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EMANUELE SEVERINO

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EMANUELE SEVERINO
A cura di Diego Fusaro
"La filosofia deve essere liberata il pi possibile dalla calca. Per chi vuole cominciare a capire qualcosa, meglio la radura che il sovraffollamento. "

INDICE
VITA E OPERE IL PENSIERO RIASSUNTO DI ALCUNE OPERE "LA GLORIA" "DIALOGO SU DIRITTO E TECNICA" "L'ANELLO DEL RITORNO" "LA BUONA FEDE" "LA LEGNA E LA CENERE" LA CONTROVERSIA CON BONTADINI

VITA E OPERE
Emanuele Severino nasce nel 1929 a Brescia, si laurea a Pavia nel 1950 con una tesi straordinaria su " Heidegger e la metafisica ". Ottiene la libera docenza in filosofia teoretica nel 1951. Dopo un periodo di insegnamento come incaricato all'Universit Cattolica di Milano, nel 1962 diventa ordinario di Filosofia morale presso la stessa Universit. Nel 1964 sconvolge il dibattito teoretico con il saggio " Ritornare a Parmenide ". Dal 1970 ordinario di Filosofia teoretica presso l'Universit di Venezia dove stato direttore del Dipartimento di filosofia e teoria delle scienze fino al 1989. E' accademico dei Lincei. Tra le sue numerose opere ricordiamo: " Note sul problematicismo italiano ", Brescia, 1950; " La struttura originaria " (1957), Milano, 1981; " Studi di filosofia della prassi " (1962), Milano, 1984; " Essenza del nichilismo ", Milano, 1972; " Gli abitatori del tempo ", Roma , 1978; " Legge e caso ", Milano, 1979; " Le radici della violenza ", Milano, 1979; " Destino della necessit ", Milano, 1980; " A Cesare e a Dio ", Milano, 1983; " La strada ", Milano, 1983; " La filosofia antica ", Milano, 1985; " La filosofia moderna ", Milano, 1985; " Il parricidio mancato ", Milano, 1985; " La filosofia contemporanea ", Milano, 1988; " Il giogo ", Milano, 1989; " La filosofia futura ", Milano, 1989; " Alle origini della ragione ", Milano, 1989; " Antologia filosofica ", Milano, 1989; " Il nulla e la poesia. Alla fine dell'et della tecnica ", Milano, 1990; " La guerra ", Milano, 1992; " Oltre il linguaggio ", Milano, 1992; " Tautotes ", Milano, l995; " La gloria ", Milano, 2001. Ha pubblicato, inoltre, una storia divulgativa della filosofia (Filosofia antica, moderna, contemporanea, futura), ed un manuale scolastico (Filosofia, 3 volumi). Ci troviamo di fronte ad un lavoro sterminato e, per lo pi, scritto con un linguaggio da addetti ai lavori. Massimo Cacciari lo definisce un gigante, l'unico filosofo che nel Novecento si possa contrapporre a Heidegger.

IL PENSIERO
Severino, come egli stesso ricorda in un'intervista, rammenta quando formul le sue idee per la prima volta, quelle idee destinate a suscitare cos tanto stupore. Aveva ventitr anni, era gi libero docente all'Universit, e un giorno stava lavorando attorno al primo libro della "Fisica" di Aristotele, su nello studiolo, quando fu travolto da un'ondata d i pensieri nuovi: " fu come trovarsi in un vortice, in un maelstrm, e in basso apparve la terra. L'essere eterno mi si present in questo modo, aveva il carattere di questo fondo marino ". Da l ebbe inizio la sua avventura filosofica. La filosofia di Emanuele Severino si innesta nel dibattito ontologico avviato da Heidegger e, tuttavia (a differenza di Heidegger), si propone un ritorno all'antico pensiero di Parmenide di Elea. Per Severino la questione principale da affrontare risale alla metafisica classica e riguarda la contraddizione o meno tra l'essere e il non essere o divenire . Il filosofo affronta il problema tenendo presenti autori contemporanei quali Nietzsche e Heidegger. La tesi generale che il peccato e l'errore dell'Occidente e del cristianesimo compreso consistono nell'essersi allontanato dal precetto parmenideo secondo il quale tra solo l'essere e pu essere pensato e definito . Scegliendo di non rispettare l'insegnamento di Parmenide e introducendo il divenire nel pensiero e nella storia, l'Occidente si trovato in una situazione senza uscita che ha portato all'attuale dominio della ragione e della tecnica. Quindi bisogna ritornare a Parmenide . Il peccato originale dell'Occidente avvenuto dopo Parmenide, quando il pensiero greco, invece di considerare soltanto l'essere, ha evocato il divenire inteso come la dimensione visibile dove le cose provengono dal niente e ritornano nel niente, dopo essersi trattenute provvisoriamente nell'essere. Il divenire diventa l'oscillazione delle cose tra l'essere e il niente: ma Severino, sull'onda

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dell'insegnamento parmenideo, nega l'esistenza stessa del divenire. L'impianto filosofico di Severino pu essere cos sinteticamente riassunto: a) L'abbandono dell'essere parmenideo e la scelta del divenire provocano nell'umanit occidentale un sentimento di angoscia di fronte al niente, di nostalgia, di bisogno dell'essere. b) L'Occidente con la logica del rimedio innalza gli immutabili per difendersi dal divenire che esso ha evocato, cio costruisce le entit (Dio) e i valori (etici, naturali, ecc.) trascendenti e permanenti. c) Al di sopra degli immutabili l'epistme, cio l'essenza originaria della filosofia, la volont di conoscere stabilmente la verit del mondo. L'epistme la dimensione stabile del sapere, all'interno della quale vengono innalzati tutti gli immutabili dell'Occidente. La fede cristiana eredita i caratteri di stabilit dell'epistme e si rivolge alle masse. Severino prende le mosse dal pensiero del suo maestro Bontadini - fondatore della Neoscolastica milanese - ma presto se ne allontana: se per Bontadini nel mondo domina il divenire (come ci attestano i sensi stessi), l'unica via per ammettere qualcosa di eterno Dio, inteso come ente immutabile ed imperituro. Ora Severino stravolge il discorso del suo maestro: giacch nel mondo non vi il divenire - esso solo una doxa degli uomini, secondo l'insegnamento parmenideo -, non necessario far riferimento ad un ente eterno e trascendente; il mondo stesso che ci appare dinanzi eterno. Ben si capisce come in virt di queste sue posizioni Severino fu allontanato dalla cattolica di Milano. Accrescere il proprio potere sulle cose e sugli di: questo sempre stato il desiderio pi profondo degli uomini, i quali pensano che la potenza li renda capaci di vincere il dolore e la morte. Nel paradiso terrestre il serpente assicura che non si morir mangiando il frutto proibito; anzi si diventer come di, si avr cio la loro potenza. Tecniche, religioni, filosofia, arti, sono i grandi espedienti escogitati dall'uomo per diventare sempre pi potente . La tecnica fondata sulla scienza moderna ormai il pi potente strumento di trasformazione del mondo. Ma il Luogo che contiene tutti i luoghi la totalit dell'essere. La filosofia ha inteso indicarne il volto. Dapprima ha affermato l'esistenza di Dio, ossia dell'Essere immutabile che nessuna potenza umana pu dominare. Poi la filosofia del nostro tempo ha mostrato che nessun Dio immutabile ed eterno pu esistere. Cosicch, dapprima, ha avuto la strada sbarrata da Dio e dalle sue leggi; poi la filosofia ha liberato la strada da ogni ostacolo. Il cristianesimo, quindi, va incontro allo stesso destino della filosofia, con l'aggravante di mettere da parte lo spirito critico con cui la filosofia cerca di argomentare le ragioni della necessit degli immutabili che servono come difesa e riparo rispetto al divenire, e sono paragonabili alle creazioni della volont di potenza di cui parla Nietzsche. Gli immutabili, prevedendo e controllando il divenire soffocano e minacciano la volont di esistere, in modo pi insopportabile della stessa minaccia del divenire. L'uomo ricorre allora, come ad un'ancora di salvezza, alla scienza e alla tecnica, affinch lo liberino da questa minaccia. La filosofia contemporanea tende a tramontare nel sapere scientifico, proprio perch essa negazione e distruzione degli immutabili. A questo proposito, asserisce Severino: " La filosofia va necessariamente verso il proprio tramonto, cio verso la scienza, che tuttavia il modo in cui oggi la filosofia vive. [...] Tutti possono vedere che la filosofia, su scala mondiale, declina nel sapere scientifico " ( " Che cosa fanno oggi i filosofi? ", Milano 1982). Del resto, lo stesso Heidegger, cui Severino si ispira costantemente (pur auspicando un ritorno a Parmenide), aveva affermato, in " Ormai solo un dio ci pu salvare ": " La filosofia alla fine. []Quella che stata la funzione della filosofia fino ad oggi stata ereditata dalle scienze. [...] La filosofia si dissolve in singole scienze: la psicologia, la logica, la politologia ". Aristotele, cos aperto verso le posizioni dei suoi predecessori, pur confutandole, di fronte alla filosofia di Parmenide si spazientisce e la bolla come una follia ( mania ). Lesempio pi caro a Severino, nellargomentare la sua posizione parmenidea, quello della legna che per lazione del fuoco diventa cenere: nella tradizione occidentale, siamo soliti pensare che la legna si trasformi in cenere; quando scorgiamo la cenere, del resto, la associamo subito alla legna, convinti che da essa derivi. Siamo cos portati a dire che cenere da parte della legna; similmente, quando Socrate cresce in altezza, diciamo che alto da parte di Socrate. Ma ci non toglie che diciamo anche Socrate alto: similmente, si dovr per Severino affermare che la legna cenere. E questa una follia per la tradizione occidentale: Platone stesso, nel Teeteto, spiegava come neanche nei sogni o nella follia fosse possibile predicare il contrario di una cosa, dicendo ad esempio che il cavallo il toro, il bue, ecc. Ugualmente, assurdo, folle, predicare che la legna la cenere: ma questo per una tradizione che essa stessa folle e si separata da Parmenide e che mescola indebitamente essere e non essere (la legna che finisce nel nulla, la cenere che dal nulla nasce). Ma, secondo Severino, l'abbandono dell'essere parmenideo e la scelta del divenire la follia dell'Occidente , il sentiero della notte, lo spazio originario in cui sono venuti a muoversi e ad articolarsi non solo le forme della cultura occidentale, ma anche le sue istituzioni sociali e politiche. Di fronte all' angoscia del divenire , l'Occidente, rispondendo alla logica del rimedio, ha evocato gli immutabili (Dio, le leggi della natura, la dialettica, il libero mercato, le leggi etiche o politiche, ecc.). La civilt della tecnica domina il mondo. All'inizio della nostra civilt Dio, il Primo Tecnico, crea il mondo dal nulla e pu sospingerlo nel nulla. Oggi, la tecnica, ultimo dio, ricrea il mondo e ha la possibilit di annientarlo. Nella sua opera Severino intende mettere in questione la fede nel divenire entro cui l'Occidente si muove, nella convinzione che l'uomo vada alla ricerca del rimedio contro l'angoscia che esso provoca. Il divenire una follia. Riecheggiando Nietzsche, si tratta di comprendere che non solo non pu esistere alcun Dio immutabile ed eterno, ma che il divenire non un percorso rettilineo e irreversibile ma un circolo che eternamente ritorna su di s (immaginiamo una pellicola cinematografica su cui le stesse immagini girano in eterno). Chi capace di scorgere la necessit di questo circolo il "superuomo", il quale possiede la volont pi potente di ogni altra. Sapendo che la strada circolare si infatti essenzialmente pi potenti, nel procedere e nell'agire, di chi, ignorandolo, e credendo che il percorso sia rettilineo, va continuamente fuori strada. E allora, chiediamoci, la tecnica guidata dalla scienza moderna, proprio la tecnica, che oggi si presenta come produttrice della potenza suprema dell'uomo, pu permettersi di ignorare che il corso degli eventi del mondo ha un carattere circolare? Pu ignorare il tratto fondamentale del mondo? Una tecnica che lo ignori non forse impotente rispetto alla tecnica che lo conosce e pone questa conoscenza al proprio fondamento? E in tal modo

