Ogni chiamata,

quando viene da Dio, coinvolge

l'intera esistenza,
rendendola dono e promessa.

€ 12.50 SAN PAOLO

A ttraverso tutta la Bibbia, da Abra-
mo fino ai Dodici Apostoli, pas-
sando per Mose, Samuele e Geremia,
DIMENSIONI
DELLO SPIRITO
Carlo Maria Martini analizza con estre-
ma finezza, e allo stesso tempo con sem-
plicita, cio the l'economia della salvezza
ci insegna sulla vocazione dei testimoni
di Dio.

Di Carlo Maria Martini presso

le Edizioni San Paolo:

Atti degli Apostoli (2012')

Chi e Gesti? (2012)
Credo la vita eterna (2012)
Famiglie in esilio (2012)
Incontro al Signore risorto (2012)
Lo Spirito Santo ti guideth (2012)
Via Crucis biblica (2012)
Vi porto nel cuore (2012)
Chi sei Gesa? (20134)
Cercate Gesa (2013)
La strada the porta alla vita (2013)
Con Maria tra le prove della vita (2013)
Verso la luce. Riflessioni sul Natale (2013)
Stella del mattino (2013)
Via Crucis (2013)
Discepoli del Risorto (2014)
Essere nelle cose del Padre (2014)
 Carlo Maria Martini

CHIAMO QUELLI
CHE EGLI VOLLE
Bibbia e vocazione

SAN PAOLO

Il presente volume ripropone l'intervento di Carlo Maria Martini pubblicato nel
volume Bibbia e vocazione edito dalla Morcelliana nel 1982, pp. 1-148.
EDIZIONI SAN PAOLO s.r.I., 2015
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaolo.it
Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l.
Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
ISBN 978-88-215-9495-3
PREMES S A
Le conferenze raccolte in questo volume sono state date
nel 1979-80 al Pontificio Seminario Romano. Poiche la
Scrittura e come l'anima di tutta la teologia (Vaticano II,
Optatam totius, Decreto sulla formazione dei preti, n. 16) e
se la teologia spirituale e sempre pia riconosciuta oggi co-
me parte integrante della teologia stessa, tutti saranno d'ac-
cordo nel vedere in queste conferenze un elemento fonda-
mentale per la preparazione di quanti sono chiamati a una
vocazione di particolare consacrazione.
C.M. Martini, quando dette queste conferenze, era Ret-
tore dell'Universita Gregoriana e una lunga esperienza
pastorale aveva gia portato questo specialista di critica te-
stuale a mettere alla portata di tutti le ricchezze del mes-
saggio biblico: attraverso tutta la Bibbia, da Abramo fino
ai dodici Apostoli, passando per Mose, Samuele e Geremia,
egli analizza con estrema finezza e allo stesso tempo sem-
plicitd the l'economia della salvezza ci insegna sulla
vocazione dei testimoni di Dio.
Possano queste pagine, rilette nella preghiera, aiutare
molti a entrare maggiormente nel mistero della chiamata! I
seminaristi, ai quali esse sono anzitutto rivolte, vi appren-
deranno a cogliere meglio la grazia della loro vocazione. I
5
sacerdoti e i consacrati vi scopriranno la profondita e la
grandezza del dono che hanno ricevuto. Possano queste pa-
gine essere messe nelle mani di molti giovani, poiche it Si-
gnore continua sempre a chiamare al suo servizio esclusivo!
Che siano lette anche dai genitori cristiani: apprenderanno
a scoprire l'azione nel Signore nel cuore di uno o l'altro dei
loro figli, dal quale la chiamata segreta del Signore si e
fatta o si fara sentire.
M. GILBERT S.J.
Rettore emerito del Pontificio Istituto Biblico
6 7
INTRODUZIONE
Trattare it tema della vocazione mi fa sempre una certa
difficolta ed e percio con riluttanza che ho accettato di par-
lame con voi, conscio della difficolta di mettere insieme
qualcosa di sensato e di logico su di esso.
Vorrei subito dirvi le difficolta che si incontrano nel trat-
tare it tema della vocazione; perlomeno le difficolta che
trovo io. Esse sono principalmente due.
1. La vocazione e un fatto molto personale. In chi la vive,
soprattutto quando matura gradualmente attraverso le varie
esperienze, essa diventa qualcosa che 6 parte integrante di
lui stesso. E proprio per questo suo carattere di intimita 6,
per sua natura, refrattaria all' analisi.
Noi poco volentieri identifichiamo razionalmente quelli
che sono gli elementi costitutivi del nostro essere; perche
siamo noi e basta. Non vogliamo troppe ragioni sul perche
noi siamo noi stessi. La vocazione, essendo un discernimen-
to su cio che siamo e perche lo siamo, entra nel mistero
dell'inafferrabile; si prova quindi un certo disagio a definir-
la in un discorso pubblico, ragionevole, logico.
La vocazione ha molti fattori spontanei e personali non
giustificabili razionalmente: fattori che formano appunto la
persona. E la nostra persona 6 cio che siamo. Quando
vissuta personalmente, la vocazione e parte integrante di
questa identita della persona ed e percio difficile da analiz-
zare e da studiare. Questo lo proviamo, in modo evidente,
tutte le volte in cui stentiamo a definire, in un caso dubbio,
se una persona «ha o non ha la vocazione». Non 6 facile
rispondere; spesso anche persone di grande esperienza giun-
gono, in certi casi, con difficolta ad esprimere un giudizio.
Si ha a che fare, infatti, con cose che non si vedono e non si
contano; ma e la persona stessa che e posta in questione, e
la persona in fondo e incomunicabile. Il fondo della persona
ciO che si e, e una identita, e la vocazione appartiene a
queste realta personali. Quando uno parla di esse, quando
cerca di fare un ragionamento logico, ha l'impressione di
svilire e di banalizzare it problema. Ecco it perche del disa-
gio che anch'io provo nel parlare di questo tema.
2. La seconda difficolta a connessa con la prima ed e
quella che definisco «analogia delle vocazioni». Le voca-
zioni in qualche modo sono tutte diverse, ognuno e un caso,
una storia, una vicenda. Quando di queste vicende, che
sono le persone, si vuole fare un sistema, una teoria, si ri-
schia di generalizzare esperienze personalissime e singola-
rissime. Anzi, si corre it rischio di fissarsi su certi schemi e
quindi di impedirsi la vera conoscenza del singolare, del
concreto; si diventa incapaci di capire questa o quella vicen-
da, questa o quella persona, preoccupati di inquadrare tutto
in una serie di concetti sistematici nel voler cogliere qual-
cosa di quella che e la vicenda singolarissima di ognuno con
Dio, della nostra vocazione: vorrei mettervi in guardia da
questo spirito di sistema.
8 9
Questa analogia delle vocazioni si ha anche nelle voca-
zioni bibliche. Anche qui, benche sia evidente che nella
Bibbia ci sono racconti tipici di vocazione (Abramo, Mose,
Isaia, Samuele, Geremia, Maria, Gesii stesso come Figlio,
gli Apostoli ecc.) se si volesse parlarne in termini sistema-
tici, cercando cioe delle costanti per fare poi un quadro ri-
gido, si correrebbe it rischio di non tener conto dei diversis-
simi contesti in cui queste vocazioni si realizzano. E anche
qualora studiassi la vocazione di Abramo o di Mose, non
posso dire di aver capito la vicenda particolare che io, o un
altro, nella Chiesa di oggi viviamo.
Tutto questo bisognera che anche noi lo teniamo presen-
te nel nostro cammino, in questa nostra conversazione. Da
qui it carattere di improvvisazione e di assaggio delle cose
che diremo. Ricordiamoci che, in ogni caso, tutte queste
cose sono da verificare con la vita e nella vita; altrimenti
rimangono degli schemi che ci chiudono gli occhi sulla li-
berty di Dio con ciascuno di noi, con la Chiesa di oggi e con
quella del futuro.
Fatta questa premessa e richiamate queste precauzioni,
cerchiamo ora di dire qualcosa sulle fonti e sul metodo che
seguiremo. La fonte sara una sola: la Sacra Scrittura. Cer-
cheremo di leggere it fenomeno della vocazione nella Bib-
bia. Tuttavia dobbiamo tener presenti anche i Commenti
patristici e gli studi biblici sull'argomento: in modo parti-
colare dovremo stabilire continuamente un rapporto tra la
Scrittura e l'esperienza personale ed ecclesiale. Senza que-
sto si cone it rischio di sistematizzare i dati della Scrittura.
Quale metodo seguire? E ancora incerto e provvisorio,
quindi suscettibile di cambiamento cammin facendo, duran-
te le riflessioni che faremo. Una premessa fondamentale la
faremo subito: tutto cio che riguarda la vocazione va inqua-
drato nel terra piu ampio e piii comprensivo della Parola di
Dio. La vocazione e un'espressione della Parola di Dio.
In un secondo momento parleremo delle chiamate nella
storia biblica della salvezza. Di tali chiamate esamineth le
principali, cosi da intendere meglio come la Parola di Dio
nel corso della storia si fa, per alcuni, chiamata, vocazione.
E qui it problema: per alcuni? Per quanti? Per tutti? Affron-
teremo tutto cio durante la lettura dei testi biblici sulla storia
della salvezza. I
Il terzo momento tocchera ole chiamate di Dio nell'itine-
rario cristiano della salvezza». Nell'itinerario dell'uomo LA PAROLA DI DIO
chiamato alla salvezza, che va dal battesimo e, per gradi
successivi, arriva alla maturazione cristiana, vedremo come
si colloca it fenomeno della vocazione.

Riepilogando, le tappe che faremo saranno dunque le se-

guenti:

1.la Parola di Dio;

2. le chiamate nella storia biblica della salvezza;
3. le chiamate di Dio nell'itinerario cristiano odierno del-
la salvezza.

10
Perche iniziamo con la Parola di Dio?

Perche vocazione significa appello, chiamata; e la chia-

mata e appunto una delle funzioni della parola. La vocazio-
ne rientra nel fenomeno generale della Parola di Dio: si
possono quindi applicare ad essa aspetti, momenti, caratte-
ristiche di tale Parola. Per questo it nostro punto di riferi-
mento 6 principalmente quella Costituzione del Concilio che
comincia appunto con l'espressione Dei Verbum.
Diciamo adesso qualcosa sulla Parola di Dio come parola.

La Parola di Dio come parola

Su questo tema 6 stato scritto molto, soprattutto a partire

dalla fenomenologia della parola. Essa rivela la parola nelle
sue espressioni fondamentali: Pio, comunicazione della pri-
ma persona, la parola come comunicazione, come qualcosa
di me. II tu, la parola come appellativa. E la terza persona,
la parola come informazione.
La Parola di Dio 6 comunicazione, 6 manifestazione di ciO
che Dio 6, di cio che vuole dire di se. La parola umana 6

13
comunicazione di cio che l'uomo 6, di cio che vuole. Anch'io,
parlando con voi, istintivamente, implicitamente, comunico
qualcosa di me. Pur non parlando direttamente di me, per it
semplice fatto che parlo, faccio intendere molte cose di me;
tant'e vero che un uditore potrebbe, da cio che dico, farsi un
quadro logico abbastanza completo di me che parlo. Tutto
questo accade perche e impossibile parlare senza comunica-
re nulla di se. Naturalmente ci sono alcune parole, quelle di
prima persona, che sono comunicative in modo del tutto par-
ticolare. Quando GesO dice: «Io sono la vera vite» (Gv 15,1),
«Io sono it pane vivo, disceso dal cielo» (Gv 6,51), «Io sono
la via, la verita e la vita» (Gv 14,6) ecc., si autocomunica,
rivela se stesso. La prima funzione della Parola di Dio come
parola e dunque it comunicarsi di Dio.
La seconda funzione della parola e quella appellativa e
creatrice, suscitatrice di energie di vita; it tu, la parola im-
perativa. Quella con la quale Dio non soltanto comunica
qualcosa di se, it che abbiamo detto e implicito in ogni pa-
rola, ma chiede qualcosa a qualcuno, chiama, comanda,
promette, giudica. Come dice Paolo, Dio «chiama all' esi-
stenza le cose che ancora non esistono» (Rm 4,17).
Per questa Parola vale soprattutto it principio dell'effica-
cia. Gia la parola umana nel suo aspetto imperativo, sia che
si tratti di leggi, oppure della parola di un giudice che ha un
potere, porta con se dei risultati. Lo stesso dicasi di una
parola rivoluzionaria che conquista, che suscita l'energia e
l'entusiasmo di una massa. A maggior ragione la Parola di
Dio ha un carattere creatore, e Parola efficace. Essa crea cio
che dice, fa cio che chiede, stimola efficacemente cio a cui
invita.
Infine, la Parola di Dio come messaggio, proclamazione
di una realta. Questo aspetto informativo e presente nella
parola umana come notizia, storia, racconto di una vicenda.
Anche la Bibbia, che e Parola di Dio, storia, proclamazione
delle gesta di Dio, e fatta di notizie, e Parola informativa.
Pero essa a un'informazione che e anche messaggio di sal-
vezza.
Riepilogando, tra gli aspetti fondamentali della Parola
troviamo la Parola-comunicazione, la Parola-messaggio, la
Parola-creatrice.
La vocazione si colloca principalmente nel terzo di que-
sti momenti: cioe nella Parola come appello, come creazio-
ne, nella Parola che stimola, che chiama indicando una via
da seguire; nella Parola che si rivolge a un tu.
Notiamo qui una cosa che ripeteremo anche subito dopo
parlando della Parola di Dio come realta: la Parola di Dio
come vocazione, pur corrispondendo al secondo degli aspet-
ti, cioe al tu, e anche autocomunicativa, e messaggio. Quin-
di i tre aspetti devono sempre essere tenuti presenti; intanto
si pub capire Dio che chiama una persona, in quanto in
questa chiamata Dio stesso comunica qualcosa di se, propo-
ne un messaggio di salvezza. E questo quindi l'ambito pia
vasto nel quale un uomo puo capire che Dio lo chiama.
Anche se lo chiama per nome, come nella vocazione di Mo-
se, e gli indica una via, gli fa un appello specifico, tutto
questo va inteso nel quadro generale della Parola come co-
municazione e come messaggio.
La Parola di Dio come realta
Parliamo ora dell' aspetto piu contenutistico, piu concre-
to, cio6 della Parola di Dio non soltanto nella sua fenome-
nologia genericissima di parola in prima, in seconda o terza
persona, ma della Parola di Dio nella sua realta, cosi come
si manifesta. Ci accorgiamo subito che la Bibbia, la tradi-
zione biblica e patristica, ci presentano it termine «Parola di
Dio» come termine profondamente analogo. Per capire que-
sta analogia e bene paragonare due passi del Nuovo Testa-
mento: «In principio era Verbo, e it Verbo era presso Dio e
it Verbo era Dio» (Gv 1,1); «La Parola di Cristo dimori tra
voi abbondantemente; ammaestratevi e ammonitevi con ogni
sapienza, cantando a Dio di cuore e con gratitudine salmi,
inni e cantici spirituali» (Col 3,16). Siamo di fronte a due
termini che mostrano in modo evidente un' analogia. «La
Parola era presso Dio, la Parola era Dio»; «La Parola di
Cristo abiti in voi»: tra questi due momenti della Paro-
la stanno tutto l'itinerario e tutti i diversi significati del-
la Parola biblica. Dalla Parola che e Verbo, fino alla Parola
che abita nella Chiesa e di cui noi siamo in qualche modo
un'espressione perche cerchiamo di farla abitare in noi.
Quali sono dunque i significati fondamentali che la Pa-
rola di Dio assume nei diversi piani della realta? Credo che
seguendo Giovanni sia fondamentale ricondurre tutto all'in-
tuizione: «In principio era it Verbo, e it Verbo era presso Dio
e it Verbo era Dio». Infatti che Dio dica, si dica, sia Parola,
cio su cui si basa nella realta tutto it parlare di Dio. Anche
la parola come appello, la parola come vocazione ha l'ulti-
mo punto di riferimento qui; come anche tutto cio che si pub
dire del parlare di Dio nella storia, e del parlare di Dio nel-
16
le vicende individuali di ciascuno. In altre parole it Verbo di
Dio fonda la comunicabilita di Dio stesso, la radice di ogni
nostra conoscenza, di ogni possibility che abbiamo di cono-
scere le parola di Dio.
Quindi ii primo significato di Parola di Dio nella Bibbia
e nella Tradizione e la Parola come Verbo, come la Vita
stessa intima di Dio.
Di qui deriva un secondo significato: la Parola di Dio
Gesu Cristo, it Verbo di Dio fattosi came, manifestazione
storica e concreta. E questo it senso forte e globale di Paro-
la di Dio: non soltanto cio che Gesu dice, ma la sua vita, la
sua predicazione, la sua morte e risurrezione sono manife-
stazione di Dio, autocomunicazione di Dio, messaggio.
Quindi Gesu Verbo incarnato 6 la Parola di Dio storica per
eccellenza, quella a cui fa riferimento tutto it resto, tutto cio
che noi possiamo dire di Dio. Evidentemente non possiamo
fare riferimento al Verbo che 6 in Dio se non attraverso it
Verbo che abita tra noi, Gest' Cristo.
Gesu Cristo e anche la chiave per capire la vocazione. Se
esiste una vocazione esiste in rapporto a Lui. Non e possi-
bile sentirsi chiamati da Dio, scoprire la mia vocazione sen-
za una relazione reale con la Parola di Dio per eccellenza,
la quale precontiene in se tutte le altre parole di Dio. Con-
cretamente quindi Gest' e la grande Parola di chiamata per
it mondo, e colui che contiene it piano di salvezza per l'uma-
nita, a cui quindi ogni nostro progetto fa necessariamente
riferimento. E it luogo delle nostre scelte. Ogni scelta voca-
zionale avviene all' interno di una storia con Gesu Cristo.
Altrimenti non sarebbe scelta vocazionale, riferita alla Pa-
rola di Dio, ma sarebbe ricerca di personale aggiustamento
alle circostanze concrete immediate.
17
 Se consideriamo questi due primi significati come quelli
fondamentali, vediamo che nella Bibbia nee presente anche
un terzo: a prima vista quello pia comunemente applicato
nella Scrittura alla Parola di Dio. Sono le parole dette dagli
Apostoli e dai Profeti. Se voi verificate nelle Concordanze,
laddove ricorre nella Bibbia it termine Parola di Dio per lo
piu si riferisce alla parola detta da un Profeta. Le parole
degli Apostoli e dei Profeti rivelano infatti il piano di Dio,
sono autocomunicazione di Dio, messaggio per l'uomo, pro-
clamazione del piano di salvezza, ammonizione per l'uomo
e per il popolo.
Oltre a questi tre significati possiamo rilevarne un quarto
molto comune soprattutto nella tradizione ecclesiastica. Per
la Bibbia, Parola di Dio non primaria certo, perche quella,
abbiamo detto, e it Verbo, e anche la parola dei Profeti e
degli Apostoli e, in relazione con loro, dei cronisti, dei sag-
gi; parole che, messe per iscritto, formano quel complesso
di libri che noi chiamiamo la Bibbia.
Tuttavia non ci si pue fermare qui: la Parola di Dio, gia
nel Nuovo Testamento, ha un'accezione molto pia vasta. Noi
troviamo che it nome "Parola di Dio" viene dato anche ad
altre realta che non sono semplicemente le parole dei Pro-
feti, o di Cristo, o anche degli Apostoli intesi come messag-
geri speciali. Nel Nuovo Testamento Parola di Dio e anche
la predicazione cristiana, la parola con la quale nella Chiesa
si annuncia, si proclama, oppure si venera, si risponde al
mistero di Dio. Questa parola ha dunque accezioni molto
vaste. Per esempio, quando in At 19,10 si cita questo termi-
ne, si dice che per due anni Paolo predico a Efeso «col ri-
sultato che tutti gli abitanti della provincia d'Asia, Giudei e
Greci, poterono ascoltare la Parola del Signore». La Parola
18
di Dio si riferisce in questo caso alla predicazione cristiana
in quanto fa eco, attualizza la Parola di Cristo e degli Apo-
stoli, ed e quindi comunicazione di Dio, annuncio del dise-
gno divino, promessa, esortazione. Tutte forme queste che
la Parola assume nell' ambito della Chiesa.
Oppure in lTs 2,13: oProprio per questo anche noi rin-
graziamo Dio continuamente, perche, avendo ricevuto da
noi la parola divina della predicazione, l'avete accolta non
quale parola di uomini, ma, come 6 veramente, quale Paro-
la di Dio che opera in voi che credete». Le parole della
predicazione hanno dunque un'efficacia creatrice, tipica del-
la Parola di Dio. Qui abbiamo it vastissimo campo, nel qua-
le noi ci muoviamo, della Parola di Dio nella Chiesa. Non
semplicemente in quanto sono le parole della Bibbia che
possono essere numerate e catalogate, ma in quanto sono
tutto cio che, a partire dalla Bibbia e dalla Tradizione, si fa
nella Chiesa.
Tutto questo e it fenomeno della Parola di Dio di cui
Paolo dice «abiti in, voi abbondantemente», ed e quindi it
nostro ambiente di vita. Noi non viviamo semplicemente di
lettura della Scrittura, ma viviamo di questo ascolto, procla-
mazione, preghiera, liturgia, nella quale continuamente ri-
suona tra noi la Parola, cioe la comunicazione divina.
La Parola nella sua risonanza e dinamica
Per capire meglio l'ampiezza, la vastita e l'importanza di
questa Parola di Dio nella Chiesa specifichiamo ulterior-
mente alcuni livelli della sua risonanza. C'e innanzitutto una
risonanza della Parola a livello magisteriale: il Papa, i Con-
19
cili, i Vescovi, la predicazione delle verita a livello ufficiale
e magisteriale.
C'e poi it livello liturgico-sacramentale: nei sacramenti
la Parola viene ripetuta con formule bibliche ed ecclesiali.
C' 6 poi una risonanza a livello omiletico-catechetico,
cioe tutta attivita di proclamazione e pubblicazione della
Parola nelle varie forme ecclesiali, anche piu semplici. Es-
se possono essere considerate parte del fenomeno della
Parola di Dio.
Infine, ultimo elemento ma non meno importante per la
vocazione, quello che chiamo «livello dell' assimilazione
personale». La Parola di Dio non risuona soltanto nella Bib-
bia, o nella Chiesa, risuona anche in ciascuno di noi, ed
questo it punto di partenza per un'analisi pita intima e per-
sonale della vocazione.
La Parola di Dio ci tocca, e un seme posto nel cuore; non
semplicemente seminato nel campo della Chiesa, ma anche
nel cuore di ciascuno. Anche it nostro cuore e quindi luogo
di risonanza della Parola. Naturalmente non di una Parola
di Dio staccata dalla liturgia, dal sacramento, dal magistero
e dalla Scrittura; anche se ha un suo luogo proprio di mani-
festazione.
Per la vocazione, deriva da cio una conseguenza molto
importante e cioe che, almeno ordinariamente, it facto voca-
zionale si sviluppa in un ambiente in cui la Parola di Dio si
manifesta e risuona. Non basta puramente una semplice at-
trattiva personale, un certo gusto, una qualche inclinazione;
bisogna che tutto questo, che pure 6 importante e in qualche
senso anche fondamentale, si nutra e si allarghi a tutte le
risonanze della Parola di Dio nella Chiesa. Da qui l'impor-
tanza fondamentale per ogni comunita cristiana di essere
20
luogo di vera risonanza della Parola di Dio. Altrimenti non
pub essere suscitatrice di vocazioni: non 6 infatti possibile
che una comunita maturi delle scelte vocazionali se non c'e
tutto questo ritmo di risonanza della Parola nelle varie for-
me. La liturgia, la lettura della Sacra Scrittura, la preghiera
permettono alla Parola di Dio, rivolta personalmente a cia-
scuno, di acquistare ambiente, situazione, luogo di ricono-
scimento.
Tutto questo e importante non solo per it nascere di una
vocazione, ma anche per it suo perseverare. E difficile che
una vocazione perseveri se non c'e un ambiente in cui la
•Parola di Dio risuona, se non c'e una comunita che la rende
attiva, dinamica, efficace. Credo che tutto cio sia importan-
te anche per it discernimento delle vocazioni, e per la cre-
scita di chi ha gia risposto a una chiamata ma che, a un
certo momento, potrebbe inaridirsi se nella comunita in cui
vive non circola la Parola.
A proposito della Parola di Dio nella Chiesa, c'e da dire
anche che essa ha una sua dinamica specifica che, se non
viene osservata, rischia di soffocare la sostanza della Parola
stessa. Questa dinamica la ricaviamo per esempio dal di-
scorso della montagna dove 6 detto che chi ascolta la payo-
la e la mette in pratica 6 simile all'uomo saggio; chi l'ascol-
ta e non la pratica e simile all'uomo stolto. Similmente in
Luca si Legge «Beati quelli che ascoltano la Parola di Dio e
la osservano» (Lc 11,28). La Parola di Dio non 6 dunque
semplice risonanza: se noi la consideriamo soltanto cosi, in
questa sua "rotazione interne, la Parola di Dio, e quindi
anche la vocazione, gradualmente si sviliscono, si disgrega-
no e diventano, col passare del tempo, pura verbosita. Anche
la Sacra Scrittura pub diventare verbosita, put) cioe essere
21
ripetuta a memoria, ma non dire assolutamente niente; e parabole evangeliche, qualcosa di simile a un tesoro nasco-
questo perche caratteristica della Parola di Dio 6 di essere sto in un campo, a una perla preziosa.
una Parola che non ha la sua totale comprensione in se stes-
sa, ma nella dinamica che essa suscita. Dinamica che, ordi- Riassumendo, mi sembra che l'elemento unificante e de-
nariamente, e di discernimento, scelta, decisione. cisivo sia it Vangelo. Possiamo considerare Gesa stesso co-
La Parola di Dio, sia essa rivolta verso it popolo o verso me Vangelo, le parol, del Nuovo Testamento, la nostra vo-
un singolo individuo, esige necessariamente un discernimen- cazione. Essa infatti a obuona notizia», e «evangelo», aper-
to: che cosa devo fare? Esige una scelta: che cosa mi pro- tura di orizzonti che Dio, nel suo Figlio, da all'uomo, e non
pongo di fare? Esige una decisione concreta nella quale imposizione, dovere o paura. CiO che diremo dovra essere
viene accolta la Parola come tale, come creatrice e appella- misurato anche con questo metro: qual e it Vangelo per
trice. La Parola di Dio e certo onnipotente: noi spesso pere Abramo, per Mose, per noi, per me, nella mia vita? Come
la predichiamo, la leggiamo, la facciamo risuonare, la me- la mia vocazione e Vangelo, apertura di nuovi orizzonti,
ditiamo, con essa preghiamo ma poi non arriviamo a deter- qualcosa che mi dilata lo spirito, che mi riempie di gioia?
minate scelte. Allora la Parola si incancrenisce, si soffoca,
e anzi diventa una grande ipocrisia. Proprio perche la bloc-
chiamo nel suo ritmo spontaneo che e di suscitare un'intel-
ligenza, una scelta, una decisione.
Queste che abbiamo detto finora sono alcune indicazioni
evidentemente generiche; utili pere per avere un punto di
partenza a cui riferirci nelle nostre riflessioni. Infatti tutto
cio che diremo sulla vocazione dovra sempre essere riferito
a questa concezione generale della Parola di Dio, della sua
fenomenologia, della sua realta, dei suoi livelli di risonanza
e della sua dinamica.
Se dovessimo dire che cosa, di tutto questo tema della
Parola di Dio, e pia importante per noi, it punto di vista ri-
assuntivo, la chiave di tutto it resto, io direi che e quella
«qualita» della Parola che si chiama Vangelo. Questo e per
me it punto focale su cui convergono tutti gli elementi spar-
si che abbiamo detto. La Parola di Dio ha una quanta spe-
cifica, particolare: e una «buona notizia» o, come dicono le

