Ezio Albrile
RADIOGRAPHIE
I Magi Enteogeni
Piante psicoattive
e religiosità iraniche
di Ezio Albrile
1. RIMEDI
Nel dissertare della potenza di
alcune piante psicoattive, l’eru-
dito enciclopedista latino Plinio
(Nat. hist. 24, 17, 160-165)1 chia-
ma in causa l’autorità di due gran-
di Magi persiani, Zoroastro e
Ostanes2. Squarci della loro sa-
pien za sarebbero compendiati
nell’opera (oggi perduta) di un
misterioso pitagorico «egiziano»,
Bolo di Mendes, i cui destini paio-
no legati a quelli di un autorevole
filosofo presocratico, Democrito
di Abdera. Il Democrito che le
fonti più antiche vogliono disce-
polo di Magi e Caldei.
Dalla sovrapposizione fra Bolo di
Mendes e Democrito deriva la de-
nominazione ibrida di Bolo Demo-
criteo3, autore di una silloge iatro-
chimica, i Cheirokmēta, «Rimedi
artificiali»4. Un testo che si ritiene
il punto di partenza dell’alchimia
greca. Al carattere già in parte mi-
sterico dei Cheirokmēta si collega
infatti, sul finire dell’antichità, la
letteratura apocrifa degli alchi-
misti5. In questi scritti Democrito
appare quale adepto del Mago
persiano Ostanes, che nel tempio
di Menfi lo inizia al mistero degli
antichi scritti6. In questa memoria
si coniugano le due tradizioni che
vogliono Democrito discepolo dei
Magi mazdei e di Bolo Democri-
teo, originario di Mendes, in Egit-
to. Secondo la narrazione di Gior-
gio Sincello, il Mago Ostanes si
trovava nel tempio di Menfi per-
ché inviato dai re persiani a pre-
22. Radiographie
siederne il culto; tra i numerosi
sacerdoti e filosofi presenti a que-
ste teletai, «iniziazioni», la stessa
fonte menziona una certa Maria
l’ebrea, figura carismatica in gran
parte dell’alchimia ellenistica7.
Plinio, che cita il trattato di Bolo
Democriteo credendolo opera au-
tentica del filosofo di Abdera, par-
la di alcuni arboscelli psicotropi
che i Magi persiani utilizzerebbero
nelle loro estasi8. Tra essi alcuni
hanno proprietà spiccata mente
enteogene: l’aglaophotis, la «lumi-
nescente», dai colori sgargianti,
cresce sui marmi d’Arabia ed è
utilizzata dai Magi (che la traggono
da Pitagora)9 per evocare gli dèi.
Alcuni l’hanno identificata con la
Mandragora officinarum, la Man-
dragora delle tradizioni folklori-
che 10 anche nota come Atropa
acaulis o Atropa mandragora11,
una variante centro asiatica della
più famosa Atropa belladonna,
una fra le più esiziali piante psi-
cotrope in circolazione.
Plinio continua dissertando della
achaemenis, «achemenide», di
color ambra e «senza foglie», un
particolare saliente. La pozione
che se ne ricava produce visioni di
dèi, talmente vivide da essere uti-
lizzata negli interrogatori per met-
tere in soggezione, spaventare e
far confessare i malviventi. Secoli
e secoli dopo la stessa tecnica ver-
rà utilizzata dalla CIA, il servizio
segreto statunitense, che sfutterà
gli effetti psichedelici dell’LSD per
far confessare le spie sospette. La
circostanza per cui Plinio descriva
una pianta priva di fogliame ha
portato alcuni a ipotizzare si tratti
di un fungo12, identificato nel Pa-
naeolus subbalteatus, i cui poteri
enteogeni sono dovuti probabil-
mente alla presenza in esso della
psilocibina, un forte allucinogeno.
I Magi Enteogeni
Legati alla Mandragora officina-
rum, sono giudicati gli effetti di
un’al tra pianta 13 di Plinio, la
ophiusa, un arboscello livido e di
brutto aspetto il cui nome deri-
verebbe dalle visioni di creature
serpentiformi 14 che la pozione
produce, talmente terrificanti da
indurre al suicidio. Per le altre
piante enteogene, quali la thalas-
saegle, il «luminío marino» che
germoglia sulle sponde del fiume
Indo e produce allucinazioni, o la
theangelis, l’«inviata divina» li-
bata dai Magi per vaticinare il
futuro, non si è ottenuta una ac-
cettabile identificazione. Mentre
nel caso della gelotophyllis, la «fo-
glia euforica» che cresce in Bat-
triana e viene bevuta in una po-
zione con mirra e vino, è quasi
certa l’identificazione con la Can-
nabis indica15, la kannabis di cui
parla Erodoto narrando le espe-
rienze estatiche di una popolazio-
ne dell’Iran esterno, gli Sciti. La
loro liturgia funeraria consisteva
in una sequela di suffumigi a base
di quella che egli chiamava kan-
nabis (4, 74, 1), un ingrediente
psicoattivo che li portava, ululan-
ti, in uno stato di delirio euforico.
Le narrazioni di Erodoto e di Bolo
mendesio o democriteo che sia si
svolgono in terre lontane dalla
per cezione dell’uomo comune.
