La Filosofia Presocratica

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CARLOS A. LAVARREDA
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LA
FILOSOFÍA
PRESOCRÁTICA
EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS

CIUDAD DE GUATEMALA CENTROAMÉRICA
OBRA:
LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA. AUTOR:
CARLOS A LAVARREDA. DERECHOS RESERVADOS POR EL
AUTOR. © EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS. EDITOR:

ÓSCAR DE LEÓN CASTILLO.
PRIMERA EDICIÓN: 2004.
CORRECCIÓN DE PRUEBAS: EL AUTOR Y EL EDITOR.
DIAGRAMACIÓN:
BLANCA SUCELY LÓPEZ CORADO. CARÁTULA:
7
MUESTRA UNA DE LAS MÁS INTERESANTES Y EXQUISITAS PRUEBAS

DEL TEOREMA DE PITÁGORAS. GENERALMENTE, SE HA ATRIBUIDO A
UN HUMILDE MATEMÁTICO HINDÚ. SU PRUEBA CONSISTE DE UNA
FIGURA TALLADA EN PIEDRA ACOMPAÑADA CON UNA SOLA PALABRA:
¡CONTEMPLA?
DIGITALIZACIÓN: SONIA E. PÉREZ AGUIRRE.
EDICIÓN AL CUIDADO DEL EDITOR.
IMPRESO EN GUATEMALA, CENTROAMÉRICA. POR

EDITORIAL E IMPREOFSET ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS.
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INDICE GENERAL
(il'llUJ hirv
i v
INTRODUCCIÓN.............................................. ....v
[ DEL MITO AL í.Oí JOS..................................... |
Ñ
LOS M1LRSIOS
II TAI .ES DE MILETO ............ -V7

............................................................................
III A \ A X I \ I A N I ) R ( ) .........................................
IV A N A X Í M ENES............................................. ........... 55
LOS PITAGÓRICOS
V PITÁC.ORAS..................................................... ............ 65
VI PITAGORISMO................................................. ............ S5
EOS ELE ÁTICOS V HERÁLLITO
VII lIERÁt'LITO ............ 97
............................................................................
VIII .1ENÓ KANES
............................................................................
IX 1»AR VI ÉN'ÍDES ............................................. ............ 127
X ZENÓN............................................................... ............ 147
XI M El.ISO............................................................. ............ 165
LOS OT.URAI.ISTAS
XII EMFÉDOCLKS................................................. ............ 173

XIII i v a v í cnR.vw ............ 195
XIV LEUCIPO ............ 211
............................................................................
XV DEMÓCR1TO.................................................... i? }
XVI El, SOFISMA..................................................... ........... 2.W
X V I I I OS SOFISTAS.................................................. ............ 249
X V I I OI ROS SOFISTAS ............ 267
I ............................................................................
9
CONCLUSIÓN....................................................................... 27<)
BIBI.lOíiRAFÍA...................................................................... 2»5
INTRODUCCIÓN
INTRODUCCIÓN II
El mito originalmente consistió en una forma narrativa mediante la

cual el ser humano intentaba haeer inteligible tanto el propio mundo
interno como el externo. Desde las antiguas mitologías apareció el logos
(razón), pues era el logos quien captaba el misterio y buscaba solución a lo
que no comprendía. Paulatinamente el logos busca penetrar la apariencia
engañosa del mito y alcanzar la verdad y la realidad. La racionalización de
la realidad se inicia entonces en el mundo mítico de Homero y Hesiodo.
Esa presencia de la razón actuante se revela tanto en el relato heroico
como en la posterior tragedia, en el poema didáctico religioso y en la
comedia. Asi. pues, como la razón ha servido al mito, viceversa, el mito ha
servido a la razón. Parménides. por ejemplo, reviste su rigorosa
especulación lógica con la forma del mito y dice recibir su doctrina de la
boca de la diosa. La filosofía griega, entonces, que comenzó en el
amanecer mitico-religioso y ascendió hasta el logos del mediodía, tuvo su
término, de nuevo, en el crepúsculo de la mística, lo mismo que en la
oscuridad de la magia y de la teurgia.
De esa manera aquella filosofía deja de ser una visión racional del
universo para pretender ser el arte que hace posible la unión efectiva con la
divinidad.
La teología se hace teopatía; el logos cede su lugar al éxtasis; la
dialéctica a las prácticas teológicas. Hl mito ya no será ocasión para la
reflexión crítica para aclarar conceptos y las posiciones racionales serán
ocasión para efectuar mitos y elucubraciones fantásticas. Por lo tanto, se
podría afirmar que la filosofía presocrática es el resultado de un nuevo
racionalismo que surge con el fenómeno de las colonizaciones. Los temas,
que la nueva realidad plantea, necesitan de nuevas respuestas que los
grandes mitos ya no son capaces de dar. Es curioso notar que al mismo
tiempo que se va produciendo este hecho en las colonias, en el continente,
como en Atenas y Esparta, subsisten las tradiciones más arcaicas. Esto
explica el por que la filosofía prcsocrática se desarrolla en la periferia de
Grecia, es decir, Asia Menor: Míleto, Sanios, Éfeso, Clazomene y la
Magna Grecia: Crotona, Elea, Si rae usa, Agrigento. Para que la filosofía
entre en Atenas tenemos que esperar a la victoria de Satamina (480 a. C)
de los griegos sobre los persas. A partir de entonces, Atenas se convertirá
en el centro del helenismo y los sabios-filósofos, que viven en las colonias,
acudirán a Atenas a mostrar sus nuevos conocimientos. Eso aconteció, por
ejemplo, con Anáxagoras o Protágoras. Esos nuevos conocimientos serán
claramente asumidos por Sócrates, Platón y Aristóteles, quienes
convirtieron la filosofía en una disciplina definitivamente racional. Desde
un principio deseamos establecer que el término presocrátícos se debe a
Nietzsche.
La filosofía griega se suele dividir en cuatro períodos, en los que se
INTRODUCCIÓN II
destacan más unos problemas que otros: el Cosmológico, en el que el

interés se enfoca en la explicación de la naturaleza y comprende las
primeras escuelas presocráticas del siglo VI y V'. El Antropológico, en el
cual el interés se centra en el hombre, en la reflexión sobre la civilización
y el Estado en la segunda mitad del siglo V. Con Platón y Aristóteles se
llega a la madurez de la filosofía griega o el periodo Ontológico, en el
siglo IV. El período Ktieo se ocupa de los problemas éticos en una época
de decadencia de los siglos 111 y II a. C. Es el racionalismo de los dos
primeros periodos que trataremos de exaltar, considerando como una
decadencia a la filosofía establecida desde Sócrates.
En los primeros filósofos griegos la llamada cuestión del ser fue
planteada desde un punto de vista cosmológico. Por eso su filosofía es más
que nada una física y a ellos se les conoce como fisiólogos. La mayoría de
sus obras escritas llevaban el título de PeriPhyseos (Sobre la Naturaleza).
El término physis significa, como para nosotros naturaleza, es decir, la
totalidad de los entes o Universo, o el modo de ser de los entes o Esencia,
lisios dos sentidos están relacionados: la naturaleza es concebida como un
cosmos, como un todo ordenado y dotado de belleza y no como un caos.
La naturaleza es dinámica, y laphysis actúa como principio de actividad
intrínseco al ser natural. Así, ese concepto de naturaleza sirve como un
puente entre los opuestos que observamos en ese cosmos: la naturaleza es
la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar razón de la
apariencia; la naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto
determina sus actividades propias y la naturaleza es el principio de unidad
capaz de generar la pluralidad.
La profundización en la idea de la naturaleza condujo a los
prcsocráticos a la investigación de un principio rector capaz de dar razón
de la unidad natural.
La idea de un orden total que abarca todas las cosas les condujo a la
idea de un principio absoluto o fundamento de toda realidad que conforma
dicho orden. Ese principio o fundamento, el arjé, explicaba cuatro
funciones:
• Origen. aquello de donde proceden o se generan los seres.

• Final o Término. en lo que acaban o a donde vuelven todos los
seres.
• Sustrato. aquello de lo que están hechos o consisten los seres.
• Causa, lo que es capaz de explicar las transformaciones de los
seres.
De manera que en adelante, cuando veamos las respuestas de los

prcsocráticos a los problemas del arjéf no podemos ignorar que aunque las
INTRODUCCIÓN II
respuestas nos parezcan flojas, la radicalidad y universalidad de las

preguntas que se hicieron y la racionalidad de esas respuestas al tratar de
explicar nuestro cosmos sin apelar a la ayuda de dioses o leyendas.
II) LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTIC\
Entre los mitos, el mito de Prometeo (Platón. Protágoras. 320- 321)

merece un comentario más detallado. Prometeo era uno de los titanes, hijo
de Jápeto y de la ninfa del mar, Clímene o, según otras versiones. Te mis.
Prometeo y su hermano Epimeteo, recibieron el encargo de croar la
humanidad y de proveer a los seres humanos y a los animales de todo lo
necesario para vivir. Epimeteo ("ocurrencia tardía"), procedió en
consecuencia a conceder a los animales atributos como el valor, la fuerza o
la rapidez, y los proveyó de todos los elementos necesarios para poder
vivir en el mundo, tales como plumas, patas, o piel. Sin embargo,
Epimeteo debia crear un ser superior a todos los demás pero no 1c
quedaban más virtudes disponibles para ello y no tenía nada que conceder,
así que le pidió ayuda a su hermano Prometeo ("prudencia"). Para que los
seres humanos fueran superiores a los animales, Prometeo decidió darles
una forma más noble y permitirles caminar erguidos. Atenea sopló aliento
de vida sobre las imágenes de barro. Como don les dio el fuego, que había
obtenido quemando una antorcha en el sol. El fuego era, sin duda, el don
más valioso que Prometeo podía haber dado a la humanidad. Este robo
provocó contra Prometeo la ira de Zeus, cuyos designios poco amistosos
para con los hombres veíanse de tal modo frustrados.
Zeus, entonces, ordenó a Hcfcsto que creara a partir de arcilla a la
primera mujer de la historia y la llamó Pandora, la cual engañase a
Prometeo y le acarrease la ruina. Hefesto la formó con arcilla húmeda y
Atenea le infundió vida y la vistió; Pito, el espíritu de Persuación, la cubrió
de joyas; las horas la coronaron de flores; Afrodita le dió belleza y
encanto. Y finalmente, llermes la instruyó en toda clase de seducciones y
perfidias.
Sin embargo, Prometeo recelaba de un regalo de sus enemigos (Zeus
había arrebatado el poder a los titanes) e ignoró totalmente a Pandora, algo
que sin embargo no hizo su hermano, trayendo la desgracia al mundo. Esa
encantadora mujer tenía o encontró un jarro que contenia toda clase de
males y enfermedades, lo destapó y lodo salió volando y trayendo la
desgracia al mundo y quedando en el fondo de la vasija únicamente la
esperanza.
INTRODUCCIÓN
Prometeo quiso vengarse de Zeus y pagar engaño por engaño. Una

vez, Prometeo sacrificó dos bueyes. En una pila dejó las partes comestibles
del animal y todas sus entrañas y las recubrió con el vientre. F.n otra dejó
los huesos bien tapados con la piel del animal. Zeus, entonces ingenuo,
eligió la pila de huesos. Al ver el engaño su ira no alcanzó fin y ordenó a
Mermes que encerrase a Prometeo en una cueva en el Cáucaso, donde un
águila le devoraría las entrañas durante treinta mil años sin provocarle la
muerte, porque éstas se regeneraban cada cierto tiempo. Su sufrimiento
infinito fue atajado por 1 leracles que lo liberó y mató al ave rapaz.
Prometeo dio a los hombres la capacidad de trabajar y construir y les
permitió domesticar a los animales y aprender a buscar frutos alimenticios.
Por ello se difundió por Grecia la idea que los dioses del Olimpo estaban
profundamente celosos de Prometeo.
I
DEL MITO AL LOGOS
DF.l, MITO Al. I.OíiOS 15
El espíritu griego fue muy original aunque haya recibido muchas

influencias de otros pueblos y civilizaciones. Pero todo lo asimiló de
conformidad con su genio. La filosofía griega se desarrolló a lo largo de
dos siglos (VI y V a. C.) y antes de iniciar el estudio propiamente dicho de
la filosofía presocratica. es importante entender el significado de ideas que
no son estrictamente mitológicas sino que se les puede mencionar dentro
de lo que Aristóteles denominaba los esenciales de filosofar, o sean, la
admiración y el asombro. Esas ideas, no completamente racionales, se
interesan en la primera historia del mundo natural, desde su nacimiento y
creación. Esos pensadores protofilosóficos mostraron la estructura del
mundo presente con las preguntas que se hacían, digamos. Tales de
Miletoo Anaxímencs. Todos ellos se preguntaron acerca del principio
(arjé) u origen de la realidad. A esto, Homero decía que Océano; Hesíodo
que era el Caos; Tales de Mileto creía que era el Agua, y Anaximandro el
A pe i ron.
De manera que lo que verdaderamente cambia con la filosofía
presocratica no son las preguntas sino la nueva actitud intelectual al
confrontar los mismos problemas. En el mundo de la mitología los
fenómenos naturales (agua, viento, etcétera) son personificados y
divinizados. Al mismo tiempo a esos fenómenos y eventos en el universo
se les hacía depender de la voluntad arbitraria de los dioses. Ahora bien,
con los filósofos presocráticos presenciamos el cambio en la actitud ante
las preguntas que los hombres del siglo Vil y VI a. C. se hacían sobre el
origen del cosmos. Aquellos niegan la naturaleza divina de los fenómenos
naturales y los analizaron tal como aparecen, con la intención de descubrir
su origen. La arbitrariedad es sustituida por la necesidad y entonces se
concluye que la naturaleza se rige por sus propias leyes.
Esta nueva forma de racionalidad suele describirse como el paso del
mito al logos. El mito originalmente consistió en una forma narrativa
mediante la cual el hombre intentaba hacer inteligible tanto el propio
mundo interior como el exterior. Así, la teología órfica de Ferécides
manifiesta un sentido filosófico oculto. La racionalización de la realidad se
inicia entonces en el mundo mítico de Homero v Hcsíodo; el logos se
descubre en la formación de las figuras de los dioses, en la relación que se
establece de los dioses entre sí y con el hombre, en el ordenamiento del
mundo sobrehumano, en la personificación de los conceptos abstractos:
Dike (la justicia), E'we.ne (la paz). Enmonta (el orden jurídico), etcétera,
en la invención de relatos (sobre Hércules. Prometeo, Tántalo. Teseo,
etcétera), de lodo lo cual es evidente el problema del sentido de la vida
humana, de la culpa, del heroísmo en el actuar y en el sufrir, de la justicia

del derecho, de la resistencia frente a la pasión brutal y al engaño.
Pero a pesar de lodo eso. debemos mantener presente que la historia
de la filosofía griega no puede dividirse en dos fases: la mítica y la
filosófica.
Lo que existe es un paralelismo que en forma continua se separan y
contraponen una forma a la otra, o con una y otra siendo la dominante.
La filosofía griega, parece pues, se inició en un campo mítico-
religioso. con áreas de magia y teúrgia, hasta elevarse al zenit del logos.
Luego el logos da lugar al éxtasis, la dialéctica y a las prácticas teológicas.
El mito ya no es útil para la reflexión crítica para aclarar conceptos, sino
que. por lo contrario, los conceptos y las posiciones racionales serán
ocasión para efectuar mitos y divagaciones fantásticas.
Así el pensamiento griego frente a la cuestión del origen del mundo
tenía raíces tanto en el mito como en la razón. Del mito surgieron
narrativas sobre dioses y héroes, y de la razón y la ciencia, la respuesta
racional ofrecida por Tales de Mileto o Pitágoras. Tales afirmaba que el
principio de todo era el agua, basando su teoría en la observación de que el
agua era el único elemento que podía encontrarse en los tres estados de la
materia: sólido, líquido y gaseoso. Los pitagóricos, más tarde, concluyeron
que el conocimiento de las cosas se podía lograr a través de las
matemáticas.
Para Platón, el Demiurgo era la inteligencia que actuaba sobre el
Caos, ordenándola y dándole forma de acuerdo a un plan.
EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMÉRICO
Ahora pasamos a considerar conceptos que 110 son puramente

mitológicos, pero que aunque expresados en el lenguaje y dioses del mito,
son el resultado de pensamientos casi racionales. Entre esos conceptos
están el Océano y la Noc he de I lomero, el Caos de la Teogonia de
Hesíodo y las cosmogonías órficas. La naturaleza de esos esfuerzos
consistía en tratar de explicar el desarrollo del mundo de un principio
simple que fuera al mismo tiempo comprensible.
La concepción popular del mundo de Homero puede rastrearse en
referencias dispersas del poeta y de ellas podemos deducir que esa
concepción fue esencialmente muy ingenua. El cielo es una semiesfera
sólida, semejante a un cuenco. Se le llama jalkeon, ouranon, epíteto
metálico que se refiere a la solidez y al brillo del cielo. Al mismo tiempo el
cielo cubriría a la tierra que era plana y redonda. La parte inferior de la
hendidura entre el cielo y la tierra, incluyendo las nubes, contenía neblina
(aer): y la parte superior (a veces llamada 0(4 ra nos) era éter, un aire que a
veces se concebía como ardiente. Debajo, la superficie, la tierra se extiende
ampliamente (como el cielo arriba) hacia abajo y tija sus raíces dentro del
Tartaro o sobre él. De los textos se puede deducir que la zona del Tártaro
era bronceada, es decir, firme c inflexible como el cuenco del cielo. Así
habló Zeus:
. . .o cogiéndole, 1c arrojaré al tenebroso Tártaro, muy
lejos, en lo más profundo del báratro debajo de la tierra -sus
puertas son de hierro y el umbral de bronce, y su profundidad

desde Hades como del cielo a la tierra.
(Homero, ¡liada, XVIH, 607)
Hay que mencionar también que existe cierta vaguedad en
la relación que hay entre Hades, Erebo y Tártaro, aunque este
último era la parte más baja. Hay otras versiones que afirman
que la Tierra se extendía hacia abajo en forma indefinida. (Kirk,
et. ai. /, /. p. 10).
El Océano era un inmenso río que fluía en tomo al borde del disco
terrestre. (Homero, Ufada, XVIII, 607). Como río que circunda la tierra
era la fuente de todas las cosas; también el Océano era un río que refluía,
es decir, rodeaba la superficie de la tierra y volvía sobre su flujo inicial. El
mito del sol, que tras cruzar el cielo con sus caballos navega en un cuenco
de oro a través de la corriente del Océano en dirección norte, regresando al
este antes del alba: presupone esta imagen de río circundante, ya que el sol
pasaría por detrás de la tierra dando una vuelta, como hacía el río a la
tierra. En Homero (Ilíada, VII. 422) no se menciona ninguna nave, pero se
dice: ya el sol hería con sus rayos los campos, subiendo al cielo desde la
plácida y profunda corriente del Océano . . . El Océano era también la
fuente de todas las aguas, tanto las saladas como las dulces. La idea del
agua salada concebida como derivada de la dulce, a la cual la tierra
confirió la cualidad de saluda, tuvo una amplia difusión en Grecia. Es
posible que esta concepción homérica del Océano se derivara de
civilizaciones orientales (Babilonia, Egipto, Fenicia). También es posible
que Tales basara en ese concepto su idea de que ta tierra flotaba sobre el
agua: y que en Homero el Océano, también la fuente de todas las cosas,
no tenga una implicación mayor que la del río Océano como la fuente de
todas las aguas dulces y, puesto que el agua es necesaria para la vida, ésta
debería haber surgido, directa o indirectamente del Océano, pero nada
más.
Homero (Ilíada, XIV. 200) dice:... voy (Hera) a los confines de la
fértil tierra a ver a Océano, padre de los dioses, y a la madre de Tetis ... Y
más adelante: .. .fácilmente adormecería a cualquier otro de tos
sempiternos dioses y a las corrientes del río Océano. del cual son oriundos
todos. pero no me acercaré ni adormeceré a Zeus hijo de Cronos, si él no
me lo manda ... Lo mismo es afirmado por Platón, quien agrega: Océano
y Tetis fueron hijos de Gea (Tierra) y Ouranos (Cielo) y sus hijos I-orcis.
Cronos, Rea y de éstos Zeus y Mera (Teeteto, 152; Ti meo. 40). De todas
maneras hay que señalar que tanto Platón como Aristóteles pensaban que
la concepción del Océano de Homero tenía una dimensión cosmológica.

Incluso Platón llega a considerar a Hornero como un precursor de
Heráclito. loque no puede ser tomado en serio. En definitiva, lo cierto es
que no hay pruebas de que en fecha tan temprana existiera una teoría
sistemática referente a la prioridad cosmogónica del Océano. Tampoco
Hesíodo aporta indicación alguna al respecto. Un río circundando a la
tierra, al contrario que otros elementos del mundo natural, no es una
imagen basada en nuestra experiencia. El cielo nos parece se mi esférico
e impenetrable y por lo tanto fue imaginado como hielo o sólido aun por
Anaxímenes y Empédocles. La tierra nos parece plana y el horizonte
circular, pero nuestra experiencia no sugiere que el horizonte esté
rodeado por un río. Quizás ese concepto se originó en las civilizaciones
fluviales de Egipto y la Mcsopota- mia que dependieron de los ríos para
florecer.
En muchos relatos mitológicos la Noche tiene un insólito poder de
primacía entre los dioses. Existen textos en donde se nos muestra el gran
respeto que Zeus tenía ante ella, algo que por otra parte no tiene ningún
paralelo en Homero o Hesíodo. El único lugar en los poemas de Homero
donde la Noche es completamente personificada es el siguiente pasaje:
... Zeus despertó y se encendió de ¡ra: maltrataba a los
dioses en el palacio, me buscaba a mí (Sueño o Hipnos), y me
hubiera hecho desaparecer, arrojándome del Éter al Ponto, si
la ¿Soche, que rinde a los dioses y a los hombres, no me
hubiese salvado; llegúeme a ella huyendo, y él se contuvo,
aunque irritado* porque temió hacer algo que a la rápida
Soche desagradara ...
(Homero. Iliada, XIV, 52H)
Ello permite suponer que el autor de esos textos debió conocer alguna
historia sobre la Noche como figura cosmológica. En todo caso la
referencia de ese texto es única y, por ello, muy posible que no sea más que
una figura poética (la Noche como dominadora de los dioses) ya que el
Sueño doblega incluso a los dioses, por lo que, incluso Zeus, duda en
ofenderla. El mismo Aristóteles afirma que hubo poetas y escritores, sobre
los dioses, que colocaron en primer término a la Noche o los hicieron
derivar de ella. De todos modos es posible que Aristóteles esté refiriéndose
más que a Homero o Hesíodo. a las cosmogonías posthesíodicas
compiladas en los siglos VI y V (Orfeo, Museo, Epiménides). En estas
cosmogonías, la Noche (que en Hesíodo habría sido engendrada en una
edad temprana, pero que no habría sido la primera) es elevada a una
prioridad absoluta. Las citas de estas cosmogonías demuestra que existían
narraciones poéticas de los siglos VII y VI que hacían de la Noche
(asociada a el Aer o al Tártaro) el origen del mundo. Lo que sabemos es
que en Hesíodo.Tártaro y la Noche pertenecen al segundo o tercer estadio
de su cosmogonía y parecen participar de las cualidades que se atribuyen al
Caos, lo que posiblemente influyó en la preponderancia dada a la Noche
por los poetas citados. En este contexto, la referencia al respeto que Zeus
sentía ante la Noche, o bien sería una simple exposición del poder del
Sueño, o bien la derivación de un mito perdido en el que la Noche tenía
alguna relación con Zeus. En Aristóteles leemos que los antiguos poetas
están de acuerdo con estoen cuanto dicen que los que fueron primeros en
tiempo, por ejemplo, la Noche y O Uranos o Caos u Océanos, no reinan y
gobiernan, sino Zeus (Metafísica, XIV. 4, 1091b, 3). Aristóteles aceptaba
que había poetas y escritores que ponían a la Noche "primero 4' que los
dioses o que éstos se originaban de ella. Kirk piensa que quizás Aristóteles
estaba pensando en los versos órficos de Orfeo, Museo y Epiménides.
Eudemo dice que Homero comienza de Océano y Tetis; para Epiménides
todas las cosas están compuestas de Aire y Noche, y como I lomero,
declaró que Océano engendra a los dioses de Tetis. Otras fuentes dicen que
todas las cosas se originan de la Noche y Tártaro, y algunos de
Hades y Éter; Aeusilao dice que Caos fue lo primero; en cuanto a los
versos atribuidos a Museo se dice que Tártaro y la Noche fueron lo
primero (Kirk. L 3, 15, pp. 17-18).

LA TEOGONÍA DE HESÍODO
La literatura griega tuvo varios textos de cosmogonía; sin embargo, la

mayoría se conservan bastante mal. Entre ellos tenemos la teogonia de
Hesíodo. la teogonia de Eudemo, la de Jerónimo y Helánico, la
cosmogonía de las Rapsodias y la recogida en el Papiro de Derveni; las
cuatro últimas son conocidas como Teogonias Órficas. ya que se atribuyen
a Orfeo. Hay unas características generales que son comunes a estas
cosmogonías griegas.
Primero: que el origen del Mundo es de una materia primitiva, que a
veces se organiza por sí misma. Segundo: el concepto de los pares
contrarios; esta idea se repite con los filósofos pitagóricos que
consideraban que los primeros números procedían de dos elementos
opuestos: el par y el impar.: Esta concepción permitía considerar un gran
número de opuestos: el bien y el mal. frío y calor, día y noche... Orra
característica de las cosmogonías griegas es que la ordenación del Mundo
no se produce instantáneamente, sino que tiene lugar por etapas
intermedias en las que aparecen criaturas monstruosas y míticas hasta que
el desorden es definitivamente desplazado y desaparece.
De todas las narraciones cosmogónicas griegas, la Teogonia de
Hesíodo es la obra más antigua y mejor conocida de todas. Escrita entre el
siglo VIII y el VII a. C, es la fuente más rica de la mitología griega.
Hesíodo, que con seguridad es posteriora Homero, vivió alrededor del
siglo VIII a. C. y ya entre los griegos tuvo fama de ser él quien ordenó los
mitos religiosos, organizando la genealogía de los dioses. Algunos autores
reconocen cuatro etapas en la Teogonia: en la primera etapa, parte de la
existencia del Caos, y después Cea, Eros, Urano y la primera generación
divina: en la segunda etapa, se describe la castración de Urano por su hijo
Cronos*, en la tercera. Zeus logra no ser devorado por Cronos, su padre y
toma el poder; y en la última etapa, se narra la batalla de Zeus y los dioses
contra los titanes hijos <Je Gea y Urano. El autor describe el origen del
Mundo como parte de la teogonia, siendo la formación del Mundo un tema
secundario, porque, en efecto, a Hesíodo le interesa la estirpe de los
inmortalest como lo indica en su poema.
Hesíodo comienza su obra con una invocación a las Musas, quienes le
inspiraron su poema y le instruyeron en su faena. Hesíodo describe su
experiencia como un encuentro místico con los dioses. Podemos deducir
que esta descripción está entre lo que puede ser un medio literario y una
experiencia religiosa, en la que un dios se aparece a un ser mortal
(campesino, pastor. . .) y le transmite sus conocimientos. El poema
principia así:
22 l,A FILOSOFÍA PRESOCRATICA
Ellas, que un día a Hesíodo le enseñaron un hermoso canto,

mientras apacentaba sus ovejas al pie del divino Helicón.
Tal mensaje, lo primen) de todo, me dirigieron las diosas,
las Musas olímpicas, hijas de Zeus, portador de la égida: 25
"Rústicos pastores, triste oprobio, vientres tan sólo.
Sabernos decir muchas mentiras con apariencia de verdades
mas sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad".
Las Musas han iniciado a I lesíodo en su tarea y lo han provisto para
ello y. a continuación, el poeta explica su misión: elaborar la sagrada
estirpe de los dioses. En el verso 105, Hesíodo indica de qué trata su
poema, para luego iniciar su genealogía divina:
Salve, hijas de Zeus, concedcdme vuestro canto fascinante,
celebrad la sagrada estirpe de los inmortales, 105
que por siempre existen,
los que nacieron de Tierra y de Ciclo estrellado*
los que nacieron de la tenebrosa Noche y a los
que nutrió el salobre Ponto,
decid también cómo nacieron al principio los dioses, los
ríos y el Ponto ilimitado, de impetuosa corriente, los
astros resplandecientes y el ancho cielo, arriba.
110
y sus descendientes, los dio.vcs dadores de bienes
cómo se repartieron la riqueza* cómo se dividieron los bienes y cómo
habitaron al principio el muy abrupto Olimpo. Inspiradme eso. Musas,
que habitáis Olímpicos palacios desde el principio y decidme lo que
hubo antes de aquéllos. 115 Pues bien, lo primerísimo que nació fue
Caos; pero enseguida Tierra de ancho pecho, sede por siempre segura
de todos los inmortales que ocupan las cimas del nevado Olimpo y el
nebuloso Tártaro en abismo de la tierra de vastos caminos y Eros, el
más hermoso entre los dioses inmortales...
Hesíodo prosigue así:
De Caos nacieron Erebo y la negra Noche y de la Noche, a su vez,
Eter y Día nacieron, a los cuales engendró habiéndose unido en
amorosa coyunda con Erebo.
Como vemos en el poema, lo primerísimo que nació fue Caos. Pero
este término es bastante confuso ya que Hesíodo dice que nació, por lo que
debió existir algo antes que el poeta no menciona. En cuanto al término
Caos, los propios autores clásicos dieron diferentes interpretaciones del
mismo, por lo que deducimos que no tenían una definición clara. Para
Aristóteles el Caos era un lugar o sitio, cuya existencia era necesaria,
diciendo:
(Hesíodo) dice: De todas las cosas lo primerísimo que nació fue

Caos* porque es necesario que exista primero un lugar para las cosas
que existen.
(Física, IV, A 20Shf 30)
Incluso hay autores como Aristófanes y Eurípides que ven al Caos
como un espacio, un hueco entre el cielo y la tierra. Así, Aristófanes señaló
en Las Aves (190-193):
De este modo, cuando los hombres hagan sacrificio a los dioses, como
éstos no os paguen tributo, tú a la vez, no dejaréis pasar el olor a
DF.I, MITO Al. I.OOOS 23
muslos asados, a través del Caos a una ciudad que no es suya.

Y en Eurípides, Cadmo (448):
a esta sede divina
en medio del cielo y de la tierra
algunos la llaman Caos.
Después de Caos, apareció la Tierra. Estos dos elementos engendran a

otros. Caos engendró a Erebo (espacio situado debajo de la tierra) y la
Noche, mientras que la tierra engendró a Ouranos (el Cielo). Después
apareció Eros, que ya no es materia sino un dios, cuya aparición es
necesaria para que las divinidades anteriores puedan practicare! sexo para
engendrar al resto de las divinidades. De la unión de la Noche con Erebo
surgieron Éter y Día. El Día y la Noche compartirían el espacio ubicado
sobre la Tierra, mientras que el Éter se colocó por encima de ellos, en la
parte más elevada y luminosa.
La tierra engendró los montes y el mar. sin unión sexual, pero fue
fecundada por el Cielo; de esa unión surgió la segunda generación de
dioses, los seis Titanes: Océano, el mayor de todos, Ceo, Crios.
Hiperión, .tapeto. y. por último, Cronos. el Tiempo, y sus seis hermanas,
Tea. Rea, Temis, Mnemosine, Febe y Tetis. Esos titanes representan las
fuerzas de la naturaleza y podemos apreciar cómo existen dos tipos de
nacimiento: el nacimiento por generación espontánea y por fecundación
sexual. Urano no dejaba nacer a su progenie ya que mantenía relaciones
sexuales incesantes, y los retenía en el vientre de Gea, provocando
malestar a la diosa. La Tierra también dio vida a los Cíclopes: lirontes.
Estérope y Arges, y finalmente, de las relaciones entre el Urano y la Tierra,
aparecieron Coito, ¡iríareo y (¡íes, de aspecto monstruoso.
Gea, con sus hijos en el vientre, se sentía angustiada y elaboró un
plan. Produjo un arma nueva y se la ofreció a sus hijos, indicándoles que
su venganza era respuesta lógica a las maldades de su padre (verso 166):
... porque primero había maquinado él acciones indignas
Pero solamente Cronos, de mente retorcida, se atrevió a seguir los
consejos de su madre y con una hoz, castró a Urano. De la sangre caída
sobre la tierra nacieron las Erinias, los Gigantes y las ninfas de los
bosques. De sus partes viriles caídas arrojadas al mar por Cronos nació
Afrodita. Así Cronos derrotó a Urano y Cronos se instaló en el trono de su
padre y se convirtió en soberano de los dioses. También así fue como se
separaron el Cielo y la Tierra. Cro- nos se unió entonces a Rea y tuvo con
ella cinco hijos: Hesita, Démeter, llera. Hades y Pose ¡clon, la siguiente
generación de dioses. Hesíodo relata (verso 459 y siguientes) cómo
Cronos. para no ser derrotado y desposeído por ninguno de sus hijos, se los
devoraba a medida que iban naciendo.
... y los iba devorando el gran Cronos, a fin de que ningún otro. ♦ ♦ de
los ilustres Uránidas
ostentara entre los inmortales la regia dignidad. Y es
que se había enterado, por boca de Tierra y del Cielo
estrellado,
que su destino era verse sometido por un hijo suyo.
Pero las precauciones tomadas por Cronos fueron inútiles porque Rea
le engañó. Así, Iras parir a Zeus, Rea lo escondió en una gruta y, en vez de
entregar a Cronos el bebé, le entregó una roca envuelta en pañales que éste
devoró sin darse cuenta del engaño. Cuando Zeus creció obligó a Cronos a
vomitar a sus hermanos que estaban en el vientre de su padre. Zeus rescató
de esa manera a sus hermanos que en agradecimiento le ofrecieron el
trueno y el rayo, símbolos de poder. Pero el conflicto 110 había terminado,
porque Cronos arrojó contra Zeus a los Titanes. Se inició una larga guerra
entre estas dos generaciones de dioses hasta que finalmente los dioses
encabezados por Zeus lanzaron a los Titanes al Tártaro. La victoria de Zeus

y los dioses olímpicos sobre los Titanes, que representaban la fuerza bruta
y la violencia, es el triunfo del espíritu y de la justicia y marca el inicio de
un nuevo orden en el Universo. Hesíodo narra cómo todos los dioses en
consenso insistieron en que Zeus fuera rey y soberano (versos 883 al 885):
F. instaron entonces, por supuesto, a que
fuera rey y soberano por discretos consejos
de Tierra -al Olímpico Zeus longitonante,
entre los inmortales. Y él distribuyó bien las dignidades. 885
Pero Zeus tuvo que afrontar una batalla más para conservar este nuevo
orden: el enfrentamiento con Tifón, el hijo de (¡ea y Tártaro.
Finalmente, Zeus, dios legítimo y justo, adoptó su propia estrategia
para no ser destronado por ningún hijo suyo. Siguiendo los consejos de
Urano y Tierra, Zeus aseguró su reinado comiéndose, ya no a sus hi jos,
sino a su propia esposa, Metis, previniendo así cualquier intento sucesorio
de su descendencia (versos 891 y siguientes). De esa manera se aseguró el
gobierno sobre todo el cosmos, repartiendo entre las divinidades el
dominio de algunos espacios: Hades dominaría el inframundo, Poseidón
los Océanos y el Cielo sería gobernado por él. El Olimpo y la Tierra
quedaron como espacio para los dioses olímpicos.
En la Teogonia de Hesíodo. ésta es la forma en que es establecido el
orden del Mundo. Las luchas entre distintas generaciones de dioses que
intentan destruir el orden establecido y lograr el dominio del Cosmos
termina con la llegada de Zeus, el dios justo que reinara desde entonces.
Estas luchas nos recuerdan a las que tuvieron lugar entre los dioses de
otros mitos cosmogónicos del Oriente Próximo, el hitita (luchas de
Kumarbi y Anu) y el babilonio del Enuma Elis (entre Marduk y Tía mat).
El mismo tema cosmogónico se puede observar en la descripción de la
relación entre Hera y Zeus por Homero, que nos recuerda la unión entre
Urano y la Tierra (Ilíada, XIV, 324-351). En ese texto se alude a un espacio
ideal, un paraíso, pero en realidad es el momento en el que Hera intenta
engañar a Zeus, aprovechando su sueño, para ayudar a los troyanos. Puede
ser que Hesíodo haya conocido los poemas orales de Homero, lo cierto es
que la Teogonia es la base de la mitología griega y sirve de enlace entre los
mitos orientales y los griegos.
LAS TEOGONIAS ÓRFICAS

La teogonia de Eudcmo. la teogonia de Jerónimo y Helánico, la
cosmogonía de las Rapsodias y la teogonia del Papiro de Derveni, se
agrupan en un conjunto y son conocidas como las Teogonias Órficas, así

llamadas porque eran atribuidas a Orfeo. Damacio, autor neoplatónico que
vivió entre el 480 y el 544 d. C\, en su obra principal Problemas y
Soluciones sobre los Primeros Principios, con excepción del Papiro de
Derveni, se refiere a las teogonias mencionadas. Orfeo fue conocido como
uii excelente cantor y se le atribuyen varias obras para garantizar su validez
y antigüedad. El orjismo puede definirse como un movimiento religioso
místico que contenía ideas de otros movimientos como el pitagorismo con
el que compartía la transmigración de las almas; el dionisismo. del que
adopta el éxtasis o el culto a FJeusis, con el que comparte los misterios. En
las cosmogonías órficas podemos distinguir entre las Cosmogonías de la
Noche y las Cosmogonías deI Huevo. Las de la Noche son: las de Eudemo
y la del Papiro de Derveni. y las del Huevo, la de Jerónimo y Helánico y la
de Aristófanes. La de las Rapsodias contiene elementos de ambos tipos.
Eudemo fue un alumno de Aristóteles que vivió en el siglo IV a. C.
Este autor es colocado dentro de la corriente del orfismo y, como tal,
presenta una narrativa que atribuye a Orfeo. En esta obra nos dice que lo
primero fue la Noche de la cual surgieron el Cielo y la Tierra. De éstos
aparecieron la pareja Océano y Telis, y así hasta que se llega a la sexta
generación de dioses. Que se detiene en la sexta generación lo sabemos
también de Platón en su diálogo Fileho (66):
A la sexta generación, dice Orfeo, cesad el orden del
canto, pero corremos riesgo de que nuestro discurso quede
detenido en el sexto juicio.
Eudemo también relata cómo Cronos castró al Cielo, tomando poder,
de la misma manera en que más tarde. Zeus, derrocaría a Cronos y reinaría
en el Cosmos. La teogonia que conoció Eudemo parece ser la misma que
conoció Aristóteles, quien habla sobre poetas que consideraron como padre
de los dioses a Océano y Tetis. También Platón dice en el Tuneo (40) que la
primera pareja fue Océano y Tetis. quienes fueron los hijos de la Tierra y
el Cielo, y que de éstos nacieron Forcis, Cronos y Rea, y todos los
llamados descendientes de éstos. También Platón en su diálogo C rali ¡o
(402), dice:
Sócrates... y compara el verso en que Homero y, como yo
creo, Hesíodo dice: Océano, origen de los dioses, y madre de
Tetis. Y de nuevo dice Orleo ...
En 1962, en Derveni, a unos diez kilómetros de Salónica, se
descubrió, junto a una tumba, un papiro. El papiro se encontró entre los
restos de una pira f uneraria, deteriorada e incompleta. El papiro presenta
un texto de veintiséis columnas, cada una con catorce líneas. Se trata de un
comentario realizado por un autor anónimo, del siglo IV a. C., influido por
los prcsocráticos. La obra era una crítica de una teogonia del siglo VI, de
la cual sólo se disponen los segmentos citados por el autor. Este dice al
principio:
Urano hijo de la Noche, que fue el primer rey ... que
nacieron de Zeus, el monarca más poderoso.
Así que dice (Orfeo) que este Cronos nace del Sol y de la Tierra,
porque tuvieron su origen (los seres) por el chocarse de unos
contra otros por causa del sol.
El poema sigue mencionando a diversos dioses, siendo el principal

Zeus. A partir de los fragmentos se puede reconstruir la genealogía en esa
teogonia. En primer lugar, Urano fue el primer rey y el hijo de la Noche,
por lo tanto la Noche fue lo primero, aunque ella al parecer no tenía una
posición de mando. El autor del comentario creía que el Cíelo y el Sol eran
el mismo dios. El cielo tuvo a su vez otro hijo, Cronos. Cronos castró a su
padre y así se ganó el poder. Cronos, padre de Zeus, fue a su vez derrotado
por su hi jo, quien lo destronó. Zeus concibió a Océano, a los mares y los
ríos. Según esta narración, el mundo tiene orden a partir del reino de Zeus,
y éste debía unirse con su madre Rea. De esta unión posiblemente
Dionisos, pero antes, mediante una eyaculación de Zeus, se formó
Afrodita.
Con la teogonia de Jerónimo y Helánico entramos en las cosmogonías
del huevo. No se sabe quienes sean Jerónimo y I lelánico, ni conservamos
su obra completa. Conocemos su teogonia por las referencias de dos
autores: Damacio, gracias a quien conocemos la obra de Eudemo y la de
las Rapsodias, y Atenágoras. Atenágoras, que vivió entre el 133 y el 190 d.
C., fue un autor platónico que se convirtió al cristianismo y cuyas
referencias coinciden con las de Damacio. Con estas dos fuentes podemos
reconstruir la teogonia de Jerónimo y Helénico mejor que la de Eudemo.
La teogonia del huevo se puede datar en torno al siglo II a. C., siendo un
poco anterior a las Rapsodias. F.n esta teogonia se indica que lo primero
fue el agua, de la cual se formó el barro, la tierra. Después apareció el
Tiempo y la Necesidad. Ambos se separaron del agua original, el Eter
(situado arriba). Caos (en el centro) y Erebo (en la parte inferior).
Atenágoras dice también que: Orfeo también afirma un origen primero a
partir del agua. La cosmogonía narra que en el centro del espacio se formó
un huevo, engendrado por el Tiempo y que al romperse, la cascara de
arriba formó el Cielo y la de abajo la Tierra. En el centro apareció el
Primogénito. Tiempo y Primogénito fueron descritos con características
similares. El relato sigue refiriendo cómo el Cielo se unió a la Tierra. De
esta unión nacieron, como hembras: Cloro, Ijáquesis y Atropo; y como
hombres: los Cen tímanos y los Cíclopes, Bfvntes. Estérvpes y Arges.
También nos cuenta que Cronos castró al Cielo y que devoró a sus hijos
hasta que Zeus lo derrotó.
Zeus se unió a su madre. Rea, también conocida como Démeter, con
la cual tuvo una hija. Core. también llamada Perséfone, que fue violada
por su padre, violación de la cual tuvieron un hijo: Dionisos. Un aspecto
interesante de esta Teogonia es la unión de Zeus con su madre y con su
hija. También con Hesíodo vivíamos bajo el reino de Zeus, en la teogonia
órfíea se vive en el mundo de Dionisos. Además se presenta al Tiempo

como un ser monstruoso y lo mismo sucede con la hija de Zeus y Rea.
Core ... Finalmente encontramos la teogonia de las Rapsodias colocada por
el siglo I a. C. y que se nutre de todas las cosmogonías anteriores. Ésta,
bajo título de Rapsodias de Orfeo. existió y la consultó Damacio en el
siglo V d. C.
En este relato parecido al de Hesíodo se dice que la Noche no nació
sino que era el estado primitivo del mundo. Dentro de esa noche
primigenia se formaron el Tiempo (Cronos) y luego Caos y Éter, de los que
más tarde surgieron el Cielo y la Tierra. El Tiempo creó en este medio un
huevo cósmico. De ese huevo original surgió el primero de los dioses:
Eros, conocido también como Phanes.
Este dios primigenio fue el creador del resto de los dioses y del mundo.
Cronos tuvo un hijo, Zeus, quien derrotó a su padre emborrachándole con
hidromel. Después, Zeus devoró a Phanes y a toda la creación, tras lo cual
creó un nuevo mundo, que fue más ordenado. Luego nos relata el
nacimiento de Dionisos. Zeus cedió el poder a Dionisos, cuando éste aún
era un niño, pero fue muerto por los Titanes. Sin embargo, su corazón
todavía palpitante, fue recogido por Atenea y ofrecido a Semele para que
lo comiera. Así es como Semele quedó embarazada de Dionisos pero ésta
murió quemada por su condición de mortal al unirse a Zeus. Zeus pudo
recuperar al feto, que después nació de su muslo (ya antes Atenea había
nacido de la cabeza de Zeus). Dionisos fue entregado a una divinidad del
campo para que lo protegiese. Finalmente, los Titanes fueron destruidos
por Zeus con su rayo y de sus pedazos aparecieron los primeros seres
humanos.
En las obras de Aristófanes y Eurípides existen restos de una antigua

Teogonia en la que aparece un huevo, quizás la más antigua. Las Aves, de
Aristófanes (450-385 a. C.), es una fuente indirecta para conocer estas
Teogonias. El autor habla de la aparición ele un huevo cósmico y de la
posterior formación de Eros dentro del mismo (Aves, 694-696). También
existe escasa información de Eurípides (480-406) en su obra Hipsípila.
Infortunadamente el fragmento se encuentra en un estado de preservación
lamentable, por lo cual
solamente se pueden leer palabras sin conexión:*
... Eter el Primogénito quiso Eros,

cuando Noche (?)... crió entonces •..
Es de notar, que tanto la obra de Aristófanes como la de Eurípides

continúan en la tradición de las Teogonias antiguas o las Rapsodias.
ORFEO Y ORFISMO
El mito de Orfeo es uno de los pocos mitos que han conseguido

penetrar y perpetuarse en las diferentes áreas de nuestra civilización.
Orfeo ha servido como una fuente de inspiración para los pensadores y
artistas de todos los tiempos. Autores como Poli/iano, Garcilaso, Góngora,
Lope de Vega, Calderón de la Barca, Goethe, Rilke y Tennessee Williams;
pintores como Bellini, Rubcns, Tiiitorctto, Delacroix y Moreau; las
famosas óperas de Orfeo. de Monteverdi, y Orfeo y Eurídice, de Glück: la
pieza teatral Orfeo en los In fiernos, de üffcnbach; el cine con películas

como las de Cocteau o Marcel Camus, y otros más. También son
importantes las influencias que el mito de Orfeo tuvo en la formación de
otras religiones como del cristianismo primitivo, influjo evidenciado, entre
otros, en representaciones de la iconografía cristiana que sugieren
parecidos entre Orfeo y Jesucristo o las conexiones de Orfeo con otras
doctrinas y ritos como los dionisíacos y los misterios de Eleusis. La figura
de Orfeo v el orfismo tuvieron influencia en el cambio radical del
pensamiento y filosofía griega, principalmente con la introducción del
concepto de la inmortalidad del alma y su incorporación en el pensamiento
occidental, con modificaciones por Pitágoras y Platón. Es interesante que
el primer testimonio escrito que se conserva consiste en un fragmento de
íbico, un poeta lírico del siglo VI a. C\. que traducido del griego
simplemente dice: Orfeo de nombre famoso.
Muchos movimientos sectarios, de aspectos rituales, religiosos,
mágicos o filosóficos, se justificaron bajo el nombre de Orfeo sin
comprender el dogma o doctrina de Orfeo. Esa transición del mito de
Orfeo al orfismo como movimiento doctrinal adquiere los elementos de un
paso del Mito al Logos. Esc mito terminó por desarrollar un movimiento
religioso, el orfismo, que elaborado en la filosofía de Platón, vino a ver al
hombre y al mundo de una manera que superaba definitivamente el
pensamiento arcaico griego. Los rasgos más característicos del mito de
Orfeo se encuentran en la descripción que hizo Virgilio al final de la
Geórgica ¡V. la primera versión de la historia que ha llegado completa
hasta nosotros. Antes de Virgilio lo único que se posee son indicios y
fragmentos. Cuenta Virgilio que Orfeo era un cantor y músico tracio de
poderes extraordinarios, pues con los tonos de su voz y la armonía de su
música lograba que las fieras lo siguiesen, que los árboles, e incluso las
rocas, se inclinasen y moviesen a su paso y que las gentes se calmasen al
oírlo. Precisamente por eso su participación, junto con los otros héroes de
gran fama, en el viaje de los Argonautas, tenía el objeto de utilizar los
poderes de su capacidad musical para marcar la cadencia de los remeros y
apaciguar las tempestades marinas con sus cantos (Eurípides, Hipsípila fr.
I, 3. 8-14). Tan grande era la fuerza de su música que cuando la nave Argos
pasó delante de las sirenas que intentaban seducir a los marineros de la
nave, Orfeo utilizó un recurso diferente al de Ulises, cantando aún mejor
que ellas consiguió que los marineros se estuvieran en sus bancos.
Orfeo estaba profundamente enamorado de su mujer, Eurídice. Sin
embargo el destino deparó que Aristeo persiguiera a Eurídice para violarla.
Cuando ella huía una serpiente venenosa la mordió y Eurídice murió.
Orfeo quedó desconsolado y, lleno de tristeza, dejó de cantar sumiendo a la
naturaleza que le rodeaba en una profunda melancolía. Por fin, recordando
con pena la ausencia de su mujer, decidió ir a la puerta de Hades donde
consiguió, con su música, que hasta la más inflexible de las diosas. la diosa
del Hades (Hécate o Perséfone) se compadeciera de él hasta permitir hacer

lo que estaba prohibido a todos los demás mortales: descender al Hades
para rescatar a su mujer. Únicamente se le impuso una estricta condición,
que cuando la encontrase y retomase con ella al mundo terrenal. Eurídice
debía seguirle y Orfeo. bajo ninguna circunstanciei s podría volverse hacia
atrás para comprobar si ella le seguía. Si él no cumplía con esta orden, la
perdería definitivamente, Orfeo aceptó el desafío y caminando por el
Hades consiguió paralizar con sus cantos Unía la vida y movimiento del
antro infernal (la rueda de ¡xión y la piedra de Sísifo dejaron de rodar y las
Dainades abandonaron su trabajo de llenar de agua las jarras agujereadas),
hasta que por fin encontró a Eurídice. Ella, así como había sido ordenado,
siguió sumisamente sus pasos a lo largo del camino de retorno hacia la luz
del sol. No obstante, cuando ya estaba pasando el umbral de la salida del
Hades. Orfeo no pudo contener su humana curiosidad y se volteó hacia
atrás para ver si ella le seguía, aunque sólo a intuir cómo una sombra
espectral se desvanecía hacia las profundidades del abismo infernal. Orfeo,
ahora más desconsolado que antes, intentó volver a buscarla, pero la ley
establecida por Perséfone le impedía retornar al Hades. Inconsolable, no le
quedaba más alternativa que vagar solitario, consumido por la aflicción de
haber perdido a su mujer dos veces consecutivas. Sobre lo que sucedió
después hay varias versiones, aunque todas, más o menos, dicen lo mismo.
Orfeo regresó a Tracia y allí tuvo muchos problemas con las mujeres
que lo acosaban y pretendían. Añorando a su mujer, se negaba a mantener
ningún tipo de relación con ninguna otra mujer, por lo cual las mujeres
tracias se sintieron insultadas. Otros testimonios dicen que se rodeaba de
hombres, lo que le valió fama de haber instituido la homosexualidad o,
incluso, de que se relacionaba con niños, lo que le ganó fama, que es
dudosa, de haber establecido la pederastía. En todo caso. Orfeo terminó su
vida descuartizado por las mujeres tracias que sentían una pasión irre-
sistible por él. De todas las hazañas y aventuras del mito existe, sin duda,
una que es excepcional e inolvidable: la bajada al Hades. Muy pocos
héroes se atreven a una empresa de tanto riesgo: l/lises, para consultar el
alma de Ti res i as; Henales, para buscar y secuestrar al Cerbero por orden
de Euristeo, y Tese o 9 quien junto con su compañero, Piritoo, visitó el
Hades para secuestrar a la misma diosa Perséfone, acción que frustró a
Hades, su marido.
En la aventura de Orfeo se oculta el origen de la creencia en la
existencia de un mundo del más allá relacionada a la inmortalidad del alma
y, más tarde, a los ciclos de reencarnaciones. Su viaje de entrada y salida
del Hades simbolizaba el ciclo de vida-muerte- vida al que, según la
creencia órfica. estaba sometida el alma. A pesar del renombre de su
acción, ésa fue interpretada de otra manera por Platón (Banquete, 179),
diciendo que Orfeo, en realidad, había actuado como un cobarde:
En cambio a Orfeo, el hijo de Eagro, lo despidieron del

Hades sin conseguir nada, después que le hubiesen mostrado
el fantasma de su mujer, a quien él había ido a buscar. No se la
entregaron porque lo consideraban un cobarde y, como
citarista que era, no se atrevió a morir por amor como Alcesf
is, sino que se las ingenió para entrar vivo en el Ilades.
De manera casi imperceptible y por extensión del poder de su música,
el logos de Orfeo fue considerado como un poder persuasivo, que seducía.
Parte de la leyenda del orfismo se fundamenta en la consideración de la
palabra (logos) entendida como encantamientos que poseían el poder
mágico de lograr que los objetos se desplazaran. Algunos comentarios
literarios aluden con nostalgia al viaje de Orfeo al Hades, Este es el caso de
Admeto. que quisiera tener el poder de Orfeo para emularle y sacar del
Hades a su mujer, Alrestis, que había consentido en morir en su lugar
(Eurípides, Alcestis, 357-362). El convencimiento de que Orfeo poseía
poderes sobrenaturales provocó que un buen número de magos, brujos y
adivinos presumiesen de conocer y tener los mismos poderes que Orfeo.
Así, sostenían que los dioses les obedecían y que por ello podían curar
tanto las injusticias cometidas como con el uso de encantamientos y nudos
mágicos, perjudicar a los enemigos de quienes solicitasen sus servicios. El
poder mágico de la palabra actuó también como un factor catártico,
purificador y sanador de las faltas cometidas y las enfermedades. Las
enfermedades se creía eran el resultado de castigos divinos, ejecutados por
daimones o podían ser consecuencia de una mancha, miasma, producida
por una falta personal o heredada de los antepasados y que se debía
purificar para que la transmisión se descontinuara.
Platón afirma en uno de sus diálogos (Cratilo, 400) que según los
órficos, el alma se encuentra sepultada en el cuerpo humano para que expíe
las faltas cometidas. La noción de la inmortalidad del alma, que fue
también aceptada por Pitágoras (la expresión órfico-pitagárico intenta
expresar las relaciones entre ambas doctrinas) y adoptada por Platón en su
filosofía, tuvo consecuencias directas en el nuevo concepto de premios y
castigos con los que vino a ser asociada. De este modo se relacionó por vez
primera el alma con nociones morales.
DF.l, MITO Al. LOOOS 35
Los órficos, para conseguir mantener el alma purificada y poder

evadirse del ciclo de las reencarnaciones, propugnaron una vida ascética
con una dicta que, como sugiere Eurípides (Hipólito, 952-954), evitaba
consumir seres animados. Herodoto (II, 81 ) nos informa que quienes
participaban de los ritos órficos no podían entrar a los templos ni ser
enterrados con vestidos de lana. El verdadero iniciado órfico se
caracterizaba, entonces, por saber reconocer en las palabras y los mitos
relacionados con Orfeo, el poder fascinador de su maestro y los misterios a
los que sólo él tuvo acceso.
TAI.ES DE MILETO 37
II
TALES DE MILETO
Tales de Mileto es el primer filósofo presocrático de la naturaleza.

Según Hcrodoto, su padre fue Examio y su madre Cleobulina, de la
familia de los Télidas de Fenicia, nobles descendientes de Cadmo y
Agenor (Diógenes Laercio, L 22). También dice que Tales era de Mileto, a
donde llegó en compañía de Neleo, quien había sido expulsado de Fenicia.
Se supone que su pináculo tuvo lugar por el año 585 a. C\, de lo que se
puede deducir que haya nacido en 624 o 631. Apolodoro en sus Crónicas
dice que Tales nació en el año 640 y Diógenes Laercio sitúa su muerte en
548 ó 545. a los setenta y ocho años de edad. A Tales no se le conoce
ningún maestro, en contraste con los otros filósofos presocráticos. Visitó
Creta, Egipto y posiblemente también Caldea, donde quizás aprendió
alguna geometría y astrología. Tales, junto con Ferécides de Siró y
Pitágoras, se cree fueron discípulos de los egipcios y caldeos. Tales fue
reconocido como político, ingeniero, astrónomo, matemático, sabio y
hombre de negocios.
Diógenes Laercio dice que Creso había enviado embajadores a Mileto
a solicitar ayuda en la lucha contra Ciro II, el Grande, idea a la que se
opuso Tales, salvando así a Mileto después de la destrucción de Lidia en
546 a. C., con la victoria persa. Como organizador político antes de la
ruina de Jonia, aconsejó formar una federación de sus ciudades, con una
junta suprema situada en Teos, para defenderse de los lidios (Hcrodoto.
Historia, 1. 170).
Se dice también que bajo la dirección de Tales se construyeron los
diques y zanjas que dividieron el curso del río Halis, para que las tropas de
Creso pudieran cruzarlo con más facilidad (Hcrodoto, idem, 15). Como
Sócrates, Pitágoras, Jesucristo y otros. Tales no escribió nada. Lo poco que
sabemos de sus ideas es a través de Aristóteles quien también preservó las
filosofías de Anaximandro y Anaxímencs. Así es que nuestro
conocimiento carece de certeza y nos llega de fragmentos preservados por
autores de intereses y opiniones filosóficas diferentes a las de los milesios.
Según algunos no dejó ningún escrito, pues la Astro logia Náutica,
que se le atribuye, se dice es de Foco de Sanios. Calimaco lo reconoce
como el descubridor de la constelación Osa Menor, pero según otros
escribió sólo dos obras: Sobre el Solsticio y Sobre el Equinoccio. Tales
comparó la magnitud del sol con la luna, concluyendo que ésta era
setecientas veces más pequeña que el sol y fue el primero en descubrir el
curso del sol de un trópico al otro (Diógenes Lacrcio. I. 23-24). También
se dice que Tales mientras observaba a los astros ... y miraba hacia arriba
se cayó en un pozo, y que una graciosa criada irada se burló de cómo él,
que "deseaba conocer las cosas de! cielo no advirtiera las que estaban
detrás de él y delante de sus pies " (Platón, Teeteto, 174). Se dice también
que Tales erróneamente atribuyó las inundaciones periódicas del Nilo a los
vientos etesios que soplaban contra la corriente del río y por la hinchazón
del marque se mueve en sentido contrario (Herodoto, Historia, II. 20).
Tales descubrió cómo reconocer la medida de su altura (de las pirámides)
midiendo la sombra a la hora en que solía ser igual al cuerpo (Plinio,
Historia Natural. XXXVL 82). Habiendo colocado un bastón, el límite de
la sombra que produce la pirámide y formados dos triángulos por la acción
de los rayos del sol. mostró que la razón que tenía esta sombra en relación
con la otra es la que existe entre el bastón y la pirámide. Seguramente su
conocimiento del ciclo babilónico de Saros (18 años, 10 días y 9 horas) y
el eclipse del 18 de mayo de 603 a. C, le permitió predecir el eclipse que
aconteció el 28 de mayo de 585 (almanaque juliano), que detuvo la batalla
entre Aliates de Lidia y Cyaxares de Media (Herodoto. Ibídem. 1. 74;
Diógenes Laercio, I. 23). Se representó el cielo como una bóveda líquida
unida al océano y en el cual los barcos celestes continuaban su travesía por
encima de la atmósfera, la que a su vez estaba
aprisionada como una burbuja de aire en medio de una masa líquida, por
arriba de la cierra plana que flotaba sobre el agua (( iomperz. I. p. 47). No
debemos olvidas* que el Océano de Homero era únicamente la fuente de
las aguas dulces y saladas, pero no existe ninguna evidencia que nos
permita concluir su origen cosmológico. Por su parte, el Caos de Hesíodo
únicamente separa el cielo y la tierra. Esto no era mas que una pura
mitología.
Se dice que Tales, molesto por las burlas, como consecuencia de que
al ser tan sabio era raro que no fuera rico, se dedicó tranquilamente a
comprar las prensas de aceite en Mileto y Quíos, y a adquirir tierras el
mismo año en el que de acuerdo con sus conocimientos de astronomía, le
aseguraban un buen tiempo para la cosecha de la aceituna. Con su
monopolio de precios para el alquiler de las prensas, se hizo bastante rico
en un año. Entonces, después de haber demostrado que era fácil para los
filósofos enriquecerse, abandonó los negocios volviendo al mundo del
estudio (Aristóteles, Política,
I , I I , 1259a, 1-35).
En geometría, Tales recibe crédito por el descubrimiento de cinco
teoremas con los que estaría realizando la idea de razón en sentido
estricto:
1. Cualquier diámetro divide en dos partes iguales a una circunferencia.
2. Los ángulos de la base de todo triángulo isósceles son iguales
(aunque él llamó semejantes a los ángulos iguales).
3. Si varias paralelas cortan a dos transversales, determinan sobre ellas
segmentos proporcionales y. los ángulos opuestos por el vértice son
iguales. Este teorema, aunque de dudosa atribución a Tales, lleva su
nombre en los tratados elementales de geometría, aparece demostrado
por primera vez en el libro VI de los Elementa, tic Euclides.
4. Dada una circunferencia y un punto cualquiera en ella, si unimos éste
punto con los puntos en los dos extremos de la circunferencia, el
ángulo formado es de 90°.
5. Un triángulo es determinado si se dan su base y los ángulos
relativos a esa base.
Los teoremas 1.2,3.4 y 5, fueron atribuidos a Tales por Eudcmo y el 4
por Diógenes Laercio (Guthrie, I. p. 53). Tales convirtió el estudio de la
geometría (que tomó de los egipcios) y la transformó en un método
abstracto. Parece que fue el primero en probar las expresiones matemáticas
mediante series regulares de argumentos, ordenando lo que se sabía y poco
a poco llegar a la prueba y consecuencia deseada. Así. Tales inventó la
matemática deductiva que fue sistematizada por Euclides dos siglos y
medio más tarde.
Según Aristóteles, la mayoría de los prcsocráticos creyeron que los
únicos principios de todas las cosas son de especie material, pues aquello a
partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen,
permaneciendo la sustancia pero cambiando en los accidentes, dicen que es
el elemento y principio de las cosas que existen; por esto creen que nada se
genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre. . . pues ha
de existir alguna naturaleza, ya sea única o múltiple, de la cual se generan
las demás cosas, conservándose ella. En cuanto al número y la especie de
tal principio, no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal
filosofía, dice que es el agua (Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b, 6-30).
Para Tales, el agua como el arkhé (pron.: arjé) es un principio común a
todas las cosas, origen y fundamento de lo real, a la vez fuente de donde
todo surge, y término final hacia donde todo se dirige o vuelve. Eso quiere
decir que cuando las cosas cambian y perecen, no todo desaparece, sino
que continúa permaneciendo como la esencia de las mismas, como agua.
Según la interpretación de Aristóteles al observar la naturaleza. Tales debió
haber observado la importancia del agua y la humedad para el
mantenimiento de la vida de todos los seres. La semilla necesita de la
humedad para desarrollar tanto como la necesitan las larvas. Los líquidos
(sangre, linfa) son básicos para los organismos vivientes, y en general, el
agua es el elemento sine qua non de la vida. Tales decía que el agua rodea
por todas partes a la tierra y que ésta flota en un océano infinito de donde
obtiene su vida. Las nubes recogen el agua del mar y con las lluvias el
agua circula por la tierra regando y fecundando todo. Hay quienes creen
que la teoría de Tales fue influenciada por la mitología del Océano Celeste:
Océano era hijo de Gea y Urano, esposo de Tetis, padre de las Oceánidas y
de los Ríos. Pero los que tratan de explicar las razones de su teoría, entre
ellos Aristóteles, únicamente hacen conjeturas porque Tales no dejó ningún
escrito y los escritos mencionados por otros autores son probablemente
apócrifos.
A pesar de (ales dificultades, debemos de tomar en cuenta otra posible
influencia en Tales: la fluidez de los cuerpos, y en general, de todo estado
líquido, que muestra cierta inestabilidad, como un algo indeterminado que
es característico de todo lo que es primigenio. El agua no tiene forma, tiene
una forma inestable que le permite pasar de una forma o estado a otra, y así
sucesivamente. De la humedad sale todo y a ella vuelve todo, afirmando
que no había diferencia entre la vida y la muerte (Diógenes Laercio. I, 35).
Se suponía que la desecación o petrificación que daba la idea de
destrucción y muerte eran como un retorno a un estado inferior, al de
materia inorgánica; y en sentido opuesto, la licuación y el movimiento
sugieren la renovación, el ascenso de la vida, o sea, un estado superior u
orgánico. Tales, quien renunció a la mitología y habla del agua como
principio, señalando que no sólo todo procede del agua sino que dicho
principio continúa existiendo a pesar de los cambios, es decir, que existe
una causa primera. Tales, fundador de esta filosofía natural, encuentra, por
lo tanto, el origen de las cosas en una materia visible (causa material). Pero
el concepto de materia que tenía Tales no coincide con la idea que nosotros
tenemos de la misma (algo inanimado). Para Tales incluso los seres
aparentemente inanimados tenían realmente vida. En este contexto es en
donde debería situarse su afirmación de que. todas las cosas están llenas
de dioses. ¿Qué quiere decir esto? Es posible que Tales llegara a estas
conclusiones a través de la observación empírica llevada a cabo con la
piedra magnética (imanes) y el ámbar. Ello lo llevaría a deducir que
incluso las cosas, aparentemente inanimadas, parecían tener vida. También
sería posible que dado que la naturaleza puede cambiar y transformarse,
aún no siendo algo humano, es posible que en ella resida la vida, es decir,
la naturaleza es realmente un ser vivo que tiene alma. En este sentido la
materia tendría vida (hilozoísmo) y por ello Tales pensaba que las cosas
estaban llenas de dioses, porque creía que tales cosas estaban penetradas de
vida, es decir, tenían alma. Por ello su punto de vista implicaba que la
esfera del alma o vida era mucho mayor de lo que parecía y, dado que
experimentaba cambios y transformaciones, lo lógico era postular que ésta
era la única causa (material) que explicaba los cambios dentro de la
naturaleza.
Newton, un alquimista consumado, declaró en su De Natura
Acidorum, la opinión de que todas las cosas y sustancias podían ser
reducidas al agua. Más larde el hidrógeno, uno de los elementos del agua,
vino a ser considerado como el elemento primigenio, en gran parte porque
se encuentra en los elementos más livianos. Esta teoría no fue abandonada
sino hasta el siglo XX. Está claro que el agua no puede ser el principio
material del universo porque no cumple con el criterio de universalidad, ya
que hay cosas que bajo un escrutinio ordinario muestran ser incompatibles
e irreducibles al agua. El fuego, por ejemplo, es apagado por el agua. Así,
la primera respuesta a la cuestión del primigenio, como otras respuestas,
no puede mantenerse cuando se somete a un examen estricto. Tales, con su
pensamiento, inició el concepto de la filosofía como una reflexión general
acerca del universo y como una explicación causal de los fenómenos de la
naturaleza. Ésta es la filosofía naturalista de los milesios que más tarde dio
lugar al materialismo o positivismo. Sócrates, posteriormente, presenta el
concepto de la filosofía como la ciencia general del espíritu. Plotino (204-
270), fundador del neoplatonismo, busca la última razón del saber y de la
realidad por medio de una comunión mística con el Ser Absoluto. Estas
tres perspectivas filosóficas, en formas más o menos puras, nos lian
llegado hasta hoy día a través de los más importantes períodos de la
filosofía. Los conceptos de materia-causa, movimiento-vida, causa motriz
y alma, carecen de suficiente claridad y por ello los encontramos incluidos
en un concepto monista del universo. Para Tales, la esencia universal de
todo lo que existe era la materia: y la mutación o cambio, se refiere
solamente a las diversas parles o modos de ser del primigenio.
Diógenes Laercio nos da, como de Tales, los siguientes aforismos: De
todas las cosas, la mas antigua es Dios, porque no es creado; Lo más bello
es el universo, por ser trabajo de Dios; Lo más grande es el espacio,
porque lo contiene a todo: Lo más rápido es la mente, porque avanza por
todas partes: Lo más fuerte es la necesidad. porque lo domina todo; \ M
más sabio es el tiempo, porque lo descubre todo. Le preguntaron a Tales si
los dioses veían todas las injusticias de los hombres y él respondió: Y aún
hasta sus pensamientos. También decía: La cosa más difícil es conocerse a
sí mismo: La más fácil es dar consejos a otros. y la más agradable es
obtener lo que se desea. Tales definía a Dios diciendo que es el ser que no
tiene principio ni final. Como normas de conducta aconsejaba: No
cometer acciones que reprochamos en los demás; Tratar de alcanzar la
felicidad en un cuerpo sano, una mente despierta y control de nuestra
naturaleza: Debemos recordar a los amigos ausentes < orno a los
presentes; Adornar al espíritu antes que adornar aI cuerpo, No
enriquecernos con injusticias; esperar de nuestros hijos el bien que
hayamos hecho a nuestros padres; además. No divulgar secretos que se
nos hayan confiado.
Pablo Tannery cree que la gloria de Tales ha sido exagerada y que,
aunque fue un precursor filosófico, no fue un verdadero iniciador y
considera prudente ponerlo dentro de la categoría de sabio. El término
sophoi (sabios) designaba a la inteligencia práctica, más que a la mente
especulativa. Cuando más tarde los griegos hicieron listas de los Siete
Hombres Sabios, Tales invariablemente fue colocado en primer lugar junto
con Solón, Cleóbulo, Quilón, Bías, Pitaco y Misón; en la lista de Eudoxo,
Misón toma el lugar de Cleóbulo y Platón lo incluye en lugar de Periandro
(Diógenes Laercio. 1.30). Estos individuos están situados en un período de
la historia de la cultura griega que precede al desarrollo de la filosofía per
se. Aristófanes menciona a Tales en su obra Las Aves (línea 1009). cuando
se burla del matemático Metón al decir: ¿Tales número dos9 Metón?
44 l,A FILOSOFÍA PRESOCRATICA
A pesar de las diferencias entre los críticos, la tradición ha asegurado

a Tales un lugar imperecedero en la historia de la filosofía y su obra es
considerada como el primer esfuerzo filosófico por establecer el
conocimiento científico aparte de la religión y la mitología. Tales, como
Anaximandro y Anaxímenes, es importante por conectar a la mitología con
la razón. Para algunos críticos, sus ideas anticiparon la ciencia moderna; y
para otros, sus ideas parecen únicamente la racionalización de los mitos.
Lo que sería una manera más correcta de pensar es que aunque Tales 110
estaba completamente libre de las ideas cosmológicas tradicionales, su
método crítico y racional de pensar fue básico para el desarrollo del
pensamiento científico. Cuando Tales se preguntó cuál era el material
fundamental, real y sin cambio, respondió que era el agua, y por ello. Tales
debe ser considerado el proponente de una hipótesis más científica que
filosófica. Esto viene a ser el momento del nacimiento del pensamiento
organizado en Grecia, que también incluía el estudio de las matemáticas
abstractas como una disciplina deductiva. La tradición jónica continuó
hasta con los sofistas y Sócrates. Heráclito y Anaxágoras, vinieron a
representar dos aspectos de la misma escuela. Así que la evolución de la
filosofía presocrática está bien representada por la escuela jónica, siendo
las escuelas posteriores sino como las ramas que nacieron del árbol del
pensamiento jónico.
ANAXIMANDRO i*
III
ANAXIMANDRO
Anaximandro de Mileto, nació, según Hipólito (Refutaciones, I, 6, 1-