22 23
 II

LE CHIAMATE NELLA STORIA BIBLICA

DELLA SALVEZZA
 PROBLEMI SULLA NATURA
DELLA VOCAZIONE

oUn solo corpo, un solo spirito, come una sola 6 la speranza Prima di parlare della vocazione di Abramo, vorrei fare
alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un una premessa metodologica, richiamandomi a quanto ho
solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre detto sul carattere sfuggente e difficile da sistematizzare di
di tutti, che e al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed
tutto it tema vocazionale nella Scrittura e nella vita cristiana.
presente in tutti
E Lui che ha stabilito alcuni come Apostoli, altri come Profeti, Diciamo "difficile da sistematizzare" perche si tratta di un
altri come evangelisti, altri come pastori e maestri, per rendere fatto personale e analitico che appare nella Scrittura e nella
idonei i fratelli a compiere it ministero, al fine di edificare it cor- Chiesa in forme diversissime e percio difficili da mettere
po di Cristo» (Ef 4,4-6.11-12). insieme in un quadro rigido.
La via pia facile per un approccio alla vicenda voca-
zionale a quella storica. Se it fenomeno della vocazione
PREGHIAMO
presente nella vita della Chiesa di sempre, nella storia
Ti chiediamo, o Signore, della salvezza, nella nostra storia, ed 6 per questo che ce
di conoscere i doni che tu, in Cristo, ne occupiamo, crediamo che sia possibile tracciarne una
hai fatto alla tua Chiesa, storia.
affinche ognuno di noi, Questa via storica ci propone di prendere alcuni esempi,
conoscendo la propria vocazione
tipi, modelli, e di esaminarli non solo in cio che hanno di
e aiutando gli altri a conoscerla,
possa edificare it corpo di tuo Figlio comune, ma anche in cio che hanno di diverso. Idealmente
che vive e regna nella tua Chiesa questa storia dovrebbe essere continua; se esaminiamo quin-
per tutti i secoli dei secoli. di Abramo, Mose, Geremia, Paolo, tale storia dovrebbe es-
Amen. sere continuata esaminando pure Ignazio d'Antiochia,
sant'Agostino, san Bernardo, san Tommaso, sant'Ignazio di
Loyola ecc., fino a giungere alle biografie pia recenti.

27
 E solo cosi che idealmente si pub fare una certa analisi
storica che ci permetta di rilevare le coerenze, le continuita,
le diversita. Se not facciamo soltanto un' analisi della chia-
mata net quadro biblico della salvezza, questo 6 per invitar-
vi poi a un'analisi ulteriore. Analisi che si pub fare tutte le
volte che del materiale vocazionale ci si presenta davanti. E
siccome it primo materiale vocazionale siamo not stessi,
l'autobiografia e it primo metodo di analisi e di ricerca.
Al materiale storico che segue in questa seconda parte
delle nostre conversazioni, applicheremo un metodo che
chiameremo "metodo delle opposizioni", o dei contrari.
L'idea di questo tentativo di approccio la riferiamo a un libro
di Romano Guardini; un libro della sua gioventii, ristampa-
to poi net dopoguerra, dal titolo L'opposizione polare'. E un
tentativo di rispondere alla domanda: come si riconosce it
singolare concreto, cioe la singolarita di un'esperienza? Egli
si propone di passare dalla conoscenza generale alla cono-
scenza del vivente concreto nelle sue espressioni storiche.
E un' analisi molto illuminante suggerisce come questa pre-
sa di coscienza della complessita del vivente concreto sia
l'unica che permette la conoscenza del singolo, della perso-
na nella sua individualita.
Tale conoscenza viene da una chiara opposizione di estre-
mi che sono in tensione in ogni situazione vissuta. E soltan-
to attraverso la percezione di questi opposti polari che si
condizionano a vicenda, che coesistono pur diversificando-
si e opponendosi, e possibile giungere a una valutazione non
unilaterale e schematica, ma viva, della persona e della si-
tuazione storica di ogni vivente concreto. E per questo che
' Tr. it. R. GUARDINI, Scritti filosofici, Fabbri, Milano 1964, vol. I.
28
mi sono domandato se nel fatto vocazionale esistano alcune
opposizioni polari che potremmo chiamare di tipo fonda-
mentale; cioe che si ripropongono sempre e che vanno te-
nute presenti.
Per comprendere ogni figura concreta che studieremo, a
questa domanda ho dato una risposta che vi propongo come
provvisoria e che sarei contento se voi poteste approfondi-
re chiarendola o confutandola. Mi pare che vi siano alcune
domande di opposizioni polari che sempre ricorrono quan-
do it tema vocazionale viene in qualche modo a essere ela-
borato nella teologia della Chiesa. Molto semplicemente
espongo quelle che mi sembrano le pill rilevanti di tali op-
posizioni, che in ogni caso dobbiamo tenere presenti
nell' analisi del singolare concreto, delle singole vicende.
1.La prima opposizione e quella tra singolarita e univer-
salita. La vocazione e per pochi, al limite per uno solo, op-
pure 6 per molti, al limite per tutti? E un fatto universale,
nel senso che ogni uomo pub dire di avere una vocazione
specifica nella storia della salvezza, oppure le vocazioni so-
no piuttosto casi singolari che diventano tipici, ma che nel-
la Toro singolarita hanno un valore diverso da quello che
it fatto vocazione nell'esperienza comune?
2. Un secondo aspetto di opposizione tipica nel fatto vo-
cazionale pub essere espresso cosi: per un tempo determi-
nato o per sempre? La realta vocazionale e cioe una realta
che di sua natura e legata a un evento che poi si pub prolun-
gare, riprendere, oppure 6 di carattere tendenzialmente de-
finitivo, cioe prende una persona e le da una destinazione
irreversibile? Questa opposizione ha dei riflessi motto im-
29
portanti sia sulla pratica sia sul giudizio nei riguardi delle
vocazioni. Deve sempre essere tenuta presente nel determi-
nare le caratteristiche delle chiamate bibliche.
3. La terza opposizione la esprimerei cosi: per qualcosa
di preciso, o per una dedizione generica? La chiamata divi-
na e cioe qualcosa di specifico, che si concretizza in un
oggetto ben preciso, oppure e una chiamata che ha come
caratteristica di non avere oggetto ma di richiedere la dedi-
zione della persona?
4. La quarta opposizione, che ha anch'essa delle conse-
guenze notevoli nella pratica e che nella storia della Chiesa
e della teologia, vede degli schieramenti in favore dell'uno
o dell' altro dei termini polari, e la seguente: invito-obbligo.
Queste sono alcune delle domande antinomiche fonda-
mentali che si presentano, che sempre emergono trattando
della vocazione: per uno, per pochi? Per tutti, per molti?
Per un tempo o per sempre? Per qualcosa di preciso o per
una dedizione generica? Per un invito o per un obbligo?
Volendo ancora ulteriormente sintetizzare queste quattro
opposizioni in una di carattere pia trascendentale, per dir-
la in termini filosofici, forse potremmo ricondurle a due
aspetti che si oppongono nel duplice modo di essere della
Parola divina: Parola intesa come appello o come discorso.
L'appello e immediato, singolare, avvenimento e situazio-
ne precisa; it discorso e articolato, prolungato, sistematiz-
zabile. Abbiamo qui due aspetti che nella loro opposizione
costituiscono le tensioni ordinarie del fenomeno vocazio-
nale cosi come si presenta nelle situazioni della nostra vi-
30
ta, e mi sembra anche della Scrittura e della storia della
salvezza.
Teniamo presente che, in ogni caso, dire opposizione non
significa dover scegliere l'uno o l'altro dei termini opposti.
Significa bensi non sceglierne, in qualche modo, nessuno;
scegliere la tensione fra questi opposti. La tensione creativa
che e presente nella simultanea affermazione di appello e di
discorso, di singolarita e universalita, di determinatezza e di
indeterminatezza ecc.
Tuttavia e necessario determinare accuratamente in ogni
singolo caso storico, quali sono gli aspetti prevalenti e come
gli aspetti opposti si integrino nell' aspetto prevalente.
Il metodo che abbiamo adottato, pur nella sua limitatezza,
ci permette di non rendere arbitrariamente semplice e siste-
matico cie che 6, come la vita, complesso e ricco; di non
ridurre it fatto vocazionale a certi schemi troppo chiusi, fa-
cendo cosi torto alla vita e alla Sacra Scrittura. In essa in-
fatti leggiamo, parlando della vocazione, un aspetto e non
un altro, e percio stesso non affrontiamo veramente tutta la
complessita della storia che la Bibbia ci presenta.
31
 ABRAMO: VICENDA DI UNA CHIAMATA
Esaminiamo ora la vicenda di Abramo come chiamata.
Sottolineo questo titolo perche, come diremo, la vicenda
di Abramo potrebbe essere vista sotto molti altri aspetti.
Scegliendo di vederla come chiamata ci mettiamo in un'ot-
tica particolare, facciamo una scelta di lettura del ciclo di
Abramo.
Le fonti di questa lettura della vicenda di Abramo intesa
come chiamata sono principalmente quelle bibliche. Prima
di tutte it ciclo stesso di Abramo: cioe da Gen 11,27 (prima
menzione della paternity di Terach che genera Abramo) fino
a Gen 25,11 (la morte di Abramo). Questi dodici capitoli
costituiscono it ciclo di Abramo. Si potrebbe ulteriormente
suddividerlo in una serie di episodi collegati, in una dozzina
circa di episodi, di storie relative alla sua vita, raccolte da
fonti determinate dagli esegeti, fonti jahviste, elohiste e sa-
cerdotali che, pur avendo origini evidentemente diverse,
possono essere messe insieme a formare un ciao unificato.
A noi in ogni caso interessa it ciclo di Abramo cosi com'e
unificato attualmente nella Bibbia, come messaggio unitario.
E come tale lo leggeremo.
Naturalmente come cristiani non possiamo leggere oggi
questa vicenda di Abramo senza tener conto delle altre fon-
32
ti bibliche sull'argomento. Esse sono principalmente fonti
neotestamentarie. L'Antico Testamento non si riferisce mol-
to sovente alla vicenda di Abramo. Se si eccettua l'espres-
sione «Il Dio di Abramo...» non troviamo (prescindendo
dai libri sapienziali tardivi) riferimenti valutativi globali
sulla vicenda di Abramo. Riferimenti valutativi che trovia-
mo invece nel Nuovo Testamento, in particolare nella Let-
tera ai Romani, cap. 4, nella Lettera ai Galati, cap. 3, e
nella Lettera agli Ebrei, cap. 11. La lettura che vi propongo
della vicenda di Abramo ha quindi come fonti questi due
poli fondamentali: it ciclo stesso della Genesi e queste tre
interpretazioni della vicenda di Abramo nel Nuovo Testa-
mento.
Evidentemente, per una trattazione piu ampia, it discorso
andrebbe allargato e si dovrebbero tener presenti, cosa che
noi faremo almeno in parte, anche le fonti rabbiniche su
Abramo. La sua vicenda infatti e stata ripensata dalla tradi-
zione giudaica con riflessioni che sono estremamente arric-
chenti per noi, anche se non hanno una base storica. Sono
arricchenti perche frutto di cio che it popolo di Dio, it po-
polo della promessa, ripensando al suo capostipite, ha detto
di lui, si e immaginato della sua vicenda. Sono tentativi di
sintonizzarsi con cio che Abramo ha vissuto e cio che ha
significato come vicenda di un uomo davanti a Dio, e di un
uomo che rappresenta un popolo.
Oltre alle fonti rabbiniche sarebbe naturale tener presen-
ti anche le fonti patristiche, come i Padri hanno ripensato la
vicenda di Abramo. Noi certo non potremo farlo: tuttavia,
cio che dire non si limita alla sola esegeti dei testi di Gene-
si, ma cerca di collocarli nella lettura che la Chiesa ha fatto
e fa di questo episodio.
33
 Come faremo questa lettura? Ho pensato di fare cosi: non
leggeremo i singoli episodi facendo l'esegesi e nemmeno
leggeremo uno o due episodi tipici. Vorrei fare con voi un
lavoro introduttivo, cioe considerare la vicenda di Abramo
nel suo insieme, negli episodi che la compongono global-
mente, e fare qualche domanda a questi testi, al ciclo narra-
tivo. Domande che partono dal nostro punto di vista: la vi-
cenda di Abramo come chiamata.
La prima domanda che pongo ai testi, e di carattere pre-
liminare: la vicenda di Abramo da Gen 11,27 a 25,11 e ve-
ramente una vicenda di chiamata? Tutti spesso parliamo
della chiamata di Abramo; ma dov'e la chiamata di Abramo
nei testi? Essi ci presentano veramente la vicenda di Abramo
come una chiamata, o questa e una nostra riflessione sui
testi?
Il Nuovo Testamento ordinariamente non ci presenta la
vicenda di Abramo sotto una specifica categoria di chiama-
ta. Per qualificare it ciclo di Abramo usa altre categorie: una
di queste 6, per esempio, quella del giuramento o della pro-
messa.
«Cosi egli ha concesso misericordia ai nostri padri e si e
ricordato della sua alleanza, del giuramento fatto ad Abramo
nostro padre...» (Lc 1,72-73).
oMentre si avvicinava it tempo della promessa fatta da Dio
ad Abramo, it popolo crebbe e si moltiplico in Egitto» (At
7,17).
«Appunto ad Abramo e alla sua discendenza furono fatte le
promesse» (Gal 3,16).
34
Questi tre testi sottolineano dunque della vicenda di
Abramo l'iniziativa divina, Dio che giura e che promette.
Un'altra categoria e presente in At 7,2:
«Il Dio della gloria apparve al nostro padre Abramo quando
era ancora in Mesopotamia, prima che egli si stabilisse in
Carran».
Qui e messa in risalto la manifestazione che Dio fa di se.
Altra categoria tipica del Nuovo Testamento nel leggere
la vicenda di Abramo e quella della fede:
«Abramo ebbe fede in Dio e gli fu accreditato come giusti-
zia. Sappiate dunque che i figli di Abramo sono quelli che
vengono dalla fede» (Gal 3,6-7).
In Eb 11,17-19 e invece sottolineata la tentazione che e
presente nella vicenda di Abramo:
«Per fede Abramo, messo alla prova, offri Isacco, e proprio
lui, che aveva ricevuto le promesse, offri ii suo unico figlio,
del quale era stato detto: "In Isacco avrai una discendenza
che portera it tuo nome". Egli pensava infatti che Dio e
capace di far risorgere anche dai morti: per questo lo riebbe
e fu come un simbolo».
Queste sono alcune delle categorie con cui it Nuovo Te-
stamento legge la vicenda di Abramo. C'e pep!) un versetto
importante che ci permette di leggere questa vicenda anche
dal punto di vista della chiamata: Eb 11,8.
35
«Per fede Abramo, chiamato da Dio, obbedi partendo per
un luogo che doveva ricevere in eredita, e parti senza sape-
re dove andava».
Abramo 6 qui it chiamato da Dio, chiamato a obbedire e
a partire per un luogo che ricevera in eredita ma che non
conosce. L'autore della Lettera agli Ebrei ha riassunto, con
questo versetto, la vicenda di Abramo come chiamata.
Eb 11,8 6 un testo fondamentale: nell'Antico Testamento
infatti, ordinariamente, la vicenda di Abramo non 6 posta
sotto it segno della chiamata. Il verbo «chiamare» non ap-
pare mai in tutto it ciclo di Abramo per indicare un'azione
di Dio verso di lui. L' use del verbo «chiamare» per indica-
re la vocazione inizia ad apparire nei Canti del Servo di
Jahve.
it Signore, ti ho chiamato per la giustizia e ti ho preso
per mano» (Is 42,6).
E qui che inizia nella Bibbia it tema vocazionale con
questo verso specifico come punto di riferimento. In tutta la
vicenda di Abramo, invece, non si dice mai «Dio chiamo
Abramo»; bensi semplicemente «Dio disse ad Abramo».
Percio questa vicenda e sotto it segno della Parola di Dio.
Cosi infatti comincia Gen 12,1:
«II Signore disse ad Abram... ».
Se vogliamo dunque entrare nella vicenda di Abramo co-
me chiamata, dobbiamo riferirci al tema della Parola di Dio
come categoria fondamentale in cui si situa la vocazione.
36
Tra i significati della Parola, abbiamo gia visto, ce n'6
uno imperativo, suscitatore di energie, appellativo. Questo
significato e quello che conduce la vicenda di Abramo e che,
notiamolo di passaggio, e to stesso tipo di discorso con cui
si apre la Bibbia:
«Dio disse: "Sia la luce!"» (Gen 1,3).
I testi fondamentali per capire it ciclo di Abramo come
Parola di Dio rivolta ad Abramo, oltre a Gen 12,1, sono Gen
15,1 e Gen 17,1.
Da dove e chiamato Abramo?
«Vattene dal tuo paese, dalla tua patria, dalla casa di tuo
padre...» (Gen 12,1).
Qui sono enumerate tre cose: it paese, la patria, la casa
di tuo padre. Tre realta, una geografica, una culturale, una
di luogo, da cui Abramo viene tolto. Abramo viene chiama-
to dal fondo della propria identita. La vocazione to coglie
in tutto cio che lui 6. La Parola di Dio si manifesta quindi,
sin dall'inizio, come totalizzante. Non chiede un aspetto o
un altro della vita di Abramo: pretende l'insieme della vita
fino ad allora vissuta, e dalla quale egli e chiamato a uscire.
C'6 pea) un aspetto significativo: la situazione in cui
Abramo si trova, famiglia, paese, gruppo, concretamente
non gli da speranze. Infatti:
«Sarai era sterile e non aveva figli» (Gen 11,30).
37
 Oltre a cio Abramo molto probabilmente non ha neppure
una sua terra. Questa impressione ce la danno i versetti di
Gen 12,5 e 11,31. La sua situazione, da cui e chiamato,
dunque da un lato molto personale: 6 la sua identita. Dall'al-
tro lato non ha concrete speranze: Abra‘mo non ha una terra
e non ha figli. E possessore di cose, ma non ha una speran-
za reale. Dio interviene in Abramo sia in cio che possiede,
sia in cio che non possiede. Mentre gli domanda di rinun-
ciare a cio che possiede, gli si presenta come offerta di cio
che non possiede, di 66 che non pip) sperare. L'intervento
di Dio lo prende su due piani che vanno visti contempora-
neamente: Abramo non solo lascia, ma si avvia verso una
speranza che umanamente non avrebbe.
Da chi e chiamato Abramo?
Qui ci troviamo di fronte alla sorpresa della prima voca-
zione: Abramo e l'esempio della vocazione di partenza.
Tutte le altre vocazioni infatti si sono richiamate a lui.
«Io sono it Dio di Abramo e di Isacco» (Gen 28,13).
Dio parlando a Giacobbe ricorda cio che ha gia fatto con
Abramo. Lo stesso avviene in seguito con Mose: «Io sono
it Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe». Tutte le voca-
zioni seguenti sono fatte da Colui che si pu6 riferire a cio
che in precedenza ha operato nei confronti di qualcuno. In
Abramo invece l'inizio e assoluto. Non vie un Dio che si
definisce come «Colui che ha fatto cose precedenti»: e l' as-
soluto inizio di un rapporto nuovo. Abbiamo qui una carat-
38
teristica unica, straordinaria, che non si potra ripetere in
seguito se non in maniera settoriale. Abramo e l'uomo che,
nella sua identita, viene raggiunto da Dio, senz'altri appel-
lativi oppure qualifiche per un inizio di storia.
Evidentemente anche nella vicenda di Abramo ci deve
essere un precedente: in qualche modo lui doveva pur avere
una conoscenza religiosa. I rabbini disputano quale fosse
questa conoscenza religiosa: era un pagano? Un politeista?
Oppure aveva avuto una crisi religiosa e credeva in un certo
Dio unico e creatore di ogni cosa? Nonostante questo tipo
di precedente, it rapporto storico e straordinario con Yhwh
e un inizio assoluto. Ecco perche, ripeto, non pith essere
tipico delle vocazioni seguenti se non in qualche maniera
settoriale e analogica.
A che cosa e chiamato Abramo?
II testo fondamentale a questo riguardo e Gen 12:
«Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo
padre, verso it paese che io ti indichero. Farb di te un gran-
de popolo e ti benediro, render6 grande it tuo nome e diven-
terai una benedizione. BenedirO coloro che ti benediranno,
e coloro che ti malediranno malediro, e in te si diranno be-
nedette tutte le famiglie della terra» (Gen 12,1-3).
Abramo e chiamato a cose che di per se sono anche con-
crete, ma soprattutto sono estremamente generiche. E chia-
mato a essere un grande popolo e ad avere una terra. Popo-
lo e terra sono i due termini che poi ritorneranno con piu
39
frequenza in tutta la tradizione biblica. Sono esse le due
realty oggettive in cui si concretizza e che specificano la
chiamata di Abramo.
La specificazione, la concretizzazione di cio a cui Abra-
mo e chiamato lascia largo spazio alla vaghezza: tjuale ter-
ra, quale popolo, come e possibile cio per un uomo che non
ha figli? Questa concretizzazione allo stesso tempo vaga,
imprevedibile, improbabile, che esige in Abramo, nell' aspet-
to soggettivo della chiamata, it credere, l' affidarsi, e una
caratteristica che poi tutta la Bibbia riportera a lui.
Abramo e chiamato a due cose: in modo specifico a un
popolo e a una terra, ma soggettivamente, come persona, 6
chiamato ad affidarsi, e chiamato a sperare. Tutto it ciclo di
Abramo sottolinea questo: che lui, pur non vedendo l'avvera-
mento della promessa, oppure vedendolo in maniera ritardata,
continuamente spostato nel tempo (perche la terra non si vede,
it figlio non nasce, quando nasce e un figlio unico e fragile,
esposto a ogni pericolo), malgrado tutto cio crede e si affida.
Dopo questi aspetti descrittivi della vicenda di Abramo,
cerchiamo ora di riassumere alcuni degli aspetti caratteristi-
ci generali di questa vicenda, cio che caratterizza la vocazio-
ne di Abramo rispetto a tutti gli altri racconti di vocazione.
Specificity della vocazione di Abramo
La vocazione di Abramo e singolarissima, rivolta a una
persona particolare. Tuttavia questa persona, pur essendo
chiamata nella sua singolarita, e posta di fronte a una molti-
tudine di altre persone, di fronte al popolo: anzi di fronte a
tutto it mondo. Questo e chiaro sin dalla prima parola di Dio:
40
In te si diranno benedette tutte le famiglie della terra»
(Gen 12,3).
Questo singolare dialogo divino e rivolto esclusivamente
ad Abramo; tuttavia Abramo e chiamato «per molti», cioe
per un popolo, per tutto it mondo. Gia da questa prima vi-
cenda vocazionale colpisce it rapporto, che sempre vi e in
ogni vocazione, tra la singolarita e l'universalita.
Dio non dice: «Come ho chiamato te, chiamere altri»; ma
dice: «Tu sei ii chiamato per una moltitudine, per tutti». In
qualche modo si stabilisce una relazione tra questa chiama-
ta del singolo e tutta l'umanita. Certamente questo pensiero
appare molto ardito nella struttura del ciclo jahvista ed elo-
hista che, di per se, e composto per un piccolo popolo, pur
avendo la coscienza del carattere di beneficio universale di
questa chiamata.
La seconda caratteristica che io leggo nel ciclo di Abramo
visto sotto la categoria della vocazione e quello che chiame-
rei «carattere generico» di questa chiamata. Se in sostanza
ci chiediamo che cosa Abramo deve fare, siamo costretti a
dire che in fondo non deve fare niente. Tutto questo ciclo ci
presenta un uomo che viaggia da un posto all' altro, ogni
tanto mette una stele, invoca it nome di Dio, poi passa a un
altro luogo. Non si ha chiara l'impressione di quello che Dio
gli chiede concretamente. Gli chiede di camminare e di at-
tendere. Il carattere di genericita di questa vocazione appa-
re in una maniera addirittura paradossale. Per meglio capir-
la pensiamo per contrasto all'esperienza di Mose. Quello
che Mose ha fatto e chiarissimo; lui ha una missione speci-
fica: deve trarre it popolo ebreo dall'Egitto, dal deserto, e
fare di una Banda dispersa un popolo ben strutturato. Mose,
41
quindi, una volts passato it Mar Rosso, alle pendici del mon-
te Sinai potrebbe dire: «Ho compiuto una buona parte del
mio lavoro». Cosa che invece non potra dire mai Abramo.
E per questo che la tradizione neotestamentaria vede in lui
l'incarnazione della fede. Non fare qualche cosa, ma fidarsi:
anche questo a un aspetto della vocazione divina.
La terza caratteristica, che e piu difficile da definire per-
die non 6 esplicitamente proposta dai testi, ma nasce da
una nostra domanda, si potrebbe cosi formulare: la vicenda
di Abramo, intesa come chiamata, e un invito o un obbligo?
Per chiarire meglio la domanda potremmo chiederci: che
cosa sarebbe successo se Abramo non si fosse mosso? Se
fosse rimasto in Carran con la sua famiglia, i suoi averi e
tutto cio che possedeva? Probabilmente per Abramo sareb-
bero successe cose non molto differenti; avrebbe continuato
la sua attivita, it suo tipo vita e, siccome non ha fatto niente
di particolarmente importante nella sua dimora in Palestina,
non avrebbe fatto nulla di ugualmente importante nella sua
dimora in Mesopotamia.
Ma allora dal punto di vista della storia della salvezza che
cosa non sarebbe avvenuto? Evidentemente non ci sarebbe
stato l'inizio di un popolo, del possesso della terra. Abramo
sarebbe morto nella solitudine, avrebbe finito la sua vita
forse onorevolmente dal punto di vista umano, ma senza
avvenire; cioe si sarebbe giocato it suo futuro. Ecco la posta
in gioco per Abramo: it suo avvenire.
Dio non minaccia nessun castigo se Abramo non parte,
pea) e chiaro, da tutto it contesto della vicenda, che gli pro-
spetta it suo avvenire: popolo, terra, oppure solitudine?
Notiamo che ci sono testi in cui it carattere obbligante
della Parola di Dio e molto piu pregnante. Per esempio, i
42
testi del Sinai: «Scegli la vita o la morte...»; «Se farai que-
sto avrai la benedizione 1...1 se non farai questo avrai la
maledizione» ecc. Questo aspetto e completamente assente
dalla vicenda di Abramo. Come sottofondo noi cogliamo
qui un invito che tende a responsabilizzare Abramo sul suo
futuro e sul futuro del suo popolo. Non 6 quindi un coman-
do, un precetto, una Legge del Sinai, ma una Parola di Dio
che gli propone un avvenire, lo coinvolge e lo legs al desti-
no di altre persone.
E infine un ultimo aspetto caratterizzante della vicenda
di Abramo: l'aspetto di rottura definitiva col passato. Ci
chiediamo: Abramo potrebbe o non potrebbe ritomare in-
dietro? Anche qui i testi non danno risposta a questa doman-
da: noi pea) la possiamo cercare inquadrandola nella storia
della salvezza passata e presente.
Storicamente se Abramo fosse tomato indietro non sareb-
be successo niente. Tante volte poteva capitare che una tribu
o un gruppo nomade ritornasse al punto di partenza. Tuttavia
chiaro che l' idea del ritorno al passato, nella vicenda di
Abramo viene esclusa in modo deciso sin dall'inizio. Sin
dall'inizio questa storia e concepita come rivolta verso it
futuro, verso la terra e it popolo, con un distacco totale dal-
la vicenda precedente.
Vedremo che in altre vicende di vocazione non sara cosi.
Ci sono Profeti per i quali it ritomo alla situazione primitiva
sembra possibile. Gli stessi Apostoli effettuarono un ritorno
alla vicenda primitiva quando furono trovati a pescare sul
lago di Galilea, ritornati al loro antico mestiere.
In Abramo c'e invece lo scomparire di tutto ci) che lui
ha fatto e vissuto nel passato, prima della sua vocazione.
Non pu6 tornare indietro; quando ci sara la carestia non
43
tornera in Mesopotamia, ma scendera in Egitto. Poteva tor-
nare indietro: ma la vicenda lo sospinge verso nuove cose e
mai verso la ripetizione del passato, del punto di partenza.
Queste quattro caratteristiche sono alcune delle piu im-
portanti che io leggo nella vicenda di Abramo cosi come la
Scrittura la presenta.
Vorrei terminare con qualche altra domanda:
1. Vi sono figure ecclesiali, nella storia della Chiesa, che
maggiormente si avvicinano, nella loro struttura vocaziona-
le, alla vicenda di Abramo?
Dovremo cercarle soprattutto in quei tipi in cui maggior-
mente appare un aspetto di solitudine, di rottura con it pas-
sato, di pellegrinaggio vagabondo senza un progetto defini-
to. Penso, per esempio, a Charles de Foucauld, una figura
che mi sembra rappresenti le tensioni tipiche della vicenda
di Abramo.
isolate. Naturalmente ciO non vuol dire che ogni vocazione
singolare sia diving, anzi la mia impressione e che laddove
c'e singolarita c'e spesso illusione, fantasia, ricerca di qual-
che cosa che non 6 Parola di Dio ma un proprio bisogno
inconscio. Tuttavia questo esempio biblico mostra che dob-
biamo essere aperti a riconoscere anche la possibility di vo-
cazioni solitarie in cui 1' aspetto comunitario appare solo in
un secondo momento.
Abitualmente la vicenda vocazionale e sempre stretta-
mente inserita in una comunita e vive in essa. Abramo 6 per
forza di cose un caso limite, perche un caso iniziale: non
nasce in nessuna comunita, anzi nasce dall'uscita da ogni
comunita esistente per ricercare un fatto completamente
nuovo.

