un certo modo
perch la sua ragione (potremmo anche dire: la sua coscienza) gli dice che giusto,
che bene.
Il dovere dettato dalla ragione non coincide in nessun modo con il vantaggio personale,
con listinto o con gli impulsi della sensibilit, con le pressioni sociali, ambientali ecc.:
infatti luomo avverte un contrasto fra ci che la Ragion pratica comanda e ci a cui
spinto dalla sua natura sensibile.
Secondo Kant questa voce della ragione (o della coscienza) che comanda devi agire
cos, anche se non ti conviene, anche se la tua natura sensibile ti spinge ad altro ecc.
sentita da ogni uomo allo stesso modo.
Quindi la legge morale dettata dalla Ragion pratica universale ed diversa da tutti gli
altri motivi (motivi non universali, perch diversi da uomo a uomo, come impulsi
sensibili, sentimenti, utilit, condizionamenti sociali ecc.) che determinano il
comportamento.
Chiarita quindi lesistenza della legge morale dettata dalla Ragion Pratica pura (vale a
dire dettata esclusivamente dalla ragione), Kant descrive i caratteri propri della legge
morale.
La legge morale : 1) Universale e Necessaria; 2) Categorica; 3) Formale; 4) Libera e
Incondizionata; 5) Autonoma
Universale e Necessaria16
La legge morale (che scaturisce dalla ragione) universale e quindi vale per tutti gli
uomini e sempre, perch la Ragione uguale in tutti gli uomini.
E necessaria perch la Ragion Pratica pura, dettando la legge morale, esige
unobbedienza incondizionata ad essa: il comando della Ragion Pratica pura TU
16 il necessario ci che non pu essere diverso da cos com' e si differenzia dal possibile che ci che pu essere diverso da cos com'.
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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DEVI ... (Tu devi agire cos, indipendentemente dalle condizioni in cui ti trovi...)
Categorica
Tipologia delle norme o delle prescrizioni della Ragion Pratica:
Massime: hanno un valore soggettivo, per esempio Fai ginnastica alla mattina non pu
essere una norma per tutti, una norma solo per i soggetti che decidono di adottarla.
Imperativi Ipotetici (Condizionati): per esempio per rafforzare la muscolatura devi fare
ginnastica : una norma oggettiva perch se si vuole ottenere un certo risultato
necessario agire in un certo modo. Ma lo scopo soggettivo (rafforzare la muscolatura
non un dovere per tutti).
Imperativi Categorici: comandano qualcosa che si impone come un dovere per tutti
(legge universale e necessaria) e che non condizionato o finalizzato. Tu devi solo
perch la ragione ti dice che tu devi, non ci sono motivi, scopi, condizioni esterni alla
ragione.
La legge morale costituita da imperativi categorici, perch solo gli imperativi categorici
possono essere universali e necessari. Le massime hanno un valore soggettivo, gli
imperativi ipotetici sottostanno a condizioni o a scopi soggettivi, quindi n le massime n
gli imperativi ipotetici possono costituire la legge morale.
A questo punto si pone il problema: qual questo imperativo categorico che costituisce
la legge morale? In altri termini Tu devi che cosa?
Nella Critica della Ragion pratica Kant presenta una sola formula dellimperativo
categorico:
I.
Agisci in modo che la massima della tua volont possa sempre valere,
nello stesso tempo, come principio di una legislazione universale.
Nella Fondazione della metafisica dei costumi si leggono altre due formule:
II. Agisci in modo da considerare lumanit, sia nella tua persona sia nella
persona di ogni altro, sempre anche come scopo, e mai come semplice
mezzo.
III.
Agisci in modo che la volont, con la sua massima, possa considerarsi
come universalmente legislatrice rispetto a se stessa.
La prima formula, che quella pi appropriata, non prescrive un comportamento
determinato (del tipo: sii sincero, non uccidere ecc) ma ordina di agire in un modo
che possa essere condiviso dalla ragione di tutti gli uomini, ordina quindi di agire in un
modo universalmente valido. Kant offre questo esempio: non morale chiedere soldi in
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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58

prestito sapendo di non poterli restituire, perch se questo comportamento venisse


adottato da tutti, come norma, si creerebbe una situazione contraddittoria (e
inaccettabile per chiunque), nella quale perderebbe di senso il concetto stesso di
prestito. Kant dice anche che la prima formula dellimperativo categorico equivale al
precetto evangelico non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te.
La seconda e la terza formula sono delle varianti della prima formula, non aggiungono
nulla di sostanziale (la seconda formula deriva dalla prima perch un comportamento che
strumentalizzi luomo non pu mai avere valore universale; la terza formula chiarisce
meglio lautonomia della volont, di cui diremo pi avanti)
Formale
Limperativo categorico non comanda (e non vieta) un comportamento determinato; esso
ci dice come dobbiamo volere, non cosa dobbiamo volere. Dobbiamo volere in modo
universale.
Quindi limperativo categorico, cio la legge morale, non ha un contenuto, indica soltanto
una forma, la forma delluniversalit (Formalismo Etico Kantiano).
Kant spiega che se la legge morale avesse un contenuto (comandasse cio cose
determinate) sarebbe il contenuto a determinare la volont, e non pi la ragione. Si
perderebbe cos luniversalit della legge morale (infatti tutte le norme che comandano o
vietano azioni determinate non sono universali, perch ammettono sempre delle
eccezioni ).
Anche il formalismo etico, secondo Kant, la traduzione filosofica del principio evangelico
secondo cui non morale ci che si fa, ma lintenzione con cui lo si fa; dal punto di vista
morale conta solo lintenzione, cio la volont di agire in modo universalmente valido.
Unazione pu essere legale se esteriormente conforme alla legge, ma perch sia
morale occorre unadesione interiore, della volont, dellintenzione, allimperativo
categorico (quindi dallesterno non possibile valutare la moralit di unazione).
Libera e Incondizionata
Se la legge morale, per essere veramente universale, deve scaturire esclusivamente
dalla ragione, allora la ragione deve essere libera da qualsiasi condizionamento.
La ragione pratica, nel determinare la volont, pu essere condizionata dalla natura
sensibile delluomo, da cui provengono impulsi, passioni, desideri ecc, oppure pu essere
condizionata da pressioni esterne (che comunque faranno sempre leva sulla natura
sensibile delluomo), ma in questo caso essa non pu generare la legge morale
universale, perch la natura sensibile delluomo sempre egoistica e quindi soggettiva.
La Ragion pratica pu generare la legge morale universale solo quando pura, vale a
dire quando libera da qualsiasi condizionamento e pressione interna od esterna; in
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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particolare quando libera dalla natura sensibile delluomo. Si pone quindi il problema
del rapporto tra la Ragione delluomo e la natura sensibile, fenomenica delluomo,
problema su cui torneremo pi avanti.
La necessaria purezza della ragion pratica da qualsiasi condizionamento della sensibilit
induce Kant ad affermare il rigorismo etico: lazione morale deve scaturire
esclusivamente dallimperativo categorico, non deve essere inquinata da emozioni e
sentimenti, che, per quanto nobili, scaturiscono comunque dalla natura sensibile (cos,
per esempio, unazione buona fatta per piet non perfettamente morale).
Autonoma
Da quanto detto risulta chiaro che la Ragion pratica, come fonte dellimperativo
categorico e della moralit, e deve essere autonoma. Questa la rivoluzione
copernicana etica: luomo non deve pi adeguarsi a una legge morale che esista fuori di
lui (per esempio nella volont di Dio o nelle Idee-valori di Platone), luomo deve obbedire
a una legge morale che scaturisce da lui stesso, dalla sua ragione umana.