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non ci si deve forse preparare ad ammettere quella che ci sembrava l'affermazione pi paradossale, cio che la dottrina dell'eterno ritorno solleva la tecnica al culmine delle proprie possibilit? Severino pu apparire paradossale, anche assurdo, inconcepibile, perch sostiene che tutto eterno, non solo ogni uomo e ogni cosa, ma anche ogni momento di vita, ogni sentimento, ogni aspetto della realt, e quindi niente scompare, niente muore: l'eternit la sua passione, la sua vocazione. Tutti da millenni credono che le cose e gli uomini nascono dal nulla e nel nulla ritornano: Severino stesso dice che " nascere vuole dire [...] uscire dal niente; morire vuol dire tornare nel niente: il vivente ci che esce dal niente e torna nel niente " ( " Che cosa fanno oggi i filosofi? ", Milano 1982). Tuttavia per Severino tutto eterno. Non basta: solo in superficie si crede che le cose vengano dal nulla e che nel nulla alla fine precipitino, perch nel profondo siamo convinti che quel breve segmento di luce che la vita esso stesso nulla. E' il nichilismo. E' l' omicidio primario , l'uccisione dell'essere. Ma una contraddizione: ci che non pu non essere, n pu essere stato o potr mai essere nulla. Una contraddizione che la follia dell'Occidente, e ormai di tutta la terra. Una ferita che necessita di numerosi conforti, dalla religione all'arte, tutti affreschi sul buio, tentativi di nascondere, medicare il nulla che ci fa orrore. Per fortuna ci attende la Non Follia , l'apparire dell'eternit di tutte le cose. Noi siamo eterni e mortali perch l'eterno entra ed esce dall'apparire. La morte l'assentarsi dell'eterno . Abbiamo tutti nel sangue il nichilismo. Ci crediamo mendicanti quando invece siamo re. Come dice Orazio, " pulvis et umbra sumus " ("siamo polvere e ombra"): l'uomo diventa polvere, ma anche la polvere eterna. Si pu forse esorcizzare la morte aiutandosi con le religioni o con le filosofie, si pu anche credere che tutto finisca in un grande silenzio, simile a quello che precede la nascita. La scienza riesce a prolungare la vecchiaia, i piaceri che ricerchiamo avidamente stordiscono le preoccupazioni accumulate dai giorni, la bellezza ci aiuta a disprezzare gli insopportabili ragionamenti dei mediocri. Un frammento di Eraclito recita: " attendono gli uomini, quando sono morti, cose che essi non sperano n suppongono ". Quali spettacoli si mostrano, se si mostrano, dopo la morte? La morte ha un significato che sta al di l di ci che si intende comunemente con questo termine. Sta al di l della stessa contrapposizione tra morte e immortalit. L'Occidente, la cui preistoria l'Oriente, la intende invece come annientamento, salvando in alcuni casi l'anima o la coscienza che continuerebbero ad avere una loro vita. Severino cerca di dimostrare che la persuasione che una qualsiasi cosa o evento (uomo, pianta, stella, situazione, istante) possa annientarsi, e annientato sia niente, Follia essenziale. la Follia pi profonda che possa manifestarsi non soltanto nel mondo umano, ma nel Tutto. In diverse forme la Follia domina la storia della Terra; al di fuori della Follia appare l'eternit di ogni cosa e di ogni evento. La morte appartiene alla manifestazione degli eterni, un evento interno a tale manifestazione. Essa non ci travolge, ma una parte del nostro esistere. una condizione necessaria della felicit. Noi siamo destinati alla felicit che l'oltrepassamento di tutte le contraddizioni e non un premio concesso. necessit. inevitabile che dopo il tramonto della vita e della morte, della volont e dell'abulia l'uomo sia felice. In tale prospettiva, Dio non il demiurgo ma l'apparire infinito degli eterni, essenzialmente diverso da quello della tradizione religiosa e filosofica. Dio non sta in un altro mondo: nel profondo noi siamo l'oltrepassamento della totalit delle contraddizioni. Non facile cogliere il suo messaggio, il suo linguaggio inusuale. Il mondo troppo concreto per permettersi il lusso di strapparsi dalla pelle gli accidenti della giornata, che stanno addosso agli uomini come dei fastidiosi pidocchi, che ci tormentano come questi parassiti e che divorano le nostre vite succhiandoci il tempo e il sangue. In virt di queste sue idee (e, pi in generale, dell'intero suo impianto filosofico), Severino fu allontanato dall'universit Cattolica nel 1969: " mi resi conto che il mio discorso conteneva il no pi radicale alla tradizione metafisica dell'Occidente e dell'Oriente. Non era rivolto specificamente contro la religione cristiana ". Ma l'educazione cattolica ricevuta da Severino non mai completamente svanita, anche dopo l'elaborazione della sua filosofia: certo, egli mette da parte la nozione di Dio, ma non quella di Verit, cardinale nella tradizione cristiana. " La Verit prende il posto di Dio, che rimedio dell'angoscia contro il nulla. Dio all'interno della follia, del nichilismo, del credere che le cose muoiono ". Per Severino la tecnica non ancella delle forze che governano il mondo, ma essa stessa a governare i destini dell'umanit. La tecnica prosegue il proprio cammino sapendo che non incontrer alcuno ostacolo e alcun limite invalicabile. La filosofia contemporanea l' ha resa completamente libera, l' ha sollevata al culmine delle sue possibilit. Ascoltando la voce della filosofia del nostro tempo, la tecnica pu assumere ora un'andatura del tutto diversa ed essenzialmente pi incisiva. Il mezzo (la tecnica, le nuove tecnologie, le reti telematico-informatiche) sta diventando lo scopo, il fine della comunicazione. Cos la celebre frase di Mac Luhan, " il medium il messaggio ", alla luce di questa riflessione diviene immediatamente comprensibile: il mezzo della comunicazione forma e trasforma i messaggi che veicola, e sovente, nell' epoca postmoderna, diventa il fine del comunicare stesso, lasciando sullo sfondo concetti e idee. Il concetto stesso di etica sta cambiando drasticamente, l'etica sta diventando tecnica, ossia la potenza e la capacit di trasmettere e diffondere informazioni. L'etica cos come stata pensata da Aristotele e da altri illustri filosofi, sta lasciando il posto al dominio della tecnica. Il pensiero postmoderno figlio di un processo lungo due secoli durante i quali il concetto di verit stato smontato, specie nel suo legame col divino. Dio morto e con lui la verit, lasciando il posto, si potrebbe aggiungere, a relativismi, possibilismi e revisionismi di ogni sorta. In questa prospettiva storico-cosmica, Severino colloca la situazione italiana, meno liberata rispetto ad altre. In Italia il tramonto della filosofia nella scienza avviene pi lentamente che altrove, soprattutto perch nel nostro paese esistono il centro del cattolicesimo mondiale e il pi forte partito comunista del mondo occidentale, due istituzioni che, in modi specifici, contribuiscono a tenere in vita il senso tradizionale della filosofia, cio la filosofia come epistme, luogo dell'evocazione degli immutabili. E' molto rilevante il titolo di un'opera di Severino, composta nel 1985: " Il parricidio mancato "; il parricidio in questione sarebbe quello commesso da Platone (come il filosofo ateniese stesso afferma) ai danni di Parmenide, padre della filosofia dell'essere. Ora Severino, che si riaggancia al pensiero dell'antico ontologo, vuol mettere in luce come, in realt, si sia trattato di un "parricidio mancato": la filosofia di Parmenide ancora viva e vegeta ed ad essa che Severino intende riallacciarsi. Parmenide infatti, secondo Severino, mette in luce per la prima volta il senso radicale della contrapposizione tra l'essere e il niente e chiarisce quindi il senso assoluto di questi due enti, comprendendo filosoficamente ci che prima non era stato possibile chiarire dal mito. I primi pensatori iniziarono a capire che l'essere poteva essere visto come il Tutto al di l del quale non vi era nulla: infatti il niente non qualcosa che possa venire conosciuto o del quale si possa parlare.

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Parmenide importante perch approfondisce ed interpreta il concetto di essere. Infatti se il non essere non , non pu inframmezzarsi all'essere e dividerlo in parti; n pu essere qualcosa da cui l'essere sorga o in cui si dissolva. In questa argomentazione di Parmenide, viene utilizzato il fondamentale principio logico detto di "non-contraddizione", secondo il quale non vengono accettati contemporaneamente di una stessa realt un carattere ed il suo contrario. Infatti, Parmenide fa notare che logicamente contraddittorio affermare che il non essere ci sia, che il nulla esista, perch il non essere il contrario dell'essere e affermare della stessa realt un carattere e il carattere contrario un errore logico: un nonsenso. Il divenire dell'essere quindi un'opinione senza verit, un'apparenza illusoria di cui si convincono i mortali, che seguono il percorso della non-verit , ovvero di ci che apparenza. Con il medesimo ragionamento Parmenide ammette che l'essere non mai nato, n mai morir, cio eterno. Per affermare infatti che sia nato, bisognerebbe ammettere che ci fosse stato qualcosa da cui stato generato, ma siccome l'essere unico, ci logicamente contraddittorio. Per la stessa ragione non possiamo accettare il fatto che l'essere si muova, perch per farlo dovrebbe passare da un luogo ad un altro e muoversi in un elemento, lo spazio vuoto, il non essere, che permetta lo spostamento e ci logicamente contraddittorio. Severino riflettendo su Parmenide e sulla storia della filosofia occidentale, che ha posto al suo centro il divenire, la follia che domina il mondo, giunge ad affermare che tutto eterno . Tutto eterno significa che ogni momento della realt , ossia non esce e non ritorna nel nulla, significa che anche alle cose e alle vicende pi umili e impalpabili compete il trionfo che si soliti riservare a Dio. Eterni sono ogni nostro sentimento e pensiero, ogni forma e sfumatura del mondo, ogni gesto degli uomini. E anche tutto ci che appare in ogni giorno e in ogni istante: il primo fuoco acceso dall'uomo, il pianto di Ges appena nato, l'oscillare della lampada davanti agli occhi di Galileo, Hiroshima viva ed il suo cadavere. Eterni ogni speranza ed ogni istante del mondo, con tutti i contenuti che stanno nell'istante, eterna la coscienza che vede le cose e la loro eternit e vede la follia della persuasione che le cose escano dal niente e vi ritornino. Ma dissertare di filosofia non produttivo, dice Severino: infatti, " parlare di filosofia uccide la filosofia, perch non si vede la profonda vena d'oro e vien fuori uno spettro, un mito nel migliore dei casi, un discorso strano di un intellettuale un po' squilibrato ".

