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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

IEROBOTANICA RITUALE
E FITONIMIE SACRE GRECO-ITALICHE
di Mario Giannitrapani*
Gli alberi sono santuari (H. Hesse)

Lalbero carico di forze sacre, dice linsigne storico delle religioni, Mircea
Eliade perch verticale, cresce, perde le foglie e le ricupera, e di conse-
guenza si rigenera perch manifesta una realt extra-umana (1). Latto stes-
so della fumigazione rituale quindi, anche per analogia con la immobile ver-
ticalit dellarbusto, rappresenta da sempre un veicolo diretto, verticale e
prioritario della comunicazione divina e dellofferta sacrale. Grandi alberi,
boschi e foreste insieme ad altri elementi naturali quali sorgenti, laghi, fiumi,
grotte ed alture, furono appunto tra i primi e pi importanti luoghi di culto,
come diverse indagini archeologiche hanno da tempo verificato (2). Unanti-
ca preghiera lituana infatti cos recita: [...] Concedimi di piantare sempre
alberi, perch gli Di guardano con benevolenza coloro che piantano alberi
lungo le strade, in casa, nei luoghi sacri, agli incroci [...].

A tree is laden with sacred forces, says Mircea Eliade, a distinguished historian of reli-
gions, "because it is vertical, it grows, it sheds its leaves and recovers them, and thus rege-
nerates, so unfolding an extra-human reality" (1). Also in analogy with the immovable
verticality of the bush, therefore, the same action of ritual fumigation has since ever repre-
sented a direct, vertical and stronger medium of divine communication and sacred offer.
Large trees, woods and forests along with other natural elements such as springs, lakes,
rivers, caves and mountains, were in fact among the first and most important places of
worship, as several archaeological investigations have from time proved (2). An ancient
Lithuanian prayer in fact says: []Allow me to plant more trees, because Gods look kindly
upon those who plant trees along roads, at home, in holy places, at the crossroads [].

Appunti per unEtnobotanica cultuale dellet classica

Haec (arbores) fuere numinum templa,


priscoque ritu simplicia rura etiam
nunc deo praecellentem
arborem dicant (Plin. N.H., XII, 3)

U
n rapporto molto intenso esistito tra le divinit elleni-
che (soprattutto Zeus, Apollo, Dioniso, Artemide, Cibe-
le), le vette montane ed i luoghi caratterizzati da intensa
vegetazione: a Creta, i primi templi, come furono proba-
bilmente situati sulla cima delle montagne divinizzate, ossia i
* Archeologo Istituto italiano di Preistoria e Protostoria

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santuari alberati e boscosi delle alture raffigurati nelliconografia


minoico-micenea. Un bosco di cornioli (Cornus mas), sul monte
Ida che domina la piana di Troia, era sacro ad Apollo p:
furono questi gli alberi che i greci abbatterono per costruire il
celebre e sacrilego cavallo, provocando lindignazione del Dio,
cui cercheranno poi di espiare con listituzione delle feste dori-
che chiamate p. Lo stesso Enea sacrificante, per coprire le
are di rami frondosi, dallarbusto che strapp per primo, il cor-
niolo, vide colare gocce di sangue nero che lalbero stesso, per
prodigio, al terzo tentativo gli riveler essere appunto Polidoro
figlio di Priamo, l sepolto (Virg., Aen., III, 22-46). Con il legno del
corniolo furono quindi costruite aste, giavellotti, frecce e lance,
tra cui la stessa che Romolo (Plut., Vita Rom., XX) scagli dallA-
ventino sul Palatino, da cui nacque il prodigioso arbusto, poi
venerato come una delle pi sacre e sante memorie dellUrbe; la
medesima lancia usata dai Feziali nel rito magico della dichiara-
zione di guerra, come noto, era intagliata proprio in questo
durissimo legno. Furono pertanto alberi e boschi come luoghi
sacri e numinosi appunto, ad ispirare la costruzione dei primi
templi nellantichit classica: i tronchi vennero scolpiti nelle
colonne e le loro chiome divennero capitelli sempre pi com-
plessi. Ancor pi esplicito ed esaustivo un celebre passo lettera-
rio inerente la presa di auspici nello spazio pomeriale: [...] in hoc
templo faciundo arbores constitui fines apparet et intra regiones qua
oculi conspiciant [...] (Varro L.L., VII, 8). Gli stessi scavi archeolo-
gici hanno cos confermato larga presenza di querce e faggi, fre-
quentemente usati nelle sepolture ad inumazione scoperte a
Gabii, Roma e Decima, cavati a foggia di sarcofago o tagliati a
costituire il letto funerario: il graticcio della pira di Pallade, soda-
le di Enea, era appunto costituito da rami di quercia (Virg., Aen.,
II, 63-65), cos come i Pitagorici usavano avvolgere i cadaveri in
foglie dulivo, pioppo nero e rami di mirto (Plin., N.H., XXXV,
160). La quercia (i.e. DEREU-) in particolare, come noto, ha
peraltro ispirato numerosi miti relativi allorigine delluomo ed
stato lalbero sacro per eccellenza del mondo greco-latino,
subentrando, tuttavia, sul piano simbolico-spirituale, allancor
pi antico ed arcaico faggio (Fagus sylvatica). Questultimo
infatti era sistematicamente presente nei boschi latini, specie sui

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Colli Albani: a Roma, lo stesso lucus Facutalis, ossia un bosco di


faggi consacrato a Giove, sin dal V sec. a.C. pu considerarsi
quale relitto di un clima pi fresco di et pi antiche. Indagini
paleoclimatiche hanno difatti appurato nellarea laziale dellet
del bronzo, un clima atlantico e sub-atlantico evidenziato dalla
presenza di boschi mesofili con prevalenza proprio di faggio.
Questultima specie, in virt di seriosi cambiamenti climatici,
oggi regredita appunto verso siti a maggiori altitudini. Poteri
divinatori ed oracolari ab ovo quindi, furono attribuiti a determi-
nati alberi, a specifiche piante ed a particolari essenze, non per
caso sacre a determinate divinit; diversi epiteti e teonimi ne
riflettono limportanza sacrale, come per esempio larcaicissimo
Juppiter Facutalis (Faggio, > i.e BHAG/BHUG-) e lantico Juppiter
Vimineus (>Salix Viminalis = vinco o vetriceda, i.e. SeL(I)K-WEIT),
i cui rispettivi templi e santuari sorgevano proprio sui colles
Fagutal/Esquilino (o per altri il Celio), ricoperto di Faggi, ed il
Viminalis, ricoperto appunto di Salici. Dello Giove Facutale
inoltre importante tener presente le analogie e le equivalenze
mantico-divinatorie con lo Zes di Dodona ed il Faunus latino:
un Dio oracolare i cui responsi erano dati per mezzo dello stor-
mire degli alberi che cingevano il suo santuario (Varro, L.L., V,
152; Plin. N.H., XVI, 15, 1), cos dimostrando inoltre come i luci
fossero i luoghi propri di vari riti inerenti la divinazione. Ulisse
infatti consulta come oracolo il fogliame di querce sacre a Zes
(Omero, Od., XIV, 327); la dendromanzia a Dodona, per Erodoto,
era desunta dal fruscio prodotto appunto dal movimento del
fogliame ed interpretata dalle sacerdotesse della Dea Dione
(divinit cretese dei monti alberati) dette Peleiadi o Peristere,
cos come i profeti Selli, per Callimaco, interpretavano il curioso
brontolio del tuono, dedotto dai suoni prodotti dal tintinnio dei
paioli bronzei, forse appesi ad alberi e mossi dal vento. Lo stes-
so Dio Dioniso, cui era attribuito laccrescimento degli alberi da
frutta, era venerato come p (protettore di alberi), ed in
Beozia era detto p (colui che o appare nellalbero):
come fatto notare dal Brosse, si trattava di un vero e proprio Dio
della linfa, cui erano sacre le piante della vite e delledera, pian-
te affini e sorelle, sebbene contraddistinte da unopposta pola-
rit. Una statua di Dioniso sarebbe stata trovata nel tronco di un

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platano spezzato dal vento, secondo unantica leggenda di


Magnesia al Meandro, e nel legno di fico furono intagliati sia una
maschera rituale del Dio nel suo culto a Nasso, sia il fallo ritua-
le portato in processione nelle Falloforie. Lepiteto di Dioniso
quale Bp (= frusciante, fragoroso), allude appunto alla sua
presenza percepita dallo stormire del fogliame sacro e dal mor-
morio della foresta; il Dio era anche detto K (= edera, vitic-
chio), (= torchio), Fleonte/ (= verdeggiante, la
parte viva sotto la corteccia) (= Oineo/Vineo), venerato
appunto come Dio delledera e della vite selvatica, proprio per-
ch fin dallorigine fu un misterioso Dio della linfa, ossia del san-
gue delle piante. Roma stessa, come noto, fu detta da Plinio una
citt del mirto [...] fuit myrtus ubi nunc Roma est - anche per
lenorme rilievo che ebbe lantica ara della divinit del mirto
(Myrtus communis) nota come Venus Myrtea, cluacina o purifica-
trice; l si purificavano appunto romani e sabini sin dallepisodio
del famoso ratto, vicino lantico tempio di Quirino (dove sacrae
fuere myrti duae [...] altera patricia appellata altera plebeia [...]; N.H.
XV). Questa pianta era infatti sacra a Venere anche perch la Dea
si sarebbe rifugiata proprio in un boschetto di mirto dopo la sua
nascita (Ov., Met., II, 234). Lo stesso Apollo fu onorato come
p (C.I.G III, 5138), in una localit libica denominata
Poggio del mirto (Apoll. Rhod. II, 504; Pind., Phyth. IX, 65):
corone di mirto portavano poi, gli iniziati ai misteri eleusini,
simbolo di ingresso nei mirteti elisii (Aristof., Rane, 330); un
ramoscello di mirto infatti, sacro a Demetra, simboleggiava il
prolungamento della vita e del suo principio nel difficile pas-
saggio nellAde.
In verghe di betulla, come noto, erano formati i fasci retti dai dodi-
ci littori, quale emblema del potere sacrale e coercitivo dei magi-
strati romani. Di enorme rilievo inoltre, tra le tante e diverse pian-
te officinali, proprio la verbena (Verbena officinalis), ritenuta essere
una pianta sacra e magica per eccellenza, ossia la Hiera Botane di
Plinio (N.H., XXV, 105-107) e la Verbenaca di Dioscoride (De Mat.
Med., IV, 57), dagli straordinari poteri: difatti con essa che si puri-
ficavano le case e si spazzavano le are sacre a Giove, Iovis mensa
verritur. Per Mario Servio Tullio (IV-V sec. d.C.), scoliaste di Vir-
gilio, questerba proprio la Vena Veneris, ossia lispirazione di

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Venere, la pianta sacra, lHerba Veneris per eccellenza, con cui sin-
ghirlandavano gli stessi sacerdoti Feziali, mentre per altri letimo
deriverebbe dal celtico ferfaen (fer > portar via, faen > pietra) (3). Gli
antichi arcadi inoltre ritenevano essere stati un tempo querce,
come nei boschi di querce, sacri a Giunone, viveva selvaggiamen-
te un popolo forte nato appunto dai tronchi di rovere duro (Virg.,
Aen. VIII, 314-318; 347-354). Dal frassino si credeva esser nata inve-
ce la terza stirpe di mortali, quella di bronzo, per Esiodo (Opere e i
Giorni, 143-156). Sono state poi numerose le varie corone auree le
cui iconografie ripetono foglie di vari alberi, tra cui proprio la quer-
cia, lulivo, ledera, lalloro ed il mirto, che rimasero indubbiamen-
te tra le piante pi rappresentate. Ai tempi di Romolo infatti le
prime corone civiche si fecero proprio con le foglie del leccio (Quer-
cus ilex) o elce (Plin., N.H, XVI, 11); impiegate nella sfera cultuale,
militare, civica e funeraria, le corone sottendono difatti la centralit
e lenorme rilievo che gli alberi ebbero in ogni aspetto della vita
delluomo antico: una recente indagine ne ha pertanto contestua-
lizzato le specifiche divinit di appartenenza nel mondo etrusco,
anche in virt delle singole foglie rappresentate (4). Inghirlandati
con foglie di tasso (Taxus baccata), erano i tori neri sacrificati ad
Ecate: un albero dallindubbia valenza infera, con cui, tuttavia -
forse proprio per alludere al duplice simbolismo morte/immorta-
lit si cingevano le tempie i sacerdoti ad Eleusi; nel suo legno
erano spesso intagliate le tavolette desecrazione, i simulacri e i
bastoni dei Druidi. Due re celti degli Eburones (= uomini del tasso),
secondo Cesare, si diedero la morte infatti avvelenandosi proprio
con lalcaloide diterpenico di questalbero, la tassina, contenuto
nelle foglie e nei semi con cui, probabilmente gli stessi Galli, per
Strabone, avevano labitudine di avvelenare le loro frecce. Anche i
toponimi antichi, come noto, riflettono lenorme importanza sacra-
le che gli alberi hanno sempre rivestito nellantica geografia del
paesaggio: il mons ed il lucus Larum Querquetulanus, il bosco sacro
dei Lari dei querceti, la porta Querquetulana, i Querquetulani, dalla
quercia; il Fagutal, dai faggi, lAesculetum, dagli ischi/querce, la val-
lis Myrtea, dai mirti; Laurentum, i Laureta/Loreta dellAventino, i Lau-
rentes, la silua e la palus Laurentina, dal lauro, cos come Ficulea e
Ficana, dai fichi e Pometia, forse, dal melograno o dal melo, come
lElicona, per alcuni etimologisti, presunto monte delledera (Hede-

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ra elix). Anche gli oracoli di Praeneste erano resi tramite lettere


misteriose incise sulla corteccia di quercia, lalbero divino degli
oracoli e della saggezza; le stesse foglie di alcuni alberi pertanto
furono utilizzate per i diversi responsi oracolari (5). Difatti un
grande albero, fece notare lo studioso Kaiti, crescendo lentamente
possiede unaura assai intensa e potente, ed una sua peculiare
personalit cos forte da esser esteriorizzata, sul piano sottile,
nella sua particolare impronta che conferisce allambiente circo-
stante (6). Tuttavia necessario, a volte, fare attenzione ad inevita-
bili luoghi comuni sui culti degli alberi o su religioni naturalistiche,
generalizzati per tutto larco della preistoria europea. Infatti, dal-
let del bronzo agli inizi dellet del ferro, lEuropa occidentale ha
conosciuto soprattutto culti astronomici e solari e, come di recente
stato fatto rilevare, les traces dun culte de larbre sont extrema-
ment rares [...]. Le bois sacr ne sarait apparu que progressivement
et tardivement (7). Una valenza guerriera ed iniziatica del culto
dellalbero presso gli antichi germani, si pu poi evincere da un
passo dello stesso Tacito in cui Effigies et signa quaedam detracta
lucis in proelium ferunt (Germ. VII). Il Drunemeton era quindi il
boschetto sacro di querce (greco p < i.e. Dry-), luogo di riunio-
ne ed incontro delle trib celto-galate che, in un senso pi ampio,
pu ritenersi anche un vero tempio druidico in mezzo alla foresta.
Proprio uno di questi boschi sacri ai celto-druidi, quello di Messa-
liotes vicino Marsiglia, linsieme di alberi che Cesare ordiner di
abbattere, dopo aver lui stesso per primo compiuto il sacrilegio di
tagliare con una scure unaltissima quercia, avendo gi osservato
alcuni particolari scrupolosamente riportati da Lucano (Fars. III,
399-429; 436-437). Cos anche il console romano Svetonio Paolino
fa distruggere nellisola di Mona (Anglesey) i boschi sacri dei Bri-
tanni, ove la regina Budicea fece sacrificare alcune matrone romane
per propiziare limminente battaglia contro le legioni romane (Dio.
Cassio, Stor. Rom., LXII, 6, 7; Tac., Ann., XIV, XXX).