2. Vi sono casi della vita ecclesiale o della nostra espe-

rienza in cui appaiono caratteristiche simili a questa vicen-
da di Abramo?
1o, per esempio, penso alla figura di Abramo tutte le vol-
te che mi incontro con vocazioni molto solitarie, molto in-
dividuali, in cui la prima impressione 6 di trovarsi di fronte
a un individualismo esagerato ed eccessivo. L'individuali-
smo spesso e frutto di illusione.
Credo pero che proprio appoggiandoci su questo aspetto
della vicenda di Abramo, non possiamo negare a Dio la
possibility di suscitare vocazioni singole, individuali, nuove,
diverse, che non rientrano in nessun quadro collettivo cono-
sciuto, e che anzi danno l'impressione di essere uniche e

44 45
 MOSE: I TEMPI DI UNA VOCAZIONE
La figura di Mose
La vicenda di Mose a assai ampia; ai brani dell'Antico
Testamento, che da soli sono gia molti, andrebbero uniti
quelli del Nuovo Testamento dove si parla di Mose. Soprat-
tutto Eb 11,23-29 e, in particolar modo, At 7,20-40. La vi-
cenda trattata e troppo vasta per essere meditata in uno sguar-
do d'insieme, come abbiamo fatto con Abramo. Per questo
ho scelto un brano su cui ci concentreremo particolarmente.
Tale brano e gia interpretativo della vita di Mose, non 6
dell'Antico Testamento ma del Nuovo Testamento: mi rife-
risco ad At 7,20-40. Si tratta di quella sintesi della vita di
Mose che e inserita nel discorso fatto da Stefano. In questo
discorso ci e proposta una sintesi della storia della salvezza
a partire dal «Dio della gloria» it quale apparve ad Abramo,
a Isacco, a Giacobbe, ai dodici Patriarchi, e infine in Egitto
apparve a Mose.
Leggeremo At 7,20-40 non secondo tutte le interpretazio-
ni possibili, ma secondo un'unica chiave di lettura. Tale
chiave la prendiamo da un commento rabbinico a Dt 34,7:
«Mose aveva centoventi anni quando mori; gli occhi non gli
si erano spenti e it vigore non gli era venuto meno».
46
Quel commento rabbinico dice cosi:
«Egli fu uno dei quattro che vissero centoventi anni; sono:
Hillel, Rabban Jochanan Ben Sakkai, Rabbi Akiba.
Mose passe quarant'anni in Egitto, passO quarant'anni in
Madian e per quarant' anni servi Israele.
Hillel venne da Babilonia a quarant'anni, servi i saggi per
quarant'anni e servi Israele per quarant' anni.
Rabban Jochanan Ben Sakkai si occupo di affari mondani
per quarant' anni, servi i saggi per quarant' anni, servi Isra-
ele per quarant' anni.
Rabbi Akiba imparo la Tord a quarant'anni, servi i saggi per
quarant' anni, e servi Israele per quaraneanni».
Dietro questo detto rabbinico c'e l'intuizione che la vita
di Mose pub essere divisa in tre tempi. Questa stessa divi-
sione in tre momenti successivi, la ritroviamo nella sintesi
della vita di Mose che ci viene presentata in At 7,20-40.
La chiave di lettura che io propongo di questo brano si
potrebbe esprimere col seguente titolo: «Mose: una voca-
zione a tappe?». L' aspetto speciale che cerco di individuare
nella vicenda di Mose 6 la «progressione della vocazione».
La vocazione di sua natura sembrerebbe essere la Parola
di Dio a un uomo, detta tutta intera e subito con chiarezza.
Ci sono invece persone, situazioni, vicende, in cui questa
Parola si chiarifica soltanto progressivamente, dopo un lun-
go cammino. Mose forse e it prototipo di una vocazione
cosi: soltanto dopo molte esperienze, egli finalmente capisce
che cosa Dio vuole da lui, a che cosa lo chiama. A differen-
za di Abramo che fin dall' inizio ha gia chiaro lo scopo del-
la sua vocazione, anche se, come abbiamo visto, a assoluta-
47
mente generico e quasi senza contenuto (un popolo, una
terra e una Parola su cui affidarsi), con Mose le cose vanno
molto diversamente. Nella sua vicenda vi sono tre tappe
successive, nelle quali lui fa degli sbagli, fa delle esperienze
dalle quali deve tornare indietro, fino a che gradualmente ,
non capisce qual e veramente la sua vocazione.
I saggi di Israele hanno intuito alla loro maniera questo
aspetto, quando dicono che questi quattro grandi dottori del
giudaismo soltanto nel terzo periodo della loro vita serviro-
no davvero Israele. Prima fecero altre cose, magari impor-
tanti, ma soltanto a un certo momento giunsero al vero ser-
vizio di Israele, a capire chiaramente la loro vocazione.
Leggiamo ora At 7,20-40. Questo testo si puo dividere
molto facilmente in tre parti. La prima parte 6 compresa nei
versetti 20-22 e possiamo chiamarla l'«educazione di Mo-
se». La seconda parte 6 compresa nei versetti 23-29 e si pu6
chiamare ogenerosita e delusion di Mose». La terza parte
e compresa nei versetti 30-40 e possiamo chiamarla osco-
perta della propria vocazione».
Educazione di Mose: vv. 20-22
«In quel tempo nacque Mose e piacque a Dio; egli fu alle-
vato per tre mesi nella casa paterna, poi, essendo stato espo-
sto, lo raccolse la figlia del faraone e lo allevo come figlio.
Cosi Mose venne istruito in tutta la sapienza degli Egiziani
ed era potente nelle parole e nelle opere».
Qual e la caratteristica di questa prima fase della vita di
Mose, dei suoi primi quarant' anni di esperienza? E una for-
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mazione raffinata: «Venne istruito in tutta la sapienza degli
Egiziani». Questa frase, riportata dagli Atti, non compare
nell'Antico Testamento, e frutto di uno sguardo retrospetti-
vo sulla vicenda di Mose.
Come sappiamo, non c'era per gli antichi una sapienza
piu fascinosa di quella degli Egiziani. Mose e istruito in
tutta questa sapienza: epaidefithe, dice il testo greco per
indicare esplicitamente un'educazione ragionata e comple-
ta in tutta quella scienza della vita e del cosmo che gli Egi-
ziani avevano accumulato per millenni. Mose, salvato dalle
acque per un intervento provvidenziale di Dio, educato nel
migliore dei modi, entra nel possesso pieno delle sue possi-
bilita. Dice il testo: «potente nelle parole e nelle opere». E
la stessa espressione che si ritrova in Lc 24,19 per indicare
le grandi potenzialita di Gesii. Tali potenzialita vengono ora
riferite ai chiamati che seguono il Cristo.
Da un punto di vista esteriore, a Mose non manca piu
niente. Tuttavia egli non realizza e non propone niente di
nuovo per il suo popolo. In lui non 6 ancora scattata la scin-
tilla dell'interesse per la vita. Si puo dire che Mose ci viene
qui presentato come l'uomo che vive di metodi e di sogni.
Ci viene descritto un po' quello che pu6 avvenire nel perio-
do formativo: si imparano metodi, tecniche della preghiera,
del colloquio, dell' apostolato, pep) in realta it contatto vero
con la vita non e ancora realizzato. Si tratta di pure possi-
bility acquisite e facilmente gonfiabili, facili da distorcere.
L'aspetto positivo di questo momento formativo e l'arric-
chimento di tante possibility; e l'acquisto pieno del posses-
so dei mezzi espressivi, comunicativi, di azione nella society.
Lo svantaggio di questa situazione iniziale a invece rap-
presentato da un carente contatto con la realta cosi com'e.
49
Una mancanza di impatto preciso con cio che ci circonda.
Per cui ii rischio latente a che una persona, nella ricchezza
dei suoi metodi, si immagini modi di lavoro, riuscite, suc-
cessi, difficolta, che in realta sono apparenti. Anche it con-
fronto con gli altri pub venire immaginato secondo gli sche-,
mi che uno si e costruito.
Il rischio gravissimo di questo momento formativo 6 in-
somma quello di non venire a contatto con le persone, ma
con cio che si pensa delle persone. Non venire a contatto
con le situazioni, ma con cio che si immagina delle situa-
zioni. Questo aspetto immaginativo puo talora spingerci a
tal punto che addirittura noi non veniamo a contatto con cio
che noi stessi siamo, bensi con l'immagine che di noi stessi
ci siamo fatti.
Mose vive, come tutti noi, questo momento formativo in
cui accanto all' acquisto dei metodi e delle tecniche di azio-
ne a presente l' aspetto immaginativo e irreale di cio che ci
circonda.
Generosity e delusione di Mose: vv. 23-29
«Quando stava per compiere i quarant' anni, gli venne l' idea
di far visita ai suoi fratelli, i figli di Israele, e vedendone uno
trattato ingiustamente, ne prese le difese e vendice l'oppres-
so, uccidendo l'egiziano. Egli pensava che i suoi connazio-
nali avrebbero capito che Dio dava loro salvezza per mezzo
suo, ma essi non compresero. Il giorno dopo si presento in
mezzo a loro mentre stavano litigando e si adoperO per met-
terli d'accordo, dicendo: "Siete fratelli; perche vi insultate
l'un l'altro?". Ma quello che maltrattava it vicino lo respin-
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se, dicendo: "Chi ti ha nominato capo e giudice sopra di noi?
Vuoi forse uccidermi, come hai ucciso ieri l'egiziano?".
Fuggi via Mose a queste parole, e ando ad abitare nella
terra di Madian, dove ebbe due figli».
All'inizio del secondo periodo della sua vita c'e it desi-
derio di Mose di rendersi conto di come le cose stanno, e
non di come gli hanno detto che stiano. «Gli venne l'idea di
fare visita ai suoi fratelli».
Ben presto per() si accorge che tra la realta e l'immagine
che lui si e fatto di essa c'e uno scarto molto grande; che c'e
differenza tra l'idea che lui si e fatto di come gli altri avreb-
bero risposto al suo modo di agire e la risposta effettiva che
gli viene data.
Il suo entusiasmo presto svanisce, it suo coraggio viene
meno, i suoi progetti sono distrutti. Mose viene sconfitto da
una realta molto diversa da come se l'era immaginata. «Fug-
gi via Mose»: non riesce pia a fronteggiare gli avvenimenti,
non riesce a sopportare lo scacco subito, e incapace di rico-
noscere cio che lo circonda: e un emarginato. Per questo
fugge via.
Siamo al punto massimo dello scacco che la vita riserva
a Mose: la sua vocazione e giunta a un momento di prova
e lui non ha saputo resistere. Cie che egli si aspettava dai
suoi metodi, dalle sue tecniche, non si e verificato; anzi si
verificato it contrario. Tutti i suoi sacrifici sono stati derisi
da coloro per i quali egli ii aveva compiuti a rischio della
vita.
Mose fugge con parole veramente amare: <Ando ad abi-
tare nella terra di Madian». Per la Bibbia, abitare in terra
straniera vuol dire cessare quasi di vivere come essere uma-
51
no. Per i popoli semiti infatti un essere umano ha una vita
soltanto quando 6 in comunione con i suoi: fuori dalla fa-
miglia, dagli amici, non 6 pia nessuno, nessuno si impegna
a difenderlo, tutti to vogliono sfruttare; non ha piil quasi
diritto all'esistenza.
Mose fugge a Madian dove gli nascono due figli. L'an-
notazione sui figli non c'e nel testo originate dell'Antico
Testamento. Io la leggo cosi: Mose scappa dalla sua terra,
dallo scenario dei suoi sogni, ritirandosi a vita privata. For-
se dentro di se pensa: «Credevo di essere fatto per una mis-
sione verso gli altri, ora e meglio che pensi a me, al mio
benessere personale, a farmi una famiglia e a consolarmi in
essa». Mose si immerge nella sua vita privata e sembra aver
rinnegato la sua vocazione. Ha chiuso con i problemi degli
altri, del suo popolo; ora pensa ai suoi problemi, a trovare
un poco di quiete e di benessere personale.
Scoperta della propria vocazione: vv. 30-40
oPassati i quarant'anni, gli apparve nel deserto del monte
Sinai un angelo, in mezzo alla fiamma di un roveto ardente.
Mose rimase stupito di questa visione; e mentre si avvicina-
va per vedere meglio, udi la voce del Signore: "Io sono it
Dio dei tuoi padri, it Dio di Abramo, di Isacco e di Giacob-
be". Esterrefatto, Mose non osava guardare. Allora it Signo-
re gli disse: "Togliti dai piedi i calzari, perche it luogo in cui
stai e terra santa. Ho visto l'afflizione del mio popolo in
Egitto, ho udito it loro gemito e sono sceso a liberarli; ed
ora vieni, che ti mando in Egitto". Questo Mose che aveva-
no rinnegato dicendo: "Chi ti ha nominato capo e giudice?"
52
Proprio lui Dio aveva mandato per essere capo e liberatore,
parlando per mezzo dell'angelo che gli era apparso net ro-
veto. Egli li fece uscire, compiendo miracoli e prodigi nella
terra di Egitto, net Mare Rosso, e net deserto per quarant'an-
ni, Egli 6 quel Mose che disse ai figli di Israele: "Dio vi
fara sorgere un Profeta tra i vostri fratelli, al pari di me".
Egli 6 colui che, mentre erano radunati net deserto, fu me-
diatore fra 1' angelo che gli parlava sul monte Sinai e i nostri
padri; egli ricevette parole di vita da trasmettere a noi. Ma i
nostri padri non vollero dargli ascolto, lo respinsero e si
volsero in cuor loro verso l'Egitto, dicendo ad Aronne: "Fa'
per noi una divinity che ci vada innanzi, perche a questo
Mose che ci condusse fuori dall'Egitto non sappiamo cosa
sia accaduto"».
Mose e rimasto a marcire sul suo scacco per un tempo
lunghissimo: per quaranta terribili anni. Ha fatto una fatica
enorme per accettare cio che era successo.
Possiamo in qualche modo immedesimarci in lui, imma-
ginarlo mentre fa it pastore net deserto e passa le notti a
domandarsi quale peccato abbia mai fatto da spingere it re
a trattarlo in quel modo. A chiedersi perche it popolo non to
ha ascoltato.
A questo proposito c'e una nota di Gregorio Nisseno,
nella sua Vita di Mosel, che e molto interessante.
Nel capitolo primo di tale opera si domanda che cosa ha
fatto Mose in questi quarant' anni. Gregorio Nisseno rispon-
de che Mose invece di stordirsi con tante occupazioni, per
Vie de Moire, SC. n. I bis, Du Cerf, Paris 1955, a cura di J. DANIELou; qui
sara citata la tr. it., a cura di C. BRIGATrl, Edizioni Paoline, Alba 1967.
53
esempio it commercio, che avrebbe potuto svolgere con
grande profitto personale, privato, dimenticando del tutto
l'insuccesso in Egitto, scelse invece un'occupazione solita-
ria e ritirata. Mose viene visto come l'uomo che, pur essen-
do fuggito, non ha avuto paura di chiedersi per giorni e
giorni ii perche della sua sofferenza; di domandarsi come
mai sia successo tutto cio, chi e che cosa lo ha permesso.
Mose gradualmente in questa sua macerazione si purifica,
entra sempre pia in una situazione di vigilanza, di attesa.
Mose si purifica soprattutto dalla fiducia cieca nei propri
metodi, nelle proprie tecniche, in tutto cio che egli aveva
progettato. Incomincia a capire che non basta dire una pa-
rola agli altri perche questi ci seguano; it guidare gli altri
estremamente pia complesso, comporta di fare i conti non
solo con cio che io penso che gli altri siano, ma con cio che
gli altri sono veramente. Nasce in Mose una vision sempli-
cissima ma totalmente nuova della realta.
Per capire meglio la situazione di Mose potremmo con-
frontarla con altre situazioni analoghe dell'Antico Testamen-
to. Ad esempio con 1Re 18,4ss.: ci viene qui presentato Elia
che compie un atto di coraggio straordinario. Da solo sfida
tutti i cinquecento profeti di Baal e sul monte Carmelo da
una dimostrazione della sua totale adesione a Yhwh. Anche
lui a un uomo che raggiunge it culmine del suo coraggio,
della donazione di se, della sua fedelta a Dio. Tuttavia poco
dopo, nel capitolo 19, Elia 6 improvvisamente diventato
pauroso e fugge dinanzi alle minacce di Acab:
«Elia, impaurito, si alzo e se ne ando per salvarsi. Giunse a
Bersabea di Giuda. La fece sostare it suo ragazzo, egli si
inoltro nel deserto una giornata di cammino e ando a seder-
54
si sotto un ginepro. Desideroso di morire, disse: "Ora basta,
Signore! Prendi la mia vita, perche io non sono migliore dei
miei padri"» (1Re 19,3-4).
E un altro caso di un uomo buttato a terra, sfiancato da
una realta che non ha saputo affrontare. Dio prova in modo
terribile queste vocazioni privilegiate facendole passare nel-
la via amarissima dell' insuccesso.
In questo periodo di macerazione Mose scopre di non
poter fare nulla con le sue forze. E quando scopre cio allora
finalmente e preparato per ricevere in modo preciso la vo-
cazione e la missione da parte di Yhwh.
Il oDio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» lo chiamava
per nome e lo inviava in Egitto per salvare it suo popolo
oppresso. Quelle parole per Mose sono una cosa sconvol-
gente. Nella sua amarezza pensava che quel luogo, nel qua-
le si trovava, it deserto, era it suo esilio, l'emarginazione,
dove nessuno si ricorda di lui. Ed ecco invece che, in questo
luogo, ora risuona it suo nome. C'e qualcuno che lo cono-
sce: quel luogo per lui maledetto e invece terra santa. In
tutta la vicenda di Mose sta avvenendo un radicale capovol-
gimento. Le cose che lui pensava ovvie non lo sono: tutto
diverso da come credeva.
Mose finalmente si accorge di essere un uomo inutile, che
ha sbagliato, che non ha fatto bene i suoi calcoli. Ed e allo-
ra che si sente dire: oTu devi andare», «Io ti mando».
Mose fino a quel momento aveva pensato e agito come
se fosse lui it responsabile di Israele, come se toccasse a lui
interessarsi del popolo, come se solo lui capisse i fratelli e
le loro sofferenze. Adesso invece ha la chiara intuizione che
non 6 lui che ha visto le sofferenze di Israele, bensi e Dio
55
 che ha visto it suo popolo nel dolore. Mose capisce una
cosa fondamentale di ogni vocazione divina: la chiamata
iniziativa di Dio. Scopre ora, dopo due lunghi periodi di
infatuazione personale, di disillusione, di amarezza, che
l'iniziativa della salvezza viene da Dio; che non 6 lui a pre-
occuparsi del popolo, ma 6 Dio che, prima di lui, ha a cuo-
re i suoi figli. Mose 6 solo to strumento delle preoccupazio-
ne e delle premure di Dio, della realizzazione del suo piano
di salvezza.
La Bibbia dunque ci fa vedere con quanta fatica Mose
giunge a comprendere it suo giusto posto nella missione
divina. Ha dovuto passare attraverso l'amarezza della disil-
lusione per riuscire a intuire veramente che Yhwh e it Dio
dell'iniziativa salvifica e che tutte le salvezze portate dai
suoi chiamati sono secondarie rispetto alla sua iniziativa.
Mi sembra che appunto qui noi cogliamo quella che ho
chiamato «la progressione della vocazione». La progressio-
ne, beninteso, non riguarda l'oggetto della vocazione, bensi
riguarda la presa di coscienza di tale oggetto. Bene o male,
l'oggetto della vocazione a Mose e chiaro fin dall' inizio: it
popolo di Yhwh deve essere liberato della schiavith. Ma non
chiaro a Mose che cosa cio significa dal punto di vista
dell'iniziativa divina.
E un'attivita personale di Mose, it quale sara dunque al
centro dell'azione e dell'attenzione, oppure un'attivita di
Dio in cui Mose funge da strumento provvidenziale e privi-
legiato? Soltanto in questo secondo caso siamo di fronte a
una vocazione divina cosi come la Bibbia la intende.
A me sembra che Mose rappresenti, nell'economia della
storia della salvezza, la chiarificazione piu esemplare di que-
sta fondamentale verita: non siamo tanto noi ad agire e a
56
innovare, quanto piuttosto l'iniziativa divina che permea
tutto di se e trasforma tutto cie che avviene e che avverra in
noi e negli altri.
Come conclusione di queste brevi considerazioni, chie-
diamoci ora se anche nella vita della Chiesa ci sono figure
ecclesiali che sono giunte solo gradualmente alla compren-
sione chiara della vocazione divina. A me sembra di si. Se
noi vediamo le figure ecclesiali che nella storia della Chie-
sa hanno avuto la funzione di suscitare nuove energie, nuo-
vi gruppi di impegno, pin volte queste sono passate attraver-
so una simile progressione.
In Ignazio di Loyola, per esempio, c'e una ricerca molto
lunga che dopo la prima conversione to porta a capire cosa
deve fare. Prima pensava di andare a Gerusalemme, di pre-
dicare ai Turchi, di morire martire; poi gradualmente capisce
che la volonta di Dio to chiama ad altre cose. Anche qui non
vie una rivelazione immediata, ma una percezione graduale.
San Camillo de Lellis e altri grandi fondatori passarono
per diverse esperienze successive, anche se configurate in
maniere molto vane.
Lo stesso san Benedetto passa per vane esperienze nega-
tive, prova l'insuccesso, viene cacciato via, deve fuggire.
In queste grandi figure ecclesiali sembra dunque che si
debba riconoscere una costante: una progressione di cono-
scenza della chiamata divina. Si deve pep) tenere presente
che l'essenziale di ogni vocazione non 6 che ci siano neces-
sariamente questi tentennamenti successivi; l'essenziale
che si giunga al piti presto alla comprensione del primato
che spetta all' iniziativa divina.
Un'altra domanda puo essere la seguente: chi e Mose?
57
 un servitore del popolo. Questa caratteristica non ap- della sua vita quotidiana. Dio gli va incontro e fa capire che
pariva in Abramo, it quale era un individuo solitario, anche non sara cosi, che tale impresa lo coinvolgera sino al rischio
se ha dato origine a una stirpe. della vita.
La vicenda di Mose mostra la profondita dell'identifica- La missione accettata e un rischio tale che prende tutta la
zione di un chiamato con le persone che it Signore gli pone , persona e non pith essere accolta senza timore e trepiclazione.
vicino. Questo fatto tocca it culmine del dialogo tra Dio e
Mose, in cui quest'ultimo rifiuta di essere separato dal de-
stino del suo popolo. Dio infatti gli propone di salvarsi la-
sciando cadere it popolo: Mose non accetta. Si e identifica-
to talmente con i suoi da rappresentarli, da viverne it desti-
no, le attese.

