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MYSTERIUM SALUTJS

Nuovo corso di dogmatica


come teologia della storia della salvezza

a cura di
J. FEINER e M. LOHRER

edizione italiana a cura di


DINO PEZZETTA

QUERINIANA - BRESCIA
L;EVENTO SALVIFICO
NELLA COMUNITA DI GES CRISTO

con la collaborazione di

JOHANNES BETZ BERNARD DUPUY


JOSEF DUS S-VON WERDT PETER HUIZING
MAX KELLER OSKAR KOHLER
REN LAURENTIN RAPHAEL SCHULTE
ALOIS STENZEL DIETRICH WIEDERKEHR
FRIEDRICH WULF

parte Il

QUERINIANA - BRESCIA
Titolo originale dell'opera:
MYSTiERIUM SALUTIS
Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik
Benziger Verlag Einsiedeln 1967

1973 by Benziger Verlag Einsiedeln


1975 by Editrice Queriniana Brescia

Con approvazione ecclesiastica


SOMMARIO

7 Collaboratori

9 Prefazione

11 Componenti parziali dell'istituzione 'Chiesa'


Il servizio divino celebrato dalla comunit cultuale e liturgica adunata in
Cristo (Alois Stenzel) - I singoli sacramenti come articolazione del sacra
mento radicale (Raphael Schulte) - L'ordinamento della Chiesa (Peter
Huizing).

229 L'eucarestia come mistero centrale (Johannes Betz)


Fondamento biblico-teologico - La storia dei dogmi - Riflessione sistematica.

389 Forme di esistenza e ministeri ecclesiali


Maria come prototipo e modello della Chiesa (Ren Laurentin) - La Oesa
come luogo di una multiforme esistenza cristiana (Dietrich Wiederkehr) -
Teologia del laicato (Max Keller) - Teologia del matrimonio. Il carattere sa
cramentale del matrimonio (Joscf Duss-von Werdt) - Feoomenologia teolo-
gica della vita religiosa (Friedrich Wulf) - Teologia dei ministeri ecclesia-
stici (Bernard D. Dupuy).

651 La Chiesa come storia (Oskar Kohler)


Il 'tempo' storico-salvifico della Chiesa - Il problema della 'teologia sto-
rica' - La storia della storiografia ecclesiastica come storia dell'autocompren-
sione della Chiesa - Epoche e 'strutture cronologiche' della storia della Chie-
sa - Sull'impossibilit di esporre la storia ecclesiastica come storia della
salvezza,
COLLABORATORI

]OHANNES BE1'Z
Nato nel 1914, dr. teol., docente di dogmatica alla F~co!t teologica
dell'Universit di Wi.irzburg.
BERNARD D. DUPUY, o. p.
Nato nel 192,5, dr. teol., direttore del centro di studi ecumenici Istina,
docente di teologia all'Istituto cattolico di Parigi e alla Facolt teo
logica Le Saulchoir .
.TosEF Duss-voN WERDT
Nato nel r932, dr. fil., dr. teol., direttore dell'Istituto per le scienze
matrimoniali e familiari.
PETER HUIZING s. j.
Nato nel 1911, dr. dir. can., dr. dir. civ., lic. fl., lic. teol., docente di
diritto canonico alla Facolt teologica dell'Universit di Nimega.
MAX KELLER
Nato nel I 939, dr. fil., preside degli studi della Paulus-Akademie.
OsKAR KouLnR
Nato nel 1909, dr. fil., docente di storia universale all'Universit di
Friburgo.
REN}: LAURENTIN
Nato nel r9r7, docente di dogmatica alla Facolt teologica dell'Univer
sit di Angers.
RAPllAEL Sc11uL TE o. s. b.
Nato nel 1925, dr. teol., docente di dogmatica alla Facolt teologica
dell'Universit di Vienna.
Auns STENZEL s. j.
Nato nel 1917, dr. teol., docente di dogmatica e liturgia al Sankt
Georgen, Scuola superiore di filosofia e teologia, Facolt teologica S. J.,
Frankfurt a. Main.

DmTRICll WrnDERKEHR o. f.
Cap. m.
Nato nel 1933, dr. teol., docente di dogmatica alla Facolt teologica
dell'Universit di Friburgo.
FRIEDRICH WuLF s. j.
Nato nel 1908, dr. tL redattore capo della rivista Geist und Leben.

Traduttore:
GIOVANNI POLETii
PREFAZIONE

In formato pi ampio di quello progettato e-con un po' di ritardo,


vede ora la luce la 2a e 3 parte del vot IV del Mysterium Salutis il
quale, assieme ai capitoli di ecclesiologia tuttora mancanti, contie-
ne anche la dottrina concernente l'azione di grazia svolta da Dio.
Sulla sua struttura, sulla sua connessione con l'ecclesiologia e sul
suo inserimento nel quadro generale dell'opera, parleremo nell'intro-
duzione alla parte 3 del vol. IV. n folto numero di collaboratori
chiamati a stilare queste due parti del volume ha aggravato non
poco il lavoro redazionale, tanto pi che la consegna dei singoli con-
tributi per vari motivi ha continuato a ritardare. Per fortuna, potr
essere di consolazione al lettore non meno che ai curatori dell'edizio-
ne il sapere che si profila ormai all'ori2zonte la fine dell'intera ope-
ra, giacch il vol. v dovr apparire come un tomo unico.
Una introduzione ai capitoli seguenti sull'ecclesiologia sarebbe su-
perflua, perch le necessarie avvertenze teoriche e pratiche sono gi
state date nella prefazione al volume IV/ r. Con un certo diritto, si
potrebbe chiedersi criticamente se, nell'ambito del Mysterium Sa-
lutis l'ecclesiologia non occupi troppo posto. Una sintesi riassuntiva
di questo o quel contributo sarebbe stata indubbiamente auspicabi-
le. Nei limiti del possibile, abbiamo anche stringato qualcuno fra i
manoscritti. Ma per valutare nella maniera pi giusta la realt dei
fatti, bisogna tener presente soprattutto quanto segue: l'ampliamen-
to dell'ecclesiologia dipende specialmente dal fatto che una conside-
revole parte della dottrina sui sacramenti, un tempo sviluppata in
un diffuso trattato a s stante, andava necessariamente integrata. E
vi si giunti anche perch svariati problemi, sinora quasi nemmeno
sfiorati dalla riflessione ecclesiologica (p. es. la presentazione della
Chiesa come sede d'una poliedrica esistenza cristiana, nonch il ca-
pitolo sulla Chiesa vista come vicenda storica), andavano pure tassa-
tivamente daborati. L'intensificato sforzo proteso a sviluppare i va-
ri temi ecclesiologic poi senz'altro anche un riflesso della ternati-
IO PREFAZIONE

ca su cui s' appuntata l'attenzione del Vaticano II. Pu benissimo


darsi, per altro, che in seguito la teologia metta di nuovo l'accento
su altri punti. Una dogmatica storico-salvifica deve in ogni caso co-
noscere bene il proprio valore e il proprio inquadramento storico.
Pu infatti accettare pacificamente 1'a propria relativit storica, pren-
dendosi la libert di affrontare e sviluppare quelle questioni che og-
gi si pongono urgentemente sul tappeto, o quanto meno che non
si debbono passar sotto silenzio, qualora si vogliano sviscerare pro-
blemi in apparenza ancora pi urgenti. La ricezione teologica criti-
ca del Vaticano II deve comunque farsi sentire con sempre maggio-
re ampiezza nel campo dell'ecclesiofogia.
Cogliamo l'occasione per ringraziare il Dott. P. Odo Lang e il
P. Lucio Simonet di Einsiedeln, per l'aiuto prestatoci nel correggere
le bozze di stampa e nel compilare l'indice analitico dei nomi di
persona.

Zilrich, 1 novembre 197 3

GLI EDITORI
CAPITOLO SESTO

COMPONENTI PARZIALI DELVISTITUZIONE 'CHIESA'

Nd cap. IV del volume precedente abbiamo cercato di concepire la


Chiesa come sacramento di salvezza. Nel corso di quelle riflessioni,
si trattava anche e soprattutto di appigliarsi alla categoria del sacra-
mentale, per mettere a fuoco il lato istituzionale visibil'e della Chie-
sa nel rapporto significativo che esso ha con la sua realt interiore
permeata dalla grazia. Ora, la visione sacramentale della Chiesa l
da noi sviluppata si d per presupposta, mentre ci accingiamo a par-
lare dei precipui momenti parziali dell'istituzione 'Chiesa', del culto
divino celebrato dalla comunit adunata in Ges Cristo, dei sacra-
menti considerati come articolazioni dell'unico sacramento radicale
costituito dalla Chiesa stessa, e dell'assetto della Chiesa. La concen-
trazione di questi tre momenti parziali in un unico capitolo non si-
gnifica affatto che essi vadano coHocati sullo stesso identico piano.
Concordano per in una cosa: verranno capiti esattamente nella loro
realt concreta, nella loro importanza e nella loro relativit, soltan-
to quando si cerchi di comprenderli in derivazione dalla stessa natu-
ra sacramentale deHa Chiesa. La visione sacramentale generica non
esclude che nelle sezioni seguenti le singole componenti parziali del-
l'istituzione Chiesa vengano presentate in tutta la loro peculiare
importanza. Che il culto divino e i sacramenti trovino il loro bravo
posto neli'ecclesiologia in genere e nel presente capitolo in parti-
colare, dovrebbe risultare evidente da s. Ci sembrato per quanto
mai utile affrontare nell'attuale contesto anche il problema dell'or-
dinamento della Chiesa e del diritto canonico. In effetti, proprio
quando ci si propone di superare una fatale giuridizzazione della
Chiesa, non si pu espungere da}l'ecclesiologia il problema teologi-
camente legittimo dell'assetto che la Chiesa deve assumere. Un rior-
dinamento del diritto canonico, poi, non andr a vuoto, unicamente
qualora nell'ecclesiologia si ponderino adeguatamente le premesse
teologiche necessarie ad un riassetto della Chiesa.
SEZIONE PRIMA

IL SERVIZIO DIVINO
CELEBRATO DALLA COMUNITA CULTUALE E LITURGICA
ADUNATA IN CRISTO

Annotazioni preliminari

Il tenore del titolo premesso alla presente sezione va ulteriormente spie-


gato. Nel capitolo che ci accingiamo a svolgere, si tratta di considerare
l'istituzione Chiesa analizzandone gli aspetti parziali. Occorre quindi
presentare qui la comunit radunata in Cristo a celebrare il culto divino
come entit fondamentale, atta a far sl che i fedeli esprimano nella loro
vita e manifestino agli altri il mistero di Cristo e la genuina natura della
vera Chiesa.1 Bisogner poi additare al contempo il posto assunto dalla
comunit cultuale neo-testamentaria nel quadro della storia salvifica, la
sua costituzione intrinseca e le sue strutture, precisando pure la colloca-
zione ecclesiale del servizio divino.
Esula ovviamente dai limiti di queste nostre considerazioni il compito di
elencare, descrivere e valutare le singole estrinsecazioni di culto divino,
alle quali per altro ci richiameremo ogniqualvolta risulter utile e indi-
spensabile riagganciarsi per spiegare meglio il nostro vero assunto.
Per la verit, diamo forse l'impressione di aver usato un po' disinvolta-
mente e con leggerezza i termini presentati nel titolo. Si parla infatti di
comunit radunata a celebrare il servizio divino, di comunit cul-
tuale, e infine ci siamo premurati di aggiungervi ancora una citazione
tratta dalla costituzione sulla sacra liturgia.
Non si vorr certo intaccare il termine servizio o culto divino, che
il concetto pi vasto e flessibile. Si ammetter che alla liturgia non si
pu rinunciare, se e perch nella comunit dello Spirito effuso e nella li-
bert escatologica da questi accordata deve pur esistere un tipo di servi-
zio divino non livellabile al mero piano dell'esistenza cristiana. Un ser-
vizio divino che non soltanto deve attuarsi in maniera ben ordinata (co-
si come essa rimonta in sostanza all'istituzione del fondatore, per cui
sociologicamente irrinunciabile, e quindi ben difficilmente potr sottrarsi
ad ulteriori determinazioni positive), ma inoltre andr attuato mediante

I VATICANO n, Sacrosanctum Conciliunz (d'ora in poi SC), art. 2.


ANNOTAZIONI PRELIMINARI
13

dei segni che sono destinati a presagire gli ultimi tempi, non ancora
manifesti ma pur tuttavia gi realmente sorti all'orizzonte.
Ma il culto? Non occorre certo avere gli orecchi troppo pieni di cristia-
nesimo areligioso, di secolarizzazione, di mondo profanizzat0>> e via
dicendo, per poter nutrire l'opinione che il concetto di culto - sia
pure con le aggiunte di <muovo o cristiano - non risulti sufficiente-
mente adattabile al risvolto decisivo del servizio divino celebrato dalla
comunit escatologica. In effetti, se il termine culto viene preso soltan-
to nel suo valore per qualcosa pi d'un vuoto guscio lessicale, slavato e
quindi divenuto p-'!ricoloso, riconoscendo che esso include (in senso pa-
gano, ma anche in senso vetero-testamentario) un luogo sacro, una perso-
na sacra, un rito sacro, bisogna risolutamente affermare che Cristo fine
della legge ha posto un termine anche ad esso. Ne segue logicamente
che, quando si usa ancora una terminologia cultuale, bisogna sempre
badare attentamente alla sostanza da essa designata. In altre parole, se
d'ora in avanti risulta proibito usarla con la solita disinvoltura, resta ov-
viamente da chiedrrsi perch mai debba ancora venir usata.
Qui la risposta non pu evidentemente anticipare le considerazioni che
ci accingiamo a fare. Ne diamo quindi per ora soltanto una giustificazione
sommaria. Decisivo qui il fatto che si sappia cogliere con lo sguardo, in
tutta la sua interezza, il servizio divino celebrato dalla comunit adunata
in Cristo solo incastonato nella prospettiva della storia della salvezza.
Ora assodato che Israele aveva il suo bravo culto inteso nel senso usua-
le del termine, ed era senz'altro una comunit cultuale. Per cui, se il nuo-
vo popolo di Dio non pu essere inteso altro che in derivazione da que-
sto popolo antico, bisogna necessariamente ammettere che la comunit
cultuale d'Israele ..:ostituisce il punto zero senza il quale non pu sussistere
alcun utile sistema di coordinate, e che occorre quindi tentar di definire la
comunit cultuale di Ges Cristo in rclazioae ad esso. Se non si ha gi
in partenza la fiducia che una antichissima 1radizione di linguaggio teolo-
gico sia in grado di garantire che lo slittamento dal popolo di Dio dell' An-
tica Alleanza porti di sana pianta alla comunit salvifica escatologica, oc-
corre ovviamente accertarsene. La terminologia cultuale usata dalla Scrit-
tura, infatti, non rigida. Gi l'AT include con tutta naturalezza l'os-
servanza dei comandamenti nei suoi discorsi sul culto. E se poi nel NT
l'amor fraterno e l'apostolato possono venir espressi accentuatamente in
termini cultuali, vuol dire che l'ampiamento del servizio divino all'intera
vita viene confermato come contesto estensivo reale. Sicch, quantunque
entri in gioco sempre un'applicazione largheggiante della terminologia
cultuale, oltre ad ammettere la gi dimostrata sostenibilit del suo uso,
bisogna insistere nel ricercarne la funzione positiva. A questo proposito,
basta un accenno: il poter conservare il termine culto, come fattore
intermedio fra il servizio divino verbalmente non dissociabile in ma-
IL SERVIZIO DIVINO

niera adeguata dall'esistenza msuana e la liturgia assai restrittiva nel


suo campo, opportuno non soltanto perch si parla mantenendosi sem-
pre su quello stesso piano in cui il NT discorre del sacerdozio di Cristo e
della comunit, ma anche per un altro motivo . .E infatti verissimo che il
sacerdozio universale dei fedeli da un lato non costituisce soltanto una
faccenda meramente interiore e sentimentale, bensl un autentico sacer-
dozio effettivo sia per istituzione sia per estrinsecazione, ma dall'altro
non nemmeno limitato dalle innumerevoli restrizioni che fissano come
entro una staccionata l'area dell'azione liturgica vera e propria. Il desi-
gnare in questo senso la comunit neo-testamentaria col nome di popolo
cultuale sembra passabile e ha la sua brava tradizione alle spalle.

I. La comunit cultuale dell'Antica Alleanza

Il trattare di queste cose riveste sl un indispensabile valore utilita-


ristico, ma solo utilitaristico, rispetto al nostro assunto. La limita-
zione che cos poniamo, ci permette due cose nell'esposizione. In-
nanzitutto non abbiamo bisogno di addentrarci a spiegare il culto
inteso genericamente in senso storico-religioso; 2 in effetti, ci che
in materia di tali categorie fondamentali rispecchia il culto d'Israele,
determinante. In secondo luogo, risulta superflua l'enucleazione d;
linee genetiche; 3 qui e adesso ci basta la Antica Alleanza con le
sue istituzioni, sul cui sfondo p. es. la lettera agli Ebrei fa risaltare
la novit e il carattere definitivo della comunit di salvezza esca-
tologica.
Si pu quindi dare per presupposto che ogni culto (e pcrtan,tc.
anche quello d'Israele) risponda all'esperienza del divino, csternan-

2 Cf. l'art. Culto (E. LENGELING) e la relativa bibliografia in: D:if n, 203-231.
3 Si pu tralasciare in questa sede di esaminare come, sulla via verso il pmo
monoteismo, anche il culto dovesse venir deputato, e altresl come il pericolo
d'una baalizznzione da parte della religione cimanea avesse provocato ricadute e
apostasie, rendendo necessarie di tanto in tanto delle riforme dcl culto. Nel nostro
caso di scarso interesse sapete se i passi di Ex. 25 e Num. IO vadano fani da
tate cosl addietro, da far si che uno speciale sacerdozio rimonti con sicnrczza a
Mos; se i sacerdoti avessero inizialmente a che fare, come loro compito spcci!co,
con l'interrogazione di Dio e con l'emissione di oracoli; se e come, e quanto a
lungo, l'offerta di sacrifici sia stata riservata al sacerdozio pre-gcrarchico dcl re (che
nelle religioni vetero-orientali occupa sempre il posto centrnle, incarnando l'ele-
mento da cui tenuto assieme il mondo), o rispcttivaml!nte al patriarca, al capo-
trib, ccc.
<:OMUNIT CULTUAl.E !IELL'ANTICA ALLEANZA 15

dosi nella preghiera, negli inni e nei canti, nel sacrificio. Il suo
scopo una presa di contatto, un incontro, un interscambio con la
divinit, al fine di ottenere una mediazione e un'aggiudicazione della
salvezza. A sua volta, la divinit deve mostrarsi munifica, con la
sua presenza e la sua azione salvatrice (le pratiche magiche non so-
no in contrasto con queste idee e con questi sforzi, ma anzi li at-
testano e li confermano, sia pure in maniera distorta). Sebbene la
istiruzione risulti verificabile nella maniera pl spiccata e genuina
in connessione con fa religione rivelata e le sue istituzioni, la realt
si aderge dietro tutti i luoghi, i tempi, i riti e i personaggi sacri: 4
sempre Dio che pone le condizioni per auto-rivelarsi, che apre la
via per ascoltarlo, che definisce e delimita l'abilitazione al culto,
creando cosl la propria comunit cultuale. Al pari di quanto avviene
in tutti gli altri culti, anche per il culto d'Israele valgono le cate-
gorie di puro (impuro), di sacrale (profano). Esse si traducono poi
in benedizione (bestemmia), in vita (morte), in prossimit (lonta-
nanza), vengono evocate efficacemente per autorizzazione di Dio nel-
la celebrazione cultuale, arrivando cos a creare per il culto un po-
deroso insediamento nella vita. 5

4 Cose tutte che ha anche Israele. Tanto per citare alcuni possibili malintesi e
demolirli in partenza, diciamo subito che tali esteriorit>> non dicono assoluta-
mente nulla contro l'interiorit dell'azione cultuale (l'unico uomo corporeo-spiri,
tuale non viene disintegrato), esattamente come la lapidaria declassazione fatta da
Hebr. 9,13 s. - purit delln carne purit della coscienza - non dice proprio nulla
contro la grazia presente (la svalutazione ~purit meramente cerimoniale, leviti-
ca qualifica l'Al\eanza come Alleanza della Legge, che in quanto tale non pu
dare alcuna grazia).
s In un'epoca come la nostra, caratterizzata gi da una spassionata desacralizza-
zione, da una ad.dirittura dolorosa consapevolezza che bisogna render presente Dio
in questo mondo mediante la fede, la speranza e la carit (e non in primo luogo
mediante l'istituzione), quanto mai necessario non lasciarsi offuscare lo sguardo
in modo da poter cogliere due dati di fatto: innanzitutto che l'estraniamento, la
rifrazione, la stilizzazione ec:c. sono veicoli quasi insostituibili della trascendenza e
al contempo ingredienti d'ogni azione cultuale umana (perch anche nella religio-
ne rivelata, pur essendo la condiscendenza di Dio e la visita da lui fatta all'uomo
le parole d'ordine decisive, In trascendenza e la re-ligio non si possono affatto ne-
gare); e in secondo luogo che il culto cosi inteso - azione umana compiuta in
questo mondo, eppure non di questo mondo - pu elevare la creatura al punto
da darle via libera verso il mondo.
16 IL SERVIZIO DIVINO

a. Israele il popolo detto di Jahw

Ecco il Credo primitivo d'Israele: Un Arameo errante era mio pa-


dre; egli scese in Egitto e vi dimor come straniero con poca gente,
e l divent una nazione grande, potente e numerosa. Allora gli egi-
ziani ci maltrattarono, ci oppressero e c'imposero un duro servaggio.
Ma noi gridammo al Signore Iddio dei nostri padri, ed egli udl la
nostra voce, riguard alla nostra miseria, ai nostri travagli e alla
nostra oppressione, e il Signore ci trasse dall'Egitto con mano po-
tente e con braccio disteso, con grandi terrori, con miracoli e con
prodigi. Egli ci ha condotti in questo luogo e ci ha dato questo pae-
se, terra dove scorre il latte e il miele (Dt. 26,5b-9; cfr. 6,20-25;
Jos. 24,2b-13). Jahw il creatore e il conservatore di tutto; Jahw
il Signore dei tanti popoli, il Signore della loro storia, che poi
la storia della salvezza. Ma ecco ora l'idea che Israele si fa di Dio e
di se stesso: Oggi hai impegnato il Signore ad esserti Dio ... , e il
Signore ha impegnato te oggi ad essergli un popolo speciale (Dt.
26,17 s.). Fra la moltitudine dei popoli, Dio si scelto un popolo
(contrapponendolo ai molti ~WTJ e trasformandolo in uno speciale
1tt6c;), e in risposta a questo suo gesto gli eletti aderiscono con ri-
conoscente amore al Dio da loro scelto (Dt. 7,6; 6,4; 11,1). In tal
modo, essi realizzano il loro dogma nazional~, il complesso indis-
solubile religioso-popolare 6 di essere il popolo di Dio, ossia, in
forza dell'appartenenza di sangue a questo popolo concreto, di es-
sere di Dio e di averlo in una maniera peculiarissima, non realiz-
zabile per altre vie. 7 l'immeritata predilezione di Dio (Dt. 7,7),
che santifica il popolo eletto, che spinge Dio a prender dimora in
seno al suo popolo di elezione (Ex. 25-40), per glorificarsi in esso
nel passaggio dalla santit ontologica ma meramente statica della vo-
cazione all'imperativo Siate santi, perch io, Signore Dio vostro,

6 Potrebbe essere anche questa una ragione per cui, come autodesignazioni, si
sono scelti i sostantivi qahal ed ekklesla, e non termini cultuali derivanti da casa.
7 Un accenno atto ad attestare che questa mutua appartenenza e questo vicen
devole impegno non sono stati progettati per passare in seconda linea rispetto alla
vera comunione di vita, lo si ha nella stipulazione del Patto con Abramo (Gn. 15;
cf. l'analoga presentazione in Jer. 34,18 ss.): nella vita degli animali squartati, vista
come elemento di mediazione, sono presenti e vengono collegati fra loro ambedue
i contraenti.
...
COMUNIT CULTUALE DELL'ANTICA ALLEANZA

sono santo! (Lv. 19,2; cfr. Dt. 7,6; 26,19). Quello d'Israele un
popolo santo, eletto e coinvolto in un'Alleanza (Ex . .24,4-8) in cui
Dio assume l'iniziativa di stipulazione in maniera cosi energica, che
il Patto stesso in prima ed ultima analisi si regge sulla fedelt di
Dio. Sicch la realt di questa AHeanza va decifrata prendendo ~e
mosse da qui. Allora scorgiamo in essa l'eternit, l'irrevocabilit (Ex.
32,13; Lv. 26,42; Dt. 4,31), soprattutto allorch tale fedelt viene
superata al punto di trasformarsi in amore: Quando Israele era
fanciullo, io }'amavo (Os. n,1; analogamente; anche in Isaia la
santit come quintessenza della divinit assurge a piattaforma di ba-
se per il Dio della salvezza: Is. 41,14; 43,3; 47,4}. Per volont di
questo Dio - che secondo la teologia della preistoria il creatore,
il Signore, l'unico Iddio - , talie specialissimo Patto di Alleanza de-
ve essere caratterizzato da una perenne universalit. Certo, l'elezio-
ne a popolo particolare di propriet esclusiva costituisce la radice di
quel fenomeno che oggi si chiama nazionalit. Esso per non viene
scelto e predestinato ad un dispotismo autosufficiente ed egocentri-
co,8 bensl ad una missione fra i popoli del mondo, ad una testimo-
nianza apostolica (Is. 43,10; 49,6; 60,3; Jer. r,5). Se Jahw si
abbandona ad una cosl stretta intimit con Israele, l'O fa perch es-
so assurga a segnale inalberato della visita compiuta da Dio alla sua
creatura. Il regno di sacerdoti (Ex. 19,6) rappresenta certo anche
a tutt'oggi un duro enigma che d molto da fare all'esegesi. Ma
in sostanza ci dice sempre: questo popolo sacerdotale, ossia
vicino a Dio,9 ha accesso a lui. sacerdotale per la sua vita vissuta

8 Non desta alcuna meraviglia che l'esprei;sione Gott mit uns ( = Dio con noi)
possa degenerare in tanti modi, trasformandosi in appagamento delle crociate mo-
ralistiche, in legittimazione dell'egoismo politico, in massiccia e meccanica fiducia
cultuale nel Dio che sta in mezzo al suo popolo. La critica dei profeti quanto
mai eloquente, e tremenda la minaccia espressa per bocca di Osea (I,9; 2,25):
Il 'Non-mio-popolo' intendo chiamarlo 'Mio-popolo'.
9 La radicale avvicinarsi fa da sfondo alla parola ebraica indicante il sacer-
dote. Le risposte al quesito Tutti re? (con tarda eco in 2 Mc. 2,17) e Tutti sa-
cerdoti? (cf. Nm. II ,29) sono assai diverse fra gli esegeti. A titolo di orienta-
mento, si veda: G. FoHRER, 'Priesterliches Konigtum, Ex. 19,6', in: ThZ 19 (1963)
359-362. Qui non abbiamo nemmeno bisogno di prender posizione in merito: la
nostra afiermazione infatti si mantiene in certo qual modo al di l delle divergenze.
Oltretutto se in Ex. 19,6 l'enunciazione centrata su re e sacerdote, ci mppresCll-
ta ancora un riflesso della indissolubile compenetrazione dell'elemento popolare e
religioso in Israele. E costituisce anche un solido appoggio per dimostrare che il
18 IL SERVIZIO DIVINO

per amor di Dio, neli'osservanza dei suoi comandamenti. Questo


culto esistenziale non primieramente una doverosa prestazione, ben-
s un'accettazione vissuta della volont di comunione espressa da
Dio nei confronti della sua creatura. un elemento che, in quanto
onere ed onore, ci viene a dire che Jahw Signore dell'Alleanza gran-
deggia e si glorifica nel suo popolo d'Israele, ergendolo a segno e
ad invito per gli altri popoli (Dt. 4,6). Israele ne ha la consapevolez-
za nella lode e nel ringraziamento, nei lamenti che innalza quando
ha l'impressione di essere abbandonato da Dio; lo conosce in teo-
ria, 10 quando sente di esser stato eletto a propriet di Dio non per
suo vanto e piacere, bens per svolgere una missione, per essere la
punta di diamante del penetrante volere immanentistico della san-
tit di Jahw,11 per la salvezza dei molti attraverso i pochi, dei
grandi e dei potenti attraverso i deboli e i sofferenti.

b. Il culto d'Israele, popolo dell'Alleanza

Una descrizione d'Israele come popolo peculiare di Dio non si pu


dare senza far ricorso a termini cultuali. La segregazione per via di
scelta santit in maniera cos spiccata, che si prolunga quasi auto-
maticamente nella legge di santit (Lv. 17-26), co} suo ritornello
Siate santi, perch io, Signore Dio vostro, sono santo. Santit,
glorificazione del Dio dell'Alleanza, costituiscono l'unica risposta sa-
tisfattiva alla domanda che si chiede il perch di tale elezione. Don-
de a carattere sacerdotale del popolo, acquisito tramite il servizio
divino d'una appartenenza esistenziale a Dio, ulteriormente accentua-

re rimaneva pur sempre il detentore de!la mediazione messianica. Anche gli stessi
profeti non riescono ad immaginare la salvezza prescindendo dalla dinastia di
Davide.
10 I! passo di Gn. I 2,r ss. la pi esplicita enunciazione della teoria d'una sal-
\TZZa universale. Lo jahwisca riconosce che Israele deve essere il sacramento per
la salw1.za del mondo, il dcutcronomista anc;or pi1 chiaramente.
11 :I'!. una formulazione dataci da G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments I,
Miinchen 41962, p. 2r9 (trad. it. Teologia dell'AT, Paideia, Brescia). La necessit
di divenire proseliti un risultato di questa convinzione. Per quanto concerne le
modalit concrete di conversione dei pagani a Jahw, esistevano diverse tradizioni
escatologiche. Ne un'ulteriore prova ancora l'incertezza della comunit cristiana
primitiva: prodigiosamente colpisce nel segno pi l'intuizione che il pensiero di
una convinzione sistematica dcl mondo pagano da parte degli apostoli, che racool-
gono e mettono al sicuro la messe.
...
COMUNIT CUL'fUALE DEI.L'ANTICA ALLEANZA 19

to dalla requisizione per l'ufficio di mediazione nei confronti e a


vantaggio degli altri popoli. Se Israele diventa un autentico popolo
soltanto grazie aH'elezione, corrisponde logicamente a questo stato
di cose il fatto che, in Israele, stato, nazione, popolo vengano cul-
tualizzati (mentre per i pagani si dovrebbe parlare d'una stata-
lizzazione della religione e del culto}.
Circa la posizione predominante tenuta dal culto in questo popo-
lo, che divenuto tale proprio grazie alla munificenza e alfa 1ibera
autoobbligazione di Dio, non vi pu essere alc~n dubbio. Se esso
un popolo ove inabita Jahw, il primo e perpetuo modo di ono-
rarLo ovviamente il culto praticato nei santuario. L infatti dimo-
ra Jahw (Dt. 12,5 ss.; 2 Cron. 7,1 ss.), l si vede il suo volto
(Dt. 16,16; Is. r ,12), l lo si incontra e si tratta con lui (Ex. 29,
42 ss. ). Per farla breve, Dio traduce in atto la salvezza progettata
nel Patto di Alleanza realizzandola nel culto. Una prova ulteriore
di questa verit costituita dal fatto che le leggi cultuali di Mos
vengono promulgate su ordine di Jahw (Ex. 40,r; Lv. 1,1; Nm.
5, l ) . Per cui, perfettamente logica la sanzione: chi trasgredisce
questa legge, va reciso dal popolo (Gn. 17,14; Ex. 12,15,19; Lv.
7,20; Nm. 9,13).

Ci permettiamo, a questo proposito, di riportare ancora alcune citazioni


eia G. v. RAD, Theologie des Alten Testaments, che possono illustrare me-
glio la posizione preminente tenuta dal culto nella vita d'Israele. La S.
(= la Scrittura sacerdotale, che va senz'altro considerata come un'opera
storica) deve dimostrare in tutta seriet come il culto, storicamente af-
fermatosi nel popolo d'Israele, costituisca il fine della comparsa e dello svi-
luppo dcl mondo. In e!Ietti, la stessa creazione stata preordinata a que-
sto I;n_elc (op. cit., I, 247; l'ultima constatazione qui addotta viene ab-
bondantemente legittimJta dal fatto che il racconto della creazione ripor-
tato da questa fonte polarizzato sul sabato). <(Sul Sinai, Jahw stesso
istituisce il culto d'Israele (ibid. ). La configurazione delle disposizioni
da te cl al Deuteronomio... costituisce (per) un tutto unico, giacch nella
successione di tali parti si rispecchia la progressione liturgica d'una festa
c11!t11alc, e precisamente della festa in cui si rinnova l'Alleanza di Sichem.
Dal fatto che il decorso liturgico dell'evento cultuale abbia dovuto offri-
re il quadro per una vasta opera letteraria teologica, si pu arguire anco-
ra una volta quanto risultasse difficile ad Israele sviluppare teoricamente
per conto proprio i contenuti teologici (op. cit., I, 233).
20 I!. SERVIZIO DIVINO

Non pu ovviamente esser compito delle presenti disquisizioni il


parlare del culto d'Israele in quanto esso dovette esprimersi median-
te una grammatica religioso-naturale, reagendo come gli altri an-
che con la preghiera, l'inno, il sacrificio, ecc. all'esperienza di Dio,
e in quanto (come assunto eminentemente popolare) risulta in larga
misura loegato a fattori culturali e sociologici. Il culto degli autoctoni
cananei incontrato sul posto ha qui il suo bravo influsso, esattamen-
te come il fatto che un popolo di agricoltori seminomadi non pu e
forse nemmen vuole rinnegare completamente il modello agrario
deile proprie feste (che non si pu disconoscere nel massot, neUa
festa delle [sette] settimane, nella festa d'autunno!). Ma se ci ri-
sulta in certo qual modo tanto ovvio e si deve ammettere come qua-
si inevitabile, bisogna per affermare con tanta maggior decisione che
Israele ha fondato il proprio culto in maniera tutta diversa dalle
religioni antecedenti e limitrofe ad esso. Queste conoscono infatti
un cosmo profondamente sacrale, caratterizzato dalla presenza mol-
teplice e diffusa dappertutto del divino, la cui esperienza si ri-
tiene possa venir fatta in numerose ierofanie (sostantivo coniato da
M. Eliade). Ora, appunto questo onnipresente divino sopranna-
turale che si cerca di propiziarsi nel: culto, assicurandosi i suoi doni
di salvezza. E ovviamente conoscono anche il peccato, che porta rot-
ture e distorsioni in questa esperienza, rendendo pericoloso il con-
tatto con la divinit ed esigendo pertanto una purificazione.
Tale motivazione del culto di uso corrente. AI di l dell'attimo
fuggente, sempre e mai disponibile, esso costituisce una presa di
contatto con hl vera vita, sottratta al flusso della caducit, un atto
con cui si sfiora l'eternit. Le feste con cui si celebra il nuovo an-
no, garantiscono l'inesauribile fluire di questa vita. I miti del dio
della fecondit, che viene tenuto prigioniero nel mondo sotterraneo
per poi tornare a risorgere vittorioso, sintetizzano il ciclico riappa-
rire dell'energia vitale. Non questa la sede adatta per presentare
come sorprendente, poderosa ecc. su tale sfondo, la motivazio-
ne completamente diversa del culto d'Israele. Ma un rilievo lo pos-
siamo pur sempre fare: al di fuori d'una religione rivelata, come
avrebbe potuto succedere ci che successo in Israele? successo
infatti questo: che nel suo culto (e in seno a questo popolo ci non
costituisce soltanto il cuore della concezione religiosa che esso si ta
l:OMUNIT CULTUALE DELL'ANTICA ALLEANZA 2I

di s, ma dell'idea stessa che nutre di s!) penetra la storia. Bisogne-
rebbe forse parlare in maniera ancor pi tagliente. In effetti, per
noi uomini d'oggi, storia e storicit sono divenute per un ver-
so delle cifre universali che talvolta non si pronunciano ormai pi vo-
~entieri senza prima vagliarle accuratamente; ma per altro verso (pro-
prio nella loro polarizzazione sul futuro e sugli spazi da esso aperti),
sono circondate da un'aura oosl affascinante, che in tutta sobriet
dobbiamo decisamente affermare: Israele fonda il proprio culto (os-
sia il proprio elemento mediatore di salvezza) su fatti contingenti.12
Ora, ci senz'altro grandioso. Dice infatti nientemeno che questo
popolo - con tutta certezza, anche se in maniera per nulla ovvia
- realizza il ruolo fondamentale della sua elezione. Dice che esso
1'a considera come un passaggio dalla storia universale ad una storia
speciale (la storia della salvezza}, che costitutiva per il popolo
stesso. Quale risultato si abbia da questo balzo, lo si pu arguire
dalla parola Costitutivo, che viene a dirci: sostentatori per il si-
gnificato e la missione di questo popol'O, per i suoi impegni e le sue
promesse, divengono ora dei fatti contingenti. Avvenimenti, insom-
ma, fino a quel momento destituiti d'ogni funzione rappresentativa,
i quali comunque potevano tutt'al pi, in quanto epifenomeni, mo-
strarsi utili per far riconoscere l'elemento retrostante e perenne del-
la vicenda religiosa. E invece Israele individua in essi - nella libe-
razione dall'Egitto, neHa stipulazione dell'Alleanza, nella peregrina-
zione in mezzo al deserto, nella guerra santa e nella conquista della
Terra Promessa - le tappe d'un'azione divina di stampo creatore:
in essi infatti ha incontrato il suo Dio, diventando cosl il di lui
popolo.
La luce decisiva viene proiettata su questa affermazione dalla con-
creta celebrazione cultuale: la parola d'ordine si chiama adesso a-
nmnesi. Che la si traduca con ricordo o memoria, le parole
da sole non cambiano la sostanza. Se si tiene presente che Jahw ed
Israele sono alternativamente soggetto ed oggetto di questa memo-

12 E ci non soltanto in contenuti centrali come l'elezione, il Patto di Alleanza,


ecc., ma anche nell'intera gamma dell'apparato cultuale (se cosl si pu dire): vedi
i luoghi santi (Gn. 23; 26,23 ss.; 28,lo-22; 32,1 s.), i giorni e i tempi santi (Pa-
squa: liberazione dalla schiavit; festa settimanale: stipulazione dell'Alleanza, do-
nazione della terra promessa; festa dei Tabernacoli: peregrinazione guidata attra-
"erso il deserto).
22 IL SERVIZIO DIVINO

ria, ossia che non si ricorda soltanto Israele, 13 ma si commemora


anche Israele presso Jahw,14 si evoca ovviamente pure la munifi-
cenza di ] ahw e si attribuisce ef1cada a tale celebrazione di culto.
Ma il risvolto decisivo si afferma in tutta la sua forza creatrice d'una
presenza, soltanto nell'oggi tipico dell'anmnesi. Ecco come esso
viene formulato dal trattato della Mischna, per quanto concerne la
festa di Pasqua: In ogni singola epoca, si obbligati a conside-
rare se stessi come se si fosse stati tratti dall'Egitto di persona. Per-
mane infatti per noi tutti il dovere tassativo (stabilito nella Scrit-
tura): E in quel giorno spiegherai che cosa significa questo a tuo
figlio, dicendo: Si fa cosl in memoria di tutto quello che il Si-
gnore oper per me, quando uscii daH'Egitto. 1.1 Ci avviene quando
nell'assemblea cultuale echeggia l'esortazione: Israele, ascolta le
leggi e le prescrizioni che io oggi proclamo ai vostri orecchi: impa-
ratele dunque e custoditele, per metterle in pratica. Il Signore, Id-
dio nostro, ha fatto con noi un patto al monte Oreb. Egli fece que-
sto patto non coi nostri padri, ma con noi, che siam qui oggi tutti
quanti ancora in vita (Dt. 5,1 ss.).
In tal modo, il tempo dell'istituzione viene elevato ben al di so-
pra del suo rango, sino a diventare il momento <<numero uno di
una autentica storia in fase di decorso. Sicch assurge a tempo fon-
tale, che detiene un ruolo creatore e ha la forza di sostentare i lun-
ghi tempi susseguenti. Su di esso s'impernia anche al momento at-
tuale la potenza dell'anmnesi intesa come evento storico, in cui la
fede viene corroborata, la speranza rinvigorita e la carit accresciu-
ta (dr. Ex. 14,31; Dt. 7,18 s.; 6,5). infatti in grado di accordare
ad una persona o ad un avvenimento una presenza cosl reale,1 6 da

B Se s'insiste nell'affermare con la massima incisivitI che il fine determinante


quello di mettere Israele di fronte alle richieste accampate da J ahw, ingaggiandolo
a glorificare il Signore, tanto chiaro che ci rispecchia la peculiarit del rapporto
con Dio: Jahw assume e mantiene sempre la sovrana iniziativa.
14 G. v. RAn, op. cit., I, 255.
15 F-x. 13,8 - Pesacbim 10,5.
16 P. Brunner ('Zur Lehre vom Gottesdienst', in Leiturgia 1, 212) cita W. Marx-
sen: L'azione dell'oggetto costituisce qui un balzo, che si attua nella categmia
del tempo e dello spazio. Il fotto normale la ricomparsa del passato nel pre-
sente; ma si pu constatare anche l'assunzione del futuro nel presente. Per quan
to concerne la quali1 creatrice di questo tempo primordiale, cf. Ps. n4. P. evi-
dente che qui non si svolge un processo analogico, quale si riscontra p. e~. Ps.
COMUNIT CULTUALE DELL'ANTICA ALLEANZA 23

far partecipare la gente qui e adesso all'irreiterabile esodo, all'irri-


petibile stipulazione dell'Alleanza.

c. Posto tenuto dal culto d'Israele nella storia salvifica

Per noi che viviamo nella luce proiettata dalla lettera agli Ebrei,
non risulta facile scrutare a fondo l'Antica Alleanza. Difatti, puntan-
do lo sguardo attraverso quel fascio luminoso fatto di novit, di
adempimento, di realizzazione definitiva, si incappa nei prodromi,
nella preparazione, nel sintomo premonitore dell'AT, come anna-
spando nell'oscurit. Tuttavia, nel contesto. della storia salvifica re-
sta pur sempre moho di positivo da dire in merito al culto d'Israe-
le: cose che non si possono sorvolare, e che nella lettura retrospet-
tiva ricevono la loro brava conferma.
I sacrifici d'Israele non sono vuote affermazioni o inani tentativi
di autopuri.ficazione, d'interferenza umana su Dio. Essi producono
invece l'espiazione (cui tende la maggior parte dei riti sacrificali),
placano l'ira, conseguono la riconciliazione, mantengono in efficienza
la comunit cultuale e rinfocolano l'Alleanza con Dio. Certo, ne-
cessaria qui una catena di atti singoli, e ci che essa pone in essere
risulta in certo qual modo di corta durata. La lettera agli Ebrei
non far ovviamente fatica a porre in risalto su questo sfondo o a
mettere in rilievo come la necessit d'una continua ripetizione costi-
tuisca in ultima analisi una prova d'insufficienza e d'impotenza. Ma
anche cosl, resta pur sempre vero: proprio questo culto, questo rito
sacrificale, costituisce un fatto autorizzato da Dio, istituzionalizzato
per comando esplicito di Dio e destinato ad una ininterrotta con-
tinuit. Non bisogna ovviamente dimenticare che la sua sopravvi-
venza a termine indissolubilmente legata a quella d'una Alleanza
con Dio perennemente esposta al pericolo, di una Alleanza per la
cui sussistenza in fondo non esiste alcuna tangibile garanzia. La ca-
ducit e debelezza di tale Alleanza vengono sentite in maniera cosl
incisiva, che l'anelito e l'attesa puntano con sempre crescente insi-
stenza su una nuova AUeanza (]er. 3r,3r-34; Ez. 36,24-31). Tut-

89,1013, dove s'introduce nella narrazione biblica dt!lla creazione riportata dalla
Genesi la poesia (da quel momento ritenuta innocua) delle cosmogonie extra-bibliche.
IL SB-RVIZJO DIVINO

tavia, sebbene sia divenuto inevitabile il far assurgere un resto17


ad alfiere della speranza, persino nei pi .spietati discorsi profetici
permane ancora e sistematicamente il ripiegamento su un resto di
Israele. Sicch il suo culto continua a rimanere il pegno d'un as-
senso divino pi forte dell'incredulit e deUa testardaggine, che fi-
nir per toglier di mezzo i molti sacrifici con un unico sacrificio an-
cor di l da venire.
Pertanto, i sacerdoti d'Israele sono degli autentici mediatori
(quantunque, in linea con la peculiare fisionomia di questa Allean-
za, si configurino pi come plenipotenziari di Dio nei confronti del
suo popolo, anzich come avvocati del p<>polo nei confronti di Dio).
Essi sono degli eletti, sono gli unici che hanno immediato accesso
a Jahw (Nm. 3,38; Ex. 33,7-u); per cui, incarnano la dimostra-
zione che l'impetrazione e il sacrificio cultuale non sono artifici uma-
ni, bensl istituzioni di Dio e quindi opere degne di sicura accettazione.

2. Il culto di Ges Cristo

A prima vista, potrebbe forse sembrare sproporzionato l'attardarsi ad


analizzare diffusamente il culto dell'Antica Alleanza. Ma non affatto
cosl. La novit dell'Alleanza escatologica e defnitiva 18 sar senz'altro una
pienezza d'offerta inimmaginabile da ogni epoca passata, ma non per que-
sto cesser di essere l'adempimento di tale Antica Alleanza e delle pro-
messe ad essa collegate. Abbiamo gi dimostrato come questa fosse ap-
punto la convinzione di coloro che si trovarono costretti a riconoscerne
dolorosamente e ad annunciarne implacabilmente la provvisoriet. Anche

17 Al pi tardi col fallito tentativo di Esdra Neemia, tendente ad identificare


quasi in maniera legislativa i rimpatriati dall'esilio con la comunit ideale, facendo-
si cosi assurgere al famoso resto-, non pi possibile evitar di ammettere quanto
segue: Non l'intero Israele (secondo la carne) eletto-, per cui si arriva inelut-
tabilmente all'affel'tnazione integrativa non tutti gli eletti provengono da questo
Israele (Is. rx,10; 54,5; 45,22; Zach. 2,n.15; 8,22).
18 Dal carattere di tempo primordiale attribuito da Israele all'esodo e alla con-
quista della Terra Promessa, si arguisce che l' Alleanza cosi stipulata ed adem-
piuta costituisce una categoria interpretativa non soltanto in senso retroattivo (quel-
la fra Dio ed Abramo un'Alleanza, come lo anche quella fra Dio e No, che
in entrambi i casi insorgono da una situazione di esodo), ma anche in senso av-
veniristico: se vero che il futuro promesso e sperato il futuro d'Israele, al-
trettanto vero che esso dovr essere una nuova Alleanza (nuovo Esodo, nuova
Terra Promessa).
CULTO DI GES CRISTO

la marcatura dell'indicativo dogmatico Israele secondo la carne = Israe-


le di Dio non pu venir concepita in altro modo, fuorch nel senso che
Israele destinato a rinnovarsi. La stessa convinzione vien nutrita da
quanti si guardano indietro, e non riescono a scorgere altro che la rea-
lizzazione della promessa. Cosl fa la lettera agli Ebrei, e cosl. pure Pao-
lo in molti altri passi. Pur sempre nuovo, d'accordo, ma soltanto nella
continuit. Nessuna disobbedienza sarebbe mai stata abbastanza grave da
portare al disastro: No, non vero che le promesse di Dio non siano
state mantenute, Dio non ha affatto respinto il suo popolo, che cono-
sceva gi in antecedenza (Rm. 9,6; 11,2). Nessuna via che conduce a
Dio, al Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, sempre fedele all'Al-
leanza, passa tagliando fuori Israele, primizia santa, radice sacra, olivo
nobile (Rom. u,16-24). Tanto quelli che si trovano nell'ombra, quan-
to quelli che avanzano nella luce, sanno tutti beniSsimo una cosa: l'uni-
co popolo di Dio elevato a questa posizione dall'unico Dio dell'Allean-
za divenuto un popolo nuovo, giacch ha ricevuto una nuova interio-
rit, come era stato detto per bocca del profeta: Metter la mia legge
in loro, e la scriver nei loro cuori (]er. 31,33).

Come si vede, era auspicabile e pienamente giustificato lo sforzo di


penetrare nel mondo cultuale del popolo dell'Antica Alleanza. Dal
quale, non esiste passaggio alla comunit cultuale escatologica senza
colui che il traguardo d'ogni elemento provvisorio (Rom. rn,4;
Gal. 3,16), sicch per l'intero arco dell'avvenire nessuno potr get-
tare altro fondamento oltre quello gi posto, cio Ges Cristo (I
Cor. 3,1 r ). In Ges Cristo infatti, Dio ha reallizzato in maniera as-
solutamente insuperabile la sua volont di alleanza. Quest'uomo
Dio, Dio in veste umana e uomo in veste divina. Questo medio,
questo mediatore incarna il messaggio celeste; in lui, abbiamo l'in-
carnazione del desiderio nutrito da Dio di accomnnarsi al suo po-
polo e all'umanit in genere. In lui, lia loro salvezza non soltanto
aggiudicata in maniera definitiva (desumibile dall'evento intra-sto-
rico dell'incarnazione), ma nel suo nucleo centrale, in quel suo fon-
do e in quel suo principio che Ges Cristo, ormai anche
realizzata. In lui presente il Regno di Dio: ancora in boccio, d'ac-
cordo, ma pure allo stadio effettivo, tanto veco che i padri parla-
no di auto-basilia. E siccome egli il Messia promesso, che non
pu assolutamente sussistere senza il suo popolo, in lui sussiste an-
che la Chiesa; la quale per, al tempo deHa sua vita e della sua
attivit terrena, non si estende oltre i limiti del suo corpo. Ora,
26 IL SERVIZIO DIVINO

ci costringe a parlare innanzitutto e per principio del mistero cul-


tuale di Ges Cristo, capo del suo corpo.
Egli in persona l'apparizione umana dell'amore riconciHante e
redentore di Dio, come pure il grande officiante del culto prestato al
Padre in nome dell'umanit. Sicch, senza alcun intento polemico e
senza alcuna esplicita condanna, dobbiamo dire che tutto l'apparato
transitorio precedente risulta ormai vecchio e sorpassato. ~ ap-
punto in questa prospettiva, che vanno viste fo parole e le azioni di
Ges miranti ad abrogare l'antico; in effetti, non viene condannata
da lui (soltanto) l'estrinsecazione concreta, suppergi nel senso in-
teso dalla critica profetica del culto. La guarigione del paralitico
(Mc. 2,r-12) costituisce una radicale svalutazione del culto sacrifi-
cale: 1'a remissione dei peccati, infatti, non ormai pi legata al sa-
crificio cultuale espiatorio offerto nel Tempio. L'affermazione con-
cernente l'impurit (Mc. 7,r5) qualcosa di ben pi alto d'una me-
ra istruzione etica. A questo proposito, ecco una citazione da E. Ka-
semann: Chi contesta che l'impurit penetri nell'uomo dall'esterno,
Intacca direttamente le premesse e Ia lettera della Tora, nonch
l'autorit di Mos stesso.19 Il repulisti fatto da Ges nel cortile an-
tistante al Tempio (Mc. rr,15-18) culmina non da ultimo nel fatto
che l'autentico Tempio sacrificale viene sbrigativamente scavalcato:
ora 1'a distinzione fra area sacrale e profanit risulta surclassata.20
C' poi addirittura l'affermazione esplicita: Qui v' Uno pi gran-
de del Tempio (Mt. 12,6), che perfettamente esatta, giacch qui
c' qualcosa pi della mera presenza di Dio per via di grazia, in
quanto c' Dio stesso incarnato. E con la massima incisivit, egli
annunzia un altro Tempio nel giro di tre giorni (Mc. 14,58). Ci
conduce proprio al centro dell'azione cultuale esplicata da C':res.
AHorch, nell'istante in cui si sfascia il tempio del suo corpo (]o.

!9 'Da5 problem des historischen Jesus', in: Exegetische Versuche und Besinnun-
gen r, Gottingen 1960, p. 207.
2ll Per quanto concerne l'interpretazione della ripulitura del cortile dei pagani
come preannuncio messianico, d. E. l.oHMBYER, Kultus und Evangelium, Gouin-
gen 1942, 44-,51. La parola Tempio, tramandataci ripetuta per ben sei volte,
pone all'esegesi parecchi problemi. Non si pu ovviamente contestare che qui esi-
ste oggettivamente un nesso con questa azione segnaletica; in tal caso per, il verbo
tx~d)..).fw, in quanto affermazione duratura, assume uno spiccatissimo carattere
di chiave esplicativa.
CUL'ro DI GESll CRISTO 27

2,19-22), il velario del Tempio giudaico si lacera da cima a fondo,


si fa palese l'abrogazione di tutti i sacrifici e quindi del Tempio
stesso.
Non occorre che ci mettiamo a sottolineare in questa sede alcun
asserto soteriologico in quanto tale: basta che ci riagganciamo ad es-
si. Dio (Padre) ha mandato Dio (Figlio) nella carne. Questo media-
tore, il Santo di Dio (Mc. 1 ,24), e l'unico Giusto, con atto d'amo-
rosa obbedienza si fatto per noi peccato e maledizione (2 Cor.
5,21; Gal. 3,13), offrendo in veste sacerdotale il sacrificio espiato-
rio immacolato, universalmente valido, che vince tutte le potenze
del male, spezza tutti i vincoli, apre tutte le chiusure. Con Cristo,
quindi giunto alla fine, spirato (ed abrogato: Hebr. 7,18; 8,13;
rn,9) il sacerdozio levitico (Hebr. 4,14 - 10,18). Il Ges terreno
investito del sacerdozio, nella sua vita e nella sua morte: lui stesso
la vittima sacrificale (Mc. 10,45; Rom. 8,34; 2 Cor. 5,19; Eph. 5,2;
Hebr. 10,5). Dotato di poteri sacerdotali il Trasfigurato, il cui sa-
cerdozio una funzione permanente (Hebr. 8,1 s.): sempre intento
ad intercedere per noi (Rom. 8,34; Hebr. 7,25; 9,24) in quanto ac-
cettato per l'etermta come vittima sacrifica.le dinanzi al trono di
Dio, come perenne espiazione, e confermato nella sua qualifica di
supremo offerente (Hebr. 5,9 s.; Apoc. 5,6). Cosl detto una volta
per sempre ci che era cominciato quando il Verbo si fatto carne,
quando questo Ges di Nazaret divenuto il nuovo uomo di Dio
nato in terra, il secondo Adamo in cui sono delineati tutti gli al-
tri uomini. cosl stabilito irrevocabilmente che fuori di lui non vi
pu essere salvezza, giacch egli non soltanto ne ha parlato, ma la
incarna di persona. Ne consegue logicamente che non basta ascoltare
il racconto della sua vita, morte e risurrezione, per imparare ubbi-
dientemente una dottrina, ma bisogna attingere da esse 1'a salvezza.
In effetti, la morte e la risurrezione, l'ascensione al cielo e l'assi-
dersi alla destra del Padre dicono che il dialogo tra Padre e Figlio
intavolato una volta per sempre in maniera interminabik Da quan-
do il Figlio ha attraversato tutte codeste peripezie, in cui egli -
in rappresentanza di noi tutti - impar che cosa significhi obbe-
dire (Hebr. 5,8), la risposta del Padre si concretizza nel manife-
starlo Figlio di Dio con potenza (Rom. IA; Act. 2,36), che ora in
quanto trasfigurato gli accorda il potere di attrarre a s tutti (Jo.
IL SERVIZIO DIVINO

12,32), di divenire princ1p10 di eterna salvezza per tutti (Hebr.


5,9): e ci, attraverso l'invio dello Spirito di filiazione (]o. 1,12;
16,7; Rom. 8,15), in cui Egli edifica il suo corpo. Essere kyrios, Si-
gnore, significa essere capo in tutta pienezza e potest.
Il culto dell'Unigenito giunto ormai al suo traguardo: Dio, che
ci ha riconciliati con se stesso per mezzo cli Cristo (2 Cor. 5,18).
Se prima non era ancora stato dato lo Spirito, non essendo ancor
glorificato Ges (]o. 7 ,39 ), adesso invece, quando gi Cristo in
virt dello Spirito eterno ha offerto se stesso quale vittima immacola-
ta a Dio (Hebr. 9,14), lo Spirito c'. Siccome Ges ha ormai ria-
vuto quella vita che in supremo abband-Ono filiale aveva consegnato
nelle mani del Padre (Le. 23,46), riottenendola in trasfigurazione
kyriale, condivide ovviamente anche il potere d'inviare lo Spi-
rito santo come Spirito suo proprio (Act. 2,33). Ci significa che,
nel Pneuma, egH pu donare la sua presenza, anzi addirittura se
stesso. Quest'ultima rimozione di diaframma rende possibile sulla
terra l'epifania della Chiesa, ossia la manifestazione del suo corpo,
costruito ed animato dal suo Spirito.