La Silua: la foresta iniziatica delle origini

Prima ancor che al bosco ed al singolo albero, al tema della


selva primordiale, la silua, e quindi alla foresta iniziatica delle
origini, l (Herod. V, 23) incontaminata, non alterata dalluo-

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mo, che possibile risalire per le pi antiche e remote origini


preistoriche inerenti la presenza di Numi ed Enti che abitarono
appunto determinati luoghi. Non per caso anche lexposition
du premier roi, dans la foret est un thme lgendaire extreme-
ment rpandu tout autour de la Mditerrane centrale et orien-
tale (8). Oltre un centinaio di esempi infatti, gi censiti dagli
studiosi, inerenti la nascita, il rifugio in grotta, lassociazione ad
un albero, cui a volte la culla dellinfante re/Dio sospesa, lin-
fanzia stessa nella foresta, si sviluppano intorno ed in stretta
sintonia con foreste primitive e selvagge che preesistono e con-
dizionano spesso i pi arcaici e remoti cicli delle diverse mito-
logie aborigene. Tra i diversi esempi cui la critica storiografica
ha recentemente destinato maggior attenzione, sono infatti da
menzionare, proprio per le analogie simboliche con la foresta, la
figura del re albano Silvius, (Liv. I, 3, 6-8; Dion. Hal., I, 70, 1-3;
Fest. 460, 7 L; Verg., Aen. VI, 763-766) eponimo della medesima
dinastia, il suo discendente Romulus (Liv. I, 3, 11; IV, 7;
Dion.Hal., I, 76; III, 79; X; Plut. Rom., 3-4), primo re romano, Cae-
culus (Verg., Aen. VII, 678-681) re e fondatore di Praeneste, non-
ch lo stesso I (< Y<), il cui epiteto preelle-
nico (Hesych., I, 184 L), per alcuni studiosi, da ritener essere
sinonimo appunto di (>). Cos anche Siluanus/Sel-
vans, titolare di un bosco sacro presso Caere (Verg., Aen. VIII,
597-602), sembra rimandare ad etimologie consimili
(Siluia<I) sempre inerenti la dimensione della selva sel-
vaggia (silua//), cui possono essere accostati derivati
analoghi (siluius//). Proprio una voce creduta di Sil-
vanus (Liv. II.7, 2; Val. Max. I, 8, 5) o per altri di Faunus (Dion.
Hal. V, 14, 1), fu quella che annunci ai romani la vittoria sugli
etruschi presso lArsia Silva la cui ubicazione esatta rimane
tuttora sconosciuta - nellambito della guerra scatenata dal
detronizzato Tarquinio il Superbo (509 a.C.); prima ancora lo
stesso re Anco Martio avrebbe conquistato la Maesia Silva sot-
traendola ai Veienti (Liv., I, 33, 9), cos ampliando fino alla costa,
sul lato destro del Tevere, il dominio romano. Celebre inoltre la
Silva carnuta e la sua enorme estensione dove, secondo Cesare
(De Bell. Gall., VI, 13, 10), si radunavano ogni anno i druidi. Le
stesse Suleviae, insite nel cuore di foreste ed allombra di vecchi

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alberi, erano credute essere divinit silvestri misteriose il cui


culto, protrattosi in quello seriore delle fate, attestato dalla
Dacia fino in Bretagna. Il tema della foresta primordiale quindi,
con il suo carattere terrifico, le cui entit numinose sono
fuori da ogni tipo di controllo umano, un luogo prescelto
delle predizioni oracolari, delle apparizioni e delle voci, delle
ierofanie strictu sensu, on se trouve en prsence dune indi-
stinction totale, dun sentiment diffus de prsence divine que
lon peut traduire aussi bien par une pluralit que par la rf-
rence une entit unique, la cui puissance divine garde un
caractre trop incertain, trop insaissisaible pour que ce lieu
puisse rentrer dans le champ des procdures normales de con-
sultation des dieux (9).

Dalla foresta plio-pleistocenica alla flora protostorica

Queste dense foreste primordiali che ricoprivano rilievi, pia-


nure ed aree lagunari sin dalla fine del Pliocene (2.000.000 dan-
ni) - in base alla documentazione paleobotanica bene consi-
derare che erano per lo pi costituite sia da conifere che da cadu-
cifoglie, in gran parte scomparse dalla flora spontanea europea,
e si mantennero fino a 1,2-1.000.000 danni. Difatti, dopo i primi
600.000 anni, cominciarono a scomparire le specie pi sensibili
allumidit, indizi di quel deterioramento climatico tipico degli
inzi della successiva et geo-climatica detta Pleistocene. Nel
Pliocene quindi, lEuropa centro-orientale era coperta da foreste
miste, piante esotiche e fitti boschi. In Italia erano per lo pi dif-
fuse foreste e boschi di Sciadopithys (conifera sempreverde),
Pinus, Abies, Tsuga (pinacea, oggi in Canada) e Cedrus (oggi in
Algeria e Marocco), insieme a Quercus, Carpinus (betulacea) e
Carya (oggi in America sett.). stata cos individuata anche la
presenza di Pterocarya (Juglandacea), Zelkova, Fraxinus, Tilia
(Tiliacee), Ulmus, Corylus (Betulacea-Corilea), Castanea, Acea e
Liquidamber (Amamelidacee) con una distribuzione in et paleo-
litica di querce, tigli e carpini per ambienti termofili, di ontani,
salici, pioppi, betulle e platani per ambienti umidi, e di altre
conifere per climi pi rigidi. Aglinzi del Pleistocene inferiore
(1.800.000 anni) pertanto, scompare la conifera Sequoia Pseudot-

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suga. Rispetto al Pliocene, in Italia c quindi un aumento di


Pinus (naploxilon), di Picea (excelsa = abete rosso) ed Abies (alba =
abete bianco). Nel Pleistocene medio invece - nelle fasi tempera-
te che seguono lo stadio isotopico 22 quindi - dopo lavvento del
grande glaciale di 800.000 anni, si diffondono in Europa i
boschi a conifere e latifoglie termofile: negli stadi isotopici 21-11
avviene cos la scomparsa e rarefazione delle forme terziarie
superstiti, quali Tsuga, Carya, Pterocarya, Cedrus e Zelkova.
Si poi scoperto da tempo che alcuni depositi tufitici del Lazio
dellinterglaciale Mindel-Riss - pi di 430.000 anni (stadio isoto-
pico 8) - contengono resti di Taxus baccata (tasso), Buxus semper-
virens (bosso), Vitis, Hedera, Ruscus (lauracea) e Smilax (smilace),
essenze tipiche dellantica flora colchide. In Italia centrale
(Giac. di Riano Flaminio) in particolare, da un clima fresco si
passa a condizioni climatiche pi miti, indicate dalla comparsa
della cosdetta foresta colchica cui segue un ritorno a condi-
zioni climatiche pi fresche, indicato dallaumento dei pollini di
Abies e Fagus e dalla riduzione di Pterocarya (oggi tra il Mar Nero
e il Mar Caspio). Il paesaggio si distingue perci per la presenza
di zone boschive a caducifoglie e limitate radure. Si passa quin-
di ad una fase fresca ed arida (Giac. di Torre in Pietra), e si mani-
festa successivamente una presenza di chenopodiacee e compo-
site con Salix e Pinus, con un successivo incremento del contin-
gente arboreo delle ombrellifere con Quercus e Pterocarya. Si
evince in seguito, intorno ai 300.000 anni, la presenza di un folto
bosco a latifoglie con predominanza del carpino (Carpinus betu-
lus) e presenza di querce, aceri, olmi, tigli, faggi, con specie tipi-
che quali Pterocarya fraxinifolia (noce esotico, oggi in Georgia) e
Zelkova crenata. Le rocce fossilifere di Riano Romano indicano
infatti la presenza di una foresta lussureggiante intorno ai
300.000 anni, ricca di faggi, abeti, querce, frassini, aceri, tigli, car-
pini, nocciolo, corniolo, edera e vite con alberi di Pterocarya e
Zelkova (oggi tra il Mar Nero e il Mar Caspio). La lunga sequen-
za pollinica fossile dellantico lago di Castiglione (Gabii), ci indi-
ca inoltre che intorno a 190.000 anni il faggio si era diffuso
abbondantemente nella pianura latina fino al mare, mentre oggi
lo ritroviamo solo in altura, sopra gli 800 m. s.l.m. Cos, con la
fine del glaciale di Riss (120.000 anni) - stadi isotopici 7-6 - si

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entra nel Pleistocene superiore ed intorno ad 80.000 anni fa,


avviene la riduzione dellantico bosco a causa di oscillazioni cli-
matiche pi fredde ed aride, che comporta lestinzione di Ptero-
carya e la diffusione del querceto misto con querce caducifoglie,
carpini, tigli, aceri, faggi, noccioli Zelkova (Giac. di Saccopastore).
La predominanza del faggio per il clima pi rigido ed umido si
verifica intorno ai 75.000 anni, cui segue la sua progressiva sosti-
tuzione con vegetazione di tipo steppico, intorno ai 70.000 anni,
tramite presenza di sporadiche betulle che, attualmente, in Italia
centrale, sono sopra i 1000-1.500 m. s.l.m. Con glinizi dellulti-
mo periodo geo-climatico detto Olocene (12-10.000 anni), il
nostro, le condizioni subartiche favorirono lespansione di pino
silvestre e ginepro. Nelle successive fasi preboreale e boreale (10-
7.500 anni), si afferma cos la dominanza di Pinus, prima su pia-
nura e poi su colline e, tra i querceti, c una forte presenza di
Tilia ed Acer con boschi ricchi di abete bianco (fase boreale). Nel
periodo Atlantico (7-4.500 anni), si verifica una risalita dei quer-
ceti sino a quote elevate. Nel sub-boreale (4.5-2.800 anni), diver-
samente, si assiste ad un incremento di Ulmus ed una presenza
di Ostrya (betulacea), cui seguono il predominio di Abies insieme
al Fagus e laumento di noce e Prunus: si sviluppa cos una gran-
de espansione dei faggeti, da m. 800 s.l.m in su, e dei querceti
misti su pianura e colline fino a m. 800 s.l.m. (10). Pertanto la
flora del Lazio protostorico, era cos costituita da boschi dalberi
giganteschi, plurisecolari, che crescevano per vaste distese su
colli e pianure: abeti, faggi, betulle, ontani, querce di cerro, di
farnia, di leccio, di rovere e di sughero, nonch pini, frassini e
platani; avvicinandosi alla costa, invece, si estendevano ampie,
le basse boscaglie di lauro, di lentischio, di olivastro, di olmo, di
mirti, ginepri, corbezzoli, cornioli e pruni. Prima dei dissoda-
menti neolitici per lo studioso Lieutaghi, la rovere (Quercus
petrae) doveva popolare una gran parte delle terre di Gallia, e
formare quelle immense foreste leggendarie che erano gi degra-
date ai tempi dellImpero romano. Il tratto fondamentale del
paesaggio indo-europeo, per linsigne glottologo Devoto, dato
infatti proprio dalla foresta. La selva di Castel Porziano - la silua
laurentina di Pico, Fauno e Latino - e quella del Circeo - la temu-
tissima silua di Circe - rappresentarono infatti una lontana par-

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venza, veri squarci primordiali e relitti vegetali, di quelle siluae


remote che erano gi ritenute essere molto antiche appunto, al
tempo di Roma arcaica. I boschi sacri della tradizione storica
sono quindi, in vari casi, celebrati nella letteratura proprio come
un ricordo poetico ed una memoria ancestrale di queste siluae
primitive: la grande selva del Palatino riferita alla venuta di
Ercole nel Lazio (Verg., Aen. VIII, 271), la gran selva di lauri del-
lAventino (Varro L.L., V, 151), possono alludere ad altri due pri-
mevi esempi di et quantomeno protostorica. Perfino poi gli
stessi confini immensi e sconosciuti della temutissima selva Erci-
nia, fino al I sec. a.C., rimasero anchessi ignoti ai Germani cui
Cesare chiese notizie: lo stesso Imperatore Giuliano, nel IV sec.
d.C., dopo averla visitata ne rimase profondamente colpito per
la solitudine, la cupezza ed il silenzio, fino al punto da convin-
cerlo che nulla di simile esisteva nellantico Impero romano. Il
nome di questultima foresta deriverebbe appunto da un antico
vocabolo PERQUNIA- (i.e. PERQUUS = la Quercia), presente,
come noto, anche nel nome del Dio baltico della folgore, Perku-
nas, e conservatosi fino a quando, nel V sec. a.C. i celto-germani
lo modificarono in seguito alla perdita della labiale P, cos rima-
nendo in et storica nel celtico [P]Ercynia. Lo stesso etimo si
ritrova nel tedesco medievale Virgunna, a sua volta desumibile
dallantico germanico Fergunia (11). Infine, la perdita quasi tota-
le del significato dellantico etimo sacrale Silva, si avverte nella
spiegazione etimologica che ne fornir appunto il vescovo di
Siviglia, Isidoro: vero spissum nemus et breve. Silva dicta quasi
xylva, quod ibi ligna caedantur; nam Graeci lignum
dicunt (Etym., VI, 5). Larcaicissima e sacratissima Silva appun-
to ridotta ad un semplice bosco ceduo, ove si taglia la legna,
come indicherebbe la parola greca.