Un'altra domanda puo riguardare it rapporto tra l'invito

e l'obbligo nella vicenda di Mose. A questo proposito ci
sono alcuni passi dell'Esodo che possono diventare chiari-
ficanti.

oMentre si trovava in viaggio, nel luogo dove pernottava, it

Signore gli venue contro e cerce di farlo morire. Allora Zip-
pora prese una selce tagliente, recise it prepuzio del figlio e
con quello gli toed) i piedi e disse: "Tu sei per me uno spo-
so di sangue". Allora si ritiro da lui. Essa aveva detto "spo-
so di sangue" a causa della circoncisione» (Es 4,24-26).

Questo e un passo oscuro e difficile da interpretare: la

disperazione di molti esegeti. A prima vista sembrerebbe
indicare it tema della circoncisione. In realta non 6 cosi e
Andre Neher ci da un'altra interpretazione molto piti con-
vincente. Mose obbedisce al comando di Dio, ma un po'
alla leggera. Si avvia verso l'Egitto come se questa fosse
un'impresa facile, che poteva essere continuata nella quiete

58 59
 MOSE: IL SERVO DI DIO
A che cosa e stato chiamato Mose?
Riprendiamo la figura di Mose chiedendoci a che cosa
lui e stato chiamato, considerando la sua vicenda come vo-
cazione, dal punto di vista delle realta a cui e stato chiama-
to. Con Abramo una simile domanda portava a una risposta
generica: non era chiamato a far nulla di speciale, a costru-
ire qualcosa di specifico con le sue mani; gli era semplice-
mente chiesto di fidarsi di Dio. Per Mose 6 diverso.
A prima vista sembra che lui sia stato chiamato a libera-
re il suo popolo dalla schiavita dell'Egitto.
«Va.' ! Riunisci gli anziani di Israele e di' loro: "Il Signore,
Dio dei vostri padri, mi e apparso, it Dio di Abramo, di
Isacco, di Giacobbe, dicendo: 'Sono venuto a vedere voi e
cio che vien fatto a voi in Egitto. E ho detto: vi fare uscire
dall'umiliazione d'Egitto verso il paese del Cananeo,
dell'Hittita, dell'Amorreo, del Perizzita, dell'Eveo e del Ge-
buseo, verso un paese dove scone latte e miele'". Essi ascol-
teranno la tua voce e to e gli anziani di Israele andrete dal
re di Egitto e gli riferirete: "II Signore, Dio degli Ebrei, si e
presentato a noi. Ci sia permesso di andare nel deserto a tre
60
giorni di cammino, per fare un sacrificio al Signore, nostro
Dio". to so che il re di Egitto non vi permettera di partire,
se non con l'intervento di una mano forte. Stendere dunque
la mano e colpiro l'Egitto con tutti i prodigi che operere in
mezzo ad esso, dopo egli vi lascera andare» (Es 3,16-20).
Riflettendo pia a fondo ci accorgiamo che non e tutto
cosi semplice. I grandi spiriti che hanno contemplato la vi-
cenda di Mose non l'hanno riassunta cosi: anzi neppure la
Bibbia ce la presenta sempre in questo modo; quando infat-
ti in alcuni passi viene rievocata la vicenda dell'uscita
dall'Egitto, non la si attribuisce a Mose. E Dio che ha fatto
uscire it suo popolo dall'Egitto.
«Percosse l'Egitto nei suoi primogeniti:
perche eterna e la sua misericordia.
Da loro libero Israele:
perche eterna e la sua misericordia;
con mano potente e braccio teso:
perche eterna e la sua misericordia.
Divise il Mar Rosso in due parti:
perche eterna e sua misericordia.
In mezzo fece passare Israele:
perche eterna 6 la sua misericordia» (Sal 136,10-14).
«Mose sail verso Dio e il Signore lo chiamo dal monte di-
cendogli: "Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai
agli Israeliti: stessi avete visto ea') che io ho fatto
all'Egitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho
fatti venire fino a me"» (Es 19,3-4).
61
 Anche la festa di Pasqua, nel suo rituale, non menziona
quasi mai la figura di Mose: e sempre l'azione Dio che vie-
ne posta al centro.
Come possiamo allora riassumere la missione di Mose,
e qual a l'oggetto della sua vocazione? Credo che abbia ,
visto bene Gregorio Nisseno, nella sua Vita di Mose, quan-
do ci dice che Mose e stato chiamato a servire, ha fatto una
cola cosa: ha servito. Gregorio Nisseno commenta Dt 34,5:
«Mose servo del Signore mon in quel luogo, nel paese di
Moab, secondo l'ordine del Signore».
Gregorio Nisseno si chiede perche e proprio in questo
momento culminante che viene chiamato oservo del Signo-
re». E dice:
0Cosi sappiamo che egli fu ritenuto degno, per le sue azio-
ni, di essere chiamato servo di Dio, titolo di grandissimo
onore che dimostra come si sia innalzato al di sopra di tutto
cio che e nel mondo. Nessuno infatti potrebbe servire Dio,
se non si innalza al di sopra di tutto cio che e nel mondo.
Il termine della sua vita, fissato da Dio, e chiamato dalla
Scrittura col nome di morte, ma si tratto di una morte viven-
te perche ad essa non segui sepoltura, per essa non si innal-
z6 un monumento funebre, essa non assomiglio a quella che
fa chiudere gli occhi per sempre e deturpa it volto.
Da cio dobbiamo apprendere e considerare come unico fine
della vita quello di meritare, attraverso le nostre opere, it
titolo di servi di Dio.
Quando, tu, sgominati tutti i nemici — l'Egiziano, l'Amale-
cita, l'Idumeo, it Madianita — avrai attraversato it mare e
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sarai stato illuminato dalla nube e addolcito dal legno; quan-
do, bevuta l'acqua sgorgante dalla pietra, avrai gustato ii
cibo che scende dall'alto e con purita e innocenza ti sarai
apprestato a salire it monte e la giunto avrai sentito suonare
le trombe del divino mistero e, dopo esserti avvicinato a Dio
nella densa caligine della fede, ti saranno stati rivelati i mi-
steri del tabernacolo e la dignita del sacerdozio, quando
avrai preparato it tuo cuore come fa it tagliapietre, cosi che
Dio vi possa incidere le sue parole, quando avrai distrutto
l'idolo d'oro, eliminando dalla tua vita la passione dell'ava-
rizia e ti sarai portato tanto in alto che la magia di Balaam
non potra raggiungerti (sentendo parlare di magia devi in-
tendere i diversi inganni della vita per effetto dei quali gli
uomini, come ammaliati dal filtro di Circe, perdono i carat-
teri della loro natura e assumono la figura di animali); quan-
do avrai provato tutto cio e in to sara fiorita la verga del
sacerdozio (quella che non assorbe nessun umore dalla ter-
ra onde giungere a fioritura ma produce da se stessa it frut-
to di nocciolo, amaro e aspro all'esterno, dolce e buono di
dentro); quando, eliminato tutto cio che si oppone alla tua
dignita, lo seppellirai come fu di Datan o lo distruggerai col
fuoco come avvenne di Kore, allora sarai vicino al termine.
Parlando di termine, io intendo quella realta in vista della
quale uno agisce. Termine del lavoro dei campi 6 in tal
senso la raccolta dei frutti, termine della costruzione della
casa e l'abitarvi, termine del commercio e la ricchezza,
termine degli sforzi atletici 6 la corona. Parimenti ii termi-
ne della vita spirituale e giungere a essere chiamati servi-
tori di Dio»'.
' La vita di Mose, cit., pp. 216-217.
63
 Questa 6 anche l'interpretazione dei rabbini, gia prece-
dentemente vista:
«Mose passO quarant'anni in Egitto, passo quarant'anni in
Madian e per quarant'anni servi Israele».
Partendo dall'intuizione di Gregorio Nisseno, ci possiamo
interrogare sul contenuto del servizio di Mose.
Se leggiamo l'Esodo alla luce di questo servizio vi ritro-
viamo le diverse forme di diaconia cristiana, dei servizi a
cui ii cristiano e chiamato. Ci sono presentati i vari servizi
che Mose ha reso al suo popolo.
Quando Dio lo ha chiamato dal roveto forse Mose si sa-
ra immaginato che avrebbe camminato alla testa del suo
popolo, come un faraone, indicando la via da seguire, esor-
tando e governando col piglio di un grande condottiero. In
realta i suoi servizi saranno molto piu modesti.
Il suo primo servizio, in ordine logico e cronologico, e
quello che definirei «dell' acqua e del pane».
Nel capitolo 15 dell'Esodo c'e it grande Cantico di vit-
toria per il Signore che «ha mirabilmente trionfato, ha get-
tato in mare cavalli e cavalieri». Piu avanti nello stesso ca-
pitolo, ai versetti 22-24, si dice:
«Mose fece levare l'accampamento di Israele dal Mare Ros-
so ed essi avanzarono verso il deserto di Sur. Camminarono
tre giorni nel deserto e non trovarono acqua. Arrivarono a
Mara, ma non potevano bere le acque di Mara perche erano
amare. Per questo erano chiamate Mara. Allora il popolo
mormoro contro Mose: "Che berremo?"».
64
Per Mose iniziano i problemi concreti, a sbalzato dal suo
piedestallo di grande condottiero e diventa it fornitore di
acqua per il suo popolo. Cerca di sopperire ai bisogni piu
immediati della gente.
Se il capitolo 15 descrive Mose alle prese col problema
dell' acqua, it capitolo 16 ce lo presenta alle prese con il
problema del pane e della came:
«Nel deserto tutta la comunita degli Israeliti mormore con-
tro Mose e Aronne. Gli Israeliti dissero loro: "Fossimo
morti per mano del Signore nel prese d'Egitto, quando
eravamo seduti presso la pentola della came, mangian-
do pane a sazieta! Invece ci avete fatti uscire in questo
deserto per far morire di fame tutta questa moltitudine"»
(Es 16,2-3).
Mose deve fornire al suo popolo le risposte concrete ai
suoi bisogni immediati. Questa, forse, sara stata una delu-
sione per Mose; ma doveva rendersi conto che non si pub
guidare it popolo senza tenere conto delle sue necessita.
Mose si forma alla dura scuola del realismo; capisce che la
gente prima di avere i bisogni sublimi ha dei bisogni molto
piu elementari.
Il secondo servizio, in ordine logico e ontologico, e quel-
lo che chiamo it oservizio della responsabilita». Per chiari-
re la natura di questo servizio mi riferisco soprattutto al
testo riassuntivo di Dt 1,12:
oMa come posso io da solo portare it vostro peso, il vostro
carico e le vostre liti?».
65
 Mose prova la fatica di portare it carico dei fratelli, it
peso degli altri, i loro difetti, le loro difficolta, le loro delu-
sioni quotidiane. Impara a portare questo peso e capisce che
deve farsi aiutare da altri.
CR) che e fondamentale, nell'esperienza diaconate di Mo-,
se, 6 it capire che servire a innanzitutto rendersi conto dei
bisogni degli altri, accettare gli altri per cio che sono.
C'e un terzo tipo di servizio che va al di la di questo
della responsabilita: e quello che chiamerei «il servizio del-
la consolazione». Mose non 6 soltanto colui che sa portare
i pesi degli altri, equilibrare le situazioni, ma 6 anche l'uomo
che sa dare coraggio, che consola, che incita. Significativo
a questo proposito 6 Es 14,13-14:
«Non abbiate paura! Siate forti e vedrete la salvezza che it
Signore oggi opera per voi; perche gli Egiziani che voi oggi
vedete, non li rivedrete mai pia! Il Signore combattera per
voi, e voi starete tranquilli».
Interessante e vedere, dal versetto seguente, come Mose
abbia detto queste parole pieno di paura lui stesso. Anche
lui non sa cosa fare, pero ha la capacita di aiutare gli altri,
di incoraggiare la gente. Questo e molto di pia di un sem-
pfice esercizio della responsabilita. Mose sa indicare delle
mete e sospingere efficacemente per raggiungerle. La sua
vocazione al servizio si qualifica sempre meglio come at-
tenzione ai bisogni piu profondi della gente. E uno di questi
bisogni a quello di essere incoraggiati, guidati, illuminati,
sospinti in avanti.
Dopo questo, pongo un altro grado successivo di servizio,
che mi sembra caratteristico e qualificante della vicenda di
66
Mose, della sua esperienza: it «servizio della preghiera e
dell' intercessione».
Mose rimane nella tradizione biblica it grande interces-
sore per it suo popolo. L'episodio classico 6 la lotta contro
gli Amaleciti descritta in Es 17; net versetto 11 si legge:
«Quando Mose alzava le mani, Israele era it pia forte, ma
quando le lasciava cadere, era pia forte Amalek».
Mose supera la stanchezza e, con le sue mani alzate ver-
so it Signore, ottiene la vittoria.
Altro esempio e quello che leggiamo net capitolo 32
dell'Esodo, nei versetti 31-32, dove Mose addirittura inter-
cede per it suo popolo a rischio che cie risulti per lui svan-
taggioso:
«Mose ritorno dal Signore e disse: "Questo popolo ha com-
messo un grande peccato: si sono fatti un dio d'oro. Ma ora,
se to perdonassi it loro peccato [...]. E se no, cancellami dal
tuo libro che hai scritto"».
Mose si e talmente identificato col suo popolo, che non
vuole essere salvato se non con esso, non vuole che si faccia
distinzione tra lui e la sua gente.
Questo servizio dell'intercessione, che viene ricordato
anche in molti scritti giudaici seguenti, sfocia in un ultimo
tipo di servizio che io pongo come it piu elevato, anche se
suppone i precedenti. Li suppone e li riassume. E it servizio
per it quale Mose si qualifica: it «servizio della parola».
Mose e colui che porta al popolo la Parola di Dio.
67
«Mose sail verso Dio e it Signore lo chiamo dal monte di-
cendo: "Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai agli
Israeliti..."» (Es 19,3).
Egli 6 it servitore della Parola di Dio presso it suo popo-,
lo.
Questi sono alcuni aspetti del servizio di Mose che ho
cercato di sintetizzare e di cogliere nella loro complessita e
organicity. Mose non 6 un illuso che si immagina un popolo
senza liti, tensioni, difficolta; e un uomo che per it suo po-
polo sa perseverare in preghiera davanti a Dio, anche in mo-
menti difficilissimi. Tutto questo qualifica la diaconia di
Mose: un uomo che puo essere veramente chiamato oil servo
di Dio» perche e passato attraverso tutte le gradazioni suc-
cessive del servizio sino a quella piu alta della Parola di Dio.
La vocazione cristiana come chiamata al servizio
Tenendo presente quanto abbiamo detto su Mose, si puo
affermare che la vita cristiana, l'esistenza pasquale del cri-
stiano, la vita secondo it Vangelo, a una vita spesa per it
servizio dei fratelli. E una chiamata al servizio che ha que-
ste due caratteristiche: e una chiamata totale ed e una chia-
mata al servizio di tutto l'uomo.
Totale in quanto impegna tutta la personality. Il servizio
cristiano, nella sua accezione battesimale, non e semplice-
mente un servizio professionale, anche se puo utilizzare
attivita e servizi di questo tipo; e servizio di tutta la persona,
donazione di se stessi ai fratelli. Questo e molto chiaro nel-
la vicenda di Mose. Lui non aveva tempi liberi, non aveva
68
momenti in cui potesse disinteressarsi del suo popolo: ap-
pare continuamente inserito in maniera irrevocabile nella
vicenda di Israele. Tanto che, quando si allontana un mo-
mento per pregare, ritorna, e trova che le cose vanno male.
La sua presenza e veramente intimamente congiunta con la
vocazione del suo popolo: e un servizio totale.
Ma 6 anche un servizio per tutto l'uomo. E, cioe, aiuto a
tutte le necessity della gente. Egli deve provvedere un po' a
tutto: interessarsi di tutte le necessity che it suo popolo sen-
te nel cammino attraverso it deserto.
L'esistenza diaconale dei cristiani non deve essere quindi
limitata all'uno o all'altro tipo di servizio: non 6 soltanto
servizio della Parola, o della preghiera, o della consolazione,
ma li abbraccia tutti. Evidentemente Mose e una figura co-
lossale, un esempio straordinario che ha vissuto fortemente
tutte queste diaconie. Nella nostra esperienza sara l'una o
l'altra a essere sottolineata: pea) l'esistenza cristiana come
tale non puo ignorare nessuna delle necessity umane. Pro-
prio perche di sua natura, nel battesimo, l'uomo, nella sua
generality, viene posto al servizio di tutto l'uomo.
Detto questo, possiamo definire l'esistenza cristiana come
un'esistenza diaconale, in cui si riconoscono gradi diversi,
momenti successivi, tappe di formazione. Io distinguerei due
generi di successione: primo, una successione nella forma-
zione alla diaconia; secondo, una successione, o meglio una
gradualita, nell' esercizio della diaconia.
Per tutto questo non mi riferisco piu all'episodio di Mo-
se, insufficiente per queste determinazioni, bensi a parecchi
testi del Nuovo Testamento; in particolare a quell'esperien-
za diaconale che e, nel suo insieme, it Vangelo di Luca.
Questo Vangelo puo essere letto, in tutta la sua interezza,
69
dal punto di vista di questa formazione progressiva che Ge-
sa opera nei suoi Apostoli per trasformarli in servitori. Egli
li forma a essere servitori della Parola e per questo li fa
passare attraverso tutta una serie di diaconie.
Il Vangelo di Luca schematicamente pub essere conside-,
rato come diviso in due sezioni fondamentali: la prima va
dal capitolo 4 al 9; la seconda dal capitolo 10 al 18.
Vediamo cosa avviene, dal punto di vista della formazio-
ne al servizio nei capitoli 4-9. Ci troviamo davanti a dodici
miracoli di Gesa, divisi in van momenti successivi, e a una
serie di parabole e di discorsi. La caratteristica globale, sia
di questi miracoli, sia di queste parole di Gesa, e che sono
parole e gesti atti a educare it cristiano alla compassione,
alla sensibility per le difficolta del prossimo, alla solidarieta
con la sofferenza altrui. In questi primi capitoli troviamo
l'immagine di un Gesii sommamente umano, comprensivo,
solidale col bisogno, la malattia, le difficolta, le sofferenze
dei poveri. Troviamo una formazione diaconale che bada
soprattutto alla maturazione di una profonda umanita, nel
senso largo del termine. E in questa parte del Vangelo di
Luca sono riportate le parole pia popolari di Gest". Quelle
che ogni uomo, anche un non cristiano, leggendole, e im-
mediatamente portato ad accettare. Questa prima formazio-
ne all'umanita direi che e la parte pia universale e pill sem-
plice del Vangelo di Luca.
Le cose cambiano, o meglio si approfondiscono e si spe-
cificano, nei capitoli dal 10 al 18. Sono i capitoli in gran
parte formati dal materiale del cosiddetto «itinerario luca-
no». Alcuni aspetti di questa seconda parte del Vangelo di
Luca si possono cogliere anche da una lettura supefficiale:
diminuiscono i miracoli di Gest) e aumentano i suoi discor-
70
si. Diminuiscono le sue opere e aumentano le sue parole.
Parole rivolte soprattutto al gruppo dei discepoli. Gesa si
dedica alla formazione del suo piccolo gregge, mentre nella
prima parte si era rivolto a tutti indistintamente.
In questa formazione del piccolo gruppo dei discepoli,
Gesii insiste su alcune cose che sono ripetute talora con una
durezza da mozzare it fiato. Sono parole taglienti, molto
difficili. Quando c'erano ancora i cinquantadue Vangeli do-
menicali nel Lezionario preconciliare non si leggevano mai:
e quindi ordinariamente la gente non le conosceva; ma quan-
do sono lette scuotono davvero l'anima. Sono parole che
fanno sentire la violenza e l'esigenza della predicazione di
Nel complesso, la prima face e la piu intonata alla carita,
alla compassione, al perdono; era quindi molto pia facile da
recepire. Nella seconda parte invece, le insistenze sono prin-
cipalmente per una rinuncia totale:
«Se uno viene a me e non odia suo padre, sua madre, la
moglie, i figli, i fratelli, le sorelle, e perfino la propria vita,
non pub essere mio discepolo. Chi non porta la propria cro-
ce e non viene dietro di me, non pub essere mio discepolo»
(Lc 14,26-27).
Bisogna rinunciare a tutto e abbandonarsi senza riserve
nelle mani del Padre celeste; lasciare ogni preoccupazione
e immergersi completamente in Lui. E come «il Figlio
dell'uomo deve essere crocefisso», cosi pure ciascuno deve
saper morire a se stesso e portare la propria croce.
Appare qui l'educazione al senso di quel totale abbando-
no del Cristo nei confronti del Padre; abbandono che deve
71
divenire l'esperienza del cristiano impegnato nel servizio.
Non soltanto servizio immediato delle necessity pin urgen-
ti, ma anche it servizio della Parola, con tutte le conseguen-
ze e le esigenze che essa comporta.
Se teniamo presente come sfondo generale della gradua-
lita formativa del cristiano alla diaconia quanto abbiamo
detto finora, abbiamo due stadi fondamentali: it primo e
l'educazione all' umanita, i1 secondo e l'educazione alla ri-
gorosita del Vangelo, al totale abbandono in Dio. Questi due
aspetti sono due momenti successivi o anche cronologica-
mente un po' distinti nell'esperienza di ciascuno. Ci vuole
un certo grado di maturazione per poterli comprendere: la
croce si accetta consapevolmente solo quando si prende co-
scienza di se stessi.
Ci sono altri due specifici momenti dell'esistenza diaco-
nale dei cristiani. Momenti che chiarisco rifacendomi di
nuovo all'esperienza di Mose, e poi soprattutto all'esperien-
za evangelica.
C'e it momento del servizio cristiano come «servizio a
partire dalla fede». Sono tutte quelle diaconie fatte a bene-
ficio dei nostri fratelli per un motivo di impegno battesima-
le che ci porta a metterci volentieri a disposizione di tutti. Il
servizio del malato, dell'emarginato, dell'abbandonato, di
colui che ha bisogno di essere visitato, consolato, di colui
che e in carcere: tutte forme di servizio che, partendo da una
visuale di fede, mettono i1 cristiano a piena disposizione
degli altri. Ci ricordano quelle diaconie di Mose che abbia-
mo nominato prima, soprattutto quella dell'acqua e del pane.
Sono quei servizi verso i bisogni immediati dell'uomo.
Attraverso la formazione a questo tipo di servizio nasce
nei cristiani una seconda capacity, un secondo livello diaco-
72
nale: non soltanto le diaconie che nascono dalla fede, c'e
pure «la diaconia della fede».
Sono tutti quei servizi in cui non viene dato al fratello
soltanto qualcosa di materiale, un aiuto, un conforto, una
medicina, ma gli viene data la Parola evangelica. Questo
it servizio pin difficile: suppone infatti una grande conoscen-
za del cuore umano, dei veri bisogni dell'uomo, delle attese
umane.
In questo tipo di servizio c'e una grande possibility di
venire respinti, di non essere accolti. E pill facile accogliere
un servizio immediato che non impegna troppo chi lo riceve,
piuttosto che un servizio della Parola che impegna chi lo
riceve a rispondere e a coinvolgersi. Questo servizio richie-
de una maturity molto superiore; richiede ci6 che Luca di-
ceva nella seconda parte del suo Vangelo: l' abbandono in-
condizionato nelle mani di Dio.
Tutto questo e collegato con gli altri stadi della vicenda
di Mose: it servizio della consolazione, della preghiera e
della Parola. Sono queste diaconie specificatamente evan-
geliche che fondano it ministero presbiterale. Esigono una
maggiore responsabilita.
Ordinariamente esse non sono fatte bene se non da chi si
e gia esercitato nelle diaconie primarie. In quelle cioe che
sono piu evidenti, piu immediate, pill affascinanti per la gen-
te e per i giovani.
E facile coinvolgere dei giovani ad andare a visitare dei
malati: e piti difficile educarli a una vita di chiesa, portare
loro la Parola di Dio. Questo tipo di maturity diaconale non
lo si inventa, e frutto di un prolungato esercizio.
73
 SAMUELE: LA COSCIENZA DI UN POPOLO
Introduzione
Nel cercare di leggere la vicenda di Samuele come vicen-
da di vocazione, mi sono trovato di fronte a parecchie diffi-
colta. E difficile un tentativo di sintesi di questa figura, sot-
to le categorie della vocazione: non perche non vi siano, ma
perche sono espresse in modi molto diversi da come comu-
nemente pensiamo.
Concretamente infatti siamo soliti connettere immedia-
tamente la figura di Samuele con it tema della vocazione.
Pensando a Samuele ci riferiamo subito al capitolo 3 del
Primo libro dove 6 raccontata la sua chiamata durante la
notte.
«Venne it Signore, stette di nuovo accanto a lui e lo chiame
ancora come le altre volte: "Samuele, Samuele!". Samuele
rispose subito: "Parla, perche it tuo servo ti ascolta"» (1Sam
3,10).
Effettivamente qui abbiamo un quadro tipico di chiama-
ta: tre volte viene ripetuto it nome di colui al quale Yhwh
vuole affidare una missione particolare. Della chiamata c'e
74
dunque tutta la conoscenza del nome, l'appello
personale.
Tuttavia questa scena non 6 sufficiente per esaurire l'im-
portanza della figura di Samuele. Cio che segue, dopo it
versetto che abbiamo citato, non e in realta una descrizione
di vocazione, ma piuttosto un oracolo.
«Allora it Signore disse a Samuele: "Ecco io sto per fare in
Israele una cosa tale che chiunque udra ne avra storditi gli
orecchi. In quel giorno attuefe contro Eli quanto ho pronun-
ziato riguardo alla sua casa, da cima a fondo. Gli ho annun-
ziato che io avrei fatto vendetta della casa di lui per sempre,
perche sapeva che i suoi figli disonoravano Dio e non li ha
puniti. Per questo io giuro contro la casa di Eli: non sara mai
espiata iniquita della casa di Eli ne con sacrifici ne con le
offerte!"» (1Sam 3,11-14).
Se not quindi ci fissassimo unicamente su questi brani
avremmo si, da una parte, una scena di chiamata, ma dall'al-
tra avremmo un semplice oracolo consegnato al ragazzo:
oracolo che egli deve riferire, e basta.
La figura di Samuele e invece, dal punto di vista della
vocazione, molto piu ricca e significativa.
Il problema e dunque quello di come riassumere in poche
righe alcuni dei significati della figura di Samuele e dei
problemi che essa pone alla nostra ricerca sulle figure di
vocazioni bibliche.
Ho pensato di fare la seguente divisione: prima di tutto
sottolineero alcuni testi tra i capitoli 1 e 25 del Primo libro
di Samuele, che costituiscono it materiale globale di questa
vicenda.
75
 Questi capitoli sono un conglomerato di diverse tradizio-
ni e trattano anche di molte altre cose.
Ho pensato percio di scegliere in questi capitoli quattro
momenti fondamentali che ci possano rendere presente la
figura di Samuele: it momento della preparazione (in 1Sam ,
1-2); it momento della chiamata (in 1Sam 3); poi un mo-
mento che possiamo definire come la prima fase dell'attivi-
O. di Samuele condottiero e giudice (in 1Sam 7); infine quel-
la che ho chiamato la seconda fase, direi quasi fase della
transizione e del declino (in 1Sam 11.12.15).
I momenti della vita di Samuele
La preparazione
Samuele e uno di quei pochi personaggi biblici di cui ci
vengono narrate la nascita e l'infanzia. Gli altri personaggi
di cui sono narrate in maniera privilegiata le circostanze
della nascita e dell'infanzia sono Isacco e Mose nell'Antico
Testamento, Giovanni Battista e Gesu nel Nuovo Testamento.
Nei primi due capitoli del Primo libro si sottolinea so-
prattutto che Samuele e un dono di Dio. E infatti frutto di
una preghiera, viene a rallegrare la famiglia di Elkana e di
Anna per una particolare provvidenza di Dio. Quindi Sa-
muele e fin dalla sua prima infanzia dedicato a Dio. La ma-
dre lo presenta e ne fa voto a Dio:
«Presentarono it fanciullo a Eli, e Anna disse: "Ti prego,
mio signore. Per la tua vita, signor mio, io sono quella don-
na che era stata qui presso di to a pregare it Signore. Per
questo fanciullo ho pregato e it Signore mi ha concesso la
76
grazia che gli ho chiesto. Perci6 anch'io to do in cambio al
Signore: per tutti i giorni della sua vita egli e ceduto al Si-
gnore"» (1Sam 1,25-28).
Dunque per it Profeta e sottolineata una dedicazione spe-
ciale a Dio sin dalla nascita e dalla sua prima educazione.
La chiamata
Samuele, ragazzo, nel Tempio sente la voce di Dio. Ca-
ratteristica di questa chiamata e la Parola di Dio che e poco
frequente nell'Antico Testamento con quell'immediatezza
e intimita con cui e rivolta a Samuele. Soprattutto e sottoli-
neata l'immediatezza dell'intervento di Dio che si sceglie,
tra molti altri, questo ragazzo e a lui affida i suoi oracoli.
Ma dietro a questo episodio sta la scelta ben pia impor-
tante che Dio fa di questo ragazzo per una missione profe-
tica. Infatti it racconto, subito dopo aver indicato cio che
avvenuto nella notte, prosegue:
«Tutto Israele, da Dan fino a Bersabea, seppe che Samuele
era stato costituito Profeta del Signore» (1Sam 3,20).
Samuele condottiero e giudice
Samuele non 6 un condottiero nel senso di un grande
capo di eserciti. Eppure e colui che raduna Israele, da co-
raggio, to porta alla coscienza della sua unita: crea le pre-
messe per una riscossa nazionale e politica.
E l'uomo che riassume la coscienza religiosa delle ele-
zione di Yhwh e la porta alla estreme conseguenze. Tutto
questo, che era latente in Israele e viveva in modo oscuro
nel popolo, Samuele to mette in luce.
77
 E un uomo in cui ii popolo ritrova se stesso, capisce it
meglio di se, intende la vocazione di liberta e di dignita
alla quale a stato chiamato da Dio presso it Sinai. La voca-
zione di Samuele e tutto questo: e un condottiero nel senso
profondo della parola.
E anche giudice: colui che amministra la giustizia nelle
difficolta di Israele. Il passo fondamentale per capire tutto
cio e 1Sam 7,9-17.
oSamuele prese un agnello da latte e lo offri tutto intero in
olocausto al Signore; lo stesso Samuele alzo grida al Signo-
re per Israele e it Signore lo esaudi.
Mentre Samuele offriva l'olocausto, i Filistei si accostaro-
no in ordine di battaglia a Israele; ma in quel giorno it Si-
gnore tuono con voce potente contro i Filistei, li disperse
ed essi furono sconfitti davanti a Israele. Gli Israeliti usci-
rono da Mizpa per inseguire i Filistei e li batterono fin
sotto Bet-Car [...].
Samuele fu giudice di Israele per tutto it tempo della sua
vita. Ogni anno egli compiva it giro di Betel, Galgala e
Mizpa, esercitando l'ufficio di giudice d'Israele in tutte que-
ste localita. Poi ritornava a Rama, perche la era la sua casa
e anche la giudicava Israele. In quel luogo costrui anche un
altare al Signore».
In questi versetti sono raccolti i due aspetti della figura
di Samuele: condottiero del popolo e giudice. Appare la
complessita e la ricchezza di tale figura: cose che abbiamo
gia notato per Mose. Mose era colui che supplicava Dio per
it suo popolo e questo tema ritorna anche in Samuele:
78
«Dissero allora gli Israeliti a Samuele: "Non cessare di sup-
plicare per noi it Signore Dio nostro perche ci liberi dalle
mani dei Filistei"» (1Sam 7,8).
Al verso 17 dello stesso capitolo sembra finisca la vicen-
da di Samuele: e giunto a essere it giudice, colui che vera-
mente rappresenta l'unita della nazione, it senso della giu-
stizia che deve regnare tra coloro che sono legati dallo stes-
so patto.
Declino di Samuele
Samuele e anche l'uomo della transizione tra l'epoca dei
giudici e la monarchia. Se noi avessimo chiesto a Samuele,
al tempo in cui girava per i grandi santuari di Betel, di Gal-
gala, di Mizpa, se lui avesse voluto dare un re al popolo, egli
avrebbe chiaramente risposto di no. Non sentiva in questo
modo l'unita di Israele, bensi la concepiva come un'unita
religiosa e di fratellanza. Le circostanze lo conducono a
essere l'uomo della transizione che ungera addirittura due
re: prima Saul e poi Davide.
E l'uomo della transizione attraverso grandi sofferenze:
da parte sua resiste al desiderio del popolo di avere un re, 6
costretto a concederlo e propone Saul, si schiera dalla sua
parte, ma a un certo punto si accorge che ii suo candidato
non funziona, che le sue speranze sono state deluse.
Abbiamo questo Profeta che percorre la sua vita tra le
esaltazioni e le amarezze. Il mondo gli si cambia improvvi-
samente sotto gli occhi: la visione tribale della giustizia tra
fratelli si trasforma in una visuale di unita monarchica; it
candidato che ha unto e che credeva definito deve essere so-
stituito. La delusione e l'amarezza di Samuele sono grandi.
79
,<Allora fu rivolta a Samuele questa parola del Signore: "Mi
pento di avere costituito Saul re, perche si a allontanato da me
e non ha messo in pratica la mia parola". Samuele rimase
turbato e alzo grida al Signore tutta la notte» (1Sam 15,10-11).
Qui 6 tutto it dramma di Samuele: vede it declino del suo
unto e quindi ii declino di quella che lui pensava fosse la
mission suprema per la quale aveva sacrificato tutto se stes-
so e it proprio prestigio.
Samuele declina lentamente anche se riesce ancora una
volta a far emergere un nuovo candidato all'unzione regale:
Davide.
Samuele non scompare dalla scena gloriosamente, bensi
lentamente, viene meno, sfuma. It racconto che lo ha messo
in primo piano, a un certo punto, dopo it capitolo 7, non lo
considera pia. come la figura di primo piano: 6 un personag-
gio che praticamente riappare saltuariamente e di cui e det-
to ora che si sta sottraendo davanti ai re, ora che interviene
a sanare delle situazioni sbagliate.
C'e un ultimo elemento, direi it pia drammatico, del de-
clino di Samuele: dopo che lui ha annunciato a Eli che sa-
rebbe stato respinto perche i suoi figli erano ingiusti, vede
che anche i suoi figli non sono accettati da Israele perche
non operano bene.