3. Il culto della comunit escatologica

Da quanto abbiamo sin qui detto, riswta assodato: ogni celebra-


zione cultuale con cui la Chiesa onora Dio, viene a collocarsi sul
tracciato verso il Padre aperto dal sacrificio di Ges. Soggetto del
servizio divino rimane sempre lui, che nessuna via pu aggirare; lui,
che ha evocato il tempo ultimo e irrevocabile, il secondo Adamo, il
Pneumatico per eccellenza (Mc. r,10), il dispensatore dello Spirito
(Le. 4,18).
L'espressione in Cristo, nel Signore, non informa soltanto
l'esistenza del singolo cristiano, ma anche e soprattutto la comunit.
Per quanto concerne questa espressione lessicale, sono significative,
anzi addirittura stereotipate, specialmente le intestazioni delle episto-
le paoline: I Cor. 1,2; Eph. 1,1; Col. 1,2 (cf. Hebr. 2,u, che la
Bibbia di Gerusalemme traduce cosl: Il Salvatore e i santificati
formano un tutto unico). Qui si rispecchia la preminenza della so-
CULTO DELLA COMUNIT ESCATOLOGICA

vranit e del regno di Dio annunciata dai sinottici, che risponde in


pieno all'attesa messianica. Questa non riguarda in primo luogo l'in-
dividuo, bensl l'intera comunit nazionale e cultuale: 1'a Chiesa,
e soltanto tramite la sua mediazione l'individuo, il fine del disegno
salvifico architettato dal Dio dell'Alleanza.
Orbene, se e perch le cose stanno cosl, non c' affatto bisogno
di dimostrare che il tipico risvolto in Cristo deve necessariamen-
te essere l'impostazione orientativa e determinante anche del culto
divino celebrato dalla comunit. Tutto deve infatti svolgersi nel
Cristo, 1'a cui umanit esemplare esige lo si qualifichi come ultimo
Adamo, in cui posto ogni fondamento e si. apre ogni prospettiva
futura. Tutto in Cristo capo, in cui unicamente come suo corpo la
umanit perviene ad essere ci che i pensieri di Dio l'hanno prede-
stinata ad essere: Tutti siete un sol uomo in Cristo (Gal. 3,28);
la pi compatta unit viene ad intrecciarsi con la pi intatta indi-
vidualit.21
Di conseguenza, non pu esistere alcuna definizione pi esaurien-
te del culto tipicamente cristiano di quella che ce lo presenta come
riunione nel nome di Ges (Mt. 18,20; I Cor. 54; cui si aggiun-
gono i molti passi contenenti i verbi cruv<l.~ala~ avvPXEala.~). Tanto
pi che la Chiesa fondata sull'avvento deUa salvezza, il cui pun-
to di culminazione costituito dal mistero della Pasqua; il suo
un autentico esodo, il cui avvio non pu essere senza scopo e il cui
sacrificio non pu restare privo di accettazione, e che nella ricchezza
della sua realt non si pu afferrare se non nella molteplicit dei
concetti esprimenti la Pasqua, quali schiavit-libert (Rom. 8,21;
Gal. 2,4; 5,13), morte-vita (]o. 5,24), tenebra-luce (Col. l,13; Act.
26,18). In questo continuo esodo si ha la massima attuazione
dell'Alleanza, per cui i redenti si adeguano davvero plasticamente
al loro Signore cultuale, diventando suo popolo peculiare, un popolo
santo, sacerdotale (Apoc. 5,10; I Pt. 2,5.9 s'inseriscono in un contesto

21 Questa scoperta occupa una posizione centrale, e come tale viene vista e va-
lorizzata p. es. da Teilhard de Oianlin, in cui l'onda cosmica tende ad assorbire
ogni ego in quel misterioso super-ego, che realizza al contempo la socializza-
zione e la personaliZ2azionc; oppure nella formula ecclesiologica Una persona in
molte persone, proposta da H. MOHLEN, Una mystica persona, Paderbom Z1967,
(trad. it., Citt Nuova, Roma).
30 IL SERVIZIO DIVINO

pasquale),22 una nazione eletta, chiamata, ecc. Se nel NT.


per descrivere l'evento di Cristo (e precisamente nella sua totalit,
fatta di capo e corpo), ci si aggrappa tanto volentieri a termini cultua-
H riservandoli proprio a questo scopo, vuol dire che la cosa senz'al-
tro giusta e aderente alla realt. Ci viene ulteriormente confermato
dal fatto che la Chiesa se stessa e si rinnova continuamente attin-
gendo alla celebrazione dei misteri cultuali divini: col battesimo, che
inserisce le nuove leve nel transito pasquale di Cristo (Rom. 6,3 ss.)
e fonda la comunit del nuovo popolo di Dio; con la celebrazione
dell'eucarestia, che rende presente il sangue della nuova Alleanza
(Mc. 14,24 e par.), facendo assurgere a rinnovato evento l'Alleanza
per la comunit intenta al culto e per l'intera Chiesa.
Ecco quindi che cos' la riunione nel nome di Ges: la pro-
fessione di fede nell'evento escatologico impersonato da Ges Cri-
sto, nel Kyrios visto come il grande agente alla cui sovranit e po-
test ci si abbandona, nella comunit considerata come realizzazione
escatologica ddla quahal di Jahw,23 nel valore salutare di tale
raduno, perch l'individuo santo e direttamente in contatto con
Dio soltanto in grembo alla comunit (I Cor. 10-14 ne sono un'elo-
quente testimonianza). Il motto emblematico la presenza: 24 la
presenza di Dio in Cristo (Mt. 18,20; 1 Cor. 14,24 s.), spinta ad
un punto tale, che nell'assemblea viene annunciato non soltanto il
verbo di Cristo, bens Jo stesso Verbo Cristo (2 Cor. 4,5). <~Cristo
logico ed escatologico costituiscono quindi sicuramente i primi e
pi noti aggettivi qualificativi del servizio divino celebrato dalla co-
munit. Poi entra, nel campo visivo, la mta cui tendono tali affer-
mazioni per realizzarsi in pieno: il servizio divino officiato dalla co-

22 Per avere una prova che i due passi di Apoc. 5,10 e r Pt. 2,5.9 non mancano
di contesto pasquale, cf. J. Bt.!NZLER, 'Eine Bcmcrkung zum Geschichtsrahmen des
Johannesevangelium', in: Bihl. 36 (r955) 30 s.: qui l'autore fa notate come il
sacrificio pasquale sin nell'ultima epoca dcl Tempio debba esser rimasto sempre
l'eccezione, mentre ad ogni israelita era consentito il diritto di offrire sacrifici per-
sonali.
23 Essa si sperimenta con la massima incisivit nell'incontro liturgico centrale del-
l'eucatestin, che un'anticipazione del mangiare e bere nel suo regno, dotata di
forza evocativa finch egli ritorner (I Cor. n,26) e, in quanto commemorazione
della sua morte, da non consumare mai fuorch come banchetto di gioia (Act. 246).
24 Motto insistentemente ribadito e sottolineato nell'art. 7 della SC.
CULTO DELl.A COMUNIT ESCATOl.OGICA 31

munit degli ultimi tempi pneumatico . 25 Gli agiografi infatti si


preoupano di additare il nuovo e ultimo popolo dell'Alleanza, fa-
cendo vedere come la promessa dell'effusione e della presenza dello
Spirito si sia adempiuta. Si parla di una caparra, e ci rappresen-
ta senz'altro una limitazione; ma essa non va affatto a spese della
constatazione positiva che lo Spirito ormai presente. Questa cer-
tezza di possedere lo Spirito costituisce la comunit e la sua auto-
coscienza: lo Spirito universalmente diffuso (Mc. 1,8), costituti-
vo agli effetti della comunit (Mc. 3,28 ss.), non intermittente con
possibilit di revoca, bensl perenne (Le. 11,13; Act. 2,38 s.; 19,2).
Possedendo lo Spirito in maniera cos indivisibile, la comunit si sente
abilitata ad essere adoratrice in spirito e verit (Jo. 4,20-24; la
frase Dio Spirito non rappresenta in primo luogo una descri-
zione essenziale, ma denota invece la realt, la vicinanza, l'accessibi-
lit di Dio; dr. Eph. 2,18); in questo Spirito sa che presente il
suo Signore; sa di essere il tempio e quindi il luogo del cuho divino
(Eph. 2,21 s.; r Cor. 3,16); ha la consapevolezza di essere grazie a lui
dispensata dalla sfera cultuale e sacrale (cosi come questa ci vien
descritta in Hebr. 12,18-21 ), dalla sede sacrale soprelevata, dalia
persona e dal rito sacrale (Hebr. 13,13). Ora il luogo preferito di
tale esperienza dello Spirito, inteso come energia realizzatrice dell'a-
zione escatologica di salvezza espletata da Dio in Cristo, l'assem-
blea che si riunisce appunto nel nome di questo Ges (Act. 5,1-n;
r 5 ,2 8 ). .E. proprio l'assemblea adunata a celebrare il culto di Dio,
che fa sperimentare lo Spirito, facendo toccar con mano come egli,
unico pur nei molti (Eph. 4.4), tramite la molteplicit dei suoi doni
trasformi la Chiesa in ci che essa deve essere per autorizzazione e
incarico di Dio: un corpo vivo, differenziato in molti membri (i
Cor. 12-14 ). Queste sono dunque le dimensioni fondamentali del
culto celebrato dalla comunit di Ges Cristo: cristologico, pneu-
matico, escatologico. Tutte qualit che gli competono in quanto de-
rivanti dalla realt del Signore Ges Cristo, assiso alla destra del

25 Bisogna tornare a questa designazione. Il termine spiritualizzazione, come


connotazione caratteristica, non soltanto intrinsecamente equivoco, ma anche di
fatto abusato nel senso d'una accentuazione (ellenizzante) del fattore meramente
interiore e spiritualistico, d'un mero indiri1.zo moraleggiante.
IL SERVIZIO DIVINO

Padre, perennemente intento ad inviare lo Spirito, sempre identi-


co ieri, oggi e per l'eternit (Hebr. 13,8).
Dove si trova e qual questa comunit cultuale? La risposta a
questo interrogativo gi stata data in quanto siam venuti sin qui
dicendo, per cui occorre soltanto metterla ancora bene a fuoco. Essa
esiste dove e quando si forma il corpo di Cristo, in cui il suo Spirito
plasma la comunit coagmentata attorno a} Signore del culto; dove e
quando la di lui realt cultuale u. e diventa sempre pi la nostra
realt di quaggi. Si crea quando la sua Pasqua e la sua Pentecoste
divengono il nostro modellato per via di grazia: perch il Padre suo
anche il Padre nostro; perch nd Primogenito noi siamo divenuti
tanti fratelli (Rom. 8,29); perch insieme a lui noi abbiamo alle
spalle una autentica morte ed ormai nostra una iniziata risurrezio-
ne; perch adesso, l dove c' lo Spirito, risulta vero anche per noi
l'asserto dall'intimo di chi crede in me, come dice la Scrittura, sca-
turiranno fiumi d'acqua viva (Jo. 7 ,38 s. ). Il che equi val~ a parlare
del battesimo e della cresima (Mt 3,11; Le 3,16; Act. 19,5 s.; Mc
l,8; Act. l,5; 2,38 s.), dei sacramenti, ricevendo i quali si diventa
membri di Cristo e della comunit (I Cor. 12,12 s.; Gal. 3,27 s.).
Significa parlare dei sacramenti dell'iniziazione per l'ra della Chie-
sa, che viene a collocarsi fra n sacrificio da cui viene redento il mon-
do e il ritorno del Signore. Esiste l, dove la morte e la risurrezione
di Ges non sono ancora di fatto morte e risurrezione di tutti gli
uomini; l dove la parusa presente ancora soltanto avvolta nel
mistero pasquale,27 tanto per usare questa espressione favorita della
costituzione sulla liturgia. Nel tempo insomma, in cui la comunit
cultuale adunata nel nome di Ges ancora un popolo prescelto per

26 e.on questa espressione non s'intende indicare soltanto la linea ascensionale


dell'obbedienza prestata dal Figlio, ma altresi la risposta ad essa data dal Padre.
Un culto accettato soltanto culto nel vero senso della parola, un sacrificio accolto e
portatore di frutto sacrificio in senso pieno.
rr Per spiegarci questo fatto, la Scrittura ci porta non soltanto lo stretto in-
treccio dei poli morte-risurrezione, ma anche il sottinteso derivante in certo qual
modo dal centro dottrinale, atttaverso la sorprendente allocuzione ai battezzati che
vengono interloquiti come sepolti con lui (cf. Rom. 6.-4; Col. 2,12; 3,3). Discorso,
questo, che da un lato salva la realt della nuova ctea2ione e della rinascita, e
dall'altro in grado di riservare senz'ombra di fanatismo un'ulteriore modalit fe-
nomenica tuttora di l da venite. In tal modo, essa lascia il debito spazio alla
segretezza della vocazione e della santificazione, alla fragilit della sovranit di
filiazione, alla solitudine e all'esttaneit della comunit in questo mondo.
CULTO DELLA COMUNIT ESCJ\TOLOGICA
33

essere cos inserito in una missione. In tal modo stata pronunciata


una parola. d'ordine decisiva, atta a verificare se la comunit offician-
te risponda davvero all'esigenza ad essa posta di essere la presenza
del culto di Ges Cristo, che l'Inviato per eccellenza.
Non questa 1'a sede adatta per analizzare in lungo e in largo
il meraviglioso interscambio - di cui i padri parlano volentieri -
che si attua nell'evento-Cristo, e che deve improntare anche il cul-
to della comunit, se vuol essere il suo culto e non invece qualcosa
di appiccicatovi come elemento estraneo. Giacch quel Dio che in
Cristo si riconciliato il mondo (2 Cor. 5,19), non solo ci permet-
te la ricezione riconoscente, ma ce la impone in maniera cos tassa-
tiva, che persino i nostri gesti d'offerta non possono essere null'al-
tro, fuorch un lasciarci completamente assorbire dalla sua inesora-
bile predilezione. Bisogna rammentare per altro ancora una volta
che, quando ci si chiede dove e quando esista la comunit cultuale
di Ges Cristo, occorre parlare del battesimo e della confermazione.
Il motto missione ci fa conoscere profondamente e con nettezza di
contorni sino a qual punto battesimo e cresima siano elementi costi-
tutivi basilari della comunit cultuale escatologica. Ci resta ancora
da sviscerare qui quel fattore, che la teologia chiama <~carattere di
questi due sacramenti iniziatici.
Nel trattato sui sacramenti, se ne parler in una maniera cosi dif-
fusa e circostanziata, che qui non n possibil'e n necessaria. Sic-
come la pregnante concezione di un Tomaso d'Aquino oltrepassa di
parecchie lunghezze l'ambito obbligatorio della definizione magiste-
riale della Chiesa, e non nemmeno divenuta patrimonio di molte
teologie insegnate nelle scuole, essa ovviamente non pu venir fatta
assurgere a base di partenza. Ma la maniera in cui egli concepisce il
carattere come spirituale, impresso nell'anima (formulazioni da-
te dal concilio di Firenze e di Trento), il modo in cui lo interpreta
come facolt fisica di partecipazione al sacerdozio di Cristo, ele-
vandolo a presupposto per la cooperazione al culto cristiano (con la
dignit di autentico strumento nelle mani del gran sacerdote Cristo;
la controprova ce la d lui stesso, affermando che un'abilitazione del
genere al culto non risuha n necessaria n possibile nell'AT}, co-
stituiscono degli indirizzi assai fruttuosi ed utili. Essi infatti danno
a vedere come questi due sa<:ramenti dell'iniziazione, in quanto con-
Il. SERVIZIO DIVINO
34

ferenti il carattere, fondano un particolare rapporto con la Chiesa vi-


sibile. Alla Chiesa edificata sulla parola e sul sacramento, che va
qualificata intrinsecamente come comunit cultuale, vanno attribuite
le seguenti propriet: fenomenicit storica, permanenza indefettibile
della realt salvifica del Signore del suo culto. Risulta quindi chiama-
ta a vivere esemplarmente la realt e la perennit del gran sacer-
dozio del suo fondatore, la di lui Pasqua e Pentecoste: morta al pec-
cato, vivente per Iddio in forza della grazia vittoriosa ( cf. I Pt. 3,
r 8 ). Sicch questi due sacramenti consacrano l'individuo inserendo-
lo nel popolo sacerdotale di Dio, e il loro indelebile suggello lo im-
pegna a servire come membro, a tenersi a disposizione, ad accetta-
re la missione. 211 In una parola, essi fanno partecipare al sacerdozio
comune della comunit santa.

a. Il sacerdozio comune

Del sacerdozio di cui sono investiti tutti i fedeli, non si parla


soltanto nella prima lettera di s. Pietro. Ma il secondo capitolo di
questa ce ne offre i testi classici (vv. 5 e 9): E voi pure, come pie-
tre vive, costruitevi in modo da formare una casa spirituale, un san-
to sacerdozio, per offrire sacrifici spirituali, graditi a Dio, per mezzo
di Ges Cristo. Voi per siete stirpe eletta, sacerdozio regale, na-
zione sacra, popolo tratto in salvo, affinch annunziate le meraviglie
di colui che vi ha chiamati dalle tenebre alla sua luce ammirabile.
Sono testi tratti da uno scritto che, con diverse motivazioni e svaria-
te sfumature, si sempre voluto caratterizzare come un condensato
di catechesi battesimale. Quali che siano le riserve che si possono fa-
re nei confronti di tali tentativi, essi riescono comunque a sottoli-
neare una cosa: che qui si fanno delle affermazioni circa la nuova
ed ultima fase della storia salvifica. Parlano di questa vicenda contras-

18 Per ulteriori chiarificazioni in merito, d. A. STENZEL, 'Cultus publicus. Ein


Beitrag zum Begriff und ekklesiologischen Ort dcr Liturgie', in: ZKth n (1953)
195 ss.; 100 s. Se in questo studio si ribadisce con una certa puntigliosit che, no-
nostante l'inscindibilit del segno e del carattere esterno validamente conseguito,
Ia Chiesa viene cosl eo5tituita in quella dimensione significativa che rappresenta
la sede specifica della comunit cultuale, non bisogna ovviamente dimenticare che
- a causa dell'unione intra-sacramentale fra segno e segnato -, soltanto la realt
della grazia in grado di colmare questi asserti.
CULTO DELLA COMUNIT ESCATOLOGICA 35

segnata dall'effusione deHo .Spirito, la quale trasferisce i privilegi


dell'antico al nuovo popolo di Dio, e con la creazione del nuovo de-
nuncia l'abrogazione del vecchio. Discorrono quindi della Chiesa e
del grande Dono a lei fatto (che in Israele era solo una !Jromessa,
mentre ora una realt adempiuta), presentandoli in maniera cos
spiccatamente positiva, da far s che sotto questo aspetto non entri-
no ancora nel campo visivo i relativi risvolti intra-ecclesiali.29 Detto
tra parentesi sar forse buona cosa andare ancor pi al solido: che
cosa poi possa tuttora essere il mero sacerdozio ministeriale, non
si pu qui ancora pretendere di arguirlo, giacch in tal modo si ne-
gherebbe la coestensione audace del sacerdozio comune, ampia come
l'intero popolo di Dio, mettendola in concorrenza con esso, poco
importa con quale preminenza in gerarchia e peso. Il modo in cui la
primissima tradizione intende queste parole, . confermativo. Lo stac-
co non intra-ecclesiale, bens o nei confronti di Israele e rispettiva-
mente del sacerdozio levitico (e in tal caso il motto oggettivamen-
te Spirito effuso, che adempie quanto sinora era impedetto e tran-
sitorio), oppure nei confronti del mondo (con motti programmati-
ci quali testimonianza, rappresentanza, elezione ).30 I passi ci-
tati dalla I Pt. sono cos impregnati di allusioni all'AT, che anche
la loro comprensione ne risulta influenzata in maniera determinante.
In effetti, la risonanza della critica cultuale profetica non si spinge
cos innanzi, da far s che i Sacrifici spirituali (v. 5) possano dire

29 Rappresenta una piccola mancanza di buon gusto (del resto quasi inevitabile
data la struttura del lavoro), il fatto che la LG del Vaticano II riporti la maggior
parte delle a1fermazioni facenti al caso nostro nel capitolo sul laici. Tuttavia, pre-
scindendo dagli asserti correttivi (in cui si dice che non si deve pensare ad una
pe<:uliare qualit dei laici contrapposta alla gerarchia), la nuova terminologia offre
un valido aiuto. In effetti, invece di parlate come sinora si era sempre fatto di
sacerdozio universale (espressione facilmente esposta a malintesi, perch concepi-
ta come un contrapposto al sacerdozio speciale o magari addirittura intesa come
un sacerdozio generalizzato, nel senso di diluito, improprio), la costituzione par-
la di sacerdozio comune.
30 Ecco almeno due testi significativi al proposito: Omnes sacerdotes... quo-
niam membra sunt unius sacerdotis (AGOSTINO, De Civ. Dei xx, 10: OChr 48,
720); Omnes enim in Oiristo regeneratos crucis signum eflicit reges, sancti vero
Spiritus unctio consecrat sacerdotes, et praeter istam specialem nostri ministcrii
servitutem, universi spirituales et rntionales christiani agnoscunt se regii generis
et sacerdotalis officii esse consortes (LEONE M., Sermo 4,1: PL 54, 149 A). Per ul-
teriori accenni, vedi ancora: GIUSTINO, Dial. 116,J: GoooSl'EED, 234; TERTULLIA-
NO, De exhort. cast. vn, 3: CChr 2, 1024; AMBROGIO, De sacram. IV, 3: CSEL 73,47.
Il,. SERVIZIO DIVINO

di aver gi trovata la loro debita ed esauriente valutazione con le


espressioni interiori, moventi dal cuore, o con similari qualifica-
zioni etko-ascetiche. Certo, sarebbe un madornale equivoco lasciarsi
fuorviare dal concentrato linguaggio cultuale indicante questi sacrifi-
ci, sino a perder di vista il suo ampliamento aH'intero raggio della
vita cristiana. Ma d'una vita cristiana che va vista, logicamente, come
derivante spiritualmente dallo Spirito santo. Sl, poich in defini-
tiva appunto questo che sostiene e giustifica il vertice dell'afferma-
zione, ossia il commiato dall'antico popolo di Dio perch ormai
presente il nuovo. Se poi questo sacerdozio comune pu venir iden-
tificato con la realizzazione total'e della fede professata da questi
pneumatici, ovviamente non ormai pi lecito chiamarlo impro-
prio. No, perch la spiritualit dei suoi sacrifici non pu danneggiar-
ne la realt, la visibilit, la sacramentalit. La qualifica di sacramen-
tale, ora citata, va ovviamente attribuita in senso lato alla Chiesa
intera nei confronti del mondo, cosl come il v. 9 intende la testimo-
nianza dell'annunzio delle meraviglie di Dio estesa oltre i limiti del-
la mera comunit. In tal modo, accanto alfa proclamazione del ca-
rattere sacerdotale del nuovo popolo di Dio, viene alla ribalta anche
la sua missione profetica. Il servizio che esso deve prestare alla Pa-
rola, analogamente a quello costituito dai suoi sacrifici, deve irrag-
giarsi su tutta l'ampiezza che comunemente si chiama testimonianza.
La maniera con cui il nostro passo della prima lettera di Pietro tra-
duce con la Septuaginta l'espressione di Ex. r9,6, rendendola con
sacerdozio regale, non ci permette ovviamente in base al mero te-
sto di aggiungere alle qualifiche di sacerdotale e profetica anche quel-
la di regale, come peculiarit intrinseca della comunit cultuale
escatologica. Comunque sia per, resta pur sempre vero un fatto: se
noi indaghiamo sull'avvento del sacerdozio comune, questa triade -
derivante dall'articolazione degli uffici messianici - ha ormai alle
spall'e una linea di tradizione cosi lunga, che la possiamo utilizzare
come sussidio espositivo, sfruttandola con non minore disinvoltura
di quella usata dalla LG del Vaticano 11. 11 D'altro canto, pi che di
aiuto non pu servirci, giacch le realizzazioni esistenziali si ribel-
lano ad ogni inquadramento schematico.

31 Cf. LG, art. 31; Ad genter, art. I5.


CULTO DELLA COMUNIT ESCATOLOGICA
37

Per quanto concerne l'ufficio profetico del sacerdozio comune, il


motto programmatico testimonianza (che dimostrer al contem-
po incisivamente quanto poco i singoli uffici si possano in coscienza
concepire dissociati fra loro). L'intera gamma della fede, della spe-
ranza, della carit vissute in seno alla Chiesa rientra in questa cate-
goria (tenendo presente che un'altra realt certamente da menziona-
re qui poi il Sentimento di fede nutrito dal! popolo di Dio). Si
tratta di atteggiamenti vissuti di fronte al mondo, in ogni ambiente
ove si crede, nel matrimonio, nella famiglia, nella professione, nella
societ, di un'estrinsecazione insomma il cui nome potrebbe essere
quello di apostolato dei laici. Tale apostolato laico non deve per
esaurirsi nel campo prettamente istituzionale; deve invece restare una
realt coraggiosa, quasi una sfida al relativo. campo (quella che i fran-
cesi p. es. chiamavano prsence, quando si rendevano conto del-
l'esperimento fatto dai preti operai). Si tratta qui di scoprire l'azio-
ne svolta da Dio nel mondo e di svelarla ad esso; di portare avanti
una critica alla societ prendendo le mosse dalla fede (senza rispar-
miare nemmeno la Chiesa). Ma poi anche di sforzarsi di render viva
la parola e la sua autorit, in modo che non ci si limiti soltanto a
sollevare dei problemi o ad esporre dei dubbi, ma si arrivi anche con
spirito pionieristico a trovare delle vie. Il tutto certo con senso di
responsabilit, ma altresl con tutta distensione e superiorit, con
l'audacia di chi osa considerare la fantasia e il rischio solidi veicoli
dello spirito.
Logicamente, la vera funzione sacerdotale si pu arguire da que-
sto soltanto in maniera assai inadeguata (secondo la giustificazione
con cui Paolo, in Rom. 15,16, chiama i frutti del proprio l>avoro
apostolico 'ltpocrq>op&. ). nostra intenzione parlare solo per inciso
di ci che a questo proposito bisognerebbe dire qui, e che nella co-
stituzione sulla liturgia del Vaticano II ci viene ribadito con la mas-
sima energia: la piena e attiva partecipazione di tutto il popolo
aUa liturgia, vista come diritto e dovere inerenti al battesimo; la pre-
rogativa che i fedeli hanno di offrire l'ostia immacolata, non sol 4

tanto per le mani del sacerdote, ma insieme con lui, imparando ad


offrire se stessi.12 E non siamo tenuti nemmeno ad esaminare i po-
teri cultuali e sacramentali spettanti ai laici cristiani in circostan-
31 se, art. 14, 48.
IL SERVIZIO DIVINO

ze ordinarie e straordinarie: 1' si tratta infatti di azioni centrali e in-


contestate, se il motto programmatico su questo terreno sacer-
dotale. Tuttavia, queste funzioni assai prossime all'apparato salvi-
fico della Chiesa non debbono distogliere il nostro sguardo dall'am-
pliamento con cui esse vengono spiegate nella Scrittura, p. es., come
cooperazione ed edificazione (Act. BA; Rom. 16,3 ss.; I Cor. 12),
come autorizzazione ed esortazione alla mutua intercessione, al per-
dono vicendevole (Col. l,24; 3,13; Eph. 6,18 s.; ]ac. 5,16). Occorre
per soprattutto non sminuire i compiti che s'impongono in fun-
zione mediatrice alln comunit sacerdotale per la vita del mondo
(]o. 6,52). La consecratio mundi 34 pu magari oggi non apparir-
ci pi la parola programmatica, oberata com' da coartazioni stori-
che e verbalmente in stridente contrasto con la secolarizzazione.
Ma resta pur sempre valida, ogniqualvolta la Chiesa prende a diret-
tiva del proprio lavoro l'impegno di affermare nel mondo non il pro-
prio Sacramento, bensl la propria causa (res); quelia di colma-
re gli uomini e il loro mondo di fede, speranza e carit. Cosa che ella
fa presentandosi vitalmente come sale della terra, come citt col-
locata sul monte; il che non denota arroganza e compiacenza di s,
bensl missione e rappresentanza, accompagnate dallo sforzo di por-
tare gli uomini ad intendersi fra loro, a conciliarsi, a vivere insieme
d'amore e d'accordo. E infine presentandosi come segno tangibile
della svolta avvenuta come sacramento d'unit,35 come arra di spe-
ranza.
Il servizio regale del sacerdozio comune ha naturalmente esso
pure i suoi risvolti intra-ecclesiali.36 Rientrano in esso la consapevo-
lezza e la relativa prassi inducenti alfa convinzione che il sacerdoiio
ministeriale esiste a vantaggio suo, per cui il sacerdozio regale ha
pure il diritto e il dovere di cooperare all'impostazione e alla gestio-

ll I bid., art. 79.


34 una formulazione enunciata da Pio xn al 2 Congresso mondiale dell'apo-
stolato dei laici: AAS 49 (19,7) 927; confermata dal magistero ecclesiale con la
sua assunzione nella Lumen Gentium, art. 34; dr. M.-D. U.1ENU, 'I laici e la COn
secratio mundi', in: G. BARAUNA (a cura di), De Ecclesia II, 289-307 {trad. it.
La Chiesa del Vaticano II, Vallecchi, Firenze).
l5 Questa formula, tisalente a Cipriano, assurge a tema esplicito nell'art. 1 della
LG. Cf. anche in materia gli artt. 7.13.17; ormai tradizionale, e tichiama l'idea
sbozzata da Paolo con le espressioni Corpo, plroma di Cristo.
36 Tratteggiati nella LG, art. 37,
CULTO DELLA COMUNIT ESCATOLOGICA
39

ne della vita ecclesial:e, cominciando dalle pi piccole comunit sino


ai concili ecumenici. Ma torniamo a ripetere che il vero risvolto me-
diatore di tale sacerdozio viene maggiormente in luce, ossia ci appa-
re nella sua genuina essenza, solo allorch la parola d'ordine si chia-
ma servizio al mondo. In effetti, alie cose di cui sopra indubbia-
mente necessario fare l'abitudine; ma c' anche da rilevare che la
prassi attuale non traccia ancora confini precisi in materia. Non
quindi un mero caso, il fatto che questo aspetto di servizio al mondo
venga prima di quello poc'anzi menzionato, nella costituzione sulla
Chiesa, ove compare con le parole chiave libert, abnegazione,
vita santa. Servizio al mondo per disincepparlo e liberarlo, por-
tandolo a divenire ci che intrinsecamente , rendendolo capace in
quanto creatura derivante da Dio di indirizzarsi a lui (Rom. II,36;
I Cor. 8,6; Phil. 3,20 s.). Occorre aiutare il mondo e la gente che vi
abita a riconoscere il fascino della bramosia di potere come un'illu-
sione, come una infausta chiusura in se stessi e quindi come una
mancanza di salvezza. Occorre prestare come sempre il servizio rea-
le, seguendo l'esempio del .Signore nd deserto e quello del martirio
affrontato dalla Chiesa primitiva, rifiutandosi di adorare il potere
politico, il piacere, il pane. Occorre saper riconoscere questi pomposi
idoli anche in molti andazzi del momento, nelle molteplici segre-
te seduzioni dd nostro tempo, ora sottili ora pignolamente stilisti-
che, prendendo da essi le debite distanze con elevata forza d'animo;
e ci, quand'anche l' abnegazione possa risultare l'unica maniera
adatta a realizzare tale libert dei figli di Dio. Bisogna fare tutto que-
sto con la netta consapevolezza che non esistono ormai pi avversari
invitti ed invincibili, da quando il kyrios Ges ha vinto le forze e le
potenze del male, accordando anche ai suoi discepoli la facolt di par-
tecipare con la fede a guelfa vittoria che vince il mondo (]o. 5 ,4).
Si tratta infatti della stessa fede che, allorch essi sono di Cristo in
questo modo, dice loro: tutto vostro (r Cor. 3,23), vostro que-
st'intero mondo da plasmare continuamente, giacch gloria Dei
vivens homm>. 31

11 IRENEO, Adv. Haeres. IV 20,2: PL 7, ro37 B.


IL SERVIZIO DIVINO

b. Il sacerdozio ministeriale

Che dopo aver parlato del sacerdozio comune bisogni parlare anche di
quello particolare, non dovrebbe esserci necessit di dimostrarlo. E reci-
procamente, non dovrebbe nemmeno destar meraviglia che se ne parli
soltanto ora. Se infatti nel NT il sacerdozio esiste soltanto come parteci-
pazione al sommo sacerdozio di Cristo, e tale partecipazione sussiste in-
nanzitutto (nel1a sua sostanza e nel suo riconoscimento, comprovati am-
bedue dall'uso del1a terminologia cultuale) nella dignit sacerdotale del
nuovo popolo di Dio, nel sacerdozio comune di tutti i fedeli, tanto chia-
ro che esso andava esaminato per primo. Tuttavia, non bisogna dimen-
ticare che il culto, e rispettivamente la comunit cultuale, con l'analisi
precedente non sono state ancora sufficientemente sviscerate sotto l'aspet-
to pi determinante agli effetti del nostro assunto, ossia in quanto sono
costitutivi per l'istituzione Chiesa. Occorre affrontare qui il sacerdozio
ministeriale {e allora verr sul tappeto anche la parola programmatica
liturgia).

Non ci accingiamo qui ad esaminare l'ufficio gerarchico vero e pro-


prio esistente in seno alla Chiesa, ma ci limiteremo soltanto ad ana-
lizzarne In componente sacerdotale. Diciamo subito per che essa, in
quanto potest parziale dell'unico Ordine sacro, non pu considerar-
si sottratta alla dimensione fondamentale messa cos enfaticamente
in evidenza dai documenti del Vaticano 11: servizio. 311 Con ci si
afferma la sua relativit di fronte al complesso della Chiesa, che detta
i parametri di base. Per dirla in maniera concreta, esso dice relazio-
ne col suo sacerdozio comune, che accorda a tutti i membri della co-
munit sacerdotale un immediato accesso a Dio (Rom. 5,2; Eph. 2,
18; Hebr. 4,16; 10,19-22). Il sacerdote ministeriale non si presenta
come rappresentante di Dio santo ad un popolo non santo. L'unico

38 Non bisogna dimenticare qui che con ci si solleva una crttJca alle modalit
storiche aberranti di autocomprensione e di prassi, lanciando un programma per
l'avvenire. Si tratta per d'un servizio che non si pu concepire come una presta-
zione di grado inferiore alla potest; certo, sar necessario sicuramente lottare a
lungo, perch sotto un certo aspetto ci si sente quasi a disagio di fronte all'ele-
ganza teoretica della coordinazione da fare fra i due termini, ma nonostante tutto
la sua enunciazione ci deve restare permessa. Per quanto concerne il servizio in-
teso come destinazione fondamentale, cf. la LG, art. 18.20 e altri. Una bella for-
mulazione che merita di esser ricordata, quella contenuta nel Messaggio dei
Padri Conciliari al mondo, che essi indirizzano ai fratelli ...al cui servizio stia
mo in quanto pastori (AAS '4 [1962] 824).
CUl.TO DELLA COMUNlT ESCATOLOGICA 41

Sommo Sacerdote, nel quale e nella cui opera risulta eliminato e quin-
di abrogato tutto quanto conteneva il sacerdozio l~vitico, non lascia
al suo agire alcuno spazio per una funzione a pro della Chiesa analo-
ga a quella espletata dal sacerdozio levitico nei confronti d'Israele e
della sua Alleanza. Ma allora, dove si trova lo spazio distinto, tipi-
camente suo? Propriamente parlando, non pu essere un sacerdozio
di fronte alla Chiesa, bens soltanto un sacerdozio incardinato in essa.
Non pu mettersi in concorrenza -col sacerdozio comune, se e in
quanto esso assieme all'altro non pu venir inteso fuorch come par-
tecipazione all'unico sacerdozio della Nuova Alieanza. Risulta vie-
tata pure queI!a dissociazione, dietro la quale insorgerebbero interro-
gativi di questo tipo: Che cosa riservato al sacerdote? Che cosa
pu lecitamente fare anche il non sacerdote?. Resta quindi assoda-
to soltanto questo: la peculiarit del sacerdozio mi,nisteriale deHa
Nuova Alleanza pu consistere unicamente in. una particolare moda-
lit di autorizzazione ad attuare ci che la Chiesa nel suo comples-
so.39 Viene pertanto a collocarsi nella dimensione dd sacramento del-
la Chiesa,40 ma non rappresenta affatto un plus nella facolt di es-
ser figli di Dio. A titolo di ulteriore conferma, si pu forse accenna-
re a c10 che Agostino prospettava com~ soluzione per attenuare le
tensioni, protrattesi per lunghi secoli in seno alfa Chiesa primitiva,

39 Che soltanto l'intera Chiesa sacerdotale renda possibile il servizio particolare,


risulta evidente dalla necessit di essere battezzati, prima di venir ordinati ad
uno speciale uflicio gerarchico; un'argomentazone tratta soltanto dalla rappresen
tanza di Cristo capo, invece, ben difficilmente riuscirebbe a dimostrarlo.
40 Con questo asserto, si stabilisce una differenza essenziale e non solo di gra
do (LG, art. 10). Non per altro che qui si ritratti subdolamente !'ufficio di
servizio. Anzi, proprio questo aspetto di servizio, che pacatamente e quasi co-
me cosa ovvia sottolinea un testo della costituzione liturgica (art. 48): I fedeli...
rendano grazie a Dio, offrendo l'ostia immacolata non soltanto per le mani del sa
ccrdote, ma insieme con lui, imparino ad offrire se stessi. K. RAHNER, Kleines
tbeol. \V/iirtcrbr1ch, 300 (trad. it., Di%ionario di teolol',ia, Morcelliana, Brescia), affer
ma a huon diritto: Il sacerdozio comune, visto sulla scala definitiva dei valori,
quello pi elevato. Con questa indicazione, non si concilia certo la tendenza n
considerare il sacerdozio comune come assolutamente non-sacramentale, come me-
ramente interiore, come passivo ccc. Il fatto che ai laici si assegni un numero
sempre maggiore di funzioni nell'impostazione e nell'amministrazione della Chie-
s:1, rnnpn'sc11ca qlli un correttivo, come lo rappresenta pure l'indiscussa partecipa-
zione attiva alla liturgia, sanzionata dal magistero ecclesiale gi nell'enciclica Me-
diator Dei, e concretizzata nella SC (art. 79) nell'amministrazione di certi sacra-
mentali. Per l'intera problematica, d. Y. Congar, articoli pertinenti in LThK vm,
1963, 754 s,
42 IL SERVIZIO DIVINO

fra carismatici e investiti delle potest gerarchiche: il vero ammini-


stratore dei sacramenti l'intero Cristo, ossia Cristo assieme a tutti
coloro che per la fede, speranza e carit, sono santi; essi infatti so-
stentano e rendono possibile il servizio prestato dal sacerdote mini-
steriale.
Ora, ecco che cos' la peculiare modalit di attuazione di ci che
la Chiesa incarna come complesso: in nome di Cristo si assume con
pieni poteri il ruolo di capo, e si agisce in rappresentanza di tutti i
membri proprio in quella dimensione, in cui bisogna porre in essere
con validit ufficiale il segno archetipo e fontale della Chiesa. Di
quella Chiesa che, oltre il ponte della necessit di mezzo, riveste
altissima importanza anche per la cosa in s, senza per questo in-
taccare il fatto che la <(cosa preordinata direttamente al sacerdo-
zio comune, e fa potest di ordine non sgrava affatto il soggetto in-
vestito dall'obbligo di servire questo sacerdozio nella fede, neHa spe-
ranza, nella carit, nel lavoro e nella sofferenza, nel rendimento di
grazia e nella testimonianza. Parola e sacramento sono i grandi ele-
menti costitutivi di quel segno primordiale che la Chiesa. Le irri-
nunciabili funzioni del sacerdozio ministeriale 41 si trovano qui spic-
catamente sul loro terreno. La parola in quanto mandato di potere
non va per circoscritta e limitata soltanto al rito sacramentale e
curtuale, ma sta anche a disposizione della giurisdizione pastorale.
E in quell'istituto di salvezza che la Chiesa: designazione, questa,
che non a tutti gli orecchi suona bene, ma che deve inculcare e far
vedere come questa realt fenomenica, storicamente modellata, della
salvezza (indipendentemente dai fatti contingenti, dalle prescrizioni
positive ecc. da cui inevitabilmente accompagnata) venga sempre
stimata al disotto del suo prezzo, quando non la si valuta sotto il
profilo sacramentale. Nella costituzione LG, la Chiesa professa co-
munque con la massima energia questa idea che si fa di s. In tal
modo viene a dimostrarsi insufficiente anche il discorso, oggi talvol-
ta scandalosamente sbrigativo, che parla d'un valore meramente so-

41 Chi tad11ce con animosit l'aggettivo irrinunciabile con non chiunque


autorizzato a tutto, dovrebbe tener presente che questo stato di cose ha la sua
ragion cli essere soprattutto e in fondo nei carismi rettameme intesi esistenti nel-
l'unico corpo formato da molti membri, ed ora aflora anche nella cesura fra sa-
cerdozio comune e saccrdo-.do gerarchico.
CULTO OELl.A COMUNIT ESCATOLOGICA 43

ciologico, d'una pura funzione ordinatrice deU'ufficio gera1chico ec-


clesiale. Alla Chiesa serve non l' ordine, bens l'ordine di Cristo,
in cui chi Maestro e Signore lava i piedi ai discepoli (Jo. 13,14).
Sino a qual punto poi ci sia un dono e un carisma, resterebbe ancor
da vedere; se non altro, dando uno sguardo alla storia della Chiesa.

c. La liturgia

Parlando del sacerdozio degli insigniti del potere gerarchico, viene


sul tappeto la parte delle istituzioni del nuovo popolo di Dio, visto
proprio sotto l'aspetto di entit cultuale, che resta ancora da tratta-
re. Il sacerdote colui che, per incarico del:la Chiesa e quindi in for-
ma uflciale, annunzia ad una comunit esistente almeno potenzial-
mente, la parola di Dio, per cui sono affidati a lui i sommi gradi di
intensit sacramentale di questa parola. 42 In altri termini, ora di
analizzare il posto tenuto dalla liturgia. il momento di esaminare
la liturgia, ovviamente non nel senso in cui le renderebbero giustizia
frasi come l'intera vita cristiana servizio di Dio, liturgia, ecc.,
bensl guardando a come essa in ordine al sacramento Chiesa attua-
lizza l'operato sacerdotale di Cristo, realizzandolo mediante i segni
neHa Chiesa e per la Chiesa, nell'ordine esigito dalla comunit e col
sostentamento di essa. 43 Tenteremo pertanto di definire la sua collo-
cazione nel quadro ecclesiale. Il sacramento fontale Chiesa sussi-
ste soltanto in fase di sviluppo. I molti segni corrispondenti a que-
sta necessit non sono soltanto cos irrinunciabili come il lieto mes-
saggio non si pu assimilare a fondo senza il battesimo e l'eucarestia,
ma anche cos preminenti come la Chiesa prevale sui singoli membri.
La liturgia rappresenta quindi qualcosa pi d'una mera azione di sta-
to, dovuta al collettivo della salvezza.
Possiamo dire che con d sia gi sintetizzato ci che ce ne dice,

4l K. RAHNER, 'L'aggancio teologico per la determinazione dell'essen7.a del sa


cerd01.io gerarchico', in Concilium 3/r969, ed. it., rrr-u:z.
4l A questo punto delle nostre considerazioni, non ormai pi necessario esa-
minare sino a qual punto questi segni debbano essere espressione del.la fede e
varco d'accesso alla comunicazione nell'amore. Ammesso pure che il concetto di li-
turgia abbia sublto parecchie modifiche (ce ne fa edotti E.J. LF.NGELING, 'Liturgia',
in: DzT 11, 203-231), questo nesso d'int.,rdipcndcnza fra segno e oggetto designa
to rimane fuori discussione.
IL SERVIZIO DIVIN'O
44

con una certa enfasi, fa costituzione sulla sacra liturgia del Vaticano
n? Ecco la sua formulazione: La liturgia il culmine verso cui ten-
de l'azione della Chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la
sua virt (SC, 10 ). Qualora fosse lecito passare qui sotto silenzio
l'elemento attuazione attraverso i segni, addotto neUa definizione
di liturgia, la giustificazione per una formulazione del genere si po-
trebbe facilment~ trarre dall'oggetto designato. Nulla per ci accorda
tale permesso, sicch ci troviamo di fronte ad un'affermazione sor-
prendente. L'espressione culmine e fonte s'intende ovviamente ri-
ferita alla vita ecclesiale al di qua della linea tracciata dal battesimo.
Questo asserto conciliare non quindi senz'altro dell'opinione che
l'essere-sotto-il-vangelo significhi aver ormai lasciato alle spalle, assie-
me alla legge, anche ogni forma di culto. E di primo acchito, esso
non sembra allinearsi del tutto nemmeno alla grande preoccupazione
del concilio, che quella di far passare ogni elemento istituzionale
in secondo piano. Sicch, qualora non si voglia considerare tale af-
fermazione come una mera espressione verba1'e, bisogner ascoltarla
con la massima attenzione.
Si arriva cosl indubbiamente ad un'alta collocazione della liturgia
sulla scala di valori. Qui bisogna valutare, integralmente e in tutta
la sua utilit, quale importanza provenga alla dimensione della desi-
gnazione dal composto somatico-spirituale dell'uomo, dal fatto che la
fede d'ogni tipo per la sua affermazione ed espressione risulta ine-
vitabilmente rinviata sul piano del religioso daHa componente in-
carnatoria d'ogni epoca della Chiesa, dalla collocazione nella sto-
ria salvifica di questa stessa Chiesa, che le permette il culto dell 'ra
intermedia: un culto che annuncia e rende presente l'schaton, ap-
punto perch in esso si possono porre in essere dei segni effettivi,
esibitivi, che si staccano dalle solite e usuali realizzazioni. Qui si
pu forse rinunciare al binomio nevralgico sacrale-profano, perch
tale rinuncia si addke alla cosa. Purch non si ritenga di poter cosl
avvicinare pericolosamente il tempo ultimo ad un'apocalittica che
non prende abbastanza sul serio una storia tuttora in decorso; pur-
ch si sappia quanto poco la testimonianza possa sussistere .senza
una rappresentazione, capace di evitare l'anonimato privo di struttu-
razione e di configurazione precisa. Occorre saper vedete i segni del-
la fede come epifania, come dotati di un loro ancoraggio alla realt
CULTO DELl.A COMUNIT ESCATOI.OGICA 45

di Ges Cristo, Segno fontale del Dio Salvatore (Tit. 2,11; I ]o. I,
r ss. ), e a grandi linee sempre additanti la visione beatifica ( r Cor.
13 ,12 ), cosl come con tutta chiarezza ce lo affermano le paro1'e d'isti-
tuzione dell'eucarestia (Mc. 14,25): Chiesa e avvento del Regno di
Dio allo stadio finale non coincidono; funge da interregno l'ra della
Chiesa, che viene ad inserirsi fra l'ultima cena e la nuova cena da
celebrarsi nel Regno di Dio.
Ci che qui si accennato solo stringatamente, ci dice per molto
sulla fondamentale importanza rivestita dalla liturgia. Occorre poi
anche rilevare che non si mai completamente all'altezza di questo
termine fissato, per cui, a tale titolo bisogna accordare alla liturgia
un valore impegnativo sempre attuale. Ma la formulazione culmine
e fonte, che fa assurgere la liturgia ad una cosl superlativa dimen-
sione duratura della realizzazione della vita cristiana, esige senz'altro
un 'ulteriore chiarificazione. La via pi spiccia per arrivarvi, e a causa
dell'eminente ecdesialit di questa azione anche la pi immune da
sospetti, quella costituita dalla comunit intenta a celebrare l'euca-
restia. Non c' ovviamente bisogno di imbastire qui una teologia
compatta. Basta soltanto additare ci che essa manifesta, in qual mi-
sura la Chiesa in questa celebrazione sostanziale diviene se stessa ed
presente a se stessa (le indicazioni vita cristiana attinta da essa e
polarizzata su di essa rientrano infatti tra i pi familiari ed indiscus-
si tpoi della teologia!). Se l'art. 7 della costituzione sulla liturgia
mette in risalto, a buon diritto e con una retorica ben difficilmente
non avvertibile, la presenza del Signore del culto Ges Cristo in
seno alla sua comunit, da cui attinge la liinfa vitale ogni sacerdozio
comunitario nelle sue origini e nelle sue estrinsecazioni, vuol proprio
dire che essa sussiste qui con una densit insuperabile. Nell'assem-
blea celebrativa, la Chiesa presente in maniera esemplare. presen-
te come convocazione, come segno perenne sottratto al nostro tem-
po e superbamente inalberato dell'attuale munificenza di Dio; pre-
sente come raduno, come corpo che vive in maniera ideale e in forma
di caparra l'universale profferta salvifica di Dio; 44 presente come co-

44 La documentazione in materia non manca affatto. Ne un eloquente esem


poi la stessa Scrittura, quando parla della comunit come d'un'entit che non
solo ha un tempio, ma un tempio (2 Cor. 6,16; Eph. 2,21; cf. I Cor. 14,23 ss.);
quando parla della legge della fraternit, che deve eliminare le discordie quando
IL SERVIZIO DIVINO

munit conviviale, dietro cui si aderge il mangiare coi pubblicani e


peccatori, il raccogliere rottami d'umanit dalle vie e dalle piazze,
dalle strade e da lungo le siepi (Le 14,21 ss.). Sussiste qui pertanto
come comunit di mensa aperta, che sa di avere una missione per
la vita del mondo (Jo. 6,51) e di non essere destinata a gavazzare
nel piacere. Tutte idee che riecheggiano il pensiero d'un grande pa-
dre della Chiesa: ... Quae cum ipsius capitis corpus sit, se ipsam
per ipsum discit offerre (AGOSTINO, De Civ. Dei x,20: CChr 47,
294). Una Chiesa che, dalla parola esibitiva Corpo per voi intesa
come suo verbo del cuore, sa che trae origine e forza tutta la sua
predicazione della lieta novella.45 Una Chiesa animata dalla netta con-
sapevolezza che qui non solo celebra un pi potente sacramento, ma
rende pre5ente se stessa come Chiesa. Sl, perch nell'insuperabile
esodo del mistero pasquale vive il proprio perfectum praesens, e
nel predicare sinch egli venga (r Cor. u,26) evoca il proprio fu-
turo gi incominciato, celebrando la gl1oria crucis che pur sem-
pre una gloria della croce, e facendo brillare la realt escatologica.
Questa la visione che appariva determinante agli occhi dei pa-
dri, informandone l'ecclesiologia: una ecclesiologia che, nella sua
grande impostazione unitaria (e certo non immune dai pericoli in-
siti in ogni strutturazione a senso unico), si fonda sull'eucarestia.
La cellula embrionale della Chiesa la comunit adunata a celebra-
re il culto divino, che comunione nell'unico pane e nell'unico ca-
lice, comunione col corpo di Cristo. Noi, pur essendo molti, for-
miamo un unico corpo (r Cor. 10,16 s.): un testo che, al pari di
tutti quelli esprimenti questa profonda verit centrale, non pu far
a meno di presentare inscindibilmente abbinate la dimensione ver-

vi radunate in assemblea,. (I Cor. u,18.20}. Per quanto concerne la ecclesia,. co-


me sede dello Spirito, v' un bellissimo testo patristico: cTunc dabitur ei qui lo-
quitur ut dicat ea quae utilia sunt unicuique, et audies quae non cogitas, et pro-
ficies in iis quae Spiritus sanctus dabit tibi per eum qui instruit... Propterea unu-
squisque sollicitus sit ire ad ecclesiam, locum uhi Spiritus sanctus floret,. (lPPOJ.rro,
Traditio Apostolica 41: BOTTE, 88). Pertinente (e pronunciata in un contesto li-
turgico) anche l'affermazione deil.l'Ipponense: Hoc est sacrificium Ouistiano-
rum: multi unum corpus in Christo,. (AGosTINo, De Civ. Dei X, 6: CChr 47, 279).
45 Cf. le conferme che ce ne vengono date nel decreto sul ministero e la vita
sacerdotale Presbyteror11m Ordinis, art. 6: Non possibile che si formi una CO
munit cristiana se non avendo come radice e come cardine la celebrazione della
sacra eucarestia,.; art. 5: ...l'eucarestia si presenta come fonte e culmine di tutta
l'evangelizzazione.
CULTO DELLA COMUNIT ESCATOLOGICA
47

ticale del culto diretto a Dio e quella orizzontale della comunione


instaurantesi fra gli uomini. In altri tetinini, perfettamente giusto
accordare il nome di Ecclesia alla comunit locale (come usa fare
continuamente la Scrittura), estendendolo anche a coloro che, dive-
nuti sancti col partecipare ai sancta, si sforzano di vivere la
legge di questa celebrazione come Chiesa locale. Allora non resta
da fare che il passo conducente alla Chiesa univ.ersale, concependola
come l'insieme di tutti coloro che, attingendo alla stessa fonte,46 si
. tengono in comunione fra loro. In tal modo, risulta evidente non
soltanto la massima esiste l'eucarestia perch esiste la Chiesa, ma
anche quella inversa esiste la Chiesa perch esiste l'eucarestia.
tassativo prendere lo spunto dall'eucarestia; e non soltanto per-
ch qui sarebbe pi facile, ma perch questa la preponderante real-
t di fatto: appunto perch esiste la Chiesa che deriva dal battesi
mo e viene celebrata nell'eucarestia, pu e deve esistere la predi-
cazione, pu e deve esistere la potest direttiva. Non necessario
portare qui dettagliatamente la prova apodittica dimostrante l'esi
stenza e la concreta ampiezza della liturgia d'istituzione divina ed
ecclesiale,47 adducendo la ragione che 'p. es. essa verr su~ tappeto
quando si dovranno trattare i sacramenti, e che servirebbe a con-
fermare quanto abbiamo sin qui detto. Potr invece risultare assai
pi illuminante giustificare l'alto valore rivestito dalla liturgia nella
vita della Chiesa (e quindi anche dd singolo individuo), raffrontan-
dolo ancora una volta alle vedute e alle esigenze derivanti da quel
fenomeno che oggi si designa col nome di <~secolarizzazione. Sul
suo fondamentale diritto all'esistenza, non tocca a noi impancarci a
discutere. Fa un po' troppo luogo comune l"idea che il pensiero bi-
blico gli ebbia aperto la strada, che esso sia incrementato dal sen-
timento dell'infinita grandezza di Dio, che miri ad essere un affran-
camento dello Spirito il quale soffia dove vuole. Per quanto vasto
possa esser stato il ricupero da realizzare, e per quanto doloroso
possa a tutt'oggi ancora essere, nulla potr mai scardinare l'idea che
Dio trascendente non inabita in nessun luogo, mentre Dio comunica-

46 Cf. il contributo sempre degno di essere letto di F. KA!l'TENBUSCH, 'Der Quell


ort der Kirchenidee', in: Festgabe A.v. Harnack, Tiibingen :i921, 143-172.
47 Per ulteriori disquisizioni in materia, cf. p. es. A. STENZEL, 'Cultus publicus',
io: ZKTb 75 (1953) 204-213.
lL SERVIZIO DIVINO

tore di se stesso esiste dappertutto. Ma il diritto e lo spazio dell'am-


biente in cui assurgono a tema esplicito l'adorazione e la preghiera,
la proclamazione della Parola e la professione aperta della sua auto-
rit, non possono venir contestati daHa secolarizzazione. Ci equi-
varrebbe a spogliare la mondanit, la fraternit umana (e qual-
siasi altra idea programmatica del genere) della loro ultima apertura
e abnegazione, rinchiudendole nell'arroganza (magari inconscia e in-
confessata) dell'autoaffermazione, e rendendole cosi delle virt fili-
stee.
Ges Cristo il Verbo indirizzato da Dio al mondo, che rimane
tale sempre e dappertutto, identico e irrevocabile. Se la funzione di
capo rivestita dal Dio fattosi uomo si pu descrivere come cosi dif-
fusa (caritas Dei diffusa in cordibus nostris, Rom. 5 ,5) e l'in-
carnazione non pu certo essere un attributo esclusivo contrario al-
lo Spirito, deve esistere il <~segno prolungantesi sull'arco del no-
stro tempo: il segno appunto in cui l'Ultimo presente dappertutto
sussiste corporeamente e quindi integralmente sul posto. Sicch
il suo Spirito, che la mediazione per antonomasia, costituisce pur
sempre una presenza; ma per giunta acquista anche presenza con una
tale attualit, che prima della Chiesa e del suo avvento non era
mai esistita neUa parola, nel sacramento e nel culto presi insieme.
Oltretutto poi, nemmeno la Pentecoste si pu sbrigativamente con-
trapporre alla massima caro cardo salutis di Tertulliano. Il se-
gno liturgia il luogo in cui l'oggetto segnato (che poi ovvia-
mente non solo render possibile 1'a liturgia del profano, ma ad-
dirittura la incrementer) riunito nel suo nome, prende coscienza
di s elevandosi mediante la parola e il segno, e rendendo cosi
attuato, afferrabile e quindi pienamente umano l'incontro con Dio.
Tali azioni (liturgiche) appartengono all'intero Corpo della Chiesa,
lo manifestano e lo implicano (costituzione sulla liturgia, art. 26);
costituiscono quindi un'autocomunicazione di Dio tramite il segno.
Per cui, rappresenta soltanto una semplice rivelazione d'uno stato
di cose il fatto che si parli cosi frequentemente della otxoo{], ossia
dell'edificazione del corpo, quando viene sul tappeto l'argomento del-
la comunit adunata a celebrare il culto. Qui infatti la vera sede
della Chiesa, qui avviene l'incontro del mondo con Dio e la sua
grazia.
ALOIS STENZEL
49

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SEZIONE SECONDA

J SINGOLI SACRAMENTI
COME ARTICOLAZIONE DEL SACRAMENTO RADICALE

I. CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

I. La problematica proposta in questa sezione

Per venir rettamente intese, le considerazioni che ci accingiamo a


svolgere nella presente .sezione, vanno inquadrate alla luce delle pre-
messe esposte nel:le introduzioni sia del 1 sia di questo IV volume.
Come l abbiamo spiegato, il piano d'impostazione che abbiamo scel-
to per questa dogmatica, si stacca volutamente da una esposizione
chiusa e compatta della teologia sacramentale dogmatica. In tal mo-
do, abbiamo mirato a controbilanciare, almeno in parte quel so-
vrappeso che stato loro imposto, nello schema generale della dog-
matica, dal trattato tradizionale sui sacramenti. 1 Comunque la si
pensi al proposito, le dj.squisizioni che intraprendiamo sono state
istradate sul: binario tracciato da questo principio fissato in partenza,
senza per altro che questo debba venir presentato come l'unico ade-
rente alla realt; e non altrimenti va inteso anche }'aspetto fonda-
mentale di stretta aderenza alla storia salvifica, cui l'intera opera si
intenzionalmente ispirata.2 Abbiamo cosi posto una delimitazione,
in base alla quale nostra intenzione allinearci. Questa sezione del
libro dovr quindi dare per presupposte non poche nozioni trattate
m precedenti passi dell'intera presente opera, e per certi altri ar-

1 Mysterium Salutis 1v/1, 18.


2 Una dogmatica orientata in senso storico-salvifico corrisponde quindi sicura-
menit alle prospettive (del Vaticano n).. ., anche se con ci non si presa una
decisione anticipata circa il modo in cui debba presentarsi una teologia storico-sal-
vifica, e non viene posta in discussione una legittima pluralit di teologie (My-
steriu'" Salulis r/r, 5).
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI JI

gomenti, magari qui attesi come cosa ovvia, rimandare agli altri con-
tributi accolti in questo volume parziale o nel v volume che se-
guir, senza nemmeno continuar a richiamare ~'attenzione sui rela-
tivi passi. Per l'esattezza, diciamo questo riferendoci innanzitutto al
IV capitolo Il nuovo popolo di Dio come sacramento di salvezza,
e pi precisamente alla sua II sezione La Chiesa come sacramento
di salvezza: 3 le questioni col svolte non vanno certo ripetute qui,
ma sempre tenute presenti si. Ci non pu ovviamente impedirci
di articolare meglio determinate affermazioni, senza le quali il fine
propostosi da questa nostra sezione non potr venir raggiunto. Inol-
tre - e anche .a questo proposito le cose dovrebbero essere chiare
- , non si pu attendersi di trovare qui ripetuto ci, o addirittura
tutto ci, che un tempo ci si preoccupava di offrire sotto il titolo
De sacramentis in genere; oppure di vedervi realizzate tutte le
esigenze che oggi si potrebbero accampare nei confronti d'una teo-
logia sacramentale specifica, compilata esaurientemente come tale.
Di andare incontro a queste ultime pretese, non ce lo permette n
n principio strutturatore scelto. per la presente opera, n lo spazio
posto a nostra disposizione.
Il considerare la Chiesa come sacramento di salvezza, e tanto pi
attenendosi alla formula che concepisce la Chiesa come sacramento
fontale o radicale (sacramento di base) e come tale la designa, rap-
presenta una recentissima conquista e al contempo un rilancio de-
gH sforzi dogmatico-sistematici posti in atto dall'ecclesiologia. Oggi,
come gi si ampiamente dimostrato,4 essa pu rkhiamarsi tranquil-
arnente alle dichiarazioni del Vaticano 11. In effetti, la visione sacra-
mentale della Chiesa pu mostrare il nesso, cosl importante in una
prospettiva storico-salvifica tra Cristo, sacramento dell'incontro con
Dio, e i singoli. sacramenti intesi come articolazioni e attualizzazio-
ni della Chiesa, in quanto sacramento radicale,' nonch ulteriori
utilissimi risvolti. Tuttavia, bisogna non dimenticare qui che tutti
gli spunti ecdesiologici formali rimangono pur sempre insufficienti,
fintanto che la stessa Chiesa vivente resta un mistero di fede. Per
la stessa ragione, va accuratamente evitato anche un impiego esa-

l Mysterium Salutis, rv/r, 347-437 e rispettivamente 377-437.


4 Cf. Mysterium Salutis 1v/1, 377-437.
S Mysterium Salutis 1v/1, 16-17.
52 l SACRAMENTI

gerato deU'idea di 'sacramentale',6 proprio in relazione ad una pi


ampia e completa comprensione della Chiesa. Ora, questo richiede
da noi oltre al resto di non fraintendere il tema della presente se-
zione, pensando magari che la Chiesa fosse intesa e concepita gi da
un pezzo nella sua essenza e nelle sue estrinsecazioni vitali come sa-
cramento o sacramento di base, grazie ad una visione teologica
pre-acquisita ormai da lungo tempo; per cui, adesso, basterebbe sol-
tanto arguire per via esplicativa e deduttiva che cosa siano i sin-
goli sacramenti, visti come articolazioni od attualizzazioni di una
Chiesa cosl concepita gi in antecedenza. Viceversa, noi dobbiamo
qui riconsiderare pi a fondo, anzi integrare ulteriormente, le osser-
vazioni fatte nel IV capitolo,7 che parlano del carattere (meramente)
analogo del concetto di Sacramento, quando esso viene riferito
a Cristo, alla Chiesa, e poi anche ai sacramenti propriamente det-
ti (e magari ancora ad altri) realizzazioni della vita di questa Chie-
sa. Ogni elevazione ad assoluto d'un principio ordinativo, per quan-
to fruttuoso esso possa anche dimostrarsi nel suo campo, risultereb-
be qui assai gravida di conseguenze. Si, perch ci riserveremo di lu-
meggiare pi avanti in questa stessa sezione il carattere analogico qui
appena accennato, se il nostro averlo tratto in campo non vuol es-
sere una scusa a buon mercato. L'idea che ci si fa della Chiesa e
quella che ci si fa dei sacramenti, si implicano e si spiegano a vi-
cenda. Qui succede press'a poco quello che avviene neUa questione
della mutua dilucidazione e compenetrazione del trattato sulla Tri-
nit con quello sulla cristo1'ogia. 8 Allo stesso modo infatti, non si
pu acquisire una corretta immagine della Chiesa senza una suffi-
den temente profonda visione delle estrinsecazioni vitali di questa
Chiesa, soprattutto di quelle azioni che noi chiamiamo sacramenti in
senso stretto (ma non soltanto di esse!); e H concetto pi ampio di
queste stesse realizzazioni non si pu evincere, se non alla luce di
un valido, seppur ancora sempre provvisorio, ritratto della Chiesa.
Ora, non si pu onestamente dimenticare che questa idea della
Chiesa vista come sacramento fontale o radicale, cos come di fatto
stata di recente acquisita (o riacquisita) nella storia della teologia

6 Mysterium Salutis IV/ I, 17.


7 Mysterium Salutis IV I r, 389-394.
Cf. anche l'intera sezione col riportata.
8 Cf. al proposito l'articolo di R. SamLTE, Mysterium Salutis m/r, 69-79.
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
.53

e per lo pi viene insegnata, se analizzata pi da vicino, presenta


parecchi lati deboli e numerosi limiti, .che sono proprio quelli <la
esaminare accuratamente in questa sezione. Non si pu infatti s!ug-
gire all'impressione che le affermazioni concernenti la Chiesa \:Ome
sacramento fontale vengano acquisite e caldeggiate, pi di quanto
sia ragionevole e oggettivamente permesso, da un concetto di sacra-
mento prefissato, dato quasi per ovvio e presupposto, e quindi non
pi sufficientemente controllato, quale in questi ultimi decc::nni si
sbrigativamente incominciato ad applicare, con una certa restrizio-
ne, ai (singoli) sacramenti. Ora, in questo uso ormai invalso, si an-
nida una sottile ma incontestabile problematica, e affonda i} suo in-
trico la radice di numerose difficolt e insufficienze. Consciamente o
inconsciamente, si parte con troppa faciloneria da un concetto ba-
silare gi fissato in partenza, dato per presupposto come abbastanza
chiaro, di sacramento. In tal modo, risulta ovviamente difficile sfug-
gire ad un circolo (in questa forma ingiustificato, e quindi vizioso),
che tiene imprigionata la conoscenza teol~gica, vincolandola in ma-
niera nient'affatto oggettiva ad un concetto di sacrnmento sostan-
zialmente inadeguato {come dimostreremo fra breve), perch in que-
sti ultimi decenni inteso in senso troppo ristretto. In effetti, che
cosa significhi la Chiesa vista come sacramento fontale o radicale,
lo si viene a dimostrare pi o meno consapevolmente facendo leva
sul concetto di sacramento accettato gi in partenza come sufficien-
temente chiaro, seppure con determinate misure precauzionali mi-
ranti ad evitare i malintesi; e soltanto dopo, si passa ad esporre i
(singoli) sacramenti, mettendoli meglio e pi esattamente in luce
partendo dalla natura cos concepita (e ora supposta pienamente va-
lida) della Chiesa.9 La problematica insita in questa impostazione
nota ormai da un pezzo; e risolveda compito dell'ecclesiologia e

9 La maggior parte dei tenta!Jvt sinora proposti di concepire la Chiesa come sa


cramento fontale o basilare portano in s qualche consistente traccia degli elementi
poc'a117.i criticati. Occorre per altro non dimenticare che sinora si (quasi) sempre
trattato di riacquisire questa visione della Chiesa. In un'impresa del genere, oltre
tutto, era si pu dire impossibile muoversi battendo una via diversa da quella
di partire dal gi noto. Ovviamente, il travaglio provocato da un tale procedi-
mento risulta oggi palese, tanto pi che i corrispondenti risultati della ricerca re-
sponsabile nel campo biblico e della storia dei dogmi per la maggior parte man-
cano ancora del tutto.
I SACRAMENTI
54

della teologia sacramentaria anche odierne. Del resto, le cose non


vanno diversamente nemmeno in un altro settore, che senz'altro ci
interessa da vicino, vale a dire nella questione concernente il rap-
porto fra parola e sacramento, tanto pi che entrambi vanno conce-
piti prendendo lo spunto dalla Chiesa. 10
In questa sede, dobbiamo per lo meno dare uno sguardo ad un
altro problema, cercando di appurare se circa i sacramenti si possa
dire davvero tutto, qualora si considerino come attualizzazioni e au-
torealizzazioni della Chiesa vista come sacramento radicale e soltanto
cos. di palmare evidenza come qui tutto dipenda dai significati
che si vogliono dare al concetto di sacramento, allorch si preten-
de renderlo applicabile in maniera analogica, qualunque essa sia, a
Cristo, poi alla Chiesa, e infine ai sette (singoli) sacramenti (e ma-
gari persino ad altre cose ancora). Che qui abbiano ovviamente il
diritto di dire un po' la loro anche nozioni bibliche, inteUettuali,
storico-dogmatiche, antropologiche e di attualit contemporanea, per
ora riteniamo basti soltanto accennarlo. Potrebbe infatti risultare
che un tale concetto di sacramento, tuttora da acquisire in maniera
nuova e critica, ma pur sempre pi aderente alla realt di quello
nutrito sino adesso, se applicato alla Chiesa dia o capti decisamen-
te pi di quanto ancora al momento attuale possano far presagire le
apparenze. Si pensi soltanto all'antico eppur sempre attuale proble-
ma concernente il binomio parola e sacramento (a proposito del
quale, lasciamo per ora completamente aperta la questione del come
vada interpretata questa e che li congiunge). Per altro verso, que-
sta sacramentalit della Chiesa ora compresa in maniera pi profon-
da potrebbe rivelarsi tale, da attualizzarsi in quakosa che va de-
cisamente oltre le mere sette estrinsecazioni oggi denominate spe-
cificamente sacramenth>. Inohre, queste espressioni di vita eccle-
siale dette appunto sacramenti, se esaminate nuovamente sulla ba-
se della loro essenza comune, si potrebbero presentare pi vaste e
complesse di quanto sarebbe immaginabile qualora essi venissero vi-
sti e concepiti (soltanto) come autorealizzazione della Chiesa. Resta
infatti ancora da vedere se l'essenza (sotto un certo aspetto comune)

to Cf. in materia W. KASPER, 'Wort und Sakrament', in: Glaube und Geschichte,
Mainz 1970, 285-310, spcc. 289-295.
CONSTDEllllZJONI PllELlMINARl
55

dei (sette) sacramenti, ossia la loro sacramentalit, riesca a spie-


garsi completamente allo sguardo, quando si concepiscano come
estrinsecazione vitale deUa Chiesa soltanto. Occorrerebbe per lo me-
no dire prima chiaramente che cosa significhi, nel caso nostro, il
termine Chiesa. Allora per, il problema della partecipazione
di Dio, di Cristo, dello Spirito santo, degli uomini (o degli indivi-
dui) e de1' mondo, resta ancor da affrontare. Eppure non si pu
passare sotto silenzio. Proseguendo nelle nostre considerazioni, dob-
biamo tener sempre ben presenti i problemi qui accennati, quantun-
que - come gi abbiamo premesso - siamo obbligati ad attenerci
all'assunto della nostra sezione, e quindi non possiamo elaborare una
completa (e aggiornata) teologia sacramentaria (nel senso di svolge-
re un trattato completo e a s stante De sacramentis in genere).

2. La problematica posta oggi da una teologia sacramentale generica

Da quanto siam venuti sin qui dicendo, si deduce subito anche auto-
maticamente di fronte a quali compiti e difficolt concreti venga og-
gi a trovarsi l'elaborazione d'una teologia generale dei sacramenti. I
nuovi problemi cristologici ed ecclesiologici che s'affacciano ora alla
ribalta esigendo una soluzione, debbono - come adesso non c' pi
nemmeno bisogno di dimostrare - avere un influsso diretto anche
suHa comprensione di quelle azioni salutari, che continuano peren-
nemente a realizzare e a trasmettere nell'oggi, per via ecclesiale e
tramite segni efficaci, la salvezza per i molti conseguita dalla per-
sona e dall'opera di Ges Cristo. A tutto ci, si aggiungono poi og-
gi pi che mai la generale rifioritura e H deciso rilancio della teo-
logia, specie in seno alla Chiesa cattolica, verificatisi durante e so-
prattutto dopo il Vaticano 11. Per questa ragione, come pure sotto
la spinta delle generalizzate componenti storico-spirituali dell'epoca
attuale, che sembra caratterizzata spesso e sin troppo uni1'ateralmente
dalla tecnica e dal pensiero funzionalistico terreno posto in primo
piano, la teologia sacramentale in genere stata rimessa in discus-
sione, specie nei suoi fondamenti. Ora, questo un fenomeno di
portata tanto pio vasta ed immediata, in quanto i sacramenti van-
no trattati con senso di responsabilit, sia nella teologia teorica
l SACRAMENTI

sia in quella pratica. Sicch, dagli anni


'20 in poi, i moti di rin-
novamento liturgico sono stati e sono tuttora lo spunto per una
nuova riflessione sulla teologia sacramentale: basti solo ricordare in
questo contesto la teologia dei misteri, con tutta la serie di molte-
plici discussioni da essa suscitata, non soltanto nel settore liturgico
o in quello della teologia sacramentale; ma sono stati e sono anche
i risultati delle pi recenti ricerche nel campo dell'antropologia, del-
la scienza delle religioni, deU'esegesi, della storia dei dogmi, della
dogmatica speculativa. indiscusso che la dottrina sacramentale cri-
stiana versa oggi pi che mai in una crisi grave, derivante per altro
non da una sola radice. Senza esser intenzionati a svolgere qui una
riflessione completa sull'argomento, riteniamo utile al nostro assun-
to richiamare l'attenzione, a titolo esemplificativo, sui fatti seguenti.