Lucus et Nemus: origini, formazione e sviluppo del Bosco sacro


greco-latino
Te nemus Angitiae, vitrea te Fucinus unda,
Te liquidi flevere lacus (Aen., VII, 759)

La devozione per il bosco sacro il louko italico - pienamente


documentata soprattutto in ambito romano-italico dove, come si

SILV - Anno VI n. 13 - 269


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

evince da un celebre passo: In his (scilicet = lucis) silentia ipsa


adoramus (Plin., N.H. XII, 2, 3). Alcune fonti (Cic., De Leg. II, 8,
19; Lucano, Phars. III, 399; Verg., Aen. VIII, 347) difatti, asserisco-
no che le Divinit che giardini rustici e boschi sacri ospitano,
sono tra le pi antiche che il contadino romano riconosca. Anche
quando i boschi sacri saranno dedicati a un Dio o a una Da
sive deo sive deae cuius tutela hic lucus locusve est (act. Arv., ad
ann. 183) - il Nume del bosco non sar mai confuso con queste
divinit sconosciute, senza nome, simili ma non identiche a
quelle dei boschi vicini (es. Silvano, Feronia, Dea Dia, Deferunda,
Comolenda, Coinquenda, Adolenda). Unesaustiva disamina di
fonti archeologiche e letterarie ha difatti verificato da tempo che
il culto dei boschi sacri sopravvive con una forza e purezza che
ci meravigliano, sebbene allinizio del I sec. a.C., dei boschi
sacri di Roma rimangono solo miseri resti, oppure un vago
ricordo sopravvissuto nel nome di qualche localit (12). I Lucaria
infatti non sono le feste di una divinit particolare: sappiamo
solamente che erano una festivit celebrata dai romani, tra il 19
ed il 21 luglio, in un grande lucus che si estendeva tra la via Sala-
ria ed il Tevere [Lucaria, festa in luco colebant Romani qui perma-
gnus erat inter viam Salariam et Tiberim fuit ... (Festo, p. 106 L1 =
245 L2)].
La stessa protezione dellAsylum spettava ad un misterioso deus
Lucoris (Serv., ad Aen., II, 760), un dio del bosco, foggiato appun-
to sulletimo lucus, come Silvanus da Silva. Letimologia di lucus
sembra cos indicare appunto lapertura di una radura, un
luogo dove piove luce, una superficie disboscata in un
bosco o in una foresta: un vocabolo, per il Devoto, derivato dalla
radice della luminosit passiva leuk-, quindi uno spazio che pu
ricevere luce in mezzo alla gran selva, ossia uneccezione nel
cuore della foresta (il laukas- lituano = campo). Tuttavia il valore
del latino lucus precisamente quello di un bosco sacro (Plin.,
N.H. XVII, 47, 6) e non profano, visto che anche celti e germani
ne facevano uso: lucos ac nemora consecrant, scrisse Tacito
(Germ. IX). La frontiera fra i due significati, come da tempo
appurato dal Dumzil, pu non essere cos assoluta poich in
una fase arcaica possibile che sia avvenuto appunto il passag-
gio semantico-sacrale dal primo al secondo termine (louko-

270 - SILV - Anno VI n. 13


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

>lucus), tanto che allepoca di Catone, il senso doveva probabil-


mente essere stato meno restrittivo, cos da ritenere un lucus
qualsiasi bosco che si aveva ragione di pensare fosse abitato da
divinit, quindi, in pratica, ogni bosco. Avvenne per i boschi per-
tanto la medesima transizione simbolico-spirituale che ci nota
per le sorgenti, per cui nullus enim fons non sacer (Servio, ad
Aen. VII, 84): ossia, non ci sono sorgenti che non siano sacre. Suc-
cessivamente il lucus diviene un bosco sicuramente diverso dagli
altri, poich ne stato individuato e sancito il carattere sacro
appunto, in quanto dimora di una o pi divinit che vi manife-
stano i loro segni e prodigi, cosa che non avviene invece per altri
boschi: devesser quindi un luogo non coltivato (senza necessa-
riamente versare in uno stato selvaggio o di completo abbando-
no), non devesser un luogo soggetto a molteplici vincoli e,
soprattutto, non necessariamente grande; la parte riconosciuta
sacra, poteva infatti essere anche ridotta e gi pochi alberi, come
fatto notare, erano sufficienti a dar luogo ad un lucus (13). Una
particolare categoria di alcuni di questi boschi sacri nel territorio
del Latium vetus, come noto, furono inoltre sede di veri e propri
santuari federali con funzioni sacrali e politiche, che riguarda-
rono pi citt e popoli. Si pu pertanto convergere sullipotesi
che il lucus, per alcuni studiosi, in origine da ritenersi una sem-
plice radura tra gli alberi, stato poi anche un luogo funzio-
nale ai raduni, fenomeno tuttaltro che isolato nel Lazio antico, il
cui aspetto, non solo importante ma fondamentale, era appunto
la consecratio ad una divinit (14). I luci furono cos quella parte
delle selve destinate al culto e dove ci si radunava per eseguire
riti religiosi: devono considerarsi quindi come primi templi a
tutti gli effetti, tanto che gli antichi Romani vollero che, successi-
vamente, a ciascun tempio fosse unito un lucus, a perenne
memoria della primitiva sede delle religiose adunanze nei
boschi sacri (15). Non c miglior spiegazione letteraria quindi,
sul senso di presenza divina, di quella relativa alla descrizio-
ne dellAventino nei tempi in cui era appunto ancor una collina
selvaggia, coperta da neri lecci ed allori: lucus Aventinus suberat
niger ilicis umbra / quo posses viso dicere Numen inest (Ov., F. III,
295-296). Proprio a partire dal I sec. a.C. sembra che il lucus
venisse di preferenza indicato come nemus. Termine, questulti-

SILV - Anno VI n. 13 - 271


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

mo, che, sebbene continui a designare un bosco sacro, si arric-


chisce di unulteriore sfumatura semantica che pu desumersi,
come fatto gi notare, da un interessante verso: est nemus Hae-
moniae, praerupta quod undique claudit/ silva. Vocant Tempe. (Ov.,
Met. I, 567). Un boschetto sacro quindi che si distingue per la sua
bellezza dalla silva, la foresta incolta che lo circonda, ci dice
lo studioso Grimal. Il lessema quindi, greco , latino nemus,
assurge a rappresentare pur sempre un luogo di culto ma, diver-
samente dalloriginario lucus, diviene il bosco sacro umanizza-
to della tradizione letteraria greco-ellenistica in cui, in et impe-
riale, lelemento sacro sembra quasi cedere rispetto allele-
mento estetico (16). Il Nemus stato anche ritenuto essere un
pascolo inframezzato da radure, insieme a boschi compresi
nella foresta in cui gli uomini si insediavano e prendevano con-
tatto con gli spiriti presenti (Columella, XI, 2, 52; Palladio, 8, I):
nemora quindi non solamente come isole in mezzo a terre for-
temente abitate e coltivate ma anche come occupazioni di larghe
distese di territorio. La radice nem- allude infatti allidea del
tagliare, distribuire, dividere: il verbo greco significa infat-
ti anche isolare, metter in disparte, occupare ed abitare oppure
pascolare e coltivare. La tradizione latino-italica avita manifesta,
distinguendosi da quella greco-ellenistica, come noto, quel fasci-
nans et tremendum quale venerazione trepida, terrifica e profon-
da verso alberi e boschi che rispecchia invece da sempre una
scarsa preoccupazione per uneventuale bellezza ed umanizza-
zione di quelle dimore degli Di cui i greci, diversamente, sep-
pur in un determinato periodo, diedero forse lapporto pi ori-
ginale e fecondo tra i diversi popoli del Mediterraneo che vene-
rarono appunto le profonde forze spirituali della vegetazione
(17). Le descrizioni delle specie vegetali presenti nei boschi sacri
in Grecia sono infatti eterogenee: sebbene le diverse fonti lette-
rarie greche indichino specie selvatiche e coltivate, alberi frutti-
feri e odoriferi, la nozione di , seppur talvolta vicina alli-
dea del giardino fiorito, quasi un frutteto, spesso associata ad
una vegetazione selvatica, priva di frutti, come si desume da
molteplici menzioni (Paus., I-II-III-VII-VIII-IX-X; Argon. Orf.,
911-913) relative ai diversi boschi sacri di Demetra e Dionisio
(Plin., N.H. XII, 6), di Apollo a Colofone (Paus. VII, 5, 10), dei

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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

cipressi di Ebe a Fliunte (II, 13, 3), del bosco sacro alle Eumenidi
sulle rive dellAsopo (II, 11, 4), nonch i platani della tomba di
Diomede alle Tremiti e quelli di Delfi (Plin., N.H. XVI, 238). Il
giardino di Calipso (Od. V, 57), quello dei Feaci (Od. VII, 112) il
frutteto mistico di Alcinoo e di Laerte (Od. XXIV, 220; poi in
Verg., Buc. I, 2, IV, 3, VI, 2, VII, 65; Geor. IV, 329), quello di Athe-
na (Od. VI, 291) e di Itaca (Od. XVII, 205), sono quasi delle vere e
proprie siluae, per alcuni studiosi dei veri boschi sacri ameni,
sicuramente anche il risultato di elevate creazioni letterarie ed
artistiche, da annoverare quindi tra le prime espressioni elleni-
che della bellezza di una natura libera, ma luoghi carichi
anchessi di ierofania squisitamente elladica (18), tuttaltro che
gradita a certa cristiana patrologia greca. Tuttavia, ben diversa-
mente dal mondo latino, lidea di bosco sacro che si pu desu-
mere dalla letteratura greca, pi orientata verso una specifica
forma di santuario urbano o extra-urbano, con recinti sacri e
regolamenti cultuali ben precisi (es. la sospensione di offerte ai
rami degli alberi), luoghi sicuramente profumati, ombrosi, rin-
frescanti e terapeutici, ma che richiamano e suggeriscono pi li-
dea di una cornice paesaggistica e letteraria, che non quella di
una presenza divina, numinosa e totalizzante appunto, pi li-
dea di un decoro vegetale che non quella di un luogo sacraliz-
zato dalla sua stessa intima essenza, ossia da quel sentimento
dellignoto, da quel quid numinoso che possibile desumere
anche dalle variegate rappresentazioni rimasteci dei boschi lati-
no-italici. Gli scavi nellAgor di Atene hanno infatti da tempo
rilevato la presenza di un bosco sacro di olivi, allori e platani
(Plut., Cim. 13, 7, 487c) che delimitava larea del Tempio di Ares,
cos come pioppi bianchi e neri erano presenti vicino lOdeion di
Agrippa; gli scavi nello stesso giardino di Efesto intorno allE-
leusnion, hanno a loro volta individuato due file di appezza-
menti rettangolari tagliati e scavati nella roccia poi riempiti di
terra, ove erano ubicate le radici di numerose viti rampicanti e
melograni, distribuiti come le colonne di un tempio, costituenti
un recinto sacro sul declivio di un colle. Questo giardino sacro,
creato con buona probabilit nel V sec. a.C., rimase in vita alme-
no fino ad et augustea (19). I frammenti letterari tardo-ellenisti-
ci poi, detti kpk, una sorta di filiazione delle pk non

SILV - Anno VI n. 13 - 273


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

riguardavano solo larte dei giardini ornamentali e di svago,


bens i giardini produttivi, ossia per lo pi orti e frutteti, presi
come esempi a proposito della coltivazione di verdure o nella
semina di meloni, quali appunto i Cepurica di Cesennio e quelli
di Sabino Tirone (Plin., N.H. XIX, 177, 113). Per cui, come dimo-
strato, limage moderne du bois sacr cest constitue partir et
autour des sources latines [...] cest dans le seul domaine latin
que lon prsent parfois une doctrine plus prcise, inspire par
des dfinitions qui remontent aux grammairiens romains (20). I
boschi sacri italici, allopposto dei boschi sacri alessandrini,
erano appunto selve terribili, frequentate ed ancor abitate da
Numina, genii e spiriti di boschi, alberi e acque (fonti, sorgenti,
fiumi), ossia Slfidi, Driadi, Amadriadi e Niadi: lelaborazione
ellenistica aveva difatti quasi razionalizzato e quindi impove-
rito, quegli elementi religiosi e culturali di eredit indo-europea
e mediterranea che, diversamente, i romano-latini ripresero e
riscoprirono assieme a quei temi dionisiaci che custodivano
quellimmagine tragica della natura e vicina appunto al natura-
lismo delle origini. Non si pu pertanto non convenire col Gri-
mal in merito al fatto che il giardino romano profondamente
pagano persino nelle sue forme mistiche. Ed questo ci che lo
rende grande; cos come difficile dissentire da Capdeville
quando asserisce che le bois ou le jardin sacr reprsente la
rduction, dans un monde plus civilis, plus urbanis, de la foret
o les populations plus ancienness pratiquaient leurs initia-
tions (21). Sopravvive quindi nel bosco sacro latino-italico e nel
pi piccolo giardino cultuale di et ellenistico-romana, la memo-
ria attiva del pi remoto istituto iniziatico della silua primordia-
le appunto, forse di ascendenza paleolitica. La stessa toponoma-
stica archeologica si di recente rivelata fondamentale nel risali-
re ad antiche stratificazioni semantiche che appunto celano la
pi che probabile memoria di un lucus in diversi nomi di loca-
lit tuttora esistenti: da ricordare Monteluco (Spoleto) e Piedilu-
co (Rieti), Luco dei Marsi (Avezzano) in vece di Lucus e/o Nemus
Angitiae (Verg., Aen. VII, 759) presso il Fucino, Lugo di Romagna,
Luc-en-Diois in vece di Lucus Augusti Vocontiorum (Gallia Nar-
bonese), s. Maria de Lugo in vece di Lucus Asturum (Asturia set-
tentrionale), Lugo in vece di Lucus Augusti (Galizia), come non