7) en 610 o 609 a. C., en el tercer año de la Olimpíada 42 y murió, según
las Crónicas de Apolodoro, a los sesenta y cuatro años de edad, en el
segundo año de la Olimpíada 58. en 547 ó 546. Su padre fue Praxíades y
fue amigo y discípulo de Tales. Que era miembro de una familia
prominente es sugerido por el hecho de haber sido el líder de la fundación
de una colonia de Mileto en Ponto Euxirno, en el mar Negro, colonia que
nías larde vino a ser Apolonia. Suidas (Diels, 12A. 2) le atribuye cuatro
libros: Sobre la Naturaleza, Perímetro de la Tierra. Sobre las Estrellas
Fijas y Una Esfera Celeste. El título Sobre la Naturaleza (Peri physeos)
fue dado a escritos de los presocráticos que Aristóteles denominó fysikoi.
Es posible que el libro de Anaximandro no tuviera título y que los títulos
de Suidas fueran simplemente capítulos de un libro fundamental que se
perdió más tarde. Lo que sí parece cierto es que Anaximandro es el
primero de quien leñemos noticia de que haya escrito un libro en prosa
para exponer en forma concisa sus teorías sobre la naturaleza.
Se cree (Diógenes Laercio, II, 1-2) que Anaximandro haya construido
un reloj de sol o gnomon (vara vertical cuya sombra señalaba la altura y
dirección del sol, así como las horas y que colocó en Lacedemonia), pero
según Plinio, lo más probable es que haya sido construido por
Anaxímenes. Lo que es posible es que no se le pueda atribuir a ninguno de
ellos, pues según Herodoto (Historia. II. 109). los griegos adquirieron de
los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las
doce partes del día. Lo que Anaxiniandro quizás hizo fue construir un
gnomon o reloj de sol con un estilo que. además de marcar las horas,
sirviera para marcar los solsticios y equinoccios.
Estrabón nos dice que Anaximandro dibujó un mapa de la tierra
habitada, que fue mejorado por Recateo de Miletoen su Descripción de la
Tierra, y que Herodoto utilizó al escribir su historia. El mapa de
Anaximandro era de diseño circular en el que las regiones conocidas de
Asia y Europa formaban segmentos ¡guales y todo ello rodeado por el
océano (Heródoto, IV, 36). Eratóstenes dice que los primeros estudiosos de
la geografía, después de Homero, fueron Anaximandro y Hecateo de
Mileto (Estrabón, I, 7). Si consideramos a Tales como el primer pensador
griego que abandonó las ideas míticas de su tiempo y, por ello, como el
primer filósofo, Anaximandro fue el primero de quien tenemos evidencia
concreta de un esfuerzo por explicar lodos los aspectos del mundo de la
experiencia humana. Anaximandro es considerado como el filósofo sucesor
de Tales y cuya filosofía es interpretada como un desarrollo interno del Copyrighted material
ANAXIMANDRO i*
racionalismo de su maestro. Sus ideas filosóficas principales fueron: la del

apeiron. su cosmogonía, su cosmología y la pluralidad de los mundos.
Según las fuentes que vienen de Teofrasto (aunque también de
Simplicio, Hipólito y Plutarco), Anaximandro habría afirmado que el
principio de todas las cosas no es ninguno de los llamados elementos
(agua, aire, fuego, tierra), sino alguna otra naturaleza, lo apeiron
(indefinido o infinito). Considerado como contenido del arjé. se define
positivamente al apeiron. Sin embargo, la idea del apeiron es negativa pues
la etimología de la palabra tiene un significado negativo (a: sin: peiros,
límite) lo sin límites. Dos son las características del apeiron de
Anaximandro: infinito e indeterminado. El infinito del apeiron es fuente de
energía y movimiento para que en el mundo no cese la generación y
corrupción (Simplicio, Física, 24, 18-19; Aeeio, 1, 3, 3). Pero además, el
apeiron no es ninguno de los elementos sino algo indeterminado,
generando en su seno como el germinar de una semilla. De su obra se ha
preservado por Simplicio (Ibídem,13-25)
un fragmento famoso: Que el principio y elemento Je todas las cosas
existentes era el apeiron {indefinido o infinito), y fue el primero que
introdujo este nombre de principio. Afirma que éste no es agua ni ningún
otro de los denominados elementos sino alguna otra naturaleza apeiron. a
partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en
ellos. Ahora bien. a partir de donde hay generación para las cosas, hacia
allí también se produce la destrucción. según la necesidad. en efecto. se
pagan mutuamente culpa y retribución por su in justicia, de acuerdo con
la disposición del tiempo. La destrucción de unos seres engendra oíros, y
éste es uii proceso necesario, regular e inevitable en el cosmos. Hay una
especie de ritmo cíclico en el universo, dentro del cual iodo sale y todo
vuelve al apeiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de innumerables
mundos sucesivos que aparecen y desaparecen dentro de un mismo marco.
Entiende el orden existente en el universo como un orden jurídico y moral
(pagar culpas e injusticia).
Según Teofrasto. la parte del texto que es cita textual de
Anaximandro es la que sigue: Según la necesidad, pues se pagan
mutuamente pena y retribución por su injusticia. según la disposición del
tiempo. describiéndolo así en términos bastante poéticos.
La cualidad poética de las palabras se explica porque estos filósofos
carecían de terminología científico-filosófica y tienen que usar términos
poéticos para expresar conceptos nuevos. Pasemos a analizar esas
palabras:
1. Según la necesidad. Significa que todo esto ocurre de una forma
absolutamente determinada, ni caprichosa ni libre y quizás también
signifique una alusión a la intemporalidad de todo el tema (principio
del principio).
2. Se pagan mutuamente pena y retribución. Alternancia, oposición,
pero complementariedad de los dos principios que se conjugan el uno
con el otro, una vez separados del apeiron.
3. Por sus injusticias de acuerdo con lo ordenado del tiempo. Usó el
concepto de justicia como una fuerza natural, impersonal e
inexorable, cuyo único objeto era mantener un balance. La injusticia
era sobrepasar los límites fijos y que es seguida de inmediato por una
retribución que establecía el balance previo.
4 Por su injusticia. Oposición o enfrentamiento entre los opuestos. La idea
de justicia, la de no rebasar los límites fijos y eternos, es una de las
ideas mas profundas de los griegos. Existe una necesidad o ley natural
que mantiene un balance entre las cosas.
5. Según la disposición del tiempo. Todo ello sucede de forma ordenada y
armónica, no de forma caótica; estamos en el cosmos, universo
ordenado, no el caos. Quiere decir también que el tiempo es parte de
la necesidad con que suceden las cosas, representando, pues, una ley
que gobierna la realidad. Así las cosas retornan a su origen como es
ordenado, no por una inteligencia divina sino por un proceso
evolucionario natural que controla al universo. Esta frase a veces es
traducida como mandato del tiempo u ordenado por el tiempo, porque
no tiene un significado claro. Es posible que tiempo signifique un
poder divino, algo que especifica lo indeterminado o infinito, porque
la idea del tiempo como algo divino, no sólo tuvo lugar en la religión
persa, sino en las ideas griegas de Solón. Ferécides y Heráclito.
Aristóteles estaba convencido de que lo apeiron era sinónimo de lo
espacialmente infinito, pero le atribuye también la cualidad de ser algo
indefinido, es decir, algo que no sería agua ni ninguno de los elementos
conocidos, sino alguna naturaleza infinita de la que procedían todos los
cielos. Aristóteles afirma que Anaximandro pensaba que únicamente una
materia primaria infinita garantizaría que no se acabara el mundo por falta
de tal material. En este contexto, lo apeiron es sinónimo de algo infinito.
Aunque el infinito de Anaximandro es la primera gran intuición en la
historia de la filosofía occidental, es un concepto incompleto, porque sus
ideas, como las entendemos, no explican de qué manera se originaron del
apeiron las cosas determinadas. Anaximandro no tiene más principios que
el Apeiron y como consecuencia debe aceptar la noción de que todas las
cosas determinadas, desde un principio, ya existen en un indeterminado
(Aristóteles, Física, I, 3, 187a, 20- 24). Pero si las cosas determinadas ya
existen en lo indeterminado, entonces, el indeterminado no es realmente
indeterminado sino determinado (un argumento sugerido por Aristóteles).
El apeiron es como el arqué (escrito archó. arjé, arké), la solución más
original y diferente de todas las que defendieron los físicos griegos, tanto
monistas como pluralistas. El Agua de Tales, el Aire de
0
Anaxímenes, las Homeomerías de Anaxágoras, los Atomos de Demócrito,

las Cuatro Raíces de Empédocles. . . todos tienen principios físicos. El
apeiron es una abstracción de tipo diferente.
Pasemos ahora a considerar las ¡deas de Anaximandro sobre el origen
del universo o cosmogonía. Para el. lo apeiron era una realidad eterna,
divina, inmortal e incesante, que podía mover cualquier cosa a donde
quisiera. Para el lo indefinido estaba caracterizado por un movimiento
eterno que era la causa de la pluralidad de los mundos. Pero además de lo
apeiron había algo que Anaximandro denominaba como vórtice. De los
escritos de Aristóteles se puede deducir que en la cosmogonía de
Anaximandro lo primero que se separó de lo indefinido fue un vórtice o
remolino. Así se explicaría cómo era posible que de lo indefinido puedan
surgir elementos diferenciados, definidos y opuestos. Esa separación
ocurre desde adentro, según Aristóteles, y desde afuera, según Simplicio.
De manera que lo primero que se separó de lo indefinido no fueron
las sustancias opuestas sino algo que las producía: el vórtice. Esta
interpretación iría contra Aristóteles quien dice que los opuestos se
originaban desde dentro y que lo indefinido era una mezcla de todos los
elementos. AI contrario, nos dice Simplicio, los opuestos surgieron ya
fuera de lo indefinido, debido al vórtice, y que los elementos opuestos no
son identificabas con lo indefinido aunque se encuentren allí en forma
potencial. Si Anaximandro nos dijera
que los clemeiuos surgen directamente de lo indefinido, entonces se
contradice, ya que, en último análisis, lo indefinido y los elementos
opuestos serían lo mismo (el agua no puede nacer del fuego). Así que si un
vórtice surge primero de lo indefinido, ese vórtice pone en movimiento a
lo indefinido y permite que los elementos comiencen a diferenciarse ya
que están contenidos en él como algo embrionario pero sin ser ¡guales.
Después del vórtice lo que surge es lo caliente y lo frío, cuya naturaleza
sería llama y aire, y en donde su parte interior, debido a su condensación,
se convenirla en tierra. Después, la esfera de llama rodea estrechamente al
aire, la esfera estalla, se rompe en círculos y se forman los cuerpos ce-
lestes.
El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporales
pues, a partir de donde hay generación para las cosas. allí también se
produce ta destrucción, según la necesidad... Así que el cosmos se forma
del apeiron y todas las cosas retornan al apeiron. El movimiento circular
de la esfera de llamada lugar a un torbellino que origina la tierra a partir de
lo frío. La tierra tiene una forma cilindrica como una columna de piedra
(Hipólito, Ref. 1,6,3; Accio, III, 10. 2). y el hombre habita la superficie
superior. La altura de la tierra es un tercio de su diámetro. La tierra para
Tales flotaba sobre el agua, para el pensamiento mítico con sus raíces
hundidas en el inframundo y para Anaximandro, la tierra se encontraba en
reposo en el centro absoluto (equidistante de cada punto) del universo, lo
que permitiría que flotara sin ningún apoyo para sostenerse. Anaximandro
arribó a su teoría con la ayuda del concepto de simetría, es decir, no existe
ninguna razón por la cual la tierra debía moverse más hacia abajo que en
otra dirección ya que estaba situada en medio del Kosmos. Aristóteles se
refirió a este argumento como una falacia brillante (Gomperz, I, p. 51). La
idea de simetría sugería que las superficies planas de la tierra, tanto la de
arriba como la de abajo, tenían las mismas características: ríos, montañas,
animales, etcétera. Esto viene a ser uno de los primeros ejemplos del
principio
de Razón Suficiente, que es característico del espíritu de la cosmología de
los milesios.I De ahí el avance en su cosmología, pues la tierra tiene que
permanecer en su lugar y de la idea del movimiento deduce la del reposo
de la tierra. 1 .a esfera de llama se rompe para formar anillos separados.
Tiste rompimiento se produce a causa del movimiento de la esfera de
llama. Estos anillos de fuego están rodeados por una masa de aire opaca y
obscura; esa cobertura tiene orificios a través de los cuales emergía fuego.
Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes no son otra cosa que el
fuego que nosotros vemos a través de esos orificios o aberturas. 1 -a
obstrucción de esos orificios produciría, según Anaximandro, los eclipses
y las fases de la luna (Hipólito, Ref. 1,6,4-5). Aristóteles dice que Anaxi-
mandro, como los atomistas, pensaba que tanto el mar como la tierra se
estaban secando y que el mundo iba a perecer. Pero esa información
contradice el pensamiento de Anaximandro que establecía que todas las
cosas iban a ser castigadas por su injusticia. En este caso, la tierra al
rebasar sus límites, acabaría por secar al mar sin pagar retribución alguna,
algo que no sucedía.
Podemos apreciar la tesis evolucionista de Anaximandro en Generatio
Aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen
del lodo que se iba secando gracias al calor del sol y estaban cubiertos de
una piel espinosa como protección (Accio. V. 19. 4). Así se enuncia una
tesis evolucionista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente
y del cambio de la forma de las especies en virtud de los cambios
producidos en ese medio. El cambio en las condiciones de vida ocasiona la
desaparición de la corteza que rodeaba a esos seres. Los primeros seres
vivos serían anteriores a los peces en donde habrían sido creados los
primeros hombres. Una vez salidos del cascarón, los hombres comenzaron
a vivir en tierra firme. Es posible que Anaximandro tuviera conocimiento
de las dificultades de adaptación al medio ambiente, lo que le llevaría a
suponer que el hombre no podría haber surgido a la vida sin algún cuidado
materno especial. Por eso Anaximandro dice que el hombre se originó de
otros animales, porque éstos podían adquirir alimentos con facilidad, pero
el hombre requiere una alimentación cuidadosa por un período de tiempo
I La ley de Contradicción dice que todas las proposiciones analíticas son

verdaderas y la ley dj Suficiente Razón que todus las proposiciones verdaderas
son anuliñcus.
largo, por lo que 110 hubiera sobrevivido sin alguna ayuda. Así. del lodo
calentado por el sol se originaron unos peces o animales semejantes a los
peces, en cuyo interior se desarrollaron los hombres que permanecieron
allí hasta la madurez, naciendo ya adultos y no como lo son ahora.
Acerca de la pluralidad de los mundos, según ciertos textos,
Anaximandro consideraba que lodos los cielos y los mundos dentro de
ellos. procedían de lo indefinido, y como todas las cosas procedían de lo
indefinido, retornarían al mismo siempre de necesidad porque pagaban
mutua pena y retribución por sus injusticias. Según Plutarco podemos
deducir de ello que cuando Anaximandro dice, todos los cielos y los
mundos dentro de ellos, parecía que él estuviera hablando de mundos
innumerables.
. . .Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos
en número como los seguidores de Anaximandro, Leucipo y
Dcmócrit» y, después de ellos, los de Kpicuro, supusieron que
nacían y perecían durante un tiempo infinito, naciendo unos y
pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno.
<Simplicio, Tísica,
¡I2J.5)
Se ha debatido bastante sobre si dichos mundos eran sucesivos en el
tiempo o si tales mundos eran coexistentes. Zeller creía en la primera
interpretación mientras que Burnet defendía la segunda. Según algunos
autores, no hay nada en la naturaleza de Anaximandro que sugiera la tesis
de que hayan numerosos mundos y de que coexistan. La opinión general, y
la nuestra, es que Anaximandro creía en una sucesión de mundos
innumerables, los cuales se originaban de lo indefinido y en el cual
acabarían por convertirse al perecer y comenzar el proceso cíclico de
nacimiento y destrucción. Parece que Aristóteles cuando afirma que si lo
que está afuera es infinito entonces los cuerpos deben ser infinitos, y si lo
son. entonces los mundos también serían infinitos, está pensando, 110 en
Anaximandro sino en los atomistas, por lo cual es posible que a partir de
esa interpretación otros autores como Teofrasto, pensaran que como
Anaximandro fue el primero en postular una realidad infinita, debió
también, siguiendo el razonamiento de Aristóteles, creer en la existencia de
los mundos infinitos que se comportarían como los de los atomistas, es
decir, que nacerían y perecerían.
A mi parecer, en el mundo de Anaximandro, el hombre y el universo
mismo, son esclavos de leyes naturales y solo títeres en el juego entre
justicias e injusticias. Para el apeiron no existe justicia o injusticia sino
solamente las leyes naturales de balance entre opuestos. Así, el balance es
el resultado de la regulación del universo por las leyes naturales. De
manera que la injusticia consiste en la imposición de una cosa sobre otra y
la justicia es la compensación por sus ganancias injustas o restitución de
sus pérdidas por la injusticia. Pero esa lucha de opuestos por balance está
regulada en lodo el universo (Kosmos). Los ciclos del día y la noche, las
estaciones del ano. son los fenómenos más evidentes de la existencia de
esas leyes naturales e inflexibles. Anaximandro dice que la ley existe de
necesidad, implicando que existe un poder que impone la necesidad. Así
podemos decir que Anaximandro fue el primer filósofo en desarrollar una
cosmología, un pensador original y racionalista, que dedujo el principio de
simetría y que aplicando la geometría y las matemáticas al estudio de los
cielos, fundó la astronomía. Al mismo tiempo podemos ver cómo
Anaximandro no necesitaba de la existencia de Dios para explicar el
origen del universo, y de acuerdo con él. el universo no fue creado, como
se mantiene en las teologías judeo-cristianas, sino ha evolucionado y aún
está evolucionando.
ANAXÍMENES 55
IV
ANAXÍMENES
Anaxímenes, hijo de Hurístrato, según Diógenes Laereio (II, 2, 3-5)

lloreció durante la toma de Sardes por Ciro, en el tercer año de la
Olimpíada 58 (546/545) y muere en la Olimpíada 63 (528/ 525). Si
aceptamos 545 como fecha de su madurez y que Anaxímenes tenía
entonces cuarenta años, se puede deducir que nació en Mileto por el año
585 y que murió en 525 a. C., a la edad de sesenta años. No se sabe nada
de su vida y actividades excepto que. según Teofrasto, fue discípulo y
sucesor de Anaximandro. Como este, escribió una obra en prosa que se ha
titulado más larde Perl Physeos (Sobre la Naturaleza) y que se ha perdido.
Según Diógenes Laereio (II, 3), escribió en diálecto jónico, en un estilo
simple y conciso, lo que contrasta con el más poético de Anaximandro.
Aunque Anaxímenes fue el último de los filósofos jónicos, su apogeo debe
haber sido antes de 494 a. C.. porque en ese año Mileto fue destruido por
los persas en su lucha contra jonia. Según Diógenes Laereio (¡bid)> tuvo
corno maestros a Anaximandro y Parménides. Aparentemente Aristóteles y
Teofrasto tuvieron la oportunidad de haber visto sus escritos. Varios de los
doxógrafos como Aecio, Hipólito, Diógenes Laereio y Simplicio, quizás
hayan leído las versiones helénicas del mismo trabajo.I
Para Anaxfmenes el aire es la primera causa y la primera sustancia de
todas las cosas, las cuales no son mas que modificaciones y
transformaciones de esta sustancia. Fl aire cambia por condensación y
rarefacción.
Anaxímenes escogió el aire como principio originario (arqué), de
donde procede todo, debido a que podía convertirse en cualquiera de los
otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su naturaleza.
I La Vetusta Plácito, computóla cu el primer siglo, fue un compendio de la

historia de la filosofía de Teofrasto y, a su ve/. la fuente para la Plaa/a
Filosoforunt. de Aecio. Recons- imida por I lerman Diels, en Do.xogrophi
Groed (l$79), es la liase para to<L« historia de la filosofía antiuuii. Las Vidas
(fe los níásofos Ilustres, escritas bajo el nombre de Diógenes Laereio, en diez
libios, esqui/is la obra de vatios escritores cuya vciueidad no es posible
confirmar.
Simplemente se condensaba o se rarificaba, pero conservando su

identidad. Con esta teoría Anaxímenes creía resolver las objeciones que
Anaximandro había hecho a Tales y que le forzaron a proponer como
primigenio algo indefinido (lo apeiron). Según las fuentes procedentes de
Teofrasto, Anaxímenes afirmó que el principio de todas las cosas era el
aire.
Anaxímenes, compañero de Anaximandro, dice también
que la naturaleza sustantc farjé) es una c infinita, más no
indefinida, como Anaximandro, sino definida, y la llama aire.
Se distingue [divide, diferencia] en su naturaleza esencial o
sustancial por rarefacción y condensación. Al hacerse más
sutil se convierte en fuego y en viento. Si se densifica más, en
nube; si más, en agua, luego tierra, después en piedras. El
resto de los seres surgen de estas sustancias. Hace también
eterno al movimiento, por cuyo medio nace también el
cambio.
(Teofrasto, Opiniones de los Físicos, Fragmento 2)
Anaxímenes de Mileto declaró que el principio de todas las cosas
existentes es el aire, pues de éste nacen todas las cosas y en él se disuelven
de nuevo. También cree que los seres vivos se componen de aire y viento
simple y homogéneo. Según Aecio (I. 3. 4). Anaxímenes dice: Así como
nuestra alma al ser aire, dice, nos mantiene unidos, así también el aliento
o aire abarca a todo el cosmos.
Tratando de encontrar un intermedio entre un arjé demasiado
concreto, el agua de Tales, y uno demasiado indeterminado, el apeiron de
Anaximandro. Anaxímenes escoge el aire. Nosotros sabemos que el aire, a
pesar de su transparencia, es algo tan determinado, tan físico
ANAXÍMENES 57
como el agua, que no es un elemento, sino que se compone de varios. Pero

a un físico antiguo el aire ha tenido que parecerle un aceptable intermedio
entre los dos. F.l aire de Anaxímenes tenía una extensión indefinida y. por
ello, sería algo que rodeaba a todas las cosas. Mientras que en Homero
tenía un significado de neblina como algo visible y oscurecedor. en
Anaxímenes el aire significaba Pneuma ka i aer* es decir, aire-aliento, con
loque el alma estaría en relación.
Por ello parece que para Anaxímenes el aer no era sinónimo de
neblina sino, como creía Heráelito, aire invisible, atmosférico, liste aire
atmosférico cambiaría, sin dejar de ser aire, en diferentes formas según sea
aire rarificado o aire condensado. Al mismo tiempo el airees la única causa
material del movimiento. No haría falta explicar más, ya que, como
hilozoísta, afirmaba que el principio originario (un ser con vida, eterno,
inmortal y gobernador del mundo) podía cambiar en lo que quisiera y
cuando quisiera.
El movimiento explicaba también los cambios materiales del aire, de
un estado físico a otro. Además, su comparación entre un macrocosmos y
un microcosmos, le permitiría a Anaxímenes mantener una unidad detrás
de la diversidad y dar apoyo a la opinión de sus contemporáneos de que
existía un principio regulador de la conducta y de toda la vida.
Anaxímenes declaró, pero en sentido más general, que el frío se asociaba
con la compresión o condensación y que lo caliente lo hacía con la
expansión o rarefacción. De aquí, pasó a construir un espectro de los
principales cuerpos de nuestro cosmos según el grado de condensación:
fuego, aire, vientos, nubes, agua, tierra y rocas (Burnet, 25. p. 73). Las
nubes, la lluvia, el granizo y la nieve, son fenómenos causados por la
condensación del aire. Los relámpagos y las tempestades son causados por
aberturas violentas en las nubes. Parece que Anaxímenes, como
Anaxágoras, creía en los mundos cíclicos. Es interesante notar cómo Iris,
el arco iris (que con Homero era un mensajero viviente de Zeus y Hera),
con Anaxímenes vino a ser transformado en un fenómeno atmosférico. Los
rayos del sol. al pasar a través de una nube espesa, producen un arco
luminoso de colores.
El aire tiene un carácter divino, es decir, es inmortal y eterno. Incluso

los dioses se originaron de ese aire primigenio. En este sentido.
Anaxímenes sería un precursor de Jenófancs y de Heráclito en su crítica de
los dioses tradicionales. El carácter divino del aire hace que su poder
penetre completamente los cuerpos, lo que nos hace pensar en los estoicos.
Con su teoría de la condensación y la rarefacción del aire. Anaxímenes
abandona la tesis de Anaximandro acerca de la presencia de opuestos o
contrarios dentro del mundo (Heráclito volverá a traer a colación esta
teoría y, por ello, no hace referencia a las ideas de injusticia y retribución
en el mundo natural). De lodos modos, Anaxímenes, sorprendentemente,
creó una nueva pareja de opuestos, como son, lo raro y lo denso. Es
importante notar que Anaxímenes compara el aire cósmico con el pneuma
(aliento), al que, tradicionalmente, se le considera como sinónimo de
alma-aliento o dadora de vida. En este sentido parece que Anaxímenes
consideró al aire como el aliento del mundo y. en consecuencia. corno su
fuente eterna y divina. Por otro lado, le parecía también que el aire poseía
alguna característica de lo apeiron (indefinido) de Anaximandro, ya que el
aire no parece estar caracterizado por ningún opuesto, en particular, lo que
se convertiría en algo cercano a lo indefinido. Además, el aire tenía la
ventaja, frente a los otros elementos, de ocupar una vasta región del
universo.
¿Pero, por qué elegir el aire como arjé en vez del fuego, la tierra o el
agua? Quizás Anaxímenes encontró en el aire un conjunto de propiedades
que realizaban mejor que los otros elementos las funciones del arjé. El aire
era invisible e infinito, pues según Hipólito (Ref., I, 7, 3) el aire, cuando
es perfecto es imperceptible a la vista. El aire es infinito pero determinado.
Pero la determinación del aire es más abstracta a los sentidos que la del
agua e invisible como el apeiron. Tanto es así que se confunde con el vacío
y su existencia no será demostrada hasta en tiempos de Empédocles
(experimento de la clepsidra) y Anaxágoras. El aire es infinito y aban a
todo el cosmos, pues el aire empírico parece no tener límites y ocupa una
vasta región del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas ílos
huecos de la tierra están ocupados por el aire), la omnipresencia extensiva
del aire empírico es mayor que la del agua.
El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los barcos,
encrespa las olas, arrasa los poblados, etcétera). El aire constituye mejor
ANAXÍMENES 59
que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de

transformaciones. La condensación y la rarefacción son atribuidas por
Simplicio (Física, 180, 14-16), tanto a Tales como a Anaxímenes. Además,
según noticia de Hipólito, el aire se manifiesta distintamente al
condensarse y al hacerse mas sutil. El aire al enrarecerse aumenta de
volumen y se convierte en fuego; al condensarse disminuye de volumen y
se transforma en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios
cuantitativos (aumento o disminución de volumen) los que producen las
diferencias cualitativas. Anaxímenes introduce, pues, un principio
gradual!\ta en el paso de la cantidad a la cualidad. El texto presentado por
Aecio, mencionado antes, nos dice que así como nuestra alma. que es aire y
nos mantiene unidos. de la misma manera el viento {o aliento) envuelve
todo el cosmos (Zeller, 8. p. 30), merece una interpretación detallada.
Parece que Anaxímenes quería decir que la regularidad del mundo
animado dependía y era tan inteligible como lo era la regularidad de un
cuerpo (también un microcosmo autoregulado). Para Anaxímenes las
regularidades o leyes naturales podían ser imaginadas solamente si
tuvieran una causa. Afirmaba que el aire cubría al universo y a la vez lo
regulaba. El problema con esa interpretación es que esos términos no
pertenecen a la dicción jónica, como por ejemplo la palabra sigkratei
(mantener juntos) y el término kosmos, que no es posible que pudieran ser
usadas por el propio Anaxímenes. Kosmos significando orden no fue
usado hasta mediados del siglo V en relación con el orden del mundo. Es
muy posible que la expresión kosmon toude fuera empleada por Heráelito
y únicamente con Empédocles fue que adquirió su significado de orden del
mundo. Esto hace pensar a ciertos investigadores que Anaxímenes debería
haber usado el término apanta (todas las cosas) en vez de kosmos. Esto
hace la interpretación de este fragmento más difícil pero podemos resumir
el concepto de Anaxímenes de la manera siguiente: el principio originario
es el aire y éste actúa en el universo de un modo similar al pneuma
(aliento-vida) en nuestros cuerpos. Del mismo modo que el pneuma da
vida y gobierna a nuestros cuerpos, así también el aire (aliento del mundo)
da vida y gobierna al mundo. Debe recordarse que los milesios pensaban
que el universo era un ser vivo, algo como un enorme organismo animal.
I .as ideas de Anaxímenes tienen más consistencia interna con el

kosmos que las ideas de Anaximandro porque Anaxímenes le dio lugar en
su teoría a la divinidad al declarar que existía en forma de aire. Quizás esto
haya sido sugerido al observar que los animales tienen que respirar para
vivir y que cuando el alma-vicia se va del cuerpo éste se desintegra y 110
se mantiene unido por más tiempo. Esto estaba implicado en la creencia
popular de que la psyche o principio vital era un aire de vida que salía del
cuerpo con la muerte. Existe un escrito doxográfico que dice que
Anaxímenes hizo una analogía entre la psyche en los cuerpos vivos y el
aire divino del kosmos. De manera que existía en Anaxímenes una unidad
entre la materia y la vida, un hylozoismo. Para él el aire (aer) estaba
constantemente en movimiento y tenía vida, una creencia razonable en el
contexto de la identificación primitiva de la vida con la respiración. Como
estaba vivo eternamente, el aire no sólo tenía cualidades divinas sino era la
causa de los dioses y de toda la materia existente. Existía también una
creencia popular que consideraba al alma como compuesta de éter de
fuego y que llenaba al cielo exterior. Esta interpretación fue tomada por
Heráclito quien desarrolló la teoría de que el hombre y el mundo exterior
están hechos de la misma materia y son regulados por leyes semejantes.
Anaxímenes explica la formación del mundo, como era de esperar de
la existencia del aire indiferenciado, no del aire atmosférico sino un proto-
eleinento eterno e imperecedero, divino. La tierra nace de la condensación
de una parte del aire primigenio indefinidamente extenso. No da ninguna
razón que explique esa condensación inicial. Los cuerpos celestes nacen,
indirectamente de la tierra, ya que se originan del vapor húmedo exhalado
o que se evapora de las partes húmedas de ésta. Al rarificarse se convierte
en fuego, de lo que están compuestos los cuerpos celestes.
ANAXÍMENES 61
Las noticias que tenemos de la cosmología de Anaxímenes son

escasas y, en general, consisten de opiniones muy ingenuas. Así la tierra, el
sol, la luna y los demás astros de fuego, cabalgan sobre el aire y son
planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor de ella,
como gira un sombrero de fieltro alrededor de nuestra cabeza. El sol
giraba alrededor de la tierra en un plano horizontal y se oculta porque lo
cubren las partes más elevadas de la tierra y porque aumenta la distancia
en relación a nosotros (Hipólito, Ref.. 1, 7, 6). De manera que parece que
Anaxímenes pensaba que la tierra era ancha, plana y poca profunda, y
que estaba sostenida sobre el aire como una hoja flotando sobre el aire.
Esta idea es similar a la de Tales, que la tierra flotaba sobre el agua.
Aristóteles sugiere que la causa que podría explicar que el aire pudiera
servir de soporte sería porque el aire, situado debajo de la tierra, estaría
comprimido y no podría escaparse. Pero no parece que ésta haya sido la
idea de Anaxímenes, porque su aire circundante era absolutamente
ilimitado, lo que parece indicar que se sostenía solamente debido a su
profundidad infinita. Además, Teofrasto también decía que la tierra
cabalga sobre el aire.
Los astros o cuerpos celestes procedían del vapor que surgía de la
tierra y que acabarían por convertirse en fuego por un proceso de
rarefacción, y como la tierra, flotaban o cabalgaban sobre el aire (Burnet.
29, p. 77). Pero como los cuerpos celestes se componían de fuego, y éste
es más difuso que el aire, es difícil de creer cómo unos cuerpos de fuego
pudieran flotar en el aire. Los movimientos del sol y de los astros se
debían a los vientos, que era aire ligeramente condensado. También afirma
que los astros ( que podría significar sólo estrellas fijas o quizás incluyera
a los cuerpos celestes. las estrellas fijas y los planetas), están prendidos de
la superficie externa de los cielos como si fueran clavos y no flotando
libremente; es obvio que este concepto de Anaxímenes se refería
solamente a las estrellas tijas ya que la idea del cielo como una superficie
sólida externa, como palangana, es algo distinto a su cosmología. Aecio
dice que Empédocles creía que las estrellas fijas estaban atadas al cielo
cristalino mientras que los planetas eran libres. Es posible que esa idea de
Empédocles haya sido atribuida a Anaxímenes. También, de acuerdo con
Anaxímenes, los cuerpos celestes no pasarían por debajo de la tierra como
pensaba Homero, sino que se movían alrededor como un gorro gira
alrededor de nuestra cabeza. Anaxímenes parece que creía que el sol y las
estrellas giraban alrededor y no debajo sino por el norte de la tierra.
Entonces, ¿cuáles eran las partes más altas? Aristóteles afirma que
muchos de los astrónomos antiguos creían en la teoría de las partes más
altas y que relacionaban esas partes más altas con la elevación de la tierra
por el norte, con lo que se estarían refiriendo a las montañas de dicha
/.ona. Se dice que Anaxímenes postuló la existencia de cuerpos celestes
para explicar los eclipses. Lo mismo hizo Diógenes de Apolonia, quien
creía en dichos cuerpos para explicar la existencia de meteoritos como el
caído en Egospotamo en 467 a. C. Podría ser que la confusión surgió de
esto aunque lo cierto es que Diógenes se refiere a los meteoritos y no a los
eclipses.
Con su idea Anaxímenes no solamente demostró cómo una sustancia
simple (como el agua de Tales) podía crear al resto de las cosas sin perder
su identidad, sino que también explicó la teoría de los contrarios de
Anaximandro sin tener que darles una existencia per se en el infinito-
determinado. De esta manera explicaba que lo caliente, lo frío, lo húmedo
y lo seco, eran todos simplemente estados físicos causados por los
diferentes grados de compresión que se aplicaban al aire. Fue por eso que
se considera a Anaxímenes como la culminación de la escuela milesiana.
Así que el arqué, que originalmente significaba el comienzo, adquirió un
nuevo significado. el de principio. el cual desde entonces hasta hoy en día
ha jugado un papel importante en la filosofía. El concepto de un principio
que permanece sin cambio a través de muchas transmutaciones supone la
idea de que nada puede originarse de la nada, y de que todo lo que
aparece y desaparece 110 es más que un cambio de un algo que es
permanente. Esta es la fundación de las leyes de conservación de la
materia, la fuerza y la energía, que han sido básicas para el desarrollo de la
física moderna. Aunque Anaxímenes no se dio cuenta de las implicaciones
de su teoría, no por ello debemos dejar de reconocer la importancia del

concepto.
Pero a pesar del avance de la teoría de Anaxímenes al respecto del
origen de todas las cosas de un primer principio o primigenio. el aire.
Anaxímenes enfrenta las mismas dificultades de Tales con el agua. Por
ejemplo, al observar las rocas, éstas parecen rechazar al aire, es decir, que
son incompatibles con el aire. Si el aire es una sustancia determinada, o
sea. de una naturaleza específica, en realidad no podría ser el primer
principio porque ninguna sustancia determinada puede ser el primigenio.
Anaxímenes tuvo más influencia en su época que Anaximandro; y una
muy especial sobre las especulaciones de los pitagóricos, quienes
descubrieron que la tierra era esférica, aunque los atomistas aceptaron la
opinión de Anaximandro de que la tierra era plana.Se comprende
fácilmente por qué los historiadores de la filosofía posteriores a Aristóteles
consideraron a la filosofía de Anaxímenes como una contribución
importante al estudio de la naturaleza por los milesios. Dentro de esa
forma de pensar, el aire de Anaxímenes fue tomado como un arqué y su
doctrina de condensación y rarefacción del aire fue interpretada como una
teoría de transformaciones físicas. Lista opinión, en conjunto a su
reducción de las diferencias cualitativas de una sustancia a diferencias
cuantitativas, tuvo una influencia considerable en el subsecuente desarrollo
del pensamiento griego.
PITÁGORAS 64
V
PITÁGORAS
La figura de Pitágoras nos aparece pintada de adornos y leyendas por

los escritos de sus biógrafos tardíos: Diógenes Laereio y Porfirio del s. III
d. C. y Jámblico, del s. IV. Lo que sabemos de él son referencias de ellos,
de Platón y Aristóteles. De manera que es fácil imaginarse las dificultades
en determinar los puntos de vista de Pitágoras quien no escribió ningún
trabajo, aparte de las opiniones de esos autores. Su sistema de educación se
basaba en la gimnasia, las matemáticas y la música. Como maestro de su
escuela (skhole: ocio) fue venerado, pero su memoria fue transformada por
leyendas y la tendencia de atribuirte doctrinas que no fueran de él. La
información existente es poca pero suficiente para mostrar que Pitágoras
creía que la salvación era posible por medio del saber; que existía una
relación entre el pitagorismo y la religión órfica; que Pitágoras fue el
fundador de la creencia en la transmigración de las almas y en el poder
creativo de los números. Los testimonios adicionales vienen de Heráelito,
limpcdocles. Herodoto, Aristóxcncs, Diciareo, Polibio y Diodoro. Pero a
pesar de esos datos, existe escasa información sobre la vida y la filosofía
de Pitágoras. Platón sólo lo menciona una vez en la República y Aristóteles
únicamente lo hace en dos ocasiones en la Metafísica.
Pitágoras fue un maestro religioso, un filósofo original y un genio

científico, contado entre los Siete Sabios de Grecia. Sus convicciones
religiosas fueron influenciadas profundamente por las teorías científicas
desarrolladas por él mismo. Su filosofía tenía como objeto encontrar el
camino para la salvación eterna. Se dedicó al estudio de la naturaleza,
estableciendo al mismo tiempo unos principios dogmáticos, religiosos y
éticos. Como filosofía, el pitagorismo daba énfasis al aspecto numérico y
matemático de las cosas. A sus seguidores se le llamó mathematikoi\ eran
vegetarianos y carecían de posesiones personales. Aunque Pitágoras creía
que las matemáticas y el misticismo estaban relacionados, el pitagorismo
posterior exhibía dos aspectos diferentes. La hermandad posiblemente fue
modelada, aunque no se sabe con certeza, sobre el culto órfico.
Después de la muerte de Pitágoras parece que la escuela se dividió en
dos sectas. Una de ellas, llamada Acusma tica (pitagóricos) mantuvo el
aspecto místico de la doctrina; la otra llamada Matemática (pitagorístas),
que se dedicaba al campo científico. Para Pitágoras, la ciencia y la religión
no eran segmentos separados sino dos elementos de la vida y parece que él
defendía la superioridad de la vida contemplativa. Si bien se dice que
Pitágoras no dejó escritos, algunos historiadores le atribuyen tres obras. Sin
embargo, hay que mencionar que otros autores atribuyen esas obras a Lisis
de Tarento. Se dice también que Pitágoras escribió unos libros bajo el
nombre de Orfeo, pero esto es dudoso ya que existen diferencias entre las
dos doctrinas. Los órficos buscaban la salvación solamente a través de las
prácticas religiosas de ceremonias sacramentales y el cumplimiento de
ritos; en tanto que Pitágoras agregaba algo más. es decir, una filosofía. El
PITÁGORAS 65
orftsmo fue un movimiento de reforma del culto de Dionisos (Baco) y el

pitagorismo un movimiento de reforma del orfismo.
Según Diógenes Laereio (VIH, I. 1-50). Pitágoras nació en Sanios,
Jonia, alrededor del año 578 a. C. Fue hijo de Mnesarco, comerciante con
los puertos mediterráneos de Sicilia, la Magna Grecia y Egipto, v es
posible que Pitágoras le hubiese acompañado en algunos de tales viajes. Su
madre fue Pitia. Su educación fue adecuada: Hermodamas le enseñó
música, y Ferécides, en Lesbos, Tales y Anaximandro, en Mileto, le
enseñaron filosofía. Los filósofos que influenciaron el pensamiento de
Pitágoras fueron Tales y Anaximandro. Tales infiuyóen el interés
matemático y astronómico de Pitágoras y por recomendación suya viajó a
Egipto para estudiar con Anaximandro y donde permaneció por veinte
años. En la guerra de Egipto contra Persia, Pitágoras fue apresado y
enviado prisionero a Babilonia por doce años y en donde mejoró sus
estudios en matemáticas y música. En Egipto fue iniciado en los misterios
religiosos y admitido a las ceremonias del culto, viniendo a ser miembro
del Colegio Sacerdotal de Tebas. En Babilonia -se cree- conoció a Zoroas-
tro y practicó la religión de los magos. Parece, sin embargo, que estas
relaciones son en parte fantasías coloreadas por sus discípulos.
En el año 538 a. C. regresó a Sanios, cuando gobernaba el tirano
Policiales (amigo de Anacreonte) y, exiliado, se escapó a Crotona donde
ejerció una influencia política considerable y fundó su escuela en 532-530
a. C.
La escuela de Crotona llegó a convertirse en una asociación
parcialmente religiosa, científica y filosófica, que se apoyaba en la
inmortalidad del alma y la doctrina de la reencarnación. Pasado un período
de prueba se permitía a los iniciados (oyentes) de la secta oír al maestro
oculto tras una cortina. Años más tarde se les permitía ver y hablar al
maestro directamente. Los discípulos debían guardar silencio de todo por
cinco años, escuchando sólo sus discursos, porque enseñaba de noche.
Debían pasar un examen, luego los admitía en su casa y les permitía que lo
vieran. El símbolo de la secta era el pentágono estrellado. También es
difícil saber en qué consistían las actividades de la escuela ya que existía
una regla entre los miembros de la comunidad que, aparentemente,
castigaba severamente a todo aquél que divulgara las normas y actividades
de la secta. Con la excepción de Aristóteles, no existen testimonios sobre la
naturaleza del pensamiento de los pitagóricos. La sociedad tenía un credo
estricto y un rígido código de conducta, pero era igualitaria e incluía
mujeres. Una de ellas, Teano, hija de Mitón, se casó con Pitágoras y
tuvieron dos hijas, Pintis y Damo, y un hijo llamado Telauges.
Los hermanos estaban sujetos, sometidos a ciertos preceptos de
importancia ética o religiosa, pero de poco significado filosófico.
Derivadas de la creencia en el parentesco de todos los seres vivos, la
transmigración de las almas, ciertas reglas de abstinencia fueron
establecidas. Aristóteles es el autor que nos trasmite el compendio más
amplio sobre la doctrina científica de los pitagóricos. Pero podemos
observar que cuando Aristóteles se refiere a los pitagóricos, se está
refiriendo a los pitagóricos que florecieron a finales del siglo V a. C.,
resumiendo el pensamiento de Filolao, el filósofo más destacado de
PITÁGORAS 66
entonces. Entre esos preceptos, por ejemplo, estaba el no avivar el fuego

con un hierro; no conversar de asuntos pitagóricos en la oscuridad; no
permitir que las golondrinas hagan sus nidos bajo tu techo; no comer
habas; no ofrecer sacrificios sangrientos. La prohibición de comer carne y
de los sacrificios de animales eran, naturalmente, requisitos de la creencia
en la transmigración de las almas. De los dioses ya establecidos, los
pitagóricos veneraron a Apolo, el guardián de los griegos, como el ideal de
la moderación, con su máxima, nada en exceso. Pitágoras creía ser una
reencarnación de Apolo. Según Aecio. parece que Pitágoras fue el primero
en usar la palabra Kosmos. para referirse al universo. Diógenes Laereio
dice que Pitágoras fue el primero en usar el término filosofía. En esta
palabra recogió dos formas de saber que su escuela denominó mathésis y
akousma, lo que se entiende por contemplación y comprensión. Entre las
prácticas de la escuela estaban la comunidad de bienes, vestirse de lino, no
comer carne, abstenerse de todo sacrificio sangriento y no falta quien le
atribuya la observancia del celibato. Pitágoras y sus seguidores formaron
un partido político aristocrático que salió triunfante en las luchas civiles
por el poder, lo que resultó en honores y riquezas para los pitagóricos.
Sibaris, la ciudad rival de Crotona, fue destruida poco después de la
llegada de Pitágoras, y de sus ruinas, con gloria, nació la escuela de
Pitágoras quien recibía un culto de semidiós. Los príncipes y gobernantes
de las ciudades vecinas acudían a Pitágoras para consultarle sobre leyes y
reglas de gobierno. Los pitagóricos tomaron paite en la política
favoreciendo al partido dórico, luego los crotoneses liderados por Cy Ion
reaccionaron contra la dictadura Pitagórica, en 509 a. C.
La escuela pitagórica fue destruida y varios de sus miembros fueron
asesinados y los que pudieron huir se dispersaron por Metapontc, Regio.
Sicilia, Tcbas, Rio y Tárenlo. El mismo Pitágoras tuvo que huir a Caulonia,
luego a Tarento v finalmente a Metaponte, en Lucarna, donde murió en 495
a. C.. a los 83 años de edad. Un epitafio esculpido en piedra por su profesor
Ferécidcs de Siró, dice: Pitágoras fue el primero de los griegos. Se dice
que Cylón mandó a incendiar la casa del atleta Milo, muriendo allí unos
cuarenta pitagóricos. De los que se encontraban en esa casa solamente dos
escaparon: Arquipo y Lisis; el primero se retiró a Taras, un estado
democrático Dorio, y el segundo a Tebas. donde vino a ser maestro de
Epaminondas. Hay quienes dicen que Pitágoras fue asesinado o que murió
quemado en la casa de Milo (Burnet, 40, p. 91).
Para comprender ta filosofía de Pitágoras y el pensamiento griego en
general, debemos considerar el culto a Dionisos y a Orfeo. Dionisos o
Baco, del sánscrito bashku (devorar) y el griego balichos (que devora los
sacrificios), era el nombre dado a un dios, el Zeus de Nysa, región mítica
de Tracia. Los habitantes de Tracia fueron considerados menos civilizados
que los griegos, quienes los consideraban unos bárbaros. Todos los pueblos
de agricultores practicaban el culto de la fertilidad y uno de los dioses
protectores de la fertilidad era Dionisos. Las leyendas del nacimiento de
Dionisos son varias: lo hacen nacer de Zeus y Semele; del rey asiático
Caprio; de Ammon y Amaltea; de Miso, fundador de Nysa; de la Luna, y
otros. Dionisos era el dios del vino, la vid, la vida feliz y la alegría, como
también de la agricultura y protector del teatro. Era quizás el dios más
popular de los griegos. Como dijimos antes, su padre era Zeus y su madre
PITÁGORAS 67
una princesa mortal de Tebas, Semele. la bella hija del rey Cadmos. hijo de
Agenor. Cuando Hera se enteró de la nueva infidelidad de su marido, se
vengó de él. Apareció frente a Semele transformada en una mujer vieja y le
aconsejó que le pidiera un favor a Zeus: el que éste apareciera frente a ella,
Semele, en toda su gloria y majestad. La simple Semele forzó a Zeus a
jurar por Styx. un voto que nadie podía romper, que haría todo lo que ella
pidiese. Zeus trató de disuadirla a cambiar de idea, pero sin resultado.
Obligado por su juramento, apareció frente a la infeliz princesa entre sus
rayos y relámpagos. La pobre Semele cayó muerta. Zeus rescató a su hijo
nonato del cuerpo de su mujer y como no era tiempo de su nacimiento, lo
colocó en su muslo durante tres meses para completar la gestación. Cuando
llegó el momento, nació Dionisos del muslo de Zeus y le pidió a Mermes
que lo cuidara, ya que Hera estaba celosa todavía. Hermes llevó al bebe
alas ninfas de Nvsaj, un lugar desconocido para nosotros. Las ninfas
aceptaron criarlo y se convertieron en sus compañeras y seguidoras.
El gran héroe ateniense Teseo, mató al Minotauro en el laberinto de
Creta. Logró hacerlo con la ayuda de Ariadna, la hermosa hija del rey
Minos, que se había enamorado de él. Teseo le prometió traerla de vuelta a
Atenas y casarse con ella. Al regreso el barco se detuvo unos instantes en la
isla de Naxos. Ariadna paseó por la isla y. cansada, se quedó dormida en la
playa. Era una buena oportunidad para que Teseo la abandonara y volviera
a Atenas sin ella, pero Ariadna tuvo mejor suerte. Dionisos la vio
durmiendo profundamente y sola. Se enamoró de ella y se casaron. Zeus,
para complacer a Dionisos. la hizo inmortal. De ellos nacieron tres hijos:
¡nopionas. Erantes y Stáfilos. Sus nombres están conectados con el cultivo
de la vid. Durante la lucha de los dioses contra los gigantes, Dionisos tomó
parte con sus acompañantes, los Silenos (se parecían al centauro, que tenía
patas, orejas y colas de caballo), y los Sátiros (parecían hombres y cabras,
con cuernos largos, una cola y uñas como garfios), que montaban en
burros. Cosas magníficas ocurrían por donde pasaba Dionisos: manantiales
de vino de la tierra y de las rocas; los ríos ofrecían leche y miel en vez de
agua. Cuando descubr ieron la cerveza y más tarde el vino, los griegos
consideraban que la ebriedad era divina y atribuyeron el regalo de la vid y
el vino a Dionisos. Así fue como su función de dios de la fertilidad vino a
ser subordinada a sus funciones con el vino y la exaltación de la
embriaguez. La belleza y el salvajismo del culto pueden apreciarse en la
siguiente descripción:
Dionisios es el dios de los placeres; él reina en medio de
los festines, entre coronas de flores; él ama las danzas joviales
al son del jaramillo; él hace nacer las risas regocijadas y disipa
los oscuros cuidados; su néctar, al correr sobre las mesas de
los dioses, aumenta la felicidad y los mortales encuentran en
su copa, el sueño y el olvido de las penas.
(Eurípides, Bacantes, 376- 404)
El éxito de Dionisos no debe sorprendernos. En los seres humanos,
más civilizados en conducta que en sentimiento, la razón es un tormento y
la virtud una pesada faena. Esta condición produce una reacción en
pensamiento, en sentimiento y en conducta. El hombre civilizado se
diferencia del salvaje, principalmente, en la prudencia. Aquél tolera
dolores y sacrificios en el presente a cambio de placeres y tranquilidad en
el futuro. De esta manera, la civilización gobierna nuestros instintos, no
PITÁGORAS 68
solamente en nuestro interior sino exteriormente por medio de reglas,

leyes, costumbres y, sobre todo, religión. Esto explica por qué el culto de
Dionisos vino a ser una reacción contra la prudencia. La excitación física y
espiritual hace explotar, con intensidad, los impulsos que la prudencia
había controlado, y de nuevo hacer sentir que el mundo está lleno de
placeres y bellezas, y el pensamiento viene a ser libre de las preo-
cupaciones cotidianas. Sin el elemento bacanal, la vida es una actividad
aburrida, llena de tristezas, lágrimas y depresión mental. Así la prudencia
contra las pasiones es un conflicto que siempre ha afectado a la
humanidad. Es un conflicto en el cual no podemos ser completamente
parciales (Russcll, pp. 15-20). No podemos negar que el culto original a
Dionisos era primitivo, repugnante, y que su mitología tiene analogías con
la del dios védico Soma, de la India. De la comparación de las leyendas de
ambos dioses resulta que Dionisos es en la mitología griega, ante lodo el
dios del vino, una personificación del licor; y Soma lo es de la bebida
extraída de la Asclepias acida o Sarcostemma vi mina (is, de la que libaban
los dioses. Además, una tradición india dice que Soma fue guardado en un
muslo de Indi a, fábula que se refiere de Dionisos respecto a Zeus; al dios
védico se le llama Giri-Sehthah (el que está sobre las montañas),
sobrenombre que corresponde al de Orcios, aplicado a Dionisos; éste es
arrancado por Zeus del seno de su madre. Semele, que muere víctima de
un rayo, y Soma nace del manthanam. es decir, del fuego divino. Por su
doble nacimiento se llamó al dios de los vedas Dwidjauman (nacido dos
veces o bajo dos formas), que corresponde a los de Dihry tambo y Dimétor
del dios de los griegos; Dionisos, en Creta, tiene los caracteres de
divinidad infernal y Agni Soma se confundía con Varouna. el sol de noche,
y llega a ser el dios de los muertos. A pesar de las semejanzas hay que
recordar que Dionisos no llega a ser el dios del vino sino hasta que
Homero le atribuye este carácter.
1:1 hombre que alcanzara ese estado de superación sobre las
necesidades corporales, por medio de un control de los apetitos sensuales,
lograría un estado del alma más elevado y vendría a ser un sabio (sophoi),
y a la vez, un perfecto ciudadano. Allí fue donde apareció, quizás por
primera vez, la pal abra filosofía. Con la ayuda de la filosofía, el uso de la
razón, la música, las prácticas religiosas y el cultivo de la fraternidad
universal, los pitagóricos aspiraban a la purificación espiritual. Y como la
creencia metafísica fundamental era la realidad y el poder de los números,
el camino hacia la purificación del alma vendría a estar unificado. La fe en
la música era debida, en parte, al descubrimiento de las proporciones
aritméticas exhibidas en la armonía musical. Til alma debía, entonces, ser
entrenada, educada, ordenada, en una armonía total, por medio del control
de los deseos; así, el alma podría encontrar sus propios límites, un balance,
y podía encajar dentro del esquema universal de las cosas, y el universo
podría exhibir la belleza y armonía que resultan de la esencia de los
números. Las tumbas de los órficos tenían inscripciones con instrucciones
para que el alma de la persona muerta pudiera encontrar su camino por el
otro mundo. Los órficos fueron ascéticos, y el vino, para ellos, solamente
era un símbolo, como en el sacramento cristiano. De manera que los
elementos místicos del orfismo fueron introducidos en la filosofía griega
por Pitágoras y Platón reformó al orfismo como Orfeo había reformado la
religión de Dionisos.
PITÁGORAS 69
De Pitágoras, los elementos órficos pasaron a la filosofía de Emped

ocles y de Platón, y de éste a las filosofías que tuvieran conceptos
religiosos. Finalmente, debe mencionarse que el feminismo de Platón era
un elemento órfico. Para el órfico, la vida en este mundo era dolor y
miseria; según ellos, estamos condenados a girar en ciclos de nacimiento y
muerte sin final. Sólo la purificación y una vida ascética nos podría salvar
y unirnos a Dios.
Los pitagóricos creían que el mundo conocido podía ser explicado a
partir de la matemáticas y que todas las cosas podían ser reducidas a
relaciones numéricas. Según Aristóteles (Metafísica,
XIV, 3. 1090a. 20), los pitagóricos creían que todas las cosas eran
números, en el sentido de que los principios de los números eran los
principios de todas las cosas. Pitágoras mantenía que sólo había uii
número: el matemático: que todas las cosas perceptibles son números; y
que éstos existen, en poder, existencia y lógica, antes que los objetos
PITÁGORAS 69
físicos. Afirmaban que la causa y sustancia de todas las cosas eran los
números, no solamente las cosas físicas sino las abstractas, como la
justicia y otras virtudes, como el alma y la razón. Aparentemente, esa
creencia en el poder creativo de los números resultó de descubrir las
relaciones numéricas de la armonía musical. Las cuerdas vibrantes poseen
tonos armoniosos cuando la relación de sus longitudes son números
enteros. Si los números pueden ordenar los sonidos para lograr la armonía,
entonces es posible que los números puedan también ordenar lo ilimitado
para establecer un universo armonioso; y así. creían que los números
ordenaban las cosas dentro del universo.
Como los pitagóricos no tenían una forma de notación numérica,
utilizaban, como manera de exposición numérica, un sistema semejante al
del dominó o dados. Espeusipo nos dice que para Pitágoras el 1 era el
punto, la línea era el 2 . el triángulo el 3 y la pirámide el 4. El número 10
era representado por puntos o alfas dispuestos en forma de un triángulo
equilátero: el Temíais de la Década o el tetraktis. Éste era un triángulo con
4 puntos como base, seguido por una línea de 3, luego de 2 y 1, con total
de 10. (Burnet, 48, p. 102 ).
El juramento pitagórico, en la versión más corriente, dice así: No, por

Aquél que ha entregado a nuestras almas la Tetraktis, una fuente que
contiene las raíces de la naturaleza eterna. Al parecer constituye un
juramento de secreto sobre el contenido de la enseñanza pitagórica,
reservado a miembros de la hermandad exclusivamente. Aquél. por
supuesto, es Pitágoras mismo, a quien los pitagóricos primitivos no osaban
nombrar. LaTetraktis alude a la enseñanza pitagórica inicial sobre las
proporciones numéricas que rigen las notas musicales consonantes: el tono
(1:1), la octava (1:2). la quinta (3:2) y la cuarta (4:3). La Tetraktis era
exaltada en un sentido místico como fuente del conocimiento de las raíces
de la armonía de la naturaleza eterna.
Aristóteles (Física, III, 4,203a, 10) nos dice que los pitagóricos
identificaban a la ecuación Je lo par con lo i limitado y lo impar con lo
limitado. De acuerdo con él. los pitagóricos utilizarían la representación de
los siguientes gnómones:
NIJMRROS CUADRADOS NL'MF .ROS OBLONGOS

Figura 1 Figura 2
lis evidente que. cualquiera de las dos figuras, podría extenderse ad

infinitum. mediante la adición de más gnómones. Cada adición a la
FIGUILK /, en la que los gnómones están colocados en torno al número I (que
PITÁGORAS 70
también es un punto en el espacio) nos va dando los números impares.

3,5.9 ... For su parte, cada adición a la FIGURA 2, en torno al número 2 (que
también representaría una línea en el espacio), nos va dando números
pares, 4, 6, 8 . . . Ahora bien, es obvio que entre ambas figuras existe una
diferencia clara: la figura I sigue teniendo siempre la misma forma, es
decir, un cuadrado; la figura 2 cambia con cada adición la relación de su
longitud con su altura, formando una figura oblonga o rectangular.
PITÁGORAS 71
Los pitagóricos consideraban al diez como la esencia del número

(Aecio) y algo perfecto (Aristóteles). Hipólito dice que para ellos el primer
principio o número era una mónada masculina en sustancia, que daba
origen (engendraba) a los demás números, como un padre a sus hijos. La
diada era femenina y la tríada masculina, es decir, los números pares eran
femeninos y los impares masculinos. Todos los números son cuatros y el
cuatro engendra al diez, que es un número perfecto. Si se suman los
primeros cuatro números, el total es diez (i 4-24-3 + 4= 10). Las cuatro
partes de la década-número, mónada y cubo, al combinarse, explicarían el
crecimiento. Así, pasaron a creer que había (lie/ principios fundamentales
en todo lo que existe y que cada principio consiste de un par de elementos
contrarios.
El dualismo, según Aristóteles, formaba parte esencial del concepto
pitagórico del cosmos. El testimonio de Hipólito nos ayuda a comprender
el dualismo, ya que menciona la visita que Pitágoras hizo a Zara tas. el
fundador del Zomastrismo. Además, la tabla de los opuestos nos presenta
ese dualismo, las diez manifestaciones de los opuestos en esferas varias; en
cada par hay un Bien y su correspondiente Mal partiendo de los principios
originarios de lo límite e ilimitado.
TABLA DE LOS OPUESTOS

IMPAR PAR
Uno Múltiple
Derecho Izquierdo
Masculino Femenino
Estático En movimiento
Derecho Curvo
Luz Oscuridad
Bueno Malo
Cuadrado Oblongo
Diógenes Laercio afirma que Pitágoras había estudiado especialmente

la forma aritmética de la geometría. Así resulta que si unimos la
matemática v la geometría, entonces encontramos que
10 6 LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
dado que la oposición entre los números impares y los pares

solamente se aplican a la aritmética, pero no a la geometría, es por lo cual
recurrirían a los sinónimos geométricos de lo ilimitado y de lo limitado.
con el objeto de considerar a los principios de lo par y de lo impar, no
solamente como números sino también como figuras en el espacio. Así.
cuando los pitagóricos dicen que las cosas materiales eran números,
debemos tener en cuenta esa idea. Así ellos identificaban lo impar
(número) con lo limitado (figura geométrica) y \opar (número) con lo
ilimitado (figura geométrica).
Se considera a Pitágoras como el descubridor del sistema decimal y el
creador de la labia de multiplicar. Pero su descubrimiento más importante
fue la proposición de los triángulos rectos, o sea que: para un triángulo con
ángulo recto, el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los
cuadrados de sus catetos, l.os egipcios sabían que un triángulo que tiene
lados de 3, 4 y 5, tenía un ángulo recto; pero los griegos fueron los
primeros en demostrar que hay números enteros para los cuales a : + b: = c:.
Así, una solución para el teorema de Pitágoras era: 3: + 4: = 5V
Euclides presenta el teorema de Pitágoras en sus proposiciones 47 y
48t al final de su primer libro. Su teorema, sin embargo, condujo al
descubrimiento de los inconmensurables, o sea, los números irracionales
que parecían destruir la base de la filosofía pitagórica (Euclides,
definiciones, 1,5,). Si el teorema de Pitágoras, expresado algebraicamente,
afirma que c = a + b, donde "c" representa al lado opuesto al ángulo recto
(la hipotenusa), y "a" y a los otros dos lados, entonces deben considerarse
dos casos, ya que "a" y "b" pueden ser iguales o desiguales el uno del otro.
Si son desiguales, digamos a = 3, b = 4, entonces, c : = 3: + 4: , ó 9 + 16 =
25, así que c = vf25 = 5, y así la hipotenusa y lados de este triángulo son
conmensurables; las proporciones son 5 :4 y 5 :3. y los tres números son
racionales. Pero si los lados del triángulo son iguales entre sí, por ejemplo,
a = 1, b = 1. Entonces. c : = I: + 1I, ó 1 + 1 = 2; así que "c ?\ ¿es igual a qué?
En ambos casos ' V es una longitud definida, pero en el primer caso los tres
lados son conmensurables, en el sentido que la unidad - 1 - mide
exactamente a los tres como igual a 5,4 y 3. Pero en el segundo caso, la
hipotenusa es inconmensurable con sus
lados porque no existe medida que pudiera
medir los lados con exactitud, y por eso es
un número irracional. Si tomamos a "c" =
ÍT y declaramos que es un número
definido, su lado es un decimal infinito,
1.4142 ... y aunque lo extendamos lo que
quisiéramos, nunca alcanzaremos una
cantidad que. multiplicada por sí misma,
nos dé el número 2. Los números
irracionales fueron descubiertos alrededor del año 450 a. C. Cuenta la
leyenda que al principio intentaron mantener oculta la verdad tan amarga,
incluso que su descubridor, Hipaso de Mctaponto. fue arrojado al mar du-
rante un viaje.
I Uniré una de las biografías doxojzrííficas más importantes, está ci libro 1 de lus
RffuUü'bnes de las Ih'rejfá\, tk I lipáliio. Trabajo cuya mayor paite parece ser derivada de
Teofrasto; y las partes que se refieren a Tales. Pitágoras. Ilcrácliio y Empédocles. tienen fue
ni ex de categoría inferior (Burnct, I \ p. 36). Lo V'uiadr Pitágoras. de Porfirio, filósofo de
Alejandría, discípulo de Plotiuo. es la que mejor nc consena de su Historia (ti* ta Filosofía
(Burnel. Cita No. I. p. 87).
PITÁGORAS 73
El mas profundo nivel de la realidad es de naturaleza matemática y los

pitagóricos, literalmente, creían que todas las cosas eran números y que la
armonía se podría alcanzar a través de las proporciones matemáticas, una
filosofía que no habría logrado la inspiración que alcanzó con Pitágoras, si
no hubiera sido por el énfasis místico que se dio a los números, es decir, si
Pitágoras no hubiera transformado a la metafísica matemática en una ética
griega. Según Hipólito, el número como primer principio fue considerado
como indefinible, y por eso se transformó en un símbolo de la posibilidad
de ser aplicados en la práctica para ordenar la vida y alcanzar una armonía
interna, y al mismo tiempo, una armonía universal. Aunque el
descubrimiento del teorema es un hecho de admiración intelectual, la
aplicación de la metafísica en un sentido moral por lo pitagóricos
contribuyó al uso de la razón como una marca distintiva de los griegos.
Además, en sus esfuerzos por alcanzar un término medio, de establecer los
límites adecuados de armonía del sí mismo (conócete a ti mismo) y del
universo, reconocieron la existencia de elementos opuestos.
La creencia mas importante de las prácticas religiosas era la
purificación del alma. Hipólito y Porfirio' escribieron que los pitagóricos
creían en la inmortalidad y la transmigración del alma: que los sucesos de
este mundo ocurren en ciclos repetitivos: que todo lo que tiene vida está
relacionado, como el parentesco de una familia o como un ser gigante, y
que la vida era la unidad fundamental. En relación al parentesco de los
seres vivos, esos testimonios sugieren que Pitágoras creía que las almas
podían reencarnarse en forma de seres vivos distintos al ser humano. De
manera que una oveja podría encerrar el alma de un antepasado. Y aún
más, no solamente el inundo animado sino todo el universo están
relacionados, porque el kosmos también tiene vida y respira. El kósmos es
uno, eterno y divino: el hombre es múltiple y mortal: pero su alma, la parte
esencial, fue separada del alma universal y encerrada en un cuerpo
humano. Por eso el hombre debía purificar su alma, como preparación para
la unión con el alma universal de cual es parte. Pero hasta ese entonces,
debe continuar en su encierro en un cuerpo contaminado, rotando con la
rueda de la reencarnación y transmigrando de un cuerpo animal u otro
humano. Hcrodoto narra la manera cómo el pitagorismo interpretaba la
teoría cíclica y cómo era aplicada al concepto de la transmigración de las
almas. Como el alma es inmortal, se producen sucesivas reencarnaciones,
y por lo tanto, ciclos periódicos de los mismos acontecimientos. Parece
que los pitagóricos creían que las almas de los hombres se reencarnaban
cada 216 años (la elección de este número se debía a que era un cubo de 6)
y que, curiosamente los estoicos adoptaron ese número en sus teorías. Es
posible que Pitágoras creyera que la reencarnación podría llevarse a cabo
de cualquier ser vivo, por lo que entre las reglas de la hermandad estaba
prohibido determinadas plantas. Los primeros pitagóricos sostenían que el
alma, separada del cuerpo, revoloteaba en el aire como partículas de un
rayo de sol durante el tiempo intermedio a sus diversas encarnaciones. La
generación pitagórica siguiente a Alcmeón, basándose en su doctrina de la

salud (isonomia), elabora su propia doctrina de que el alma es quien
permite la existencia de armonía entre los constitutivos corporales (en el
Fedón, Sócrates basa uno de sus argumentos sobre la inmortalidad del
alma en esta creencia). Del cuerpo humano, el alma entraba en el cuerpo
de un animal que nacía en el mismo momento de la muerte del ser
humano. El alma, entonces, efectuaba la rotación entre los seres de la tierra
y el mar, y luego de tres mil años, entraba de nuevo en un cuerpo humano.
Diógenes Laereio (VIII, I, 36) nos cuenta que según Jenófanes:
En una ocasión una persona golpeaba a un perro, y
Pitágoras pidió que no se golpeara más al perro parque éste
tenía el alma de un amigo querido y que él había reconocido,
en esos aullidos dolorosos, la voz de su amigo fallecido.
Los órficos creían en una vida futura y en la necesidad de la
purificación. El alma que no ha logrado su purificación en la presente vida,
tendría que reencarnarse varias veces en cuerpos de hombres o animales,
hasta que consiga purificarse por completo. Las transmigraciones estaban
regidas por una ley fatal, su término era la liberación del alma, que
quedaba libre de la cárcel del cuerpo y emancipada del ciclo de la
necesidad. Entre las influencias del orfismo en la doctrina pitagórica están
los siguientes conceptos:
* Concepto de la naturaleza común a todas las cosas.
El concepto de lo divino como una realidad inmanente a todas las
cosas.
La idea del retorno cíclico, mediante la repetición de los sucesos y
cosas particulares, alternativamente de la unidad a la pluralidad y
de la pluralidad a la unidad. Esta repetición cíclica es concebida
por Anaximandro como pena y expiación de un pecado de
injusticia.
* 1.a creencia en una ley cósmica fija y letal, que a la manera de una
justicia preside y regula todos los acontecimientos (Anaximandro.
Heráclito, Parménides).
Caracteres de la doctrina pitagórica, semejantes al orfismo:
* Preexistencia del alma.
* Inmortalidad del alma.
* Transmigración del alma.
* Prácticas purificadoras: abstención de carne, legumbres (habas),
hojas de laurel, no vestir lana por ser de origen animal, no matar
animales.
La purificación se logra:
* El cuerpo: dieta vegetariana.
* El alma: por la ciencia que es el medio de conocer la armonía
universal y con el propio conocimiento.
* La música: aquieta las pasiones y eleva el espíritu a percibir la
armonía en todas las cosas.
Hipólito menciona que los pitagóricos prohibían comer habas porque