RIASSUNTO DI ALCUNE OPERE


In " Tautotes " Severino mette in questione la definizione aristotelica dell'identit (tautts) intesa come dimensione in cui si mantiene ogni tentativo dell'Occidente di pensare l'identit, superando in modo originale l'aporia di fondo: come dire le differenze fra una cosa e un'altra senza per ci stesso dire che questo non quello e cadere quindi nella contraddizione di dire di un ente che non . In Essenza del nichilismo Severino conduce un'audace analisi, che ci guida ai confini di quell'Occidente che "la Repubblica fondata da Platone" per aprirsi su ci che, al di fuori di quella Repubblica, perennemente ; la tesi portante che pi si parla di nichilismo, pi diventa indispensabile pensare l'essenza del nichilismo. Essa continua a rimanere al di l di tutto ci che la nostra cultura crede di sapere intorno al nichilismo e alla sua essenza . Heidegger e la metafisica costituisce il tentativo di mostrare come "la filosofia di Heidegger, nella sua essenza, renda possibile il sapere metafisico" e come "il problema fondamentale di Heidegger sia quello di una radicale costruzione del sapere metafisico". Note sul problematicismo italiano, steso gi nel 1948 sullo sfondo del dibattito su attualismo e problematicismo, forma invece il terreno in cui era maturato il saggio heideggeriano. Impliciti in entrambi gli scritti sono da un lato il riconoscimento di Gentile e Heidegger come punti di riferimento essenziali del pensiero nel nostro secolo, dall'altro l'individuazione dei tratti che li accomunano, certo non meno importanti delle radicali divergenze. Infine, in una lunga Avvertenza, Severino ha voluto chiarire il senso di vari passaggi del suo iter, visti con gli occhi di oggi. Completano il volume un gruppo di scritti teorici, fra i quali Lineamenti di una fenomenologia dell'atto, La struttura dell'essere. Metafisica, fenomenologia, sociologia, e uno studio sulla riflessione rosminiana sull'essere e sulle affinit di quella riflessione con il pensiero di Heidegger. La tendenza fondamentale del nostro tempo : in questo libro - analisi straordinariamente lucida del movimento, segreto e palese, che governa il nostro tempo - Emanuele Severino mette il suo pensiero alla prova dei fatti che ci circondano. Fatti enormi, secondo la convinzione di tutti, mutamenti epocali. Ma in quale dirczione? Che cosa significa, per esempio, la decadenza dell'Europa? Non va forse insieme, questo fenomeno, al diventare planetario del dominio della tecnica, che il frutto specifico del pensiero europeo? E qual il rapporto della tecnica con la scienza? Che cosa significa la preoccupazione, oggi sempre pi insistente, di porre limiti alla ricerca? E si pu parlare di un'etica della scienza? Sono questi solo alcuni dei temi che qui vengono affrontati. Temi gravissimi, ma troppo spesso abbandonati agli opinionisti dei quotidiani, i quali offrono, appunto, opinioni. Qui invece questi temi trovano il loro luogo strategico all'interno di una costruzione speculativa rigorosa. Non tutti saranno inclini a seguire Severino fino alle sue estreme conseguenze, che sono audacissime. Ma per tutti sar prezioso seguire in ogni passo le sue analisi, perch toccano ogni volta il nervo delle questioni. E le questioni trattate in questo libro sono quelle che ci vengono incontro inevitabilmente ogni giorno. Destino della necessit : quest'opera si presenta come la pi compiuta di Severino, come una summa del suo pensiero, che qui riprende, in un linguaggio molto diverso ma con puntuali corrispondenze, il vasto disegno della Struttura originaria (1958) e di Essenza del nichilismo (1972). L'indagine di Severino ha come primo oggetto il nichilismo. Con questa parola, da Nietzsche a Heidegger, si spesso inteso designare quella peculiare macchina di concetti e opposizioni - macchina distruttrice e autodistruttrice, e al tempo stesso produttrice di potenza -, all'interno della quale si mosso tutto il pensiero occidentale. Severino non solo sottrae questo termine a ogni vaghezza e allusivit, ma gli conferisce un senso radicalmente diverso mostrando come la persuasione che l'ente sia niente sia necessariamente legata alla fede nel divenire e nella storicit del mondo. Caratteristico del nichilismo di presentarsi, infatti, sempre di nuovo sotto altre forme, celando il suo fondamento: cos, se davvero, come Severino afferma, il nichilismo il "contenuto essenziale della storia dell'Occidente", e insieme "l'inconscio della preistoria dell'Occidente", per seguirne le metamorfosi occorrer analizzare tutta la vicenda dell'Occidente, in cui noi stessi siamo immersi, sino a rendere evidente, nei suoi vari passaggi, la trama celata. Una tale analisi non pu fermarsi all'articolazione dei testi classici della filosofia. Prima ancora, nell'articolarsi del lessico stesso del pensiero greco che si pu osservare la genesi del processo nichilistico: ad essa Severino dedica

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una lunga, audace sezione di quest'opera, individuando un primo scindersi del lessico, nelle lingue indoeuropee, fra "timbro della flessione" e "timbro dell'inflessibile". E, d'altra parte, il processo nichilistico si prolunga in tutta la "struttura dell'azione" in quanto "struttura del dominio", quale stata "formulata una volta per tutte da Aristotele", per essere poi ripresa in varianti innumerevoli nel corso dei secoli. Il quadro, dunque, che Severino qui ci offre una grandiosa immagine globale di ci che stato, e di ci che , quell'oscuro fenomeno designato come pensiero occidentale, pensiero alla cui base c' una decisione di separarsi dal Tutto per meglio dominare il mondo. Severino per non intende solo ricostruire ci che l'Occidente ha pensato, ma altrettanto ci che ha dovuto espungere dal suo pensiero e dalle sue opere e che rimane ancora di fronte a noi nella sua enigmatica estraneit. "L'Occidente ... uno dei due corsieri che guidano e trascinano in direzioni contrastanti l'accadimento della terra: il corsiero "visibile", cio testimoniato, e "visibile" il sentiero che esso percorre", guidato da una "volont di potenza" che si svela alla fine "essenzialmente impotente", l'altro corsiero-invisibile - guidato da una "volont del destino" che in queste pagine testimoniata. Legge e caso Scienza e dominio si intrecciano ormai in modo inestricabile. Ma "perch il dominio non deve essere esercitato? Ed esercitato senza limiti? Forse perch finisce col violare i diritti dell'uomo? Ma quale conoscenza ormai in grado di mostrare i veri diritti e di stabilire il vero limite che divide il diritto dalla stortura dell'uomo?". Con queste domande felicemente provocatorie, Severino avvia un'indagine stringente e acutissima, che vuole isolare il senso specifico in cui oggi la scienza parla di legge e di caso - e insieme risalire alla sua lontana origine, che nella nascita del pensiero greco. Perch l si forma la tensione che attanaglia tutto il pensiero dell'Occidente: da una parte l'affermazione inaudita del divenire in quanto " irruzione dell'imprevisto", in quanto caso che dal niente passa all'essere - e non solo imprevisto ma imprevedibile, perch " impossibile una previsione del niente"; dall'altra la radicale "volont di salvarsi dalla minaccia di divenire", che si esprime nell'epistme, in quanto esorcismo conoscitivo che si fonda sull'"incantesimo degli immutabili". Ma quest'ultima forma della conoscenza si rivelata inadeguata di fronte all'avida volont di dominio della scienza: anche le ultime larve di "immutabili", segnali di una verit incontrovertibile, sono state dissolte da una speculazione e da una pratica tecnica con cui la scienza raggiunge oggi "l forma pi radicale di dominio proprio perch si espone al caso, cio distrugge gli immutabili che lo rendono impensabile". Ma cos si afferma anche "l'alienazione pi abissale"; "la persuasione e insieme la volont che le cose della terra, in quanto cose, siano niente". Studi di filosofia della prassi : l'espressione "filosofia della prassi" nomina qualcosa di pi originario di quanto con essa viene usualmente indicato: nomina il legame originario che unisce verit e prassi. "Prassi" la parola con la quale il pensiero greco indica in generale, e una volta per tutte nella storia dell'Occidente, Fazione in quanto forza consapevole che conduce le cose nell'essere e nel niente ("le cose" nel senso pi ampio di questa espressione: stati "esterni" e "interni", forme, situazioni, rapporti, processi - ogni non-niente). La "prassi" appartiene all'essenza del nichilismo: una delle categorie fondamentali secondo cui il nichilismo pensa le cose. E quindi una delle categorie fondamentali dell'errore". Cos scrive Severino nella "Prefazione" a questa edizione ampliata degli Studi di filosofia della prassi, che ripropone il testo del 1962, ma con l'aggiunta di un vasto apparato di "Postille" inedite e di una "Appendice" che contiene, sotto forma di una sequenza di domande e risposte, l'elucidazione di una tesi inglobante ogni filosofia della prassi: "L'Occidente la Repubblica di Platone". Nelle "Postille" il pensiero di Severino si abbandona a un affascinante contrappunto con se stesso, che mira a stabilire la necessit delle tesi di questi Studi e insieme a rilevare in quale misura esse sono ancora irretite nella "implicazione fra nichilismo e prassi". Sono cos compresenti in quest'opera le due facce, e anche i due linguaggi, del pensiero di Severino: da una parte quello serratamente analitico, che era apparso con La struttura originaria, dall'altra quello che si rivela a partire dagli scritti di Essenza del nichilismo. Oltre il linguaggio : pu la tecnica offrire il rimedio contro i danni che essa produce? O proprio questa l'estrema illusione che ci abbaglia? Si possono porre dei limiti alla violenza? Ma chi ha il potere di imporre che un limite non sia oltrepassato? Qual il nesso fra essere e linguaggio? E' vero, come vuole molta della filosofia moderna, che l'essere che pu venire compreso il linguaggio? Temi insidiosi, ardui: in questo libro sono l'occasione per un'indagine che, partendo dalla pi recente fra le opere maggiori di Severino, Destino della necessit, e richiamandosi ai fondamenti del suo pensiero, esposti nella Struttura originaria, si inoltra in nuovi territori. Come sempre in Severino, l'estrema chiarezza e il vigore delle argomentazioni fanno s che questi saggi siano preziosi per risolvere questioni di alta precisione speculativa, ma sappiano anche svelare, a un pubblico pi vasto, l'urgenza dei problemi trattati. Se la violenza la volont che vuole l'impossibile, e se la volont essenzialmente un volere che qualcosa divenga altro da s, allora - poich il diventare altro da s qualcosa di impossibile (giacch l'impossibile innanzitutto l'essere altro da s) - la volont , in quanto tale, il volere l'impossibile, e cio la volont , in quanto tale, violenza. La devastazione dell'uomo e della terra la forma visibile della violenza; la carit, l'amore, la tolleranza sono forme nascoste della violenza. Anche ogni volont salvifica dunque una forma nascosta di violenza - come ogni volont "creatrice". Nessun creatore e nessun salvatore ci pu salvare. Ma non perch la salvezza debba essere cercata altrove, ma perch il concetto stesso di salvezza - cos come esso si presenta lungo la storia dell'Occidente - nella sua essenza violenza, cio volont di trasformare il mondo, e quindi volont che vuole l'impossibile . Lanello del ritorno : Corpo estraneo o problema insoluto della filosofia nietzscheana, la dottrina dell'eterno ritorno dell'uguale tanto citata quanto misconosciuta. Anche nella trattazione di Heidegger, non difficile riconoscere elementi funzionari al pensiero dell'interprete. La complessa lettura di Severino - che fra l'altro discute a fondo l'esegesi di Heidegger - scende nella dimensione pi inaccessibile del pensiero di Nietzsche, e ha perci, anzitutto, il merito di restituire l'eterno ritorno al lettore che voglia avvicinar la nuda, ipnotica vertigine, ontologica. Applicando il suo sguardo analitico a tutta la costellazione filosofica disposta da Nietzsche intorno al movimento circolare dell'anello, Severino giunge a scorgere nell' eterno ritorno la conseguenza inevitabile della fede nel divenire e cio della fede nella morte di Dio; d'altra parte questa inevitabilit anche la forma estrema assunta dal nichilismo quale Severino lo concepisce. Con la dottrina dell' eterno ritorno Nietzsche porta al suo,culmine il carattere costitutivo non solo della filosofia contemporanea, ma della stessa civilt della tecnica cio la distruzione inevitabile della tradizione, filosofica e dell'intera tradizione dell'Occidente. L'eterno ritorno, come estrema approssimazione del mondo del di venire al mondo dell'essere, ha fatto emergere la punta della montagna di ghiaccio che vaga nelle acque profonde del pensiero contemporaneo. La montagna la follia del divenire come

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convinzione che le cose vengano dal nulla per ritornarvi- l'abnorme follia dell'Occdente da cui tutto il pensiero di Severino, il pensiero della Gioia, ovvero del destino della verit immutabile dell'essere - ha cercato e cerca di svegliarci e disincantarci. Gi da queste osservazioni si pu arguire che l' anello del ritorno destinato ad assumere una posizione centrale fra le opere teoretiche del suo autore. "Non ci si mai resi conto che anche la dottrina dell' eterno ritorno di tutte le cose ha lo stesso intento della dottrina della morte di Dio: escludere in nome dell' evidenza della creativit dell' uomo e del divenire, ogni Essere immutabile che, con la sua esistenza, smentirebbe e ridurrebbe a semplice apparenza tale evidenza. Una dottrina dell' eterno ritorno che, lungi dall' essere un corpo estraneo nel pensiero di Nietzsche, appartiene alla voce essenziale dell' Occidente e anzi le aggiunge un timbro di straordinaria potenza. Riguarda il tempo; e propriamente il passato". La gloria : il pensiero di Severino condotto alle sue ultime conseguenze. Destino della necessit, sino a oggi l'opera di Severino su cui convergono tutte le altre, si chiudeva con la promessa di una Parte seconda che avrebbe fornito risposta alle domande pi gravi e pi sorprendenti che il testo aveva evocato. Alla pars destruens condotta con rigore sulle tesi fondamentali del pensiero occidentale doveva seguire una pars construens che mostrasse come possibile e che cosa implica un pensiero non fondato sul presupposto che ogni essente sorga dal nulla e al nulla ritorni. Quella promessa viene mantenuta, a distanza di ventun anni, con questo libro. Dove alla Gioia, termine gi presente in Destino della necessit e inusuale nel discorso filosofico, si appaia la Gloria, termine che ha un lungo passato, ma teologico pi che filosofico. E di conseguenza l'uomo stesso - ovvero il soggetto che legge - scoprir di essere, da sempre, qualcosa di radicalmente diverso da ci che suppone di essere. Che appunto la pi alta ambizione del pensiero in genere. " Il disvelamento della Gioia, nel suo esser libera dal contrasto con la solitudine della terra, la Gloria. [] E a maggior ragione la Gloria, se si tiene presente che la risposta ora fattasi innanzi dice che l'eterna e finita manifestazione dell'eterno e del destino un dispiegamento infinito che non si arresta in alcuna configurazione definitiva della terra, non ha la strada sbarrata da alcuno spettacolo conclusivo; e portando alla luce regioni sempre diverse della totalit dell'eterno non lascia cadere nell'oblio nemmeno la pi piccola e irrilevante di tutte quelle che esso ha gi portato alla luce .