Lande così lontane da diventare
nebulose e fiabesche: la Scizia di
Erodoto non è solo lo scenario
concreto di un’infelice spedizione
di Dario, ma anche la terra oni-
rica di Ovidio, dove le donne iper-
boree si cospargono il corpo di
unguenti magici e si trasformano
in uccelli (sparsae quoque mem-
bra venenis / exercere arte Scythi-
des memorantur easdem; Metam.
15, 359-360). Attraverso l’un -
guento, il principio attivo di qual-
sivoglia pianta è assorbito attra-
verso la pelle: in questo modo l’es-
senza di piante estatiche ma po-
tenzialmente letali come la Datura
stramonium o la Atropa belladon-
na sono assunte e metabolizzate.
In questo le donne scite sono ma-
ghe visionarie, streghe psicotrope,
consanguinee di quella Medea che
per celebrare la venuta della dea
Artemide dal paese iperboreo,
muta le proprie sembianze attra-
verso un elaborato rito. Plasma
una statuina della dea Artemide,
nascondendovi all’interno un mi-
scuglio di esiziali pharmaka; gli
stessi potenti unguenti psicoattivi
con i quali si cosparge il volto e il
corpo, rendendosi irriconoscibile
(Diod. Sic. 4, 51, 1-4).
“Riflessioni”
La Persia di Bolo, s’è detto, è la
patria di Zoroastro e di Ostanes,
scopritori delle proprietà magiche
delle piante (Plinio, Nat. hist. 25,
13). Scenari lontani nel tempo e
nello spazio, ma in qualche modo
affini al sentire antico, al punto da
aver segnato l’iconografia dei Ma-
gi evangelici. A Ravenna, nella
Basilica di Sant’Apollinare nuovo,
c’è un famoso mosaico che ritrae
l’Adorazione dei Magi: i tre di-
nasti persiani (Baldassarre, Mel-
chiorre e Gaspare) sono ritratti
mentre portano al bambinello i tre
preziosi doni16. In basso, quattro
arboscelli crescono rigogliosi ai lo-
ro piedi. Tra essi si distinguono
nettamente due piante di Datura
stramonium (la prima e l’ultima)
dalle classiche campanule bian-
castre, un potentissimo enteoge-
no17. Ancora, si riconoscono forse
una pianta di Hyoscyamus niger
(la terza), dai ben noti poteri psi-
coattivi18, e una di Ledum palu-
stre (la seconda), un veicolo visio-
nario ancora oggi usato nei rituali
sciamanici19. Riferendosi a queste
testimonianze letterarie e icono-
grafiche, c’è inoltre chi ha pensa-
to, non a caso, che il sogno profe-
tico dei Re Magi così come rac-
contato nel Vangelo di Matteo (2,
12), possa avere un retaggio en-
teogeno20.
2. I MAGI CRISTIANIZZATI
Forse l’ortodossia religiosa dello
zoroastrismo ha voluto, sin dai
tempi arcaici, stigmatizzare un u-
so degenere e smodato della pra-
tica estatica. Una religiosità che,
lustri prima di Alessandro, era
entrata in contatto con l’Occiden-
te. Ne è testimonianza l’attività
dei Magi mazdei trapiantati in
Caldea e in Asia Minore e di là ri-
partiti per varie vie alla conquista
del mondo mediterraneo, collega-
ti, secondo un’antica tradizione,
all’Egitto, patria di astrologi e
dispensatore di misteri. Così parla
la citata leggenda di Ostanes, Ma-
go medo frequentatore di santuari
egiziani, ove avrebbe avuto disce-
polo Democrito e, per suo tramite,
Bolo di Mendes21. Essi rappresen-
tano un apporto che s’innesta sul-
la trama della civiltà ellenistica,
piuttosto che uno specifico adat-
tamento delle due culture, l’egi-
ziana e l’iranica. I Magi si sono
riconosciuti nei pensatori Greci e
in tal modo hanno potuto imporre
la loro dottrina22. In Occidente il
mito di Zarathuštra è infatti giun-
to attraverso l’incontro dei Greci
con una strana casta sacerdotale
“Riflessioni”
mazdea, i cosiddetti Magusei (Ma-
gousaioi), i Magi ellenizzati o Magi
delle colonie greche, cioè quei
sacerdoti persiani che vivevano in
Siria o in Anatolia ed erano a tutti
gli effetti degli emigrati, forse degli
esuli, sottratti al controllo della
chiesa ufficiale, lo zoroastrismo
«ortodosso». Con il passare del
tempo i Magi della diaspora si al-
lontanarono sempre più dai rigidi
precetti dell’orto dossia zo roa -
striana per vestire il manto dei
saggi e degli astrologi che i Greci,
affascinati dalla sapienza orien-
tale, li invitavano a indossare. Co-
sì, per vie intricate, l’Occidente
nei secoli ha voluto attribuire alla
sapienza mazdea uno dei suoi miti
fondanti, il Graal.
L’aedo teutone Albrecht von
Scharffenberg nel 1270 scrisse
un’opera dal titolo Der jüngerer
Titurel («Il giovane Titurel»), de-
dicata all’antica famiglia del Graal;
in particolare di Titurel, nonno di
Parzival. Albrecht cosí descrive il
Tempio del Graal: «Nella terra
della salvezza, nella foresta della
salvezza, si erge un monte soli-
tario, la Montagna della Salvez-
za; il Re Titurel la cinse di mura e
vi costruí un ricco castello perché
fosse il Tempio del Graal: il Graal
allora non aveva una sede fissa,
ma vagava, invisibile, nell’aria».