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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

mancano nellager umbro-spoletino altre significative menzioni


epigrafiche quali il lucus Bonae Deae (C.I.L, XI 4769 = ILS 3492)
vicino ad Acquaiura, il lucus del Clitunno (Propert. II, 25-26), i
luci Giovio e Coretio delle Tabule Iguvine (I b, 1-4; 5-7; VI b, 43,
45), uno o pi boschi sacri, Augusto/lucus/ sacer (C.I.L, XI 1922,
1941) , presso Perugia (22).
Nuove indagini archeologiche ed archeobotaniche hanno poi da
poco riproposto una nuova ubicazione del celebre Annae pomife-
rum nemus Perennae (Marziale, Epigr. IV, 64, 17), ossia di quella
misteriosa divinit romana delle origini, festeggiata alle idi di
Marzo, proprio in un bosco sacro (Ov., F. III, 523), finora creduto
essere in via Flaminia ad lapidem primum (C.I.L XII, 311, 342). La
presenza di unara con dedica Nymphis sacratis Annae Perennae
(tre epigrafi) e la combinazione infatti di oltre 170 reperti lignei
ed almeno 40 reperti carpologici (frutti e semi) provenienti dallo
scavo del lacus, ossia di una fonte sacra della Dea in prossimit
dellattuale P.zza Euclide, ha permesso la ricostruzione del pae-
saggio antico di questo singolare bosco sacro alle porte di Roma
antica. La particolare fisionomia di questo nemus - gi ritenuta
pi affine a quella dei frutteti sacri orientali che non a quella dei
boschi sacri italici, distinti questi ultimi appunto da alberi non
fruttiferi si evidenzia infatti per la riscontrata presenza di abete
bianco (Abies alba), castagno (Castanea sativa), frassino (Fraxinus),
viburno (Viburnum), quercia/rovere (Quercus robur) cerro (Quer-
cus cerris), leccio (Quercus ilex) e faggio (Fagus sylvatica), in legno
lavorato e non, nonch di acero (Acer), tiglio (Tilia), fico (Ficus
carica), noce (Juglans regia), ligustro (Ligustrum vulgare), salice
(Salix), sambuco (Sambucus nigra) ed edera (Hedera helix), in
legno non lavorato, ed una percentuale ridotta invece di uva
(Vitis vinifera), pesca, mandorle (Prunus persica e dulcis), nocciole
(Corylus avellana), noce e pino domestico (Pinus pinea) - frutti e
semi - mentre le analisi microanatomiche hanno permesso di
escludere la presenza di pesco e mandorlo, ossia di quel pomife-
rum nemus, dallarea di culto direttamente interessata dalla fonte
sacra (23). Di straordinario rilievo cultuale poi furono sicura-
mente il bosco sacro di Albunea delectabile nemus est, consecra-
tum Albuneae nymphae, a qua et nomen accepit (Ps. Acro, ad Hor. I,
7, 12) - depositario di un celebre oracolo di Fauno oracula

SILV - Anno VI n. 13 - 275


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

Fauni/ fatidici genitoris adit lucosque sub alta/ consulit Albunea,


nemorumque maxima sacro (Verg., Aen. VII, 82-85) - ed il lucus di
Tiburno, entrambi situati, per alcuni studiosi, in prossimit del-
lantica Tibur, domus Albunae resonantis/ et praeceps Anio ac Tibur-
nis lucus (Hor., Carm. I, 712-14); tuttaltro che secondaria tutta-
via, anche lipotesi di una pi che probabile localizzazione lau-
rentina della selva con loracolo, Faunus [...] rex Aboriginum [...]
etiam oraculum ejus in Albunea, Laurentinorum silva, est (Prob. ad
Verg., Georg., I, 10). Notevole importanza ebbero lo stesso Furri-
nae lucus sul Gianicolo - con i riti agro-botanici del Serapeum osi-
riaco - come bosco sacro di confine, analogo appunto al Camenae
lucus e la stessa Silua Egeria (questultima driade-ninfa della
Quercia) presso Porta Capena. Perfino limportante tempio di
Marte che sorgeva sulla via Appia (C.I.L VI, 10234), ebbe accan-
to molto probabilmente un bosco sacro: lucum Martis dicit, qui
Romae est in Appia (Iuv. I, 7-8). Ma il consistente elenco di boschi
sacri dellantica Urbis Romae che si evince dalla critica rassegna
storiografica elaborata a suo tempo dallo studioso StaraTedde,
tuttora dimpescindibile e fondamentale ausilio, ci rende edotti
sulle fonti letterarie che ci ragguagliano sui principali boschi
sacri romani: ossia Varrone (L.L., V, 49, 59), Festo (348), e Jul.
Obseq. (XII) sullEsquilino (luci Facutalis, Larum Querquetulanum,
Esquilinus, Poetelius, Mephitis, Junonis Lucinae, Libitinae), Livio (I,
30; V, 32, 50-52), Cicero (De Div., I, 45), Tacito (Ann. III, 79) e Plu-
tarco (Romul. 20; Camill, 19; De Fort. Rom. 5) sul Foro e sul Capi-
tolium (luci Vestae, Strenuae, Asyli), Cicero (ad Atticum, IV, 3) sul
Campo Marzio (luci Bellonae, Feroniae in Campo), cui sono da
aggiungere i Loreta dellAventino (Serv. ad Aen., VIII, 276), i luci
di Furrinae (Varro., L.L., VI, 19; Cic., Nat. deor., II. 16; Appian., Bel.
civ., I, 26; Plut., Quaest. rom. 51) e di Albionarum (Fest., l.l., IV) nel
Trastevere. Il nutrito elenco prosegue poi con i boschi sacri extra-
muranei: da ricordare quindi i luci Deae Diae (CIL, VI, 2107;
2075/2078), Camenarum (Giov., Sat. III, 10), Egeriae (Giov., cit),
Petelinus (Liv. VI, 20; Plut., Camill., 36), Robiginis (Fast. IV, 905;
Plin. N.H, XVIII, 285; Varro, R.R, I, 1, 6), Semeles/Stimulae (Ovid.,
F., VI, 503; Liv., XXXIX, 12), Annae Perennae (Ovid., F., III, 523;
Mart. IV, 64, 16), nonch la menzione di quelli del tutto ignoti e
dincerta ubicazione quali i luci Helerni (Ovid., F., IV, 105; II, 67),

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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

Pisonis (Cic., ad Quinct. II, 3), e della Deae Satrianae (CIL VI, 114).
Di almeno 24 di questi boschi, lo Stara-Tedde ne propone una
ubicazione esatta o per lo meno approssimativa, ricordan-
doci inoltre che proprio per i tempi pi antichi, accanto ad ogni
sacello bisogna immaginare un boschetto - da non confondere
con i semplici giardini che pur non mancavano nellantica citt
cos istituendo quella relazione luogo di culto-bosco sacro di-
naudita importanza per comprendere bene nelle sue squisite
radici dendrofaniche il mos maiorum romano-italico.
Di recente inoltre, sembrano aver avuto un certo incremento tra
gli epigrafisti le interpretazioni di alcuni testi come vere e pro-
prie leges lucorum, analogamente alla legislazione sacra delle due
celebri epigrafi di Spoleto. Questi documenti reinterpretati,
diversi anche per datazione, sono la lex sacra del Cippo del Foro
(Palmer), di fine VI sec. (Quoi hon[ce louquom violasit]/ [...]), la lex
luci Lucerina (Panciera) del 300-250 a.C. (il cui incipit, In hoce lou-
carid [...], ci suggerisce Loucar/lucar per lucus), la lex della Tabula
Veliterna (Rix) del 300 a.C. (relativa ad un bosco sacro, non men-
zionato tuttavia, della Dea Declona/Diana ?), la lex Furfensis del
58 a.C. e la lex osca della Tabula Bantina. Sono tutti testi, come
fatto notare, che si illuminano a vicenda proprio sulla natura di
atti che, se ritenuti leciti in un nemus o in una silva (es. portare via
frasche, rami secchi, tronchi caduti), non lo sono affatto in un
lucus (da cui nulla poteva essere portato via), costituendo infatti
violazione, profanazione ed espiazione con sacrifici che siano
preventivi, pacificatori (piacula) o a posteriori. Un confronto tra i
pi eloquenti del resto quello relativo ad uno dei testi degli Atti
degli Arvali (a. 14 d.C.) inerenti il celebre lucus Deae Diae, san-
tuario di confine, sulla via Campana: ...[cum arbo]r vetustate in
luco deae Diae cecidisse, ut / [in luc]o ad sacrificium consumeretur,
neve quid / [ligni] exportaretur. Anche questo lucus gi esistente
in et repubblicana (Varro, L.L., V, 22), potrebbe risalire perfino
ad et romulea (Plin., N.H., XVIII, 6; Gell., VII, 7, 8), sebbene il
culto della Dea Dia sia attestato dallet augustea (24). Di fatto,
per lucus, dunque possibile intendere uno spazio costituito sia
da un vero e proprio bosco sia da pochi alberi intorno ad un tem-
pio: cintato e dotato dingresso, presso questultimo o lungo la
sua delimitazione, si potevano trovare cippi epigrafici plurimi

SILV - Anno VI n. 13 - 277


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

con il medesimo testo della lex Spoletina che allude appunto alla
inviolabilit del bosco sacro Honce loucom nequis violatod (I-II)
ed al divieto rigoroso di asportazione di alcunch che appar-
tiene al bosco stesso quod louci siet (IV-V) ad eccezione del
giorno in cui sar fatto il sacrificio annuo nesei quo die res
de(v)ina anua fiet (VI-VII). Altre epigrafi inoltre ci informano
anche sullesistenza di sacerdozi specifici connessi ai boschi sacri
quali il Flamen lucularis (C.I.L, XI 5215 = I.L.S 2650), nonch il
Sacerdos trium lucorum (C.I.L, XI 1941 = I.L.S 6615): sono proba-
bilmente questi sacerdoti che, secondo Plinio (N.H., XVI, 249),
[...] roborum eligunt lucos nec ulla sacra sine ea fronde conficiunt.

Empiet e sacrilegi contro alberi e boschi sacri

Lostilit e la denigrazione dellapologetica giudaico-cristiana


verso quei paesaggi boscosi dalberi non fruttiferi, ritenuti ste-
rili e non produttivi (Themistio, 237c, 10; Origne, In Jeremiam,
IV, 4, 42), nonch lesplicito invito rivolto non solo alla distru-
zione dei Templi dei Gentili, ma alla stessa non meno aberrante
mutilazione dei boschi sacri (s. Cesario di Arles, Sermones LIII)
di questultimo santuomo lAmmonitio ut fana destruantur
ossia arbores fanaticos incendere e aras diabolicas dissipare [...]- ci
fanno capire che non si tratta di un tema di pura invenzione
poetico-letteraria, n di una mera tradizione mitica ma, appun-
to, di esplicite direttive che, come ben arguito, tmoignat par la
meme de la diffusion importante de ce cadre cultuel (25). Il lucus
Dea Diae infatti dur fino al 382 d.C., anno in cui gli empi e
superstiziosi paleocristiani, in forza della costituzione di Grazia-
no che interdiceva ogni nostro culto, poterono abbatterne tutti
gli alberi. Il Concilio di Arles infatti, come noto, nel 452 d.C. legi-
fer contro ladorazione di alberi, pietre e sorgenti ed i Concilii
di Tours nel 567 d.C. e di Nantes nel 568 d.C., contro coloro che
praticavano culti sacrificali in luoghi nascosti in fondo ai boschi
e contro gli alberi consacrati ai demoni. Cos anche i Capitola-
ri di CarloMagno del 789 d.C. perseverano nel denunciare colo-
ro che praticano superstizioni (quali accensioni di candele)
vicino ad alberi, pietre e fonti. In Irlanda, tre dei cinque alberi
sacri a questo popolo, erano appunto frassini che furono abbat-