LA GLORIA
" La Gloria ", il cui titolo completo include il frammento eracliteo "Assa ouk lpontai " (cose che essi non sperano), un libro che, come lo stesso autore dichiara, rappresenta un debito nei confronti di chi, estimatori del suo pensiero, da anni, attendono risposte a domande lasciate in sospeso in quello che certamente una delle sue opere pi indicative e importanti, cio il " Destino della necessit " (1980), da cui si traevano le inevitabili conclusioni di un discorso che impegnava il filosofo sin dal 1964. Ma come accade spesso, in ogni autentico filosofare, le conclusioni non sono mai definitive, molte sono le sorprese che s'incontrano lungo il cammino a volte estenuante. E quello che l'autore ci offre in questo libro una chiarificazione che nulla concede al lettore ma tutto alla tesi in questione. Nel consueto modo di argomentare, Severino, ci conduce verso le asperit del suo pensiero prendendo in considerazione, sotto una luce diversa, temi oggi al centro del dibattito filosofico quali, il dolore, l'intersoggettivit e il problema connesso dell'alterit. Il tutto attraverso una prosa di non sempre facile lettura, che non mancher, soprattutto su alcune importanti questioni, di regalare momenti di gioia, ma anche di pena, a tutti i cultori di un pensiero argomentato con rigore. Il 1964 segna un'importante svolta nella filosofia di Severino. l'anno della pubblicazione del suo celebre articolo " Ritornare a Parmenide " (1964), che far molto discutere, nel quale si stabiliva la necessit di rimeditare il senso delle parole: l'essere e il non essere non . Sono gli anni in cui Heidegger interveniva in una serie di seminari, dedicati a Parmenide, in cui sosteneva che, per allontanarsi definitivamente dal giogo della soggettivit moderna, era auspicabile un ritorno all'inizio, precisando, per, che tale ritorno non sarebbe dovuto consistere in un ritorno a Parmenide. Severino stesso ci riferisce, in " La legna e la cenere " (2000), l'opinione di Gennaro Sasso secondo cui le parole di Heidegger sarebbero forse un'allusione alla tesi contenuta nel suo articolo. Ma cosa si deve intendere con ritornare a Parmenide? Come Severino preciser in pi di un'occasione, si trattava di porre l'attenzione su queste semplici e pur inquietanti parole al fine di ripetere il parricidio platonico, che il maggior responsabile del nichilismo d'occidente, ormai penetrato sin nelle pi intime fibre della nostra cultura, che si posto alla guida di tutto il mondo. L'et della tecnica, nella quale noi viviamo, esprime, pi di ogni altra epoca del passato, la volont di potenza, la volont di poter produrre ogni cosa, persino l'uomo. Il nichilismo pensare che ogni cosa proviene dal niente ed destinata al niente. La cosa, priva d'ogni legame necessario con l'essere, pu essere modificata a piacimento. Ma si tratta di comprendere che ci un'illusione: perch impossibile che l'essere possa non essere. Tutto il passato e il futuro sono, nulla proviene da nulla, essi non sono n il semplice ricordo n la palpitante attesa. Il passato, cos come il futuro, sono eternamente in salvo dal niente anche se di questo non abbiamo coscienza. Ogni cosa, compresi noi stessi, siamo e non potremo mai morire veramente, poich, al pari degli di, siamo eterni. Questo pensiero, qui semplificato, costituisce il tema cardine che, come in un poema sinfonico, ricorre nelle sue variazioni fino alla sua pi autentica celebrazione espressa in questo libro. Da qui il frammento eracliteo, l'eternit ci che noi non speriamo. La Gloria lo splendore incontrovertibile dell'eternit.

"DIALOGO SU DIRITTO E TECNICA"


Inconsueto, ma di notevole interesse, il dialogo tra il giurista e il filosofo, rispettivamente Natalino Irti professore di Diritto civile - e Emanuele Severino. Interessante il tema, ossia il rapporto tra diritto e tecnica, e la forma, realmente dialogica ossia costruita sul contraddittorio, sulla "schermaglia" argomentativa, che si accende anche grazie alla, pur da lui stesso negata, confidenza con le "cose" filosofiche del giurista Irti. questi ad esordire - il dialogo si articola in due "atti" - profilando la sua concezione del diritto, consolidata nella contemporaneit: il diritto, dopo la crisi del giusnaturalismo, non pu che essere "positivo": "posto [nel senso del participio passato di ponere]: e posto dagli uomini nella storicit del loro vivere". A costituire il diritto, quindi, sono

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norme aventi esclusivamente validit procedurale, e non verit di contenuto. all'interno di tali norme che le proposizioni ideologico-politiche o economiche -i molteplici lgoi- devono tradursi per riuscire ad ottenere efficacia (il che, ovviamente, significa prevalere sulle altre, antagoniste). Con una digressione sulla differenza che intercorre tra diritto e politica da una parte, legati al "territorio", e economia e tecnica dall'altra, delocalizzate e destoricizzate, Irti giunge alla perentoria tesi che, nonostante l'indebolimento della politica e la normativit giuridica -tralasciamo alcune considerazioni sulla natura della democrazia- permane "la differenza logica tra la regola e il regolato: ossia, tra diritto, da un lato, e capitalismo e tecnica, dall'altro". Irti affronta quindi la definizione che Severino d della tecnica (si veda Il destino della tecnica) come "incremento indefinito della capacit di realizzare scopi, che incremento indefinito della capacit di soddisfare bisogni". La sua critica si concentra su questo punto: siffatta capacit della tecnica non comprende, per sua costitutiva essenza, la capacit di scegliere "uno", un "determinato", scopo; la tecnica sarebbe segnata dall'astrattezza - o se si vuole dall'indeterminatezza - e perci non in grado di rispondere alle domande fondamentali del diritto: che cosa prescrivere? Come comportarsi? In base quale criterio decidere, cio separare la ragione e il torto? Alla fine dell'atto primo, Irti riassume la differenza tra la sua concezione e quella di Severino - sostenitore a suo giudizio di un "giustecnicismo" -in questi termini: se quello del diritto positivo il mondo della decisione e della scelta in circostanze determinate, esso si presenta come capacit di realizzare determinati scopi: la tecnica, cos come pensata da Severino, rischia di essere invece un "apparato che risuscita gli antichi di". Evidenziato l'accordo relativo al tramonto della verit immutabile e incontrovertibile, la risposta di Severino affonda nel cuore dell'intera questione: se la norma riesca in qualche modo a controllare la tecnica (o sia la tecnica a subordinare a s il diritto, le norme). Se l'atteggiamento politico-giuridico continua a volere regolare la tecnica (cos come l'economia), ci non implica il successo di tale volont. Al contrario, la tecnica che per Severino "destinata a diventare il principio regolatore di ogni materia, la volont che regola ogni altra volont". A partire da qui egli sviluppa la sua argomentazione: caratteristica di forme di volont di potenza, nelle vesti di norme religiose, morali, giuridiche, politiche, economiche la volont di realizzare scopi escludenti, ossia "la cui realizzazione mira insieme all'esclusione della realizzazione di altri scopi". La tecnica per sua essenza non mira a scopi escludenti, bens ha come scopo la crescita infinita nella propria potenza. Qual lo scenario epocale aperto dalla contemporaneit? "La tecnica tende all'onnipotenza". La tecnica rivela per una sua concretezza, poich la forma della produzione reale degli scopi, produzione che concorre all'aumento indefinito dell'apparato scientifico-tecnologico: la tecnica non trascendente, come in fondo pensa Irti, bens, si noti, trascendentale. Severino sottolinea che la dominazione della tecnica, che "processo tuttora in atto", non elimina la norma, ma la subordina a s. Un esempio concreto di ci offerto dalla manipolazione genetica, dalla sua capacit di trasformare la normativit tradizionale a vantaggio della potenza della tecnica. Questa "distrugge" e sostituisce l'onnipotenza di Dio instaurando una dominazione che si presenta coma la forma rigorosa della Follia estrema dell'Occidente: solo rispetto al divenir altro delle cose del mondo, degli enti, infatti, pu costituirsi una qualsiasi forma di volont di realizzare scopi. Alla luce della tesi dell'intrascendibilit del diritto, Irti riprende il filo del suo discorso insistendo sul fatto che il capitalismo, come la tecnica, ha un costitutivo bisogno di diritto. A suo giudizio la tecnica in Severino assume, con "inattesa movenza kelseniana", i caratteri della Grundnorm, norma suprema da cui ogni ad alta norma deriva. Egli ritiene per che anche la stessa tecnica, la normativit tecnologica, non possa non presentare un carattere escludente e contenutistico. Il rapporto tra il diritto e il capitalismo, o la tecnica, che dev'essere pensato sul piano del "prevalere storico", sarebbe stravolto da Severino sulla base di un "rovesciamento logico" e dell'eliminazione della differenza tra principio regolatore (diritto) e regolato (tecnica): si assisterebbe cos ad una derivazione di norme politicoideologiche dalla Grundnorm tecnologica. Essa, in quanto "forma di volont mirante per raggiungere scopi non escludenti, escluderebbe tutti gli scopi contrastanti con la propria infinita capacit di raggiungere scopi". Irti intende sostenere, con acutezza, che la tecnica ha pur sempre uno scopo, ossia proprio quello di realizzare scopi, e quindi deve negare il suo opposto, che possiamo chiamare "anti-tecnica"? Non si procede oltre. Sottolineiamo en passant che nella sua prospettiva il diritto finisce per condividere alcuni connotati propri della tecnica: il diritto infatti si potrebbe definire come "infinita capacit di rendere efficaci (ed escludenti) volont o proposizioni, ideologiche (politiche, economiche eccetera)". Ritornando all'argomentazione di Irti, il presunto giustecnicismo severiniano si dovrebbe ridurre a ipotesi politico-ideologica in conflitto con le altre, costretta, se vuole imporsi, a "scorrere" nei nomodotti, nei canali procedurali del diritto. Anche la tecnica, con linguaggio forense, sarebbe una parte in causa agli occhi del giurista e non, come pensa invece il "filosofo", super partes. In conclusione, la tecnica o teologicamente astratta oppure un'ipotesi contendente, tra le altre. Severino replica svolgendo le sue argomentazioni ad un livello pi profondo. Egli nega che il contenuto delle norme sia ricavabile dalla volont della tecnica di incrementare la propria potenza: piuttosto il diritto, il capitalismo o quant'altro, sono destinati a sottostare alla regola imposta dalla tecnica: il diritto diviene "mezzo" della tecnica. Nella filosofia di Severino la tecnica si sviluppa sull'impossibilit dell'esistenza di limiti assoluti dell'agire: questa la prospettiva decisiva dischiusa dal pensiero contemporaneo. s possibile dire che la tecnica "prevale storicamente", ma in ci avviene anche quel fondamentale "rovesciamento", che Irti considera a torto puramente logico, per cui la tecnica stessa diviene scopo, regola, secondo necessit o destino (in ogni caso mantenuta la differenza regola/regolato). E si configura come tale perch l'"esclusione" che essa implica non concerne l'opposto (antitecnica) ma, su un piano diverso, - un punto chiave della replica severiniana -, il carattere escludente degli scopi-volont di potenza. Riguardo al contenuto delle norme (= mezzi), questo non annullato, cambia semplicemente: il loro contenuto inoltre non deducibile dalla "legge" della tecnica, con la quale invece possibile una sintesi (tra l'altro neanche in Kelsen dalla Grundnorm deducibile il contenuto delle altre norme). Nell'ultima, pregnante parte dell'analisi di Severino si delinea l'orizzonte peculiare della sua filosofia. Nel rivendicare l'esistenza di un conflitto tra le varie forme di volont di potenza, Irti viene ad esprimere la tesi di fondo del pensiero contemporaneo: ma questa stessa tesi si rivela in fondo essere un'interpretazione. In che senso? Il pensiero contemporaneo non scetticismo ingenuo, ma consiste nella negazione della verit metafisico-epistemica (immutabile, che anche "morte di Dio"), sul fondamento-verit assoluta del divenire. Ma proprio quest'ultima che Severino ha da sempre messo in questione. Nel finale egli illustra una delle molteplici ragioni che sostengono l'inevitabilit del dominio della tecnica,