Samuele e una figura che, compiuta l'opera di Dio, scorn-
pare nobilmente ma dolorosamente. La sua non 6 una vicen-
da in progressivo crescendo, ma una serie di alti e bassi nei
quali appare come un uomo abbandonato all'opera di Dio.
Opera di cui Samuele non capisce immediatamente tutto,
ma alla quale si adatta anche se essa non rispecchia piena-
mente i suoi desideri e lo ferisce nei suoi affetti pia cari.
80
C'e ancora un altro passo che ci conviene leggere per
mettere in luce questa nobilta e questo distacco d'animo di
Samuele:
oAllora Samuele disse a tutto Israele: "Ecco ho ascoltato la
vostra voce in tutto quello che mi avete chiesto e ho costi-
tuito su di voi un re. Da questo momento ecco il re procede
davanti a voi. Quanto a me sono diventato vecchio e canuto
e i miei figli eccoli tra di voi. Io ho vissuto dalla mia giovi-
nezza fino a oggi sotto i vostri occhi. Eccomi, pronunciate-
vi a mio riguardo alla presenza del Signore e del suo consa-
crato. A chi ho portato via U bue? A chi ho portato via l'asi-
na? Chi ho trattato con prepotenza? A chi ho fatto offesa?
Da chi ho accettato un regalo per chiudere gli occhi a suo
riguardo? Sono qui a restituire!". Risposero: "Non ci hai
trattato con prepotenza, ne ci hai fatto offesa, ne hai preso
nulla da nessuno". Egli soggiunse loro: "E testimonio il Si-
gnore contro di voi ed e testimonio oggi it suo consacrato,
che non trovate niente in mano mia?". Risposero: "Si, e
testimonio"» (1Sam 12,1-5).
Samuele e l'uomo che ha servito con assoluto disinteres-
se l'opera di Dio, e in cambio ha ricevuto ben poco: neppu-
re un successo personale duraturo perche l'erede per sempre
6 Davide. Lui e semplicemente colui che indica la strada di
Israele e non colui che ne porta in mano it destino futuro.
La sua e una vicenda tipica di vocazione inserita nella corn-
plessita della storia della salvezza in cui l'uomo compie i
disegni di Dio e appare e scompare da quell'opera in fun-
zione di essa. La sua figura e sotto molto aspetti una figura
preparatoria, ma non per questo meno indicativa.
81
 Per concludere l'esame dei passi esaminiamo ora 1Sam
11,12-15:
Il popolo allora disse a Samuele: "Chi ha detto: Dovra
forse regnare Saul su di noi? Consegnaci costoro e li faremo ,
morire". Ma Saul disse: "Oggi non si deve far morire nes-
suno, perche in questo giorno it Signore ha operato una li-
berazione in Israele". Samuele ordino al popolo: "Su, an-
diamo a Galgala: la inaugureremo it regno". Tutto it popolo
si port?) a Galgala e la davanti al Signore in Galgala rico-
nobbero Saul come re; qui ancora offrirono sacrifici di co-
munione davanti al Signore e qui fecero grande festa Saul e
tutti gli Israeliti».
In questo passo a indicata la transizione da una solidarie-
ta tribale alla monarchia. Questa transizione mostra quanto
Samuele abbia pagato di persona: per mettere avanti Saul
ha vinto le resistenze di una parte del popolo, e la sconfitta
di Saul 6 per questo piu cocente.
Elementi della vocazione di Samuele
Cercheremo ora di cogliere gli aspetti e le caratteristiche
vocazionali specifiche proprie di questa vicenda, e di co-
glierne la linearita.
Quando inizia la chiamata di Samuele?
Per Samuele e avvenuta una chiamata sin dal seno della
famiglia, a partire dalla preghiera della madre. Questo e un
elemento molto interessante che non sara sottolineato ugual-
mente in altre chiamate: per esempio, non sappiamo dire se
82
gli Apostoli di Gest' abbiano avuto o no una famiglia che li
ha preparati in un clima di desiderio, di preghiera e di offer-
ta. Per una vocazione a determinante una situazione fami-
hare di preghiera e di donazione al Signore.
La madre di Samuele da una parte desidera tantissimo
questo figlio, e dall'altra e prontissima a offrirlo: ecco due
elementi riscontrabili spesso nella storia delle vocazioni in-
dividuali.
Questa chiamata sottolinea la preparazione remota della
vocazione, le condizioni familiari e ambientali nelle quali
Dio ama inserire la sua azione. Ed 6 anche una chiamata
che per Samuele si chiarisce progressivamente. Nella scena
notturna del Tempio, Samuele percepisce solo alla terza
volta che si tratta della voce di Dio. Nella sua vita questo
si ripetera altre volte e in altri modi. Nella vocazione di
Samuele c'e una gradualita di manifestazioni della volonta
di Dio su Israele; volonta che Samuele interpreta e incarna
in se stesso.
Da chi 6 chiamato Samuele?
Samuele e chiamato da parte di Dio stesso. Non 6 l'am-
biente, non sono le situazioni: e la Parola di Dio che lo
chiama.
In tutta la vicenda di Samuele l'iniziativa divina e sempre
preminente.
A che cosa e chiamato Samuele?
E la domanda pin difficile. Abbiamo gia detto che la vi-
sione del capitolo 3 non risponde se non in parte a questa
domanda. In quel momento Samuele e chiamato semplice-
mente a trasmettere un oracolo di Dio. Possiamo perb farci
un'idea pin chiara di questo «a che cosa» della sua chiama-
ta guardando un po' tutta la sua vita. E chiamato ad alcune
83
cose che egli sente e capisce profondamente; soprattutto a
radunare it popolo e a fame un' unity.
Samuele a uno strumento di unity per it popolo. Questo
fondamentale per capire una qualsiasi vocazione presbite-
rale: essa a sempre uno strumento unificante, di stimolo, di ,
attuazione del desiderio di unity e di fratellanza del popolo
di Dio.
Samuele e chiamato a radunare it popolo sia attraverso
l'azione diretta (I' amministrazione della giustizia) sia attra-
verso l'azione di supplica e di preghiera. Oltre a queste co-
se chiare e chiamato a fare altre cose che egli non si sarebbe
immaginato: e chiamato a essere strumento di transizione
da un'epoca a un'altra, a ungere due re. Tutto questo gli
viene imposto dalle circostanze.
Samuele, in sintesi, e l'uomo tutto dedito a interpretare i
voleri di Dio per it popolo. Tutta la sua azione e uno sforzo
di capire cosa Dio voglia per poi farlo sentire al suo popolo.
Questo e un elemento molto importante per ogni tipo di
vocazione in cui si presenti la domanda dialettica: vocazio-
ne per uno o per tutti?
Evidentemente tutti in Israele, ai tempi di Samuele, erano
chiamati a prendere coscienza della loro unity, dignity e
fratellanza. Pero 6 solo Samuele che incarna questa coscien-
za di Israele di fronte a Dio. La sua missione 6 per tutti,
tutti si riconoscono in lui e sentono che egli adempie la sua
chiamata fedelmente e senza cercare nulla per se. La grande
lode che it popolo gli fa 6 di non aver mai cercato nulla per
se stesso, di essere stato sempre dedito al bene di tutti.
Questi sono elementi sociali molto importanti per defini-
re un particolare valore della vocazione divina. Essa e una
vocazione dove Dio manifesta a un gruppo le sue volonta,
84
nelle quali ii gruppo si riconosce: ma questa manifestazione
avviene tramite un singolo individuo. Questa dialettica tra
gruppo e singolo continua nel Nuovo Testamento, 6 la dia-
lettica del popolo di Dio.
Tutti sono chiamati, tutti sono oggetto di una vocazione
alla fratellanza, all' unita, alla figliolanza divina, ma it Si-
gnore si serve di alcuni che incarnano questa coscienza in
maniera piii viva, ne sono trasmettitori e, in essi, la gente
riconosce e capisce meglio se stessa. Guardando Samuele,
ogni tribe di Israele capiva la necessity di uscire dal proprio
egoismo tribale e di unirsi agli altri.
Quali sono le figure ecclesiali simili a quella di Samuele?
Penso che le figure della storia della Chiesa vicine alla
storia di Samuele siano quelle dei grandi papi che, in mo-
menti difficili o di transizione, hanno rappresentato it senso
dell' unity della Chiesa, del suo bisogno, della sua dignity,
per esempio san Leone Magno oppure san Gregorio Magno.
La gente, guardando loro, poteva riconoscere it senso
della sua unity e della sua appartenenza al popolo di Dio.
In epoca moderna la figura pia significativa, a tale riguar-
do, mi sembra Giovanni XXIII. Egli ha realmente costituito
un punto di riferimento per la coscienza, un modello di vita
evangelica e della ricerca della volonta di Dio, di abbando-
no alla Provvidenza. Modello in cui numerose persone si
sono riconosciute.
Gli esempi si potrebbero moltiplicare a livello settoriale,
in regioni, in situazioni concrete. Si potrebbero prendere in
considerazione tutte quelle persone che hanno saputo rap-
presentare la coscienza di gruppo e portarla a maturazione,
che sono stati dei segni di riconoscimento per altri uomini.
85
 GEREMIA: FEDE E VOCAZIONE
Introduzione
La figura di Geremia a estremamente ricca e complessa;
molto piu ricca e complessa delle figure bibliche considera-
te. II materiale che si riferisce a Geremia e motto piu ampio
di quello dei precedenti personaggi: un intero libro della
Bibbia, e per di piti carico di molti passi direttamente auto-
biografici.
In questa nostra analisi 6 la prima volta che ci troviamo
di fronte a veri e propri passi autobiografici: essi rendono
motto piu interessante la ricerca, ma anche molto piu diffi-
cile da schematizzare e da inquadrare in breve la vicenda.
Il materiale vocazionale che troviamo in Geremia 6 es-
senzialmente di tre tipi:
1. Racconti biografici in terza persona. Per esempio:
oCosi disse it Signore a Geremia: "Va' a comprarti una broc-
ca di terracotta; prendi alcuni anziani del popolo e alcuni
sacerdoti del tempio ed esci nella valle di Ben-Hinnon, che
all'ingresso della porta dei cocci. La proclamerai le paro-
le che io ti dith"» (Ger 19,1-2).
86
2. Confessioni direttamente autobiografiche in cui Gere-
mia parla in prima persona, e che sono espresse nello stile
dei Salmi di lamentazione. Confessioni autobiografiche, di
cui alcune sono abbastanza drammatiche, rasentano la be-
stemmia, la tentazione di incredulita; sono la spia delle ter-
ribili esperienze a cui la fede e la vocazione di Geremia
sono state sottoposte. Per esempio:
«Il Signore me to ha manifestato e io l'ho saputo; allora ho
aperto i miei occhi sui loro intrighi. Ero come un agnello
mansueto che viene portato al macello, non sapevo che essi
tramavano contro di me, dicendo: "Abbattiamo l'albero nel
suo rigoglio; strappiamolo dalla terra dei viventi; it suo no-
me non sia piu ricordato". Ora, Signore degli eserciti, giusto
giudice, che scruti it cuore e la mente, possa io vedere la tua
vendetta su di loro, poiche a to ho affidato la mia causa»
(Ger 11,18-20).
3. Oracoli che rappresentano it modo in cui Geremia af-
fronta concretamente la sua missione. Tra di essi sono di
particolare rilievo quelli che riguardano la vita personale di
Geremia. Per esempio:
oMi fu rivolta questa parola del Signore: "Non prendere mo-
glie, non aver figli ne figlie in questo luogo, perche dice it Si-
gnore riguardo ai figli e alle figlie che nascono in questo luogo
e riguardo alle madri che ti partoriscono e ai padri che li gene-
rano in questo paese: Moriranno di malattie strazianti, non
saranno rimpianti ne sepolti, ma saranno come letame sulla
terra. Periranno di spada e di fame; it loro cadavere sara pasto
degli uccelli dell' aria e delle bestie della terra"» (Ger 16,1-4).
87
 Ho cercato quali potevano essere i modi per sintetizzare
questo materiale e cercare di coglierne alcuni significati vo-
cazionali specifici.
Una prima possibilita, che volevo seguire all'inizio, era
quella dell'ordinamento cronologico. Gli esegeti hanno cer-
cato nel libro un ordine cronologico che in realta non c'e; it
libro e piuttosto it risultato di un susseguirsi e sovrapporsi
di passi e di elementi sparsi.
Fame una successione cronologica e molto difficile, an-
che se gli esegeti lo hanno fatto spesso, e forse non rende
conto in modo profondo della problematica vocazionale che
travaglia l'esistenza di Geremia.
Mentre stavo cercando un altro criterio, un' altra "griglia
di analisi" del materiale, mi e venuto in aiuto un libro di E.
Galbiati, La fede nei personaggi della Bibbia'. Nell' ultimo
capitolo di questo libro sono esposte alcune conclusioni ri-
guardanti la maturazione della fede dall' infanzia all' eta
adulta. Considerazioni che, come dice l'autore, sono nate da
una profonda esperienza autobiografica:
«...questi anni non sono passati invano2. All'esperienza al-
quanto teorica del biblista teologo si e aggiunta quella per-
sonale dello stesso, che in una fase ulteriore della sua vita
si e sentito troppe volte coinvolto nelle fasi evolutive della
fede degli altri e, in certo modo, responsabile della sua cre-
scita e del suo fallimento. Sono nate cosi le pagine poste
come conclusione, non dopo le considerazioni alquanto te-
' IPL (Coll. «Le mie vie»), Milano 1979.
L'autore si riferisce al periodo intercorso tra la pubblicazione del libro e la
prima ristampa ).
88
oriche dell'Introduzione teologica, ma alla fine del libro,
dopo aver considerato nella Bibbia tanti esempi concreti di
fede e anche di resistenze alla proposta di fede. Cosi viene
a stabilirsi un ovvio parallelismo tra la fede sperimentata in
epoche diverse dell'umanita, in gradi diversi di accostamen-
to a Dio con la fede vissuta dinamicamente da uno qualun-
que di not dall'infanzia all'eta adulta»3.
Sono parole molto significative. Io forse volevo accenna-
re a qualcosa di simile quando, all'inizio di queste conver-
sazioni, dicevo che due sono le fonti da tenere presenti nel-
le nostre riflessioni sulla vocazione nella Bibbia e cioe: la
Bibbia e l'esperienza della vita.
Credo che si possa dire della vocazione cie che Galbiati
dice della fede. In questo capitolo cercheremo di determi-
nare alcune fasi successive della crescita della fede, e po-
tremmo dire della crescita della vocazione, in quanto legata
all'esperienza di fede.
Galbiati distingue la fede ricettiva della prima infanzia,
dalla fede oblativa della seconda infanzia, e paragona questi
due momenti all' Antico Testamento, alla fase storica di cre-
scita del popolo ebreo. Parla poi della fede dell'adolescenza
e la mette in relazione con la fede degli Apostoli prima del-
la Risurrezione. Infine descrive la fede nell'eta matura, e la
mette in relazione con la fede nella Chiesa apostolica dopo
l'Ascensione di Gesii.
Questo schema mi e sembrato utile per rilevare alcuni
elementi tipici della fede e della vocazione di Geremia e per
tracciarne un quando globale. E un tentativo non ancora
3 E. GALBIATI, op. cit., pp. 5-6.
89
maturo e compiuto, uno sforzo di leggere i testi in modo
speciale, con una metodologia particolare.
La fede "ricettiva" dell'infanzia
Galbiati tratta prima di tutto della fede nella prima infan-
zia e la chiama "ricettiva" perche in essa tutto viene ricevu-
to. La stessa immagine di Dio viene recepita attraverso l'im-
magine dei genitori: «In loro l'immagine di Dio si scopre
come la potenza benefica, tutta rivolta alle nostre necessity,
tutta protesa verso la nostra debolezza. E l'esperienza della
paternity di Dio "Padre onnipotente": per il bambino l'im-
magine del papa 6 di colui che pito tutto»4 .
E l'esperienza di una grande semplicita e abbandono fi-
ducioso in cui l'uomo sente di dover tutto a Dio, di essere
completamente nelle sue mani.
E interessante vedere in Geremia alcune espressioni tipi-
che di questa esperienza di fede ricettiva. Dio 6 per lui in-
nanzitutto Colui che gli ha dato tutto:
"Prima di formarti nel grembo materno, ti conoscevo, pri-
ma che to uscissi alla luce, ti avevo consacrato; ti ho stabi-
lito Profeta delle nazioni". Risposi: "Ahime, Signore Dio,
ecco io non so parlare, perche sono giovane". Ma il Signo-
re mi disse: "Non dire: 'Sono giovane' ma va' da coloro a
cui ti mandere e annunzia cio che ti ordinero. Non temerli,
perche io sono con to per proteggerti". Oracolo del Signore.
Il Signore stese la mano, mi toed) la bocca e il Signore mi
E. GALBIATI, op. cit., pp. 259-260.
90
disse: "Ecco, ti metto le mie parole sulla bocca. Ecco, oggi
ti costituisco sopra i popoli e sopra i regni per sradicare e
demolire, per distruggere e abbattere, per edificare e pian-
tare"» (Ger 1,5-10).
Geremia non put) pensare alla sua esistenza senza pensa-
re che prima di essa c'e la chiamata divina. Egli fa l'espe-
rienza di un'assoluta primarieta dell' amore divino che si
china su di noi. Come il bambino, svegliandosi alla vita,
trova i suoi genitori che hanno preparato tutto per lui, cosi
l'esperienza di fede e di vocazione di Geremia si trova sin
dall'inizio davanti alla chiamata di Dio.
Nel versetto 9, che abbiamo citato, c'e quasi un gesto
infantile della madre che nutre il bambino, che da it modo
di entrare nell'esistenza. Geremia percepisce, in una visua-
le di fede ricettiva, la sua vocazione come dono totale, as-
soluto e pieno di cui non lui ma Dio ha in mano l'inizio e la
fine.
Galbiati nota che se la fede si blocca a questo stadio ti-
picamente infantile, se la pura ricettivita non viene purifica-
ta e chiarita, tende alla passivity ingenua: Dio e mio Padre,
mi ha chiamato, quindi tutto andra bene. E la passivity in-
genua di chi nella vita si attende che ogni cosa sara facile,
rosea, preparata da un altro. Ecco allora le prove purificatri-
ci: Geremia passa dall' assoluta ricettivita all'esperienza che
essa non gli garantisce it successo, neppure nell'esercizio
della sua vocazione.
Anzi non impedisce l'insuccesso piu amaro e l'esperien-
za dell' abbandono. Galbiati nota come tutto questo sia tipi-
co dell'educazione divina nell'Antico Testamento. Quando
it popolo sperimenta fortemente questa ricettivita e quasi si
91
illude incoscientemente che tutto andra bene, allora prova
nell' amarezza dell'insuccesso che l'avere un Padre buono e
premuroso non significa avere una vita facile e senza pro-
blemi. Ecco allora che in Geremia oltre alla ricettivita no-
tiamo anche la maledizione del giorno della sua nascita:
sono i due estremi di una stessa esperienza che si incontrano.
«Maledetto it giorno in cui nacqui; it giorno in cui mia ma-
dre mi diede alla luce non sia mai benedetto. Maledetto
l'uomo che porta la notizia a mio padre, dicendo: "Ti
nato un figlio maschio", colmandolo di gioia. Quell'uomo
sia come le citta che it Signore ha demolito senza compas-
sione. Ascolti grida al mattino e rumori di guerra a mezzo-
giorno, perche non mi fece morire nel grembo materno; mia
madre sarebbe stata la mia tomba, e it suo grembo gravido
per sempre. Perche mai sono uscito dal seno materno per
vedere tormenti e dolore e per finire i miei giorni nella ver-
gogna?» (Ger 20,14-18).
In Geremia abbiamo cosi una duplice esperienza: da un
lato la ricettivita che passa attraverso prove purificatrici che
non intendono incrinarla bensi purificarla dalle aspettative
ingenue per formare la personality del Profeta, la disponibi-
Hta a ciO che Dio gli domanda, anche se apparentemente gli
puO sembrare di vivere in un continuo insuccesso, dall' altro
lato it senso di una sicurezza che si rafforza con le prove.
«Ma it Signore 6 al mio fianco come un prode valoroso, per
questo i miei persecutori cadranno e non potranno prevale-
re; saranno molto confusi perche non riusciranno, la loro
vergogna sara eterna e incancellabile» (Ger 20,11).
92
Se vogliamo citare una figura ecclesiale con un'esperien-
za simile a quella di Geremia, penso che quella di santa
Teresa di Gesa Bambino sia la piu adatta. Questa santa in-
fatti presenta una spirituality ricettiva, purificata attraverso
l' esperienza dell' amarezza dell' abbandono e, nonostante
tutto, contro ogni apparenza e Speranza, vive quello stesso
fiducioso abbandono del bambino tra le braccia del padre.
La fede oblativa e adolescenziale
La fede di un ragazzo che abbia uno sviluppo pienamen-
te cristiano giunge ben presto a percepire la possibility di
fare qualcosa per Dio. E it momento degli atti generosi, del
sacrificare qualcosa di se per cio che si e percepito della
presenza di Dio nella propria vita. Questo aspetto ci fa pas-
sare da una prima esperienza di tipo ricettivo a un'esperien-
za di azione. Le proprie attivita vengono a configurarsi come
qualcosa che si fa per Dio.
Notiamo questo aspetto nella vicenda di Geremia in quei
passi chiamati deuteronomistici per la particolare insistenza,
che in essi c'e, sulla Legge. Geremia ha questo aspetto
dell' amore alla Legge: Legge che deve essere segno di una
benedizione di Yhwh. A questo proposito e tipico it discor-
so sul Tempio che troviamo al capitolo 7. In esso c'e un
breve decalogo, una serie di impegni concreti. Non e pia
soltanto un abbandono semplice e infantile a Dio, ma una
serie di azioni responsabili. Tali azioni vengono colte in un
quadro di premio e castigo. Geremia, come un adolescente,
incomincia a capire che se si sacrifica, si impegna, allora
potra vivere un' esistenza degna di uomo; se invece si lascia
93
trascinare dalle passioni, piccole o grandi, che gli si mostra-
no, non potra costruire la sua vita.
«Niche, se veramente emenderete la vostra condotta e le
vostre azioni, se realmente pronunzierete giuste sentenze tra
un uomo e it suo avversario; se non opprimerete lo stranie-
ro, l'orfano e la vedova, se non spargerete it sangue inno-
cente in questo luogo, e se non seguirete per vostra disgrazia
altri dei, io vi faro abitare in questo luogo, nel paese che
diedi ai vostri padri da lungo tempo e per sempre. Ma voi
confidate in parole false e cio non vi giovera: rubare, ucci-
dere, commettere adulterio, giurare it falso, bruciare incen-
so a Baal, seguire altri dei che non conoscevate. Poi venite
e vi presentate alla mia presenza in questo tempio, che pren-
de it nome da me, e dite: "Siamo salvi!" per poi compiere
tutti questi abomini» (Ger 7,5-10).
L'insistenza e su di una energica riforma della condotta
morale, perche soltanto in essa l'uomo puo sperare di co-
struirsi un avvenire, di rimanere in possesso dei beni che gli
sono dati. Questo aspetto e molto importante nella vita di
Geremia, che spesso annunzia castighi per l'infedelta del
popolo, incapace di adempiere ai suoi obblighi e doveri.
C'e tuttavia, nell'esperienza religiosa di ciascuno, un du-
plice rischio insito in questo momento dell' esperienza di
Dio, visto come Colui che chiede un impegno responsabile,
soprattutto di tipo morale.
Il primo rischio e quello di costruire una religione dell' os-
servanza e del merito. Una religione in cui it moralismo sia
essenza che impedisce l'approfondimento della verita.
Quindi questa esperienza, di per se importante, se bloccata
94
diventa limitativa e distrugge se stessa. Giungiamo per que-
sta via alla religiosita del figlio maggiore presentatoci nella
parabola del Figlio prodigo: egli ha una perfetta osservanza,
ma la vive cosi male da non capire pia it cuore del padre.
Il secondo rischio di questo moralismo, assunto come
unica istanza religiosa, e che l'uomo facilmente si illude
nelle proprie possibilita; crede di essere giusto perche corn-
pie alcuni atti di giustizia. Ma siccome non puo essere giu-
sto pienamente, concentra la sua giustizia su alcuni atti e di
questi mena vanto come se si trattasse di atti che lo giusti-
fichino pienamente.
Alcuni pongono questo vanto nel culto, nell'osservanza
precisa di tutte le prescrizioni cultuali, nel pietismo, nella
religiosita puramente legata a tutto cie che e cosiddetta «pra-
tica cristiana», dimenticando tutte le loro ingiustizie morali,
sociali e politiche.
Una religiosita moralistica, non potendo essere osservata
pienamente, in quanto l'uomo non riesce a essere compiuta-
mente giusto in tutte le cose con le sue sole forze, finisce
sempre per concentrarsi su alcune poche cose e renderle co-
me un assoluto. Per questo Geremia critica severissimamen-
te it culto nel Tempio che altre volte lui stesso esalta. Quando
si accorge che it popolo pone la sua giustizia nell'osservanza
delle pratiche cultuali, allora egli denuncia questo come un
bloccare lo sviluppo dinamico della religiosita, come un cre-
are idoli. Ecco perche molte pagine di Geremia sono una
requisitoria contro it culto e una denuncia di tutti i mali so-
ciali, di tutte le ingiustizie, le oppressioni del paese, affinche
it popolo riconosca la propria ingiustizia davanti a Dio.
Questo e un momento difficile, spesso drammatico nello
sviluppo della coscienza di fede personale. Uno, constatan-
95
do che non riesce a essere all'altezza di tutte le proprie re-
sponsabilita, o dichiara cio impossibile e allora abbandona
la pratica religiosa e conduce una vita secondo i propri pro-
getti; oppure limita ad alcuni settori la propria giustizia e
con spirito farisaico si vanta di essa.
Molte pagine di Geremia possono essere citate a questo
proposito come reazione a questo blocco della dinamica re-
ligiosa. Per esempio Ger 7,21-23:
«Dice it Signore Dio degli eserciti, Dio di Israele: "Aggiun-
gete pure i vostri olocausti ai vostri sacrifici e mangiatene
la carne! In verita io non parlai ne diedi comandi sull'olo-
causto e sul sacrificio ai vostri padri, quando li feci uscire
dal paese d'Egitto. Ma questo comandai loro: Ascoltate la
mia voce! Allora io sar6 it vostro Dio e voi sarete it mio
popolo; e camminate sempre sulla strada che vi prescrivero,
perche siate felici"».
Qui Geremia 6 al culmine della sua vocazione profetica,
colui che deve aiutare it popolo a compiere it passaggio
da una religiosity delle opere al contatto personale con Dio.
Da una religiosity cultuale alla religiosity del cuore, nella
quale tutte le esperienze religiose precedenti vengono as-
sommate e chiarificate nel rapporto personale con Yhwh che
si manifesta come amore. La missione di Geremia e quella
di proclamare a Israele che non 6 la sua giustizia a farlo
sopravvivere e risorgere ma l'amore di Dio.
«Ti ho amato di amore eterno, per questo ti conservo anco-
ra pieta. Ti edifichero di nuovo e to sarai riedificata, vergine
di Israele. Di nuovo ti ornerai dei tamburi e uscirai tra la
96
danza dei festanti. Di nuovo pianterai vigne sulle colline di
Samaria; i piantatori, dopo aver piantato, raccoglieranno.
Verra it giorno in cui grideranno le vedette sulle montagne
di Efraim: "Su, saliamo a Sion, andiamo dal Signore nostro
Dio"» (Ger 31,3-6).
L'esperienza di fede diviene, in questo momento, un'espe-
rienza del contatto, del rapporto personale dell'uomo con
Dio che si manifesta come amore.
L'amore certamente era presente anche all'inizio nel-
l'esperienza infantile, ma non era ancora passato pero per
tutte le prove della vita attraverso le quali l'uomo verifica la
propria incapacity personale a salvarsi.
Il Geremia di ora diventa gia evangelico, nel senso che,
come it Vangelo, propone una salvezza che non inizia dai
meriti e dalle capacity umane, ma dall'amore di Dio. L'os-
servanza della Legge 6 importante, ma 6 solamente nel ri-
conoscere l'amore di Dio che si manifestera veramente un
nuovo rapporto con Lui, la Nuova Alleanza.
«Questa sara l'alleanza che io concludero con la casa di
Israele dopo quei giorni, dice it Signore: Porro la mia legge
nel loro animo, la scrivero sul loro cuore. Allora io sar6 it
loro Dio ed essi it mio popolo. Non dovranno piu istruirsi
gli uni gli altri, dicendo: "Riconoscete it Signore", perche
tutti mi conosceranno dal pia piccolo al piu grande, dice it
Signore; poiche io perdoner6 la loro iniquity e non mi ricor-
dere piit del loro peccato» (Ger 31,33-34).
Geremia dunque raggiunge it culmine della sua vocazio-
ne nel far passare it popolo dall' esperienza dello scacco
97
nell'osservanza della Legge alla promessa di un nuovo tipo
di rapporto personale con Dio, in cui Lui sara in ciascuno e
proporra a tutti ii cuore nuovo che dare la capacity di osser-
vare la Legge e di viverla spontaneamente.
Paolo porters a compimento nel Nuovo Testamento it
messaggio di Geremia. Il rapporto personale di Geremia con
it Dio dell' alleanza diventa nel Nuovo Testamento rapporto
personale con Dio.
L' adolescenza coglie nell'amicizia col Cristo vivo la pie-
nezza delle sue possibility di espansione. Intuisce che Dio
e tutto e che l'uomo 6 come un bambino nelle sue mani. Lo
stato adolescenziale si sviluppa gradualmente cosi come
gradualmente si e sviluppata l'esperienza degli Apostoli, i
quali sono passati dall'esperienza pre-pasquale di Cristo
amato profondamente come amico, come maestro, come
Signore, come guida, all'esperienza post-pasquale nella qua-
le hanno visto in Cristo it Signore della Chiesa.
La fede dell'eta matura
Allo stadio adolescenziale segue, come ultima esperienza,
la fede matura, adulta. Essa coglie la presenza di Cristo non
soltanto come un fatto di amicizia personale, ma anche co-
me una manifestazione del Cristo nella comunita, nella
Chiesa, nella vita dell' umanita.
E una rinnovata forma di responsabilita, nella quale pere
it Cristo stesso e invocato e sperimentato nella sua traspa-
renza di Risorto.
Questa e l'esperienza conclusiva, definitiva, nella quale
si assume un cuore vasto come la Chiesa, la capacity di
98
vedere it Signore in tutte le esperienze della Chiesa, della
storia, dell'umanita: sia dove esse sono riuscite, sia dove si
sono risolte in una delusione. La fede matura e l'esperienza
del Cristo nello Spirito.
Parlando di Geremia non abbiamo sviluppato molto que-
sto punto, perche esso e tipico della rivelazione neotesta-
mentaria, e la conseguenza del dono che Cristo ha fatto alla
sua Chiesa. Anche in Geremia pere possiamo cogliere aspet-
ti del tutto simili. Io li coglierei soprattutto in quei passi nei
quali ii Profeta si allarga, da una preoccupazione religiose
quasi intimistica e sentimentale del rapporto dell'uomo con
Dio, a una preoccupazione direi "politica ed ecclesiale" (ter-
mini che per un ebreo sono ovviamente identici).
E it Geremia Profeta delle nazioni, colui che sia negli
oracoli su Israele, sia negli oracoli sulle nazioni, contempla
la salvezza in un quadro comunitario. E la comunita e tutto
it genere umano. Dio e Colui che interviene in tutte le vi-
cende umane, sia personali che collettive:
oDice it Signore, Dio di Israele: "Scriviti in un libro tutte le
cose che ti dire, perche, ecco, verranno giorni — dice it Si-
gnore — nei quali cambiere la sorte del mio popolo, di Isra-
ele e di Giuda — dice it Signore —; li ricondurr6 nel paese
che ho concesso ai loro padri e ne prenderanno possesso"»
(Ger 30,2-4).
Si allude qui alla restaurazione di Israele come popolo e
alla presenza del Signore in questo suo popolo restaurato.
Non si tratta piu, quindi, di un rapporto individuale
dell'uomo con Dio, di ciascuno con it suo Signore; si tratta
bensi anche di un rapporto comunitario, delle vane nazioni,
99
di un popolo con it suo Dio, sotto it giudizio e l'azione sal- la figura di Maria, Madre del Signore. Essa vive la sua vi-
vifica di Lui. cenda di fede in strettissima connessione con la sua vicenda
vocazionale.
Concludendo sull'esperienza personale di Geremia, in E ovvio pere che la fusione, l'assimilazione piu assoluta
sintesi direi cosi: l'esperienza di Geremia e un intreccio in- e piena la troviamo nella figura di Gest'. Gest' e it chiamato
scindibile di fede e di vocazione. per eccellenza, colui che vive la sua esperienza di fronte a
Geremia ha conosciuto it suo Dio conoscendo la sua mis- Dio in stretta connessione con la sua esperienza di Messia.
sione. Ha sofferto per l'assenza di Dio soffrendo per l'in- La sua fede e vocazione e la sua vocazione e fede.
successo della sua missione, e ha ritrovato l'esperienza di
Dio-amore comunicando l'esperienza della sua missione.
Mi sembra che in Geremia, meglio che nelle altre figure
finora considerate, sia rappresentato l'intreccio inscindibile
tra l'esperienza della conoscenza di Dio che ciascuno di not
fa progressivamente, e l'esperienza del modo con cui questa
esperienza di Dio viene comunicata. Geremia ci dice che la
vicenda vocazionale di ciascuno allarga gli orizzonti della
propria esperienza di fede.
La vicenda vocazionale, portando al limite le difficolta
per ogni singola esperienza di fede (perche le confronta con
le altrui esperienze e risposte), la fa camminare in avanti
secondo la sua dimensione progressiva.
Fede e vocazione si intersecano nell'uomo. Se da una
parte it cadere di un'esperienza vocazionale puo provocare
una crisi di fede, dall'altra parte un ampliarsi di un'espe-
rienza vocazionale porta a una maturazione personale della
fede.
A mano a mano che ci avviciniamo al Nuovo Testamen-
to cogliamo, nelle figure finora considerate, come una pro-
gressiva e sempre piu chiara fusione degli aspetti che ven-
gono coinvolti in una vocazione. La fusione di tutti questi
aspetti della personality e perfetta e giunge a perfezione nel-