La critica delle morali eteronome


A questo punto, definite le caratteristiche della legge morale (che nasce dalla ragion
pratica pura), Kant sottopone a critica quei sistemi morali che pongono lorigine della
legge morale non nella ragione umana ma in altro, e che quindi vengono definiti
eteronomi (autonomo = ha la sua legge in s; eteronomo = riceve la sua legge da altro).
In particolare Kant critica:
Lutilitarismo e ledonismo: lutilit e il piacere sono soggettivi, quindi non si pu in
alcun modo fondare su di essi una legge universale. Inoltre una legge morale fondata
sulla ricerca del piacere e dellutilit non incondizionata, infatti non prescrive tu
devi ..., ma agisci cos se utile per te, agisci cos se ti procura piacere
Leudaimonismo (ricerca della felicit, per es. la morale socratica), anche in questo
caso la legge morale condizionata (agisci cos se ti rende felice) e non universale,
perch anche la percezione della felicit soggettiva.
La morale religiosa (la legge morale dettata da Dio): in questo caso la ragione
pratica umana non autonoma, poich riceve la legge da Dio, e inoltre non
incondizionata, perch si segue la legge morale dettata da Dio per ottenere la salvezza
eterna, quindi si cade in una forma di utilitarismo. Inoltre, poich lesistenza di Dio non
pu essere conosciuta razionalmente, una legge morale fondata sulla volont di Dio
avrebbe un fondamento assai dubbio e precario. Per Kant la religione non pu essere il
fondamento della morale, al contrario, come vedremo, la morale il fondamento pi
valido della fede religiosa.
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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60

La posizione critica delletica


La prospettiva rivoluzionaria della filosofia kantiana evidente anche nella posizione
assunta in campo etico nei confronti dellempirismo e del razionalismo, nei confronti dei
quali esercita una serrata critica.

Dato che la legge morale si presenta come universale e necessaria essa non pu
derivare in alcun modo dallesperienza. Lesperienza pu infatti dire come si
comportano gli uomini, condizionati dalleducazione o dagli usi sociali, pu dire
quali sono i sentimenti e le tendenze istintive che li conducono di fatto, e in modi
storicamente divergenti, a giudicare buona o cattiva una determinata azione. Essa
per non potr mai fondare un dover essere necessario e universale. Lempirismo
etico nelle sue varie forme (etica tradizionalista, edonismo, utilitarismo, etica del
sentimento) non potr quindi mai fondare la legge morale.

D'altra parte, neppure il razionalismo etico, che vuole derivare la legge morale dal
concetto di perfezione (= bene ci che mi conduce alla perfezione), o dalla
volont di Dio (= bene ci che Dio mi comanda), in grado di dare una
sufficiente giustificazione della legge morale. Esso infatti vorrebbe fondare letica
sulla metafisica. Ma dato che la metafisica impossibile, ogni razionalismo etico
destituito di validit.

Problema del rapporto tra morale e natura


La libert non esiste nel mondo naturale (fenomenico), e luomo fa parte di questo
mondo, un essere naturale.
Ma la legge morale, proprio perch incondizionata, implica la libert: non avrebbe senso
il TU DEVI! della Ragion pratica, se non esistesse la libert, cio se non esistesse la
possibilit di obbedire al TU DEVI sottraendosi al determinismo naturale.
Quindi lesistenza della legge morale pone luomo al di sopra del mondo naturale,
fenomenico; la ragione delluomo, da cui scaturisce la legge morale, collocata in un
mondo soprasensibile, noumenico, in cui libera e incondizionata (questo mondo
soprasensibile chiamato da Kant il regno dei fini).
Ci non contraddice la Critica della Ragion Pura perch essa non negava lesistenza del
mondo soprasensibile, ma solo la possibilit di conoscerlo.
Quindi luomo bidimensionale: come essere dotato di una ragione pratica libera e
incondizionata fa parte del mondo soprasensibile, noumenico, fa parte del Regno dei
fini; come essere naturale, dotato di corpo e di sensibilit, fa parte del Regno della
natura, fenomenico, deterministico.
Luomo bidimensionale: la legge morale nasce dalla ragion pratica libera e

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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61

incondizionata, ma deve realizzarsi nel mondo sensibile, la volont umana spinta dalla
ragion pratica pura ad agire in un certo modo, ma sottoposta anche ai condizionamenti
della natura sensibile delluomo.
C quindi una tensione, una lotta fra la ragion pratica pura e gli impulsi naturali: la legge
morale si presenta come TU DEVI proprio perch incontra una resistenza.
Se luomo non fosse bidimensionale:

se luomo fosse solo un essere naturale agirebbe sempre per istinto e non
sentirebbe mai il contrasto tra i suoi impulsi naturali e il dovere;

se luomo invece fosse solo pura ragione agirebbe in modo morale sempre e senza
sforzo, il suo comportamento sarebbe adeguato alla legge morale
automaticamente, spontaneamente; luomo allora sarebbe santo, cio moralmente
perfetto, ma la santit impossibile alluomo bidimensionale.

Laffermazione della libert delluomo, con la conseguente affermazione di una


dimensione soprasensibile delluomo, non unaffermazione scientifica, non esprime una
conoscenza dello stesso tipo delle conoscenze scientifiche.
Infatti nella Critica della ragione pura Kant aveva affermato che nel mondo fenomenico la
libert non esiste (Principi dellintelletto puro: analogie dellesperienza: lesperienza
costituita da una trama necessaria di rapporti), e che la ragione non pu sapere se nel
mondo come totalit esistano oppure no cause libere (dialettica trascendentale: terza
antinomia della cosmologia razionale).
Per Kant laffermazione della libert umana un postulato = affermazione non
dimostrabile, presupposta necessariamente dalla vita morale e che ha esclusivamente un
uso pratico, cio ha valore soltanto nella e per la vita morale.
Dialettica della Ragion Pratica
E' la parte della Critica della Ragion Pratica in cui viene esaminata la antinomia della
ragion pratica.
La nostra natura tende inevitabilmente al sommo bene = unit di felicit e virt
(moralit), ma noi non agiamo in modo morale (o virtuoso) per essere felici, perch in
tal caso il nostro agire non sarebbe incondizionato (vedi sopra la critica
alleudaimonismo), tuttavia sentiamo lesigenza che alla virt corrisponda la felicit.
Sentiamo che la persona virtuosa degna della felicit.
Lantinomia della Ragion Pratica consiste nel fatto che questa esigenza di sommo bene, di
unit tra Virt e Felicit, non soddisfatta, perch nella vita terrena la Felicit e la Virt
sono distinte e spesso opposte. E vano ogni tentativo di sciogliere questa antinomia
nella vita presente (per esempio dicendo che luomo virtuoso felice anche nelle

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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sofferenze, che la virt premio a se stessa)


Lunico modo per risolvere lantinomia postulare17 un mondo soprasensibile in cui alla
virt corrisponda la felicit e in cui pertanto sia soddisfatta lesigenza del Sommo Bene.
Per Kant tre sono tali postulati: esistenza di Dio, immortalit dellanima, libert.
Essi sono in corrispondenza con le 3 Idee della metafisica (la libert era una delle tesi
contrapposte nellidea del Mondo come totalit)
Esistenza di Dio = credenza in una volont santa e onnipotente che fa corrispondere la
felicit alla virt. Lunit di virt e felicit deve essere realizzata da Dio.
Immortalit dellanima = solo la santit rende degni del Sommo Bene e la santit non
conseguibile nella vita terrena, occorre perci pensare un tempo infinito in cui luomo
possa conseguire la santit e rendersi degno del Sommo bene.
I primi 2 postulati (Dio e Immortalit dellanima) si fondano su unesigenza morale: non
costituiscono una conoscenza e neppure sono indispensabili per lagire morale che
dipende solo dal TU DEVI della Ragion pratica; tuttavia la vita morale, senza i postulati,
risulterebbe segnata da una grave contraddizione, risulterebbe in qualche modo assurda,
e quindi difficilmente sostenibile. Per questo Kant dice che i postulati hanno solo un uso
pratico, intendendo che non sono utili per la conoscenza scientifica, ma sono utili per
la vita morale.
Anche la Libert un postulato , e non una conoscenza, anche se ha un fondamento pi
solido dei precedenti postulati, perch non si fonda solo su una esigenza della Ragione
(lesigenza del Sommo Bene), ma si fonda sul fatto stesso della Ragion Pratica pura (per
Kant lesistenza di una legge morale universale e necessaria un fatto da constatare).
Come gi rilevato, non c contraddizione tra i risultati della Critica della Ragion Pura e i
risultati della Critica della Ragion Pratica: infatti la Critica della Ragion Pura negava la
possibilit di conoscere Dio, Anima e Mondo, ma non escludeva che potessero esistere al
di l dei limiti della nostra conoscenza fenomenica. La Critica della Ragion Pratica postula
Dio, limmortalit dellanima e la libert ma non attribuisce valore conoscitivo a questi
postulati.
Il rapporto morale - religione
Da quanto abbiamo detto sui postulati risulta che lunica via di accesso a Dio e
allimmortalit dellanima offerta dalla morale, anche se questa via non ha un valore
conoscitivo. Insomma la morale costituisce il fondamento della religione e non viceversa.
Naturalmente se la religione risulta fondata sulla morale, allora laspetto essenziale della
religione costituito dal suo insegnamento morale, mentre tutti gli altri aspetti
(dottrinali, ritualistici, ecc.) sono marginali e superflui. Fra tutte le religioni il
17