Albrecht passa quindi a descri-
vere la montagna: fatta di onice,
la sua vetta è priva di terra; era
stata talmente levigata e pulita che
«risplendeva come la Luna». Il
Tempio è alto, rotondo, a cupola,
con il tetto d’oro; all’interno, il
soffitto è incrostato di zaffiri a
rappresentare il cielo azzurro, ed
è incastonato di carbonchi raffi-
guranti le stelle. Un Sole d’oro ed
una Luna d’argento, mossi artifi-
cialmente, percorrono gli emisferi,
mentre i cembali vengono colpiti
regolarmente per scandire il tra-
scorrere delle ore. L’intero Tem-
pio è colmo d’oro e tempestato di
gemme preziose.
Per lungo tempo, tutto quanto
venne considerato un mero artifi-
cio letterario, nient’altro che una
bella fiaba. Solo nel secolo ormai
trascorso qualcuno ha richiamato
l’attenzione su una località real-
mente esistita, che possedeva una
straordinaria rassomiglianza con
la descrizione albrechtiana del
Tempio del Graal.
Agli albori del VII secolo d.C. il re
persiano Cosroe II Parwiz (590-
628 d.C.) edificò uno straordina-
rio palazzo che chiamò Taxt-i
Taqdis, «Trono degli Archi» - ora
noto come Taxt-i Sulayman, «Tro-
no di Salomone» - sulle alture sa-
cre di Shiz nella Media Atropa-
tene, l’attuale Azerbaigian23. Era
il centro del culto dei Magi zoroa-
striani: in esso si ergeva un tempio
del fuoco, ed era ritenuto un’im-
magine del centro del mondo. I re
della dinastia sassanide, cui Cosroe
apparteneva, ritenevano Shiz il
luogo di nascita di Zoroastro e lí vi
celebravano l’attesa del Saošyant,
il Salvatore futuro. Nel mito zoroa-
striano, al centro del lago Kąsaoya
si ergeva il monte Uši.dam, il Mon-
te dell’Aurora legato all’Oriente da
cui sarebbe nato il Saošyant. È
l’evidenza dell’intreccio tra mate-
riali iranici e credo cristiano, se
pensiamo all’Opus imperfectum in
Matthaeum24 e alla profezia se-
condo cui i Magi persiani salivano
tutti gli anni sul Monte delle Vit-
torie (Mons victorialis) nell’attesa
di una stella (stella illa beatitudi-
nis) recante in sé l’immagine di un
bambino, il segno della nascita del
Gran Re. Da fonti piú o meno con-
temporanee, sostenute da testimo-
Radiographie 23.
nianze archeologiche è stato pos-
sibile ricostruire una descrizione
del Taxt: come il Tempio del Graal
era la cupola, con il tetto d’oro
rivestito completamente di pietre
azzurre a rappresentare il Cielo;
vi erano le Stelle, il Sole e la Luna.
Le carte astrologiche e astronomi-
che erano contrassegnate da gem-
me, balaustre coperte d’oro, gra-
dini dorati, addobbi munifici.
Tutto rassomigliava al Tempio del
Graal. L’intera struttura del Taxt
si ergeva al di sopra di un pozzo
nascosto, entro il quale pariglie di
buoi giravano in tondo provocan-
do lo spostamento dell’edificio sul
suo asse, in armonia con il variare
delle stagioni. Circostanza che
ricorda l’isola roteante sulla quale
si trova Re Nascien, il Signore del
Graal nel Giuseppe d’Arimatea di
Robert de Boron, scritto oltre sei-
cento anni dopo che il Taxt era
stato raso al suolo.
Come in numerose descrizioni del
Tempio del Graal, il Taxt si ergeva
nei pressi di un grande lago, rite-
nuto senza fondo: uno specchio
d’acqua scuro ed immoto che col-
mava uno spento cratere vulcani-
co. Secondo Albrecht, il Tempio
del Graal aveva porte su tre dei
suoi lati. Il Taxt-i Taqdis era di-
fatti accessibile unicamente da tre
direzioni 25 . Esiste poi, allo
Staatsmuseum di Berlino, un piat-
to di bronzo di epoca sassanide,
che raffigura il Taxt completo dei
rulli di legno sui quali ruotava
l’intero edificio; esso rivela come
l’arcata centrale fosse circondata
da ventidue archi, e ven tidue
erano anche i templi minori che
circondavano la sala centrale del
Castello del Graal de scritto da
Albrecht. Ma Albrecht come po-
teva, in pieno XIII secolo, nel de-
scrivere con tanta esattezza un
tem pio zoroastriano ormai di -
strutto da molti secoli? Forse ne
aveva letto una descri zione re-
lativa ad un evento cruciale della
storia cristiana: il «fur to della
croce». Nel 614 d.C. Cosroe II, il
24. Radiographie
costruttore del Taxt, s’impadroní
di Gerusalemme e ne sottrasse la
reliquia piú sacra, la «vera cro-
ce»; che il re portò con sé proprio
in quel tempio, successivamente
descritto come la sede di un oggetto
anch’esso sacro, il Santo Graal. In
risposta a questo tremendo atto,
nel 629 d.C. l’imperatore bizantino
Eraclio orga niz zò una sorta di
crociata ante litteram e marciò su
Taxt-i Taqdis ritornando trionfal-
mente con la «vera croce». Questo
episodio, sfumato nei toni del mito,
venne descritto infinite volte e
continuò ad essere ripetutamente
narrato, con abbellimenti, fino al
Tardo Medioevo; quando Albrecht
o qualche suo ignoto precursore lo
scoprí, probabilmente trasferendo
la località da Oriente ad Occidente.