100 101
 LA VOCAZIONE NEI VANGELI SINOTTICI
Introduzione
Iniziamo ora la trattazione del tema della vocazione nei
Vangeli sinottici, lasciando da parte molte altre figure anti-
cotestamentarie che avremmo potuto analizzare per meglio
completare it quadro tracciato nelle precedenti lezioni.
Il tema della vocazione nel Nuovo Testamento sara mag-
giormente approfondito quando si parlera di san Paolo, in
generale, e della Lettera agli Ebrei in particolare; not ci li-
mitiamo solamente a esaminare gli aspetti preliminari.
Nel Nuovo Testamento la problematica della vocazione,
di per se, e specificatamente paolina: Paolo la applica sia
nei confronti della creazione:
da vita ai morti e chiama all'esistenza le core che
ancora non esistono» (Rm 4,17).
Sia riguardo alla storia della salvezza:
«Quelli poi che ha predestinanti li ha anche chiamati; quel-
li che ha chiamati li ha anche giustificati; quelli che ha giu-
stificati li anche glorificati» (Rm 8,30).
102
Sia riguardo alla vocazione piu strettamente cristiana:
«Egli vi confermera fino alla fine, irreprensibili nel giorno
del Signore nostro Gesii Cristo: fedele e Dio, dal quale sie-
te stati chiamati alla comunione del Figlio suo Gesii Cristo,
Signore nostro!» (1Cor 1,8-9).
Noi non entreremo dentro questa problematica paolina:
ci limiteremo a spigolare i Sinottici, a vedere i preliminari,
i rudimenti della vocazione.
Nei Sinottici, mi sembra, emergono cinque gruppi di testi
in cui it tema vocazionale e affrontato:
— testi riguardanti i Dodici (es.: Mc 3,13; Mt 10,1);
— testi riguardanti chiamate di singole persone (es.: Mc 1,20);
— testi dove la chiamata e rivolta ai peccatori (es.: Mc
2,17; Lc 5,29-32; Mt 9,10-13);
— testi dove il tema e l'invito al banchetto di nozze (es.:
Mt 22,3-4; Lc 14,16-17);
— testo non sinottico, ma di Atti, parallelo al Vangelo di
Luca, At 13,2.
Questi cinque gruppi di testi sono alcuni, tra i principali,
che potrebbero interessare la nostra ricerca. Vi sarebbe da
aggiungere un'annotazione importante: in Giovanni il tema
della chiamata, della vocazione, e assente ed e sostituito dal
tema del «mandare». Un testo esemplificativo di ciO puo
essere Gv 20,21:
«Come il Padre ha mandato me, anch'io mando voi».
Giovanni riconduce a questo verbo le tematiche che nei
Sinottici sono legate alla vocazione.
103
II metodo che seguiremo e quello dell' analisi di alcuni testi,
particolarmente di due testi paralleli che si illuminano a vi-
cenda: Mc 3,13 e Mt 10,1ss.
Sono due testi-chiave dei Sinottici per quanto concerne la
vocazione. Evidentemente bisognera leggerli nel contesto e
nella struttura dinamica del testo.
Istituzione dei Dodici: Mc 3,13
oSall poi sul monte, chiamo a se quelli che egli volle ed
essi andarono da lui. Ne costitui dodici che stessero con lui
e anche per mandarli a predicare e perche avessero potere
di scacciare i demoni. Costitui dunque i dodici: Simone, al
quale impose il nome di Pietro; poi Giacomo di Zebedeo e
Giovanni fratello di Giacomo, ai quali diede it nome di
Boanerghes, cioe "figli del tuono"; e Andrea, Filippo, Bar-
tolomeo, Matteo, Tommaso, Giacomo di Alfeo, Taddeo,
Simone il Cananeo e Giuda Iscariota, quello che poi lo tra-
di» (Mc 3,13-19).
Ci serviremo di questo testo, scarno e pure pregnante, per
illuminare it fenomeno della vocazione. Fenomeno che Mar-
co riassumg qui in poche battute. E tuttavia importante col-
locare questo testo nel suo contesto, in una visuale piu larga.
Contesto e visuale che potrebbero iniziare col versetto 7,
dello stesso capitolo, e proseguire poi dal versetto 20.
Il contesto precedente e quello delle folle che seguono
Gesti. Questo testo dell'istituzione dei Dodici ha come sfon-
do un'immensa moltitudine, la piu grande, penso, che Mar-
co abbia mai descritto.
104
«Gesit intanto si ritire presso il mare con i suoi discepoli e
lo segui molta folla dalla Galilea. Dalla Giudea e da Geru-
salemme e dall'Idumea e dalla Transgiordania e dalle parti
di Tiro e di Sidone una gran folla, sentendo cie che faceva,
si red) da lui» (Mc 3,7-8).
E interessante notare come per due volte sia qui ripetuto
it termine «grande folla». Lo scenario dell'istituzione dei Do-
dici 6, dunque, una moltitudine di persone, un convegno di
gente venuta da tutte le regioni circostanti. In qualche modo
e gia evidente la dimensione universale che Gesu attribuisce
a questa istituzione. A partire da una solitudine e in vista di
una moltitudine. Descriviamo meglio questa moltitudine.
«Allora egli prege i suoi discepoli che gli mettessero a dispo-
sizione una barca, a causa della folla, perche non lo schiac-
ciassero. Infatti ne aveva guariti molti, cosi che quanti aveva-
no qualche male gli si gettavano addosso per toccarlo. Gli
spiriti immondi, quando lo vedevano, gli si gettavano ai pie-
di gridando: "Tu sei ii Figlio di Dio". Ma egli li sgridava
severamente perche non lo manifestassero» (Mc 3,9-12).
Si caratterizza come una moltitudine di malati e di inde-
moniati, di gente bisognosa, ansiosa, che aspetta qualcosa di
grande, che si entusiasma di fronte a Gesti, fino a gettarsi su
di lui, quasi schiacciandolo, e calpestandosi a vicenda. E un
contesto di estremo bisogno umano e religioso, che Marco
molto bene pone come sfondo all'istituzione dei Dodici.
La gente, venuta dalle regioni piu lontane, ha un bisogno
e un'ansia di incontrare Gesti: ansia della sua mediazione di
salvezza, bisogno di salvezza e grida di acclamazione, ver-
105
so cui Gesa si mostra cauto e riservato. Gesa non incoraggia
entusiasmi che sconfinano nel fanatismo, anzi si sforza di
moderarli.
E a partire da questo bisogno immenso di Lui, che assu-
me forme caotiche e angosciate, che Marco introduce la
scena dell'istituzione dei Dodici, di coloro che con Gesii
porteranno it peso di questa gente.
Se questo descritto finora e it contesto immediatamente
precedente, che introduce la scelta dei collaboratori da par-
te di Gest', i versetti 20 e 21 rappresentano it contesto im-
mediatamente seguente:
«Entro in casa e si raduno di nuovo intorno a lui molta fol-
la, al punto che non potevano neppure prendere cibo. Allo-
ra i suoi, sentito questo, uscirono per andare a prenderlo;
poiche dicevano: "E fuori di se"».
Gesii non ha tregua neanche a casa sua. Il tumulto ripren-
de; l'entusiasmo, la speranza, l'attesa si accrescono.
Due situazioni tumultuose e agitate, e al centro la scena
sulla montagna, nella quale Gesu chiama gli Apostoli: ecco
it quadro che Marco ci raffigura.
«Sall poi sul monte, chiamO a se quelli che egli voile ed
essi andarono da Lui».
Qui ogni parola ha un suo significato. «Sall»: it salire,
nella luce anticotestamentaria, ricorda l'azione di Mose che
sale sulla montagna, degli uomini di Dio che si ritirano sul-
le alture per pregare (e infatti Luca aggiungera it tema della
preghiera).
106
Come Mose, sospinto dall' immenso bisogno del popolo,
sale sulla montagna per ascoltare la Parola di Dio, cosi Ge-
sa, in questo quadro di estremo bisogno umano, si ritira e
va verso it monte della preghiera, delle grandi manifestazio-
ni divine. Per gli ebrei che leggevano questa parola: «sail
sul monte» era evidente it richiamo a Mose e ai Profeti che
salirono sui monti per ascoltare la Parola di Dio rivolta a
Israele.
La scena, descritta da Marco, va immaginata attorno al
lago di Tiberiade, nella Galilea: non ci sono grandi monta-
gne, bensi delle colline piu o meno elevate, e su una di
queste, magari la pia elevata, Gesa chiama i Dodici. La gen-
te e accampata nelle valli, e vede Gesti salire da solo sulla
montagna. Poi lo sente gridare alcuni nomi, chiamare alcu-
ne persone. Alcuni si staccano da quella moltitudine e sal-
gono verso di Lui. Che scena straordinaria!
Prima Gesii solo, sulla montagna che rappresenta it luogo
sacro del contatto con Dio, della preghiera, dell' adorazione,
della rivelazione della Parola; e poi uno dopo l'altro quei
nomi che risuonano tra quelle vallate. E al sentire quei nomi
dodici persone si muovono per raggiungere Gest'.
Il testo aggiunge ancora quell' indicazione che a prima
vista sembra superflua e strana: chiamo a se «quelli che
egli voile». In realta questa precisazione e molto profonda.
In analogia con altri passi del Nuovo Testamento, si po-
trebbe meglio esprimere con «quelli che lui portava in cuo-
re», «quelli che aveva scelti perche corrispondevano al suo
disegno».
E li sceglie «lui stesso», e non altri.
«Ed essi andarono da lui»: si incamminarono non verso
un luogo, ma per stare accanto a una persona. E questo it
107
significato che traspare soprattutto dal testo greco. Si forma
dunque questo gruppetto ben visibile da tutti: GesU e i suoi,
quelli che Lui ha chiamato per stare con Lui.
«Ne costitui dodici che stessero con Lui e anche per man-
darli a predicare e perche avessero it potere di scacciare i
demoni».
Gli esegeti e i traduttori non sanno bene come rendere
epolesen docleka. Il testo e infatti di una strana durezza:
letteralmente significa «fece dodici». A me sembra che con
esso si sottolinei l'impegno, la forza creativa di questo gesto
di Gesit; cose tutte che per note difficile rendere in manie-
ra letterale.
Il gruppo dei chiamati viene presentato come un numero
compatto, unito, un gruppo che ha un unico desiderio. La
gente che fino a quel momento correva da Gesit, ora comin-
cia a rivolgersi a questo gruppo. Marco ci raffigura plasti-
camente it concetto della mediazione ecclesiale: attraverso
quelle dodici persone la gente ricorre ed e condotta a Gest"
Che le cose stiano cosi lo riafferma l'espressione oche
stessero con Lui». Ci verrebbe da chiedere: «E con chi do-
vrebbero stare se non con Lui?». Qui it testo sottolinea cose
evidenti che pero hanno un valore molto importante per 1'au-
tore. Marco infatti ci tiene a sottolineare che i Dodici non
sono chiamati innanzitutto per una missione, bensi «per sta-
re con Lui».
Gli Apostoli, in altre parole, non sono chiamati tanto a
ripetere l'una o l'altra parola e insegnamento di Gesit, a
imparare una dottrina, a portare ad altri un messaggio. La
prima cosa per cui sono chiamati 6 per stare con Lui. Gli
108
Apostoli devono vedere cio che Gest" fa, vivere con Lui, per
poi portarlo e riprodurlo: riprodurre la sua presenza. La lo-
ro vita e la loro predicazione devono essere un continuo
parlare di Lui: un segno, umanamente evidente, della sua
presenza.
Questo senso di vocazione personale e la prima volta che
appare nella nostra ricerca. Abramo era chiamato soprattut-
to a credere, a un fiducioso affidarsi, e poi a un possesso
simbolico della terra. Geremia era chiamato a edificare e
distruggere, a essere annunziatore dell'amore di Dio, a co-
municare un messaggio. Mose era chiamato a formare un
popolo, a dargli una fisionomia e un'unita. I Dodici sono
chiamati, per prima cosa, a «stare presso di Lui». Con Lui
che e obuona novella», vita per it popolo, speranza per gli
oppressi, possesso perenne.
Dopo questa prima identificazione generale, seguono
delle specificazioni in cui e detto che i Dodici sono man-
dati a predicare e hanno it potere di cacciare i demoni.
Ecco due delle concrete modality con cui si realizzera la
loro duplice missione: annunziatori e portatori di salvezza,
di liberazione dai demoni, dal male. Le azioni fino a quel
momento tipiche di Gesu, l'annuncio del regno e la libera-
zione del popolo da cio che lo opprime, ora saranno dei
suoi discepoli: sono loro i continuatori della sua opera:
fanno cio che Lui ha fatto e continua a fare, sono chiama-
ti a essere come Lui 6.
I versetti da 16 a 19 sono l'elenco dei nomi dei Dodici.
L'autore qui non vuole darci semplicemente la lista degli
Apostoli: alla luce di cio che abbiamo visto nelle altre vo-
cazioni, dove it nome aveva una certa importanza, Marco
vuole sottolineare la presa di possesso personale da parte di
109
Gesa sugli Apostoli. Dare un nome vuol dire conoscere,
possedere.
Gesu stesso a ora la fonte della missione e della vocazio-
ne.
La vocazione nell'Antico Testamento era un rapporto di-
retto tra Dio e uomo: ora tale rapporto viene mediato attra-
verso Gest"
Questo dunque e it testo dell'istituzione dei Dodici con
it suo contesto generale. Lo introduce una folla e una folla
lo conclude; lo prepara un grande bisogno umano e finisce
con un inizio di risposta a questo bisogno. Tra questi due
momenti di ansieta e di tensione si colloca questo momento
di preghiera, di solitudine, di scelta fatta in vista del mondo
e della gente alla quale i discepoli appartengono e verso la
quale sono mandati. Questi sono gli elementi di Mc 3,13-19.
Missione dei Dodici: Mt 10,1-4
Vediamo ora qualche elemento evocato da Matteo
nell'episodio parallelo a quello che abbiamo visto in Marco.
Per ragioni di brevita, tralasciamo gli aspetti comuni.
«Chiamati a se i dodici discepoli, diede loro it potere di scac-
ciare gli spiriti immondi e di guarire ogni sorta di malattie e
di infermita. I nomi dei dodici Apostoli sono: primo Simone,
chiamato Pietro, e Andrea, suo fratello; Giacomo di Zebedeo
e Giovanni suo fratello, Filippo e Bartolomeo, Tommaso e
Matteo it pubblicano, Giacomo di Alfeo e Taddeo, Simone
it Cananeo e Giuda 1'Iscariota, che poi lo tradl» (Mt 10,1-4).
110
Anche qui 6 utile vedere it contesto in cui questi versetti
si inseriscono. Tale contesto lo chiamerei «la compassione
pastorale di Gesii». E documentato dai versetti immediata-
mente precedenti: Mt 9,35-38:
«Gesa andava attorno per tutte le citta e i villaggi insegnan-
do nelle loro sinagoghe, predicando it Vangelo del regno e
curando ogni malattia e infermita. Vedendo le folle ne sent)
compassione, perche erano stanche e sfinite, come pecore
senza pastore. Allora disse ai suoi discepoli: "La messe e
inolta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque it padrone
della messe che mandi operai nella sua messe!"».
Per Matteo, come per Marco, it mondo e come un grande
ospedale, un grande bisogno, una grande attesa: su tutto cie
si inseriscono la chiamata e la missione dei Dodici.
«Insegnando nelle loro sinagoghe, predicando it Vangelo
del regno e curando ogni malattia e infermita». In questo
versetto e riassunta tutta l'opera di Gesa dal capitolo 5 fin
qui. Uevangelista ci fa riflettere e vedere quell' attivita come
un insieme di opere di solidarieta, compassione, simpatia,
attenzione verso gli infermi, i deboli ecc.
«Senfi compassione, perche erano stanche e sfinite. Come
pecore senza pastore».
La scena 6 simile a quella di Marco. Alla fine dei suoi
viaggi, Gest' e commosso e sconvolto per la situazione in
cui versa it suo popolo. Ci verrebbe da chiedere: i molti
rabbi che vivevano in quel tempo nella Galilea, studiando e
insegnando la Legge, avevano la percezione di questo dram-
111
ma? Probabilmente no; force consideravano la situazione
normale, come normale era it loro mestiere di leggere e
insegnare la Parola di Dio, di invitare la gente a osservarla,
di richiamare l'importanza del sabato.
Non c'erano problemi di tumulto religioso, quindi si po-
teva stare tranquilli.
Gesa invece considera it suo popolo come in una situazio-
ne drammatica, vede che la gente e scoraggiata, delusa, di-
spersa, «come gregge senza pastore». E voi sapete bene cosa
vuol dire un gregge senza qualcuno che lo guidi e lo protegga!
Gesa mostra, qui, la stessa compassione che provera in
altre due occasioni: nelle due moltiplicazioni dei pani. Gesa
di fronte alla gente percepisce it senso della tragedia che
essa vive. L'origine della missione dei Dodici 6 in questa
percezione di Gesa.
«La messe e molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque
it padrone della messe che mandi operai nella sua messe!».
L'immagine qui riprodotta ha, come quella precedente,
una storia anticotestamentaria. Nel verso 36, l'immagine
delle pecore smarrite, senza guida, richiama Ez 34,4-6:
«Non avete reso la forza alle pecore deboli, non avete cura-
to le inferme, non avete fasciato quelle ferite, non avete ri-
portato le disperse, non siete andati in cerca delle smarrite,
ma le avete guidate con crudelta e violenza. Per colpa del
pastore si sono disperse e sono preda di tutte le bestie sel-
vatiche: sono sbandate. Vanno errando tutte le mie pecore
in tutto it paese e nessuno va in cerca di loro e se ne cura».
Nel versetto 37 la messe e «l'immagine escatologica»:
siamo giunti al tempo decisivo e nessuno capisce la gravita
112
e l'urgenza di questo tempo. Bisogna dunque pregare «il
padrone della messe che mandi operai nella sua messe».
Da dove nascono la missione e la vocazione neotestamen-
tarie? Il contesto di questa vocazione e missione non 6 sem-
plicemente una profezia, un esercizio di un potere, un'ope-
ra di mediazione tra Dio e it popolo, come abbiamo visto
per l'Antico Testamento, per Abramo, per Samuele, per Mo-
se. Nel Nuovo Testamento si tratta di una missione pastora-
le, di servizio alla gente, si tratta di portare ad essa quella
salvezza che Cristo 6.
II punto di partenza, torno a ripetere, e la percezione che
Gesa ha di quell'immenso bisogno che la gente porta nel
cuore. Gesa, di fronte al bisogno di questa gente, insegna
per prima cosa che bisogna fidarsi dell' iniziativa del Padre.
La vocazione presbiterale neotestamentaria e la partecipa-
zione alla compassione pastorale di Gesa, it coadiuvarlo
nella sua missione di servizio al bisogno pia profondo della
gente. Bisogno soprattutto di salvezza: e i Dodici sono chia-
mati a portare alla gente la stessa presenza del Signore, la
disponibilita all' iniziativa del Padre.
Gesa chiama i Dodici per farli partecipi di quel potere
che fino ad allora e stato solo suo, e che ora sente desidera-
to ardentemente dal bisogno della gente.
Concludendo, mi sembra che attraverso questi due testi,
di Matteo e di Marco, not abbiamo colto alcuni temi fonda-
mentali della vocazione neotestamentaria. Abbiamo colto
soprattutto it nesso stretto che intercorre tra la vocazione e
la persona di Gest'. Vocazione e conoscere Gesa, riprodurne
le azioni, imitarne le opere. E questo che i presbiteri, nella
Chiesa, da sempre si sforzano di compiere.
113
LE CHIAMATE NELL'ITINERARIO CRISTIANO
DELLA SALVEZZA
Introduzione
A conclusione di quanto abbiamo detto finora, tenteremo
di operare una sintesi, di dare uno sguardo sintetico sul pro-
blema della vocazione.
Possiamo prendere, come punto di partenza per questa
sintesi, alcune parole che it Santo Padre, Giovanni Paolo II,
ha rivolto ai parroci e al clero di Roma it 3 marzo 1979, in
occasione dell'inizio della Quaresima. Parlando del tempo
pasquale it Papa diceva:
«In questo periodo ognuno di noi deve rinnovare, cioe tro-
vare in qualche modo di nuovo, soprattutto it proprio essere
cristiano, l'identita che scaturisce dall'appartenere a Gesu
Cristo per prima cosa mediante it Battesimo».
Ecco dunque l'identita fondamentale di ciascuno di noi:
l'appartenere a Cristo mediante it Battesimo. Ogni altra
identita e, di conseguenza, ogni chiamata successiva, non
pub che radicarsi in questa prima fondamentale identita che
e anche la nostra prima e fondamentale chiamata. Il Papa
continuava: «Ricordiamo che it substrato fondamentale del
114
nostro sacerdozio a l'essere cristiani. La nostra "identita sa-
cerdotale" affonda le sue radici nell'identita cristiana».
Il Papa dunque congiunge strettamente questi due ele-
menti: la vocazione presbiterale, come ogni vocazione di
speciale consacrazione, a uno sviluppo, specificazione di
una vocazione, di un'azione di Dio piu fondamentale: it
Battesimo.
11 Papa aggiungeva ancora una nota liturgica: «Nella Qua-
resima, preparandoci con tutti i fratelli nella fede alla rinno-
vazione delle promesse battesimali, nella Veglia del Sabato
Santo, ci prepariamo in modo particolare alla rinnovazione
delle promesse sacerdotali nella Liturgia del Giovedi San-
to». Qui 6 sottolineata, con intensita, la relazione esistente
tra le due promesse: rinnoviamo le promesse sacerdotali in
quanto abbiamo fatto delle promesse battesimali.
E questa l'idea fondamentale da cui partiamo per la no-
stra sintesi.
I Vangeli come manuali dell'iniziazione cristiana
Tentiamo ora di sviluppare piu esplicitamente la vocazio-
ne nell' itinerario cristiano della salvezza. Vocazione che, fin
da principio, la Chiesa ha vissuto come un graduale susse-
guirsi di iniziazioni al mistero cristiano: iniziazioni che van-
no da un punto di partenza, attraverso tappe intermedie, a
un punto di arrivo.
A mio avviso, tutto cif) 6 espresso molto bene nei quattro
Vangeli intesi come "manuali" di questi diversi momenti o
tappe dell'iniziazione cristiana. Per prima cosa dunque ri-
corderemo brevemente, dato che probabilmente per i
115
cosa gia nota, questa ipotesi dei Vangeli come "manuali"
dell' iniziazione cristiana.
Applicheremo poi questo quadruplice schema evangelico
all' itinerario che va dal battesimo al sacerdozio per conclu-
dere poi con alcune riflessioni complessive sulla chiamata
battesimale-sacerdotale del cristiano.
Nel mistero cristiano possiamo rinvenire quattro tappe di
un'ascesa: tappe facilmente ricollegabili ai quattro Vangeli.
La prima tappa e quella del catecumenato, ricollegabile
al Vangelo di Marco, o Vangelo dell' «iniziazione catecume-
nale»; la seconda tappa e quella dell' «illuminazione» o del
Battesimo, ricollegabile al Vangelo di Matteo o «Vangelo
della Chiesa», perche in esso e contenuto tutto quanto e
necessario per inserire nella comunita i neo-battezzati; la
terza tappa e quella dell' «evangelizzazione» o della testi-
monianza, ricollegabile al Vangelo di Luca e agli Atti degli
Apostoli, nei quali e contenuto tutto cie che contribuisce
alla formazione dell' evangelizzatore; la quarta tappa e quel-
la del «presbiterato» o del «cristianesimo maturo», ricolle-
gabile al Vangelo di Giovanni, perche in esso e contenuto
cio che contribuisce a educare alla maturity della fede, al
«presbiterato» cristiano.
Per giustificare la visione che ho esposto mi richiamo ad
alcuni elementi fondamentali; sarebbe infatti lungo fare
un' analisi dettagliata dei quattro Vangeli.
11 Vangelo di Marco
Quello di Marco e it Vangelo pia antico; la Chiesa quin-
di lo ha usato dall'inizio per la predicazione kerigmatica ai
non credenti. E it Vangelo che porta all'esperienza battesi-
male, il Vangelo che prepara it catecumeno alla conversione.
Si potrebbe sintetizzare questa esperienza, che Marco pro-
pone al catecumeno, con i versetti 11-12 del capitolo 4:
«A voi e stato confidato it mistero del regno di Dio; a quel-
li di fuori invece tutto viene esposto in parabole, perche:
Guardino, ma non vedano, ascoltino, ma non intendano,
perche non si convertano e venga loro perdonato».
Ecco descritto graficamente l'itinerario del Vangelo di
Marco: 6 un passaggio dallo stato di chi 6 fuori, e quindi
conosce it mistero cristiano solo per sentito dire, o per curio-
sity, o per abitudine, o anche per educazione familiare, senza
che questo mistero sia risposta alla propria vita (e infatti qual-
cosa di nebuloso, enigmatico, di non integrato, dove si capi-
sce e non si capisce, si crede e non si crede, si vede e non si
vede), al mistero del Regno, all'incontro con il Signore risor-
to. All'incontro con Cristo che chiama it catecumeno alla
conversione, a rinunciare a tutto it suo mondo religioso, mi-
tico e anche familiare, utilitaristico e moralistico per riporre
in Lui la speranza e la vita. Cosi come Lui, nella sua morte,
ha posto la sua speranza e la sua vita nelle mani del Padre.
Ecco la conversione, it cambio di orizzonte e di mentali-
ty che Marco invita a compiere attraverso le fasi graduali del
suo Vangelo: Gesa e dapprima presentato come un tauma-
turgo capace di sanare, di dare fiducia, visto come il Gesu
misterioso che chiede fiducia; e infine Marco ci propone
Gesa che si offre al Padre con fiducia nell'amore.
Tutto cie per far capire al catecumeno it cammino, il sal-
to che e chiamato a fare. E la preparazione all'illuminazio-
ne battesimale; preparazione ben significata in Mc 10
nell'episodio del cieco Bartimeo che gradualmente viene
portato dal Signore alla conoscenza del suo bisogno, a gri-
darlo comunitariamente: «Che io veda». E, illuminato, segue
il Signore. Questo racconto a il culmine dell'educazione
catecumenale che Marco ci offre.
Il Vangelo di Matteo
La seconda tappa e rappresentata dal Vangelo di Matteo
o «Vangelo della Chiesa». Il Vangelo di Matteo aiuta it ca-
techista a dare al neo-battezzato una conoscenza ordinata,
sistematica, organica, del mistero cristiano. Offre al neo-
battezzato tutta l'istruzione necessaria per il suo pieno inse-
rimento nella comunita. Questa seconda tappa puo essere
riassunta con i versetti 19-20 del capitolo 28:
«Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzan-
dole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo,
insegnando loro ad osservare tutto ciO che vi ho comandato:
ecco io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo».