Postulati della ragion pratica = proposizioni non evidenti n dimostrabili, ma condizioni dellesistenza e pensabilit della vita morale.

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

pag.
63

cristianesimo la religione perfetta perch il suo messaggio morale corrisponde


completamente alla morale universale e necessaria espressa dallimperativo categorico
kantiano, e Ges Cristo viene visto come il pi grande maestro di morale; naturalmente
tutti gli aspetti salvifici e miracolistici della vita e della personalit di Ges Cristo vengono
eliminati.
Il primato della Ragion Pratica sulla Ragion Pura
Kant afferma anche che la Ragion Pratica ha un primato sulla Ragion Pura, cio che la
Morale pi importante della Conoscenza Scientifica.
Questo primato giustificato dal fatto che la Ragion Pratica colloca luomo in quella
dimensione noumenica e soprasensibile che preclusa alla conoscenza scientifica.
Insomma se luomo avesse solo una Ragione conoscitiva e non avesse una Ragion pratica
pura (una coscienza morale) potrebbe concepirsi solo come un essere naturale
totalmente soggetto alle leggi della natura, alla pari di tutti gli altri esseri naturali.
Inoltre non indispensabile che ogni uomo abbia una conoscenza scientifica della
natura: si pu essere uomini anche ignorando le leggi della natura; invece
indispensabile che ogni uomo abbia una ragion pratica pura (una coscienza morale) per
vivere unesistenza umana.
(vai a indice)

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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64

APPENDICE 2
Sulla Coscienza
E' estremamente difficile dare una definizione della coscienza poich, trattandosi di un
fenomeno che non pu avere un riscontro di tipo empirico, non ci si pu riferire agli
ordinari oggetti o fenomeni del mondo fisico, osservabili in maniera oggettiva, n si
possono utilizzare concetti o categorie da essi derivati.
Si tratta infatti di un fenomeno strettamente privato che riguarda i vissuti di uno
specifico individuo e che non permette alcuna rilevazione dall'esterno, secondo le
modalit standard in uso nella scienza.
Non riusciremmo neppure lontanamente, a spiegare cosa sia la coscienza, o cosa
significhi essere coscienti, a un ipotetico essere che sia privo di questa facolt e si limiti
ad agire in maniera del tutto automatica.
Definire la coscienza vuol dire allora far riferimento necessariamente all'esperienza
diretta che ognuno di noi ha di essa, riallacciandosi ai diversi aspetti dei vissuti che essa
implica.

Detti comuni

La Coscienza, quindi:

in coscienza ti dico che...

ispira il pensiero

mettiti una mano sulla coscienza


ma non hai un po' di coscienza?

stimola il giudizio morale

ascolta la voce della tua coscienza


il medico deve agire con scienza e coscienza

in relazione con la conoscenza

sei un incosciente

pu essere assente

fatti un esame di coscienza

pu essere un paradigma

ho la coscienza pulita
hai la coscienza sporca

possiede qualit

libert di coscienza
votare secondo coscienza

ispira il giudizio

essere obiettore di coscienza

E dunque:
Che cos la coscienza?
Solo un organismo al mondo, l'uomo, in grado di pensare a se stesso. Di non pensare

M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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65

solo al qui e ora animale, ma a un passato e ad una prospettiva di futuro.


A Chilone da Sparta (uno dei Sette Savi) si fa risalire la massima di saggezza
conosci te stesso
scritta sul frontone dingresso del tempio di Delfi a significare che la comprensione di se
la madre di tutti i problemi.
Quando luomo tradusse i suoi pensieri in parole si pose il problema della loro origine e,
non sapendo cosa fossero gli istinti, ne dedusse che forze esterne comandavano le
menti. Nacque cos, secondo il parere di alcuni pensatori moderni, la religiosit18.
***
Definizione
In prima approssimazione, la coscienza pu essere definita come presenza all'essere:
presenza di un qualche contenuto a un ente che ne fa esperienza diretta e immediata
(non-mediata). Si pu essere coscienti di un suono, di una luce, di un odore particolare,
della presenza di una persona o di un animale o dell'accadere di un evento qualsiasi; ma
anche possibile essere coscienti (o rendersi conto) di una sensazione piacevole o
dolorosa, di un'emozione o un sentimento, ecc. Dobbiamo a Franz Brentano19
l'introduzione del concetto di intenzionalit, che si riferisce a quella particolare
caratteristica della coscienza di essere sempre rivolta a qualcosa. In tale prospettiva, la
coscienza non pu essere considerata un oggetto, quanto piuttosto una funzione, la pi
primitiva e immediata, attraverso la quale determinati oggetti o propriet della realt si
rendono accessibili, con coinvolgimento pi o meno profondo, a uno specifico soggetto.
Nello stesso tempo, la coscienza presuppone necessariamente anche l'esistenza di un
ente personificato che si ponga come soggetto di esperienza. Non possibile una
coscienza "disincarnata", una coscienza che non sia esperienza vissuta da parte di
qualcuno, che si riduca cio a una coscienza in "terza persona", senza soggetto, secondo
la prospettiva dominante all'interno delle scienze cognitive.
Queste caratteristiche, che distinguono nettamente la coscienza da ogni altro fenomeno
conosciuto, l'hanno resa per lungo tempo un oggetto d'indagine assai ostico per la
scienza.
Forme e manifestazioni della coscienza
Si parla solitamente di coscienza in termini piuttosto generici, senza soffermarsi a
sufficienza sui suoi diversi aspetti e manifestazioni, che dovrebbero invece rappresentare
altrettanti punti di partenza per qualsiasi seria analisi conoscitiva. In primo luogo la
18 Il problema dell'origine della religione stato affrontato da molti pensatori in vari ambiti (storia, psicologia, antrolopogia, sociologia) per
rendere conto dell'universalit del fenomeno religioso. Presupposto ricorrente delle varie ipotesi l'inesistenza di Dio e del soprannaturale.
19 Franz Brentano (Boppard, 1838 Zurigo, 1917) stato un filosofo e psicologo tedesco, maestro di Edmund Husserl e Alexius Meinong.
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coscienza pu esprimersi a diversi livelli. C' il livello delle esperienze sensoriali e