Accanto allo spirito del tempo universalmente improntato alla tecnica


odierna, di per s piuttosto restio ad una concezione personale e sa-
cramentale della realt, pulsa oggi anche una consapevolezza (spes~o ov-
viamente inarticolata) e una nostalgia sovente repressa ma sempre riaf-
fiorante di ci che rientra nel patrimonio fondamentale della fede cri-
stiana, della sua attuazione personale, individuale e comunitaria, con-
cretizzantesi appunto anche nelle estrinsecazioni sacramentali. Ora, su
queste tendenze generali del pensiero storico, non di rado in apparenza
contraddittorie, hanno influito i risultati de1la pi recente esegesi bi-
blica, nonch gli sforzi pasti in atto nel campo della storia dei dogmi
e dall'odierna filosofia, senza che per altro si possa dire che i problemi
pratici e speculativo-teologici da e~se suscitati sono gi risolti. Di con-
seguenza, risulta sempre pi difficile ritrasmettere candidamente la dot-
trina sui sacramenti, forse ancora qualche decennio fa abbastanza calma
e tranquilla, relativamente omogenea, senza prima sottoporla ad un rie-
same teologico spinto in profondit. Un semplice .sguardo dato -alle mol-
teplici difficolt che s'incontrano nell'assimilazione teologica dei singoli
sacramenti, cosl come essi oggi ci si presentano, ci pu sufficientemente
istruire al proposito. Le questioni teologiche concernenti l'eucarestia so-
no qui forse le pi salienti. Eppure gi da lungo tempo siamo quasi alle
stesse anche per quanto riguarda il battesimo; per tacere poi comple-
tamente dei sacramenti non riconosciuti dalle Chiese protestanti. Queste
discussioni teologiche sui singoli sacramenti debbno per riflettersi ne-
cessariamente su una dottrina sacramentale generale, portata avanti con
senso di responsabilit.

Sul numero dei sacramenti non intendiamo qui ancora sofl:ermarci a


CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
57

riflettere; diciamo subito tuttavia che esso va concepito partendo da


un principio teologico, sicch non pu risultare indifferente agli ef-
fetti d'una teologia sacramentaria general-e da elaborarsi. Assai pi
importante per un'altra questione. Se non si vogliono veder dis-
solversi i sacramenti, n nel loro concetto teologico giustificativo n
nel loro uso pratico, ossia nella conoscenza della loro intrinseca ed
essenziale appartenenza a~ substrato fondamentale della Chiesa di
Ges Cristo, allora la teologia sacramentaria, anche in quanto gene-
rale (comunque s'intendano poi i cosiddetti sacramenti singoli), si
trova automaticamente coinvolta nel problema che, nell'odierna ri-
flessione teologica, si deve cercar di risolvere basandosi sulla storia
della vita e della teologia di questa Chiesa.

Evidentemente, oggi non si riesce pi con la tranquilla sicurezza che si


aveva in passato, a mantenere il trattato dei sacramenti nell'ordinato
quadro sinora usuale. La suddivisione nei due grandi capitoli fondamen-
tali De sacramentis in genere e De sacramentis in specie ormai
divenuta estremamente problematica, perfino nei riguardi di questa stessa
successione. Sotto la spinta dei pi recenti risultati della ricerca esege-
tica, storico-dogmatica e liturgica, ma altresl per considerazioni di ca-
rattere sistematico, non ormai pi insolito, specie in campo protestan-
te, veder trattare i singoli sacramenti non pi compatt.mente e in u"
unico luogo della dogmatica, ma trovarseli invece rimandati ai singoli
trattati in cui vengono a collocarsi meglio in base alle concezioni poc'an-
zi esposte. Di consegue112a, una vasta trattazione De sacramentis in ge-
nere viene spesso tralasciata completamente. Tuttavia, se non si vuol
rinunciare miseramente ad un concetto almeno in parte ancora comune
di sacramento, visto come un elemento cristianamente e teologicamente
legittimo, anzi addirittura necessario, continua senz'altro ad imporsi tas-
sativamente l'obbligo di svolgere la teologia sacramentaria generale, sep-
pure magari riconoscendo che deve lasciarsi sottoporre ad una radicale
ristrutturazione. In effetti, essa non pu semplicemente venir aggirata al-
la larga mediante la ripartizione dell'analisi dei singoli sacramenti svolta
in altri trattati, cosl come lo stesso concetto di sacramento, riconosciuto
pur sempre come teologicamente legittimo, importante e necessario, de-
ve restare applicabile a parecchie realizzazioni pienamente ecclesiali. Ci
tanto pi vero, se rammentiamo come oggi si applichi nuovamente as-
sai pi che in passato il termine sacramento anche a Ges Cristo
stesso e alla Chiesa, considerandolo un concetto teologicamente dovizioso
e istruttivo.
I SACRAMENTI

Da queste riflessioni, si arguisce facilmente con quanta urgenza s'im-


ponga anche a noi uomini d'oggi il problema della collocazione della
teologia sui sacramenti in genere nel quadro complessivo della dog-
matica. A prima vista, la questione sembrerebbe risolvibile in ma-
rtiera relativamente facil'e. Se infatti assodato che i sacramenti
trasmettono a modo loro la salvezza apportata da Ges Cristo e af-
fidata alla Chiesa, comunicandola ai singoli uomini come estrinseca-
zione vitale di questa Chiesa - dando qui per presupposta la sem-
plice e usuale definizione di sacramento - , allora la dottrina ge-
nerale sui sacramenti troverebbe quanto meno la sua giusta e ade-
guata collocazione nell'ambito dell'ecclesiologia, che a sua volta se-
gue sensatamente e oggettivamente la cristologia (abbinata alla so-
teriologia). Guardando le cose pi da vicino, per, si noter che
con questa sua coHocazione in seno all'ecclesiologia si potr dar com-
pleta soddisfazione teologica alla dottrina sui sacramenti in genere,
soltanto qualora prmza, nei trattati (effettivamente) preliminari di
teologia sistematica, in tutti i passi abbia davvero trovata la debita
considerazione anche esplicitamente la teologia sacramentale desti-
nata a venir esposta tematicamente solo in un secondo tempo. Sl,
perch soltanto quando sia stato espressamente spiegato tutto i} ne-
cessario per preparare una presentazione ampia e teologicamente sod-
disfacente della teologia sui sacramenti in genere, e al debito posto,
si potr attuare un suo inquadramento nell'ecclesiologia. Diversa-
mente, tutto quanto si dovr responsabilmente dire sui sacramenti
in genere, finir per sfondare questa cornice ecclesiologica. La ra-
gione sta ovviamente nel fatto che i sacramenti (comunque s'inten-
n
dano e qualunque ne sia numero specificamente accettato) non so-
no in primo luogo una dottrina, bensl un'espressione di vita con-
areta, e lo sono in grado decisamente pi alto e tangibile di
quanto si pu dire lo sia l'oggetto di altri trattati sistematici.

Ne consegue che Ia preoccupazione e i compiti della teologia sui sacra-


menti in genere, da sviluppare in maniera appunto speciale e compatta
a suo luogo, deve necessariamente risultare presente, efficace ed incisiva,
gi in tutti gli altri trattati. Occorre prendere davvero sul serio, senz'al-
tro pi di quanto effettivamente si sta facendo adesso, le estrinsecazioni
di vita ecclesiali e sacramentali della Chiesa (come pure della liturgia in
genere), guardandole come qualcosa di ben superiore ad un mero locus
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI 59

theologicus. Qui ovviamente non pu trattarsi semplicemente di ad-


durre soltanto dei testi liturgici, e in tal senso sacramentali, portandoli
magari come prove attinte dalla tradizione in favore di determinati
insegnamenti (cosa che, a tempo debito, si deve anche fare). La vita ec-
clesiale, invece, effettivamente vissuta in quelle realizzazioni che noi chia-
miamo sacramenti, deve oltre al resto offrire un orizzonte comprensivo e
una luce atta a permettere una visione teologico-cristiana del mistero co-
stituito da Dio e dall'uomo, in cui Dio e uomo s'incontrano e alla cui
retta comprensione si sforza appunto di accostarsi la teologia.

Basta dare uno sguardo ad uno dei problemi oggi pi pressanti del-
la teologia sui sacramenti in genere, e precisamente alla questione
se sia possibile ricavare un valido e responsabilmente sostenibile
concetto di sacramento, per riconoscere di primo acchito l'esattezza
di quanto abbiamo detto. Esso infatti divenuto problematico (os-
sia degno di riesame) in maniera del tutto nuova. Che sia stato
sin da sempre un concetto spiccatamente aperto, mai univocamente
ed esclusivamente definito o anche soltanto fissato dal lessico uni-
ver.sale cristiano, lo sta a dimostrare la ricerca storica, che quanto
pi si dilunga tanto pi ce lo fa vedere chiaramente. Questa pro-
blematica viene ulteriormente acutizzata dal1e questioni poste sul
tappeto dalla teologia controversistica e dall'ecumenismo, come pu-
re dalla gi sovente menzionata applicazione nuova o riacquisita del
concetto di sacramento a Ges Cristo e alla sua Chiesa: appli-
cazione, questa, che adesso viene preordinata e anche deve venir
preordinata aU'altra, cio a quella designante in maniera tipica i
riti specifici di salvezza. In effetti, questo (nuovo o ripristinato)
uso del termine sacramento pu richiamar.si al linguaggio biblico
con autorit maggiore di quanto non possa fare quell'altro.
L'intrico di problemi posti dall'applicazione del termine o del
concetto di sacramento a Ges Cristo, alla Chiesa, e alle (sette)
azioni salvifiche vigenti nella Chiesa (e magari ad altro ancora, co-
me p. es. alla parola), salta subito agli occhi non appena osservia-
mo con la necessaria attenzione le differenze essenziali qui riscon-
trabili, per non arrivare poi ad incongruenze assurde. Quando Ges
Cristo viene designato col nome di sacramento fontale deHa nostra
salvezza, si pensa di fatto a lui personalmente, alla sua persona che
abbina in s la natura divina ed umana tramite l'unione ipostatica
60 I SACRAMENTI

gi a suo tempo da noi spiegata, all'opera salvifica da lui svolta per


noi. Di fronte a tutto ci, la Chiesa gi un sacramento derivato.
Essa infatti s 7t.1}pwet Xp~cr"toii, ma soltanto in quanto suo
corpo, cui egli si contrappone in quanto capo, o - per meglio dire
- , in derivazione dal quale e insieme al quale essa pu essere sa-
cramento. La Chiesa, come popolo di Dio (Padre) e corpo di Cri-
sto formato da molte persone come membra, non rappresenta uni-
camente la somma di molti, ma consta tuttavia pur sempre di tante
persone. Guardando la Chiesa alla luce deH'unico (Dio)-Uomo Ge-
s Cristo, sacramento fontale della salvezza, noi rileviamo che essa
il sacramento radicale per partecipazione all'essere del suo capo e
Signore, cosicch non rappresenta un'altra persona accanto o sotto
Cristo, bensl proprio ci che qui si indica coi termini di corpo di
Cristo o di popolo di Dio. Essa incarna infatti la comunit (da in-
tendersi ovviamente come mistero) di molte persone, costituenti le
membra di questa Chiesa, che insieme a Cristo deve espletare la sua
funzione vitale, continuando a realizzare quanto il Signore ha (gi)
realizzato. Il carattere analogico e la differenza di applicazione del
concetto di sacramento in entrambi questi due casi vengono in
luce automaticamente, senza che per il momento siamo nemmeno
obbliigati a svilupparli ulteriormente. E diversa ancora l'applica-
zione, se poi anche la Chiesa e i sacramenti (intesi qui al plurale,
nel senso corrente e tradizionale dei sette segni efficaci di salvezza)
debbono cadere sotto l'unico concetto di sacramento. Sl, perch
a prima vista sembrerebbe esente da problemi l descrivere i riti
sacramentali come estrinsecazioni vitali od attuazioni della Chiesa,
di modo che i singoli sacramenti derivino fa loro designazione con-
cettuale dalla Chiesa stessa, dalla sua natura e dalla sua (unica)
funzione fondamentale. Ci che la Chiesa intrinsecamente ., ci
che spiega la sua vita e la sua funzione vitale, si realizza ed con-
tenuto nelle s11e singole azioni; sicch, partendo da un tutto com-
plessivo, esse possono chiamarsi davvero <~sacramenti (sempre e
ancora in senso partecipativo), beninteso solo in quanto esse da par-
te loro attuano ci che la Chiesa come sacramento fondamen-
tale (in Cristo e con Cristo), e, utilizzandoli come estrinsecazioni
singole della propria unica vita, di volta in volta modella ed opera.
Per quanto tutto ci possa apparire evidente e qui sia anche ogget-
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI 61

tivamente giusto, non si pu per altro dimenticare che restano sul


campo delle madornali incongruenze. Resta infatti da chiedersi
p. es. da dove si debba attingere il criterio per dimostrare quali rea-
lizzazioni singole della vita della Chiesa siano davvero sacramenti
da designarsi con questo nome, e quali invece no. In effetti, in-
dubbio che la Chiesa non attua la sua propria essenza soltanto nei
sette sacramenti. A tal proposito, basta ricordare il problema posto
dall'asserto parola e sacramento. Inoltre, nei sacramenti si rile-
va adesso come prima una ben precisa costituzione essenziale, una
cui componente (almeno e proprio nei sacramenti principali) un
elemento materiale. Ora, se tali componenti rientrano essenzial-
mente nel sacramento in quanto tale, resta poi da domandarsi come
queste componenti materiali vadano concepite per essere attualizza-
zioni (parziali) della Chiesa. Ci sarebbe quindi da chiedersi non pi
soltanto chi, ma altresl che cosa faccia parte della Chiesa. Nelle sue
estrinsecazioni sacramentali, la Chiesa si serve di beni o valori estra-
nei per esprimersi in essi e persino trasmettere la salvezza mediante
essi, oppure il' mondo ~ateriale stato gi da un pezzo messo a sua
completa disposizione, sicch il mondo materiale si accompagnereb-
be ormai da lunghissimo tempo alla Chiesa? Per adesso, ci basta
solo intavolare il problema. Che la sua soluzione rivesta alta impor-
tanza per la teologia del' mondo, dovrebbe essere di palmare eviden-
za. Resta per subito da decidere quale ampiezza debba assumere il
sacramento come concetto.
Tuttavia, quand'anche si voglia riservare in certo qual modo il
concetto di sacramento soltanto ai (sette) riti salvifici della Chiesa
(o vigenti nella Chiesa), gli interrogativi permangono egualmente.
La Bibbia infatti non conosce ancora questo concetto come concetto
comune superiore, applicabde ai singoli riti. Esso quindi un con-
cetto coniato dalla Chiesa e rispettivamente dalla teologia, per cui
deve lasciarsi continuamente sottoporre ad un riesame critico, ten-
dente ad appurare la sua effettiva e legittimamente sostenibile giu-
stificazione. In seguito, dovremo tentar ancora di avviare determinate
decisioni in merito ad una comprensione comune del concetto di sa-
cramento. Da quanto abbiamo sinora detto, dovrebbe comunque es-
sere ormai apparsa abbastanza chiara la problematica posta sul tap-
I SACRAMENTI

peto da una teologia sui sacramenti m genere. Il resto verr debita-


mente esaminato a suo luogo nelle considerazioni seguenti.

3. Possibilit d'una introduzione a far comprendere la categoria


del sacramentale

Non si pu disconoscere che il sa<:ramentale, cosl come va inteso nel


senso giuridico cristiano, sembra esser divenuto estraneo all'uomo
odierno. Esso incontra le sue difficolt nella ingenua conoscenza e
valutazione della realt simbolica ecclesiastico-sacramentale (un tem-
po piuttosto facile adesso assai meno). Le ragioni di questo fatto so-
no molte e svariate. In parte si tratta magari di semplici malintesi;
lo si pu supporre gi soltanto perch esistono anche parecchi feno-
meni, i quali denotano un accentuato anelito mirante a captare ci
che contenuto nell'evento sacramentale, anche in fatto di valore
sperimentale. Tuttavia, maggior peso potrebbe avere il legame da
un lato inevitabile, ma dall'altro continuamente problematico, alle
concretizzazioni storiche verificatesi nella vita sacramentale vissuta
del:la Chiesa, nella cui trasmissione alle generazioni successive, assie-
me ai riti e alle forme espressive non si sono tramandati sempre nel-
la stessa misura anche il corrispondente spirito, l'imprescindibile Co-
noscenza e la necessaria comprensione. Se per esaminiamo pi da
vicino le difficolt che impediscono oggi di capire il sacramentale,
vediamo che si possono forse ricondurre alle cause seguenti.
La difficolt maggiore nasce indubbiamente dalla carenza di fede
in Dio, amara caratteristica del nostro tempo. In effetti, la vita sa-
cramentale pu venir in qualche modo concepita e animatamente vis-
suta, soltanto qualora esista una consapevolezza sufficientemente sve-
glia del Dio personale, di un Dio che interessa l'individuo personal-
mente e anche in quanto inserito nella comunit, di un Dio che si
pu conoscere e sentire mentre agisce in questo nostro mondo e si
mantiene in contatto personale con l'uomo, per quanto misteriosa
possa anche essere la sua spiegazione. Ora, nella misura in cui
manca tale cosciente fede in Dio, s'incontreranno anche tante pi
diflicolt nell'accettare la vita sacramentale cristiana. In questa sede
non possiamo .addentrarci ad esaminare pi da vicino questa profon-
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

dissima radice dell'odierna stentata comprensione del fattore sacra-


mentale; essa va per tenuta presente in tutta la sua gravit.
Ed ecco ora la seconda difficolt da non dimenticare. Quand'an-
che l'esistenza e l'azione di Dio non vengano propriamente negate,
serpeggia oggi per un cosciente o per lo pi addirittura inconscio
spiritualismo, una specie di moderno gnosticismo, che si oppone alla
comprensione del sacramento, anzi perfino alla stessa valida sussi-
stenza della religione e della consapevole credenza in Dio. Iddio vie-
ne immaginato o sentito cosl accentuatamente nella sua trascenden-
za, da far sembrare che non resti pi alcuno spazio per una tale pre-
senza e operativit di Dio nella Chiesa e nel mondo, quale la tradi-
zionale coscienza di fede cristiania ritiene di dover conservare nei
confronti dei sacramenti. Gli uomini d'oggi sono sin troppo facil-
mente propensi a respingere tutto questo armamentario, specialmen-
te l'uso dichiarato essenziale di materiali come l'acqua, il pane e il
vino, l'olio, o di determinati gesti e forme espressive corporee, re-
legandolo nella magia, invece di credere che il Dio sopra-mondano
si sia legato per accordare all'uomo la salvezza a tali futili cose ter-
rene (come si usa dire). In questa categoria rientrano pertanto an-
che le difficolt derivanti dal legame al fatto storicamente avvenuto,
perdurante nella sua efficacia, cui la nostra vita e la nostria salvezza
per volere di Dio debbono restare vincolate: l'accettazione della sal-
vezza trasmessaci nei sacramenti, di quella salvezza che Ges Cri-
sto ci ha apportata precisamente tramite la sua vita e morte concre-
ta, reale e storica. Anche in questi problemi, oggi non meno assil-
lanti, non possiamo purtroppo -addentrarci ulteriormente in questa
sede. Nondimeno, l'accettazione per fede di questo mistero di sal-
vezza costituisce, stando a r Cor. 1-2, proprio l'accettazione della
sapienza di Dio rivelantesi ed estrinsecantesi nella croce di Cristo,
indispensabile per l'accettazione cosciente del fattore sacramentale
cristiano.
Infine vi sono delle difficolt minori, non certo dure come le pre-
cedenti da toglier di mezzo. Esse riguardano i sacramenti come azio-
ni rituali segnaletiche ed efficaci, personali ed ecclesiali. Si concen-
trano in fondo su una certa miopia di fronte alla realt in genere,
su una periferica superficialit dell'idea che ci si fa dell'esistenza e
della vita umana nelle azioni quotidiane ma pure eminentemente
I SACRAMEN'rl

umane, che hanno il loro movente nel febbrile attivismo del nostro
tempo. Risulta difficile riconoscere e vedere il mondo, le cose create
e gli uomini, presi tanto singolarmente quanto nella loro interdi-
pendenza di natura col mondo e la storia, scorgendone la strut-
turazione intima, considerandoli come reali e al contempo ancor da
realizzare, come (gi) dotati di significato eppure continuamente da
dotare di nuove accezioni e di nuovi significati. Stiamo ora nuova-
mente toccando delle questioni che qui non possono venir risolte,
ma che di fronte al nostro tempo, e soprattutto alla sua inumana
frenesia, non possono venir sottaciute da chi ritiene la vita sacra-
mentale degna di esser vissuta e presa in considerazione.
Prendendo le mosse dall'uhimo rilievo or ora fatto, tenteremo di
indicare con tutta la necessaria stringatezza una via provvisoria, ma
a tutt'oggi ancor battibile, per accostare il mondo del sacramentale;
e lo faremo, rammentando che questo mondo del sacramentale, se-
condo la nostra fede cristiana, l'unico mondo in cui viviamo, quan-
tunque sia pur sempre in attesa del'la sua perfezione escatologica. A
tale scopo, si pu descrivere provvisoriamente il sacramento nell'ac-
cezione cristiana, senza ancora esser tenuti a specificarne tutti i mo-
menti essenziali, presentandolo cosl.: nei sacramenti, si tratta d'un
evento interpersonale, ecclesiale, compiuto impiegando a mo' di se-
gno, cose, simboli, gesti e parole, in cui il sentimento interiore dei
cointeressati si manifesta in modo cosi palese, che i mezzi usati
fanno agire efficacemente anche sul piano personale e vitale la ri-
soluzione della volont (e del cuore) in essi venuta ad esprimersi.
Le persone cointeressate di cui si tratta nell'evento sacramentale,
sono in definitiva Dio e l'uomo. Qui ovviamente ha luogo una certa
forma di rappresentanza. Tramite questa mediazione personale, ma
altrcs corporea e materiale, ra comunicazione personale fra Dio e
l'uomo per la salvezza di quest'ultimo non viene affatto impedita:
il sacramento costituisce invece una delle pi1 intense possibilit di
incontro con Dio che si abbiano in questa vita. Certo, esso fa sentire
con infinita nostalgia l'affliggente <<non ancora della tanto agogna-
ta salvezza e della promessa vita in comunione con Dio; ma mette
in luce anche la fede avvalorata dalla vittoriosa speranza escatologica.
Quando si tenta di far (nuovamente) accettare la categoria del
sacramentale di stampo cristiano all'intelligenza dell'uomo, soprat-
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

tutto odierno, sviluppandola provvisoriamente nelle sue componenti


essenziali, si pu benissimo partire innanzitutto da determinate mo-
dalit di comportamento personale, universalmente incontestate per-
ch praticate tutti i giorni. Il rendersi conto di queste modalit,
adottate sin da sempre nella vita quotidiana e anche sempre impa-
rate per via conoscitiva e sentimentale, e quindi ben note, che
improntano la realizzazione della vita personale e le sue espressio-
ni, oppure influenzano e plasmano in svariati modi l'essere dell'in-
dividuo mediante il mondo e gli altri uomini, offre infatti una pos-
sibile ma al contempo anche necessaria comprensione preliminare,
per far capire certi momenti essenziali di ci che avviene specifica-
mente nei sacramenti cristiani, quand'anche essi abbiano inoltre qual-
che peculiarit che nella vita meramente naturale non compare
(ancora). D'altro canto, dobbiamo limitarci qui a dare soltanto l'ab-
bozzo a grandi linee d'un possibile avvio alla comprensione del sa-
cramentale. Tutte le altre pur non inutili implicanze antropologiche,
gnoseologiche e filosofiche ad essa collegate non possono qui venire
sviluppate, e meno che meno venir dilucidate e risolte. Possiamo
per altro appoggiare~ alle presentazioni fattene nelle corrispondenti
sezioni dell'intera presente opera, ove si riflette espressamente sulla
materia che qui, dato l'assunto propostoci, va soltanto accennata.

Appare senz'altro evidente e affiora chiaro anche alla coscienza dell'uo-


mo odierno che egli non si limita semplicemente ad esistere, che la
sua vita, e il suo essere non decorre solo automaticamente e senza
la profonda importanza accordatagli, ma ha invece un senso, o rispet-
tivamente abbisogna di un senso. Conosce il fatto e la necessit che
la vita umana venga sistematicamente modellata, in svariate forme, tan-
to dall'individuo stesso quanto dalla comunit. Ce lo dice chiaramente
una espressione popolare, quando afferma che qualcuno Sa (o non sa)
cosa farsene della vita. E proprio l'esperienza del travaglio costituito
dalla minaccia di veder andar perduta la possibilit di formazione ve-
ramente umana, la -sensata auroconoscenza personale, la significativit
della vita nelle sue singole estrinsecazioni fenomeniche, nota gi da un
pezzo come il rischio pili sinistro incombente sulla vicenda umana in
genere. L'interrogativo sul senso da dare alla vita, oggi forse posto con
maggior insistenza di quanto mai si sia fatto in passato, e che non si
pu n si deve eludere appigliandosi alla mera esistenza del mondo e del-
l'uomo, scopre ineluttabilmente, gi solo come interrogativo sollevato
coscientemente sin da sempre, la conoscenza che tutti hanno dell'impos-
66 I SACRAMENTI

sibilit che il mondo, le singole cose e gli avvenimenti siano privi di


senso nel complesso della realt oggettiva e personale. Soltanto un sen-
so in qualche modo percepito, seppure non ancora intravisto chiara-
mente e con nettezza di contorni, desta qualche legittima e fondata spe-
ranza di subodorare nelle e quasi <~dietro le apparenze fenomeniche
frontali dcl mondo e dell'esistenza, anzi a causa e per tramite di queste
apparenze, una importanza e un senso, offrendo cosl la possibilit
e imponendo anzi il dovere di indagare per trovarli. L'uomo sa di pos-
sedere il coraggio di accettare tutto come sensato, e quindi di aver fi-
ducia nel mondo e nelle cose.
Se tutto questo vero gi per l'esistenza, per il mondo e le cose in
genere, l'uomo conosce e sente tanto pi intensamente come ovvio e
misteriosamente importante, al contempo e insieme, anche il proprio set-
tore, ossia il settore tipicamente umano. Si pu pensare qui alle reazioni
emotive suscitate in lui dalla contemplazione della natura, p. es. di
un paesaggio o di qualche avvenimento; oppure, assai pi intensamente
ancora, all'importanza rivestita per lui dal gioco prima e dall'arte poi.
L'uomo conosce dappertutto !'importanza palese o ancor nascosta, ma
incalzante sempre alla scoperta, di tutto questo; sa quindi che esiste
qualcosa, in ordine a cui un elemento visto e sperimentato pu e
deve pur sempre ancora venir esaminato. manifestamente viva questa
consapevolezza, attivata e confermata dovunque dalla vita quotidiana, di
una scienza e coscienza acquisite personalmente (sia dall'individuo sia
dalla comunit), che poggiano sulla base portante d'un sentirsi interlo-
quiti e toccati gi da un pezzo provato per esperienza. Ci che non
ha niente da dire, che non significa niente, in definitiva il nulla;
mentre ci che esiste, ha evidentemente qualcosa da dire, altrimenti non
lo tempesteremmo di domande, n ci soffermeremmo con calma a scan-
dargliarlo e a saggiarlo.
Siamo poi convinti che, nel caso nostro, non si tratta soltanto e nemme-
no in primo luogo del valore informativo-significativo di meri dati o di
semplici notificazioni esteriori. Il fatto assodato dall'esperienza in-
vece questo: mentre impariamo (coscientemente) a conoscere e perce-
piamo .il mondo, le cose, e soprattutto le altre persone, le facciamo
agire su di noi. Sappiamo infatti bene come il binomio aver importan-
za e incidere sia inscindibile. Se di un dato elemento non subodoria-
mo almeno l'importanza, non ci esponiamo neppure volentieri al rischio
che esso influisca su di noi. Ci che non nulla e non significa nulla,
non ci influenza n ci d mai un brivido vitale. E oltretutto, noi non
veniamo soltanto influenzati in molti modi passivamente, a-personalmen-
te e materialmente, ma ci attendiamo e desideriamo altresl che ci av-
venga attraverso il varco d'una apertura da noi coscientemente attuata,
ove possono irrompere le cose, la realt e soprattutto gli altri uomini.
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

Ne viene una sollecita compartecipazione, un interscambio personale nel


dar parte e nel prender parte cui d adito il fattore influenzante affer-
rabile e comprensibile. Il non potere o non voler percepire nulla come
espresso dall'altro, e non lasciarsi assolutamente pi influenzare, la
stessa identica cosa: il crollo e la fine della sfera personale, l'ina-
nizione e la morte della vita personale umana.
A questo dato di esperienza viva e quotidiana dalle infinite sfaccettature
(perch valido per ogni realt da noi conosciuta), qui soltanto vagamen-
te accennato, corrisponde un altro elemento, che rappresenta per sol-
tanto l'altra faccia dello stesso identico stato di cose. Alludiamo alla
certezza, a tutt'oggi ancora tetragona perch inerente all'uomo stesso (per
quanto disumanamente egli si comporti, o per quanto inumana sia
la situazione in cui versa), dell'esistenza della possibilit originariamen-
te connaturata, universalmente sperimentata, continuamente attuata e
quindi ormai divenuta un fatto indiscusso, di esprimersi, ossia di ma-
nifestarsi personalmente, di estrovertersi quasi spingendosi oltre la me-
ra esistenza fisica; e quando non si ha pi alcuna estrinsecazione vitale,
ormai la morte. La propria esistenza personale, il proprio intimo, e
quindi in primo luogo i pensieri e i moti della volont annidati nella
propria sfera interiore, esigono per essere se stessi una espressione in
e attraverso un altro. L'anima, che un elemento spirituale, o psi-
chico, o comunque sempre innanzitutto puramente interiore, si in-
carna, si estrinseca esprimendosi in un altro, nel (proprio!) corpo.
Noi sappiamo sino a qual punto sconcerti un volto ebete, perch privo
d'espressione personale. Un viso spiritualizzato, invece, qualcosa di
ben pi alto d'una mera maschera anatomico-materiale. Sl, perch la
espressione d'una ricca sfera interiore, e quindi impressiona personalmen-
te. Gli atteggiamenti psichici e mentali, i sentimenti e i moti della vo-
lont risultano reali e personalmente incisivi, soltanto allorch si espri-
mono mediante gesti, parole e altre cose, e unicamente cosi riescono ad
impressionare. Abbiamo cosi descritto che cosa in senso genuino e com-
plessivo si possa chiamare simbolo o segno. Guardando pi a fon-
do, si possono scoprire, accanto al corpo visto come simbolo umano e
personale primario, tutta una serie di altri simboli, che rientrano nel-
l'uomo concreto, sia considerato come individuo sia come inserito nel
tessuto comunitario. Qui bisogna menzionare in primissimo luogo il lin-
guaggio umano nelle sue infinite forme espressive dell'essere personale,
il discorso, la parola, visti come simbolo designante la persona, capace
di coglierla e di darle un mordente. Oltre a questo, andrebbero ricor-
dati gli svariati atteggiamenti somatici, il linguaggio delle mani e del
volto. E in aggiunta, si potrebbe accennare alle molte forme con cui
l'uomo riesce ad esprimersi tramite le cose che lo circondano. S'inco-
mincia dalla sistemazione della casa o dell'appartamento, che viene ar-
68 I SACRAMF.NTl

tedato con le diverse cose di cui egli si serve per curare la propria vita,
per darle un'impronta e farla assurgere ad espressione del proprio io,
cosicch essa possa venir tipkamente individuata e riconosciuta dagli
altri come dotata d'un inconfondibile stile.
Una modalit tutta particolare di esprimersi qui indubbiamente il re-
galo, ossia l'appigliarsi a qualcosa di gi esistente, che come tale c'
gi da un pezzo, ma che ora viene colmato supplementarmente di un
significato nuovo, speciale, costituito dalla mente e dal cuore, anzi dalla
persona stessa del donatore di cui manifesta l'affetto. Facendolo, il do-
natore stesso vuole e pu accostare l'altro, nella cosa e attraverso la
cosa offerta in regalo. Il mazzo di rose, donato in una determinata oc-
casione con un particolare intento del cuore, sotto l'aspetto scientifco-
naturale e botanico pu anche essere (e rimanere) un affastellato di fiori
naturali chiaramente individuabili; ma come regalo, porta in s qualcosa
di promanante dalla persona, che lo fa diventare ben pi di quello che
esso in s e per s. In effetti, porta con s percettibilmente ed inci-
sivamente la persona del donatore nella misura voluta dai sentimenti
del suo cuore, affinch tramite questo mezzo essa venga riconosciuta dal-
l'altro proprio nella sua disposizione d'animo affettiva, suscitando nella
controparte una impressione reattiva personale. L'invito a cena, l'orga-
nizzare un pasto in comune come attestazione d'amicizia, significano
sempre qualcosa, e non certo quel!o che potrebbe apparire in primo pia-
no, ossia il bisogno di nutrirsi o la dichiarazione d'una necessit che si
vuol placare. Nell'agire comune invece, nel mangiare assieme, sebbene
quest'azione abbia <<gi di per s un contenuto significativo ed effica-
ce (necessario per natura, e quindi non arbitrario ma pur sempre spic-
catamente umano), deve trovar espressione e attuarsi anche un al-
tro fatto, eminentemente personale, che non pu essere meramente in-
tellettuale, ma deve invece estrinsecarsi soltanto in realizzazioni vive:
l'<(essere dell'amicizia. Occorre anche sottolineare, qui, come si tratti
d'un avvenimento cui partecipano ambedue le persone tramite un segno
comune: lo spirito di entrambe infatti s'incontra sotto l'emblema del
segno nello stesso identico fattore intermedio, p. es. nella cena consu-
mata assieme, dove trova modo di esprimersi in proporzione proprio al-
l'interesse che esse hanno l'una per l'altra. E attraverso quest'azione si-
gnificativa compiuta in comune avviene qualcosa: dopo di essa infat-
ti, si va per la propria strada diversi da come ci si era riuniti, o me-
glio ancora, grazie a tale segno, dopo ci si trova anche nella lontananza
pi uniti di quanto non lo si fosse prima di tale estroversione dello
spirito d'amicizia. Sicch il segno produce qualcosa nelle persone coin-
teressate.
Possiamo inoltre accennare anche al fatto che il fenomeno poc'anzi pro-
spettato si delinea pure in seno alle molteplici comunit umane. Esisto-
CONSIDERAZIONI ~RELIM!NARI

no atteggiamenti personali collettivi, che assumono del pari un'impronta


individuale e multi-personale, dandovi un'espressione fisica ben percet-
tibile. Si pensi soltanto a quelle forme oggi assai massicce di espressio-
ni collettive che sono p. es. i cortei di dimostrazione, in cui magari at-
traverso una marcia fatta in comune si mira ad esprimere un atteggia-
mento e un sentimento personale e ideologico comunitario, che si af.
ferma incisivamente anche in manifestazioni esteriori. Sappiamo benissi-
mo che qui il marciare preso <dn se stesso non fa percepire n concre-
tizza assolutamente quello che s'intende far capire: l'intenzione va
soggiunta e dichiarata, appunto perch d'altro canto proprio il mero
dirla a parole viene sentito come insufficiente ed inefficace. Gli esempi
di questo genere si potrebbero addurre a migliaia. Cogliamo l'occasione
per rammentare anche le numerose modalit di rappresentanza personale,
che ha pure il suo mordente. Una comunit pu scegliere uno dei suoi
membri, creandolo suo portavoce responsabile e dotato di pieni poteri
delegati; come pure, viceversa, molti possono sostenere e portare ad ese-
cuzione la causa d'un singolo individuo.
Senza dilungarci per ora a sviluppare questo assunto, dobbiamo per su-
bito accennare anche all'incidenza che acquista la natura dell'uomo sotto
l'influsso della determinazione storica. L'uomo non esiste semplicemente
come individuo, bensl come persona incardinata nella comunit; e nem-
meno la comunit contemporanea del tutto indipendente, autonoma
e a s stante. L'esistenza e la vita umana sono invece fortemente in-
fluenznte da ci che possiamo chiamare alternarsi delle generazioni nel-
!'alveo storico. Ogni singola generazione viene modellata non soltanto
dalla vita degli individui appartenenti alla sua generazione, vita che si
esprime esercitando un mutuo influsso su tutti i coetanei, ma anche dal-
le generazioni precedenti e dalle impronte storiche da esse incise a fuoco
sulla vita umana. Per il nostro assunto, accanto a molte altre conseguen-
ze, ci comporta un altro fatto, su cui dobbiamo qui richiamare l'atten-
zione: come la vita umana in genere viene concepita e ritrasmessa di
generazione in generazione, in definitiva al contempo e inscindibilmente
da persona a persona, cosl sappiamo per esperienza che vengono ritra-
smesse, comunicate e passate in consegna anche le forme espressive e le
modalit d'impostazione di quest'unica vita umana, quand'anche essa si
presenti incarnata in molte persone e in molte generazioni. La storicit
della vita umana e la storicit delle estrinsecazioni e forme di tale vi-
ta non sono due cose diverse, bens la stessa identica cosa. Non esiste
alcuna vita umana nelle sue concrete realizzazioni (qui accennate in mo-
do ampio, seppure per nulla affatto esauriente), se non calata nei sim-
boli e nei modellati espressivi gi storicamente affermati, scoperti e
plasmati per via umana, volontaria e personale; e ci, sia che si pensi
all'individuo, sia alle molteplici forme collettive di comunit umana. Sto-
I SACRAMENTI

ricit della vita umana significa pertanto al contempo anche storicit


delle estrinsecazioni di vita umana, di simboli e forme espressive uma-
ne, con tutto quanto ci trae con s.
Ora, questo implica ovviamente qualcosa che non si pu trascurare. ln-
nanzirutto risulta chiaro dai rilievi sin qui fatti che, assieme alla vita e
alle sue forme espressive, va trasmessa anche la scoperta o la spie-
gazione del senso rivestito dalle modalit espressive ed effettive della
vita (associata) umana contenute nel bagaglio della tradizione. Se sem-
pre vero che il simbolo o l'espressione sono perennemente dotati d'una
carica e indirizzati da una persona ad un'altra, e racchiudono quindi
lo spirito e le relazioni di queste persone, tanto logico che non po-
tr mai esistere la consegna d'un mero simbolo. Con la consegna del
simbolo, va invece trasmessa anche la carica spirituale ad esso inerente,
e viceversa. Per dirla in altri termini: una generazione non pu limitarsi
soltanto a trasmettere alla seguente la vita, sia pure accompagnata
dalle forme espressive e dai simboli della convivenza umana e perso-
nale nel frattempo affermatisi. Essa invece tenuta a dare alla gene-
razione seguente, col dono e la forma della vita, anche lo spirito che la
impronta. In effetti, soltanto l'assimilazione dello stesso spirito permette
anche di accollarsi i simboli e le forme espressive gi in partenza saturi
d'una carica spirituale. D'accordo che qui rimangono pur sempre intatti
la personalit e la libert spirituale di tutti gli uomini, anche nei con-
fronti della tradizione di vita umana con tutte le sue forme di manife-
stazioni vitali modellate dall'afflato personale. Come l'esternarsi della
persona deve sempre avvenire con senso di responsabilit e in pieno ri-
spetto della verit, pur lasciando impregiudicata la spontaneit dell'auto-
comunicazione, cosl deve attuarsi anche l'assunzione della vita personale
e dello spirito insito nelle forme espressive gi plasmate in antecedenza.
Partendo da queste considerazioni, si pu trovare via libera per com-
prendere esattamente che cosa qui si possa chiamare tradizione (intesa
in duplice sensoJ, e altresi che cosa significhi vivere per se stessi e pla-
smarsi a nuovo modellandosi liberamente. In ogni caso, ci vien data la
possibilit di comprendere l'effettiva esistenza di forme vitali ed espres-
sive, accettandole liberamente (o meglio, accollandosele con senso. di re-
sponsabilit, oppure distaccanJosene con altrettanto senso di responsabi-
lit). Ricordiamo che si tratta di forme che possono sussistere gi da in-
tere generazioni, oppure che stanno subendo modifiche storiche, oppure
infine che si presentano come modalit espressive universali e quindi in-
derogabili della vita umana. L'importanza di queste considerazioni agli
effetti della vita concreta ecclesiale e sacramentale nell'alveo della sto-
ria di palmare evidenza.
In quanto siam venuti sin qui dicendo, risulta per altro sottintesa an-
che una premessa, che per ora non siamo tenuti a sviscerare ulterior-
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI 71

mente, in quanto verr analizzata sotto il profilo teologico a suo tempo.


Si tratta del fatto che l'essere umano, visto genericamente e nel suo in-
sieme, risulta fondamentalmente inserito in un senso universale, per cui
ha un senso (il che per altro, oggi, non va esente da problemi sotto
l'aspetto filosofico). In effetti, soltanto se ci vero, si pu parlare -
come abbiamo fatto noi - dell'unico spirito (da intendersi qui ovvia-
mente non in senso idealistico), che impronta del suo modellato la vita
umana associata e coordinata, impregnandola al punto che la trasmissio-
ne della vita (dapprima meramente biolOgica) pu e deve andar accom-
pagnata dalla tradizione dello spirito umano, il quale si esternato e
continua ad esternarsi nelle molteplici forme espressive della vita umana
impostata su schema personale, come si pu rilevare chiaramente e in
maniera incontrovertibile p. es. nel linguaggio 1.1mano.
Un altro ottimo spunto, partendo dal quale si possono far capire deter-
minati momenti del fattore sacramentale tipico del cristianesimo, po-
trebbe essere la conoscenza della peculiarit e irreiterabilit di certe rea-
lizzazioni, di certi giorni e di certi periodi della vita, che sono un caro
retaggio dell'uomo e fanno inderogabilmente parte della sua esistenza.
Questi sono innanzitutto una realt gi di per se stessi; ma poi, sicco-
me l'uomo non esiste soltanto in una dimensione spazio-temporale, me-
diante la rappresentazione, la riattivazione commemorativa e la confer-
ma ripetitiva, vengono continuamente resi attuali ed efficaci nel presente.
Basti pensare alla nascita e alla morte, al banchetto e al colloquio, al ma
trimonio, alla famiglia, a tante altre date importanti sotto il profilo in
dividuale o sociale, a molti periodi, a parecchie fasi ed istituzioni della
vita. Sono tutte forme ed estrinsecazioni vitali dotate di un loro carat-
tere designato e designante, potenziato ed incisivo, accompagnato spesso
al contempo da incarichi di servizio e da investiture che le improntano e
le portano ad effetto. Ci che qui stiamo dicendo, vale del resto tanto
per la vita individuale, quanto in larga misura anche per la vita strut
turata sulla base comunitaria. Gli avvenimenti storici della comunit na-
zionale e statale non coinvolgono soltanto la generazione direttamente in-
teressata, ma improntano invece, poco importa in quale forma, anche la
vicenda umana delle generazioni successive. E persino il ricordo ce-
lebrato nelle feste commemorative, quali i grandi giubilei o centenari,
che a prima vista potrebbe apparire solo una solennizzazione sociale e
statale, nella misura in cui viene inteso ed esternato in maniera perso-
nale genuinamente responsabile (ogni altra sua forma non sarebbe affat-
to un ricordo umano!), pu e deve costituire una percezione del senso
storico, assurgendo a richiamo ad una ulteriore impostazione storica per-
sonale ed espressiva dell'esistenza umana, e assumendo cosl un incisivo
mordente in quanto segno. Che qui vengano sul tappeto importanti pro-
blemi concernenti il senso della storia umana in genere, nonch la pa-
I SACRAMENTI

lese assurdit dell'impostazione data dall'uomo alla storia (che origina-


riamente non avrebbe assolutamente dovuto essere cosl insensata), non
lo si pu affatto dimenticare. Ma proprio questo ha a che fare con l'es-
senza dei sacramenti cristiani, perch in diretto rapporto con la nostra
fede e col senso immesso nella storia da Dio, da quel Dio che si erge
al di sopra d'ogni assennatezza e dissennatezza con cui l'uomo usa ma-
nipolare la storia, di quel Dio che pu riempire di nuovo significato per-
sino l'assurdo, colmandolo magari addirittura di efficacia salvifica (cf.
r Cor. 1-2 ). Ed ecco la croce come segno ed energia produttiva di sal-
vezza, e pertanto l'evento sacramentale, portati al centro dell'orizzonte
visivo.

I sacramenti cristiani sono appunto forme espressive vitali di que-


sto genere, di tipo speciale sl, ma pur sempre di questo genere, che
si lasciano facilmente inquadrare nella cornice sinora esaminata, per
cui non dovrebbero affatto urtare contro difficolt d'assimilazione
razionale, o addirittura contro l'incomprensione. Sono forme espressi-
ve comuni dell'unico evento vitale che si estrinseca e si attua in
molti modi fra Dio e l'uomo, forme espressive che vengono con-
cepite e assorbite, nella loro complessit, come esistenti originaria-
mente (nell'evento della creazione) e quindi genuinamente ovvie,
ma anche come storicamente e liberamente modellate; ora, proprio
in quest'ultima loro peculiarit si cela il mistero, innanzitutto il
mistero di Dio, ma poi anche quello dell'uomo e della sua libert.
Le forme espressive vitali di tipo sacramentale vengono improntate
dall'unico Spirito di comunione di vita istituita da Dio. Quest'unico
Spirito rivela anche cosa realmente ed efficacemente ci venga da-
to (cfr. r Cor. 2,12-16); esso percepisce ci che in ultima analisi
deve venir trasmesso in tutta la sua palese realt ed efficacia: la sua
propria persona, vita altamente espressiva da assimil'are, vita che,
portata alle soglie della coscienza in quanto tale, si realizza da s ri-
spondendo esplicitamente. Che le forme espressive vitali ed eccle-
siali cos intese, ossia i sacramenti cJtistiani, risultino improntate
essenziaJ:mente e irrinunciabilmente ad un evento storico ben deter-
minato, disposto personalmente, ossia alla croce del Signore, lo sta
a dimostrare la loro insostituibile peculiarit, sulla quale torneremo
pi diffusamente in seguito. La via d'una possibile introduzione alla
comprensione del fattore sacramentale cristiano, che ci siamo as-
S1'0RIA DEI.LA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI
73

sunti l'impegno di additare, sfocia qui necessariamente nella discus-


sione teologica vera e propria, la quale a sua volta poggia nuova-
mente su un'accettazione personale, per altro non pi annoverabile
fra le ammissioni comprovabili per via meramente razionale, vale a
dire sull'accettazione della fede donata da Dio.

II. STORIA DELLA VITA SACRAMENTALE DELLA CHIESA


E VICENDE DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI
DA ESSA SVILUPPANTESI

In questa parte delle nostre considerazioni, cercheremo di spiegare


la categoria del sacramentale sotto l'aspetto teologico, nella misura
richiesta daUa sezione che stiamo svolgendo. Stando a quanto abbia-
mo gi trattato, tale categoria pu designare soltanto una serie di
fatti specificamente cristiani. Per quanto sia pur sempre possibile e
sensato sviluppare anche un'analisi piuttosto scientifico-religiosa della
categoria del sacramentale (che nel caso conterebbe certo molti ele-
menti verificabili pure nell'ambito cristiano), qui ci proponiamo in
partenza ed esplicitamente di sviscerarne il lato tipicamente cristia-
no; e ci, senza che questa dichiarazione previa abbia la pretesa di
contestare il diritto accampato dalla scienza religiosa, oppure impli-
chi automaticamente un dua:ismo, un supernaturalismo o altre posi-
zioni del genere.
Ora, se l'assunto il fortore sacramentale cristiano, non possiamo
partire da un a priori qualsiasi; dobbiamo invece sforzarci di co-
gliere con lo sguardo e individuare che cosa ci si presenti sin dal-
l'inizio nella vita della Chiesa e come vita della Chiesa, di destinato
(poi) in un senso ancor ulteriormente da precisare n chiamarsi Sa-
cramento. La trattazione cosi intesa va svolta ovviamente alfa luce
della teologia cristiana. Ci implica per noi a questo punto deter-
minati momenti di sforzo teologico, di cui intendiamo tener conto
articolando la riflessione nel modo seguente. Siccome il molteplice e
ricco evento ecclesiale, chiamato vita sacramentale o complesso dei
sacramenti, non intrisecamente e in primo luogo un'idea o una
dottrina, n una teoria, n un costrutto di pensiero, bensl fin dai
I SACRAMENTI
74

primordi della Chiesa un avvenimento vivo ed attuale che si svolge


in molteplici e svariate realizzazioni, prima di qualsiasi riflessione
teologica (seppure non senza di essa), un primo punto dovr espor-
re concisamente proprio questo: la vita della Chiesa nei suoi sacra-
menti, vista come fonte e piattaforma di partenza di ogni teologia
sacramentale, e quindi anche come base per l'elaborazione d'una ca-
tegoria del sacramentale valida sotto il profilo cristiano. Al pari di
altre realt di fede attuate e vissute, in un secondo tempo anche la
vita sacramentale poi assurta ad oggetto di predicazione cristia-
na e di riflessione teologica. Ora, ci implica sin dall'inizio anche
l'adozione di adeguati termini, concetti e costrutti lessicali preesi-
stenti, come pure lo sviluppo di corrispondenti forme verbali ed
espressive nuove. Di conseguenza, in secondo luogo daremo uno
sguardo alla storia semantica e morfologica dei termini uaT'i]pLoV
e sacramentum, sempre in riferimento al nostro assunto. Il risulta-
to di tale analisi richiama poi il passo successivo, ossia il tentativo
di delineare a grandi tratti la nascita e l'evoluzione della teologia
dei sacramenti, mettendone a fuoco la peculiarit di realizzazioni vi-
tali e attualizzazioni della Chiesa. E infine, sar doveroso dare an-
cora uno sguardo alle linee evolutive storiche e gerarchiche di que-
sto patrimonio ecclesiale.

r. Vicende storiche della vita della Chiesa nei suoi sacramenti

Come gi abbiamo accennato, la conoscenza della vita ecclesiale e


sacramentale vissuta di fatto dalla Chiesa sin dai primordi della sua
esistenza fondamentale per ogni valida teologia dei sacramenti. In
pratica per, nell'usuale esposizione del trattato De sacramentis in
genere, essa viene per lo pi omessa o sorvolata, o comunque sem-
pre data incontrollatamente per presupposta. Si svolge s la storia
lessicale e concettuale dei sostantivi ucrT'i]pLOV e sacramentum,
in generica relazione all'idea di sacramento che ci si accinge a svi-
luppare; ma ben difficile si riservi il debito posto al riscontro, per
lo meno altrettanto importante, anzi preminente, della vita concre-
ta e dell'agire pratico della Chiesa, e della coscienza cristiana inten-
ta a documentare che cosa accada nei sacramenti, da chi vengano
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI
75

amministrati e su chi si polarizzino. Badiamo bene che qui non ci


riferiamo subito direttamente, o soltanto, a fatti storici e a sviluppi
concernenti la liturgia e la piet: risulter ben chiaro tra breve.
Come il fatto della creazione, e quindi la reale esistenza del crea-
to, antececle la teologia di Dio creatore, del mondo e dell'uomo co-
me esseri creati; e come l'avvento di Cristo precede la cristologia e
la stessa dottrina trinitaria, cosi anche l'effettiva realizzazione dei
sacramenti sin dai primordi della Chiesa va intesa e riconosciuta
come vita concreta e reale di questa Chiesa, come scaturigine fon.
tale e motivazione legittimante della teologia che studia i sacramen-
ti, qualunque fisionomia possano aver presentato le sue fasi inizia-
li. Con questa constatazione, d'aspetto a prima vista piuttosto ba-
nale, non s'intende affatto svalutare o addirittura negare l'essenzia-
le e giustificato intreccio, con ripercussioni di mutua interferenza,
esistente fra teologia e prassi della vita (e quindi anche del culto).
Tuttavia, occorre afferrare nella sua fondamentale importanza il fat-
to che l'attuazione vitale delle azioni e dei riti chiamati in un secondo
tempo sacramepti precede, sin ~'inizio, la loro penetrazione
teologica. Pertanto, se la categoria del sacramentale va chiarita, o
magari riacquisita o inquadrata in maniera nuova, accanto alle ricer-
che storiche di carattere lessicale e concettuale sono urgentemente
necessarie anche ricerche di questo tipo, che vanno poi completate
da una esatta visione d'insieme dei risultati di ambedue le branchie
dell'indagine istituita. Soltanto dopo si potranno fare delle afferma-
zioni valide in merito ai fondamenti biblici e patristici d'una reali-
stica teologia dei sacramenti.
Non riteniamo necessario in questa sede sviscerare dettagliata-
mente la storia della nascita e dei primi sviluppi di quelle sin-
gole realizzazioni ecclesiali che poi verranno a chiamarsi sacramenti:
tutto ci sar compito della trattazione concernente ogni sacramen-
to particolare. Ci limiteremo quindi unicamente a prospettare ci
che sembra indispensabile per la solida elaborazione d'una teologia
cristiana dei sacramenti in genere. 11
Innanzitutto ormai assodato il fatto che, in seno alla Chiesa,

Il Cf. qui ancora una volta quanto gi abbiamo detto circa la problematca po-
srn dalla teologia dei sacramenti in genere (v. sopra pp. 55-62).
I SACRAMENTI

sussiste fin dai primordi la realizzazione viva, concepita come ovvia


e inderogabile, inerente alla natura della Chiesa stessa, di ci che
in un secondo tempo, poco importa per quali ragioni, stato enfa-
ticamente raggruppato sotto il concetto di sacramento. Come ci
informano e ci spiegano le fonti da cui necessariamente attingiamo
le nostre nozioni (teologiche) sulla vita della Chiesa primitiva, rien-
tra sin dai primi giorni come ovvio nel genuino evento vitale della
Chiesa p. es. il compimento di quegli atti che, con linguaggio cri-
stiano (!), si chiamano battesimo e confermazione; poi ancora
di quello che si chiamer in seguito (o si chiama subito) lo spezzar
del pane o eucarestia. 12 A questo punto non siamo obbligati a di-
squisire sulla legittimit o illegittimit di questo modo di agire della
Chiesa; in effetti, nella vita della Chiesa primitiva, sono esistiti in-
dubbiamente anche parecchi fatti dapprincipio in certo qual modo
mutuati per tradizione e sentiti ancora come comandati, ma che pi
tardi sono stati decisamente abbandonati. Qui la nostra attenzione
si appunta invece su quelle estrinsecazioni vitali effettive, che in un
secondo tempo sono state designate col nome di sacramenti ed
hanno poi avuto dalla stessa Chiesa una conferma storica definiti-
va,13 suppergi non molto dissimile da quella del cosiddetto ca-
none racchiudente i libri della sacra Scrittura. Detto tra parentesi,
il metterci sin d'ora a fissare o a discutere il numero di tali estrinse-
cazioni, ossia dei sacramenti, esulerebbe qui completamente dal no-
stro assunto e danneggerebbe persino le riflessioni che stiamo fa-
cendo, perch verrebbe nuovamente svisato proprio ci che adesso
pi c'importa. Comunque, a titolo paradigmatico possiamo senz'altro
accennare qui al battesimo e all'eucarestia. Il resto verr esaminato
a suo luogo.
Guardando le cose puramente dall'esterno, si pu innanzitutto
constatare che la comunit cristiana, non diversamente dalle altre
comunit religiose del suo tempo (e d'ogni tempo), desunse da qual-
che parte o svilupp di bel nuovo per conto suo certi riti religiosi,

!2 Cf. al proposito, fra i primi scritti neotestamentari, spcc. r Cor. Negli !111i
degli Apostoli, questo stato di cose viene gi presentato nel contesto d'una rifles-
sione teologica. Cf. p. es. Act. 2 e passim.
13 Cf. in materia il problema dell'istituzione dei sacramenti Ja parte di Cristo,
che esamineremo in seguito, spec. alle pagine 165-172.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI
77

certe modalit di comportamento e di assetto, che comunque sono


divenuti suo stabile patrimonio. E sin qui, non c' nulla di speciale.
Questo fo.tto andrebbe chiariw dalla scienza della religiionei, c~
sussiste a buon diritto, e specialmente dalla fenomenologia religiosa.
Viste in questo modo e soltanto in questo modo, le realizzazioni vi-
tali di questa comunit religiosa, ossia della cristianit, designate pi
tardi col nome di sacramenti, sarebbero allora pi o 'meno delle for-
me vitali ed espressive, dei simboli e delle azioni simboliche di stam-
po individuale e comunitario, in cui si estrinsecano le preoccupazio-
ni e gli impulsi vitali di tale gruppo.
Che per nella vita della giovane Chiesa, nel cui seno prese l'av-
vio l'elemento sacramentale in oggetto, si trattasse decisamente di
qualcosa d'assai pi elevato (e continui a tutt'oggi ad essere cosl),
lo si pu presumere a ragion veduta dal fatto che questa Chiesa con-
siderava se stessa come l'adempimento di ci che riteneva di essere
e di significare in quanto comunit religiosa Israele, e quindi anche,
pi o meno fedelmente e illuminatamente, il giudaismo del tempo.
Pertanto, oltre a Ges guardato come capo cui i cristiani si richiama-
vano, rientrano nel senso esistenziale e vitale effettivo di questa co-
munit cristiana, anche e soprattutto nelle sue essenziali estrinseca-
zioni comunitarie di vita, quegli stessi momenti intrinseci che da-
vano un senso all'esistenza e alla vita d'Israele. La giovane Chiesa
infatti riteneva di essere il nuovo Israele, ossia il vero Israele: nuo-
vo s, ma pur sempre nello stadio di perfezione, sul prolungamento
della linea storica ininterrotta, seppure adesso conclusa, d'una uni-
ca storia (della salvezza), concepita e creduta per fede come in de-
finitiva guidata e realizzata da Dio stesso tanto nell'antico quanto
nel nuovo Israele. Di conseguenza, dovrebbe apparire evidente che
parecchie azioni religiose comunitarie, parecchi esercizi di piet, pa-
recchi riti importanti collettivi e privati sono stati mutuati per tra-
dizione, oppure sostanzialmente perfezionati per via della novit,
oppure addirittura abbandonati per sempre. 14

Tutto ci va tenuto presente nel caso nostro; ma non giunge ancora a


toccare sul vivo l'assunto che qui c'interessa. No, perch, nonostante il
fatto assodato delle concezioni, delle forme espressive vitali religiose mu-

14 Cf. al proposito p. es. il tema del concilio degli Apostoli, Act. 15,1-35.
I SACRAMENTI

tuate, sempre constatabili sotto il profilo storico, risulta evidente innan-


zi tutto il fatto storico d'una notevolissima abrogazione, in parte priva
di qualsiasi rincalzo sostitutivo, di riti e di estrinsecazioni religiose co-
munitarie. Basti soltanto pensare a cose di essenziale importanza quali
la circoncisione e il Tempio. Ma, per rimanere sempre nello stesso qua-
dro, qui potrebbe pur sempre trattarsi magari soltanto di un abbandono
di queste, e dell'assunzione di forme recentemente scoperte o anche de-
sunte per la prima volta da altre comunit religiose (fatto pure avvenuto),
naturalmente abbandonandone o variandone l'interpretazione.

Sta di fatto per, che proprio a questo punto si deve intravedere


bene l'unico elemento decisivo. In effetti, qui non si tratta affatto
soltanto e in primo luogo della mera constatazione che sussistono
davvero quelle operazioni destinate in un secondo tempo a chiamarsi
sacramenti, quasi che }a pura esistenza di tali riti potesse avviare,
spiegare e giustificare la riflessione teologica seria e responsabile su
cui noi puntiamo. L'elemento decisivo non infatti che sia esistito
{ed esista tuttora) qualcosa sul tipo dei sacramenti, poco importa se
ricalcato su .riti gi preesistenti o no, bensl che cosa avvenga in essi,
che cosa si crede, si attesta e si proclama succeda in tali azioni. Si
deve avere chiaro dinanzi agli occhi che cosa si pensato sin dai pri-
mordi della Chiesa avvenisse sotto il velo di determinati simboli;
ma occorre tener presente poi altresl che tale azione o tale evento
si sono visti e quindi realizzati come indispensabili per la vita della
Chiesa, e pertanto anche per la salvezza. Per dirla ancora in altri
termini: insufficiente (per il nostro specifico assunto) affermare
che nella Chiesa p. es. si sempre battezzato sin dall'inizio. Bi-
sogna invece rilevare ed asserire che qui non si affatto mutuato
uno sconosciuto rito esteriore, ma si per contro attuato e con-
cepito con netta e precisa consapevolezza un elemento completamen-
te nuovo, indirizzato ad una corrispondente precisa finalit: quella
di far partecipare e permettere di partecipare alla morte di croce
subita per i molti dal Signore Ges Cristo, gi avvenuta nel tem-
po e annunciata come la salvezza per antonomasia, nonch (tanto per
accennarla soltanto per inciso) alla sua risurrezione. 15 Analogamente
si pu procedere per quanto concerne l'eucarestia: il fatto che sia

15 Cf. a titolo esemplificativo 1 Cor.; Rom. (p. es. 6 e passim); Jo. 2.; Act. 2; ccc.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 79

esistito sotto molte forme e motivazioni un tipo di convito religio-


so, forse qui mutuato nei suoi lineamenti esteriori, non costituisce
affatto il punto di stacco. L'importante che sotto il suo aspetto
fenomenico esteriore si inteso, realizzato e valorizzato proprio que-
sto: Tutte le volte che voi mangiate questo pane e bevete il calice,
celebrate (non tanto con l~ parole, quanto con l'agire simbolico-ver-
bale) la morte del Signore, finch egli venga (1 Cor. rr,26). Come
si pu rilevare, qui ci si riferisce in maniera insolitamente concreta
ed eccitante (dr. I Cor. 1,18-25 e altrove) all'evento della croce e
alla sua inderogabile importanza salvifica.
Sicch, per centrare qui direttamente il nostro assunto, che
qu~llo di mettere a fuoco e valorizzare la storia della vita della Chie-
sa nei suoi sacramenti, specie neHa fase primordiale, per giungere
a compilare una teologi.a sacramentale pienamente valida sotto il
profilo cristiano, vanno ponderate bene le considerazioni che ci accin-
giamo ora ad esporre. Ci che ci dicono le fonti a nostra disposizio-
ne, in sostanza questo: la cristianit primitiva avev.a la netta con-
sapevolezza d'un evento da parte di Dio; sapeva che Dio stesso ave-
va fatto e creato qualcosa di definitivo e irreiterabile, rivelandosi ed
operando, come adempimento d'un annuncio dato in precedenza,
mani.fiestandosi in maniera stwicamente tangibile nei giorni di
Ges. 16 Ora questo, proprio questo va creduto, procl~mato e rea-
lizzato, portato ad effetto anche e precisamente tramite l'evento se-
gnaletico. Per cui, proprio ci che costituisce l'autentico ed essen-
ziale contenuto della fede, l'Ea:yyO..~ov, incarna e vive questa gio-
vane comunit; o meglio ancora, poprio Dio ha fatto sl che questa
comunit sia, viva e debba continuar a realizzare (assieme a lui) ci
ch'egli ha compiuto.17 Dio, Jahw, il Dio d'Abramo, d'Isacco e di
Giacobbe, il Dio e Padre di nostro Signore Ges Cristo, attraverso
questo suo Figlio messo in croce e risorto, ha operato la salvezza
dell'uomo e del mondo effettuandola in modo tale, che la sua realiz-

16 Cfr. su questo l'orizzonte teologico gi spiegato sul discorso di Pietro nella


festa di Pentecoste come viene riportato in Act. 2,14-17.
17 a. in materia, come pure per le ulteriori considerazioni che faremo su que-
sto punto, l'analisi del concetto neotestamentario di mysterion che svilupperemo
pi avanti, alle pp. 89"97 Ci che l vedremo di esaminare particolareggiatamente,
trova gi qui nella presente riflessione fondamentale una sua prima valutazione.
80 I SACRAMENTI

zazione sia adesso la Chiesa. E questa Chiesa attua il proprio essere


e la missione insita in esso vivendo intensamente ed effondendo con
salutare funzione mediatrice, come partecipazione a quest'unica azio-
ne .salvifica di Dio Padre, tramite e con il suo capo di cui il crwcx.
e il 7t:{)pwcx., quest'unica salvezza che poi la stessa vita accordata-
le da Dio. Ora, precisamente questo che avviene, in quelle azioni
che pi tardi si chiameranno sacramenti (a tale proposito, non oc-
corre ci addentriamo qui ad esaminare altre modalit di questa me-
diazione di salvezza, che pure esistono di fatto: ne parleremo in altra
sede). Di conseguenza, ci che in ultima analisi interessa non una
idea, n la scoperta o la coltivazione di forme espressive dello spi-
rito umano (e in questo senso ecclesiale), n altre quisquilie similari.
Il fattore decisivo invece senz'altro il seguente: Dio ha operato la
salvezza, ed essa si realizzata, per cui deve tradursi in atto come
gi realizzata. Qui noi constatiamo (e si tratta innanzitutto soltanto
della constatazione d'un fatto storicamente percettibile, in linea col
tema da noi preso in esame), che la salvezza realizzata come Chie-
sa, come vita pulsante ed incisiva di questa Chiesa, si estrinseca in
forme espressive umane percettibili, tangibili o comunque si
vogliano chiamare, e quindi in azioni conaetamente sperimentabili
nel tempo deJla Chiesa. Che in fondo si tratti de]]'Evcx.yy.wv, della
salvezza, della vita stessa di Dio, la quale come gi realizzata deve
rivelarsi ed attuarsi in questo evento ecclesiale e fluire attraverso
esso, risulta chiaro ed esplicito sin dai primordi,13 malgrado l'insuf-
ficiente conoscenza che se ne aveva e (soprattutto) la scarsa realiz-
zazione pratica che conseguiva nel campo etico. 19 .