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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

tuti nel 665 d.C. dai cristiani. Sotto il regno di Costante II, nel VII
sec. d.C., viene poi fatto sradicare dal nefasto vescovo Barbato, il
celebre noce di Benevento (Vita Barbati, 1-7). Non sorprende per-
tanto di trovare una recente e doviziosa sistematizzazione di tre
tipi di atteggiamenti dei monolatri paleocristiani, desunti da
fonti letterarie patrologiche ed agiografiche, riconducibili in tre
sezioni che non siano da intendersi per come fasi cronologi-
che distinte e successive - della ampia e variegata casistica di
aneddoti relativi allateismo con cui la furia galilea si manife-
st nei confronti del nostro patrimonio pi sacro, ineffabile, cor-
ruscante e numinoso. appunto linsigne storico medioevista
Cardini, ispirandosi allancor pi celebre studioso Le Goff - in
merito alla pluralit di tattiche acculturative adottate dalla Chie-
sa latina - che cos ci ragguaglia: A) santi che distruggono alberi
isolati (di solito mediante abbattimento), tra cui Martino di
Tours, Barbato e Bonifacio, cui sono da aggiungere Amando epi-
scopo, Amatore vescovo di Auxerre, Anselmo e Giovanni I,
vescovi; B) santi che distruggono boschi (di solito bruciandoli),
tra cui Giulio, Giuliano e Maurilio, vescovo di Angers; C) santi
che nei boschi, sacri per i pagani, si insediano, tra cui Alveo di
Sens, Amanzio eremita e Ilario. Si tratta quindi per lo pi di due
grandi cicli inerenti la distruzione-obliterazione e la sostituzio-
ne-prosecuzione con pronunziato carattere acculturativo. Lo
stesso papa Gregorio (Dialog., III) cos si esprimeva a proposito
del montis quod Casinus dicitur ([...]) ubi vetustissimum fanum fuit,
in quo ex antiquorum more gentilium ab stulto rusticorum populo
Apollo colebatur ([...]) in cultu daemonum luci succreverat ([...]) infi-
delium insana moltitudo sacrificiis sacrilegis insudabat ([...]) vir Dei
(= il Benedictus di Norcia, n.d.A) contrivit idolum, subvertit aram,
succidit lucos [...], rendendoci pi eloquente e meno edulcorato
lapproccio genuino che questi fautori del deserto di Galilea,
seppero applicare a silvae, nemora e luci greco-italici (26). Tutti
questi apostoli della fede, scrive lo studioso Lieutaghi, si die-
dero da fare a dimostrare ai loro catecumeni e nuovi battezzati,
che le divinit degli alberi non erano altro che demoni [...], si
piantavano delle croci sulle Querce; santi e madonne sostituiva-
no, nelle cavit dei tronchi, le divinit silvane buone e cattive.
del resto il profeta Isaia (Is., LVII, 5) che strepita contro i riti

SILV - Anno VI n. 13 - 279


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

pagani degli alberi: voi che vi eccitate [...] sotto un albero ver-
deggiante, il profeta Osea (Os., IV, 12-13) che sindigna verso
coloro che fanno sacrifici in cima alle montagne, bruciano offer-
te sulle colline, sotto le Querce, i Pioppi, i Terebinti, ed il pro-
feta Ezechiele che si scaglia contro il culto sumero-accadico di
Tammuz (Ez., 16), dio morente della vegetazione - equivalente
allellenistico Adone - cui erano strettamente legati i boschi sacri,
connesso appunto ai giardini funebri di primavera. il mes-
saggio yahwista, acutamente indagato e ben compreso dal
Cardini il profeta Elia massacra 450 profeti di Baal del Carme-
lo (I Reg., 18-19), dediti al culto presso alture, ossia montagne
coronate di boschi sacri - che viene pertanto doviziosamente
recepito ed attuato dai paleocristiani. Ma il simbolismo mitico-
rituale che alberi e boschi sacri ebbero in particolare nellanti-
chit greco-romana e celto-germanica, fu talmente preponderan-
te da non poter esser certo dimenticato e cancellato nellet
medioevale: la polarit vita-morte, benefico-malefico, fasto-nefa-
sto rispetto al singolo albero ed al suo legno, ritorna e sembra
perfino accentuarsi, connotandosi di nuove sfumature semanti-
che tra le diverse culture medioevali, ponendo tuttavia, sotto il
dominio diabolico e maligno-infernale, tutto ci che era
appunto in odore di negativit, ossia di paganit (27). Nono-
stante ci, lantico vocabolario latino del bosco sopravvive, ripe-
tuto da testo a testo, ma termini quali silva, nemus, lucus sono
oramai privati di quellarcaica valenza cultuale e sacrale che ne
permeava il genuino senso semantico. Letimologista Isidoro
infatti, riferendosi al lessema aviaria (bosco popolato da uccelli)
ripete appunto Virgilio, Aviaria secreta nemora dicta quod ibi aves
frequentant (Etym., XVII, 6, 9), e non dimentica tuttavia che
Nemus a numinibus nuncupatum, quia pagani ibi idola constitue-
bant (Etym., VI, 6). Cos Rabano Mauro usa come sinonimi sal-
tus vel silva, come Bartolomeo Anglico dice et est idem silva,
nemus et lucus. Luso indiscriminato e indifferenziato della ter-
minologia classica depone quindi inevitabilmente a favore di
uno svuotamento di significato simbolico-rituale; i boschi
insomma rimangono esclusivamente nella categoria dellutile,
legna da ardere o da lavorare per fini profani: non dimenticando
ovviamente lambientazione silvestre di parte dei principali cicli

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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

epici medievali e del ruolo tuttaltro che secondario che la silva


ed il bosco ebbero nella nascente letteratura italiana (28).

Gli Alberi sacri e di culto: dendrofanie e cratofanie vegetali

Seppur discussa e criticata, una presunta dendrolatria, dedot-


ta anche dalla presenza di particolari alberi in determinati san-
tuari, non pu certo - come fatto notare (29) - far escludere lesi-
stenza di uno specifico culto e di una profonda devozione ritua-
le anche verso il singolo albero, fin da epoca molto arcaica: un
esempio per tutti, ovviamente, la farnia (Quercus robur), la famo-
sa quercia sacra oracolare di Zeus a Dodona (Paus., Perieg., X, 12,
10; Plat., Fedro, 244a) in Epiro. Questultima la medesima chia-
mata aesculus/esculus (eschio), sacra a Giove ed a Marte, di Plinio
e Virgilio: trattasi dellattuale Quercus Farnetto (variet virgiliana
Tenore), tipica dellItalia meridionale e dei Balcani. Enorme
infatti il rilievo dato alla quercia dai vari popoli indo-europei, tra
cui proprio gli Achei che la sostuirono simbolicamente al pi
antico faggio. La quercia oracolare di Dodona, per Erodoto (II,
54-57) era coeva alla quercia oracolare egizia di Ammone custo-
dita dai Garamanti. Quellunico albero infatti, in molti casi era
ci che rimaneva di una selva ben pi antica, il cui culto persi-
steva e si perpetuava proprio attraverso lultimo ed unico esem-
plare superstite (30). Il tema dellalbero sacro infatti, prima ancor
dellospitalit ricevuta nella letteratura di et ellenistica,
ampiamente diffuso nelle religioni mediterranee preclassiche ed
in particolare nella civilt minoica-micenea. NellEgeo preelleni-
co infatti era anche Rea, Dea della quercia, al centro del culto che
si rendeva agli alberi nella Creta minoica, allora coperta di fore-
ste: una cerimonia con sacrifici umani, rappresentata su anelli di
Micene e Vaphio, prevedeva infatti lo sradicamento di un albero
sacro cui era avvinta una donna, mentre unaltra donna china,
piangeva la morte annua della vegetazione (31). Il culto della
quercia-Zeus stato poi un fenomeno antichissimo nei santuari
del Mediterraneo con evidenti analogie presso Lituani, Slavi,
Celti ed Italici. Presso questi ultimi infatti, la quercia divinizza-
ta, Grabo, secondo la studiosa Martini, ha la capacit dindivi-
duare e determinare lo stesso Giove, noto appunto, nelle tavole

SILV - Anno VI n. 13 - 281


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

eugubine, nella forma di Grabovio; un attributo giovio anche di


tipo arboreo quindi, che dovrebbe desumersi sia da Virgilio
(Georg., III, 331-333): [...] sicubi magna Iovis antiquo robore quercus
/ ingentis tendat ramos, che da Quintiliano (Inst., X, 1, 88): sicut
sacros vetustate lucos adoremus, in quibus grandia et antiqua robora
iam non tantam habent speciem quantam religionem. Gli stessi
Corinzi, per ordine dellOracolo delfico, veneravano un albero di
pino nel cui legno scolpirono unimmagine di Dioniso (Paus., II,
2, 7), cui fu sacro anche questalbero. A Boiai in Laconia, un mirto
era adorato col nome di Ap p: difatti questultima
divinit presso i Greci spesso presente in un albero. Proprio ad
Orcomene in Arcadia, cera uno di Ap Kp
(Paus. III, 22, 12) in un albero di cedro (Pinus cedrus), e lalbero
del Citerone, su cui si credeva che Penteo arrampicato avesse
spiato le Menadi, fu quello che loracolo ordin di venerare
(Paus. II, 2, 7). Sotto un platano poi, Ulisse e i suoi, ricevono il
presagio della futura vittoria sui troiani, in virt dellinterpreta-
zione datane da Calcante (Om., Il., II, 307); sempre un platano
lalbero di Elena, venerato a Sparta (Paus., II, 2, 7): questalbero
(Platanus orientalis), risulta essere peraltro una specie europea gi
presente in Francia alla fine del Terziario. Lolmo invece era lal-
bero consacrato a Morfeo dagli antichi, lUlmus somniorum, cos
chiamato da Virgilio (Aen. VI, 282-284) nel descriverne lesem-
plare dellAverno; pi interessante ancora il prodigio attribuito a
questalbero nel bosco sacro a Giunone nei pressi di Nocera (Pli-
nio, N.H., XVI, 132), durante la guerra coi Cimbri. La sommit
recisa dellOlmo infatti, per lincombenza sullaltare, e la sua
imminente rifioritura nel 105 a.C., secondo Giulio Ossequente,
furono un vaticinio ed un potentissimo omen, dopo gravi scon-
fitte, per limminente vittoria dei Quiriti ai Campi Raudii nel 101
a.C. Anche il salice - latino salix, greco k - f un albero sacro
a diverse divinit: la Dea Era nacque tra i salici dellHp di
Samo, a Sparta si venerava anche Ap (= avvol-
ta di vermena), ossia adorna di , cio di una variet di Sali-
ce di cui era fatto il cespuglio in cui fu ritrovata (Paus. III, 16-17);
cos lo stesso Orfeo riceve il dono delleloquenza toccando i sali-
ci di un boschetto sacro alla Dea Persefone e la culla dellinfante
Zeus sullIda, sembra fosse appesa proprio ai rami di un Salice.

282 - SILV - Anno VI n. 13


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

Anche a Roma, sotto il divino epiteto di Viminalis, vanno ricon-


dotte solamente le variet del Salice dette riparia (= ripaiolo), alba
(= bianco), triandra (= da ceste) e purpurea (= rosso): specie usate
per ogni sorta di legacci inerenti capanne e altri oggetti della vita
domestica. Nellantichit quindi sono proprio gli alberi indicati
da un segno sovrannaturale ad esser oggetto di culto: la stessa
identificazione di alcuni di questi alberi con le ninfe (Dafne-
lauro, Aria/Tia/Deione, Driope-Quercia, Leuke-pioppo bianco, Fili-
ra-tiglio, Pitis-Pino nero, Caria-noce, Fillide-mandorlo, Lotis-loto),
i rapporti di questi con un Dio e le condizioni delle varie meta-
morfosi, permettono di evincerne le specifiche caratteristiche.
Nel Latium vetus ed a Roma in particolare, pur considerando le
rispettive topografie e contesti, questi alberi isolati e venerati,
sacrati o amati, sono menzionati di frequente, anche se non da
tutte le fonti letterarie desumbile con certezza unusanza cul-
tuale rigorosa e continuativa nei tempi (32). Sul Campidoglio il
primo tempio di Giove era stato edificato da Romolo presso una
quercia da gran tempo venerata dai pastori. Sul Celio, detto
appunto il monte del bosco di querce (Varro, L.L., 49), vi si ado-
rava Giove in quanto dio della quercia. Passieno Crispo era poi
noto per la passione che nutriva per un faggio - per alcuni stu-
diosi lelce gigantesca del Tuscolo - cui offriva libagioni di vino
(Plin., N.H. XVI, 44, 242; Virg., Egloga I), cos come loratore
Ortensio irrigava con vino un platano della sua villa di Tusco-
lo (Macrob., Sat. III, 13, 3): proprio questultimo albero sembra
sia stato introdotto in Italia a Reggio (Plin. N.H., XII, 6) da Dio-
nisio il Vecchio (430-360 a.C). Una pianta di loto eccezionale f
quella menzionata nel lucus Lucinae a Roma; un bagolaro (Celtis
australis) - ossia unulmacea, larber lotus di Dioscoride - era inve-
ce presente e venerato davanti al tempio di Vulcano (Plin., N.H.
XVI, 236). Famoso e ben pi antico era invece larbor capillata o
capillaris arbor - lalbero di loto appunto cui le Vestali appende-
vano la chioma recisa - cos detto quoniam Vestalium virginum
capillus ad eam defertur (Plin., N.H. XVI, 235), nonch capillarem
arborem dicebant, in qua capillum tonsum suspendebant (Paul.-
Fest., 50, 12 L). La lista prosegue con il celebre ilex, lelce/leccio
del Vaticano, con iscrizione etrusca in bronzo, la cui nascita era
creduta antecedente a quella di Roma (Plin., N.H. XVI, 87, 237)

SILV - Anno VI n. 13 - 283


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

ed il caprifico di Juno Caprotina (Varro L.L., VI, 18; Fest., L, p.