éstas aparecieron al principio, cuando la tierra todavía era un elemento de
todas las cosas. Según Aristóteles (De Anima. L 2. 404a. 15-19), Pitágoras
identificaba el alma con las partículas en movimiento en un rayo de sol.
De acuerdo con la metempsicosis, la teoría psicológica de la
metafísica pitágorica. para que el alma pudiera alcanzar una perfección
debía completar reencarnaciones en varios cuerpos.
La vida era un período de prueba o de expiación, y por ello no era
justo privarse de ella. Cuando la conducta de un individuo era indigna,
PITÁGORAS 75
sufría penas; y si era virtuosa, entonces alcanzaría la inmortalidad del alma

y vendría a ser divina. Cuando comparamos el pitagorismo, como es
descrito por los doxógrafos neoplatónicos como Jámblico, con la mónada
budista, no podemos sino estar de acuerdo con Alejandro Polihistor y
Clemente de Alejandría, quienes consideraban a Pitágoras como un
discípulo de los brahmanes y aun lo identificaban con Buda.
Tradicionalmente. las principales características de la religión brahmánica
o hinduísmo son: la doctrina de la transmigración de las almas, con el
corolario de que lodo lo que tiene vida poseía la misma esencia; un
politeísmo complicado, en el cual todas las divinidades menores eran
aspectos subsidiarios de un dios: una profunda tendencia hacia el
misticismo; un sistema social de castas y una propensión por ser inclusivos
en lugar de exclusivos. Esta última característica es una mayor diferencia
con las religiones judaicas.1 En realidad, es curioso que, no sólo el nombre
de Pizágoras (el inspirado o adivino) y el de Buda (el Iluminado) se
parezcan, sino que una filosofía de elementos fantásticos podría ser
traducida como pizagoreios. es decir, un predicador del budismo. I.as
doctrinas pitagóricas y budistas son, en sentimiento y en práctica,
semejantes. El dualismo, el pesimismo, la metempsicosis. el celibato, la
vida en común, el cumplir con reglas estrictas, el examen de la conciencia,
las meditaciones, las devociones, la prohibición de sacrificios (violentos o
sangrientos) y alimentación animal, la benevolencia hacia la humanidad,
las nociones de verdad y justicia, se encuentran en ambas doctrinas. El
relativo silencio de los escritores antiguos, como Aristóteles, sobre la
filosofía y vida de Pitágoras. parece dar apoyo a la idea de identidad del
pitagorismo con el budismo. Pero aunque no podemos negar dichas
similitudes entre las dos creencias, eso no significa que esas analogías se
apliquen a los sistemas neopitagóricos. Aunque la cronología de la
literatura sánscrita es difícil de establecer, debemos de reconocer que los
sistemas de la India son de fecha posterior a los de la filosofía griega, que
tanto se parecen (Burnet, p. 18).
Los pitagóricos explicaban el origen del universo por el poder

generador de los números que determinaban su orden y dirección.
Aristóteles dice que los pitagóricos discutían que el vacío entraba al cielo y
respiraba de lo ilimitado. De algún modo, el vacío definía la naturaleza de
las cosas, pero antes definía a los números. El vacío era descrito como algo
entre los elementos Je una serie que los separaba y diferenciaba. (Física,
IV, 6, 213b. 22). No sabernos si los pitagóricos creían que el número era
algo vacío o si era extraído del vacío por el movimiento. Este movimiento
sería algo como la respiración, el resultado de la tensión entre lo limitado y
lo ilimitado, o podría ser, que de alguna manera, el vacío daría origen al
universo. Sea como fuera, para los pitagóricos el universo que observamos
era el resultado del poder formativo del número.
Aristóteles nota que, a pesar de que ¡a creencia mas popular era que
la tierra era el centro de la esfera del universo, los filósofos italianos
conocidos como pitagóricos creían que el fuego era el centro y que la
tierra sería una de las estrellas. la cual 9 al moverse cin ularmente en torno
al centro, daría lugar al día y a la noche. (De Cáelo. II 13. 293a. 19). 1:1
fuego era considerado como el guardián de todo lo que existe, el guardián
de Zeus. (Ibid, 4-5). Como creían que la década era perfecta, afirmaban
también que los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son diez.
Pero había un problema, era que solamente se observaban nueve. Por esta
razón se inventó un décimo que Filolao, según Aecio, denominó Anti-
tierra. Este era un astro invisible entre la tierra y el sol (en 1801, Piazi
descubrió los asteroides entre Marte y Júpiter). Creían que los planetas, el
sol, la luna y las estrellas, se movían en órbitas circulares perfectas y que la
velocidad de los cuerpos celestes es perfectamente uniforme. También
Pitágoras reconoció que la órbita de la luna estaba inclinada y fue uno de
los primeros en establecer que Venus era la misma estrella de las mañanas
y tardes. También creían los pitagóricos en la música de las esferas, una
armonía de sonidos producidos por el movimiento de los cuerpos celestes,
de acuerdo a los intervalos determinados por los números. Explicaban que
los seres humanos no percibían esos sonidos porque estos eran parte de la
naturaleza de las cosas y como existían desde nuestro nacimiento, como
parte constante de nuestras vidas, venían a ser imperceptibles. Según
cuenta Porfirio (Vita Pyth. 30-31) y Jámblico (Vita Pyth. 64-66), en un
pasaje de Nicómaco de Gerasa (c. 50- 150 d. C.), quien parece haber tenido
sus fuentes sobre los pitagóricos, Pitágoras, dirigía su oído y su espíritu
hacia las sublimes consonancias del cosmos gradas a su inefable
capacidad divina difícil de imaginan Con ello oía y entendía él solo, según
explicaba, toda la armonía y el concierto de las esferas y los astros que en
él se mueven.
La filosofía de Pitágoras condujo, inevitablemente, a la ética. En la
Ética a Nicómaco (11, 6. 1106b. 29). Aristóteles dice que los pitagóricos
consideraban lo bueno como lo limitado y lo malo como lo ilimitado. P.l
concepto de virtudes morales, que se podían entender matemáticamente
como una conducta mantenida dentro de límites establecidos reflejando
algún tipo de armonía, era característico de los griegos, principalmente de
Platón y Aristóteles, líw el diálogo Filebo (45-48) de Platón, se aconseja la
necesidad de limitar o moderar los deseos y las virtudes a la manera de los
pitagóricos y sugiriendo la moderación o término medio de Aristóteles.
De todo lo anterior se deduce que. según los pitagóricos, los números
tenían magnitud o extensión espacial, ya que confundían la unidad
aritmética con el punto geométrico. Por ello Aristóteles los critica por
confundir lo abstracto con las cosas reales. Así podemos comprender por
qué Zenón elaboró sus paradojas para destruir la confusión entre puntos y
números.
Además, esas unidades aritméticas-geométricas, no sólo tenían una
magnitud espacial (cosas) sino que funcionaban también como la base de la
PITÁGORAS 77
malcría física, es decir, las consideraban como una forma primitiva del
átomo. Para los pitagóricos, dado que los números tienen magnitud
espacial, éstos son equivalentes a las cosas, es decir, se componen de un
número definido de unidades- puntos-átomos. Aristóteles protesta contra
esa interpretación. De todas maneras, es casi seguro que los pitagóricos
pensaban así. F.n una de sus citas dice claramente que los pitagóricos no
distinguían, definitivamente, entre ecuaciones tales como justicia = 4, lo
que es erróneo, porque la justicia no es un número cuadrado (::). Hay que
observar que los griegos se lardaron en distinguir la existencia de cualquier
ser sin una extensión. Incluso aquellos conceptos aparentemente abstractos
{amor y odia, de Empédocles o la noüs, de Anaxágoras) son definidos
como seres con longitud y anchura o como cuerpos con dimensión en el
espacio. Platón fue el primero que pensó en la existencia de seres que no
necesitaban ni del cuerpo ni del espacio. Lo mismo piensa Aristóteles.
VI
PITAGORISMO
PITAGORISMO 81
Con respecto a los llamados pitagóricos, abundan los documentos más

o menos auténticos para conocer las opiniones de los represen- tantcs de la
escuela, pero sobrecargadas y mezcladas con muliiiud de leyendas y
tradiciones fabulosas y coloreadas, referentes a Pitágoras y su doctrina.
Como observa Zeller, la tradición acerca del sistema pitagórico y su
fundador, crece en detalles a medida que nos alejamos de la época
primitiva a que se refieren y. por el contrario, a medida que nos acercamos
a la época del origen del pitagorismo. la tradición y los detalles disminuyen
hasta desaparecer por completo. Pero a pesar de todo, no es posible
estudiar a Pitágoras sin incluir al pitagorismo, y no se puede estudiar el
pitagorismo sin incluir a Pitágoras. A pesar de que Diciarco* Aristóxenes,
Diodoro y Polibio. dicen que las ligas o hermandad pitagórica constituían
una escuela que se extendía hasta Cirene y Cartago, la verdad es que no se
sabe nada con certeza sobre ellas. Lo que se sabe es que. a finales del siglo
VI a. C\, la invasión persa en Jonia desplazó a la filosofía jónica hacia las
costas de la Magna Grecia, al sur de Italia y Sicilia. Algunos grupos jónicos
iniciaron lo que Aristóteles llamó la escuela itálica pitagórica.
La misma oscuridad y dudas que encontramos en el estudio de
Pitágoras la encontramos en el estudio de sus seguidores. Pero antes que
nada, es conveniente notar que hay muchos que, llevando el nombre de
pitagóricos, no deben ni pueden ser incluidos entre los discípulos de
Pitágoras como filósofos. En los últimos siglos del paganismo greco-
romano y en los primeros del cristianismo, aparecieron muchos de los
11amadosfilósofospitagóríe os\ los cuales apenas tenían de tales sólo el
nombre. Mezclando algunas ideas vagas y algunas tradiciones más o
menos legendarias de su escuela y de las antiguas asociaciones pitagóricas,
con mitos orientales, con los misterios e iniciaciones de los cultos paganos,
con la magia y ritos místicos, se presentaban al pueblo, cuya credulidad y
superstición explotaban, como poseedores de una ciencia oculta, misteriosa
y divina, que de todo tenía menos de filosófica, ya que, en vez de
especulaciones o teorías científicas, sólo poseían y ostentaban fórmulas
místicas, operaciones mágicas y comunicaciones tcúrgicas. Entre
individuos de esta clase de pitagóricos podemos mencionar a Sotión de
Alejandría, Euxeno de Heráclea, Apolonio de Tyana y Anaxilao de Larisa.
De lodo esto se comprende que las noticias referentes a los discípulos y
representantes genuinos de la escuela pitagórica no son menos oscuras e
inciertas que las que se refieren a la vida del mismo Pitágoras y a la
autenticidad de su doctrina; y se comprende al mismo tiempo que la
escuela pitagórica, considerada en conjunto, nos ofrece varias
generaciones. Así, van der Waerden distingue cinco generaciones del
pitagorismo:
Primera Generación: (530-500) Pitágoras.
Segunda Generación: (520-480) Hipasode Metaponto.
Alcmeón
Tercera (icneneracióii: (480-430) Matemáticos Anónimos.
Cuarta Genencración: (440-430) Filolao y Teodoro.
Quinta Genencración: (400-360) Arquitas de Tarento.
PITAGORISMO 82
Es verdad que existía una escuela importante en Crotona y que ésta

desempeñó un papel destacado en el desarrollo de Roma. El pitagorismo,
más que una doctrina personal de Pitágoras, al final de todo es una
amalgama de normas, aforismos y conceptos, cuyo estudio muestra la
dificultad e imposibilidad de separar lo que corresponde al maestro y lo
que corresponde a sus discípulos. Sus preceptos afectan a toda la
humanidad: fidelidad, disciplina, compasión. guardar los secretos
pitagóricos, respeto a las mujeres (que eran admitidas a la escuela), y un
paralelo entre el macrocosmo del universo y el microcosmo humano.
Aparte de los discípulos espúreos de Pitágoras, debemos mencionar a
los que difundieron y conservaron con mayor o menor pureza el espíritu y
las tradiciones científicas de Pitágoras. diciendo que la tradición relativa a
los filósofos pitagóricos sólo hacia los tiempos de Sócrates adquiere cierto
grado de certeza histórica. Esta certeza se refiere particularmente a cinco
individuos que son Filolao, Lisis. Clinias, Euritcs y Arquitas. Aristóteles
habla de tres de ellos, de Filolao, Eurites y Arquitas. Se reconoce la
existencia de Clinias; de I .isis sabemos que vivió en Tehas; y la existencia
de Filolao y Arquitas se sabe de manera histórica indudable.
Acerca de los tiempos en que vivían estos filósofos se puede decir que
Filolao, en Tebas, fue el maestro de Sirninias y Cebes, antes de que éstos
fueran a Atenas a escuchar las lecturas de Sócrates; que Lisis, poco
tiempodespués fue maestro de Epaminon- das, y que Arquitas fue
contemporáneo de Dionisio el Joven y de Platón. La época en que vivieron
los otros se calcula por esos dalos, pues todos tuvieron relaciones entre sí.
Hay quienes creen que Filolao, Clinias, Luí ¡te y también otros, fueron
discípulos de Aresas, que había aprendido filosofía pitagórica en Italia. De
todas maneras, la filosofía pitagórica nos es conocida en la forma que la
transmitieron Filolao, Eurite y Arquitas, porque existe un fragmento bajo el
nombre de Aresas. cuyo contenido 110 puede considerarse auténtico. Entre
los primeros que publicaron escritos sobre la filosofía pitagórica, están
Filolao y sus contemporáneos. De los cinco filósofos arriba mencionados,
parece que Lisis y Clinias no escribieron nada para el público. Por el
contrario, se posee un fragmento de Filolao y 110 se pone en duda que
Arquitas dejó muchas obras.
Alcmeón de Crotona
El único pensador itálico entre Pitágoras y Parménides cuyas
opiniones tenemos testimonios suficientes para justificar su estudio es
Alcmeón de Crotona. el cual tendría su mayor actividad intelectual a
comienzos del siglo V a. C. Sabemos que era un dualista y que tuvo
contacto con Pitágoras. Jámblico pone a Alcmeón entre los
contemporáneos de Pitágoras, joven discípulo suyo, cuando él era anciano.
Pero a pesar de que pone en la misma lista a Filolao. Ai quitas y Leucipo,
su testimonio no tiene credibilidad. Por su paite, Aristóteles, que menciona
a Filolao por su nombre en varias ocasiones, afirma que era joven cuando
Pitágoras era un anciano, pero no dice nada acerca de que fuera su
discípulo o que lo conociera. Por su lado Diógenes Laercio habla de la
relación de Alcmeón con Brotino y, dado que sabemos que éste mantuvo
un estrecho contacto con Pitágoras, es una muestra clara de que Alcmeón
tenía estrecho contacto con la escuela. Parece que Alcmeón se interesó en
asuntos relacionados con la medicina y la fisiología. Según prueba docu-
mental, fue el primero que practicó la vivisección en animales.
PITAGORISMO 83
Sus estudios en humanos le condujeron a identificar al cerebro como

el sitio de la inteligencia y anticipando a Hipócrates, que la salud es un
equilibrio de los elementos opuestos del cuerpo (iso nimia) y que el alma
era inmortal (aunque sin mencionar la transmigración). Su Moría de ia
salud ilustra muy bien su dualismo.
Alcmeón fue, como los pitagóricos, un dualista. Ellos mantenían
como principios primarios a unos pares particulares de opuestos (límite-
ilimitado) y Alcmeón afirmaba simplemente que la oposición era esencial
sin especificar ningún par o pares primarios. Es posible que su teoría
hubiera sugerido a Platón la teoría que Simmias describe en el Fedón (85-
86), de que el alma es una armonización de los opuestos físicos que
componen el cuerpo.
Filolao de Crotona
Filolao nació hacia mediados del siglo V a. C.: fue uno de los pocos
que escaparon del desastre que le aconteció a la escuela. Su nombre
aparece siempre unido al de Eurites. Ambos son posteriores a Empédocles
y Anaxágoras y si se estudian antes es porque parecen representara los
pitagóricos en su enfrentamiento con los eleáticos. Según Platón. Filolao
enseñó en Tebas. con Lisis. donde ejerció como médico y fue muy activo;
sus discípulos, Simmias y Cebes, estuvieron presentes durante la muerte de
Sócrates como se relata en el Fedón. Filolao se trasladó más tarde a
Tárenlo, como escritor: según algunos atribuía las enfermedades a cambios
en el equilibrio de los líquidos del cuerpo (sangre, bilis y flema) y a la falta
o al exceso de calor, frío o alimentos.
Existen fragmentos de Filolao que elaboran una teoría del cono-
cimiento. pero existe un problema, ése era un tema de investigación que, en
tiempo de Filolao, no se había iniciado. No fue sino hasta después de
Platón cuando el concepto de la existencia de la materia sin forma vino a
ser aceptado casi en general. Solamente existen dos fuentes fidedignas
sobre Filolao: una es los Theologumena Arithmaticae* basada, según
parece, en los escritos de Filolao; la otra es un pasaje de los latriká de
Menón. en el llamado Anonymus Londinensis, que habla de las propiedades
de la Década y sus teorías médicas y fisiológicas.
Además de los cinco pitagóricos mencionados anteriormente, otros
famosos fueron Xenófilo deTracia, Fantón, Diocles, Polym- nasto. Ocelo
de Lucania y Timeo de Locres, y también Hipaso, Hipodamo, Epicarmo y
algunos otros. Arquitas fue uno de los científicos y filósofos más
importantes del siglo IV. Se le considera el inventor de la polea y el tornillo
y se piensa que solucionó el problema de doblar el cubo. En 367 a. C.,
cuando Dionisio el Joven sucede a su antecesor como tirano de Si rae usa,
anima a Platón a volver a la isla para poner en práctica sus ideas políticas.
Rechazadas sus propuestas, una vez más Platón debía huir de Siracusa
aunque ahora con la promesa de que sería llamado de nuevo. El tercer viaje
tuvo peores consecuencias, ya que de no mediar Arquitas de Tarento,
Platón hubiera perdido la vida. Arquitas fue uno de los últimos pitagóricos.
No vivió en Atenas sino en Tarento, a pesar de ello estuvo en contacto con
los filósofos de Atenas, siendo Platón uno de sus amigos. Se destacó por su
dedicación a la vida pública y por su contribución a una educación liberal,
estableciendo el cuad rivium de las ciencias, formado de la aritmética, la
música, la geometría y la astronomía. Unidas al trivium de Zenón
PITAGORISMO 84
(gramática, retórica y dialéctica), forman las siete artes liberales.

Los platonistas-neopitagóricos, más tarde, vinieron a ser gradualmente
de tendencia neoplatonista. Así, Jámblico o Yámblico. el fundador de la
escuela de Plotino. en Siria, se consideraba a sí mismo como pitagórico.'
Las ideas pitagóricas, sin duda, fueron un progreso al naturalismo de los
milesios. Los pitagóricos 110 veían como objeto de la ciencia a la
naturaleza, tal como la percibimos, sino como un mundo de relaciones
cuantitativas: el orden, la proporción, la armonía: un mundo inteligible.
Así, los filósofos matemáticos tenían una ventaja sobre los físicos, la de
haber tratado de explicar razonablemente el principio de las cosas.
La concepción pitagórica parece iniciar una tendencia hacia la
metafísica y el idealismo; desde el momento en que se interesa más en la
forma que en la materia o los fenómenos. Desde un punto de vista
filosófico, la abstracción matemática es superada solamente por la
metafísica 11 ontología -si éstas se consideran la misma cosa- que reduce
los problemas de cantidad y cambio, a relaciones fundamentales del ser y
el devenir, de la unidad y la pluralidad, que plantearon más tarde los
eleáticos.
La influencia pitagórica en Platón se descubre en los diálogos escritos
en el último período de su vida. La física y su teoría de las ideas muestran
claramente las marcas pitagóricas. El neopitago- rismodel siglo 1 a. C. fue
una combinación del pitagorismo original, las enseñanzas de Platón, de los
peripatéticos y los estoicos. El interés del neopitagorismo fue más
religioso, con énfasis en los aspectos místicos y las supersticiones que con
la teoría original. Con la teología astral y el misticismo de los números sus
creencias fueron en detrimento al adelanto del pensamiento filosófico. Esta
tendencia continuó hasta la aparición del neoplatonismo del siglo III
cuando el neopitagorismo perdió su identidad. El neopitagorismo también
influenció al pensamiento judío a través de I ilón de Alejandría, cuya
filosofía es un ensayo de la conciliación y armonía entre la filosofía griega
y la doctrina del judaismo. El neopitagorismo también influenció al
pensamiento cristiano con Clemente de Alejandría.
Las ideas políticas del siglo XVIII y las de la Principia Matemática de
Newton, fueron influenciadas por Euclides. En el siglo XVI, Nicolás
Copérnico, quien desarrolló el concepto de que la tierra giraba alrededor
del sol, consideraba su sistema fundamentalmente pitagórico o filolaico;
también Gal i leo fue llamado pitagórico. El filósofo racionalista del siglo
XVIII, Leibniz, puede ser considerado como el último de los pitagóricos.
Tanto Platón como San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Descartes,
Espinosa y Kant, tienen en sus filosofías una unión de religiosidad y
racionalismo que tiene raíces pitagóricas. Se ha notado también las
semejanzas entre las doctrinas pitagóricas y las especulaciones de
Ciiordano Bruno y Augusto Comte (Gomperz, Vol. 1. 3, p. 107). Los
positivistas asignaban importancia especial a los números tres, cuatro y
diez. Hay que reconocer que el círculo, la pirámide, el triángulo isósceles y
otras figuras geométricas, estimulan la mente a intuir el orden que existe en
el universo.
Pero las ocurrencias que observamos en la naturaleza consisten de
desastres naturales como terremotos, inundaciones, huracanes, ciclones,
accidentes, deformidades, enfermedades, guerras, muertes violentas, y
PITAGORISMO 85
podemos concluir diciendo que estos fenómenos son más prevalemos en la

naturaleza que lo es la geometría. Esto nos hace pensar con Montaigne,
Hume, Russell y otros, que Dioses un geómetra violento que eternamente
juega a los dados con el universo y la humanidad. El mundo tiene muchas
imperfecciones que hacen dudar que sea perfecto. Uno se hace preguntas
que requieren respuestas: ¿Si Dios es perfecto, cuál es el origen de su
perfección? ¿Por qué el mundo no fue creado ya completo, en vez de
evolucionario?
¿Por qué todo lo que existe y lo que tiene vida, está sometido al azar,
al sufrimiento y la injusticia? Quizás sea porque todo es relativo y sujeto a
leyes naturales inexorables que no distinguen entre lo bueno o malo.
¿Por qué todo lo que vive para subsistir requiere lo que vive, y por
ello, a veces, mata? ¿Por qué Dios creó el universo y luego -como dice
Newton- se alejó y vino a ser un Dios ausente? Sea como sea, en la escuela
pitagórica tenemos el primer claro ejemplo de una filosofía que
recomienda la perfección del alma como la manera más conecta de vivir.
Los mitos pitagóricos, como son descritos en el diálogo platónico Ti
meo, son parecidos a las ideas de los neopitagóricos de la física moderna,
como por ejemplo Richter, quien descubrió la partícula/w. El Timeo
explica que los fenómenos son determinados por la Necesidad. La palabra
A nanke (necesidad) es la base de toda tragedia y Homero la llamó el
Destino. que, en los dramas griegos ejecutaba sus acciones por medio de
las Furias. Para los griegos, ni siquiera los dioses podían escapar a la
acción de la necesidad. Nosotros, decían los trágicos griegos, aprendemos a
través del sufrimiento. La teoría del cuanta muestra bastante similaridad
con los mitos pitagóricos y las preocupaciones de los físicos modernos,
como los antiguos en el Timeo, es por preferir el uso pacífico de la energía
atómica. Ahora es el momento más propicio para pasar a considerar las
ideas modernas del mecanicismo. la segunda ley de la termodinámica. el
cuanta y el caos.
Por casi trescientos años el universo de Galileo y Newton, basado en
leyes absolutas y de certidumbre, condujo a un universo de causalidad. Los
teoremas de existencia y unicidad de las ecuaciones matemáticas que
gobernaban los fenómenos conocidos de la época, indujeron al error de
pensar que con un conocimiento suficientemente preciso de la situación de
un sistema cualquiera (incluyendo al universo) se podría calcular su
evolución temporal como fuera deseado, y el conocimiento de las fuer/as
entre partículas y de las posiciones de éstas, nos permitiría predecir el
futuro e incluso determinar el pasado y datar hechos históricos a partir de
sucesos astronómicos. El exponente más claro de este paradigma
mecanicista fue Laplacc con su principio de causalidad. En un sentido
filosófico, la necesidad está muy vinculada a la causalidad. la relación
entre causa y efecto -una acción acontecimiento dado que necesariamente
da lugar a un resultado concreto-. Laplace definió el principio de
causalidad según la mecánica de Newton: Si la posición y velocidad de
una partícula nos son conocidos exactamente en un momento dado,
entonces, con un conocimiento de las fuerzas actuando en una partícula,
su movimiento será
PITAGORISMO 86
Je termina (Jo exactamente por las ecuaciones mecánicas del futuro.
Después de Newton, las matemáticas trataron de encontrar soluciones a las
ecuaciones que gobiernan movimientos más complejos. Fue entonces
cuando Poincaré y Lagrange demostraron que era imposible solucionar
exactamente el problema del movimiento simultáneo de tres cuerpos.
PITAGORISMO 87
La idea de que la naturaleza se rige por una serie de leyes es

profundamente cierta, pero insuficiente. El primer problema serio en el
concepto mecanicista del mundo surgió con el carácter irreversible de las
leyes de la termodinámica. Una ley física es reversible si no depende del
sentido del tiempo, es decir, si en un instante cambiamos el sentido de las
velocidades de las partículas de un sistema sujeto a dicha ley, éste
evoluciona hacia atrás deshaciendo exactamente los pasos del movimiento
original. Mientras que todas las leyes que describen fenómenos simples son
reversibles, la segunda ley de termodinámica establece una Hecha del
tiempo. Esta ley dice que todo sistema macroscópico aislado tiende a la
situación de máximo desorden.
La termodinámica se encarga del estudio de los agregados de un vasto
número de partículas y trata de conocer sólo algunas magnitudes globales
de dichos sistemas, dado que su complejidad no nos permite mayor detalle
de momento. Una medida típica es el número de Avogadm. Su valor es
6.02 x 1021 y representa el número de átomos en 12 gramos de carbón.
Es de notar que este número no está muy lejos del número de estrellas
que se encuentran en todas las galaxias del universo. Este ejemplo sirve
para que podamos apreciar el número de átomos implicados en nuestras
actividades diarias. I .a ciencia ha aprendido a comprender las propiedades
(promedio) de estas masas, en vez de tratar con los átomos individuales.
Nosotros sabemos bien cómo un gas que ocupa una parte de un
recipiente evoluciona libremente hasta que sus partículas se distribuyen
unifórmente por todo el recipiente sin modificar su energía, y también
sabemos cómo dos sistemas a distinta temperatura, puestos en contacto
térmico, evolucionan de forma que alcanzan la misma temperatura. Así
podemos decir, que dado un sistema en equilibrio, el estado microscópico
en el que se encuentra es aquél cuya probabilidad es máxima. Como vemos
esla nueva magnitud viene relacionada con la probabilidad, término poco
determinista, pero si tenemos en cuenta el número de partículas que suelen
configurar nuestros sistemas, no se pueden hacer afirmaciones con una
precisión absoluta. Eso es lo que se conoce como entropía, que tiene las
siguientes interpretaciones: a. Como medida de la disponibilidad de un
sistema a convertir calor en trabajo, Carnot (1824) y Clausius (1854). b.
Como medida del desorden molecular que tiene su origen en la
interpretación molecular de los fenómenos macroscópicos que exhibe un
sistema como gas, un sólido o un líquido, Maxwell (1860) y Boltzmann
(1872). c. Como una medida de una cantidad que establece la dirección del
tiempo que exhiben los procesos naturales y que ahora se denotan como
procesos irreversibles.
La mecánica del cuanta supuso una revolución en nuestra concepción
de la medida. Al asociar una onda con el movimiento de cada partícula,
implicaba no poder conocer simultáneamente la posición y la velocidad de
una partícula. Esta restricción quedó establecido en el principio de
incertidumbre de Heisenberg, que decía que el producto de error mínimo
en la posición por el error mínimo en la velocidad, debía de ser mayor que

la constante de Planck, magnitud básica de la física moderna. De manera
que este principio dice que, es imposible determinar simultáneamente la
posición y velocidad de una partícula con completa exactitud. Así, el
resultado de cualquier medida y en concreto el de su posición, es de
carácter probabilístico. Aunque determinemos el estado de una partícula al
máximo posible, nunca podemos determinar con precisión el resultado de
una medida. Lo único que podemos conocer son las probabilidades de los
distintos resultados posibles. El problema que poseen los métodos
numéricos es que son aproximaciones, es decir, difieren de la solución real.
A esto hay que agregar el propio error de las medidas en las condiciones
iniciales de las partículas, que son realizadas con un aparato de
observación con precisión finita y el propio redondeo de las cifras en el
ordenado.
El concepto del Caos clásico dice que las soluciones analíticas que
conocíamos de muchos problemas físicos, descritos por ecuaciones
diferenciales, no constituyen la norma general sino que por el contrario son
una excepción y que la mayoría de las soluciones a las ecuaciones
diferenciales que describen la naturaleza suelen presentar características
diferentes a las de las soluciones analíticas. En un movimiento caótico la
inccrtidumbrc de cualquier predicción crece de manera exponencial con el
tiempo. Un ejemplo excelente de estas situaciones son las predicciones
meteorológicas. Esto ha eliminado gran parte de la predecibilidad de la
mayoría de los problemas que por su carácter clásico, no cuántico, aún
pensábamos que podíamos resolver con tanta precisión como descáramos.
A pesar de la incertidumbre histórica que afecta a las investigaciones.
las contribuciones del pitagorismo a la civilización occidental justifican su
estudio y el tratar de comprender su filosofía. El impulso subyacente en el
pitagorismo parece haber sido religioso o emocional, y se interesaron más
en la forma o estructura del mundo que por su principio material, del que
se preocuparon tanto los milesios.
HRRÁCI.ITO 89
VII
HERÁCLITO
Heráelito es uno de los filósofos prcsocráticos cuyas teorías tienen

considerable influencia hoy en día. Fue conocido en la antigüedad
principalmente por una doctrina, parte de su metafísica, que afirmaba que
todo loque existe está en un estado deflujo. Nació en la ciudad de Efeso,
entre 544 y el 540 a. C. Efeso, en 494, después de la destrucción de Mileto
por los persas, vino a ser la ciudad más poderosa del Asia Menor y muy
famosa por el Templo de Artemisa. De familia aristocrática, su padre
Bloson fue magistrado supremo de la ciudad con el cargo hereditario
sacerdotal de los sacrificios eleusianos de Démeler. Heráelito pudo haber
sucedido a su padre, pero por ser opuesto a la tiranía que dominaba a la
ciudad y a las indignas actividades de los demócratas, renunció al cargo de
bu.si lio en favor de su hermano (Diógenes Laereio, IX, 1, 1-6) y se retiró
a la soledad del templo de Artemisa. Su muerte acaeció en Efeso, cerca de
Sardes, en 486 a. C.
Altanero, pero de una mente seria y profunda, con desprecio por las
actividades y opiniones humanas, no encontró ninguna satisfacción
intelectual con los sabios más admirados de su tiempo, por lo cual se
dedicó a investigar independientemente (//>/</, 7-8). Es curioso que I
leráclito se refiera a Pitágoras y a Jenófanes por su nombre y en tiempo
pasado, y que Parménides se refiera a él fijándole así un lugar en la
historia de la filosofía (Frag. 16. Burnet, 65. p. 134). Zeller nos dice que
Heráelito no hubiera podido publicar su trabajo sino hasta después de 478
a. C\, porque la expulsión de Hermodoro, aludida por Heráelito. no pudo
haber tenido lugar antes de la caída del dominio persa. Pero si esto fuera
así, sería difícil comprender cómo Parménides hubiera conocido las
opiniones de Heráclito en la época en que éste escribió su obra. Burnet
dice que es fácil creer que Éfeso haya desterrado a uno de sus ciudadanos
cuando aún estaban bajo el dominio persa (Burnet, 63, p. 130).
Diógenes Laercio dice que según Soción, Heráclito fue discípulo de
Jcnófanes, lo que no es probable porque éste salió de Jonia antes que
Heráclito naciera y por el tono crítico con que Heráclito lo trata, no

sugiere una relación formal de maestro. Pero aparentemente. Heráclito
conocía la cosmología milesiana. los poemas de Jcnófanes y las ideas de
Pitágoras (Burnet, 63, p. 131). De manera que las fechas de la vida de
Heráclito son imposibles de precisar. Las referencias sobre Heráclito de
otros autores colocan su obra antes del 500 a. C., y las referencias de
Parménides y el poeta siciliano F.picarmo I son dudosas. Timón de Fliunte,
el escritor satírico del siglo III. denominó a Heráclito como enigmático (ai
ni k tés). Esta denominación, justa sobre su estilo, dio origen, más tarde, al
epíteto de el oscuro (Cicerón). Otra calificación corriente en el período
romano fue la de el filósofo llorón, juicio trivial basado en su idea de que
todas las cosas fluyen como ríos. La calificación del malentendido de
melayjolía, porTeofrasto, con loque Heráclito quiso significar
impulsividad y no el sentido de melancolía que se le dio más tarde.
Las nueve cartas de Heráclito probablemente no son auténticas ya
que fueron escritas por retóricos cínicos o estoicos del siglo I. De las
supuestas cartas, tres fueron dirigidas a Hermodoro y dos a Anfidamo.
Según Diógenes, Heráclito escribió sus opiniones en forma de aforismos y
prosa, con el título -tan común entre los presocráticos- Sobre la naturaleza
y está dividido en tres secciones: Sobre el Universo, La Política y La
Teología. Aunque la división no fue de Heráclito, se puede apreciar algún
orden en la exposición
I Filósofo y poeta. nacido en I¿i isla de Co*. Grecia. Plüiún asistió a su> comedias en Sicilia.
Upicamto se refirió j la eternidad de Dios, diciendo que, éste no podía haber pmcedidode
la nuda y de que no podría comenzar *i ser si no había ya sido en algún momento.
También decía que: Todo gira #»w un circulo perenne de cambios, nada \e maní ¡ene
cu \u pmpio ser.
HRRACI.riO 11)1
del trabajo. Diels sostiene que Heráelito no escribió un libro continuo sino
que simplemente adujo una serie de opiniones cuidadosamente arregladas.
Eso me parece así porque los fragmentos existentes muestran un aspecto
de declaración oral, expuesta en una forma concisa y chocante, y por ello,
fácil de recordar. Por eso. de su obra solamente se conservan las sentencias
más famosas, o sea, aforismos, que son tan lacónicos que le ganaron el
epíteto de oscuro. Pero su estilo estaba de acuerdo con el fruto intuitivo de
su mente, la cual parecía más dispuesta a la síntesis que al análisis de lo
múltiple. Es difícil comprender los fragmentos debido a que contienen
muchas metáforas y declaraciones oscuras. Una de sus características es su
oscuridad expresiva, lo que ha llevado a malen- tender su obra. Los
fragmentos ilustran sus argumentos y casi confirman la acusación de
Aristóteles de que Heráelito tenía un razonamiento defectuoso. El
complicado estilo que utiliza, el aforístico, fue adoptado más tarde por
Demócrito y Nietzsche. La conexión entre los tópicos, según (acostumbre
antigua, era quizás más verbal que lógica. Heráelito confirió lustre a sus
sentencias; y en las figuras gramaticales como la aliteración y el balance
del ritmo se anticipó considerablemente a su tiempo, siendo su doctrina
sobre la unidad de contrarios* una invitación a la antítesis. Así su estilo
era mordaz, honesto, profético y sus palabras reflejaban una semejanza a
su significado. Esa dificultad de comprensión es ilustrada por Sócrates, en
Platón, después de leer un libro que Eurípides le había dado, dijo: Lo que
se entiende de su obra es excelente y creo que lo que no se entiende
también lo es. pero necesita de un buen intérprete. (Freeman, 22. p. 106).
También encontramos opiniones semejantes en Aristóteles y Lucrecio.
Suele situarse a Heráelito en oposición a Jenófanes y también a
Parménides. A pesar de eso. coincide con Jenófanes en la total superación
que ambos manifiestan ante el politeísmo antropomórfico. así como el
reconocimiento de la unidad de todo, el eme, ya que ambos reconocen que
todo es uno. Pero estas coincidencias desaparecen una vez Jenófanes
identifica lo uno con la divinidad inmóvil. Heráelito no ve en el mundo
ningún ser permanente sino cualidades contrarias conectadas entre sí, así
como el paso de
contrarios a otros es un eterno vencer y ser vencidos. Pero el

enfrentan)iento de contrarios no implica que sea un Caos, sino al
contrario. un Kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos, que permite
que todo lo que sea en el mundo, a pesar de las luchas y enfrenamientos
entre los elementos contrarios de la naturaleza, sea resultado de la
proporción, del orden y de la medida. Como Jcnófanes, Heráclito comenzó
con la observación de la naturaleza, a la que consideraba como un total
uniforme, algo que no había tenido principio ni tendrá final. Jenófanes
había encontrado la esencia del mundo en una divinidad más elevada que el
hombre y libre de supersticiones. Así, Heráclito encontró esa esencia en un
principio espiritual, el Lagos (razón o plan). Pero Heráclito permanece más
cerca de los filósofos jónicos que de los eleáticos, al considerar la razón-
cósmica como unida a un substrato material definido: el Fuego. Para
Heráclito todo lo que sucede está de acuerdo con el Logo.?, ni Logos puede
ser escuchado y expresado en palabras. Heráclito reprocha a los hombres el
no comprender el Logos y no tratar de escucharlo; y aconsejaba que
escucháramos al Logos y no a nosotros mismos. Así que el Logos venía a
ser como un discurso y contenido de las cosas, el Logos debía ser accesible
a los hombres; los que no lo percibieran eran simplemente tontos. En este
sentido, existía un Logos del alma, aunque profundamente escondido.
Heráclito había encontrado en el proceso cósmico un logos análogo al
poder del razonamiento humano. Más tarde, los filósofos estoicos (stoa
poikile), que seguían las enseñanzas de Zenón de Citium (336-264 a. C.).
definían el logos como un principio racional activo y espiritual que
permeaba la realidad. Filón de Alejandría, un filósofo judío del siglo L
enseñaba que el logos era un intermediario entre Dios y el cosmos. En el
primer capítulo del evangelio de San Juan. Jesús es identificado con La
Palabra (logos) encarnada. La identificación de Jesús con el logos fue
desarrollada por la Iglesia, pero basándose más en las ideas filosóficas
griegas que en el Antiguo Testamento. Así, los padres de la Iglesia
intentaban hacer al cristianismo más aceptable e inteligible al mundo
pagano greco-romano. En la filosofía de Platón, Logos era Dios como
principio de las ideas y en la teología cristiana el verbo de Dios, segunda
persona.
En Heráelito, el sentido técnico de Logos está probablemente
relacionado con el significado de Medida, Calado o Proporción. El efecto
de una disposición de acuerdo con un plan común o medida, es el de que
todas las cosas, aunque plurales en apariencia y totalmente discretas, están
en realidad unidas en un complejo coherente del que los hombres mismos
constituyen una parte y cuya comprensión es, por tanto, lógicamente
necesaria para la adecuada promulgación de sus propias vidas. Así, el
universo está dispuesto según un plan o medida que hace a todas las cosas
aparentemente diversas, realmente una. De manera que el frogas era como
una fórmula con un aspecto material que no es una mera idea sino el
constitutivo real de las cosas, coextensivo con el fuego y el movimiento:
una fuerza universal que produce los diferentes estados físicos, y por lo
tanto, la realidad. Todo se originaba y todo regresaba al Fuego, una
afirmación con rasgo a la termodinámica moderna. Para Heráelito, en el
mundo es fundamental la existencia de los opuestos así como la unidad
esencial de los mismos. En esa sucesión constante de transformaciones
cada elemento vive de la destrucción de otro: el fuego, del aire; el aire, del
agua; el agua, de la tierra; y también a la inversa. El animal vive del
vegetal: el hombre del animal; el mineral, del hombre; y el vegetal, del
mineral. Esto viene a ser también semejante a la moderna descripción del
ciclo natural del nitrógeno. El fuego tenía una doble acción: generador y
destructor, siendo, en último análisis, el verdadero principio de la armonía
universal.
De manera que la doctrina básica de Heráelito era el principio de la
relatividad universal: Nada es, iodo tiene un devenir, ser y no ser son la
HRRACI.riO 11)1
misma cosa a través del devenir y, las diferencias o contrastes son

necesarios únicamente para alcanzar la armonía. La unidad, real y objetiva,
resulta del equilibrio entre opuestos. Se puede apreciar aquí la influencia
jónica en la afirmación de que si el ser y el no ser fueran lo mismo, no
podría convertirse el uno en el otro; la variedad, entonces, necesita de una
unidad latente o una tendencia necesaria hacia la armonía natural. La única
realidad es la transición del ser al no ser, y viceversa, es decir el devenir.
Todo en el universo ocurre de la misma manera: la noche sigue al día, la
muerte al nacimiento, el sueño a la vigilia, la justicia a la injusticia, el dolor
al placer, la salud a la enfermedad, el reposo a la fatiga, el uno existe
gracias al otro, como el bien y el mal. y así, todo se encuentra en un flujo
perpetuo. El Logos de Heráclito está relacionado a su concepto de la lucha
de contrarios. El Logos es physis. Los contrarios lo son porque el uno nace
pereciendo el otro y la lucha de los contrarios, que es a la vez la unidad, es
la lucha de presencia y ocultamiento. la physis, que es la adjudicación a
cada cosa de su lugar propio. Platón menciona a Heráclito pocas veces y
cuando lo hace lo lleva acabo de una manera irónica, insistiendo, sobre
todo, en una de sus opiniones peor entendida, es decir, aquélla que dice
que. todas las cosas fluyen (panta rei). Según Aristóteles, Platón estuvo
influenciado por Cralilo y sus ideas sobre el cambio. Es evidente que, o
bien Cralilo ya había modificado sus ideas o Platón interpretó
incorrectamente la concepción de Heráclito sobre el cambio (Platón,
Teeteto, 152). Por su lado. Aristóteles aceptó la interpretación platónica e
incluso la exageró aún más. Aristóteles acusa a Heráclito de negar el
principio de contradicción (una cosa no puede ser ella misma y su
contrario en el mismo aspecto y al mismo tiempo) cuando afirma que los
opuestos son lo mismo. En verdad lo que Heráclito afirma es, noque los
opuestos fueran los mismos, es decir, idénticos, sino que estaban
esencialmente separados o que pertenecían a un único complejo.
Finalmente Teofrasto, de quien viene toda la tradición doxográfica
posterior, basó desafortunadamente su interpretación de Heráclito en
Aristóteles. Los estoicos la degradaron aún más. Tanto Platón como
Aristóteles aducen escasas citas directas de Heráclito y no se interesaron,
en realidad, por emitir un juicio objetivo exacto de sus predecesores. La
teoría de los opuestos puede entenderse con su metáfora del arco: la
naturaleza encuentra su orden en la presencia de los opuestos que vienen a
constituir una misma cosa. De manera que no se puede pensar que
Heráclito radicalmente negara la autenticidad del .Ser de Parmcnides.
(Platón, Cratilo, 402; Teeteto, 152; Aristóteles, De Cáelo, III, I, 298b, 30).
HKRva.no
103
Heráelito estaba convencido de que no hay nunca una división

realmente absoluta de opuesto a opuesto. A Heráelito no se le conoce
ningún seguidor destacado hasta Cratilo, contemporáneo de Platón, quien
desarrolló un heraeliteísmo degradado, exagerando y combinando la
creencia de Heráelito en la inestabilidad del cambio. Cratilo es considerado
como el primer creador de estudios etimológicos. Sus planteamientos
filosóficos nos presentan el devenir como el principal impulsor de los
hechos, por lo que nada tiene explicación. Platón fue uno de sus discípulos
y le dedicó uno de sus diálogos. Heráelito dio importancia a los sentidos,
pero daba aún más a la necesidad del entendimiento mental como
intérprete de las percepciones. Su famoso dicho, uno no puede bañarse dos
veces en el mismo río, no parece ser más que una metáfora sobre el cambio
continuo del cosmos (Prags. 41, 42 y 8 L Burnet, 65. pp. 135-139). Los
sentidos nos presentan solamente la apariencia de las cosas reales, como si
fueran algo fijo y permanente, cuando en realidad la ley fundamental de la
naturaleza es el cambio.
En el Cratilo. Platón dice (Cratilo, 402):
Heráelito dice en alguna parte que todo pasa, que nada
permanece; y que las cosas Huyen como un río, por lo que
nunca te bañarás dos veces en el mismo río.
Lo único verdadero es el cambio, porque eso es eterno y universal.
Según Heráelito, el mundo, como un rodo, está por lo tanto íntimamente
conectado aunque esta conexión sea invisible y no se perciba. Pero gracias
al equilibrio entre los opuestos el complejo funciona armónicamente. Este
es el conocimiento que la razón nos suministra, en oposición a las
impresiones de los sentidos, cuya falsedad podemos confirmar con
nuestras percepciones. La razón individual depende de los sentidos, pero la
verdadera razón es universal y divina. Una consideración fundamental
parece justificar la posición de Heráelito con claridad. Todo seres referido
a su origen y todo ser procede de una antítesis; todo es el resultado o efecto
de los contrarios; todo viene a ser fruto de un contraste; tanto la vida
orgánica que surge de la oposición sexual como la inorgánica que se
explica gracias a una evolución cíclica.
La unidad de los contrarios impresionó tanto a Heráclito, que lo llevó
a concluir que todas las cosas no eran sino una sola. Pares de contrarios,
con las relaciones que mantienen entre sí, ejemplifican la unidad de las
cosas. Fin primer lugar, las cosas pueden existir sin lina distinción lógica,
como el principio y el final son los mismos en un círculo. En segundo
lugar, las cosas pueden ser una sucesión mutua, como el día sigue a la
noche en continuidad, desde un punto de vista temporal, lo que para los
griegos venía a ser la misma cosa. Cada contrario cambia siempre, el uno
en el otro, sin ninguna interrupción temporal. Pero sin duda había en
Heráclito cierto relativismo, como cuando dice que el camino abajo y
arriba es uno y el mismo; pero él no quería decir que abajo y arriba eran
términos relativos sino que existe una unidad en la posición de los
contrarios. Hipólito, sin embargo, fuente fidedignasobre Heráclito,
consideró sus dichos como una simple ilustración de los opuestos y no
como una metáfora cosmológica. Así podríamos pensar en un mismo
camino, al cual denominan camino hacia arriba los que van desde abajo, y
camino hacia abajo los que lo ven desde arriba.
Heráclito también es relativista cuando dice:
El mar es saludable para los peces pero para los hombres es
impotable y mortífero.
Un contrario debe ser una condición necesaria para la percepción del
otro. Ciertas realidades sólo son comprensibles si se reconocen sus
opuestos. Así sucede, por ejemplo, con la salud o el descanso que sólo
tienen sentido si se reconoce la existencia de sus opuestos. La enfermedad
hace a la salud más agradable; el hambre a la saciedad; y la fatiga da más
placer al reposo. Es imposible notar un contrario completamente sin notar
al otro, pues la oposición permanece siempre y conecta a los contrarios.
Los contrarios están unidos en el sentido de conectados y continuos, y por
lo tanto, son la misma cosa (en sentido de idénticos). Heráclito creía en la
conexión y la diferencia entre los contrarios pero consideraba más
importante a la unidad y de más valor porque era menos evidente. No
distinguía, como Aristóteles, entre la unidad como continuidad y como
identidad. Estas consideraciones son
105
HRRÁC1JTO
ilustradas cuando dice: Para el Dios ¡odas las cosas son bellas y justas.
mientras los hombres han supuesto que unas son injustas y otras justas:
Dios es el día y la noche. el verano y el invierno, la guerra y la paz, la
sociedad y el hombre (Frags. 36 y 43, Burnet, 65, p. 136); que todo es
Uno y se deriva del Uno (Frag. 59, Ibid, p. 137); que el hombre es y no es
( Frag. 81. Ibid, p. 139). En resumen, que ludo pasa a ser algo en un
estado y formas diferentes y siempre cambiando.
La física, con esta metafísica de la teoría termodinámica del fuego,
vino a hacer de Heráelito un reformador de la filosofía jónica.
Aparentemente utilizó las ideas de Hesíodo. Pitágoras. Jenófanes y
Heeatco, en su propia Teoría del Fuego y la razón universal. Para Heráelito
todo es fuego, el fuego es el origen de todo, es el arjé. El fuego es la
aletheia, lo no oculto. Heráelito no se refiere al fuego como lo que ilumina
sino que habla del fuego mismo como lucha, constante surgir (siempre
viviente), como arrancar al ocultamiento (encenderse y extinguirse) y en
cuanto constante oposición al ocultamiento. el fuego es finito, es
encenderse y apagarse según medida. Así indica que el mundo es un fuego
perdurable; algunas de sus partes están siempre extintas y constituyen las
otras dos masas importantes del mundo: el mar y la tierra. En su
transformación, la sustancia primaria pasaba por tres estados
fundamentales: del fuego al agua: del agua a la tierra; y de la tierra al
fuego (Frag. 25, Burnet, 65. p. 135). El proceso del fuego al agua es de
ascenso y el de la tierra al fuego de descenso; las mismas fuerzas, pero en
direcciones contrarias. Todas las cosas están cambiando constantemente,
aunque aparentemente sean permanentes, mientras que reciban una nueva
cantidad de sustancia equivalente a la que pierdan para así poder mantener
un balance material. Según Diógenes Laereio, a! condensarse el fuego se
hace húmedo. y reuniéndose (haciéndose compacto), deviene el agua. y
fijándose el agua se vuelve tierra; y éste es el camino abajo. De nuevo la
fierra se hace fluida y de ella se produce el agua, y de ésta lo demás,
refiriéndolo casi todo a la evaporación a partir del mar: y éste es el
camino arriba. Tienen lugar evaporaciones a partir de la tierra y a partir
del mar, las unas brillantes y puras, las otras
oscuras. Por las brillantes aumenta el Juego, por las otras la

humedad. Lo demás que se produce del agua debe ser otra vez fuego
(Aecio); pero lo demás, según el texto de Laercio se refiere a los astros.
(Diógenes Laercio, IX, 1,9, p. 417).
Heráclito encontró en el fuego condiciones de un principio primordial
que era superior a los tres elementos de las filosofías anteriores: el Agua, el
Aire y el Apeiron. El orden del mundo es un fuego eterno que, a medida
que se enciende, al mismo tiempo se extingue (Frag. 20, Burnet. 65. p.
134). Según Zeller, la razón para la hipótesis del fuego descansa en el
hecho de que este le pareció a Heráclito la sustancia más inestable y la que
tolera menos la inestabilidad de las otras sustancias. Por lo tanto, su fuego
no sólo incluía a las llamas sino también al calor. Todas las cosas se
derivan del fuego y, por un proceso inverso, retornan al mismo: Todas las
cosas se transforman en fuego y el fuego en las cosas, como la mercancía
en oro y el oro en la mercancía (Frag. 22, Ibid, p. 135). Del mismo modo
que, en tal intercambio. no se produce una situación en la que todas las
mercancías se convirtieran por absorción en oro, hasta que todo sea oro y
nada de mercancías. Heráclito continúa: 1m guerra es el padre y el rey de
todas las cosas: a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a
unos los hace esclavos Y a otros libres (Frag. 44. Ibid. 136). IJO que está en
lucha con sí mismo viene a unirse; lo que se separa viene a unirse: y lo
que se junta viene a separarse (Platón. Teeteto, 152).
Heráclito criticó a Homero por haber condenado la guerra. La guerra o
discordia es una metáfora que usa Heráclito para expresar el cambio. La
guerra se produce entre contrarios. Heráclito define la guerra o discordia
como Dike. el camino señalado o regla normal de comportamiento. Esta
manera de expresarse es una corrección a Anaximandro, el cual decía que
las cosas se pagaban mutua pena y retribución por su injusticia. por su
alternativa usurpación en los procesos del cambio natural. Esto implica,
viene a ser claro, que en un momento dado la guerra se paraba. Ahora bien,
para Heráclito, si la discordia cesara el vencedor establecería un dominio
permanente sobre el vencido, con lo que el mundo quedaría destruido.
Según autores como Platón, Aristóteles,Teofrasto y los doxógra-
HKRva.no
fos, para Heráelito la existencia dependería de una absoluta continuidad en
11)7
los cambios de la naturaleza, como un río, en un flujo continuo. Según

Platón y Aristóteles, Heráelito pensaba que no existía nada permanente
sino lo que parecía estable experimentaba cambios invisibles. Es posible
que con esa imagen del río fluyente y continuo Platón estuviera
influenciado por las exageraciones de Cratilo, quien creyó que no se podría
uno sumergir dos veces en el mismo río.
El alma humana era parte del fuego divino; lo más puro era el fuego,
y lo más perfecto el alma, siendo el alma mas seca, la mejor y con más
sabiduría (Frags. 74 y 76. Ibid. p. 138), pero corno el alma-fuego estaba
sujeta a una transformación continua, debía restituirse de la luz y del aire
externos, y era necesario que lo hiciera a través de los sentidos y la
respiración. Cuando el alma deja al cuerpo no se extingue sino retorna al
alma-fuego de donde se originó. Ya referimos cómo la vida y la muerte,
siendo estados alternos, eran lo mismo. Así, los vivos y los muertos tienen
continuidad, en sentido epistemológico. El vivo toca al muerto durante el
sueño, y el despierto toca al que duerme. Durante el sueño, escribió el
escéptico Sexto Empírico, el alma está separada del mundo externo por el
bloqueo de los canales usados por los sentidos. Así, el alma pierde su
memoria al despertar. Heráelito parece haber adoptado algunas ideas de los
órficos, sobre todo en cuanto a la idea órfica de que la vida del cuerpo es
una mortificación del alma y la muerte del cuerpo es vida para el alma, lo
que nos recuerda a Platón.
El alma se compone de fuego; procede de la humedad y en ella se
convierte; su total absorción por parte de ésta es su muerte. El alma-fuego
está vinculada con el mundo-fuego. IJn alma humedecida, por ejemplo, por
exceso de bebida, tiene una capacidad disminuida: Un hombre cuando está
ebrio es conducido por un niño imberbe y va dando tumbos, sin saber por
dónde va con su alma húmeda. (Frag. 73, Burnet, 65, p. 138). La vigilia, el
sueño y la muerte, están en relación con el grado de ignición del alma.
Durante el sueño el alma está parcialmente separada del mundo- fuego y
disminuye, así, su actividad. El sueño es un estado intermedio entre la vida
y la muerte. Las almas virtuosas no se
108 LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
convierten en agua a la muerte del cuerpo sino que sobreviven para

unirse definitivamente al fuego cósmico. Las almas muertas en combate
son más puras que las que perecen de enfermedades. La física de Heráclito
no tenía lugar para la inmortalidad personal; y nosotros no debemos
confundir con ello las expresiones simbólicas con referencia a la vida y la
muerte que él dio a esos misterios.
El concepto de ley es, en griego, más estricto que entre nosotros: la
palabra nomos designa una norma fundamental, a diferencia de una
regulación de una cuestión concreta. Así, Heráclito entiende por ley divina
la ordenación universal del mundo y la justicia. Sólo la ley del Estado da
fuerza y estabilidad a una comunidad, y una ruptura de la Constitución
conduce a la decadencia de la ciudad, por lo tanto, no debe tolerarse la
transgresión de la ley. También, es ley seguir el consejo de uno mismo
(Frag. 110. Burnet. 65. p. 140). Lo único que para Heráclito era constante
en medio de tanto cambio de la existencia individual eran las leyes
generales que ciaban un conocimiento racional y lo conducían hacia lo
universal, declarando que los oídos y los ojos del ignorante son malos
testigos (Frag. 4, Ibid. p. 133). De manera que Heráclito fue el primer
filósofo griego en disputar el valor de la percepción de los sentidos. Nada
hay de equivocado, solo los que no hacen caso a lo común porque habitan
un mundo de los sentidos. Cuando afirmaba que prefería los objetos que se
podían ver. oír y comprender, quizás lo hacía para alertarnos sobre la
falsedad de los rumores y las apariencias. Parece que el punto de vista de
Meliso, como de Heráclito, era que los sentidos nos muestran que las
cosas, aparentemente estables, están sujetas a cambios yadeduciblesen
algunos objetos y nodeducibles en otros. Heráclito aconsejaba como regla
de conducta: Todas las leyes- humanas se derivan de las divinas (Frag. 91,
Ibid, p. 139); exterminar las pasiones y deseos como un incendio (Frag.
103, Ibid. p. 140); De la confianza en el orden divino del universo nace la
felicidad y el destino de cada hombre depende de su carácter ( Frag. 121,
Ibid, p. 141); La gente debe luchar por sus leyes como lo hace por su
ciudad (Frag. 100. Ibid. p. 140). Heráclito no era muy democrático y
criticó severamente a los efesios. diciendo:
Merecerían ¡os efe si os ser ahorcados todos los que ya no son niños y
abandonar en la ciudad a los que aún son niños, porque desterraron a
Hermodoro. el varón mas útil entre ellos, diciendo: que ninguno de
nosotros sea el único útil, si no, que lo sea en otro lado junto a otros (Frag.
I 14, Ibid). También afirmó que mucha erudición no enseña comprensión;
si no. se la habría enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, y a su turno, tanto a
Jenófanes como a Mecateo (Frag. 16, Ibid, p. 134). Russell dice que la
HRRACI.riO 11)1
única excepción a su crítica de la humanidad fue Bías de Priena, cuya

valía era mayor que la de los demás y había dicho: La mayoría de los
hombres son malos (Diógenes Laereio. I, 88). La crítica de la humanidad
le hizo creer que solamente por la fuerza se podría hacer actuar bien al
hombre, diciendo: Cada bestia es conducida aIpasto a latigazos y los burros
prefieren el pajón al oro (Frag. 51. Ibid. p. 137; Aristóteles. Etica a
Nicómaco. X, 5. I 176a. 5-10). La idea de que la fuerza podía mejorar al
hombre fue también sugerida en la República de Platón (I, 338-339).
Parece ser que Heráelito es el primer filósofo de la religión pues es el
primero que intenta analizar el fenómeno religioso racionalmente. Los
hombres, eludiendo la responsabilidad y temiendo la libertad, se consuelan
en lo más fácil, que es la formalidad, el aspecto de la forma del rito. Por
ello critica todos los aspectos rituales de la religión de aquel entonces,
sobre todo los ritos de Dionisos. La religión trata de elucidar el conflicto
entre dos preocupaciones: la vida y la muerte. Por tanto, rechaza los ritos,
las purificaciones, el culto a estatuas y templos y los ritos funerarios. Según
él las prácticas de la religión convencional son necias e ilógicas, aunque a
veces señalan la verdad. Dice que los misterios no serían tan despreciables
si se celebraran correctamente, si no hicieran la procesión a Dionisos y
cantaran el himno a las partes impúdicas y no procedieran del modo más
irreverente, pero son lo mismo Hades y Dionisos, por ello enloquecen y
celebran bacanales. Las fiestas Leneas en honor a la vida (Dionisos) y a la
muerte (Hades), la identificación de estos dos opuestos impediría, según
Heráelito, que el culto sea vergonzoso del todo. Es curiosa también la
identificación que él parece hacer entre su estilo oscuro y oracular con el
método que usaba Apolo en sus declaraciones deificas.
Debido a su espíritu independiente estaba en contra de las opiniones
religiosas populares, criticando no solamente las orgías dionisfacas sino
también la idolatría y los sangrientos sacrificios de su época. Porque
ellos, decía Heráclito: En vano se purifican manchándose con sangre,
como ai alguien, tras sumergirse en el fango, con fango se limpiara:
parecería haber enloquecido si alguno de los hombres advirtiera de qué
modo obra (Frags. 129 y 130, Ibid. p. 141). Y hacen plegarias a ídolos tal
como si alguien se pusiera a conversar con casas sin saber que pueden ser
dioses ni héroes (Frag. 126, Ibid).
Platón tomó de Heráclito la doctrina de que el mundo de las cosas
sensibles está en constante flujo, diciendo en el Teeteto (152): Nada es en
este mundo porque todo existe en un proceso de venir a ser algo diferente.
Su doctrina de la razón universal también fue adoptada por el escéptico
Enesidemo. No existió antes de Sócrates un filósofo tan bien definido
como Heráclito. Con su teoría del cambio fue colocado contra Pai
ménides, quien negaba que existiera el cambio. Más tarde los estoicos
hallaron que el panteísmo y las leyes naturales de Heráclito estaban de
acuerdo con su propia filosofía y lo consideraron como un precursor. Los
estoicos deformaron aún más el pensamiento de Heráclito al adoptarlo
como su máxima autoridad en cuestiones físicas. Por un lado desarrollaron

las ideas sobre vivir de acuerdo con la naturaleza y por el otro lado
readaptaron sus opiniones a sus propias exigencias, con la atribución a
Heráclito de la consunción periódica de todo el mundo mediante el fuego
(ecpyrosis).
A su vez, Pirrón dice que ninguna razón hace preferir un conocimiento
a otro, porque una cosa no es más verdadera que otra: los sentidos
únicamente revelan apariencias y la razón es el único terreno que parece
veraz, o sea. que la moral se basa solamente en los hábitos y costumbres.
Pirrón estableció la duda como una introducción necesaria para la ética. La
verdadera dicha consiste en laadiáfora. ataraxia, apazcia. estoes, la
indiferencia, la inacción, en una palabra, la abstención, que es el resultado
lógico de la duda y la ética del hombre sabio. Pirrón declaraba la
imposibilidad del conocimiento de la auténtica realidad íntima de las cosas
pero admitía el conocimiento de las apariencias o de los fenómenos. Así,
Heráelito podría ser considerado como un precursor de Kant y del
positivismo y, más recientemente, influenció a Hegel, Marx, Darwin y en
especial a Nietzsche y a los existencialistas. Según Diógenes Laereio,
Heráelito se ocupó también de la astronomía y la meteorología.
Para Heráelito el mundo no es obra de los dioses ni de los hombres
sino que ha existido y existirá siempre. I (Frag. 20, Burnet, p. 134).
Heráelito afirma que el cosmos, como totalidad podría ser descrito como
fuego en el sentido de que, cuando una determinada cantidad se extingue se
vuelve a encender una parte proporcional al extinguido en otra parte. Todo
el cosmos estaría ardiendo a la misma vez y siempre lo estuvo y siempre lo
estará. Para Heráelito el fuego es la fuente continua de los procesos
naturales: de su región parece proceder la lluvia que es la fuente del mar.
La vida cósmica es un alternar de combustiones y enfriamentos. El
universo no tiene principio ni tendrá final. Existen dos procesos: el de
solidificación, por el que nacen las cosas concretas, que viene de arriba
hacia abajo; y el de evaporación, que se mueve hacia arriba. La vida del
universo y de los individuos se desarrolla conforme a la alternación de la
esc ase/ o estado dividido del ser y la abundancia que resulta de la
compresión universal. En relación con los cuerpos celestes, ningún
fragmento transmite de forma clara el pensamiento de 1 ieráclito. ÚA decía
que el sol es nuevo coda día. en el sentido de que su fuego (energía) se
llena cada noche con exhalaciones nuevas. Existe testimonio en donde
dike. la regularidad, impide que el sol sobrepase sus medidas, si no, las
Erinias, asistentes a dike. lo descubrirán.
Aunque su énfasis en el uso de la razón para comprender la vida es
importante, el créditoen estecampodel conocimiento debe ser compartido
con los milesios y con Pitágoras. Con respecto a sus aforismos baste decir
que los dichos de la Sibilas duraron mil años y los de Heráclito han durado
más de dos mil y aún tienen importancia hoy en día. Heráclito fue uno de
los más destacados y profundos de los filósofos presocráticos. Su
panteísmo es más preciso que el de Jenófanes. Mientras que en Jcnófanes
la relación de Dios con el universo es más vaga, en 1 Ieráclito Dios es un
espíritu inmanente, creador de la naturaleza, la historia, la religión, las
leyes y la moral. Las tres ideas fundamentales del panteísmo son la unidad,
IEn tifie/Hisiory o/Time, el físico teórico S. ilawking. derribe cómo la teoría de ta
relatividad terminó con la idea de un tiempo absoluto y cómo la mecánica del cuanta
introdujo u» demento de causalidad dentro de una ciencia ideal y perfecta. F.. 1 lubble Copyrighted material
demostró que la Vía Láctea era sólo una de millones de galaxias y sugirió que el universo
no es estático o eterno, sino dinámico y en expansión.
el cambio eterno y la permanencia de las leyes naturales del universo. La
teoría de Empcdoclcs de los estados alternos de la eternidad (amor-
armonía) y de la pluralidad (odio-discordia) de be algo a la teoría de los
contrarios de Heráclito.
Heráclito, entonces, había notado en los fenómenos una armonía de
contrarios en tensión recíproca > había concluido que
HRRACI.riO 11)1
la guerra (la Discordia de Empcdoclcs y el Yang de los chinos) es el

/
padre de iodo y el rey de lodo. Aristóteles, en su Etica a Nicómaco (VIH,

1,1 155b, 5), dice que conforme a Heráclito, lo opuesto concuerda y de fas
cosas discordantes surge la mas bella armonía; todo nace de la lucha. Por
ello Heráclito identifica a Zeus con la lucha y con la guerra. El mundo nace
del fuego, en ciertos períodos alternantes, para toda la eternidad. Todo de
acuerdo a una ley fatal. Esta idea de la lucha como una fuerza o poder
dominante y creadora, es más violento que la discordia, alternando también
con el amor, como el Yang con el Yin.I En realidad, las enseñanzas de
Heráelito tuvieron poca influencia en el curso de la filosofía griega y al
contrarío que los milesios y Pitágoras, Heráelito no contribuyó al
desarrollo de las ciencias naturales.
Influyó en Hegel (1770-1831) para la elaboración de su principio de la
idenudad de los contrarios y su dialéctica que conduce de una tesis a una
antítesis, y de ésta a una conclusión más rica y elevada: la síntesis.
Heráelito no sólo influyó en Hegel sino también en Darwin. con la
hipótesis de la lucha por la existencia; y en Nietzsche con la teoría del
retorno eterno. Además Heráelito puede ser considerado como el fundador
de la ética filosófica, un código moral a la manera de un Weltanschauunft,
pero que no fue elaborado con más detalle. Su visión fue renovada por el
idealista Hegel. con su idea de que el progreso ocurre a través de una
síntesis que resulta de un enfrentamiento entre una tesis y una antítesis. En
política Marx la hizo aparecer en su concepto de lucha social entre la
burguesía y el proletariado, con el surgimiento de una sociedad sin clases y
sin gobierno, como una síntesis político-social.
Los prcsocráticos se mueven en un sistema de problemas metafísicos
que por lo general son comunes a todos. Así el pensamiento de Heráelito
aparece complementado principalmente por el de Parménides, oposición ya
clásica en la cual podemos introducir también a Empédocles y Anaxágoras.
En estos cuatro filósofos podemos señalar como rasgo común la influencia
del pitagorismo. I.a relación tradicional entre Heráelito y Parménides se
basa en la oposición de su forma particular de entender el mundo. Si para
Heráelito el movimiento y el cambio constante son la base de la realidad
del mundo, para Parménides será lo contrario, el estatismo. Un punto de
unión entre ellos sería su concepción de las formas del mundo, como
apariencias, como realidades cuyo ser consiste en desvanecerse. Además, el
fuego de Heráclito es comparable con la aletheia de Parménides. Heráclito
I VA Yin-Yang constituye, en el pensamiento chino, dos principio fucr/as complementarias

que fornurn todos los aspectos y fenómenos de la vida. El Yin es la tierra, femenina»
oscura, pasiva y absorbente: se encuentra en los números pares, en los valles y ríos, y está
representada por el tigre, el color anaranjado y la línea interrumpida, ti Yang está concebido
como el cíelo, masculino, luminoso, activo y penetrante: esta representado por el dragón, el
color azul y la línea continua. Los dos procedían del Ser Supremo <T ' ai Chi)y su
intercambioentn; el uno y el otro (uno aumenta y el otro disminuye) describía la actividad del
universo. Un armonía, los dos son presentados por un círculo con una milad oscur.i y otra
mitad luminosa.
expresaba contradicciones aparentes y Parménides no toleraba, con su

lógica, la apariencia de contradicciones. Es paradójico que Heráclito cite y
ataque a Pitágoras, JenófaOnes y Hecateo, pero no a Parménides.
VIII
JENÓFANES
La escuela eleática (Platón, Sofista, 242) fue una rama de la filosofía

jónica desarrollada en el sur de Italia. Jenófanes nació en Colofón (Asia
Menor) hacia el 570 a. C., y murió en la misma colonia griega en 475. A la
edad de veinticinco años tuvo que abandonar su ciudad cuando los medos
tomaron la misma en 546. Se sabe con certeza que Jenófanes. desde esa
época, llevó una vida errante y que aún escribía poemas a la edad de
noventa y dos años. Rs posible que se esté refiriendo a la conquista de
Jonia por Harpago, cuando dice (Frag. 22, Burnet, 55. p. 114):
Kntre las cosas que debemos conversar en el invierno*
sentados en un sofá confortable, al lado de la chimenea y
saboreando un buen vino y comiendo garbanzos, está el
preguntar: ¿Que edad tenía usted cuando apareció el meda?
Según Apolodoro. Jenófanes fue hijo de Dexios y al ser expulsado de
su ciudad natal pasó un tiempo en Zante y en Sicilia (Catania). Escribió en
una métrica épica, elegiaca y yámbica, en reacción a Homero y a Hesíodo.
Jenófanes los critica al decir: Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses
lodo cuanto es vergüenza e injuria entre los hombres: robar; cometer
adulterio y engañarse unos a otros (Sexto Emp., Adv. Math. IX, 193). Se le
ha supuesto haber sido maestro de Parménides y fundador de la escuela
eleática. sin duda por su concepto de un sólo Dios, inmóvil, semejante a la
idea del Ser de Parménides. Pero esta teoría ha sido rechazada y Jcnófanes
es un filósofo solitario a ese respecto. De su obra poco se conserva pero lo
que se tiene es imperecedero (Aristóteles. Metafísica, IV. 5, l()l()a. 4-20).
Se dice que tenía opiniones contrarias a las de Tales y Pitagóras y que
refutó a Epiménides (a quien se cree ser el autor del Cu reto, que enseñaba
que el aire y la noche fueron los elementos primordiales). Jenófancs vivió
una larga vida y él mismo dice:
Ya hace sesenta y siete años que llevo recitando mis
pensamientos por Grecia y desde mi nacimiento hay que
agregar otros veinticinco años más. Yo sé cómo hablar de la
verdad de estas cosas.
(Diógenes Ixtercio, IX, 18-21)
Residió en Siracusa, en la corte de Hierón I. donde posiblemente
conoció a Simónides» Píndaro, Esquilo y Policarnuv estableciéndose por la
sexagésima primera olimpíada en Hyele o Elea (Velia), fundada por lo
focios en la Magna Grecia. Según la tradición, Elea (Lucania) fue fundada
por Mencsteo y los atenienses que lo acompañaron al sitio de Troya. Como
Hierón 1 gobernó Siracusa de 478 a 467 a. C., no es posible que Jenófanes
haya nacido antes de 570, aunque aceptáramos que hubiese vivido casi cien
años. Por oirá parte. Diógenes Laercio -cuya información viene de
Apolodoro- nos dice que Jenófanes se destacó en 540-537 a. C. Diels está
de acuerdo con ello porque aparentemente Jenófanes llegó a Elea por el
mismo año de su fundación, en 540. Copyrighted material
2. Hierón I. tirano de Siracusa. muerto en 467. Hermano de Gelón, al que
sucedió en 478. Protegió las letr;is y atrajo a los más ilustres autores.
í:.l opúsculo de Jenofonte, Hierón, es un diálogo entre el tirano y el
poeta Simónides. sobre las miserias inherentes al poder. Simónides de
Cees, hijo de Leopeprcs. nació en Julis en 556, derrotó a Esquilo en
489 y fue amigo de Pausanias y Temístocles. Píndaro, poeta lírico,
nació en Cinocéfalos, cerca de Tebas, en 522. Decía: La condición
para la felicidades la virtud. Esquilo nació en Elcusis. en 525, hijo de
HRRACI.riO 11)1
Euforión, peleo en Maratón. Arlemisium, Saturnina y Platea. Dejó

ochenta tragedias de las cuales cincuenta y dos obtu vieron premio;
completas solamente quedan siete.
Teofrasto dice que Jenófanes había escuchado a Anaximandro y que.

como veremos mas adelante, debió conocer el pensamiento jónico. Al
igual que lo había hecho anteriormente Arqufloco de Paros \ Jenófanes
expresó su opinión en himnos, ditirambos, elegías y sátiras, que recitaba en
los banquetes donde los jónicos emigrados trataban de preservar sus
costumbres. Se dice que fue un rapsoda (recitador de poemas homéricos),
pero no existe ninguna evidencia para probarlo. Lo que es cierto es que a
los noventa y dos años de edad fuera aún errante y es dudoso que se
hubiera radicado en Elea o que hubiese fundado una escuela,
especialmente si creemos que haya pasado sus últimos años en la corte de
Hierón I. Diógenes Laereio dice que Jenófanes escribió un poema de dos
mil hexámetros sobre la fundación de Colofón y la colonización de Elea,
pero según Burnet. aunque esto fuera verdad* eso no prueba que él hubiera
vivido allí ya que la fundación de Elea fue un evento de mucha
importancia para los emigrantes jónicos. Es posible que su conexión con
Elea haya sido una invención posterior.
Jenófanes parece haber sido un poeta pobre, que cantó a la fundación
de Colofón y Elea en dos poemas. Según Zeller, quizás existe en Herodoto
(163-167) un resumen del segundo poema. Jenófanes observó con
perspicacia las diferentes costumbres y las creencias tan variadas de los
muchos pueblos que visitó durante sus viajes. En las rocas de Sicilia.
Malta y Paros. Jenófanes fue impresionado por los fósiles de animales
marinos y dedujo unas importantes conclusiones sobre los cambios en la
superficie de la tierra y el origen de la vida. También examinó con ojo
crítico las vidas, actividades, costumbres y creencias de las gentes, y si
merecían crítica. Jenófanes lo hacía a través de poemas satíricos (silloi).
Esas sátiras o libelos fueron más tarde llamadas silloi por escritores
posteriores y el nombre nos dirige a Jenófanes. Pero Burnet dice que se
originaron de Timón de Eli unte, el Silógrafo, quien transmitió muchas de
sus sátiras sobre los filósofos bajo el nombre de Jenófanes (Diógenes
Laercio. IX, 12, 109-1 16). Timón escribió en prosa y en verso su poema
Silloi, del que se conserva un fragmento de ciento cuarenta versos,
divertida sátira de las doctrinas filosóficas. Fue discípulo de Pirrón de Flis,
el fundador de la escuela escéptica, y su máxima era: No tomar partido
por una ni otra opinión, pues ninguna tiene más valor que la otra. De
Jenófanes se preserva solamente una línea yámbica y es seguida
inmediatamente por un hexámetro, lo que sugiere que Jenófanes insertaba
líneas yámbicas entre sus hexámetros (Burnet, 56, p.l 16).
Ocasionalmente Jenófanes escribía elegías de carácter moral. No

solamente atacó los excesos de la civilización sino también el uso de
perfumes por los lidios (sus compatriotas) como un deleite afeminado.
Criticó a las autoridades religiosas griegas, es decir a Homero y Hesíodo,
por el antropomorfismo de sus dioses (Sátiras I I , 12 y 14, Burnet, 57, p.
119). Además se burla de la exagerada importancia dada a las proezas
atléticas (Elegía 2, Burnet, 57. p. 117). Tampoco escaparon a su criticismo
la creencia órfico-pitagórica de la transmigración del alma (Elegía 7,
Burnet 57, p. 118); ni los rituales frenéticos en honor de Dionisos (Zellcr,
12. p. 42); ni la magia de Epiménides de Creta, alguien más célebre en los
anales de la fábula que en los de la filosofía y que reformuló la paradoja
del mentiroso de Eubülides de Megara. Jenófanes exhibió un diletantismo
por el que fue censurado por Heráclito cuando después de exponer una
filosofía consistente de la vida y del mundo, muy confidente y seguro,
podía desenvolver su criticismo sin frenos (Frag. 16. Burnet, 65. p. 134).
En la elegía 7 ya citada, dice:
Y ahora narraré otra historia y señalaré la vía.. - lina vez

dicen que él (Pitágoras) iba pasando por cierto lugar, donde un
perro retaba siendo golpeado con ardor, y así habló Pitágoras:
¡No lo golpeen más! Porque es el alma de un amigo que he
JENÓFANES 111
reconocido al oír los dolorosos aullidos.