Viste in questa luce, le modalit di attuazione, le stesse forme


espressive, sono state concepite e trattate sin dall'inizio nella loro
relativit e secondariet (come lo sta ad attestare chiaramente la
storia dei sacramenti), pur ovviamente senza che in linea di principio si
sia mai rinunciato ad esse. L'elemento decisvo ci che avviene;
viceversa, ci che perviene ad esprimersi in forma semantica ed ope-

IS Precisamente negli scritti ncotcstrunentari, come vedremo ancora nelle sezio-


ni successive,
19 Che in queste considerazioni risulti inclusa in maniera non molto dissimile
gi anche la parola, la predicazione delb parola, dovrebbe apparire chiaro gi
sin da ora. Comunque, vi torneremo sopra in seguito.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 81

rativa, pu venir impostato nei modi pi svariati. Partendo da que-


sti dati, risulta quindi anche ben comprensibile e assodato come i
sacramenti non siano in primo luogo un'azione dell'uomo diretta a
Dio, bensl originariamente un'azione di Dio 'diretta all'uomo, ovvia-
mente compiuta non (pi) senza la compartedpazione degli uomini.
Sempre movendo da questa posizione, va concepita oltrettutto anche
la caratteristica depressione o discrepanza che si rileva tra il fat-
tore reale e gi realizzato nel sacramento da un lato, e il malde-
stro zoppicarvi dietro dell'adempimento etico-personale del nuo-
vo essere accordato all'uomo nel sacramento dall'altro. Per averne
una conferma, ci basta solo .ricordare gli imperativi continuamente
emergenti dagli indicativi verbali, specie negli scritti di S. Paolo.20
Sicch, ci che pi c'interessa quanto ci accingiamo ad esporre
adesso. evidente come ci che soltanto in un secondo tempo viene
teologiciimente approfondito, sviluppato e riflettuto, avviene gi da
un pezzo movendo da Dio in direzione nostra, come suo ucr'ti)p~ov
e in linea con le sue disposizioni. Che poi egli in queste disposizioni
del suo ucr-c1)p~ov abbia coautorizzato proprio anche la Chiesa, affi-
dandole magari anche il compito di definire meglio persino le moda-
lit di trasmissione di quest'unica salvezza, lo si deve arguire dall'ef-
fettivo evento di salvezza perpetuatosi nella vicenda della Chiesa;
sicch in ogni caso non pu costituire un problema imperniato su
un a priori gi conosciuto in partenza. In questo senso, dovrebbe
ormai essere apparso chiaro altres come, nelle presenti considera-
zioni, non si tratti di ricavare un panorama sui fatti della liturgia
primitiva, e quindi sul primo delinearsi d'un evento liturgico-cultua-
le in seno alla Chiesa. D'accordo che anche le ricerche di questo ge-
nere sono teologicamente rilevanti e necessarie. Ma la finalit che ci
siamo proposti qui, invece quella di constatare la realt d'un fatto
avvenuto, che movendo da Dio e dalla Chiesa si crea un'espressione
(accanto ad altre modalit) nell'evento liturgico-cultuale, ossia sacra-
mentale. Ora, proprio partendo da ci che ed avviene, che si pu
comprendere e spiegare quanto ne l'espressione. Non che sia
stato costruito qualcosa di simile ai sacramenti, ricalcando un mo-

2ll Cf. al proposito: Rom.; I Cor.; F,pb. ecc., passim. Ulteriori precisazioni si
possono trovare in R. Sc11NACKENBURG, Neutestamentlilhe 1"heologic, Miinchcn 1963,
spec. a p. xo2 ss., assieme alla bibliografia col addotta.
82 J SACMMENTI

dello gi preesistente, per procurarsi la salvezza tramite esso; e la


giovane Chiesa non si considera una scuola 6loso6ca, n il NT una
filosofia o una gnosi che si dia un'espressione per comunicarsi. 21 La
Chiesa si presenta invece come un'entit promanante da Dio stesso
e cooperante con lui. In una parola: senza la fede nell'evento della
croce verificatosi ad opera di Dio che continua anche attualmente a
verificarsi come gi realizzato, non si pu nemmeno dire che cosa la
Chiesa sia, che cosa debba essere e che cosa realizzi, secondo lo spirito
e il programma ad essa accordato (manifestamente afferrabile nel
NT).22 Sicch, quando riconosciamo che nella Chiesa primitiva (e poi
in continuazione) si amministra il battesimo, si celebra l'eucarestia,
ecc., tutto ci va inteso come l'unico evento salvifico in fase di mol-
teplice estrinsecazione operativa, che si (gi) realizzato, e in quan-
to tale deve ulteriormente diffondersi e concretizzarsi, movendo da
Dio Padre e passando per Ges Cristo, neHa Chiesa vivificata e ani-
mata dallo Spirito santo. precisamente questo evento che va visto
e creduto, se si vuol ottenere la chiave per intraprendere delle ri-
cerche teologicamente significative nel campo storico lessicale e con-
cettuale, come pure liturgico ed ecclesiologico, non meno che per
capire a fondo le considerazioni di teologia sistematica in cui ci ac-
cingiamo ora ad addentrarci.

2. Storia lessicale e concettuale del VO"'ti)pLov e del sacramentum


in rapporto alla teologia dei sacramenti

Considerazioni preliminari

Nelle pagine seguenti, vedremo di abbozzare soltanto le linee fonda-


mentali determinanti della storia terminologica e concettuale del no-
stro assunto. Avvertiamo inoltre, come tra breve faremo rilevare, che
non possiamo nutrire attese irreali ed esagerate nei confronti dei ri-
sultati ottenuti dalle nostre ricerche.

21 Cf. a tale proposito la problematica suscitata dai cristiani di Corinto, e la rea-


zione appostavi da S. Paolo, specialmente nella 1 Cor.
22 a. in materia p. es. I Cor. 2; IO-II; Col.; Eph. E poi lo sviluppo dei passi
neotestamentari concernenti il myslerio11, posto qui di seguito.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACKAMENTI

Occorre innanzitutto prender atto del fatto storico che, seppure


in maniera assai diversa, nel decorso storico della vita della Chiesa e
della teologia cristiana, il termine e il concetto di uMTtPLOV e soprat-
tutto di sacramentum sono stati adoperati in una maniera tipica, che
preciseremo poi ancora meglio, per designare comunemente quegli
atti o riti chiamati oggi specificamente sacramenti, senza per altro
che essi siano stati riservati soltanto a questi. L'indagine su questa
vicenda storica, a tutt'oggi non ancora conclusa, soprattutto abbina-
ta ad altre conoscenze terminologiche e concettuali, deve renderci
cauti di fronte ad affermazioni precipitate, ma per altro verso anche
assai sensibili nel percepire molte sfumature che spesso vengono sin
troppo sbrigativamente trascurate.
Intendiamo procedere innanzitutto in modo da mettere bene a
fuoco l'elemento decisivo di questa vicenda lessicale e concettuale,
per poi trame le necessarie conseguenze per la nostra odierna teolo-
gia sacramentale. Si tratta in primo luogo di analizzare i due termi-
ni e rispettivamente i due concetti, di uM1]pLov e sacramentum. Per
evitare di andare ad impelagarci in inutili dettagli di ricerca stori-
co-filologica, sottolineiamo subito un fatto decisivo: evidente che
qui non ci troviamo affatto dinanzi ad un campo lessicale spiccata-
mente biblico, o anche solo particolarmente preso in considerazione
nella Bibbia. Anzi, l'espressione di cui ci stiamo interessando com-
pare solo rarissimamente nella sacra Scrittura, e per di pi non nel
senso che forse a tutta prima ci attenderemmo agli effetti della teolo-
gia sacramentale d'uso corrente, per quanto concerne il termine sa-
cramenta>>. Ci vale ancora addirittura per gli interi primi secoli del-
la Chiesa. Ci troviamo quindi - e la cosa estremamente impor-
tante per le nostre considerazioni storiche d'impronta lessicale e con-
cettuale, se queste vogliono avere un senso - di fronte allo scon-
certante fatto che un'espressione, frequentemente usata e abbastanza
chiaramente percettibile nel settore ellenistico, compare invece nella
Bibbia quanto mai di rado, ma nei passi per noi decisivi con un'ac-
cezione peculiare, mentre pi tardi verr stranamente fatta assurgere
a termine tecnico prettamente cristiano e teologico. Tale processo
inoltre avvenuto in una maniera che a tutt'oggi non ha ancora uni-
vocamente definito questo concetto, esponendolo anzi ad una inces-
sante discussione, spintasi fino alla proposta di lasciar cadere una
I SACRAMENTI

volta per tutte il tanto dibattuto termine. 23 Quasi non bastasse, la stes-
sa identica espressione (sacramentum, mysterion) continua pur sem
pre a persistere anche con un'accezione diversa. Di conseguenza, vien
subito fatto di chiedersi se si potr riuscire a dimostrare, in maniera
attendibile sotto il profilo storico-terminologico, in primo luogo co-
me si sia adottata tale espressione, e in secondo luogo come la si sia
applicata, nonostante il permanere di altre accezioni, in modo cos
peculiare a determinate estrinsecazioni di vita ecclesiale, per altro
esattamente numerate solo dopo un intero millennio, senza nemme-
no riservarla esclusivamente ad esse. Nel rispondere a questo interro-
gativo, non si pu abbandonarsi, come palesemente succede fin trop-
po spesso, all'illusione d'una prevedibile logica. Come in tanti altri
casi, anche qui bisogna constatare sotto l'aspetto storico-lessicale la
esistenza di qualche fatto, per spiegare il quale non si pu addurre
alcuna stringente e intuitiva logica di sviluppo. :E un rilievo, questo,
che rimane sin troppo spesso inavvertito in rapporto alla storia del
concetto di sacramento. Guardando ai risultati sinora ottenuti dalla
ricerca (dei quali verremo a parlare fra breve), non si pu nemmeno
scartare del tutto l'idea che qui, soprattutto col sostantivo sacramen-
tum, ci si trovi davanti ad una situazione simile a quella che gi co-
nosciamo molto pi chiaramente, ma non per questo meno tormen-
tosamente, ad es. per i termini missa o 1tp6awito"V,persona.24 Questi
termini considerati nella loro storia e insieme nel significato che vo-
gliono esprimere, possono rammentarci di che cosa siano capaci le
lingue vive e la creativit concettuale teologica, indipendentemente
da ogni presumibile logica. In tal modo, finisce per venir ridimensio-
nato ogni risultato della storia terminologica e concettuale; ma ri-
sulta al contempo messa in luce l'inderogabilit dei suoi risultati,
giacch la lingua appunto vita.
Sotto la spinta dell'interesse che ci attira nello sguardo d'insieme

23 Cf. in materia p. es. A. SKOWRONEK, Sakrament in der evllnf!.e/ischm Theologie


der Gegenwart, Paderborn 1970, p. 57 (su K. Barth); E. JiiNGEl., 'Das Sakrament -
Was ist das', in: E. JiiNGEL - K. RAllNER, Was ist ein S11kr11ment?, Frciburg,
I971, pp, II3J.
24 Per quanto concerne la missa, cf. J.A. JuNGMANN, 'Messe' 1, in: 1-ThK 7
(1962) 321, con annessa bibliografia. Per quanto riguarda il significato di prso.
ponpcrsona, cf. Mysterium Salutis 11/1, 440-460, 485496; u/2, 309-332, E inol-
tre, la cristologia in Mysterium Salutis m/r.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI

che ci accingiamo a dare fra breve, spronandoci a lumeggiare stori-


camente l'origine del nostro concetto di sacramento applicato pro-
prio alle estrinsecazioni vitali della Chiesa cosl denominate, sarebbe
oggettivamente legittimo, e nella ricerca sulla storia dei dogmi cui
interessa molto il linguaggio magari addirittura pi significativo, ana-
lizzare in primo luogo il termine e il concetto di sacramentum. Tut-
tavia, per ragioni di brevit, abbiamo deciso di presentare l'elemento
per noi decisivo nell'articolazione seguente; altrimenti sarebbero ri-
sultate inevitabili delle ripetizioni.

a. Il vcr-.1}pLOV nel mondo greco e nell'ellenismo

forse gi assai sintomatico il fatto che persino il termine VCT't'{ipLov


etimologicamente misterioso. 25 Non c' una vera unanimit nem-
meno per quanto concerne la sua origine sebbene il farlo derivare da
ue:w ( = chiudere la bocca, le labbra) sembri l'ipotesi pi probabile.
In ogni caso, il uei't'TJPLOV si presenta sin dall'inizio con una spiccata
e stabile impronta di concetto religioso. L'uso di questa espressione,
nel mondo greco ed ellenistico, si pu riassumere nella maniera se-
guente. Nel nostro contesto, accenniamo innanzitutto al concetto cul-
tuale di mistero. Usato quasi esclusivamente al plurale, esso designa
i culti misterici, e pi propriamente la celebrazione cultuale presa
nel suo insieme, e in derivazione da essa anche specialmente la rela-
tiva consacrazione (iniziazione). Questi misteri promettono o accor-
dano agli iniziati la salvezza (awi:T}plct ). Agli iniziati, come momento
essenziale, imposto il dovere d'un assoluto silenzio, sicch i miste-
ri per principio non conoscono affatto una separazione fra iniziati e
non iniziati. Il comando di tacere non si riferisce ovviamente all'esal-
tazione della speranza nell'aldil trasmessa agli iniziati stessi dai mi-
steri, e nemmeno ai responsi cultuali degli di dei misteri; riguarda
invece i veri e propri avvenimenti e riti che si attuano nelle celebra-

25 Nella presenta7jone della storia lessicale e concettuale che ci accingiamo a fa-


re, utiliz7.iamo soprattutto e largamente la massa di materiale offertaci da G. BnRN-
KAMM, 'mysterion', in: ThWNT Iv (1942) 809-834. Cf. inoltre gli articoli corri-
spondenti in LThK e RGG, con la relativa bibliografia riportata in fondo. Noi
stessi vi aggiungeremo poi a suo luogo delle osservazioni pertinenti, per quanto
ce lo consentir lo spazio accordatoci.
86 I SACRAMENTI

zioni misteriche stesse in quanto venivono concepite come un incon-


tro con la divinit, e altresl l'interpretazione di questi misteri.
Accanto all'uso della terminologia misterica nell'incantesimo (per
indicare la stessa azione magica, le formule divinatorie, i talismani e
i mezzi impiegati nell'incanto), si pu individuare un altro uso del
ucr-.T)ptov nel campo della filosofia, dove viene coscientemente ad
inserirsi da Platone in poi. Qui il momento decisivo non si trova pi
nel settore cultuale, quanto piuttosto nel quadro dottrinale. Il colle-
gamento fra le due modalit d'impiego sta nella preoccupazione co-
mune di aiutare il soggetto a contemplare il divino, e quindi a divi-
nizzarsi. Stando alle idee e al linguaggio di allora, la conoscenza o
contemplazione abbraccia un campo assai pi vasto di quello che a
prima vista potrebbe sembrare a noi uomini d'oggi. Sintomatico per
il nostro assunto il fatto che in Platone, si pu ancora parlare di
una presa a prestito della terminologia, la quale per in definitiva
porta proprio lo sforzo filosofico umano ad esprimersi (sia pure nel-
1'alto senso inteso da Platone). Nell'epoca pi tardiva, specialmen-
te neo-platonica, le (antiche) dottrine cultuali misteriche e la filoso-
fia tendono sempre pi accentuatamente a fondersi tra loro, sino a
formare una certa unit.
C' infine da segnalare anche una sua accezione lessicale piuttosto
profana. Prendendo l'avvio dall'idea religiosa insita in esso (che del
tutto non scompare mai), il termine ucrtT)ptov viene usato per desi-
gnare anche il segreto intimo, familiare o comunque privato, e alla
fine per indicare il segreto in genere. Per l'esattezza, questo uso si
incontra relativamente di rado. Potrebbe quindi tornare utile appu-
rare quale percorso segua il passaggio semantico dal settore religioso-
cultuale a quello genericamente profano, non viceversa, giacch il
concetto religioso ha continuato a conservare i} suo intrinseco peso.
Nella gnosi, si verifica poi una traslazione interpretativa dei miste-
ri, che vengono trasferiti sul mito dell'uomo primitivo celestiale. L'i-
dea dei misteri risulta ora influenzata in maniera determinante da
questo mito di redenzione. I ucr-.T)p~ct vengono pertanto concepiti
come universali, ponendo peraltro l'accento sull'aklil, sull'occulto
mondo dei cieli, nonch sull'origine e sulla redenzione dell'uomo. Da-
to il sincretismo insito nella gnosi, non proviamo pi alcuna meravi-
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI

glia allorch vediamo anche qui usato il sostantivo ucr{]pLa. per de-
signare libri sacri, riti segreti e formule di scongiuro, come pure dot-
trine esoteriche di vario genere.

b. Il ucr-.i)pLOV nell'AT

Sullo sfondo preparato dal mondo greco e dall'ellenismo, l'uso del


termine ua-t1}pLov nell'AT si staglia in vivida luce. Considerando la
cosa sotto il profilo meramente teorico, per ovvie ragioni il sostanti-
vo vcrilPLOV potrebbe comparire soltanto nei libri dell'AT compi-
lati originariamente in greco (Sapienza e Maccabei), e poi ancora
nella LXX. Ora, stranamente, esso (per es. nella LXX) non si trova
ripartito nell'intero AT, bensl soltanto negli scritti datanti dall'epoca
ellenistica e, precisamente in Tob., Giud., Sap., Sir., Dan., e 2 Macc.,
fuori dai quali si incontra rarissimamente (in tutto circa 20 volte).
Il fatto che la designazione ucrtjpLa. (plurale!) appaia riferita ai cul-
ti misterici condannati dalla sacra Scrittura e quindi ad ogni idola-
tria, non desta proprio alcuna meraviglia. Sintomatico invece che
il termine ucrn')pLov sia stato pi tardi accettato dai rabbini nel pa-
trimonio ebraico come sostantivo mutuato, analogamente a quanto
successo nel mondo latino con la parola mysterium (che si ritrova
gi in Cicerone). Accanto all'uso ora accennato, compare anche la
poc'anzi accennata accezione profana: piani segreti del re, segreti di
guerra, segreti confidati fra amici, e poi il colloquio a quattr'occhi, la
cerchia dei confidenti e la consulenza stessa, sono tutte cose che oc-
casionalmente vengono chiamate ua-tTjpLa., per sempre e soltanto
negli scritti di compilazione pi tarda.
Pi importante il passo di Sap. 6,22, per il suo aggancio a con-
cezioni misteriche, almeno nel linguaggio esteriore. L'insegnamento
che spiega l'origine e la natura della sapienza, viene descritto come
una rivelazione misterica. Non si pu per altro sorvolare un fatto
decisivo, che salta subito agli occhi dal raffronto con l'uso greco-elle-
nistico: la sapienza (i misteri della sapienza) viene apertamente an-
nunziata a tutti sin dalle sue origini risalenti alla creazione, per cui
in rapporto ad essa non ci sono, n ci debbono essere, dei non-inizia-
ti. Inoltre, non ci vien detto assolutamente nulla circa riti cultuali,
88 I SACRAMENTI

n circa un mito di redenzione. Il possesso della sapienza (o dei mi-


steri della sapienza) non in definitiva il risultato d'uno sforzo uma-
no: essa viene invece accordata come un dono da Dio stesso, in ri-
sposta alla preghiera e all'apertura di cuore (dr. Sap. 6-7; 8,19-9,18).
Nel libro di Daniele compare sulla scena un momento nuovo:
quello escatologico. Il VO"'t'TJPLO'll assume qui, in determinati passi, il
senso d'un segreto escatologico: il velato annuncio degli eventi
futuri prestabiliti da Dio. Agli effetti del nostro assunto, vanno sot-
tolineati soprattutto gli elementi seguenti: il fattore escatologico vie-
ne rivelato sotto oscuri simboli; la loro spiegazione ed interpretazio-
ne sono riservate esclusivamente a Dio, che ha tutto a sua libera di-
sposizione. Egli il Rivelatore dei segreti per eccellenza: titolo,
questo, che appare come una specie di nome designante Dio stesso
(cfr. Dn. 2,28.29.47). Il nesso d'interdipendenza esistente, anche nel-
la fr.aseologia espressiva, tra segreto (uO"'t'TJpLov, uO''t'TJpLa.) e atto di
rivelazione ( .'!toxa..Un't'EL'll) messo sempre in evidenza. E infine, va
tenuta ben presente anche la mediazione umana stabilita da Dio per
la rivelazione dei misteri nel libro di Daniele (clr. Dn. 2,27-30.46-
48 ). Per quel che riguarda poi i manoscritti di Qumran, a quanto
possiamo constatare, valgono in sostanza gli stessi rilievi fatti per il
tardo AT.26
Nella letteratura apocalittica, troviamo un nesso in certo qual mo-
do pi stretto e un accordo di fondo con i culti misterici e con la
gnosi. Tuttavia, ancora una volta bisogna non trascurare qui la pecu-
liare caratteristica che si mantiene: i misteri non dkono relazione al
destino della divinit stessa, ma solo a ci che questa dispone e sta-
bilisce. La ricezione dei misteri non viene inoltre intesa come divi-
nizzazione. Si palesa quindi chiara la polarizzazione sulla rivelazione
escatologica.
Teniamo perci ben presente che il termine uo-"t"iiPLO'll possiede un
contenuto significativo, degno di considerazione per il nostro assunto,
solo in due passi dell'AT (Sap. 6,22 e Dn. 2).

26 Cf. al proposito E. VocT, 'Mysteria in textibus Qumran', in: Ribl. 37 (1956)


247-257; R. RtGAUX', 'Rvlation des ffi}'Stres et perfection Qumran et dans le
Nouveau Testament', in: NTS 4 (1957/58) 237-262; R.E. BROWN, The Pre-Chri-
stian Concept of Mystery', in: CBQ 20 (1958) 417-443; J. GNILKA, 'Dic Verstockung
Israels', in: StAuNT 3 (Miinchen 1961) 177-179.
STORIA DELLA TEOLOGIA Dl!I SACRAMENTI

c. Il uO"t'l'jpiov nel NT

Alla luce dei risultati che abbiamo potuto raccogliere circa l'uso del
sostantivo ua"t'l'jpiov nel mondo greco, nell'ellenismo e nell'AT, si
possono fare delle interessanti constatazioni anche per quanto con-
cerne il NT. Rileviamo innanzitutto questo: il termine ucr-c1)piov
compare anche qui soltanto in pochi passi; quelli fra essi che rive-
stono davvero un'importanza decisiva hanno inoltre una fisionomia
tale, da permetterci solo a stento di capire chiaramente cosa inten-
dano dire. Addidamo poi anche subito un risultato della ricerca, se-
condo cui i passi del NT qui citati si pu dire non dipendano per
nulla, n come derivazione n come ulteriore sviluppo, dall'accezio-
ne terminologica da noi riscontrata nell'AT: l'uso dell'espressione
ucr-c1)piov assolutamente autonomo. Si pu per altro toccare con
mano che i relativi estensori hanno ritenuto il vocabolo particolar-
mente adatto ad esprimere il loro assunto. Raccomandiamo poi an-
cora una volta di ricordare, scorrendo le pagine seguenti, una cosa
assai importante per il contesto che ci acdngiamo a svolgere: l'espor-
re in maniera esauriente l'intero complesso del ucrt1}pLO'll nel NT non
orienta nella finalit che qui ci siamo proposta.n
Nei vangeli il termine uu-c1)pwo1 compare soltanto nel misterioso
discorso di Ges che si sottrae da una spiegazione completa e davve-
ro soddisfacente, riportatoci in Mc. 4,1 r s. e paralleli (Mc.: ucn1J-
pLov; Mt. e Le. ua-cT)pLa). Esso designa il mistero del Regno di Dio,
inserito sl nel contesto della parabola del buon seminatore, ma tutta-
via inteso apertamente cosl com'. Il ua-c'l'jpLo'll -cijc; ~acnulac; -cou
0Eov in definitiva Ges stesso, nella sua veste di Messia. Questo
uu'tf)pLov stesso o la sua conoscenza (Mt. Le.) o viene dato (Ooo-caL)
ai discepoli; un puro dono gratuito di Dio (Padre), un mero regalo
(teologicamente passivo!), e quindi non il risultato d'uno sforzo uma-
no, qualunque esso sia. Non sembra inopportuno richiamarci qui al
grido di giubilo sfuggito a Ges (cfr. Mt. I I ,25-30 e par.). Va poi
rilevato il carattere decisionale (giudiziario) rivestito dal termine, per

n Oltre ella letteratura contenuta nella bibliografia gi addotta, uti!i7.ziamo qui


anche i commenti alle lettere paoline I Cor., Col., Eph.; spec. H. Sou,Jl!R, Der
Brief an die Epheser, Diisseldorf l1962 ( trad. it., Lettera agli Efesini, Paideia,
Brescia); J. GN1LKA, 'Der Epheserbrief', In: HThKNT x . .z, Freiburg 197I.
I SACRAMENTI

cui il vo-TI'iptov va concepito anche come richiamo all'opzione in fa.


vore della fede. Non andiamo certamente errati, se in questo com-
presso di affermazioni vediamo in certo qual modo compreso tutto
ci che Ges stesso secondo Mc. I ,15 asserisce: l'avvento del Regno
di Dio, in Jul e attraverso lui presso coloro a cui Ges stato in-
viato (in definitiva a tutti gli uomini, giacch stato mandato ai
peccatori), e che ora si lasciano cogliere dalla sua parola, anzi da lui
stesso, perch l'hanno avuto in dono. 11 peculiare carattere realistico
di vO"t"i)pt.0v a lui inerente, che esiste e vien dato da conoscere, va
sottolineato sin da adesso anche qui; va riscontrata la realt dell'av-
vento del mistero, che ci vien rivelato e trasmesso in quanto tale, te-
nendo presente che la modalit di sussistenza (se cosl si pu dire) del-
la realt a noi posta dinanzi proprio quella di Ges, della i;ua
persona, della sua vita, della sua opera.1a
Negli scritti paolini e deutero-paolini del NT, la linea accennata
nei vangeli viene fatta svettare sino al punto di culminazione: qui il
va't'l')ptov appare strettamente connesso al krygma di Cristo, quasi
facente un tutto unico con esso e sviluppato coerentemente sotto il
profilo teologico. Ges Cristo il va't'iJp~ov 't'ou Eov il mistero di
Dio (Padre): Col. 2,2; dr. 1,27; 4,3; poi ancora r Cor. 2,1 (v. l)
assieme a 2,7; e con riferimenti pi generici I Cor. 2,1-16; Eph.
3,3 ss.; I Tim. 3,16. Lo stretto vincolo intercorrente fra va"t'Tiptov e
krygma di Cristo ci viene presentato in maniera solidamente concreta,
tangibile ed esplicita, soprattutto nell'espressione .oyoc; 't'ov a"t"a:vpov
(dr. I Cor. 1-2). :E: appunto qui che sta il fattore ultimo e decisivo.

Il contenuto qui appena abbozzato del concetto di va"t'1)p~ov va ulte-


riormente sviluppato. Prima per, vediamo di gettare ancora un breve
sguardo sull'uso solito, piuttosto generico, che il NT fa del termine
va't'1)ptov. Tale sostantivo infatti viene adoperato anche in modo da
non riferirsi esclusivamente, direttamente e immediatamente alla rive-
lazione salvifica avvenuta in Cristo e all'evento della sua realizzazione, per
cui non s'identifica sic et simpliciter col krygma di Cristo. Ci vale ad
es. per il passo r Cor. 14,2 e per il fenomeno della glossolalia ivi de-
scritto. Viceversa, in pi stretta connessione coll'arcano di Cristo per-
ch sua compartecipazione, sta ovviamente il mysterium lsraeh~ di
28 Guardando le cose nel loro insieme, si rileva gi chiaramente anche qui una
giustificazione biblica neotestamentaria d'importanza decisiva, che autorizza a de-
signare teologicamente Ges Cristo come sacramento dell'incontro con Dio.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMEf':Tl

cui si parla in Rom. I 1,25 ss., e specialmente quello della sua salvezza
(escatologica). La stessa cosa si pu dire per quanto concerne la risurre-
zione dei morti di cui tratta 1 Cor. 15. Tuttavia, il contenuto importante
agli effetti del nostro assunto, racchiuso in questi passi e in altri si-
milari, potr benissimo inserirsi ed avere il suo peso nel discorso incen-
trato sul mistero di Cristo. Per quanto riguarda le applicazioni d'intona-
zione apocalittica del termine va-ti}pLov (cf. ad es. 2 Tess. 2,3 ss.; Apoc.
17 ,5-7 ), non riteniamo necessario sviscerarle ulteriormente in questa sede.

I passi che ci presentano quasi enfaticamente Cristo e l'agire salvifi


co di Dio in Cristo e tramite Cristo come il va't'fipi.ov di Dio, si
trovano specialmente in I Cor., Col., Eph. (cf. anche Rom. 16,25 ss.).
Qui di seguito, vedremo di dare subito un riassunto dei risultati ese-
getici, anche in vi'Sta di altre affermazione del NT che chiariscono og-
gettivamente i veri e propri passi ove si parla de} vcrti)pLov. Per
dirla in termini preliminari il vaTf)pLov la storia preparata in Dio
creatore di tutto, dapprima tenuta ancora nascosta, ma poi nella
pienezza dei tempi portata a compimento in Ges Cristo. Sicah
essa, in quanto v!f"ti)pLov di Dio, abbraccia la creazione, la reden-
zione e la perfezione escatologica, con la particolarit che soprattut-
to le ultime due tappe realizzative della salvezza, pur essendo pia-
nificate sin da prima della creazione del mondo, erano per rima-
ste ancora celate antecedentemente agli eoni nella mente di
Dio creatore. Dio stesso che porta ad esecuzione e rivela il u!f"ti'J-
pLov, traducendolo in atto. Esso dunque non affatto un evento in-
tramondano, ossia un avvenimento che si sviluppa e sboccia dalle
leggi autonome del mondo e degli uomini, immesse originariamente
come embrione fontale nella creazione stessa. Si invece rivelato ed
effettuato come un evento apportatore di qualcosa di prettamente
nuovo da parte di Dio.29 Si attua si nel mondo e tramite la cooptazio-
ne del creato, anzi persino del creato distorto (incarnazione nella car-

29 Bisogna ovviamente non sorvolare troppo sbrigativamente il fatto che nell'unico


mysterion di Dio rientra come atto originario divino proprio anche la creazione:
atto, questo, che d l'avvio a tutto e perdura (d. Gn. 1,1 e Jo. 1,1-18, con l'espli-
cita affermazione teologica ivi contenuta). Con ci non si nega per affatto che nel
NT, specie in Col. ed Eph., la diretta azione salvifica di Dio stia in primo piano
nell'interesse e nella predicazione come qualcosa di prettamente nuovo. Tuttavia,
ad es. proprio la lettera agli Efesini esige che non si riconosca e non si faccia
riconoscere come Dio della salvezza nessun altro, all'infuori del Dio della creazio-
ne (d. spec. Eph. 3,9 e passim).
I SACRAMENTI

ne del peccato; croce; morte), nel vtrti)pto'V concreto; ma anche e


proprio qui resta pur sempre un gesto inconcepibilmente libero, as-
solutamente imprevedibile (cfr. I Car. 2,7 ss.), munifico e poderoso
di Dio (P.adre) stesso. Non si tratta affatto d'un enigma che viene ri-
solto e quindi eliminato, per cui il suo carattere di arcano sarebbe
stato tolto di mezzo e abrogato con la realizzazione e la rivelazione.
Esso viene invece rivelato precisamente in quanto tale. E proprio que
sto l'assunto di r Cor. 2, ove Paolo addita concretamente il vO"'t"TJPLO'V
di Dio: esso viene proclamato con gesto potente ed efficace, ricono-
sciuto con spirito di fede e accolto nel )..6yoc; -tou a-ravpoii, nella
croce del KvpLoc; -.i'jc; 06;11c;. Questa la sapienza di Dio. La realt
complessiva - Dio e il tutto, assieme agli uomini e all'intera sto-
ria - viene quindi percepha, ossia conosciuta, rioonosciuta e
pregustata, solo allorch viene accettata, ossia creduta, attuata e vis-
suta con animo permeato di fede e nello Spirito di Dio, proprio
questa sapienza divina, rivelata e realizzata come va-n]pLov appunto
nella croce del Signore (dr. r Cor. 2,Io-16). Soltanto accogliendo
con fede e accettando questo vCM:ilptov, si comprende che cosa
sia la creaturalit del tutto e la sua destinazione uhima, che cosa
sia l'uomo, che cosa sia la realt, quale sia il senso reale dell'agire
di Dio nel mondo, cio della storia; in una parola, che cosa Dio
abbia munifcamente e gratuitamente progettato. di darci e accorda-
toci di fatto (dr. r Cor. 2,12 coi capp. r-2; Mc. 4,n par.).
Rli.entra inoltre in questo vcr"t{ipLo'V, che esso da parte di Dio
(Padre) si sia realizzato in Ges Cristo (dr. le continue forme ver-
bali all'aoristo, p. es. in Eph. r e 3), ma al contempo in modo tale
da continuar a mantenere la sua efficacia (dr. Eph. 3,ro e 2,n-22).
Anche in questa senso, la sua rivelazione ed attuazione non compor-
tano affatto la sua dissoluzione, la sua eliminazione o la sua fine. In
effetti, non vuol dire che quanto un tempo era ua"t{jptov, sia adesso
una realt rivelata, e quindi non pi va't"Tjpiov. Viceversa, il
va-tTjpiov sinora nascosto in Dio si tramutato ora in un va"ti]ptov
rivelata, e rientra nella sua stessa natura che venga ulteriormente
rivelato, ossia proclamato con la massima incisivit, perennemente
realizzato e reso efficace proprio in quanto (gi) rivelato ed attuato
(si tenga presente ancora una volta l'aoristo}. insito in questo
va't"Tjpiov che esista una olxovola: disposta da Dio stesso, in cui
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI
93

esso proprio in quanto rivelato e realizzato venga portato dapprima


in esecuzione e poi a perfezione.
Precisamente a questo punto entra in scena la Chiesa, con la sua
caratteristica natura. Essa infatti la pienezza del Regno di Cristo
(Col. 2,3), gi instaurata (aoristo!) nell'alto dei cieli (cfr. Eph. 3,10;
2,6 nel significato qui inteso), come il vcr't{ipLov (gi) rivelato, ep-
pure destinato tuttora a mantenersi sempre efficace ed incisivo. Ci
che Dio agendo in questo modo ha rivdato, ora la Chiesa; e que-
sto essa deve essere, predicare e trasmettere, in quanto vcrTI'}pLov
in lei (gi) realizzato e rivelato, ma pure tuttora da rivelare al mon-
do e ai potentati. Possiamo riassumere il tutto con parole nostre,
dicendo che la Chiesa il vcr'tT]pLov di Dio concreti.r.zatosi in un
evento storico, e che adesso, nel tempo della Chiesa, questo
uCTTTJPLO\I pur essendo gi verificato, resta tuttora da rivelare e da
tradurre in atto. E ci, per poter essere poi, nello stadio di perfe-
zione definitiva ed escatologica, grazie alla sua crescita (dr. Eph.
2,20 ss.) e alla sua completa ricapitolazione nel suo capo Ges Cri-
sto (Eph. r,ro), l'inesausto retaggio e possesso di Dio Padre (Eph.
1,14), per la propria inebriante e piena gioia di vivere (clr. Jo.
15,rr; 16,24; 17,13; 10,ro), e per la gloria di Dio Padre (Eph.
1,14; cf. I Cor. 15,24-28).
importante rilevare che, secondo Col. ed Eph. (cf. in materia
spec. Eph. 3,1-12), alla Chiesa risulta effettivamente assegnata una
peculiare funzione nell'ambito dell'unico VCT'tTJPLO\I di Dio, che tut-
to abbraccia. Ora - ecco il punto decisivo - tutto ci rientra nel-
l'incomprensibilit (cf. r Cor. 1,17 - 2,16), oppure, la stessa cosa,
nell'insondabile ricchezza (Eph. 3 ,8 del vcrn']pLov di Dio, e scaturi-
sce dallo stesso unico decreto misericordioso di Dio (cf. Eph. l,19;
3,10 ss.). La Chiesa in quanto mistero realizzato, concretizzatosi in
Cristo - la Chiesa formata da giudei e pagani (cfr. Eph. 2,rr-19),
da parte di Cristo contrapposta al mondo e alle sue potenze (dr.
Eph. 3,9 ss. e passim) come suo 11wa (Eph. 1,23 e passim) e
it:i}pwa (Epb. 1,23; 4,13) - deve essere assieme a Cristo e in
dipendenza da lui (in quanto suo crwa! ), come sorte assegnatale
(cfr. Eph. 1,n) e nella maniera tutta particolare accordatale, il ve-
ro uO"tT)pLov, accollandosi il compito di rivelarlo e di mantener vi-
vo il suo mordente. Da quando e perch Ges Cristo ha compiuto
I SACRAMENTJ
94

la sua opera storico-salvifica ( cfr. la martellante continuit con cui


si insiste sulla passione e morte in croce di Ges), e si costituita
la Chiesa, si anche inaugurato da parte di Dio un nuovo adesso
(cfr. il vvv in Eph. 3,10), vale a dire il tempo (operativo della Chie-
sa in quanto unico vO"'t'1}piov di Dio, rivelato eppure ancor da rive
lare di fronte al mondo pubblico, realizzato eppure ancor da realiz-
zare (Eph. 3,9 s.), senza che per questo (cosa da non trascurare)
Dio Padre e Cristo cessino da parte loro di continuare a portar
avanti con sovrana libert il mysterium da essi avviato. 30
La Chiesa stata predestinata (cfr. Eph. r,11, assieme a 3,9 s.);
ci significa che stata fatta partecipare, che stata cointeressata
proprio nel senso poc'anzi accennato al uO"'t'1}piov di Dio. Ora, che
la categoria del sacramentale della Chiesa intesa nel suo pieno senso
(destinata pi tardi a svilupparsi) abbia qui il suo legittimo anco-
raggio cristiano, nonch la sua piena giustificazione, dovrebbe risul-
tare gi chiaro; ci riserveremo per di metterlo ulteriormente in lu-
ce in seguito.
C' poi ancora una cosa su cui dobbiamo appuntare la nostra at-
tenzione. Rientra nella obtovola del u<TTI')pLov, cosl come Dio l'ha
liberamente architettata e realizzata di fatto, che accanto e in se
no alla Chiesa (vista sulla scorta delkt lettera agli Efesini decisa-
mente come Chiesa universale), si abbia anche l'investitura del sin-
golo individuo o di singoli individui ad .un particolare incarico. Ci
di palmare evidenza per quanto concerne la missione affidata al
l'apostolo Paolo, e lo si arguisce chiaramente dalla teologia e dal
linguaggio da lui usato in Col. ed Eph. (cf. Col. 1,23-29; Eph. 3).
A lui stato affidato l'incarico di amministratore della grazia di
Dio (Eph. 3,2), per metterlo al servizio della predicazione a be-

30 Bisogna tenere ben presente questo rilievo, specie in vistn della compilazione
d'una teologia dei sacramenti. Talvolta infatti ci si sente rinfacciare troppo sbri-
gativamente e ottusamente di insistere a torto nel mettere in luce i sacramenti e
la Chiesa, perch facendo leva su di essi si ascrive un alibi a Dio. In Eph. 3,112,
la. sovranit di Dio viene conservata nella sua assoluta integrit; eppure tanto
ovvio che egli ( ! ) intende rivelare ed attuare il suo mistero attraverso la Chiesa
(e quindi non pi senza di lei). Il problema della spiegnzone (ontologica e teo-
logica) di questa cooperazione ancora una volta una questione divefia, che sus-
siste di fatto; il che per altro non infirma per nulla la validit delle asserzioni
originarie fatte dal NT.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 95

nefcio degli altri (Eph. 3,2 assieme a 3,7 s.). 31 Tuttavia, sempre
nello stesso -senso, vengono menzionati anche gli apostoli e i pro-
feti beninteso neotestomentari (cf. Eph. 2,20; 3,5; Col. 1,6 s. 23-
29). Inoltre si pu ricordare il noi dalle molteplici accezioni (d.
I Cor.; Col. ed Eph. passim), che non si limita affatto ad esprime-
re un'esistenza e un dovere cristiano piattamente livellati, ma si ar-
ticola invece in peculiarissime funzioni di servizio (cf. Eph. 4,1-16),
quasi svettanti sopra il comune esser cristiani. Da qui si pu ar-
guire che da un lato non esiste in concreto alcun membro della
Chiesa privo d'una sua propria posizione, e dall'altro che risultano
assodate anche determinate funzioni di servizio e ben definiti grup-
pi esplicanti tali funzioni.
Occorre in.fine accennare alla finalit del uai:1'}pto'll, e conseguente-
mente allo scopo cui sono preordinate l'esistenza e la missicne della
Chiesa. Lo stadio di perfezione dell'intero cosmo (cf. Col. l; Eph.
3.9), la ricapitolazione di tutto in Cristo (d. Eph. l,IO) e la ricon-
segna definitiva e gloriosa dell'universo al Padre (d. r Cor. 15,
24-28; Col.; Eph. ), costituiscono il futuro escatologico (d. gi Eph.
l,IO e passim). Nonostante la gi avvenuta (e in tal senso insupera-
bile) rivelazione e realizzazione attuatesi con l'avvento di Cristo, la
86~rx rimane tuttora avvolta nel mistero (d. Col. l,27; 2,3). Per la
Chiesa, vale ancora come compito ci che Cristo ha compiuto in s
come opera per la Chiesa (cf. Col. l,18 ss.; Eph. 1,17; 2,14 ss.; 5,
25), ossia l'accollarsi da parte sua tutto quanto si addossato lui
(cf. I Cor. l,17 s. 26; 2,8.12-16), completandolo e sostenendolo
con ferma speranza pur in mezzo ai patimenti (~.l\jltLi;, cf. Col. 1,
24 s.; Eph. 3,13), ovviamente adesso gi in forza del: uaT{ipLo'll di
Dio Padre realizzatosi in Cristo. Nel contesto di cui ci stiamo oc-
cupando, va tenuto presente anche questo momento escatologico che
attualizza la croce nell'unico mistero di Dio, in quanto la Chiesa.
Per concludere provvisoriamente queste osservazioni, test fatte
soltanto a brevi cenni come ci eravamo proposti, sul uai:l}ptov nel

31 Per il momento non riteniamo necessario sviscerare pi a fondo il fatto che


in Eph. 3,I-I I all'apostolo Paolo sia stato assegnato un incarico specialissimo ed
irreiterahile, in rapporto al mistero di Dio e quindi per il bene della Chiesa (col
che, per altro, non detto che soltanto lui fosse investito d'una missione pe-
culiare).
I SACRAMENTI

NT, sar opportuno badare ancora ad un altro fatto. Per i problemi


posti dali'a storia delle parole, dei concetti e della teologia, potreb-
be esser utile partire decisamente non da un contenuto concettuale
di ucr-r1'JpLO\I preesistente, gi in certo qual modo definito con net-
tezza di contorni, e quindi suscettibile di offrirsi automaticamente
all'applicazione, allorch con esso negli scritti neotestamentari si de-
ve mettere in luce proprio l'evento verificatosi in Cristo. D'accordo,
il termine deve pur avere (avuto) in s qualcosa di atto a farlo ri-
tenere appropriato. Tuttavia, bisogna constatare che, ovviamente,
solo partendo dall'evento-Cristo prima conosciuto e predicato, si
giunti a stivare nel termine e nd concetto tutto quanto ora noi
riusciamo faticosamente a dedurne. Non si pu infatti dimenticare
come lo stesso identico avvenimento venga annunciato, concepito e
fatto valere in tutta la sua pienezza, anche avvalendosi di tante al-
tre espressioni lessicali e formulazioni fraseologiche. Sl, perch si
sono prese le mosse proprio dall'evento vissuto, e quindi storico, di
Ges. Ora, sono innanzitutto queste a costituire ci che poi sta-
to conosciuto (seppure mai pienamente afferrato) e stivato nella pa-
rola. Non si potr mai passare sotto silenzio quanto occorre tener
sempre ben presente, per comprendere l'evoluzione del concetto di
ucr't'TJPLO\I in quanto concetto di sacramento.

Siccome il ucr't'TjpLO\I come termine e come concetto da un lato era pron-


to, ma dall'altro era ancora totalmente aperto, non affatto strano che
anche singoli momenti di ci che nella sua pienezza nel NT si chiama
vcr-.Tjpiov, si siano potuti designare con questo termine, pur senza intac-
care l'unit. Cosl ad es. secondo r Cor. 15,51 la risurrezione dei morti
pu chiamarsi ucr't'1)pLov, appunto come momento parziale dell'unico
mistero di salvezza; e cosl anche l'unica salvezza profferta ai giudei e ai
pagani, o la salvezza escatologica d'Israele, secondo Rom. 11. Troviamo
qui la chiave neo-testamentaria atta a spiegare il fatto, sul quale torne-
remo ancora, che ben presto anche singoli eventi della vita e dell'opera
di Ges, specie quelli in cui egli si rivela ed agisce in qualit di Messia,
vengono designati col nome di vcni)pLov. Del resto, altrettanto succede
col termine EtHx.yy.LO\I, che nel NT viene oggettivamente ad identificarsi
con l'unico u1n1)pLoV test descritto. Risulta quindi facile vedere come
il sostantivo ucni)pLOV, partendo dall'accezione arcano agire di Dio in
ordine alla salvezza, abbia potuto svilupparsi anche in notificazione del-
la salvezza. Ci, inoltre, non rappresenta soltanto o addirittura intrinse-
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 97

camente una evoluzione pi che altro lessicale e concettuale, ma affonda


invete le sue radici nella cosa stessa, Il vcr-.i)p~o'Y, ossia la realt ed ope-
rativit di Dio, vanno predicati per farli assurgere ad oggetto di fede;
ma a sua volta, questo predicarli dietro autorizzazione contribuisce a
realizzarli, anzi li realizza di conserva.32

Tutto sommato, possiamo fare la seguente constatazione: il ucrTfipLo'J


costituisce nel NT un concetto strano, che riceve il suo tipico si-
gnificato neotestamentario dall'effettivo avvento della salvezza, per
cui d a vedere di non avere alcun rapporto coi culti m.isterici.33
Dalle disquisizioni fatte in materia, risulta abbastanza comprensi-
bile che cosa dimostri la vicenda della sua ulteriore evoluzione con-
cettuale: ogni qualvolta si deve indicare l'intera opera espletata da
Dio in Cristo e attraverso Cristo, oppure un suo momento essen-
ziale, si pu parlare di ucr"t"iJpiov; e ci, pur rimanendo sempre per
principio aperta la questione di che cosa intenda a suo luogo espri-
mere e mettere in rilievo questa parola, aUorch viene adoperata.
Inoltre - e nemmeno questo va dimenticato - continuano a re-
stare in uso anche le altre accezioni del termine, sicch rima.ne tut-
tora sempre aperta la vicenda dell'ulteriore evoluzione concettuale
cui esse vanno incontro. Ed proprio questa che ora dobbiamo bre-
vemente esaminare.

d. Il significato di uCT't'TJPLO\I e sacramentum


nella primitiva epoca patristica

Per quanto concerne l'ra dei padri della Chiesa, continuiamo pur-
troppo a mancare di opportuni e soprattutto ben dettagliati nonch
complessivi risultati della ricerca, sull'effettivo contenuto semantico
e concettuale di ucr"t"TjpLov e sacramentum. 34 Malgrado tutto l'apprez-

32 Cf. al proposito p. es. il peana innodico al mistero di Cristo in r Tim. 3,16.


ll ~Visco nel suo insieme, il 'mysterion' rappresenta nel NT un concetto raro,
che non lascia mai trapelare alcuna relazione coi culti misterici. L dove relazioni
del genere si possono riscontrare (come ad es. nei testi dei sacramenti) il concetto
non si trova; mentre dove s'incontra questo, mancano quelli: G. BoRNKAMM in
ThWNT 4 (1942) 831.
34 Cf., per quanto riguarda la trattazione seguente, i relativi articoli in LT hK,
RGG, ThWNT; poi ancora A. KoLPING, Sacramentum Tertu/lianeum, Miinster 1948,
I SACRAMENTI

:ziab'ile lavoro sinora fatto in questo campo, gli interrogativi pi


scottanti restano tuttora sul tappeto. La maggior parte dei risultati
offertici dalla rkerca, infatti, provengono da indagini che purtroppo,
consciamente o inconsciamente, erano partite da un concetto di sa-
cramentum gi prefabbricato, e per di pi assai tardo, ristretto, co-
sl come in seguito alla fissazione sublta dal tardo medioevo in poi
era stato modellato per indicare i riti denominati oggi specificamen-
te sacramenti. Tenendo presente questo fatto, le considerazioni
che ci accingiamo a formulare andranno necessariamente accolte so-
lo con riserva, in attesa di nuovi risultati d'una urgente ricerca ancor
da fare in questo campo.

Nell'insieme, occorre ricordare inoltre che i termini ucrn'}p~O\I e sacra-


mentum, con le rispettive interpretazioni, non hanno a tutt'oggi ancora
conseguito una univoca e incontestata fissazione concettuale, nelle lingue
post-classiche e moderne. Ora, ci vale in misi.ira ancor maggiore per i
tempi primitivi della Chiesa. L, infatti, entrambi i vocaboli possiedono
una infinit di accezioni e di sfumature di significato, che nelle nostre lin-
gue vengono per lo pi occultate dalla vasta gamma di possibili traduzio-
ni, e quindi sin troppo facilmente trascurate. Per cui, qualora non si pre-
stasse sufficiente attenzione a questo fenomeno, si rischierebbe ancora
una volta di sorvolare disinvoltamente, nel tentativo di tracciare le
linee semantiche dei sostantivi che ci stanno a cuore, gli intimi nessi in-
tercorrenti fra i singoli contenuti diversi da mettere in luce. La caccia
alla linea storico-teologica dell'insorgenza del concetto specifico di sacra-
mento, che ovviamente in questo momento al vertice dei nostri interessi,
non pu farci perdere di vista l'intrinseca miscelatura di questo contenuto
concettuale con gli altri, che qui non abbiamo bisogno di sviscerare ulte-
riormente. In questo senso va intesa anche l'articolazione del panorama
seguente, che non persegue finalit di storia dei dogmi nell'ra patristica
o di storia concettuale, ma viene invece offerto in vista dei compiti in-
combenti a questa sezione dell'ecclesiologia. Di conseguenza, per ragioni
che risulteranno ancor pi evidenti in seguito, tratteremo diffusamente
solo la prima epoca patristica.

aa. Il uat"fipiov. L'uso del termine ucrt"fiPLO\I nel periodo pnm1tl-


vo, immediatamente post-apostolico, <iella Chiesa presenta lo stesso
quadro che abbiamo riscontrato nella sacra Scrittura. Il sostantivo

oon la relativa bibliografia ivi riportata. Per il resto, faremo i debiti richiami a
luogo opportuno.
STORIA DELLA' TEOLOGIA DEI SACRAMl!NTI 99

viene di fatto usato raramente, e non si riesce a coglierne alcuna


fissazione semantica che in qualche modo almeno preluda ai nostri
sacramenti. Data la mancanza di complete statistiche verbali, bi-
sogna anche lasciar perdere per il momento qualsiasi valutazione
circa la priorit di una sua determinata accezione. L'analisi del con-
tenuto concettuale di uot"1'1p~o'll, in alcuni (pochi!) passi riecheggian-
te il nostro (per altro solo nella misura in cui si pu rilevare con
chiarezza), lascia tuttavia intravedere alcune linee che hanno i loro
primi spunti principalmente nel NT (e nell'AT), ma che pi tardi
tradiscono anche parecchi influssi provenienti dall'esterno.
In primo luogo - e la cosa ben comprensibile - , il sostantivo
ucr't'1)p~o'll s'incontra, e quasi sempre al plurale, nelle opere dei pri-
mi scrittori cristiani come termine tecnico, per designare i culti mi-
sterici pagani o le dottrine esoteriche rifiutate specialmente dagli
gnostici. Questo uso lessicale, particolarmente vistoso negli scritti
apologetici, offre .anche lo spunto per raffronti e contrapposizioni
fra la genuina essenza del cristianesimo e le dottrine :filosofiche, re-
ligiose propugnate dallo gnosticismo e dai riti misterici. Non si sa
bene in quale misura tale linguaggio, o magari una mentalit auto-
noma, non originariamente biblica, in seno alla .cristianit fosse gi
di uso corrente, ossia all'ordine del giorno p. es. nella catechesi,
nella liturgia e nella teologia. Il concetto sembra comunque che sia
andato solo lentamente acquistando nel linguaggio cristiano una cre-
scente importanza, che poi si sviluppa in accezioni concettuali sem-
pre pi consapevoli e sfrondate da sovrastrutture. Le ragioni di que-
sto tardivo cambiamento, per quanto ci consta, possono stare nel
fatto che pian piano era andata sfaldandosi la primitiva ritrosia di
fronte all'uso d'una terminologia religiosa e filosofica specifi<'.amen-
te pagana.
Per quanto concerne l'impiego tipicamente cristiano del sostanti-
vo 1.r.uin'l')p~o'll, la suaccennata evoluzione giunge a far s che ben pre-
sto, ma pur sempre partendo palesemente dall'idea dell'unico miste-
ro di Dio rivelatosi nell'azione salvifica da lui espletata attraverso
Ges Cristo secondo gli scritti neotestamentari, specie r Cor., Col.
ed Eph., il termine venga applkato anche ai singoli episodi della
vita e dell'opera di Ges, in quanto si scorge in essi una particolare
importanza agli effetti della salvezza. Bisogna non dimenticarlo mai:
IOO .1 IACllAMJ!NTI

l'espressione ucrt"fipLov indica pur sempre il concreto agire salvifico


svolto da Dio Padre a beneficio nostro tramite Cristo, e quindi non
soltanto un fatto che appare arcano e misterioso all'intelletto uma-
no. Qui si potrebbe menzionare S. IGNAZIO, Eph. 19,1, ove la ver-
ginit di Maria, il di lei parto e la morte del Signore ven-
gono chiamati vcni)pLtx: modalit di linguaggio, questa, che si ba-
sa contestuahnente sul patrimonio ideale del NT, specie di I Cor.
ed Eph. Sebbene qui possano arieggiare delle risonanze echeggianti
il linguaggio gnostico,15 in Ignazio, a causa di altre sue affermazio-
ni, riteniamo si debba riscontrare nel passo citato pi che altro il
contenuto neotestamentario di vaTf)pLOV. Tutto sommato, la stessa
cosa si pu dire anche di Giustino. Degno di particolarissima men-
zione il passo di IGNAZIO, ad Magn. 9,r: un testo straordinaria-
mente ricco agli effetti del nostro assunto, sul qual~ dovremo an-
cora ritornare in seguito.36 Qui infatti, l'evento della nascita della
nostra vita tramite lui (Ges Cristo) e la sua morte viene chiamato
uo-n')pLov: un mistero che ha un diretto rapporto col giorno del Si-
gnore (domenica), e attraverso il quale i cristiani sono giunti alfa
fede e perseverano in essa, hanno insomma. ricevuto la fede. Con
quest'ultima formula (aoristo!), si accenna indubbiamente al batte-
simo. In una parola, ritroviamo qui i momenti principali del
vc:rTf)pLov di cui si parla in Eph. 1 ,3-14 e 3,1-12, e riuniti in un'uni-
ca proposizione.
Nell'attuale contesto, si possono subito addurre anche quei passi,
il cui effettivo significato continua tuttora a restare difficilmente af.
ferrabile. Si tratta di IGNAZIO, ad Trall. 2,3 e di Didach 1r,1 r. Tut-
tavia, comunque vadano esattamente concepiti,37 essi abbinano pur
sempre fra loro Chiesa e uc:r'tTjp~ov: al momento buono, si fa ca-
pire che la Chiesa viene concepita come quella presenza (passiva-

3S Cf. in materia H. SCHLIER, Religiomgeschichtlicbe Untersuchungen zu den


Ignatiur-Briefen, Giessen 1929.
36 G. Bornlwnm (in ThWNT, 813) probabilmente non ha rilevato l'importanza
di questo testo. Cfr. la nostra ulteriore sua valutazione pi sotto a pp. 125 ss.
37 I testi suonano cosl: Bisogna per che anche i diaconi, i quali sono mini-
std dei misteri di Ges Cristo, piacciano in ogni modo a tutti; essi infatti non sono
diaconi dei cibi e delle bevande, bensl ministri della Chiesa di Dio (IGNAZIO, ad
Trilli. 2,3). Ogni vero e provetto profeta che nel suo agire mira al mistero terreno
della Chiesa, ma non insegna tutto quanto fa come cosa che deve essere fatta, deve
risultare sottratto al vostro giudizio (Did. II,II ).
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACkAMENTI IOI

mente ricettiva e attivamente cooperativa) del ua-t"fipw-.i di Dio in


Cristo, vista anche come rappresentanza ecclesiale e individuale, quale
viene intesa gi in I e 2 Cor., Col., Eph. e I Tim., non meno che poi
ad es. in IGNAZIO, aJ Sm. r ,2 e in akri passi similari. Nell'insieme,
permane notevole la rarit dell'uso concettuale, come pure l'assolu-
ta marn:anza di genuine reminiscenze delle concezioni misteriche (pa-
gane) e della loro terminologia, sebbene essa, p. es. in IGNAZIO, aJ
Magn. 9,1, avrebbe potuto farsi sentire.
Un'altra ramificazione semantica, sempre derivante dalla stessa in-
terpretazione (autonoma) dell'unico ua"ri)pLO'J di Dio ofterta aal NT,
adopera questo termine per citare figure ed avvenimenti tipologici
dell'AT. Cosl ad es. per Giustino, l'Antica Alleanza dc; ua"ri)pLO'J
't"OV XpLa-tou. 38 In questo senso, ua"tT)pLO'J costituisce pi o meno un
sinonimo di mxpa(3o11), <1U(3olov, -iu1to. Questa accezione e il
corrispondente uso del sostantivo ua-iT)pLo-.i (come poi anche quello
di mysterium e sacramentum in latino) sono destinati a mantenersi
vivi per secoli. Nel primo periodo continua a conservare la premi-
nenza il carattere di evento: i personaggi o gli avvenimenti saL'vi-
fd dell'AT erano gi in certo qual modo delle realizzazioni previe
dell'unico disegno salvifico di Dio, e rispettivamente della sua rea-
lizzazione definitiva in Ges Cristo. Da quest'ultima accezione con-
cettuale di ua-tT)p1.0v, ovviamente non si diparte pi alcuna via che
conduca all'altra applicazione, che vige preponderante soprattutto
nella teologia alessandrina. Ora, siccome questa caratterizzata an-
che nel resto del suo tessuto da una particolare affinit cot patrimo-
nio ideale neoplatonico e gnostico, risulta ben comprensibile come,
in questo quadro, la corrispondente categoria del mistero (o dei mi-
steri) venga intesa nel senso da far concepire le dottrine e le verit
del cristianesimo come mistero o misteri. E in realt, pure questo
uso del termine u<TtilpLo-.i destinato ad assumere una grande im-
portanza per il futuro della Chiesa. Il sostantivo si conservato :fin
nelle nostre lingue moderne, per significare un arcano che si pu ri-
conoscere ed afferrare soltanto per via di fede. Che poi qui si sia
proseguito il cammino, passando dal mistero al dogma della
dottrina cristiana, tenendo presenti le considerazioni test fatte non

38 Giustino, Dial. 44.


102 I SACRAMENTI

desta pi aliCUila meraviglia. Tuttavia, anche qui non bisogna di-


menticare che, in seno all'antica Chiesa, l'amalgama unitario com-
posto dalla salvezza, dalla vita e dalla dottrina veniva ammesso co-
me ovvio e scontato. Il Signore Salvatore anche come Maestro, e
in quanto Maestro pure il portatore della salvezza, come gi fa
capire IGNAZIO, ad Magn. 39 Ora, che su questa linea venga svilup-
pato e portato avanti solo un lato della completa visione paolina del
va-n'ipt.0v, un dato di fatto ovviamente da non sorvolare. In ef-
fetti, nessun periodo della Chiesa riesce ad eludere ta propria <<Uni-
lateralit nella conoscenza e nella valutazione dell'incomprensibile
ua-.i)p~o'il. Degna di particolare attenzione in questo campo an-
che 1a concezione di Origene, il quale fa una di~tinzione tra l'unico
grande u<r"tTJp~o" (quello costituito dalla triplice manifestazione del
Logos nell'incarnazione, nella Chiesa, nella Scrittura) e i ucr.i)pta.
in genere, che ( soltantoJ>) partecipano ad esso. 40 In questa presa
di posizione, si potrebbe ipotizzare persino una relativa sottovalu-
tazione dei sacramenti, specie ianche dell'eucarestia, nei confronti
magari della parola pi spirituale della Scrittura o di altro.
Infine bisogna accennare anche all'uso liturgico-cultuale del con-
cetto di u<T'ti}ptov, esaminando un pochino pure la terminologia del-
le celebrazioni dei misteri in genere. L'intero complesso dell'evolu-
zione avutasi in questo campo ancora ben lungi dall'essere vaglia-
to a fondo. Parecchie osservazioni in materia invitano ad andare
piuttosto cauti coi riassunti e le fissazioni di risultati. Tuttavia, pos-
siamo sin da adesso aff.ermare questo: proprio perch nei primi tempi
prevale ancora la ritrosia dei cristiani nei confronti della concettua-
lit (formale) religiosa di stampo pagano, i riti cultuali cdstiani non
vennero da principio denominati vcrtjpLo\I e ucr'tTJPL, nell'ambito
dei paesi di lingua greca. Giustino ne un l~mpante esempio. Quan-
tunque in lui le categorie misteriche sostengano una parte di tutto
rilievo, egli non le impiega si pu dire mai per designare le celebra-

39 Sintomatico in IGNAZIO, ad Magn. 9,I s. l'intimo nesso intercorrente fra vi-


vere secondo Ges Cristo, vivere secondo la domenica e vivere secondo il
mistero, tramite cui abbiamo ricevuto la fede, per venir trovati discepoli di
Ges Cristo, unico nostro Dottore (cf. Mt. 23,8).
40 Cf. H.U. v. BALntASAlt, 'Le mystre d'Origne', in: RSR 26 (1936) 513-562;
27 (1937) 38-64.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 103

zioni cristiane.41 Qui soltanto l'evoluzione successiva porta un cam-


biamento; essa per non rientra ormai pi nel periodo di cui espres-
samente ci stiamo occupando.
bb. Sacramentum. La primitiva vicenda lessicale e concettuale di
sacramentum desta qui il nostro particolare interesse, gi solo per
il fatto che il nostro termine tecnico odierno deriva direttamente da
esso. La cosa tanto pi degna d'attenzione, in quanto il latino ave-
va gi mutuato il termine va-ti)piov usato nella Bibbia (greca), ac-
cogliendolo anche come radicale semantica (mysterium), gi sin da
prima che si destasse un interesse cristiano per tale concetto. Sic-
ch, anche nell'ambiente latino, avrebbe potuto benissimo continuar
a sussistere l'espressione vO"'t'i)pLov - mysterium. Vien quindi conse-
guentemente da chiedersi, quale possa essere stata la ragione che ha
fatto preferire il termine sacramentum per designare comunemente
quelle estrinsecazioni vitali della Chiesa (sebbene questa stessa paro-
la, come successo per quella greca ua't'-npLov, continui egualmente
a sussistere sull'arco di interi secoli anche per indicare parecchie al-
tre cose).
Per quanto concerne l'uso classico di sacramentum,42 ci sia per-
messo di spendere qualche breve parola circa la sua etimologia, giac-
ch essa pure pu avere la sua corresponsabilit nell'applicazione cri-
stiana (d'impronta nuova e specifica) del sostantivo sacramentum. La
radice sacr esprime una. relazione col divino-numinoso; i termini sa-
crum, sacrae, consecrare mettono inoltre sempre in risalto anche il
momento giuridico e pubblico del fatto, mentre ad es. l'espressione
res religiosa indica quakosa di privatamente consacrato. Siccome il
suffisso -mentum designa prevalentemente il mezzo o lo strumento, il
termine sacramentum pu star ad indicare il mezzo che consacra (sa-
crat), o rispettivamente attraverso il quale uno consacra, e allora ab-
biamo il significato etimologico attivo; ma poi pu indicare anche
ci che viene consacrato o consacrato {sacratum - sacrum), e in tal
caso abbiamo l'accezione etimologica passiva; e infine pu indicare

41 a. in materia A. KoLP!NG, Sacramentum Tertullianeum, cit., 105 s.