La poetica di Albrecht von Scharf-
fenberg si ispirava a uno scritto
apparso circa sessant’anni prima,
il Parzival di Wolfram von
Eschenbach, opera tarda del ciclo
graalico (ca. 1200-1210) che tra-
disce fortissimi influssi orientali,
segnatamente gnostico-iranici o
«manichei». In questa sintesi dei
miti del Graal, un episodio attira la
nostra attenzione: il prode Gawan
(Galvano), nel suo cammino verso
il Graal, incontra un cavaliere fe-
rito disteso accanto ad una dama,
lo assiste e lo fa rinvenire sommi-
nistrandogli un’erba medicinale.
L’episodio è spunto per una di-
gressione sui legami tra gli influssi
cosmici, le piante ed i loro effetti
psicotropi26: Adamo, progenitore
dell’umanità e onomaturgo27, co-
nosce la potenza insita nelle stelle
e nell’ebdomade planetaria, non-
ché, ad essa relate, le virtù di tutte
le radici. Ma per certune, a causa
del loro potere psicoattivo, Adamo
interdice l’uso alle gestanti, divie-
to che è puntualmente trasgredito.
In tal modo si spiega il concepi-
mento di uno strano personaggio
«Figlio delle radici e delle stelle»28,
Malcreatiure, nome che ne rivela
il sembiante mostruoso. Una sorte
analoga tocca alla sorella Cundrie,
la strega anch’essa sfigurata dal-
l’abberrante connubio tra influssi
astrali e piante psicotrope29.
3. ERBARI GNOSTICI
La tradizione è parte di un sentire
arcaico, in cui non esiste iato fra
mondo della percezione sensoriale
e universo interiore, dove il mon-
do vegetale con i suoi pharmaka è
il tramite e il «riflesso» dell’Uni-
verso archetipale o noetico, secon-
do un modello di specularità tra
macrocosmo e microcosmo30. Una
disciplina dell’arcano custodita da
varie cerchie misteriche dell’anti-
chità: possiamo trovare traccia di
siffatta persistenza sacrale e mi-
sterica all’interno di un visionario
manoscritto gnostico, reso di pub-
bli co dominio nel 1769 dal l’e -
sploratore scozzese James Bruce
nel cosiddetto «Secondo Libro di
Jeu»31. Si tratta di una sequenza
liturgica in cui Gesù è protagoni-
sta di un elaborato cerimoniale.
Una complessa oblazione celebra-
ta per comuni care ai discepoli
l’approssimarsi del Battesimo di
Fuoco. Piante e aromi magici sono
aspersi ai quattro angoli del kosmos,
durante un lungo rituale officiato
da Gesù stesso32:
«…e comandò ai discepoli di vestire
abiti di lino, / incoronandoli con un
diadema di verbena. / Pose sulle loro
labbra i fiori detti “bocche di leone”. /
Comandò che [i discepoli] nelle mani
stringessero / il numero dei sette suo-
ni, che è 9879. Pose nelle / loro mani il
crisantemo e l’erba sanguinaria sotto
i loro piedi».
L’antico rito33 rivela un uso disin-
volto, sovrabbondante di piante
ed erbe dalle virtù terapeutiche,
anche se non palesemente psicoat-
tive34. Ma vediamo in dettaglio di
cosa si tratta.
Si parla della nota hiera botanē,
la «verbena»35, pianta collegata
con il pianeta Venere36; il nome
latino conservato nella classifica-
zione linneana, «verbena»37, si ri-
ferisce alla Verbena officinalis L.,
una pianta medicinale, ricca di
“Riflessioni”
In alto da sinistra:
Particolare dal mosaico pavimentale
Cripta dell’Abbazia di Santa Giustina
a Sezzadio (Alessandria)
Particolari Sala Capitolare
Chiesa di San Giovanni
a Saluzzo (Cuneo)
In basso:
Cosroe II
Rilievo sassanide
Nella pagina a fianco:
Figurazione fantastica nell’esterno
abside centrale Pieve romanica
di San Secondo a Cortazzone (Asti)
Grifone
Particolare facciata dell’Abbazia
di Santa Fede a Cavagnolo (Torino)
Nelle pagine precedenti:
Adorazione dei Magi
Basilica di Sant’Apollinare Nuovo
a Ravenna
Adorazione dei Magi
Trittico sull’altare maggiore
della Pieve di San Maurizio Canavese
(Torino)
“Riflessioni”
principi psicoattivi e terapeutici,
dalla spiga allungata e sottile ed i
fiori molto piccoli, color malva,
che qualcuno ha identificato con il
mōly omerico, la pianta che rende
Odisseo immune agli attacchi di
Circe38. Il latino verbena sembra
inoltre etimologicamente connesso
ad una comune radice verb-, dalla
quale deriverebbe anche il nome
Virbius39, il Rex sacerdos paredro
della grande dea latina Diana Ne-
morense40, venerata nell’equivoco
bosco di Aricia41. Il rapporto di
Virbius con la vegetazione implica
il legame con un’altra divinità sil-
vestre e sovrano primordiale, Pi-
cus42, lo equum domitor43 o utilium
bello studiosus equorum44 che si
diletta nell’arte venatoria in sella
ad un forte destriero45. Durante
una battuta di caccia, egli cade
nelle insidie di Circe - alla ricerca
di erbe per il suo giardino segre-
to46 -, che lo tramuta in un pen-
nuto dalle ali iridate47, il volatile
oracolare. Di qui l’interdizione
latina verso la carne del Picchio48.