Jcnófanes el historiador se transformó de un filósofo de la historia, en
un etnólogo, en un filósofo de la religión y, más que un observador, en un
filósofo de la naturaleza. Para él todo era un total homogéneo; a través de
los fenómenos su mente podía inferir la unidad espiritual del cosmos.
Así, su poesía viene a ser la expresión do sus convicciones. Atacó a las
fábulas de los mitos y aconsejaba llevar una vida llena de piedad y justicia.
Dio expresión al gozo de una vida libre de peligros y daños, y condenó la
codicia y la avaricia. Finalmente, en su poema Sobre ¡a Naturaleza (Perí
Physeos), expuso sus conclusiones personales sobre la naturaleza del
mundo. Lo que parece cierto es que no tuvo mucho interés en los temas de
caracter físico sino que se dedicó de modo especial a tratar de asuntos
teológicos. Diels se refiere a veintiocho líneas del poema pero Burnet
demuestra que probablemente esos versos fueron parte de sus escritos en
contra de Homero y Hesíodo (Burnet, 56. pp. 115- 116).
La idea fundamental de su filosofía era la unidad del Todo. es decir,
que el Todo era Uno (Aristóteles. Metafísica. L 5.986b. 20- 25); Platón,
Sofista, 242). Hste Todo-Uno era al mismo tiempo una divinidad, sin
comienzo y sin final, pero siempre semejante a sí mismo y, por lo tanto,
permanente. Aristóteles afirma que Jenófanes fue maestro de Parménides.
pero es posible que ese juicio proceda de una observación de Platón (ibid)
cuando éste dice que ¡os elea ticos eran partidarios del todo. al referirse a
la escuela que comenzó con Jenófanes. Hoy los historiadores no creen esto
pues la información viene de un origen conocido del cual dudan: Simplicio
afirma que lo dice Teofrasto, quien lo hereda de Aristóteles que lo ha
obtenido de Platón, como ya mencionamos antes, quizás del Solista.
Aristóteles (Ibid) dice que Jenófanes fue el primer proponente del Uno (y
que Parménides fue su discípulo) y que al hablar del mundo total lo hacía
del Uno que era Dios. Esto claramente se refiere a los fragmentos 23 y 27
(Burnet, 57. pp. 119-120) que dicen: Que Dios es Uno y no es semejante a
los hombres ni en cuerpo ni en pensamiento y que Dios viene a ser lo
mayor entre dioses y los hombres. Aquí no debemos interpretar
literalmente el plural referido a los dioses ya que parece que es un término
que él usó para dar énfasis o tal vez una simple concesión a la terminología
popular. Burnet llama la atención a la conexión entre estas partes y los
fragmentos 11 y 16 (Ibid).
El Dios de Jcnófanes era inmóvil. 1:1 movimiento sería algo
innecesario ya que Dios mueve todas las cosas mediante la activa voluntad
que procede de su clara percepción. Así que Jenófanes llamó al mundo
Dios, igual en todos aspectos y negando que respirara. Timón de ívliunte,
por ejemplo, afirma que el dios de Jenófanes es igual por todas partes, por
lo que se le atribuye una forma esférica al modo del ser de Parménides. Sin
embargo, Jenófanes parece que lo describió como completamente igual por
lo que la esfericidad es dudable. Jenófanes afirmaba que había un ser
superior entre los dioses, que tenía necesidades y que no era propio de un
dios ser sirviente de otros, como Iris y Hermes lo eran de Homero y

Hesíodo.1 El Dios de Jenófanes era el mundo y usaba la palabra Teos en el
sentido jónico. Consideraba que Dios era consciente y podía ver y oír, pero
sin los órganos comunes de los sentidos sino a través del cuerpo entero,
inmóvil y que movía todas las cosas sólo con el poder de su mente (Sátira
25, Ibid). En este contexto es interesante mencionar sobre los términos
Noos y Fren en la llíada. Allí, Zeus hace temblar el Gran Olimpo con un
simple movimiento de su cabeza.
Consideraba que sólo había un Dios, lo que lo hacía un monoteísta,
pero no en el sentido moderno de la palabra. En realidad lo que Jenófanes
quería explicar era el hecho de que no existen dioses como tales, sino que
el Uno-Dios significaba el mundo y no un Dios per se. Jenófanes concibió
a Dios sólo en función de la negación de las propiedades antropomórficas
que Homero y Hesíodo asignaban a sus dioses. Diels, correctamente en mi
opinión, describe exactamente las creencias de Jenófanes como un
panteísmo estricto* o sea, que todo es un mundo homogéneo y
permanente. Este Uno-Dios no estaba separado sino unido orgánicamente
al mundo e inseparable de éste, y era diferente a los dioses de la gente y de
los que habían sido representados por los poetas. Pero el ataque
4. /vis, en la mitología griega, era la perconi litación üct arcoirís. un mensajero tic los dioses.
Según Hesíodo. fue hija del cilán Taunias y la ninfa F.leeua. F.n Hesíodo, ella as-arreaba en
un cántaro. agua del río t-siigio. cada vez que los dioses pronunciaban un juramento al lado
del río.
contra Homero no fue suficiente para abolir las cualidades humanas
atribuidas a los dioses. El Dios no podía ser comparado a los mortales, ni
en forma ni en pensamiento. 1:1 Dios-Uno permanece estacionario,
siempre en la misma posición, pues tampoco es propio de su naturaleza el
moverse de un sitio a otro. Aristóteles afirma que el dios de Jenófanes no
era inmaterial (como creyó era el Uno de Parménides) ni material (como
creyó era el Uno de Meliso). Esta deducción se explica por la presencia de
elementos corpóreos y no corpóreos en el dios de Jenófanes ya que por un
lado parece tener cuerpo y, por otro, puro entendimiento. Teofrasto también
creía que el dios de Jenófanes se identificaba con el mundo. Era una
divinidad que se bastaba a sí misma y que no necesitaba de nada. La
multiplicidad de los dioses, con una jararquía de superioridad, no era
posible con Jenófanes.
No sabemos cómo explicaba Jenófanes la relación de su divinidad con
el mundo de las apariencias, pero si la relación era de inmanencia, entonces
su filosofía era un simple panteísmo. Es posible que Jenófanes no haya
sido claro en explicar la relación del dios inmóvil con un mundo en
movimiento, o puede ser que, con respecto a esa cuestión, se estuviera
identificando con la idea milesia Itilozoísta de la penetración divina en la
materia. Pero la teología basada en la idea de unidad de Dios con la
naturaleza y el mundo se debe a Jenófanes. Fue el primer filósofo que
identificó a la divinidad inmanente del mundo como un ser permanente.
También el primero en preferir al pensamiento, desconfiando de la
percepción de los sentidos y, como resultado, vino a fundar una nueva
corriente en la filosofía griega. Critica a los dioses de la religión
convencional por su inmoralidad y su naturaleza. Jenófanes descubre que
los dioses son una creación y un reflejo de los hombres y sus costumbres.
Pero los mortales creen, decía él, que los dioses han nacido y que tienen
vestido e idioma como nosotros. Por esto los etíopes hacen a sus dioses
chatos y negros, los tracios dicen que tienen ojos azules y cabellos rojos.
Las diferentes razas atribuyen a los dioses sus propias características
particulares, lo que, por una reducción al absurdo. debería llevarnos a
pensar que los animales harían lo mismo.
Si manos tuvieran los bueyes, caballos o leones y con ellas
pintar y modelar como los honihres pudieran, de los dioses
imágenes iguales a caballos los caballos harían, iguales a
JENÓFANES 113
bueyes, los bueyes y cuerpos semejantes a los suyos darían*

(Elegía 15. Burnet, 57, p. 119)
Jenófanes fue importante también como antropólogo. Se imaginó un
progreso intelectual en el desarrollo de la humanidad. Mientras la creencia
popular consideraba los avances más importantes de la civilización, la
agricultura, el cultivo de la uva y el uso del fuego -como regalos de Dé
meter, Dionisos y Hefestos respectivamente-. Jenófanes reconoció en esos
avances las inteligentes creaciones del hombre y no las galanterías de los
dioses.
Nada parece indicar que Jenófanes considerara la creación y
destrucción aparente de las cosas individuales como una ilusión. Pero
Jenófanes aceptaba la diferencia entre el pensamiento y la percepción de
los sentidos, reconociendo así la limitación del conocimiento humano. No
aspiraba a lograr el conocimiento verdadero de la naturaleza de las cosas,
pero sugería la necesidad de una ardua investigación con el objeto de
alcanzar-no la verdad absoluta-sino un estado especial de conocimiento.
Creía que algún conocimiento era posible, pero esc conocimiento no sería
más que una opinión basada en razones y convicciones personales. Con
esas restricciones. Jenófanes expuso, con bastante claridad, su opinión
sobre el hombre y el mundo.
Su idea del mundo, sin embargo, era primitiva. Como señala Zeller,
aunque Jenófanes removió de Iris su carácter mitológico, dándole una
explicación natural y física al arcoiris; aunque le quitó al fuego de San
Ehno ser causado por los Dióscuros y lo explicaba como debido a
pequeñas nubes de vapor que se tornaban luminosas con el movimiento de
los barcos, aún así, su cosmología era extraña. Pero el sistema cosmológico
de la luna, los cuerpos celestes, los cometas y los relámpagos, fue resultado
del trabajo de Teofrasto y no de Jenófanes. Jenófanes creía que el sol era
una concentración de fuego que surgía por la exhalación procedente del
mar. Esta idea se parecía a la de Heráclito, que creyó que los cuerpos
celestes estaban llenos de fuego nutridos por exhalaciones y que el sol era
nuevo cada día. Jenófanes creía que existían innumerables soles y lunas.
Según Teofrasto, para Jenófanes los cuerpos celestes eran nubes en
ignición (Aecio) que se encendían por la noche como ascuas y que se
apagaban al amanecer. Asimismo, pensaba que la tierra se extendía
infinitamente hacia abajo. Simplicio nos dice que nunca vio los poemas
relacionados a las raíces de la fierra extendiéndose indefinidamente hacia
abajo, es de suponer que si no existía una copia de esos poemas en la
Academia quizás sea porque nunca existieron (Zeller, 12, p. 43 ). Su
versión se basa en la concepción de Hesíodo. según la cual el Tártaro dista
tanto de la tierra por abajo como el cielo de ella por arriba. Existen
problemas con lo que dice Teofrasto sobre las ¡deas de Jenófanes. Que el
sol era una concentración de fuego que surgía por la exhalación procedente
del mar de donde provenían las nubes como resultado del calor del sol.
Teofrasto decía que, según Jcnófanes, el sol era una colección de chispas
de una exhalación húmeda, pero sin explicar el origen de la exhalación.
Esto seria importante si el objeto principal de Jenófanes no fuera

desacreditar a los dioses antropomóríicos sin dar una explicación científica
más exacta sobre los astros. Lo únicamente importante era la noción de que
Helios ya no era un dios sino un fenómeno físico-natural. El sol no giraba
alrededor de la tierra, como creía Anaximandro, sino se movía en línea
recta y la apariencia de un curso circular era solamente debido a la
distancia. Así. no es el mismo sol el que vemos cada día, sino uno
completamente distinto y nuevo; y los eclipses de sol se originarían porque,
al no caminar sobre nada, el sol seria lanzado a otro segmento no habitado
por nosotros. La expresión caer dentro depresiones profundas, juntas con
otras, fueron citadas por Teofrasto. Las estrellas desaparecen durante el día,
pero brillan de nuevo por la noche, como ascuas con fuego. El sol es útil en
producir el mundo y para mantener la vida, pero la luna es redundante. Es
difícil, como podemos apreciar, saber a ciencia cierta cuál era su
pensamiento en relación con la naturaleza de los cuerpos celestes.
Jenófanes expresó, sin duda, cierta fantasía (poética) cuando afirma que
algo camina sobre nada.
En el fragmento 29, Jenófanes dice que todas las (osos son tierra y
agua. (Burnet, 57. p. 120) Jenófanes explica que la presencia de fósiles,
que se encuentran en las montañas, en las rocas de Siracusa y también en
Paros y Malta, muestran las huellas de peces y algas que procedían de
cuando las cosas eran barro y las figuras se dibujaron en el barro al secarse
con el tiempo. Según Hipólito, Jenófanes decía que la tierra debió ser en
algún momento barro ya que las plantas existieron, en otro tiempo, en lo
que ahora son rocas; por su parte existen también restos de peces en lo que
ahora es tierra firme. Los seres humanos son destruidos cuando la tierra es
acarreada adentro del mar, formando así el barro. Además, esos cambios
ocurren en todos los otros mundos. Este fragmento (Burnet, 59, pp. 123-
124) dado por Teofrasto y preservado por Hipólito, es un buen ejemplo del
pensamiento científico de Jenófanes y demuestra por qué debe de ser
considerado como el fundador de la paleontología. Basado en sus
observaciones de los fósiles, Jenófanes concluyó que al principio la tierra
había estado cubierta por agua y que los seres vivientes fueron creados del
bari o, formado por el agua y la tierra. Aquí se puede notar la influencia de
Anaximandro y quizás es a éste al que se debe dar crédito por las
observaciones sobre los fósiles. El mar era considerado por Jenófanes
como el origen del agua y de los v ientos. Es curioso que los cambios
descritos por Jenófanes ocurrían en todos los mundos. Teofrasto, sin duda,
atribuía a Jenófanes la creencia de que existían muchos soles y lunas en
diferentes regiones, secciones y zonas de la tierra. Aecio incluía a
Jenófanes entre los que creían en esa teoría; y así lo hacen también
Diógenes Laereio e Hipólito (Burnet, Ibid). Pero Jenófanes había afirmado
que el mundo y Dios eran Uno y la misma cosa, por lo cual todo esto es
sospechoso y contradictorio.
Aristóteles, aunque sin éxito, trató de aclarar si Jenófanes consideraba
al mundo como finito o infinito. Nos dice que Jenófanes no hizo ninguna
declaración al respecto. Por el otro lado, Teofrasto afirma que Jenófanes
consideraba al mundo como esférico y finito, porque era igual en toda
dirección. Aparentemente Jenófanes no notó la contradicción en declarar al
mundo igual en toda dirección y también infinito. Sabemos que había
dicho que el sol pasaba al infinito, lo que estaba de acuerdo con su teoría
de que la tierra era un plano infinito (Burnet. 60, pp. 124-125). También
nos dice que aunque la tierra tiene un límite superior que no podemos ver,
no tiene un límite inferior. Por ello Aristóteles dice que Empédocles
criticaba a Jenófanes por mantener que la tierra tenía raíces infinitas.
Asimismo, Aristóteles agrega que Empédocles le atribuía a Jcnófanes la
creencia de que el aire se extendía arriba hacia el infinito (Aristóteles, De
Cáelo, II, 13,294a, 21). Así que terminamos teniendo una tierra y un aire
infinitos, en un mundo esférico y finito. Se cree que un peripatético
JENÓFANES 115
ecléctico escribió un tratado sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias (Burnet,

60, p. 126), en el cual se dice que Jenófanes declaró que el mundo no era
infinito ni finito. Presentando argumentos en apoyo de esta tesis proponía
la teoría de que el mundo no está en movimiento ni en reposo. Pero estas
explicaciones confunden más en vez de aclarar.
Como hemos visto, Jenófanes solucionó el problema del universo
como Uno, desde un punto de vista teológico y con el lenguaje adecuado
de un maestro de religión. Al mismo tiempo insistió en que el hombre debe
depender de .sus propios esfuerzos. sin esperar ayuda divina, y que los
dioses existentes tenían diferentes cualidades -aun opuestas- dependiendo
de las costumbres de los diferentes pueblos. Este modo de pensar fue algo
nuevo y por primera vez se intentó, de una manera deliberada, de
establecer una teología basada en la razón. Todo debería ser juzgado bajo
el criterio de la razón y las opiniones de las autoridades tradicionales
-famosos maestros u opinión popular- no debían ser aceptadas
automáticamente sin un examen razonable. Con la aplicación de este
método se elaboró una doctrina coherente. Con sus ideas Jenófanes
desacreditó las creencias en gigantes, titanes, centauros, a los que
consideró simplemente como invenciones mitológicas de los antiguos.
Rechazó el conocimiento dogmático declarando:
Nadie ha alcanzado una certidumbre completa respecto a
los dioses o la naturaleza, y nadie lo alcanzará jamás. Porque
aunque alguien alcanzara a la verdad, él no sabría que la había
alcanzado, porque las apariencias cubren a todas las cosas.
(Fragmento 34% Burnet. 57. p. 121)
Si tomamos ese fragmento literalmente debemos concluir que
Jenófanes era un escéptico. Otra opinión decía que Jenófanes creía que
cierto conocimiento era posible para algunos hombres, pero no para otros.
Así que al hombre le era posible alcanzar una opinión y sólo Dios podría
tener un conocimiento verdadero y total. De manera que la introducción de
la diferencia entre el conocimiento y la opinión vino a ser fundamental en
el desarrollo de la epistemología.
Hay quienes consideran a Parménides como el fundador de la escuela
eleática, pero como hemos visto, la filosofía de Jenófanes ya anticipaba las
ideas de aquél. Jenófanes, como Parménides, buscaba un principio
abstracto para explicar los fenómenos naturales, aunque su sistema
filosófico parece primitivo cuando se compara con el inás sofisticado y
desarrollado de los pensadores eleáticos acerca de la apariencia y la
realidad.
Jenófanes dio a ese sistema la posición básica del panteísmo monístico
absoluto al considerar al mundo real pero sin cambio. Estableció que los
hombres hacían a sus dioses a su propia imagen y semejanza, pero creía en
un sólo Dios. Con respecto al conocimiento, Jenófanes dudaba que el
hombre pudiera distinguir entre un conocimiento verdadero y uno falso.
Aunque en el panteísmo de Descartes Dios es la fuente formal de una
realidad creada y conservada, no sería conecto afirmar que ladivinidad y la
naturaleza se identificaran con el Uno . como en Jenófanes. Pero sí
podemos observar desde Espinoza, Eichte y Hegel. el panteísmo de

Jenófanes. Por lo que todo depende del punto de vista del filósofo.
IX
PARMÉNIDES
A pesar de que algunos atribuyen la fundación de la escuela de Elea a

Jenófanes de Colofón, no habiendo clara evidencia de ello, la fundación de
dicha escuela ha de atribuirse a Parménides. Parménides nació hacia el año
540 a. C\, en Elea. La ciudad de Elea aparece fundada en la costa de
Lucania, al sur de Italia. Herodoto (I, 163) refiere la forzada emigración de
los habitantes de Focea, los primeros griegos que hicieron largos viajes
por mar, los cuales descubrieron el mar Adriático, la Tirrenia. Iberia y Ta
ríes o. Según Hcrodoto los focenses abandonaron su ciudad ante el ataque
del ejército de Harpago y se trasladaron a Quío, y posteriormente a
Córcega. Coino consecuencia de la guerra con los tirrenos y cartagineses,
los focenses hubieron de abandonar Córcega y navegar hacia Regio, en la
Italia meridional. Los focenses que se refugiaron en Regio, saliendo
después de esta dudad, fundaron en el territorio de Enotría una colonia
que ahora llaman Hyela (la actual Velia); y esto lo hicieron por haber
oído a un hombre, natural de Posidonia, que la Pythia les había dicho en
su oráculo que fundasen a Cyrino, que es el nombre de un héroe, y no
debía equivocarse con el de la isla (Ibid, 167). Su padre fue Pyres, de
familia aristocrática y aunque murió en la misma ciudad, no se sabe con
certeza la fecha de su muerte.
Las referencias de Platón y Diógenes Laercio no concucrdan respecto
a la fecha de su nacimiento; según aquél en 510, según éste, mucho antes.
Parménides gozó fama en la antigüedad de hombre recto y justo; así fue
proverbial entre los griegos la frase: Vivir como un Parménides.
Sus conciudadanos de Elea juraban cada año respetar las leyes que
dicho filósofo les había otorgado (Plutarco). Según Platón (Parménides,
127; Teeteto, 183; Sofista, 217), Parménides habría visitado Atenas, junto
con Zenón, durante la fiesta de las (frondes Peínateneas cuando ya tendría
unos setenta y cinco años. A casa de Pitodoro, donde eran huéspedes,
habría ido Sócrates cuando era joven, y otros más. A partir de esos datos
puede deducirse la fecha aproximada del nacimiento de Parménides;
cuenta Platón que Sócrates era muy joven, lo que implica que tendría unos
veinte o veinticinco años.
Sabemos que fue condenado a muerte en el año 399 a. C., cuando
tenía unos setenta años. Esto nos permitiría situar la fecha de su
nacimiento hacia el 470 a. C. Ahora bien, si cuando visita a Parménides
tenía unos veinticinco años, entonces tal visita debió realizarse por los
años 450/445. Si, por su parte, Parménides tenía setenta y cinco años,
entonces éste debió nacer hacia el 515/510 y Zenón hacia 490/485. Es
evidente que la fecha dada por Diógenes Laereio no concuerda con esto
que acabamos de exponer. Según Burnet, tal fecha, que Diógenes tomó de
Apolodoro, se basaría solamente en la fundación de Elea (540 a. C.), fecha
que adoptó para el apogeo de Jenófanes. Parménides nacería ese mismo
año y Zenón en el año del apogeo de Parménides. Según Apolodoro
(Platón, Parménides, 127), Zenón floreció en 464/460; y Platón dice que
Zenón tendría como cuarenta años cuando visitó Atenas.
Esta visita es también confirmada por Plutarco (Pericles, 4). quien
dice que Pericles escuchó también a Anaxágoras. Nosotros preferimos
aceptar los datos aportados por Platón.
Sus biógrafos lo hacen discípulo de Aminias, de Diocetes pitagórico y
si no lo fue de Jenófanes, por lo menos siguió sus pasos. Aminias sería
quien le convirtió hacia la especulación filosófica. La relación entre
Parménides y Jenófanes no es muy clara. Aristóteles afirma que
Parménides fue discípulo de Jenófanes, pero es posible que ese juicio
proceda de las observaciones de Platón (Sofista. 242). quien dice que los
eleáticos eran partidarios del Todo, al referirse a la escuela que comenzó
con Jenófanes. Diógenes Laereio (IX, 21 > dice que aunque Parménides
escuchó a Jenófanes, no siguió sus enseñanzas. Estrabón (Burnet, 84, p.
170). describe
PARMÉNIDES 129
a Parménides y a Zenón como pitagóricos. Todo esto, junto con la

influencia de A minias» lo hacen un pitagórico, al menos ai principio de su
filosofía. Platón resalta la personalidad de los miembros de la escuela de
Elea y afirma que son pañi (latios de una unidad indivisible (que según
Aristóteles en su Metafísica, es el tema central de la obra de Jenófanes;
algo que muchos dudan). Las doctrinas pitagóricas impregnaron el poema
de Parménides, incluso, dentro del listado que hace Jámblico de los
iniciados pitagóricos, éste cuenta al maestro de Elea como uno de ellos.
Pero la escuela de Elea no puede reducirse simplemente al pensar
pitagórico. Parménides trasciende del pensar pitagórico, pero conserva
varios hechos que dan base a considerar como de raíz pitagórica su pensar;
o por lo menos bajo su influencia. Platón, en sus diálogos Teeteto, Sofista
y Parménides, con palabras tomadas del propio Homero le llama, el
grande, venerable y temible (Teeteto, 183). De estos diálogos se puede
colegir que Parménides fue un dialéctico hábil y pensador profundo que,
aunque presocrático, inició la lógica, el idealismo, el materialismo y el
racionalismo modernos. Debemos mencionar que Aristóteles desprecia y
califica de groseros los argumentos de Jcnófanes y Meliso, pero del propio
Parménides. si bien no comparte sus concepciones, brinda palabras
amables al calificarlo como el único interesante y serio de la escuela.
La obra de Parménides consistía en un poema escrito en versos
hexámetros al estilo homérico, preservados en trabajos de Sexto Empírico,
Simplicio o Clemente de Alejandría. Su tema, aunque prosaico, tiene un
lenguaje oscuro y difícil de comprender, por lo que existen diversas
opiniones en cuanto al sentido de los versos. Solamente nos llegan
diecinueve fragmentos con un total de ciento cincuenta y cuatro versos de
su poema. El poema, Peri physeos o De la Naturaleza, a semejanza del de
Jenófanes, está dividido en tres partes: Proemio o prólogo.una
introducción alegórica; una primera parte titulada Via de la Verdad
(Aleibeia)\ y una segunda parte titulada Vía de la Opinión (Dóxa) o
engaño. En el prólogo, Parménides dice que recibió su conocimiento de
una diosa; y el resto del poema se refiere a lo que ésta le aconseja hacer.
Así. el prólogo no es más que un artificio literario, siendo su tema central,
que el verdadero conocimiento es completamente diferente al
I<I4 LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
conocimiento adquirido por medio de los sentidos. En la primera parte

Parménides expone y defiende la teoría de la esfera (la verdad o aletheia);
y en la segunda la teoría de la opinión (dóxa), discutiendo ideas científicas
probablemente pitagóricas. El prólogo o p roe mi un. y la Vía de la Verdad
han sido sustancialmente preservados, pero sólo existen unos fragmentos
sobre la teoría de la opinión.
En el proemio describe Parménides su tránsito desde la oscuridad (el
error) hasta la verdad (luz). Para describir la forma alegórica de la
literatura oracular, con la importancia de una revelación religiosa en un
poema órfico apocalíptico. Describe el viaje al cielo realizado por
Parménides, en un carro tirado por hábiles corceles, conducido por las
doncellas deI sol a las Puertas que dan a los caminos de la Moche y el
Día. muy parecidos a los de Hesíodo. Las llaves de las Puertas estaban en
posesión de la diosa Justicia. la de muchos castigos, que contenta le dice a
Parménides:
¡Oh Doncel cuyas riendas sostienen inmortales aurigas!
¡Tú a quien hasta nuestra morada atropellan los
(corceles!
¡Salud!
Pues no es un hado funesto quien te arrastrará a este
(camino tan alejado
del común sendero de los mortales, sino el orden
necesario y hi justicia.
Es preciso que aprendas todo, tanto el imperturbable
(corazón de la verdad
bien redonda como las opiniones de los mortales, a las
(que es imposible
otorgar fe verdadera. Con todo aprenderás, y con lealtad
(juzgues su valor
recorriendo en búsqueda, de parte a parte, todas las cosas
(a través del lodo.
(Fragmento /, Burnet, #5, pp. 172-173)
La frase Verdad bien redonda (alezeies eukukléos) significa que la
verdad en cualquier parte que se inicie en encadenamiento de su razonar,
se le puede seguir circularmente, pasando por cada uno de sus eslabones,
PARMÉNIDES 131
hasta llegar al punto de partida. El viaje de Parménides es una figura

alegórica semejante a una de las odas de Píndaro. El viaje es un progreso
simbólico en una escala cósmica de la ignorancia hacia el conocimiento.
Este viaje de Parménides en busca del conocimiento nos recuerda el de
Odiseo al Hades (Odisea, 60-90) para recibir instrucciones de Tiresias para
el retorno a su hogar. El viaje, como en la Odisea, recorre regiones
mágicas, cuando la noche lo envuelve todo. Así también el carro de
Parménides nos recuerda el carro de Helios en el viaje de Faetón.
La identidad de la diosa es intrigante. Aecio nos dice que ésta se
llamaba Ananke, la poseedora de los destinos (Ananke. en griego
necesidad. es el ocaso o fatum de los romanos; representada por la diosa
Adrastea. venerada en Corinto). Sabemos que ella controlaba todo y
manejaba el porvenir o suerte de todas las cosas. Simplicio dice que ella
enviaba a las almas al mundo invisible. Es más difícil describir lo que la
diosa hace en el mito de Lros. que parece ser algo pitagórico. En el
fragmento 13 (Burnet, 85. p. 177) la diosa creó a Eros; y más tarde en
Empédocles, sería un oráculo o decreto de Ananke el que causaba la caída
de los dioses y la reencarnación de los seres de acuerdo con el ciclo de
nacimientos. Las palabras del proemio sugieren que la diosa era la justicia.
Ia cual poseía las llaves de las puertas; pero, en el fragmento 8 (Burnet. p.
175 ), ella habla de la justicia en tercera persona . Puede ser que
Parménides intencionalmente haya dejado la identificación algo vaga.
Simplicio no menciona a la diosa e introduce las citas como si la primera
persona se refiriera al mismo Parménides. Los neoplatónicos la llamaron
la ninfa de llipsípila. Tal vez todo esto sea un error y el prólogo no deba
ser escrutado desde un punto místico o poético.
Al poner en manos de la justicia el abrir las puertas del conocimiento,
como una guía para conocerse a uno mismo, Parménides lo recomendaba
como el curso más correcto a seguir. La diosa urgía a Parménides la
desconfianza en los sentidos y alcanzar el verdadero conocimiento sólo
con el uso de la razón.
144) LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
Eso es difícil de lograr debido a nuestros hábitos y costumbres, porque

éstos nos hacen depender de los ojos, del oído o del lenguaje. Pero, al
contrario, todo debe ser juzgado por la razón, incluyendo las pruebas que
se ofrezcan en cada caso en particular. Esta fue la primera vez que el logos
fue usado en el sentido del argumento socrático que vino a ser tan común
más tarde. Sócrates, naturalmente, lo había tomado de los eleáticos.
Esas pruebas son a prior!, dependiendo de la ley de identidad. I La
diosa continúa (Fragmento, 8, Burnet, 85. p. 173):
Ka, pues, que voy a contarte, y presta atención al relato
que me oigas, los únicos caminos de búsqueda que cabe
concebir: el uno, el que es y no es posible que no sea, es ruta
de persuasión, pues acompaña a la verdad; el otro, el que no
es y el de que preciso que no sea, éste te aseguro que es
sendero totalmente inescrutable. Es necesario que sea lo que
cabe, que se oiga y se conciba. Pues hay ser, pero nada no la
hay.
Diels cree que poseemos nueve décimas de la primera parte del
poema o Vía de la Verdad y una décima de la segunda parte o Vía de ¡a
Opinión. Que se conserven extensas secciones del poema es gracias a
Simplicio, que los incluyó en sus Comentarios a la Física de Aristóteles,
cuando ya la obra era escasa. Estas partes del poema, aparte del proemio
de carácter religioso, corresponden a lo que ahora denominamos
metafísica y física (que presentamos como son traducidos por H. Diels
según Burnet, pp. 172-178).
La metafísica es la teoría de la verdad (aletheia), del ser (tó eón), de
lo único verdaderamente existente. En oposición a Heráelito, Parménides
niega toda realidad al devenir, al cambio y a la
I La ley de identidad es uno de los principios fundados en el concepto de

ser del pensamiento. Las fórmulas corrientes son: el ser es: el ser
necesariamente es; y ¡oda cosa es lo que es; A = A. Para Schelling, este
principio carece de valor, si previamente no expresa el hecho de la
identidad. Yo = Yo. Rosmini lo hace derivar del principio del
conocimiento: el ser es objeto de la inteligeneia.
pluralidad, y demuestra que el ser sólo puede ser pensado como
permanente, inmutable y único. Los conceptos de límite, división,
movimiento y discontinuidad envuelven una contradicción radical: son
expresiones distintas del no-ser: los conceptos de lo ilimitado, indivisible,
inmóvil y continuo, que se oponen respectivamente a los anteriores, son
otros tantos aspectos del ser verdadero, cuyo único atributo positivo es, sin
PARMÉNIDES 133
embargo, el pensamiento. Solamente lo que puede ser pensado sin

contradicción interna es; todo lo que aparece inconcebible es sinónimo de
no ser. No es posible el devenir porque es contradictorio el paso del ser al
no ser y viceversa. Sólo se puede concebir el paso del ser al ser. lo que es
lo mismo que negar la realidad del cambio. La concepción filosófica de
Parménides es monista.
El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos
caminos para acceder al conocimiento: La Vía de la Verdad (alélheiaj y la
Vía de la Opinión (dóxa). Sólo el primero es un camino transitable, siendo
el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencias de
conocimiento. La vía de la opinión parte, dice Parménides, de la
aceptación del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no
se puede concebir cómo la nada podría ser el punto de partida de algún
conocimiento. Por lo demás, lo que no es, 110 puede ser pensado, ni
siquiera nombrado. Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al
no ser, ya que 110 se puede pensar ni nombrar lo que no es. Para alcanzar
el conocimiento sólo nos queda pues, la Vía de la Verdad. Esta vía está
basada en la afirmación del ser, el ser es y en la consecuente negación del
no ser, el 110 ser no es.
Aunque podríamos debatir el significado de lo que Es, 110 debemos
apartarnos de lo que Parménides nos quiere dar a entender. Si lo que Es es
real, entonces cualquiera de sus características es la única que ese algo
realmente posee, y no otras. Por ejemplo, X es X. Es imposible pensaren
una X que no sea X. porque decir X no es una X sería, en efecto, decir que
algo que tiene el carácter de Y no tiene el carácter de Y; y esto no es más
que afirmar algo y negarlo inmediatamente, es decir, es lo mismo que no
decir nada. Fin este sentido la diosa había dicho: Iô mi smo es el pensar y
el ser (Ibid).
La diosa no quería decir, por supuesto, que existe un Cerbero en el Hades
solamente porque podemos pensar en ello. La diosa quería decir que la
realidad y el pensamiento deben coincidir sin ninguna contradicción. Sólo
la percepción que nos muestra un ser sin ningún cambio es verdadera, es
decir, la razón (logos). ya que los sentidos nos muestran creación,
destrucción y un cambio constante, el ser y el no ser. Así, los sentidos
vienen a ser una de las causas de nuestros errores. Todo esto parece muy
simple c inocuo, pero la diosa lo utiliza como fundamento para destruir la
creencia en la realidad del mundo, como es revelado a nuestros sentidos
por las apariencias. La diosa prosiguió con el siguiente corolario: Y es que
nunca se violará tal cosa, deforma que algo, sin ser, sea, ya que no es
posible para lo que-es-nada> ser algo. La principal idea es que nada
como sujeto y es como verbo, constituyen una contradicción, y no se
puede pensar de esa manera. Y ya sólo la mención de una vía queda, la de
que es. Y en ella hay señales en abundancia: que ello, como es, ingénito,
entero, único. inmutable y completo. Si decimos que el ser procede del ser,
entonces 110 hay procedencia, puesto que ya es; y si decimos que procede
del no ser se cae en la contradicción de concebir el no ser como ser, lo que
resulta inadmisible.
Una vez la diosa hubo establecido esto pasó a probar que lo que-es es
imperecedero y eterno. Por la misma razón que discutimos arriba, el ser es
imperecedero, ya que si dejara de ser. ¿en qué se convertiría? En no seres
imposible, porque el no ser 110 es. El ente (ser) no puede haber sido
engendrado (no nace) pues esto significaría que ha pasado desde el no ser
hacia el ser y Parménides ha establecido con claridad que en el no ser no
podemos pensar por ser sinónimo de la nada. Tampoco podría perecer, ya
que esto implicaría que puede pasar del ser al no ser, lo cual según Parmé-
nides sería igualmente imposible. Por lo tanto, el ser no nace ni perece. La
diosa le prohibía deciro pensar que algo podía derivarse de lo que no es;
porque lo que no es no puede sen porque no se puede pensar o hablar de lo
que no es. Este argumento presenta un dilema: si lo que es tiene origen,
éste, necesariamente, tiene que ser de lo que no es o de lo quedes. Pero no
podría ser de lo que no- es, porque si fuera así. la sentencia lo que no es es
el origen cíe lo que es , lo que es absurdo (Kirk et a\. pp. 249-251). Si se
afirma que el origen de lo que es es lo que es, aunque es una verdad, no
viene a ser más que una trivialidad. Por eso podemos decir que lo que es
es ingénito, ni puede reducirse al no-ser. y no lo fue ni será sino que es
ahora, en continuidad y sin división.
La diosa ofrece otro argumento para probar la misma conclusión: si lo
que es se deriva de la nada, ¿cuál sería la necesidad que lo hace ser
después en vez de antes? liste argumento realmente supone un principio
causal, porque aunque pudiéramos pensaren lo que no es, la nada o el
negar, no nos daría una razón o causa de cómo algo que se origina de la
nada aparece súbitamente en un tiempo dado en vez de otro. Sin una razón
causal, nada puede aparecer en cualquier tiempo, por lo que no se puede
decir que si hubo un tiempo en el cual no existía nada, entonces no habría
nada en cualquier otro tiempo, liste argumento vino a ser muy atractivo
para otros filósofos posteriores, entre los que están Santo Tomás de Aquino
y Thomas Ilobbes. Un argumento semejante, aunque no dado, demostraría
que la destrucción del ser es también imposible. Así queda extinguido el
nacimiento y9 como cosa nunca oída, la destrucción (Burnet, 85, p. 175).
Hasta este punto las conclusiones alcanzadas estaban de acuerdo con las
ideas filosóficas ya aceptadas, antes y después de Parménides. es decir:
Nada viene de ¡a nada y nada desaparece en la nada.
Ni está dividido, pues es todo igual: ni hay más aquí» esto
impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que está todo
lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a
lo ente. Por otra parte,inmóvil, en límites de poderosas
cadenas, está sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y
I» destrucción lian sido apartados muy lejos ya que la
verdadera creencia los rechazó .
(Fragmento 8. Burnet, Ibid )
Así, el es es entero, es decir, no puede ser divisible, lo que excluye la
multiplicidad. Para admitir la división tendríamos que reconocer la
existencia del vacío, es decir, del no ser, lo cual es imposible. ¿Qué
separaría esas divisiones del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no
existe, y si fuera algún tipo de ser, entonces no habría división. La
continuidad del ser se impone necesariamente y con ella su unidad.
Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos límites
que lo encierren por lodos lados. El ser es inmóvil, pues como se puede
apreciar de lo discutido, no puede nacer, ni perecer, ni cambiar de lugar,
para lo cual sería necesario afirmar la existencia del no ser del vacío, lo
cual sería contradictorio. Tampoco puede ser mayor en una parte que en
otra, ni haber más ser en una parte que en otra, por lo que Parménides
termina representándolo como una esfera en la que el ser se encuentra
PARMÉNIDES 135
igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idéntico a sí mismo.

Esta enfática aserción de un límite en el espacio del ser es lo más
difícil de aceptar, porque uno inmediatamente se pregunta: ¿Qué hay más
allá de los límites? Si hay algo más de lo que-es, entonces no existe límite
alguno; pero si más allá de lo que-es existe algo que no-es, entonces no
hay límite. Meliso de Sanios, discípulo de Parménides, se aventuró a
corregir a su maestro en ese punto. Afirmaba que lo que es es infinito en el
espacio, negando así la existencia de los límites. Parménides parece haber
pensado que lo infinito, el ser sin fin, implicaba un ser incompleto, y como
no podía ser un predicado de lo que es. que es perfecto y completo; lo
infinito sería imposible. Pero aunque fuera un atenuante de su argumento,
no es una excusa para la inconsistencia que presenta.
Una interpretación tradicional ha considerado que el verso 49 termina
la primera parte del poema, la dedicada a la Verdad (aletheia)* y empieza
la segunda parte, la de la Opinión. en la que la diosa expone las falsas
ideas de los hombres de las que Parménides se aleja. Esa interpretación ve
una condena del mundo sensible (ta eón/a). Así es como puede explicarse
la naturaleza de todas las cosas. Como ya hemos mencionado antes, los
fragmentos de esta segunda parte del poema son escasos y no permiten una
reconstrucción satisfactoria de su sistema.
El verso 49 y siguientes dicen:
Sobre lo cual dejo de pronunciar mi discurso digno de fe y
ccso en mi pensamiento referente a la verdad. Fn adelante,
serán las opiniones de los mortales las que tú podrás aprender
al dar oídos a la ordenación engañosa de mis versos.
(Verso 49 a 52, Burnet, 85, p. 176)
La diosa, después de haber aconsejado a Parménides sobre la mejor
PARMÉNIDES
manera de pensar con confianza, pasó a recomendar el estudio de las

creencias de los mortales -o sendero de la Opinión-, palabras a las que hay
que escuchar con desconfianza. La física o segunda parte del poema, es la
teoría de la ilusión o de la apariencia. Es una explicación hipotética de los
fenómenos, necesaria para satisfacer las creencias comunes e ingenuas del
mundo sensible. Esta parte del poema carece de originalidad, limitándose
a repetir las ¡deas jónicas y pitagóricas al respecto. A la unidad que la
razón (verdad) reconoce como el principio de todo, la opinión, el lenguaje
de los moríales distingue dos principios: por un lado, la tierra, lo frío, las
tinieblas; por el otro lado, el fuego, lo cálido y la luz. Todo está mezclado
de ambos elementos: todo procede de la unión de ambos. Quizás con la
intención de conciliar ambos puntos de vista, Parménides afirma que
cuanto mayor es el calor, más existencia, más vida y más pensamientos
hay en el ser y que el cambio se verifica siempre con el predominio de
poner la luz sobre las tinieblas.
Con referencia a los cambios de los brillantes colores u otras
cualidades, tampoco podrían tener lugar, porque si una naranja, que ahora
es verde, viene a ser anaranjada, significaría la desaparición de lo verdoso
en una nada y la aparición de lo anaranjado de la nada; dos eventos
igualmente imposibles porque son contradictorios. Así Parménides vino a
rechazar el cambio como ilusorio. í:l demostró que si tomamos el Uno
seriamente, estamos obligados como consecuencia, a negar todo lo demás.
Anaxímenes, con su teoría de rarefacción y condensación. no observó que
al suponer que había menos de lo que-es en un lugar que en otro, estaba,
en realidad, afirmando la existencia de lo que-no-es. La explicación
pitagórica implicaba que afuera del mundo existía un espacio vacío o aire,
y que entraba al mundo para separar a las unidades. Esto suponía la
existencia de la nada. Heráelito basaba su teoría en una contradicción, el
creer que el fuego es y no-es.
De acuerdo con la tradición peripatética. Parménides. en la segunda
parte de su poema, trató de exponer la creencia de los muchos. Esa fue la
manera como Teofrasto presentó la teoría de Parménides. Ahora bien, los
neoplatónicos, especialmente Simplicio, consideraban la Vía de la Verdad
como una descripción del mundo inteligible: y ta Vía de la Opinión, como
una descripción de lo sensible. Según Burnet, esto no es otra cosa que un
anacronismo, porque lo que Parménides dice es que no existe una Verdad,
que lo que creemos ser verdades únicamente son las opiniones de los
mortales. Pero, en general, se admite que la segunda parte del poema
contiene ideas pitagóricas y que la evidencia de éstas es más evidente en
su cosmología. La diosa había dicho que el debía aprender esas opiniones
para comprender cómo se debe pensar acerca de las cosas y considerar a
las cosas que sólo son apariencias. También le había dicho que debía
aprender esas opiniones para que así. las opiniones de los moríales no le
lomaran desprevenido. Como sugiere Burnet, Parménides intentaba
establecer una escuela disidente y que era natural instruir a sus discípulos
en el sistema de sus oponentes. De manera que la idea de que la segunda
parte del poema fuera una cosmología pitagórica no ha sido
satisfactoriamente demostrada aunque parece probable.
En la Vía de la Opinión Parménides elabora una teoría sobre
cosmología, en donde aparece su oscura doctrina sobre las stefanai o
PARMÉNIDES
bandas. Sobre esa doctrina hay que notar la importancia que Parménides
parece dio a los opuestos. El hombre viene a creer que todo está
compuesto de dos elementos: el uno corresponde al ser y el otro al no-ser.
El fuego del cielo, raro, en una forma; y su contrario es la noche oscura,
densa y fría. Lo primero, según Teofrasto, fue descrito como activo y lo
segundo como pasivo. Él agregaba un principio místico: la diosa lo
controlaba todo.
Parménides creía que la luna brillaba gracias a la luz del sol que
giraba alrededor de la tierra (Frag. I4 ? Burnet. 85, p. 177). El filósofo
también describió la estructura del mundo: una tierra esférica y diversas
esferas que son en parte oscuras, en parte brillantes y en parte mezcladas,
agrupadas alrededor de la tierra y encerradas en la bóveda fija del cielo.
1 .a totalidad del sistema cosmológico, su doctrina de las stefanai o
bandas, estaría circundado a manera de muralla por un firmamento sólido
en donde existiría, también, otro sólido en el centro. Entre las dos existe
cierto número de bandas, compuestas de lo raro y lo denso, de luz y
oscuridad y, en medio de ellas, está la diosa que lo gobierna todo. Los
fragmentos que siguen muestran en sus bellos versos las ideas
cosmológicas de Parménides.
.. .todas las cosas han sido nombradas Luz y Noche,
estas y aquéllas conforme a sus potencias.
todo está lleno conjuntamente de luz y noche oscura,
ambas iguales, pues nada hay entre una y otra.
Conocerás la naturaleza del cielo,
todos los signos que se hallan en é\ y la acción
resplandeciente
de la pura antorcha del brillante Sol
y de dónde provienen.
Averiguarás las acciones
el movimiento circular de la Luna de cara redonda, y su
naturaleza.
Sabrás también el cielo que todo lo circunda de dónde
proviene,
y cómo la Necesidad que lo rige
lo encadenó manteniendo los límites de los astros...
cómo la tierra, y la luna, en un cielo que es común a lodos.
la Vía Láctea, y el lejano Olimpo, y el ardiente poder de las
estrellas
se originaron.
(Fragmentos 9. 10 y 11. Burnet, 85. pp. 176-177)
Para un admirador de Parménides es motivo de satisfacción el hecho
de que sus sucesores, incluyendo a Platón y Aristóteles, tuvieran alguna
reverencia y respeto por él y consideraran sus argumentos con la mayor
seriedad. Platón admiraba tanto a Parménides que en su diálogo del mismo
nombre permitió que instruyera al joven Sócrates, El gran maestro, quien
en los otros diálogos es el instructor, como si Platón se sintiera
intelectualmente en deuda con Parménides (Freeman, 28. p. 152). Esto no
debe sorprendernos, ya que la filosofía consistía en investigar la naturaleza
por medio de la razón. Si en general los sentidos suministran la
información para las investigaciones, ningún filósofo podría concluir que
las cosas eran exactamente como aparentaban ser. Si los sentidos mos-
traban que las cosas eran de cierta manera pero la razón indicaba que eran
PARMÉNIDES
de otra, no era sorprendente que las impresiones de los sentidos fueran

rechazadas por ser ilusorias o falsas. Al rechazar las percepciones de los
sentidos Parménides solamente acarreó a un último extremo lo que ya era
un concepto establecido. Parménides vino a ser el fundador de la lógica
formal, deduciendo conclusiones lógicas de nociones o premisas ya
aceptadas por sus predecesores.
Una de esas nociones fue la mónada, un principio primordial o
primigenio, como el agua, el fuego, el aire o el apeiron, del cual todas las
cosas estaban compuestas y que venía a ser la sustancia fundamental que
constituía la realidad.I La conservación del principio primordial significa
que tal principio es eterno, sin principio ni final; que no puede ser creado
ni destruido; ni puede ser aumentado ni disminuido. Tampoco distinguió
entre las cualidades de las cosas y las cosas calificadas. Así, el calor y la
brillantez no eran consideradas como cualidades de las sustancias que
fueran quemadas y que no podían ser observadas, sino el calor y el brillo
-literalmente- venían a constituir el fuego. Todo esto era una especie de
fenomenalismo. El método fenomenológico de Husserl (1859- 1938)
descarta todas las presuposiciones y omite las hipótesis, tratando de crear
técnicas de observación, descripción y clasificación, que descubrirán las
estructuras y relaciones de la naturaleza que no se descubren con técnicas
experimentales.
Una vez estos conceptos son explicados la Filosofía de Parménides
viene a ser más clara. Si el principio primordial de las cosas no es creado,
es indestructible y consiste de cualidades sensibles; entonces es imposible
que pueda cambiar; porque decir que una cosa cambia es lo mismo que
decir que posee una cualidad en un momento y no la posee en otro. Esta
conclusión contradice los conceptos de la conservación del primer
principio y el fenomenalismo, por lo cual debe ser rechazada. Según
Parménides, todo está lleno de ente. En este contexto el vacio sería igual al
no ente. Por lo tanto el vacio no existe. El argumento de Parménides en
contra del movimiento es que el movimiento requiere un espacio vacío, lo
cual es lo que-no-es; y como resultado, no tiene existencia sino es
solamente un sofisma. Empédocles y Anaxágoras estuvieron también de
acuerdo con esa premisa y negaron la existencia del vacío. Ellos trataron
de conciliar la razón con las percepciones y de abandonar el monismo en
favor de seis sustancias pimigenias (Empédocles), o tantas sustancias
primigenias como fueran las diferentes sustancias que se observaran
(Anaxágoras); y trataron de explicar el movimiento en unplenum (opuesto
a vacuum) como un desplazamiento que puede ser ilustrado por un pez al
nadar en un jarro lleno de agua.
ILn metafísica. monismo es la teoría de que ío da realidad es fundamentalmente una

sustancia. F.n epistemología, la teoría de que el objeto conocido y un elemento dado en
la experiencia son lo mismo, tanto en existencia como en esencia
Pero el argumento del espacio vacío es independiente de los
postulados principales de Parménides, es decir, la conservación de lo
material y el fenomenalismo. Meliso lo rechazó diciendo:
Si hubiera una pluralidad, cada uno de los seres plurales
tendría que ser tal como es mi descripción del uno. Porque? si
hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego* o si unas cosas
PARMÉNIDES
tienen vida y otras están muertas, y si son negras o blancas, y

todos los hombres digan que lo sean, y si eso es así, y si
nosotros podemos ver y oír correctamente, cada una de estas
cosas debe ser como nosotros decimos primero, y ellas no
pueden ser cambiadas o alteradas, sino cada cosa debe ser
como es.
(Fragmento Burnet, 165. p. 323)
En verdad, si deseamos evitar las conclusiones de Parménides sin
abandonar la conservación o la lógica es necesario, además de tener que
aclarar el vacío, resolver otros dos problemas. El primero, distinguir entre
una cosa y sus cualidades, o sea, abandonar el fenomenalismo. El segundo,
distinguir entre las cualidades y las relaciones. En 1853, Bradley, en
Apariencias y Realidad, estableció que el mundo de fenómenos presenta
contradicciones que, consideradas en el fenómeno mismo, son accesibles a
nuestro conocimiento. Este conocimiento, aunque se valga de las
relaciones de tiempo y espacio, causalidad, variedad en actividades y
variedad de cualidades, no puede descubrir en las cosas más que
fenómenos. Así que si negamos la realidad de relaciones, no se puede
aceptar la realidad de Parménides, Entre los filósofos que mostraron
alguna comprensión de las ideas de Parménides están Platón, Aristóteles y
Dcmócrito, pero nadie tuvo un éxito completo.
Heráclito y Parménides desconfiaban de la evidencia presentada por
los sentidos y trataron de corregir la discrepancia por medio de la razón
pero en direcciones opuestas. Para Heráclito, los sentidos daban la ilusión
de un ser permanente; y reconocía que detrás del cambio de las sustancias
hay una realidad que era el fuego. Parménides reconocía el engaño de los
sentidos y la apariencia del devenir, afirmando que detrás de la apariencia
de cambio existía un ser permanente. Para Heráclito las palabras que
designaban las cosas expresaban su naturaleza: y por consiguiente, son una
necesidad natural. Para Parménides las palabras son nombres arbitrarios y,
por ello, convencionales (Burnet, 85, p. 175). Guiado por su lógica férrea.
Parménides atacó los puntos débiles de la doctrina de Heráclito, en
particular el concepto de que el fuego universal cambia a otras formas; no
podía encontrar ninguna razón para ello y creía que era imposible que
existiera alguna. Asi, Parménides llegó a la misma conclusión que
Jenófanes con respecto a la inmutabilidad del ser y al lógico rechazo del
mundo de las percepciones de los sentidos y la experiencia, por lo cual fue
repudiado en los círculos órfico-pitagóricos. Por la misma razón Platón y
Aristóteles denominaron a los eleáticos los interruptores del rumbo del
mundo (Platón. Teetetcs. 181; Sextus Empiricus, Adversus Mathcmaticos,
II, 46).
La filosofía de Parménides, sin embargo, más tarde vino a ser de una
importancia considerable, resultando en los sistemas de compromiso de
Empédocles, Anaxágoras y los atomistas que, como
Parménides, negaron el venir a ser y desaparecer, pero reconocían con
Heráelito que existe un cambio relativo, una combinación y separación de
sustancias en los seres individuales. Sin embargo, no queremos sugerir que
la filosofía de Parménides hubiera estado libre de problemas internos.
Además del problema del ¡imite de afuera. la dificultad más evidente era
la siguiente: no es suficiente rechazar la experiencia de los sentidos, si uno
PARMÉNIDES
por lo menos pudiera mostrar la posibilidad de explicar cómo ocurre la

ilusión. Pero tal posibilidad es rechazada por el sistema de Parménides,
porque si suponemos que en realidad no existe nada sino una esfera, I
rígida y homogénea, aparentemente no podrían existir las ilusiones, porque
para que puedan existir debe existir una mente mil que es engañada; la
mente, por naturaleza, es algo también cambiante, es decir tiene ahora un
pensamiento y otro después.
Existe una paradoja que Parménides redujo al absurdo. Desde un
punto de vista de lógica estricta demostró que los conceptos presentados
anteriormente eran incompatibles y que el argumento del ser no
demostraba que el argumento del cambio debía ser rechazado.
Aparentemente, decidió negarlo con el argumento lógico e independiente
de la imposibilidad del vacío y quizás por razones religiosas. Ahora bien,
como no existe ninguna inconsistencia en aceptar al mismo tiempo el
monismo, la conservación de lo primigenio y el cambio, como hicieron los
atomistas, el razonamiento de Parménides hubiera sido erróneo sin la
noción del fenomenalismo. Pero esta noción parece ser incompatible con
su conclusión de que lo que-es no es lo que percibimos.
Idensidad de ta energía det universo es igual o ta llamada densidad en tú a. Un universo

perfectamente plano mantcmlrá la denudad critica y seguirá expandiéndose para Mcmpre
porque no existirá la materia necesaria para hacer que se colapse.
Quizás Parménides interpretó el fenomenalismo como algo que lo
que-es debe poseer o como una cualidad del sí mismo. El hecho de que
Mcliso explicara que el Uno no podría sentir dolor sugiere que él pensaba
que sí podia sentir algo, que era consciente. Esto da algún soporte a la
esfera de Parménides imaginada como un cuerpo que poseía, a la vez, una
conciencia. Si aceptamos todo esto hay una base para considerar a
Parménides como el padre del idealismo. Pero el monismo con su división

del intelecto humano en dos órganos opuestos, uno con supremacía a costa
del otro, es decir, el rechazo del mundo de percepción a favor de un ser
abstracto, sólo comprendido por el pensamiento, facilitó el avance del
dualismo mctafisico, encontrando su más elevada expresión en la Teoría
de las /deas, de Platón. Con Parménides, como dice Jaspers (p. 32), las
palabras que se han usado y se usan hoy en día en nuestra lengua, casi
inconscientemente, tomaron un significado especial: en latín, est, es se,
existencia, essencia: en griego, estin, einai, anta, on, ansia; en español, es,
ser, existente, existencia, esencia.
El ser de Parménides es material, por lo que es difícil considerarlo
como el padre del idealismo. El hecho de que Platón, posteriormente,
aceptando los postulados de Parménides identificara a ese ser con la idea,
no debe ser extrapolado históricamente hasta llegar a afirmar que
Parménides interpretaba al ser como algo no material. Lo que Parménides
afirmaba de el ser era Uno, finito, parece indicar definitivamente un ser
material. Se le considera por lo tanto como el fundador de la ontología y
del racionalismo. Aunque es erróneo clasificar a Parménides entre los
atomistas, si es correcto incluirlo con los atomistas en referencia a su
concepto de la realidad como el ser del Uno. Lo que posteriormente
aparece como los elementos de Empédocles, las ftomeomerias de
Anaxágoras, los átomos de Leucipo y Demócrito, no son pero sino el
.verde Parménides. De manera que Parménides no es el padre del
idealismo como algunos creen; por el contrario, todo materialismo
depende de su concepto de realidad (Burnet, 89, p. 182). La tesis de
Parménides es la fundación del pensamiento atomista, no sólo histórica
sino también lógicamente. Su método y su impacto han sido correctamente
comparados con las del cogito de Descartes. Nietzsche y Jaspers creyeron
haber comprendido la filosofía de Parménides.
Tradieionalmente se ha asociado el poema de Parménides con la
critica a la afirmación del cambio, que es representada por el pensamiento
de Heráelito. Hs posible que Parménides hubiera conocido el libro de
Heráelito pero también que hubiera conocido la doctrina del movimiento
de los pitagóricos, contra la que más bien parece dirigirse este poema.
Especialmente si consideramos la insistencia que hace Heráelito en la
unidad subyacente al cambio y el papel que juega el logos en su
interpretación del movimiento.
De todos modos, cuando se presenta la filosofía de Parménides como
antítesis a la de Heráelito, que todo fluye y en movimiento permanente;
para Parménides, por el contrario, todo es inmóvil e inmutable. Ambos, sin
embargo, coinciden en que la razón y no los sentidos es la fuente del
conocimiento verdadero.
En realidad toda filosofía inspirada por la razón, en lo que los griegos
denominaron el logos, procede del pensamiento de Parménides y de su
oposición al pensamiento de Heráelito. Cuando éste enseña que no es
posible bañarse dos veces en el mismo rio ni tocar dos veces una sustancia
perecedera en el mismo estado, se opone a Parménides, quien dice que el
Todo es inmóvil e indestructible. Heráelito, sin embargo, dijo que los ojos
y los oídos son malos testigos para los hombres; y que la sabiduría consiste
solamente en una cosa: el conocimiento por la razón, que todo gobierna y
penetra.
Parménides afirma en el poema la superioridad del conocimiento que

se obtiene por la reflexión de la razón frente a la vía de la opinión que
parece surgir a partir del conocimiento sensible. Pero el conocimiento
sensible es un conocimiento ilusorio y aparente. Podemos decir pues que
Parménides introdujo la distinción entre razón y sensación, entre verdad y
apariencia. Parménides estimaba la realidad inconmensurable con el
pensamiento humano y finalmente ahí radica lo esencial. En esto el
eleático tenía razón contra los pitagóricos y por ello su posición de
espíritu comprobó ser de importancia capital para toda la evolución
ulterior de la filosofía y de la ciencia ... por primera vez en la historia del
pensamiento. Parménides creó un sistema basado en la conservación
global y rigurosa de alguna cosa. Lo conservaba durante un tiempo
infinito en un espacio finito, lo que es de nuevo falso, pero el principio ex
nifiilo nihil no habría de desaparecer de la escena en la que representa el
drama del conocimiento.
X
ZENÓN
La tercera generación de filósofos eleáticos fue representada por

Zenón y Meliso. Zenón, hijo de Teletágoras o Piratas, nació en Elea, donde
promovió las leyes y el orden. El trabajo de Zenón aparentemente
consistió en un conjunto de argumentos breves, de unas reducciones al
absurdo, que llamó ataques (epiqueiramata). Es concebible que, además
de defender a Parménides, Zenón atacara principalmente las ideas de otros
filósofos (probablemente pitagóricos). Produjo cerca de cuarenta
argumentos o paradojas, de los cuales se conservan quizás unos ocho.
Descubrió las aporías o dificultades, que causan al pensamiento los datos
de los sentidos.
Se sabe muy poco de la vida de Zenón de Elea. Fue amigo y discípulo
de Parménides. Éste fue el fundador de la escuela eleática y su filosofía se
basaba en el principio Todo es Uno. Zenón fue muy influenciado por los
argumentos de Parménides y ha pasado a la historia por las paradojas. Las
paradojas de Zenón se basan en las dificultades derivadas del análisis de
las magnitudes continuas. Zenón también supone que si algo 110 tiene
magnitud no puede existir. Trató de mostrar que la realidad es una e
invariable y que todo movimiento es ilusorio. Fue su costumbre mostrar lo
absurdo de algunas creencias y frecuentemente se valia de paradojas
(expresión o situación que parece absurda y sin embaigo es razonable), en
las que dice que todo movimiento es un engaño. Contrastadas con la
realidad, las pruebas de Zenón contra el movimiento, se revelan a la vez
como paradojas y como paralogismos (argumento o contradicción falsa).
Es como discutir el azul del cielo. De sus argumentos, los más importantes
son tres contra la pluralidad y cuatro contra el movimiento. Platón, en su
diálogo Parménides, presenta a Zenón de unos cuarenta años, cuando
Parménides tenía sesenta y cinco; si consideramos entonces, que Sócrates
murió en 399 a. C. y que tendría unos veinte años en la época de esa
reunión, ésta tuvo lugar quizás en 451 o 449 a. C. Esto hace difícil de creer
a Platón cuando dice que Sócrates conoció a Parménides cuando éste
tendría sesenta y cinco años. Ese diálogo no parece haber sido escrito por
Platón, siendo posible que lo fuera por alguno de sus discípulos. Como no
tenemos ninguna razón para creer que Platón se tomara la libertad de
distorsionar las fechas o que estuviera mal informado, debemos creer que
Zenón nació alrededor de 490 a. C. La visita de Zenón a Atenas fue
confirmada por Plutarco (Pericles, 4), cuando dice que Zenón escribió su
trabajo siendo aún muy joven (Platón, Parménides, 128) y es posible que
hubiera escrito sus paradojas (aportas) por el año 460 a. C. Platón dice que
Zenón escribió sólo un libro; también Simplicio; pero sin fundamento, se
le han atribuido otros libros (Burnet, 156, p. 311).
Como lo hizo Parménides. Zenón tomó parte en la vida política de
Elea. Estrabón,I sin duda con la autoridad de Timeo de Tauro- mania
(Sicilia), le da algún crédito por el honesto gobierno de Elea, agregando
que Zenón era un pitagórico. Esto se explica fácilmente, Parménides
originalmente fue un pitagórico y la escuela de Elea fue considerada como
una subdivisión de la gran sociedad.
También se dice que Zenón conspiró contra el tirano Nearco y a
menudo se repite la historia de su coraje frente a una tortura dolorosa
(Diógenes Laercio, IX, 26-27). Zenón prefirió morderse la lengua en vez
de delatar a sus cómplices y murió en su lucha contra Nearco. Zenón fue el
discípulo favorito de Parménides (Platón, Parménides, 127).
En este diálogo. Platón hace decir a Zenón que el trabajo por el cual
es más conocido. Epiquereimata. fue escrito en su juventud y
I Kstrabón. geógrafo y escritor griego, nacido en Amasia en el año 60 a. C. y rnueno entre

los años 20 u 25 d C Lmpiwdicndo laicos viajes, visitó Grcciu. lUilia yligiplo. bn cuanto a
Africa y la F.uropa Occidental, no las conoció mas que por lo.s relatos de los historiadores y
geógrafos. Su obra maestra y la única que nos ha licuado es su célebre Geografía.
149
y, KNÓN
publicado en contra de sus deseos. En su trabajo, ya destruido, defendió las

doctrinas de Parménides en forma indirecta, refutando con perspicacia los
conceptos ordinarios de las gentes (Diógenes Laereio. VIII, 57; IX, 25).
Aristóteles, impresionado por sus argumentos, le llamó el inventor de la
dialéctica, lo cual es verdad, aunque ya las bases para esa disciplina habían
sido asentadas por la escuela eleática. El procedimiento dialéctico,
empleado tan hábilmente por Zenón, inició la segunda fase en el desarrollo
de la lógica o epistemología, fase que fue precursora de la sofistica de
Gorgias y de la maycútica de Sócrates. Zenón formuló sus paradojas con la
intención de apoyar la teoría del Uno de Parménides. Ese apoyo está bien
ilustrado en un fragmento en el que defiende el argumento de Parménides
en contra de la existencia de un espacio vacio. diciendo que suponer lo
contrario a un plenum implica suponer que el espacio tiene un fin o límite,
y que el espacio limitado se encuentra en otro espacio, y asi sucesivamente
ad injinitum. Este argumento, es quizás, el primer ejemplo histórico de
desconfianza en un regreso infinito (Burnet, 162, p. 317). El argumento es
en contra de tratar de distinguir entre cuerpo y el espacio que ocupa.
Los argumentos con respecto al movimiento fueron preservados por
Aristóteles (Física, VI, 8 y 9, 239b. 5-6 y 36-44) de acuerdo a su
interpretación personal. En realidad, el método de Zenón consistía en
tomar su postulado fundamental y deducir de éste dos conclusiones
opuestas. A esto era a lo que Aristóteles se refería al llamar a Zenón el
creador de la dialéctica, es decir, el arte de argumentar, no de premisas
verdaderas, sino de premisas ya aceptadas por los oponentes. La teoría de
Parménides conduce a conclusiones contrarias a la evidencia dada por los
sentidos; y el objeto de Zenón no era agregar más pruebas a la teoría
misma, sino demostrar que el punto de vista de sus oponentes conducía a
contradicciones naturales. Se le atribuyen varias obras: Discusiones (Elides);
Contra los Filósofos de la Naturaleza (Prostous Phisikous): De la Naturaleza (Peri
physeus); y Explicación de Empédocles (Exegesis Ton Tou Empedocledus).
Platón sugiere que la dialéctica de Zenón era dirigida contra los
pitagóricos cuando dice que el ataque de éste era contra los adversarios de
Parménides, quienes mantenían que las cosas eran muchas (Tannery, pp.
249 et seqq). Zeller está de acuerdo con la interpretación de que lo que
Zenón pretendía era refutar la creencia en los muchos. Platón nos dice que
las premisas de los argumentos de Zenón eran los conceptos de los
oponentes de Parménides, de los cuales vienen las contradicciones (de que

el espacio y todas las cosas están compuestas de cierto número de
unidades discretas). Esto no era otra cosa sino la teoría de Pitágoras,
además, aunque Zenón haya sido muy joven cuando escribió su obra, lo
hizo cuando probablemente los únicos que podían criticar a Parménides en
esos tiempos y lugares fueron los pitagóricos.
Históricamente, debemos seguir a Platón y Aristóteles cuando
colocamos a Zenón después de Parménides y antes que los pluralistas. La
polémica de Zenón evidentemente fue dirigida en contra de la opinión
acerca de la unidad. Eudemo.I en su física, según Simplicio, citaba a
Zenón diciendo: Si alguien pudiera decir qué es la unidad, podría también decir lo
que son las cosas. Eudemo también decía: Zenón era un discípulo de Parménides,
que trataba de demostrar que era imposible que las cosas pudieran ser muchas, al
observar que no hay unidad en las cosas, mientras que muchos significaba un número
de unidades. Aquí podemos notar una referencia hacia los pitagóricos, que
creían que todo podia ser reducido a la suma de unidades, precisamcnete
lo que negaba Zenón (Burnet, 159, p. 315).
En el primer argumento contra la pluralidad, Zenón trató de demostrar
que. si las cosas son muchas, deben ser infinitamente pequeñas e infinitamente grandes -
infinitamente pequeñas porque las partes pequeñas deben ser indivisibles y
como consecuencia sin magnitud e infinitamente grandes porque cualquier
parte con magnitud estaría separada de otras partes, necesitando la
intervención de una tercera; pero lo mismo pasa a esta tercera parte y asi
ad infmitum- (Burnet, 160, pp. 315-316). De acuerdo con el principio de la
pluralidad y la divisibilidad, las cosas resultan finitas e infinitas al mismo
tiempo. Finitas, porque las partes de la materia, por numerosas que sean,
forman un número determinado; infinitas, porque cada parte debe estar
separada de las otras por un intervalo material y divisible, y por lo tanto,
compuesto de partes separadas por otras y asi sucesivamente ad infmitum.
Este argumento, en su con junto, quedaría explicado en el siguiente
esquema:
1. Si hubiera multiplicidad de las cosas, cada una de ellas tendría que

tener, como condición mínima de existencia, identidad y unidad
propia.
2. Pero nada tiene unidad si tiene magnitud.
3. Porque cualquier cosa que tiene magnitud es divisible en partes.
4. Y lo que tiene partes no puede ser uno.
I Filósofo griego nacido en Rodas. Sobresalió por el año 3<)0 a. C. Fue discípulo de
Aristóteles y rival de Teofrasto, el sucesor del estagirita en la dirección del Liceo. Sus obras
probablemente fueron cometarios de la enseñanza oral de Aristóteles y una historia de las
ciencias (que se perdió en el incendio de la biblioteca <5e Alejandría en el año -7 a C.
durante la guerra contra Julio César). A F.udeir.o !c debemos el conocimiento de la*
matemáticas antes del siglo I l la C.. así como la publicación de las obras de Aristóteles.
5. De donde, si hubiera muchas cosas, ninguna parte podría tener
magnitud.
l.a primera premisa es impecable, la tercera inocua y la cuarta, como

veremos en seguida, diferente. Como predicados, muchos y uno son
semánticamente incompletos o elípticos, y no hay ninguna razón por la que
ZENÓN 151
el sujeto lógico no podría ser ambos: uno y muchos. Así, una manzana es
una y muchas partes, como mitades, cuartas parles y cientos o miles de
partes. Esto es tan evidente que uno se pregunta cómo se le escapó a
Zenón. Pero al respecto debemos notar que en tiempos de Platón, la
posibilidad lógica de unir la unidad con la pluralidad fue un tema de
mucha discusión entre los filósofos (Platón, Sofista, 251). Eso explicaría
por qué Zenón, muchos años antes que Platón, hubiera caído en ese error
semántico. Dicho error pasó tan inadvertido que Me) i so lo repitió en su
fragmento 9, al decir: Lo que tiene panes no tiene unidad (Burnet, 165, p. 324).
Lo que Zenón afirmaba es que si hubiera muchos existentes, cada uno
de ellos, de necesidad, tendría un tamaño o magnitud mayor que cero. En
el caso de una magnitud limitada, como vimos anteriormente, las cosas son
al mismo tiempo infinitamente grandes y pequeñas; grandes, porque
siendo divisibles al infinito, contienen infinitas panes; pequeñas, porque ya
que deben admitir elementos indivisibles no tendrían magnitud. Así la
explicación más probable del primer argumento, sería:
I. Porque un (ser sin tamaño) agregado a otro sen no lo haría
(a éste último) más grande.
2, Porque no teniendo tamaño, no contribuiría para mida
en un tamaño cuando fuera agregado. Y así podría
decirse que ia cosa agregada sería nada. De donde, si
cuando (algo es) sustraído de otro, y éste ultimo no es
reducido; ni es (el último) aumentado cuando el primero
es agregado, es obvio que lo que se ha sustraído o
agregado es: nada.
(fragmento 2, Burnet, 160, p. 316)
Lo complicado de la escritura viene a ser evidente por el uso de
paréntesis, necesarios para mantener las variables dentro de un control
razonable; esto no era raro tener que hacerlo durante esa fase arcaica de la
dialéctica y del nacimiento de la lógica.
La secuencia lógica del argumento anterior debería ser:
3, wSi un existente no aumenta a otro cuando es agregado,
ni lo disminuye al ser sustraído, ese existente no es
nuda.
1 y 2. IJn existente sin tamaño no aumenta a otro cuando es agregado
ni tampoco lo disminuye cuando es sustraído.
4, Por lo tanto, un existente sin tamaño no es nada.
Zenón trató de probar (3) lo que se comprende, ya que esa premisa era
una que todos los filósofos, con excepción de los cleáticos, hubieran
aceptado, porque es un hecho evidente en los seres existentes. Con ese
objeto, en el fragmento 3 {ibid). Zenón dice:
Un existente divisible debe contener una inrinidad completa
de partes (y que) cada miembro de una serie infinitamente
numerosa tiene algún tamaño (mayor que cero), con otro
miembro entre cada dos, así el tamaño agregado del grupo
debe ser infinito.
Si mantenemos que la unidad no tiene magnitud, entonces todo debe
ser infinitamente pequeño. Nada que es constituido por unidades sin
magnitud puede, en si mismo, tener magnitud. Por otro lado, si insistimos
en que las unidades que constituyen las cosas, son algo y no nada,
entonces debemos aceptar que el todo es infinitamente grande. La línea es

infinitamente divisible; y según esa opinión, está compuesta de un número
infinito de unidades, cada una con cierta magnitud. Que este argumento se
referia a los puntos se puede apreciar en un pasaje de Aristóteles
(Metafísica, 111,4, 100Ib. 5-10).
Pensadores modernos, con métodos de análisis más avanzados, no
vacilan en afirmar que una secuencia infinita debe tener un ultimo
miembro (infinitiavo) y así, Jacobo Rernoulli escribió:
Si 10 miembros están presentes (en una progresión infinita) el
10 existe necesariamente; si 100 están presentes, entonces
necesariamente el 100 ...si como consecuencia su número es
infinito, entonces, el término infinitiavo debe existir.1
Zenón no tenia que preocuparse del concepto de que la suma de una
serie infinita pudiera ser definida como el límite en el cual convergen sus
sumas parciales sucesivas. Kn la antigüedad, no se
3. Jakob Bcrnoulh íJacqucs ca francés y James en ingles) nació en Basilea. Sui/a. en 1655. y
murió en la misma ciudad en 170$ Fue el primer matemático en darse cuenta del poder
del cálculo infinitesimal como un instrumento de análisis. Aplicó el cálculo diferencial a l.i
geometría y estableció los principios fundamentales del cálculo de probabilidades,
definiendo los números que llevan su iwmbrc y algunos teoremas sobre la* diferencias
finita*. La mayoría de su* lectura* fueron sobre la teoría de la* series Jakob enseñó
matemáticas a su hermano Johann y a su sobrino Nicolás I. También fue profesor del
pudre de Lconard Euler.
había llegado a esc concepto; las secuencias infinitas no eran sumadas por
ese método, sino por las pruebas de exhausto de Euclides y Arquímedes.