42 Per quanto diremo in seguito, v. spec. A. KoLPING, Sacramentum Tertullianeum,
cit.; d. anche CHR. MoHRMANN, 'Sacramentum dans les plus andens textes chr-
tiens', in: HThR 47 (1954) 14M52.
I SACRAMENTI

l'azione consacratrice (sacratio, consecratio). Partendo da questo si-


gnificato fondamentale affiorante gi nell'etimologia, e agganciando-
si ad esso, il sacramentum assurto sotto il profilo semantico ad
espressione tecnica, usata specialmente per designare il giuramento
di fedelt alle bandiere fatto dai soldati. In questa accezione, esso
si presenta come un caso particolare dello iusiurandum, e ha a che
fare col settore del divino e del diritto pubblico. In questo senso,
H sacramentum anche il mezzo consacratorio del giuramento emes-
so ed accettato come consacrazione. Poi sacramentum pu significare
anche la cauzione in denaro da depositare in un luogo sacro prima
dell'inizio d'un processo civile; cauzione che resta in uso al sacra-
rium qualora il processo venga perduto. Qui si tratta quindi quasi
d'una elemosina sacra, intesa come automaledizione per il caso di
infedelt o di insincerit. Ora, ambedue i significati - giuramento
militare e cauzione processuale - si fondano in definitiva sullo stes-
so elemento, vale a dire sulla consacrazione giuridica e pubblica del
giuramento mediante un'automaledizione per l'eventualit d'uno
spergiuro. Dai singoli momenti riecheggianti nell'etimologia e nella
semasiologia, risulta abbastanza chiaro che nell'antichit il termine
socramentum pu comparire occasionalmente in testi che trattano
dei misteri cultuali e di fotti similari, esponendoli o magari confu-
tandoli. Non riteniamo necessario per sviscerare ulteriormente que-
sto argomento: crediamo basti cosl.
Per quanto riguarda l'uso cristiano di sacramentum, occorre con-
statare in primo luogo che gi sin da prima di Tertulliano, il qua-
le, primo fra gli scrittori latini, usa in parecchi modi sacramentum
come espressione teologica, il sostantivo era onnai da ]ungo tempo
in voga nel campo cristiano. Nelle prime versioni della Bibbia (dif-
fusesi in Africa), il termine sacramentum la parol'a con cui cor-
rentemente si traduce va'!1}ptov. un dato degno di attenzione,
perch il sostantivo mutuato mysterium esisteva gi da un pezzo,
tanto vero che pi tardi esso verr impiegato nell'Italia frequente-
mente, e nella Vulgata persino di preferenza (29 volte contro r6).
Non si riesce pi a capire esattamente perch nel periodo primitivo
si sia adoperato sacramentum e non mysterium, per rendere il ter-
mine uc ..ti}ptov. L'opinione pi probabile tende ad ammettere che
a tutta prima si volessero generalmente evitare lie parole straniere
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI I0.5

greche (cf. anche i sostantivi verbum e sermo per 1.6yo, e molti


altri esempi); inoltre si mirava per ostensibilmente anche a scan
sare i termini u<Ttjptov (ua"TJPt~) per il loro significato spiccata-
mente pagano (come del resto si faceva per altre locuzioni, che sug-
gerivano troppo facilmente un'idea cultuale pagana o qualcosa di
affine) e infine non si pu far a meno di tener presente anche il
lato irrazionale d'una spontanea scelta lessicale fatta da gente piut-
tosto incolta, come succede non di rado pure in altri campi.'
Imbattendosi nella parola s11Cramentum come traduzione di
ua-n'}pi.ov nelle versioni bibliche, si coglie gi una prima accezione
cristiana. Essa deve innanzitutto aver designato ci che al tempo di
t-a1ii versioni s'intendeva esprimere col termine ua-n'}p~ov, nei cor-
rispondenti passi della Bibbia. Una prima applicazione teologica cri-
stiana, consapevole e destinata a fare epoca, della parola sacr1tmen-
tum si riscontra in Tertulliano. In lui, essa indica ovviamente nei
corrispondenti passi innanzitutto quanto viene reso in questo modo
nelle versioni deUa Bibbia. Resta per a.litro ancor da vedere, se qui
non si possano gi individuare delle sfumature. Inoltre, come na-
turale, egli usa il sostantivo anche nell'accezione corrente (classica)
del suo tempo. Per quanto concerne i passi che al momento c'inte-
ressano, essi s'inquadrano in prevalenza entro la cornice dd signi-
ficato suggerito dalla Bibbia. Cosl il termine sacramentum designa in
primo luogo l'economia di salvezza in genere instaurata da Dio, e
in tale ambito specialmente l'ardo personarum sussistente in Dio,
in quanto quest'ordo si ricollega intrinsecamente con la oikonomia
salutis (TertulJliano conserva qui ]'espressione greca!). Siccome si
tratta d'un mistero occulto di salvezza, egli lo chiama socramentum
(-a), oltretutto quand'anche si stia parlando di res sacrae arcanae di
marca eretica. Poi usa sacramentum per indicare la salvezza messia-
nica, come (e perch) essa era stata celatamente preparata negli av-
venimenti e nelle figurae delil'Antica Alleanza riscontrabili nell'AT,
manifestandosi indi in maniera non appariscente e velata anche nella
vita terrena di Ges, e nei suoi singoli episodi. Da questa modalit
d'impiego di sacramentum (gi definitivamente radicata in r Cor.,
Col., Eph. e altrove) venuta a svilupparsi (ricalcando il va-cfip~ov

43 Cf. al proposito Ctta. MoHRMANN, art. cit.


I06 1 SACRAMENTI

inteso in senso biblico cristiano), risultava ormai palesemente aper-


ta la via che avrebbe condotto anche al sacramentum come regola e
professione di fede.
Da menzionare in modo tutto speciale l'applicazione di sacra-
mentum ai riti cultuali. Anche qui appare determinante la traduzio-
ne di uo-n')p~ov con sacramentum. Tertulliano trova questo uso or-
mai affermato da lungo tempo. In effetti, l'espressione sacramentum
(-a) viene applicata tanto al battesimo quanto all'eucarestia, visti co-
me avvenimenti salvifici cultuali. Esulerebbe dal nostro assunto il
metterci ad analizzare a fondo il complesso ed intrkato stato di cose
che qui gi si delinea; per cui, ci proponiamo di sviscerarlo accu-
ratamente nella trattazione dei singoli sacramenti. Quel che per ora
c'interessa ed assume non trascurabile importanza questo: in Ter-
tulliano, l'espressione sacramentum viene applicata aH'eucaristia co-
me evento cultuale non soltanto perch essa una manifestazione
della salvezza (che gi nell'Antica Alleanza si verificava in moltepli-
ci modi), ma invece anche perch accorda un'attiva partecipazione
al suo attuarsi. Viene quindi in luce l'applicazione del carattere fon-
damentale etimologico attivo di sacramentum. La stessa cosa vale
per il battesimo. Per ambedue i sacramenti, bisogna per altro ag-
giungere che Tertulliano non offre ancora alcuna teologia sacra-
mentale. Egli infatti ad esempio non riflette espressamente sulla
eucaristia e sul battesimo per poi, una volta riscontratovi qualche
lato in comune, collocarli consapevolmente sotto la categoria di Sa-
cramento. Questa in effetti non esiste ancora, per cui egli nemme-
no la sviluppa (cosa che verr fatta invece soltanto da Agostino).
Di conseguenza, non si pu affermare sbrigativamente che in lui il
termine sacramentum stia ad indicare il battesimo e l'euaaristia.
Adopera invece occasionalmente tale vocabolo in riferimento a que-
sti due <datti cultuali, per enuclearne una componente essenziale,
senza che per ahro appaia chiaro che intenda designare con tale
termine l'eucaristia o il battesimo nella piena accezione teologica a
lui disponibile. Non ripensa mai le due azioni salvifiche alla luce
di questa categoria, o quanto meno guardandole come veri e propri
sacramenth>. importante rendersene pacatamente conto.
Per quanto concerne il battesimo, in Tertulliano si fa luce poi
ancora un'altra specifica applioazione di sacramentum. Usa infatti
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI

l'immagine del giuramento di fedelt alle bandiere per indicare le


=
promesse battesimali cristiane ( sacramentum), in quanto esse rap-
presentano un'obbligazione d'impegnarsi al servizio di Dio.
Ci che insomma si pu qui percepire per la prima volta in Ter-
tulliano, si riscontra in maniera analoga anche in Cipriano e in al-
tri scrittori latini, senza per altro che si possa constatare gi un'ul-
teriore evoluzione sostanziale. Per cui non ci sentiamo in dovere di
addentrarvici ulteriormente. La nascente teologia sacramentale sca-
turisce da molte e svariate fonti, se sappiamo tener presenti }a con-
cettualit in essa usata e l'esposizione apologetica giustificativa. Re-
ciprocamente poi, anche i concetti e i vocaboli impiegati hanno a
loro volta esercitato un progressivo influsso sull'andamento della ri-
flessione: cosa che risulta per la prima volta ben accertabile in Ter-
tulliano, in quanto egli si richiama per es. nuovamente al significa-
to etimologico originario di sacramentum.
In Agostino,"' si riscontra per di fatto per la prima volta un
interesse che si pu chiamare davvero teologico-sacramentale, seb-
bene esso si limiti ancora e sempre quasi esclusivamente al battesi-
mo e all'eucarestia. In via generale c' da dire innanzitutto che Ago-
stino continua tuttora ad usare sacramentum e mysterium (ambedue
senza vera delimitazione vicendevole) per molte cose, adoperandoli
spesso come sinonimi di figura, prophetia, velamen, allegoria, sym-
bolum ecc. Guardando tutto questo in pi stretta correlazione al
nostro assunto, dall'uso generico di sacramentum si possono enuclea-
re tre gruppi di significati. In primo luogo si chiamano sacramenta
numerosi riti ed azioni salvifiche, specialmente del Vecchio e del
Nuovo Testamento. In questa C1iltegoria rientrano il battesimo, l'eu-
caristia, l'ordinatio, l'unctio, la Pasqua; ma anche la professione
monastica, il simbolo di fede, la sacra Scrittura, e via dicendo. Poi
sacramentum compare spesso come sinonimo di figura o simbolo. E
infine, come capita specialmente anche con mysterium, pu indica-
re l'arcano e persino il dogma cristiano nel suo carattere di fede e
di obbligazione. In complesso per, rimane ancora sul' tappeto una
infinit di accezioni e di applicazioni che si stentano a classificare
chiaramente.

44 Cf. per quanto ci accmg1amo a dire, le collezioni di testi (con relativa bi-
bliografia) riportate in G. VAN Roo, De Sacramentis in genere, Roma x966, 2I-3.5
108 I SACRAMENTI

In riferimento all'interesse teologico-sacramentale di Agostino, si


pu dire brevemente questo: come si pu per la prima volta appu-
rare chiaramente in lui, egli definisce il sacramento come un sacrum
signum, come un signaculum o visibile verbum. Questa definizione
di sacramentum divenuta praticamente determinante per lia suc-
ces9iva storia della teologia sacramentale, quantunque. tale sacra-
mentalit venga ripensata da Agostino propriamente .solo in rap-
porto al battesimo e all'eucarestia. Tuttavia, la visione cosl svilup-
pata, la concettualit abbozzata e altresl 1a restrizione d'angolatura
(non direttamente perseguita da Agostino stesso), risultano di note-
vole importanza sotto il profilo teologico e storico. Di conseguenza,
riteniamo sia significativo raccogliere assieme, per quanto possi-
bile, le principali affermazioni di Agostino determinanti per l'avve-
nire (sebbene variamente interpretate).

Il contributo pi importante per il futuro indubbiamente la concezio-


ne e la spiegazione del sacramento come sacrum signum o visibile verbum
(sacrum ). Rientra in questa inquadratura la definizione specifica di sacra-
mento come un segno denotante una cosa sacra proprio nell'ambito del-
l'evento cultuale (celebratio), ove essa contenuta e trasmessa. Nel pre-
sente contesto, sar utile rilevare come in Agostino la concezione dei sa-
cramenti come verba visibilia non costituisca ancora in primo luogo una
vera definizione teologica. La sua concezione del sacramento come se-
gno si fonda invece innanzitutto sulla sua tipica posizione filosofico-me-
tafisica e gnoseologica. Il termine segno, da lui usato, va inteso prima
di tutto come incastonato su questo sfondo. I segni hanno in comune il
fatto di essere res (significantes), che fanno pervenire alla coscienza qual-
cos'altro, e precisamente la res significata. Per i sacramenti, sono poi
particolarmente caratteristici i signa data, che vengono scambiati fra es-
seri viventi allo scopo di esprimere e suscitare emozioni e pensieri affetti-
vi. Ora, siccome ci avviene per l'uomo principalmente tramite il linguag-
gio, quindi tramite il senso dell'udito e, sia pure in misura pi ridotta,
tramite il senso della vista, l'espressione verbum visibile va intesa proprio
rifacendosi a questo: la parola un (mero) segno per trasmettere attra-
verso l'udito. Tutti gli altri segni, in quanto tali, sono pertanto quasi
anche delle parole ( verba ). Qualora essi operino avvalendosi del senso
della vista, tali segni possono sensatamente chiamarsi pure verba visi-
bilia.

Orbene: se Agostino descrive i sacramenti come segni, la spiegazio-


ne del signum come verbum visibile ovviamente data per presup-
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI I09

posta. Che determinati signa possano addirittura essere e chiamarsi


sacrtJmenta, lo pu fare soltanto i.m determinato verbum ~quasi
aggiuntivo o specificamente interpretativo). La parola (verbum) qui
intesa poi la parola rigorosamente obbligata alla rivelazione (di
salvezza), che entra come componente essenziale nei sacramenta in
quanto signa sacra. Adesso sl che risulta comprensibile 1ia definizio-
ne di sacramentum offerta da Agostino: signum sacrum o sa-
crae rei signum o ancora invisibilis gratiae visihilis forma. Per-
tanto, l'elemento che nel sacrgmentum si contrappone al verbum
cosl inteso, costituisce quindi gi di per s una res significans, un
signum; eppure esso diventa un sacramentum soltanto mediante un
verbum, che rientra nella dimensione della parola rivel!ata o salvi-
fica. Il capirlo decisivo, per comprendere a fondo l'intima strut-
tura del sacramentum - elementum-verbum - nella mente di
Agostino.
Fra le altre affermazioni riguardanti i sacramenta, dobbiamo men-
zionare ancora suppergi le seguenti. Agostino esige dal segno an-
che una certa analogia o una coordinazione con la cosa da desi-
gnare. Questa, la res sacramenti, non viene ancora sempre definita
in maniera precisa, ma poi in definitiva la grazia salvifica, che va
trasmessa e rispettivamente viene di fatto trasmessa. Questa res con-
tiene, ma d'altro canto al contempo , ci che nel presente contesto
intendono esprimere i termini virtus ed effectus (oltretutto non di
rado sinonimi appunto della res ). Inoltre, per i sacramenti, Ago-
stino richiede come caratteristica l'istituzione da parte di Cristo, e
rispettivamente dalla disciplina apostolica. Nel sacramento infatti
agi-sce Cristo stesso: lui che battezza. Lo Spirito santo poi produce
interiormente il dono della grazia. In tal modo, viene gi dato un
indirizzo risolutivo al problema della necessit o meno della santit
personale del minister sacramenti: l'efficacia dei sacramenti indi-
pendente dallo stato di santit personale dell'amministratore. Non
priva di forte mordente rimasta infine la distinzione che Agosti-
no ritenne di dover fare, nella polemica antidonatistica circa il bat-
tesimo e i suoi effetti di grazia, che ha trovato poi la sua sedimen-
tazione nella dottrina del carattere sacramentale.
110 I SACRAMENTI

e. Risultati

Le osservazioni sin qui fatte sull'effettivo impiego dei termuu


ua-.i)piov e sacramentum nei primi tempi della Chiesa e nella primi-
tiva ra patristica, per quanto ci riguarda, stentano a far apparire
giustificato o fanno sembrare un po' troppo superficiale l'afferma-
zione che uan'}pLov e sacramentum siano state delle stabili denomi-
nazioni per designare i sacramenti cristiani.45 Sl, perch ci che in
un'affermazione del genere deve chiamarsi sacramento, risulta sen-
za tutte le garanzie influenzato intempestivamente dal nostro con-
cetto odierno (tipicamente cristiano o comunque scientifico-religioso
in senso lato). In effetti, per quanto finora si pu intravedere, nei
primi secoli vengono in questo senso chiamati ua-.'l}pLOV o sacra-
mentum soltanto il battesimo e l'eucarestia; anzi, per meglio dire,
questi termini vengono riferiti ad essi . in un particolare contesto.
Ora, l'esatto significato di questo uso lessicale resta ancor da pre-
cisare; sl, perch il pi delle volte si cita soltanto un singolo aspet-
to di tal!i sacramenti, p. es. l'acqua, le promesse battesimali, il
pane e il vino, e via dicendo, chiamandoli semplicemente sacra-
mentum. Saltuariamente, ma pure sin da~ principio, accanto al bat-
tesimo e all'eucarestia, vien chiamato ua-.f,piov-sacramentum per al-
tro con un'intonazione un po' diversa anche il matrimonio, che vie-
ne normalmente inserito in un contesto cristologico-soteriologico, o
rispettivamente ecclesiologico. Come abbiamo potuto vedere, in que-
sto c31mpo soltanto la teologia di Agost!ino porta un sostanziale
cambiamento.
Resterebbe quindi ancor da chiedersi se, nel .periodo che va sino
ad Agostino, uU't1')pLov e sacramentum inseriti in tale contesto si sia-
no sentiti e usati gi consapevolmente come una categoria capace di
esprimere il fattore comune riconosciuto e ripensato come tale,
incanalato proprio sulla linea di quella sacramentalit dei sacra-
menti che pi tardi verr di fatto enucleata. Ci infatti presupporreb-
be che gi sin d'allora ahneno l'eucarestia e il battesimo si fossero
considerati in certo qual modo per via riflessa come dotati d'una sa-

45 Cosl ad es. G. BORNKAMM 'ut:r'l'1JP~O'I', in: ThWNT 4 (1942) 832, e parec-


chi altri autori assieme a lui.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI Ili

cramentalit comune, e che quest'ordine di idee avesse poi trova-


to la sua sedimentazione nell'uso comune coscientemente aa:ettato
del termine sacramentum. Ora, stando alle affermazioni delle fonti di
cui disponiamo, non dovrebbe essere cosl. Certo, per, che non de-
ve esser passato molto tempo, prima che incominciasse a destarsi il
nuovo interesse teologico di cui si fatto portavoce Agostino.
In ogni caso, guardando le cose nel loro insieme, resta ancora da
appurare con maggior precisione quale significato esatto abbia l'uso
di uo-'t'i}pto\I e sacramentum nel contesto cultuale. Non bisogna quin-
di parlare sbrigativamente in maniera globale e generalizzata (quasi
riecheggiando i .uO"'t'i}pia dei culti misterici) delle celebrazioni cul-
tuali cristiane: occorrerebbe prima documentarne esattamente l'esi-
stenza. In effetti, si constata che in questo primo periodo si tratta qua-
si esclusivamente solo del battesimo e dell'eucarestia, quando si ado-
pera l'espressione ucrii}p~ov e rispettivamente sacramentum, riferen-
dosi all'evento cultuale sacramentale. Quasi non bastesse, s'impa-
ne pur sempre ancora il dovere di enucleare il nesso intercorrente fra
l'evento cultuale di volta in volta realmente indicato con l'uso di
questo vocabolo, e i fatti o gli eventi salvifici in esso effettivamen-
te rappresentati - nella mente della Chiesa primitiva! - , o co-
munque celebrati. verissimo che non di rado (come gi abbia-
mo visto) si chiamano ua-ri}pLa tutta una serie di avvenimenti suc-
cedutisi nella vita di Ges (nascita del Logos da Dio, incarnazione,
concezione e natale, battesimo da parte di Giovanni, passione, morte
di croce, risurrezione, ascensione, ecc.). Ma in questi casi non si pen
sa per nulla ad un evento cultuale, bens agli avvenimenti stessi (in
Ignazio p. es. insistendo persino sul realismo storico della vicenda),
nella loro realt di rivelazione e di salvezza. Strano a dirsi, non esisto-
no proprio delle celebrazioni delle gesta salvifiche del Signore (de-
signate avventatament.:! con un plurale generalizzato) di stampo eccle-
siastico-cultuale, che si richiamino a singoli avvenimenti della vita di
Ges (e ad altri fatti similari) e, perch questi si chiamano uO"'t'TJPLCJ.,
possano poi esse pure chiamarsi cosl perfino come rappresentazioni
cultuali. Semmai si debba parlare di celebrazioni cultuali dei cristia-
ni, stando alle fonti di cui disponiamo si debbono sottintendere in
concreto soltanto il battesimo {abbinato alla confermazione) e l'eu-
II2 I SACRAMENTI

carestia.''~
Sintomatico per il fatto che in esse, sempre nel modo
tipico di ciascuna, si festeggia soltanto l'unico ua--t'l')p~ov. E con
esso, si designa nell'insieme l'unico evento-Cristo nel NT chiamato
enfaticamente uo--tiJp~ov, con speciare puntualizzazione sulla morte
di croce e sul suo frutto (risurrezione), visto per sempre come azio-
ne salvifica (nel senso pi ampio) esplicata da Dio Padre nei nostri
confronti. Precisamente in questo consiste la vera connotazione cri-
stiana della celebrazione cultuale nella mente della Chiesa di quel
tempo, che poi quella che qui c'interessa. Osserviamo bene l'as-
sunto completamente diverso dei culti misterici; ma teniamo presen-
te anche, come contrasto di tonalit in seno allo stesso campo cri-
stiano, p. es. l'intenzione propostasi dal medioevo con la messa in
scena dei suoi misteri, i quali vogliono appunto rappresentare in
forma teatrale gli episodi pi salienti della vita di Ges. Possono
esser esistiti anche nel; primo e secondo secolo prodromi d'una Ce-
lebrazione dell'anno liturgico. Si commemorano indubbiamente
come eventi salvifici singoli avvenimenti della vita di Ges; ma non
esistono (ancora) assolutamente feste commemorative vere e pro-
prie, bensl soltanto l'unica commemorazione dell'unico ua't'i)p~ov.
Giorni festivi e commemorativi dedicati a singoli avvenimenti s'in-
troducono soltanto in un secondo tempo, e, qud ch' pi importan-
te, vengono solennizzati proprio mediante l'unica celebrazione del-
l'eucarestia, quantunque essa come centro della festa venga inqua-
drata sotto il tema del giorno. Se queste e similari osservazioni
risultano fruttuose, soltanto ricerche ulteriori e impostate in ma-
niera nuova potranno portare maggiori chiarificazioni nel problema
concernente la derivazione del nostro concetto di sacramento dall'ef-
fettivo uso del termine uo-T'lip~ov, adottato per indicare determinate
azioni cultuali cristiane che solo pi tardi sarebbero state chiamate
specificamente sacramenti.

46 Crediamo sensato allegare qui assieme anche la confcnnazione (cresima), anche


se a suo luogo dovremo poi dire ancora qualcosa circa il complesso unitario del
sacramento d'iniziazione (o dei sacramenti d'iniziazione). Il maJrimonio, quantun
que venga esso pure chiamato ua-i;1}pr.o11 nel senso sopra indicato in quanto de-
rivante dal mistero Cristo-Ollesa {cf. le considerazioni fatte sopra e la trattazione
dello stesso sacramento del matrimonio), non rientra nel presente contesto. Torne-
remo a parlarne in seguito, analizzandolo proprio in quanto sacramento.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMEN'II

3. Nascita e prime vicende storiche della teologia sui sacramenti


in genere

Di fronte ai risultati di cui poc'anzi abbiamo preso atto, al nostro


assunto s'impone di appurare come si sia giunti teologicamente a
quella consapevolezza di fede, che ha trovato la sua sedimentazione
nella primitiva storia della vita ecclesiale-sacramentale e della sua
concezione, come pure (in parte) anche nelk:i. storia lessicale e concet-
tuale, rendendosi cos} sia pure faticosamente e frammentariamente
da noi afferrabile. Abbiamo gi additato in precedenza parecchi spun-
ti evolutivi. Ora dobbiamo farli entrare nel nostro campo visivo in
maniera un pochino sistematica. Come dovrebbe risultare sufficiente-
mente comprensibile dai risultati sinora presi in esame, dovremo li-
mitarci a tutta prima solo a tentar di ricalcare in maniera generica ma
ben afferrabile nelle sue linee la storia delle primissime avvisaglie di
un ripensamento teologico, che tender poi a coagularsi in una teo-
logia sacramentale. Al punto in cui siamo con la nostra trattazione,
questa impresa si prefigge ovviamente lo scopo di rappresentare la
sezione pratica della teologia sistematica svolta nella presente bran-
chia della dogmatica.

Il fatto di fronte a cui ci troviamo in sostanza questo: ci che molto


pi tardi si chiamer Sacramento (d'altronde in un senso ancor meglio
da precisare), sussiste fin dai primi giorni della Chiesa come sua gamma
di realizzazioni vitali, per alcuni di questi sacramenti (che finiranno per
essere sette) afferrabile immediatamente nella maniera pi netta, per altri
captabile solo in prosieguo di tempo. Il successivo termine tecnico di
sacramento fa la sua comparsa soltanto dopo alcuni secoli, ad es. in
Agostino, e viene adoperato per designare determinate estrinsecazioni ec-
clesiali con un'accezione tale, che si cristallizzi a poco a poco in esso, co-
me in un'espressione tecnica, una specie di teologia che ripensa i (o me-
glio, alcuni) sacramenti in quanto tali. Ovviamente, resta ancora da ve-
dere se l'espressione tecnica cosl impostata intenda abbracciare totalmen-
te ci che tali realizzazioni manifestano nel loro complesso vitale. D'al-
tro canto per, il sostantivo e il concetto di UO"'t'TtPLO'll (e di sacramen-
tum) preesistono gi da lungo tempo con un loro contenuto spiccatamen-
te cristiano, sin dalla compilazione degli scritti neo-testamentari, senza
peraltro che in questi ultimi vengano usati per indicare quei riti che so-
lo pi tardi riceveranno il nome di sacramenti. Viene cosl da chiedersi
ll4 I SACRAMENTI

se ambedue i significati da principio affioranti con una accezione diversa


abbiano qualche relazione intrinseca fra loro e, nel caso essa sussista per
davvero, in che cosa consista esattamente questo nesso. Questa questione,
che di per s sembra avere un'aria da storia linguistica e concettuale, ri-
veste per noi uomini d'oggi un'importanza tutta speciale, perch, dalla
sua soluzione, dipende l'aliquota di diritto teologico che si pu ricono-
scere al nostro odierno concetto di sacramento (o magari ad un concetto
da riacquisire di bel nuovo cn maggiore pienezza), in base alla Scrittura
e alla vita della Chiesa. La domanda scottante infatti questa: il nostro
concetto di sacramento si sviluppato in maniera teologicamente legit-
tima e va conservato intatto, quantunque risulti chiaro che esso nella
Bibbia non compare (ancora)? Le corrispondenti azioni ecclesiali, pur
senza venir denominate sin dal principio uCT-ritp1.0'11 - sacramentum, con-
tengono tuttavia in s la sostanza che ne giustifica la ragion d'essere? Op-
pure, per dirla in altro modo: per quanto concerne la loro denominazio-
ne (comune), i sacramenti possono richiamarsi davvero al UO"'t'"iPLO'll del
Nuovo Testamento? Fintanto che la teologia, soprattutto la teologia si-
stematica, avr anche una funzione critica, non si potr mai eludere que-
sto problema. In effetti, l'esistenza della categoria dei sacramenti, ma al-
tres} la sua odierna problematica, sono innegabili. Il problema quindi
unicamente questo: bisogna dimostrare, in base alla teologia ~iblica e
sistematica, che per lo meno non illegittimo applicare sensatamente
e giustamente quest'unica categoria a Cristo, alla Chiesa e ai sacramen-
ti, inquadrandoli sotto questa cornice paradigmatica in maniera teolo-
gicamente accettabile.

Diamo inizio alle nostre considerazioni puntando subito lo sguardo


sulle finalit propostesi da questa sezione; ovviamente, non potr e
non dovr essere nostra intenzione sviscerare completamente la mate-
ria in discussione. Siccome nella prima parte che stiamo esaminando
si tratta di giungere a concepire e a presentare i (singoli) sacramenti
come articolazioni e attualizzazioni di quel sacramento radicale che
la Chiesa, scegliamo come palesamente e anche oggettivamente op-
portuno spunto di partenza per le nostre riflessioni quegli asserti neo-
testamentari che si possono cogliere specialmente in 1 Cor., Col. ed
Eph. Vedremo come, facendo leva su di essi, giungeremo esattamente
al centro della questione che qui dobbiamo esaminare. L'elemento de-
cisivo non sta qui nella comparsa d'un determinato vocabolo, e nem-
meno nell'accentuazione gi riflessa d'un fattore comune in certi riti
di salvezza compiuti dalla Chiesa. Si tratta invece di constatare l'espli-
citazione dell'unico evento, in Col. ed Eph. chiamato enfaticamente
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 115

uu't'ftpiov (ma non soltanto cosi), come genuina seppure molteplice


realizzazione eclesiale della salvezza concreta accordataci da Dio. Si
tratta di vedere come esso si realizzi pur essendo gi realizzato, qua-
lunque possa esserne a tutta prima l'espressione terminologica; si
tratta di accostare il ucrn)piov, che continua ancora sempre ad attuar-
si in quanto tale, e secondo i disegni salvifici di Dio deve attuarsi
appunto tramite la Chiesa, e in essa pubblicamente anche attraverso
e in determinate azioni significative, per cui nel tempo della Chiesa
costituisce una specie di evento concretizzato in eventi (ecclesiali).
Abbiamo anc:he gi preso atto del reperto terminologico pretta.men-
te cristiano: il sostantivo (il concetto) di uaTf)piov (e poi anche
quello di sacramentum), quando nel periodo immediatamente succes-
sivo a quello neotestamentario trova un'applicazione prolungata o
derivata dall'unico uu-ri)pt.0v di Dio (concepito cosl enfaticamente
specie in I Cor., Col. ed Eph.), viene talvolta impiegato in maniera
quasi retrospettiva per designare singoli episodi salvifici della vi-
ta (terrena) di Ges Cristo, in quanto in essi l'unico ua"'fipiov si
gi palesato in modo decisivo; e de~ pari, guardando avanti nel tem-
po della Chiesa in maniera quasi avveniristica, viene poi applicato
a quelle azioni vitali della Chiesa, in cui l'unico e identico ul1't'1)piov
si estrinseca palesandosi in maniera speciale. Vedremo come effetti-
vamente siano esistite sin dal principio consapevolmente nella Chie-
sa tali realizzazioni, concepite anche come tali, e precisamente non
in numero qualunque. Ora, quando ci si sganci una buona volta dal-
l'idea (oggi un po' troppo impulsiva, ma non per questo del tutto
ingiustificata), che tali eventi nella vita deHa Chiesa, per il solo fatto
di venir concepiti e realizzati in derivazione dall'unico dichiarato
fJ.UO''ti)piov di Dio, dovessero necessariamente chiamarsi anche subito
ua"-fip~ov-sacramentum, le cose si vedono sotto una luce diversa. Per
farla breve, qualora si lasci da parte innanzitutto la questione della
concettualit esteriore e si badi in primo luogo alla cosa in s (co-
munque la si voglia denominare), entra nell'orizzonte visivo qualcosa
che fa riconoscere con sufficiente chiarezza come qui ci troviamo di-
nanzi ad una non illegittimamente evoluta categoria cristiana e teo-
logica, ossia appunto a quella della sacramenta,lit. Il compito che
stiamo per accollarci, pertanto quello di scoprire il fonda-
mento neotestamentario su cui si basa l'effettiva evoluzione storica,
II6 I SACRAMENTI

teologica e concettuale successiva, enudeandolo in modo tale da po-


ter poi raccogliere tutti gli elementi possibili e necessari per ricavar-
ne un concetto pi solido di sacramento.

Nei risultati delle nostre precedenti ricerche sulla storia pmruuva della
vita vissuta dalla Chiesa nei suoi sacramenti, nonch sulla storia concet-
tuale biblica del ucrffiptov, possediamo effettivamente la chiave capace
di spiegarci come il cristianesimo neotestamentario concepisse sia Ges
Cristo come ucrt'llptov di Dio Padre, sia la Chiesa come sacramento,
giacch questa in quanto crwa. e 'lt.1}pwa. di Cristo costituisce ancora
lo stesso ucrffiptov di Dio inteso nella maniera poc'anzi pi diffusamen-
te spiegata. Adesso, su queste basi possiamo costruire; tanto pi che lo
sviluppo di tale argomento era gi previsto come compito spettante alla
corrispondente sezione nell'altra parte del presente volume. Ci nondi-
meno, dobbiamo gi sin d'ora elaborare il necessario per far compren-
dere i singoli sacramenti. Dobbiamo gettare i ponti biblico-teologici che
portano dalla visione neotestamentaria di Cristo e della Chiesa come
vCT"t'llptov di Dio, alla giustificazione teologica di chiamare ucrtjpta.
anche quei riti salvifici in derivazione da esso, cosl come di fatto sem-
pre avvenuto, poco importa con quali sfumature, nel corso della storia
della teologia. Sappiamo per ora di non poter pi, o comunque di non
poter in primo luogo, andar in cerca di concetti; dobbiamo invece co-
gliere la cosa, qualunque sia poi il modo in cui essa pu venir conce-
pita. E qui troviamo assodato che esiste s un solido ponte fra il
ucrt1}ptov e ci che successivamente assumer il nome di sacramento
(i), sebbene il relativo termine (da noi troppo avventatamente atteso o
addlrittura esigito) non venga poi addotto per designarlo (-i).

L'argomento che ci proponiamo e ci accingiamo a svolgere, si pu


certo affrontare in diversi modi. Per ragioni di praticit, prendiamo
come punto di partenza l'interpretazione di Eph. 3 riportata in pre-
cedenza, specialmente per l'uso esplicito ed enfatico che in essa si fa
del termine ucn'l)ptov. L'esegesi,., ritrova questo ua-.i)p~ov descritto
grandiosamente e sviluppato sotto diversi aspetti, anche in altri pas-
si della stessa lettera, sebbene l tale vocabolo non venga affatto usa-
to. Una volta visto e ammesso questo, pur senza trovarci costretti a
dimostrare pignolamente in questa sede la legittimit della nostra

"1 Per le disquisizioni seguenti, ci basiamo sui pi recenti commentari fatti ai


relativi scritti del NT. a., circa il punto che stiamo per svolgere, spec. J. GNILKA,
'Der Epheserbrief', in: HThKNT x/2, Freiburg 1971.
STORIA Dl!LLA TEOLOGIA Dl!I SACRAMENTI II]

conclusione, ci troviamo gi indirizzati allia sostanza di quelle realiz-


zazioni ecclesiali imperniate su un avvenimento, che poi verranno (o
potranno venir) denominate stringatamente battesimo ed eucare-
stia. Ora, fatto questo passo e riconosciutolo come oggettivamente
legittimo e teologicamente necessario, comincia a parlare, risponden-
do al nostro interrogativo, anche rutta una serie di altri testi del NT,
con a capo almeno quegli asserti neotestamentari fondamentali che
notoriamente vanno intesi come riferiti al battesimo e ahl'eucarestla,
e inoltre ci fanno conoscere l'idea, fondata su NT e da esso attestata,
che di tali riti si faceva la Chiesa primitiva, ossia la Chiesa dell'ra
neotestamentaria.
Non spetta certo a noi dimostrare dettagliatamente qui, per i sin-
goli sacramenti (nostri di oggi), come ciascuno di essi si presenti qua-
le evento dell'unico uO'Ti)p~ov di Dio, e quindi quale attuazione di
ci che la Chiesa, e vada pertanto inteso cosl: tutto ci toccher
alila trattazione d'ogni singolo sacramento metterlo in evidenza, a luo-
go e a tempo opportuno. Qui ci limiteremo soltanto a coglierne i
singoli momenti, nella misura in cui ci s'attaglia al concetto generi-
co di sacramento, preso di mira in questa sezione.
Come dimostra l'esegesi, il ua"t1)p~ov di Dio nominato testual-
mente in Eph. 3,3-12 risulta gi sviluppato grandiosamente in Eph.
2,14 ss., senza peraltro che l si riporti il sostantivo stesso. Allo stes-
so modo, risulta gi fondamentale per quanto addotto in Eph. 3
nonch in Eph. 2, ci che era stato espresso, sia pure con altra termi-
nologia, nelle solenni parole introduttive di questa lettera (1,3-14).
Di conseguenza, possiamo affermare: l dove esiste, si attua, o co-
munque si esprime ci che enfaticamente per il suo contenuto si
chiama il van'1pw.1 di Dio, l risulrta possibile e legittimata dalla cosa
stessa la medesima denominazione, vale a dire quella di u~i')pLo'll,
quand'anche i corrispondenti autori neotestamentari da parte loro
non abbiano ancora fatto lo stesso. Ora, per dirla in breve, quell'uni-
co myster~um s'identifica oggettivamente (in una maniera che ci ri-
serviamo di precisare ancora meglio) con quanto usando un'altra fra-
seologia vien chiamato p. es. la benedizione di Dio Padre (cf. Eph.
1,3 ss.), 48 oppure, in un altro passo, l'evento del battesimo o l'even-

48 Per far capire cosa sia la benedizione spirituale con cui egli (Dio Padre)
ci ha benedetti in Cristo dall'alto dei cieli (Eph. 1.3), Gnilka scrive: Siccome
II8 I SACRAMENTI

to del cosiddetto spezzar del pane, e via dicendo. Tutto ci, a mero
titolo esemplificativo.

Ritorniamo per un momento al concetto tutto particolare e ormai auto-


nomamente cristiano, assai dovizioso ma al contempo anche unitariamente
comprensivo, di ucrTr')pLov, cosl come ci si presenta in Col. ed Eph. non-
ch in r Cor. Teniamo davanti agli occhi gli sviluppi riscontrati poc'anzi,
e guardiamo adesso alle affermazioni che nel medesimo contesto si dimo-
strano oggettivamente sintonizzate sull'onda captata dal uCT"t'TJpLov. Ram-
mentiamo la peculiarissima essenza della Chiesa e il significato della sua
esistenza secondo Eph., che la vede come ucr"t'TJpLov di Dio realmente
presente nel mondo, destinata ad attingere la linfa vitale dal suo capo
per continuar a crescere fino a divenire il tempio perfetto e definitivo di
Dio, ma contemporaneamente a cooperare alla rivelazione e alla attuazio-
ne di quest'unico UCJ""t''fipLov, nei confronti del mondo e delle sue po-
tenze, nei confronti dei non ancora cristiani, per giungere a quella ricapi-
tolazione di tutto ci che Dio ha progettato, e che ora (cf. Eph. 3,ro
e la spiegazione datane sopra) egli intende realizzare tramite Cristo e il
suo sangue, proprio coinvolgendovi la Chiesa in quanto UCT"t'TJPLOV "t'OU
0Eou. Riassumendo il tutto, possiamo affermare che la Chiesa il u-
O't'i)pLOV di Dio ormai realizzatosi, creato a nuovo pur nell'antico e dal-
l'antico, in quell'attuazione del ucr"t'TipLov di Dio costituita da Ges Cri-
sto e dalla sua opera - la Chiesa - , la quale sl il mysterium realizza-
to, ma che in quanto tale deve continuar ad attuarsi nel tempo sino a
raggiungere lo stadio perfetto.
La Chiesa di cui stiamo parlando, in Eph. concepita in tutta evidenza
come Chiesa universale (pur lasciando impregiudicata l'importanza delle
singole comunit in quanto bc.x.11crr'.ctL), come crwa e itli')pwrx di Cri-
sto. Ora, vista in questo modo, la Chiesa non affatto una mera astra-
zione, n un'iposrasi ideale, n tanto meno una personificazione lette-
raria o campata sulle nuvole. No, perch - e questo un punto che
adesso c'interessa molto - le stesse affermazioni che la concernono, si

per la benedizione il concentrato dell'intera eulogia, e si presenta quindi come


una via che parte dall'elezione, passa per la gratificazione, la rivelazione d'un ar-
cano, la prediC11zione e la fede, per giungere poi sino alla suggellatura ad opera
dello Spirito santo, bisogna cominciare dall'ultima stazione di questa lunga tra
fila (ossia dalla benedizione da intendersi all'aoristo). Con la suggellatura, si ac-
cenna ovviamente al battesimo. Esso il punto storico in cui si sperimentata
la benedizione, se nell'eulogia questa viene spiegata anche nella sua dimensione
spingentesi fino a Dio. Fede e battesimo in quanto suggellatura costituiscono l'atto
di fondazione dell'esistem:a cristiana. Si pu pertanto affermare che l'eulogia rap-
presenta tematicamente una autoriflessione della comunit cristiana derivata dal suo
stesso farsi cristiana, che esalta con la lode e la professione di fede l'agire di Dio
nei suoi confronti (Comm. 61; cf. la nota precedente).
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI

trovano espresse, in linguaggio stranamente uguale eppure pi sfumato,


anche in forma grammaticale imperniata sul noi (e magari sul voi).
Per dirla in altri termini: la Chiesa non soltanto il cosmo redento -
da redimere - e nemmeno le potest e dominazioni, e neanche sempli-
cemente gli uomini in quanto tali. La Chiesa invece proprio la comu-
nit umana creata a nuovo, tratta dall'antico e (ti)conglobata, composta
di giudei e pagani. Prendendo le mosse dall'eterno ed originario di-
segno salvifico di Dio, chiaro che questo s'indirizza a tutti gli uomini
(e all'intero mondo). Visto cosl, il piano salvifico di Dio accampa un
grande postulato: che tutti gli uomini e quindi l'intero mondo vengano
(di nuovo) condotti a salvamento. Per dirla in altre parole, l'opera di
Cristo mirava concretamente alla riconciliazione e alla ricucitura dell' in-
naturale separazione fra giudei e pagani provocata dal peccato: se-
parazione che rappresenta (o rappresentava) peraltro solo la manifesta-
zione dell'estraniamento e del distacco degli uomini da Dio. La Chiesa
per non (pi) soltanto il mero postulato e scopo escatologico, ma non
neppure la risultante gi perfetta del volere salvifico divino in atto di
realizzarsi nella storia. Questa infatti ormai il Regno di Dio nel suo
stadio perfetto, verso cui la Chiesa si protende. La Chiesa quindi per
l'esattezza il .va'tTJP~O\I di Dio che sta realizzandosi sotto forma di un
adesso (gi) realizzato (cf. ancora Eph. 3,10). E a questo punto ci
significa: la Chiesa sussiste l dove si ha una comunit salvifica precisa-
mente di questo tipo. La vita di questa Chiesa si svolge come tale pro-
tirio l, dove questo VO"'tTJP~O\I si attua nella maniera or ora descritta. Il
che significa, nuovamente in altre parole e concludendo il ciclo di pen-
siero, che la Chiesa consta di uomini concreti, di giudei e pagani, per
i quali - come abbiamo rilevato caratteristico dello stesso .vaT'l)pto\I
di Dio - vale gi l'aoristo ma al contempo anche l'imperativo escato-
logico-sacramentale. Chiesa sono gli uomini coadunati da Dio in co-
munit, nei confronti dei quali il suo vu-ri)pto\I si gi mostrato effi-
cace, ma per i quali e attraverso .i quali esso deve ancora continuar a
realizzarsi fino allo stato di assoluta perfezione. Chiesa sono i cristiani,
ossia coloro per i quali non solo vero che Ges Cristo morto e risor-
to appositamente, ma vero altresl che essi sono gi morti con lui, han-
no gi ricevuto la benedizione, sono stati elevati al fianco di Cristo e
quindi contrapposti al mondo e alle sue potenze (d. in materia ancora
Eph. 1,3-14), per poi d'altronde cooperare alla realizzazione dell'unica,
intera impresa salvifica, morendo ancora con lui in maniera apportatrice
di salvezza (= realizzando in s il vcr'ti)pto\I di Cristo in forza del nuo-
vo potere loro accordato). Cristiani sono coloro per i quali e ai quali
gi avvenuto qualcosa che li tocca personalmente, non solo semplicemen-
te nel senso che ha gi avuto luogo l'evento della croce in quanto tale,
con tutta la si1a pienezza incisiva e rivelatrice esplicatasi per i molti.
I20 I SACRAMEN'l'I

No, perch questo vale pure per tutti gli uomini e per l'intero mondo.
Ora gli uomini, secondo il disegno salvifio nascosto in Dio ancor pri-
ma di tutti i secoli (eoni), non sono gi automaticamente Oiiesa per il
solo fatto di esser uomini, e non lo sono neppure soltanto in forza del-
l'evento della croce {verificatosi sotto Ponzio Pilato e in questo senso
richiedente l'aoristo), che appronta definitivamente la salvezza per tutti
gli uomini. Gli uomini debbono invece diventare Chiesa, o meglio anco-
ra essere tramutati in Clllesa, da un avvenimento che li tocca anche
personalmente. Questo comunque ci che nella vita della Chiesa si ren-
de visibile perennemente dal principio in poi, e ha trovato la sua sedi-
mentazione gi nella riflessione neotestamentaria, chiarissima in Col., Rom.
Eph., ma altresl in numerosi altri passi.
Per gli uomini elevati a Chiesa, ossia per i cristiani, si ha quindi un
decisivo plus: in essi e con essi avvenuto personalmente qualcosa di
aggiuntivo promanante da Dio stesso, un evento che, se va messo a
fuoco in rapporto a questi divenuti cristiani, esige ancora una volta un
particolare aoristo accanto e dopo quello espresso dall'evento della
croce avveratosi sotto Ponzio Pilato. Ora, questo appunto l'evento, ac-
cennato p. es. in Eph. 1,3, ddla benedizione con cui siamo stati bene-
detti (d. l'analisi di questo versetto da noi fatta poco sopra). Quello
da noi qui inteso secondo la testimonianza neotestamentaria costituisce
quindi, dopo e in forza dell'evento della croce, una specie di ulterio-
re evento verificatosi per i divenuti cristiani e con la loro collabora-
zione personale: proprio un altro evento, la cui peculiarit sta per
precisamente nel fatto che, nel suo nucleo centrale, ancora appunto
quell'unico e primo, ossia il uCT'tT)pLov di Dio. E se noi ci chiediamo
sin da adesso quale sia, in base all'idea neotestamentaria, l'evento qui
inteso, ci troviamo rimandati a quel fatto che si chiama battesimo (te-
nendo presente che, stando alla nostra odierna enumerazione dei sacra-
menti, possiamo ammettere come compresa in esso anche la conferma-
zione). Basta un breve sguardo dato ai testi pi decisivi, per averne su-
bito la palese conferma. sufficiente per noi richiamarci soltanto ai passi
della lettera agli Efesini che, a parere degli esegeti, stanno in rapporto
diretto col battesimo. Essi sono per noi particolarmente eloquenti, pro-
prio perch tali passi fanno venire in luce la gi rilevata identit sostan-
ziale con ci che nella stessa lettera si chiama enfaticamente ucr-ri)p~ov
di Dio. Citiamo specialmente: Eph. 1,3-14, al cui proposito abbiamo gi
descritto il significato della benedizione; la sigillatura del v. x3 s. al-
lude nuovamente al battesimo (movendo dalla circoncisione); e inoltre
Col. 2,xr s. ed Eph. 4,30. Allo stesso modo va inteso il brano di Eph.
2,4-7, e partendo da esso, si pu riallacciarsi poi anche a I Petr. l,3, a
Col. 2,13 ss., a Tit. 3,5, e infine ad IGNAZIO, ad Tr. 12,3. La stessa cosa
viene riportata ancora da Eph. 5, seppure sotto un'altra sfumatura. Pren-
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 121

dendo le mosse da questi testi, quelli di I Cor. I o e I 2, agli effetti del


nostro assunto, sono altrettanto eloquenti quanto Rom. 6. Su altri passi
non possiamo diffonderci in questa sede; per ulteriori ragguagli, riman-
diamo alla trattazione sul battesimo stesso (cf. Mysterium Salutis, v).
Non intendiamo per trarre subito delle conseguenze avventate. Teniamo
invece presente ancora questo: Dio (Padre) stesso - ce lo dice chiaro,
come gi abbiamo visto, la lettera agli Efesini (ma non solo essa) -
anche dopo l'evento della croce verificatosi sotto Ponzio Pilato, e
quindi pure dopo la realizzazione del suo mistero di salvezza, continua
tuttora a far realizzare quest'unico ua"ti)p~o'll gi realizzatosi: fa sl, ed
la stessa cosa, che gli uomini sperimentino questo stesso ucT""t'TJPLOV
come rivelazione e al contempo come nuova realt (di salvezza), cosic-
ch questi uomini diventino, siano Chiesa coi tratti essenziali sunno-
minati, e collaborino poi anche al raggiungimento dello stadio perfetto.
Per dirla ancora in altri termini: Dio, in forza dell'evento della croce, fa
assurgere nuovamente questo stesso ad evento, nel continuo qui e
adesso del tempo della Chiesa, ad un evento in cui nel modo suo tipico,
per determinati uomini personalmente e nominativamente interloquiti e
chiamati in causa, tale uO'"t'TJpLO'V gi realizzato diviene realt rivelativa
e salvifica, movendo dal Padre e passando per Ges Cristo, come attua-
zione della Chiesa che il suo corpo. E dopo che la Chiesa cosl
divenuta e continua nuovamente a divenire, Dio fa sl che l'unico e
sempre identico uO""t"i)pLO'll seguiti poi a realizzarsi ulteriormente trami-
te questa Chiesa ed i suoi membri, appunto come cooperazione al rea-
lizzarsi del mistero nella vita stessa della Chiesa. Sl, perch il segreto
di Dio manifestatosi nell'evento della croce, dopo essersi avverato, una
volta accostato agli uomini li interessa personalmente, venendo accordato
a loro come rivelazione e al contempo come realt. E questo mistero
rivelato e reale, come gi sappiamo, per tale da dover venir ulterior-
mente rivelato e realizzato da questi partecipanti (che sono membri del-
la Chiesa e quindi Chiesa). E tutto ci deve avvenire nel duplice sen-
so che gi abbiamo riscontrato: a beneficio dei non ancora cristiani e
del mondo (cf. Eph. 3,6-11 unitamente a 1,3, la cui spiegazione si pu
trovare in J. GNILKA, loc. cit.), come pure a gloria di Dio Padre (cf.
ad es. Eph. 1,14, abbinato a 2,r8 e 1,3).

Dopo tutto ci che abbiamo sin qui detto, riteniamo appaia sufficien-
temente chiaro che il ua"t"i]pLo'V di Dio calato nel tempo, nella vita
della Chiesa, per volere stesso di Dio debba essere un evento incar-
nato negli eventi, e che tali realizzazioni promananti da11l'unico u-
ai:i)pLov si possano poi, o addirittura si debbano, con piena giustifica-
zione teologica chiamare a loro volta ucr"t"i}ptov (sacramentum). Quali
I22 1 SACRAMENTI

eventi poi intrinsecamente lo siano, una cosa che ovviamente non


possiamo stabilire e dichiarare a priori sotto il profilo teologico. Que-
sto, 'Come gi abbiamo sottolineato, lo potr rilevare soltanto l'esame
dell'effettivo decorso seguito dalla vita della Chiesa. Senza prendere
decisioni premature, noi appunteremo naturalmente la nostra atten-
zione soprattutto su quegli eventi ecclesiali che formano il tema della
presente sezione. La questione di altri eventi o realizzazioni ecclesiali
che, coerentemente col nostro assunto, potrebbero eventualmente pu-
re a buon diritto chiamarsi sacramenti, non sarebbe da trascurare,
ma non potr egualmente venir esaminata in questa sede. Qualcosa
dovremo per altro aggiungere ancora, allorch verr suh tappeto il
problema Parola e sacramento e quello dei sacramentali.

Uno sguardo gettato sul periodo della Chiesa neotestamentaria ci per-


mette adesso di rilevare un fatto decisivo. Possiamo sintetizzarlo breve-
mente cosl: una volta compiutasi l'opera di salvezza effettuata da Ges
Cristo (croce - risurrezione - invio dello Spirito santo), esistevano i pri-
mi, ossia coloro ai quali il ve1'rlip~ov si era confidato in maniera emi-
nentemente personale; possiamo pensare tranquillamente agli apostoli, o
comunque alla primitiva comunit cristiana presa in senso stretto, senza
dover affrontare un'ulteriore problematica. E da quando esistono i pri-
mi (cf. anche Eph. 2,19 s., 3,5 e Col. x,26), questi formano per la pri-
ma volta la Chiesa, cosicch da allora comincia senz'altro a valere ci
che ad es. Ja lettera agli Efesini afferma circa l'essenza e la missione
della Chiesa. Per cui, da quel momento, il uCT"tilp1.0v di Dio gi realizza-
to eppur ancor sempre da realizzare non si attua pi senza la Chiesa;
ci significa che esso si attua ora coinvolgendo gli uomini (gi) divenuti
cristiani, i membri della Chiesa, come soggetti perennemente partecipan-
ti (per via ricettiva) e cooperanti (per via abilitativa) al va...-1]ptov di
Dio. Sicch, chi deve esser ammesso a partecipare a questo mistero di
salvezza per chiamata personale, lo riceve adesso tramite la coopera-
zione degli uomini gi insediati in questo mistero e incaricati di attuarlo
in quanto membri della Chiesa.49 E con questo ci troviamo ormai di
fronte a quel fatto, che in linguaggio cristiano si chiama battesimo. Pos-
siamo richiamarci in materia al testo emblematico di Act. 2,38 ss.: Fra-
telli, che cosa dobbiamo fare? E Pietro rispose loro: Fate penitenza e

49 Cf. Eph. l,13. L'accesso alla speranza, al pari dell'abilitazione a ricevere lo


Spirito, strettamente legato all'ingresso nella comunit (J. GNIJ.KA, Der Ephe-
serbrief, cit., 91). Ora, come vedremo ancora in seguito, tale ingresso avviene at-
traverso il battesimo, che costituisce, quindi, un effettivo venir accolti in seno
alla comunit. Cf. anche I Cor. 12,12 s.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 123

ciascuno ( ! ) di voi si faccia battezzare nel nome di Ges Cristo, per la


remissione dei vostri peccati 1 e riceverete il dono dello Spirito santo
(cf. al proposito anche Act. 8,26-40, ove traspare palesemente la teolo-
gia del compilatore). Non occorre ci dilunghiamo oltre a sviluppare que-
sto spunto.50 Che poi qui sia incluso al contempo un preciso riferimen-
to anche alla cresima, lo sappiamo gi e l'abbiamo pure menzionato po-
c'anzi.
Analogamente a quanto succede per i testi che vanno interpretati come
riferiti al sacramento del battesimo, il rilievo dovrebbe valere anche per
quei testi neotestamentari che vanno letti come riferiti all'eucarestia. 51
Se il ua-t1}ptov di Dio di cui parla Eph. 3 si concretizza anche e pro-
prio nel sangue di N.S. Ges Cristo (d. Eph. l,7; 2,13), nel suo olocau-
sto (5,25), nella sua morte di croce (cf. 1 Cor. l,18 - 2,16; Epb. 2,16
ecc.), ovviamente non ormai pi molto lungo il passo che porta al-
l'asserto di I Cor. 11,25 s.: Questo calice il nuovo patto nel mio san-
gue... Fate questo in memoria di me ... Tutte le volte che voi mangiate
di questo pane e bevete il calice, celebrate (solennizzandola con una ce-
rimonia) la morte del Signore, finch egli venga. Per quanto concerne
questo brano, non occorre certo fare molte elucubrazioni per trame la
legittima conseguenza teologica che anche l'eucarestia (o la sua celebra-
zione) va considerata come un'attuazione tale dell'unico ua-t1}piov, da
poter portare addirittura il nome di mysterium fidei. La distinzione
dal battesimo (sebbene in questo gi l'unico uCT'tTJpLOV diventi sin da
adesso un'autentica realt), e conseguentemente la possibilit di par-
lare di due sacramenti, sono palesi. Se il battesimo costituisce l'at-
tuazione dell'unico ua-t1}ptO'll compiuta dalla Chiesa a beneficio degli
uomini che stanno per inserirsi in essa e per partecipare al suo prezio-
so retaggio (d. Epb. 1 ,14), inteso nel senso della benedizione (Epb. 1 ,3)
fondamentale e giustificante, iniziatrice della nuova vita, l'eucarestia co-
stituisce invece l'attuazione ancora e sempre dello stesso ucrTi)pto'll, in-
tesa per adesso come autorealizzazione di tale ua-t'{ipiov gi rea-
lizzato, da parte della Chiesa sotto e con il suo capo, a gloria di Dio
Padre (Epb. 1,14; 2,18.22; 5,1 s.) ma non senza la compartecipazione
sacrificale dello stesso fedele interessato. La benedizione di cui si parla in
Eph. 1,3 (battesimo) non ancora un adempimento, ma solo un impe-
gno preso nei confronti di Dio. Inoltre, il battesimo viene amministrato
solo una volta, all'inizio della vita cristiana. Ora, ci che l stato ac-
cordato in via di principio, va realizzato. Il uO""t{)pto'\I infatti sl l'olo-
causto di Ges Cristo; ma ad esso, come ad un fatto gi realizzato ep-

.IO Cf. al proposito le disquisizioni sul sacramento dcl battesimo, nel susseguen-
te voi. v.
5 1 Per quanto concerne i relativi testi, nonch il loro sviluppo, rimandiamo alla
corrispondente sezione del presente volume alle pp. 230-258.
124 I SACRAMl!NTI

pur ancora da realizzare, partecipano anche i gi credenti, ossia i bat-


tezzati e quindi assegnatari di questo va..-fip~ov a gloria di Dio Padre,
giacch la loro porzione di eredit costituisce anche la loro missione (cf.
Eph. x,u ss. e passim). Sicch il uCM:ilp~ov cosl attuato costituisce nel
tempo della Chiesa una via e al contempo un viatico, affidato a lei da
celebrare con una solenne cerimonia non soltanto una volta e al princi-
pio, ma frequentemente e con viva partecipazione, come espressione vi-
tale della Chiesa stessa. La sua celebrazione un accostarsi a Dio, rice-
vendo dall'alto la forza per edificare il tempio di Dio (cf. Eph. 4,1-16 e
I,II-I4j 2,19-22).
Inoltre, se le affermazioni fatte in I Cor. 6-7 circa l'essenziale connessio-
ne a Cristo della corporeit e della sessualit umana proprio in base al
mistero della redenzione, assieme alle considerazioni fatte in Eph. 5 e
in altri passi similari, sussistono a buon diritto e vengono anche valoriz-
zate pienamente sotto il profilo teologico, appare ancora una volta suffi-
cientemente chiara la derivazione di un sacramento dall'unico v-
tr't'i}p~ov delineata dallo stesso NT: il matrimonio come sacramento.52
In precedenza abbiamo poi gi accennato anche alla distribuzione dei
servizi, pure intrinsecamente inclusa nel va-ri)pLov, fatta dal Signore in
seno alla sua Chiesa (cf. Eph. 4,7-17).53 Movendo da qui, la teologia sa-
cramentale basata sul NT potr additare la via che si diparte dall'unico
mistero di Dio, da realizzarsi appunto anche mediante un incarico dato
a singoli membri della Chiesa in quanto tali, per giungere a quel fatto
che tempi successivi avrebbero poi chiamato sacramento dell'ordine.
Inoltre ancora, se rientra nel bagaglio contenutistico essenziale del v-

S2 Dato che non possiamo qui approfondire ulteriormente la cosa, si teng11 pre-
sente almeno quallto segue. Paolo, in r Cor. 6,13 - 74, usa il sostantivo uwa.
in un senso prettamente specifico. Per dirla in linguaggio moderno, egli lo usa
per indicare l'uomo con esplicita inclusione della sua corporeit e sessualit. Che
quest'ultima vi sia direttamente interloquita, stando al contesto non v' alcun
dubbio. La risurrezione di questo uwa. al contempo addotta, richiama oltre il
resto anche il cap. I 5. Parlando di questo uwa., ci vien detto inoltre che ap-
partiene al Signore, che tempio dello Spirito. Ora, per l'uomo, per In sua re-
denzione, guardando qui espressamente proprio anche alla sua corporeit e ses-
sualit, stato pagato un carissimo prezzo; e ci costituirebbe la base su cui
poggia l'obbligo della glorificazione di Dio in questo uwa:. La contrapposizione
fra Kvpi.o, e O'Wa: nel v. 13 non da trascurare; essa subisce per una caratte-
ristica sfumatura. C.Onsiderando i due versetti abbinati assieme, nel loro riferi-
mento al gi menzionato prezzo del riscatto - mistero della redenzione - essi
mirano in definitiva a ribadire che l'uomo tutto del Signore, non da u,\timo an
che e proprio nella sua corporeit e sessualit, ma altres che il matrimonio di cui
in 7,4 non affatto in contraddizione con tale appartenenza (diversamente da quan
to si era detto in 6,15 s.). Al pi tardi assieme ad Eph. 5, l'accenno alla presa
in considerazione del matrimonio come sacramento movendo dall'unio ua't'1'}p,o\I
della redenzione risulta evidente.
si Cf. sopra, p. 93.
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 125

a"ti)p~ov,ossia del mistero della croce - per ripartire ancora una volta,
per le ragioni gi addotte, dal nostro testo fondamentale - il fatto che
esso abbia operato la redenzione, la remissione dei peccati (Eph. 1,7)
e la rappacificazione con Dio (Eph. 2,u-22), effettuandole per in mo-
do da farle tradurre in atto una volta ancora dalla Chiesa in seno alla
Chiesa, e quindi alla corrispondente presenza dei relativi membri della
Chiesa, lo sguardo dovrebbe avere visuale libera per cogliere gi le prime
avvisaglie del sacramento della penitenza.
E infine si pu accennare anche all'unzione degli infermi, cosl come essa
ci viene delineata in Jac. 5,13 s.: l'impegno ecclesiale di determinati mem-
bri nei confronti dell'individuo colpito dalla malattia, per la sua salvezza.

Che questi brevi cenni servano qui soltanto ad additare una possibile
via per dimostrare la legittimit teologica di ci che una valida teolo-
gia sacramentalie, partendo dalla sua base neotestamentaria, tenuta
a sviluppare, risulta chiaro dalla stessa finalit propostasi daHa presen-
te sezione. Va anche qui escluso, sia prima che dopo, ogni cosciente
o inconscio a priori. Tuttavia, badando alla vicenda storica effettiva-
mente vissuta dalla Chiesa e proprio anche alla sua consapevolezza
teologica, una tale via non si pu ormai pi dichiarare impercorribile.

Per concludere queste riflessioni, ci sia permesso di richiamarci ad un


testo delle lettere di Ignazio, che addurremo come esempio sintomatico
per la situazione esistente nei primissimi tempi, in merito al nostro pro-
blema circa la nascita d'una teologia sacramentale mediante l'introduzio-
ne del ucrTI]p~ov nella sua concettualit specifica: un esempio assai in-
dicativo per quanto concerne il non ancora e al contempo !'eppure
gi della possibile evoluzione concettuale sacramentale, agli effetti della
vita cristiana (intesa nel suo pieno senso neotestamentario) impostata sa-
cramentalmente, movendo dal uCT'tTJp~ov citato nella lettera agli Efesini
verso il vero e proprio sacramento. Ci riallacciamo ai risultati delle
ricerche storiche lessicali e concettuali, da noi presentati qualche pagina
addietro. In IGNAZIO, ad Magn. 9,1, uno dei pochissimi passi dei padri
apostolici in cui compare il termine ua"'t"fip~O\I, si parla del vcr'l1P~OV
tramite il quale noi abbiamo ricevuto la fede. 54 La forma verbale

~ Ora, se coloro che erano rimasti fedeli alle annichc usanze, sono giunti
(ij).bov) ad una nuova spera112a, non osservando pi il sabato ma vivendo secondo
la domenica, in cui anche la nostra vita nata (vl-tE~Ev) attraverso lui (Ges
Cristo) e la sua morte - cosa che alcuni negano - , un mistero (ucr-n')p~ov) tra-
mite il quale abbiamo ricevuto la fede (o meglio: il credere: s~ oi'.i vctc"i]pcov
H.d.~otv 't6 'll:ICM'Eumi) e grazie al quale perseveriamo, per venir trovati discepoli
126 I SACRAMENTI

espressa all'aoristo designa un avvenimento ben determinato, al pari del-


l'altra formulazione riportata gi prima: coloro che SQno giunti ad una
nuova speranza. Ambedue gli asserti vogliono indicare i cristiani, che
vengono contrapposti agli ebrei o sabbatizzanti. Cristiani sono pertan-
to quelli che, tramite un evento (aoristo), hanno raggiunto il loro stato
attuale, vale a dire quello di cristiani. Da coloro che si sono /atti cri-
stiani, si esige come connotazione tipica che vivano osservando la do-
menica, o come si diceva prima, secondo Ges Cristo (ibid. 8,2) op-
pure secondo il cristianesimo (ibid. 10,1 ), che poi la stessa cosa.
Il giorno del Signore (domenica) viene definito nella sua peculiarit, me-
diante la proposizione nel quale anche la nostra vita nata attraverso
lui (Ges Cristo) e la sua morte. La nascita della nostra vita tramite
Ges Cristo e la sua morte designa certamente in primo luogo l'evento
della croce, che d origine alla domenica in quanto tale. Esso viene per
presentato al contempo come ucrriip~ov, ossia come un fatto attraverso
il quale in un determinato (unico) avvenimento il cristiano divenuto
cristiano. Ora, i passi all'aoristo riferentisi ai cristiani non dicono rela-
zione (semplicemente e soltanto) all'evento stesso della morte di Ges
Cristo.55 Dovrebbe ormai esser chiaro che qui si pensa anche al batte-
simo. Sicch, il vivere secondo la domenica appare qui equivalente al
vivere secondo il utrn')p~O'V. Il ua-r{]p~ov che trasmette la fede (il
credere) a mo' di evento, rimonta al va-nlp~ov attuatosi al tempo del-
la reggenza di Ponzio Pilato (IGNAZIO, ad Magn. 11 ). A tal proposito,
arguendo dall'analisi da noi sinora condotta, possiamo subito rilevare:
l'evento della croce il vcri:fip~ov realizzato, che per deve tuttora rea-
lizzarsi per quanti debbono farsi cristiani. Guardando le cose globalmen-
te quindi, il ucrn')pLov, pur senza esser formulato expressis verbis nel
suo significato ultimo, dovrebbe indicare da un lato lo stesso avvento del.
la salvezza (suppergi nel senso inteso da Eph.), e dall'altro sl ancora
lo stesso, ma in quanto deve venir partecipato all'individuo in un evento

cli Ges Cristo nostro unico dottore. Come potremo vivere senza di lui ... h (IGNA-
ZIO, aJ Magn. 9,1 ).
ss Sempre parlando dello stesso evento, un po' pi avanti ci vien detto: ...per-
ch abbiate la piena certezza della nascita, della passione e della risurrezione av-
venute al tempo della reggenza di Ponzio Pilato: tutte cose veramente e indub-
biamente compiute da Ges1 Cristo, speranza nostra, dalla quale ci auguriamo
nessuno di voi si distsccbi (IGNAZIO, ad Magn. n). Degno di rilievo il fatto che
qui il termine ua-n']p~ov non compaia. Da questo passo risulta poi assodato che
in 9,1 non vengono mezionate soltanto la morte e la risurrezione di Cristo, co-
me rileva il Bornkamm (ThWNT 4 [1942) 831). 11 verbo .va:d..M.> non com-
pare in Ignazio per indicare la risurrezione di Ges. Con ci ovviamente non si
nega che la nascita della nostra (!) vita tramite lui, avvenuta quel giorno che sa-
rebbe poi divenuto la domenica, abbia il suo intrinseco nesso es$Cnziale con la
risurrezione di Cristo. Ma nel caso nostro, nemmeno le pi sottili sfumature van-
no trascurate.
S'fORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 127

(che esige ancora una volta l'aoristo), per venir da lui realizzato anche
nella vita con una perseveranza (9,1) estendentesi su tutto il ciclo esi-
stenziale. Se poi riflettiamo ancora sul come la domenica in quanto tale
sia stata concretamente solennizzata, affiora ovviamente la possibilit che
si alluda non soltanto al battesimo, ma anche alla celebrazione tipica del-
la domenica, ossia all'eucaristia vista pure come uC""t"1)pLO\I.