percettive: esperienze vissute da un corpo non necessariamente consapevole del proprio
esistere come ente distinto dal mondo esterno. E' questo un livello di coscienza che con
tutta probabilit l'uomo condivide con molti animali, almeno quelli a lui pi vicini nella
scala evolutiva. C' poi il livello pi elevato, che quello della consapevolezza dei propri
stati emotivi, dei propri pensieri: la coscienza del vivere determinati contenuti mentali.
E' l'essere che si percepisce vivente, che si distacca idealmente da se stesso,
rappresentandosi come oggetto di osservazione (autocoscienza).
Questa forma di coscienza una prerogativa squisitamente umana, anche se non si pu
escludere che alcuni primati possano sperimentare qualche elementare forma di
coscienza di s.
Abbiamo anche un'altra distinzione, di fondamentale importanza: la coscienza pu
manifestarsi in forma passiva, oppure in forma attiva.
Si pu brevemente definire passiva quella componente della coscienza che rende
disponibili al soggetto i diversi stimoli che forniscono informazioni sul mondo esterno
(sensazioni e percezioni) o sul proprio stato interno (fame, sete, freddo, piacere, dolore,
ecc.). La componente attiva invece da porre in relazione con la volont, ossia con la
facolt di scegliere e di decidere con un certo margine di autonomia, come pure di
esercitare un relativo controllo su molte attivit motorie.
Ovviamente, la volont pu rivolgersi anche a molte delle nostre funzioni cognitive:
possiamo infatti focalizzare l'attenzione su suoni o altri stimoli sensoriali, selezionandoli
eventualmente tra altri presenti nell'ambiente, o richiamare volontariamente alla nostra
memoria determinati ricordi, o anche concentrarci sulla soluzione di un particolare
problema, escludendo dal nostro campo cosciente tutti gli altri fattori. In ogni caso, la
volont sempre cosciente e fa si che il soggetto si ponga nella condizione di essere
causa della propria attivit. La coscienza viene cos a porsi come fondamento della libert
dell'uomo, ossia di ci che viene chiamato libero arbitrio: presupponendo, almeno in
linea di principio, che un organismo dotato di coscienza si muova nell'ambiente in
maniera pi efficace rispetto a un organismo che invece ne privo, si pu dedurre che
l'efficacia una propriet operativa della coscienza nel mondo fisico.
Le contraddizioni della coscienza
L'esistenza della coscienza pone seri problemi alla riflessione filosofica e, in maniera assai
pi marcata, all'indagine scientifica. Detti problemi corrispondono sostanzialmente alla
millenaria questione del rapporto mente-corpo, che ha due aspetti fondamentali,
riconducibili alle citate componenti, passiva e attiva, della coscienza:
a) Come possibile che fenomeni fisici che si svolgono impersonalmente all'interno dei
neuroni cerebrali diano origine alle esperienze coscienti, vissute con profondo
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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coinvolgimento da una determinata soggettivit?


b) Come possibile che la volont sia un prodotto dei processi nervosi, vincolati a leggi
universali e necessarie, e nello stesso tempo goda di una relativa autonomia, tanto da
permettere azioni e scelte libere?
Da un punto di vista pi strettamente scientifico, c inoltre il problema di conciliare
linevitabile soggettivit delle nostre esperienze coscienti con l'oggettivit prescritta dal
metodo d'indagine scientifica.
Render conto della coscienza
L'indagine sulla coscienza, sia in ambito filosofico che in quello neuroscientifico, ha dato
origine a una costellazione estremamente ampia e variegata di proposte esplicative.
Ci limitiamo qui a prendere in considerazione i due principali filoni all'interno dei quali
possiamo ricondurre le attuali concezioni.
Infatti, una volta riconosciuta definitivamente l'inaccettabilit delle soluzioni dualiste, gli
studiosi possono essere grossolanamente suddivisi tra coloro che cercano di ricondurre
interamente la coscienza ai fenomeni fisici del cervello (riduzionisti) e coloro che
ritengono tale prospettiva inadeguata (non-riduzionisti):
a) Il riduzionismo, ovvero la coscienza come mera espressione dell'attivit cerebrale.
Secondo i riduzionisti essa non sarebbe altro che la stessa attivit di elaborazione
considerata da un livello pi elevato (teoria dell'identit); per altri la coscienza, come
tutte le propriet della mente, sarebbe il risultato di un gran numero di operazioni
effettuate sulle base di algoritmi, in maniera fondamentalmente analoga a quanto
avviene nei comuni computer. Alcuni riduzionisti si spingono fino all'estremo di negare
addirittura che esista qualcosa come la coscienza.
b) Il non-riduzionismo, ovvero il riconoscimento della centralit dell'esperienza cosciente.
Gli anti-riduzionisti sottolineano la peculiarit delle manifestazioni della coscienza e
quindi la loro sostanziale irriducibilit al mondo degli ordinari fenomeni fisici. Anche qui le
posizioni si presentano assai differenziate. Si va da coloro che si limitano a fare
osservazioni circa la radicale distanza esistente tra l'esperienza soggettiva e gli altri
eventi del mondo materiale, a coloro che invece elaborano dei modelli esplicativi pi o
meno definiti, fino a giungere a chi, partendo dal riconoscimento dell'irriducibilit della
coscienza, arriva a concludere che questa non potr mai essere spiegata.
I problemi posti dalla coscienza, nonostante il grande impegno ad essa dedicato da
filosofi e scienziati, nonostante le numerosissime scoperte effettuate in campo clinico e
sperimentale, sono ben lungi dall'essere risolti. Non appare troppo azzardato ipotizzare
che il maggiore ostacolo alla comprensione della coscienza, viste le caratteristiche
assolutamente peculiari di questo fenomeno, non sia tanto costituito dalla incredibile
complessit dell'organizzazione cerebrale, come tende a credere la maggioranza degli
M. Di Febo Teologia Morale Fondamentale

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studiosi, quanto dal fatto di voler ottenere tale comprensione all'interno di un modello
che si sviluppato studiando i fenomeni della natura inanimata.
A seconda dell'ambito nel quale viene osservata, la coscienza viene intesa nei seguenti
modi:
Coscienza in neurologia
E' lo stato di vigilanza della mente contrapposta al coma.
Una valutazione dello stato di coscienza, da non confondere con lo stato di
consapevolezza20, data dalla AVPU, scala di valutazione dello stato di coscienza,
acronimo le cui lettere stanno a significare Alert, Verbal, Pain, Unresponsive.
Alert (vigile): in questa fase la persona sveglia e cosciente. Questo stato viene
valutato positivamente se la persona riesce a rispondere in maniera chiara a semplici
domande quali "Cosa successo?" o "Come si chiama?".
Verbal (verbale): in questa fase la persona risponde agli stimoli verbali attraverso gli
occhi, la voce (o bisbigli) o atti motori, ma risulta confusa o assopita.
Pain (dolore): in questa fase la persona non risponde agli stimoli verbali ma soltanto
agli stimoli dolorosi.
Unresponsive (senza risposta): in questa fase la persona non risponde n agli stimoli
verbali n a quelli dolorosi e risulta quindi completamente incosciente.
Coscienza in psicologia
lo stato o l'atto di essere consci, contrapposta all'inconscio: esperienza soggettiva di
eventi o di sensazioni.
Coscienza in psichiatria
funzione psichica capace di intendere, definire e separare lio dal mondo esterno.
Coscienza in etica
capacit di distinguere il bene e il male per comportarsi di conseguenza, contrapposta
all'incoscienza.
Coscienza in filosofia
ha assunto nel corso della storia della filosofia significati particolari e specifici
distinguendosi dal termine generico di consapevolezza, attivit con la quale il soggetto
entra in possesso di un sapere.
Autocoscienza
la riflessione del pensiero su se stesso.
Coscienza di classe
secondo le teorie marxiste della societ e della storia, la consapevolezza che gli
appartenenti di una specifica classe sociale hanno di s come gruppo.
(vai a indice)

20 una persona infatti pu essere cosciente e responsiva (alert) ma non essere consapevole, ad esempio, di dove si trovi.
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APPENDICE 3
Benedetto XVI
Lelogio della coscienza
La verit interroga il cuore
(Cantagalli, 2009)