De manera que, en ausencia de ese concepto, Zenón no nos parecería, hoy
en día, tan contrario a la intuición. Epicuro aceptó la premisa y Aristóteles
casi la acepta (Física, l, 4. 187b, 13- 34 ), pero éste evitó el problema
aludido con su teoría del potencial infinito, que le permitía ignorar la
pregunta: ¿Cuál es la suma de una serie infinita?, al negar la existencia de
tales series y sus sumas.
De todo esto no se puede concluir que el Uno contra el que Zenón
argumentaba era el uno, que con el número constituía una pluralidad, o
sea. una pluralidad pitagórica.
El mismo argumento conira la pluralidad es sugerido por Aristóteles

(Generación y Corrupción, 1. 2, 316a, 14-34; I, 8, 8-12); este argumento es
la segunda parte de un argumento atribuido por Porfirio a Parménides y
que Simplicio afirma es de Zenón. El argumento es:
1» Si un existente fuera infinitamente divisible, no habría
contradicción en la suposición de que se podría dividir
exhaustivamente.
2. Pero si una división exhaustiva podría reducir al existente a
elementos con extensión de cero. Esto es imposible porque;
3* Ninguna magnitud con extensión puede consistir de
elementos sin extensión.
Este argumento tuvo mucho éxito en la antigüedad. Aristóteles se
refirió a éste (Ibid) como el argumento que convenció a los atomistas de
que la divisibilidad infinita de la materia era un absurdo. Su propia
refutación [Ibid. 316b, 19) no tuvo efecto en los atomistas: Epicuro aceptó
el argumento como válido y decía que si lo material fuera infinitamente
divisible, entonces podría ser reducido a lo que-no-es.
(Diógenes Laercio. X, 41).
Analizando la primera premisa, encontramos que dice que la

secuencia de divisiones a las que se puede sujetar lo existente es ilimitada.
Dice que no importa cuántas divisiones se hayan efectuado, siempre habrá
una división más por efectuarse. La segunda premisa dice que la división
exhaustiva se ha llevado a cabo y que no puede hacerse una división más.
Aquí tenemos dos hipótesis diferentes y como no está claro que la segunda
suposición siga a la primera, tenemos un clásico non sequitur, pero al
mismo tiempo, las premisas no son contradictorias. Con respecto a la
tercera premisa, su verdad fue aceptada por todos los pensadores antiguos,
quienes nunca se imaginaron la posibilidad de que una magnitud con
extensión pudiera ser concebida como resultado de la suma aritmética -una
operación que no podría ser llevada a cabo en puntos sin extensión para
producir lineas, planos y sólidos-.
En el segundo argumento contra la pluralidad. Zenón dice que las
cosas deben ser tanto finitas como infinitas en número: finitas porque no
puede haber más cosas de las que hay; infinitas porque para ser muchas
cada par de cosas debe tener una tercera entre ellas; y del mismo modo,
entre ésta (tercera) y cada una de las dos, y así cu! infmitum (Aristóteles,
Física, 1,3,187a, 1-11). El esquema del segundo argumento sería como Copyrighted material
sigue:
1. Si los existentes fueran muchos, no podrían tener tamaño.
2. Si tuvieran tamaño, tendrían partes y entonces no serían
unidades sino pluralidades de unidades.
X Si las cosas plurales son nías de una, ellas dehen ser tanto
limitadas como ilimitadas en número.
4. Numéricamente limitadas porque son exactamente (no son
ZENÓN 155
ni más ni menos).
5, Numéricamente ilimitadas, porque cada dos* si son
distintas, es que están separadas y deben estarlo por otra
tercera que no sea ni la una ni la otra, y del mismo modo
entre ésta (tercera)y cada una de las dos, y así ad infmitum.
En otras palabras, para que sean dos cosas* las cosas dehen
ser tres y, para ser tres, ellas dehen ser cinco, y así
sucesivamente.
El tercer argumento contra la pluralidad dice: Si todo-lo-que- es está en
el espacio, entonces el mismo espacio debe estar en un espacio y así ad
infinitum. Aristóteles también se refiere a este argumento que parece ser
dirigido contra la doctrina pitagórica del espacio (Metafísica, III, 4.1001b,
7); y Simplicio lo describe como sigue (Burnet. 167, p. 317):
Si el espacio existe, debe ser algo, porque todo-lo-que- es,
es algo, y lo que es, es algo en un espacio. Así el espacio
estará en un espacio y ad infinitum, por lo que no hay espacio.
Lo que Zenón argumentaba era la distinción entre el espacio y el
cuerpo que lo ocupa. Si insistimos en que el cuerpo debe estar en un
espacio, entonces debemos preguntar: ¿Dónde se encuentra el espacio
mismo? Esto favorece y refuerza la negación del vacío hecha por
Parménides. Posiblemente el argumento de que todo debe estar en algo ya
había sido usado contra la teoría de la esfera de Parménides, esfera que no
tenía nada en las afueras.
El cuarto argumento dice: Si se sacude un saco lleno de maíz hará ruido, cada
grano y parte del grano produce algún ruido. Este argumento y el anterior del
espacio dentro de otro espacio y así ad infinitum. probablemente no fueron
dirigidos contra la pluralidad sino contra los pitagóricos o atomistas; con
ambos argumentos se pone en duda la veracidad y confianza en las
percepciones de los sentidos.
Los historiadores llaman la atención sobre la confusión -propia de la
época- entre la pluralidad de los números, la pluralidad de los seres y la
pluralidad de los puntos de la geometría espacial. Siendo incapaces de
imaginar entidades incorpóreas, la identificación entre esas cosas, alguna
de la realidad física, alguna de la idealidad matemática, conducía a
confusiones como parte de la argumentación en su conjunto, lo mismo que
a las doctrinas contra las cuales la argumentación se proyectó. La
imaginación espacial tiende claramente a darle la razón a Zenón, al mismo
tiempo que no le da la imagen. Esta frase contradictoria -sin sentido-
indica, a pesar de su dislocada estructura, la causa de que las aportas de
Zenón hayan inspirado tanta curiosidad. Es nuestra imaginación.
que no razona, la que le da la razón a las aportas, mientras la imagen que
produce, claramente se la quita.
Los argumentos de Zenón contra el movimiento fueron preservados
por Aristóteles (Física, VI. 9, 239b, 5-35). El sistema de Parménides hacía
el movimiento imposible y sus seguidores tuvieron que abandonar la
hipótesis del monismo para evitar la misma consecuencia. Zenón no
presenta ninguna prueba adicional sobre la imposibilidad del movimiento;
loque hizo fue demostrar que tanto la teoría pluralista, como la pitagórica,
no son capaces de explicar el movimiento. Lo que sabemos de los
argumentos en contra del movimiento es lo que leemos en Aristóteles, lo
que explica las diferentes interpretaciones de esos argumentos.
Zenón también desarrolló cuatro argumentos contra la realidad del
movimiento. Estos argumentos pueden también ser comprendidos, quizás

más correctamente, como pruebas per ahsurdum de la inconsistencia en
presuponer la pluralidad de las cosas, en tanto se pueda demostrar que
estas cosas están en movimiento y en reposo. Estas paradojas parecían
negar la posibilidad del movimiento tal y como lo perciben los sentidos,
proponiendo varios argumentos para demostrar la inconsistencia de los
conceptos de divisibilidad y multiplicidad. Las paradojas eran: la de la
Dicotomía. la de Aquiíes y la tortuga. la de la Flecha y la del Estadio.
El primer argumento es conocido como la paradoja de la Dicotomía y

dice que un objeto para recorrer una distancia dada, debe atravesar primero
la mitad, y antes un cuarto, y antes un octavo, y así sucesivamente, una
cantidad infinita de subdivisiones en un tiempo finito, y por lo tanto el
mismo comienzo del movimiento es imposible. Los espacios infinitos se
obtienen dividiendo el espacio finito en dos espacios iguales (mitades),
estas mitades en otras dos, y así ad infmitum. Asi que no se puede atravesar
la mitad de cualquier distancia dada en un tiempo finito. Primero se debe
recorrer la mitad de cualquier distancia dada antes de poder recorrerla.
Como existe un número infinito de puntos en un espacio dado, no se puede
tocar un número infinito, uno por uno, en un tiempo finito (Aristóteles,
Física, VI, 8 y 9, 239b, 11). De acuerdo con esto podemos decir que un
corredor no podrá recorrer una distancia concreta en toda su vida, ya que
ésta se descompone en infinitos intervalos sucesivos de longitud, cada uno
de los cuales ha de ser recorrido antes de recorrer el siguiente... y sin que
nunca llegue a recorrer el último, pues no lo hay (ya que la sucesión de
intervalos es infinita).
El segundo argumento. Aquí ¡es y la tortuga, tiene como propósito
demostrar que un cuerpo que se mueva lentamente, nunca será alcanzado
por un cuerpo que se mueva más rápido. En este argumento, la tortuga en
una carrera tiene ya una ventaja sobre Aquiles, éste nunca podría alcanzar
a la tortuga, ya que aunque Aquiles recorriese la distancia del punto de
comienzo al de la tortuga, la tortuga ya habrá avanzado cierta distancia y
mientras Aquiles recorriera esa distancia, la tortuga avanzaría aún más
allá, ad infinitum. Como resultado, Aquiles puede correr indefinidamente sin
poder alcanzar a la tortuga. Este argumento es fundamentalmente igual al
anterior, con la diferencia de que presenta a dos cuerpos en vez de un
cuerpo en movimiento. Asi que en cuanto el argumento de la Dicotomía se
ocupa de sólo un cuerpo en movimiento, en este argumento Zenón
presenta el movimiento relativo a dos cuerpos. Su argumento es que
Aquiles jamás podrá adelantar a la tortuga, porque cuando llega al punto
de donde ésta partió, ya se ha movido hacia otro punto; cuando Aquiles
llega a este segundo punto, la tortuga ya se ha movido a otro, y así
sucesivamente, Aquiles siempre viene más cerca, pero nunca podrá pasara
la tortuga (Aristóteles, Física, VI, 8 y 9, 239l\ 11-14). En otras palabras, la
tortuga se ha movido primero; y al momento en que Aquiles llega al punto
A, la tortuga se ha movido al punto B y salido para el punto C, y así
sucesivamente. De aquí que el movimiento no tendrá un punto final. La
hipótesis del segundo argumento es la misma que la del primero, es decir,
que el espacio es una serie de puntos; pero el razonamiento es más
complicado por la introducción de otro cuerpo en movimiento. La
diferencia en distancias, entonces, no es en mitades (progresión
geométrica), pero disminuye en un cociente constante. Así como el primer
argumento muestra que un cuerpo en movimiento no puede jamás recorrer
ZENÓN 157
una distancia, sin importar a qué velocidad se mueva, el segundo

argumento pone énfasis en el hecho de que, no importa qué despacio se
mueva un cuerpo, éste tendrá que recorrer una distancia infinita. De
manera que según la hipótesis de que el espacio es infinitamente divisible,
el primer argumento muestra que el movimiento nunca puede comenzar, y
el segundo muestra que el cuerpo más lento se mueve tan rápido como el
más veloz.
De todos los argumentos contra el movimiento, el tercero, el de la
Flecha es el más vigoroso y trata de probar que un cuerpo en movimiento
está en reposo. El argumento afirma lo siguiente: Si algo permanece en un
espacio igual a si mismo„ estará en reposo. Entonces, una flecha disparada está
en un espacio igual a sí misma en cada momento de su vuelo; por
consiguiente, aun una flecha en vuelo se encuentra en reposo todo el tiempo.
El argumento trata de probar que un cuerpo en movimiento está en reposo.
El argumento establece que un objeto está en reposo cuando ocupa un
espacio igual a sus propias dimensiones. Una flecha moviéndose en el aire
siempre ocupa un espacio igual a sí misma, por lo tanto no puede estar en
movimiento, esto es, la flecha está en reposo y el movimiento es una
ilusión. A diferencia de los dos primeros argumentos, en este argumento se
considera al espacio y al tiempo compuestos de mínimos indivisibles.
La explicación dice que un cuerpo, para recorrer cierta distancia, debe
estar moviéndose por todos y cada uno de los puntos intermedios, debe
estar, por consiguiente, en cada uno de estos puntos, y como estar en un
punto es lo mismo que estar en reposo, moverse y no moverse es lo
mismo. No puede moverse a un punto donde no está, porque no está allí.
Como resultado, la flecha disparada está en reposo a cada punto de su
trayectoria; y lo que está en reposo en cada punto no se está moviendo para
nada.
De los datos proporcionados por Aristóteles y Diógenes Laereio,
podemos reconstruir el argumento como sigue:
1. La flecha no puede moverse al lugar donde no está*
2. Pero tampoco puede moverse al lugar donde está.
3. Porque éste es un lugar igual a sí mismo.
4. Y una cosa está en reposo cuando está en uii lugar igual a
sí mismo.
5. Pero la flecha voladora está siempre en el lugar donde está.
6. Por lo cual está siempre en reposo.
Las premisas I y 2 son de Diógenes; la 3 es una frase transicional; la 4

es verbatini citado y la 5 es una modificada por Aristóteles. La premisa 4
es la más importante en el argumento y puede significar dos cosas,
dependiendo de cómo se interprete cuando. Veamos esto con más detalle:
4a. Todo está siempre en reposo en cualquier intervalo durante el cual está
en UII espacio igual a sí mismo.
4b. Todo está siempre en reposo en cualquier instante (sin duración) en que
está en un lugar igual a sí mismo.
Asi. la interpretación 4b anterior ofrece la explicación más simple de

por qué Zenón pensó que la premisa 4. no sólo era verdadera, sino tan
cierta que él no pensó que fuera necesario argumentar más sobre ese punto.
Si pensamos que la flecha está ocupando una posición dada-siendo el lugar

justamente igual a sus dimensiones- por un instante con duración de cero,
viene a ser claro que no puede estar moviéndose, porque no tiene tiempo
en el cual se pueda mover y si la flecha no está en movimiento, significa
que está en reposo.
Fsta paradoja presenta la dificultad de calcular la velocidad
instantánea cuando el espacio y el tiempo son cero (v = s /1. cuando s = 0 y
t = 0, v = 0/0). Afortunadamente ahora tenemos los medios para corregir
ese error. Con la formula v - s /1, podemos decir que un cuerpo en reposo
tiene velocidad cero y viaja una distancia cero; así. debemos tener valores
de cero para ambos, tiempo y espacio, para representar a un cuerpo en
reposo. Con la hipótesis de que un cuerpo está descansando por un instante
de duración cero, t tiene que tener un valor de cero, y asi tendríamos: v =
0/0, lo que es absurdo porque O-'O es un símbolo matemático que no tiene
significado. La única manera de tener s /1 = 0, es dar a t un valor mayor
que cero, es decir, representar un cuerpo como si estuviera en reposo
durante un intervalo temporal, aunque fuera de poca duración. Sin
embargo, esto aún no remueve completamente la perplejidad y al menos
debemos mencionar con más detalle lo del acierto de Aristóteles de que,
tanto el reposo como el movimiento por un instante son falsos y sin sentido. porque la
fecha está sin moverse y sin reposo por un instante . como si un punto no fuera ni
recto ni curvo. Esto sugiere una pregunta: ¿Pero si la flecha no se está
moviendo por un instante de su vuelo, cuándo y cómo se las arregla para
moverse? El cuándo se responde con que, durante algún intervalo conteniendo el
instante dado, pero para el cómo ya es más complicado. Uno debe explicar
cuándo exponiendo la categoría-error que está detrás de la pregunta.
Pero no hay que detenerse allí, hay que explicar que si el movimiento
durante un instante no tiene sentido, se le puede dar sentido si tomamos
velocidad al instante i, significando el limite de velocidades durante
intervalos.
La solución a esta paradoja fue imposible para la filosofía: no fue sino
hasta mucho más tarde, con el desarrollo de las matemáticas, que se pudo
resolver el problema de velocidad a un punto determinado. Entonces, se
pudo considerar a esta paradoja como un problema de velocidad definida
para la Hecha en cada punto de su trayectoria. El argumento es contra la
posibilidad del movimiento a través de un espacio compuesto de puntos,
por lo cual la flecha estaría en reposo. Esto nos lleva más allá de
Aristóteles y también de Zenón, cuyos conceptos eran más atrasados que
los de Aristóteles, que a su vez eran más atrasados que los del análisis
moderno del movimiento.
El cuarto argumento del Estadio dice: Dos cuerpos moviéndose a la misma
velocidad recorren espacios iguales en tiempos iguales. Pero cuando dos cuerpos se
mueven a la misma velocidad en direcciones opuestas, una pasa a la otra
en la mitad del tiempo que un cuerpo en movimiento necesita para pasar a
un cuerpo estacionario. Sin duda, ésta es la paradoja más controvertida y la
más difícil de describir, siendo una burda confusión entre el movimiento
absoluto y el relativo.
ZENÓN 159
Supongamos que dos illas de igual número de soldados (BBBB y
CCCC) parten de los extremos de un estadio en dirección al centro (la
tribuna formada por AAAA) a la misma velocidad y se detienen cuando
están alineados. El primer soldado B recorre un espacio igual a dos A,
pero, en el mismo tiempo, el primer soldado C recorre cuatro soldados B.
Dado que los tamaños de A, B y C son iguales, se concluye que la

velocidad de los soldados C es el doble que las de los soldados B, y
habíamos dicho que la velocidad era la misma. (Las figuras que siguen son
de Simplicio).
2
ZENÓN 161
AAAA AAAA
BBBB---» BBBB
« -CCCC CCCC
ZENÓN 163
Este argumento de las filas en movimiento es con mucho el más

complicado de los cuatro argumentos, de tal forma que hasta Aristóteles no
lo comprendió, pues Zenón era demasiado perspicaz como para caer en el
paralogismo del que éste le acusa. La clave de su verdadera significación
reside en su relación con los otros tres: la misma relación que hay entre el
argumento de Aquiles y éste del Estadio, existe entre este rompecabezas y
el de la flecha disparada. En otras palabras, este argumento se basa
también en la creencia de que espacio y tiempo se componen de mínimos
indivisibles. La única manera de que este argumento tenga sentido, está en
suponer que cada uno de sus ogkoi (cuerpos o masas) representa a uno de
estos mínimos de espacio indivisible y que estos se mueven en las filas B
y C con la velocidad suficiente como para pasar al A en un mínimo de
tiempo indivisible. Si el espacio se compone de mínimos indivisibles,
entonces sería legítimo trazar un diagrama que represente a escala tan
amplia como se quiera, un número de tales mínimos. Y si lo mismo es
válido en relación al tiempo, entonces el argumento es totalmente
coherente.
Y es que en el tiempo en que cada B ha pasado a dos A -lo que según
los datos, equivale a dos mínimos de tiempo indivisible-, cada C ha pasado
a cuatro B, lo que asimismo, según los datos.
debe haber acontecido en cuatro mínimos indivisibles. Es cieno que tal
argumento seria inválido, tal como señala Aristóteles, si no se estuviera
ZENÓN
refiriendo a los mínimos indivisibles. Pero tan pronto como

comprendemos que se está refiriendo a dichos mínimos, se estaría
demostrando que, después de todo, son divisibles: lo indivisible resulta ser
divisible. Es evidente que esta forma de argumentar debió hacer reflexionar
a los miembros de la escuela pitagórica, que hasta entonces habían
confundido las unidades indivisibles de la aritmética con los puntos
geométricos divisibles y con la magnitud espacial.
Las paradojas son derivadas del problema del continuo. Aunque
frecuentemente son desechadas como una tontería lógica, muchos
esfuerzos se han hecho para disponer de ellas por medio de teoremas
matemáticos, tal como la teoría de las series convergentes o la teoría de
conjuntos. Pero al fin y al cabo, sin embargo, las dificultades inherentes a
los argumentos siempre retornan con furia, porque la mente humana está
construida de tal modo que ve al continuo de dos maneras que son
irreconciliables. Si, en cada caso, la conclusión parece necesaria pero
absurda, sirve para demostrar que la premisa de que el movimiento existe
o que es real, es falsa y sugerir que la premisa contraria, que el
movimiento no existe, es verdad, y que en efecto, la realidad del
movimiento era precisamente lo que Parménides negaba.
La opinión del estudio de Zenón fue dominada a principios del siglo
XX por las ideas presentadas en 1885 por el historiador francés Paul
Tannery. Tannery afirma que los argumentos de Zenón no eran dirigidos
contra la creencia en la pluralidad o el movimiento, sino contra los
pitagóricos que creían que todas las cosas estaban compuestas de unidades
que se combinaban de acuerdo a las propiedades de la unidad aritmética, el
punto geométrico y el átomo físico. Además, los pitagóricos creían que el
tiempo y el espacio eran discontinuos. Los argumentos de Zenón fueron
tan claros e irrefutables, que las doctrinas y tesis que él atacó ya nunca
volvieron a aparecer en discusiones posteriores.
En conclusión, las paradojas de Zenón influyeron negativamente en el
desarrollo del concepto del cálculo infinitesimal, pero ésos fueron los
antecedentes del razonamiento infinitesimal. El problema con estos
argumentos es que para comprenderlos desde un punto de vista histórico,
ni Aristóteles -quien estaba más interesado en refutar a Zenón- ni muchos
eruditos modernos -quienes están más interesados en desarrollar teorías
nuevas para el cálculo de cantidades infinitesimales trataron de hacerlo.
Además, la figura del autor de las paradojas es también paradójica, porque
muchos de los argumentos con los cuales Zenón prueba la naturaleza
contradictoria de la unidad considerada como el elemento más pequeño de
una realidad pluralista (los muchos), fueron más tarde usados igualmente
por Gorgias y Platón para demoler el Uno en sí mismo de Parménides. El
primero y el tercero de sus argumentos contra la pluralidad fueron usados
por Epicuro, pero es de notar que en otros filósofos como Anáxagoras no

tuvo ninguna influencia.
XI
MK 1.1 SO 165
MELISO
Filósofo griego del siglo V a. C. El último miembro importante de la

escuela eleática. En su Vida de Pericles (26), Plutarco nos dice que, según
Aristóteles, el filósofo Meliso de Sainos, hijo de Itágenes, fue el general
Samian, que derrotó a la flota ateniense en 441-440 a. C.; y por esa razón,
sin duda, Apolodoro colocó su apogeo en la Olimpíada 86, 441-440
(Diógenes Laereio, IX, 24). Apañe de esto, no se sabe nada de la vida de
Meliso. Diógenes Laereio (Ibid, 24) afirma que Meliso, como Zenón. fue
discípulo de Parménides; Burnet cree, que por ser de Sanios,
probablemente fue miembro de la escuela jónica, como indican algunos
rasgos de su teoría. Por otro lado, ciertamente fue un eléatico convencido y
renunció a las teorías jónicas que fueran inconsistentes con las de Elea
(Burnet, 164. p. 321). Meliso como Jenófanes atacó la teología popular
antropomórftea de los griegos y como Parménides combatió la física de
los jónicos y quizás la de los atomistas. Defendió la doctrina del ser de
Parménides, en contra de Empédocles y Leucipo.
Compuso una obra. Sobre la Naturaleza o La Realidad, redactada en
dialecto jónico de la cual nos quedan algunos fragmentos, suficientes para
que se le pueda considerar como discípulo de los clcáticos. Las doctrinas
de Meliso nos son conocidas por los diez fragmentos de su tratado que
conservó Simplicio en sus Comentarios a los libros de Física y Asttvnomia de
Aristóteles y por la exposición que de ellas se hace en el libro atribuido a
Aristóteles (Peripatético Ecléctico) sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias.
Aparentemente, de los primeros cinco fragmentos, solamente el principio
del fragmento 1 que dice: ¿Si la nada est
qué se puede decir de ella como real?, se cree que sea auténtico (Burnet 165, p.
321). Meliso proclama la afirmación capital de la escuela eleática, pero la
naturaleza de este ser único es algo confusa en Meliso. A pesar de ser un
seguidor de Parménides, Meliso se aparta de él en un punto esencial.
Mientras que el Uno de Parménides era finito y esférico, Meliso afirma, sin
dejar lugar a ninguna duda, que su Uno, para irritación de Aristóteles que lo
califica de grosero y rustico, era infinito en extensión y tiempo. Se sirve de
la indivisibilidad del ser para negar la existencia de la materia; afirma que
los sentidos no proporcionan ningún conocimiento fijo, sólido y duradero
y que la verdad reside exlusivamente en el conocimiento racional, lis
posible que haya iniciado su trabajo afirmando como Parménides que la
nada no es:
Lo que ha sido siempre, será siempre. Porque si vino a ser,

necesita haber sido nada antes de venir a ser algo. Ahora, si
fuera nada, de ninguna manera puede surgir algo de la nada.
(Fragmento /, Burnet, 165, pp. 32¡"322)
La naturaleza del ser. tanto para Meliso como para Parménides, es
eterna, lo cual Meliso expresó a su propia manera. 1:1 decia: Que como todo
lo que es, tiene un principio y un fin, entonces, lo que- no-es, no tiene principio ni fin,
Aristóteles lo critica duramente por esta simple conversión de una
proposición universal afirmativa, como una conversión falsa. Puede ser
que Aristóteles estuviera en lo correcto al creer, como parece haberlo
hecho, que Meliso deducía que lo que es debía ser infinito en espacio,
porque no tenia un principio ni un fin temporal (Aristóteles, Física. I, 3,
186a, 5-15).
Puesto que no nació, es ahora, fue siempre y siempre sera, y
no tiene ni principio ni fin, sino que es infinito. Pues, si
hubiera nacido, tendría principio (ya que habría empezado a
nacer alguna vez) y fin (pues habría dejado de nacer alguna
vez); pero, ya que ni comenzó ni acabó, fue siempre y
siempre será y no tiene principio ni fin. Pues es imposible que
exista para siempre lo que no existe todo en su totalidad. Sino
que, como existe siempre, de la misma manera es necesario
que sea infinito en magnitud.
(Fragmento 2, Burnet, 165, p. 322)
M El. ISO 16?
Como podemos interpretar nosotros mismos este fragmento, no

parece justificar la creencia de Aristóteles que la expresión es infinito
significaba sin límite de espacio. Esto se aclara en el fragmento 3, cuando
dice: Ademas, como el ser existe siempre, debe ser infinito en magnitud.
Meliso observa que al ser de Parménides, uno-limitado-similar a una
esfera. se le podría hacer una clara objeción: si la esfera de Parménides está
efectivamente limitada por todos los lados. entonces podría haber algo que estuviera
afuera de sus limites y este algo sólo podría ser el vacío . Según Meliso, lo Uno no
debería tener ni comienzo ni fin. Y es que si lo Uno tiene comienzo, un
medio y un fin, como lo sugieren las propias palabras de Aristóteles, ya no
sería, ciertamente. Uno sino tres.
Es muy posible que Meliso. para hacer frente a todas las críticas del
Uno de Parménides, decidiera abandonar una de las tesis (la finitud) de lo
Uno de Parménides, para señalar que éste tenía que ser infinito en espacio y
en tiempo, que esto fue así lo sabemos de Aristóteles (Generación y
Corrupción, I, 8, 325a, 15) que marcó un avance de la filosofía de
Parménides. Éste había pensado considerar a el ser como una esfera finita,
pero hubiera sido difícil explicar el concepto en detalle. Él tendría que
decir que no había nada afuera de la esfera, pero nadie sabía mejor que él,
que no existe tal cosa como la nada. Meliso (al contrario que Zenón)
observó que uno no puede imaginarse una esfera finita. sin considerarla
rodeada por un espacio infinito; y como los eleáticos negaban el vacío y
que el ser era infinito en espacio. El ser infinito debe ser uno, porque si no
fuera uno estaría ligado con algo más (Fragmento 3). El ser, entonces, es
único, homogéneo, cuerpo lleno (sin vacuum), extendiéndose al infinito en
espacio y al infinito en tiempo. Simplicio, quien manejó directamente el
libro de Meliso, cita un fragmento en donde según Meliso, lo Uno era algo
incorpóreo. Aunque Burnet y Zeller lo niegan, la cita es tan clara que sería
absurdo negar su veracidad. No hay que olvidar que los pitagóricos
atacaban a Parménides por describir a lo Uno, por un lado indivisible y
homogéneo, pero por otro, el ser similar a una esfera, debería ser algo
corpóreo y, por lo tanto, tener partes. Como
Parménides, Meliso sabia bien que el ser no puede dejar de existir, porque
eso seria pasar a la nada, la cual no existe. Asi, Meliso, en su argumento
contra el movimiento, afirma que el ser no puede moverse, porque no
existe un vacío al cual pudiera moverse (Free- man, 30, p. 165). Para
Meliso, el vacio no existe; el movimiento es ilusorio; el ser es infinito y

eterno. Esto lo interpretó Aristóteles como una incorporación de los
conceptos del ser y de la materia.
Sextus Empiricus (Contra los Físicos, II, 45-46, p. 233). dice que
había tres opiniones diferentes con respecto al movimiento:
Que sí existía era afirmado por la gente común y por la
mayoría de los físicos como Pitágoras, Empédocles,
Anaxágoras, Dcmócrito y Epicuro, a cuya opinión se sumaron
los peripatéticos y los estoicos. Que no existía fue afirmado
por Parménides y Meliso, a quienes Aristóteles denominó:
estacionarios de la naturaleza, inmóviles y antinaturalistas,
porque la naturaleza es el principio del movimiento, que ellos
negaban al declarar que nada se mueve... Otros decían que no
existe ni existe»
Meliso, como Parménides. negó la pluralidad de las cosas en favor de
la unidad e indivisibilidad del ser. También como Parménides, negó el
movimiento y el cambio (en la composición y orden de las partes de las
cosas), porque el cambio implicaba la aparición de algo nuevo y la
desaparición de lo existente; como resultado negaba la división y mezcla
de las cosas. Porque nada podría ser agregado, sustraído o modificado:
¿Cómo puede algo real cambiar su orden? Ahora bien, si
viniera a ser diferente, sería lo mismo que cambiar su orden.
(Fragmento 7, Burnet, pp. 322-323).
El vacío no existe; el movimiento es ilusorio; el ser es infinito y

eterno, es el tiempo sin principio ni fin y el espacio o extensión sin límites,
lo cual interpretó Aristóteles como una asimilación de los conceptos del ser
y la materia. Así el movimiento en general y la rarefacción y la
condensación en particular, eran imposibles, porque ambos implicaban un
espacio vacío. Por la misma razón se excluía a la divisibilidad. Estos eran
los argumentos que declaraba Parménides. Meliso negó la existencia del
vacio diciendo: Nada es vacío. porque lo vacío no es nada y lo que es nada no puede
ser algo. (¡hid)
De manera que Meliso, en su argumento contra el espacio y el

movimiento, de nuevo hizo uso de lo inimaginable del vacío. Rechazó la
validez de la percepción de los sentidos, afirmando que las cosas
frecuentemente parecen cambiar de su apariencia previa, y que esto no

sería posible si en realidad hubieran estado constituidas como aparecían
inicialmente. No debe sorprendernos que con respecto a los dioses, negaba
que fuera posible llegar a su conocimiento. Las puertas al atomismo habían
sido abiertas.
En casi todas las referencias al sistema filosófico de Meliso.
encontramos que se dice que él negaba la materialidad de lo que es real,
afirmando:
Ahora, si hubiera de existir, necesitaría ser uno; pero si es uno.
no puede tener un cuerpo; porque si tuviera un cuerpo, tendría
que tener partes, por lo tanto, ya no sería uno.
(Fragmento 9, Burnet, I 6 5 t p . 324)
Pero cuando se examina el carácter de la filosofía presoerática, esa
declaración es increíble. Pero Aristóteles (Metafísica, 5,986b, 18) dice que
mientras la unidad de Parménides parecía ser ideal, la de Meliso era
material. La explicación de esa confusión es la siguiente. Según Burnet, el
Uno, a mediados del siglo V a. C., tenía dos sentidos: quería decir tanto la
realidad como la unidad del punto en el espacio. Para mantener el primer
sentido, los cleáticos se vieron obligados a desacreditar al segundo; como
resultado, cuando a veces parecía que hablasen de su Uno, en realidad se
estaban refiriendo al otro. Se puede apreciar la misma dificultad en Zenón
cuando negaba al Uno.
El más interesante de los fragmentos de Meliso es el numero 8, que ya
presentamos anteriormente (Parménides, IX, p. 141) y que dice:
SI hubiera una pluralidad, cada uno de los seres plurales
tendría que ser tal como es mi descripción del uno. Porque si
hay tierra y agua, aire y hierro, oro y fuego, o si unas cosas
tienen vida y otras están muertas, y si son negras o blancas, y
todos los hombres digan que lo sean, y sí eso es así, y si
nosotros podemos ver y oír correctamente, cada una de estas
cosas debe ser como nosotros decirnos primero y ellas no
pueden ser cambiadas o alteradas, sino cada cosa debe ser
como es.
(Fragmento 8. Burnet, 165, p. 323)
1:1 lenguaje de ese fragmento parece dirigido contra Anaxágoras. Éste

había admitido que, de acuerdo a nuestras percepciones, éstas no estaban
de acuerdo con su teoría, aunque él lo atribuía a la debilidad de nuestras
percepciones. Meliso tomando ventaja de esa admisión, decía que si
abandonamos a los sentidos como prueba de la realidad, no podríamos
rechazar la teoría eleática. Entonces, con mucha agudeza pasó a señalar
que si dijéramos, como Anaxágoras. que las cosas son muchas, estaríamos
forzados a decir que cada una de ellas serían como el Uno de los clcáticos,
es decir, la única pluralidad que pudiera ser consistente resultó ser la teoría
atómica. Así, cuando Meliso afirma que si hubiera una pluralidad, cada uno
de los seres plurales tendría que ser tal como era su descripción del Uno, se
estaba anticipando a los atomistas. Los atomistas defenderían la pluralidad
diciendo que los átomos son infinitos en número. También el Uno de Meliso
era infinito. Según los atomistas. los átomos son indivisibles, es decir, no
tienen partes. En este sentido sería una realidad incorpórea, aunque situada
dentro del espacio y el tiempo. También Meliso establece que el Uno
(incorpóreo) está sometido a la duración temporal. Los atomistas defendían
también que los átomos estaban en un movimiento eterno. Aquí parece que
Meliso no se atrevió a ir tan lejos. Afirmar el movimiento de lo Uno sería ya
una herejía dentro de la escuela eleática.
De todo eso se puede decir que el atomismo de Leucipo y Demócrito
fue una reacción o respuesta a los argumentos eleáticos declarados por
Meliso en el fragmento 8 : Si hubiera muchas cosas.
MEI.ISO 169
M El. ISO
171
ellas deberían ser como es el Uno. Los atomistas creían, entonces, que,
había muchas cosas con las propiedades del Uno eleático - indestructibles,
homogéneos, indivisibles, sin cambios internos-, aunque ellas fueran
microscópicas e ¡numerables. Filas estaban, sin embargo, sujetas al
movimiento en el espacio (porque a pesar de los eleáticos sí existía un
espacio vacío) y este movimiento causaría que los muchos chocaran y se
combinaran, construyendo asi el universo como lo conocemos. (Guthrie, II,
p. 117). Hay quienes creen que Meliso estaba acarreando la defensa de los
eléaticos en contra de los atomistas.
La grandeza de Meliso consiste no sólo en haber sido el
sistematizador del elealicismo, sino también fue capaz de notar, antes que
los atomistas, que la única manera de aceptar la pluralidad de las cosas era
si éstas tuvieran las propiedades del Uno. Meliso ha sido injustamente
desmerecido debido a los criticismos de Aristóteles, que estaban basados
en una objeción un tanto pedantesca, a la falsa conversión en su primer
argumento (Aristóteles, Física, 1, 186a. 5-10; 187a, 1-5). Pero Meliso
ignoraba las reglas de conversión, y él fácilmente hubiera podido corregir
su razonamiento sin modificar su sistema. Parece adivinarse en Meliso el
intento de combinar el principio eleático con ideas tomadas de la filosofía
jónica, sincretismo que aceleró el descrédito de la escuela eleática. Los
eleáticos criticaron a los jónicos por asumir en el ser la necesidad de la
homogeneidad, lo que era una inconsistencia. También los jónicos
permitían la posibilidad del cambio; pero si todas las cosas eran una, el
cambio sería venir a ser y desparecer de las cosas. wSi uno admite que una
cosa puede cambiar, entonces, no se puede decir que es eterna.
F.MPKDOa.FS
XII
EMPÉDOCLES
El verdadero último capítulo de la filosofía presocratica lo integran

principalmente los sistemas pluralistas de Empédocles y Anaxágoras, la
combinación de pluralismo y monismo del atomismo de Leucipo y
Demócrito, y finalmente, la readaptación del monismo jónico llevada a
cabo por Diógenes de Apolonia. Cada uno de estos sistemas, dentro de su
propia orientación, es una réplica deliberada frente a Parménides. Existían
ciertos principios del maestro, que nadie se atrevió a poner en duda:
/. Nada se deriva de la nada y nada desparece en la nada. Este era un
principio bien establecido. Pero si eso era así, tocias las cosmologías
monistas podían ser cuestionadas porque: ¿Cómo es posible explicar
que de un único elemento (agua, aire, apeiron) pudiera surgir lo que-
no-es agua, aire o apeiron, es decir, lo no- ente?
2. El vacío no puede tener lugar alguno en cualquier explicación sobre el
origen de la realidad. Ahora bien, si esto fuera cierto, entonces las
filosofías dualistas, como la pitagórica, dejaban de tener sentido,
porque: ¿Cómo postular la existencia de dos principios, separados
entre sí, sin la existencia de algo que los delimite (vacío)?
3. La pluralidad no puede proceder de ta unidad originaria ya que ello
implicaría que algo que no-es surgiera de lo que-es. Esto obligaría a
los pluralistas posteriores a Parménides, como Empédocles,
Anaxágoras o Demócrito. a no poder dar por supuesta, sin una
explicación lógica coherente, la existencia de tal pluralidad.
4. Fundamentalmente, sólo existe uno realidad, una sustancia de la cual
todas las cosas particulares no son mas que modificaciones y que
cualquier cosa que exista es idéntica a las cualidades que posea. Para
los griegos el agua, por ejemplo, era simplemente, lo frío y lo

húmedo.
lis evidente que tanto Empédocles como Anaxágoras siguen en su

lenguaje los principios de Parménides. Lo mismo hacen los atomistas que.
aunque utilizan un método refutativodel pensamiento eleático, no dejan de
ser un sistema producto de las paradojas presentes en el sistema de
Parménides y modificado por Meliso. Por su parte, Diógenes de Apolonia,
aunque aun retorna a la sustancia única y específica de Anaxímenes,
incorpora gran pane de las teorías de Anaxágoras y Leucipo para
defenderse de los eleáticos. Empédocles fue el segundo Filósofo en
exponer su sistema en verso, si no contamos al satirista Jenófanes entre
ellos. También fue el último de los griegos en hacerlo, si se excluyen los
falsos trabajos pitagóricos. Lucrecio imitó a Empédocles, tanto como
Empédocles imitó a Parménides. Sus versos, aunque difíciles de
interpretar, son más claros que la prosa de Heráclito.
También se dice que fue discípulo de Pitágoras y que, habiendo sido
convicto de apropiarse de algunos de los trabajos de él, como también
Platón, fue excluido de participaren las discusiones de la escuela
(Diógenes Laercio. VIH. 54). Teofrasto afirma que Empédocles era un
admirador de Parménides, a quien imitó al escribir su trabajo en verso y
con el nombre de su poema. Sobre la Naturaleza. Aristóteles, en su Sofista
(obra perdida) llamó a Empcdoclcs el inventor de la retórica y a Zenón, el
creador de la dialéctica (Ibid, 57 ) y en su tratado De Poética (I, 18 ) dice
que Empédocles era de la escuela de Homero, que tenía una dicción muy
rica y que era muy hábil con el uso de las metáforas.
En cuanto a lo que prueban los cinco mil versos que de sus obras nos
quedan, hay que decir que Empédocles probablemente conoció las
teologías del orfismo, del pitagórismo y de Jenófanes, la metafísica de
Parménides y la física de éste y de Heráclito. La parte que corresponde al
orfismo y al pitagorismo es el elemento religioso
F..MPÉDOCLES 175
de su sistema. Su influencia filosófica se derivó de la escuela eleática» de

Jenófanes con su monoteísmo y de Parménides con el ser-uno que
comprende la realidad entera, y la negación de posibilidad de principio y
final de las cosas, pero él 110 es incluido entre los eleáticos. Como
también tuvo dependencias científicas considerables de Heráelito -mucho
más que de los eleáticos- no se le puede colocar dentro de una escuela en
particular.
Hay quienes dicen que Empédocles ejerció la medicina y Galeno en
su Metafísica la Médica lo hace el fundador de la escuela de la medicina
italiana. En una ocasión, cuando los vientos soplaban con mucha fuerza
amenazando las siembras de los campos, Empédocles ordenó que se
colocaran unas pieles secas de asnos en las colinas, para contener los
vientos. Como tuvo éxito en hacerlo, recibió el sobrenombre de parador
de vientos. Además se dice que fue un curandero y mago. Burlándose de
las lujurias de sus conciudadanos, decía:
Los agrigentos viven delicadamente como si se fueran a
morir mañana, pero construyen sus edificios como si fueran a
vivir para siempre.
Empédocles fue el primer filósofo que trató de responder seriamente
a Parménides. Como éste, afirmaba que todo lo que existe es una esfera
sólida, dentro de la cual no había diferenciación ni cambio ni movimiento.
Pero Parménides estaba correcto en la naturaleza de una de sus premisas al
decir, cualquier cosa que exista, es idéntica a las cualidades que posea.
Porque si existe sólo una clase de sustancia, entonces esa sustancia, siendo
idéntica a sus cualidades, sean éstas las que fueran, 110 es posible que
puedan cambiar. Lo caliente no podría cambiar a lo frío, pues si lo hiciera,
lo caliente debería desaparecer en la nada y lo frío tendría que aparecer
de la nada. Pensadores anteriores habían creído, naturalmente, que una
cosa en particular se podía volver fría, sin violar el principio de nada de la
nada: mientras que, para compensar, alguna otra cosa se volvía caliente.
Para Parménides ésa era una manera falsa de pensar, ya que si existe una
realidad y esta es caliente, sería contradictorio decir que también es fría.
De manera que Empédocles no refuta a Parménides, pero lo explica de
una forma diferente: la misma ontología, pero sin panteísmo. Admite una
individualidad extrínseca al ser, el cual de una manera (no definida ni

definible) supone constituir una unidad con la realidad. La pluralidad surge
únicamente de la separación de la mezcla. De manera que el principio del ser
era solamente la unión o la disociación de lo existente; y en este caso, también
ocurría la destrucción del ser que se disasociaba; el fin de las cosas no existía
en el sistema de Empédocles. Para él, nada nace ni nada muere. Su problema
consistía en explicar la unión y disociación simultánea de la unidad absoluta,
lo que era imposible sin la pluralidad.
Empédocles 110 se dio cuenta de la discrepancia en su lógica. Decía que
del uno surge lo múltiple y de lo múltiple el uno, sin explicar sus razones que
lo hacían referirse a un uno y a lo múltiple. Por otro lado, su ciencia descansa
en la pluralidad de los elementos. En lo que respecta a la naturaleza,
Empédocles aceptó el postulado de Parménides de la permanencia del sen pero
trata de explicar el cambio negándose a aceptar el carácter ilusorio de la
realidad sensible. Existen varios fragmentos que demuestran claramente la in-
fluencia de Parménides sobre Empédocles. De la lectura de algunos de ellos se
deduce claramente que Empédocles se sometió de una manera deliberada a los
principios eleáticos. Parménides había demostrado que la realidad 110 puede
proceder de la no-realidad, ni la pluralidad de una unidad originaria. Pues bien.
Empédocles, partiendo de estos mismos principios, responde a los eleáticos
que, según él, no existió nunca una unidad original sino más bien cuatro
sustancias distintas y eternas que eran: Zeus (fuego), Hera (aire), ¡¿doñeo
(tierra) y Nestis (agua). Es claro que Empédocles presenta estas cuatro raíces
de todas las cosas en un lenguaje mitológico, únicamente con el objeto de
hacer más comprensible su sistema a la gente común y no deberían tomarse
literalmente los nombres de los dioses.
Según Empédocles, estos cuatro elementos, que llenarían entre sí la
totalidad del espacio y no dejarían lugar en el universo para la existencia del
vacío, y tendrían en un principio las características del ser de Parménides. es
decir, serían inmóviles y entre ellos no existiría el vacío. Serían eternos,
finitos, ingénitos e imperecederos. Constituirían una esfera uniforme en donde
ninguno de los elementos de la realidad serían todavía distinguibles. La
diferencia con Parménides era que la esfera de Empédocles. no es una sino
plural. Empédocles fue más allá obligado por el sentido común, que le hacía
ver que la realidad es móvil y que, el nacimiento y la muerte eran fenómenos
naturales comunes; tuvo que enfrentarse al problema de la veracidad de los
sentidos. Rechaza la condena de la percepción de los sentidos por Parménides
y aconseja usarlos correctamente en su fin determinado. Lo que Empédocles
intentaba con la aceptación de los principios establecidos por Parménides era
hacer compatible la evidencia con la veracidad de los sentidos.
Para eso debe examinar la cuestión del cambio y declarar que todos los
seres se componen de los cuatro elementos originarios, el ser o pluralidad
originaria, y que, tales seres, cuando nacen o perecen, no están pasando del ser
al no-ser o viceversa, sino únicamente experimentando una combinación o
unión temporal de dichos elementos. Debía también justificar una causa para
F..MPÉDOCLES 177
explicar el movimiento y el cambio, ya que para Empédocles la sustancia

primigenia de los milesios nunca podría iniciar el movimiento y el cambio.
Para explicar éste, es necesario la existencia de una causa eficiente. Esta causa
eficiente, diferente a la materia plural originaria, eran según Empédocles, el
amor y el odio. Estas eran dos fuentes motrices de la realidad o materia
originaria (causa material) que producían el cambio y el movimiento, siendo
una causa eficiente.
Según Hipóboto. Empédocles, hijo de Melón, nació en Agrigento, Sicilia,
a principios del siglo V a. C. y Aristóteles dice que murió a los sesenta años.
Los autores antiguos que nos legaron sus fragmentos son muchos, entre ellos
están Aristóteles, Platón, Teofrasto. Simplicio. Sexto Empírico, Diógenes
Laereio y Plutarco. Por lo que se refiere a sus escritos, nos hablan de dos
poemas que se titulaban Sobre la Naturaleza y Purificaciones. De los
fragmentos. podemos decir que tenemos más rasgos de este filósofo que de
ningún otro filósofo griego. Diógenes Laereio y Suidas, bibliotecarios de
Alejandría, estiman que los poemas Sobre la Naturaleza y Purificaciones
constarían de cinco mil versos, de los cuales dos mil eran del primer trabajo.
Diels ha transmitido unos trecientos cincuenta versos que en ciento cuarenta y
ocho fragmentos podemos estudiaren Burnet. Aunque no se puede deducir con
certeza el orden exacto de los fragmentos conservados de su obra, se acepta el
orden llevado a cabo por Diels. En este contexto, muchos piensan que
mientras el primer poema. Sobre la Naturaleza * trata principalmente de
explicar el universo físico, en donde no habría lugar para el problema del
alma, las Purificaciones se basarían en la creencia pitagórica de la
transmigración de las almas. Su decisión de escribir en verso hexámetro es
más fácil de explicar que la de Parménides. Primero, porque fue un émulo de
Parménides en Sobre la Naturaleza. el pensamiento de Empédocles tiene un
profundo interés en el de Parménides. Segundo, el tema de Purificaciones es
adecuado, por naturaleza, a un tratamiento épico al estilo de Hesíodo, del que
Empédocles es profundamente deudor en este poema.
Así, Empédocles atacó la premisa fundamental de Parménides, la del
monismo. En lugar de una sustancia básica, declaró que existían cuatro
refiriéndose a ellas como raíces; Aristóteles, más tarde, las denominó los
elementos. Empédocles, poéticamente, dice:
Escucha primero las cuatro raíces de todas las cosas: Zeus

resplandeciente, llera dadora de vida. Aidoneus y Nestis, que
con lágrimas empapa las fuentes de los mortales.
Empédocles establece claramente sus elementos. Zeus es el fuego, el sol,

el primero de los elementos. Hera es el aire, que da vida al dar aliento a los
seres vivientes. Edoneo es la tierra, Nestis era la diosa siciliana del agua,
elevada aquí, en términos poéticos, a la engendradora de todas las fuentes.
Siempre se asignan estos elementos a cuatro físicos presocráticos:

Heráclito, cuya arjé era el fuego; Anaxímenes, por el aire; Jenófanes por la
tierra y Tales por el agua. Parece ser que, si bien la insistencia de Empédocles
en los cuatro elementos es indudable, la referencia mitológica que
encontramos en el primer texto es discutible. Salvo el caso de Nestis, por su
condición de diosa de Jas aguas y por el párrafo poético que lo acompaña, los
otros no representarían a las raíces. Hay discusión sobre Zeus, ya que
Empédocles representa al fuego, otras veces, por Hefaistos, el herrero.
Esas raíces, como el ser de Parménides, no tenían origen sino eran
imperecederas. Las cosas perecederas son combinaciones temporales de esas
raíces. La traducción latina del pensamiento de Empédocles, que se halla en
De Re rían Natura (I, 150 ), de Lucrecio, en el famosodictum de Epicuro,
dice: Exnihilo, ¡n nihilutn nif possere vertí -de la nada nada puede nacer-.
Te diré otra cosa más: no hay nacimiento para ninguna
de las cosas mortales; y no hay muerte funesta: hay
solamente mezcla y separación de los componentes del
*
conjunto. Esos no son más que nombres que los hombres

dan a esos hechos.
{Fragmento 8, Burnet; 105, pp. 205-206)
En los fragmentos que nos hablan de la esfera se puede percibir, de modo

muy claro, la dependencia que Empédocles tenía con Parménides. Y es que la
esfera, de la que habla Empédocles, era semejante a la que describía
Parménides. Empédocles únicamente se limitó a rellenarla con los cuatro
elementos originarios o cuatro raíces Je todas las cosas. Al hacer este
cambio, Empédocles afirmaba que el ser originario no era el Uno sino
una pluralidad. Las consecuencias de este cambio son muy importantes. La
unidad originaria de Parménides implicaba que la realidad fuera inmóvil. La
pluralidad originaria de Empédocles permitiría explicar el cambio sin que, por
ello, lal cambio fuera un paso del ser al-no- ser.
De manera que el cambio, que surge de la pluralidad originaria, no sería
más que una simple fase dentro del eterno ciclo cósmico.
Pero antes de que Empédocles pudiera establecer una teoría de cambio
como una mezcla de ¡o que no cambia, tenía que superar un obstáculo
colocado por Parménides, quien había afirmado, aparte de su doctrina

principal, que si algo se mueve debía hacerlo en un espacio vacío al cual
pudiera hacerlo: pero un espacio vacío sería la nada o lo que-no-esy y, por lo
tanto, lógicamente contradictorio lo que~no~es existe, por lo que no puede
existir un vacío ni el movimiento. Empédocles estaba de acuerdo con que el
espacio vacío no existía y decía:
Y en el Todo no existe nada vacío y nada muy lleno.
(Fragmento 13, Burnet, 105, p. 207)
Empédocles tenía una razón empírica para pensar así, siendo el primero,
que nosotros sepamos, en notar que donde aparentemente parece existir
solamente espacio -algo vacío- en realidad existe materia, es decir, aire.
Ilustró esa conclusión por medio de clepsidra. un instrumento de cocina
griego, que consistía de un tubo metálico con un fondo perforado y con una
pequeña abertura en el otro extremo, el cual podía obstruirse fácilmente con un
dedo. Fue usado para remover pequeñas cantidades de líquidos, de jarros muy
pesados y través de pequeñas aberturas, para vaciarlos con facilidad.
Empédocles explicó el proceso como sigue:
Cuando una niña, jugando con la clepsidra de metal brillante,
ponía su bonita mano sobre un orificio e introducía la clepsidra dentro
del agua clara, el flujo de líquido no entraba al interior del tubo porque
la masa de aire en el interior, haciendo presión en el extremo con las
perforaciones, mantiene el agua afuera hasta que ella retirara su mano
del otro extremo. Cuando ella lo hacía, el aire escapaba y una cantidad
igual de agua entraba al interior del tubo. Igualmente, cuando el agua
ocupa el interior del tubo y la abertura es contenida con la ¡nano, el
aire de afuera, luchando por entrar, contiene al agua, presionando
contra su superficie, basta que ella retira la mano. Entonces, al
contrario de lo que ocurrió anteriormente, el aire entra
precipitadamente en un volumen igual al del agua, que fluye hacia
afuera para crear espacio.
(Fragmento 100, Burnet, 105, pp. 219-220)
El descubrimiento del aire, algo diferente a los vientos y al vapor, fue la
más importante contribución científica de Empédocles. El movimiento podría,
F..MPÉDOCLES 181
sin embargo, ser posible sin necesidad del vacío y sin torcer la lógica, decía
Empédocles, si el obstáculo frente al objeto en movimiento pudiera ser
reemplazado a la manera del agua, que 110 se podía mover dentro de la
clepsidra hasta que saliera el aire. En general, una cosa podría mezclarse con
otra, decía él, pero sólo si existieran unos poros pequenitos, como el tubo de la
clepsidra, para que la sustancia pudiera entrar (Alcmeón habló de los poros en
conexión con la sensación). Creía que cuando nosotros inhalamos aire, éste
entra a nuestro cuerpo a través de los poros de la piel; que la sangre se mueve
al centro del cuerpo cuando exhalamos, y que la sangre regresa a la superficie,
forzando así el aire hacia afuera.
La teoría de los poros es también la base de su teoría fisiológica sobre los
sentidos. El tamaño de los poros es lo que hace que ningún sentido pueda
juzgar los objetos de otro, yaque los poros de algunos son demasiados anchos
y los otros demasiado estrechos para captar el objeto. De esta manera unos
objetos pasan a través de los poros sin tocarlos, mientras que otros no pueden
en modo alguno entrar.
A esta primera idea va unida otra que hace referencia a que las cosas
emiten efluvios o emanaciones, que cuando tienen el tamaño justo para encajar
dentro de los poros del órgano sensorial, entonces tiene lugar el contacto
requerido para producir la percepción (Guthrie, II. pp. 150-151; Platón,
Menón, 76). De acuerdo con esta teoría de los ojos, protegidos por toda clase
de membranas, partirían los rayos que iluminan los objetos y de éstos las
emanaciones o efluvios que darían lugar a la imagen del objeto. (Platón,
Timeo, 45). Es curioso que su explicación de la respiración y de la percepción
implican Inexistencia del vado, con lo que se nota que Empédocles no siguió
siempre sus propios principios.
Cada cosa produce efluvios que tropiezan sobre las cosas,
produciendo otros efectos. Cada cosa emana por distintos canales,
produciendo efectos particulares.
El oído es como una campana; su parte cartilaginosa resuena cuando es
golpeada; pero 110 está claro cómo concordaba esto con la teoría de los poros
(Burnet, IIX, p. 247). Pero una distinción entre un objeto físico y un evento
psíquico no tuvo lugar sino más tarde con Aristóteles.
Empédocles añade a las tesis de Parménides cambios deducibles de la
pluralidad originaria para explicar el cambio y el movimiento a partir de dos
fuerzas motrices, como serían, el amor y el odio. Los cuatro elementos o raíces
de todas las cosas parecen abarcar toda la realidad material. Según Simplicio,
se puede deducir que Empédocles diferenciaba claramente entre una causa
material (cuatro elementos) y una causa eficiente (amor-odio). Ahora bien, el
amor y el odio no son meras fuer/as mecánicas disfrazadas bajo nombres
míticos o alegóricos, sino, como lo demuestra claramente la analogía entre el
amor sexual y el cósmico, que son fuerzas externas, autoexistentes, que actúan
sobre aquellas cosas que aman u odian. Ya que en ese entonces los filósofos
presocráticos eran incapaces de imaginarse una existencia sin extensión

espacial, Empédocles representa al amor y al odio como fuerzas materiales.
Esta idea es precisamente la que critica Aristóteles, cuando dice en su
Metafísica que Empédocles sostiene una opinion absurda, ya que identificaba
el amor con el bien (principio motor que une) y con la materia (pues una parle
de la mezcla). También hay que mencionar que, según Aristóteles, el amor de
Empédocles, transcendería la postura de analogía sexual entre el amor carnal y
el cósmico, al defender que el amor y la discordia de Empédocles tienen un
carácter moral. Esta opinión debe tenerse en cuenta ya que no cabe duda que
Empédocles sufrió en cierta medida el influjo del dualismo pitagórico. De
cualquier manera que fuera, todo esto demuestra el proceso gradual del
pensamiento griego hacia la aprehensión de lo abstracto. A pesar de esos
avances, 110 fue sino hasta con Platón que se alcanzó esa meta.
El odio y el amor (Neciosy Filia) son fuer/as puramente físicas. El amor
es una fuerza de atracción, bajo esta influencia los elementos se mezclan o
unifican, y el odio, a la inversa, los disuelve (como el pintor y los colores).
EMPÉDOCLES
Un claro ejemplo de cómo cosas diferentes proceden de lo misino:

Como, cuando los pintores, hombres sumamente expertos en su arte,
toman en sus manos, para modelar exvotos, pigmentos de muchos
colores, y mezclando armónicamente mas cantidad de unos que de otros,
producen de ellos formas semejantes a las cosas, formando árboles,
hombres, mujeres, fieras... de la inisina manera no dejes que el engaño
subyugue tu mente y piensa que hay otras fuentes de todas las
incontables cosas mortales que vemos con claridad y sábete muy bien
que esta narración proviene de un dios".
Esa me/cla y separación de los elementos originarios tiene lugar por las
fuerzas del amor y del odio. En la realidad está sometida a un ciclo en el que
predominan alternativamente cada una de esas dos fuerzas, de tal modo que el
predominio de una supone la disminución de la otra, y viceversa.
Dichas fuerzas son concebidas por Empédocles, como ya señalamos,
como fuerzas físicas y materiales. Por efecto del amor se reúnen las partículas
de los cuatro elementos y por efecto del odio se separan provocando la
extinción de objetos. El inundo tal como nosotros lo conocemos está a medio
camino entre la realidad primitiva, fase en la que predominad amor, y la fase
de separación total de los elementos en la que predomina el odio. Los mortales
se refieren al amor con los nombres de Júbilo y Afrodita (Fragmento 17,
Burnet, 105, p. 208).
Estos elementos nunca cesan su continuo cambio» En
ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este modo
todo deviene del lino. Otras veces se disgregan polla fuerza hostil
del Odio.
(Fragmento 17. ibid, p. 207)
Existen algunos testimonios que nos dicen cómo Empédocles se imaginó

la disrupción de la esfera dominada por el amor. Es claro que. cuando domina
el amor, la discordia queda excluida de la esfera. Esta idea se deduce de
Plutarco, cuando afirma que, en esa fase, no hay discordia ni pugna
indecorosa de sus miembros. Pero después Empédocles hace referencia a la
disrupción del dominio de la discordia, diciendo que un benévolo inmortal
impulso de amor se iba introduciendo adentro. Uno se puede imaginar ahora,
que dentro de la esfera, dominada por el amor, tiene lugar el proceso opuesto:
el odio; excluido totalmente en la fase del amor, se fue introduciendo poco a
poco dentro de ella hasta conseguir una proporción suficiente para afirmarse.
Cuando esto tiene lugar, entonces es cuando la esfera dominada por el estadio
del amor comienza a ponerse en movimiento y a cambiar, iniciando la
formación del universo o cosmogonía. De un testimonio. Aristóteles habla de
un juramento que sólo podría romperse cuando se cumple el tiempo fijado,
pues Aristóteles habla de que la discordia cobra fuerza en sus miembros y
alcanza sus prerrogativas al cumplirse el tiempo fijado por un amplio
juramento. Esto parece hacer para Empédocles necesario el cambio.
No tenemos suficiente información acerca la concepción de Empédocles
sobre el dominio de la discordia. De los testimonios se deduce que durante el
dominio del amori los cuatro elementos estaban mezclados en una proporción Copyrighted material
EMPÉDOCLES
tan igual que el todo de la esfera no presentaba cualidades diferenciadas;

mientras que, durante el dominio de la discordia, estos cuatro elementos
estarían completamente separados en cuatro masas homogéneas.
Durante este estadio se puede uno imaginar cuatro esferas concéntricas
cuyos elementos más ligeros (fuego y aire) están fuera de la esfera y los más
pesados (tierra y agua) más próximos al centro. En esta fase el amor estaría
totalmente excluido mientras que la discordia llenaría cada uno de los
elementos separados. De todas maneras, a juzgar por las declaraciones de
Aristóteles, parece que Empédocles no llevó a cabo una descripción detallada
del dominio de la discordia. Según Aristóteles, parece que Empédocles ignoró
en su cosmogonía la fase del retorno a lu jase del dominio del amor En una de
las citas, se afirma que él estuvo en medio del remolino y todas las cosas
convivieron en la unidad bajo su acción. Es posible que Empédocles. al llegar
al punto de la actual formación del universo, pensara que las dos fuerzas
motrices (amor y odio) permanecieron en un equilibrio estable en vez de
ejercer alternativamente su predominio. Puede que la respuesta se encuentre
en las Purificaciones, con la idea de un ciclo cósmico alternativo.
Un el ciclo cósmico de Empédocles no sólo existen dos estadios (amor-
odio) sino otros dos que pueden denominarse de transición. Estos cuatro
estadios están expresados en el estudio de Empédocles acerca de los seres
vivos. Es en un texto de Aecio en donde se compendian con claridad la
EMPÉDOCLES 18?
totalidad de los cuatro estadios.