Se le considerazioni sin qui fotte sono valide ed hanno una solida ra-
gion d'essere, abbiamo qualche buon risultato da tirare: nel NT af-
fonda gi le sue radici una incipiente teologia sacramentale, quantun-
que vi si delinei solo molto implicitamente. importante constatare
come, dall'unico va-n')pLov, cosl come esso appare concepito in ma-
niera autonoma e formulato nel NT, venga in luce il legittimo e pos-
sibile spunto evolutivo che porta alla designazione di parecchi riti cli
salvezza col nome di urJ"cfipLO'V-sacramentum. Per quanto com:erne
l'effettiva evoluzione storica lessicale e concettuale del vcrtfipLO\I (sa-
cramentum) e la storia della teologia dei singoli sacramenti stessi,
per quanto abbiamo potuto vedere, rimarr ovviamente da esaminare
ancora il senso derivato, di volta in volta diverso, con cui si usato
tale concetto. Nella parte sistematica, dovremo scrutare ancor pi da
vicino parecchi momenti, parecchie esigenze legittime, ma da accam-
pare a nuovo o quanto meno da ribadire a nuovo, per avere un con-
cetto veramente valido di sacramento. Qui occorrer tener presente,
non da ultimo, che, nel concetto di sacramento concepito in deriva-
zione dal ua-rfipLov neotestamentario, deve restare perennemente te-
matica l'attivit di Dio (Padre), il quale ha operato e continua tuttora
ad operare la salvezza tramite Ges Cristo suo Figlio. Ora, la stessa
cosa vale anche per Ges Cristo, e in derivazione da lui per la Chiesa
in quanto suo crwa. e 'lt:i'.Jpwa.. Questo ed altro ancora dovr venir
accuratamente vagliato a suo luogo.

4. Momenti essenziali dell'ulteriore evoluzione e dichiarazioni


del magistero ufficiale della Chiesa

Grazie allo sguardo panoramico che abbiamo dato alla storia lessica-
le e concettuale fino ai tempi di Agostino, e alle considerazioni che ab-
128 I SACRAMENTI

biamo fatte sull'origine d'una incipiente teologia dei sacramenti ri-


montante al NT (nel senso or ora visto nella sezione precedente), ab-
biamo adesso la possibilit di cogliere pi chiaramente l'ulteriore ef-
fettiva evoluzione della dottrina sacramentale in genere. Qui non c'in-
teressa ovviamente la vicenda storica in quanto tale. Dovremo invece
far vedere quale via abbia imboccato quello specifico interesse teolo-
gico, che si appuntato proprio sulfa Sacramentalit dei sacramen-
ti. La teologia dei singoH sacramenti presi uno per uno rappresenta
gi un altro capitolo.
Ricapitolando i risultati collezionati dalle due sezioni precedenti,
dovrebbe ormai apparire chiaro che (al pi tardi) con Agostino -
magari senza che nemmeno egli lo volesse - si verificata di fatto
una restrizione di visuale. Da lui in poi infatti (o comunque, per noi,
in modo da lui in poi chiaramente afferrabile), si guarda sempre pi
al sacramento come ad un segno compiuto per via ecclesiale. Il ca-
rattere di evento dei sacramenti, intesi come realizzazione vitale della
Chiesa scaturente dall'evento della croce nel senso delineato ad es.
dalla lettera agli Efesini, ancora cosl vivo nella teologia pi antica,
passa ora in secondo piano. Ci si va sempre pi concentrando sull'a
comprensione della cerimonia rituale. Nel periodo che va sino al me-
dioevo, accanto alle riflessioni iniziate da Agostino (che in lui per al-
tro non rivestono ancora un carattere esclusivo), assumono una posi-
zione particolare d'un certo spicco le definizioni di Isidoro di Si-
viglia. In liui, il carattere di anmnesi e quello di mistero 56 rivestito

56 Eo modo agimus Pascha, ut non solum mortem et resurrectionem Ouisti in


memoriam revocemus, sed etiam cetera (quae circa eum attestantur) ad sacramcn-
torum significationem inspiciamus. Propter initium enim novae vitae, et propter
novum horninem, quem iubemur induere, et exuere vetcrem, expurgantes vetus
fennentum,, ut simus nova conspersio, quoniam Pascha nostrum immalatus est
Christus; proptcr hanc ergo vitae novitatem primus mensis in anni mensibus ce-
lebrationi paschali attributus est (Etym. 6,17,13-14: PL 82,248 AB. Sacramentum
est in aliqua celebratione, cum res gesta ita fit ut aliquod significare intclligalur,
quod sancte accipiendum est. Sunt autem sacramenta baptismus et chrisma, cor-
pus et sanguis. Quae ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumentum corporalium
rerum virtus divina secretius salutem eornndem sacramentorum operatur unde et a
secretis virtutis, ve! a sacris sacramenta dicuntur. Quae idoo fructuose penes Ec-
clesirun fiunt, quia sanctus in ca mancns Spiritus cundcm sacramentorum opera-
tur effectum. Unde seu per bonos scu per malos ministros intra Dei Ecdesiam
dispensantur, tamen qui Spiritus sanctus mystice illa vivifica.e, qui quondam apo-
stolico tempore visibilibus apparcbat operibus, ncc bonorum meritis dispensatorum
omplliicanrur, quia neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat, sed qui incre-
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 129

dai sacramenti si presenta ancora netto e percettibile. Tanto prima


quanto dopo, le dispute teologiche si accendono principalmente intor-
no all'evizione del battesimo e dell'eucaristia come sacramenti, seb-
bene poi, man mano che ci si addentra nel medioevo, si vadano pren-
dendo sempre pi in (;Onsiderazione tematicamente anche gli altri sa-
cramenti, che vengono trattati neJlia teologia dei sacramenti in genere.
L'interesse di questa dottrina sacramentale in via di formazione si
va concentrando sempre pi, e in senso restrittivo, sulla tematica se-
guente, che ci accingiamo brevemente ad esporre.

Innanzitutto ci si sforza con sempre maggior lena di elaborare un con-


cetto di sacramento generico, applicabile a tutti i sacramenti: sforzo,
questo, che d origine a svariate definizioni pi o meno ampie. Sinto-
matica per il nostro assunto p. es. quella messa avanti da Ugo di S. Vit-
tore: sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensi-
biliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione si-
gnificans, et ex sanctifcatione continens aliquam invisibilem et spiritua-
lem gratiam.57 Sicch, per lui, risulta essenziale agli effetti d'un sacra-
mento che esso debba presentare in primo luogo quandam similitudi-
nem ... ad ipsam rem cuius est sacramentum, poi che vi sia l'istituzione
(da parte di Cristo) in base alla quale il segno rappresenti la grazia, e
infne che vi sia la santificazione del segno, per cui quando il sacerdote
lo amministra esso effonda effettivamente la grazia. Per noi importante
quindi rilevare come non venga pi menzionato esplicitamente un es-
senziale aggancio retrospettivo all'evento della croce. In Tommaso d'A-
quino, noi troviamo infine un concetto di sacramento cosi vasto, da per-
mettergli di comprendere tutti i riti salvifici vetero- e neotestamentari (da
esso dati per presupposti). A lui per interessa in modo particolare met-
tere in evidenza anche il carattere segnaletico e santificativo dei sacra-
menti. Che inoltre in Tommaso appaia messo in risalto, pi forse di
quanto non si usasse al suo tempo, pure il momento storico salvifico,
Io si rileva dal come egli consideri caratteristico per i sacramenti il ri-
wnlto commemorativo, rappresentativo della salvezza e orognostico.
Nelle questioni concernenti l'istituzione dei sacramenti da parte di Ges
Cristo, che viene richiesta come essenziale, riecheggia certo ancora la
consapevolezza del necessario riaggancio dei sacramenti all'opera salvi-

mentum dat Deus; unde et Graece mysterium dicitur quod sccrctam et reconditam
habeat dispositioncm (Etym. 6,19,39-42: PL 82, 255 CD). Circa i problemi sol-
levati dalla conCe2ione dei sacramenti nutrita da Isidoro e altri, cf. anche R. SCHUL-
TE, 'Die Messe als Opfer der Kirche. Die Lchre friihrnittelalterlicher Autoren iiber
das eucharistische Opfer, in: LQF 35 (Miinster r959}, 1328.
'SI De sacr. christianae fidci 1. 9,2: PL 176, 317 C.
I SACRAMENTI

fica di Cristo, sebbene questa non assurga pi cosl chiaramente e con-


cretamente a tema esplicito come sarebbe desiderabile. Le difficolt cile
si oppongono alla dimostrazione concreta dell'istituzione dei sacra-
menti da parte di Ges Cristo, sono state intraviste sin dal principio, e
si cercato di risolverle in vari modi. Agli effetti del nostro assunto,
sintomatico il fatto che il riaggancio inculcato dal NT proprio all'evento
della croce, e quindi anche all'attivit di Dio (Padre) non vengono di-
menticati, ma nemmeno pi articolati a parte nella teologia dei sacramen-
ti. ~ appunto in questo contesto, che va inserita anche la questione del
numero dei sacramenti. Agli inizi la si prende a malapena in considera-
zione; in Pier Damiani, si rileva lo sforzo di rintracciarne il numero pi
grande possibile, al punto che una volta egli menziona ben 12 sacra-
menti. Soltanto nella prima ra scolastica si presenta come ovvio il nu-
mero di 7, sicch ci si sforza addirittura di addurre dei motivi di con-
venienza per avallare questo numero. Tuttavia, non si trascurano affat-
to le difficolt insite nella questione.
Un'attenzione tutta particolare viene poi dedicata al segno esteriore del
sacramento, che si cerca di analizzare nella sua struttura. L'evoluzione
gi avviata da Agostino (seppure con intenzione un po' diversa), una
volta recepito l'aristotelismo, imbocc la strada sfociante nell'uso espli-
cito e valido sino ai giorni nostri delle espressioni materia e forma,
mutuando (almeno in modo formale e nozionistico) la concezione fonda-
mentale dell'ilemorfsmo. Malgrado la fruttuosit di questo pensiero e
di questa modalit espressiva e intellettiva, affior per anche subito la
difficolt di indicare cli fatto con esattezza per i singoli sacramenti tali
elementi costitutivi, vale a dire la materia e la forma. Qui, nel decorso
del tempo, un moddlo nozionale sotto un certo aspetto pur possibile, ha
finito inavvertitamente per tramutarsi in un momento oggettivo e strut-
turale considerato (indebitamente) come essenziale, con tutte le imma-
ginabili conseguenze negative per gli sforzi posti in atto dalla teologia
nell'intento di farsi un concetto universale dei sacramenti.
Successivamente, nel medioevo venne imbastita nel quadro della teologia
sacramentale anche la dottrina dell'opus operatum e dell'opus operantis.
Degno di rilievo il fatto che questo modo di vedere ed esprimere le
cose stato assunto nella teologia sacramentale mutuandolo dalla cristo-
logia e dalla dottrina sui meriti di Cristo. In questo passaggio, potreb-
be pure essersi espressa fra il resto anche la consapevolezza (magari trop-
po poco esplicitamente mantenuta e ribadita) che i sacramenti derivano
da Cristo Ges, considerato come autentico sacramento di Dio. La
stessa idea basilare potrebbe anche fare da sfondo alle argomentazioni
teologiche fatte circa i sacramenti visti come causa gratiae. Gi Pietro
Lombardo aveva sottolineato, accanto al carattere di segno, anche la cau-
salit di grazia inerente ai sacramenti. Nella questione concernente que-
STORIA DELLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 131

sta causalit ex opere operato, non si trov per alcuna soluzione uni-
voca o accettata da tutti, non appena si tratt di definire l'esatta moda-
lit di tale processo causale. Assai istruttiva al proposito la soluzione
proposta da Tomaso d'Aquino. Egli suddivide differenziandolo il modo
di agire causale. Per lui, la causa principalis della grazia sacramentale
Dio stesso. Ci viene chiarito meglio facendo il raffronto con Cristo
(e anche prendendo le mosse da lui): la sua natura umana l'instru-
mentum coniunctum, i sacramenti sono invece gli instrumenta sepa-
rata della grazia che viene comunicata. Nonostante tutta l'insufficienza
che si pu forse riscontrate in questa concezione, l'attivit di Dio (Pa-
dre) resta comunque salvaguardata nell'evento sacramentale, anzi tenuta
bene in vista con una evidenza pi unica che rara in quel tempo. Nelle
epoche successive per, le cose andarono ben diversamente. Trattando
dei sacramenti, la teologia li and guardando sempre pi soltanto nella
loro causalit (sia pure strumentale), senza lasciare pi un posto essen-
ziale e tematico all'agire di Dio stesso, visto concretizzato soprattutto nel-
l'evento della croce. Si pu inoltre accennare anche al sintomatico fatto
che, in seguito al progressivo restringersi dell'orizzonte visivo della teo-
logia sui sacramenti in genere, si potuto (e guardando allo stato delle
cose forse si addirittura dovuto) giungere, nel concepire il sacramento
principale costituito dall'eucarestia, all'infelice distinzione fra sacramen-
tum e sacrilicium: una distinzione, le cui conseguenze a tutt'oggi non
sono ancora da noi state completamente superate.

La dottrina sacramentale in fase di evoluzione, qui presentata solo a


grandi tratti,sa divenne oggetto di fissazioni ecclesiastiche promulgate
in determinate occasioni soltanto dal medioevo in poi. stato so-
prattutto il concilio di Trento, che si occupato in larga misura di
questa materia e ha emanato dichiarazioni ben precise. Guardando a
queste definizioni e alle altre determinazioni, noi ripensiamo al fine
di tali asserti, che non possono quindi venir fraintesi e presentati co-
me un dettagliato compendio teologico della dottrina sacramentale
della Chiesa. Siccome per essi hanno mantenuto un valore determi-
nante per il periodo susseguente, conservandolo sino ai nostri giorni,
vediamo di menzionare qui i momenti pi importanti di queste de-
limitazioni tridentine.

58 Per una pi ampia conoscenza della vicenda storica passata dalla dottrina sui
sacramenti in genere, siccome lo spazio ci permette qui soltanto una presentazione
estremamente stringata e quindi assai incompleta, dobbiamo rimandare ai vecchi
manuali di dogmatica e di storia dei dogmi. Cf. inoltre: G. VAN Roo, De sacra-
mentis in genere, Roma 31966,
I SACllAME.NTl

Quantunque la Chiesa stessa parli anche di sacramenti vetero-testamen-


tari (al loro tempo validi e a loro modo efficaci agli effetti della salvezza,
DS 1348, 1602), per i sacramenti della Chiesa di Ges Cristo assodato
che sono stati istituiti da lui (DS 1601, 1864, 2536, 3439 s.), specie per
quanto riguarda la sostanza (Ds 3857). Che cosa poi costituisca tale
sostanza e come la relativa istituzione vada esattamente intesa, resta an-
cor da decidere. In ogni modo, la Chiesa non ha alcun potere su quella
sostanza dei sacramenti (DS 1728, 3857): il che sottolinea in fondo la
sua dipendenza di principio dal Signore nell'elargizione della salvezza.
Stando alla loro natura, i sacramenti, sebbene costituiscano intrinseca-
mente ciascuno una unit a s stante, sono per altro composti di mate-
ria (elemento, res) e forma (parola), vedi (Ds 1262, 1312, 1671,
3315), sono segni visibili (Ds 3315, 3857 s.) o simboli della grazia
invisibile (ns 1639). Sono mezzi di grazia, che, in quanto forza san-
tificatrice (Ds 1639) o causa strumentale (ns lp9), designano e con-
tengono la grazia loro peculiare in modo tale, da produrla per via di
mediazione ex c..~ere operato (DS 1608, 3544 ss.), e non quindi per me-
rito autonomo del ministro o del ricevente. L'esatta modalit di questa
produzione strumentale della grazia non viene spiegata. Eppure, stan-
do alla necessit di salvezza dei sacramenti occasionalmente ribadita. (Ds
1604), l'indirizzo assunto dagli asserti sembra orientarsi proprio su una
effettiva causalit (strumentale}. L'opus operatum non va inteso in ma-
niera sbagliata, quasi che i sacramenti producano il loro peculiare effet-
to in modo automatico e meccanico, o addirittura ancora in modo che
ha del magico. La trasmissione della grazia invece, nella sua realt e
nella sua misura, dipende anche essenzialmente dalle disposizioni del
soggetto ricevente (come condizione beninteso, non come causa), ossia
dalla fede che si apre e si abbandona alla grazia sacramentale, e altresl
dall'intenzione di chi la riceve (Ds 782, 1606, 1677) e di chi l'ammini-
stra. Qui risulta d'altronde chiaramente discernibile la consapevolezza
della dipendenza d'ogni grazia, anche e soprattutto di quella sacramen-
tale, da Cristo e dalla Chiesa. Ecco perch esiste la formula secondo cui
il ministro deve avere almeno l'intenzione di fare ci che fa la Chiesa
(DS 161I ss., 1617).
La grazia accordata dai sacramenti corrisponde a ci che ogni singolo sa-
cramento designa e contiene per via simbolica, e costituisce un effetto
tipico, seppure causale e strumentale, prodotto dal sacramento stesso.
La grazia sacramentale la grazia della giustificazione (ns 1604, 1696,
ecc.), oppure un suo sviluppo e un suo incremento (DS 1638, 1310-
1313 ); sicch una grazia calibrata sull'efficacia simbolica specifica di
ogni singolo sacramento (ns 1310-1313). Alcuni sacramenti producono
poi un particolare carattere sacramentale (ns 1313, 1609), per cui non
possono venir ripetuti. Ai sacramenti - cosa che interessa la Chiesa
STORIA DBLLA TEOLOGIA DEI SACRAMENTI 133

nel suo insieme - , spetta la necessit di salvezza (necessit di mezzo,


DS 1604), che si concretizza in ogni singolo membro della Chiesa a se-
conda del modo in cui egli ne membro. In base alla natura dei sacra-
menti, visti come mezzi salvifici istituiti da Ges Cristo cui Dio (Pa-
dre) ha dato ogni potere e come tali affidati alla Chiesa, un singolo
membro della Chiesa pu~ amministrare un dato sacramento soltanto in
forza dell'autentico potere promanante da Cristo e rispettivamente dalla
Chiesa (Ds 1610, 1684, 1697, 1710, 1777). Per amministrare validamen-
te ed efficacemente un sacramento, sono necessarie inoltre l'esatta rea-
lizzazione per quanto concerne materia e forma e altresl la retta in-
tenzione, mentre non necessario invece lo stato di grazia e di giusti-
ficazione (ns 1310, 1612, 1617). Parallelamente, per il ricevente in-
dispensabile l'intenzione sufficientemente conscia di ricevere il sacramen-
to (prescindendo ovviamente da casi speciali, come quello costituito dal
battesimo dei bambini); occorre poi tener presente che per ogni singolo
sacramento si richiedono condizioni diverse. Il numero dei sacramenti
neo-testamentari ammonta a non pi n meno di sette (ns 1601 ). Es-
si possiedono peraltro una dignit, una necessit di mezzo e un'impor-
tanza diverse, ai fini della salvezza (Ds 1603, 1639).

Da tutto quanto mettono in rilievo queste definizioni e le al'tre deter-


minazioni in materia, emerge anche immediatamente la distanza in-
tercorrente fra una teologia sacramentale di uso comune, che si rial-
la-ccia in prevalenza a queste fissazioni circa i sacramenti in genere
propendendo a costruire soltanto su di esse, e una teologia sacramen-
tale che si rif invece di nuovo al NT e aUa prima ra patristica. La
cosa stata intuita da tempo. Sicch (a~ pi tardi) dagli inizi di que-
sto secolo, si nota lo sforzo di ricuperare la grande pienezza della
vita sacramentale e di comprenderla pi a fondo. Le unilateralit di
parecchie formulazioni e di molte problematiche legate al l'oro tem-
po, da noi oggi riscontrabili dappertutto (e per noi oggi cosl anti-
patiche), vanno superate puntando su una dottrina della vita eccle-
siale e sacramentale aggiornata alle concezioni attuali. Gli spunti orien-
tati in questo senso, gi esistenti nella pi recente teologia, hanno
ora avuto la loro brava convalida nel concilio Vaticano n. Le idee
ivi ricuperate vanno di conseguenza trasposte nella nostra odierna
teologia dei sacramenti in genere, e portate avanti anche in base ai
risultati offertici dalla pi recente esegesi. Soltanto l'integrazione di
tutti i momenti riconosciuti come essenziali e necessari, come pure
la messa in luce del particolare risvolto d'ogni singoln sacramento, e
134 I SACRAMENTI

infine l:a definitiva radiazione dall'albo d'ogni problematica inogget-


tiva e superata, possono aiutare la nostra odierna teologia sacramen-
tale ad uscire dal pericoloso vicolo cieco in cui sembra essersi arenata.

III. I SACRAMENTI COME EVENTO ECCLESIALE DI SALVEZZA


TENTATIVO DI INQUADRAMENTO SISTEMATICO

Annotazioni preliminari

Grazie alle riflessioni e ai risultati sinora conseguiti, adesso non


siamo soltanto in grado di sottolineare ancora una volta l'innegabile
fatto, oggi quanto mai assillante, dell'insufficienza e della necessit
cli chiarificazione da cui caratterizzato il concetto corrente di sa-
cramento; possiamo infatti anche gi indicare con esattezza che cosa
debba (ancora) fare una teologia dei sacramenti in genere, per avan-
zare sulla via che conduce ad una concezione pi valida, e meglio
corrispondente all'odierno stato dell'esegesi e de1Ja teologia sistema-
tica, del sacramento in genere. Le considerazioni che ci accingiamo
a fare non potranno quindi limitarsi soltanto a ripetere cose gi
note, ma meno che meno a sorvolare su quanto abbiamo gi riscon-
trato in precedenza, e sugli spunti pi o meno espticitamente gi
enucleati per una legittima e pi pregnante teologia sacramentale.
La necessit teologica di riallacciare coscientemente il nostro con-
cetto di sacramento (magari riconquistandolo di sana pianta) al
ua't"T)p~ov neotestamentario inteso nel senso gi spiegato, stando a
quanto abbiamo detto, non pu venir messa in dubbio. In tal mo-
do, pu dirsi ormai presa la decisione basilare previa per l'afferma-
zione seguente: i sacramenti, in quanto vengono concepiti come azio-
ni significative nella vita peculiare della Chiesa, vanno intesi come
derivanti dalla natura stessa della Chiesa, cosl come questa natura
ci appare rivelata nel NT quale uatjpLov di Dio, tenendo presente
che essa deriva a sua volta ili proprio essere, il proprio compito e
persino l'idea che si fa di s, da quel uaT{]ptov di Dio che Ges
Cristo in tutta la sua pienezza. La via della comprensione da noi
{NQUADRAMENTO SISTEMATICO 13:;

additata non pu venir invertita. Di conseguenza, occorre mettere


ben chiaro che i (singoli) sacramenti, e quindi il fattore sacramen-
tale in genere, derivano da quel ua"ti)p~ov, e l'idea che ci si fa di
essi pu e deve esser attinta unicamente da esso. Facendo questa
constatazione, si additano anche subito certe lacune, a riempire le
quali deve estendersi )a teologia dei sacramenti in genere, quand'an-
che su questo o quel punto la cosa possa apparire (ancora) inusitata.59
Fra queste laame, si possono menzionare brevemente a titolo esem-
plificativo le seguenti, che risulteranno poi determinanti anche agli
effetti delle riflessioni successive.

Stando al concetto di ua"ti)p~ov quale si presenta a noi nei passi pi


decisivi del NT, nell'evento fondamentale di salvezza che trova la sua
espressione nel termine uCT'ti)p~ov inteso nel senso lato accennato sopra,
ci si viene a dire che Dio (Padre) istituisce e produce la salvezza. E que-
sta viene definita pi precisamente come un evento, in cui il disegno di
salvezza rimasto celato in Dio prima di tutti gli eoni voleva e vuole la
riconciliazione e la riunione dei separati per colpa del peccato. Si parla
con energia proprio anche di quel Dio che (gi) ha creato il tutto, e per
altro verso opera questa salvezza (che va ricreata e riplasmata a nuovo)
e questa rivitalizzazione tramite la morte in croce di suo Figlio Ges
Cristo, facendola poi estrinsecarsi (ulteriormente) nello Spirito santo.
Con ci, ci troviamo per forza rimandati interiormente a ponderare nel
debito modo innanzitutto l'aspetto fondamentale trinitario dell'evento sa-
cramentale, e non soltanto appena in via di principio (e quindi arrestan-
doci magari al mero lato esteriore), bensl proprio a causa e nel senso

59 Sino a qual punto oggi si sente dappertutto, non da ultimo anche in campo
protestante, il bisogno di ripensare a nuovo la teologia sacramentale, facendola
ogiietto di riconsiderazioni e chiarificazioni veramente radicali, lo pu dimostrare la
seguente citazione: Li teologia per... non pu evitare di porre in atto tutti gli
sforzi per procacciarsi un concetto sufficientemente giustificato sotto il profilo ese-
getico e sistematicamente sostenibile di sacramento. Nel concetto di sacramento
infatti, si tratta al contempa di decidere non solo quale sia il rapporto storiro-rc-
ligioso fra cristianesimo e religione misterica, hensl anche quale sia il rapporto
di teologia fondamentale vigente fra rivelazione e natura, quindi fra Dio e mondo,
e infine di decidere se nell'escatologia trova la sua motivazione l'ontologia, o vi-
ceversa quest'ultima che trova la sua ragion d'essere in quella. Un semplice
sguardo dato alla storia della teologia d a vedere come nella concezione del sa-
cramento escatologia e dottrina della creazione risultino abbinate in un rapporto
strettissimo, rigorosissimo, ma anche quanto mai problematico ... - (E. JiiNGEL, 'Was
ist ein Sakrament. Ersrer Vortrag', in: E. ]iiNGEL - K. RAHNEll, W as ist ein Sa
krament, Freiburg x971 1 28 s.}. Sicch, una teologia sacramentale gestita respon-
sabilmente non pu cercar di scansare la problematica test delineata.
I SACRAMENTI

dell'effettivo e concreto agire di Dio Padre tramite il Figlio suo Ges


Cristo donatosi nello Spirito santo per i molti, e quindi a causa del-
l'effettiva (ulteriore) compartecipazione primaria di queste tre divine Per-
sone anche all'evento sacramentale concreto realizzantesi hic et nunc (il
quale non contiene proprio null'altro all'infuori di quello!).
Inoltre, oggi come oggi, una valida teologia sacramentale non pu pi
fare a meno d'una teologia della creazione ponderata abbastanza a fondo,
che si sviluppa gi coscientemente anche nella visione teologica della
natura dell'evento sacramentale. Ci vero gi a causa dell'unicit di
Dio, che produce la creazione e la salvezza (in quanto la si definisce in
senso stretto, e quindi la si distingue dall'universo creato), esternandole
come suo, come unico vcr'ti)p~ov. Perci occorre mettere bene in risalto
anche la fondamentale unit di tutto il creato e della sua storia, sia di
tipo naturale sia d'impronta soprannaturale, dimostrandone la de-
rivazione da un solo Autore primordiale. Il concetto di utn1}p~o'll del
NT, infatti, abbraccia di fatto tanto la creazione, quanto la redenzione,
quanto anche Ja perfezione escatologica. Per motivi ben comprensibili,
nel NT l'accento vien posto ovviamente sul momento intermedio, vale
a dire sulla redenzione. Il fattore decisivo per resta pur sempre la po-
larizzazione della salvezza concretamente attuata nel creato sulla perfe-
zione escatologica, avviata dall'evento storico della redenzione. Ad ogni
elemento che sta di fronte a Dio (=creato), e quindi ad ogni storia,
fa infatti da sfondo un unico piano, ossia il disegno divino (di sal-
vezza) che prevede la communio escatologico-definitiva, ma gi real-
mente e concretamente messa in cantiere nella creazione, fra Creatore e
creatura, fra Dio e uomo; e ci, proprio nel senso inteso dal vcr'tlJp~ov
menzionato in Col. 1,4-5.10-23 ed Eph. 3 (e anche altrove), comunque
vada il corso della storia. Inoltre, la teologia della creazione va debita-
mente inserita in questo contesto anche perch, nell'evento della reden-
zione e della salvezza, e conseguentemente pure dei sacramenti, non ha
avuto e non ha luogo una nuova creazione di carattere assoluto, ma il
particolarissimo avvenimento dell'agire di Dio (creatore e Padre) trami-
te Ges Cristo nello Spirito santo si attua proprio coinvolgendo il (gi)
creato, anzi addirittura il creato sfigurato dalla colpa. Gi qui pertanto,
ci si offrirebbe un'occasione di riflettere a fondo sul momento del mi-
stero della croce prospettato in I Cor. 1-2, manifestamente essenziale
agli effetti dell'evento sacramentale. Sicch va riconsiderata bene la com-
partecipazione degli uomini (basata sul reale concorso che essi avreb-
bero dovuto darvi per istituzione divina) al uCT'tTJpto'\I in fase di ulte-
riore realizzazione; e ci, proprio anche gi sotto l'aspetto della creatu-
ralit dell'uomo, plasmato nella sua inconfondibile peculiarit. E infine
(probabilmente soltanto dopo), bisogner cercar di sviluppare cd analiz-
zare alla luce della teologia, specie della teologia concernente la crea-
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 137

zione, l'inclusione in esso addirittura di cose materiali, che pure in


certi sacramenti sembra la pi essenziale.
Con questi accenni, vediamo per delinearsi anche un altro compito,
insopprimibile agli effetti delle considerazioni da farsi nel campo della
teologia sacramentale. Si tratta della questione concernente ci che si
pu chiamare storia di Dio abbinata a quella dell'uomo, con partico-
lare riferimento appunto all'evento sacramentale. Sul mistero di salvezza
posto in essere da Dio, attuatosi in maniera tutta speciale precisamente
nella crocifissione sotto Ponzio Pilato, incidono infatti particolari mo-
menti di cui bisogna tener debitamente conto. Si tratta precisamente di
questo: il carattere di anmnesi dell'evento sacramentale, che non pu
coartare n il fatto storico della crocifissione, n la presenza attuale del
vcr't'i}p~ov nell'evento ecclesiale, ma esige invece di venir lumeggiato
sotto il profilo teologico. E non molto diversamente stanno le cose in
rapporto al momento escatologico.
Tenendo presente questo (e altro ancora, che qui non ormai pi neces-
sario addurre dettagliatamente), lo sguardo pu ora appuntarsi libera-
mente sui riti segnaletici ecclesiali, ossia sui sacramenti stessi, esami-
nandone come momenti degni di considerazione i seguenti aspetti im-
mediati. In primo luogo quello che ora ci accingiamo a vagliare. Nei sa-
cramenti, si tratta in ultima analisi della comunicazione, anzi della comu-
nione tra Dio e l'uomo; ora i sacramenti sono, a loro modo specifico,
appunto un evento di comunicazione tra Dio e l'uomo. Le persone coin-
teressate hanno la loro parte personale in questo evento, in cui tale co-
municazione ha luogo in una maniera tipica per i sacramenti, che agi-
scono per via di trasmissione nella modalit derivata dah'unico ucr'ti)ptov
neotestamentario. L'elemento mediatore fra Dio (Padre) e l'uomo ori-
ginariamente e in Jefinitiva il Logos di Dio, e in derivazione da lui
gli altri mezzi da lui autorizzati. Ci vale sino all'elemento creato, sia
materiale sia personale, che in sostanza riceve da Cristo la sua qualifica
di mezzo. Questo fattore mediante, di volta in volta diverso, costitui-
sce in questo senso un segno, che va concepito per come un elemento
non soltanto conoscitivo, bensl anche operante ed effettivo. Per cui,
nell'evento sacramentale, si ha tanto una rivelazione quanto una effi-
cace estrinsecazione dell'unico ul1't'TJPLO'll. L'efficace azione esplicata da
Dio nella mediazione sacramentale comporta quindi, nella sua incisivit,
anche un divenire e quindi un essere (mediato e <muovm>), e per di pi
anche un incremento della partecipazione gi accordata inizialmente. Sic-
ch bisogna ricordare anche il contesto storico, sempre beninteso nel qua-
dro fondamentale di tutti i momenti qui addotti: i sacramenti derivano
dall'evento della crocifissione, avvenuta sotto Ponzio Pilato. Tale even-
to si visto accordare da Dio (Padre) la peculiarit - che rientra es-
senzialmente in esso proprio in quanto !.l.VO"'tTJp~ov concreto di Dio -
I SACRAMENTI

cli risultare rappresentabile, ossia di poter venire (ulteriormente) rea-


lizzato nell'istante attuale della vita della Chiesa, quantunque di per
s sia gi realizzato. Questa particolarit non stata affatto concessa ad
ogni singolo avvenimento verificatosi nella vita terrena di Ges Cristo
(ad es. non all'incarnazione, non ai miracoli, non alla trasfigurazione fi-
nale cli Ges, ecc.). Il vl7"t'1)p~ov di Dio, realizzatosi nell'evento storico
della croce, risulta quindi per sua concessione rappresentabile, ap-
plicabile al singolo individuo, e persino vivibile da ciascuno ad ogni
momento in seno alla Chiesa.
La suaccennata doverosa inclusione della teologia della creazione, come
pure della riflessione teologica sulla potenza e presenza di Dio, costituti-
ve della storia e concretamente estrinsecantisi, contribuir poi a far evi-
tare anche solo l'apparenza di un'impostazione magari intrisecamente ma-
gica o dualistica della teologia sacramentale. Il Dio creatore e il Dio
redentore sono poi sempre lo stesso ed unico Dio, per cui anche il loro
modo di agire va concepito nella sua compatta unit. Guardando le cose
in questa luce, si pu quindi considerare escluso anche ogni esagerato
carattere di eccezionalit rivestito dall'evento sacramentale, in rappor-
to alla normalit della vita tanto del singolo individuo quanto della
comunit. Ci che inerente al fattore sacramentale come propriet ti-
picamente sua, si pu documentare con sufficiente chiarezza. Il suo ca-
rattere di vi:r"ti)p~ov tutt'altro che quello d'un fatto o d'un evento
miracoloso. Qui occorre ovviamente mettere del pari in luce come i sa-
cramenti partecipino a loro volta al carattere di vU't'fip~ov rivestito da
Dio stesso, nonch dal suo eterno disegno esecutivo (di salvezza). Ci
per altro non deve condurre a concepire o a presentare i sacramenti, pre-
si nei loro elementi e nelle loro strutture essenziali, come eventi asso-
lutamente straordinari e meramente soprannaturali. In effetti, non po-
chi dei loro momenti essenziali si presenteranno come non specificamente
distintivi e validi soltanto per essi, bensl invece come momenti dell'essere
genericamente gi infuso nel mistero della creazione, e delle sue moda-
lit di esistere e di realizzarsi. Non per questo gli eventi sacramentali si
possono appiattire, presentandoli come avvenimenti qualsiasi della vita.
Essi infatti rivestono un carattere speciale persino nell'ambito dell'inte-
ra vita comune vissuta dalla Chiesa con Dio.
Tenendo presente tutto questo, anche la celebre questione riguardante il
binomio parola e sacramento dovr venir sottoposta ad una nuova
riconsiderazione, e precisamente come problema gi intavolato. Al pi
tardi qui, si rileva poi come si debbano prendere determinate decisioni
preliminari gi di stampo filosofico-concettuale, come pure di teologia
fondamentale. Bisogna battersi per una riunificazione (almeno generica)
di concetti quali parola, <<simbolo, linguaggio, segno, e via dicen-
do. Risulta poi ancora una volta evidente la necessit d'una nuova spie-
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 139

gaaione, anche antropologica, del fattore sacramentale. Le risposte ai


problemi da trattate nel quadro della teologia fondamentale dovranno es-
se pure venir debitamente prese in considerazione. Tanto per fare un
esempio, c' da chiedersi cosa significhino in sostanza frasi come queste:
Dio parla; Dio agisce in maniera storica_; la Chiesa annuncia la
parola di Dio. Le risposte (date con senso di responsabilit pur calibra
ta sullo stato attuale della teologia) a questi interrogativi matureranno
ben presto le loro conseguenze, anche e proprio nel campo della teo-
logia sacramentale.
Di fronte a questa complicata problematica, quello che ora ci accingia-
mo a dire rappresenta soltanto un tentativo di cogliere e comprendere
meglio la natura del fattore sacramentale. Esso va per affrontato, pro-
prio in vista dell'assunto propostosi dalla presente sezione, che riguarda
appunto i (singoli) sacramenti come attualizzazione di quel sacramento
radicale che la Chiesa.

r. Premesse di teologia della creazione

Come ci apparso chiaro dall'esame della lettera agli Efesini e di


altri passi similari, la realizzazione del uui)p~ov non si attuata e
non si attua attingendo alla potenza gi inerente al mondo e alla sua
efficacia, ma si esplica per nel mondo e mediante l'elemento creato.
Ci troviamo cosl rimandati a scorgere una prima motivazione del
fattore sacramentale gi nell'azione c.reativa di Dio (oggi intesa non
di rado come azione fon tale salvifica di Dio stesso). Scaturh:ce pro-
prio da qui il fine delle riflessioni che ci proponiamo di fare, cer-
cando di lumeggiare sotto l'aspetto biblico e teologico la realt della
creazione in vista appunto del fattore sacramentale. Ci legittimo
e necessario, anche per il fatto che resser creato, ossia la creaturalit
d'ogni essere tratto dal nulla, anche queila dell'uomo e persino del-
l'uomo Ges Cristo, permane in eterno, facendo perennemente da
sfondo all'essere donato da Dio, comunque esso risulti trasfigurato
nello stadio escatologico. In effetti, il rapporto fondamentale crea-
tore - neatura, instaurato da Dio stesso, continua infallantemente a
sussistere, includendo naturalmente l'insormontabile distinzione fra
Dio e l'essere da lui derivante. Ci che ci accingiamo ad esaminare
adesso, verr ovviamente analizzato nelle sue componenti sostanziali
e vagliato a fondo anche in altri trattati. Il che per altro non pu
i SACRAMENTI

dispensarci dal menzionarne qui e dal metterne in luce i momenti


pi i.tnportanti per comprendere il fattore sacramentale, presentan-
doli in maniera completa, seppure anche relativamente concisa. Ci
proponiamo di farlo in una maniera che possibilmente non presenti
alcun saccente pregiudizio filosofico o di altro genere, per cui il ten-
tativo affrontato da questa sezione risulterebbe condannato gi in
partenza al fallimento. Ricordiamo per altro che le implicazioni filo-
sofiche e anche teologiche andranno sviluppate tematicamente in al-
tra sede.
Dobbiamo quindi ana1!i.zzare l'essere creatore di Dio e l'essere crea-
to della sua creatura, specialmente dell'uomo, vagliandoli in ordine
alla sacramentalit. Lo facciamo subito qui in una visione unitaria
~i legittima, perch giustificata altrove, sapendo che ogni entit
creata con relativa vicenda storica stata chiamata all'esistenza da
Dio e da lui destinata intenzionalmente all'esecuzione del suo
vo-n'Jp~o'll: proprio da quel Dio che si rivelato come Dio Padre,
Figlio (Logos) e Spirito santo. Se in queste considerazioni vogliamo
attenerci alla suaccennata visione di fondo del NT, cosl come essa
nel presente contesto pu da noi esser clta in maniera particolar-
mente istruttiva ad es. in Col. ed Eph., dobbiamo usare subito in
tutto e per tutto le categorie personali. Nella J:ettera agli Efesini in-
fatti, il va"riJp~o'll viene esaltato in maniera enfatica come rivelato e
attuato da Dio, che al contempo creatore dell'universo e Padre del
Signore nostro Ges Cristo. Siamo cosl pressantemente invitati a con-
siderare l'unit di Dio e insieme della sua opera, come pure l'unico
movente del!l.'intera azione di Dio, permettendo ad essi di espri-
mersi nelle nostre affermazioni singole. Questo unico movente di
ogni azione divina ci viene addotto in Eph. 1,3-14, specialmente nel
v. 5 (e 10): per amore. Questa formula, asciutta ma che pure di-
ce tutto, viene collocata enfaticamente in testa all'asserto,. come am-
missione di trovarsi di fronte ad un fatto impenetrabile." Ora, al-
l'arcano di questo amor di Dio, partecipa globalmente tutto quanto
costituisce il v1ni)pto'll di Dio: la creazione, l'elezione, la predesti-
nazione, la redenzione e la perfezione finale. Sicch, se vogliamo apri-
re il fattore sacramentale alla scoperta del vO"t'l)ptov 'tou eou

6J J. GNILKA, Der Epheserbrief, cit. 72, a proposito di Eph. r,5.


INQUADRAMENTO SISTl!MATICO

esaltato in Eph. I, siamo obbligati anche a concepire gi l'evento del-


la creazione, e quindi anche tutto quanto ne derivato ed stato
avviato a divenire, ivi inclusa anche ogni storia (o comunque si vo-
gl!ia chiamare l'evento vitale instaurato fra Dio e la sua creatura, con
alla testa l'uomo, come inquadrati sotto questa categoria fondamen-
tale). Soltanto in questo modo risulta anche refutato gi in partenza
ogni sia pur vago indizio di fatto miracoloso o magico, qualunque
sia l'elemento specifico che si vuol metterne in evidenza (perch non
ogni realt proveniente da Dio si pu sbrigativamente qualificare co-
me sacramentale, se non si vuol annaspare in mere e vuote tau-
tofogie ).

a. Sul linguaggio e il simbolismo dell'elemento creato

Esaminando il concetto neotestamentario di uu"t1}pw..1, specialmente


quello riportato in Col. ed Eph., avevamo riscontrato che l'unico
u<T"tTJpLov di Dio denota al contempo una realt e una rivelazione. Il
ucrt"fiPLOV che viene rivelato e quindi risulta manifesto, azione e
attuazione; una realizzazione di Dio (Padre), compiuta in modo
tale, da presentarsi in quanto realt operata anche contemporanea-
mente come rivelazione dello stesso Dio in persona, ma altresl come
rivelazione degli intenti della sua volont, ossia del suo amore
(Eph. r ,3 ss.). Inoltre, abbiamo rilevato che il mistero di realt
(salvifica) e di rivelazione attuato, e cosi inteso, viene predisposto da
Dio stesso ad un'ulteriore rivelazione, ossia alla predicazione, ad una
continuit d'efficacia, cio a venir ininterrottamente realizzato anco-
ra,61 finch si sar tramutato in perfezione (escatologica). Infine ab-
biamo constatato che quest'unico vasto ucrtjpLo'V abbraccia tutto
l'agire di Dio: creazione, redenzione e perfezione escatologica. Ades-
so concentriamo il nostro sguardo innanzitutto sul primo di questi
elementi, vale a dire sulla creazione. Accingendoci a considerare i
momenti di teologia della creazione contenuti nei sacramenti, per
non partire da uno spunto pure giustificato ma forse ancora un tan-

61 Rimandiamo qui alle considerazioni gi fatte in precedenza, pp. 89-97. Le argo-


mentazioni col sviluppate vanno ora utilizzate, applicandole ovviamente con sguar-
do tematicamente interessato al mistero della crea2.ione.
I SACRAMENTI

tino sospetto, prendiamo come base di partenza gli stessi passi scrit-
turali che finora ci hanno sempre accompagnati. Qui si aggiunge poi
nel nostro campo visivo anche l'altro fattore (che per meglio dire
ancora lo stesso), quello che dappertutto nella sacra Scrittura descri-
ve il comportamento fondamentale di Dio: l'agire e l'operare di Dio
viene sempre concepito come parola, come discorso; e la parola
rivelatrice e istruttiva di Dio costituisce sempre al contempo anche
un operare con gesto potente. ormai sufficientemente noto come
questa coscienza biblica di fede risulti percettibile nel vocabolo da-
bar e nell'uso che se ne fa: esso indica al contempo parola e azio-
ne (realt); quest'ultima, poi, denota tanto l'avvenimento (evento),
quanto anche l'essere ormai realizzato. Quasi non bastasse, un da-
to di uso corrente che proprio anche l'azione creativa di Dio si espli-
chi sempre nella parola e con la parola: Dio parla, e la cosa esiste.
Noi dobbiamo quindi sviscerare questi dati biblici, qui ovviamente
appena aocennati ma altrove diffusamente esposti, applicandoli al
nostro assunto. Non affatto detto che per questo dimentichiamo
come, in questa materia, si tratti di un problema sempre ulterior-
mente approfondibile, eppur mai dd tutto risolvibile sotto il pro-
filo teologico (e anche filosofico). 62
Possiamo sintetizzare brevemente in forma di tesi quello che ab-
biamo qui esposto, dicendo: ogni entit creata, in quanto tale, al
contempo realizzazione di Dio e parola, espressione, discorso di
Dio. Comunque si voglia definire l'ente creato in quanto tale, esso
porta in s come carattere di fondo essenziale, invincibile e assohi-
tamente valido, il fatto di essere sempre qualcosa di derivante da
un essere completamente dive~so, inteso nel senso prettamente teo-
logko di quest'espressione, tanto come realt quanto. come parola.
Ora, ci implica parecchi fatti che val proprio la pena di esaminare
attentamente.
In riferimento a Dio visto come Autore primordiale del UO"'TTJp~ov
e pertanto d'ogni entit creata, bisogna affermare questo: l'agire
creativo di Dio viene inteso gi nell'AT come un operare assoluta-
mente privo di qualsiasi analogia, per cui svela gi il carattere di

62 Non riteniamo necessario ripetere qui, sviscerando la presente questione di


teologia della creazione, le affermazioni bibliche gi analizzate altrove. Esse si
possono vedere a loro luogo.
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 143

vcr-ri]p~ov di tale agire, senza tuttavia cancellarlo. Ci si esprime fra


il resto anche nel verbo bara, usato esclusivamente per Iddio. Se ne
trova una reminiscenza ancora in Eph. 2,10 (letto nel contesto com-
plessivo dei solenni asserti conoernenti il vcrti}pLoV enunciati in
questa lettera), in quanto il mistero della redenzione ci viene pre-
sentato impiegando la terminologia della creazione.11.l L'assoluta so-
vranit e la potente iniziativa di Dio nelf atto creativo, come pure
conseguentemente nella sua incisiva contrapposizione al mondo e al-
l'uomo, che egli plasmandoli dal nulla ha chiamato (e chiama) al-
l'essere e alla storia, si esprimono nella formula affermante che Dio,
mediante la decisione della sua volont, crea (e conserva nell'essere)
il mondo e l'uomo. Qui bisogna tener presente come gi Israele ab-
bia acquisito la coscienza teologica (di fede) che il mondo non esi-
ste affatto di per se stesso o per necessit intrinseca, ma nemmeno
per una necessitas inerente a Dio, comunque la si voglia imma-
ginare. L'azione creatrice di Dio non neppure una sua necessit
di natura, che avrebbe quindi dovuto estrinsecarsi per forza; in-
vece una decisione assolutamente libera e volontaria del suo ineffa-
bile amore. 64 L'essere creato quindi, qualunque esso sia, un'entit
che ha preso consistenza tramite la parola liberamente pronunciata
da Dio, dimodoch, siccome questa sua creaturalit si mantiene sta-
bile, esso in questo senso anche sempre un'entit pronunciata da
Dio, e perci al contempo anche autentico discorso, genuina espres-
sione rivelativa di questo amore di Dio. L'ente creato in quanto
discorso di Dio non viene inteso daM.a Bibbia quasi che Dio abbia
semplicemente voluto o addirittura dovuto parlare, instaurando un

11.l Cf. in materia J. GNILKA, op. cit., p. 130. Il mistero della redenzione com
porta infatti (e rivela) proprio che Dio difenda la sua creazione. In questo con-
testo, sentiamo cosa dice il dotto autore: Nel concetto-rL itif.v-ra (Eph. 1,10 e 3,9),
si documenta l'idea per principio unitaria del mondo nutrita dall'epistola. Questa
unitariet risulta agevolata dalla fede nella creazione che si aveva nell'antica ra
biblica. Dio ha creato tutto quanto (3,9). Lo sviluppo avviatosi con Cristo (1,10)
mira appunto alla riconquista dell'unit... Bisogna richiamare pressantemente l'at-
tenzione sul fatto che l'interesse orientato al superamento del dualismo esistente
si lascia alle spalle la concezione statica del mondo, sicch la dinamica dcl quadro
del mondo presentato da Eph. va considerata qui come la sua pi notevole ca-
ratteristica (J. GNrLKA, op. cit., 65). L'importanza di questo fatto va conveniente-
mente sfruttata anche nella teologia sacramentale.
64 Eph. r,5, considerato nel suo insieme, vale in tutto il suo peso tanto per
la redenzione, quanto anche per la creazione.
I SACRAMENTI
1 44

monologo con se stesso o pronunciando delle parole per conto suo.


Viceversa, l'elemento creato un discorso indirizzato da Dio a
qualcuno: innanzitutto pensato per qualcuno (Eph. r,4), e poi
anche realmente ed efficacemente pronunciato per qualcuno (cf. ad
es. ls. 41,1.25). Il discorso di Dio sempre un'allocuzione a qual-
cuno. Dio non crea nulla soltanto per essere e fare il creatore. La
parola creatrice di Dio, articolata ed esistente in ogni singolo essere
creato, non sussiste come fine a se stessa. Dio non parla cosl, tanto
per parlare - il che finirebbe per essere una forma di emanantismo,
di monismo o di panteismo - , ma patia invece per essere ascoltato
ed inteso. L'el'emento creato, in quanto realt attuata, sempre gi
anche qualcosa di indirizzato a qualcuno, qualcosa in cui Dio stesso
si presenta come avvolto nel ua"tTJp~ov. II mero esser pronuncia-
to - ecco qui un'altra conseguenza - non gi automaticamente
la cosa intesa. L'elemento creato risulta pienamente esistente in quan-
to pronunciato e raggiunge la sua pienezza significativa nel senso
voluto dall'intenzione primordiale di Dio, soltanto allorch come
discorso e realt pervenuto allo scopo per cui stato ideato, vale
a dire quando stato percepito e assimilato personalmente.
Non occorre che ci diffondiamo qui ulteriormente a dimostrare
come ogni entit cre-ata, e l'universo creato preso nel suo insieme,
siccome sono venuti alla luce e vengono conservati nell'essere tra-
mite la parola di Dio, sono pertanto logicamente anche un'espressio-
ne di Dio. Lo stato di cose qui prospettato pu venir articolato e
afferrato concettualmente in parecchi modi. Comunque sia, le cose
create si rivelano come poste in essere da Dio, per cui esprimen-
dosi manifestano anche tale derivazione da lui, e in questo senso
parlano davvero di Dio. Viste in questo modo, le cose sono quel
che sono e lo palesano anche chiaramente. Ma siccome non parlano
di s e per s, bensl in derivazione da Dio, le cose hanno sempre da
dire pi di quanto sono in s e per s. Oltre a ci che sono in
s e per s, manifestano proprio anche il loro derivare da Dio e
altresl il loro essere preordinate alla percezione, che vanno ben al
di l del loro mero essere intrinseco. Ora, nella realt creata median-
te la parola, appare evidente anche gi il suo compito di mediazione,
infusovi da Dio e reso efficace per suo espresso volere. In effetti -
e non occorre ci diffondiamo qui a dimostrarlo - , l'essere creatore
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 1 45

inerente a Dio non costituisce per lui una necessit naturale, come
pure la realt posta in essere per venire afferrata come espressione
di Dio affidata alla decisione personale di accogliere e voler per-
cepire. Nemmeno hl creaturalit dell'uomo una sua necessit in-
trinsecamente naturale; no, perch un modo di essere che sfreccia
pi in alto di ogni necessit, in quanto accreditato come derivante
dall'amore, e da accettarsi in tutta libert con un'opzione personale
presa dinanzi a Dio. La creatura deriva dalla persona ed , ordinata
alla .persona. Sicch, dobbiamo concepire ogni entit creata come
azione e parola del Dio personale (seppure in primo luogo ancora e
soltanto nel senso del principio del ucr-ri)p~ov), come sua espres-
sione personale. Sotto questo aspetto, ogni elemento creato porta
gi in quanto tale un carattere personale voluto da Dio, poich mo-
vendo da lui nulla esiste per necessit inconsapevole o preterin-
tenzionale, ossia a-personale.
Questo rapporto di fondo e di origine ( = rapporto di creazione)
si mantiene per finch l'elemento creato continua ad esistere. Ora,
se visto in questa luce ogni essere creato permane in stato di non-
necessit tanto divina quanto creatural'e (1' ens contingens resta
sempre contingens ), e quindi sotto l'egida del potere di Dio ispi-
rato dall'amore, di palmare evidenza che il contenuto intrinseco
dell'entit realizzata per via creativa come espressione di Dio ri-
mane fondato su Dio stesso: in effetti, come gi bene sappiamo, la
realizzazione e la rivelazione del u<r-r{jptov non comportano affatto
la sua diminazione. Per cui, il significato e l' importanza d'ogni
singolo essere creato continuano a restare nascosti in Dio anche do-
po la sua reali:.:zazione, giacch nulla viene o pu venir scardinato
dal suo rapporto fondamentale con Dio. Pur essendo un'espressione
di Dio, l'elemento creato non ancora la sua ultima parola. Con-
siderato a tutta prima in se stesso, anzi soltanto un vocabolo
preconizzato ad una sempre possibilie locuzione {ulteriore) di Dio.
Come la singola parola (il singolo vocabolo) non ha un senso gi
di per se stessa o unicamente un significato ultimo, ma riceve invece
il senso ad essa attribuito soltanto da chi parla, e nel contesto d'una
proposizione ben determinata (pur senza per questo venir abusata.'),
cosi succede anche per ogni singolo essere creato. Qui in effetti ba-
sta prestare attenzione alla possibilit, ora gi nppars.1 evidente e
I SACRAMENTI

fondata sul mistero stesso della creazione, che l'elemento creato sia
suscettibile d'una ulteriore accezione in quanto mezzo espressivo e
operativo di Dio. Come <('discorso di Dio, l'essere creato non
qualcosa di irreiterabile e definitivo, ma partecipa (gi) al u1n'l'JpLov
di Dio in quanto elemento realizzato s, ma pur sempre ancor da
realizzare. L'essere creato non si limita soltanto ad avere la propria
origine (unica e conclusa) da Dio, ma presenta invece una continua
derivazione da lui, finch seguita ad esistere; e ci nel senso d'un
evento, d'un dialogo, in cui il singolo elemento creato, considera-
to come vocabolo (usato occasionalmente o anche frequentemente)
secondo il volere personale di Dio (o altres della creatura abilitata a
farlo), viene inserito nel contesto significativo di volta in volta vo-
luto, :finch si attuer la ricapitofozione completa in un'unica parola
di quanto stato detto nel corso della storia da Dio e dalla creatura.65
Guardando le cose in questa foce, risulta quindi proibita - sotto il
profilo teologico ed ontologico - ogni definizione inappeUabile
del singolo elemento creato. O quanto meno, la definizione potreb-
be venir accettata soltanto come misura minima dell'ente preso
in considerazione. L'apertura verso la possibilit d'una pi pregnan-
te ricettivit dell'essere, ossia in ahri termini l'apertura dell'onto-
logia verso l'escatologia, va salvaguardata sin dalle origini, cio sin
dal mistero della creazione.

b. Sulla potenzialit insita neH'elemento creato, vista come


possibilit di configurarsi e come abilitazione ad operare

Ci che qui ci accingiamo brevemente ad accennare, fluisce come di-


retta conseguenza dalle considerazioni test fatte, che 2bbiamo enu-
cleate esaminando il mistero della creazione dal concetto di vcr't''l'Jptov
neotestamentario. Innanzitutto l da vedere che ogni elemento
creato, a~ pari dell'universo preso nel suo insieme, a causa della sua
realizzazione costituisce una palese manifestazione della potenza di
Dio (cf. Rom. r,20). La creatura potentia come poderosit realiz.

65 Cf. Eph. 1,10. L':vl.timpoJ..cu.ouaila:t, ossia il ricapi1olare, cfkttivamcntc una


espressione originariamente mutuarn dal bagaglio nozionale della rc1orica, sebbene
nel caso nostro abbia assunto un significato incomparabilmente pi profondo. Pro-
prio quello cui ci riferiamo nella presente disquisizione.
INQUADRAMENTO SISTEJl.1ATICO 147

zata e al contempo rivelata di Dio, proprio nel senso riscontrato al


punto precedente. Siccome la creatura non esiste di per se stessa,
bensl soltanto in derivazione da Dio, essa pu e deve esistere soltan-
to perch Dio potente, e appunto allo scopo che noi abbiamo enu-
cleato prima come risvolto caratteristico del mistero della creazione
(che ora esige di venir applicato in continuazione). Il poter essere,
la potenzialit di essere, la facolt di essere qualcosa, sono essi pu-
re doni accordati da Dio, e quindi reali ed efficaci. Creando nella
maniera poc'anzi descritta, Dio, attingendo alla propria non-neces-
sit, accorda all'elemento da creare l'essere, per lui ideato ma non
tassativamente necessario, ossia la possibilit effettiva di essere se
stesso, quindi il potere e il fatto di essere questa determinata entit.
1l potere della creatura pertanto la potenza accordata da Dio, l'es-
sere derivantele da Dio che l'abilita anche ad essere realmente se
stessa. Il rapporto creatore-creatura, come gi abbiamo visto parec-
chie volte, continua sempre a sussistere finch la creatura esiste. Per
cui, l'essere della creatura sempre infallantemente un essere rice-
vente e al contempo ricevuto: ed entrambi ad essa derivanti da Dio.
Per cui, l'elemento creato in quanto realizzato anche sempre, per
munifico dono di Dio, un trovarsi in grado di essere intrinsecamente
quel che Dio vuole, un possedere l'autorizzazione e la potentia di de-
rivare effettivamente da Dio e, siccome ci lo manifesta, di parlare
e di agire in nome di Dio, secondo quanto stato ideato da Dio
stesso nei confronti suoi o in quelli di altri. Dio, tramite la sua po-
tente parola creatrice, accorda all'elemento creato contingente e di
per s impotente ad essere, la facolt di esser quel che di fatto
(ossia di essere una cosa completamente diversa da lui, e quindi
nient'affotto un'emanazione divina o qualcosa dd genere}.
Ne segue immediatamente un ulteriore fatto. Questa potenzialit
dell'elemento creato in quanto tale da Dio non pu venir considerata
come statica e definitiva. Quel tanto di potenzialit che la creatura
possiede, non sta radicato in essa, bens in Dio creatore. La rosa
di possibilit che essa presenta, non pu venir conosciuta per pro-
prio conto o messa spocchiosamente in preventivo dalla creatura stes-
sa, per la semplice ragione che una tale potenza creaturde autonoma
non esiste. Tale potere rimane celato nel vcr"t'1]p~ov di Dio. Solamen-
te ci che si gi rivelato come potentia - per via di realizzazione
I SACRAMENTI

o anche per via di promessa o di preannuncio divino - , pu venir


indicato e constatato, ossia a posteriori, come necessaria efficacia
rivelativa di Dio. Siccome per il vcr-ti}(M\I resta tale, come gi
abbiamo visto, cosl la potenzialit della creatura in quanto onnipo-
tenza divina rimane escatol'Ogicamente aperta. Usando il linguaggio
da noi scelto, possiamo affermare: in quanto vocaboli, le creature
sono state create in vista d'una ulteriore autocomunicazione perso-
nale divina (e inoltre anche creaturale umana, come vedremo presto),
per un'espressione sempre nuova nel corso del dialogo; sicch, an-
che parole gi usate possono magari ad un dato momento trasmet-
tere qualcosa di non ancora assolutamente espresso, in quanto abili-
tate a farlo da chi le pronuncia. Attingendo al vocabolario gi da
lungo tempo esistente, alla lingua gi in uso, il poeta pu comporre
una lirica completamente nuova, contenente qualcosa di sinora inau-
dito come comunicazione personale.
Ora, rientra manifestamente nella natura della creaturalit perso-
nale, vale a dire speciale e tipica dell'uomo, non solo di soggiacere
a questa fondamentale interpretazione e a questo potenziamento da
parte di Dio (in maniera passiva), ma di aver persino ricevuto la
facolt di attingere appunto alla potenzialit accordatagli per agire
lui stesso attivamente, inventando nuovi significati, attivando pote-
ri e ritrasmettendo potenzialit. Si allude in primo luogo alla con-
cessa libert di autodisposizione. L'uomo ha ricevuto in dono ~a po-
test e l'autorizzazione di contribuire di .persona a sviluppare il
vCT'"t"TJpLov del proprio essere creato da Dio. Possiede appunto grazie
a Dio la libera potest di attuare, con senso di responsabilit perso-
nale, tutto ci che in potentia capace di fare. Partendo da qui, si
potrebbe imboccare e battere la via che conduce a spiegare il vero
$enso della gioia creativa accordata all'uomo, dehle poliedriche ca-
pacit e doti tramite le quali l'uomo riconosce l'essere e la vita aper-
tagli dinanzi come cariche potenziah, che egli si premura di svilup-
pare, di plasmare e di portare ad esprimersi. Qui per dobbiamo
contentarci di questo accenno. Per quanto concerne il nostro assun-
to, occorre tener presente come l'uomo sia ovviamente <momo nel-
la sua accezione fondamentale; ma quale fisionomia avr in quanto
essere effettivamente realizzato, una cosa posta in suo potere,
un problema ancora aperto nel senso del potere donatogli da Dio.
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 1 49

All'interrogativo che cosa in fin dei conti sia l'uomo, non si pu


quindi rispondere senza guardare alla vicenda storica dell'uomo sca-
turente da Dio, posto dinanzi a ltui e affiancato da lui, nel decorso
delle attuazioni della potenza esistenziale e vitale concessagli lungo
l'arco della storia.
E c' infine un'altra cosa ancora, su cui dobbiamo richiamare l'at-
tenzione. Nella potenzialit della creatura, e soprattutto dell'uomo,
rientra anche la possibilit, anzi l'abilitazione ad esprimersi effica-
cemente in un altro. Qui andrebbe nuovamente riconsiderato sotto
questo aspetto, ci che abbiamo sviscerato a fondo qualche pagina
addietro.66 La convivenza umanamente degna di pi persone, attuata
tramite i vari mezzi di comunicazione - dialogo, gesti, altre moda-
lit espressive, cose materiali regalate - , vista in questa luce, non
comporta in sostanza altro che una forma ontologica comunicata a
vicenda, ossia un nuovo essere (perch attuato per la prima volta), e
quindi molteplice arricchimento dell'essere: in breve, ci che in ul-
tima analisi deve valere anche per i sacramenti, visti come mezzi e
segni di comunicazione personale. Contestualmente, va tenuto pre-
sente pure il fatto che insita nella potenzial~t personale dell'uomo
la facolt di esprimersi personalmente in certe cose, che non solo
sono diverse dal soggetto stesso, ma di per s non sono neppure
umane. Per dirla in altri termini, all'uomo in quanto persona ac-
cordato il potere di tradurre in atto la potenzialit passiva deNa crea-
tura materiale (res) in misura tale, da metterla in grado di trasmet-
tere un valore tipicamente umano: nel segno da lui stesso elevato a
simbolo, l'uomo perviene all'obiettivo cui mira impiegando questo
mezzo espressivo. Egli pu quindi comunicare ad un oggetto di per
s inanimato una forza notificante e un'energia attiva che tale ogget-
to intrinsecamente non possiede affatto, ma che con l'abilitazione
accordatagli manifesta con la massima incisivit e gli permette di
esplicare. Fra i tanti possibili esempi in materia, ci sia permesso qui
di ricordare soltanto quelli della musica, delle arti figurative, e in
particolare proprio anche qud!lo della parola pronunciata. Per quan-
to concerne il nostro assunto, evidente che la misura della ca-
rica entitativa di comunicazione e di mordente immessa in tale mez-

li6 Cf. sopra, pp. 65i2.