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la quale per condizionata dall'"evidenza" che il divenire, e il conflitto, il "gioco" (delle volont di potenza) che ne espressione, sia innegabile: il dominio della tecnica, peraltro, se ha una sua inesorabile logica, per esso stesso casuale e destinato a tramontare. L'altra strada che si pu percorrere allora quella tracciata dallo stesso Severino, impervia ed estrema, che confuta la verit del divenire e che, in particolare, non offre nella tecnica, come pensa Irti, la figura di un "nuovo Dio ", poich proprio il Dio metafisico ha definitivamente soppiantato la tecnica (la filosofia di Severino proprio negli ultimi tempi ha conosciuto, forse, una sua "risoluzione" nel libro La Gloria).

"L'ANELLO DEL RITORNO"


A CURA DI DANIELE DIDERO Come potrei non essere preso dal desiderio del nuziale anello degli anelli, - l'anello del ritorno? Mai ho trovato donna dalla quale volessi avere figli, all'infuori di questa donna che amo: poich io ti amo, Eternit! ; Cos parl Zarathustra, "I sette sigilli (ovvero il canto del s e dell'amen). Con queste parole, Nietzsche esprime il senso del rapporto tra il divenire e l'eternit dell'eterno ritorno - dell'anello del ritorno: la volont di creare (di "avere figli"), ossia il divenire stesso come continua creazione, possibile solo se non bloccata, resa impotente, dagli immutabili metafisico-morali e da quell'immutabile che il passato (che si costituisce come la dimensione dell'immodificabile per eccellenza, come il macigno del "cos fu": nel linguaggio dello Zarathustra, ci rappresentato dallo "spirito di gravit"); quindi, il divenire - l'evidenza innegabile dell'Occidente - sar possibile solo sul fondamento dell'eterno ritorno, della potenza della volont sullo stesso passato. L'anello del ritorno dedicato all'analisi di queste tematiche e di queste implicazioni: attraverso un costante confronto con l'interpretazione heideggeriana di Nietzsche, il volume di Severino esamina i testi in cui viene fondata la dottrina dell'eterno ritorno, prendendo in considerazione i cardini concettuali del pensiero nietzscheano e la sua potenza speculativa, che segna un punto di massimo rigore nello sviluppo del pensiero dell'Occidente e della fede nel divenire. Assieme a Leopardi (e - per quanto riguarda l'indagine sulla concreta struttura del divenire - a Gentile), Nietzsche rappresenta - per Severino - uno dei massimi punti di autoconsapevolezza del pensiero occidentale, uno dei momenti in cui l'essenza dell'Occidente - l'essenza del nichilismo - raggiunge la maggior chiarezza consentita a chi rimanga nell'orizzonte del nichilismo stesso: essi si spingono fino al limite estremo della coscienza che l'Occidente, rimanendo se stesso, pu avere della propria autentica essenza [...] Leopardi e Nietzsche si portano a ridosso di quel limite, perch scorgono ci che per l'Occidente l'assolutamente impensabile, ossia che il divenire dell'essere contraddizione (autocontraddittoriet, impossibilit) . Il pensiero di Nietzsche va quindi preso sul serio: ma prendere sul serio il pensiero di Nietzsche significa innanzitutto, per Severino, evitare di ridurlo ad una riformulazione dello scetticismo ingenuo: significa, cio, evitare di attribuire - come invece fa Heidegger un carattere trascendentale alla negazione nietzscheana della verit, il quale riporterebbe il pensiero del nostro filosofo ad una posizione che, ben lungi dal costituire qualcosa di "abissale", era gi stata formulata e confutata fin dai tempi della Sofistica. Ora, Severino rileva invece che affermazioni come: ogni conoscenza sempre falsa, ma vi , in tal modo, un rappresentare non hanno nulla a che vedere con lo scetticismo assoluto, ma dicono che, proprio perch la conoscenza sempre falsa (in tal modo), la conoscenza rappresenta qualcosa, ossia c' un rappresentare, e questo esserci la nostra unica certezza . La "certezza fondamentale" la "constatazione" di un "fatto"; anzi, del "fatto", il "fatto" del divenire dell'essere - dell'"essere che ha rappresentazioni": che l'essere abbia rappresentazioni non un problema, il fatto: se in generale vi sia un essere diverso da quello che ha rappresentazioni, se il rappresentare sia una qualit dell'essere [...], questo un problema . Allo stesso modo, non va intesa in senso trascendentale neppure la negazione nietzscheana del principio di non contraddizione: quello che Nietzsche nega, infatti, non l'opposizione di essere e nulla, di positivo e negativo (essenziale perch si possa parlare di divenire: se il qualcosa fosse immediatamente identico al proprio altro, non potrebbe infatti diventare questo altro, proprio perch lo sarebbe gi), bens la valenza "logica" del principio di non contraddizione, quella fondata sul concetto di "cosa"; concetto che - sottolinea Nietzsche - di per s falsificante, in quanto interpreta il flusso caotico del divenire introducendo in esso (per un'esigenza di conservazione vitale: per rendere prevedibile il divenire, rendendo uguale ci che diverso) la stabilit. Ma - appunto - questa valenza "logica" del principio di non contraddizione viene rifiutata da Nietzsche proprio in quanto essa falsificante e, in ultima analisi, contraddittoria (in quanto in essa vengono identificati i contraddittori, viene considerato uguale sulla base del principio di assimilazione - ci che diverso): viene rifiutata, quindi, in forza dello stesso principio di non contraddizione, che esclude l'identit dei diversi (A non non-A). E, d'altro lato, la stessa dottrina dell'eterno ritorno richiede che ci che eternamente ritorna, ritorni cos come esso stato ed (Al di l del bene e del male, aforisma 56), cio nel suo essere identico a ci che esso stato, e nel suo non essere l'altro da ci che esso stato. Se il pensiero di Nietzsche non riducibile ad una forma di scetticismo ingenuo, la negazione in esso operata delle "verit" appartenenti all'ordine metafisico-morale non pu essere fine a se stessa, ma deve essere sviluppata a partire da un'altra verit, considerata come la verit originaria, evidente e innegabile: e qual , per Nietzsche, questa verit innegabile? (come sottolineato dal filosofo tedesco in una annotazione della primaveraautunno 1881, dal titolo "Certezza fondamentale") la verit del divenire, che immediatamente presente come flusso di rappresentazioni: l'annotazione sulla certezza fondamentale rileva infatti che [...] di per s chiaro che il rappresentare non nulla di immobile, di uguale a se stesso, di immutabile: l'essere, dunque, che unicamente ci garantito, in mutamento, non identico a se stesso... [non ha, cio, la fissit che il principio di assimilazione, con il concetto di "cosa", vorrebbe imporgli, falsificando ci che esso in realt ] - Questa la certezza fondamentale dell'essere . indubitabile l'essere delle rappresentazioni ( indubitabile l'attivit del rappresentare, indipendentemente dal fatto che essa sia o meno l'attivit di un soggetto), e questo essere si manifesta in continuo divenire: questa dimensione originaria ed innegabile del divenire verr indicata da Nietzsche come "volont di potenza", e sar da lui posta come l'essenza stessa dell'essere. Il divenire come volont di potenza quindi per Nietzsche la verit prima e indubitabile. L'impegno centrale del testo di Severino sta nel

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mostrare come la dottrina dell'eterno ritorno, ben lungi dal rappresentare un corpo estraneo nel pensiero nietzscheano o, comunque, un "postulato pratico", non teoreticamente fondato, sia invece la necessaria conseguenza di questa affermazione del divenire, e come questa necessit sia rigorosamente fondata negli scritti di Nietzsche. In particolare, Severino prende in esame lo sviluppo logico che intercorre fra tre capitoli di Cos parl Zarathustra : "Sulle isole beate", "Della redenzione" e "La visione e l'enigma". La distruzione - operata da Nietzsche - della tradizione occidentale la distruzione degli immutabili via via eretti da questa tradizione: in primo luogo, dell'immutabile costituito da Dio, inteso come l'Uno e il Pieno e l'Immoto e il Satollo e l'Imperituro, qualcosa cio che si sottrae alla volont. Di fronte a questo Dio, alla volont umana non resterebbe pi nulla da creare . Il creare infatti innovazione, e l'innovazione presuppone che ci sia un ambito aperto alla novit: ora, la posizione di questo Dio immutabile che, come omnitudo realitatis , contiene gi tutto in s ( "Pieno" e "Satollo"), esclude proprio la possibilit dell'esistenza di questo ambito di novit, necessario perch il creare non sia ridotto a semplice apparenza, illusione. Ma che il creare umano non sia semplice illusione, per Nietzsche - cos come per la tradizione che egli critica - l'evidenza fondamentale, la verit prima e indubitabile: evidente - per l'Occidente che le cose divengono, passano dall'essere al nulla, esistono ora ma non esistevano prima e non esisteranno dopo. In quanto il divenire inteso come passaggio dall'essere al nulla (e viceversa), esso creazione: la creazione non quindi soltanto l'opera di Dio (che un determinato tipo di creazione, in cui viene posta in essere anche la materia, il sostrato delle cose), ma ci che proprio di ogni tipo di divenire (perch almeno qualcosa, qualche aspetto di ci che diviene, passa dall'essere al nulla). Quindi, poich il divenire l'evidenza fondamentale (ci che per l'Occidente non pu esser negato), poich il divenire creazione, e poich la creazione richiede l'apertura di un ambito di novit, Nietzsche conclude che l'esistenza di Dio (che, includendo gi tutto in s, esclude la possibilit dell'esistenza di questo ambito di novit) vada negata: l'evidenza del divenire implica necessariamente la morte di Dio. Ora, Severino sottolinea come la forza della distruzione nietzscheana stia nel fatto che essa si basa sulla stessa fede nell'esistenza e nell'evidenza del divenire, che condivisa anche dalla tradizione criticata: la critica nietzscheana non dunque, per questa tradizione, qualcosa di puramente estrinseco, ma qualcosa di estremamente intrinseco, il necessario sviluppo di ci che da quella tradizione affermato. Ma la critica nietzscheana non si ferma qui, bens si estende (necessariamente) ad ogni immutabile epistemico che, posto al di sopra del divenire, finisce per vanificarlo, renderlo illusorio: l'uomo "metafisico-morale" della tradizione occidentale ha eretto questa serie di immutabili (metafisici, logici, etici...) per dominare il divenire, per porre un rimedio all'angoscia che esso - in quanto imprevedibile - genera, ma questo rimedio si mostrato essere peggiore del male (perch viene a ridurre ad illusione ci che l'Occidente pone come l'evidenza prima, come la dimensione della vita stessa dell'uomo); l'uomo "dionisiaco", il "superuomo", si rende conto di questo ed affermando il divenire in tutti i suoi aspetti, pronunciando gioiosamente il proprio "s" alla vita (anche nei suoi aspetti dolorosi e tragici), distrugge quella serie di immutabili che la tradizione ha edificato. Ma - e l'osservazione di centrale importanza - il "superuomo" non semplicemente altro rispetto all'uomo "metafisico-morale": esso invece il necessario sviluppo di quest'ultimo, che si ha quando egli (in quella che Nietzsche indica come "l'ora del meriggio") si rende conto che, con la posizione degli immutabili, ha tradito la propria pi profonda essenza, il proprio essere volont di potenza, divenire creatore. Ogni immutabile, ogni dimensione che si sottragga al divenire creatore, una forma di negazione dell'evidenza del divenire stesso (si badi: della fede nel divenire, che per l'Occidente la suprema evidenza); ogni immutabile, infatti, costituendo una dimensione alla quale ci che nel divenire viene ad essere deve adeguarsi, d un senso al divenire, lo rende in qualche modo prevedibile (se, ad esempio, la legge della gravitazione universale viene considerata come immutabile, allora si deve ritenere che ci che viene ad essere debba adattarsi a questa legge, ed in ci esso reso prevedibile). Ma l'essenza del divenire richiede che il divenire non abbia un senso, proprio perch questo senso costituirebbe qualcosa al quale il divenire dovrebbe adattarsi, configurarsi, s che esso non potrebbe pi avere quella imprevedibilit che gli viene dal fatto che ci che viene ad essere, viene (almeno in parte) dal nulla, ossia dall'assolutamente imprevedibile: dire che ci che viene ad essere sia in qualche modo prevedibile - abbia quindi un senso che vada oltre al suo puro esserci di fatto -, significa dire che il nulla dal quale le cose provengono non sia realmente il nulla, e che quindi il divenire delle cose - come passaggio dall'essere al nulla - sia soltanto illusorio. Ora, l'ultima dimensione dell'immutabile destinata a cadere , per Nietzsche (Cos parl Zarathustra, "Della redenzione" e - quindi - La visione e l'enigma), quella del passato: il macigno del "cos fu", nel suo ormai definitivo sfuggire alla volont. La redenzione del passato consiste appunto nel ricondurlo all'ambito di ci che non sottratto alla volont, ossia di ci che non definitivamente sottratto al divenire stesso, perch la volont di potenza non - per Nietzsche - qualcosa di soltanto umano, ma l'essenza stessa dell'essere (in quanto esso divenire, continuo tendere ad un di pi di potenza): tale volont [la volont umana] appartiene essa stessa alla molteplicit del divenire e del caos, ossia appartiene alla "olont di potenza che include la volont dell'uomo (e del superuomo, e di tutto ci che non n uomo n superuomo) e che lo stesso orizzonte trascendentale dell'essere: l'essenza pi intima dell'essere volont di potenza . Ma ci non pu significare che la volont venga a modificare il passato: quand'anche cos fosse, infatti, non si farebbe altro che aggiungere un secondo "esser stato" al primo, non si farebbe altro che allargare la dimensione dell'immutabile esser stato (ad esempio, quand'anche fosse possibile mutare il risultato della battaglia di Stalingrado, non si cancellerebbe con ci l'esser stato della vittoria russa: avremmo invece un esser stato della vittoria russa prima della modificazione del passato, ed un esser stato della vittoria tedesca dopo la modificazione del passato - l'unico risultato sarebbe quindi quello di aggiungere un altro esser stato, a sua volta immodificabile, al primo). La via della redenzione del passato perci un'altra: il "pensiero abissale" dell'eterno ritorno. Di fronte allo spirito di gravit (il macigno del "cos fu"), mezzo nano e mezza talpa ("La visione e l'enigma"), Zarathustra espone cos la dottrina dell'eterno ritorno dell'uguale: essa necessariamente implicata dalla fede nell'evidenza del divenire, come condizione di possibilit del divenire stesso. Il passato deve essere redento, deve essere riportato nell'ambito della volont di potenza, perch altrimenti esso - come immutabile vanificherebbe il divenire, lo renderebbe qualcosa di illusorio; ma la redenzione del passato non pu essere la sua modificazione, con il costituirsi di un altro passato, perch ci amplierebbe solo la dimensione dell'immutabile; dunque, lo stesso passato, in tutte le sue sfumature di contenuti, deve eternamente ritornare cos come esso