Gli editori del «Secondo Libro di
Jeu» hanno reso il prestito greco
kynokephalon con «anemone»49,
negligente traduzione che non tro-
va riscontro in nessun autore an-
tico, dal momento che basta veri-
ficare in Dioscoride come il greco
kynokephalion, letteralmente «te-
sta di cane»50, sia ciò che alcuni
chia mano antirrhinon, altri
anarrhinon, cioè l’Antirrhinum
orontium L., erba annuale appar-
tenente alla famiglia delle Scro-
phulariaceae, che alle nostre lati-
tudini è uso chiamare «Bocca di
leone» o «Testa di leone» per i bei
fiori dai colori cangianti e dalle
forme che ricordano la criniera
del re della foresta 51. Secondo
Teofrasto, la pianta ha proprietà
psicoattive, contribuendo a suo
modo a modificare il piano della
realtà mentale52.
È un fiore anche la varietà bota-
nica menzionata di seguito, il
chrysanthemon, il «Fiore d’oro»53,
cioè il Chrysanthemum indicum
L. chiamato anche «Fiore bron-
zeo» (chalkanthemon), la corolla
infera stigma della catabasi dell’i-
niziato nell’oscuro e fluido mondo
dell’Ade. In sintonia con siffatta
dimensione oltretombale è la suc-
cessiva specie botanica, il poly-
gonon, cioè il Polygonum avicu-
lare L., pianta erbacea annuale,
perenne o rampicante, dalle mol-
teplici virtù medicali54, una vera e
propria panacea55 i cui frutti, co-
me suggerisce il nome, sono pre-
diletti dagli uccelli. Dioscoride ne
segnala due principali varietà, ses-
sualizzate nel maschile polygonon
arrhen, la «pianta di Eracle»56 o
Herakleia, e nel femminile poly-
gonon thēly57. Un’erba diffusissi-
ma, nota nel mondo latino come
herba sanguinalis58 o, più sempli-
cemente, sanguinaria59, forse a
cagione delle celebrate proprietà
emostatiche60. Il rito gnostico pre-
vede che l’erba sia messa sotto i
piedi e calpestata, azione che pa-
lesa un legame con il mondo in-
fero: non a caso i latini la celebra-
no come Proserpinaca61, epiteto
che rimanda alla figlia di Deme-
tra, la Korē rapita da Ade e rin-
chiusa nei penetrali dell’aldilà62.
Ma la stessa erba è nominata da
Dioscoride come k<or>nopodion
(lezione tradita da Wellmann: ky-
nopodion)63, da cui il latino quino-
podion o coenopodion64.
Esiste quindi una reciprocità tra
pianta e corpo umano. La rituaria
gnostica sembra celare una corri-
spondenza tra macrocosmo e mi-
crocosmo, tra «alto» e «basso»,
reinterpretata in chiave antropo-
sofica: dall’alto dell’encefalo, ef-
figiato dalla pianta noetica, la ver-
bena, si compie una liturgia tesa a
sacralizzare lo spazio corporeo e
cosmico nella discesa del principio
spirituale verso l’oscuro regno di
Ade, evento codificato dalle piante
infere per eccellenza, il crisante-
mo e il polygonon. A questo am-
bito vanno ascritte le speculazioni
gnostiche sull’ebdomade e l’omo-
logia tra pianeti e note musicali, di
Radiographie 25.

probabile origine ermetico-ales-
sandrina65, che troviamo nell’as-
serto: «Comandò che [i discepoli]
stringessero nelle mani il numero
dei sette suoni, che è 9879». Il nu-
mero 9879 corrisponde al copto
thōoth nome del dio della sapienza
e della scrittura dell’antico Egitto
Thoth (nelle fonti greche menzio-
nato come Thōth oppure Thōuth),
le cui vicende iniziatiche e profane
sono strettamente relate all’eponimo
fondatore della disciplina erme-
tica. A tutto ciò va aggiunta la spe-
culazione aritmosofica sul mede-
simo numero, in cui la somma del-
le singole cifre dà 33, numero dai
pregnanti significati di perfezione
gnostica - basti pensare agli Eoni
del Plērōma valentiniano66.