50). Di questultimo (Ficus carica caprificus), nelle cerimonie sacre
delle Nonae Caprotinae, a luglio, era infatti usato il lattice lac
quod ex caprifico manat e le verghe lignee dello stesso albero,
impiegate per i rituali fecondatori reciproci sub arbore caprificio,
celebrati da matrone e schiave (Macrob., Sat. I, 11, 36-40; Plut.,
Rom. XXIX, 6). Nellelenco topografico quindi un significato par-
ticolare assume ovviamente la Ficus sacra: da ricordare quindi il
fico nato in mezzo al Foro nel 362 a.C. nello stesso punto dove
mor Marco Curtio (Liv., St. Rom., VII, 6, 5), il nuovo fico Rumi-
nale che fu poi trasposto al Comizio sotto gli auspici di Atto
Navio (Plin., N.H. XV, 77), - forse nato per talea da quello origi-
nario del Lupercale (Paus., Perieg., VII, 44; VIII, 23; IX, 22) - quel-
lo poi che fu sradicato nel 260 ab.U.c. davanti al tempio di Satur-
no, ed infine quello presente, insieme a vite ed ulivo, davanti al
Lacus Curtius. La stessa Dea Rumina arbor erat: remanent vestigia
quaeque vocatur/ Rumina nunc ficus. Romula ficus erat (Ov., F. II,
412): difatti apud divae Ruminae sacellum a pastoribus satam ficus!
Ibi enim solent sacrificari lacte pro vino (Varro, R.R. II, 3, 5).
Impronte di Ficus carica - la cui introduzione, per alcuni studio-
si, stata attribuita ai Focesi nel VI sec. a.C. - sono da tempo state
identificate in depositi di tufi e travertini che datano dallinter-
glaciale Mindel-Riss ed al Riss-Wurm, in Provenza e Linguado-
ca. Ad un ramo di quercia invece era stato appeso, secondo una
versione del mito, il celebre Vello dOro cercato dagli Argonauti
e famosa divenne appunto la quercia sacra con il suo ramo doro
del ben noto nemus Aricinum (Serv., ad Aen. VI, 136), nonch la
rielaborazione ovidiana (Met. VIII, 741-750) di una quercia cen-
tenaria nel bosco sacro di Cerere (Call., Inn. Dem. 25), cos come
un importante e singolo oleastro, consacrato a Fauno: forte sacer
Fauno foliis oleaster amaris/ hic steterat, nautis olim venerabile
lignum/ servati ex undis figere dona solebant/ Laurenti divo et votas
suspendere vestis (Verg., Aen. XII, 766). Questultimo esempio ci
introduce inoltre al motivo rituale delloblazione cultuale trami-
te sospensione di ex-voto, gli quali offerte, doni ed
anche trofei dei vinti, sia directement aux branches des arbres
du lucus sia un tronc, sur larbre seul [...] fixe larbre (33):
unusanza documentata appunto sia nelle fonti letterarie (Anth.

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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

Pal. VI, 35; 57; 96; 106; 110; 168; 221; 255; 262; 331) che in quelle
artistiche. Allelenco - fin qui gi abbastanza significativo per
evincere uno specifico culto di singoli alberi sacri - c da aggiun-
gere lalbero di Atedio Meliore nel suo giardino sul Celio, lar-
caico mons Querquetulanus, ricco di querce, che f indubbiamen-
te un albero sacro per com descritto e celebrato mitologica-
mente (Stazio, Silv. II, 3): la sua forma bizzarra infatti era dovu-
ta al suo tronco che, incurvato fino a toccare il livello dellacqua
del laghetto sottostante, si raddrizzava e puntava sino al cielo,
somigliante appunto al salice ripaiolo, spesso presente sulla
sponda di fiumi e laghi. Nel nemus consacrato al Dio Fauno, in
prossimit di una grotta, era poi noto un altro celebre faggio su
cui furono letti, nel I sec. d.C., dei versi a carattere profetico,
secondo il poeta Calpurnio Siculo: Qui iuga, qui silvas tueor,
satus Aethere Faunus/ haec populis ventura cano; iuvat arbore sacra/
laeta patefactis incidere carmina fatis (Egloga I, 43-45). Esisteva
anche un altro faggio sacro e venerato, fino allet di Plinio,
accanto al celebre tempio di Juppiter Facutalis. Nella Creta pre-
ellenica ci f inoltre proprio un Dio-albero, per alcuni studiosi,
presunto predecessore di Zeus; questultimo poi, sullIda e sul
Ditte veneratissimo, come noto, fu anche un Dio della quercia
sacra e della vegetazione, giovane e mortale, la cui culla era
appesa ad un salice davanti alla grotta sacra dellIda, ad ogni
momento della commemorazione della sua nascita. Proprio
allinterno di un platano a foglie perenni, a Gortina, Zeus si un
con Europa. Altri alberi oracolari erano poi presenti a Page, ove
si consultava un pioppo nero (Populus nigra) sacro ad Era, e ad
Egira in Acaia, dove cera un altro pioppo nero sacro a Persefo-
ne; a Roma invece questalbero era sacro al Dio Sabazio, divinit
della terra, i cui rami aspersi con acqua lustrale erano portati in
processione nella sua festa. Lo stesso Eracle si cinge il capo con
una corona di foglie di pioppo nero quando scese nellAde e,
sempre in questa pianta, furono mutate le Eliadi, sorelle di
Fetonte, una delle Esperidi e la mortale Leuce, per volere di Ade:
una polarit antitetica, elisia, ebbe invece il pioppo bianco (Popu-
lus alba) nella mitologia classica. Anche il Bosso (Buxus sempervi-
rens), originario del Ponto Eusino, per il De Gubernatis, dal
fogliame eterno e scuro, in Grecia antica era un arbusto sacro a

SILV - Anno VI n. 13 - 285


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

Plutone. I Corinzi inoltre, dal pino somigliante a Dioniso che


adoravano, ricavarono due sue immagini lignee. Proprio in un
pino viene trasformata la ninfa arborea Pitis (Nonno, Dion., II,
108, 118) ed un Pino sacro, ad ombrello (pino domestico, Pinus
pinea < i.e. PINI-) - il cui tronco era avvolto in bende di lana pur-
purea con ghirlande di viole, con cembali e timpani appesi ai
rami - rappresentava il cadavere del Dio morente della Vegeta-
zione, ossia lArbor intrat dei Misteri frigi, lalbero in cui si tra-
sform Attis (Ovidio, Met., X, 103-105), ritenuto appunto il pi
generoso tra gli alberi (Plin., N.H, XVI, 107) e portato da una
solenne processione di dendrophori sul Palatino; nella sua stessa
pigna gli orfici vi vedevano il cuore di Zagreo. A Roma il pino
era un albero sacro sia alla Dea Cibele che alla casta Diana. Pinus
pinea, originario del Mediterraneo occidentale, per alcuni stu-
diosi stato introdotto e coltivato in Italia sin da et etrusca.
Altre querce sacre erano venerate ad Egina, discendente diretta
di quella dodonea, sui monti Eta e Liceo in Arcadia, a Platea in
Beozia ed in cima al Citerone (Paus., Perieg., IX, 3). Il frassino (i.e
OSINO- > fraxinus excelsior) diversamente, era sacro a ,
(da < = dar da bere; = monte boscoso): nel
suo arcaico culto oracolare a Delfi, pelasgico e pre-apollineo, si
profetizzava appunto tramite un interprete detto pk (Plut.,
Mor., 406), atto a divinare tramite il fulmine attratto proprio dal
frassino; la stessa lancia di Achille era costituita da questo legno
(Om., Il., XX, 277). La centralit e primazia del sacro frassino
Yggdrasill con le sue ninfe melie ( = frassino), nonch le-
norme e misterioso albero venerato in prossimit del tempio dei
Senoni nella mitologia germanico-scandinava (Tac., Germ.,
XXXIX), attestano il protrarsi dellimportanza del singolo albero
quale albero cosmico, pilastro del Mondo, collegamento con gli
antenati, la veggenza ed il culto oracolare. Diversi altri alberi
poi, tra cui il sambuco, lontano, il nocciolo ed il melo erano
venerati presso gli antichi celti anche per le loro propriet medi-
cinali (34). Lo stesso olivo, Olea europaea f sacro alla Dea A
che ne piant il primo esemplare nella mitica contesa con -
per il possesso dellAttica. Questalbero venne coltivato per-
lomeno fin dal II millennio a.C. nellarea mediterranea, con trac-
ce fossili che rimandano tuttavia al neolitico, e fu introdotto

286 - SILV - Anno VI n. 13


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

prima in Grecia da Eracle - piantato dal re dellAttica Cecrope


verso il 1582 a.C. - poi in Italia - per alcuni studiosi probabil-
mente al tempo dei Tarquini - nel VI sec. circa, e divenne subito
oggetto di culto presso i Greci che ostracizzavano appunto
chiunque si permetteva di abbatterne anche un solo esemplare.
Celebre lepisodio degli Spartani che durante il saccheggio di
Atene, ne risparmiarono tutti gli alberi di olivo per sacro timore.
Ad Eleusi vi fu infatti una pianura di olivi ritenuta sacra, men-
zionata nello stesso Inno omerico a Demetra. Ad Olimpia un olea-
stro - relitto di un pi antico boschetto di olivi, ivi piantato da
Eracle Dattilo (la cui clava era appunto dolivo), donati loro dai
sacerdoti di Apollo era oggetto di culto ancor ai tempi di Plinio
(N.H., XVI, 240); a Roma questalbero era sacro sia a Giove che a
Minerva. Cos anche il cipresso (Cupressus sempervirens), f sem-
pre oggetto di venerazione da parte degli antichi popoli medi-
terranei, che lo impiegarono sia nei recinti funerari che nella sta-
tuaria: era sacro infatti a Dite, al Dio Plutone dei morti; secondo
Plinio (N.H., XVI, 139) poi, la specie fu probabilmente introdotta
poco prima dei tempi in cui visse Catone. Lalbero di palma
(Phoenix dactylifera), simbolo della Vittoria e della gloria militare
nel mondo romano, detto anche Dea Palmaris, ebbe un simboli-
smo cos vasto nellantico mediterraneo che nella stessa architet-
tura egiziana, come noto, tutte le colonne sono state esemplate
sul modello di questo veneratissimo albero, sacro appunto alla
Dea Hator. Ad un germoglio di palma, sullara di Apollo a Delo
infatti, paragonata Nausicaa dallo stupito e compiaciuto Ulis-
se (Om., Od., VI, 160-163), ed in forma di due palme - presagio di
futura grandezza - saranno visti in sogno dalla vestale Rea Silvia
i due divini gemelli (Ov., Fasti, III, 1). Il noce (Juglans regia) inve-
ce (nux iuglans > Iovis glans = ghianda di Giove, per alcuni eti-
mologisti), era sacro a Giove ed i suoi frutti erano considerati
nuziali (Plin., N.H., XV, 86; Serv., Schol., Bucol. VIII, 29); infatti lo
sposo spargeva noci durante le nuptiae. Tracce fossili di questal-
bero, sono state ritrovate da tempo vicino Ginevra, in depositi
dellinterglaciale Mindel-Riss: per alcuni studiosi proviene dal-
larea compresa tra Mar Nero e Mar Caspio e, nellet del bron-
zo, dovrebbe essere arrivato sia in Grecia che nelle Alpi, in Italia.
Nellantica Grecia sembra fosse duso ai bambini di 9 anni, far

SILV - Anno VI n. 13 - 287


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

piantare un noce, ritenuto essere appunto una sorta di seconda


madre. Il mitologo Cattabiani non manc inoltre di ricordare
che, tra le presunte cause della cattiva fama di questalbero,
sembra esserci proprio la juglandina, ossia una sostanza tossica
contenuta sia nelle radici che nelle foglie di questalbero che,
potrebbe aver accentuato il grande rilievo avuto da questalbero,
anche nella seriore tradizione stregnica. Con lalloro (Laurus
nobilis), pianta per eccellenza sacra ad Apollo, erano poi corona-
ti i vincitori di giochi e battaglie in et greco-romana (Plin. N.H.,
127): a Tebe, in onore del Dio, si tenevano le Dafneforie e, a Delfi,
dove un tempio di Apollo fu costruito in soli rami dalloro, la
Pitia, come noto, masticava le foglie del lauro consacrate, prima
di inspirare i sacri fumi profetici e divinare: ben nota inoltre era
la valenza profetica desunta dal crepito della pianta sul fuoco
(Tibullo, Carm., II, 5, 81-84), tanto che se lalloro dava buoni
auspici, si diceva, Cerere avrebbe riempito i granai. Anche
Lucrezio non manc di ricordare che: nec res ulla magis quam
Phoebi Delphica laurus / terribili sonitu flamma crepitante crematur
(De rer. Nat., VI, 154-155). La stessa potatura della pianta, la cui
coltivazione era obbligatoria nei giardini della Roma imperiale,
demandata ai sacerdoti della Dea Pomona, prevedeva infatti la
bruciatura dei rami e la sepoltura delle ceneri ai piedi dello stes-
so albero, nonch la conservazione nel tempio del Dio degli
attrezzi utilizzati. Per alcuni studiosi la pianta proviene dallA-
sia Minore, tuttavia molte impronte di Laurus nobilis furono
ritrovate nei tufi dellultimo interglaciale, vicino Marsiglia e
Montpellier (L.Laurent 1932, N.Boulay 1887), sempre accompa-
gnate a specie indigene, dimostrando una grande diffusione di
una variet esotica di questa pianta, sulle coste mediterranee fin
dallera terziaria (35). Arbusto sacro al Sole quindi, era abitudi-
ne piantarlo davanti alle porte dei cesari e dei pontefici, cos vigi-
lando sugli ingressi: la stessa statua di Giove veniva coronata
con foglie di lauro proprio in occasione della celebrazione del-
lesito vittorioso di battaglie. (Plin., N.H., XV, 127). Lo stesso Isi-
doro, ancor nel VI sec., scriveva sul lauro: [...] Sola quoque haec
arbor vulgo fulminari minime creditur (Etym., VII, 2). Diversi seco-
li dopo, richiamandosi a celebri versi di Virgilio, Et vos, o lauri,
carpam, et te proxima mirte, sic positae quoniam suaves miscetis odo-

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Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

res (Eclog., II), lirripetibile ed ineguagliabile archeologo Giaco-


mo Boni (Terra Mater), questo ci rimembra: Le querce, i cipressi
ed i pini di nostra Terra Mater custodiscono quel luogo sacro alla
virt, allonore e alla reduce Fortuna: i lauri e i mirti di Valle
Murcia ripetono: la Dea Roma qui dorme.