I. Estadio primero: los miembros desunidos. En este estadio los miembros
sueltos andaban errantes en busca de unión. Tal unión se lleva a cabo por
azar. Corresponde con el dominio del amor, como lo es el siguiente.
2. Estadio segundo: los monstruos y las deformaciones. Éste es el
período de los seres fantásticos. También Aristóteles (Frag. 61, Física.
198b. 30) hace referencia a la unión por azar de los miembros desunidos
para señalar que aquellos seres que casualmente estuvieron adaptados
para la supervivencia, sobrevivieron, mientras que los demás perecieron.
Esta idea genial ha hecho que muchos consideren a Empédocles como un
precursor de Darwin.
3. Estadio tercero: las formas completamente naturales. Este tercer
estadio da lugar a la formación de los seres ya completamente naturales.
Son el resultado de la tendencia del fuego a juntarse con su afín, tendencia
que es. al mismo tiempo, consecuencia del influjo de la discordia. cuya
función, como ya mencionamos antes, es romper la mezcla uniforme de
los elementos fruto del amor para separarla en cuatro masas diferentes. A
medida que continúe el proceso de separación, surge la distinción
definitiva de los sexos (Fragmento 62, Burnet, 105, pp. 214 215). Este
estadio constituye un preludio al cuarto que corresponde a los seres vivos
ya formados.
4. Estadio cuarto: el mundo actual. Puesto que el mundo en su estado
actual pertenece a este estadio evolutivo, a él le corresponden los
fragmentos que tratan de la botánica o la fisiología en donde trata de la
respiración, la percepción y la conciencia. Este estadio y el tercero,
corresponden con la fase de la progresiva disrupción de la esfera por obra
de la discordia.
La cosmogonía de Empédocles se parece a la de Heráclito y el amor y la
discordia, fuerzas responsables por el cambio, son dicutidas juntas por Platón
(Sofista, 242). En los primeros estadios de la cosmogonía, lo primero que se

separó de la esfera fue el aire, que se desparrama en forma circular y cuyo
borde exterior constituye, por solidificación, el firmamento (periferia
solidificada en torno al aire). A continuación, el fuego saldría rápidamente
hacia afuera y al 110 tener a ningún lugar a dónele ir, se lanzó hacia arriba en
forma ascendente. A partir de aquí se formarían dos semiesferas, que giran
alrededor de la tierra y en donde una de ellas está compuesta totalmente de
fuego, y la otra es una mezcla de aire con algo de fuego. Por lo tanto, cuando
la media esfera llena de fuego está arriba, tiene lugar el día, y por el contrario,
cuando lo está la que contiene aire y solamente en algunos puntos algo de
fuego, tiene lugar la noche. De aquí se deduce que Empédocles no tiene para
nada necesidad del sol que no es por naturaleza fuego, sino reflexivo del
mismo. Según Burnet, la luz de la semiesfera ígnea sería reflejada por la tierra
concentrándose esta luz en una enorme lente que es el sol. Al mismo tiempo,
la luna recibiría su luz del sol. (Burnet, 112, 236-238). Después se separaría la
tierra que se solidificaría en medio del todo. Afirma que la tierra se encuentra
en reposo dado que la bóveda celeste gira de forma vertiginosa; ello impediría
el movimiento de la tierra. Sucede lo mismo que con el agua dentro de un
cazo: cuando el cazo se mueve circularmente, el agua es elevada hacia abajo a
pesar de su aptitud para dicha dirección.
Ya vimos cómo los cuatro elementos ya mencionados formaron primero
un torbellino de donde se desprende el aire que lo envuelve a todo, formando
como una inmensa cubierta de la esfera. Le sigue el fuego, que va a ocupar la
parte superior, pero sin pasarse de los límites del aire que rodea al fuego. Así,
de ese choque entre el fuego y el aire se inicia el movimiento de la bóveda del
cielo con todos los cuerpos que la ocupan. La tierra aparece, al principio,
mezclada con agua, pero al aumentar la compresión con la velocidad de las
revoluciones, lanzó el agua fuera, formando así los mares.
Empédocles decía que el mares el sudor de la tierra. una sentencia que
Aristóteles criticó como una figura poética metafórica. Lo salado del mar fue
explicado mediante esa analogía. Las estrellas tijas estaban como clavadas en
la bóveda celeste, concebidas al efecto como cristalizadas. Los eclipses del sol
eran explicados por la interposición de la luna, que estaba situada a la tercera
parte de la distancia del sol. sugiriendo así la verdadera naturaleza de los
eclipses (fenómeno que aparentemente aprendió de Anaxágoras).
En Botánica, Empédocles fue el primer griego que prestó atención a esa
disciplina, afirmando que las plantos fueron los primeros seres que
aparecieron y eran, al igual que todas las formas naturales, combinaciones
naturales del fuego, que se movía en una dirección ascendente desde la zona
baja de la tierra, en busca de la unión afín en el firmamento, mientras que la
tierra se movería hacia abajo por obra del mismo impulso. Empédocles
reconoció la existencia del sexo en las plantas. (Fragmentos 77-81, Burnet,
105, p. 216). En Fisiología se ocupó de explicar la respiración, la percepción
sensorial (presentada anteriormente) y la conciencia. De la respiración, según
Empédocles, todos los seres inhalan y exhalan, eso es. respiran, gracias a que
existen canales sin sangre, extendidos por la superficie del cuerpo, en la carne
EMPÉDOCLES 18?
de todos ellos. Esta superficie exterior de la piel está perforada en las bocas de
dichos canales por numerosos poros. de manera que la sangre se mantiene
adentro, pero el aire tiene un fácil camino a través de ellos. Es lo mismo que
sucede con la clepsidra9 un reloj de agua o vasija de metal con un cuello
estrecho y con una base perforada por numerosos agujeros pequeños, parecido
a un moderno colador de café. El pasaje en donde Empédocles habla de la
clepsidra (Fragmento 100), la cual trae una prueba implícita de la corporeidad
del aire, suele citarse como evidencia que los presocráticos en general, y
Empédocles en particular, estaban familiarizados con el método experimenta]
de la ciencia moderna. Sus ideas sobre la percepción sensorial ya las
presentamos antes, pero baste agregar que Teofrasto nos dice que Empédocles
no distinguía entre el pensamiento y la percepción. Existen pasajes
relacionados con la conciencia. en donde Empédocles describe la sangre como
el asiento de la conciencia. La sangre, además de la proporción adecuada de
los elementos, contiene también el amor y la discordia.
Las Purificaciones es un poema que trata sobre la caída del hombre y de
las prácticas necesarias para su redención. El ciclo parte de la unidad y la pa/.
cae en el desorden y en la discordia y vuelve a comenzar. Las teorías de la
teología de Empédocles se parecen a las de Jenófanes, sus prácticas religiosas
a las enseñanzas de Pitágoras y de los órficos. El poema Purificaciones
comienza con un prólogo placentero:
Amigos que habitan la gran ciudad que mira por encima de las
rocas de Akragas, cindadela elevada, donde hombres inexpertos
en bajezas se ocupan en buenos trabajos y albergan a los extraños,
¡Salud! yo, un dios inmortal, camino entre ustedes, ahora no
mortal y honrado por todos los que encuentro, con listones y
guirnaldas de flores. Siempre que vengo a las prósperas ciudades,
hombres y mujeres me reciben con reverencia; las muchedumbres
me siguen, y me preguntan: ¿Cuál es el mejor camino? Algunos
desean oráculos, mientras otros que son afligidos por dolores
penetrantes y por todo tipo de enfermedades, me piden que les
diga unas palabras para curarse.
¿Pero por qué repito yo cosas tan aburridas, como si fuera una
gran cosa, que yo sea un mortal superior a los hombres
perecederas?
(Fragmento 112 -7/.?, Burnet; 105, pp. 221-222)
Aunque hay médicos eminentes que pensaran así, la diferencia con
Empédocles es que éste se creía un dios, aunque uno caído de la ventura.
Sus ideas religiosas son esencialmente pitagóricas. El más famoso pasaje
de Platón, el mito de la caverna. en el que el mundo es comparado con una
caverna es anticipado por Empédocles (aunque la idea es órlíca) en su

fragmento 120: Nosotros hemos llegado a esta caverna cubierta. í Burnet,
105, p. 223).
Continúa diciendo (Fragmento 117. Ibid):
Yo lie sido en otro tiempo muchacho y muchacha, un arbusto, y
un ave, y un pez mudo en el mar.
F..MPÉDOCLES 189
En el texto que sigue se recorre casi toda la doctrina contenida en las

Purificaciones, especialmente el orfismo pitagórico.
Hay un oráculo de la Necesidad, antiguo decreto de los dioses,
eterno, sellado con amplios juramentos: siempre que alguno de
los scmidloses, cuyo lote es una vida de larga duración, ha
manchado inieuamente sus miembros con derramamiento de
sangre anda errante, desterrado de bienaventurados por tres veces
diez mil estaciones, naciendo durante dicho tiempo en toda clase
de especies de seres mortales y cambiando un penoso sendero de
vida por otro. La fuer/a del aire le persigue hasta el punto que lo
escupe de nuevo a tierra firme; ésta lo lanza dentro de los rayos
del sol abrazador y él, a su vez, en los torbellinos del éter. Va
pasando de unos a otros y todos le odian. Yo soy ahora uno de
ellos, desterrado de los dioses y errabundo, yo que puse mi
confianza en la furiosa Discordia.
{Fragmento 7/5. Burnet, 105, p. 222).
Inicialmente existía un estado de inocencia original. Según Hesíodo en

Trabajos y tos días, el gobierno de Kronos se correspondería con la edad de
oro en el comienzo del mundo. Es éste un mundo independiente de Zeus y de
Poseidón y. por lo tanto, muy diferente del actual. Pues bien, según
Empédocles, incluso antes del reino de Kronos. reinó Cypris sola y no existía
el dios Ares. Ahora bien, Cypris se identifica con el amor (Afivdita), cuya
expresa identificación con la fuerza cósmica del amor es afirmada en uno de
sus textos. Por su parte, A fes se identificaría con la discordia. De manera que
el estado original del hombre (alma) inocente se corresponde exactamente con
el dominio del amor a nivel cósmico.
El segundo estadio del poema religioso de Empédocles corresponde al
pecado origina! ya la caída deI hombre. En el mito órfico el pecado original
lo cometieron los titanes que despedazan y se comen a Dionisos cuando era
niño. Para Empédocles, el primer pecado, que llevaría a la caída del hombre,
habría consistido en un derramamiento de sangre y una comida de carne. Este
gran pecado lo identifica Freud con el asesinato, y la comida del cuerpo del
padre de la horda primitiva, por parte de sus hijos, traería consigo el final del
dominio de Cypris. Esta caída es colectiva, es decir, habría afectado a toda la
humanidad, aunque no se excluye que, tal caída, incluyera también a cada
alma en particular. En la constitución del hombre, Empédocles introduce
espíritus, llamados por los griegos demonios, dioses o sentidioses*
prescindiendo de su origen, aunque 110 parecen ser eternos en su sistema. Los
espíritus eran una especie de ángeles caídos, condenados a transmigraciones
perpetuas, sin precisar la culpa, porque fueron condenados a transmigrar por
un poder tan invencible como desconocido. El cuerpo en que habitan no es
sólo el del hombre, sino el de cualquier animal o planta. De ahí la prohibición
de comer carne y matar animales aunque, como inconsistentemente, se
permitiría comer vegetales. El alma estaba sujeta a un ciclo determinado de
F..MPÉDOCLES 190
incorporaciones, de duración muy oscura para el lector de Empédocles. Se

disputa si la duración es de diez mil o treinta mil años, siendo esta última cifra
la más probable. Sería un período de renovación universal durante el cual
todas las cosas retornarían a su origen primitivo.
El ¿lima caída vacaría en torno a los elementos durante treinta
w
mil estaciones. Es posible que esta duración coincidiese con la del ciclo
cósmico, aunque no hay evidencias que lo demuestren. Es curioso notar que
Empédocles no conocía el equivalente al infierno judeo-cristiano; por ello el
alma, según citas, paga las culpas de su pecado en este inundo que. como
puede verse por otros fragmentos, consiste en un mundo de opuestos. Con esta
idea parece que el objetivo de Empédocles sería evitar las reencarnaciones y
transmigraciones sucesivas con el objeto de recobrar el estadio de felicidad
perdida.
Del mismo modo que en el poema físico, la discordia creció grandemente
en sus miembros y alcanzó sus prerrogativas al cumplirse el tiempo fijado para
su retorno, por un amplio juramento; ahora, en el poema religioso intenta
explicar la caída del hombre. La discordia, que es la causa de la disrupción de
la esfera cósmica.
lo es también de la caída del hombre y de su alma. Ya vimos cómo en el ciclo
cósmico el tránsito de la discordia hacia el del amor se nos mostraba oscuro e
impreciso. Pues bien, en las Purificaciones se señala claramente que el cuarto
estadio del alma se produce cuando ésta retorna a la inocencia y beatitud
F..MPÉDOCLES 191
originarias. Este retorno se realiza mediante la gradual ascensión del alma a

través de la escala de los seres vivos. La categoría inferior podría ser
perfectamente relacionada con los arbustos. La superior estaría relacionada
con las fieras y los animales y sobre todo con los humanos (profetas, bardos,
médicos y príncipes). No hay duda de que este estadio era. para Empédocles.
el más importante del ciclo, ya que en él dice caminar como un ¿/ios inmortal
entre los hombres.
Aristóteles se muestra perplejo ante la aparente defensa que hace
Empédocles del alma migratoria, por un lado, y del alma como sinónimo de
conciencia-sangre, por el otro. Sin embargo, Aristóteles nunca afirma que ésta
última excluya a la primera. El principal problema que encontramos en las
Purificaciones es el siguiente: el trabajo sugiere la transmigración del alma,
pero en las enseñanzas del poema Sobre la Naturaleza se dice que las cosas
cesan con la muerte. Ambos son poemas religiosos presentados para la
instrucción de los miembros del culto. Sobre la Naturaleza fue un esfuerzo
para reparar los daños causados por la cosmogonía de Parménides a la
doctrina pitagórica y dar una base clara a las enseñanzas religiosas de
Empédocles. En Purificaciones, Empédocles ya era un dios, y la teoría de la
transmigración no es tan secreta, pero es posible que las reglas de abstinencia
y purificación hayan sido expuestas al público por primera vez.
La única manera de reconciliar los poemas es suponer que el alma que
transmigra es parte del amor. Pero el alma no puede ser mezcla, porque las
mezclas son perecederas; y 110 es posible imaginarse que pudiera ser idéntica
con alguna de las raíces. Tampoco puede ser la discordia, porque si se
recuerda, era un pecado poner confianza en la furiosa discordia.
Se puede también pensar que si el alma es el amor, entonces el amor es
consciente, lo que es contrario a lo declarado por Empédocles de que, la
sangre alrededor del corazón es el pensamiento de los hombres.
La teoría del conocimiento de Empédocles fundamentalmente creía que
como todas las cosas eran corpóreas (cuerpos orgánicos e inorgánicos),
poseían poderes sensuales y mentales. Existía una jerarquía de identidades en
los cuerpos naturales y aun los elementos eran considerados como
conscientes; de lo contrario, ellos no podrían estar sujetos al amor y a la
discordia. De manera que cuando Empédocles considera al pensamiento, lo
hace en un sentido fisiológico. Según la tradición griega antigua, sin embargo,
el hombre tenía dos almas: el alma sangre, que era el sitio de la conciencia, y
el alma respiración, que era un principio viviente. Es posible que Empédocles
haya identificado alma-respiración con el amor en el cuerpo humano, siendo
una parte del amor que retenía su identidad después de diez mil estaciones.
Pero esto no sería más que una especulación ya que no existe ninguna
evidencia en los poemas o testimonios al respecto.
Al considerar el mundo físico, Empédocles expuso la pluralidad de seres
que lo constituyen, dando fundamento al postulado monístico del atomismo,
F..MPÉDOCLES 192
del cual parece ser un precursor. Afirmaba un principio atomista al defender

que. en sus composiciones, los cuatro elementos no sostenían ningún cambio
intrínseco. Este principio, aunque modificado, es aceptado hoy en día. Así. es
un mérito indiscutible de Empédocles que sus elementos constituyeran el
cuadro periódico, durante más de dos mil años, casi hasta el advenimiento de
Mendeleiev y Meyer. Respecto a sus enseñanzas religiosas, podemos
considerarlas relacionadas directamente al orfismo y al pitagorismo; en su
libro de las Purificaciones encontramos algunos fragmentos en esa dirección,
centrados principalmente en la doctrina de la transmigración de las almas que,
de acuerdo con su teoría física, en cuanto a la disgregación de los elementos
supone la desaparición del objeto y, por lo tanto, la muerte difícilmente podría
dar lugar a la inmortalidad del alma. Empédocles fue el primer filósofo que
trató de conciliar la filosofía eleática con la de Heráclito. Además, un factor
latente en la filosofía
milesia. la del cambio, vino a ser evidente con Empédocles. Anaxímenes
asumía tácitamente los cambios de temperatura para explicar los cambios
en los diferentes estados físicos del aire.
ANAXÁGORAS
XIII
ANAXÁGORAS
Anaxágoras, como Empédocles, aceptaba la idea del Ser eleático y

trató de introducir el tema del movimiento y el cambio en el universo. Se
cree que nació en Clazomene.I lonia (Anatolia) en 500/499 a. C. Su padre
fue Hegesibolo, quien le dejó grandes riquezas. Russell estima que aunque
Anaxágoras no fue un filósofo de la categoría de Pitágoras. fue un filósofo
de importancia histórica. Introdujo la filosofía en Atenas, durante la era de
Pericles, después que éste o su esposa Aspasia, lo invitaran a venir a
Atenas. Anaxágoras fue influenciado por todos sus predecesores, con
excepción de Pitágoras, pero en especial por Parménides. Como el sofista
Protá- goras, fue maestro de Pericles y el primer filósofo de Atenas. De
familia distinguida, rechazó honores y riquezas en favor del estudio. Los
doxógrafos hablan de Anaxágoras como un discípulo de Anaxímenes, pero
esto no puede ser correcto; Anaxímenes probablemente había muerto antes
de que hubiera nacido Anaxágoras. Demetrio Falereo II dice en su registro
de los Arcontes,* que Anaxágoras se inició como filósofo a los veinte años
de edad, durante el arcontado de Caliades (Diógenes Laereio, 11, 7).
Arribó a
Atenas en 480 a. C., el año de la batalla de Salamina. siendo un subdito
persa, porque Cla/omene había sido destruido después de los disturbios
jónicos, y es posible que hubiera servido en el ejército persa.
Eso explicaría la denuncia de simpatizar con los medas,quemás tarde
se presentó en los tribunales en su contra. Vivió en Atenas por treinta años
(de 462 a 432), enseñando filosofía y matemáticas. Entre sus discípulos
IClazomene. antigua ciudad jónica situa¿ia al oeste de Esnurna. hoy Turquía.
II FiKVsofo. orador y político griego, nacido en Falera, Puerto de Aleñas e. 345 a. C.
Estudió filosofía y retórica bajo la enseñanza de TcofntMo y de) cómico Mcnandro.
Gobernó Atenas en 316. con tal éxito, <jue solamente fue superado por Pericles y
Tcmístoclcs.
2(16 LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA
estuvieron Péneles, Tcmístoclcs, Tucidides, y quizás Sócrates. Pero existen

dudas en cuanto Eurípides. El juicio de Anaxágoras, ya mencionado, tuvo
lugar antes de la guerra del Peloponeso. El acusador fue Thoukydides, hijo
de Melesias. El juicio fue iniciado en 432, cuando el sacerdote del oráculo,
Diopeithcs, implemento una resolución de la asamblea que decía: Aquellas
personas que no aceptaran la religión y difundieran las doctrinas de la
astronomía. debían comparecer ante el tribunal para ser juzgados (Zellcr,
17, p. 60). No se sabe por cierto si el juicio tuvo lugar o si Anaxágoras fue
hallado culpable y sentenciado a muerte por impiedad, pero lo que si se
sabe es que con la ayuda de Pcrielcs huyó de Atenas a su exilio en
Lampsaco, donde estableció una escuela, se le erigió un monumento y
vivió allí hasta su muerte.
Aristóteles lo describe como más viejo en años y más joven en
trabajos que Empédocles. Murió cuando la Olimpiada S8 (428/ 427 a. C.),
en el año en que nació Platón. Aparentemente fue el primer filósofo en
escribir un libro, el cual infortunadamente no llegó a nosotros. Su obra
puede haber ocupado más de un rollo (biblia), pero probablemente fue un
trabajo breve, que según Platón, una copia se vendía en Atenas por un
dracma (Platón, Apología, 26). Hl trabajo se ocupa esencialmente de
problemas de cosmogonía, los cuales menciona Simplicio en el siglo VI,
lo que prueba que aún por ese entonces se podía encontrar en Atenas una
copia. Buena parte de la interpretación de Anaxágoras ha sido objeto de
controversia y aparentemente se ha perdido la verdadera naturaleza de su
pensamiento. El testimonio de lo contrario se basa en los fragmentos de
Anaxágoras, según su interpretación por Aristóteles, Platón. Simplicio,
Diógenes Laercio, Estobeo y Teofrasto, aunque
ANAXÁGORAS 20?
esas interpretaciones son diferentes y con los cambios que eran de esperar.
Los fragmentos de Anaxágoras que presentamos en este capítulo nos
vienen de las traducciones de Hermán Diels en Burnet (126, pp. 258-261).
Esos fragmentos muestran que Anaxágoras comenzó con una doctrina de
una mezcla homogénea (Fragmento 1), mencionada al principio de su
trabajo. Según él, todas las cosas están presentes en esa masa-mezcla,cn
número infinito y de tamaño infinitesimal, no evidentes a nuestros sentidos
debido a su pequenez. El aire y el éter, siendo infinitos, mantenían a todo
en reposo. La mezcla contenia infinito número de semillas sin cualidades y
sin color (Fragmento 4). El noiis (mente) fue la causa del movimiento en
esa mezcla, produciendo asi la separación de las cosas (Fragmento 13).
Así. cada cosa tenía parte de cada cosa, con excepción de la mente, y cada
cosa venia a ser, principalmente aquella cosa de la cual tuviera más partes
(Fragmento 12). Pero algunos de los seres vivientes parecían contener
parte de la mente (Fragmento 11).
Para Anaxágoras no existían cuatro elementos sino infinitos: las
homeomerias. partículas pequeñísimas de las cuales están hechas las
cosas. Si tomamos una cosa y la dividimos, según Anaxágoras, nunca
llegamos a las raíces de Empédocles, sino a las homeomerias. que son una
especie depanspermia (semillas de todo en todo). Las diversas cosas se
forman por unión y separación de la homeomerias y son diferentes las
unas de las otras, porque las homeomerias se agrupan en formas distintas
(eidos).
La rotación se ampliará más hacia afuera en el futuro (Fragmento 12).
La separación de los cuerpos de la mezcla no produce cosas puras, sino
incluye un proceso de agregación (Fragmentos 15 y 16). Pero aunque
Anaxágoras nos dice que el estado presente (actual) es igual al estado
inicial (Fragmento 6), podemos pensar que la materia es divisible al
infinito en los dos estados (Fragmentos 3 y 1). El movimiento es la causa
de todo lo que observamos en el universo, y éste a su vez, es el resultado
de una combinación de las cosas que ya existían con anterioridad. La
materia es eterna y la función de la mente es simplemente la de poner en
movimiento
rotatorio a la mezcla originaria. Este movimiento comienza en un área

pequeña y va ampliándose poco a poco.
Nada nace, ni nada perece; solo hay reunión y separación de
los elementos existentes y el nacer es una agregación v la
muerte una separación.
Los fragmentos de Diels nos llegan de Simplicio, quien los cita para
aclarar las aseveraciones de Aristóteles. Simplicio a su vez nos da una
interpretación basada en lo que Aristóteles y Teofrasto habían declarado y
se conoce como la interpretación aristotélica de Anaxágoras. Éste inició su
doctrina con lo afirmado por Parménides:
Que de la nada no puede surgir nada y que
desaparecer es imposible.
Según Teofrasto y Aristóteles (De la Generación y la Corrupción, I, I,

314a, 25), Anaxágoras llamó homoiomereiai al origen de las cosas
{homomereo: compuesto de partes similares), porque según su doctrina,
todas las cosas vienen a existir de cosas semejantes a si mismas. El uso de
esa palabra por Anaxágoras ha sido negado por algunos, pero la atribución
fue hecha por aquéllos que examinaron el texto original. La interpretación
aristotélica ha sido atacada en tiempos recientes, principalmente la absurda
narración acerca de la naturaleza de las cosas. Esos ataques han resultado
en interpretaciones que varían fundamentalmente entre sí mismas. Los
puntos más importantes de la interpretación aristotélica son:
1. La divisibilidad de la materia.
2. El principio de la homcomeridad, que dice, el oro consiste de oro y
nada más que oro.
3. El principio de la me/cla universal, según el cual, el oro contiene
partes de las otras cosas.
4. Y el principio de predominancia: el oro es oro, en virtud de que el oro
contiene, predominantemente, oro.
Es evidente que las proposiciones (2) y (3) son antinómicas. Esa
inconsistencia es sutil y es posible que se le haya escapado a Anaxágoras,
pero eso es difícil de creer porque el era muy inteligente y astuto. Es
necesario intentar comprender lo que Anaxágoras quería decir con ello,
ANAXÁGORAS L<>9
pues es posible que ambas proposiciones pudieran armonizarse y asi

remover la contradicción. Para ello hay que evitar las interpretaciones
modernas y fijarnos en lo que dice Anaxágoras en sus propias palabras. Es
probable que esas palabras quieran significar simplemente lo que dice que
significan y no lo que muchos tratan de hacerlo decir.
Para Anaxágoras, en la mezcla originaria, sea cual sea el tamaño de la
misma, estarían presentes todas las cosas juntas. Al mismo tiempo, tal
mezcla no sólo contendría los opuestos tradicionales y los cuatro
elementos sino también innumerables semillas o sustancias naturales en
donde, cada una de ellas contiene porciones infinitas de todas las cosas. De
manera que Anaxágoras mantenía que el universo es infinito en extensión
y está compuesto de mente y materia; pero la mente es una clase de
materia especial. Además, afirmaba que el espacio vacío no existe. La
materia no está compuesta de unidades primarias sino es divisible al
infinito (Fragmento 3). A firmaba que tampoco ex iste un último pequeño,
porque siempre hay algo más pequeño y no puede ser que lo que es
termine de existir al ser cortado (Fragmentos 1 y 3). Si tomamos un pedazo
de cualquier materia -de pelo o de carne- y la cortarnos en pedazos, no
importa qué pequeñas sean las partes, ellas aún tendrán las características
del pelo o de la carne.
¿Cómo puede el pelo proceder de lo que no es pelo, ni
la carne de lo que no es carne?
(Fragmento 10)
A pesar de todo, comemos pan, el pan viene a ser pelo y carne. Eso,
dice Anaxágoras, es un error.
Los griegos siguen una costumbre equivocada al hablar de
algo como que viene a ser y desaparecer, porque nada viene a
ser o desaparecer, sino lo que existe es una mezcla y
separación de cosas que existen. Así ellos estarían más en lo
correcto si llamaran al venir a ser mezcla y al perecer
separación.
(Fragmento 17)
Como Empédocles, él también creía que el cambio resulta de la
mezcla y la separación (Fragmentos 17, 5 y 14). Pero los cuatro elementos
de Empédocles fueron rechazados por Anaxágoras.
Tontos los que no tienen pensamientos elevados al creer que
lo que no existía antes, viene a ser ahora, o que algo puede
perecer y ser completamente destruido.
(Fragmentes I I y 12)
Los cuatro elementos sin cambios cualitativos no explicaban, según

nuestra experiencia, la variedad y las diferencias entre las cosas. Como las
cualidades diferentes son infinitas, Anaxágoras trató de explicarlas con su
idea de las semillas (spermata), una sustancia última o gérmenes en
número infinito y diferentes entre si (Fragmento 4). El venir a existir del
pelo es en realidad una mezcla; y el desaparecer del pan, entonces, una
separación, ¿pero la mezcla y separación de qué? Cualquier migaja de pan,
aunque minúscula, tendrá todas las propiedades del pan total. El pan no
está hecho de pelo ni de carne. Asimismo, un pelo no puede ser separado
en migajas microscópicas. ¿Cómo puede, entonces, el pelo ser una mezcla
dentro de la cual entra el pan, mientras al mismo tiempo no puede venir a
ser de lo que no es pelo? La respuesta a esas preguntas es la siguiente:
Las cosas que son en el mundo no son divididas ni
separadas entre sí, ni con palabra ni con hacha.
(Fragmento 8)
Mientras el pan no contiene partículas de pelo, contiene, sin embargo,
pelo mezclado o disuelto. En general, todas las cosas están en todo; no es
posible para ellas estar separadas, pero todas las cosas tienen una parte del
todo... y en todas las cosas, muchas cosas están contenidas, igualmente,
tanto de las cosas grandes como de las pequeñas, y comparada con sí
misma, cada cosa es al mismo tiempo grande y pequeña (Fragmento 3). La
literatura moderna relacionada con la filosofía de Anaxágoras* discute las
inconsistencias que se encuentran en las interpretaciones tradicionales. Así,
se ha dicho que Anaxágoras sostenía que las sustancias naturales, como el
pelo, eran homeomerias (las cosas con partes iguales), y al mismo tiempo
haber dicho que en las cosas hay una porción del todo. En este sentido se
quería destacar que en las sustancias naturales (carne, metales, o los cuatro
elementos) cada una de sus partes son iguales al todo, es decir, algo
homogéneo. Hay quienes rechazan esa declaración, como extrapolación de
Aristóteles. Otros dicen que el principio de la homeomeridad{¡a
omoiomere) tenía que ver con los elementos originales que iormaron al
mundo; y que el principio de que, todas las cosas en (odas, fue parte de su
respuesta al problema de cómo se diferenciaban los elementos originales
entre unos y otros. Según Zeller, la homeomeridad no fue un término
usado por Anaxágoras sino por Aristóteles y que Aristóteles utilizó el
término respetando un poco el significado que Anaxágoras había dado a
las semillas. De lo que no hay ninguna duda es que su interpretación es
también causa de la confusión que se creó acerca de las semillas de
Anaxágoras.
Continuando: si suponemos que el pan contiene porciones deI todo,
es decir, de que en cada cosa hay una porción del todo, lo mismo sería
verdad de cada migaja de pan. En ese contexto, el argumento de que la
nieve debe ser realmente negra, en el sentido de que aun la sustancia más
blanca contiene una porción de todas las cosas, incluyendo lo negro. Pero
aún así, el pan no aparece a nuestros sentidos como un caos primordial:
cada cosa manifiesta las cosas de las cuales contiene más. De tal manera,
presenta una cantidad de cualidades restringidas: negrura, humedad, olor a
ANAXÁGORAS 20?
pan o sabor a pan. El pelo está en el pan, en el sentido de la negrura en la

nieve, lo brillante y lo tenebroso, todos están contenidos alli, pero en
cantidades relativamentem tan pequeñas que la debilidad de nuestros
sentidos nos impide discernir la verdad (Fragmento 21). Si nos
presentaran un pan óepuwpan, no lo podríamos distinguir del pan
ordinario con solo verlo, olerlo o saborearlo, y tampoco nos nutriría.
Nuestra fisiología, no obstante, es misteriosamente capaz de separar las
trazas de pelo y de carne.
Ya mencionamos cómo Anaxágoras usó la palabra semillas

(spermata) de todas las cosas, para designar a las unidades materiales que
cuando se organizan de un modo determinado, dan lugar a la formación de
cuerpos concretos con sus características de color, así como sabor; una
multitud innumerable de semillas diferentes entre sí, produciendo así la
variedad de cualidades (elementos) de las cosas que existen. Pero la
palabra no tiene un significado atomista; cualquier cosa, grande o pequeña,
que tiene vestigios de pelo, es una semilla de pelo. La palabra aparece en
los fragmentos sólo dos veces y ambas en la descripción de la formación
del mundo, lo que significa que la mezcla original de todas las cosas tenia
el potencial en ella para la separación de las cosas más diversas.
La mente como la negrura, o el olor a pan. es una cosa real:
consecuentemente, tiene lugar, está ciertamente allí, donde está todo lo
demás y ocupa espacio; es la más delicada de las cosas y la más pura; y
según nuestro criterio, existe suficiente evidencia para considerarla como
un ente material. Pero debemos recordar que Anaxágoras no distingue
entre la sustancia y las cualidades de la sustancia y rechaza esa distinción
en su filosofía. La mente tiene, o consiste en, propiedades que
encontramos en nuestra experiencia: es consciente y capaz de
conocimiento, y tiene conocimiento de todo. También es poderosa, es decir,
se manifiesta como un poder volitivo o un élan vital en los seres vivos.
Según Anaxágoras, la mente tiene el poder más grande sobre todas las
cosas vivas. tanto las grandes como las pequeñas. Para dar origen a la
diversidad, según Anaxágoras, seria preciso que el movimiento y cambio
se introdujeran en la mezcla infinita del mundo. El movimiento es real y su
causa es el nousf que como el amor y la discordia, gobierna a las cosas
animadas, como una entidad incorpórea, ordenadora de los movimientos
del universo. La rotación producida por la mente, por lo tanto, es la causa
de la separación de los elementos, algo que nos conduce a su cosmología.
Aristóteles dice que, conforme a Anaxágoras, todos los elementos estaban
mezclados; pero la mente los separó y los ordenó. Hl conocimiento, según
Anaxágoras, tiene alguna limitación porque las homeomerías no son
perceptibles a los sentidos. Las cosas se conocen por sus contrarios, la
mente es única en que no toma parte en las mezclas: todas las otras cosas
toman parte en una porción (moirai) de! todo, mientras que la mente es
infinita y autónoma y no está mezclada con nada porque está sola, por si
misma. Anaxágoras continúa:
Pues si no fuera por sí misma y estuviera mezclada con alguna otra
cosa, participaría de esas cosas: pues en cada cosa hay una porción
del todo: las cosas mezcladas con ella le impedirían que pudiera
gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por sí
misma.
(Fragmento 12)
La idea, aparentemente, es que la mente o inteligencia es infinita,
independíente, completa y sin mezcla con ninguna otra cosa. Pero parece
estar presente en seres vivos: aunque no está mezclada con nada, no deja
de estar presente alli donde hay cualquier cosa (Fragmento 14). El poder
de la mente es iniciar el movimiento de las cosas y también poner en

orden a las cosas desde afuera porque, la mente es la misma en las cosas
más grandes o más pequeñas. I.a mente es la misma y está presente tanto
en los hombres como en los animales y en las plantas. Nuestra mayor
inteligencia se debe, no al poseer una mente de grado superior, sino a la
perfección de nuestras manos.
Como los otros filósofos griegos, Anaxágoras mantuvo que nada
puede derivarse de la nada, ni nada puede desaparecer completamente. La
totalidad de la materia en el universo CwStá determinada en el Todo:
Nosotros debemos comprender que el todo no es ni más
ni inenos del todo, porque es imposible para las cosas ser más
que el todo y el todo permanecer siempre el mismo.
(Fragmento 5)
Pero el mundo que contemplamos muestra cosas en movimiento,

siempre cambiando, diferenciándose, y no nos parece eterno. Anaxágoras
se imaginó una condición homogénea inicial en un universo sin
movimiento.
Todas las cosas estaban juntas, infinitas en número y en pequenez. Pues
lo infinita mente pequeño existía también. Y en tanto
las cosas estaban juntas, ninguna podía ser distinguida debido a su
pequenez* El aire y el Éter lo ocupaban todo, siendo ambos infinitos,
pues entre las cosas inás grandes son éstas las que predominan por el
número y el volumen.
(Fragmento 1)
Quizás debamos pensar en esc estado como una vastedad gris, tibia,
húmeda y homogénea. Esa mezcla corresponde al infinito de
Anaximandro. en que el ser estaba determinado (el apeiron), o si se
prefiere una luminosidad: El aire y el fuego dominaban todas las cosas y
eran las más abundantes, tanto en cantidad como en tamaño, es decir, que
una mezcla homogénea de todas las cosas se veria como aire y fuego
porque éstas eran las cosas más abundantes. Pero el movimiento debe ser
introducido en esa mezcla para explicar el cambio, ya que las cosas no se
mueven por si mismas. Para explicar el movimiento, Empédocles introdujo
el amor y la discordia y con el mismo propósito Anaxágoras propuso la
mente (nous) o inteligencia como causa del movimiento. En cierto punto,
en esa mezcla, la mente inició un torbellino.
Y cuando la mente inició el movimiento, estaba separada de
todo lo que era movido y todo cuanto la mente movió, quedó
separado; mientras las cosas se movían y eran divididas, la
rotación aumentaba grandemente su proceso de división.
(Fragmento 13)
Podemos apreciar el torbellino en el movimiento de los planetas

arriba de nuestras cabezas. La fuerza centrífuga del torbellino causaba
separación de la mezcla homogénea original.
.. .Como estas cosas giran y son separadas por la fuerza y
la velocidad, y la velocidad hace la fuerza. Esa velocidad no
es como ninguna velocidad que exista ahora entre nosotros,
pero de todas maneras es mucha más rápida.
(Fragmento 9)
La separación resulta no sólo en la diferenciación sino en un orden

natural:
Todas las cosas, que estaban mezcladas, se separaban y
diferenciaban, eran conocidas por la mente. Y la mente
estableció el orden en que las cosas debían estar ... y que
existen ahora y la rotación causó la separación: así se
separaron lo raro de lo denso, lo cálido de lo frío, lo brillante
de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo.
(Fragmento 12)
Según Anaxágoras, existiría una ley natural que implicaría que lo

igual tendería, por su propia naturaleza, hacia lo igual. Del mismo modo,
sería también una ley de la naturaleza el que lo pesado tendiera a situarse
en el centro y lo ligero en la periferia.
IM denso, lo húmedo, lo frío y tenebroso, vinieron a juntarse
donde la tierra se encuentra ahora, mientras lo raro, lo cálido y
lo seco (y lo brillante) se expandieron hacia las afueras del
éter.
(Fragmento 15)
Sin embargo, no está claro cómo la tierra y las rocas son

solidificadas por el frío o cómo se juntan afuera de! agua. El sol y las
estrellas son calentadas a incandescencia por el movimiento; la luna más
abajo, se mueve más lentamente y brilla por el reflejo de la luz del sol
(Fragmento 18).
La caída de un meteoro en Egospotamos, en 467 a. C., posiblemente
influyó en la opinión de que los astros fueran rocas. Anaxágoras concluyó
que la mente debe poner a las cosas en orden en otras partes del universo
ilimitado, creando los mundos.
Debemos suponer que otros hombres han sido formados en
otros mundos con otros animales vivos y que estos hombres
lian habitado ciudades y cultivado tierras como las nuestras,
teniendo un Sol y una Luna como las nuestras; la tierra les
produce muchos frutos de los cuales toman los mejores y
utilizan en sus hogares. Así he mencionado mucho sobre la
separación para demostrar que no es sólo en este mundo que
las cosas se separaran sino que ocurre en todo el universo.
(Fragmento 4)
Simplicio, en su Física. habla en singular de la concepción del mundo

de Anaxágoras. Su testimonio es muy fidedigno ya que es casi seguro que
él tuvo delante las partes más importantes del libro de Anaxágoras.
También Aristóteles (Física, 1,4,187a, 23) sugiere que Anaxágoras hablaba
de un solo mundo. Así que la cuestión permanece sin resolver. La
cosmología de Anaxágoras claramente se basa en la de Anaxímenes, como
puede ser apreciado en los pasajes del doxógrafo San Hipólito en su
Philosophumena (Refutación de Todas las Herejías) y citada por Burnet
(VL 135. pp. 270-271). Según Hipólito, Anaxágoras siguió a Anaxímenes
en decir que la tierra era un disco plano que flotaba (aire) en el centro del
universo. El sol -decia Anaxágoras- es más grande que el Peíoponeso,
agregando que no sentimos el calor del sol y las estrellas, simplemente
porque ellos están muy lejos y situados en regiones más frías.
Correctamente, explicó que los vientos son resultado de la atenuación del
aire por el sol. También explicó que los terremotos eran causados por el
aire arriba, al golpear al aire situado debajo de la tierra que flotaba en el
aire. Anaxágoras fue el primero en comprender las causas de los eclipses,
pero pensó que algunos de los eclipses lunares eran causados por
interposición de cuerpos invisibles entre el sol y la luna. Fue el primero en
explicar que la luna brillaba por reflexión de la luz solar, pero parece que
existe un fragmento críptico que sugiere que Parménides ya lo sabía.
Resolvió el problema de las inundaciones del río Ni lo en el verano,
explicando que eran causadas por el agua de las nieves derretidas que
caían de los picos de las montañas en Etiopía, una teoría que fue aceptada
por Hcrodoto (Historia, II. 22).
Anaxágoras dccia que si bien nuestros sentidos nos muestran las
porciones que predominan en una cosa, no son capaces de percibir todas
las otras porciones que debe contener. Sugiere que, a partir de lo que
podemos ver, estamos capacitados para imaginar también lo que no
podemos ver. Su teoría de la percepción de lo igual por lo igual y de que la
percepción de lo desigual por lo desigual produce dolor, es original y
penetrante. Anaxágoras mantenía que la percepción, esencialmente, es la
irritación de los sentidos por sustancias diferentes a la de los sentidos; este
criterio era opuesto al de Empédocles, para quien la percepción era un
proceso de unificación de los órganos de los sentidos con cosas similares
situadas afuera de ellos. Asi vemos que Anaxágoras desarrolló esa teoría
sensorial con una agudeza sorprendente. Vemos la luz, decía él, porque las
pupilas son oscuras; eso explica por qué no podemos ver en la oscuridad
de la noche. Sentimos lo caliente o más frío únicamente porque el
contraste con nuestra piel es más caliente o más frío que el objeto que
percibimos; cuando ambos poseen la misma temperatura, no existe
ninguna sensación. Del mismo modo, los sabores como lo salado, lo dulce
o lo ácido, se deben a que, aunque estas cualidades existen en nosotros,
hay una falta de ellas, lo que hace posible el contraste. Esto significa que
toda percepción viene a ser un dolor subliminal, lo que puede probarse al
notar que una sensación prolongada o violenta es dolorosa. El sistema de
Anaxágoras, como el de Empédocles y los atomistas es, en gran parte, una
reacción consciente contra las teorías de sus predecesores, principalmente
ANAXÁGORAS 20?
de Parménides y Zenón. Anaxágoras aceptaba la premisa de Parménides,

que el ente no fue nunca ni será, puesto que es ahora todo a la vez, uno y
continuo. Pero rechazó el monismo eleático al declarar que la realidad no
es una sino plural, una mezcla universal de todas las cosas. Esa mezcla
original y uniforme contendría diversos ingredientes que no se podían
observar. Las consecuencias de los argumentos de Zenón fueron varias y
una de ellas nos conduce a la filosofía de Anaxágoras y a la de los
atomistas. Anaxágoras va más allá que los atomistas y afirma que tanto el
cuerpo físico como la magnitud geométrica, eran infinitamente divisibles.
Los milesios hablan de un Dios y de lo divino en relación al proceso
cósmico, aún cuando esos vocablos habían sido nombres abstractos dados
a la materia y a mecanismos físicos. En Anaxágoras, en contraste, esos
vocablos desaparecen.
Su mente tampoco era objeto de adoración, ni una personalidad, ni era
lo que se quejaba Sócrates, un diseñador del universo. La mente, para
Anaxágoras, era la proyección del conocimiento humano y el iniciador,
según nuestra experiencia, del movimiento de las cosas, pero sin ningún
atributo moral o religioso.
Se puede decir que el Dios de Anaxágoras no movía al mundo con la
idea de un fin supremo, el bien, sino un encadenamiento de efectos
mecánicos, por lo que se ganó el epíteto de impío. Anaxágoras rechazó la
necesidad o el azar como el origen de las cosas, y probablemente como
alegaban sus detractores, era un ateo. No vemos en él las preocupaciones
éticas y religiosas, que desde Pitágoras a Sócrates, y de éste a Platón,
condujeron al oscurantismo de la filosofía griega. Anaxágoras rechazó
también la adivinación y cualquier intervención milagrosa de los dioses en
el curso de eventos naturales. Es de notar que en la filosofía de
Anaxágoras, así como en la de Empédocles, encontramos un claro
dualismo de materia (causa-semillas) y mente (causa eficiente). La mente
de Anaxágoras era la cosa más pura y poderosa. Entonces, podemos decir
que la contribución más extraordinaria de Anaxágoras a la filosofía griega
fue la introducción de un principio mental, incorpóreo, viniendo a ser el
primer dualista. Pero su dualismo fue diferente al de los órficos, los
pitagóricos, de Empédocles o de Platón, Para éstos, existían dos mundos:
uno espiritual o divino y otro material o terrenal que abunda en dolor,
miseria, enfermedades y muerte. I Pero en Anaxágoras no hay señales de
desprecio por el mundo terrenal y su admiración era para él la misma que
para el estudio de las estrellas, del hombre y los animales. Su nous 110 era
más que una fuerza que mueve, gobierna el universo y es activa, como el
I Schopenhauci dice, en sus ensayos, que el cuerpo es una prisión y la vida una condición
de sufrimiento y puri ficación, de la que esperamos salvamos con la muerte y el cesar del
alma-enanic. Agrega que esa opinión era compartida por los egipcios, los pitagóricos.
Empcdoclcs. los hindúes y los budistas y que sin la metempsicosis pasaron al cristianismo
(Schopcnhauer. Filosofía, p 134).
razonamiento de los seres con vida. Su metafísica, sin ninguna duda está
colocada más cerca del monismo jónico que del orfismo-pitagórico.
La filosofía de Anaxágoras es más consistente que la de sus
predecesores en un respecto. Una vez que había postulado que nada viene
de la nada y que las cosas son lo que parecen ser. o sea, que las cualidades
sensibles son fundamentalmente las que constituyen las cosas, no tuvo
dificultad en explicar la diversidad de las cosas según nuestra experiencia.
Empédocles, al contrario, tuvo muchas dificultades con eso. Pero el éxito
de Anaxágoras fue al mismo tiempo un fracaso: porque si hay tantos
principios de explicación como cosas por explicar, ¿cómo puede decirse
que se ha explicado algo? Todo viene sólo de lo que es. Pero decir que lo
visible, el pelo concentrado viene del pelo diluido, no satisface la cuestión
que nos indujo a pedir una explicación. Por supuesto, no queremos que se
nos diga que el pelo viene de la nada, pero que viene de algo, que no es
pelo. Así, la filosofía de Anaxágoras, viniendo a ser la Conclusión lógica
de la premisa: Las cosas son lo que parecen ser, fue como otras
conclusiones un cul-de-sac. Como Parménides con su monismo cerró el
camino a la investigación, así Anaxágoras vino a hacer lo mismo
garantizando el siguiente paso de la filosofía griega, que fue dado por los
atomistas y que consistió en negar la premisa en que descansaba su teoría.
Platón expresa la desilusión de Sócrates porque Anaxágoras no hizo
uso directo de la mente como una explicación ética del movimiento y de
los fenómenos del mímelo (Platón, Fedón, 97-98). También Aristóteles lo
critica (Metafísica, I, 4, 985a, 18) cuando dice que Anaxágoras usa el noüs
como un deus ex machina para explicar el mundo, después que le habían
fallado otras explicaciones. Para concluir, digamos que el principio
concebido por Anaxágoras es un alma motora del mundo, que obra por una
serie de efectos mecánicos. Su doctrina moral es la contemplación de la
naturaleza ante el orden general del mundo.
LEUCIPO 205
XIV
LEUCIPO
La escuela de Mileto no terminó con Anaxímenes y es curioso que

quien dio la respuesta mas completa al problema planteado primero por
Tales haya sido también un jónico. lis cierto que la existencia de Leucipo
hasta se ha puesto en duda. Se dice que Epicuro afirmó que tal filósofo
nunca exi stió (Diógenes Laereio, X, 13); aunque Apolodoro dice que
Leucipo fue maestro de Demócrito. Burnet sugiere que la traducción de la
frase de Epicuro por Diógenes debería ser a él prefiero ignorarlo.
Aristóteles y Teofrasto definitivamente le consideran como el fundador de
la teoría atómica, para lo cual Aristóteles probablemente haya tenido una
base sólida, ya que él tenía un interés especial en Demócrito y que su
ciudad natal. Estagira. estaba situada no muy lejos de Abdera, la cuna de la
escuela atomista.
Teofrasto refiere que Diógenes de Apolonia I tomó ideas de Leucipo,
lo que significa que había en su trabajo alguna referencia a la teoría
atómica.
Diógenes es, sin duda, el sujeto de la palabras de Sócrates en Las
Nubes, de Aristófanes, obra representada en 423 a. C., lo que nos permite
colocar el período de su trabajo hacia los años 440/430 a. C., indicando
que el traba jo de Leucipo fue anterior a esa época. Sobre la vida de
Leucipo {de Elea o Mileto) las opiniones son muy divergentes. Según
I Diógenes de Apoioma. filósofo griego del siglo V a. C. Como Anaxágoras, fue acusado de
impiedad > fue una persona importante en la era de Pericles. Aristófanes, en IMS Nubes
(227). alude a el cuando Sócrates <c cernía en una camisla en l<i allura para mezclar la
unilezo de mi espíritu cotí el aire puro para investigar malcrías celestiales que no podría
resolver de*ie ahajo en la Cieña. Teotrasio nos dice: )' Diógenes de Apobniu. también,
quien fue casi eí úítorto en dedicarse U esos estudios, escribió su ira bajo en IUUI forma
ecléctica. de acuerdo eu algunos puntos con Atut xa gofas v en otros con Leucipo. ti
también dice que ta sustancia primaria det universo es el aire, infinito y ciento ule
Anaxímenes), del t:ud /tor condensación, rarefacción. y eambU/ en estado, fornut todo lo
que exi.xte. (Burnet. 186. p. 3521 Esta afirmación es cierta, pero incompleta, ya que
existen ideas que lomó de I i erudito.
unos que era de Elea y según otros de Mileto o Abdera o Melos (Freeman,
67. p. 285). Se afirma que su filosofía consistía en una respuesta al reto de
Parménides; sin embargo, que con sus teorías hiciera revivir las teorías de
los jónicos sugiere que su crítica fuera dirigida, más bien, en contra de
Meliso, que también era Jonio. y no contra Parménides. De lodas maneras
es evidente que conoció el pensamiento de Parménides en alguna visita
que realizó a Elea. En cuanto a los escritos de Leucipo existe también otro
problema de identificación ya que todas las obras atomistas se encuentran
atribuidas a las de Demócrito. Teofrasto, sin embargo, nos dice que los
trabajos de Leucipo fueron: el Mega Diakosmos (La Gran ordenación del
Cosmos) y el Per i Noüs (Sobre la Mente).
Teofrasto refiere que Leucipo era de Elea o que residió allí. Es posible
que su emigración haya estado relacionada con la revolución de Mileto en
450-449 a. C. También dice que Leucipo fue un discípulo de Parménides y
que escuchó a Zenón* lo que es muy probable porque la influencia de
Zenón es indiscutible. La relación de Leucipo con Anaxágoras y
Empédocles es más difícil de establecer. Hay quienes creen que Leucipo
tuvo alguna influencia sobre Empédocles, como es sugerido con la teoría
de los poros (aunque la idea se originó con Alcmeón de Crotona) y es más
probable que Leucipo, a su vez. la haya tomado de Empédocles. Tampoco
existe evidencia de que Anaxágoras haya conocido la teoría de Leucipo.
En el primer libro de sus Opiniones. Teofrasto escribió sobre Leucipo.
Leucipo de fclea o Mileto había sido un asociado en filosofía
de Parménides. Pero él, sin embargo, no siguió la dirección de
Parménides o Jenófanes en su explicación de las cosas, sino al
contrario, siguió una dirección contraria. Aquéllos hacían al
Uno inmóvil, ingénito y finito, negando la existencia de lo
(jue-no-es> y Leucipo asumió innumerables elementos, en un
movimiento constante, es decir, los átomos. Hacía el número
de sus formas infinitas, ya
LEUCIPO 207
que no existía razón alguna para que fueran inás de un tipo

que otro, y eomo él había notado una generación y eambio
constante de las cosas, mantuvo también que lo que es no es
más real que lo que-no-eSy y que ambos estados son causas
del venir a ser de las cosas; porque proponía que la sustancia
de los átomos era compacta y llena y los llamaba lo que-es,
moviéndose en un espacio vacío que llamó lo que-no-es,
diciendo que éste era tan real como lo que-es,
(Burnet, ¡72, p. 333)
Aristóteles (De la Generación y la Corrupción. 1, 324b. 325a. 325b y

326a) nos ofrece una narrativa en detalle sobre los orígenes del atomismo
de Leucipo y Demócrito y su conexión con los eleáticos. En esa cita
Zenón y Meliso no fueron mencionados pero las referencias a ellos no
pasan inadvertidas. El argumento de Zenón contra los pitagóricos es dado
y se implica que Meliso decía que la realidad era infinita. Zenón había
demostrado que todos los sistemas pluralistas conocidos, en especial el
pitagorismo, no eran capaces de soportar los argumentos de la
divisibilidad infinita que él aducía. Meliso había utilizado el mismo
argumento contra Anaxágoras, agregando, como un reductio ad absurdum,
que si la pluralidad existiera, cada una de ellas debería ser como el Uno de
los eleáticos. A esto respondió Leucipo: ¿Y por qué no? leucipo aceptó la
lógica de los argumentas de Zenón que ponían límites a la divisibilidad y
atribuyó a cada átomo las cualidades del Uno eleático, ya que Parménides
había demostrado que si lo que-es es, debe tener de alguna manera esos
atributos. La misma opinión es sugerida en un pasaje de Aristóteles
(Física, 1, 3, 187a, 1-10). El átomo no es matemáticamente indivisible
porque tiene magnitud; sin embargo, es físicamente indivisible porque ,
como el Uno de Parménides, no contiene un espacio vacío. Cada átomo
tiene extensión y todos los átomos son exactamente análogos en sustancia
(Aristóteles, De Cáelo, 1.7.275b. 30; 4.3()ar 8). Como resultado, todas las
diferencias entre las cosas deben ser comprendidas, ya sea por las formas
de los átomos o por la combinación de los misinos.
Parece que las tres maneras en que esas diferencias se presentaban
eran: forma, posición y combinación. Estas fueron distin-
guidas por Leucipo ya que Aristóteles menciona su nombre en relación a

ellas (Metafísica, 1,4,985b, 5-20). Esto explica por qué los átomos eran
llamados/<?wttf¿ o figuras, una forma de expresarse de los pitagóricos.
l*as diferencias en forma, posición y combinación de los átomos
explicaban también los contrarios, los elementos, los cuales eran
considerados más bien como agregados de éstos ipanspermias), como lo
fue por Anaxágoras.
Leucipo afirmó la existencia de lo lleno (plenunt) y del vacío
(vacuum), términos que quizás tomó de Meliso. Tuvo que aceptar la
existencia del vacío, negado por los eleáticos, para poder explicar la
naturaleza de los cuerpos. Ya los pitagóricos se habían referido al vacío
como algo que mantiene a las unidades separadas pero uo lo distinguían
del aire atmosférico, el cual Empcdoclcs había demostrado ser una
sustancia corpórea. Parménides, sin duda, tenía un concepto más claro del
espacio (vacío), pero únicamente para negar su existencia. Leucipo
continuó desde ese punto: admitía que el espacio no era real, es decir,
corpóreo, pero mantenía que. de todas maneras, existía. Pero encontró
alguna dificultad en expresar sus ideas porque el verbo ser, hasta ese
entonces, había sido usado por los filósofos en un sentido corpóreo. Así.
trató de hacer su significado más claro al decir que lo cjue-no-es era como
lo que-es. que el vacío era tan real como lo corpóreo (Burnet. 175. 337).
Es muy difícil separar la cosmología de Leucipo de la de Demócrito,
con la cual generalmente se le identifica. Después de Teofrasto nadie pudo
diferenciar entre ambas doctrinas y como resultado, todas las referencias
posteriores sobre Leucipo. nos llegan de él. Por eso es posible identificar
las opiniones de Leucipo y las que fueron rechazadas por Demócrito.
Teofrasto en un pasaje de Diógenes Laercio. se refiere en un epítome sólo
a Leucipo (v no a Demócrito ni a Demócrito y Leucipo), diciendo lo
siguiente:
Leucipo nació en Elea, pero algunos dicen en Ahdera y otros
t?n Mileto. Fue alumno de Zenón. Leucipo dice que la suma
de las cosas es ilimitada y que todas cambian entre sí mismas.
El todo incluye lo vacío tanto como lo lleno. I>os mundos se
forman cuando los átomos caen dentro del vacío y se mezclan
el uno con el otro, y por su
LEUCIPO 209
movimiento, como aumentan de tamaño, entonces, surge la sustancia de

las estrellas. El sol gira en un gran círculo alrededor de la luna. La tierra
corre constantemente, girando alrededor del centro; su forma es como una
cuenca* Leucipo fue el primero en establecer los átomos como primeros
principios. Este es el sumario general de sus ¡deas; sobre puntos en
particular ellas son como siguen: Él afirma que el Todo es ilimitado, como
ya quedó dicho; pero del Todo parte es lleno y parte vacío, y a éstos él
llama elementos. De ellos surgen ¡numerables mundos y en ello son
disueltos. Así es como se forman los mundos. En una sección dada
muchos átomos de toda clase de formas son acarreados de lo ilimitado
dentro del vasto espacio vacío. Éstos se unen y forman un simple vórtice,
en el cual ellos chocan el uno contra el otro y, girando en todas direccio-
nes, se separan y átomos semejantes se juntan entre sí. Y los átomos
siendo tan numerosos, ya no pueden girar en equilibrio, los livianos pasan
al espacio vacío exterior, como si hubieran sido aventados; el resto se
mantiene junto, y viniendo a mezclarse, van en movimiento unidos, y
forman una estructura esférica primaria. Esta sustancia forma una como
cápsula, que encierra adentro átomos de todas ciases; y éstos son
aventados alrededor en virtud de la resistencia del centro, la cápsula
viniendo a ser más tenue, los átomos adyacentes combinándose continua-
mente cuando entran en contacto con el vórtice. De esta manera se forma
la tierra de partes acarreadas al centro. Y nuevamente, la cápsula exterior
se agranda con el influjo de átomos de afuera, y, como es acarreada
girando en el vórtice, atrapa a los átomos que toca. Y cuando algunas
partes están enlazadas juntas, forman una masa, al principio húmeda, pero
una vez se seca y gira con el vórtice universal, vienen a encenderse y
forman la sustancia de las estrellas. La órbita del sol es la más externa, la
de la luna es la más próxima a la tierra; las órbitas de los otros cuerpos
celestes están entre esas dos. Todas las estrellas están encendidas con
fuego debido a la velocidad de su movimiento; el ígneo sol es ayudado por
las estrellas; la luna es apenas iluminada. li\ sol y la luna son eclipsadas
(cuando . . pero la ohliquidad del círculo zodíaco es
debida a la inclinación de la tierra al sur; las regiones del norte

están siempre cubiertas de neblina, y son sumamente frías y
congeladas. Los eclipses del sol son raros; los eclipses de la
luna son frecuentes, y esto porque las órbitas son desiguales.
Y el mundo nace, crece, decae y perece, en virtud de alguna
Necesidad, la naturaleza de la cual no especifica.
,
(Diógenes IMCÍCÍO ¡X9 31-34)
Este pasaje viene esencialmente de Teofrasto y es una buena evidencia

sobre la cosmología de Leucipo y que es confirmada en ciertos fragmentos
epicurianos del Mega Diakosnws (Burnet, 176, p. 339). La impresión que
nos da la cosmología de Leucipo es que o no sabía o ignoraba las
avanzadas ideas de los pitagóricos. Leucipo es tan reaccionario en su
detalle cosmológico como en sus ideas sobre la física.
Parece que estuviéramos estudiando las especulaciones de
Anaxímenes o Anaximandro. aunque con rasgos de Empédocles y
Anaxágoras.: Leucipo elaboró una cosmología que no abandonaba la idea
de la realidad de Parménides, que no derivaba de sus maestros eleáticos.
sino esencialmente, fue inspirada en los sistemas jónicos antiguos. El
resultado fue lamentable yaque la astronomía de Demócrito vino a ser
anacrónica al mantener que la tierra era plana (cuenca) y que flotaba en el
aire. Esos hechos son los que inspiraron a Gomperz a concluir que el
atomismo era el fruto maduro del viejo árbol jónico, cuya doctrina sobre la
materia originaria había sido presentada por los fisiólogos jónicos
(Gomperz. L p. 323). No hay duda de que la cosmología de Leucipo es
jónica en sus raíces y frutos, pero su teoría atómica, a la que se debe la
fama de Leucipo, es de origen totalmente eleático.
2. F.n 192-1, Edvvin! lubble demostró que imesira galaxia no es la única en el uitivet so sino que
no es más que una entre cientos de miles de millones. Ln 1929.1 iubble reali/ó una
sorprendente observación: de que dondequiera que uno observara ;i las galaxias, ellas se
alejaban rápidamente de nosotros, liso significaba que el universo se está expandiendo y
que hace veinte billicics de añus. Todo es(ak) unido en lina masa pequeñísima de densidad
infinita. Ésta se separó en una tremenda explosión conocida como el ftig Baiig.
Leucipo representaba a los átomos en un movimiento continuo,
siempre cambiantes, viniendo a ser y a desaparecer al juntarse y al
separarse. Aristóteles (De Cáelo. I1L 2. 300b. 8-25) dice que los atomistas.
apáticos, no explicaron el origen de tal movimiento ni qué clase de
movimiento era. Eso significa que los atomistas no decían si el movimiento
era natural o dado a los átomos en contra a su naturaleza. Aristóteles,
(Física, I, 252a, 32) agrega que hacían el movimiento espontáneo, lo que
originó la errónea opinión de que los atomistas afirmaban que el
movimiento de los átomos era debido al azar. Lo que en realidad dice
Aristóteles es que los atomistas no explicaban el movimiento de los
átomos, ni daban a éstos un movimiento natural como el movimiento
circular de los planetas o el movimiento rectilíneo de los cuatro elementos
de la región sublunar, ni tampoco un movimiento forzado en contra de su
naturaleza, como el movimiento hacia arriba que se le puede dar a
elementos pesados, y el movimiento hacia abajo, que se le puede dar a los
LEUCIPO 211
livianos. El único fragmento de Leucipo que ha sobrevivido niega el azar,

al decir:
Nada procede del azar, sino de la razón y necesidad.
(Aecio, A 25, 4t en Burnet, I7!it p. 340)
El significado histórico de esto es que Leucipo. al contrario que
Empédocles y Anaxágoras, no encontró necesario asumir una fuerza que
originara el movimiento. Él no necesitaba del amor-odio ni del noús y la
razón era clara. Aunque Empédocles y Anaxágoras trataron de explicar la
pluralidad y el movimiento, ellos no habían roto completamente con el
Uno de Parménides como Leucipo. Ambos comenzaron con una materia en
la cual las raíces o semillas estaban mezcladas de una manera que todas
unidas necesitaban algo para quebrar esa unidad. Leucipo comenzó con un
número infinito de Unos parmenidianos y no necesitaba de ningún agente
externo para separarlos; lo que debía hacer era lo contrario: explicar cómo
se unían; y no existía ninguna razón que le impidiera retornar a la antigua
idea de que el movimiento no necesita explicación (Platón, Timeo, 30).
Esta información se deriva de la crítica aristotélica pero no es
consistente con la opinión de Zellerde que el movimiento original de los
átomos era una caída a través del espacio infinito, como es en el sistema de
Epicuro- Esta opinión, naturalmente, depende de la creencia de que los
átomos tienen peso y que el peso es la tendencia de los cuerpos a caer, por
lo cual, en tal sentido debemos considerar si el peso es una propiedad de
los átomos. Como es bien sabido, Epicuro mantenía que los átomos eran
naturalmente pesados y, como resultado, caían continuamente en el espacio
vacío infinito. La opinión general, según Burnet, es que el peso natural de
los átomos fue un agregado al sistema atómico original realizado por
Epicuro. Demócrito había asignado dos propiedades a los átomos:
magnitud y forma, a las que Epicuro agregó una más: el peso. Aristóteles
dice claramente que Demócrito creía que los átomos eran más pesados, en
proporción a su exceso. Esto parece ser explicado con el testimonio de
Teofrasto de que, según Demócrito, el peso dependía de la magnitud.
Aún siendo así. sin embargo, el peso no era representado como
propiedad primaria de los átomos en el mismo sentido que la magnitud. No
es posible explicar la contradicción aparente sin comprender la historia de
las ideas griegas referentes al peso.
Es claro que lo liviano y lo pesado estaban entre las propiedades
fundamentales de las cosas. Tanto lo liviano como lo pesado eran
entendidos como cosas que eran parte de los cuerpos. Pero el peso nunca
fue considerado una cosa como lo caliente o lo frío; pero como observa
Burnet. ninguno de los filósofos que hemos estudiado trató de explicar el
peso ni se refirió a él. Los movimientos y resistencias de las teorías

populares al peso tienen otra explicación.
El lenguaje reconoce un peso absoluto y uno liviano. De dos
cosas pesadas, como por ejemplo, la madera y el bronce,
decimos que una vs relativamente liviana, la otra relativamente
pesada. Nuestros predecesores nunca se han referido al
absoluto con el uso de los términos, sino sólo al relativo. Filos
no explican lo que es pesado o liviano, sino la liviandad o
pesadez relativas que las cosas tienen.
(Aristóteles, De Cáelo, /V, /. 308a, 9)
Esta manera de considerar el concepto de lo pesado y lo liviano fue
formulada por primera vez en un diálogo de Platón (Timeo, 61 -63). Nos
dice: No hay tal cosa en el mundo como arriba o abajo, sino sólo el medio
o intermedio, y no existe razón por la cual un punto en la circunferencia
deberla considerarse como simado arriba o abajo, en vez de viceversa. La
tendencia de lo cuerpos hacia sí mismos, es en realidad, lo que nos hace
llamara un cuerpo en caída pesado, y al lugar hacia donde cae, abajo.
Nótese que Platón, en verdad, solamente está expresando una opinión ya
declarada por sus predecesores; no es sino hasta con Aristóteles que vino a
ser cuestionable. Zeller nos dice que en la antigüedad nadie entendía por el
peso más que la propiedad de los cuerpos por la cual se movían hacia
abajo. Pero los sistemas representaban a todas las formas de materia
contenidas en una esfera, siendo identificado el arriba con la circunferencia
y el abajo con el centro de la misma (Burnet, 179. p. 343).
Aristóteles identificaba la circunferencia de los cielos con el arriba, y
el medio o centro del mundo con el abajo. y asignaba a los elementos un
peso y una liviandad natural para que pudieran reali/.ar sus movimientos
rectilíneos entre ellos. Pero como Aristóteles creía que sólo existía un
mundo y no le atribuía peso a los cielos mismos, el efecto de esta teoría
reaccionaria en su sistema cosmológico no fue de consecuencia; sólo
cuando Epicuro trató de combinarla con el vacío infinito fue cuando
emergió su verdadero carácter. Aristóteles dice que, como Leucipo y
Demócrito hicieron el physis de los átomos Uno. ellos estaban obligados a
darles un simple movimiento. Eso fue precisamente lo que hizo Epicuro.
Pero el argumento de Aristóteles implicaba que Leucipo y Demócrito no lo
hicieron así. Aunque ellos daban peso a los átomos, aún Epicuro no podía
aceptar la opinión de Aristóteles de que algunos cuerpos eran naturalmente
livianos (Burnet. 179, p. 344). El problema se explica si suponemos que la
doctrina de Aristóteles de necesidad fue aceptada por la escuela que la
excluía. Esto sugiere inmediatamente que es sólo en el vórtice donde los
átomos adquieren peso y liviandad (Aristóteles. De Cáelo, 11. 13. 295a. 5-
25). Después de todo, éstos eran sólo nombres populares para eventos que
podían ser analizados más cuidadosamente. Se dice que Leucipo mantuvo
que uno de los efectos del vórtice era que los átomos semejantes estaban
unidos a sus semejantes. En esto notamos la influencia de Empédocles
aunque con éste la semejanza era de otro carácter. Los átomos pequeños
eran forzados hacia las afueras de la circunferencia mientras que los más
grandes permanecían unidos en el centro. Se puede decir, al mismo tiempo,
LEUCIPO 213
que los grandes son más pesados y los pequeños eran los más livianos, y
así se explica lo que decía Aristóteles y Teofrasto; ya que en ningún pasaje
se dice que los átomos afuera del vórtice tuvieran un peso o liviandad
diferentes.
En el epítome de Teofrasto presentado anteriormente se confirma el
mismo punto de vista acerca de la cosmología atomista. Se nos dice que la
separación entre átomos pequeños y grandes se debió a que los átomos no
podían girar en equilibrio debido a su número, sugiriendo que previamente
sí estuvieron en equilibrio. Isopontia, en griego, quiere decir la tendencia
en una dirección es igual a la tendencia en la otra dirección.
Ahora bien, si no consideramos el movimiento eterno de los átomos
debido al peso, no existe ninguna razón para describirlo como una caída.
Ninguna de nuestras autoridades lo describe de esa manera pero tampoco
nos dicen qué era. Es posible que la comparación del movimiento de los
átomos del alma con las partículas de polvo que se observan en un rayo de
sol visto a través de una ventana, que Aristóteles atribuía a Demócrito,
tenía como objeto demostrar el movimiento original de los átomos. El
hecho de que sea una comparación pitagórica confirma la idea porque se
sabe que existía una conexión real entre las mónadas pitagóricas y los
átomos. También es significativo que el punto de comparación parece
haber sido el hecho de que las partículas en el rayo solar se mueven sin
necesidad de viento, siendo un ejemplo adecuado y gráfico del movimiento
inherente de los átomos y también del movimiento secundario producido
por impacto.
Pasemos ahora a examinar el vórtice, (iompcrz nota (1. p. 339) que los
efectos del vórtice son precisamente contrarios a los que deberían ser de
acuerdo a las leyes físicas, porque como cualquier máquina centrífuga lo
demuestra, son las sustancias más pesadas las que son aventadas más lejos.
¿Sería posible que Leucipo ignorara este hecho que le era conocido a
Empédocles y Anaxágoras? (Aristóteles, De Cáelo, II. 13. 295a. 10).
Sabemos de Aristóteles que lodos aquéllos quienes decían que la tierra
estaba en el centro del mundo lo explicaban por medio de la analogía de un
remolino de aire o acuático, y Gomperz cree que la teoría es una
generalización de esa observación errónea. Pero según Burnet. si se
examina la materia con cuidado, notaremos que no existe ningún error.
Debemos recordar que todas las partes del vórtice están en contacto y que
es por este contacto por el cual el movimiento de las partes externas es
comunicado a aquéllas situadas adentro. Las partes más grandes pueden
resistir el movimiento transmitido mejor que las pequeñas y, de tal manera,
logran llegar al centro donde el movimiento es menos intenso, forzando a
las partes más pequeñas hacia afuera. Esta resistencia es de seguro sólo la
a n te res i s ton mesón (resistencia al centro) que es mencionada por I-

eucipo según Teofrasto, en la doxografía de Diógenes Laereio. Así, que no
cabe ninguna duda que la fuerza centrífuga y la analogía de los vórtices de
aire y agua son satisfactorios.
La cosmología de los atomistas fue bastante reaccionaria. La tierra
tenía la forma de una cuenca o pandereta que flotaba en el aire. Esta cuenca
estaba inclinada hacia el sur porque el calor de esa región hacía al aire más
tenue, mientras que el hielo y el frío del norte hacía al aire más denso y
más capaz de sostener a la tierra. Esto explicaba lo inclinado del zodíaco.
Como Anaximandro, Leucipo creía que el sol estaba más lejos que las
estrellas y que éstas estaban más lejos que la luna y no distinguía entre los
planetas y las estrellas fi jas. Leucipo parecía tener conocimiento de las
teorías de Anaxágoras sobre los eclipses. Esto demuestra que la teoría de
Leucipo era diferente a la que más tarde enseñaría Demócrito.
Aecio atribuye a Leucipo la doctrina de que los objetos de la
percepción-sensual exislen por ley y no por naturaleza. Esto probablemente
viene de Teofrasto porque todos los autores posteriores citan sólo a
Demócrito. Como prueba de esa conclusión está el hecho de que la
encontramos atribuida a Diógenes de Apolonia.
quien según Teofrasto, derivaba algunas de sus opiniones de Leucipo.
Parménides había declarado que los sentidos eran engañosos y decía que
los colores y formas eran solamente nombres; también Empédocles había
declarado que el venir a ser y fenecer eran sólo nombres. Leucipo no pasó,
aparentemente, de esos límites. Pero 110 se debe atribuir a Leucipo la
distinción que hizo Demócrito entre el conocimiento nacido de la verdad y
el conocimiento bastardo o entre las cualidades primarias y secundarias de
la materia.
La importancia de Leucipo reside en haber sido el primero en
considerar lo corpóreo como una realidad. Como hemos visto, parece que
hay suficiente evidencia para atribuir a Leucipo la teoría de percepción por
medio de simulacro o eidolas, que se presentan en los sistemas de
Demócrito y Epicuro. Es un desarrollo natural de la teoría de los efluvios
de Empédocles. pero como no dio ningún detalle, debe darse crédito a
Demócrito por la elaboración de la teoría. Parece haber alguna divergencia
de opinión sobre el lugar del atomismo en el pensamiento griego. La física
de Leucipo se deriva de fuentes eleáticas y pitagóricas y su cosmología de
un esfuerzo en hacer las teorías jónicas compatibles con su física. Leucipo
dio la respuesta al problema monista jónico presentado por el monismo ele
ático, que eventual mente llevó al desarrollo de la teoría atómica.
DEMÓCRITO 22.*
XV
DEMÓCRITO
Demócrito fue hijo de Hegisístrato (otros dicen de Atenócrito o de