Il neo-battezzato, che ha imparato a riconoscere it mistero
di Dio nella persona di Cristo, deve ora imparare a riconosce-
re la presenza della persona di Gesa nel mistero della Chiesa:
«Io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo».
Gesa deve essere riconosciuto presente nella comunita: e que-
sto che Matteo vuole inculcare nell'animo del neo-battezzato.
«Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi
miei fratelli pia piccoli, l' avete fatto a me» (Mt 25,40).
«Dove sono due o tre riuniti nei mio nome, io sono in mez-
zo a loro» (Mt 18,20).
«Chi accoglie voi accoglie me» (Mt 10,40).
Queste sono tutte espressioni tipiche della mentality di
Matteo che tende a creare it senso di un'appartenenza viva
alla Chiesa come a una comunita di salvezza nella quale
presente it Dio dei padri, rivelatosi in Gesa.
1l Vangelo di Luca
La terza tappa a rappresentata dal Vangelo di Luca: 6 la
tappa dell'evangelizzazione o testimonianza.
La comunita che ha preso coscienza di essere it nuovo
Israele si guarda attorno e vede it mondo tanto diverso e
vario culturalmente. Vede it mondo del suo tempo e sente it
bisogno, it desiderio di evangelizzare, di annunciare la Pa-
rola adempiendo it comando del Signore.
II Vangelo di Luca (e gli Atti degli Apostoli) nasce da
un' esperienza di evangelizzazione itinerante; riporta detti e
fatti di Gesa, ordinati in maniera da istruire l'evangelizza-
tore, da dargli, gradualmente, it senso di coca vuol dire evan-
gelizzazione, perseveranza, persecuzione ecc.
Mentre in Matteo la domanda era: «Come debbo vivere
nella Chiesa per trovare in essa il Signore?», ora la doman-
da 6: «Come devo portare la Parola a coloro che ancora non
la conoscono?». Anche qui possiamo riassumere tutta questa
problematica con alcuni versetti significativi: it capitolo 24.
I discepoli di Emmaus, infatti, che abbandonano Gerusa-
lemme, ripetono con le labbra it kerygma. Parlano di «Gesa
Nazareno, che fu Profeta potente in opere e in parole, da-
vanti a Dio e a tutto it popolo». I sommi sacerdoti «lo han-
no consegnato per farlo condannare a morte e poi lo hanno
crocefisso». Il sepolcro in cui a stato sepolto dicono che ora
sia vuoto. Questi discepoli ripetono con le labbra it keryg-
ma; ma per loro tale kerygma non e certezza, non e Vange-
lo, e contenuto verbale, e non materiale. Lo diventera quan-
do i loro occhi riconosceranno in quel pellegrino che aveva
fatto la strada insieme a loro it volto di quel Gesa che cre-
devano morto.
Solo allora it kerygma diventa per loro realta. Il Vangelo
di Luca, con gli Atti, e motto adatto per aiutare it cristiano
a passare da una situazione di kerygma verbale a quella di
kerygma reale, di una vera capacita evangelizzatrice.
Il Vangelo di Giovanni
La quarta tappa e rappresentata dal Vangelo di Giovanni:
e it «presbiterato». Presbitero nel senso antico significava
«uomo maturo», «saggio», uomo che ha avuto una notevo-
le esperienza.
Il Vangelo di Giovanni si riferisce alla formazione dei
responsabili della comunita cristiana; a coloro che hanno
percorso un lungo cammino di maturazione. Per questo e un
Vangelo contemplativo.
«Questa 6 la vita eterna: che conoscano te, l'unico vero Dio,
e colui che hai mandato, Gest' Cristo» (Gv 17,3).
Il Vangelo di Giovanni non si sofferma pin su dei precet-
ti o dei comandi; e tutto concentrato, attraverso simboli ri-
petuti con un movimento a spirale, su di nocciolo. E tale
nocciolo e questo: tutta ('esperienza cristiana e che it Padre
si e rivelato nel Figlio e l'uomo risponde a questa rivelazio-
ne con fede e carita.
Questo 6, per cosi dire, tutto Giovanni e tutto it suo mes-
saggio che invita alla semplicita contemplativa, all'abban-
dono in Dio: dal punto di vista oggettivo sottolinea i valori
120
della verita, della manifestazione di Dio mediante Gest]. Cri-
sto; dal punto di vista soggettivo sottolinea invece la fede e
la carita come i due atteggiamenti riassuntivi di tutta l'espe-
rienza cristiana matura.
L'evangelizzatore rientra in se stesso e si domanda che
cosa e l'essenziale, la verita del cristianesimo. Tale verita
che it Padre si manifesta nel Figlio. Ecco l'essenziale di
tutto it mistero cristiano, it simplex dives, la osemplicita
ricchissima». Semplicita a cui solo ora si perviene perche
force, se fosse stata affermata prima, negli stadi precedenti,
si sarebbe ridotta a un semplicismo, a un' ideologia con tut-
ti i rischi delle semplificazioni ideologiche.
Qui tale semplicita non 6 ideologia perche 6 vita vissuta,
e contemplazione in atto. Contemplazione del mistero del
Figlio, resa presente e trasparente nella storia, nelle realta
ecclesiali, nella comunita.
Di una trasparenza ormai chiara e semplice, che ha tutte
le caratteristiche della contemplazione matura.
Queste sono alcune schematiche indicazioni sulle tappe
e sullo sviluppo organico della maturazione cristiana. Mi
limito a proporle come grandi pennellate di un cammino che
ha una sua giustificazione anche psicologica, oltre che di
esperienza cristiana. Sottolineo it fatto che queste sono tap-
pe successive; sono tappe che non si possono saltare, evita-
re. Si rischia altrimenti di dedicarsi a un'evangelizzazione
senza aver concretamente approfondito la propria conver-
sione; di dedicarsi a una responsabilita di Chiesa, senza aver
mai vissuto la vita della Chiesa, scavalcando e travolgendo
i tempi.
121
I ministeri nella maturazione della vita cristiana
Ci chiediamo ora che significato hanno, come si manife-
stano in questo quadro, i diversi aspetti fenomenologici
dell'esperienza cristiana; come, nei van momenti di questo
sviluppo, si vivono le diverse esperienze di ministero e di
servizio nella Chiesa.
Anche qui mi limito a sintetizzare it piu possibile.
Evidentemente it primo momento, quello dell'iniziazione
cristiana, non ha un ministero proprio, perche e passivita.
Nel momento dell'iniziazione prebattesimale, it catecumeno
riceve, ascolta, collabora con docilita. Vie un ministero at-
tivo, kerigmatico, catechetico verso di lui; ma it catecumeno
non e ancora chiamato a esercitare un ministero specifico,
se non l'esercizio profondo della purificazione interiore, la
riflessione sulle connivenze pagane del proprio cuore e to
sforzo ascetico.
E uno stadio ancora prebattesimale, nel quale non si ri-
mane tutta la vita, ma che a importante per tutta la vita.
Educa infatti all'identificazione, alla lotta contro tutto cio
che in se si oppone all' ascolto della Parola, all'onesta evan-
gelica. Educa alla conversione da tutti quegli atteggiamenti
negativi che Marco propone all' attenzione del catecumeno,
in 7,21-22, per un'istruzione morale, psicologica sulla cat-
tiveria, sul suo cuore cattivo.
«Dal di dentro infatti, cioe dal cuore degli uomini, escono
le intenzioni cattive: fornicazioni, furti, omicidi, adulteri,
cupidigie, malvagita, inganno, impudicizie, invidia, calun-
nia, superbia, stoltezza» (Mc 7,21-22).
122
Nella seconda tappa, in quella cioe dell'iniziazione ec-
clesiale, vediamo emergere chiaramente i ministeri, e quin-
di, in qualche modo, le chiamate particolari (anche se in un
senso ancora analogico).
In questa tappa vediamo delineati due sacramenti e un
ministero. I sacramenti sono it Battesimo e la Riconciliazione.
Il Battesimo come sacramento fondamentale, che segna
it passaggio dalla ricerca prebattesimale alla conversione
battesimale. Quindi e ingresso, porta, radice, fondamento di
tutto it resto dell'esistenza cristiana.
La Riconciliazione e ricevuta come sacramento di rinno-
vamento della situazione battesimale, nella fragilita che
sempre accompagna l'esperienza della Chiesa; a it sacra-
mento cui corrisponde it perdono fraterno. Non si puo im-
parare a vivere in comunita, senza riconoscere che essa a it
luogo, oltre che della gioia, del sacrificio e della croce. Dob-
biamo quindi essere pronti a perdonarci vicendevolmente
anche osettanta volte sette». Esercitiamo la riconciliazione
tra noi per poterla poi ottenere da Dio.
La Riconciliazione e dunque da intendersi come esercizio
specifico dell'educazione alla vita comunitaria; diventa poi
esercizio di trasparenza, di riconoscimento di cio che si 6,
della menzogna che si 6, dei paraventi dietro cui ci nascon-
diamo, delle paure che abbiamo. La Riconciliazione a it
sacramento che, sciogliendo continuamente queste cose, ci
permette di parlare tra di noi con fiducia e amicizia.
Su questa esperienza sacramentale si fonda it ministero,
unico e pure molteplice, caratteristico della seconda tappa.
oOgni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi
miei fratelli piu piccoli, l' avete fatto a me» (Mt 25,40).
1 123
«Ogni volta che non avete fatto queste cose a uno di questi
miei fratelli piu piccoli, non l'avete fatto a me» (Mt 25,45).
Matteo sembra qui descriverci l'essenza del ministero
proprio della seconda tappa: e la diaconia, it servizio cari-
tativo, la gratuita a cui deve essere iniziato it battezzato.
L'uomo battezzato deve esercitarsi nella capacita di ricono-
scere i bisogni immediati della gente, per poter umilmente
dare ad essi un inizio di risposta.
Questa e, tra le varie iniziative, quella che ci pue entusia-
smare facilmente, perche in essa si vede subito it risultato
tangibile di cio che facciamo, si sente realizzato l'innato
desiderio di donarci: it tutto nella certezza che onel fratello
c'e it Signore».
La diaconia tipica della terza tappa e la testimonianza:
quella che it Nuovo Testamento, specialmente gli Atti degli
Apostoli, chiama martyria.
Prima si trattava di servire it malato, ora si tratta di testi-
moniargli ii carisma pit] delicato, in quanto rischia di essere
non spontaneo, e superficiale.
L'evangelizzazione e la forma pia difficile del vivere cri-
stiano: non basta ripetere bene certe parole, pronunciare
discorsi in maniera retorica, ci vuole tutta un'abilita spiri-
tuale, una struttura interiore di evangelizzatore. E questo
carisma non tutti lo hanno; e un ministero privilegiato della
Chiesa. Ministero della Parola, della predicazione, della
consolazione.
C'e un sacramento collegabile con questo ministero: la
Cresima. Essa e la conferma pubblica del testimone. Questo
ministero della testimonianza e collegato a quello dell' ap-
124
profondimento logico, sapienziale, razionale, delle verita
proclamate, e collegato alla teologia.
Teologia ed evangelizzazione nascono insieme in questo
momento della riflessione cristiana. La teologia nasce quan-
do, a contatto con le mentalita, le filosofie e le culture del
tempo, si vuole rendere ragione della nostra fede.
Allora sorge it bisogno di creare, di usare, di elaborare
metodi e sistemi culturali, strumenti di mediazione. Nasce
la teologia come scienza approfondita della fede, come ri-
flessione critica e sistematica sull'esperienza e proclama-
zione della propria fede. E nel proclamare la fede che meglio
si puo cogliere come sia difficile e, allo stesso tempo, ne-
cessaria una teologia filosoficamente fondata e di largo re-
spiro. Essa infatti ci aiuta a chiarire i malintesi e a far si che
la verita possa non essere respinta per motivi non inerenti
alla verita stessa.
C'e un duplice modo di respingere la Parola: o perche e
presentata male, non calata in una situazione storica, socia-
le, culturale, filosofica, che solo la rende comprensibile.
Oppure l'uomo rifiuta la Parola, perche it mistero del cuore
dell' uomo, soffocato da spine e pregiudizi personali, non
vuole accogliere la Parola. E la liberta dell'uomo che deci-
de it rifiuto o l'accettazione della Parola.
II respingere la Parola e per l'uomo un atto drammatico
che, a differenza dei malintesi, puo essere superato solo col
sentimento. La teologia deve spazzare via i malintesi perche
si arrivi alle vere opposizioni del cuore umano alla Parola, e
si svelino le forze negative che alla Parola si oppongono. Que-
sto e it lavoro tanto difficile e contestato dell'evangelizzazione.
Tale lavoro presuppone una grande maturita cristiana.
motto doloroso vedere contestata la propria testimonianza
125
di fede; l'uomo ne viene scosso anche nelle pia intime cer-
tezze, alle basi della sua stessa esistenza.
All'evangelizzazione si perviene dopo una faticosa asce-
si personale; e frutto di una fede ormai adulta, capace di
comunicarsi.
La quarta tappa e quella dell'esperienza di semplifica-
zione contemplativa. In essa viene sottolineata una grande
verita: la manifestazione di Dio al mondo mediante Gest)
Cristo.
oPadre santo, custodisci nel tuo nome coloro che mi hai
dato, perche siano una cosa sola, come noi» (Gv 17,11).
Che cosa succede in questa esperienza cristiana, una vol-
ta arrivati a questo momento contemplativo? Mi sembra che
qui, a livello sacramentale, trovi ii suo posto privilegiato
l'Eucarestia, come it Sacramento dell'unita, it sacramento
che riassume in se tutto it mistero cristiano. Sacramento che
semplifica tutto in alcuni simboli, segni, realta densissime
che abbracciano tutto it resto.
Tutto cio che si puo dire sul cristianesimo e sul Vangelo
ha it suo centro in questo mistero eucaristico. Posta la cen-
trality dell'Eucarestia, le diaconie specifiche di questa tappa
mistico-contemplativa presente nell'esperienza cristiana sa-
ranno quelle che pongono appunto l'Eucarestia al centro:
cioe la diaconia presbiterale, it sacerdozio.
E qui la collocazione esistenziale precisa del sacerdozio
ordinato. Il sacerdote, in questa visuale, e un uomo che ha
fatto l'esperienza profonda di conversione; ha vissuto una
realta di comunita e ha saputo in essa adeguarsi come uno
126
dei tanti, bisognoso di perdono e capace di perdonare. Ha
sviluppato in se la tendenza e la capacita evangelizzatrice
ed e capace di ricoprire la responsabilita di una comunita
resa unita e significante dall'unico corpo di Cristo che tutti
ricevono.
La tappa presbiterale e quella in cui ii cristiano battezzato,
passato per i ministeri e per le diaconie pia semplici della
carita materiale, della testimonianza e dell'evangelizzazione,
diviene capace di assumere la responsabilita degli altri.
E io vedo un nesso profondo tra la capacita di assumere
responsabilita e la semplificazione contemplativa. Tale sem-
plificazione contemplativa significa che un cristiano e giun-
to, per grazia di Dio, attraverso un certo processo sperimen-
tato dalla Chiesa, attraverso i vari gradi di maturazione di
cui ii vescovo si e reso garante, e giunto a una certa capaci-
ta di distinguere l'essenziale dall' accessorio.
Semplificazione contemplativa significa mettere l'occhio
sull' essenza; riconoscere centrali i punti centrali, e periferi-
ci quelli periferici. Quindi saper distinguere tra la verita e
l'apparenza, saper cogliere nelle persone, nelle situazioni,
cio che conta e cio invece che e meno importante, margina-
le, secondario. Questa 6, a mio avviso, una tipica capacita
«politica» che it presbitero deve possedere. Chi riveste la
responsabilita degli altri deve sapere intuire rapidamente
quali sono i punti importanti, i problemi gravi, le tensioni
vitali. Soprattutto deve essere consapevole che non si pub
fare tutto; e la pia grande immaturity quella di pensare di
essere onnipotenti, di provvedere a tutto, di mettere a posto
tutto. Questo e sempre impossibile. Maturity e it cercare
nella propria comunita quali sono i moment portanti, le
situazioni gravi, le crisi indilazionabili, e come tutto questo
127
si unifichi e si chiarifichi attorno all'Eucarestia, rigenerando
la comunione tra le persone.
Ma tale lavoro non puo fare a meno della contemplazio-
ne. Se uno, diciamo cosi, si blocca nei precetti di Matteo,
esposti qua e la in tutti i discorsi di Gesa, e su di essi vuole
battersi uno per uno, come chi cone dietro le galline scap-
pate dal pollaio, spesso si perde in mille cose ottenendo ora
una cosa da uno, ora una cosa da un altro.
Si tratta invece di cominciare a vedere che strada bisogna
fare, da che punto bisogna partire, insomma cosa e l'essen-
ziale; ecco i legami esistenziali che io vedo trail Vangelo di
Giovanni e la semplificazione contemplativa, l'Eucarestia e
la responsabilita presbiterale di una comunita.
La responsabilita presbiterale suppone anche la capacity
evangelizzatrice. Le due cose si compenetrano. L'uomo pre-
sbitero e colui ii quale e capace di evangelizzare ed essere
operatore di units con la Parola e con it Sacramento. L'evan-
gelizzatore invece, a mio avviso, non sempre deve essere un
presbitero: ci sono molte persone capaci di compiere azioni
evangelizzatrici, di testimonianza, ma non per questo sono
o diventano i responsabili di una comunita.
Il culmine dell'esperienza cristiana e la compenetrazione
tra evangelizzazione e responsabilita, contemplazione, Eu-
carestia. Il culmine e it presbiterato.
E chiaro che anche un evangelizzatore compie opere di
carita, e capace di essere operatore di units; ma la sintesi di
questi due elementi si trova a un livello pia ricco e pia vivo
nel presbiterato.
Per maggiore precisione notiamo che it quadro e perO
molto pia vasto e articolato; come sacramento di unity non
c'e soltanto it presbiterato, c'e anche it matrimonio; it ma-
128
trimonio concepito come servizio e carisma di units, capa-
city di assumere la responsabilita l'uno per l'altro. Nel ma-
trimonio infatti l'uno diventa responsabile dell'altro e tutti
e due diventano responsabili di altre persone ancora. Anche
qui dunque si forma un nucleo di responsabilita che esige
una certa semplificazione contemplativa senza la quale, evi-
dentemente, non sarebbe possibile ne vivere insieme, ne
comprendersi, ne educare i figli. Il matrimonio e un'altra
forma di esercizio della maturity cristiana.
Alle quattro tappe dell'esperienza cristiana che abbiamo
descritto, oltre che diversi ministeri e sacramenti, sono con-
nessi pure diversi tipi di preghiera.
A mio avviso e possibile determinare una preghiera ca-
tecumenale, propria dello stato del catecumeno, distinta da
una preghiera specificatamente ecclesiale, da una preghiera
specificatamente evangelizzatrice, da una preghiera con ac-
cento contemplativo.
Nel Nuovo Testamento si trovano molti esempi di questi
vari tipi di preghiera che caratterizzano le diverse tappe
dell'esperienza cristiana.
Per esempio, tipica preghiera prebattesimale e l'invoca-
zione del cieco Bartimeo: «Signore, che io veda». E la pre-
ghiera che invoca l'illuminazione.
Una tipica preghiera ecclesiale, che troviamo in Matteo
e non in Marco, e it oPadre nostro».
Tipiche preghiere evangelizzatrici sono molte di quelle
che si trovano nelle lettere di Paolo: oPrego per voi perche
abbondiate in ogni sapienza e scienza...».
Tipica preghiera contemplativa e quella che troviamo in
Giovanni al capitolo 17.
129
La struttura della vocazione cristiana
Descritto, sia pure con tappe delineate molto schematica-
mente, un certo processo teorico di maturazione cristiana,
possiamo ora azzardare alcune osservazioni conclusive che
chiamerei: «la quadruplice struttura della vocazione cristiana».
Vorrei proporvi, come punti conclusivi, che sono poi piut-
tosto dei punti di meditazione, queste quattro osservazioni.
1.Il perfetto chiamato a uno solo: Gesu Cristo, Colui che
e chiamato da sempre con vocazione eterna; che e chiamato
per tutti con vocazione irrevocabile e totalizzante.
La vocazione di Cristo non e soltanto di predicare o di
unificare, bensi di dare la vita. E questa l'immagine perfet-
ta del chiamato: uno che e disposto a spendere la sua vita.
La vocazione nel Cristo avanza storicamente e finisce con
una dedizione senza limiti.
2. Ogni uomo e chiamato a vivere e a essere in Cristo.
La vocazione fondamentale di ogni uomo e impensabile
senza la vocazione di Cristo. Tutti siamo chiamati ad abita-
re in Lui.
E per questo che ogni uomo, entrando in Lui, col Batte-
simo, inizia la realizzazione della sua chiamata. Ogni uomo
la realizza per se, ma in Lui si forma anche it popolo dei
chiamati. L'umanita realizza in Cristo la sua chiamata come
popolo, come comunita.
La chiamata in Cristo e rivolta a singole persone, ma
questi singoli sono chiamati in vista di tutti. Cristo 6 it me-
diatore di ogni chiamata. Ogni chiamata capisce se stessa in
quanto capisce la sua partecipazione alla chiamata di Cristo.
130
3. Da Cristo discendono le varie mediazioni per le chia-
mate pia particolari. Tali chiamate sono quelle viste nei tre
gradi post-battesimali dell'esperienza cristiana:
—la comunita, la Chiesa, la grande chiamata rivolta a
tutta l'umanita, a ogni uomo;
—l'evangelizzatore, it chiamato per molti, lo strumento
per la conversione e la chiamata di molti altri;
—it presbitero, it chiamato per l'unita della comunita.
L'unica mediazione di Cristo chiamato e chiamante si
specifica dunque in van gradi che corrispondono ai diversi
momenti esistenziali dell'esperienza cristiana. Possiamo
dunque dire che le quattro tappe della vita cristiana, prima
descritte, sono relative alle diverse mediazioni della chia-
mata.
C'e una chiamata che e semplicemente un invito a vivere
in Cristo: e la chiamata alla conversione. Corrisponde al
primo stadio, quello marciano, lo stadio preparatorio della
conversione.
C'e poi la chiamata a essere della Chiesa, a essere Chie-
sa. Corrisponde alla seconda tappa, quella matteana, che
educa a un'appartenenza viva alla Chiesa.
Viene poi la chiamata a essere evangelizzatori, da cui
derivano i vari carismi di evangelizzazione nonche i carismi
connessi con i consigli evangelici (es.: castita, poverta, ob-
bedienza ecc.). Questi consigli evangelici, questo modo ra-
dicale di vivere it cristianesimo, sono in qualche maniera
evangelizzazione in atto, evangelizzazione vissuta, integra-
ta, matura.
L' ultima mediazione e quella unificante del presbitero;
essa e insieme mediazione di unificazione e carisma con-
templativo di uno per molti, di uno per la comunita, di uno
131
in cui la comunita si riconosce e si unifica. La comunita, a
sua volta, a chiamata anch'essa, in ciascun membro, a fare
un'esperienza contemplativa, perche alla fine ognuno sia
responsabile di un'altra persona o di molte altre a seconda
del suo grado di esperienza contemplativa. Anche se poi 6
un numero limitato di persone quello che la Chiesa sceglie
per it presbiterato, perche le giudica particolarmente adatte
a questo ministero e fornite di questa esperienza contem-
plativa.
4. Questo quadro che ho tracciato potra forse sembrare
un po' confuso; e tuttavia un semplice tentativo di radunare
tutti quegli elementi sparsi che abbiamo visto nelle varie
figure esaminate. Figure che presentavano alcune un destino
particolare molto preciso, altre un destino piuttosto vago,
altre ancora una vocazione che le impegnava in un settore
particolare. Sono tutti elementi, sono tutte vicende, sono
tutte vocazioni.
Non si puo dire che vocazione 6 solo questo o quell'aspet-
to, questa o quella vicenda. Si potrebbe dire che la vocazio-
ne e Cristo; ma appunto per questo bisogna collocare e or-
dinare in Cristo le diverse esperienze che not e altri faccia-
mo, e collegarle in un'unita. Senza questa unita le nostre
esperienze, i nostri carismi possono degradarsi e svanire,
perdere di vista la loro origine e it loro fine.
Quando, per esempio, it carisma del servizio ai bisogno-
si, si chiude in se stesso, pretende di essere l'unico carisma,
e diventa una specie di servizio sociale, escludendo tutto it
resto, ponendosi come l'unica realta valida capace di cam-
biare it mondo, si taglia fuori da tutta la dinamica della vita
cristiana. D' altra parte se it carisma presbiterale volesse pre-
132
scindere dal servizio della carita si taglierebbe fuori dalla
realta della vita, diventerebbe un qualcosa di astratto e di
inutile; praticamente morirebbe nel suo isolamento.
Anche l'evangelizzazione, se 6 separata dal resto, si de-
grada. Puo diventare fanatismo, propaganda, proselitismo
senza una visuale contemplativa, senza la visuale che distin-
gue l'essenziale dall' accessorio, perdendo di vista it picco-
lo, it povero e l'umile.
Ecco perche tutte queste esperienze devono essere conti-
nuamente collegate, perche le singole vocazioni cristiane
devono sapersi ciascuna «servo inutile». E servo inutile e
chi fa quel tanto che gli e indicato ma poi, per it resto, ha
bisogno dell' aiuto di tutti, della solidarieta e del conforto
degli altri.
A mio avviso, queste riflessioni, pur nella loro schema-
ticita, potrebbero avviare un certo ripensamento sui modi e
sui criteri di giudicare le diverse situazioni vocazionali, sui
troppi unilateralismi di servizio e di vocazione che preten-
dono di avere ciascuno la chiave della situazione di una
Chiesa, di una comunita, di un momento storico. La Chiesa
e ricchezza multiforme del Cristo, partecipata in mille modi
e in mille doni. Doni e modi che non sono sparsi e irrelati
ma organicamente collegati secondo gerarchie e strutture
suggerite dalla lunga storia della Chiesa.
133
 INDICE