NOTE BIBLIOGRAFICHE
(Ierobotanica rituale e fitonimie greco-italiche)

(1) Su cui M. Eliade, Trattato di Storia delle Religioni, Torino 1996,


pp. 275-276; A. Manzi, Gli Alberi degli Di, in I Luoghi degli
Di. Sacro e Natura nell Abruzzo italico, Catalogo (a c. di A. Cam-
panelli, A. Faustoferri), Pescara 1997, pp. 156-158, nonch, De
Arbore (Catalogo della Mostra), Roma 1991.
(2) Il pi antico giardino sacro, il primo k mediterra-
neo identificato tramite scavi archeologici, sembra essere stato
quello di Kition a Cipro, la cui creazione rimanda al XIII sec.
a.C., su cui, V. Karageorghis, Kition. Mycenean and Phoenician
Discoveries in Cyprus, London, 1976, in part. pp. 54-57, 62-76, 82-
89. Cfr. poi C. Picard, Jardin sacrs, in Revue archologique,
XII, 1938, pp. 245-247; G. Lugli, L arte dei giardini presso i Romani,
in Bollettino dellAssociazione Archeologica Romana, 1918,
pp. 27-80; Id., Giardini e Ville in Roma antica, in E. De Ruggiero,
Dizionario Epigrafico di Antichit Romane, vol. III, Roma 1919, pp.
993-1044.
(3) Su cui G. Serra, La Vermenagna ed il culto della Verbena, in
Rivista di Studi Liguri, XVII, 1951, pp. 117-131.
(4) Cfr., A. Coen, Corona etrusca, Viterbo 1999, ove sindividuano
diverse tipologie, iconografie e funzioni; cfr. in part. pp. 179-188
(ambito militare), pp. 188-197 (ambito cultuale), pp. 197-213
(ambito funerario). La stessa Saffo cos dice: le offerte di fiori
sono gradite agli Di che detestano tutti coloro che compaiono
dinnanzi a loro senza il capo cinto da una corona. Cingere le
tempie pulsanti con ghirlande derbe o fiori, quali il mirto e le
rose, era un rimedio consigliato inoltre per dissolvere i fumi del-
lebrezza da vino.
(5) Su cui cfr. P. Poccetti, Fata canit foliisque notas et nomina man-
dat. Scrittura e forme oracolari nellItalia antica, in Sibille e Lin-

SILV - Anno VI n. 13 - 289


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

guaggi oracolari. Mito, storie, tradizione. Atti del Convegno (Macera-


ta-Norcia, Settembre 1994, a.c. di I. Chirassi Colombo, T. Seppil-
li), Pisa-Roma 1999, pp. 75-105.
(6) Cfr. L. Kaiti, Piante e Profumi magici, S. Giovanni la Punta (CT)
1993, pp. 7-12. Sullimportanza degli alberi plurisecolari cfr.
Giganti protetti. Gli alberi monumentali in Emilia-Romagna (a c. di
T.Tosetti, C. Tovoli), Bologna s.d., pp. 10-11.
(7) Cfr. J.-L. Brunaux, Les bois sacrs des Celtes et des Ger-
mains, in Les Bois sacrs. Actes du Colloque International organise
par le Centre J. Berard et l Ecole des Hautes Etudes (Naple, 23-25 nov.
1989), Napoli 1993, pp. 58-65. Lautore infatti menziona il solo
esempio di et hallstattiana a Burkovac in Cecoslovacchia, ove in
une petite aire cultuelle circulaire [...] o gisaient une grande
quantit de plaques de terre cuite, dcoupes en forme de feuil-
le et perces pour etre suspendues une arbre, (p. 62). Sul neme-
ton celtico cfr., P.Y. Lambert, Le nemeton gaulois et les lieux con-
sacrs connus travers l pigraphie gauloise, MEFRA-Antiquit,
cds. Sullimportanza degli alberi nelle trib germaniche non-cri-
stianizzate, cfr. D. Werkmuller, Gli alberi come segno di confine e
luogo di giudizio nel diritto germanico medievale, in L ambiente vege-
tale nell Alto Medioevo, Atti dell incontro di studio CISAM (30/3-
5/4/1989), Spoleto 1990, voll. I-II, in part. pp. 461-476.
(8) Cfr. la rigorosa disamina di G. Capdeville, De la foret initia-
tique au bois sacrs, in Les Bois sacrs cit., in part. pp. 128-135.
Sul tema del Re del bosco cfr., J. Frazer, Il Ramo d Oro. Studio sulla
Magia e la Religione, Roma 1992, pp. 20-28. Cfr. anche, R. del
Nero, Gli alberi e il loro culto nel Tusculano, in AA.VV., Il Bosco sacro
(a c. di E. Zola, M. Maymone Siniscalchi), Foggia s.d., pp. 71-73.
(9) Su cui il fondamentale saggio di D. Briquel, Les voix oracu-
laires, in Les Bois sacrs cit., pp. 78-90, con particolare riferi-
mento, nella diversa casistica esaminata, al celebre esempio di
Aius Locutius o Loquens ed alla profonda esegesi semantica di
Faunus, dictus quod voce, non signis futura osten-
dit (Serv., ad Verg., Aen., VII, 81). Su Arsia Silva cfr., A. La Regi-
na, Lexicon Topographicum Vrbis Romae. Suburbium (=LTURS), A.
La Regina ed., I, s.v., Roma 2001, p. 160. Su Maesia Silva, cfr. P.
Liverani, LTURS, IV, s.v., Roma 2006, p. 11.
(10) Per una sintesi paleobotanica cfr., L. Cattani, Considerazioni

290 - SILV - Anno VI n. 13


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

floristiche sull evoluzione degli ambienti, in Italia Preistorica (a c. di


A. Guidi, M. Piperno), Roma-Bari 1993, pp. 46-67; M. Follieri, D.
Magri, Paesaggi vegetali della campagna romana, in Elefanti a Roma
(a c. di P. Gioia), Roma 2004, pp. 29-30; A. Malatesta, Geologia e
Paleobiologia dell era glaciale, Roma 1985, pp. 205-209.
(11) Per una disamina etnografica della silva cfr. J. Frazer, Il Ramo
cit., pp. 139-150, ed anche R. Gelsomino, Selva, in Enciclopedia
Virgiliana, ad vocem, I-V, Firenze 1996, pp. 757-760. Sulle selve
primitive a Roma cfr., G. Stara-Tedde, I boschi sacri dell antica
Roma, Roma 1905, pp. 8-12 (estratto); Ibid., in Bullettino Com-
missione Archeologica Roma, 33, 1905, pp. 189-232; Id., Ricerche
sull evoluzione del culto degli alberi dal principio del sec. IV. in poi,
ibid., 35, 1907, pp. 129-181. Cfr. poi, P. Lieutaghi, Il libro degli albe-
ri e degli arbusti, (tr.it. D.Rosso, B.M. Venturi), Milano 1975, vol.
II, pp. 701-704. Sulla silva medioevale cfr., R. Bechmann, Des
Arbres et des hommes. La foret au Moyen Age, Paris 1984, pp. 186-
187. Sulletimo Perqunia- e la foresta indoeuropea cfr. A. Romual-
di, Gli Indoeuropei. Origini e Migrazioni, Padova 1978, p. 41; G.
Devoto, Origini Indoeuropee, Firenze 1962, p. 251, e P. Friedrich,
Proto-Indo-European Trees, London 1970, pp. 139 ss.
(12) Sulla religione dei boschi sacri, P. Grimal, I Giardini di Roma
antica, Milano 1990, in part. pp. 61-63; utile, inoltre, la breve disa-
mina di I. Novelli, I boschi sacri di Roma antica, Ente Regionale per
la Gestione del Sistema delle Aree Naturali protette nel Comune
di Roma (on-line version), che concerne un elenco di 28 antichi
boschi sacri allinterno dellattuale citt di Roma; Luci: Facutalis,
Larum Querquetulanum, Esquilinus, Poetelius, Mefitis (Varro, L.L.,
49, 50), Junonis Lucinae, Vestae, Strenuae, Asyli, Bellonae, Feroniae,
Lauretum, Furrinae (a meridione dellAurelia Vetus, sulla pendice
boscosa dellattuale Villa Sciarra, in origine consacrato a una
divinit etrusca poi orientalizzato), Albionarum, Petelinus, Seme-
les, Annae Perennae, Permagnus, Sacri Nemus Argileti, Murtia,
Viminalis, Fauni. Sono poi da aggiungere il Lucus Libitinae Esqui-
lino, nonch il Siluani lucus extra murumst avius / crebro salicto
oppletus (Plaut., Aul., 674-675) - fuori le mura, impenetrabile,
pieno di salici frondosi [..], quasi un recinto selvaggio in quella
forma arcaico-romana, dove il bosco sacro appunto un angolo
di terreno tab e intoccabile (P. Grimal, p. 171) - nonch, ovvia-

SILV - Anno VI n. 13 - 291


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

mente, il Lucus Dea Dia, ossia un lucus dimportanza nazionale


come quello degli Arvali che non poteva essere potato, n ogget-
to del minimo cambiamento.
(13) Per la complessa esegesi semantica dellantica festivit dei
Lucaria, sui composti (con-, inter-, sub-) del verbo lucare, sulla
misteriosa e mitica kp madre di Rhom (Plutarco, Rom., II,
1), figlia di Latino (Dion. DAlicarn., I, 72, 6), per alcuni studiosi
probabile sinonimo di Silvia, nonch Signora dei terreni disbo-
scati, della radura, si veda appunto, G. Dumzil, Feste romane
(trad. e c. di M. Del Ninno), Genova 1983, in part. pp. 45-58. Sul
concetto discusso di lucus, cfr. S. Panciera, La lex luci spoletina
e la legislazione sui boschi sacri in et romana, in Monteluco e i
Monti sacri (Atti dellincontro di studio, Spoleto 30/9-
2/10/1993), Spoleto 1994, in part., nota 2, pp. 25-26.
(14) Cfr. la dettagliata messa a punto di C. Ampolo, Boschi sacri
e culti federali: lesempio del Lazio, in Les Bois sacrs cit., pp.
160-167. Di seguito, un breve elenco inerente sia i tre pi celebri
santuari federali latini, sia santuari latini non federali o localit
comunquesia legati al lucus: [] lucum Nemorensem Dianae con-
secravit (Fest., 128 L); lucum Dianium in nemore Aricino [] (Prisc.,
Gramm., IV, H, VII, H); in suburbano Tusculani agri colle, qui Corne
appellatur, lucus antiqua religione Dianae sacratus a Latio [] (Plin.,
N.H., XVI, 91, 242); il lucus Ferentinae (su cui, G. Colonna, Il Lucus
Ferentinae ritrovato, in Quaderni di Archeologia Etrusco-Italica,
CNR, VII, Roma, pp. 40-43) sotto il Mons Albanus (Liv., I, 50, 1,
51, 9; 52, 5; II, 38,1; VII, 25, 5; Dion. Hal., III, 34, 3; 51, 3; IV, 45, 3;
V, 61, 2; Plut., Rom., 24, 2; Fest., 276 L); compitum Anagninum in
luco Dianae (Livio, XXVII, 4, 12); luculus Tiburni a Tivoli (Suet., de
poetis); lucus Iunonis Sospitae a Lanuvio (Liv., VIII, 14); flamen
lucularis Laurentium Lavinatium (CIL, XI, 5215, 5216); [] Albani
tumuli atque luci (Cic., Mil., 31, 85). A Roma poi sia lAesculetum
che il lucus Petelinus (Plin. N.H., XVI, 10, 37; Varr., L.L., V, 152;
Liv., VI, 20; VII, 41; Plut., Cam., 36), furono due boschi sacri sedi
di riunioni.
(15) Su cui cfr. G. Stara-Tedde, I boschi cit., pp. 5-6. Sul lessico
botanico greco-latino, cfr. poi J. Andr, Lexique des termes de bota-
nique en latin, Paris 1956; Id., Notes de lexicographie botanique grec-
que, Paris 1958; Id., Les noms des plantes dans la Rome antique, Paris

292 - SILV - Anno VI n. 13


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

1987; W.G.T. Dyer, On some ancient plant-names, in Journal of


Philology, XXXIII 1914, XXXIV, 1915; J. Sargeaunt, The trees,
shrubs and plants of Vergil, Oxford 1920; M. Grenier, La flore des
Bucoliques de Virgile, in Revue belge de Philologie, 1938, p. 579
ss. Cfr. anche, G. Massari, I Boschi sacri, in Lecosistema Roma,
ambiente e territorio, Roma 1995; L. De Santis, Gli Alberi di Roma,
Roma 1997, in part, pp. 61-62.
(16) Cfr. infatti P. Grimal, I Giardini cit., nota 17, p. 73: sorpren-
dente infatti il confronto istituito dallautore, tra il giardino di
Calipso, cos armonioso e sensuale, vera antitesi al bosco di
Marsiglia descritto da Lucano (Phars., III, 399) e appunto cos
distante anche da quel particolare nemus [] (qui deus incertum
est) habitat deus, che fu la terribile rupe del Campidoglio (Virg.
Aen., VIII, 347).
(17) V. infatti la magistrale disamina di C. Jacob, Paysage et bois
sacr: dans la Priegse de la Grce de Pausanias, in Les
Bois sacrs cit., pp. 32-44. Fa notare infatti lautore che quando il
sostantivo accompagnato dallepiteto p nous som-
mes ici en prsence dun bois sacr au sens strict du terme. Le-
spressione p per tuttaltro che frequente; le poche
occasioni in cui riccorre questo termine montre que les bois
sacrs de Pausanias concernent peu prs tout le panthon
olympien [...] l nest pas associ une divinit unique,
rgnant sur les arbres et les forets. L infatti en labsence
dun culte explicitement rendu aux arbres et au bois lui-meme,
reste de toute facon un espace naturel qui contient des monu-
ments ou des difices religieux [...] est un espace sacr qui peut
varier dune aire renfermant trois statues de dieux un com-
plexe monumental trs tendu, comme les grands sanctuaries
[...] souvent associ aux grands cultes panhellniques (Nme,
Olympie, Epidaure) et aux rituel oraculaires (Trophonios). Sul
concetto di dimora degli Di, P. Grimal, I Giardini cit., pp. 72-73.
(18) Per la rassegna di boschi sacri greci e divinit associate, cfr.
C. Jacob, Paysage et bois sacr cit., in part. pp. 34-35, 40-44 (boschi
e paesaggi letterari).
(19) Su cui cfr. D.B. Thompson, R.E. Griswold, Garden Lore of
Ancient Athens, American School of Classical Studies at Athens,
1982, in part. pp. 6-12. In part. per la datazione cfr. D.B. Thom-