Damasipo). Nació en Abdera (Tracia) en 460 a. C. y fue discípulo de
magos y caldeos. 1:1 padre de Demócrito era tan rico que hospedó en su
casa y obsequió a Jerjes a su regreso de la expedición contra los griegos.
Suponen algunos que para premiar su hospitalidad el rey de Pcrsia le dejó
algunos magos para que sirvieran de maestros a su hijo Demócrito. De
ellos aprendió teología y astronomía. Más tarde conoció a Leucipo y según
algunos también a Anaxágoras (Diógenes Laereio. IX. 34-51).
Aplicó su teoría a la psicología, la fisiología, la teoría del conoci-

miento (epistemología). la ética y la política y presentó así el primer
planteamiento amplio del materialismo determinista que afirma que lodos
los aspectos de la existencia están determinados por leyes físicas. Diógenes
refiere que Demócrito estuvo asociado con los gymnosofistasI de la India y
que viajó a Etiopía. Demetrio dice que también visitó Atenas pero prefirió
pasar desapercibido porque despreciaba la fama. Diógenes dice también
que, según Demetrio en su libro Hombres del Mismo Nombre y según
Antístenes en Éxitos de Filósofos. Demócrito viajó a Egipto, donde
aprendió geometría; a Persia, donde aprendió de los caldeos; y al mar Rojo
{Ibid, 34- 36). Aristóxenes, en sus Notas Históricas, dice que Platón
deseaba quemar los escritos que se pudieran reunir de Demócrito pero que
Amyclas y Clinias, los pitagóricos, lo disuadieron diciendo que no habría
ninguna ventaja en hacerlo ya que esos libros habían tenido una amplia
circulación (Ibid, 40). Según Zcller. esta es una leyenda apócrifa; sin
embargo, hay alguna evidencia de ello en el hecho de que Platón menciona
a casi todos los filósofos antiguos pero nunca alude a Demócrito, ni
siquiera para refutarlo, quizas porque si lo hacía, sabía que se estaba
enfrentando con el Príncipe de los filósofos. De Demócrito, Timón decía
con admiración:
Tal es el sabio Demócrito, el defensor del discurso,
disputante astuto e inteligente, entre los mejores que yo jamás
haya estudiado.
(Ibid, 40-41).
I Secta del brahtnunismo <\\ic se consideraba guardiana de l.i ley primitiva. Celebraba sus
misterios en cuev a.\ Y ION candidatos eran iniciados bajo l.i guía espiritual de un brahmán.
Luego, eran sometidos a ceremonias de prueba con ayunos, oraciones y ablaciones. Se
les sometía a penalidades corporales, sentándoles en hogueras, mantenidos bajo un sol
abrasador o un frío congelante. Una vez el candidato había sido purif icado y regenerado,
se le confiaba el nombre sagrado del principio solar, OM o Al'M, creador, pmsexvador y
destructor, personificados en Braiunu. Vutiti y Sha, respectivamente. Se alimentaban de
hierbas, se mantenían desnudos, creían en un solo Dios y en la inmortalidad >
transmigración de las almas. Los micrnbrosde la Secta ya viejos, se suicidaban lanzándose
en una pira funeraria. Se propagaron por Africa y Etiopía, donde vivían como anacoretas Copyrighted material
DEMÓCRITO 22.*
Su concepción de la naturaleza fue materialista de un modo absoluto

y explicó todos los fenómenos naturales en términos de número, forma y
tamaño de los átomos y redujo las cualidades sensoriales de las cosas
(como color, frío, gusto y olor) a las diferencias cuantitativas sensoriales
de los átomos. Las formas más elevadas de existencia, como la vida de las
plantas y animales, incluso la humana, fueron explicadas por Demócrito en
términos físicos en un sentido estricto. Él y Leucipo presentaron la primera
formulación de una teoría atómica de la materia. Así ellos vinieron a ser
los dos principales atomistas y los últimos de los filósofos presocráticos
que, aunque en materia de tiempo coincidieron con Sócrates, ellos
continuaron la tradición jónica de la preocupación por el physis. El
atomismo fundado por Leucipo fue un sistema de compromiso enire los
sistemas eleático y el de Heráclito. Una de las obras atribuidas a 1 êucipo,
el Mega Diacosmos? fue incorporada entre los trabajos de su discípulo
Demócrito, quien vino a ser más famoso que su maestro. No existe
ninguna diferencia importante entre las doctrinas principales de los dos
filósofos por lo que desde Aristóteles se les ha estudiado juntos y a la vez.
Demócrito ha sido considerado como el representante de la teoría atómica.
Parece que conoció a Anaxágoras en Lampsaco, antes de su muerte, y
según él mismo: Joven cuando Anaxágoras era viejo. refiriéndose a las
doctrinas de Anaxágoras, unas veces con simpatía y otras veces con
hostilidad. Demócrito murió en 370 a. C.. pero no se sabe dónde.
Demócrito fue de mente universal, abarcando todo el conocimiento
filosófico de su tiempo, una faena por lo cual se le ha comparado con
Aristóteles. Aunque escribió unos cincuenta y dos libros, todos se
perdieron. Trasilo. su compilador y astrónomo del emperador Tiberio,
como suplemento a su edición de Platón, clasificó la obra de éste en las
famosas tetralogías que comprendían la ética, la física, las matemáticas, la
música y la tecnología. Trasilo llamó a la obra /:/ PentatletaPero su
principal trabajo fue el Micro Diacosmos. en el que añadió a su cosmología
una filosofía sobre la civilización. Indudablemente el mérito principal de
Demócrito es haber incluido en su filosofía el área de actividad mental, lo
que muestra la influencia de Pitágoras.
Se sabe que escribió varios tratados de geometría y de astronomía,
pero desgraciadamente todos perdidos. Se cree que escribió sobre la teoría
de los números. Encontró la formula B x h/3 que expresa el volumen de
una pirámide. Asimismo demostró que esta fórmula se puede aplicar para
calcular el volumen de un cono. Se le atribuyen los siguientes teoremas:
1. El volumen de un cono es igual a un tercio del volumen de un cilindro
de igual base y altura.
2. A7 volumen de una pirámide es un tercio del volumen del prisma de
igual base y altura.
Como Parménides, Demócrito estaba convencido de la imposibilidad
de la creación o destrucción absoluta; pero tampoco negaba las múltiples
DEMÓCRITO 22.*
manifestaciones del ser el movimiento, el venir a ser, y el perecer de las

cosas complejas; pero como todo esto era inimaginable sin el no-ser
Demócrito afirmó que el no-seres tan real como el ser. (Fragmento 156.
Zeller, 18. p. 65). A diferencia de Empédocles y Anaxágoras, admite el
vacío -el no-ser- y niega cualquier tipo de fuerza (amor, discordia, nous)
ajena a la materia. Entre la multitud de realidades (átomos) es preciso que
exista algo, el vacío, pues si existen dos cosas separadas por algo, en
realidad vienen a ser tres cosas y si no hubiera separación entre ellas,
serían una sola y única cosa.
El sen según Demócrito, es lo que ocupa el espacio vacío, el pleno, y
el no-ser es lo que ocupa el vacío. De acuerdo con esto Demócrito declaró
que el pleno y el vacío son los constituyentes esenciales de todas las cosas.
Pero para explicar los fenómenos de estos postulados pensó que el pleno
estaba dividido en innumerables partículas que. debido a su pequenez, no
podían ser percibidas separadamente; estaban separadas unas de las otras
por el vacío y eran a su vez indivisibles porque llenaban su espacio y no
tenían ningún espacio entre ellas, es decir, en sí mismas. Por ello fueron
denominadas átomos (atonía) o cuerpos densos. Demócrito enseñaba que
la realidad primitiva, el verdadero y único ser era el átomo, que todos los
seres y sustancias visibles son cuerpos y agregados de átomos.
De manera que Demócrito tomó como fundamento de todas las cosas
el ser o el pleno y el no-ser o vacío. Todo cuerpo con extensión podía ser
dividido hasta llegar al punto de elementos indivisibles. Así. el ser estaba
constituido de innumerable número de elementos indivisibles que, como
principios, no podían ser generados ni destruidos y, por ello, eran eternos,
constituyendo así lo pleno, el ser: los átomos. Como éstos son lo lleno, sin
vacío, no pueden ser divididos. Lo que puede ser dividido es gracias al
vacío que existe en el pleno, el no-ser en el ser. Los átomos son también
inmutables pues el pleno no admite ni emite nada: tienen la misma
composición que el ser de Parménides, aunque se les pueda imaginar como
divididas en partes numerosas y situadas en un espacio vacío infinito. Cada
átomo conserva los atributos fundamentales del ser o ente de Parménides.
Los átomos se mueven en un vacío infinito, separados los unos de los
otros y diferentes entre su en figuras, tamaños, posición y orden, al
sorprenderse unos a otros chocan y algunos son expulsados mediante
sacudidas al azar en cualquier dirección, mientras que otros,
enganchándose mutuamente según sus figuras, tamaño, posición y orden,
se unen y originan el nacimiento de los cuerpos compuestos (Simplicio, De
Cáelo, 242, 21). Demócrito afirmaba que la constitución, origen y
desaparición o muerte de las sustancias no existen en el sentido estricto de
la palabra. También podían diferir en peso; a los átomos son atribuí bles
todos los cambios de las cosas.
Como todos son de la misma sustancia, el peso corresponde a su
tamaño. Así, cuando cuerpos compuestos del mismo tamaño tienen
DEMÓCRITO 22.*
diferente peso, esto lo es solamente debido a que un cuerpo tiene más

interespacios que otro. Todo lo que viene a ser de cosas compuestas
consiste en una combinación de átomos separados y toda cesación no es
más que la separación de átomos combinados. Los átomos se mueven en el
vacío, tanto que a ese movimiento y juntarse y separarse, los unos de los
otros, se debe que las cosas nazcan, cambien o perezcan, aumenten o
disminuyan en tamaño. De la misma manera, toda clase de cambio podía
ser referido en parte a ello; y en parte, a los cambios de posición de los
átomos. Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los
objetos emanan átomos (eidola) que viajan por el vacío y, al chocar con los
órganos de nuestros sentidos, producen el conocimiento.
Leucipo y Demócrito afirman, en electo, que el ser no difiere entre sí
más que por el arreglo, el contacto y el movimiento de los átomos. Ahora
bien, en su opinión, el arreglo es la forma, el contacto es el orden y el
movimiento es la posición (Aristóteles, Metafísica, 1,4, 985b, 10-20).
No obstante, existe una diferencia esencial entre las cualidades, la
cual nos recuerda la distinción que Locke hace entre cualidades primarias
y secundarias. Algunas cualidades como el peso, la densidad y la dureza,
pertenecen a las cosas mismas; otras, las llamadas cualidades sensoriales
que les son atribuidas, sólo expresan las maneras en que las cosas afectan
al sujeto que las percibe. Este fue el primer intento formal de establecer un
materialismo. Todas las cosas, incluyendo el alma, están constituidas de
átomos.
Mientras que Empédocles y Anaxágoras creían que algunas fuerzas
eran necesarias para explicar el movimiento de la sustancia primaria
(amory discordia para el primero; la mente, para el segundo), los atomistas.
como los primeros físicos jónicos, transferían el movimiento a la misma
sustancia primaria. Los átomos, gracias a su tamaño y diferente peso,
estaban desde un principio en un movimiento rotativo. Por medio de este
movimiento por un lado, los átomos semejantes se unían y así originan el
nacimiento de los cuerpos compuestos. Los átomos poseen movimiento
propio y espontáneo en todas direcciones (como las partículas en
suspensión iluminadas por un rayo de sol), chocando entre sí, se unen y
rebotan. A veces se originan torbellinos de átomos que dan lugar a mundos
infinitos, todos perecederos. También existe una oscilación invisible de los
átomos.
El movimiento no se inició en ningún momento concreto, porque los
átomos siempre se han movido eternamente en el vacío. Así. de golpe, se
cancela el problema del origen. La causa del impulso es externa a los
átomos, pero 110 puede ser identificada porque 110 existe. Demócrito. para
110 verse en la necesidad de señalar una causa del movimiento, decía que
el tiempo era infinito y el movimiento eterno, sin darse cuenta de lo
absurdo y contradictorio de estos conceptos, Demócrito afirmaba que
existen muchos mundos, entre los cuales algunos eran semejantes entre sí y
otros desemejantes, unos carecían de sol que los iluminara al mismo
tiempo que otros tenían muchos soles. Suponía también que dichos Copyrighted material
DEMÓCRITO 22.*
mundos están sujetos a vicisitudes análogas a las que experimentan los

animales y el hombre, de suerte que, en un momento dado del tiempo,
algunos mundos se encuentran en su período de crecimiento, otros en el
apogeo de su grandeza y perfección, y algunos en estado de decadencia o
en vías de disolución.
(romo el movimiento no tiene principio, la masa de átomos y el
espacio vacío no tienen límites; debe haber existido siempre un número
infinito de mundos, los que se encuentran en diferentes estados y formas.
La cosmogonía de Demócrito sobre la creación dice que primero fue el
vórtice de los átomos, luego una membrana delicada envuelve al vórtice y
con su movimiento aprisiona a los átomos con los que entra en contacto.
Algunos de estos átomos se enganchan y forman un cuerpo que al principio
es húmedo y barroso: después secándose es llevado en el vórtice universal
y, finalmente, se encienden y forman la sustancia de las estrellas... todas las
estrellas debido a la velocidad de su movimiento igniie. De los cuatro
elementos el fuego consistía de átomos pequeños y redondos, pero en las
otras sustancias los átomos de diferentes tamaños estaban mezclados.
Como Anaxímenes, Demócrito se imaginaba a la tierra como un disco
plano que flotaba sobre el aire y que era cóncavo en el centro, como un
cuenco. Es de notar que. mucho antes. Pitágoras había dicho que la tierra
tenía una forma esférica. En Homero la concepción del inundo fue
esencialmente ingenua y popular: el cielo es una semiesfera sólida
semejante a un cuenco y se le llama jalkeon, aura non epíteto metálico que
se refiere a la solidez y brillo del cielo. Al mismo tiempo el cielo cubriría a
la tierra plana. Las estrellas de las cuales las mayores eran el sol y la luna
entraron a nuestro sistema después de haber sido formadas, antes de la
inclinación del eje terrestre, y giraban alrededor de la tierra, de lado y en
un plano horizontal.
En su cosmogonía y zoogonía Demócrito incluyó una teoría sobre la
civilización. Decía él que la causa principal del progreso es la necesidad.
En su lucha contra las bestias salvajes, el hombre se vio obligado a
cambiar las costumbres bélicas de su especie y la necesidad de
comunicación generóel lenguaje. Con la invención de instrumentos -para
los cuales los animales sirvieron de modelo- y del fuego, el hombre avanzó
de un estado primitivo a uno más civilizado. Según Zeller, se posee un
compendio de la filosofía de la civilización de Demócrito. preservada por
Diodorode Sicilia que se parece bastante al milo de Platón en su dialogo
Protágoras.I Pero aunque la estructura del cuerpo humano era objeto de
I En el Pro/acoras. Platón relata la fábula de Prometeo y Epimeteo. Hite, bajo la supervisión

de Prometeo, debía ditfribuir varias facultades en el reino animal, pero ¿il hacerlo, no le
quedó mida pura el hombre. Prometeo, entontes, robó el fungo y el conocimiento (te las
oríes tmfiisiriales del ciclo para ayudar al hombre Pero a pesar de sus conocimientos los
hombres necesitaban, para MI protección, vivir en ciudades, lo cual era difícil sin tener más
et'a a y moral. Por eso Zeas ordenó a ¡termes distribuir entre los hombres, igualmente, la
conciencia y el sentido moral. Copyrighted material
DEMÓCRITO 22.*
admiración para Demócrito, este daba más valor a las actividades mentales
del alma.
Para Demócrito el hombre no es más que un conjunto de átomos ya
que el cuerpo y el alma simplemente están constituidos de ellos. En el
orden psicológico, según Aristóteles, Demócrito enseña que el alma del
hombre es una sustancia compuesta de átomos sutiles y de figura esférica
como los que constituyen el fuego. El alma debe concebirse como un
cuerpo sutil que existe dentro de otro más grosero, es decir, dentro del
cuerpo humano, difundiéndose y penetrando todas las partes de éste sin
perjuicio de producir diferentes funciones vitales en sus diferentes órganos
y miembros.
El calor vital y la movilidad perpetua que acompañan al alma son
debidas a la figura esférica de los átomos que entran en su composición por
ser ésta la figura que más se presta al calor y al movimiento.
Después de la muerte los átomos del alma son disipados: pero a pesar
de eso el alma es la parte más noble y divina del hombre; en todas las cosas
había tanta razón -alma- como calor, por lo que debería haber mucha razón
y alma en el aire porque de lo contrario no podríamos absorberlo por la
respiración. La percepción resulta de los cambios producidos en el alma
por las emanaciones que proceden de las cosas y encuentran nuestro
interior a través de los órganos de los sentidos. Como mencionamos antes,
toda forma de conocimiento se reduce a una eidola que viaja por el vacío y
al chocar con los órganos de nuestros sentidos producen el conocimiento.
Pero esto no significa que captemos las cosas tal como realmente son pues
cada uno capia de manera peculiar las cualidades de las cosas que nos
trasmiten los átomos. El pensamiento surge por una concentración de
átomos anímicos en alguna parte del cuerpo, dotados del movimiento
espontáneo. alma es también un conjunto de átomos cuyas fuerzas mueven
al cuerpo. El pensamiento, la conciencia y la sensación son el resultado de
la combinación de los átomos que constituyen la sustancia del alma y son
también la razón suficiente y el origen de las variaciones, de manera que
los diferentes fenómenos psíquicos están en relación con esas
combinaciones atómicas.
Aristóteles afirma que Demócrito identificaba al entendimiento con
los sentidos. 1:1 conocimiento se verifica por medio de imágenes sutiles
que pasan de los objetos a nuestros sentidos y de éstos al alma,
determinando en los primeros las sensaciones o percepción sensible de los
cuerpos, y en la segunda lo que llamamos conocimiento intelectual. Apenas
sabemos cosa alguna acerca de la esencia real de las cosas pues por medio
del entendimiento sabemos únicamente la existencia de los átomos y del
vacío.
Las percepciones de los sentidos son meras modificaciones o

afecciones subjetivas y nada nos enseñan acerca de la realidad objetiva Copyrighted
de material
DEMÓCRITO 22.*
las propiedades que atribuimos a los cuerpos. El calor, el frío, lo amargo, lo

dulce, etcétera, no son más que el nombre que damos a las modificaciones
de nuestros sentidos (Locke. Descartes, Kant). pero no son cualidades
reales de los cuerpos. Percibir o conocer las cosas en sí, conocer la realidad
objetiva, pertenece exclusivamente a la razón, única capaz de percibir y
demostrar la esencia y la existencia de los átomos, del movimiento y del
vacío.
Así como el pensamiento es superior a la percepción de los sentidos,
así el conocimiento razonable de lo bueno es superior a los impulsos de los
sentidos, y la paz y tranquilidad del alma o espíritu es superior al placer y
al dolor. Como resultado lógico de este concepto Demócrito llegó sin
problema al principio eudemonístico* que compartió con los moralistas
antiguos, a la autonomía moral de la razón, en virtud de la cual nada debe
ser evitado más que las acciones que más tarde nos causarán vergüenza.
Más tarde, dichos y máximas morales aisladas fueron extraídas de su
trabajo y presentadas como si fueran de lipicuro. La verdad es algo eterno
y permanente que no debemos buscar con nuestros sentidos porque éstos
no la podrán encontrar y lo mismo puede decirse de los bienes mundanos.
Los placeres de los sentidos son breves y evasivos y no conducen al Bien
Supremo; éste se encuentra en la paz y en la firmeza espiritual.
No hay que apasionarse por nada, hay que mantenerse tan lejos del
temor como de la esperanza y estar listos para cualquier eventualidad para
que no nos disturbe ni sorprenda. Zeller nota, correctamente, que
Aristóteles en su trabajo no menciona la ética de Demócrito sino que le da
crédito a Sócrates por establecer esa disciplina.
La moralidad de Demócrito es la tranquilidad egoísta del ánimo, o sea
el amor y goce bien entendido de los placeres, livitar y apartar de sí todo
aquello que pueda perturbar el ánimo o que puede acarrear algún trabajo,
algún disgusto, algún pesar, alguna conmoción violenta. He aquí lo que
constituye el bien para el hombre, he aquí en lo que consiste la virtud. La
intemperancia y los placeres sensuales son reprochables, pero es porque en
cuanto que producen satisfacción pasajera seguida de disgusto y saciedad,
que excluyen la tranquilidad y satisfacción plena del ánimo. De aquí
también que si deben evitarse las acciones injustas es a causa del temor del
castigo y del sentimiento de pesar interno que dejan tras de sí. Se dice que
Demócrito rechazaba igualmente el matrimonio y el amor de la patria en
atención a los disgustos, trabajos, cuidados y zozobras que éstas llevan
consigo.
El punto de vista de Demócrito sobre los dioses de las creencias
populares quizás nos parezcan extrañas hoy en día pero son consistentes
con su teoría física. Los dioses son seres análogos al alma en su origen V
composición, sin más diferencia que el de estar organizados con más
solidez y tener mayor duración de vida sin que por eso se hallen libres de
DEMÓCRITO 22.*
descomposición y muerte. Estos dioses, por más que sean superiores al

hombre y se comuniquen a veces con éste por medio de los sueños, no
deben inspirarnos temor alguno. Unía vez que, además de ser mortales
como nosotros, se hallan sometidos, lo mismo que los demás seres, a la ley
suprema y fatal del destino (fatum). es decir, a la ley inmutable suprema
del movimiento atomístico eterno. En la teodicea, según Demócrito, no hay
lugar para un dios creador y conservador del mundo. La primera causa, o
no podernos comprenderla, o más bien no existe. Todo es regulado por la
necesidad o ley inmutable. La religión es una creación nacida del error y
del temor al estampido del trueno o al brillo del relámpago. Aunque
Demócrito no participaba de las creencias populares, creyó necesario
explicarlas; y aunque no rechazaba la opinión de que los fenómenos
naturales podían ser explicados como si resultaran de los actos de los
dioses o que los dioses representaban buenas ideas generales, el favorecía
una explicación más material. Demócrito fue el primero en concebir los
sueños como un fenómeno natural y en abordar con cierta racionalidad el
fenómeno onírico. En efecto, Demócrito en consonancia con su teoría
general del conocimiento propone por primera vez una explicación natural
del origen de los sueños. Según dicha teoría todos los objetos están
formados por átomos y emiten de continuo imágenes (eidolas) de sí
mismos gracias al flujo de átomos que de ellos se desprenden. Estas
imágenes penetran en el cuerpo a través de los poros y de allí pasan al alma
donde se constituyen en imágenes de los objetos. He aquí la razón por la
cual soñamos, pues mientras dormimos las imágenes o ídolos de las cosas
siguen penetrando en nuestros cuerpos y poniéndose en contacto con
nuestras almas (Cicerón. Ad Fam). Dichos ídolos no sólo llevan consigo el
retrato fiel de los objetos sino que también reproducen los movimientos
anímicos, los hábitos y las pasiones de aquéllos a quienes representan
(Plutarco, Quast. Conv.). Los mismos dioses no son sino ídolos
desprendidos de los cuerpos y de las almas de los mejores hombres.
Cuando algunos de los átomos que forman la sustancia del alma salen del
cuerpo sobreviene el sueño y los estados morbosos que llevan consigo la
falta de conciencia. Como el pensamiento, la conciencia y la sensación no
pertenecen a los átomos por sí mismos sino que son resultado de su
combinación y agregación, cuando los átomos anímicos se separan unos de
otros y del cuerpo en que antes residían y al cual vivificaban, desaparecen
aquellas potencias y atributos y con ellos la personalidad humana. Así
como la creencia popular llenaba los espacios con espíritus, Demócrito
suponía que seres de forma humana ocupaban ese espacio, seres que eran
superiores al hombre en tamaño, duración de vida y de tendencias
parcialmente benevolentes. Las imágenes de esos seres se aparecían al
hombre durante el sueño; y al despertar, el hombre los tomaba como
dioses. Demócrito trató también de usar su teoría de las imágenes y
emanaciones para explicar los sueños proféticos y las influencias
DEMÓCRITO 22.*
morbosas. Creía que los agüeros naturales de ciertos eventos podían ser
leídos en las entrañas de las víctimas sacrificadas.
Zeller considera a Demócrito como superior a los primeros filósofos y
a sus contemporáneos tanto por la riqueza de su conocimiento como por la
agudeza y lógica de su pensamiento (Russell, pp. 64-65). Demócrito decía
que nada ocurría por accidente: Nada pasa por nada, sino iodo ocurre. en
esencia, por necesidad. También existía un punto en el cual todos estaban
de acuerdo: Que no podía haber movimiento en lo lleno. En esto, según
Russell, estaban equivocados, pues puede existir un movimiento cíclico en
lo lleno con la condición de que haya existido siempre. La idea era que una
cosa podía moverse sólo en un espacio vacío y que lo lleno no tenía
espacios vacíos. El vacío no es real si sólo consideramos real la materia
que palpamos. Pero es algo real en cuanto que efectivamente existe o está
presente entre dos sustancias distintas. El vacío tiene una importancia
decisiva: Hace posible la pluralidad y también el movimiento. Sin el vacío
las partículas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxágoras.
Para los griegos, sin embargo, parecía que tenían que aceptar un mundo sin
cambio o movimiento como sugería Parménides o aceptar la existencia del
vacío. Los argumentos de Parménides contra el no- ser o el vacío parecían
lógicos e irrefutables y fueron soportados más con el descubrimiento que
en donde parecía que no había nada, en realidad había aire. De manera que
la posición de Parménides era: Usted dice que hay vacío; pero como el
vacío no es nada. entonces no hay vacío.
Los atomistas no respondieron a ese argumento, pero como dice
Russell, se contentaron con declarar que lo ignoraban basados en que el
movimiento es un fenómeno de la experiencia y por eso el vacío debe de
existir, aunque es muy difícil de imaginarlo (Bai- ley, p. 83). Para Leucipo
y Demócrito. los átomos y el vacío son los principios de todas las cosas;
los primeros como principio positivo; el segundo como principio privativo
y condicional del movimiento de los átomos, el cual contiene la razón
suficiente inmediata de la existencia, diversidad, atributos y cualidades de
los seres. Pero el problema persistió. La manera más fácil de evitar ese
problema de lógica era distinguir entre la materia y el espacio. Así, el
espacio no es nada, sino algo de la naturaleza como receptáculo que puede
o no estar parcialmente lleno de materia (Aristóteles, Física, IV, 1,208b, 5-
35). Descartes, cuyos argumentos son del mismo carácter que los de los
filósofos griegos, decía que la extensión era un adjetivo y no un sustantivo;
su sustantivo era la materia y sin el sustantivo no puede existir. Para él, el
espacio vacío era un absurdo, algo así como la felicidad sin el sentimiento.
Leibniz. de una manera diferente, creía en lo pleno pero decía que el
espacio era simplemente un sistema de relaciones. Este punto de vista fue
claramente presentado por Newton, I quien afirma la existencia de un
I Isaac Newton determinó losprincipios básicos de l.i lu¿ y los colores, creando el cálculo
inte eral y diferencial. Formuló la Ley de Gravitación Universal: Los cuerpos se u truca Copyrighted
e/u material
DEMÓCRITO 22.*
espacio absoluto y establece entonces una distinción entre el movimiento

absoluto y el relativo. Esto originó una prolongada controversia que
permaneció inconclusa hasta el tiempo de Einstein, quien con su Teoría de
la Relatividad le otorgó la victoria a Leibniz. El físico moderno, mientras
piensa en la materia como algo atómico sin creer en un espacio vacío,
concluye que donde no hay materia habrá algo, quizás luz, Iâ materia para
él no es una sustancia sin cambio sino una manera de agrupar eventos, algo
muy diferente de la materia de Parménides. Por lo tanto, el físico moderno
está de acuerdo con Heráclito en lugar de Parménides pero estuvo de
acuerdo con éste hasta que Einstein anunció su teoría 1 y la revolución de la
mecánica cuántica. Con respecto al espacio, la opinión moderna es que no
es una sustancia, como sugiría Descartes, sino un sistema de relaciones
como afirmaba Leibniz. Pero rio es claro si esto es compatible con la
existencia del vacío. Desde Einstein la distancia es entre eventos, no entre
cuerpos, comprendiendo así tanto al espacio como al tiempo.
Demócrito fue el último de los filósofos presocráticos y sin los
defectos que contaminaron a los filósofos antiguos y medievales que le
siguieron. Aquellos filósofos se esforzaron por comprender el mundo, su
naturaleza y origen, con una disposición puramente científica e imaginativa
pero desafortunadamente las semillas de la decadencia ya se habían
sembrado. Primero con el escepticismo de los sofistas que trataban de
comprender cómo logramos adquirir un conocimiento en vez de renovar
los conocimientos mismos.
Después, vino Sócrates, con su énfasis en la ética; y luego Platón, quien
declaró que los objetos del mundo real son meras sombras de las formas
eternas o ¡deas. Éstos fueron seguidos por Aristóteles, quien creía que la
razón era la parte fundamental de la ciencia. A pesar del genio de Platón y
Aristóteles, tuvieron faltas en su modo de pensar que resultaron perniciosas
al desarrollo del conocimiento y de las ciencias, el cual mas bien vinieron a
retrasar. Con ellos se congeló el vigor de Demócrito y emergieron en su
lugar las creencias populares y supersticiones que aún existen hoy día.
Demócrito fue sobrevivido por su escuela en Abdera por mucho
tiempo. Su doctrina fundamental no sufrió cambios pero sus seguidores
mostraron una tendencia hacia el escepticismo que vino a ser muy
acentuado más tarde. En el siglo IV a. C., uno de los principales
representantes de la escuela atomista fue Metrodoro de Quíos, quien tuvo
entre sus discípulos a Nausífanes. quien fue discípulo de Pirrón y maestro
de Epicuro, Anaxarco de Abdera, amigo de Pirrón y consejero de Alejandro
Magno (habiendo sido herido Alejandro en cierta ocasión, Anaxarco le
dijo: He aquí sangre humana y no Je dioses). Así, del atomismo se
extendieron ramas que condujeron al escepticismo y al epicureismo. Es de
interés notar que Karl Marx presentó su disertación doctoral en la
Universidad de Jena (recibió el diploma en abril de 1841) con una tesis que
analizaba, a la manera de Hegel. la diferencia entre las filosofías naturales
DEMÓCRITO 22.*
de Epicuro y Demócrito. En tal tesis se puede ver con claridad una nota
desafiante:
La filosofía no hace ningún secreto de eso. Como dice
Prometeo: En cahna odio a lodos los dioses, como su propio
motto coima los dioses... Prometeo es el más noble de los
santos en el calendarlo de la filosofía.
Demócrito fue un materialista honesto y para él el alma estaba
compuesta de átomos. El universo no tenía ningún propósito; sólo existían
átomos gobernados por leyes mecánicas (físicas hoy día). No creía en la
religión popular y argumentó contra el noús de Anaxágoras. En la ética
consideró al entusiasmo como único propósito de la vida y consideró la
moderación como la mejor regla de conducta, alcanzable por medio de la
cultura, que es la manera mas adecuada. Desaprobaba los placeres sexuales
porque sometían la conciencia al placer.
Las opiniones de Demócrito se adelantaron dos mil años a su época,
no fueron aceptadas por sus contemporáneos y durante mucho tiempo
cayeron en el olvido. Esto es paradójico porque, después de todo, el
atomismo fue la cumbre de la filosofía griega antes de Platón y realizó el
último objetivo del monismo jónico contra el ente eleático. Mucho se debe
a Parménides, Zenón y Meliso y a los sistemas pluralistas de Empédocles y
Anaxágoras. El atomismo, tal como fue aplicado por Demócrito, continuó
con Epicuro y Lucrecio a través de Platón y Aristóteles y eventualmente
estimuló la teoría atómica, no obstante que su naturaleza real es tan
distinta.
El. SOFISMA 230
XVI
EL SOFISMA
El materialismo aplicado a la vida diaria inspiró la filosofía de un

grupo conocido como los sofistas que surgió en el siglo V a. C. Haciendo
hincapié en la importancia de la percepción humana los sofistas dudaban
que la humanidad pudiera ser capaz de alcanzar nunca la verdad objetiva a
través de la razón y defendían que el éxito material, en lugar de la verdad,
debía ser el propósito de la vida. Los sofistas, que praticaron el sofisma,
eran ciertos conferenciantes, escritores y maestros, la mayoría de los cuales
viajaban por las ciudades griegas enseñando diversos tópicos a cambio de
honorarios.
El término sofista (gr. sophistes) significaba experto, maestro, anífu e.
hombre Je sabularia. Pero sabemos que inicialmente el uso del término
estaba restringido a profetas, adivinos y poetas. Probablemente se uso
también en el sentido de sabio, loque explica su aplicación a los Siete
Sabios Je Grecia, quienes representaron un grado elevado de sabiduría y a
los filósofos prcsocráticos en general. Herodoto llamó sofistas a Solón y a
Pitágoras (Historia, L 29; IV. 95). Cuando Protágoras, en uno de los
diálogos de Platón (Protágoras, 317) dice, al contrario de otros, que admite
ser un sofista, está usando el término en su nuevo sentido como maestro
profesional. aunque confiaba continuar la tradición de los sabios al ser un
maestro de la sabiduría. Platón y Aristóteles, sin embargo, cambiaron el
significado una vez más cuando declararon que los maestros profesionales,
como Protágoras. no estaban en busca de la verdad sino sólo de la victoria
en el debate y que estaban preparados para usar medios deshonestos si
fuera necesario. Sócrates y Platón, adversarios por sus ideas filosóficas de
la escuela sofista, empezaron a hacerla sinónima de charlatana, abogado de
todas las causas perdidas, de esccptico que. negando la distinción entre la
verdad y el error, entre el bien y el mal, la virtud y el vicio, lo mismo
defiende una opinión que su contraría valiéndose siempre de argumentos
de una verdad aparente. Como consecuencia, la palabra sofista adquirió un
significado despectivo al igual que el moderno término sofisma, que puede
ser definido como astuto y engañoso o argumentación con un razonamiento
falso. Bajo el Imperio Romano el término fue aplicado a profesores de
retórica, a oradores y a escritores en prosa en general, todos los cuales, a
veces, se les considera formando lo que que hoy se denomina el segundo
movimiento sofista.
iv sí cor i una fuerza directamente proporciono! a sus mawx v proponlonalmente

inversa a ta distancia. Usando esta teoría y con sus Leves de \tov i miento dedujo la*
órbitas de los planetas. Sus descubrí míenlos aparecieron en su PhUosophiae Natu ra l Copyrighted material
is f'nncipta Mathematica, uno de los grandes libros de la humanidad.
Una cuestión que se discute con frecuencia es si en verdad los sofistas
tenían respeto por la verdad o si era cierto que ellos enseñaban a sus
alumnos que la verdad no era tan importante como el buen éxito del
argumento. El juicio hostil de Platón a los dos cargos se repite a menudo
El. SOFISMA 24.)
sin dudarlo. Los escritos platónicos se refieren frecuentemente a loque

Platón llama erístico (gr.eristikos, aficionado a argumentar) y antilógico;
los dos términos erróneamente se usan como idénticos. Erístico, para
Platón, consiste en argumentos dirigidos a la victoria en el debate en vez
que a la verdad. Antilógico el asignar a cualquier argumento un argumento
contrario que lo niega implicando que tanto el argumento como el
argumento contrario son igualmente verdaderos. Antilógica, en este
sentido, fue especialmente asociada con Protágoras; pero Platón, correcta-
mente, atribuyó su uso también a otros sofistas. Él consideraba el uso de la
antilógica como esencialmente erística ya cuando se usa para silenciar a un
adversario al hacer su posición contradictoria o
cuando se usa para negar cualquier proposición adelantada en un
/
debate. El concluye que el uso generalizado de la antilógica era evidencia

que los sofistas no tenía ninguna consideración por la verdad, la cual
debería estar libre de la antilógica. Es irónico que Platón creía él mismo
que el mundo fenomenal era antilógico, ya que no podía hacerse ninguna
declaración acerca de él que tuviera mas verdad que lo contrario. Por
ejemplo, si un hombre es alto en relación a un objeto, él será bajo en
relación a otro objeto. 1 in describir así al mundo fenoménico Platón 110
deseaba ser llamado erístico -él consideró la antilógica como un preámbulo
esencial en su búsqueda de la verdad en las formas platónicas que son libre
de la antilógica.
Esta escuela nació y floreció en Atenas a donde acudían como lugar de
cita, los sabios y los filósofos de muy diversas procedencias. Este ambiente
formado por elementos heterogéneos era propicio para el nacimiento y
desarrollo de la escuela sofista. La diversidad de opiniones entre los
filósofos de la escuela jónica, la pitagórica, los sucesores de Demócrito y
de Parménides, era como una preparación para el escepticismo. Cuando los
sabios se dividen en tan encontradas opiniones la desconfianza en todos los
sistemas nace como un fruto natural y espontáneo. Entre los modernos,
Hegel fue uno de los primeros en incluir a los sofistas en la historia de la
filosofía griega. El lo hizo dentro de su propio esquema dialéctico en el
cual cada tesis invoca a su contrario o antítesis; así él consideró a los
sofistas como representando la antítesis a la tesis del grupo de filósofos
conocidos como presocráticos. Entre ellos están Tales, Heráclito y
Parménides, que buscaron la verdad del mundo externo con un entusiasmo
audaz que produjo una serie de explicaciones, cada una pretendiendo ser
correcta. Ninguna de esas explicaciones del mundo físico le prestó ninguna
atención al observador y cada una de ellas fue empujada, más y más. a
rechazar el mundo fenomenal como irreal. Finalmente, con los eleáticos,
que decían que la realidad era estática y que Parménides y Zenón eran
representativos, muy poco o nada quedaba del mundo real. Este curso
produjo una marcada desconfianza en el poder de los seres humanos en
alcanzar el conocimiento de la verdadera esencia de los fenómenos
naturales. La filosofía había llegado a un callejón sin salida y había peligro
de un escepticismo completo. Fue esa situación extrema la que provocó la
antítesis del movimiento sofístico, que rechazó la tesis de los naturalistas y
concentró su atención en el estudio del hombre y su sociedad. Muchos
filósofos para quienes la metafísica o la investigación de la naturaleza de la
realidad eran la máxima realización de la filosofía, creían con Platón, que
los sofistas eran tan antimetafísicos que no se podían situar entre los
filósofos.
Hasta entonces. el hombre, como un ser intelectual y con su propia
civilización, había atraído poca atención en los estudios de los filósofos.
Jenófanes y Heráelito habían incluido la religión en el campo de sus
estudios. Los pitagóricos habían discutido problemas relacionados con la
ética y la política pero esto fue más desde un punto de vista religioso que
filosófico. Probablemente es correcto decir que la tendencia del
pensamiento sofista era rechazar las doctrinas tradicionales acerca de los
dioses. Pero una ve/, los griegos entraron en contacto con otros pueblos,
culturas y formas de vida, vino a suscitar varias cuestiones.
• ¿Son las instituciones autoritarias de valor permanente?
• ¿lis la civilización una creación de dioses benevolentes?
• ¿Es todo lo que existe el resultado del trabajo imperfecto del
hombre?
Individuos como Hecateo y Helánico, ambos de Mileto, y otros

loxógrafos (comoentonces se llamaba a los antecesores de Herodoto),
habían coleccionado en sus escritos de carácter crítico observaciones de
aspecto geográfico, histórico y etnológico, que inspiraron al sofismo. Aún
no se había apagado el furor de las luchas entre pitagóricos y jónicos, entre
eleáticos y atomistas, cuando ya resonaba en Atenas la voz de Protágoras.
la de Gorgias y la de otros sofistas que se paseaban las calles de la ciudad
de Solón, seguidos de numerosa y brillante juventud ávida de escuchar y
aplaudir sus máximas morales. las cuales se hallaban en armonía con los
gustos y costumbres de la sociedad ateniense por aquel tiempo. El sofisma
era una filosofía de la civilización en contraste con la filosofía anterior de
la naturaleza. Su objeto era el hombre, como ser individual y social, junto
con una cultura creada por sí mismo y manifestada en un lenguaje
religioso, artístico, ético o político. El sofista continuaba con las preguntas.
• ¿Son las instituciones y sus reglas, desde el culto de los dioses
hasta las diferencias entre hombres libres y esclavos (helenos y
bárbaros), cosas naturales, sagradas e inviolables?
• O: ¿Son una creación humana puramente convencional y, por lo
tanto, susceptibles al cambio, modificación, supresión o mejora?
El sofisma difiere de la filosofía naturalista no sólo en método sino en
materia. Por supuesto, no excluían de sus observaciones empíricas de la
naturaleza a los cielos, los animales, las plantas y los minerales pero el
principal objeto de su estudio era la formulación de un principio que
El. SOFISMA 24.)
explicara el mundo y para ello no les quedaba más alternativa que la

especulación. El método de raciocinio de los filósofos antiguos era
deductivo. ya que deducía de declaraciones generales, situaciones
específicas. Los sofistas no hicieron ningún esfuerzo por penetrar en las
causas primarias de las cosas. Se basaban en la experiencia y las
observaciones, acumulando gran cantidad de información acerca de todos
los aspectos de la vida de donde sacaban conclusiones, por una parte
teorías naturales, como la imposibilidad de alcanzar un conocimiento
absoluto, los principios del progreso de la civilización o las reglas de la
estructura del lenguaje: por otra parle, teorías prácticas, como la manera
correcta de ordenar las actividades sociales y la vida cotidiana. El método
de los sofistas era, entonces, empírico e inductivo. deduciendo de ejemplos
específicos, declaraciones generales.
Otra característica de los sofistas eran sus objetivos. Para el filósofo,
la búsqueda de la verdad y el conocimiento eran un fin en sí mismo, siendo
el objeto puramente teórico. Para el sofista, el conocimiento era válido
únicamente si proporcionaba los medios para controlar la vida práctica. Sus
alumnos recibían educación que más tarde podrían poner en acción en la
conducta de sus vidas. El objeto era práctico, es decir, el arte de vivir con
éxito. Los sofistas trataban de lograr sus objetivos de dos modos: en primer
lugar, con el control de la educación de la juventud; en segundo lugar,
dando conferencias acerca de tópicos de importancia científica para
difundir el sofisma. Anunciaban cursos formales de instrucción, pláticas y
series de conferencias sobre temas definidos. La educación de la juventud
consistía en gimnasia, lectura, escritura y aritmética. La escritura era
enseñada por los gramáticos y también se estudiaba la poesía; y parte de la
instrucción era sobre música. Listos pequeños avances vinieron a ser. sin
embargo, inadecuados para el desarrollo de la vida cotidiana, tan compleja
de los griegos.
Los individuos que desearan desempeñar una posición en la vida

pública necesitaban, no sólo conocimientos más profundos en general, sino
un entrenamiento formal en razonamiento, oratoria, y una instrucción sobre
la conducta más adecuada frente a las más variadas situaciones. Los
sofistas se comprometían a suministrar el entrenamiento y la manera más
correcta de vivir. Así, el hecho de enseñar habilidades de uso práctico y de
beneficio a los ciudadanos fue algo revolucionario y contrario a las ideas
tradicionales de la aristocracia, según la cual esa excelencia o habilidad
práctica no era sino el derecho innato de la nobleza y de nadie más. Los
sofistas, viajando de una ciudad a otra como maestros itinerantes, recibían
considerables honorarios por las temas enseñados -especialmente
medicina, arte plástico y los poemas de tipo triunfal escritos a la orden- y
estaban conscientes de los riesgos que corrían cuando apartaban a los
jóvenes de sus familias para iniciarlos en la enseñanza de las doctrinas
tradicionales respetadas y otras más. Allí fue donde los sofistas se
enfrentaron con el problema básico de la pedagogía. Para el desarrollo
mental y carácter del individuo, ¿es la habilidad o talento natural mas
importante que la educación o entrenamiento? Sin esperar por la respuesta,
la juventud, siempre lista para abrazar lo nuevo, recibió las nuevas ideas
con entusiasmo y, según la crítica de sus adversarios, hasta acarreaban en
hombros a sus maestros.
Si hemos de creer a Platón, la llegada de Protágoras puso en
conmoción a la ciudad. Calías, uno de los principales ciudadanos de
Atenas, le recibe y obsequia en su casa la cual se ve llena de huéspedes que
acompañan al renombrado sofista. Rodéanle y síguenle a todas horas y por
todas partes otros varios sofistas, entre ellos Hipias de Elea y
PródicodeCeos; no pocos extranjeros venidos con él o atraídos por la fama;
multitud de ciudadanos. los más distinguidos de Atenas, entre los cuales se
ven dos hijos de Pericles y el joven Alcibíades. Detrás de ellos, dice Platón,
marchaba un tropel de gente, cuya mayor parte eran extranjeros que
Protágoras lleva siempre consigo, y que, cual otro Orfeo. arrastra con el
encanto de su voz a su paso por las ciudades. Al divisar aquella muche-
dumbre experimenté especial placer, observando con qué discreción y
respeto marchaba siempre hacia atrás; cuando Protágoras daba la vuelta en
el paseo, veíase a éstos abrirse en ala con religioso silencio esperando que
hubiera pasado para seguir en pos de él. (Platón. Protágoras, 310-319:
Sofista, 231; República. 600).
Así, los sofistas, sin ninguna duda, fueron los fundadores de la
educación. La educación sofista consistía en una introducción a las
ciencias, en particular las matemáticas, la astronomía y la gramática (la
cual fue establecida por los sofistas). Una de las partes más importantes de
la gramática era la interpretación de la poesía desde un punto de vista
lógico, estético y ético. El logos, que significaba el medio y lo expresión
del conocimiento. fue usado por ellos como expresión del conocimiento
hacia U I I fin determinado. En esto radicaba el defecto moral del sistema
educativo sofista porque para ellos el objeto principal no era encontrar la
verdad, sino persuadir a los oyentes de aquello que fuera ventajoso al
sofista en cada caso en particular, por ejemplo, ya sea para el acusado o
para el defensor. Como lo más difícil era refutar los argumentos concretos
del oponente, el éxito de un argumento y ganar en el debate era el triunfo
El. SOFISMA 24.)
más glorioso para el orador y su arte. Dichos debates consistían en

discursos prolongados presentando temas extensivos, en forma de diálogos,
en los cuales se hacían afirmaciones, negaciones, contradicciones y críticas
que producían efectos dramáticos en la audiencia. Para ello los sofistas
enseñaban a sus alumnos cómo hablar y qué argumentos usar en los
debates públicos. Los cambios en el modelo de la sociedad ateniense hacía
inadecuadas muchas de las actitudes tradicionales. Criticando dichas
actitudes y reemplazándolas con argumentos razonables, hacían al sofismo
muy atractivo para la juventud y explica la hostilidad de los tradicio-
nalistas. Platón pensaba que el ataque a los valores tradicionales por los
sofistas era injusto, pero aun él aprendió por lo menos algo de los sofistas,
que si los valores viejos debían ser defendidos, ésto debía hacerse con
argumentos razonables sin recurrir a la tradición y a la fe ciega.
El movimiento sofista ofrecía una educación designada a facilitar y
promover el éxito en la vida publica. Así, los sofistas creían que la virtud
podía ser enseñada, lo que era de esperar si ellos serían los maestros de la
juventud. Pero la palabra virtud (arete) indicaba éxito en el vivir y las
cualidades necesarias para alcanzar tal éxito. Rechazaban la opinión de que
el arete venía sólo de nacimiento (nacer de una familia noble) y que
ocurría al azar entre las cualidades particulares del individuo. Arete, para
los sofistas, era el resultado de procesos conocidos y controlables. La
creencia que la enseñanza de alto nivel intelectual podía producir éxito
tuvo un mayor impacto en la historia de la educación. Una vez esta
doctrina vino a ser aceptada por Platón y Aristóteles, la posición sofista
vino a ser parte de la tradición con el estudio del humanismo.
Para los adultos, los sofistas ofrecían conferencias sobre las ciencias
populares presentadas en círculos exclusivos, como en los hogares de
amigos ricos del sofista y a veces en sitios públicos en los cuales se
cobraba la admisión. Las lecturas consistían en discursos preparados con
ingenio, astucia y artificios del arte retórico o también en improvisaciones
sobre un lema in prnmptu sugerido por la audiencia. De esta manera vino a
ser natural que el estilo y la retórica fueran más importantes que la
sustancia o contenido científico de los discursos, conduciendo a un
diletantismo de tales proporciones que bordeaba en sospechas de
hipocresía. A pesar de ello, el valor de las discusiones públicas sobre
asuntos de religión, ciencia, ética y política, no debe ser subestimado.
A juzgar por las páginas de la literatura de esa época, el sofisma ha
dejado huellas bien definidas sobre su influencia; ya en las tragedias o
comedias son evidentes los aplausos y elogios que generaron los sofistas.
Al mismo tiempo los sofistas tomaron ventaja de las reuniones públicas
durante festivales como el de Olimpia y otros para ponerse en contacto con
mayores audiencias. Además, como en su viajar consideraban asuntos de
interés más allá de la ciudad, estimulando así una doctrina de unidad
El. SOFISMA 24.)
nacional que vino a resultaren un sentimiento nacional 9elpanhelenismo. Si

el sofismo nos parece hoy día como un movimiento diferente a la filosofía
es debido a la línea divisoria que Platón y Aristóteles trazaron entre las dos
actividades intelectuales. Pero debemos mencionar que para sus
contemporáneos no existía ninguna diferencia entre las dos.
Para ellos, Anaxágoras, Protágoras, Sócrates, y aun Platón, eran todos unos
sofistas porque la palabra filósofo, en el sentido técnico de la palabra,
todavía no había ganado predominancia. Además, la palabra sofista no
tenía el terrible y distorsionado sentido que vino a tener más tarde. Este
El. SOFISMA 24.)
significado despectivo vino a tener lugar, con justificación, gracias a los

trabajos (si podemos llamarlos así) de sofistas menores, de la categoría de
Eutidemo y su hermano Dionisodoro, quienes exponían una lógica de poca
consecuencia. Eutidemo y Dionisodoro defendían, como Protágoras, que la
verdad no es absoluta y que todo es relativo. Este principio no se podía
demostrar pero otras doctrinas y conclusiones más aberrantes se podían
deducir de dicho principio. Insistieron en que nadie es capaz de aprender
algo porque no se puede aprender lo que ya se sabe, poique ya se sabe: ni
se puede aprender lo que no se sabe, porque se ignora. Esto nos recuerda el
famoso dicho: Yo sólo sé que no sé nada de Sócrates. Eutidemo frecuentó
siempre la compañía de Sócrates quien correspondió a esa deferencia al
darle las enseñanzas necesarias para su instrucción.
Los sofistas gozaron de popularidad durante un tiempo, sobretodo en
Atenas; sin embargo, su escepticismo de la verdad absoluta y la moral
suscitó al final fuertes críticas. Sócrates, Platón y Aristóteles pusieron en
duda los fundamentos filosóficos de las enseñanzas de los sofistas y los
censuraron por aceptar dinero y carecer de moral. Pero los primeros
sofistas fueron individuos honorables y de respeto que a menudo ocuparon
puestos de importancia en sus respectivas ciudades, incluyendo misiones
diplomáticas. Además de lecturas, los sofistas se dedicaban a actividades
literarias. Podemos ver en ellos el inicio de los diálogos filosóficos y el
establecimiento de la prosa del Atica. Pero cualquiera que haya sido su
lugar de origen o viajes tan lejanos que hubieran llevado a cabo, los
sofistas siempre regresaron a Atenas, la metrópolis intelectual de Grecia.
No es posible presentar un concepto de sofista que pudiese ser
generalizado a toe los ellos. Pródico se definía a sí mismo como algo entre
filósofo y político. Los sofistas tenían en común el carácter de profesores
itinerantes que daban instrucciones útiles a la juventud a cambio de dinero.
Fue en contra de este último requerimiento que Platón dirigió su desprecio
llamándoles mercaderes de artículos del alma. No se necesita ser muy
perspicaz para no ver en la narración de Platón un deseo manifiesto de
poner en ridículo a los sofistas. Por esto los historiadores quieren
representar al sofista, no en la forma que nos los describe el maestro de
Aristóteles, sino como hombres sabios, diestros en el arte de insinuarse en
la sociedad, elocuentes en el discurso y aventajados maestros para preparar
a la juventud griega, ávida de brillar y sobresalir entre sus conciudadanos
en esta época de grandeza y bienestar, fácil al optimismo y a las mayores
empresas.
Los sofistas pusieron mucho interés en el estudio de la civilización
humana desde un punto de vista teórico y práctico. Los sofistas
consideraban a la retórica filosófica como una de las maneras más efectivas

de realizar sus objetivos. Por eso fueron llamados por algunos
antropólogos o maestros del arte de la vida. Pero el individualismo y el
subjetivismo atribuidos al movimiento sofista no son uniformes entre todos
los sofistas, ni en el sentido ético ni en el sentido epistemológico. En
realidad, algunas de las doctrinas contienen un elemento dogmático
considerable mientras que sus requerimientos éticos presentan variaciones
considerables. lx>s intereses de los sofistas fueron tan variados como lo
eran las ramas del conocimiento: matemáticas, astronomía, gramática: y
diferían según las ideas políticas y los individuos mismos. También
mostraron diferencias importantes en las diferentes interpretaciones de las
leyes naturales. Así, la retórica tampoco tuvo la misma importancia entre
los sofistas, loque hace necesario distinguir entre las diferentes tendencias
que tomaron su carácter según fuera el representante del movimiento. En
resumen, los sofistas fueron de importancia menor en el desarrollo
histórico del pensamiento filosófico occidental. Fueron, sin embargo, los
primeros en sistematizar la educación. Entre los principales se destacan
Protágoras, (¡orgias, Hipias de Elide y Pródico de Ceos.
XVII
LOS SOFISTAS
Hemos visto cómo ante la confusión de teorías que existían en aquel

entonces, con la multiplicidad de explicaciones acerca del principio de la
realidad, surge un escepticismo generalizado, o sea, los sofistas, liste
escepticismo afirmaba que no podemos estar seguros de nada o al menos
de casi nada, y concluía que era imposible obtener un conocimiento
verdaderamente objetivo y seguro de la naturaleza última del universo. Que
el entendimiento humano no puede distinguir con certeza entre lo
verdadero y lo falso, por lo que la única filosofía racional es la chula y el
subjetivismo. Y que lo verdadero y lo falso es relativo a una serie de
factores y lo que es verdadero para una persona, no lo es para otra.
listo condujo a un cambio en la orientación del estudio filosófico. Para
los sofistas el objeto de su estudio, en vez del estudio de la naturaleza, vino
a ser el hombre, su civilización y su cultura. Su método es el empírico
inductivo, basado en experiencias; obtienen las premisas y de ahí las leyes
generales. Manteniendo una posición relativista, distinguieron entre las
leyes sociales (nóntos) que se consideraban un mero producto humano y
las leyes naturales (physis). dando lugar al estudio de la oposición entre la
convención y naturaleza. Tratan de enseñar el arte de r/vír y gobernar, con
interés en la retórica y la erística. ya que en una sociedad democrática el
dominio de la palabra y del discurso significaba éxito para desempeñar
cargos públicos y consideración personal.
Así la moral de los sofistas corría pareja con su filosofía. Al
subjetivismo y escepticismo en filosofía tenía que seguir la negación de
toda moral. Si los primeros maestros no fueron tan explícitos en esto sus
discípulos se encargaron de manifestarnos su pensamiento con la claridad
LOS SOFISTAS 249
suficiente para no dejar lugar a la duda. Por ley general los sofistas veían
en todas las leyes sociales y dictados de la razón práctica algo
convencional y arbitrario. La creencia en los dioses y demás ideas
religiosas eran para ellos un artificio de los poderes constituidos para
dominar mejor a las gentes y sus pueblos.
Esto equivale a quitar toda fuerza a la ley, toda base a la moral, como
dice un historiador y sancionar de antemano todas las rebeldías y todas las
inmoralidades.
La realidad es que a pesar del criticismo de algunos, como Platón, los
sofistas gozaron del favor popular siempre listo a la sugestión de la
elocuencia brillante y pomposa. Los nombres de cerca de treinta sofistas se
han conservado pero claramente fueron más. entre ellos los más
importantes son Protágoras» Gorgias, Anti- fón, Pródico y Trasímaco.
Platón protestó con firmeza que Sócrates de ninguna manera fue un sofista
al no aceptar honorarios y al ser devoto de la verdad. Pero en varios
aspectos puede ser considerado correctamente como un miembro especial
del movimiento. De menos distinción fueron: Hipias, Aristogitón, Cridas,
Diágoras, Alcidamas. el Anónimo citado por Jámblico, Calicles, Licofrón,
Dionisodoro, Jeníades, Polixeno, Teramenes, Lisis, Polícrates, Aristogitón
y el autor de los Dissoi Logoi.
PROTÁGORAS
El más inteligente y original de los sofistas fue Protágoras. No se sabe
con certeza ni su fecha de nacimiento ni el nombre de su padre ni su lugar
de nacimiento. Probablemente nació en 480 a. C., en Abdera, Tracia,
aunque Eupolis dice que fue de Teos y que mientras cumplía una sentencia
de destierro en Sicilia por impiedad (probablemente ateísmo), naufragó y
murió en 510 a. C. Se dice que encontrándose en casa de Eurípides, de
Megaclés o en el Liceo, hizo leer a su discípulo Arcágora una obra suya en
la que se hacían apreciaciones contrarias a las creencias religiosas
populares por lo cual fue acusado de impío. Por 450 a. C. se estableció en
Atenas, donde adquirió una gran fama: tuvo amistad con Calías, Eurípides,
Feríeles y se dedicó a la enseñanza basada en el arte del discurso
persuasivo. Fue el primero que lomó el nombre de sofista y que cobró por
sus lecciones; según testimonio de los antiguos, exigía cien minas por la
enseñanza; otros afirman que dejaba a sus alumnos el derecho de fijar el
precio. Pericles le encomendó la elaboración de un código penal para los
ciudadanos griegos de la colonia de Turium. fundada en 444 a. C. Además
de Protágoras, contribuyeron a la fundación de Turium, Herodoto e
Hipodamo, el arquitecto de Mileto. Al principio de la guerra del

Peloponeso. Protágoras. que vivía en Atenas, sobrevivió a los estragos de
la peste bubónica y fue testigo, con profunda admiración, de la conducta de
Pericles al confrontar la muerte de sus dos hijos durante la epidemia.
La doctrina filosófica de Protágoras es el relativismo. Diógenes
Laercio indica que escribió doce obras, aunque es seguro que escribió
Sobre la Verdad. llamada también Discursos Demoledores, que comienza
con su famosa declaración del hombre como medida; Antilogías o
Argumentos Contrarios y Sobre los Dioses. Sin embargo. la dificultad en
conocer su filosofía descansa en que las fuentes de conocimiento sobre
Protágoras provienen de sus mayores adversarios. Platón y Aristóteles. Su
filosofía es un subjetivismo sensualista que se traduce en un escepticismo.
En sus Argumentos Demoledores comienza con la frase monumental: La
medida de todas las cosas es el hombre. (Panfon krimaton metron
antropos). De tal modo que: Quales res singulae mihi apparent tales sunt
mihi sunt: quales tibí, el tales tubi; nam el tu homo es et ego sum.
El hombre es la medida de todas las cosas» de las que son,

en tanto que son, y de las que no son, en cuanto no son.
(Fragmento L Zellei: 22. p. S I )
En esta declaración Protágoras defendía un relativismo del

conocimiento y de los valores, esto es, negó que existieran valores y
verdades universales para todos los hombres. Decía, no hay verdades
objetivas, absolutas y universales, sino que las cosas son tal y como son
percibidas por cada uno de nosotros. Este relativismo se aplica a todos los
aspectos de nuestra existencia. Por ejemplo, lo que para una persona sana
es un sabor agradable, para un enfermo es amargo; el relativismo impide
establecer un criterio de verdad, teniendo todas las opiniones la misma
valide/. Con la cita anterior nos damos cuenta que Protágoras transfería el
problema del conocimiento del objeto al sujeto, con lo cual hacía posible
una teoría del verdadero conocimiento. Con la palabra cosas debernos
pensar no sólo en las cosas concretas sino también en los conceptos éticos
de lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo dulce y lo amargo, lo correcto y
lo erróneo. No está claro en qué sentido debemos entender la expresión el
hombre, ya que puede ser interpretada en un sentido relativista individual
diciendo que cada uno de los hombres tiene sus propias normas, como
propone Platón (Teeteto, 160), al asociar la teoría del conocimiento de
Protágoras con la doctrina del flujo de Heráelito. Pero también podemos
interpretarla como lo han hecho otros, como que si se refiriera a la especie
humana. Finalmente, podría interpretarse en un sentido colectivo de una
tribu o nación. En la medida en que vive integrado en grupos sociales con
una mentalidad diferente, según el grupo social en el que nació, creció y se
educó, esto quiere decir que, dependiendo del lugar donde nos criamos,
tendremos diferentes creencias.
De todas maneras, Protágoras no era un representante del
individualismo en sentido político o ético. listo se demuestra no sólo en la
apología que Platón hizo de sus doctrinas en boca de Sócrates (Teeteto,
167), apología en la que compara la actividad de los sofistas con la del
LOS SOFISTAS 251
jardinero o el médico diciendo que la educación puede cambiar el estado

defectuoso del alma por algo mejor, por medio de la inculcación de buenos
sentimientos que sean en verdad sanos y beneficiosos, pues con éstos se
desplaza a los sentimientos falsos y perniciososos. También con el mito de
la civilización, explicado por Protágoras en el diálogo de su nombre (Protá-
goras, 322), donde dice que ninguna sociedad humana puede formarse sin
sentimientos morales y de justicia profundos. No hay duda de que
Protágoras consideraba que la moral y las leyes tenían un valor relativo, es
decir, no sólo enlazaban a la comunidad que las estableciera, sino
únicamente por el período de tiempo que lacomuni- dad las creyera útiles.
Nomos significa ley moral y política, ya sea en forma de usos y costumbres
recibidas de la tradición, como las leyes formales y normas obligatorias
que codifican la vida en comunidad y que son respaldadas por la autoridad
del listado. Con el termino physis los griegos denominaban a la naturaleza
como principio que no depende de los aconteceres humanos. La naturaleza
se rige por leyes universales y permanentes. En el siglo V los términos
nomos y physis, lo artificial y lo natural, eran cosiderados opuestos y
mutuamente excluyentes. Las leyes de los hombres son producto de un
pacto, de un consenso humano y no fruto de un principio divino. Las leyes
no son principios innatos sino adquiridos con esfuerzo. Los nómoi nos
permiten vivir en comunidad y diferenciarnos de las bestias que viven en
un continuo estado de conflicto y agresión. En este sentido la concepción
del nómoi como opuesto a la naturaleza implica la aceptación de la idea de
progreso de la humanidad que, con su inteligencia, se ha levantado a sí
misma con su propio esfuerzo. Pero aunque las leyes sean convencionales
y por lo tanto modifieables, Protágoras defiende que hay qué mantener las
leyes que ya se poseen si éstas parecen buenas a la mayoría. La vida en la
comunidad es necesaria para la supervivencia de la especie humana y, sin
leyes, nos veríamos obligados a vivir en un estado de la naturaleza. De
manera que para Protágoras. el hombre es un ser político, pero las
constituciones, códigos y leyes de los diferentes pueblos, los sistemas
éticos, los idiomas y las religiones 110 son más que costumbres y
convencionalismos sociales. Protágoras intentó demostrar que las formas
tradicionales de cultura y religión son únicamente verdades relativas de los
pueblos aceptadas por tiempos y lugares determinados, pero que pueden
ser modificadas o rechazadas por generaciones más jóvenes o por
revoluciones de tipo religioso o político (Platón. Leyes. X. 889; Eurípides.
Hecuba, 798; Plutarco. Pericles).
Sobre los dioses Protágoras dice que no se puede saber si existen o no,
ni tampoco cuál será su forma porque hay muchos impedimentos para
saberlo con seguridad, que son. entre otros, lo oscuro del asunto y lo breve
de la vida humana. Se dice por lo tanto que Protágoras es agnóstico.
De los dioses no puedo saber ni qué son, ni qué no son, ni qué

aspecto tienen; pues múltiple es lo que me impide saber: tanto la
oscuridad de la cuestión como el ser breve de la vida del hombre.
Por su agnosticismo fue acusado de impiedad y obligado a dejar
Atenas, i¿n ese fragmento de Sobre ios Dioses, el sofista niega la
posibilidad de un conocimiento de la realidad que vaya mas alia de las
apariencias sensibles. Protágoras criticó las supersticiones y los ritos
religiosos de su tiempo pero mantuvo siempre una postura agnóstica y
cscéptica, no atea. Así que, según Protágoras, no existe una religión, o
moraU o justicia, que sea absoluta. En su obra Sobre el Origen del Estado
de las Cosas que Platón (Protágoras, 320- 321) y Herodoto ( La Historia,
111. IOS) usaron, Protágoras proponía una ingeniosa teoría sobre el
propósito final de la naturaleza, afirmando que la creación de los seres
vivientes requería, para la preservación de las especies, medidas
protectoras. Así, el hombre es superior a los demás animales no tanto por
su poder físico como por su inteligencia. (iradualmente el hombre se ha ido
desarrollando y saliendo de su estado animal y ha creado los medios
necesarios para la preservación de su existencia (vestimenta, vivienda,
cultivos, etcétera) y, sobre todo, por su razonamiento, que le permite desa-
rrollar un lenguaje para comunicarse, una religión para mantener la moral y
un estado político para la buena conducta de la sociedad.
Protágoras fue el primero en usar el método socrático y afirmar que
todas las cosas tienen dos ideas o puntos de vista contrarios y que se
pueden presentar dos argumentos de premisas opuestas sobre cualquier
tema que se desee (Diógenes Laereio, IX, 51). Evidentemente su trabajo
comenzó con una afirmación y una negación de las cosas, de lo cual se
burló Aristófanes en su parodia de ese principio filosófico ( Las Nubes.
1036). Protágoras describió sus ideas sobre la educación, de las cuales
poseemos solamente unos fragmentos:
• La educación necesita de cualidades naturales y prácticas.
• El hombre debe comenzar a aprender durante su juventud.
• La educación no se genera en el alma si no se logra profundizar.
• El hombre debe adaptarse a las convenciones de su sociedad.
Protágoras consideraba necesario el castigo como un instrumento para
mejorar al individuo, para disuadirlo o impedir que cometiera
inmoralidades y rechazaba al castigo si era utilizado como un método de
venganza. £7 que se pone a castigar con la razón aplica el castigo, no
porta injusticia pasada, pues no se conseguiría que lo que fue dejase de
ser sino pensando en el futuro para que ni él ni quien ve su castigo
vuelvan a cometer injusticias. (Platón, Protágoras, 324). F.n su trabajo
Sobre las Matemáticas declaró que las proposiciones geométricas tienen un
valor solamente para figuras ideales y no para la realidad, ya que las
tangentes no tocan al círculo nada más que en un punto (Zeller. 22. p. 83).
Protágoras tuvo interés en la lingüística y fue el fundador, entre los griegos,
de la gramática como una ciencia. A él se atribuyen la diferenciación de los
géneros de las palabras, tiempos de los verbos y las clasificaciones de las
sentencias más importantes. Como un ejemplo de su racionalismo, intentó
someter al lenguaje a una ley estricta y rehusaba darle un género femenino
a la palabra yelmo. En su época Protágoras tuvo numerosos discípulos.
Ejerció influencia en Demócrito con su teoría del conocimiento y su
filosofía de la civilización.
LOS SOFISTAS 255
Protágoras es un buen ejemplo de un humanismo claramente

emergente en las destacadas polis griegas de ese entonces. El hombre ya no
es un esclavo de las fuerzas naturales, sumiso a todas y obligado a tener
con ellas, en su papel de diosas remotas, un trato humillante e injusto. El
hombre se ha hecho conocedor del mundo, dominador de la naturaleza,
experto en las fundaciones de la realidad física, se ha elevado hasta la
armonía de los opuestos, hasta la arjé material de los componentes, a la
fuerza dinámica del movimiento eterno o. incluso, a las alturas del nous y
del logos que todo lo gobiernan. El hombre es. por fin, la medida de todas
las cosas. Pero si el hombre es la medida, tenemos entonces una medida
cambiante, porque el ser humano lo es. A Protágoras se le considera como
el padre de la sofística y el más grande de los sofistas.
GORGIAS
(íorgias vivió en el tiempo de Esquilo, Píndaro y durante la madurez
de Platón, quien le dedicó el más significativo de sus diálogos. Gorgias
pasó algún tiempo en Beoeia y Tesalia, en la corte de los Aleuades.
atrayendo discípulos por doquiera que fuese. Inicialmente se cree que fue
discípulo de Empédocles y Pródico. dedicándose al estudio de los
problemas de la ciencia natural. Es posible que se haya dedicado, en ese
aspecto, al estudio de la óptica. En la tumba de Isócrates, I (iorgias fue
representado como en meditación profunda y estudiando el globo de los
cielos. No existe duda que Tucídides fue influenciado por la escuela
retórica de Gorgias, aunque no fue dominado por ella. Gorgias,
contemporáneo de Protágoras, compartió la celebridad y el aplauso popular
como miembro de la primera generación de sofistas. Nació en Leontini
(Sicilia), aproximadamente en 490 a. C. y murió sobrepasando los cien
años de edad, por el 380 a. C. Se suporte haber sido alumno de Empédocles
y hay testimonios que indican que se radicó en Atenas por el año 427,
como embajador de su ciudad natal, con el propósito de obtener ayuda en
su lucha contra Siracusa. cuando ya tenía sesenta años. La admiración que
causó con sus brillantes discursos, dotados de todas las galas de una nueva
técnica oratoria, le captó la simpatía de Atenas, en donde abrió una escuela
de elocuencia, consiguiendo reunir fama y riquezas. Fue un orador famoso
y sutil de la persuación para acceder al poder. Si hemos de creer a Platón,
se gloriaba este sofista de haber contestado todas las cuestiones que se le
propusieron y de hacer lo mismo con las que quisiesen proponerle. Esto
soporta el afán de presentar a los sofistas como U I I sabelotodo, sin penetrar
I Orador y jurisconsulto ateniense (436-338 a. C.) Discípulo de Pródico. Gorgias vTeramc-

nes. Se dejo influenciar por Sócrates. Autor del discursi» a Fih¡x> de Macedoma. que
condujo a la batalla de Queronea. que dio fin a la independencia griega.
en nada. Su filosofía, con la influencia de la dialéctica de Zenón, se reduce

a un escepticismo más radical que el de Protágoras, pero compartió el
principio básico de la filosofía de Protágoras: el relativismo Nos movemos
en el mundo de la mera opinión, siendo la verdad para cada uno de
nosotros aquello que nos persuade como tal.
Entre sus obras se destacan: Manuales de Retórica, el Elogio a
Helena y La Defensa de Palamedes: numerosos discursos políticos,
deístas, etcétera. Oración Eunebre. Discurso Olímpico: y escribió un
tratado llamado Sobre el no ser de la Naturaleza o Sobre el no- ser. Sexto
Empírico recoge en un escrito las tres tesis de Gorgias, que desafiaban las
tesis elcáticas de la existencia de un ser único e inmutable. En las
colecciones o antologías de los oradores griegos pueden verse los
fragmentos retóricos de (¡orgias, cuyo principal mérito literario es haber
propagado por Grecia el dialecto ático como lengua erudita.
Filosóficamente la argumentación de Gorgias se reduciría a tres tesis
fundamentales.
• Nada es (e.xiste).
• Si algo existiera, sería incognoscible.
• Si fuera conocible, sería incomunicable.
La primera sería un nihilismo, que es la negación de toda creencia o

de todo principio religioso, político y social. Nada existe, porque sería ser,
no-ser o las dos cosas. No es ser, porque éste debería tener un principio,
una de dos, o ha salido del ser, lo cual es imposible porque equivaldría a
convertirse en algo distinto de sí o sea en el no-ser. o ha salido del no-ser,
lo que es absurdo porque el no-ser no existe. No existe el no-ser porque
sería y no sería al mismo tiempo, lo cual es una contradicción. Por lo
mismo, debe de excluirse la otra alternativa, o sea que lo que existe sea ser
y no ser a un tiempo, pues esta hipótesis implica todos los incovenientes de
las dos primeras.
La segunda tesis, o se trata de una broma o quiso demostrar que el uso
habilidoso de la retórica era capaz de hacer verosímiles las más absurdas
hipótesis. Si algo existiese 110 podríamos saber de el. En efecto, el ser no
es un pensamiento, ni el pensamiento es un ser. Si no fuera así deberíamos
afirmar que todo lo que se piensa existe y que nada hay falso. Puesto que
no hay identidad entre ser y pensamiento, el ser es extraño al pensamiento
y, por lo mismo, no es por naturaleza pensado ni cognoscible.
La tercera, que Gorgias hubiera decidido emplear la dialéctica eleática
para reducir al absurdo la filosofía de los eleáticos. Supongamos,
finalmente, que si 110 fuera cognoscible, siempre resultaría que es
incognoscible. Las palabras, en efecto, lejos de producir el conocimiento
de las cosas, lo presuponen. Ni las cosas pueden estar en sujetos diferentes,
ni pueden aparecer en todos ellos idénticas; luego, el lenguaje no puede
suscitar en las diversas inteligencias una misma representación. Las tesis
gorgianas conducen a un escepticismo radical, a un nihilismo del ser, el
pensar y el decir. Nuestro conocimiento no puede alcanzar ni comunicar la
verdad, dispersándose en la mera presencia, opinión, parecer. Y la retórica
es la técnica que posibilita que la opinión de uno triunfe sobre la de los
LOS SOFISTAS 257
demás. Es este oportunismo el que le fue duramente criticado a Gorgias.