Nel sistema gnostico del «Secondo
Libro di Jeu» (e genericamente in
entrambi i «Libri di Jeu»), la su-
prema e ultima realtà delle realtà
è il Tesoro di Luce, già celebrato
come sommo Iddio67. Dimensione
in cui, prescindendo dai sensi cor-
porei, si tesse la vicenda umana e
mondana. Egli si manifesta am-
biguamente alla mente umana co-
me Archonte che attraverso l’ope-
ra demiurgica scandisce la vicen-
da dell’Universo, e come Ai ōn,
l’eternità dell’istante68 che è la
realtà interiore cosmica e psico-
fisica69 dell’essere umano. La pra-
26. Radiographie
tica rituale di questo sistema gno-
stico consiste nella cosciente inte-
riorizzazione dei principî cosmici
(i «Nomi eterni»)70 scaturiti dal
Tesoro di Luce, creando dentro
l’uomo il Cristo, il Paralēmptōr
nominato come Zorokothora-Mel-
chisedek71, che viene ad essere il
mediatore fra i due aspetti della
realtà universale, quello demiur-
gico, esteriore, e quello eonico, in-
teriore. L’Aiōn come tale compor-
ta per l’uomo un potere di muta-
zione e di morte che nel non-libe-
rato (l’«hylico» o lo «psichico») si
esprime come Heimarmen ē e
l’ineluttabile flusso del divenire, il
kyklos delle rinascite.
Il conseguimento gnostico implica
una realizzazione spirituale o «ar-
chetipica», sintetizzata nel magico
Sigillo dello Spirito Santo72, via
verso la liberazione e l’immortali-
tà. Al di fuori della rappresenta-
zione soggettiva umana, la Luce
domina la Tenebra, ma l’uomo co-
mune non penetra la Tenebra poi-
ché non possiede il principio della
Luce con cui scrutare l’intima e
ultima realtà, il principio intuitivo
e unitivo della mente, il Nous di
cui favellano anche Er metici e
Neoplatonici. Secondo il sistema
gnostico dei «Libri di Jeu», l’Uni-
verso si è contratto nella forma u-
mana, quindi il richiamo ai «sette
suoni» (o, in altre traduzioni, alle
«sette voci»)73, cioè alla scala dei
pianeti, esprime le diverse ottave,
risonanti nel vivente, dei principî
spirituali che si manifestano nello
Zo diaco. In que sta specie di
cosmo-fisiologia occulta, il Tesoro
di Luce è concepito come il «cuo-
re», il «vuoto» iniziale 74 in cui
converge la Luce di coscienza per
irraggiarsi nella duplice modalità
di soggetto e oggetto dell’esperien-
za, a cui è correlata la duplicità
dell’organismo umano (due occhi,
orecchie, polmoni, etc.)75. La ter-
ra, il mondo vegetale, è quindi per
l’uomo lo specchio dell’Universo
degli archetipi ed il luogo della sua
Resurrezione e Immortalità.
Dall’alto:
Uroboros sul Portale dello Zodiaco
Abbazia della Sacra di San Michele
a Sant’Ambrogio di Susa (Torino)
Sirena
Capitello dalla Pieve romanica di San
Lorenzo a Montiglio Monferrato (Asti)
Gaspare mago
Statuina dal Presepio nel duomo
di Asti (Natale 2011)
Annunciazione
Affresco dalla Cappella di San
Lorenzo a San Giorio di Susa (Torino)
Adorazione dei Magi
Illustrazione da un Libro d’Ore
(Biblioteca Nazionale di Torino)
“Riflessioni”
Note
1 J. Bidez-F. Cumont, Les Mages hellénisés.
Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la
tradition grecque, II (Les Textes), Paris
1938 (repr. 1973), pp. 167-168 (test. O 26).
2 Cfr. E. Albrile, Le magie di Ostanes, in
AA.VV., Ravenna da Capitale imperiale a
Capitale esarcale, Atti del XVII Congres-
so Internazionale di Studio sull’Alto Me-
dioevo (Ravenna, 6-12 giugno 2004), Spo-
leto - Fondazione CISAM 2005, pp. 1069-
1083.
3 Cfr. Suda s.v. Bolo Mendesio, pitagorico.
4 Columell. De re rus. VII, 5, 17.
5 Cfr. M. Eliade, Arti del metallo e alchi-
mia, Torino 19822, p. 129.
6 K. Preisendanz, s.v. «Ostanes», in
PWRE, XVIII/2, Stuttgart 1942, col. 1629.
7 Syncell. I, 471 (Dindorf).
8 Vd. anche G. Aliotta-D. Piomelli-A.
Pollio, Le piante narcotiche e psicotrope
in Plinio e Dioscoride, in Annali del Museo
Civico di Rovereto, 9 (1993), p. 12.
9 E. Albrile, Le magie di Ostanes, pp.
1076-1077.
10 Cfr. M. Eliade, Gayomart, Adamo e la
mandragola, in Spezzare il tetto della ca-
sa. La creatività e i suoi simboli (Di fronte
e attraverso, 211), trad. it. e cur. R. Sca-
gno, Milano 1988 (ed. or. Paris 1986), pp.
159-169.
11 Ch. Rätsch, Enzyklopädie der psy -
choaktiven Pflanzen. Botanik, Ethno -
phar makologie und Anwendung, AT
Verlag, Aarau (Schweiz) 20078, p. 85; 344
a-357 b.