SILV - Anno VI n. 13 - 293


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

pson, The Garden of Hephaistos, in Hesperia, VI, 1937, p. 408,


nonch C. Picard, Les prtendus Jardins d Hphaistos Athnes, in
Revue archologique, XI, 1938, pp. 102-105. Sui giardini nella
tradizione filosofica v. la sintesi di P. Grimal, I Giardini cit., pp.
76-77.
(20) Cfr. infatti J. Scheid, Lucus, nemus. Quest-ce qun bois
sacr?, in Les Bois sacrs cit., pp. 14-15 (rassegna letteraria e sto-
riografica sui termini lucus, nemus, lsos).
(21) Cfr. G. Capdeville, De la foret initiatique au bois sacrs, in
Les Bois sacrs cit., p. 143; da notare appunto che la foret sest
rduit un bois ou un jardin, mais on n pas oubli les rites,
dont ces espaces consacrs avaient justement pour but de
perptuer le souvenir.
(22) Su cui cfr. A. Pasqualini, in Diz.Epigr.Ant.Rom., IV, 62/63,
1975, pp. 1969-1993, nonch S. Panciera, La lex cit., note 4-7, pp.
26-27 (su Tabula Siarensis, frg. I: in montis Amani luco; Superae-
quum: lucus Silvani Augusti; Aquinum: [Fl]osae lucum [?]), e note
64-68, pp. 45-46 (luci dellUmbria).
(23) Su cui cfr. i dati archeobotanici di A. Altieri, G. Galotta, I
macroresti vegetali: fisionomia di un paesaggio e presenza
umana, in Il Santuario della Musica e il Bosco sacro di Anna Peren-
na (a c. di M. Piranomonte), Roma 2002, pp. 60-69, nonch M.
Piranomonte, Anna Perenna e il suo nemus nelle fonti antiche,
in Il Santuario cit., pp. 70-71; Ead., Annae Perennae nemus, in
LTURS, I, s.v., Roma 2001, pp. 59-63, ove ci si sofferma sugli altri
luoghi sacri alla Dea/Ninfa, presso Lavinio, Boville (Lazio) e
Buscemi (Sicilia), ed ivi bib.
(24) Su Dea Diae lucus cfr. J. Scheid, LTURS, II, s.v., Roma 2004,
pp. 189-191, ed ivi bib. Su Furrinae lucus cfr., C.-J. Goddard,
LTURS, II, s.v., ibi, pp. 278-284, ed ivi ampia bib. Su Camenae
lucus cfr., E. Rodrguez Almeida, Lexicon Topographicum Urbis
Romae (=LTUR), E.M. Steinby ed., I, Roma 1993, p. 216. Su Mar-
tis lucus cfr., F. Coarelli, LTURS, IV, s.v., Roma 2006, pp. 44-45.
(25) Cfr. C. Jacob, Paysage cit., pp. 34-35. Sui cristiani ed il lucus
Dea Diae, cfr. G. Stara-Tedde, I boschi cit., p. 35, e G. De Rossi,
Roma sotterranea cristiana, III, p. 693.
(26) Sulla ferocia cristiana contro boschi ed alberi utile richia-
mare, tra i tanti episodi pi o meno noti - considerando lacuirsi

294 - SILV - Anno VI n. 13


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

tra X e XIII sec. d.C. dellavversit, nonch di una vera e propria


demonizzazione del bosco (specie dopo lXI sec.), dellincolto
e del selvaggio sentiti come nemici a tutti gli effetti - lepisodio
del missionario Girolamo di Praga che cercava di convincere i
Lituani miscredenti, convertiti al Cristianesimo solo nel XIV
sec., ad abbattere i loro boschetti sacri, cfr. infatti J. Frazer, Il
Ramo cit., p. 148. Sulla categorizzazione di alcuni dei numerosi
episodi, cfr. F. Cardini, Boschi sacri e Monti sacri fra tardoanti-
co e altomedioevo, in Monteluco cit., in part. pp. 12-13, e nota 37,
p. 15, e pp. 16-17 (esempi di dendrolatria balto-slava e celto-
germanica). Utile anche la breve ma eloquente rassegna sui cri-
stiani persecutori dei boschi sacri, di J. Brosse, Mitologia degli
Alberi. Dal giardino dell Eden al legno della croce, Milano 2007, pp.
156-158.
(27) Cfr. P. Lieutaghi, Il libro cit., vol. II, p. 703. Cfr. poi M. Pasto-
reau, Medioevo simbolico, Roma-Bari 2005, pp. 81-86, ove si pon-
gono interrogativi molto interessanti sulle valenze e luso del
legno di alberi ritenuti benefici (tiglio, frassino, faggino, olmo) e
di altri ben noti come malefici (tasso, noce, ontano), anche per
alcune peculiari propriet tossiche. Cfr. anche Id., La foret mdi-
vale: un univers symbolique, in Le Chteau, la Foret, La Chasse. Actes
de II rencontres internationales de Commarques (23-25 sett. 1988),
Bordeaux 1990, pp. 83-98.
(28) Su cui cfr. J.-L. Gaulin, Tra silvaticus e domesticus: il bosco nella
trattatistica medievale, in Il bosco nel Medioevo (a c. di B. Andreolli,
M. Montanari), Bologna 1995, pp. 68-78. Sul bosco nellepica
cavalleresca ed in Dante, Petrarca, Boccaccio, cfr. P. Golinelli, Tra
realt e metafora: il bosco nell immaginario letterario medievale, in Il
bosco cit., pp. 79-100, ed ivi bib. Sul bosco magico ed incantato,
tra Boiardo e Tasso, cfr. M. Calvesi, Gli incantesimi di Bomarzo. Il
sacro bosco tra arte e letteratura, Milano 2000, pp. 207-215.
(29) Cfr. infatti F. Coarelli, I luci del Lazio: la documentazione
archeologica, in Les Bois sacrs cit., pp. 46-52. Lautore poi (p.
46), evidenziando i dati epigrafici desunti anche dalle fonti lette-
rarie, fa notare che fin dalla pi antica testimonianza della
parola cui si possa attingere (e che risale con tutta probabilit
alla fine del VI sec.), lucus proprio un quid in qualche modo
artificiale, ossia lo stesso santuario costruito artificialmente con i

SILV - Anno VI n. 13 - 295


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

suoi vari recinti, trattasi quindi di un intervento umano allin-


terno di una situazione naturale intatta, ossia numinosa, una
radura allinterno di un bosco, ma non il bosco stesso (nemus,
silva). In origine, per Coarelli, neanche il termine nemus pu
difatti riferirsi a quella definizione di composita multitudo arborum
(Serv. Ad Aen., I, 130), ripresa poi da Grimal e Scheid, bens di
arborum multitudo cum religione, descrizione appunto ritenuta dal
Coarelli originaria di nemus e del successivo mutamento seman-
tico di lucus. Diversamente, proprio la silua multitudo arborum
diffusa et inculta (Serv. Ad Aen., I, 314), ma pu designare anche
il frutteto (Virg., Georg., IV, 329) e il parco appunto in cui fiori-
scono alberi sterili. Ci troviamo quindi di fronte ad unassimila-
zione che lautore esegue tra lucus e templum, su cui cfr. inoltre,
F. Coarelli, I santuari del Lazio in et repubblicana, Roma 1987, pp.
16-20.
(30) Sul culto della quercia, cfr. P. Lieutaghi, Il libro cit., pp. 701-
704; A. Cattabiani, Florario. Miti, leggende e simboli di fiori e piante,
Milano 2008, pp. 49-60; A. de Gubernatis, La Mythologie des Plan-
tes, ou les Lgendes du Rgne vgtal, voll. I-II, Paris 1878-1882 (ed.
cons. Milano 1976); J. Frazer, Il Ramo cit., pp. 194-196; G. Masa,
Quercia, in Enciclopedia Virgiliana, ad vocem, I-V, Firenze 1996,
pp. 368-370. Sul significato di determinati alberi in Grecia antica
v., D. B. Thompson, R. E. Griswold, Garden Lore cit., in part. pp.
22-29 (olivo, platano, quercia, cipresso, palma, pioppo, lauro,
oleandro e mirto). Sul culto degli alberi pi in generale, cfr. J.
Frazer, Il Ramo cit., Roma 1992, pp. 139-150, nonch J. Brosse, La
Magie des plantes, Paris 1979, Id., Storie e Leggende degli Alberi,
Pordenone 1989, Id., Mitologia cit., in part. pp. 59-65, 71-79 (quer-
ce sacre), 168-170 (lauro), 173-174 (cipresso), 227- 235 (ulivo) nel-
lItalia romana ed in Grecia antica.
(31) Un culto degli alberi che risale fino ad epoca micenea stato
sostenuto da M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I.
Munich, 1967, pp. 209-211, sebbene le prove addotte risultino
solamente due esempi. Per unesegesi storiografica critica fon-
damentale J. Scheid, Lucus, nemus. Qu est-ce qun bois sacr? cit.,
in part. pp. 15-16. Cfr. poi G. Capdeville, Lpiphanie du dieu
dans larbre et le culte de larbre sacr en Crte et a Chypre, in
Dieux, Ftes, Sacr dans la Grce et la Rome antiques. Acte du Collo-

296 - SILV - Anno VI n. 13


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

que tenu Luxembourg (24-26/10/1999, a c. di A. Motte, C.-M.


Ternes), Brepols 2003, pp. 23-52; J. Evans, Mycenean tree and pillar
cult, in Journal of Hellenic Studies, 1901, p.181 sgg; R. Vallois,
Autels et culte de l arbre sacr en Crte, in Revue dEtudes Ancien-
nes, XXVIII, 1926, p. 121 sgg..
(32) Cfr. P. Grimal, I Giardini cit., pp. 171-172, nota 20. Per una
specifica disamina filologica e storico-religiosa delle diverse spe-
cie arboree cfr. il fondamentale lavoro sul mondo egeo-anatolico,
di I. Chirassi Colombo, Elementi di culture precereali nei miti e riti
greci, Roma 1968, in part. pp. 17-38 (mirto), 55-72, (fico), pp. 73-
90 (melograno: Columella, De R.R. X, 242). Cfr. poi, M. C. Marti-
ni, Piante medicamentose e rituali magico-religiosi in Plinio, Roma
1977, in part. pp. 100-101 (pino), 114 (quercia); P. Lieutaghi, Il
libro cit., pp. 168-170 (alloro); 335-337(edera); 360-362, 368-369
(fico); 382-384 (frassino); 762-764 (salice), 862-863 (vischio). Cfr.
inoltre G. Maggiulli, Albero, Arbusto, Lauro, Leccio, Olivo, Olmo,
Robur, e T. Mantero, Mirto, in Enciclopedia Virgiliana cit., ad voces,
pp. 81-83, 144-146, 164, 512-513, 836-839, 839-840, 540, nonch Il
linguaggio delle piante nei simboli della Repubblica e del Vittoriano,
Corpo forestale dello Stato (on-line version).
(33) Per una disamina critica cfr. infatti laccurata ricerca di O. de
Cazanove, Suspension dex-voto dans les bois sacrs, in Les
Bois sacrs cit., pp. 112-126, ed ivi bib. La sospensione rituale agli
alberi molto diffusa quella di statuette in Grecia - una prati-
ca sacrificale attestata anche presso Ubsola, nobilissimum templum
degli Sueones, in cui est arbor maxima late ramos extendens [...],
dove in una festa pagana ogni nove anni, i corpi delle vittime
umane ed animali suspenduntur in lucum qui proximus est tem-
plo, su cui, B. Schmeidler, Scriptores Rerum Germanicarum in usu
scholarum, Hannoverae-Lipsiae 1917, pp. 6,8,16, 108, 246, 257-
261, cit., in F. Cardini, Boschi cit., p.16.
(34) Su cui cfr. J. Brosse, Mitologia cit., pp. 9-16 ed ivi bib., non-
ch, F. Sguazzin, Boschi, Alberi, Piante medicinali nella cultura
celtica, in KURM. Ipotesi e riscontri sulle presenze dei Celti e di altre
popolazioni preromane nella Bassa Friulana (a c. di R. Tirelli), Pasion
di Prato 2002, pp. 48-52. Su frassino e faggio, cfr. inoltre, A. Cat-
tabiani, Florario cit., pp. 43-49, 64-66.
(35) Sulliconografia di queste piante, cfr. A. Ciarallo, Flora pom-

SILV - Anno VI n. 13 - 297


Ierobotanica rituale e fitonimie sacre greco-italiche

peiana antica, Napoli 2007, in part. pp. 17-26, 31-35, nonch Ead.,
Elementi vegetali nell iconografia pompeiana, Roma 2006, ed anche
O. Comes, Illustrazione delle piante rappresentate nei dipinti pom-
peiani, in Pompei e la regione sotterrata nel 79, Napoli 1879, pp. 177-
250. Sulla flora dei monumenti romani e del corrispettivo censi-
mento eseguito da G. Boni, cfr. M. de Vico Fallani, I Parchi archeo-
logici di Roma, Roma 1988, in part. note 28, p. 38 e 46, pp. 52-53.
Su olivo e noce cfr., A. Cattabiani, Florario cit., pp. 74-83, 390-397,
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