Una conversazione sulla coscienza erronea ed alcune prime conclusioni


La questione della coscienza ci porta al cuore del problema morale, cos come la stessa
questione dellesistenza umana. Una volta, un collega pi anziano, cui stava molto a
cuore la situazione dellessere cristiano nel nostro tempo, nel corso di una discussione,
espresse lopinione che bisognava davvero esser grati a Dio, per aver concesso a cos
tanti uomini di poter essere non credenti in buona coscienza. Infatti se si fossero loro
aperti gli occhi e fossero divenuti credenti, non sarebbero stati in grado, in un mondo
come il nostro, di portare il peso della fede e dei doveri morali che ne derivano. Ora
invece, dal momento che percorrono unaltra strada in buona coscienza, possono non di
meno raggiungere la salvezza.
Quello che mi sbalord in questaffermazione non fu innanzi tutto lidea di una coscienza
erronea concessa da Dio stesso, per poter salvare con questo stratagemma gli uomini;
ci che mi turb fu la concezione che la fede sia un peso difficile da portare e che sia
adatto solo a nature particolarmente forti.
Secondo tale concezione, la fede, lungi dal rendere la salvezza pi accessibile, la farebbe
pi difficile. Dovrebbe essere felice, pertanto, proprio colui cui non viene addossato
lonere di dover credere e di doversi sottomettere a quel giogo morale, che la fede della
Chiesa cattolica comporta.
La coscienza erronea, che consente di vivere una vita pi facile e indica una via pi
umana, sarebbe dunque la vera grazia, la via normale alla salvezza. La non verit, il
restare lontani dalla verit, sarebbe per luomo meglio della verit.
Colui che parlava in tal modo, sincero credente, esprimeva una modalit di esperienza di
fede che pu solo inquietare e la cui diffusione potrebbe essere fatale per la fede.
Lavversione addirittura traumatica di molti contro ci che considerano un tipo di
cattolicesimo pre-conciliare, deriva, secondo me, dallincontro con una fede di tal
genere, rimasta ormai quasi solo un peso.
Tuttavia, seguendo un secondo filo di riflessioni, mi sembr che fosse falso anche il
concetto di coscienza che veniva presupposto.
La coscienza erronea protegge luomo dalle onerose esigenze della verit e cos la salva:
questa era largomentazione. Qui la coscienza non si presenta come la finestra che
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spalanca alluomo la vista su quella verit universale, che fonda e sostiene tutti noi e che
in tal modo rende possibile, a partire dal suo comune riconoscimento, la solidariet del
volere e della responsabilit. Essa sembra essere piuttosto il guscio della soggettivit, in
cui luomo pu sfuggire alla realt e nasconderlesi.
Luomo ridotto alle sue convinzioni superficiali e, quanto meno sono profonde, tanto
meglio per lui.
Quanto era stato per me solo marginalmente chiaro in questa discussione, divenne
pienamente evidente un po dopo, in occasione di una disputa tra colleghi, a proposito
del potere di giustificazione della coscienza erronea. Qualcuno obiett a questa tesi che,
se ci dovesse avere un valore universale, allora persino i membri delle SS naziste
sarebbero giustificati e dovremmo cercali in paradiso. Essi infatti portarono a
compimento le loro atrocit con fanatica convinzione ed anche con unassoluta certezza
di coscienza. Al che un altro rispose con la massima naturalezza che le cose stavano
proprio cos: essendo profondamente convinti della loro causa, non avrebbero potuto
agire diversamente e quindi, a livello soggettivo, si comportarono moralmente bene. Dal
momento che essi seguirono la loro coscienza si dovrebbe riconoscere che il loro
comportamento era per loro morale e non si potrebbe pertanto mettere in dubbio la loro
salvezza eterna.
Dopo una tale conversazione fui assolutamente sicuro che cera qualcosa che non
quadrava in questa teoria sul potere giustificativo della coscienza soggettiva. Tempo
dopo trovai sintetizzate dallo psicologo Albert Gorres le intuizioni che da lungo tempo
anchio cercavo di articolare a livello concettuale. La loro elaborazione intende costituire
il nucleo di questo contributo.
Gorres mostra che il senso di colpa, la capacit di riconoscere la colpa, appartiene
allessenza stessa della struttura psicologica delluomo. Il senso di colpa, che rompe una
falsa serenit di coscienza e che pu esser definito come una protesta della coscienza
contro la mia esistenza soddisfatta di s, altrettanto necessario per luomo quanto il
dolore fisico, quale sintomo che permette di riconoscere i disturbi alle normali funzioni
dellorganismo:
Chi non pi capace di percepire la colpa spiritualmente
ammalato, tutti gli uomini hanno bisogno di sensi di colpa
Del resto anche solo uno sguardo alla Sacra Scrittura avrebbe potuto preservare da simili
diagnosi e da una simile teoria della giustificazione mediante la coscienza erronea. Nel
Salmo 19,13 contenuta questaffermazione, sempre meritevole di ponderazione:
Chi si accorge dei propri errori? Liberami dalle colpe che non vedo!
Qui non si tratta di oggettivismo veterotestamentario, ma della pi profonda saggezza
umana: il non vedere pi le colpe, lammutolirsi della voce della coscienza in cos
numerosi ambiti della vita una malattia spirituale molto pi pericolosa della colpa, che
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uno ancora in grado di riconoscere come tale. Chi non pi in grado di riconoscere che
uccidere peccato, caduto pi profondamente di chi pu ancora riconoscere la malizia
del proprio comportamento, poich si allontanato maggiormente dalla verit e dalla
conversione.
Non per niente, nellincontro con Ges, chi si autogiustifica appare come colui che
veramente perduto. Se il pubblicano, con tutti i suoi innegabili peccati, sta davanti a Dio
pi giustificato del fariseo con tutte le sue opere veramente buone (Lc 18,9-14), ci
avviene non perch i peccati del pubblicano non siano veramente peccati e le buone
opere del fariseo non siano buone opere. Ci non significa affatto che il bene che luomo
compie non sia bene davanti a Dio e che il male non sia male davanti a Lui, e neppure
che ci non sia poi in fondo cos importante. La ragione vera di questo giudizio
paradossale di Dio si mostra proprio a partire dalla nostra questione: il fariseo non sa pi
che anchegli ha delle colpe. completamente in pace con la sua coscienza. Ma questo
silenzio della coscienza lo rende impenetrabile per Dio e per gli uomini. Invece il grido
della coscienza, che non d tregua al pubblicano, lo fa capace di verit e di amore. Per
questo Ges pu operare con successo nei peccatori, perch essi non sono diventati,
dietro il paravento di una coscienza erronea, impermeabili a quel cambiamento che Dio
attende da essi, cos come da ciascuno di noi. Egli non pu invece avere successo con i
giusti, precisamente perch ad essi sembra di non aver bisogno di perdono e di
conversione; infatti la loro coscienza non li accusa, ma piuttosto li giustifica.
Qualcosa di analogo possiamo trovare anche in San Paolo, il quale ci dice che i
pagani conoscono molto bene, anche senza legge, ci che Dio attende da loro
(Rm 2,1-16):
I Giudei a loro volta oggetto dell'ira divina
[1]Sei dunque inescusabile, chiunque tu sia, o uomo che giudichi; perch mentre
giudichi gli altri, condanni te stesso; infatti, tu che giudichi, fai le medesime cose.
[2]Eppure noi sappiamo che il giudizio di Dio secondo verit contro quelli che
commettono tali cose. [3]Pensi forse, o uomo che giudichi quelli che commettono
tali azioni e intanto le fai tu stesso, di sfuggire al giudizio di Dio? [4]O ti prendi
gioco della ricchezza della sua bont, della sua tolleranza e della sua pazienza,
senza riconoscere che la bont di Dio ti spinge alla conversione? [5]Tu, per, con
la tua durezza e il tuo cuore impenitente accumuli collera su di te per il giorno
dell'ira e della rivelazione del giusto giudizio di Dio, [6]il quale render a ciascuno
secondo le sue opere: [7]la vita eterna a coloro che perseverando nelle opere di
bene cercano gloria, onore e incorruttibilit; [8]sdegno ed ira contro coloro che
per ribellione resistono alla verit e obbediscono all'ingiustizia. [9]Tribolazione e
angoscia per ogni uomo che opera il male, per il Giudeo prima e poi per il Greco;