Con esta manera de pensar podemos comprender que Platón no estaba muy
lejos de la marca cuando criticaba y consideraba a los sofistas como
charlatanes. La totalidad de su trabajo y en particular la primera tesis, dan
la impresión de que el autor deseaba reducir la filosofía eleática a un
absurdo por medio de la dialéctica. Pero a pesar de todo fue después de
este trabajo que él decidió renunciar a la filosofía y dedicarse
completamente al estudio de la retórica.
Son varios los doxógrafos que interpretan los argumentos de Gorgias
como un ejercicio de dialéctica y retórica, no como verdaderas tesis
defendidas o creídas por él. Sabemos que los sofistas usaban muchos
discursos exagerados, extrapolando ideas o llevando opiniones con sentido
hasta sus últimas consecuencias lógicas sin sentido. Como orador y
fundador de la prosa artística del Ática. Gorgias no pudo eliminar
completamente a la filosofía aparte de su manera de pensar. Abandonó toda
pretensión de obtener un conocimiento de la verdad y se contentaba con
aspirar a una probabilidad del mismo; pero su arte fue la retórica, que
definió como la habilidad y el arte de la persuación, lo que lo condujo a la
psicología práctica, una rama de la ciencia todavía no descubierta por la
filosofía. Así, Gorgias estableció el estudio de la estética y de la poética.
Dos de sus discursos han sido preservados y forman parte de su manual de
retórica: Elogio de Helena y Defensa de Palamedes que nos permiten
estudiar la naturaleza de su pensamiento. Palamedes. siendo un héroe
griego en la guerra de Troya, se le atribuye la invención del ajedrez, el
disco, los dados y la mayoría de las letras del alfabeto, etcétera. La defensa,
entonces, casi con seguridad tendría que haberse hecho cargo de la
acusación falsa de Odiseo, acerca del oro del templo, y dar su versión de lo
acontecido para luego argumentar. Palamedes fue acusado injustamente de
hurto y lapidado porque se encontró en su tienda una carta y oro
proveniente de Priamo. Eso fue colocado en su tienda por un agente de
Agamenón. Diomedes y Odiseo. El texto de la Defensa de Palamedes. de
Gorgias. es atípico de diversas maneras. Una de las maneras por las cuales
es atípico es por la ausencia del cargo concreto del acusador. Aquí
simplemente se menciona a Palamedes en la defensa, que Odiseo lo acusó
de haber traicionado a los griegos, punto. Una acusación así es inverosímil:
Traicionaste a fos griegos tal día. a tal hora, mediante tal acontecimiento.
Al responder se narran los hechos para demostrar, mediante la narración, si
está o no fundamentada dicha acusación. Si Gorgias hubiera querido,
siendo ficticio, podría haber inventado una acusación en la cual Odiseo
diera pormenores. Entonces, casi con seguridad, la defensa tendría que
haberse hecho cargo de lo dicho por Odiseo y dar su versión de lo

acontecido, para luego argumentar.
Como orador (¡orgias descubrió el poder de la sugestión, que empleó
conscientemente como un arte deliberado. Reconocía en tal arte un
poderoso instrumento, 1111 poder con el cual se podía influenciar las
mentes de los hombres; y sabía que podía ser utilizado no sólo para buenos
propósitos sino también para otros perversos, por lo cual lo comparaba con
el arte de la medicina ya que algunos remedios en exceso son venenosos.
Declaró que la retórica, además de servir para objetivos prácticos, señaló
que podía ser usada para fines artísticos, siendo así corno condujo a la idea
de la ilusión. Hesíodo y Solón fueron incapaces de distinguir entre la
mentira y las composiciones artísticas. Gorgias formuló la idea de la
decepción, que era justificada no sólo en el sentimiento ético sino en un
sentido estético. Gorgias llama a la tragedia una decepción, algo que es
mejor hacer que no hacer: rendirse a ella es muestra de apreciación
artística. La tragedia, al mismo tiempo, está latente cuando habla de los
efectos psicológicos de la poesía entre los cuales están la piedad y el
miedo. Su comparación con los efectos purgativos de los cuerpos es similar
a la teoría de Aristóteles, quien definió a la tragedia como la purgación Je
las pasiones. También es posible que Aristófanes, en su famosa
comparación del estilo de las tragedias de Esquilo y Eurípides, en su obra
Los Sapos. se haya inspirado en esas ideas. Hl arte de la representación fue
también tratado por Gorgias; le pareció que bajo ciertas circunstancias era
semejante a la tragedia al producir sentimientos mixtos similares. Gorgias
y su escuela, como todos los sofistas, estaban interesados en la historia de
la civilización. Según Gorgias. el progreso de la civilización se debe a las
invenciones llevadas a cabo durante el transcurso del tiempo. Él no atribuía
las invenciones a Prometeo como lo hacía Esquilo, sino en mayor parle a
Palamedes. Es en esta conexión que expresó la idea de que la actividad
intelectual podía tener también un efecto moral beneficioso. Esta teoría de
que el progreso de la civilización se debía a las invenciones fue también
compartida por sus discípulos Polo y Critias.
Gorgias declinó tratar de responder con referencia a los problemas de
la verdad y la moralidad. Gorgias dice que la moral no es una creencia, y
por lo tanto, no puede ser enseñada. La conducta moral en el hombrees
como un don natural que permite discernir en cada caso entre lo moral y lo
inmoral. En consecuencia, no es posible formar leyes morales de validez
universal. F.sta afirmación se llama moral de ocasión o de situación. Es
imposible enseñar la moral porque sólo es posible enseñar lo que es
creencia o arte, es decir, lo que puedo resumir en leyes generales. Esa es la
razón, sin duda, por la cual encontramos en su escudados teorías de ley
natural completamente opuestas. La primera, la doctrina del derecho del
poderoso, expuesta por Calicles (Platón. Gorgias, 483). que afirmaba que
la moral y las leyes son establecidas por una mayoría de hombres débiles.
los que por ese medio esperan controlar a los poderosos como se hace con
las bestias salvajes; y sugieren la idea de justicia a la juventud como si
fuera algo evidente y verda-dero. Pero tanto la naturaleza corno la historia
contradicen esas esperanzas de los débiles, dice Gorgias, porque el
poderoso romperá esas ligaduras o cadenas al darse cuenta de la decepción
y se hace, al mismo tiempo, maestro y superior del débil. Es entonces
LOS SOFISTAS 259
cuando la ley natural brilla con todo su esplendor. Esa teoría del
inescrupuloso fue sostenida por un discípulo de Gorgias, Meno, mientras
que otro, Proxenos, aspiraba a ganar honores y poderes pero por medios
honestos y legítimos. La teoría ignoraba deliberadamente la distinción de
Hesíodo entre las leyes animales y las leyes humanas y encontraba apoyo
en los escritos de Gorgias. En el Elogio a Helena, encontramos el siguiente
pasaje:
Es una ley de la naturaleza que el fuerte no debe ser

interferido por el débil, sino el débil debe ser gobernado y
guiado por el más fuerte» y el débil solo debe seguir.
PRÓDIGO
Pródico nació en la ciudad jónica de Yulis, en Ceos (Cicladas), en el
mar Egeo, aproximadamente en el 460 (o 470) a. C. Era más joven que
Protágoras y pocos años mayor que Sócrates, muriendo después de éste.
Aristófanes, en Las Nubes, le llama meteoro-so fista, es decir, experto en
astronomía, y en ¡ MS Aves, cuenta que Pródico fue autor de una
cosmogonía. Fue un sofista educador en el arte de triunfaren la política y
un maestro del lenguaje. Platón lo describe como un hombre muy
pesimista (Platón, Carmides, 163); también como un inválido y en el
diálogo seudoplatónico Axioco (366) dice que Pródico era muy pesimista
acerca de las diferentes edades en la vida del hombre, en las profesiones
del mismo y la vida en general. Los habitantes de Ceos eran lamosos por
ser pesimistas y el de Pródico parece reflejar su propia ínfima condición
física. Es posible, según Zeller. que la teodicea de Eurípides en Las
Suplicantes, haya sido dirigida contra él.
Pródico escribió el celebre ápologo moral Heracles en la Encrucijada
(Heracles ad bivium) donde Heracles es solicitado a la vez por la virtud y
el placer y describe alegóricamente las luchas que tienen que sostener los
hombres durante la vida para asegurar el triunfo de la razón sobre las
pasiones (Jenofonte, Memorables, II, I), es decir, uno virtuoso y otro
hedonista o placentero. Platón se refiere al mismo punto (Banquete, 177).
La narrativa dice que a Heracles se le acercan dos mujeres, la virtud y el
vicio. La primera ofrece una vida austera, esforzada y sencilla. La segunda
una agradable existencia dedicada a la ociosidad y a los placeres. Pródico
optará por elegir la virtud manteniendo una postura antiltedonista. Parece
que allí Pródico declaró el peligro de una vida mundana y dedicada al
placer y aconsejaba a los jóvenes a seguir el ejemplo del hombre de coraje
para soportar las dificultades de esta vida, al mismo tiempo que señalaba el
peligro de seguir a las pasiones, reconociendo muy poco valor en las

actividades que son tan apreciadas por la mayoría de los hombres. Decía
que las riquezas pueden ser utilizadas tanto para efectos beneficiosos como
dañinos.
Con respecto a la religión se le atribuye una teoría naturalista sobre
el origen de la religión. Esto sugiere la posibilidad de que Pródico fuera un
oreo.
Pródico de Ccos dice: los antiguos consideraron como
dioses al sol y a la luna, a los ríos, a las fuentes y, en gen eral a
todas aquellas cosas que son útiles para nuestra vida. en ta
medida en que la ayudan, igual que los egipcios deificaban at
Mito. Añade que por esta razón el pan fue llamado Démeter;
el agua. Poseidón. el fuego, Hefesto% y así sucesivamente
cada cosa que era útil.
(Sexto Empírico9 Matemáticos, I X , 18)
El considerar a los dioses como fenómenos naturales se encuentra
también en Demócrito, pero probablemente la idea se originó de Pródico.
ya que su discípulo Diágoras de Melos fue el más prominente de los
ateístas y fue desterrado de Atenas en 411a. C. por su ataque contra la
religión y los misterios eleusinos. De manera de que no sabemos mucho
sobre el contenido de su obra Sobre la Naturaleza. pero sí sobre esa teoría
del origen de la religión. Se imaginaba que el estado primitivo de la
religión fue algo como un fetichismo en el cual los hombres divinizaron a
los fenómenos útiles y beneficiosos a la vida como el sol, la luna, los ríos y
lagos, los prados, el pan, las frutas, etcétera. Hoy en día podemos,
entonces, apreciar en la India el culto al río Ganges. Según Pródico, esa
primera etapa fue seguida por una segunda, en la cual los descubrimientos
de la agricultura, el vino y el uso de los metales, fueron atribuidos a los
dioses que fueron venerados con los nombres de Démetcr, Dionisos y
Hefestos, respectivamente. Sostenía la opinión de que la creencia en los
dioses no tenía otro fundamento que el sentimiento de reconocimiento,
siendo como una objetivación de lo que nos es útil. Estas opiniones tan
radicales sobre la religión le condujeron a considerar que las plegarias eran
unos actos super- fluos, ideas que lo pusieron en conflicto directo con las
autoridades de Atenas. Se cree que Pródico fue expulsado del Liceo por
haber sostenido conversaciones impropias con la juventud sobre temas
muy delicados. Aunque Platón se refiere a Pródico con ironía, le tenía tanto
respeto que en uno de sus diálogos dice que Sócrates lo recomendaba a sus
discípulos. Pródico también se ocupó del estudio de la gramática y de la
retórica. Platón nos da numerosos ejemplos de Pródico enseñando la
terminología correcta. El distinguía el uso común de las palabras como si
fueran sinónimos, y ciarles casi el mismo significado. Platón, en unos de
sus diálogos (Laques, 197), presenta la discusión sobre la diferencia entre
el intrépido y el valiente. donde Sócrates dice que Pródico era el mejor
maestro en el apropiado uso de las palabras. Pródico fue un sofista
formado de las doctrinas de Protágoras, y Platón, en el diálogo de ese
nombre, lo introduce como interlocutor al lado de Critias. Hipias y del
mismo Protágoras. Pródico tuvo como oyentes a Sócrates y Eurípides.
Aristófanes, en Las Nubes (360) y en Las Aves (692), ridiculiza a Pródico
por haber hecho un oficio del arte de pensar, lo cual en verdad es un elogio
LOS SOFISTAS 261
en vez de burla.
ANTIFÓN
Retórico griego, hijo del orador Sofilo, nació hacia el 4X0 a. C.. en
Ranino (Ática) y murió por el año 411a. C. Fue el más antiguo de los diez
oradores áticos y siguió la escuela de (iorgias. Fue uno de los jefes más
distinguidos del partido oligárquico; mandó las huestes atenienses en
diferentes ocasiones durante las guerras del Peloponeso y equipó a su costa
sesenta trirremes, y habiendo contribuido particularmente a la institución
del Consejo de los Cuatrocientos y a la iniciación de las negociaciones de
paz con Esparta al ser destruida la oligarquía fue acusado de alta traición y
condenado a muerte a pesar de su elocuente y brillante defensa en 411a. C.
Suponen algunos que Antifón fue el que introdujo el arte de la oratoria
enseñándolo con general aplauso en su escuela de retórica, pero se sabe
que ya anteriormente la escuela siciliana la había introducido. Lo más que
se puede aceptar es que fue el primero en aplicarlo a la oratoria judicial y
política y el primero también que escribió discursos forenses para que otros
los recitasen en defensa propia. Contó a Tucídides entre sus discípulos, el
cual lo elogia en sus obras. De sus oraciones se conservan quince
solamente, que versan sobre causas de homicidio, pero únicamente tres de
ellas hacen referencia a casos reales, como indican sus títulos: Sobre el
Asesinato de Herodes. Sobre el Asesinato de un Corista y Acusación de
envenenamiento en contra de una suegra; las demás, denominadas
tetralogías. porque cada cuatro se refieren al mismo asunto,
comprendiendo el primero y segundo discurso de la acusación y de la
defensa, eran meros discursos académicos.
En textos antiguos se le atribuyen además una excelente A ríe
Retórica y unos Trozos Diversos. Su principal trabajo. Sobre la Verdad
(alenteia). fue sin duda debido a Protágoras y Parménides. En este trabajo
el autor parece ser un ecléctico que a veces adopta las ideas de Jenófanes y
Parménides y otras veces las de Empédocles. Así el libro de la Verdad
expone una filosofía derivada de la escuela eleática: Que todas las cosas
son realmente una, que cosas separadas no existen para los sentidos o la
mente. Experiencias como el olor, la vista, parecen ser, pero tampoco
ocurren. Aún el tiempo no es una cosa sino un pensamiento, o sea, una
manera de medir. Que la mente conduce al cuerpo en todas las cosas, la
salud y la enfermedad, y que Dios era infinito y que carecía de
necesidades.
Otra de sus obras es Sobre ta Concordia. un ensayo retórico sobre el

estado. Se le atribuyen también otras obras: Sobre la Interpretación de ¡os
Sueños, el Arte de la Retórica y el Arte de ¡a Liberación del Dolor. Antifón
fue un refinado y culto intelectual que incluso ejerció labores de psicólogo
en sus tiempos. Según Guthric, Antifón tuvo en Corinto un despacho cerca
del agora en el que anunciaba que podía curar con la palabra a todos los
afligidos, de la misma manera que se hace hoy en las clínicas psiquiátricas.
Según este sofista las raíces de todas las enfermedades físicas se
encuentran en la mente, llegando a ser. a veces, evasiones de la vida activa.
Todo ello se halla en relación con la afirmación de la necesidad del
autocontrol y la moderación en la vida.
Respecto al problema de la relación entre nomos y physis, propio de la
sofística, Antifón fue un defensor de la physis frente al nomos. La ley es un
acuerdo antinatural, artificial, que es respetado únicamente cuando
tenemos miedo a las consecuencias de su violación. Atribuye al Estado un
tipo de contrato social y ve en la moral y la usan/a un vínculo con la
naturaleza. Las leyes no se fundan en la naturaleza, son convenciones
sujetas a cambio continuo. Hay cosas buenas por naturaleza y cosas buenas
por nomos. Los hombres debemos seguir los preceptos de la naturaleza
antes que los de las leyes.
La naturaleza nos empuja a evitar el dolor y a buscar el placer. Cuando
la búsqueda de placer choca contra las leyes, sólo se seguirán éstas si el no
hacerlo nos acarrearía un dolor mayor, como castigo.
Afirmó que todos los hombres son iguales y denunciaba la distinción
entre los nobles y comunes, griegos y bárbaros, en sí mismo un
barbarismo. Describía la vida como sin nada especial, nada grande, nada
noble, pero algo insignificante, débil, breve y llena de penas. Por eso es
importante vivir la vida bien; hay quienes no viven la vida presente pero
con diligencia se preparan como si fueran a vivir otra vida; mientras tanto
su tiempo agotado desaparece. Uno no puede, si uno comete un error en
esta vida, regresar y cambiarla como si fuera un movimiento en un juego
de damas. Por eso la educación es tan importante, como un árbol
floreciendo a través en una vida, que no puede ser destruido por la
adversidad. Como modelos de su teoría de derechos humanos naturales
declaró que la educación era la principal actividad del hombre y la
anarquía la peor. En alguna de sus obras se creó un nuevo género literario:
los escritos de consolación. El decía que podía librar de las penas a
cualquiera por medio de la palabra. El razonamiento no se pudo haber
aventado tan lejos con sus promesas de tratar el dolor espiritual. Además.
Antifón practicó la adivinación. Su ética exhibe una mezcla de hedonismo
y principios sociales.
Hermógenes describe el estilo de Antifón como pomposo y
dogmático, o sea, impropio para un estadista. Nosotros debemos reconocer
que existe un problema acerca de la identificación de Antifón: que Antifón
fue el que discutió con Sócrates en La Memo- rabí lia
(apomnemonetwiata) de Jenofonte; el Antifón que escribió La VenUu!; el
Antifón de Ramno el orador o el Antifón de las tragedias. Nosotros
creemos que el maestro deTucídides y Sócrates fue el orador y sofista, y el
adversario de Sócrates en La Memora- bilia fue el adivino. Así el Antifón
LOS SOFISTAS 263
referido por Aristóteles y Plutarco y que escribió sobre la cuadratura del

círculo fue quizás otro filósofo.
OTROS SOFISTAS
XVIII
OTROS SOFISTAS
CRITIAS
Critias nació en 4X0 y murió en 403 a. C., en Atenas. Fue un orador,

poeta, filósofo y político mencionado en los diálogos de Platón. Critias fue
un aristócrata, primo de la madre de Platón, Perictione. descendiente de
Solón y lleno de repugnancia contra la democracia. Admiraba la
aristocracia doria y se le acusa de haber incurrido en violencias
oligárquicas siguiendo el ejemplo de Tesalia. Contribuyó a la mala fama de
Sócrates: es absurdo, dice un historiador, que no imitara a Sócrates, hijo de
Sofronisco, con el que filosofó mucho y que era el hombre tenido como el
más sabio y justo de su tiempo, y que en cambio imitara a los tesalios,
entre los que dominaba la arrogancia y el vino puro, y mientras bebían se
dedicaban a la tiranía. Durante su exilio en Tesalia, Critias estuvo bajo
influencia de las doctrinas sobre las leyes de Gorgias, en teoría y en
práctica y no vio en las leyes más que un instrumento para domar a la
bestia humana salvaje. A estas alturas alguien astuto descubrió la religión y
vino a dominar al hombre al sugerir el terror causado por seres invisibles y
poderosos, que veían y castigaban los crímenes, aun ésos cometidos en
secreto. Aquéllos que podían ver con más claridad a través de la decepción
no eran afectados por la religión.
Inmediatamente después que se firmó el tratado de paz con Esparta, al
terminar la guerra del Peloponeso, Lisandro estableció en el poder a un
grupo de treinta atenienses conocidos como los Treinta Tiranos. Entre ellos
estaban el emisario a Esparta. Teramenes y Cridas. Éste, efectivamente, en
lugar de socializar parece que fue el más violento de los treinta tiranos, sin
ninguna piedad para los santuarios ni para la vida de los hombres. Hay en
él un impulso revolucionario contradictorio que le llevara en su juventud,
en Tesalia, a sublevarse con las clases tributarias (penestia) contra los
dominadores, actos que luego exagera en Atenas como rasgos de la tiranía.
No se decidió por nada y su elegancia consistía en ser un hombre vulgar
entre los filósofos y un filósofo entre los hombres vulgares. Al mismo
tiempo, siendo discípulo de Sócrates. 110 oculta su admiración por los
sofistas y su irreligiosidad, lo que le llevaría a escribir una tragedia, Sísifo
(obra atribuida a Critias por Sexto Empírico y a Eurípides por Aecio) en
donde exponía una atrevida teoría acerca del origen de los dioses. En su
teoría Critias recogía las últimas consecuencias de jonios y de solistas, y
estaba ya al frente de toda la crítica de los antiguos frente a la religión
tradicional.
OTROS SOFISTAS
Sexto Empírico dice: Parece que Critias, uno de los que ejerció lo
tiranía en Atenas. formaba parte del grupo de los ateos al declarar que los
antiguos legisladores moldearon a Dios como un inspector de las acciones
humanas, buenas o malas, a fin de que nadie cometiese a escondidas
ninguna injusticia con el prójimo. por miedo al castigo de los dioses. El
texto dice como sigue:
Había un tiempo, cuando la vida de los hombres era sin ley

y bestial, esclava de la fuerza, cuando no había premio para
los honrados ni castigo para los malos. Parece que entonces
los hombres estipularon leyes sancionadoras a fin de que la
justicia fuese señora de todos por igual y tuviese esclavizada
la insolencia, y si alguien delinquía era castigado. Ahora bien,
como las leyes solamente privaban a los hombres de cometer
acciones violentas en público, pero las cometían en secreto, es
por eso, supongo yo, por lo que algún hombre, de astuto y
sabio pensar introdujo por vez primera el temor de los
hombres a los dioses, de manera que hubiese algún objeto de
miedo para los malos si a escondidas hacían, decían o
pensaban alguna cosa.
(Sexto Empírico, Contra los profesores, 9. 54)
Esquines nos dice que Sócrates fue condenado a muerte por ser el
educador de Critias y Alcibíades. En realidad Critias y su amigo Alcibíades
se asociaron a Sócrates para lograr superioridad sobre sus compañeros y
ser entrenados para una carrera política, y que una vez lograda
abandonaron a Sócrates, liste se ganó la enemistad de Critias por censurar
su asociación con Eutidemo. Dionisodoro de Quío, representante de la
escuela sofista, era hermano de Eutidemo en el diálogo de Platón de ese
nombre. Ambos defendían, como Protágoras, que no existe ninguna verdad
que sea absoluta sino que todo es relativo. Se sospecha que, en realidad, no
existieron dialécticos tan imperti-nentes sino que Platón los utiliza para
criticar las tendencias sofistas de la escuela de Megara, que no se atrevía a
criticar abiertamente. El lector de Lucrecio encuentra aquí el preludio de la
argumentación que el doliente poeta latino creía poder aplacar su angustia
y la de toda la humanidad. El estilo retórico de Critias fue alabado por
autores posteriores, debiendo a Gorgias la grandiosidad de sus temas y a
Antifón la exactitud de sus argumentos. Éstos fueron simples, directos y
honestos. En el Sísifo explica racionalmente el origen de la religión que él
colocaba después del origen de la justicia y las leyes.
TRASÍMACO
Trasímaco nació en Calcedonia de Bitinia (colonia de Megara), en el
Bosforo, aproximadamente en el año 450 a. C. Conocido en Atenas en 427
y después en Larisa, habló en defensa de su ciudad contra los esfuerzos de
anexión del rey macedónico Arquelao. Era un excelente retórico y orador,
interesado fundamentalmente en la enseñanza de la ética y la política. Copyrighted material
Trasímaco se distinguió en sus discursos por despertar los sentimientos de
OTROS SOFISTAS
lástima en la audiencia. Esos métodos fueron denunciados por Sócrates en

su juicio y por Platón (Fedro, 271-272), diciendo, el poder del calcedonia,
que era experto en una oratoria que lamentaba la vejez y la pobreza. Platón
(Leyes, XII, 949) se pronuncia en contra de esas suplicas afeminadas.
Trasímaco también incitaba con sus discursos a la cólera y a las emociones
en general. Trasímaco defiende las ventajas de la injusticia en asuntos
políticos y económicos. Sostiene que la injusticia paga sobre todo cuando
se comete a gran escala y concluye que la felicidad procede de la injusticia
y no de la justicia. Conservamos un fragmento de un discurso suyo a la
Asamblea Ateniense, celebrado en la última etapa de las guerras del
Peloponeso. Trasí- maco aconseja armonía entre los partidos y evitar que
sea el ansia de poder lo que legitime sus luchas partidistas. La actualidad
de este discurso es evidente.
Trasímaco aparece en la República de Platón (1.443-444) como un
exponente de los derechos del poderoso. Mantenía una postura realista que
afirmaba que la justicia es el interés del más fuerte e injusticia es su propio
interés y ganancia. Las leyes son dictadas por los que ejercen el poder con
vistas a su propio beneficio o conveniencia. La justicia es aquello que
beneficia, interesa y conviene al gobierno establecido y, por lo tanto,
beneficia al más fuerte, es decir, la justicia es el interés del más fuerte. Los
estados justifican sus abusos de poder a través de las leyes de tal manera
que en nombre de la justicia se termina justificando dicho abuso.
Escribió Discursos Deliberativos y otra obra que se llama Gran Texto.
defendiendo la doctrina del derecho del más fuerte y que la justicia, el
derecho y la ley son engañosas, ideados por los que tienen poder para
engañar a los subditos. En consecuencia, la vida social no está regida por
un ideal de justicia sino por la ley de la selva. A Trasímaco no le interesa lo
que debería ser la justicia sino lo que realmente es. En este sentido, su
desenmascaramiento de la hipocresía hace patente la pérdida de sentido de
un ideal de justicia que vaya más allá de los egoísmos e intereses
particulares y mezquinos. En resumen, dudaba de la justicia del poder
universal. Por lo tanto, lo que denuncia este sofista es que. debajo de todo
el tejemaneje del poder, nos encontramos siempre con el dominio del
fuerte sobre el débil. La muerte de Trasímaco es un enigma. Posiblemente
se suicidó, pasado el año 339 a. C.
HIPIAS
Hipias perteneciente a la primera generación de sofistas,/
contemporáneo de Protágoras y Sócrates, nació en Elide. Recorrió

numerosas ciudades dorias, sobre todo en Esparta y Sicilia, practicando el
arte y la oratoria, asociándolo a la política y a la filosofía como era común
entre los sofistas. Fue hijo de Diópito y discípulo de Hegesidamo. Se le
atribuye un carácter agrio y una descomunal memoria, sobre laque
investigó creando varios sistemas mnemo- técnicos. De sus ideas acerca de
la música quedan fragmentos; se distinguió en la poesía y compuso poemas
épicos, tragedias y ditirambos. Así sus enseñanzas abarcaron una amplia
gama de saberes: matemáticas, geometría, astronomía, historia, poesíaCopyrighted
y material
filosofía.
OTROS SOFISTAS
Su gran obra Synagogé era un enorme compendio de saberes, tanto de

origen griego como bárbaro, que fue escribiendo a lo largo de su vida:
escritos matemáticos, tragedias, ditirambos, discursos, etcétera. Ávido de
riquezas, como la mayor parte de los sofistas, se dice que en la época de
Protágoras paseaba triunfal mente su elocuencia por Sicilia llegando a
ganaren quince días más de ciento cincuenta minas (en Atenas la mina
pesaba cien dracmas). Estaba dotado de una memoria prodigiosa,
contándose que le bastaba oír sólo una vez cincuenta palabras seguidas
para repetirlas en el mismo orden sin equivocar ninguna. Cultivaba además
del arte de hablar, la pintura, la escultura, las matemáticas y también las
artes mecánicas. Vino a ser el prototipo del estudioso helénico de ese
entonces o alguien que se dedicaba al estudio de la Polihisíoría y que podía
discutir sobre casi todo. AI mismo tiempo era un verdadero sofista porque
sentía la necesidad de comunicar sus conocimientos a los demás.
Según Hipias. la ley no se deriva de la naturaleza sino que la ley está
establecida por acuerdo entre los ciudadanos; por eso no existe un derecho
natural inmutable y universal. Y además, las leyes no son respetables por
causa de su mutabilidad, porque lo que en una sociedad no es delito en otra
lo es. Como Sócrates, conversaba con la gente común aun en las mesas del
mercado, y se dedicaba al estudio de la historia de las ciencias, la filosofía
y las matemáticas (Diógenes Laercio. 1.24). Parece que contribuyó a las
matemáticas al haber descubierto una curva que podía ser usada para
resolver el problema de la trisección del triángulo y la cuadratura del
círculo.
avanzando así el manejo de las figuras geométricas elevadas. Perfeccionó
la mnemotecnia inventada por Simónides de Ceos y parece que poseía un
talento natural para las invenciones prácticas. Se cree que haya formulado
la idea de satisfacción por sí mismo como un objetivo ético y no en un
sentido cínico de independencia de necesidades. sino satisfacer uno mismo
sus necesidades independientemente de otros hombres. En una reunión en
los Juegos Olímpicos se jactaba de haber hecho él mismo sus sandalias, su
manto, su túnica y el anillo que lucía en su mano.
Hipias también escribió un tratado sobre Homero desde un punto de
vista ético y psicológico viendo en los héroes más importantes del gran
poema épico tipos de carácter bien definidos. En Aquiles veía bravura y
coraje; en Néstor adivinaba la sabiduría. En su diálogo El Troya no, Hipias
representa a Néstor dando a Neoptolemo (Pirro, rey de Epiro, hijo de
Aquiles y esposo de Andróniaca. su esclava.después de la muerte de
Héctor) instrucciones para una vida dedicada a las actividades morales y
para una buena reputación. Su estudio sobre la historia de la civilización
debe haber sido bastante completo. Incluía, entre otras cosas, un trabajo
Sobre los Nombres de las Gentes (colecciones), que era una lista de
individuos victoriosos en las Olimpíadas y una colección de varias
maravillas. El asunto principal de sus escritos, como ya hemos
mencionado, fue la idea del nomos. que aparece con referencia al
misticismo órfico en Heráelito, Píndaro y Platón (Gorgias, 484) como ley
OTROS SOFISTAS
universal y de tal carácter divino que dio origen a las leyes éticas y morales
del hombre. Hipias sigue los pasos de Sócrates pero va más allá. Entiende
como ley del nomos su uso en sentido convencional, opuesto a las leyes no
escritas de la naturaleza.
Este prolífico autor aceptó la distinción entre physis y nomos propia
de la sofística y defendió a la naturaleza frente a los nómoi, sin optar, por
ello, una postura egoísta. Consideró a la ley convencional y además, como
contraría a la naturaleza <Platón. Protágoras, 337). Su defensa altruista de
la naturaleza frente al nomos dio origen a la idea de la unidad de la especie
humana: por naturaleza somos iguales. Son los nómoi. las convenciones
sociales, los causantes de las distinciones por raza, riqueza, nacimiento o
condición social. Las leyes positivas causan desigualdad entre los hombres.
Defendió la autonomía y autarquía del individuo y su derecho a rebelarse
contra las leyes porque siempre oprimen a los débiles. Las leyes son
convenciones hechas por hombres para otorgar lo que debe hacerse y lo
que no. Al ser su origen un contrato social no pueden pretender su
universalidad, pudiendo. como ya dijimos antes, ser continuamente
modificadas. Ilipias aceptó también la existencia de leyes divinas. que sí
tienen carácter de universalidad. Estas leyes son aquéllas que son aceptadas
por todos los hombres de todos los países y. por lo tanto, han de tener un
origen divino. Entre estas leyes encontramos el venerar a los dioses y
honrar a los padres. Recomendaba una vuelta a la naturaleza, como lo hizo
más tarde Rousseau, pues la vida en sociedad va contra la naturaleza.
Estaba convencido de que el nomos frecuentemente era violento en
contra de las demandas de la naturaleza y lo considera más como un
déspota que como un gobernante legal (como lo hacía Píndaro). 1.a ley
convencional es controlada y corregida por una ley natural. Así. I lipias
mira más allá de los confines de la ciudad-estado griego hacia una
comunidad libre constituida por hombres de aspiraciones elevadas. Esto
vino a ser el origen de la idea de una ciudadanía universal que por esos
tiempos comenzaba ya a tomar forma. Hipias parece haber intentado
alcanzar un estado cercano al natural para mejorar las diferencias sociales
en favor de los débiles y los pobres. Su doctrina sobre la ley natural, sin
embargo, no estaba fundada en observaciones étnicas. Estobeo ha
conservado las máximas que siguen:
I-a calumnia debería ser castigada con más severidad que el

robo, porque los calumniadores nos roban la estima pública,
que es el mayor bien entre nosotros.
Los envidiosos son dos veces desgraciados, una por la
desdicha propia y la otra por la dicha ajena.
EL ESCRITOR ANÓNIMO, CITADO POR JÁMBLICO

En el ensayo Protrepticus (exhortación a la filosofía) Jámblico cita un
fragmento que trata sobre ética y política. Aunque su estilo es ático y sus
tenias relacionados con las ideas de los sofistas, el trabajo tiene poco Copyrighted material
mérito y no tiene las características de los autores conocidos de ese tiempo.
OTROS SOFISTAS
F.l autor es un político conservador que ignora la distinción entre nomos y

pltysis, pero considera a la moral y a las leyes como el objetivo necesario
de la naturaleza humana. Según el escritor anónimo, éxito en sabiduría,
elocuencia, coraje y virtud, depende de varios factores: primero, tener
dotes naturales: y otros bajo nuestro control, como el deseo por lo bueno,
dedicación, comenzar temprano y una prolongada prosecución del tópico
seleccionado. Si alguno de éstos hacen falta, el éxito completo es
imposible. Si alcanzamos nuestro objetivo, uno debe usar el buen éxito
solamente para fines buenos y legales; y si uno los usa de una manera
injusta, viene a ser una calamidad. Uno debe practicar diariamente el
control de sí mismo y la mejor manera de lograrlo es siendo superior al
dinero, el gran corruptor y ser pródigo en el empleo de la justicia y la
virtud. El hombre no puede vivir como individuo; y si vive en una
comunidad, no puede vivir sin las leyes, que con justicia gobiernan a los
hombres. El anónimo de Jámblico se opone a la doctrina del derecho del
poderoso y considera que la delincación del tipo superhombre 110 es nada
sino una ficción, porque si tal hombre superior apareciera, sería
inmediatamente destruido por las manos y combinaciones de los
ciudadanos respetuosos.
Las mismas ideas encontramos en Aristogitón. ideas que han sido
preservadas bajo el nombre de Demóstenes, pero quizás puedan ser
trazadas a unos escritores sofistas. Encontramos aquí, como en Antifón y
Licofrón. la teoría del contrato social, pero su autor considera aphysis
como de naturaleza individual que debe adaptarse por sí misma a las
ordenes del nomos porque en éste descansa la soberanía de la mente y
viene a ser corpórea. Diágoras fue un filósofo que, habiendo sido lo más de
su vida supersticiosamente devoto a sus dioses, en edad algo avanzada, casi
de repente se hizo ateísta. El motivo fue de los más ridículos del mundo.
Era Diágoras no sólo filósofo mas también poeta. Sucedió que otro de
la misma profesión pero de inferior numen le robó ciertos versos que había
compuesto. Diágoras hízole comparecer en juicio por el hurto. Tomósele
juramento al delincuente y él falsamente juró que los versos eran
composición suya. No había testigos por lo cual el reo fue absuelto y
publicó después los versos como propios, recibiendo por ellos los aplausos
que eran debidos a Diágoras. De tal modo le desbarató a éste el
entendimiento la indignación, que sin más ni más empezó a publicar que
era un error del mundo el pensar que había dioses, porque si los hubiese, o
no permitirían o castigarían la insolencia de su ofensor, bien lejos de
coronar inicuamente el hurto con el premio del aplauso. Con Licofrón, otro
discípulo de Gorgias. se llegó al extremo del escepti-cismo, por ejemplo, a
evitar el uso de la palabra es en el juicio de sus sentencias, declarando que
la nobleza es una vergüenza vanal y que todos los hombres son iguales
aunque no tengan antecesores famosos (Aristóteles, Física. I. I S5b. 25-30).
También encontramos en él. por primera vez, la doctrina del contrato
social: Copyrighted material
OTROS SOFISTAS
I-a ley es un contrato por medio del cual se garantiza el

derecho mutuo porque no se puede educar a los ciudadanos a
ser justos y de buenas morales.
La relación de la filosofía con el listado fue formulada con más

claridad por Alcidamas de Elea quien consideraba a la filosofía como
máquina de sitio < untra ¡as leyes y costumbres de reyes hereditarios de
los estados (Aristóteles, Retórica, 3, 1406b. 11-22 ). Qué tan radicales
fueron su^ opiniones lo podemos juzgar por el hecho de que él demandaba
la liberación de los esclavos en nombre de la ley natural. Dios ha creado a
todos los hombres libres, la naturaleza no ha creado esclavos. Ahora bien,
si existiera alguna duda sobre el movimiento por la liberación de la mujer
en el siglo V a. C., tenemos evidencia indirecta a través de Aristófanes y
Eurípides sobre las ¡deas de Gorgias en favor de la igualdad. Gorgias
también estuvo interesado en las ideas sobre la teoría de las leyes naturales.
Un compendio de las doctrinas de Hipias y Protágoras están
contenidas en la llamada Dialexis o Discoi Logoi, escrita en un dialecto
dórico. Su forma desordenada indica que es más un libro de notas que un
trabajo preparado con intención de ser publicado.
Al mismo tiempo presenta ideas de autores menores que seguían las de los
grandes maestros de la sofística. Fueron autores de esta categoría los que
eran objeto de las burlas de Platón y que vinieron a dar una mala
reputación al término sofista por lo quisquilloso y falso de su lógica. Por
extensión y por deshonestidad se les atribuyó el adjetivo sofista, de una
manera despectiva, a los siguientes: Critias, Polo. Trasímaco, Eutidemo,
Dionisodoro y otros.
La inquietud intelectual que produjo el movimiento solista puede ser
juzgada por la hostilidad y admiración pública hacia las tragedias o
comedias contemporáneas y también por el testimonio del más poderoso de
sus oponentes, Platón, quien con sus ideas filosóficas desplazó a la
sofística. Fue en el mundo secular, sin embargo, en el cual estaba
concentrada la atención sofista en el que ejerció una influencia
considerable y duradera. El canto triunfal sobre la civilización humana de
Sófocles en A migo na. y la destrucción del raciocinio confiado de Creón
en las creencias religiosas inmovibles y el sentido de obligación
representado en Edipo Rey; la descripción en Filoctetes del egoísmo sin
escrúpulos del nuevo tipo de déspota en la persona del complejo Odiseo
son ideas sofistas e impensables aparte del sofisma. Lo mismo se puede
velen las controversias de las tragedias de Eurípides, entre la monarquía y
la democracia, la conducta de la vida, tanto en teoría como en la práctica, y
otros problemas de la época en cuyas discusiones el poeta nos muestra lo
brillante de su dialéctica.
Los escritos históricos también muestran un estilo y una forma
lingüística con una marcada influencia sofista en su contenido. Herodoto
(Historia. III, 38) en la exposición de sus ideas sobre la naturaleza Copyrighted
de material
nomos, que personificaba a la ley de los hombres y dioses, sigue la
OTROS SOFISTAS
dirección de los sofistas, aunque citando a Píndaro. Tucídides está

endeudado al movimiento sofista al manifestar la verdad fundamental de
que el poderes la esencia de la política y la fuerza motora de la historia, un
concepto que presenta en el diálogo Meiiano (La Guerra del Peloponeso.
Capítulo X V H ) .
Los escritos históricos del siglo IV a. C. tuvieron auge con Isócrates,
quien al poner énfasis en el significado de poderosas personalidades, tenía
una conexión directa con la sofística. Bajo esta influencia se produjo una
literatura abundante sobre tópicos especiales en los que existían trabajos
que contenían teorías políticas y estéticas de importancia filosófica. En
estas disciplinas los sofistas trabajaron con afán, pero a pesar de ello,
fueron ignorados por Platón y condensados por Aristóteles. Un buen
ejemplo de la manera en que el sofisma influenció las ciencias es el trabajo
titulado El Arte Je Curar, que ha llegado hasta nosotros como el Cuerpo
Hipocrático y que fue escrito por un médico sofista (o un sofista con
intereses médicos). Lado a lado, con la influencia de la filosofía jónica que
revelaba particularmente las ideas de 1 leráclito sobre la dieta, es ev idente,
algún contacto con ideas sofistas en los pasajes de los trabajos como Aire.
Agua v Lugares. Epidemias. Aforismos y Ixi Enfermedad Sagrada que
demuestran un pensamiento libre de supersticiones y fantasías, que sólo
intentaba determinar hechos empíricos concretos.
Pero el eterno serv icio prestado por los sofistas a la filosofía es el
hecho de que dirigió a la filosofía griega del estudio de la naturaleza hacia
el estudio del hombre y los problemas prácticos de su vida diaria y
estableció las bases para el sistema educativo de la juventud. Fue desde ese
entonces que la retórica, promovida por la escuela de Isócrates, el discípulo
de Gorgias. quedó en competencia con la Academia de Platón,
permaneciendo como una pai te indispensable de la educación griega. Pero
fue precisamente en esto que existía un peligro: la forma amenazaba con
dominar el contenido o la sustancia de la materia a ser enseñada v así el
arte de persuación vino a sustituir al respeto por la verdad. El sofista, con
su escepticismo, no sólo puso dudas en la posibilidad de la ciencia, sino
que. con su relativismo e individualismo tan marcado en algunos de sus
representantes, había sido la causa de grietas en las fundaciones de las
instituciones políticas, religiosas y sociales, como en la familia.
Los sofistas, en realidad, vinieron a plantear más problemas
/
que los que resolvieron. Unicamente ahora vino a ser necesario esta- blccer
la posibilidad de un conocimiento independiente de la incertidumbre de la
opinión humanaI y encontrar, en la naturaleza del hombre, ideales
permanentes que pudieran servir de guía en la vida práctica. Fue en esto
que Sócrates y sus seguidores reconocieron el camino que tenían señalado
por delante.
I En 1926 Wcrncr Heiscnberg formuló su Principio de buertiduoibre como pane de la teoría
cuántica. La niecánica cuántica supuso una revolucionen nuestro concepto de la medida. Al
asociar una onda con el movimiento de esa partícula implicaba no poder conocer Copyrighted material
simultáneamente Ja posición y la velocidad <k # una partícula, Esta restricción quedó
recogida en el principio de incertidumbre de lieisenberg.
OTROS SOFISTAS
CONCLUSIÓN
Según Aristóteles el objetivo de las especulaciones de los milesios era

explicar de qué sustancia o materia estaba constituida la naturaleza. Pero
Aristóteles aparentemente estaba equivocado ya que parece que los
milesios habían supuesto que la naturaleza estaba constituida de una
sustancia y lo que trataban de explicar era cómo se había originado la
naturaleza, es decir, el mundo y todas las cosas existentes. Al plantearse
esas cuestiones ya se comprendía que la naturaleza había tenido un
principio material. En ese entonces no había ninguna evidencia para
sustentar esa suposición por lo cual las cuestiones que se plantearon los
milesios fueron proposiciones más mito-filosóficas que científicas. A Tales
de Mileto se le considera como el que introdujo la luz de la razón en un
mundo oscuro por los instintos y las supersticiones.
Hacia el siglo VI a. C. el hombre se había planteado las mismas
cuestiones anteriores y había respondido con relatos llenos de magia,
mitología y terror, que eran poco creíbles. Desde muy temprano el hombre
ha estado intrigado por los fenómenos del nacer y morir, el aparecer y
desaparecer de las cosas, lo bueno y lo malo y la naturaleza. De manera
que los milesios no fueron originales al enfrentarse a esas cuestiones ni
tampoco lo fueron por sus métodos de investigación, pero nos dieron unas
respuestas revolucionarias. Hasta ese entonces los mitos sobre el origen de
la naturaleza y el mundo requerían las acciones de dioses o eran el
resultado de una palabra mágica. Tal tipo de respuestas estaban ausentes en
la cosmología y cosmogonía de los milesios. La escuela de Mileto es
importante, no tanto por lo que logró sino por lo que trató de lograr. Fue
resultado del encuentro entre la mente griega, la egipcia y la babilónica.
Las ideas de Tales. Anaximandro y Anaxímenes deben ser aceptadas como
hipótesis científicas que tenían poco interés en objetos antromórflcos o mo-
rales. Fueron más científicos que religiosos.
Las ideas de los milesios y presocraticos con respecto al universo
tienen claras analogías con los mitos griegos antiguos, en especial con las
ideas acerca del origen de los dioses y el mundo. En su Teogonia, Hesíodo
nos dice que lo primerísimo que nació fue Caos y que de éste nacieron la
negra Noche (nixJ y Erebo (las
tinieblas) y de la Noche, a su vez, se originaron los primeros dioses
* ________________________________
cósmicos. Eter, Hemera (Día), Gea (I.a Tierra) y Uranos (El Cielo). La
justicia (diké) regula el proceso cósmico, teniendo mucha similaridad con
la idea del destino que era el verdadero poder generador del mundo y del
cual ni los dioses podían escaparse de necesidad.
La idea de los pares simétricos de contrarios que persistió entre los
presocráticos pudo haber sido sugerida por las parejas sexuales de los
OTROS SOFISTAS
dioses que fueron responsables del origen de las generaciones en la

teogonia. Los milesios en general, y como la filosofía griega que les
siguió, se conformaron con conceptos básicos de cosmología y religión
griega tradicional, es decir, que el universo se formó por medio de una
evolución, un evento que aún no ha terminado y continúa frente a nuestros
ojos; que los dioses, cualquiera que ellos fueran están dentro del universo
y, como éste, a su vez, están sujetos a las mismas leyes naturales. Como
puede verse no hay lugar en el pensamiento griego para un ser omnipo-
tente o creador trascendental en un sentido hebreo o cristiano.
Pero existen diferencias importantes entre la mitología y la filosofía
de los milesios. Ellos no presentan sus explicaciones acerca del universo
como trasmitidas desde tiempos inmemoriales o descritas por bardos
antiguos, sino más bien arribaron a sus conclusiones después de interpretar
los fenómenos naturales observados. Al mismo tiempo tampoco existía un
antropomorfismo entre los milesios: en vez de personificar a los mitos
describieron los elementos de los procesos cósmicos en términos de
sentido común: y el proceso mismo era explicado como algo impersonal,
natural y necesario. El método que siguieron, con explicaciones complejas
y elaboradas sobre el origen y la naturaleza del universo, carecía de
argumentos racionales y estaba basado en observaciones desordenadas,
pero no se puede negar, más inclinadas hacia lo mitológico que a lo
científico.
Los milesios, ciertamente, parecen estar más cerca de nuestra
experiencia actual que ningún otro grupo de filósofos griegos antiguos. Sin
ser antirreligiosos fueron irreligiosos y estuvieron interesados en los
nuevos cambios en tecnología sin ser enteramente científicos. Tuvieron
curiosidad por los fenómenos naturales y siendo influenciados por ideas
tradicionales arribaron fácilmente a generalizaciones y conclusiones sin
tener una evidencia suficiente. Pero aún hoy en día existen conceptos
esotéricos como la teoría de los quanta. de Planck. la rotación de las
partículas atómicas, la teoría de Schródinger del desorden molecular, el
suceso discontinuo (catástrofe), fractales. la irreversibilidad de algunos
procesos que, aunque carecen de evidencias suficientes, sin duda son
teorías científicas. La teoría de David Bohm (MichaelTalbot, Beyond the
Quatiium), explica el universo como la totalidad de lo viviente y lo
inorgánico que está contrayéndose y expandiéndose constantemente, no
deja de tener una estructura milesiana con la misma opinión ya expresada
por Anaxímenes hace más de dos mil años.
Encontramos la idea de la evolución en los milesios. Anaximandro
hace nacer a los primeros animales cubiertos de caparazones de lo húmedo.
También declaró que los primeros hombres aparecieron en la forma de
peces. De manera que la idea de la evolución, ese tránsito de lo
indeterminado a lo determinado, así como la generación de unas especies
de otras, fueron ideas presentes en los milesios. Éstos reemplazaron los
procesos biológicos con una cosmología de procesos de manufactura, Copyrighted material
como una separación física y los dioses fueron sustituidos por una
OTROS SOFISTAS
sustancia material. Era más racional seleccionar el proceso de fabricación

que recurrir a los dioses, especialmente cuando no se tenía ninguna
evidencia sobre la existencia de éstos. Así que aunque nuestros filósofos no
eran completamente científicos, demostraron una actitud racional, libre de
prejuicio y misticismo en sus investigaciones lo cual constituye una base
científica.
El razonamiento de los filósofos de Elea trata de excluir la pluralidad

y el movimiento del ser como unos conceptos contradictorios. Este esfuerzo
racional constituye el primer e jemplo de la dialéctica y determina para el
futuro dos corrientes divergentes. Existirán pensadores que pongan en
primer lugar los datos dados por los sentidos y a éstos subordinarán sus
razonamientos; y habrán otros, opuestos a esa forma de pensar, que
coloquen en primer lugar a la razón sobre las percepciones de los sentidos.
En la historia de la filosofía los seguidores de Heráclito y Parménides son
permanentes porque constituyen dos formas de pensar contrarias y eternas.
Como ya indicamos anteriormente, el físico moderno está de acuerdo con
Heráclito. pero antes lo estuvo con Parménides hasta que aparecieron las
teorías de Einstein y de los quanta. Pero no debemos de olvidar que el
átomo, en sí mismo, es eterno, inerte, indivisible (no matemática sino
físicamente), sólido y lleno; no contiene en su interior ningún vacío puesto
que el vacío es el principio de la divisibilidad como afirmaba Parménides.
Tanto Aristóteles como Newton creían que el tiempo era absoluto, es
decir, que se podía medir con certeza como un intervalo entre dos eventos.
El tiempo era considerado independiente del espacio. La teoría de la
relatividad dio luí a la idea del tiempo absoluto y cada observador tiene su
propio medio de medir el tiempo y éste 110 es independiente del espacio
sino está combinado con el y formando algo llamado espacio-tiempo. De
manera que así como las leyes de Newton terminaron con la idea de una
posición absoluta en el espacio, la teoría de la relatividad descartó la idea
del tiempo absoluto. Cada observador tiene su propia medida de tiempo, el
cual depende de dónde se encuentra y de su movimiento.
Aristóteles, en su Metafísica. al referirse a las filosofías de los
presocráticos lo hace, la mayor parte de las veces, de fragmentos o dichos
aislados de esos filósofos sin penetrar en su significado y sin tratar de
comprenderlos y de esta manera los critica superficialmente y los refuta de
acuerdo a su propia opinión. Que sea gracias a Aristóteles que sabemos
acerca de esas filosofías antiguas es inconsecuente ya que Aristóteles
muestra hostilidad no sólo hacia los presocráticos sino hacia el mismo
Platón, v nos presenta unos pocos dogmas carecentes de profundidad. Le
tocó al padre del empirismo o método experimental, Francis Bacon,
destruir ese dogmatismo falso, superficial y escolástico. Pero no fue sino
hasta el siglo XVI con Copérnico, Kepler, Galilco, Robert Hook y Newton.
que se restituyó lo correcto de las opiniones presocráticas y lo erróneo de
las teorías de Aristóteles. De manera que los pitagóricos estaban en lo
correcto en la forma, la posición y el movimiento de la Tierra. Asimismo,
Empédocles, Heráelito y Demócrito, estaban más en lo correcto, en sus
deducciones sobre la naturaleza del universo, que el estagirita. Las ideas
modernas sobre el tiempo y el espacio han revolucionado nuestras ideas
acerca del universo. La idea antigua de que el universo era esencialmente
inmutable y eterno fue sustituida por la idea de un universo dinámico que
se está expandiendo, que parece haber tenido un principio y que tendrá un
final en un tiempo finito. Así, Leucipo ha sido vindicado.
Al final de nuestro recorrido es nuestra esperanza el haber demostrado
claramente por qué se considera, en general, que la filosofía occidental
comenzó en la Grecia antigua y en Jonia en particular. Se inició como una
especulación sobre la naturaleza subyacente del mundo físico. Al principio
CONCUSIÓN 23
esa filosofía no se distinguía de la ciencia natural pues los primeros

filosofes era físicos preocupados por determinar qué puede permanecer tras
el aparente cambio. En general se puede decir que la escuela jónica dió el
primer paso radical desde la explicación mítica de los fenómenos naturales
a la exposición científica; descubrió importantes principios científicos de la
permanencia de la sustancia, la evolución natural del mundo y la reducción
de cualidad a cantidad. Los pitagóricos realizaron grandes contribuciones a
las matemáticas, la teoría musical y la astronomía. La doctrina de Heráelito
evolucionó hacia la teología panteísta del estoicismo y el interés de los
eleáticos por el problema de la consistencia racional propició el desarrollo
de la ciencia lógica. El concepto de las partículas elementales de los
pluralistas llevó al desarrollo de una teoría atómica de la materia.
El doctor Francisco Álvarez (Una Historia del Pensamiento Antiguo . p. 9,
Luna, Heredia. 1983) escribe:
Se habla generalmente de filosofía griega como se habla de filosofía
hindú o china, cometiéndose con ello una gran inexactitud. No existe
propiamente una filosofía india en el mismo sentido que existe la griega.
En rigor, de los pueblos antiguos sólo el griego logró crear ese modo pe-
culiar de vida que es la vida filosófica. Ese tipo de hombre que es el
filósofo fue una invención primero y creación después del genio y del
espíritu helénicos. En todos los puntos geográficos del mar Mediterráneo,
poblados por griegos, en el Asia Menor, en la Magna Grecia, en la Grecia
continental,se dió la vida filosófica y, con ella, la filosofía; repito: el hacer
filosófico es una invención de la Grecia inmortal, como el monje o el
caballero templario son creaciones de la Europa Cristiana de la Edad
Media.
BIBLIOGRAFÍA 29
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Zcller. Eduard. Quilines of the History of Greek Philosophy. Decimotercera
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INDICE Al.FARRUCO 32
ÍNDICE ALFABÉTICO
Accio,¿Lfi£»2l7. 2 2 1 Agrigento. 124. 219 Arjé,

_LZ2 Agustín, San, ÜL Alcidamas. lLJLLÜi Aqufloco, de
de Elea. 275 Alcmeón, de Crotona, Paros. 11 7 Avogadro, A.,
HL I K 1 . 212 ÍH
Alejandro Polihistor,
AUMhria.lUS. ]?V Bacantes, Las, 2ü Baco.
Álvare/, Francisco, 2K4 Aminias, 611 Bacon, Francis,
128 Ananke, li2.1i± Anaxágoras. Bernoulli, Jakob. iü
105-20'.' Anaxarco. 212 Bhagavad Cíita, j¿L
Anaximandro, 45 53 Anaxímenes. Bías. de Priena, 1ÜÜ
55-Co An fulamo, ÜK Anónimo, Bohm. D.. 2ül
Bolt/mann, L.. Bradley,
de Jámblico. 27.^ Antifón, 2(i.l
F. f c L I Ü
Antígona, 22ü Apeiron. 32
Brahmanismo. 211
Apolodoro. =Li. I 1 \ iíil Apolonia,
Bruno, (i.. Üi
Ai Burnet. John. 5 > 1 I X no. lKft.
Aquino. Sto. Tomás, tLL Ii¿ 2IS
Arcontes, !*?(> Arete, láíi
Arístogitón. 2 ;4 Aristófanes, 2X iíl. Calías, 244. 251
Calimaco, 2ü
IX 2UL
Calicles. 26Ü
2 M L 2 6 L 2 M Aristóxenes.
2 2 4 Aristóteles. ÜL 73. JLUL
35 LA FILOSOFÍA PKESOCKÁ TICA
CAOS, 2x ±i
l
Edipo. Rey, 2líi
Carnot. N., !M Eidola. 2iU
Cicerón, iíS. 2M Einstein, A., 143. 236. 2S2
Clausius, R., UÁ Elea, JJ6j 121
C'lazomene, 1111 F.mpádocles. 173-1
Clemente, de Alejandría. ÍLLÍÍIL1212 Enesidemo, 1 1 ü
Clinias, &L.222 Entropía, M
Comte. A., lil Epicarmo, íiü.
Copérnico, <2L 2&L Epicuro. 232
Cralilo, ÍL1Q2 Epiménides, 20. 1 16
CRITIAS. 2íál2í±1 Erastóstenes,
Crotona. üZ Espeusipo. 21
Cronos, 1LL 2±L ÍS12. Espinoza, '11
Cylón, í¿i F.stobeo, 222.
Esquilo. 11 6
Darwin, C., 185 Estrabón. L25L14Ü
Demetrio, Falereo. 195 Ética, a Nicómaco, 1 12
Demócrito, Euclides, IÍL. Í¿L 113.
Derveni. Papiro de. 2¿L Eudemo, 15Q
Descartes, R..91.126.35. Eudemonismo, 232
Diágoras, 211 Eurípides. 23, "A 70
Diakosmos. Mega. 112. Eutidemo. 2 1 7
Dialexis, '275
Diels, H . , 11 9 . 197 Faetón, 1 3 1
Dike. Iíl iUíi Ferécides, de Siró.
Diógenes, de Apolonia, 62. 17-L Permat, P.. Iíi
21l.??\ Filón, de Alejandría, *>í>. 100
Diógenes Laercio. aL ü. AL. Filolao, fciL
55. ÍI£L 2£L iüt 106. 1 i s
17?. 2 1 4 C¡alileo. (5.. 1>2.2¿Li
Diodoro, de Sicilia. 22LL Cica, 1¿L 41
Dionisos. í¿L 11 Gimnosofistas, 2 2 3
Dionisodoro.247. 262 (iomperz. Th.t 21ÍL 22Ü
Doxógrafos, ü (¡orgias. ">55-'J61
Dualismo. 25* üü Ciuthrie, W. K. C.. 2ül
36 LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
Hawkings, S., 1LL Hecateo. áÍL Menandro, 1V5

109. UA Hedonismo, 232 Hegel, Mendeleiev, D. I., Iü2
W.,J_LLl2ík211 Heisenherg, W., Metrodoro, de Quíos, 232
1LL22Ü llera, iü Heráelito, 07-1 U Milón. f>2
Hermodoro. i2¿L iíH Herodoto. AFU Monismo, iiü
11L 2Üíi Hesíodo. Iíl. 21 -2ft. Iiü> Montaigne, M., ÍLL
Hierón I. LLíi Hipaso. de
Necesidad, lüil
Metaponto, 22 Hipias, 27K222
Hipodamo. &121L Hipólito, San,4á Newton, I.,4?,lLLlii.23ü2ü2
5LZ5,7^2üíi Hobbes, T., 115. Nicómaco, Ética a. Nietzsche.
Homeomerias, 917, 201 Homero. 1-.99. 113. 145 Noche, 11
Ü2L22Í2. Hubble, E.. I I I. 216 Nomos, lílhu2AlL 251 Noüs, 204.
Hume. D.,<2L1LÍ2 Husserl. E., ¿Ü 2ÍÜ¿
Hylozoísmo, Mi. 121 Ilíada. liLJLü
Océano, 1H
Iris. JL2Í1122 Orfeo-orfísmo, ÜL 2Ü3HÜ
Isócrates, -256. 277 Órficas, Teogonias, ?.(>-3Q
Jámblico, oYámblico, iLLl2LL Parménides. 1 2 7 - 1 Pericles, li¿i

Jaspers, K. 1AA Jenófanes, I I 5 • 1 Piazi, G.. Ü2 Pirrón, de Elis, iüL
2(i Jesús, 100 Píndaro, I 16 Pitágoras. Teorema.
2h Pitagorismo. N5-95 Placita
Kant. [i..{)\. 1 Hi- Filosoforum, 51 Plank, M.,94.2¿¿1
Kepler. .1., 2S2 Kirk, Platón, 2 2 . l i ü L 23Ü. 24IL 246.
Ci. S.. 18. 267. 270
Laplace, P., li2 Leucipo. 21 1-222 Plinio. li Plotino. 42 Plutarco,
Ley. de Contradicción, 1L 102 de 52.12Ü Policarmo, JJLíi Plícrates. 62.
Identidad. ü2de Suficiente Razón, Polo. 26Ü Porfirio, 6 Ñ 2 Í L Í Ü
51 Leibniz. G. W.. ÜL 221 Pródico, 2ílL Prometeo. 12.11
Licofrón, 2 7 5 Lisis, de Tarento, Protágoras, 230.21 244. 250- 251
ñÍL&i Logos. UKL 21i Lucrecio.
17'J Quanta, Teoría de los. 2KL
Sócrates. 22. 112. lili.
Marx. K.. 222 242
Maxwell. J. C.. 1M Sofisma, El, 24* Sofistas. 242
Meliso. IVv 1 4 1 . 1 5 1 uo-171 Solón. 43. Soma, 21 Suidas. 122
INDICE ALFABÉTIC O 37
Tales, de Mileto. 37-44 Tanery, P.. Timón, de I'liunte. 1 1 7

Iílí Tártaro. 1Ü Trasilo, 221 Trasímaco.
Teofrasto. 12.55. 56. ML JLLL VW-270 Tetraklis, 21
124. 2J_2. 211 Tesco. Tucídides. 22íi
2Ü Timeo. de Locres,
Upanishadas, Urano. 21
38 LA FILOSOFIA PRESOCRATICA
INDICE ALFABÉTIC O 39
Rousseau. J. J., 273

Ricbter, R., 122 Vetusta Placita, 51
Russell. I?.. l2JL J09. lili Virgilio. 1L
Schródinger, E., 2&1 Yin-Yan. 111 Schopenhauer. A.. 2üü

Sexto Empírico, 1Ü2. \2*K lüiL Zcller, F.., ¿2.S5. <>7.122. 201.
252.262. 219. 224.229. 232.2.U26L
Siete Sabios de Grecia, «il Zenón, de Elea. 1ÜL164
Simias. ÜÜ Senón. de Citium, lüü
Simónides, llü Seus, 1 2 - 1 3 . 2±í¿>
Simplicio. 12^.131ÜÜL2ÜÍ3 Zoroastrismo, ílL21
FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA. de Carlos A. Ibarreda, se

terminó de imprimir en el mes de abril de dos mil cuatro, en
los talleres de la Editorial e Imprenfset Óscar de León
Palacios, de la 6a. Calle A 10-12. Zona II. telefonos
4721636, 4409849, 4409850, fax 4721636, E-mail
oscardeleonG? ¿uate.net
-oscardefconpalacios@yahoo.com en la ciudad de
Guatemala, Centroamérica. La obra consta de docicntas
noventa y cuatro páginas, foliadas en la parte superior con
números arábigos. La edición fue impresa en papel bond
de ochenta gramos.
I Pienv <Je formal supuso que la ecuación de PHágoras
no era posible pora números mayores: |Mirijtic n mayor
que 2 cu a' + h* = c1 tr> imposible. Ni» es posible para ii
= ^ i no hay números enteros para los cuales: a1 4- b% -
c * ) . Según fermat. tampoco para ningún exponente
mayor: n = 4. ó n = 5, y así sucesivamente. Ferirut
escribió: Hetfescui>ierit> una prueba en ventad
importante de este teorema, para tocuat el margen
mus pequeño pata contenería. Por trescientos años,
matemiiicoscomoGauss. Galois. Kummer. Eider, no
lo^ravtui halla; la prueba del teorema. Ptroen 1994, A.

Wiles y R. Taylor, de Cambridge. Inglaterra, loriaron
probar el último teorema de Fermat.
3. I-I judaismo originalmente rcchazabu como luisas u
otros creencias o practicas religiosas; el hinduísmOt
por el contrario, les concedía valide/ a todas las
creencia*. Jehová dijo en el Sinaí: No adoréis a oitv
Dios que yo (Éxodo. XX. 3): mientras el encarnado de
Krishna dice: Cualquier dios que el hombre adore,
seré yo el t f ue responda a las oraciones. (Bhagavad
Gita. IV. II).
I J.ínthlicu rució en Cale ís. en la Cclcsiría; discípulo de
Porfirio. representa una evolución importante del
neoplatonismo. Los datos de su vida se deben a
Lunapio i Viítw Sophhianm). a noticias de Suidas y
oíros, que permiten establecer que pasó la mayor paite
de su vida cu Alejandría. Afirma que el fin del alma es
la contemplación de las cosas divinas y que la única
manera de llegar a ellas es en la práctica de la virtud.
1. Enesidemo nació en Cínose. Creta y enseñó en

Alejandría: fue un esc*5(Xico de la escuela de Pirrún, t'l
mismo elefante que visto de cena no* potree muy
grande, ñas parece pequeña a cierta distancia. Esto
quiere decir que. aunque podemos conocer y afirmar
l o que *f»/ i ¡rara nosotros toles objetos, en tol
rituoción. en ¡al distanc ia. en tal condición, na
podemos afirma r ni conocer /</ que son esos objetas
en st mistaos y con independan ia de totes
condiciones. Sus arrúmenlos se parecen a los de la
Crítico de lo Razón Para. de Kan!; y como Hume,
negaba la causalidad.
1. Filósofo epicúreo (I4U-IU0 u. C.). Diógenes Laereio le
día en su libro X y dice que Apolodoro lile autor <4e más
<ki cien obras, de las cuales ninguna Iva sobievivnlo.
V Arqufloco de Paros, poeta lírico griego del .%. VII a C..
considerado como el lundador de la |X>e¿Íj
yámbica, famoso por su leuûu viperina, su
naturalidad y realismo. Los <ui(íguos colocaban su

genio poético secundo al de I tornero.
3. La cuestión es si todo lo que existe es finito y
esférico. ;.Qué existe más allá?, eia algo que
Parménides no deseaba enfrentar, pero fue
presentada por Mcliso. Si nos hacemos la pregunta,
debemos responder que no hay nado, porque lo que
existe está contenido dentro de si mismo y porque la
nada no existe ni puede ser imaginada. Pero en
realidad, el iodo de Parménides es un espacio curvo y
finito (F.instein) que domina nuestm pensamiento
ordinario <huclides). Citado porüuthriedl. p. 46).
Investigaciones recientes
apoyan la Ulea de un universo ¡Amo (eoctUtiono/,
que signifhv que la masa total y lo
3. Arcente (gr ¿/jrgo/t, líder o gobernante),
maîsu.klopriitcipal en las ci\kJadc> griegas, presidia
sobre el consejo (bouk')y la ccclesia (asamblea),
líjcrciaii el poder ejecutivo y lambido funciones

religiosas» militares y judiciales.
1. Trasilo nació en Rodas. Siguió al emperador Tiberio a
Roma > murió allí en el año 36 d. C.. según se dioc,
por orden del emperador. Entre los autores antiguos
que citan a Trasilo están Tácito, Suetonio. Plinto el
Viejo y Dion Casio. Porfirio lo consideraba un
platónico- pitagórico.
1 Eudemonismo es una palabra con la que se denomina
lodo sistema etico que propone corno objetivo y
estimulo de las acciones morales l.i telicul.nl y
bienestar del individuo que las ejecuta. Esas ideas
incluyen varios matices morales desde el utilitarismo
y el epicureismo (hedonismo) ba.sta la moral del
cristianismo. Kant calificó de egoísta toda actividad
humana que. bajo cubierta de acciones morales,
incluía la ventaja y felicidad del individuo. Como ex
bien sabido Kant aprobaba l.i acción moral tan sólo por
la moral; y decía que. en cuanto no se tiene a ia moral
por el objeto exclusivo <le ia acción humana, la

acción no es moral mente buena y viene a ser inmoral
3. Albert Linslein publicó su Teoría Especial de la
Relatividad en 1905. lin ella mantuvo ijueel
movimiento, el tiempo y la distancia no son absolutos
sino relativos a referencias en movimiento. l;n 1916
publicó su Teoría General de fu Relatividad.
incorporando aceleración y gravitación en sus
conceptos, explicando el universo en t¿rmino> de un
esjHiciO'tiemjK> curvo. Sin embargo,
investigaciones recientes apoyan la idea de que el
universo es plano, es decir. eucJidiuno.

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5

EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS

LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA. AUTOR:

CARLOS A LAVARREDA. DERECHOS RESERVADOS POR EL

AUTOR. © EDITORIAL ÓSCAR DE LEÓN PALACIOS. EDITOR:

PRIMERA EDICIÓN: 2004.

CORRECCIÓN DE PRUEBAS: EL AUTOR Y EL EDITOR.

BLANCA SUCELY LÓPEZ CORADO. CARÁTULA:

MUESTRA UNA DE LAS MÁS INTERESANTES Y EXQUISITAS PRUEBAS

DIGITALIZACIÓN: SONIA E. PÉREZ AGUIRRE.

EDICIÓN AL CUIDADO DEL EDITOR.

IMPRESO EN GUATEMALA, CENTROAMÉRICA. POR

II TAI .ES DE MILETO ............ -V7

XII EMFÉDOCLKS................................................. ............ 173

El mito originalmente consistió en una forma narrativa mediante la

destacan más unos problemas que otros: el Cosmológico, en el que el

• Origen. aquello de donde proceden o se generan los seres.

De manera que en adelante, cuando veamos las respuestas de los

respuestas nos parezcan flojas, la radicalidad y universalidad de las

Entre los mitos, el mito de Prometeo (Platón. Protágoras. 320- 321)

Prometeo quiso vengarse de Zeus y pagar engaño por engaño. Una

DEL MITO AL LOGOS

DF.l, MITO Al. I.OíiOS 15

El espíritu griego fue muy original aunque haya recibido muchas

humana, de la culpa, del heroísmo en el actuar y en el sufrir, de la justicia

EL UNIVERSO DEL MUNDO HOMÉRICO

Ahora pasamos a considerar conceptos que 110 son puramente

puertas son de hierro y el umbral de bronce, y su profundidad

la concepción del Océano de Homero tenía una dimensión cosmológica.

DF.l, MITO Al. I.OíiOS 21

La literatura griega tuvo varios textos de cosmogonía; sin embargo, la

Ellas, que un día a Hesíodo le enseñaron un hermoso canto,

(Hesíodo) dice: De todas las cosas lo primerísimo que nació fue

muslos asados, a través del Caos a una ciudad que no es suya.

Después de Caos, apareció la Tierra. Estos dos elementos engendran a

encabezados por Zeus lanzaron a los Titanes al Tártaro. La victoria de Zeus

LAS TEOGONIAS ÓRFICAS

agrupan en un conjunto y son conocidas como las Teogonias Órficas, así

El poema sigue mencionando a diversos dioses, siendo el principal

órfíea se vive en el mundo de Dionisos. Además se presenta al Tiempo

En las obras de Aristófanes y Eurípides existen restos de una antigua

... Eter el Primogénito quiso Eros,

Es de notar, que tanto la obra de Aristófanes como la de Eurípides

El mito de Orfeo es uno de los pocos mitos que han conseguido

pieza teatral Orfeo en los In fiernos, de üffcnbach; el cine con películas

del Hades (Hécate o Perséfone) se compadeciera de él hasta permitir hacer

DF.l, MITO Al. I.OíiOS 33

En cambio a Orfeo, el hijo de Eagro, lo despidieron del

Los órficos, para conseguir mantener el alma purificada y poder

Tales de Mileto es el primer filósofo presocrático de la naturaleza.

A pesar de las diferencias entre los críticos, la tradición ha asegurado

Anaximandro de Mileto, nació, según Hipólito (Refutaciones, I, 6, 1-

racionalismo de su maestro. Sus ideas filosóficas principales fueron: la del

Anaxímenes, las Homeomerías de Anaxágoras, los Atomos de Demócrito,

I La ley de Contradicción dice que todas las proposiciones analíticas son

Anaxímenes, hijo de Hurístrato, según Diógenes Laereio (II, 2, 3-5)

I La Vetusta Plácito, computóla cu el primer siglo, fue un compendio de la

Simplemente se condensaba o se rarificaba, pero conservando su

como el agua, que no es un elemento, sino que se compone de varios. Pero

El aire tiene un carácter divino, es decir, es inmortal y eterno. Incluso

que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de

I .as ideas de Anaxímenes tienen más consistencia interna con el

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