12 Rätsch, Enzyklopädie, p. 604 a; 656 a-
658 b.
13 Rätsch, Enzyklopädie, p. 613 b.
14 C’è forse un legame metalinguistico fra
la terra da cui fu tratto Adamo, la man-
dragora e il Serpente edenico: cfr. Eliade,
Gayomart, Adamo e la mandragola, pp.
167-168.
15 Rätsch, Enzyklopädie, p. 608 a.
16 Sul legame etimologico fra i Magi e il
concetto di «dono», cfr. E. Albrile, La ca-
verna dell’esilio. Momenti della religione
iranica nel mondo aramaico, in Orien-
talia Christiana Periodica, 75 (2009), pp.
157-174.
17 Rätsch, Enzyklopädie, pp. 208 a-213 b.
18 Rätsch, Enzyklopädie, pp. 277 a-282 b.
19 Rätsch, Enzyklopädie, pp. 317 a-319 b.
20 Cfr. R. Kotansky, The Star of the Ma-
gi: Lore and Science in Ancient Zoroa-
strianism, the Greek Magical Papyri, and
St. Matthew’s Gospel, in Annali di Storia
dell’Esegesi, 24 (2007), pp. 417-420.
21 E. Albrile, Le magie di Ostanes, pp.
1071 ss.
22 Bidez-Cumont, Les Mages hellénisés,
II, p. 147 n. 3.
23 Cfr. L.-I. Ringbom, Graltempel und
Paradies. Beziehungen zwischen Iran und
Europa im Mittelalter (Kungl. Vitt. Hist.
och Ant. Handl., 73), Stockholm 1951;
seguito da Ringbom, Paradisus Terrestris.
Myt, bild och verklighet (Acta Societatis
Scientiarum Fennicae N.S.C. 1), Helsingfors
1958; i lavori di Ringbom, assieme a quelli
di Henry Corbin (cfr. L’immagine del
tempio, Torino 1983, pp. 236 ss.) sono ri-
presi in E. Albrile, Il paradiso esiliato, in
Studi sull’Oriente Cristiano, 9: 2 (2005),
pp. 5-20; E. Albrile, L’Avversario infinito.
Elementi gnostico-iranici nella metafisica
graalica, in C. Bonvecchio (cur.), Il Sacro
e la Cavalleria, Milano 2005, pp. 135-150.
“Riflessioni”
24 Pseudo-Crisostomo, In Matth. Hom. II
(PG 56, 637-638).
25 Cfr. G. Von Dem Borne, Il Graal in
Europa, Genova 1989, pp. 154 ss.; un li-
bro prezioso, purtroppo sfigurato da una
pessima traduzione italiana.
26 Parzival 10, 518 (Wolfram Von
Eschenbach, Parzival (TEA 81**), II,
trad. G. Bianchessi, Milano 1989 [Torino
1981], pp. 350-351).
27 Corbin, L’immagine del Tempio, p. 25.
28 Parzival 10, 520 (p. 352).
29 Parzival 10, 519 (p. 350).
30 Cfr. G. Widengren, Fenomenologia del-
la religione, Bologna 1984, pp. 200 ss.;
670 ss.
31 Edizione di C. Schmidt tradotta e anno-
tata da V. MacDermot, The Books of Jeu
and the Untitled Text in the Bruce Codex
(Nag Hammadi Studies XIII), Leiden
1978.
32 Sulla rituaria gnostica vd. J.D. Turner,
Ritual in Gnosticism, in E.H. Lovering,
Jr. (ed.), Society of Biblical Literature
1994 Seminar Papers (Society of Biblical
Literature - Seminar Paper Series, N° 33),
Atlanta (Georgia) 1994, pp. 136-181.
33 II Jeu 46 (Schmidt-Macdermot, p. 109,
6-14); ringrazio Giancarlo Mantovani per
l’aiuto nella traduzione.
34 Cfr. anche W. Schmidtbauer, Hallu-
zino gene in Eleusis?, in Antaios, 10
(1968/1969), pp. 18-37.
35 Dioscor. 4, 59 (Wellmann II [Berlin
1906], p. 213, 6-11); Plin. Nat. hist. 25,
105-107; 27, 21; vd. inoltre G. Maggiulli,
s.v. Verbena, in Enciclopedia Virgiliana,
V/1, Roma 1990, p. 500ab.
36 A. Bouché-Leclercq, L’astrologie
grecque, Paris 1899, p. 317.
37 J. Billerbeck, Flora classica, Leipzig
1824 (Wiesbaden 19722), p. 83; Maggiulli,
s.v. Verbena, p. 500a-b.
38 Rätsch, Enzyklopädie, p. 611.
39 M. Marconi, Riflessi mediterranei nella
più antica religione laziale, Messina-Mi-
lano 1939, pp. 348-349.
40 F. Caviglia, s.v. Virbio, in Enciclopedia
Virgiliana, V/1, Roma 1990, pp. 553a-
558a.
41 Per questo vd. E. Albrile, L’anomalia
gnostica. Fascinazioni iraniche nel sin-
cretismo antico, in Convivium Assisiense,
N.S. 1 (1999), pp. 154-155.