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[10]gloria invece, onore e pace per chi opera il bene, per il Giudeo prima e poi
per il Greco, [11]perch presso Dio non c' parzialit.
Malgrado la legge
[12]Tutti quelli che hanno peccato senza la legge, periranno anche senza la
legge; quanti invece hanno peccato sotto la legge, saranno giudicati con la legge.
[13]Perch non coloro che ascoltano la legge sono giusti davanti a Dio, ma quelli
che mettono in pratica la legge saranno giustificati. [14]Quando i pagani, che
non hanno la legge, per natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo
legge, sono legge a se stessi; [15]essi dimostrano che quanto la legge esige
scritto nei loro cuori come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai
loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono. [16]Cos avverr
nel giorno in cui Dio giudicher i segreti degli uomini per mezzo di Ges Cristo,
secondo il mio vangelo.
Tutta la teoria della salvezza mediante lignoranza crolla in questo versetto: c nelluomo
la presenza del tutto inevitabile della verit, di una verit del Creatore, la quale stata
poi anche messa per iscritto nella rivelazione della storia della salvezza. Luomo pu
vedere la verit di Dio a motivo del suo essere creaturale. Essa non viene vista solo
quando e perch non si vuole vederla. Non vederla peccato.
A questo punto della nostra riflessione possibile tirare le prime conseguenze per
rispondere alla questione sulla natura della coscienza. Possiamo dire ora: non si pu
identificare la coscienza delluomo con lauto-coscienza dellio, con la certezza soggettiva
su di s e sul proprio comportamento morale. Questa consapevolezza, da una parte, pu
essere un mero riflesso dellambiente sociale e delle opinioni ivi diffuse. Dallaltra parte
pu derivare da una carenza di autocritica, da una incapacit di ascoltare le profondit
del proprio spirito.
Quanto venuto alla luce dopo il crollo del sistema marxista nellEuropa occidentale,
conferma questa diagnosi: unimmane devastazione spirituale, che si verificata negli
anni della deformazione intellettuale.
Il nuovo patriarca di Mosca lo denunci in maniera impressionante nellestate 1990:
la capacit di percezione degli uomini, vissuti in un sistema di menzogna, si era oscurata.
La societ aveva perso la capacit di misericordia e i sentimenti umani erano andati
perduti. Unintera generazione era perduta per il bene, per azioni degne delluomo.
Abbiamo il compito di ricondurre la societ ai valori morali eterni, cio di sviluppare
nuovamente nel cuore degli uomini ludito ormai quasi spento per ascoltare i
suggerimenti di Dio.

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Lerrore, la coscienza erronea, solo a prima vista comoda. Infatti, se non si reagisce,
lammutolirsi della coscienza porta alla disumanizzazione del mondo e ad un pericolo
mortale.
Detto in altre parole: lidentificazione della coscienza con la consapevolezza superficiale,
la riduzione delluomo alla sua soggettivit non libera affatto, ma rende schiavo; essa ci
rende totalmente dipendenti dalle opinioni dominanti ed abbassa anche il livello di queste
ultime giorno dopo giorno. Chi fa coincidere la coscienza con convinzioni superficiali, la
identifica con una sicurezza pseudo-razionale, intessuta di autogiustificazione,
conformismo e pigrizia. La coscienza si degrada a meccanismo di decolpevolizzazione,
mentre essa rappresenta proprio la trasparenza del soggetto per il divino e quindi anche
la dignit e la grandezza specifiche delluomo. La riduzione della coscienza alla certezza
soggettiva significa nello stesso tempo la rinuncia alla verit.
Quando il Salmo, anticipando la visione di Ges sul peccato e la giustizia, prega per la
liberazione da colpe non consapevoli, esso attira lattenzione su tale connessione.
Certamente si deve seguire la coscienza erronea. Tuttavia quella rinuncia alla verit, che
avvenuta precedentemente e che ora prende la sua rivincita, la vera colpa, una colpa
che sulle prime culla luomo in una falsa sicurezza, ma poi lo abbandona in un deserto
privo di sentieri.
Nessuno pu agire contro le sue convinzioni, come gi San Paolo aveva detto (cfr. Rm
14,23). Tuttavia il fatto che la convinzione acquisita sia ovviamente obbligatoria nel
momento in cui si agisce, non significa nessuna canonizzazione della soggettivit. Non
mai una colpa seguire le convinzioni che ci si formate, anzi uno deve seguirle. Ma non
di meno pu essere una colpa che uno sia arrivato a formarsi convinzioni tanto sbagliate
e che abbia calpestato la repulsione verso di esse, che avverte la memoria del suo
essere. La colpa quindi si trova altrove, pi in profondit: non nellatto del momento, non
nel presente giudizio della coscienza, ma in quella trascuratezza verso il mio stesso
essere, che mi ha reso sordo alla voce della verit e ai suoi suggerimenti interiori. Per
questo motivo, anche i criminali che agiscono con convinzione rimangono colpevoli.
Che cosa la coscienza e come parla?
Quando si parla di coscienza oggi vengono in mente tre correnti principali di pensiero.
Abbiamo gi trattato della prima di queste, quando abbiamo detto che la coscienza
rivendica il diritto della soggettivit, che non pu in alcun modo essere misurata
oggettivamente. Ma, di rimando, sorge immediatamente lobiezione: chi stabilisce questo
diritto assoluto della soggettivit? Essa pu certamente avere un diritto relativo; ma in
casi realmente importanti, non deve questo diritto essere sacrificato a un bene comune

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oggettivo di pi alto livello? In realt non possibile rivendicare un diritto assoluto della
soggettivit come tale.
Un secondo concetto di coscienza afferma che la coscienza la voce di Dio dentro di noi
e quindi viene stabilito il carattere assolutamente inviolabile della coscienza, la quale
verrebbe a trovarsi al disopra di qualsiasi legge umana. Lesistenza di un simile legame
diretto tra Dio e luomo d alluomo una dignit assoluta. Ma allora sorge il quesito: Dio
parla forse agli uomini in maniera contraddittoria? Contraddice forse se stesso? Proibisce
forse a qualcuno di fare unazione, anche a prezzo del martirio, mentre autorizza un
altro, o addirittura esige da lui, di compiere questa stessa azione? Chiaramente non
possibile parlare di una identit dei giudizi di coscienza individuali con la voce di Dio. La
coscienza non un oracolo, come osservava giustamente Robert Spaemann.
Incontriamo ora un terzo significato: la coscienza come super-io, come interiorizzazione
della volont e delle convinzioni di altri che ci hanno formati e hanno impresso in noi la
loro volont, a tal punto che essa non ci parla pi dallesterno, ma dal pi intimo di noi
stessi. In una situazione come questa, la coscienza non sarebbe affatto una sorgente
reale di moralit, ma soltanto il riflesso della volont di un altro, una guida estranea in
noi stessi da cui liberarsi per scoprire lampiezza della sua reale libert.
Anche se possibile spiegare in questo modo molte singole espressioni di coscienza,
questa teoria non pu reggersi globalmente. Vi sono, infatti, bambini i quali, prima di
aver ricevuto uneducazione formale, reagiscono spontaneamente contro lingiustizia.
Essi dicono un s spontaneo a ci che buono e vero, prima di qualsiasi azione
educativa, che troppo spesso li confonde e li schiaccia anzich aiutarli a crescere. Daltra
parte vi sono uomini e donne maturi nei quali si osserva una libert e una prontezza di
coscienza che si contrappongono a ci che stato appreso, o che viene comunemente
fatto. Una coscienza come questa diventata un senso interiore di ci che buono, una
sorta di comando a distanza volto a guidare luomo attraverso ci che gli stato
insegnato.
Qual allora la posizione reale della coscienza?
Vorrei fare mie le parole di Robert Spaemann sullargomento: la coscienza un organo,
non un oracolo. un organo perch una cosa insita in noi, che appartiene alla nostra
essenza, e non una cosa fatta fuori di noi. Ma, essendo un organo, ha bisogno di
crescere, di essere formata, di esercitarsi. Trovo molto adatto in questo caso il confronto
che Spaemann fa con la parola.
Perch parliamo?
Parliamo perch abbiamo imparato a parlare dai nostri genitori. Parliamo la lingua che
essi ci hanno insegnato, anche se sappiamo che esistono altre lingue che siamo incapaci
di parlare o comprendere. La persona che non ha mai imparato a parlare muta. Eppure
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la lingua non un condizionamento esterno che abbiamo interiorizzato; invece una