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stato. Il tempo, quindi, non ha uno sviluppo semplicemente lineare, bens circolare: l'andare in avanti , insieme, un tornare indietro, perch andando avanti ci si muove - restando in un circolo - verso il punto di partenza. Quindi, ci che stato non qualcosa di immodificabile, di eternamente sottratto alla volont, ma - all'opposto qualcosa che ritorner infinite volte, eternamente, ossia sar eternamente voluto (perch, torniamo a sottolinearlo, la volont di potenza non qualcosa di semplicemente umano, ma la stessa dimensione universale del divenire, del dionisiaco) cos come esso stato. Ritornando eternamente su se stesso, il divenire del mondo e quindi il mondo stesso - non ha principio n fine, non ha alcuno scopo n alcun senso il cui essere prestabilito ed immutabile vanificherebbe il divenire stesso. Il superuomo, conoscendo la dottrina dell'eterno ritorno e volendo l'eterno ritorno, si identifica allora con la dimensione universale della volont di potenza, essendone la piena consapevolezza: "Il superuomo non un "individuo" - che per definizione qualcosa rispetto a cui il mondo esterno e indipendente -; non un "io" o una coscienza individuale, ma "il pensiero pi potente", che insieme la volont pi potente; "il dire s alla vita" che, come eterno "piacere del divenire", "anche il piacere dell'annientamento" di ogni individualit: la dimensione del "dionisiaco" che dice di s a se stessa" . In quest'ottica, Nietzsche pu parlare di un amor fati (che , a sua volta, fatalis): il superuomo vuole ed ama la necessit dell'accadere di ogni cosa, che si ripete all'infinito. Ma occorre tenere distinta questa forma dell'amor fati da quella sostenuta, ad esempio, dagli Stoici; mentre per questi ultimi, infatti, la necessit di ogni cosa una necessit razionale, epistemica (frutto della provvidenza divina del Logos, che guida lo sviluppo di ogni cosa come principio immanente dell'universo), la necessit di cui parla Nietzsche una necessit cieca, irrazionale: gli enti, infatti, non hanno alcun legame intrinseco fra di loro, perch questo legame sarebbe - di nuovo - un immutabile che vanificherebbe il divenire. La necessit nietzscheana allora la necessit dello stesso ripetersi eterno del caos: il caos implica la necessit del ritorno eterno del caos, della mancanza di senso del tutto. Appunto per questo Nietzsche scrive che il carattere complessivo del mondo ... caos per tutta l'eternit, non nel senso di un difetto di necessit, ma di un difetto di ordine metafisico-epistemico . Sono cos in errore, secondo Severino, gli interpreti che credono di scorgere immediatamente nella dottrina dell'eterno ritorno un'incoerenza nel pensiero nietzscheano rispetto all'affermazione del divenire e della libert creativa. L'incoerenza c', ma non nel modo in cui Nietzsche porta in luce l'implicazione necessaria tra divenire ed eternit, tra libert e necessit; l'incoerenza molto pi radicale, e sta nel concetto stesso di divenire, il quale - e nel portare questo in luce sta la forza della filosofia di Nietzsche, che pure non si spinge fino a riconoscerlo esplicitamente - tale da implicare necessariamente la propria negazione. Forse proprio presentendo questa catastrofe del proprio pensiero (e, con esso, del pensiero occidentale), lo stesso Nietzsche - come racconta Andreas-Salom - avrebbe provato "quell'"indicibile tristezza" per l'avverarsi del pensiero dell'eterno ritorno, e ne avrebbe parlato solo con quella voce sommessa e mostrando tutti i segni del pi profondo raccapriccio . Cos, se il canto della leopardiana ginestra l'espressione della vita passeggera che l'anima riceve dalla stessa forza con cui sente la morte propria e di tutte le cose (e il suo canto non toglie questa morte universale), la gioia del superuomo per il proprio eterno ritornare nell'essere " la maschera inevitabilmente indossata dall'angoscia a cui l'Occidente destinato. Al di l della follia del divenire e cio dell'eternit dell'Occidente, la Gioia del destino della verit non maschera alcuna angoscia". Il merito principale del lavoro di Severino sta nell'affrontare il nucleo teoretico del pensiero nietzscheano, che, al di l delle contraddizioni che spesso gli vengono imputate, va invece preso sul serio, in tutta la sua potenza speculativa. Resta comunque necessario soffermarci un istante per un rilievo critico, dovuto proprio al fatto che, almeno in un punto, Severino finisce poi col prendere il pensiero di Nietzsche un po' troppo sul serio... Il punto quello delle annotazioni sull'eterno ritorno scritte da Nietzsche nel 1881-1882, prese in esame da Severino nel capitolo IX de L'anello del ritorno. Si tratta delle prime formulazioni nietzscheane della dottrina dell'eterno ritorno: in esse, il filosofo tedesco cerca di fondare questa dottrina a partire dalla considerazione sulla finitezza delle forze dell'universo le quali, proprio in quanto finite (e necessariamente finite, perch altrimenti si dovrebbe ammettere una miracoloso forza infinita, una sorta di Dio immanente), in un tempo infinito dovrebbero esaurire infinite volte tutte le possibili loro combinazioni. Ora, nonostante tutti gli sforzi di Severino per difendere la coerenza e la rigorosit del pensiero di Nietzsche su questo punto, mi sembra che queste annotazioni prescindendo dalle considerazioni sviluppate in seguito nello Zarathustra circa la redenzione del passato - non riescano ancora ad arrivare alla fondazione dell'eterno ritorno. Infatti, anche se si arriva a dimostrare la finitezza delle forze nell'universo (e quindi la finitezza delle loro possibili combinazioni), e anche se si arriva a dimostrare l'infinit del tempo (perch dare una fine al tempo significherebbe dare un qualcosa da raggiungere, uno scopo, al divenire), non ne segue per ancora la necessit della circolarit del tempo, dell'eterno ritorno: anche se tutte le possibili combinazioni delle forze devono realizzarsi, in un tempo infinito, infinite volte, non ne segue che esse debbano realizzarsi nello stesso ordine di successione (che si debba formare, quindi, un circolo, un ritorno); anzi, prescindendo dalla dottrina sulla redenzione esposta nello Zarathustra, si sarebbe pi portati a credere che, proprio in forza del caos e dell'imprevedibilit del divenire, queste combinazioni vengano a succedersi in un ordine sempre nuovo ed imprevedibile. certamente possibile supporre che, negli anni 1881-1882, Nietzsche avesse gi raggiunto l'autentica fondazione dell'eterno ritorno (che poi esporr nello Zarathustra), e che in queste annotazioni si limiti a cercare un'altra strada per giungere allo stesso risultato; in ogni caso, mi sembra per che quest'altra strada non conduca Nietzsche dov'egli voleva arrivare.