150 I SACRAMENTI

zo personale e anche da esso decifrabile non deriva da ci che il


mezzo impiegato in s e per s, bensl da colui che ha il potere
{sia pure datogli per concessione) di calarsi dentro il mezzo in pro-
porzione al suo atto di volont, cosl da giungere all'altro per tale
tramite. Tocca alla voluta e quindi cosciente attuazione della propria
potenzialit il compito di comunicarsi personalmente all'altro per
questa via. E tocca ovviamente pure all'attuazione della corrispon-
dente potenzialit dell'altro il compito di verificare se e in qual mi-
sura egli si lasci realmente ed efficacemente raggiungere da colui che
gli si sta comunicando. In effetti, solo la cosciente apertura all'{ auto-)
comunicazione dell'altro, ossia l'agevolazione intenzionalmente voluta
della donazione deH'altro, permette di arrivare alla reale comparte-
cipazione all'essere altrui. Risulta qui evidentissimo il riferimento
alla questione di teologia sacramentale concernente le condizioni in
base alle quali i singoli sacramenti possono produrre i loro effetti.

c. Sul risvolto trinitario insito in ogni elemento create

Non soltanto in base agli asserti circa il uaTI]p~o'll 'tov GIEov della
lettera agJ.'i Efesini, bens anche a causa di numerosi altri passi del
NT, siamo obbligati a tener ben presente dinanzi al nostro sguardo il
risvolto trinitario di fondo gi per la stessa realt della creazione.
Ci non trae la sua intima giustificazione soltanto dall'evento deUa
redenzione, sebbene questa ci abbia concretament aperto g~i occhi
per vederlo e vi abbia apportato qualcosa di inauditamente nuovo
(cosa sulla quale torneremo poi). Sempre nell'ambito della teologia
della creazione, dobbiamo stringatamente enuclearlo per chiarire me-
glio il nostro assunto.
La nota massima, secondo cui le operationes divinae ad extra
communes sunt tribus personis, non pu limitarsi soltanto a rap-
presentare una sentenza riassuntiva e completa riguardante lo stato
di cose qui prospettato; seguendo la linea tracciata dalla Scrittura,
occorre invece fare teologia della creazione tenendo debitamente con-
to altresl deUa distinzione delle persone divine.61 Possiamo quindi

61 Si pu qui rimandare in materia alle corrispondenti disquisizioni fatte in


Mysterium Salutis 11/c. Cf. poi inoltce anche R. ScHULTE, in: Mysterium Salutis
INQUADRAMENTO SISTEMATICO

enunciare questo, in forma di prima tesi: ogni essere creato, in un


senso tutto particolare, reso di pubblica ragione anche nel mistero
della creazione realizzato e rivelato, deriva da Dio Padre. Egli infat-
ti l'cipxil, l'Autore per antonomasia o -t. 1tcl'.l"t!1 (I Cor. 8,6).
Le affermazioni fatte in precedenza sul rapporto creatore-creatura
vanno quindi lette come riferite specialmente a Dio Padre, suppergi
come ~'appellativo 1't6~ nel NT viene notoriamente applicato specifi-
camente a Dio Padre. Poi, sempre in linea con la sacra Scrittura, la
stessa realt della creazione con tutte le sue implicazioni va conce-
pita come derivante dalla ciyci'ltT) o dalla Evooxl11 di Dio Padre. Il ca-
rattere di ucrt{]pLov rivestito da questo fatto, secondo Eph. r e 3 (e
altri passi ancora), contiene a sua volta quel! duplice elemento for-
mante un tutt'uno, che a questo punto possiamo formulare nella ma-
niera seguente: l'essere creato costituisce, in una maniera tipicamente
sua (ossia in embrione per via creativa, ma destinata ovviamente a
svilupparsi nel corso della storia), la gi realizzata tiyti.'ltTJ ed Eooxla.
di Dio Padre, per cui una reale estrinsecazione e conseguentemen-
te anche gi una (prima e fondamentale) manifestazione d.i questo
benevolo amore divino. Nel linguaggio nostro, ci significa che gi
l'essere creato solo in quanto tale, ossia la natura , intrinseca-
mente non-necessario, cio una realt non dovuta, gratuitamente da-
ta, e quindi un mero dono di Dio. L'essere creato, nella sua realt
derivante da Dio (Padre), un autentico dono che oltretutto palesa
chiaramente la sua intrinseca natura di regalo fatto dall'amor di
Dio, e in tal modo, fungendo da mediatore (gi in via di principio),
d modo di attuarsi e manifestarsi alla tiyli'ltT) di Dio. (Solo cosl, in-
fatti, risulta sensata e concludente l'argomentazione di Rom. 1,16-
2 3 ). Che poi qui ci siano delle implicanze assai importanti per la teo-
logia della creazione, specie anche in riferimento all'uomo, dovreb-
be esser gi chiaro senza che dobbiamo diffonderci a svilupparlo ul-
teriormente proprio adesso. In ogni caso, vista in questa luce, la
formula che designa l'essere creato in quanto tale chiamandolo ens
ab alio, diviene suscettibile d'un non trascurabile approfondimento.
Tanto pi poi, quando s'inquadri in un'unica visione complessiva ci

m/1, 72-79 (circa l'aspetto patrogenctioo, cristoccntrico e pneumatico che va


tenuto presente in ogni teologia).
I SACRAMENTI

che abbiamo test detto con quanto ci accingiamo a dire sul Logos e
sullo Spirito.
Queste affermazioni possono venir ulteriormente condotte avan-
ti, dando uno sguardo al profondo significato della formula creatio
ex nihilo. Per quanto sgraziata possa sembrare, essa per in gra-
do di esprimere qualcosa di eminentemente positivo. Quel che pro-
priamente intende ribadire, non tanto l'assoluta mancanza di mate-
ria prima, quanto piuttosto il lato inconcepibile e ineffabile dell'a-
zione creatrice di Dio. Va sottolineato infatti non il fatto che prima
non esisteva <<nullia, bensl che tutto proviene da Dio, e quindi che
accanto a lui non c' nessuno e nulla da cui potrebbe pure derivare
qualcosa. Gi per questo solo fatto risulta di per s superato ed
escluso qualsiasi dualismo, messo fuori causa qualsiasi aspetto magico
proprio anche per l'evento sacramentale, sebbene esso possa a torto
insinuarsi di continuo nella mente. Pi importante ancora per il'
rilevare in questa formula l'essenza di qualsiasi causa impellente in
Dio stesso. In effetti, se proprio si pu addurre qualche movente
in forza del quale l'essere creato esiste, non restano che Dio stes-
so e il suo comportamento archtipo, la .ycbtTJ di Dio Padre (Eph.
1 ,5 ). Entra cos in campo il uui:i}pLov dd decreto fon tale di Dio Pa-
dre, che subisce qui la sua (prima!) estrinsecazione e rivelazione.
L'asserto di fede sintetizzato nella frase creatio ex nihilo intende
per affermare (anche) questo: la creatura non un essere provenien-
te dal nulla. L'origine dell'elemento creato non il nuUa, ma in-
vece la yr~:rt'l') e la Eooxla di Dio Padre. E ci ovviamente come
ua-i:1)pLov. L' ex nihilo significa la gratuit, ossia l'essere dona-
to gratis, in modo assolutamente non obbligato e non causato, da
quella scaturigine fontale che lo stesso Dio Padre.
In secondo luogo, ogni essere creato va fatto assurgere a tema di
considerazione come creato tramite il Logos, ripensandolo in vista
proprio della teologia sacramentale che ci proponiamo di elaborare.
Vediamo di enuclearne qualche momento, importante aglri effetti del
nostro assunto. Ogni essere creato un'espressione di Dio Padre (e
della sua &.yci1t'l')), enunciata per mediante il suo Verbo (parola}.
Per cui, ogni creatura anche discorso pronunciato da Dio col
suo unico Verbo, e quindi partecipazione all'intrinseca natura di Lo-
gos di quest'unica parola di Dio. Sicch ogni elemento creato de-
INQUADRAMENTO SISTEMATICO

rivante anche dal Logos porta in s una logicit, risultando in


questo senso perfettamente logico. proprio da questo fatto, che
i tratti essenziahl della creatura vista come discorso di Dio analiz-
zati parecchie pagine addietro traggono il loro particolare valore
assiomatico. Le creature esistono tramite il Logos, ossia, sono de-
gli elementi profferiti ed enunciati per amore da Dio, a motivo del-
la relazione personale da lui intrattenuta col suo Logos. Nulla di
ci che c', esiste senza il1 Logos; il che equivale anche a dire che
esso porta in s il carattere autentico (non qualche carattere) del
Logos. Gi solo agganciandosi a questo, si pu intendere e svilup-
pare il risvolto per principio eloquente dell'elemento creato. O, per
dirla con ]o. 1,4-5.9 ss., siccome l'essere creato proviene da Dio
tramite il Logos, che la luce, costituisce pur sempre esso pure una
luce promanante da Dio. Per esprimerci ancora in altri termini, l'es-
sere creato esiste perch risulta affermato e ribadito dal Verbo, e
quindi fondamentalmente da Dio stesso, sicch chi vuol dire la ve-
rit, deve affermare anche il creato in tutta la sua notoriet accorda-
tagli pure dal Logos; anzi, la creatura (personale) pu e deve affer-
marsi nel Logos. 68 Il voler accettare per vero, infatti, altro non si-
gnifica fuorch cogliere Dio nel suo Verbo, accettare il suo Verbo ed
annunziare la sua reale verit.
Inoltre, possiamo vedere qui come l'essere creato partecipi nel
modo concessogl!i anche al 1tp 't"ll E6v del Logos: l'essere espres-
sione dell'amor divino, che costituisce il tratto essenziale basilare
della creatura esistente tramite il Verbo, non significa un essere in-
viato nel senso d'un estraniamento da Dio o dal proprio essere,
bensl un essere interloquito per trovare corrispondenza, un vero e
autentico esistere tendente ad una vita munificante donata ma in-
dipendente con Dio e per Dio (Padre), in un'espressione di risposta

68 Qui si pu rimandare certo, seppure rispettando bene la distinzione, al testo


di ]o. 8,54: Gesi1 rispose: 'Se io glorifico me stesso, la mia gloria nulla: ma
c' il Padre mio che mi glorifica, di cui voi dite: il nostro Dio; ma non l'avete
conosciuto. Io sl che lo conosco; e se dicessi d non conoscerlo, sarei bugiardo co-
me voi. Ma io lo conosco e osservo le sue parole'. Ges dt.-ve affermare se stesso
in nome di Dio, per osservare, ossia ribadire la parola (di Dio). Ebbene, fatte le
debite proporzioni, la stessa cosa dobbiamo ribadire qui per la realt in quanto af-
fermata da Dio, nonch per la verit che dal canto suo deve affermare la creatura.
Questa autoaffermazione non affatto superba presunzione, bensl servizio presta-
to a Dio.
l SACRAMENTI

data da se stessi appunto attraverso lo stesso Logos, che il 1tP<;


"t'V 0e6v per antonomasia. La otxovola. defila ay<i.1tt] di Dio mira
infatti a far s che l'essere creato (specie l'uomo, beninteso) venga
assunto nell'intima sfera vitale di Dio stesso, proprio come essere
vero e realizzato (donato per via creativa) dinanzi a Dio e per Id-
dio, tramite il Verbo e nel Verbo. 69 La creatura, accettando e con-
cependo se stessa, concepisce e percepisce l'elemento donato e reso
esplicito dal Verbo divino. Ci non comporta per altro affatto una
connotazione di capricciosa ed arbitraria indipendenza od autosuffi-
cienza, e meno che meno una spocchiosa autoaffermazione. No, per-
ch la creatura, mentre sente di derivare dal Logos esprimendosi
cosl come concetto ed estrinsecandosi personalmente, esprime an-
che la propria entit derivante da Dio tramite il suo Verbo, intesa
ora ovviamente come elemento accolto, accettato come verit, in un
autentico ossia verace discorso di risposta riconoscente al suo Autore.
Infine, ogni essere creato tale nello Spirito di Dio, ossia pla-
smato nel senso e nello Spirito di Dio. Dalla relazione di fondo in-
tercorrente fra Padre e Figl!io (Logos), ossia dallo Spirito d'amore,
d'unione e di armonia personale, la &:y&:m1 di Dio Padre passante per
il Logos si esterna neill'essere creato. Il risvolto intenzionale ed
espresso dell'essere creato, il lato eloquente della creatura in quanto
talte, vengono infatti sostentati proprio dalle intenzioni e dallo Spi-
rito di Dio, che amore. Vista in questo modo, ogni creatura oltre
che logica anche pneumatica.70 Lo si pu desumere p. es. dai
momenti dell'essere creato che ora ci accingiamo ad esaminare. La
specificazione <(per amore, che s'attaglia perfettamente al ucrTi]p~ov,
denota anche la peculiarit nello Spirito di Dio inerente al mi-
stero della creazione, e quindi altresl il rapporto fondamenta!~ crea-
tore-creatura. L'armonica convivenza fra Dio e la creatura una

69 Cf. al proposito Eph. 1,4 (vedere in merito 1 commento di ). GNILKA, op.


cit.; ]o. 14-17.
70 Preferiamo usare qui l'agge1tivo pncumatirn, perch soprattutto nella lin~ua
tedesca le morfologie ideale o spirituale sono cosl scialbe, da non lasciar pi\1
nemmeno Individuare il significato da noi qui inteso. E anche l'aggettivo spiri-
tuale incontra difficolt similari, che peraltro non mancano nemmeno al quali
ficativo pneumatico. In ogni caso, intendiamo riferirci qui ad una propriet che
spetta ad ogni essere creato, indubbiamente anche prima (e dopo) ogni ulteriore
distinzione in spirituale e materiale. Il lato pneumatico qui enucleato in-
sito in ogni creatura, anche in quella materiale ...
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 155

tipica operazione ad extra svolta dallo Spirito di Dio. Si enun-


cia cos la perfetta corrispondenza fondamentalmente mantenuta da
Dio con se stesso, l'assoluto non estraniamento che lo caratterizza.
Il fluire dell~ creazione da Dio non comporta alcuna alienazione,
alcun allontanamento; fonda invece una comunione creativa divina
nello Spirito. La pienezza di Spirito e la possibilit di spiritualizza-
zione della creatura mediante la traduzione in atto della potenzialit
dell'uomo, a lui accordata per concessione, vanno viste proprio sot-
to questa luce. Si pu poi accennare alla fondamentale incastonatura
dei molti elementi creati nell'intero universo: il non rifiutarsi della
creatura ad accettare le leggi di natura, il coesistere delle creature in
forma di universo ordinato, e non di ammassamento (caos) disim-
pegnato od ostile, l'originaria possibilit di comunicazione esistente
fra le creature, specie fra gli esseri personali, realizzantesi perfino
mediante cose materiali cui si pu infondere un afflato spirituale.
Il consensus universalis del cosmo pu insomma venir conside-
rato come una manifestazione di quanto stiamo dicendo. Va inoltre
aggiunto, come cosa forse pi importante, il risvolto entusiasmante
del creato, che si esprime negli inni e nelle liriche, specie nei salmi
composti dinanzi a Dio e diretti a Dio. Si pu rilevare inoltre quel
fatto che si potrebbe chiamare l!a fiducia archtipa nell'essere, os-
sia la fiduciosa convinzione che l'essere e la vita hanno un senso.
Qui si tratta infatti sempre, in prima ed ultima analisi, di com-
prendere un fatto incomprensibile: la contrapposizione nello Spi-
rito fra Dio e la creatura, come pure la consapevolezza di avere un
unico senso. Questa fiducia promanante dall'unico Spirito trae con
s poi anche l'apertura e l'entusiasmo per il senso eternamente nuo-
vo, e quindi la relativa interpretazione datante sin dalle origini che
si d alla vita percepita e concepita nello Spirito. Guardando le cose
in questa luce e considerando tutto nel suo insieme, l'uomo in quan-
to elemento spirituale andrebbe definito non tanto come essere capa-
ce di autocoscienza, quanto piuttosto come soggetto personale creato
capace di affiancarsi a Dio nell'unico Spirito.
Lo Spirito andr poi definito ancora come la ouva.~c; di Dio, dal-
la quale la creatura trae il suo essere e nel quale lei stessa pu di-
venire ovvau; nel senso voluto da Dio. Questa ovvaic;, vista co-
me Spirito di Dio, non assume nessun piglio arbitrario n suggeri-
I SACRAMENTI

sce alcuna velleit di autosuffi.denza o di .arbitrario dispotismo. Ta-


le Spirito fa invece conoscere il proprio essere reatore sl, ma per
concessione, lasciandolo trapelare in tutte le sue dimensioni sotto
forma di carismi, che, sotto l'impulso dello stesso Spirito di Dio,
vanno portati ad esplicarsi in tutto il lbro rigoglio.
E con questo possiamo concludere la presente breve panoramica
sui fatti fondamentali, da sviluppare nel quadro della teologia della
creazione. Essi dovranno ovviamente trovare il loro necessario com-
pletamento nelile considerazioni circa la storicit e l'effettivo decorso
storico dell'evento vitale instauratosi fra Dio e la creatura, che ora
ci accingiamo ad affrontare.

2. Momenti della storia salvifica

Dopo aver preso sin qui in considerazione il uCM"1)piov di Dio nella


sua istituzione, cosi come esso si esprime e si attua nel mistero del-
la creazione, dobbiamo ora affrontarne il secondo momento, che in
sostanza al'tro non se non lo sviluppo dell'avvio dato all'evento vi-
tale. Come prima cosa bisogna dare qualche cenno sulla storia in
genere, e poi parlare del suo decorso concreto accompagnato dai suoi
decisivi avvenimenti episodici e vitali, nella misura in cui ci risulta
importante per il nostro assunto.

a. Sulla pregnanza storica della potenziaHt attiva personale

Oggi si ha una consapevolezza forse assai pi netta che non in altri


tempi, e non occorre dilungarsi a dimostrarlo dettagliatamente, del
fatto che l'essere umano creato e quindi l'essere stesso dell'universo
stato da Dio legato alfa storia (sebbene con questa constatazio-
ne si sollevi un problema che abbisogna ancora di parecchi schiari-
menti, soprattutto quando sia necessario distinguere nettamente la
storia dalle vicende di cui si occupano prima la protologia e
poi anche l'escatologia). Il mero fatto della storicit non ha alcun
bisogno di venir qui dimostrato. Olltretutto, ne abbiamo gi esami-
nato l'avvio nella potenzialit accordata da Dio specialmente alla
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 1'7

creatura d'impronta personale.71 Per il contesto di cui ci stiamo inte-


ressando, tuttavia utile rammentare subito ed energicamente come
tutti i dati di teologia della creazione ricavati nella sezione preceden-
te non vadano dimenticati, ma anzi proprio sistematicamente appM-
cati al caso concreto. Pu dunque per principio non interessare il
prendere in considerazione quell'evento vitale dell'esistenza umana
che noi chiamiamo storia, intesa solo come vicenda personale o
presa nel suo insieme come storia dell'umanit, analizzandola a tutta
prima alla sprovvista e magari inavvenitamente in se stessa, vale
a dire come svolgentesi per conto suo e quindi cosl anche compren-
sibile nel suo significato ultimo. Per quanto legittimo possa anche es-
sere l'adottare, nell'ambito di ci che interessa il settore della co-
siddetta scienza storica (profana), questo punto di vista ristretto
(tuttavia per essa oggettivamente giustificato), ossia intramondano,
bisogna per al contempo affermare teologicamente che l'essere uma-
no rappresenta per principio e sempre un essere in derivazione da
Dio e arcospetto di Dio nel senso gi rilevato, anzi pur sempre un
essere con Dio; e ci, senza affatto negare che Dio sia esistito per-
sonalmente sin dal principio, sia stato continuamente presente ed
attivo, seppure ovviamente come Dio. Occorre quindi accostare con
la massima seriet sin dall'inizio e lungo tutto il cammino il conte-
nuto di quel va""t1jpt0'11 di Dio, che abbraccia e denota globalmente n
decreto primordiale, la creazione, l'elezione, la redenzione e la per-
fezione escatologica.

Una volta preso atto di questo e tenendolo sempre presente, si pu ora


accennare brevemente ai fatti seguenti. La storia e la coscienza storica, os-
sia la consapevolezza che la storia una componente essenziale dell'uo-
mo, implicano che l'uomo non va visto soltanto sotto il profilo individua-
le, bensl anche come essere comunitario. Ci vero tanto per quanto
concerne l'intera umanit, vista come un'entit che non soltanto la
somma (addizionata) di tutti gli uomini (d'ogni luogo e d'ogni tempo),
ma sostanzialmente assai di pi, quanto per ci che riguarda le singole
comunit umane, sempre in atto di costituirsi nelle forme pi svariate.
Dio va concepito come l'Essere (divino) che sta di fronte all'individuo
inserito nella comunit, ma al contempo come colui che sta di fronte
alla comunit (in linguaggio biblico: popolo) composta di persone. In

71 Cf. al proposito quanto dicevamo sopra, pp. 146-150.


I SACRAMENTI

questa luce, si pu e si deve quindi parlare anche di una storia persona-


le o individuale, allorch si guarda alla vita in comune vissuta da Dio
con l'individuo, ma poi altres d'una storia vissuta da Dio col suo popolo,
senza per altro dimenticare che i due fattori costituiscono una compatta
unit indissolubile, perch originaria.
Ora, guardando alla sacramentalit che va spiegata attingendo al [lUO"'tTJ-
ptov neotestamentario, l da vedere che le singole attuazioni umane e
personali dell'esistenza umana (i cosiddetti actus humani) non avven-
gono soltanto per poi trascorrere e cadere in un praeteritum assoluto.
La storia si costruisce invece proprio sul fatto che gli atti compiuti per-
sonalmente, in quanto passati, costituiscono a loro volta una realt con-
cretizzata. Essi infatti plasmano e improntano l'adesso. Sicch la storia
non mai qualcosa di trascorso, bens qualcosa di divenuto, di realiz-
zato, che e rimane costitutivo per il cosiddetto presente, anzi addirit-
tura per l'avvenire. Nel linguaggio da noi gi proposto, possiamo formu-
lare tale stato di cose anche nella maniera seguente: gli atti compiuti
personalmente ( actus humani), attuando le potenzialit in essi pree-
sistenti, costituiscono il potenziale del presente proiettato verso il fu-
turo. Pertanto, quantunque l'avvenimento storico non sia semplicemen-
te il presente, esso non rappresenta un evento completamente passato,
bensl, in quanto potenzialit umano-personale (individuale e comunita-
ria) gi attuata, la realt di adesso, che a sua volta rappresenta per gli
uomini d'oggi una potenzialit per le loro disposizioni ed attuazioni
aventi un'incisivit sulla storia. In effetti, l'uomo contemporaneo non si
trova mai di fronte un mondo vergine e completamente indeterminato,
bensl un mondo profondamente modificato sotto l'aspetto storico. La
potenzialit creaturale tipica dell'uomo viene attuata sia dagli individui
sia dalle comunit in maniera tale, da far insorgere proprio quella carat-
teristica continuit di possibili e concretizzati eventi che noi chiamiamo
storia; la quale, poi, non affatto la mera somma o magari soltanto la
serie successiva di ben individuabili atti trascorsi, bens la configurazio-
ne umana e personale dell'uomo e del mondo assurta a realt odierna,
che costituisce a sua volta la possibilit e la prospettiva del futuro. Il fat-
tore plasmato dall'uomo viene sempre assunto nell'essere storico dell'u-
manit vivente nel mondo. In effetti, ci che di fatto l'esistenza umana
oggi, risulta essenzialmente improntato a ci che con libera disposizione
si modellato attingendo alla realt e alla possibilit esistente ieri: la
tradizione nel miglior senso della parola, vista come potere modellato
<deri, ereditato dal presente per il futuro. Ne consegue fra il resto anche
questo: l'essere dell'uomo (e pertanto anche quello del mondo) non
si pu cogliere con lo sguardo esclusivamente sotto il profilo ontologico
astratto. L'essere umano esiste invece nella sua reale concretezza, nella
misura in cui si affermano le attuazioni storiche della carica potenziale
IMQUADRAMENTO SISTEMATICO 159

insita nella creaturalit umana. Ovviamente, quantunque ogni actus


humanus a suo modo faccia storia, bisogna per ammettere che tali
atti rivestono un'importanza molteplice e diversa. Tuttavia, assodato
che nessun vero actus humanus risulta mai a-storico o anti-storico.
Esistenza umana ed attivit umano-personale s'intrecciano e s'intessono
quindi sempre nella storia gi in corso; per cui, visti in questa luce,
risultano anche gi sempre sotto tale profilo predeterminati. Unicamente
il punto iniziale assoluto della storia di cui ci stiamo occupando, scaturi-
sce da una pura poten~ialit: l'atto creativo di Dio, inteso come princi-
pium dell'essere creato calato nella storia in genere. Nemmeno il pri-
mo vero actus humanus (qualunque esso sia stato) si pu ormai pi
supporre e comprendere senza questa previa azione decisiva di Dio. E
da allora in poi, l'oggi viene continuamente improntato in tutte le sue
dimensioni da quanto gi stato disposto e dalla libert storica delle
persone capaci di fare la storia viventi al momento: libert che perseve-
ra indefettibile, perch radicata nel mistero stesso della creazione.
E ora veniamo subito al fatto determinante, anche e soprattutto per il
nostro assunto riguardante la teologia sacramentale: dal decorso con-
creto dell'evento vitale vissuto in comune fra Dio e l'uomo (decorso che
d'altronde noi possiamo individuare soltanto nella luce della rivela-
zione stessa), constatiamo come Dio stesso si attenga a qesta legge es-
senziale della storia, in definitiva tracciata da lui in persona, o meglio,
come lui stesso si sia legato ad essa. Ci che I'AT chiama Patto di Al-
leanza con gli uomini, precisamente questo fatto (visto nel suo aspetto
formale): l'agire di Dio assieme all'uomo nell'alveo della storia, che la-
scia per impregiudicate tanto la divinit di Dio quanto la creaturalit
dell'uomo. Per cui, agli effetti pratici, i successivi atti storici di Dio risul-
tano gi predeterminati da tutti gli atti antecedenti, compiuti nel frat-
tempo da Dio stesso, ma altresl dagli uomini. Basta uno sguardo dato al-
la storia della salvezza vista nella sua inconcepibile e concreta realt di
fatto - incarnazione nella carne del peccato, passione e morte di croce,
ecc. - , per farcelo apparire palese in maniera lampante. Rientra quindi
intimamente nel uO''t"TJP~O'll di Dio di cui parla Eph. I e 3, che Dio nella
sua Alleanza con gli uomini si sia legato mediante la parola data anche a
questa legislazione storica, pur senza aver abdicato al proprio potere di
continuar a svolgere mediante la stessa parola un'attivit creatrice, libera,
sostentata dal medesimo amore. Il rapporto intercorrente fra antica e
nuova Alleanza, visto come qualcosa d'inauditamcnte nuovo pur nella
sua reale continuit, costituisce una sua conferma, un segno di rivela-
zione e al contempo una realt sperimentata. Appigliandoci al linguag-
gio da noi gi usato, possiamo dire: il dialogo intavolato da Dio con la
sua creatura sin dall'alba della creazione porta in s un contesto dialogi-
co da lui stesso autorizzato, in cui le rnccessive proposizioni enunciate
160 I SACRAMENTI

dalle persone cointeressate dichiarano non detto ci che prima non era
mai stato profferito, oppure lo sottacciono. Persino la contraddizione
(colpa) viene ascoltata; e Dio ha rivelato la potenza del suo amore, in cui
egli mediante lo stesso suo Verbo tollera e sopporta questa contraddizio-
ne (la morte di colui che la vita), per realizzare cosl nell'unica storia,
e non eludendo il divenuto (sia pure deforme), la ricapitolazione defini-
tiva di tutto quanto stato detto nel suo ultimo Verbo che abbrac-
cia tutto, perch porta in s il 'lt1)pwa. di Dio e l'essere dell'uomo, e
assurge cosl ad autentico adempimento escatologico del primo pensiero
del suo amore.72 L'importanza di questi dati di fatto per la comprensione
della vita sacramentale dovrebbe risultare evidente.

b. Peccato e redenzione visti come concretizzazioni storicamente


attuate e storicamente incisive dell'attivit creaturale e divina

Le prospettive ancora piuttosto formali rivelate in precedenza


(seppure gi desunte da eventi concreti) vanno ora concretizzate
in vista del nostro vero assunto, osservando l'effettivo decorso
storico della simbiosi instaurata da Dio con l'uomo. La creazione
compiuta da Dio, intesa come scaturigine e avvio della storia di cui ci
stiamo occupando, stata ormai sviscerata a sufficienza. L'importan-
te adesso iL rilevare come la storia effettiva e concreta si sia inau-
gurata, senza per altro presentare sin dall'inizio un piano di decorso
fissato in maniera deterministica. Qui debbono venir valorizzate a
fondo tanto la libert modellatrice deUa storia, divina e creatrice,
quanto quella umana e creata. Per dirla in altri termini, Dio non si
affatto esaurito nella sua parola creatrice, non ha ormai finito di
parlare, n ha per nulla portato all'espressione defnitiv~ la propria
autocomunicazione, al punto di non agire davvero pi in questo tipo
di storia, creando magari qualcosa di nuovo quando la sua volont
glielo suggerisce. Lo sta a dimostrare con sufficiente chiarezza il de-
corso effettivo dell'agire divino in seno alla storia. Appare quindi
evidente in partenza che a
creato non affatto l'ultima parola di
Dio, che l'uomo in quanto immagine di Dio non rappresenta affatto
il di lui alibi nella storia, nemmeno per un po' di tempo: ci sareb-
be autentico deismo. Per cui, dobbiamo riconoscere la divina pre-

72 a. in materia Eph. 1,3-14, spec. r ,ro; vedi anche J. GN!LKA, op. cit., 80 s.
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 16r

senza di Dio nella stori1', con tutte le sue implicazioni, sin dail.-
l'alba della creazione. Questa presenza di Dio - come abbia-
mo gi visto - anche trinitariamente differenziata. Sot-
to questo aspetto, vanno valorizzate appieno le affermazioni
contenute p. es. in Eph. 1,10 e 3,9 (in relazione a Dio Pa-
dre), in ]o. 1 (per il; Log.os) e nei corrispondenti passi gi dell'AT
(per lo Spirito). Ancora come abbiamo gi visto, l'uomo in quanto
fatto ad immagine e somiglianza di Dio stto creato e chiamato
sin dalle origini alla comunione vitale con Dio. Tramite questa for-
mazione dell'uomo, la libert di Dio si calata nell'Alleanza e nella
sua storia, sicch da quel momento in poi ogni disposizione umana
e personale presa dall'uomo, grazie all'autorizzazione comunicatag!ii,
ha anche le sue ripercussioni storiche su questa Alleanza e sulle sue
modalit fenomeniche d'impronta storica. Dio infatti non ha model-
lato l'uomo come conformit (gi realizzata) al suo verbo creativo,
ma lo ha invece chiamato e preordinato alla libera corrispondenza
personale, abilitandolo cosl a rispondere (con senso di riconoscenza)
in maniera libera, personale, attiva.

Si spiega cosl (ora) il significato della storia della rovina e della sal-
vezza nel suo decorso concreto. Non occorre che ci dilunghiamo qui a
sviscerarlo. Le sue fasi decisive possiamo indicarle nell'evento del pec-
cato (originale) e nell'evento della croce. Per quanto concerne il nostro
assunto, dobbiamo guardare alle implicazioni comportate dal peccato ori-
ginale e dal peccato in genere per la comunione vitale fra Dio e l'uomo,
giacch la cosa determinante per comprendere il mistero della reden-
zione e quindi i sacramenti. Che cosa s~tto questo aspetto significhi il
peccato, lo si pu dedurre con la massima chiarezza nel nostro contesto
da ci che l'uomo sin dalla sua origine e conseguentemente da ci che
gli era stato assegnato come compito vitale, nonch dalla caterva di con-
seguenze del peccato che si accollata il Logos di Dio facendole assur-
gere a mistero di salvezza.
L'essere originario dell'uomo come dono e compito assegnatigli da Dio
va individuato nella sua qualit di immagine di Dio, che per sua intrin-
seca natura vien descritta nella maniera pi chiara con l'altra formula-
zione dello stesso fatto, vale a dire con quella che si riscontra ad es. in
Ps. 8,6: l'uomo stato adornato della gloria e dello splendore di Dio
(kabod e badar), ed per benigna concessione poco meno che Dio.
Sicch, pur lasciando impregiudicata la perenne incomparabilit di Dio,
grazie all'atto creativo di Dio l'uomo risulta inserito nel ucrt"fipiov di
I SACKAMENTt

Dio e quindi incaricato di collaborarvi: egli, quantunque sia una creatu-


ra, nel kabod e nell'hadar si trova in una posizione particolare di fronte
al mondo. Visto in questa luce, il mondo lo spazi.o storico in cui
si svolge la vicenda vitale fra Dio e l'uomo. Esso il mondo di Dio e
dell'uomo, considerato come mezzo in cui Dio e l'uomo si esprimono,
incontrandosi in vicendevole comunicazione personale. Questa dignit
concessa all'essere umano costituisce il compito di modellare la storia a
lui assegnato; un compito che egli deve svolgere, in primo luogo accet-
tandola e cercando di coglierla come un dono di Dio, e quindi per la
gloria di Dio (Padre) come dice l'apostolo (cfi:. Eph. 3,14 e passim), e in
secondo luogo esercitando anche il potere sovrano concessogli da Dio nei
confronti del mondo, nel senso gi spiegato. Qui non si tratta ovviamen-
te d'una pretesa di sovranit, bensl d'una assegnazione di sovranit, che
deve irradiare da Dio e venir ri.Hessa dalla creatura sul mondo a gloria
di Dio.
Quel comportamento storico umano che si chiama peccato, visto -in rela-
zione al nostro contesto, significa in sostanza questo: contraddizione con
la parola creatrice divina vista come espressione del suo amore; mancata
accettazione e quindi intenzionale rifiuto della dignit concessa all'uomo;
conseguente deturpazione della gloria e dello splendore (kabod e badar)
originariamente accordati da Dio all'uomo per uno sviluppo degno di Dio
e dell'uomo, libero e personale, delle facolt umane. In tutto ci, in-
clusa la mancata accettazione, anzi la ripulsa di quel dono che l'uomo
stesso, uscito dalle mani di Dio. Con la disdetta data all'amicizia e alla
comunione vitale offerte da Dio, sofferenza e morte con tutte le relative
implicazioni sono divenute una triste realt storica, posta in essere dal-
l'uomo. Da quel momento, l'esistenza umana si tramutata in una realt
storica destinata in origine a non essere per nulla quella che di fatto:
una vicenda caratterizzata dal peccato estraniante da Dio, dal dolore e
dalla morte, dalla rovina e dalla non-vita.
Ora, stando all'unanime testimonianza della sacra Scrittura; specie del
NT, il vcrtTjpLov della redenzione non consiste affatto in uno scavaka-
mento, in una finta di non udire e di non vedere l'azione posta dall'uo-
mo in quell'evento che si chiama peccato. Sebbene esso abbia comporta-
to un estraniamento e una deformazione, Dio, accettando egualmente
questa realt svisata mediante l'assunzione della carne peccatrice da par-
te del suo unico Verbo, ossia rispettando e portando avanti storicamente
il dialogo o la via improntati a questa deludente risposta umana, ha vo-
luto lo stesso mantenere il suo decreto primordiale .tv .. ~ vcrt'r}p~. Da-
to che non necessario sviluppare qui tale fatto in tutti i suoi singoli
momenti, vedremo di enuclearne soltanto gli spunti pi importanti per
il nostro assunto.
Fissando lo sguardo su Dio Padre, dobbiamo menzionare qui in primo
INQUADRAMENTO SISTEMATICO

luogo l'ineffabile intervento sul fatto compiuto umano, avvenuto sia pure
a causa del comportamento peccaminoso dell'uomo, la consegna del Fi-
glio unigenito alla carne del peccato (cfr. Rom. 8,3 e passim) e alla mor-
te; il tutto come rivelazione e al contempo come potente opera del suo
amore salvifico. La olxovola. del ucrtiJp~ov nascosto in Dio sin prima
degli eoni non si vede quindi posta nella necessit di ricominciare dal
principio in maniera assoluta. Il mistero della redenzione si realizza nello
stesso Verbo di Dio, sempre beninteso grazie all'ineffabile onnipotenza
dell'amore di Dio (cfr. Eph. 1,5 ss.), accogliendo l'operato storico dell'uo-
mo. Il Padre d avvio alla salvezza non tramite il suo Logos divino in
quanto tale, e soltanto attraverso lui, bensl tramite il Logos incarnato
nella carne peccatrice. Ora, in tal modo, almeno per questo Logos, viene
a crearsi una modalitA completamente nuova di presenza storica. Che il
Logos fosse presente sin da sempre in mezzo al mondo, e quindi anche
nella vicenda vitale storica fra Dio e l'uomo, l'abbiamo gi ribadito. Tut-
tavia, pur lasciando impregiudicato questo fatto, il Logos di Dio entra
quasi aggiuntivamente e di bel nuovo nella storia facendosi uomo: una
presenza, questa, che prima non si era mai avuta ed era destinata a durare
esattamente per l'arco di tempo d'.una vita umana. Ci implica molte cose
da rilevare, tanto pi che questo Figlio di Dio, Ges Cristo, entrato con-
cretamente nella storia e operante in essa, da questo preciso momento in
poi finisce per essere il uO"t'lipi.ov di salvezza, il sacramento di salverza
per antonomasia e in persona.
Agli effetti della teologia sacramentale, possiamo prospettare il quadro
nella maniera che ora diremo. La salvezza e la vita destinate all'uomo da
Dio Padre in base al suo decreto di reden't.ione, ossia l'essere dell'uomo
sotto la grazia redentiva, deve essere una configurazione ad immagine di
questo Ges Cristo (cfr. Rom. 8,29; I Cor. 15,47; 2 Cor. 3,18; 4,4 s.;
Phil. 3,20 s.; di volta in volta con le sfumature messe in luce dai passi
addotti). Ora, tale configurazione ad immagine non deve ricalcarsi sol-
tanto sul Logos di Dio in quanto (unicamente) divino, ma attuarsi invece
proprio nella partecipazione al va'flptov di Dio, che si rivelato e reso
efficace con Ges Cristo e in Ges Cristo nell'evento della croce. A que-
sto punto, occorre tener presente che il Logos di Dio non ha assunto la
natura umana nella sua configurazione originaria, modellata dal Dio crea-
tore, facendola assurgere cosl a sacramento di salvezza. Si invece inse-
rito nella natura umana sfigurata dal peccato. Ha assunto l'esistenza uma-
na non nello stato di immagine di Dio in cui era stata creata, bensl
nello stato in cui si era storicamente tramutata a causa del peccato.
proprio tramite questa accettazione della natura umana storicamente con-
figurata e tramite l'avvento nella storia subito per obbedienza da questo
Incarnato, che si attuata la salvezza, ossia che il v<T"t'TJptov di Dio Pa-
dre si rivelato e realizzato in quanto mistero di redenzione. Ora, le im-
I SACRAMENTI

plicanze concernenti la teologia sacramentale sono di palmare evidenza,


per cui non riteniamo necessario addurle dettagliatamente in questa se-
de: lo si far al momento di trattare i singoli sacramenti. Facciamo tut-
tavia notare una cosa: quantunque abbiamo gi additato l'agire creativo
di Dio, chiamando perci l'elemento creato in quanto tale discorso,
espressione, anzi estrinsecazione di Dio, non per lecito vedervi ancora
l'alienazione (innichili.mento) di cui si parla riferendosi a colui che
eguale a Dio (al Figlio di Dio) in Phil. 2. La parola creatrice e l'agire
originario di Dio costituiscono la sua estrinsecazione per amore diretta al-
la sua gloria. Per cui la creatura, sebbene sia al di sotto di Dio, non si
pu qualificare come una deficienza divina, e quindi come una aliena-
zione di Dio. Altra cosa tutta diversa la knosis accettata dal Figlio di
Dio su incarico del Padre, di cui si parla in Phil. 2. Nell'evento di Cristo,
bisogna effettivamente riconoscere e professare per fede I'autoalienazione
di Dio, il suo ingresso nella opcpl} oouMiu inteso come entrata nella na-
tura umana sfigurata. Agli effetti della teologia sacramentale, ne viene
questa conseguenza: nei sacramenti (come in genere nell'ordine della gra-
zia), il fattore kenotico non si fonda gi sul segno o sul carattere ver-
bale (visti come estrinsecazione e autocomunicazione), bensl sull'elemen-
to umano peccaminoso ormai posto in essere, nel quale Dio interviene
facendo calare il proprio Figlio nella carne del peccato e realizzando tra-
mite tale evento attuato il mistero della redenzione.73
Infine indispensabile ricordare l'invio dello Spirito santo, visto come
avvenimento della storia salvifica che storicamente fa seguito all'evento
(storico) della croce, ovviamente come suo momento essenziale. La pre-
senza di questo Spirito, in quanto Spirito di Cristo risorto che egli ci in-
via dal Padre, costituisce appunto la peculiare dinamica dell'energia co-
noscitiva ed operativa della Chiesa, vista nella sua natura accordatale da
Dio Padre come ucrt1}pLov sussistente nell'intervallo fra l'avvento (stori-

73 Prendendo lo spunto da questo ordine di idee, ci sarebbe anche la possibilit


di rispondere alle difficolt sollevate da K. Barth, quando pensa che i sacrementi
(intesi alla maniera cattolica) sarebbero un imprigionamento e un'inclusione di Dio
nell'oggetto (Die Lehre von den Saleramenten, 467). Bisogna rispondergli anzitutto,
come gi abbiamo riscontrato sopra, che il calarsi nel segno, l'esprimersi perfino
mediante cose materiali, non comporta affatto un imprigionamento. L'esprimersi de-
nota anzi un liberarsi nei confronti dell'altro. Poi occorre rammentare il mistero
dall'incarnazione e quello della croce, ripensandoli in tutta la loro reale concre-
tezza. Qui sl che possiamo indubbiamente parlare di un ilarsi prigioniero.. da
parte di Dio! :t:: lui stesso che lo fa sulla croce, in alleanza coi peccatori, ttamite
suo Figlio. Il dari;i prigioniero che Dio fa sacrificando suo Figlio, se lo accettiamo
e lo riteniamo per fede, costituisce il nostro essere imprigionati in Cristo a sal-
vezza nostra, nella libert dei figli di Dio. Un luogo privilegiato di questo evento
l'accostarsi a questo dono di Dio, imprigionato nella parola e nel segno sa-
cramentale, che in sostanza soltanto una partecipazione al 11a-n')p~ov di Dio
crocifuso e della nostra vita.
INQUADRAMENTO SISTEM.\TICO

co) di Cristo e la parusa o anakefalosis. Teniamo a sottolineare che ri-


veste un interesse sostanziale l'esaminare a fondo la peculiarit di questo
Spirito e ddla sua presenza. Al pari del Logos, anche lo Spirito ~ stato
presente a suo modo sin da sempre nel mondo, sin dall'alba della crea-
zione, come Spirito di Dio.74 E in tal modo tuttora sempre presente.
Ma grazie all'evento (storico) della Pentecoste, che rientra nel ciclo della
crocifissione e della risurrezione pur essendone a suo modo separato,
egli stato inviato dal Padre e dal Figlio (fattosi uomo nella carne di
peccato, morto sulla croce e risuscitato dal Padre!), acquistando cosi nel-
la Chiesa (e quindi nel mondo) una presenza mai avuta prima. Non va
qui trascurata la corrispondenza con l'incarnazione nella carne del pecca-
to vista come modalit storica cli presenza, sebbene v'intercorrano diffe-
renze determinanti. Il comunque da vedere come lo Spirito, che anima
la Chiesa proprio in quanto u<TTi)p~ov cli Dio, sia appunto lo stesso Spi-
rito che il Figlio di Dio morto e risorto invia dal Padre, perch in de-
rivazione d.a questo evento (cli salvezza) e nel modo da esso storicamen-
te improntato sia presente in maniera totalmente nuova. Questa presen-
za dello Spirito divino cli Ges Cristo fa assurgere la Chiesa a quello
che destinata ad essere, se essa va designata come presenza della sal-
vezza operata da Cristo e quindi come <(sacramento, con tutte le relative
implic!12ioni. lo Spirito che non elimina affatto il ucr-ci'}p~ov e lo
~xlivoalcv della croce, ma anzi lo fa riconoscere ed agire in quanto ta-
le (cf. I Cor. r - 2 ! ). Questo Spirito e la sua modalit di concessione, e
quindi di presenza, spiegano poi anche il momento spiccatamente esca-
tologico della salvezza realizzata e della sua presenza nella Chiesa vista
come sacramento di tale salvezza. La Chiesa sl la presenza e il sacra-
mento della salvezza, ma non ancora il vero e proprio Regno di Dio. In
quanto comunit, essa ha ricevuto lo Spirito come capa"a (Eph. 1,13 s.).
Ora, anche questo rientra nella modalit storico-salvifica di realizzazione
del ucr-c-fip~ov di Dio, che trova poi nei sacramenti la propria specifica
estrinsecazione e riveluione. Il ucr-c1)p~ov realizzato l'anakefaliosis
(= ricapitolazione) ormai attuata della vicenda storica trascorsa dall'uma-
nit con Dio, ma tuttora proiettata verso la perfezione.

3. Sul problema concernente l'autore, l'unit


e la molteplicit (numero) dei sacramenti

Nel presente paragrafo, come pure in quelli successivi, cercheremo


di attirare l'attenzione su alcuni frutti che si possono cogliere dalle
74 Cf. al proposito quanto abbiamo detto sopra a. p. I53 s. e Mysterium Salutis

II/I, 82-107.
166 I SACRAMENTI

nozioni sinora acqumte per costruire un'aggiornata teologia sacra-


mentale, pur senza che sia questa la sede adatta per dilungarci a svi-
scerarlo difEusamente.75 Ci atteniamo sempre al tema del presente
capitolo. La prima questione che ci si presenta, quella notissima
circa l'istituzione e il numero dei sacramenti. Dopo tutte le consi-
derazioni fatte, dovrebbe risultare ormai evidente che il probllema
dell'istituzione dei sacramenti va posto su una base nuova e assai pi
ampia. Se si dovesse semplicemente ripetere col Tridentino (cosa che
certo non sarebbe nelle intenzioni n del recente concilio, n delle
dichiarazioni ecclesiali) che tutti i sacramenti vanno .ritenuti a Jcsu
Christo Domino nostro instituta (ns 1601; cf. ns 1864; 2536), tut-
to dipenderebbe da che cosa esattamente si voglia intendere adesso
per sacramenti, da che cosa significhi istituzione, e infine da
chi si pensa sia Ges Cristo nostro Signore, il quale non stato
per nulla un fondatore di religione nel senso superficiale della pa-
rola, ma ha invece dichiarato di essere stato inviato e incaricato da
un Altro. Se l'impostazione da noi seguita sinora e le idee da essa
ricavate sono giuste, possiamo premettere al complesso di problemi
la considerazione seguente: se i singoli sacramenti vengono conce-
piti in derivazione dall'unico u~p~ov inteso in senso neotestamen-
tario, come sue singole attuazioni ecclesiali, l'indirizzo generico di
pensiero da seguire adesso risulta ormai tracciato. Dovrebbe esser
gi chiarissimo sino a qual punto l'angolo di visuale deve allargarsi,
per giungere ad affermazioni aderenti alla realt e non prematura-
mente restrittive. Siccome le determinazioni del magistero ecclesiale,
avvenute in epoca relativamente tarda, vanno concepite come proma-
nanti dal loro proprio contesto storico, pur senza contraddirle di-
rettamente possiamo richiamare l'attenzione sui fatti seguenti.
:t doveroso considerare (ancora una volta) i sacramenti nel qua-
dro dell'unica oLxovola. divina, dell'unico vo"tTJpLov di Dio. In que-
sta prospettiva, si amplia di parecchio lo sguardo, che si era fissato
con troppa insistenza soltanto sull'istituzione dei singoli segni sa-
cramentali. Nel frattempo infatti, noi abbiamo riscontrato come, no-
nostante tutta la legittimit di determinate astrazioni o di inquadra-

75 La questiOJJe del carattere sacramentale verr da noi esaminata nel Voi. v, in


connessione col battesimo.
lNQUADRAMENTO SISTl!MATICO

ture parziali, non si possa perder di vista il quadro complessivo, se


non si vuol arrivare ad enunciazioni unilaterali, incapaci di coglie-
re nel suo insieme la vita fluente da Dio verso di noi. Ci esige al
punto in cui siamo che i sacramenti vengano considerati come con-
cretizzazioni singole dell'unico wn')pLo'll, ili quale abbraccia l'intero
complesso storico (salvifico), che spiega la comunione vitale fra Dio
e l'uomo nelle sue molteplici estrinsecazioni. Siccome il ua"t-ijpLo'll
denota una rivelazione e al contempo una realt, non lecito fare
avventatamente una distinzione fra il segno preso in se stesso e il
suo contenuto, ritenendo di poter ascrivere quest'ultimo all'istitu-
zione di Ges Cristo e quello invece nella sua struttura intrinseca
alla Chiesa, considerando poi cosi bell'e risolto il problema. In ef-
fetti, lia grazia salvifica non va affatto separata da ci in cui si mani-
festa ed agisce, esattamente come la vita non si pu considerare dis-
sociata da ci in cui si esterna e si esprime. Ne abbiamo gi par-
lato a sufficienza a suo luogo.76 In questo momento, rivestir un'im-
portanza decisiva il prendere veramente sul serio il va"ti)pLo'll e
quindi anche i sacramenti, in cui esso agisce rivelandosi, conside-
randolo un evento in cui sono cointeressati essenzialmente tanto Dio
quanto l'uomo, in un'operazione comune che si esprime di volta in
volta in un avvenimento. La questione concernente l'autore dei sa-
cramenti non pu pretendere di concentrarsi subito ed esclusivamen-
te su chi abbia direttamente istituito un determinato elemento se-
gnaletico integrante, o su chi sia stato l'autentico modellatore della
struttura formale o dello schema operativo d'una tale azione segnala-
trice. Sar buona cosa richiamare qui l'attenzione sull'importante di-
stinzione tra vita, espressione vitale e forme di espressione vitale.
La vita si esprime in un evento concreto e, nel farlo, pu servirsi di
forme gi preesistenti. Ora, i sacramenti sono evidentemente in
primo luogo appunto un evento, una vita esprimentesi nella media-
zione (che si comunica rivel:andosi e agisce imprimendosi). Viste in
questa luce, le forme espressive rappresentano qualcosa di seconda-
rio e possono venire sviluppate attingendo ad una realt preesisten-
te, senza per questo recare alcun danno all'originalit e all'unicit
dell'evento vitale trasmesso. Siamo quindi obbligati a distinguere

76 Cf. sopra, spec. pp. 146-1,)'0.


168 I SACRAMENTI

bene fra il nucleo essenziale tipico del sacramento, che poi l'unico
.vll't'i)pio'\I gi retiizzato ma pur sempre i.n atto di realizzarsi hic et
nunc,77 come reale evento vitale verificantesi qui e adesso tra Dio e
questo uomo concreto posto in questa sua situazione salvifica, da
un lato, e il sacramento in quanto esiste ed a portata di ma-
no come forma d'azione resa possibile, dall'altro. Quest'ultimo fatto
si esprime p. es. nella formula (assai probliematica) secondo cui la
Chiesa <~possiede i sacramenti (con possibilit di tradurli in atto};
mentre il primo fatto indica la vita della Chiesa nel suo concreto
evento esfrl'essivo.
Guardando all'evento sacramentale nella sua attuazione concreta,
la questione dell'istituzione dei sacramenti viene a coincidere con
quella dell'Autore dello stesso .ua"t1)pLov; s, perch sono poi la stes-
sa identica cosa. Per cui, indubbiamente in primo luogo Dio Pa-
dre che va indicato come l'origine per antonomasia, sia ad intra nel-
la Trinit sia ad extra nel creato, ed altresl come l'unico e concreto
Autore del vcr-ci)pLov; ancora e sempre llui, che accorda anche ad
altri la possibilit di cooperare attivamente, beninteso nel modo ti-
pico da lui concesso, all'unico evento vitale in fase di continuo svi-
luppo storico. Sono tutte cose gi da noi dimostrate in precedenza,
per cui qui ci basta soltanto applicarle assennatamente. In altri ter-
mini, possiamo tentare di risolvere il problema della paternit e del-
l'istituzione dei sacramenti in maniera non (pi) statica, sganciata da
ogni altra prospettiva di storia della salvezza. Quanto emerge dall'in-
quadratura nuova (o meglio, ricuperata, non affatto in contraddi-
zione con gli asserti enunciati p. es. dal Tridentino, ma anzi ne com-
penetra ancor pi a fondo l'assunto, soprattutto tenendone presente
la fisionomia legata al suo tempo (che rientra essa pure ne} vcr"t'i)piov
di Dio!).18

77 Per quanto concerne queste formulazioni, cf. i risultati delle nostre analisi
neotestamentarie, addotti sopra a pp. 93 s. e 113-127.
78 L'affennazione fatta dal Tridentino, secondo cui i sacramenti sono stati tutti
istituiti da Ges Cristo, non intende certo escludere l'attivit, anzi la causalit di
Dio Padre! La corrispondente fiss82ione non pu assolutamente venir intesa in que-
sto modo. Qualcosa di analogo succede poi anche con gli asserti concernenti l'effi.
cacia che i sacramenti posseggono di produrre la grazia: se vengono indicati come
mezzi di grazia, non si deve per assolutamente affermare, neanche implicitamente,
che siano gli unici mezzi, di cui Dio si serve per comunicare la grazia sua e ri-
spettivamente di Ges Cristo, e quindi se stesso.
INQUADRAMENTO SISTEMAnco

Sicch, anche nella presente questione, dobbiamo prendere molto sul se-
rio la paternit divina d'ogni cosa creata e di tutta la storia, ivi inclusa
la reale ed efficace energia operativa aggiunta da Dio stesso alla natura
intrinseca delle creature, e quindi anche le disposizioni storicamente in-
cisive prese dall'uomo nell'ambito dell'unico vcni)pLov di Dio; per cui,
Dio stesso si tiene legato, col Patto di Alleanza da lui liberamente sti-
pulato, persino a tali decisioni creaturali, pur senza minimamente abdi-
care per questo alla propria sovrana libert divina. Di conseguenza, una
sostanmale compartecipazione della creatura alla fissazione di determi-
nate forme espressive della vita comune, istituita da Dio ma decorrente
nella storia, non solo non va esclusa, ma anzi positivamente attesa. Un
semFilice sguardo dato al conOl'Cto VO"t'TJPLOV dell'evento della croce,
da cui i sacramenti in genere derivano, pu dimostrare direttamente un
fatto: la sostanziale fissazione di questo mistero, la croce, stata fatta
non in base ad una determinazione primordiale divina, bensl ad una
disposizione storica (oltretutto peccaminosa) umana.79 Ora, ci che vale
per lo stesso ucr'ti)piov (storicamente realizzato), non pu certo pi
risultare strano per le forme espressive usate nelle attuazioni ecclesiali.
Qui ovviamente non si pu pi partire da un a priori, bensl soltanto da
un accurato esame dei fatti storici successi nella vicenda salvifica, per dare
qualche ragguaglio sui singoli sacramenti: cosa che faremo analizzandoli.
Ci che or ora abbiamo rilevato circa l'agire di Dio Padre in relazione
all' istituzione dei sacramenti, vale in maniera corrispondente per Ge-
s Cristo, per lo Spirito santo, come pure per la Chiesa in quanto
vcr't1]p1.0v autorizzato e investito da Dio, anche senza che ci mettiamo
qui a darne le ragioni dimostrative. Limitiamoci soltanto a puntualiz-
zare questo: stante l'azione storica svolta da Dio nel senso suaccennato,
non pu rivestire un interesse cosl pressante l'ascrivere senza tante spie-
gazioni semplicemente a Ges Cristo l'istituzione dei sacramenti, ma-
gari perfino in ogni singolo elemento. Le considerazioni che abbiamo
fatte, ci hanno condotti invece a riconoscere perfino il senso dei cosiddet-
ti influssi extra-biblici sulla configurazione (esteriore, formale) delle
forme rituali nell'evento sacramentale (quando tali influssi risultino di-
mostrati), portandoci ad afferrarli nel loro significato pi profondo. Dal-
l'esame dell'azione salvifica svolta da Dio nella storia non si pu dedur-
re alcun a priori, in base a cui Dio ed anche i cristiani non avrebbero
potuto di per s appigliarsi ad alcun elemento gi preesistente nella sto-
ria, per imbastire ci che costituisce lo <<schema del rito sacramentale.
Sempre movendo da questa constatazione, si dovrebbe rivedere e supe-
rare anche quell'altra fraseologia teologica non di rado facente capolino
qua e l, secondo cui Ges o la Chiesa avrebbero preso o mutuato
qualche elemento da altrove, sicch questo rappresenterebbe per princi-
79 Cf. in materia quanto abbiamo detto sopra, pp. 160-165.
170 I SACRAMENTI

pio una specie di corpo estraneo e quindi falsificante. Il uu't''f)ptov del


Logos di Dio calatosi nella carne del peccato, in un limitatissimo arco
dell'esistenza umana, per la redenzione del mondo, provoca anche la sal-
datura dell'evento sacramentale, specie nelle sue forme espressive, alla
cornice limitata delle disposizioni di stampo storico-temporale e terri-
toriale.

Con le disquisizioni sin qui fatte, dovrebbe risultare poi inquadrata


nella sua. giusta luce anche la questione del numero dei sacramenti.
Certo, ancora una volta bisogna partire anche qui dall'unico vu't''f)ptov
di Dio, che giunge ad esternarsi qui e adesso alla maniera gi indi-
cata in quegl!i eventi salvifici chiamati specificamente sacramenti.
Di fronte a quest'unico mistero di salvezza, senz'altro legittimo par-
lare di Ges Cristo in persona come dell'unico e solo sacramento.
C.Ome gi abbiamo visto, i reperti neotestamentari ci hanno offerto
la possibilit e il destro di capire come in un unico secondo tempo
anche la Chiesa, in quanto uwa e 1t.-fipwa di Cristo, si possa chia-
mare sacramento, e altresl determinati (non quanti si vogliano a
piacere) riti di salvezza neil'a vita della Chiesa possano portare lo stes-
so nome. appunto da questo fatto, che dobbiamo prendere le mos-
se, per scoprire e verificare il nesso intercorrente fra l'unico v1n'J'iptov
di Dio attuatosi nell'evento della croce, e i sacramenti come sue
realizzazioni ecclesiali.
Guardando le cose globalmente, occorre innanzitutto rilievare che
l'unico vu'1)ptov di Dio - ossia, nel caso nostro, la vita della Chie-
sa - non si estrinseca n si rivela soltanto in quel fatto che si pu
chiamare vita sacramentale. Questa infatti sl una manifestazio-
ne peculiare, ma non l'unica veramente incisiva, del mistero di Cri-
sto. Sotto questo aspetto, come pure suNa base dei reperti storici, si
pu gi riconoscere come sia spettato alla facolt dispositiva umana,
cristiana ed ecclesiale (sia pure costituita da Dio stesso), stabilire
quali partico1'ari realizzazioni vitali della Chiesa abbiano dovuto ac-
quisire e abbiano mantenuto di fatto anche la denominazione di sa-
cramento in derivazione dall'unico va"t'l'Jp~ov. Con l:'introduzione
del termine sacramento e con la sua corrispondente affermazio-
ne, di per s non si per ancora detto nulla circa questa, n circa
le altre realizzazioni vitali della Chiesa che non hanno ricevuto tale
designazione; in effetti, sono esistite nella Chiesa delJre epoche in cui
INQUADRAMENTO SISTEMATICO

la vita in parola e le relative attuazioni erano gi delle realt, senza


per altro che avesse avuto luogo una loro adeguata fissazione con-
cettuale. Per cui, sia per quanto riguarda le singole attuazioni chia-
mate sacramenti, sia anche e in primo luogo per quanto riguarda
l'unico grande fatto chiamato nel NT va-riipw.i di Dio, bisogna cer-
car di enucleare l'intimo nesso oggettivo intercorrente fra il sacra-
mento e i sacramenti. Osservando le cose in questa luce, la fis-
sazione del loro numero in quanto tale passa in seconda linea.

Una volta preso atto di tutto questo, si vede chiaramente come sia sem-
pre l'unico e solo uo"tliptov che subisce svariate modalit di attuazione,
senza per altro venir suddiviso in ciascuna di esse. L'unico uO"tTJptov
al momento di rivelarsi ed attuarsi, non sta per una parte in ci che
si chiama sacramento del battesimo, per un'altra parte in ci che si
chiama eucarestia, e via dicendo. Quantunque la realt della realizzazio-
ne vitale concreta, presa di mira dai singoli cointeressati al (singolo)
evento sacramentale, sia diversa - una volta si tratta dell'inserzione
nella Chiesa vista in quanto uc-ti)ptov di Dio; un'altra magari della
realizzazione del mistero Cristo-Chiesa nel sacramento del matrimonio;
un'altra ancora della celebrazione pubblica e reale del mistero della cro-
ce con una partecipazione attiva e personale {eucarestia), e via di questo
passo - , il VO'"t'TJptov di cui parliamo presente sempre tutto intero, e
non frammentariamente. Allo stesso modo, si noti anche questo: sebbe-
ne esistano molti eventi battesimali singoli - ossia il battesimo ammi-
nistrato a ciascun individuo singolo da inserire come membro nella Chie-
sa - (ai quali va quindi applicato anche l'aoristo nel senso da noi rile-
vato parecchie pagine addietro), si tratta pur sempre dell'unico battesi
mo, ossia dello stesso unico vCT"t'TJptov come battesimo. I molti eventi
battesimali verificantisi in seno alla comunit non moltiplicano il sa-
cramento del battesimo, n ripetono l'unico va-"t'1}p~ov: sono invece an-
cora e sempre l'unico mysterium. lo stesso vale per l'eucarestia: le
molte messe sono l'unico evento della croce realizzantesi sotto forma di
cena. E non diversamente succede con le altre attuazioni dell'unico my-
sterium chiamate sacramenti. Sicch, adottando questa prospettiva,
non esistono nemmeno i molti matrimoni (come sacramento), ma esiste
invece sempre l'unico mistero Cristo-Chiesa, tutto intero nelle sue sin-
gole attuazioni.
172 1 SACRAMENTI

Se queste considerazioni vengono intel!ligentemente condotte avanti


ed applicate per spiegare i singoli sacramenti, anche sotto il profilo
ecumenico non dovrebbe comportare pi alcuna insormontabile diffi-
colt l'attribuire al numero dei sacramenti il giusto peso teologi-
co, n pi n meno; e ci, lasciando impregiudicate le altre realiz-
zazioni vitali della Chiesa che non hanno ricevuto tale designazione,
senza che per questo se ne abbia gi una precisa e soprattutto chia-
ra valutazione. Sulle ragioni che hanno suggerito l'impiego del-
l'espressione sacramento, abbiamo gi parlato, rilevando come non
si possano qui conteggiare n a priori n a posteriori le disposi-
zioni storico-ecclesiali. Il resto ce lo dovr dimostrare l'analisi det-
tagliata dei sacramenti.