cosa che propriamente interna a noi. Viene formata dallesterno, ma questa formazione
risponde a ci che insito nella nostra natura, ovvero che possiamo esprimerci con il
linguaggio.
Luomo come tale un essere-che-parla, ma lo diventa soltanto a condizione che impari
a parlare da altri. Incontriamo cos la nozione fondamentale di quel che significa essere
un uomo: luomo un essere che ha bisogno dellaiuto di altri per diventare ci che in
se stesso.
Vediamo, ancora una volta, questa struttura antropologica fondamentale nella coscienza.
Luomo come tale un essere che ha un organo di conoscenza interna del bene e del
male. Perch esso diventi ci che , ha tuttavia bisogno dellaiuto degli altri. La coscienza
richiede formazione ed educazione. Pu diventare rachitica; pu essere distrutta; pu
essere deformata a tal punto da riuscire a esprimersi solo a stento o in maniera distorta.
Il silenzio della coscienza pu diventare una malattia mortale per unintera civilt.
Incontriamo di tanto in tanto, nei Salmi, la preghiera a Dio perch liberi luomo dai suoi
peccati nascosti. Il salmista vede come il pi grande pericolo il non riconoscerli pi come
peccati, e cadere in essi apparentemente con buona coscienza. Non riuscire ad avere una
coscienza della colpa una malattia. Non si pu quindi accettare il principio secondo cui
ognuno pu sempre fare ci che la sua coscienza lo autorizza a fare: in tal caso, un
individuo senza coscienza sarebbe autorizzato a fare qualsiasi cosa. Invece, proprio per
colpa sua se la sua coscienza oscurata al punto da non fargli pi vedere ci che, in
quanto uomo, dovrebbe vedere.
In altre parole, nel concetto di coscienza compreso un obbligo, quello cio di avere cura
di essa, di formarla e di educarla. Il diritto della coscienza lobbligo di formarla. Come
cerchiamo di sviluppare il nostro uso del linguaggio, e ci sforziamo di dominare
lutilizzazione delle sue regole, cos dobbiamo anche cercare la vera misura della
coscienza, affinch la sua parola interiore possa infine conseguire la propria validit.
Questo significa per noi che il Magistero della Chiesa ha la responsabilit di una corretta
formazione. Si rivolge, per cos dire, alle vibrazioni interne che le sue parole suscitano
nel processo di maturazione della coscienza. Sarebbe quindi semplicistico porre
unaffermazione del Magistero in contrapposizione alla coscienza. In tal caso, devo
interrogarmi molto pi a fondo. Che cosa c, in me, che contraddice questa parola del
Magistero? forse soltanto il mio benessere, la mia routine di ogni giorno? O la mia
ostinazione? O unalienazione, dovuta a un certo modo di vivere, che mi consente
qualche cosa che il Magistero mi vieta, che a me sembra meglio motivata o pi adatta
semplicemente perch la societ la considera ragionevole? solo nel contesto di questo
tipo di lotta che la coscienza pu essere esercitata, e che il Magistero ha il diritto di
attendersi da essa unapertura in maniera consona alla gravit della questione.
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Se io credo che la Chiesa abbia le sue origini nel Signore, allora il ministero della dottrina
della Chiesa ha il diritto, mentre si sviluppa nellautenticit, di essere accettato come
elemento prioritario nella formazione della coscienza. A questo corrisponde quindi un
obbligo del Magistero di pronunciare la sua parola in modo tale che possa essere
compresa in mezzo ai conflitti di valori e di orientamenti. Deve esprimersi in modo da
rendere possibile una risonanza interiore della sua parola allinterno della coscienza, e ci
significa qualcosa di pi di una semplice dichiarazione occasionale di massimo livello
(vai a indice)

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APPENDICE 4
Legge temporale e divina
Legge umana e divina non sono ripartite verticalmente, ossia in ambiti diversi e limitati
in modo da non contrastare; vengono entrambe dalla coscienza, ma secondo una
ripartizione orizzontale per la quale entrambe agiscono legittimamente a tutto campo su
ogni aspetto della vita, ma la legge divina risiede in un piano superiore che per il
cristiano prevale sui contenuti di quella umana. Tommaso d'Aquino scrisse che se un
cristiano compie un'azione senza interesse personale, credendo sinceramente che sia la
cosa giusta, non compie peccato davanti a Dio; il principio vale se non c' un'esplicita
indicazione nella Bibbia, in seguito esteso alle indicazioni fornite dalla Chiesa. Ci perch
la legge non riesce a esaurire il singolo caso e la coscienza del singolo, nelle varie
circostanze si interroga su come agire nel rispetto delle regole generali.
Secondo la teologia cattolica Dio stesso la Legge e la sua incarnazione in Ges
un'individuazione "hic et nunc" in cui la legge non pi soltanto generale come sempre
stata, ma diviene anche particolare. In Ges la Legge Persona.
Inabitazione
Secondo la teologia cattolica, l'inabitazione un'iniziativa dello Spirito Santo che porta le
tre Persone della Trinit a vivere dentro l'anima del giusto. Poich lo Spirito un agire,
l'inabitazione tanto pi presente (intensa duratura e probabile) quanto pi la persona
agisce per amore del prossimo. La teologia distingue un'esperienza oggettiva in cui le Tre
Persone sono conosciute e amate da atti, e una soggettiva in cui c' dialogo fra la
persona e lo spirito che la inabita, di un'intensit che varia dall'appropriazione alla
idetificazione personale.
L'inabitazione un'esperienza di santi e mistici, cos come un fatto aperto e diffuso a chi
vive un momento di santit.
Il passaggio successivo la dottrina dell'inabitazione per la quale la predicazione non
persuasione, ma Potenza di Dio secondo Paolo:
il predicatore non converte tanto per la forza delle parole che dice,
quanto perch mentre predica c' una presenza divina che entra nelle
coscienze di chi ascolta e agisce dentro di loro.
Per la teologia l'ascolto della Parola il momento in cui con le parole la presenza di Ges
esce da chi predica per andare a inabitare anche chi ascolta. L'inabitazione di Ges che
anche la Legge nella coscienza del cristiano, supera il contrasto fra universale e
particolare nella Legge. La teologia confida che i cristiani siano in grado con la loro
coscienza di capire se una legge civile o meno contro la religione, perch ritiene che in
ogni credente vive Ges; Agostino da Ippona afferma che quella voce della coscienza,
che riflettendo, fa intuire cosa bene e male, Dio stesso che parla dentro di noi, "pi
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intimo a noi di noi stessi" (de Trinitate), perch scruta la profondit dell'Io, mentre i
cristiani non si accorgono della sua presenza, e quanti se ne accorgono non possono
comunque conoscere l'infinito. In tempi pi recenti, Itala Mela ha elaborato una teologia
riconosciuta dalla Chiesa cattolica, riguardo a un'inabitazione cosciente e libera della
Trinit nei cristiani.
Nel Vangelo di Giovanni si parla dell'inabitazione:
In quel tempo, Ges disse ai suoi discepoli: Se uno mi ama,
osserver la mia parola e il Padre mio lo amer e noi verremo a lui e
prenderemo dimora presso di lui
(Gv 14, 23-29)
e del Consolatore :
"Io pregher il Padre ed egli vi dar un altro Consolatore perch
rimanga con voi lo Spirito di verit (in greco , il soffio
vitale di una verit che si rivela) che il mondo non pu ricevere perch
non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete perch egli dimora
presso di voi e sar in voi (' )
e pi avanti:
"dove Io vado voi non potrete venire; ma non vi lascer soli, vi mando
un Consolatore che rester con voi fino alla fine dei giorni"
(Gv 14, 14-17)
Il Consolatore lo Spirito Santo, che diversamente da Ges non pi visibile a tutti, ma
comunque vive nel corpo di ogni cristiano ed parte della sua coscienza. La libert di
coscienza cristiana poggia sulla dottrina dell'inabitazione di una divinit che suggerisce al
cristiano ci che giusto e ci che non lo .
La capacit di discernere bene e male e di stabilire in particolare se una legge in
contrasto con la volont divina, per i cattolici una qualit innata in ogni essere umano.
Ogni essere umano a immagine e somiglianza di Dio, anche perch ha dentro di s
l'idea della verit, una copia che di ogni uomo. Anche un non cristiano, secondo
Giovanni possiede la verit "all'interno della sua anima"; la verit data in dono e
risiederebbe dentro ogni uomo.
Il problema del primato delle leggi religiose su quelle civili dunque riguarda anche il
cristianesimo e le religioni in genere, non solo l'islam. Disobbedire una legge dello Stato
un reato; lo Stato che ha recepito un principio della laicit nelle religioni, lasciando
libert di voto ai Parlamentari e di scelta ai cittadini negli ambiti che rischiano di imporre
regole che urtano la legge delle varie religioni (esempio in questioni di bioetica). In tali
temi la legge statale prevede il diritto di rifiutare certe azioni che la legge prevede come
legali se contrastano il proprio credo (esempio l'obbligo di praticare l'aborto per medici
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cattolici).L'accettazione della pena che segue per chi eventualmente ha disobbedito la