"LA BUONA FEDE"


A CURA DI DANIELE DIDERO La "buona fede", la rettitudine della coscienza, la convinzione di fare ci che si convinti che debba essere fatto. In questo senso, essa il fondamento dellagire morale, sia che questo venga inteso nellambito di unetica dellintenzione (dove ci che conta per la moralit dellazione lintenzione del soggetto che la compie, ossia proprio il suo essere in buona fede, il suo credere di agire nel modo dovuto), sia che ci si muova nel quadro di unetica della responsabilit (perch, anche in questo caso, ci che conta per valutare la moralit dellazione la

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consapevolezza - la convinzione motivata, dunque nuovamente una forma di fede - da parte del soggetto che ci che viene fatto sia effettivamente un bene. In questo secondo caso, cio, non basta pi che il soggetto abbia lintenzione di fare il bene, ma occorre anche che egli si preoccupi - responsabilmente, appunto - di valutare che ci che egli compie sia effettivamente, in quella situazione, un bene: ma anche questo valutare rientra, ultimamente, nellambito del credere, quindi ancora nella "buona fede" - non possiamo infatti mai sapere con certezza assoluta quali saranno i risultati di una nostra azione e quale insieme di conseguenze essa implicher, possiamo solo limitarci a crederlo). Mettendo in discussione il senso ed il valore della buona fede, Severino pu cos arrivare a scuotere dalle fondamenta ledificio che letica dellOccidente (nelle diverse forme che via via essa venuta ad assumere) ha costruito. E il discorso severiniano viene ad investire la fede (che, occorre notare, non va qui intesa come la sola fede cristiana, ma come ogni possibile forma di fede, come la fede in quanto tale) sia dal punto di vista della sua struttura formale, sia dal punto di vista del suo contenuto essenziale (cio di ci che, dal lato del contenuto, accomuna le differenti forme storiche che la fede ha assunto nellOccidente: la posizione del divenire come evidenza originaria, indiscutibile). Guardando alla sua struttura formale, la buona fede - si diceva - la convinzione di fare ci che si convinti che debba esser fatto: in quanto convinzione, essa fede, e in quanto si rapporta a ci che dovrebbe esser fatto, essa buona; luomo moralmente buono sarebbe pertanto colui che agisce con la convinzione di compiere il bene. Ora, nota Severino, un tale uomo non esiste e non pu esistere, perch non esiste una forma di convinzione (ossia di fede) che riesca, in quanto tale, a liberarsi dal dubbio: non pu cio esistere una fede che sia esente dal dubbio, perch il dubbio il fondamento della fede. Va subito sottolineato che il discorso di Severino non si limita ad affermare che, di fatto, ogni uomo storico conteso tra la fede e il dubbio: se questa semplice osservazione fosse infatti la vetta della sua critica alla fede, egli non correrebbe certo il rischio di farsi venire le vertigini... Le sue riflessioni sono invece molto pi profonde, e negano la possibilit stessa che si venga a costituire - di diritto, e non solo di fatto - una fede che sia libera dal dubbio e che abbia quindi un valore assoluto. Nella stessa definizione data da S. Paolo, la fede infatti intesa - osserva Severino - come "prova delle cose che non si vedono" ("pragmton lenchos ou blepomnon"; Eb 11,1): ci in cui si ha fede pertanto qualcosa che non si vede (non solo, ovviamente, in senso fisico), che non appare. Ora, il credente afferma di essere convinto di ci in cui crede, ma - allo stesso tempo - ci in cui crede, non apparendogli, non gli e non gli pu essere evidente: e questo non essergli evidente lo stesso dubbio, che dunque coessenziale alla fede. La fede , strutturalmente, una certezza accompagnata dal dubbio, mentre la verit una certezza accompagnata dal superamento del dubbio: in questultimo caso il dubbio s presente, ma soltanto come tolto, superato; nel primo caso, invece, il dubbio presente in tutta la sua forza, come non tolto (sarebbe tolto soltanto dallapparire di ci che - invece - non appare). Quando il credente - di qualunque fede si tratti - dice di essere convinto di ci in cui crede, egli isola quindi il momento della fede da quello del dubbio: egli dice di esser convinto rispetto a ci di cui non pu, strutturalmente, esser convinto, perch in cuor suo continua a dubitare; il suo credere soltanto un credere (un illudersi) di credere con quella certezza assoluta - priva di esitazioni - che la fede pretenderebbe di avere. La buona fede, proprio in quanto fede, cos una forma di malafede originaria: se nel senso comune del termine "essere in malafede" significa infatti agire in contraddizione con ci che si ritiene di dover fare, la buona fede ha gi in se una forma pi originaria (quindi ad un livello di consapevolezza ed intenzionalit pi basso rispetto alle forme pi comuni e pi elaborate) di malafede, proprio perch in essa ci si convince che debba esser fatto ci rispetto a cui si dubita se debba esser fatto o meno (questo convincersi cio lazione che luomo in buona fede compie in contraddizione col dubbio che egli, in cuor suo, nutre). Ogni morale dellOccidente, essendo fondata sulla buona fede, ha cos in realt per proprio fondamento una malafede originaria. Il discorso di Severino - sebbene egli non si soffermi su questo aspetto - anche formalizzabile nei termini di un calcolo epistemico. Indichiamo con C il credere qualcosa, con A lapparire di questo qualcosa e con , > e ^ rispettivamente i segni logici di negazione, implicazione e congiunzione; sia infine p una qualunque proposizione oggetto di fede. Poich la fede argomento (prova) delle cose che non appaiono, se noi crediamo al contenuto di una proposizione p, allora questo contenuto non ci pu apparire (se ci apparisse, infatti, dovremmo dire che noi sappiamo p, e non semplicemente che lo crediamo): formalmente, avremo che Cp > Ap (cio: credere p implica il non apparire di p). Ma allora, in forza del senso stesso dellimplicazione, la posizione di Cp sar gi in se stessa - concretamente intesa - posizione di Ap (se vera la prima espressione, sar vera anche la seconda): s che ci che viene effettivamente posto, nellatto di credere in qualcosa, la sintesi tra il credere questo qualcosa e il non apparire del qualcosa stesso (ossia, ci che viene effettivamente posto sar, nel nostro caso, Cp ^ Ap). Poich, ora, lespressione Ap indica lo stesso dubitare intorno a p (di cui, infatti, non ci appaiono ragioni per cui affermarlo), ne risulter che lespressione Cp ^ Ap indicher proprio linscindibile unione tra la fede e il dubbio: il credente pu dire di credere senza dubitare, ma cos non fa altro che isolare astrattamente la sua fede dal momento del dubbio, che le coessenziale; e a queste conclusioni si arriva partendo proprio dalla definizione paolina di fede. Il discorso severiniano, anche dal punto di vista strettamente formale, quindi ineccepibile. Se gi dal punto di vista della sua struttura formale la buona fede dellOccidente non pu esistere nella sua presunta purezza e si mostra essere piuttosto una malafede, dal punto di vista del suo contenuto essenziale essa appare poi come lerrore fondamentale: il nichilismo. Ci di cui ogni forma di fede dellOccidente primariamente convinta (o meglio, per quanto visto sopra, crede di essere convinta), ci che essa pone come levidenza originaria ed indiscutibile, infatti lesistenza del divenire come oscillare degli enti tra lessere e il nulla: su questa convinzione - proprio perch essa riguarda lente in quanto tale, ossia ci che vi di pi universale - si fondano ormai ogni pensiero ed ogni azione dellOccidente. Il senso stesso dellazione (e quindi anche di quellazione che lazione morale), rileva Severino, gi di per s alienato, perch agire significa - innanzitutto - credere nella possibilit che il nostro operare faccia passare le cose dal non-essere allessere (ad es., bruciando la legna siamo convinti che essa diventi cenere, e che pertanto si annulli - passi nel non-essere - in quanto legna), e che dunque le cose siano disponibili a questo passaggio. Ma credere che le cose possano diventare nulla significa credere che le cose siano nulla, che lente (ci che , il non-nulla) sia nulla: e questa la follia estrema (diciamo infatti, ad es., che la legna che stata bruciata non c pi, ossia che essa , ormai, nulla. E anche se ci limitassimo a dire che la legna che stata bruciata non nulla, ma ormai cenere,

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identificheremmo pur sempre la legna con ci - la cenere, appunto - che non la legna, A con non-A). Credendo nellesistenza del divenire cos inteso, lOccidente viene a credere ci che assurdo dal punto di vista logico e che non appare (n pu apparire) dal punto di vista fenomenologico (dove ci che si mostra soltanto lapparire e scomparire degli enti). Se (e poich) la buona fede si mostra da un lato come malafede originaria, dallaltro come ci che ha per contenuto essenziale la follia estrema, e se (e poich) essa il fondamento di ogni etica dellOccidente, ben si pu capire quale possa essere il giudizio di Severino su queste forme di moralit. Sulla base di queste riflessioni teoretiche, egli viene cos ad affrontare (anche se propriamente nel testo severiniano - come si pu vedere dallindice del volume - la parte speculativa, di cui noi ci siamo occupati per prima, posta al termine, negli ultimi tre capitoli) diversi aspetti della vita morale. Siamo cos portati - attraverso ad unanalisi serrata dei testi della tradizione filosofica da Eraclito a Kant (passando per Platone, Aristotele, gli Stoici ecc.) - a prendere coscienza del rapporto esistente, nelletica occidentale, tra verit e ragione pratica. La ragione pura, insegna Kant, di per s sola pratica, ossia in grado di determinare autonomamente la volont delluomo spingendolo ad agire secondo quellordinamento i cui caratteri distintivi sono i caratteri stessi della ragione, cio luniversalit e la necessit (la legge fondamentale della ragion pura pratica dice infatti :"Opera in modo che la massima della tua volont possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale"; cfr. Kant I. [1989], Critica della ragion pratica, a cura di V. Mathieu, 4a ed., Laterza, Bari, p. 39); ma nello stesso senso si muoveva gi Eraclito, affermando la necessit di seguire il logos, ci che comune (necessit, questa, che pu essere tale solo in quanto il logos stesso a dettarla). Per letica della tradizione occidentale, dunque, luomo deve uniformarsi allOrdinamento immutabile che la ragione (lepistme) porta alla luce: ma per far questo, egli dovr in primo luogo raggiungere lepistme stessa, dovr volere la verit. La volont di verit quindi la prima forma etica che emerge nella tradizione occidentale e che resta sullo sfondo di ogni etica storicamente determinata appartenente a questa tradizione medesima. La verit, poi, va ricercata per se stessa, e non in vista di qualcosa daltro - neppure della stessa felicit, alla quale la conoscenza della verit porta (o della quale - comunque - essa rende degni): se fosse cercata in vista di qualcosaltro, infatti, essa sarebbe ridotta a mezzo e non riuscirebbe pi ad essere se stessa (proprio nella misura in cui la non-verit - ci che altro dalla verit - assunta come guida della verit, questultima viene ad essere snaturata dalla prima, venendo a perdere i propri caratteri distintivi di necessit ed universalit: non infatti n universale n necessario che si assuma un certo scopo anzich un altro, a meno che non sia la stessa verit ad imporlo - ma, in questo caso, la ricerca della verit ed il suo raggiungimento dovrebbero gi aver preceduto e determinato la posizione del fine in questione); e, non riuscendo ad essere se stessa, non potrebbe neppure garantire la felicit eventualmente raggiunta. Queste basi delletica della tradizione - che di per s sembrerebbero piuttosto solide - sono per minate da quegli aspetti che consideravamo pocanzi: esse presuppongono infatti - osserva Severino - quella concezione dellazione (in primo luogo, dellazione di convincimento da parte della ragione stessa sulla volont - facolt che pure viene ritenuta essere a-razionale, s che la possibilit di un suo ascolto della ragione gi qualcosa di molto problematico) che porta in s la fede nichilista del divenire; muovendosi nellambito del nichilismo, di ci che non ha n pu avere verit, esse restano confinate nella dimensione della buona fede, con tutti i limiti che relativamente a questa abbiamo evidenziato. Il discorso severiniano viene quindi a prendere in esame anche dei problemi specifici appartenenti allambito della moralit: la concezione della virt (che porta in s - gi a livello etimologico - il richiamo al concetto di forza, s che il passaggio dalla virt delletica tradizionale a quella dellet della tecnica - alla visione della tecnica come di ci che maggiormente in grado di dominare il divenire e quindi di garantire la vita delluomo - sar soltanto uno sviluppo necessario di ci che nel primo momento era gi implicito), il problema della comunicazione (dove emerge la centralit del nesso tra potenza e riconoscimento della potenza stessa: la potenza tale solo nella misura in cui viene universalmente creduta tale), il problema del controllo delle nascite e del matrimonio cattolico (a proposito del quale Severino afferma che la Chiesa cattolica, coerentemente con i principi ontologici nichilisti per i quali essa ammette la possibilit che lente non sia stato e venga a non essere, dovrebbe condannare non soltanto laborto e la contraccezione, ma anche - se non in misura maggiore lastinenza sessuale dei coniugi finalizzata ad una paternit e maternit responsabili: impedendo infatti la nascita di una vita che avrebbe potuto svilupparsi dalla loro unione, i coniugi condannerebbero a rimanere eternamente nel nulla quellessere umano che sarebbe potuto giungere allesistenza; e, cos facendo, essi si renderebbero complici di quel crimine che riguarderebbe Dio stesso, il quale non crea tutto ci che avrebbe potuto creare). Estremamente affascinante poi il quarto capitolo, dedicato al senso della preghiera. Secondo Severino, la preghiera cristiana non dovrebbe essere lassurdo tentativo di piegare la volont di Dio ai propri scopi, bens la serena accettazione della volont di Dio, accompagnata dalla certezza che la preghiera - cos strutturata - viene sempre accolta (proprio perch la volont di Dio, che ci di cui si chiede la realizzazione, non pu - secondo il cristianesimo - non realizzarsi): la volont del credente si fatta identica a quella di Dio e in questo senso essa pu - dal punto di vista cristiano - "smuovere le montagne" (sempre ammesso che la volont di Dio, con cui ci si identifica, sia che le montagne si smuovano: il credente non pu infatti sapere a priori quale sar concretamente la volont divina, ma la accetta come essa si manifesta, via via che si manifesta). Allontanandoci per un momento dal testo severiniano, possiamo prendere in considerazione un passo della virgiliana Eneide che risulta di particolare interesse rispetto a questa tematica e che ci pu aiutare a comprenderla meglio. Nel libro VI, lombra del defunto Palinuro formula la preghiera di poter attraversare la palude stigia - senza che il suo corpo sia ancora stato sepolto - per trovare pace nellAde; a questa richiesta, la Sibilla cumana risponder implacabile "Desine fata Deum [Deorum] flecti sperare precando" (Eneide, VI, 376), sottolineando come sia illusoria la speranza di poter piegare la volont del Fato tramite le umane preghiere. Ritornando su questo argomento, Dante far dire al suo Virgilio - quasi giustificandosi - che "... l dovio fermai cotesto punto [ossia al verso citato], / non sammendava, per pregar, difetto, / perch l priego da Dio era disgiunto" (Purgatorio, VI, 40-42): dunque la preghiera - secondo il cristiano Dante - "efficace" solo in quanto unita a Dio. Ma quando - andando ora oltre il testo dantesco - la preghiera unita a Dio? Ovviamente, quando esprime la comunione di volont del pregante con Dio stesso: quando cio il pregante in amicizia con Dio e vuole quindi ci che Dio vuole. Ma, di nuovo, che cos che Dio vuole? Ci che di fatto accade, perch nulla pu realizzarsi contro la volont di Dio! (Questo anche se lapparire