42 A. Brelich, Tre variazioni romane sul
tema delle origini, Roma 19762, pp. 61
ss.; M. Massenzio, s.v. Circe, in Enciclo-
pedia Virgiliana, I, Roma 1984, pp. 792b-
793a.
43 Verg. Aen. 7, 189.
44 Ovid. Metam. 14, 321.
45 Cfr. M. Marconi, Kirke, in Studi e Ma-
teriali di Storia delle Religioni, 18 (1942),
p. 54.
46 Ovid. Metam. 14, 363; la metamorfosi è
motivata dalla maga in quanto frutto della
sua vendetta di amante respinta.
47 Verg. Aen. 7, 190-191; Serv. ad Aen. 7, 190.
48 Plut. Quaest. Rom. 21: 268F-269A
(Cole Babbitt IV [London-Cambridge
(Mass.) 1936], p. 36).
49 Schmidt-Macdermot, p. 109, rigo 7.
50 Dioscor. 4, 130 (Wellmann II, p. 275, 8-
13); cfr. anche Schol. in Orib. 2, 744.
51 Cfr. H.G. Liddell-R.Scott, A Greek-
English Lexicon, I, Oxford 1940, p.
1011a; e p. 162b (s.v. antirrhinon).
52 Theophr. Hist. plant. 9, 19, 2 (Hort II
[London-Cambridge (Mass.) 1916], p.
312).
53 Dioscor. 4, 58 (Wellmann II, p. 211, 11-17).
54 Cfr. H. Gossen, s.v. Polygonon, in
PWRE, XXI/2, Stuttgart-Waldsee 1952,
col. 1641; CH. Hünemörder, s.v. Polygonon,
in DNP, 10, Stuttgart-Weimar, coll. 60-61.
55 Plin. Nat. hist. 27, 91, 113-117 (Jones
VII [London-Cambridge (Mass.) 1956],
pp. 458-460); Nic. Ther. 901 (Jacques II
[Paris 2002], p. 71; con comm. alla n.
114, p. 259).
56 Dioscor. 4, 4 (Wellmann II, p. 171, 1-
172, 11).
57 Dioscor. 4, 5 (Wellmann II, p. 172, 12-17).
58 Cels. 2, 33.
59 Plin. Nat. hist. 27, 91, 113 (Jones VII,
p. 458).
60 Plin. Nat. hist. 27, 91, 117 (Jones VII,
p. 460); Colum. 6, 12, 5; 7, 5, 19.
61 Plin. Nat. hist. 26, 11, 23 (Jones VII, p.
282); vd. anche Gossen, s.v. Polygonon,
col. 1641.
62 Hymn. Hom. 2, 411-413 (Càssola
[Milano 19915], pp. 70-71).
63 Dioscor. 4, 4 (Wellmann II, p. 171, 11).
64 Gossen, s.v. Polygonon, col. 1641.
65 Cfr. G. Quispel, «Hermes Trismegistus
and the Origins of Gnosticism», in R. van
den Broek-C. van Heertum (eds.), From
Poimandres to Jacob Böhme: Gnosis,
Hermetism and the Christian Tradition
(Pimander: Texts and Studies published
by the Bibliotheca Philosophica Herme-
tica, 4), Amsterdam 2000, p. 152; e, nello
stesso volume, R. Van Den Broek, Reli-
gious Practices in the Hermetic “Lodge”:
New Light from Nag Hammadi, pp. 83 ss.
66 Ir. Adv. haer. I, 16, 1-2 (il numero del-
l’Ogdoade pleromatica è 99, multiplo di
33); un numero il cui simbolismo persiste
nella moderna Massoneria.
67 Vd. anche K. Rudolph, La Gnosi. Na-
tura e storia di una religione tardoantica
(Biblioteca di cultura religiosa 63), cur. C.
Gianotto, Brescia 2000, pp. 233-234 ss.
68 G. Casadio, Dall’Aion ellenistico agli
Eoni-Angeli gnostici, in Avallon, 42
(1997), pp. 45-62.
69 R.B. Onians, The Origins of European
Thought about the Body, the Mind, the
Soul, the World, Time, and Fate, Cam-
bridge-New York-Melbourne 1988 (19511),
pp. 200-206, ora in trad. italiana: Le ori-
gini del pensiero europeo (Ramo d’oro, n.
31), Milano 1998.
70 II Jeu 46 (Schmidt-Macdermot, p. 110,
13-14).
71 Su questo E. Albrile, La gnosi e la tra-
smutazione del tempo, in Teresianum, 51
(2000), pp. 488 ss.
72 II Jeu 47 (Schmidt-Macdermot, p. 112);
si deve sottolineare come gran parte dei
«sigilli» trascritti nei Libri di Jeu siano so-
stanzialmente varianti grafiche del Sigillo
dello Spirito Santo.
73 Schmidt-Macdermot, p. 109, 10.
74 Ev. Ver. I, 19, 35-36: «Apparve nel loro
cuore il Libro vivente dei viventi» (trad. T.
Orlandi [Brescia 1992], p. 48).
75 Cfr. anche M. Delcourt, Hermaphro-
ditea (Collection Latomus LXXXVI),
Bruxelles 1966, pp. 40 ss.
Per le fotografie si ringrazia
la cortese disponibilità
dell’Arch. Oscar Rossi
Radiographie 27.