Premessa pag. 5

Introduzione • 7

I. LA PAROLA DI DIO • 11

Perche iniziamo con la Parola di Dio? • 13

La Parola di Dio come parola • 13
La Parola di Dio come realty • 16
La Parola nella sua risonanza e dinamica • 19

II. LE CHIAMATE NELLA STORIA BIBLICA

DELLA SALVEZZA • 25

Problemi sulla natura della vocazione • 27

Abramo: vicenda di una chiamata • 32

Da dove e chiamato Abramo? • 37
Da chi e chiamato Abramo? • 38
A the cosa e chiamato Abramo? • 39
Specificity della vocazione di Abramo • 40
 CARLO MARIA MARTINI (15 febbraio
Mose: i tempi di una vocazione pag. 46
1927 - 31 agosto 2012), gesuita e biblista,
La figura di Mose 46
stato vescovo di Milano dal 1979 al 2002.
Educazione di Mose: vv. 20-22 • 48
Unanimemente considerato voce tra le piit
Generosity e delusione di Mose: vv. 23-29 • 50
ascoltate e seguite da cattolici e laici, nel
Scoperta della propria vocazione: vv. 30-40 • 52
2002, dimessosi da ogni incarico, decise di
ritirarsi a Gerusalemme per riprendere gli
Mose: it servo di Dio 60
amati studi biblici, ma anche dall'antica ca-
A the coca e stato chiamato Mose? • 60
La vocazione cristiana come chiamata al servizio • 68 pitale delle religioni fece sentire con forza
la sua voce. Ritornato in Italia per ragioni
Samuele: la coscienza di un popolo • 74 di salute, pure nella malattia non rinuncio
Introduzione • 74 mai a scuotere le coscienze con lucidity e in-
I momenti della vita di Samuele • 76 telligenza. Uomo del dialogo tra le religioni,
Elementi della vocazione di Samuele • 82 autore di libri apprezzati in tutto it mondo,
la sua cultura e i suoi studi non furono mai
Geremia: fede e vocazione • 86 un pretesto per allontanarsi dal mondo ma
Introduzione • 86 gli permisero anzi di parlare alle folle e atti-
La fede "ricettiva" dell'infanzia • 90 rare moltissimi giovani.
La fede oblativa e adolescenziale • 93
La fede dell'eta matura • 98

La vocazione nei Vangeli sinottici • 102

Introduzione • 102
Istituzione dei Dodici: Mc 3,13 104
Missione dei Dodici: Mt 10,1-4 • 110

Le chiamate nell'itinerario cristiano della salvezza • 114

Introduzione • 114
I Vangeli come manuali dell'iniziazione cristiana • 115
1 ministeri nella maturazione della vita cristiana • 122
La struttura della vocazione cristiana • 130

Stampa: Arti Grafiche Cuneo — Madonna dell'Olmo (Cn) In copertina:

Vocazione dei primi apostoli
Marco Basaiti, 1940 circa
Venezia, Gallerie dell'Accademia
© Archivi Alinari
In quarta: foto Scalcione © Periodici San Paolo

Progetto grafico: Angelo Zenzalari