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finito - la coscienza umana -, non cogliendo ogni singola cosa nel suo essere avvolta dal Tutto, in cui ogni contraddizione risolta, pu non cogliere immediatamente - e, anzi, normalmente ci non avviene - la bont di ogni ente, di ogni accadimento). Dunque, anche - e soprattutto - quando il "priego" sommamente congiunto a Dio, esso non pu cambiare la volont di Dio, semplicemente perch non la vuole cambiare (bens vuole che essa "sia fatta")! Andando oltre al testo di Dante, si ritorna cos a quello di Virgilio: la volont del Fato non comunque cambiata dalle preghiere degli uomini... Le osservazioni di Severino sulla preghiera cristiana sono quindi, a mio avviso, pienamente accettabili dallo stesso punto di vista cristiano: si potrebbe - al massimo - soltanto aggiungere che, proprio perch il credente - lapparire finito - non sa quale sia la volont di Dio prima che questa si realizzi (devessere disposto ad accettarla qualunque essa sia), egli pu sempre esprimere anche desideri particolari relativamente a ci che ancora non ci appare, ferma restando l'intenzione di fondo che comunque si compia la volont divina ("Padre mio, se possibile, passi da me questo calice! Per non come voglio io, ma come vuoi tu!"; Mt 26,39). Le riflessioni severiniane sul senso e sul valore della "buona fede" sono difficilmente eludibili. Il voler far valere come verit ci che non si presenta con i caratteri formali della verit (ossia levidenza e la non-smentibilit come superamento del dubbio) soltanto hybris, tracotanza: e la hybris - ci insegna poi Prometeo - non mai cosa gradita agli dei... Al credente (di qualunque fede si tratti) non resterebbe quindi che ammettere la problematicit di ci in cui crede, problematicit il cui campo si estende a tutto ci che la coscienza umana apparire finito e non infinito del Tutto - non attualmente in grado di affermare o di negare con verit. Ma sarebbe questo un tradimento della fede, o non piuttosto un riportarla a quella dimensione che le propria? Se Tommaso afferma che la giustizia la "perpetua et constans voluntas ius suum unicuique tribuere" (Summa Theologiae, II-II, 58,1; cfr. anche Catechismo della Chiesa Cattolica [1992], n. 1807), riconoscere alla fede - sapere non evidente, secondo la stessa espressione paolina - la sua problematicit non significa forse attribuirle ci che le spetta secondo giustizia (lo "ius suum")?

"LA LEGNA E LA CENERE"


A CURA DI DANIELE DIDERO "La legna non cenere, impossibile un tempo in cui la legna sia cenere, in cui cio qualcosa sia il proprio altro; e quindi la legna non pu nemmeno mai diventare cenere [...] Al di fuori del nichilismo dell'Occidente il pensiero non pensa che la legna rimanga eternamente legna anche quando cenere, ma pensa ci che appare. Nella struttura originaria del destino, quando la legna brucia appare la legna e poi appare ci che viene chiamato la "sua" cenere. La "sua" cenere essenzialmente diversa dalla cenere di altre cose e da ogni altra cenere; ma, nella struttura originaria del destino, questa diversit non costituita dal fatto che sia la legna ad esser diventata questa cenere, ma dal modo specifico in cui ci che diciamo "la cenere della legna" appare unito alla legna". Il volume La legna e la cenere raccoglie una serie di scritti composti da Severino negli ultimi anni, in svariate occasioni: risposte a delle critiche (il titolo di questo libro preso da uno dei temi sviluppato nella replica ad un articolo di Marco De Paoli), discussioni con diversi studiosi, interventi a convegni, lettere. Anche da un semplice sguardo all'indice, si pu subito capire l'ampiezza e la variet dei temi affrontati: il dialogo di Severino spazia dall'ontologia greca alla scienza moderna, dalla teologia alla logica, dai problemi esistenziali allo studio del linguaggio, coinvolgendo sia pensatori affermati, sia giovani studiosi. Proprio a causa di questa vastit di argomenti, sarebbe inutile cercare di dare una presentazione globale del libro, che verrebbe ad essere un'esposizione - anche se non al livello fondativo - dell'intero pensiero severiniano: ci soffermeremo pertanto solo su alcuni punti particolarmente significativi. Complessivamente, il quadro migliore della visione severiniana dell'uomo quello che emerge dal dialogo con i giovani studiosi della rivista "Palomar", riportato nell'ultimo capitolo del testo. Le domande sono molto intelligenti e mirate, e consentono a Severino di sviluppare una chiara riflessione su alcuni punti cardine del proprio pensiero. Il titolo con cui questa intervista era stata originariamente pubblicata su "Palomar", Al di l di ogni umanesimo, introduce gi molto bene l'argomento affrontato: la critica severiniana alla concezione dell'uomo come soggetto di azione, concezione sottesa alle differenti antropologie sviluppatesi in Occidente. In questo senso, l'uomo occidentale nasce quando si pone la terra - ossia la totalit di ci che sopraggiunge nel cerchio dell'apparire come la regione sicura, l'insieme di ci che disponibile all'azione della volont: "Quindi stabilisco un'equazione tra persuasione che la terra sia la regione sicura - insomma la dimensione "seria" con cui avremmo a che fare (senza, poniamo, le chiacchiere di Severino, tanto per intenderci) - e la volont di potenza [...] L'uomo il risultato dell'atto con cui la volont di potenza cosciente di s, l'atto che dice: io sono qui, con una certa potenza sulle cose, io sono "uomo"" (pp. 223-224). La nascita dell'uomo, nel senso occidentale del termine, consiste cio nel manifestarsi della persuasione che ci che appare sia disponibile al dominio, della persuasione per cui la terra dominabile: in quest'ottica - ossia, all'interno di questa persuasione -, l'uomo visto come una cosa in mezzo alle altre (come, innanzitutto, il "soggetto" di questa persuasione), che ha dominio sulle altre cose (o almeno su alcune di esse). Al di fuori di questa persuasione, al di fuori cio del nichilismo (che, nella sua essenza, consiste proprio nella persuasione che l'ente divenga, oscilli - nella sua disponibilit al dominio - tra l'essere e il nulla, e che - quindi - non si opponga al nulla), l'uomo rivela la propria autentica essenza come l'eterno apparire dell'essere, l'orizzonte in cui gli enti - anche quell'ente in cui consiste l'errore della persuasione nichilista, dell'uomo occidentale - fanno la loro comparsa; al di l di ogni umanesimo, quindi, se si tiene presente ci che con "umanesimo" e "uomo" la tradizione occidentale intende significare. Tutto ci, per, non significa - n pu significare - che ci che Severino afferma si riduca ad una esortazione al non fare nulla, all'incrociare le braccia: anche una tale esortazione, infatti, sarebbe del tutto interna a quella logica della volont di potenza, che si sta criticando; sarebbe, nuovamente, un ulteriore invito rivolto all'uomo occidentale. Si tratta invece di comprendere, innanzitutto, la distinzione di piani tra l'autentica essenza dell'uomo - eterno apparire dell'essere - e l'uomo nella sua dimensione occidentale (come errore, persuasione nichilista): su questa base, si potr allora rilevare - come Severino scrive in una lettera al prof. A. Di Caro, riportata alle pp. 182-183 - che "La non-potenza della verit ["non-potenza" in quanto la verit non riducibile alla struttura della volont di potenza] pu "affermarsi" nella

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EMANUELE SEVERINO

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"storia" solo se incomincia ad apparire la testimonianza della verit - ossia di ci che gi da sempre appare, qui, ora [...] La testimonianza innanzitutto un linguaggio, che a sua volta un eterno. Ma, insieme, il "tramonto" della potenza e delle sue opere [...] Rimane ancora un problema (che da tempo vorrei aver risolto) se quel linguaggio e quel tramonto siano destinati ad apparire nei "popoli"". Sempre all'interno dell'intervista per "Palomar", Severino sviluppa poi degli interessanti rilievi metodologici (riprendendo un tema che aveva discusso approfonditamente soprattutto in Studi di filosofia della prassi, Adelphi, Milano 19842), che consentono di porre nella giusta luce molte delle obiezioni che spesso sono rivolte al pensiero severiniano (e parecchie di queste obiezioni sono riportate anche all'interno di questo stesso volume). Severino sostiene infatti che "Se qualcosa affermato in base a un fondamento, se non si discute il fondamento non si possono mettere in questione le conseguenze "paradossali" che scaturiscono da ci che si affermato. Non vero che l'albero si giudica dai suoi frutti: lo si giudica dalle sue radici. Se uno dice che i frutti sono cattivi, ma le radici sono buone, allora vuol dire che chi assaggia ha il gusto malato. Non si pu dire, in relazione al pensare, che, quando conduce a conclusioni paradossali, esso errato; bens che, se conduce a qualcosa che ritenuto paradossale, ci significa che i criteri in base ai quali si qualifica qualcosa come paradossale sono inadeguati" (p. 225). Si tratta di una radicale riaffermazione del primato dell'indagine filosofica rispetto a tutte quelle forme di sapere - senso comune, scienza, fede - che pretenderebbero di giudicarne il valore, condannandone ab extrinseco le conclusioni senza considerare i motivi in base ai quali esse vengono sostenute. E si capisce anche come Severino sia portato a ribadire questo principio, tenendo presente che molte delle critiche che gli vengono mosse (si veda, a titolo di esempio, la polemica con M. Mugnai, riportata in questo testo alle pp. 195-208) si limitano a rilevare l'incongruenza di alcune tesi severiniane con altre tesi del senso comune (o della scienza, o della fede), senza toccare il livello fondativo: un po' come se, per riprendere le parole del nostro autore (pp. 205-6), a Galileo i suoi avversari tolemaici avessero obiettato: "O che tu dici! Non vedi al mattino che il sole spunta a oriente, e poi sale su nel cielo, e a sera va gi dall'altra parte? O che incompetentissimo tu sei! Suvvia, alzati di buon ora, e mettiti a guardare verso il chiaro che vedrai, e, zuccone, vedrai montar su il sole e muoversi sotto i tuoi occhi e attraversare il cielo in tutta la sua lunghezza! Ignorante! Tu non sai nemmeno che il sole va su e va gi! Ma chi mai ti ha fatto professore?"... Non ci soffermiamo sulle altre discussioni, che - come sopra accennato - affrontano i temi pi disparati: ci basti sottolineare come da esse emerge la fitta rete di dialogo che lega Severino ai diversi settori del pensiero contemporaneo. Anche soltanto per cogliere quest'ultimo aspetto, questo intrecciarsi di dialoghi, la lettura de La legna e la cenere resta consigliabile.

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19/08/2012 8.36