legge statale, un modo con il quale il cittadino torna a porsi al di sotto delle leggi
statali e a riconoscerne il ruolo; la legge religiosa prevarrebbe su quella statale nella
misura minore possibile, solamente quando le due contrastano e nemmeno nel sottrarre
alla pena statale chi crede di avere agito nel giusto, disobbedendola. In questo modo i
calvinisti disobbedivano a certi editti dei re, ma si lasciavano arrestare senza opporre
resistenza o fuggire in esilio.
(vai a indice)

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APPENDICE 5 Sistemi morali


La purezza dell'intenzione pu giustificare delle azioni che in se
stesse sono contrarie al codice morale e alle leggi umane
(Antonio Escobar y Mendoza, Summula casuum conscienti, 1627)
Nell'ambito della teologia morale, s'intende per sistema morale quella dottrina che, in
caso di dubbio riguardo alla liceit di un'azione morale, consente al soggetto di essere
moralmente giustificato della scelta personale operata. Nei secoli XVII e XVIII si diffusero
nell'ambito della teologia cristiana e della casistica gesuitica vari sistemi morali, che si
proposero di comporre gli eventuali conflitti fra libert di coscienza e regola morale
ricorrendo a principi poggianti su un consenso universale:
1 Il lassismo
2 Il probabilismo
3 L'equiprobabilismo
4 Il probabiliorismo
5 Il tuziorismo
Il lassismo
Il senso comune intende per lassismo una coscienza "lassa", "rilassata" in nome della
quale si sminuisce ci che grave giudicandolo di poco conto o veniale, fino a
considerare permesso ci che proibito.
Secondo la teologia morale, la coscienza lassa va invece distinta da quella "larga"
secondo la quale si hanno tanti buoni motivi per agire secondo coscienza per cui anche
se la legge morale presenta altrettanti, o anche pi forti ragioni, si deve preferire
l'obbedienza alla propria coscienza. Quindi in caso di dubbio nell'operare una scelta
morale, la dottrina lassista suggerisce di preferire l'ipotesi prospettata dalla propria
coscienza piuttosto che quella imposta dalla legge, anche se non probabile che la prima
sia migliore della seconda.
Secondo la teologia morale, mentre quindi il peccatore trasgredisce la legge di cui
riconosce l'obbligatoriet e quindi riconosce la propria colpa per non aver obbedito, il
lassista non ne riconosce l'obbligatoriet ma la giudica trascurabile e ritiene di poter
compiere l'atto morale in nome della propria libert di coscienza.
I sostenitori del lassismo agli inizi del XVII secolo furono i gesuiti Antonio de Escobar y
Mendoza, E. Bauny, V. Filliucci, e F. Amico. La diffusione delle teorie lassiste caus nella
Francia del secolo XVII la cosiddetta "querela del lassismo", diretta in primo luogo contro
i gesuiti. La casuistica attir le critiche di Pascal espresse nel suo Lettere provinciali.
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La dottrina lassista fu condannata dal Sant'Uffizio ripetutamente e condannata anche dai


papi Alessandro VII e Innocenzo XI.
Il probabilismo
Il teorico di questo sistema morale viene considerato il domenicano spagnolo B. de
Medina che, nella sua Expositio in I-II s. Thomae, sostenne che non avendo valore la
legge di dubbia interpretazione, quando l'opinione opposta pure semplicemente
probabile, sia lecito seguirla, anche se pi probabile l'opinione favorevole alla legge. In
altre parole, contro la legge incerta prevale la libert di coscienza.
Se poi si deve operare una scelta tra casi dubbi, ammesso seguire l'opzione probabile,
purch sostenuta da almeno un teologo. Quindi anche se l'altro termine della scelta fosse
stato confortato e sostenuto dalla legge, lecito seguire l'opinione probabile, dettata
dalla propria coscienza, purch sostenuta da un parere autorevole.
Il probabilismo di de Medina non da confondersi con il "probabilismo" filosofico
dell'Antica Grecia che risale alla Nuova Accademia platonica, attiva dal 240 all'80 a.C., e
che ebbe come esponenti Lacide scolarca, Carneade, Clitomaco e Filone di Larissa.
L'equiprobabilismo
In tale sistema la libert di coscienza ha un peso minore rispetto alla legge morale. Per
cui, secondo il suo iniziatore, il gesuita C. Rassler ( 1723), si pu agire secondo
coscienza solo se i motivi probabili per farlo siano della stessa importanza ("que
probabiles", 'ugualmente probabili') di quelli prospettati dalla regola morale.
La grande diffusione delle teorie probabilistiche ed equiprobabilistiche avvenne ad opera
del vescovo Alfonso Maria de' Liguori, santo e dottore della Chiesa, il quale nell'opera
"Istruzione e pratica" del 1762 sosteneva alla base di quelle teorie morali il principio "Lex
dubia non obligat".
Il probabiliorismo
Contro Alfonso Maria de' Liguori si mosse il rigore dell'ordine domenicano con il
probabiliorismo sostenuto dai frati italiani Daniele Concina e Vincenzo Patuzzi nel secolo
XVIII. Non la libert che fonda la legge, come sostenevano i probabilisti, ma al
contrario la legge prevale sulla libert.
Essi, richiamandosi a San Tommaso d'Aquino affermano recisamente che la liceit di
un'azione morale quella che s'ispira alla legge. Questa pu essere violata solo nel caso
in cui la coscienza ci detti un'opinione pi probabile (probabilior) per conseguire un bene
che altrimenti non si sarebbe raggiunto seguendo alla lettera la legge.
Il tuziorismo
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Contro tutte le morali lassiste e probabilistiche si oppose sin dal secolo XVII il tuziorismo
di cui considerato iniziatore J. Sinnich (1603-1666). Nel dubbio si deve sempre seguire
l'opinione pi sicura ("tutior", 'pi sicuro') che sempre quella prevista e proposta dalla
norma. Ogni opinione in contrasto con la legge va respinta, anche se molto probabile.
Il tuziorismo fu sostenuto dal giansenismo e quindi fu giudicato difforme dalla dottrina
cattolica e condannato dal Sant'Uffizio.
Assertore di una sorta di "tuziorismo mitigato" fu il filosofo Antonio Rosmini (17971855), che scrisse diversi saggi di teologia morale (Principii della scienza morale (1831),
Antropologia in servigio della scienza morale, (1838), Trattato della coscienza morale
(1839), sulla linea della filosofia di Sant'Agostino e San Tommaso.
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