4. Sulla partecipazione personale divina ed umana


ai sacramenti in quanto azioni rituali della Chiesa

Partendo dalle nozioni che abbiamo ricavate dalla parte biblica e


patristica deNe nostre riflessioni, come pure dalla visione d'insieme
piuttosto sistematica antecedente, siamo ora in grado anche di co-
gliere alcuni momenti decisivi per comprendere meglio la parteci-
pazione personale di coloro fra i quali si svolge l'evento sacra-
mentale. Dovrebbe infatti risultare ormai di palmare evidenza come
non basti affatto esaminare adesso la questione del ministro e del
soggetto ricevente del sacramento, intesi nel senso usuale. Ci pro-
poniamo quindi di richiamare brevemente l'attenzione sui fatti se-
guenti.
Siccome necessario ancora e sempre tener dinanzi agli occhi le
nozioni concernenti l'unico mistero di salvezza posto in essere da
Dio, bisogna .ribadire innanzitutto che sarebbe troppo poco limi-
tarsi soltanto a mettere in risalto il !"<lto ministeriale umano dell'even-
to sacramentale, facendone soltanto (come succede per lo pi) una
questione di condizioni minimali da osservare. Sar quindi buona
cosa far valere in tutta la loro portata gli asserti neotestamentari.
Per i sacramenti, proprio perch in essi ha luogo soltanto un'ul-
teriore realizzazione dell'unico uO""tTjpw\I di Dio gi realizzato, vale
INQUADRAMENTO SISTEMATICO 173

questo principio: la manifestazione e la realizzazione del mistero di


salvezza, anche e proprio in ognuna delle sue modalit di attuazione
sacramentale, risulta legata .all'iniziativa e all'azione di Dio (Pa-
dre). Stando alla lettera agli Efesini, ci vale anche l e dove tra-
mite Cristo e quindi tramite la Chiesa stato rivelato e viene rea-
lizzato anche al presente. Il fatto di aver inviato il Figlio non com-
porta per nuhloa una messa a riposo del Padre. La formula sovente
usata da Paolo, secondo cui Dio Padre agisce in Cristo, mira a
sottolineare appunto questo. L'espressione in Cristo denota, oltre
il resto, l'attivit svolta da Dio per la redenzione dell'uomo, metten-
do in rilievo l'azione salvifica espletata dal Padre per il bene della
comunit attraverso Cristo.80 Ci si afferra persino lessicalmente, al-
lorch nel qualificativo i}ya'ltT}voc; di Eph. r,6 ci viene additato il
movimento discendente da Dio Padre verso Cristo, e da Cristo ver-
so di noi.81 Ora, ci che si rileva per il ucr't1)ptov in genere, val~ con-
seguentemente anche per gli eventi succedentisi nella vita della
Chiesa, nei quali questa col suo intervento si attua in quanto
ucr'ti)piov di Dio (d. Eph. 3,6-u), ossia anche e proprio nei riti (in
un secondo tempo) chiamati sacramenti (d. al proposito gi Eph.
r ,3-14). Tale attivit di Dio Padre anche nell'evento sacramentale
appare evidente p. es. in Eph. 1,3; 2,4-7; Col. 2,13 ss., e in altri
passi similari. Una teolbgia sacramentale solidamente basata sul NT,
seppure sempre intenta anche ad evolversi ulteriormente, non pu
affatto esimersi dal sottolineare debitamente questo dato rivelativo
e salvifico dell'opera svolta continuamente da Dio Padre proprio nei
sacramenti e attraverso i sacramenti. II mero ricorso alla trascen-
denza e all'universale presenza attiva di Dio non sufficiente a dar-
ne una spiegazione. La concreta modalit rivelativa ed operativa di
Dio Padre vista in azione nell'evento della croce va applicata, in sen-
so corrispondente, altresl alla vita sacramentale.
Le stesse osservazioni si possono e debbono fare, ovviamente con
!IO J. Gnlka continua a ribadirlo nel suo commentario all'epistola agli Efcsini:
Questo vero nello stesso identico modo tanto per il Preesistente, quanto per
l'Umanato e il Glorificato. Sl, perch in lui Dio sintetizza il suo proposito di
l'Cdcnzione (r,9; 3,n), in lui ha pure scelto noi sin da prima della creazione
(1,4). In lui noi abbiamo la redenzione (r,7), esattamente come in lui siamo stati
segnati col sigillo dello Spirito (r,13) ... L'intero essere personale di Cristo stato
da Dio preordinato a noi {p. 68 ).
81 Cf. in materia J. GN1LKA, op. cit., loc. cii.
174 I SACRAMENTI

le debite sfumature qui non riportabili in tutti i loro dettagli, in


rapporto a Cristo e alla Chiesa. Cristo e rimane il capo della Chie-
sa, che la completa sempre attivamente, per cui essa contin~amen
te il O'W di Cristo da lui derivante. Cristo stato dato alla Chie-
sa come capo, dice Eph. 1,22, come grazia perenne, ed esercita atti-
vamente questo suo essere capo soprattutto nei sacramenti. Ora, se
Cristo si chiama xecpa.:q e la Chiesa crwa., ci avviene anche per
salvaguardare ~'individualit di Cnisto nei confronti della Chiesa:
vedi Eph. 2,16; 5,2.25. Egli non delega semplicemente tutta la pro-
pria attivit alla Chiesa. Ecco perch ad es. in Eph. 5 viene puntua-
lizzata abbastanza chiaramente pure l'attivit di Cristo nell'evento
del battesimo. Non diversamente succede anche con gli altri sacra-
menti. La partecipazione e il cointeressamento della Chiesa al
ucr-.i)p~o"ll sempre, in prima ed ultima analisi, un dono, ovviamen-
te d'un tipo cosl particolare, da far sl che questo dono in quanto
tale accordi proprio a questa Chiesa in quanto corpo di Cristo l'in-
dipendenza e l'efficacia intrinseca (pur lasciando intatta l'incessante
attivit di Dio e di Cri.sto, cui accennavamo poc'anzi), che affonda
le sue radici nell'incarico e nell'autorizzazione a cooperare alla rea-
lizzazione dell'unico ul:T'ti)p~O"ll di Dio. Ecco il retaggio, la com-
partecipazione al destino di Ges Cristo e alla sua croce, in senso
ricettivo passivo e cooperativo attivo. Per cui, se i sacramenti
vanno concepiti come auto-realizzazioni del1a Chiesa, come at-
tuazioni inerenti alla sua stessa natura, ci pu avvenire unicamen-
te con questa essenziale riserva, che cio essa venga intesa come
crwa. e ni)pwa di Cristo, e quindi a lui unita, giacch anche e pro-
prio nei riti sacramentali le viene accordato tale potere di collabora-
zione all'atto stesso in cui Cristo attua il suo essere-capo.
Una situazione similare, seppure ancora una volta con una sfu-
matura diversa, si riscontra per quanto concerne il rapporto fra la
Chiesa e i suoi membri, e viceversa. Per esempio, rispetto 3 coloro che
debbono farsi cristiani, la Chiesa costituisce sempre gi sin da pri-
ma il uO"t1}p~o"ll realizzato di Dio, che ora deve realizzarsi anche in
loro. per loro il sacramento di salvezza. Secondo la lettera agli
Efesini (ed altri passi del NT), essa il uwa e 1ti)pwrx. di Cristo,
e in derivazione da lui il fattore dinamico, vitale e vitalizzante, che
assume il ruolo di mediazione fra Cristo e "t't rciiv't'a, nei con-
JNQUADRAMl!NTO SISTl!.MATio 175

fronti dei non ancora cristiani e del mondo non ancora sal-
vo (cfr. Eph. 1,3-14 e 3,5-13). Qui per, come gi abbiamo
ribadito sopra,112 la Chiesa non affatto una specie di personi-
ficazione, bens} la comunit di Cristo e di Dio (cfr. anoora Eph.
1 ,3-14), formata di uomini vivi (i quali, come gi credenti e
grazie al battesimo, sono membri della Chiesa, e quindi persona!~
mente partecipanti e cointeressati al ucrr1ipLov. Il Signore glorificato
istituisce molti uffici carismatici in quel suo corpo (Eph. 4,11 ss.)
che la Chiesa.8.'l Questi lavorano in essa, sotto la di lui guida, all'e-
dificazione del suo corpo per farlo giungere alla perfezione (Eph.
4,13-16). Ora, ci comporta che il uO"t1ipi.ov di Dio costituito dalla
Chiesa, la quale deve attuarsi come tale portando a sua volta il mi-
stero ad attuarsi tramite lei, non si rivela n si estrinseca se non at-
traverso la corrispondente opera attiva dei suoi singoli membri (o
gruppi di membri), impegnati a farlo dal potere, loro comunicato dal
capo in seno alla Chiesa, di cooperare alla realizzazione del ua-t~pLov
di Dio Padre. Sicch rientrano nell'attuazione del ucrn'}pLov, e quindi
nei sacramenti in quanto suoi eventi verificantisi hic et nunc, ap-
punto anche gli uomini che agiscono qui e adesso in questo senso
e con questi intenti, operando su incarico e autorizzazione in manie-
ra ecdesial-e, sacramentale e personale. La natura del sacramen-
to, che va concepita teologicamente secondo l'idea neo-testamentaria
in derivazione dall'unico uO"t~piov, non si pu quindi affatto coglie-
re senza includervi gli uomini personalmente e concretamente chia-
mati e cointeressati, in quanto membri della Chiesa e rispettivamen-
te di Cristo. Essi e la loro attivit, corrispondente a ciascun sacra-
mento (operante in maniera attiva o accogliente in maniera passi-
va), rientrano quindi anche in una valida deofinizione di sacramen-
to. Che poi movendo da qui si possa giungere a sviluppare il senso,
la portata e anche i limiti delle usuali affermazioni sui ministri e

82 Cf. sopra, pp, n8-12,.


8.'l Per ora nonci addentriamo nemmeno ad esaminare di quale tipo siano gli
uffici carismatici qui di proposito chiamati cosi, n ad appurare se fra di essi sus-
sistano differenze essenziali. Per adesso c'interessa soltanto constatare come ogni
membro della Chiesa e di Cristo detCllj!a per via di grazia la propria posizione
inconfondibile e insostituibile nel corpo di Cristo, nel tempio di Dio. L'investitura
concreta e l'adempimento dci doveri da essa promananti, in un determinato kair6s
della Chiesa e da parte di quel suo singolo membro, una questione tutta di-
versa, che qui non vien neppure messa in discussione.
176 I SACRAMENTI

sui ricevitori del sacramento, ci basta soltanto accennarlo. I det-


tagli pi minuziosi vanno esposti nella Uattazione dei singoli sacra-
menti.

5. Sulla struttura del segno sacramentale

Abbiamo ormai ribadito a pi riprese che noi dobbiamo concepire


i sacramenti, in derivazione dal utrt"J)p~o" del NT, come eventi di
salvezza, sicch essi in quanto tali sono poi ancora l'unico ucrn')pi.o'll
realizzatosi e rivelatosi nell'evento della croce ora di nuovo in atto
di realizzarsi. Abbiamo accennato parecchie volte anche come, mo-
vendo da questo fatto, lo stesso concetto di sacramento debba neces-
sariamente subire un essenziale ampliamento, o meglio, un sostan-
ziale approfondimento. La stessa cosa va tenuta presente or-a, al mo-
mento in cui ci accingiamo a fare qualche rilievo sulla struttura dei
sacramenti, sempre e ancora in quanto sono attuazioni ecd'esiali del-
l'unico mistero di salvezza. lS venuto ormai il momento di decidere
se si vuole accontentarsi dell'angusto _concetto di sacramento colti-
vato sinora, che badava quasi esclusivamente al mero segno (sacra-
mentale) o al puro e semplice rito segnaletico, oppure si vuole inve-
ce cogliere la pienezza visualizzata della comunicazione personale fra
Dio e l'uomo intesa nel senso poc'anzi descritto. Ci sembra evidente
che occorre appligliarsi a quest'ultimo partito. Rientrano quindi chia-
ramente neUa struttura intima del rito sacramentale visto come atto
di comunicazione tra persone, Dio e l'uomo (tanto per accenna~lo
qui brevemente), innanzitutto queste persone stesse con la loro pre-
fissata compartecipazione resa esplicita; vi rientra poi la precisa mo-
dalit concreta della loro compartecipazione attiva personale (che
di volta in volta diversa a seconda che si tratti di Dio Padre, di Cri-
sto, della Chiesa, del ministro, del soggetto ricettivo, senza la qua-
l-e concretezza reale ed efficace non avviene nulla); inoltre occorre
tener presente la configurazione di ciascun evento (che ovviamente
diversa per ogni singolo sacramento), e infine magari anche i se-
gni o le azioni segnaletiche usate, con la loro peculiare strutturazio-
ne. Tutti questi accenni danno a vedere come sia necessario mettere
Ill:QUADRAMENTO SISTEMATICO 177

bene in chiaro se adesso col termine sacramento s'intenda indica-


re il concreto evento salvifico, oppure soltanto la forma espressiva
sacramentale preesistente, modellata in antecedenza, possibilmen-
te da attuarsi e da realizzarsi nelle sue prescrizioni (cerimoniali o
d'altro genere).84 Una cosa dovrebbe comunque risultare evidente:
appigliandosi allo schema usuale materia-forma, che a suo luogo ap-
pare pure sensato, sotto certi aspetti anche teoricamente fruttuoso,
ben difficilmente si perverr a cogliere lo stato di cose qui prospet-
tato nella sua struttura complessiva. E non sar sufficiente nemme-
no riflettere sui sacramenti visti come segni o riti significativi, esclu-
dendo le persone cointeressate - Dio e l'uomo - e gli actus posti
in essi, senza i quali i segni finiscono per risultare completamente
vuoti.
Bisogna pertanto accennare qui al fatto che il sacramento in quan-
to tale, ossia in quanto evento attuale del uO'ti}p~ov gi realizza-
to, non pu verificarsi fuorch attraverso una decisione apposita,
presa coscientemente con un atto personale dai partecipanti. L'ele-
mento cui si allude quando si parla di intenzione del ministro
e del soggetto ricevente, in realt costitutivo agli effetti dell'e-
vento, quando lo si concepisca nella maniera giusta. Difatti, qualora
i diretti compartecipanti non vogliano fare ci che riguarda questo
uO"-ri}p~ov, qualora il ministro da parte sua non voglia dare ci che
da lui si esige in quanto dispensatore, e qualora il soggetto riceven-
te non voglia lasciarsi investire da questo evento provenientegli da
Dio (tramite mediazione), l'evento sacramentale non pu divenire
una comunicazione personale, n tanto meno risultare fruttuoso. Vie-
ne cosl in campo quel fattore che si pu chiamare fede, purch non
s'intenda tale fede in modo superliciale. Non questa la sede adatta
per analizzare che cosa comportino la fede e il credere come dono e
come decisione personale: questo andr fatto altrove. Resta comun-
que assodato che questa fede (questo credere) un elemento costi-
84 Non bisogna dimenticare (l'abbiamo gi fatto notare in precedenza) che il sa-
cramento viene considerato per lo pi in astratto, come possibile rito salvifico
preesistente, come bene della Chiesa amministrato e da distribuire al momen-
to giusto. Il carattere di evento essenzialmente ad esso inerente, con tutti i suoi
momenti concreti, viene cosl per lo pi colto e messo in luce in maniera insufli
ciente. Qualora per si giunga a superare questa ristretta visione dei sacramenti,
non pochi problemi della teologia sacramentale finiranno per dimostrarsi mera-
mente fittizi.
I SACRAMENTI

tutivo dell'effettivo evento sacramentale. Altrimenti esso non avreb-


be luogo, giacch nessuno risponderebbe all'appello ad un possibile
cointeressamento (attivo) o ad una partecipazione (ricettiva) all'unico
vO"'ri)p~ov di Dio, gi da un pezzo realizzato eppur da lui destinato
a realizzarsi ancora incessantemente.
Che cosa intendiamo dire affermando questo, lo si pu arguire da
un momento essenziale dell'evento sacramentale, vale a dire dall'a-
namnesi (specificamente sacramentale). Deve risultare chiaro che,
per la riuscita dell'evento sacramentale, necessario che i partecipan-
ti - Dio, la Chiesa, l'uomo singolo - si presentino consapevol-
mente, rap-presentando se stessi e la loro propria vicenda vitale
dinanzi a Dio, in modo da inserirsi cosl con tutto il loro essere (af-
fermatosi e configuratosi storicamente} nel ucrtitp~ov, o da parteci-
pare ad esso. Ora, l'anamnesi si propone appunto questo. Da parte
di Dio (e di Cristo}, l'anamnesi comporta la possibilit di offrire per
via di grazia il uCT't"fip1ov (gi) realizzato e rivelato, come presenza
configurata, concretizzata, data in partecipazione adesso per H fu-
turo e per lo stadio escatologico. Ci chiama l'interloquito ad inse-
rirsi nel kair6s dell'evento salvi.fico, da essa reso possibile nell'istan-
te attuale. li chiamato poi deve immettervisi tale quale in realt:
cosa che avviene rammentando ci che si di fatto (ci che si di-
venuti nella propria vicenda vitale). Ora, tutto questo trova il suo
posto nell'unico ua't"1)p1ov, che al contempo entit realizzata, anm-
nesi, realt e arra escatologica. Stando a tutto quanto adesso sappia-
mo circa l'unico ua't"i)pio11 di Dio, enfaticamente chiamato cosl, che
poi la Chiesa, e che pur essendo gi realizzato deve tuttora conti~
nuar a realizzarsi nella Chiesa e tramite la Chiesa, appare evidente
quale importanza rivesta questo momento (parziale) del fatto sacra-
mentale qui chiamato anmnesi. A questo proposito, c' poi ancora
una csa da tener presente: il momento commemorativo o ricorde-
vole inerente all'evento sacramentale non affatto uno slancio re-
trospettivo. In effetti, come non si nega n si pu negare il carattere
genuinamente storico del vero evento della croce accaduto Sotto
Ponzio Pilato, cosl nei sacramenti non si tratta di una commemo-
razione intesa in senso retrospettivo, retro-evocativo, quale si pu
avere p. es. in un giubileo o in altre celebrazioni similari, per eleva-
ti che siano. Il vcrti}ptov di Dio ormai realizzato (in maniera indub-
1NQUADRAMENTO SISTEMATlCO 1 79

biamente e prettamente storica), di cui ora ci stiamo occupando in


quanto calato nei sacramenti, non per nulla un praeteritum.
L'anmnesi tipicamente sacramentale incomparabile come l ua"'t'TJ
p~ov stesso. Vive infatti attingendo al:l.'attualit del ul1't1)pw11 realiz.
zato, eppure ancor da realizzare in vista degli schata di Dio. Ci
motivato (oltre il resto) dal fatto che per volere di Dio Padre la
Chiesa appunto questo suo va-riJp~ov, in una maniera perenne-
mente attuale e reale che trova la sua motivazione nel decreto con-
cernente la peculiare modalit realiizzativa del ua-t1}p~ov nascosto
in Dio (gi) sin da prima degli eoni, in quel Dio che ha stabilito
di notificare e realizzare questo suo mistero in quanto tale. 85 Per cui,
esso partecipa tanto al carattere di eternit quanto anche alla sto-
ria attuale, decorrente in modo da permetter di applicarle l'aoristo,
ma non mai una forma lessicale esprimente un praeteritum. Lo si
rileva pure da ci che s. Paolo dice di questo unico ua-.T}piov, allor-
ch parla di :vixxEq>a.a.lw1nc;. Anch'essa in effetti una realt at
tuata, ma tendente alla perfezione finaJle. 86 Ora, il sacramento com-
porta precisamente la compartecipazione accordata e accolta a que-
sta anakefaliosis, a questa ricapitolazione di tutto quanto (sino-
ra) avvenuto nell'individuo coinvolto nell'evento sacramentale, e
altresl nella Chiesa vista come comunit dei credenti, intenta a pro-
damare e a celebrare le grandi gesta di Dio a gloria di Dio Padre.87
Rientra infine nell'intima struttura essenziale dei sacramenti, se essi
debbono legittimamente chiamarsi cosl in derivazione dall'unico
va-.i}p~ov, che essi attualmente, nel loro divenire, condividano al
contempo il suo carattere di rivelazione e di operazione effi-
cace. Il sacramento infatti, essendo un evento attualizzato del-
l'unico mistero di salvezza realizzato eppure ancora da realiz-
zare, riveste in questo 'Senso sempre un carattere di rivelazione, os-
sia di proclamazione, oppure (cosa che stando all'esatta interpreta
zione poi ancora e sempre la stessa), un carattere di parola. Nel
medesimo tempo, l'evento sacramentale partecipa alla carica attiva

11.S Cf. in materia l'elaborazione del concetto neotestamentario di mistero da noi


fatta in precedenza, alle pp. 91 ss.
86 Cf. al proposito le dotte disquisizioni su questa idea s1ilate da J. GNILKA,
op. cit., 81 s.
87 Cf. sull'argomento Eph. 13-14; 2,18-22; 3,20 s.; I Petr. 2,4-10 e passim.
180 I SACRAMENTI

del mistero adempiuto. Come questo per la parte gi realizzata esige


l'aoristo, cos - l'abbiamo gi veduto - esige l'evento sacramentale
a ripetizione: l'evento ecclesiale rievoca qui e adesso la realt di fat-
to, skch si deve parlare di essa come d'un elemento ora realizzato
nell'ambito del ua-Ti)pLov. 88 Occorre tenerlo ben presente, quando
si spiega l'intima struttura di tale avvenimento. Non molto diversa-
mente stanno le cose anche per quegli elementi dell'evento sacramen-
tale che vengono desunti dal mondo materiale e inseriti nell'evento,
quali ad es. l'acqua (con la relativa applicazione: immersione o infu-
sione), il pane e il vino, e via dicendo. I particolari pi precisi ver-
ranno esposti accuratamente nella trattazione dei singoli sacramenti,
perch fu presentazione piuttosto schematica che se ne fa del trattato
De sacramentis in genere devia l'attenzione dal vero assunto, an-
zich permetterne una visione pi approfondita.

6. Peculiarit dei sacramenti in quanto eventi rivelativi e operativi.


Opus operatum, Parola e sacramento

Prendendo le mosse dalla spiegazione del concetto neotestamenta-


rio di uO"t'l')pLov, in quanto trova applicazione lecita e largamente
comprensiva ai sacramenti si possono acquisire anche delle nozio-
ni suscettibili di far ullteriormente approfondire le questioni concer-
nenti l'opus operatum e la parola e sacramento. Che poi qui
dipenda ancora tutto dal se e come s'intenda il Sacramento, visto
in quanto evento ecclesiale di comunicazione tra Dio e l'uomo, rite-.
niamo sia ormai stato messo in chiaro. Dalle considerazioni sin qui
da noi fatte, fluiscono alcuni spunti che aprono la via alla soluzione
dei problemi prospettati. Il tentativo di presentare il problema in
tutta la sua ampiezza e di additarne la possibile soluzione non pu
qui nemmeno venir affrontato, giacch non si pu sensatamente ac-
costarlo senza un adeguato bagaglio di ricerche e di studi sulla sto-
ria dei dogmi e sulla teologia sistematica. Limitiamoci quindi a
citarne alcuni aspetti, che rientrano nel tema propostoci in questa
sezione.

88 Cf. Eph. 1 e 3; vedere sull'argomento ]. GNILKA, op. cii., 166 s.


INQUADRAMENTO SISTEMATICO I8I

Analizziamo innanzitutto la questione della modalit operativa dei


sacramenti. Per l'esattezza, abbiamo enunciato gi in precedenza de-
gli assiomi importanti agli effetti del nostro assunto: assiomi che ora
non v' alcun bisogno di ripetere. evidente che l'interrogativo con-
cernente 1a modalit operativa dei sacramenti ha gi un angolo di
visuale ristretto perch vi si enuclea solo un momento dell'evento
sacramentale, che nella sua pienezza costituisce invece una realizza-
zione rivelativa ed efficace del ua-n')p1ov realizzato (gi nell'evento
del!la croce). Si nota subito come la problematica ristretta designata
con la formula ex opere operato susciti immediatamente anche
parecchie difficolt. Il problema include inoltre i suoi momenti di sto-
ria della teologia, giacch, guardando le cose sotto il mero profilo della
storia dei dogmi, problema e formula provengono dail campo della
soteriologia. Sono infatti stati posti e coniati puntando lo sguardo
sulla morte di Cristo in croce e sulla sua incisivit soteriologica. Gi
solo da questo fatto (in vista della spiegazione neotestamentaria del-
l'evento della croce come u11...')1ov di Dio), si rileva sino a che punto
si guarda all'opera di Cristo. La visione e il corrispondente arma-
mentario concettuale vengono poi trasferiti sui sacramenti. Non in-
tendiamo affatto sottovalutare come in essi abbia comunque trovato
espressione (seppure non del tutto esauriente) l'intimo nesso inter-
corrente fra Ges Cristo, la sua opera e i sacramenti. L'intento sot-
tinteso nella formula ex opere operato, specialmente nella sua con-
trapposizione all'ex opere operantis, agli effetti dei sacramenti si
pu enunciare nel modo seguente "(ricordando che per esporlo dob-
biamo col!locard a tutta prima anche noi entro un orizzonte ristretto):
negativamente, si vuol dire che la grazia dei sacramenti non viene
prodotta da un'azione (indipendente) dell'amministratore o del rice-
vente, con particolare riferimento a quanto stato gi messo in ri-
lievo a proposito dell'autentica. giustificazione; positivamente poi, la
formula intende asserire che alla valida posizione del segno o del rito
sacramentale annessa anche la garanzia divina d'un'efficacia corri-
spondente. Al vasto intrico di difficolt sollevate da questa formula,
nonch dalla loro usualle spiegazione, abbiamo gi accennato.
Movendo dallo spunto di carattere generale da noi riacquisito,
possiamo enucleare e mettere in evidenza i seguenti momenti: abbia-
mo gi dimostrato con solidi argomenti come l'evento sacramentale
I SACRAMENTI

non escluda affatto la concreta attivit operativa di Dio (Padre) e di


Cristo nello svolgimento del fatto sacramentale. Se ci esatto, non
per una felice idea quella di spiegare l' opus operatum dicendo
che nel sacramento il ministro sarebbe soltanto un rappresentante
di Cristo. Una frase del genere pu sl venir intesa nella maniera giu-
sta, ma pu purtroppo anche venir fraintesa, qualora con essa si lasci
balenare in qualsiasi modo l'idea d'una assenza di Cristo (e tanto pi
di Dio Padre). Allorch si afferma che il ministro del sacramento agi-
sce nomine Christi et Ecclesiae, bisogna ricordare che questi non
si fanno neanche lontanamente rappresentare come assenti. L'abbia-
mo gi messo pi volte in evidenza.89 Per cui, anche qui occorre pren-
dere in considerazione con la massima seriet Dio (Padre), come ini-
ziatore del ucrt"l]pLov anche nella sua realizzazione sacramentale. Dio
per, come gi abbiamo spiegato, tramite l'evento comunicativo sa-
cramentale ha offerto, non imposto di forza agli uomini la sua sal-
vezza. Ora, visto in questa luce, il sacramento costituisce innanzitut-
to un possibile e potente fatto segnaletico, che da parte di Dio, e
precisamente in virt del ua-n'}pLov gi realizzatosi nell'evento della
croce, porta in s qui e adesso la garanzia di efficacia, ancor prima che
l'uomo da parte sua ricorra ad esso, lasciandosi coinvolgere in questo
evento. Quando egli lo fa, al posto assegnatogli in questo evento co-
municativo offerto alla sua libera opzione, non che produca qual-
cosa di sua autonoma iniziativa: si limita soltanto ad entrare in ci-
clo, rispondendo con fede all'appello di Dio. Senza la manifestazione
e l'attestazione di questa convinzione (di fede), infatti, gli uomini non
porrebbero altun atto suscettibile di aprirsi all'evento sacramentale.
Tale assenso dato al richiamo di Dio rappresenta la condizione indi-
spensabile, perch il uMT)pLov gi realizzato di Dio torni a realiz-
zarsi per l'uomo ben intenzionato, qui e adesso disposto a recepirlo.
Questo trovarsi disposti equivale a cogliere l'evento espressivo gi
da un pezzo approntato da Dio, accettandolo come una possibilit e
un'energia divina. La formula ex opere operato, se vuot avere una
accezione valida, mira in fondo a mettere in evidenza ci che nel NT
stato concentrato nel concetto di ua-~fipLov (senza per altro che
esso, come abbiamo visto, abbia avuto gi intrinsecamente per con-

89 Cf. a questo proposito quanto abbiamo detto sopra.


INQUADRAMENTO SISTEMATICO

tenuto proprio questo). La fduda nell' opus operatum si polarizza


quindi non sul rito segnaletico in quanto tale (sebbene lo si compia
esattamente e con tutta confidenza), bens sullo stesso Dio Padre,
visto come colui che entro e tramite questo segno rivela e vuol ren-
dere efficace la corrispondente comunicazione tra s e l'uomo.
Sempre partendo ancora dallo spunto che pi volte abbiamo enu-
cleato, possibile ora dire qualcosa anche sull'a questione tuttora
aperta concernente il binomio parola e sacramento, senza per que-
sto che tale problema si possa risolvere in tutta la sua estensione. :B
sufficientemente noto come anche questo interrogativo abbia le sue
ra
implicazioni, i suoi forti addentellati con la storia dei dogmi e teo-
logia controversistica. Nella maggior parte dei casi, la soluzione di
questo problema viene cercata dando per scontata una cosa ancor da
dimostrare: che sia gi chiaro sin daJil'inizio della discussione cosa
significhi ad es. nel nostro contesto il termine parola, oppure, per
altro verso, cosa voglia dire in questa discussione il termine sacra-
mento. Si cerca inoltre troppo sbrigativamente un concetto supe-
riore su cui si dovrebbe trovarsi tutti d'accordo, individuandolo ma-
gari in quello di mezzo salvi.fico o di modalit predicativa. Ep-
pure tutto continua a restare problematico esattamente come prima.
Il motivo sta in parte nena terminologia non sufficientemente elabo-
rata. Bisogna quindi chiedersi, come primo passo, proprio che cosa
s'intenda indicare precisamente coi sostantivi parola e sacramen-
to, nella formula emblematica paro1'a e sacramento. Tanto per fa-
re un esempio, qualora la parola s'intenda assai concretamente co-
me <(predica, come annuncio concretamente proclamato qui e ades-
so su incarico della comunit, logicamente non si pu pi parla-
re di sacramento (che allora si presenta come un fattore
astratto); per avere un sacramento, bisogna scendere sullo
stesso gradino di concretezza, parlando ad es. di questo evento batte-
simale in atto qui e adesso, di questa celebrazione dell'eucarestia, e
via dicendo. Sicch, quando non si contrappongono pi fra loro sem-
plicemente parola e sacramento, bensl ad es. predica e battesimo cia-
scuno come evento concreto, possono anche gi venire in campo
prospettive ben circoscritte, che permettono di collocare il problema
su un piano pi giusto. Allora apparir anche abbastanza chiaro se il
problema parola e sacramento stato posto in maniera significa
I SACRAMENTI

tiva e assennata. In via generale, si possono distinguere in modo ade-


guato (come per Io pi sembra), e donde esattamente si ricava la ra-
gione distintiva e la sua legittimazione? Non potrebbe essere piut-
costo che ambedue i termini, parola e sacramento, sotto un cer-
to aspetto coincidano, e sotto un altro presentino delle differenze?
Non val quindi la pena di cercare un modo di pensare che sappia te-
ner conto imparzialmente di entrambi i fatti, sia nella loro unit (che
verr pure in luce), sia anche nella loro diversit? In effetti, perfino
l'usuale suddistinzione in parola ed elemento, fatta in seno alla
struttura del segno sacramentale, porta all'insorgere di parecchi equi-
voci. Sl, perch la suddistinzione strutturale qui intesa, apportata in
maniera intelligente, sussiste anche nell'ambito della parola pronun-
ciata nella predica, seppure in maniera diversa.
Attingiamo ora al1e considerazioni che abbiamo svolte basandoci
sul concetto di va-n]ptov riportato con insistenza nel NT, e altresl
dando per scontata la legittimit delle nozioni ivi acquisite, specie
nella sezione concernente i presupposti di teologia della creazione
esigiti dalla vita ecclesiale e sacramentale. Le conseguenze che se ne
possono trarre sono parecchie: ci limiteremo ad indicarne le princi-
pali. Intanto, abbiamo visto che l'essere creato e la sua realt (desti-
nata a svilupparsi sull'arco della storia) si possono concepire come
discorso di Dio. Soprattutto l'essere creato d'impronta personale,
poi, in grado per autorizzazione ricevuta di esprimersi in un altro
e quindi di parlare tramite un altro. La vita personale si svolge ap-
punto in un vasto e poliedrico ciclo di eventi espressivi espliciti,
parlanti ed incisivi. Vista sotto questo profilo, l'a vita personale
sempre fatto espressivo, e quindi parola. E sotto tale concetto di
parola cadono ovviamente tutti i fatti espressivi. Tra essi, uno
tutto speciale indubbiamente que1lo che noi chiamiamo linguaggio,
sebbene non sia affatto l'unico espediente espressivo. Qualora per
indicare l'uso del linguaggio in senso specifico (e altresl originario)
si adoperi a termine <~parola, vero che non si contesta alle altre
azioni espressive e comunicative il carattere di <~parola, ma sarebbe
quanto meno doveroso allora non chiamarle pi parola, soprattut-
to proprio quando si tratta di distinguere l'una dalle altre. Sennonch
esistono per anche eventi espressivi composti, formati p. es. da
gesti (eloquenti) e da discorsi articolati che li accompagnano. Ora,
INQUADRAMENTO SISTEMATICO

i sacramenti vanno annoverati evidentemente in questo gruppo. Per


cui, la contrapposizione eventualmente fatta tra parola e sacra-
mento deve tenerlo ben presente.
Di conseguenza, se occorre davvero rilevare una differenza tra pa-
rola e sacramento, bisogna innanzitutto indicare esattamente e sullo
stesso piano di concretezza che cosa s'intenda designare, ossia p. es.
la predica tenuta alla comunit da un lato, e l'evento battesimale dal-
l'altro, e cosl di seguito per le altre celebrazioni della parola (d'acce-
zione speciale) e per gli altri eventi sacramentali. Il problema, inta-
volato cosl in maniera assai pi chiara, risulter certo molto pi fa-
cilmente risolvibile di quanto non sia apparso nella discussione por-
tata avanti sinora. Inoltre in questo problema, sempre movendo dal
va-tfipi.ov neotestamentario, si dovrebbe dimostrare chiaramente co-
me la vita ecclesiale sia un tutto unico, che si rivela e manifesta in
svariati modi. Per cui, ogni distinzione qui apportata non potr esse-
re che inadeguata. Sicch, qualunque atto di stampo ecclesiale in
sostanza il va'tf)pLO'll in fase di realizzazione, perch la Chiesa in-
tenta ad estrinsecarsi. Viste le cose in questa luce, non sussiste quin-
di (ancora) alcuna differenza tra questo e quel tipo di azioni. Un mo-
mento essenziale della (possibile) distinzione si dovrebbe individua-
re nel fatto seguente: nel sacramento - o meglio, in questo deter-
minato evento sacramentale, p. es. del battesimo - il singolo in
quanto tale (sia pure inserito anche in un gruppo o in una comunit,
per sempre come individuo) viene interloquito nella sua individua-
lit (indipendentemente, anzi con inclusione della sua posizione
nella societ), in cui egli si trova radicato anche come credente (e co-
me morente!); e viene chiamato in causa precisamente in questa sua
peculiare situazione di esistenza. Al suo essere esistenziale viene ri-
volto un appello, appunto perch egli (mosso dalla parola gi a lui
indirizzata) lo convogli intenzionalmente in questo evento. Nella pre-
dicazione, che si dirige sl alla comunit ma in essa ai singoli indivi-
dui, quest'ultimo momento personale sussiste <dn obliquo, non in
linea diretta ed espl'icita. Facciamo un esempio concreto. La parola
della predicazione dice Fate penitenza e fatevi battezzare ( cfr. Act.
2,38, nel contesto col riportato); nel battesimo si dice invece: N.
io ti battezzo ... , citando il nome proprio e celebrando il corrispon-
dente rito sacramentale. Oppur~, predicando si lancia un appello:
186 I SACRAMENTI

Fate penitenza e riconoscetevi peccatori!. Mentre nell'evento sa-


cramentale succede questo: l'individuo singolo confessa i suoi reali
peccati, rivelandoli ed esprimendoli, mettendosi cosl in qualit di
peccatore, con queste colpe esplicitamente sciorinate dinanzi a Dio,
di fronte al misericordioso tribunale di Dio. E cosl avviene per tutti
gN altri sacramenti. La parola della predicazione rivolta indubbia-
mente anche ai singoli ascoltatori raggruppati nella comunit. Resta
per ancor sempre da vedere se e fino a qual punto l'interloquito si
lasci preparare al (possibile) evento salvifico. Nell'evento sacramen-
tale invece, questa decisione gi stata presa, viene espressa aperta-
mente nell'istante stesso in cui l'interessato, gi incitato dalla paro-
la (predicata), compie degli atti diretti proprio a questo evento che
sta per realizzarsi in lui e con lui, convogliando questa attuazione
esplicita di se stesso appunto in questo preciso evento sacramentale.
Senza ta1e decisione e relativa esplicitazione, il sacramento non si
realizzerebbe affatto.
Con queste considerazioni, non abbiamo ovviamente toccato tutto
quanto rientra nella problematica condensata nella formula parola
e sacramento.llO Riteniamo per che per il nostro assunto sia suffi-
ciente aver accennato agli stretti nessi vigenti nell'ambito dell'unico
evento vitale della Chiesa, o meglio ancora, fra Dio e l'uomo in rap-
porto alle molteplici espressioni di quest'unica vita. Il prendere in
considerazione isolatamente uno o l'altro evento finirebbe per ri-
sultare in contraddizione con l'unit della vita, non solo, ma anche
per trascurare la molteplice intima ed essenziale connessione, il soli-
do coordinamento e la perfetta armonia esistenti fra le realizzazioni
vitali (pur distinguibili) della Chiesa, a tutto danno della valida vi-
sione teologica.

7. Sui cosiddetti sacramentali

Se ora dobbiamo dire ancora qualcosa circa i sacrmentali, faccia-

!IO Circa la problematica parola e sacramento, su cui esiste una vasta lettera-
tura, cf.: W. KASPER, 'Wort und Sakrament', in: Glaube und Gescbichle, Mainz
1970, 285-310; A. SKOWRONEK, Sakrament in der evangeliscben Theologie der Ge-
genwart, Miinchen 1971, con relativa bibliografia.
INQUADRA.'.IEN'JO SISTBMATICO

mo notare che non intendiamo riferirci ad altro fuorch a quanto


appare gi prospettato dal terna di questa nostra sezione. Nelle ana
lisi sinora fatte, ci siamo sforzati di mettere meglio a fuoco attin-
gendo al NT ci che in esso viene designato col nome di vcri;i)pLov,
e che destinato poi a realizzarsi e a rivelarsi come vita vissuta dal-
la Chiesa nel tempo. L'assunto della sezione che stiamo svolgendo,
era proprio quello di cogliere con lo sguardo lunica vita della Chie-
sa, in quanto si realizza (precipuamente) nei sacramenti. Con l'oc-
casione, abbiamo constatato in parecchi modi quale rigoglio dispie-
ghi questa vita della Chiesa, che poi conosce anche estrinsecazioni
altrettanto ricche e molteplici. Abbiamo appuntato intenzionalmen-
te il nostro sguardo su quegli speciali riti salvifici che, in quanto at-
tuazioni dell'unica vita della Chiesa, si chiamano appunto sacra-
menti. Abbiamo anche cercato di porre in rilievo il senso e la porta-
ta di tale denominazione. Nonostante la variet di vedute, ci ca-
pitato pi v~lte di sottolineare come i cosiddetti sacramenti rappre-
sentino sl delle essenziali e persino insostituibili estrinsecazioni vi-
tali della Chiesa, ma non per questo si possano qualttcare come le
uniche forme vitali espressive della Chiesa, accanto alle quali non
si potrebbe riscontrare nella Chiesa alcun'altra forma vera, reale e
perfino essenziale di vita. Potremmo formulare tutto questo anche
nel modo seguente: quel vu<ti)pLov, che la Chiesa e al contempo
deve realizzare, si attua sl in maniera tutta speciale nei sacramenti,
ma non soltanto ed esclusivamente in essi. Non quindi detto che,
una volta considerati ed esposti i sacramenti, si sia gi sciorinata
dinanzi agli occhi l'intera vita della Chiesa in tutta la sua pienezza
e in tutte le sue manifestazioni. Su questo punto, basta accennare
soltanto a quali impegni di vita vengano additati ai cristiani in
quanto tali (se non addirittura in quanto uomini) in Mt. 25. Per
cui, si potrebbero indicare come inderogabili tante altre cose, quali
ad es. (e non in coda alla classifica) le numerose componenti della
vita comunitaria costituite dalla predicazione, dalla catechesi, dalla
diaconia e via dicendo.
In connessione ai sacramenti visti come peculiarissime estrinse-
cazioni vitali della Chiesa, a questo punto dobbiamo menzionare an-
che quelle forme espressive di carattere ecclesiale e personale che, a
motivo di determinate considerazioni prescrittive, vengono chiamate
188 l SACaA!lllENTl

sacramentali. Non possiamo qui addentrarci in questioni storiche,


dogmatiche, magisteriali, giuridiche o similari, che oggi si pongono a
valanga in questo campo. Per quello che interessa il nostro assunto,
l'accenno ai sacramentali pu servire a richiamare l'attenzione sulla
rigogliosa capacit espressiva ecclesiale sviluppatasi nel corso dei se-
coli. Ci riveste un particolare interesse anche perch, nel decorso
del tempo, per determinati riti salvifici numericamente ben circo-
scritti, stata fissata l'espressione sacramento, mentre per parec-
chi altri, che pure occasionalmente erano anch'essi stati chiamati
cosl, tale designazione stata di nuovo lasciata cadere. La mutua de-
limitazione fra sacramenti e sacramentali non quindi mai stata
per principio una cosa stabilita tassativamente.
Come abbiamo potuto rilevare gi nelle nostre disquisizioni pre-
cedenti, specie prospettando una possibile introduzione diretta a far
comprendere la categoria del fattore sacramentale,91 e altres ad-
ditando le premesse di teologia della creazione inerenti alla vita sa-
cramentale, rientra essenzialmente sia nella vita umano-personale sia
in quella comunitaria che tanto l'individuo singolo quanto la comu-
nit si esprimano in molteplici forme, e in questo modo diano una
impostazione alla loro vita. Non occorre affatto che torniamo a ri-
peterlo, ma pur sempre ancora questa la chiave che pu farci ca-
pire anche il senso dell'istituzione e dell'uso di quelle forme espres-
sive vitali, destinate poi in un secondo tempo a chiamarsi sacra-
mentali. Grazie sempre elle suaccennate considerazioni, dovrebbe
risultare sufficientemente spiegato altresl che cosa si debba dire cir-
ca la legittimit di impostare forme espressive, :fissandone la por-
tata e la carica incisiva, circa la loro effettiva esistenza e i loro
limiti.
Ora, quali tra le tante forme espressive ecclesiali debbano chia-
marsi specificamente sacramentali, una cosa che viene indubbia-
mente fissata per convenzione ecclesiale.92 Almeno qui dunque, si
tratta senz'altro di disposizioni e fissazioni umai;ie, ecclesiali, posi-
tive, e quindi ovviamente sempre aperte a modifiche d'ogni genere,

9~ Cf. al proposito quanto si detto sopra, pp. 62 ss.


92Per quanto concerne i sacramentali, cf. speoalmente M. UlHRER, 'Sakra-
mentalien', in LThK 9, Freiburg 21964, 233-236; Sacramentum Mundi 4, Freiburg
1969, 341-347.
INQUADRAMENTO SISTEMATICO

suscettibili di revisione e di rimpasto. Cosi nei tempi pi recenti,


stato in -certo qual modo definito dalla costituzione sulla liturgia del
concilio Vaticano II che cosa s'intenda in campo ecclesiastico per
sacramentale: Segni sacri, per mezzo dei quali, ad imitazione
dei sacramenti, sono significati e, per impetrazione della Chiesa, ven-
gono ottenuti effetti soprattutto spirituali ( n. 60). In via generica,
si annoverano fra i sacramentali pi o meno i seguenti segni o riti:
consacrazioni e benedizioni, esorcismi, acqua santa e oggetti bene-
detti. Viste le -cose nel loro insieme, riteniamo si debba superare in
vista d'una visione pi approfondita anche la formulazione non ec-
cessivamente felice ad imitazione dei sacramenti. Diremmo piut-
tosto che i riti, gli usi, le benedizioni e gli oggetti ecclesiali ora chia-
mati specificamente sacramental!i., sono stati qualificati con que-
sto termine rifacendosi ancora ai sacramenti intesi in senso ristretto,
preoccupato solo del segno in quanto tale (e in questo senso a imi-
tazione), e sono stati poi interpretati teologicamente cosl, princi-
palmente per delimitarli dai veri e propri sacramenti. Dalle ri-
flessioni fatte in precedenza, dovrebbe risultare assodato che lo spun-
t~ migliore si pu trarre dall'unica vita della Chiesa, la quale gi
all'epoca del NT si rivelata e manifestata in molteplici realizza-
zioni; essa infatti d offre il destro di chiarire il senso, la possibilit,
ma anche i criteri d'impostazione, per una amministrazione auten-
ticamente ecclesiale e responsabile di tali forme espressive, prospet-
tandone anche non da ultimo le possibilit di sviluppo e di forma-
zione legate ai vari tempi e luoghi. Ci ovviamente non pu avveni-
re senza tener calcolo sotto il profilo teologico, accanto alla pano-
ramica dei sacramenti da noi qui abbozzata, anche della liturgia e
della vita cristiana in genere; in effetti, soltanto dalla sintesi, os-
sia dall'esame della vita vissuta e della carica potenziale di futuri
sviluppi ad essa inerente, che si possono ricavare dei validi enunciati
circa le forme rivelative, attestative ed espressive della vita cristiana.

RAPHAEL SCHULTE
BIBLIOGRAFIA

Breve selezione. Rimandiamo esplicitamente anche alla bibliografia


riportata nelle opere qui addotte

I. Dizionari

Dzt I 217-260: 'Chiesa' (J. Schmid, Y. Congar, H. Fries, H. Kiing)


(Bibliogr.)
II 188-.206: 'Sacramento' (P. Neuenzeit, H.R. Schiette)
356-365: 'Simbolo' (H.R. Schiette)
LThK 9 218-232: Sakrament (K. Priimm, R. Schnackenburg, J. Fin-
kenzeller, K. Rahner, E. IGnder) (Bibliogr.)
232 s.: Sakramentale Gnade (P. Lakner)
233-236: Sakramentalien (M. LOhrer) (Bibliogr.)
240-243: Sakramententheologie (K. Rahner)
1205-1208: Symbol (F. Herrmann, F. Mayr)
RGG V 1321-1329: Sakramente (E. Kinder, E. Sommerlath, W. Kreck)
ThW IV 809-834: Mysterion (G. Bornkamm)
SM 4 327-341: Sakrament (e) (R. Schulte) (Bibliogr.)
Hl-347: Sakramentalien (M. LOhrer) (Bibliogr.)

2. Opere dogmatiche e altri manuali

J. AuBR, Allgemeine Sakramentenlehre... : Kleine Katholische Dogmatik


(Regensburg 1971) (Bibliogr.).
HPTh, vol. I, Freiburg 1964.
Sacrae Theologiae Summa (ed. Patres Soc. Jesu Fac. Theol. in Hispania
Prof.) IV Madrid 21962 (Bibliogr.).
M. ScHMAUS, Katholische Dogmatik 1v, Miinchen 61964 (trad. it. Dog-
matica cattolica, Marietti, Torino)
- Der Glaube der Kirche 1 e 11, Miinchen 1969/70.

3. Opere singole

J.ALFARO, 'Cristo, Sacramento de Dios Padre: la iglesia, Sacramento de


Cristo glorificado', in: Greg 48 (1967) 1-27.
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SEZIONE TERZA

L'ORDINAMENTO DELLA CHIESA

I. Costituzione sociale

a. Comunit sacramentale di fede

La particolarit dell'ordinamento della Chiesa cattolica corrisponde


alla peculiarit della comunit ecclesiale cattolica. Gi nella sacra
Scrittura, gli uomini che accettano la comunione col Signore morto
e risorto come real't di redenzione e di salvezza, vengono consi-
derati come formanti una comunit anche fra loro. Formano infatti
degli ordinati gruppi comunitari in comunione gli uni con gli altri.
La comunione sacramentale col Signore, sperimentata per via di fe-
de nel battesimo e nell'eucarestia, costituisce al contempo il terre-
no di coltivazione da cui fluisce la comunione che vincola i membri
fra loro. In effetti, si concede di accedere al battesimo e all'eucari-
stia soltanto a quegli uomini che professano l'unica fede, impostan-
do la propria vita sull'unico vangelo, dimostrandosi intenzionati a
conservare l'unione e la pace con tutti i fratelli e le sorelle. Quelli
che infrangono tale ordinamento, debbono venir esclusi dalla comu-
nit. La riammissione pu avere luogo soltanto quando risulti ma-
nifesta Ira prontezza ad accettare di nuovo la professione di fede, la
impostazione di vita allineata al vangelo, l'assetto di pace coi fra-
telli. L'inclinazione a questa prontezza va provata e dimostrata con
la penitenza.
Questa comunit sacramentale di fede innanzitutto comunit di
tutti i fratelli e sorelle nel Signore, comunit di tutti i santi. Gi
nel periodo immediatamente successivo all'ra apostolica, in tutte
le Chiese sorge il vescovo come emblema personale e custode perso-
nale dell~ comunione interna. La comunione fra le varie Chiese si
esprime specialmente nella comunione fra i loro vescovi. Questa
194 ORJlINAMENTO DELLA CHCl!SA

unit va poi appoggiandosi sempre pi chiaramente sulla comunio-


ne col Vescovo di Roma. Il vescovo in primo luogo il presidente
della liturgia. Eg)!i l'antesignano anche nella predicazione del mi-
stero di fede celebrato nella liturgia. Presiede anche al giudizio che
stabilisce chi debba essere ammesso o no alla comunit intenta a ce-
lebrare la liturgia, chi debba venirne escluso, chi dopo aver fatto
~ debita penitenza possa venirvi riammesso. Il suo ruolo di pre-
minenza non esclude affatto la partecipazione attiva della comunit
allo svolgimento di tutti questi compiti, ma anzi la d per ovvia e
presupposta. Queste svariate funzioni sono poi state concepite e de-
signate come potest diverse: potest consacratoria, potest
magisteriale, potest direttiva. E pure l'unit e il carattere par-
ticolare di tali funzioni corrispondono alla pecul!iarit della comu-
nione sacramentale dei fedeli.
Questo ordinamento della comunione sacramentale di fede il
nucleo centrale dell'intero assetto ecclesiale, ed destinato a re-
starlo per sempre. Nel corso dei secoli, col crescere delle piccole
Chiese che si tramutano in Chiesa mondiale, i compiti e i servizi da
svolgere sono andati moltiplicandosi; e inoltre, si sono andati an-
che ulteriormente differenziando. Pian piano and formandosi cosi
l'ordinamento della Chiesa: l'organizzazione della curia pontificia con
le sue Congregazioni di cardinali, i suoi uffici e segretariati, i suoi
organi giurisdizionali e le sue rappresentanze in tutto il mondo; poi
l'organizzazione del:la direzione diocesana, dei decanati, delle par-
rocchie; l'organizzazione delle forme direttive collegiali della Chie-
sa, quali i concili ecumenici, i sinodi episcopali, i concili provincia-
li e regionali, lte conferenze episcopali, i consigli presbiterali e pa-
storali; l'organizzazione della vita religiosa dei grandi Ordini e delle
associazioni ecclesiastiche; le nonne per il culto divino, per l'ammi-
nistrazione dei sacramenti, per i beni patrimoniali delie Chiese, per
i monasteri, per i seminari e per altri possedimenti ecclesiastici; le
pre9Crizioni per il mantenimento della disciplina ecclesiastica, per
l'organizzazione dei tribunali e dei dipartimenti giuridici, e per tan-
tissime cose ancora. Ma tutto questo ordinamento ecclesiale ha un
unico significato e un unico scopo: proteggere la vita e la crescita
della comunione sacramentale di fede. Il criterio determinante che
regge l'intero assetto della Chiesa e ogni sua branchia, per quanto
COSTITUZIONE SOCIALE

vaste siano le istituzioni e vincolanti siano le norme concernenti la


predicazione della fede, rimane sempre quell'o di servire la vita sa-
cramentale, la vita di fede e la missione della comunit ecclesiale in
mezzo al mondo.
Questa concezione dell'ordinamento ecclesiale come assetto della
communio, ossia della comunit che vive e cresce attingendo la sua
linfa all'eucarestia, si riflette in tutti gli aspetti di tale ordinamen-
to. La visione da noi tratteggiata proietta anche un fascio di luce
sulla pecul1iarit dell'ordinamento ecclesiale rispetto ad altre norme
e regolamentazioni giuridiche meramente intra-mondane. La diffe-
renza fondamentale sta nel fatto che i rapporti fra i credenti della
comunit ecclesiale - le responsabilit, le esigenze, gli obbl!i.ghi,
l'autorit, l'obbedienza - , come del resto nell'ambito della stessa
celebrazione eucaristica, non potranno mai venir dissociati dal! vin-
colo che lega tutti nel Signore e tramite il Signore.

b. Chiesa del diritto - Chiesa della carit

Ne viene come prima constatazione di fatto, che nell'ordinamento


ecclesiale risultano per principio eliminate le opposizioni fra Chie-
sa giuridica e. Chiesa caritativa, fra legge e spirito, fra legame e li-
bert, fra comunit e persona, fra interessi comuni e interessi pri-
vati, fra istituzione e ispirazione, nonch fra tutte le coppie cate-
goriali similari. L dove tali opposizioni minacciano egualmente di
insorgere, appunto compito dell'ordinamento ecclesiale l'appianarle.
Chi in nome della carit, dello spirito, della libera ispirazione
ecc., favorisse lo scardinamento dell'assetto ecclesiale, tenderebbe di
fatto aNa dissoluzione della stessa comunit ecclesiale. Qualunque
comunit pretendesse di sussistere senza alcun assetto vincolante,
finirebbe per suicidarsi. Abbiamo gi visto come lo stesso nucleo
centrale dell'intero ordinamento della Chiesa (la comunione sacra-
mentale di fede) presupponga un assetto, se vuole affermarsi nella
propria esistenza nel! modo che gli tipico. Quasi non bastasse, an-
che nel campo religioso non risulta possibile alcuna stabile collabo-
razione senza una chiara ripartizione e fissazione delle responsabilit,
delle competenze, dei diritti e dei doveri. Tanto per fare un esem-
ORDINAMENTO DELLA CHIESA

pio, sarebbe assurdo enunciare delle tesi dogmatiche sulla collegia-


lit episcopale o sulla responsabilit dei laici in seno alla Chiesa,
qualora al contempo ci si rifiutasse di organizzare tale collegiaNt o
responsabilit in modo da renderne possibile anche la traduzione in
pratica. Ora, a conseguire tale mta, non si pu arrivare senza isti-
tuzioni e regole che tutti gli interessati debbono osservare e rispettare.
Per altro verso, nell'ordinamento ecclesiale per principio inam-
missibile fondare l'istituzione e fissare la regola in maniera cosl as-
soluta, da far sl che esse soffochino o anche solo inibiscano la li-
bert d'obbedienza al Signore e la guida del suo Spirito. In effetti,
~esclusivo scopo dell'istituzione e della regola proprio quello di
tutelare e incrementare tale libert. Per cui, l'ordinamento della
Chiesa non sar mai e poi mai l'ultima ed assoluta norma d'azione.
Anche in seno alle istituzioni ecclesiastiche e nel quadro delle vi-
genti norme canoniche, tanto 11'agire del singolo quanto quello del-
la comunit infatti contemporaneamente sempre anche un agire
che trae la sua linfa dal diretto legame collegante il singolo perso-
nalmente e tutti globalmente al Signore. Quest'ultimo anzi sta per-
fino al primo posto. Tanto vero che questo legame non pu mai
(nemmeno in un solo uomo!) venir sacrificato ell'interesse comu-
ne. Lo stesso ordinamento ecclesiale deve sempre restare aperto
all'eventualit che tale vincolo superiore possa richiedere all'uomo,
in certe circostanze concrete, di mettersi necessariamente al di fuo-
ri dell'istituzione e della norma fissata dall'ordinamento positivo del-
la Chiesa. Lo Spirito del Signore infatti non un elemento insor-
gente ogni tanto e saltuariamente, bensl la perenne istanza critica
per principio ultima e definitiva in seno all'ordinamento ecclesiale.
L'ultima norma non mai la legge, bensl ~a discrezione degli spiriti.

c. Malleabilit dell'ordinamento della Chiesa

Questo principio assiomatico cosl fondamentale, da dover venir


inserito nello stesso ordinamento della Chiesa. Si accennato spes-
so aMa :flessibilit del diritto canonico, alla sua capacit di adatta-
mento alle pi diverse circostanze, additandole come il carattere
originalissimo che lo distingue a ragion veduta dal diritto civile.
COSTITUZIONE SOCIALE 197

Nel corso dei secoli si sono sviluppate diverse tecniche, le quali


in caso di bisogno legittimano la manipolazione delle prescrizioni
positive emanate dalla Chiesa, sia da parte dell'autorit superiore
sia da parte del singolo fedele. La tecnica pi antica senz'altro
la oikonoma (lat. dfspensatio): un'espressione generica che denota
la libert di abolire totalmente o parzialmente la legge, per motivi
superiori esigiti da circostanze concrete. Nella canonistica scolastica
medievale, questo ampio concetto venne accuratamente specificato:
la dispensatio la determinazione dell'autorit di annullare per da-
ti casi l'obbligatoriet d'una prescrizione; fa dissimulatio il non-
intervento in una situazione contrastante con la legge, che si lascia
correre facendo finta di non vedere o ignorandone l'esistenza; la
tolerantia la sopportazione di qualcosa che non si ritiene legitti-
mo; la licentia il permesso di derogare da una norma universal-
mente valida; la excusatio l'atteggiamento con cui, in determinate
circostanze, ci si ritiene svincolati da una prescrizione. La distinzio-
ne tra sfera del diritto e sfera della coscienza (forum externum et
forum conscientiae), pure caratteristica dell'ordinamento ecclesiale,
rende possibile l'adattamento delle norme ecclesiastiche allo stato
di coscienza individuale. In tale contesto, merita di esser menzio-
nata anche la consuetudo contra legem: l'abitudine ormai invalsa
di agire in modo contrario alla legge, che finisce per abrogare o mu-
tare la legge stessa, sicch la regola di comportamento scelta di fatto
da una comunit viene messa al di sopra della norma legale. Queste
e altre tecniche peculiari dell'ordinamento ecclesiale sono appun-
to l'espressione del principio assiomatico secondo cui la salvezza dei
fedeli, persino la salvezza d'un singolo individuo, riveste maggior
peso delile istituzioni e delle norme, senza per altro che con ci ven-
ga buttata a mare la necessaria funzione svolta da istituzioni e norme.

d. Collegialit

La visione dell'ordinamento ecclesiale come assetto della communio


mette in luce anche il carattere intrinseco deUa struttura sociale del-
la Chiesa, che connotato da una tipica collegialit. Il lato tipico
di questa collegialit non dato dal fatto che i fedeli in seno aHa
ORDINAMENTO DELLA CHIESA

Chiesa locale, le Chiese locali fra loro, il vescovo coi suoi sacerdo-
ti, i vescovi tra loro formano una comunit, in quanto uomini che
nutrono le stesse idee o sono incaricati d'un compito comune. Sta
invece nel fatto che la loro origine e il loro perenne vincolo sono
costituiti dall'unione sacramentale di tutti e di ciascuno col Signore.
Un ordinamento ecclesiale pu emanare prescrizioni per l'ammissio-
ne alla comunit dei credenti, fissandone le condizioni e stabilendo
chi sia rompetente a decidere in merito a tale ammissione. La vera
e propria accettazione in seno a questa comunit non per un
atto arbitrario, lasciato ai fedeli o all'autorit: invece l'atto sa-
cramentale del battesimo, che viene compiuto in nome e co] potere
del Signore. La comunit o l'autorit ecclesiale non possono dispor-
re a loro piacere dell'ammissione dei soggetti a membri del corpo
sociale. Chi. entra in questo collegio, lo fa in qualit di inviato e
autorizzato personalmente e direttamente da Cristo. Proprio gra-
zie e questo, egli viene ad inserirsi nella comunit di tutti coloro
che sono stati battezzati nello stesso identico modo in Cristo.
La stessa cosa vale per la co.filegialit nella gerarchia. Anche qui
infatti, l'ordinamento ecqlesiale pu emanare prescrizioni circa le
condizioni e J.e competenze necessarie per venir insediati in un ufficio
gerarchico. Ma l'insediamento stesso ancora una volta l'atto sacra-
mentale ddla consacrazione. Il oonsacrato si aderge direttamente
inviato da Cristo e responsabile solo di fronte a lui, come tutti i
suoi confratelli nell'ordine sacro. Nemmeno l'insediamento nell'uf-
ficio gerarchico un atto autonomo de~ vescovo, o del collegio epi-
scopale o del papa. Affermando questo, si esprime in maniera pi
concreta e completa ci che 's'intende dire con l'espressione astrat-
ta, quando si asserisce che i vescovi reggono le loro Chiese in for-
za del diritto divino. In termini concreti infatti, ci significa che
i vescovi, in forza della loro missione canonica, detengono s un po-
sto bene specificato in seno all'ordinamento ecclesialie, sicch i loro
doveri, la loro responsabilit, le loro attribuzioni in rapporto ai
fedeli, ai sacerdoti e religiosi, ai loro colleghi vescovi e aD papa,
sono chiaramente determinati; ma significa altresl che nell'esercizio
del loro ufficio, nonostante tutto, restano sempre al primo posto la
missione personale ricevuta dal! Signore e la responsabilit diretta da
essi accollatasi di fronte a lui. La missione da essi ricevuta dal Si-
COSTITUZIONE SOCIALE 199

gnore non si esaurisce completamente in quella ricevuta dal papa n


co6ncide totalmente con essa, al punto che la .tnissione avuta dal
Signore si debba commisurare su quel!la avuta dal papa. ~ vero an-
zi proprio il contrario: la missione ricevuta dal papa rimane subor-
dinata a quella ticevuta dal Signore, sicch la prima sta al servizio
della seconda. Il vescovo riceve la sua missione dal papa per poter
espletare la missione impostagli dal Signore. E questo non vale sol-
tanto per i vescovi. Si pu infatti dire altrettanto esattamente e pro-
priamente che i sacerdoti e i diaconi esercitano il loro ufficio per
diritto divino, che i laici attestano la loro fede nel mondo per
diritto divino, e che i cristiani coniugati impartiscono un'educazio-
ne cristiana ai loro figli sempre per diritto divino.
Sotto questo profilo, il sacramento non soltarito un incontro per-
sonale co} Signore, bensl anche il momento determinante nelle rela-
zioni intercorrenti tra i fedeli. Dal sacramento, l'assetto ecclesiale
riceve la sua esistenza, la sua peculiarit, le sua validit e hl sua
finalizzazione. Ma riceve anche la sua impronta relativistica, giacch
resta pur sempre legato all'ispirazione perennemente libera, mai im-
brigliabile da norme ecclesiiali, dello Spirito del Signore. Qualora
l'ordinamento ecclesiale perdesse questo vitale substrato nutritivo,
non rimarrebbe che un vuoto e morto formalismo.

e. Societ perfetta?

La strutturazione sociale della Chiesa come comunit sacramentale


di fede, che costituisce al contempo il fondamento teologico dell'as-
setto ecclesiale, si differenzia considerevolmente dall'arillidosa co-
struzione della cosiddetta societas perfecta, ossia della societ per-
fetta fino a poco tempo fa di uso corrente in teologia fondamentale
e nei trattati sul diritto pubblico della Chiesa. Stando a questa ipote-
tica costruzione, Cristo avrebbe istituito una societ soprannaturale
perfetta, che verrebbe a collocarsi indipendente accanto e sopra la
societ perfetta ma naturale dello Stato. In questa societ sopranna-
turale perfetta, egli avrebbe accordato a Pietro la piena e suprema
investitura giuridica: la potest legislativa, esecutiva e giudiziaria; e
agli altri apostoli, la stessa potest, seppure in subordinazione a Pie-
tro. Tale potere giuridico sarebbe poi passato al papa, e rispettiva-
200 ORDINAMENTO DELLA CHIESI\

mente ai vescovi. Questi reggerebbero quindi la Chiesa con un po-


tere rimontante in definitiva a Cristo, ri.sultando cos autorizzati ad
emanare le leggi della Chiesa.
Non questa la sede adatta per esporre dettagliatamente la cri-
tica che va fatta a tale costruzione, traendo gli argomenti dall'ese-
gesi scritturale e dalla storia dellla Chiesa. Tale costruzione artificio-
sa non basta a legittimare l'ordinamento ecclesiale, innanzi tutto
perch riduce la validit deU'assetto ecclesiale ad un potere giuridi-
co meramente astratto, dissociato dalla preminente missione degli
apostoli, che vengono inviati nel mondo come testimoni, come aral-
di del Signore e come mediatori della sua sacra energia; per cui, l'or-
dinamento ecclesiale viene strappato dal suo terreno nativo, costitui-
to proprio dalla comunione sacramentale di fede. Ci ha poi le sue
conseguenze per la valutazione della forza vincolante dell'ordinamen-
to ecclesiale, sia nei confronti degl'i uomini ad esso legati, sia anche
nei confronti degli ordinamenti giuridici intra-mondani.

f. Chi vincolato all'ordinamento ecclesiale?

Stando al Codice di Diritto Canonico e all'insegnamento (unanime,


almeno sino a poco tempo fa) dei teologi e dei canonisti, l'ordina-
mento ecclesiale cattolico per principio vincolante per tutti i battez-
zati. L'ordinamento ecclesiale stesso pu eventualmente dispensare
i cristiani non cattolici da determinate norme. Nel Codice di Diritto
Canonico per, ci avvenuto soltanto per quei cristiani che non so-
no mai appartenuti alla Chiesa cattolica, per quanto riguarda la for-
ma canonica deNe nozze e l'impedimento matrimoniale impediente
della diversit di religione. Le restanti prescrizioni, quali ad es. gli
impedimenti matrimoniali provenienti dalla differenza d'et, dalla
parentela o affinit di sangue e via dicendo, vengono considerati vin-
colanti per tutti i cristiani.
Prescindendo dal serio dubbio che fa esitare chiunque a conside-
rare impegnativi gli ordinamenti e l1e prescrizioni ecclesiali, per gli
uomini che non conoscono affatto e comunque non possono capire
come tali ordinamenti siano vincolanti anche per loro, una posizione
intransigente del genere risulta gi per principio inaccettabile. Qua-
COSTITUZIONE SOCIALE 20!

lora per si fondi la forza vincolante dell'ordinamento ecclesiale uni-


camente su un potere trasmesso da Cristo al1a gerarchia, che accam-
pa diritti nei confronti di tutti i battezzati in Cristo, ne segue di fat-
to logicamente una tale forza impegnativa universale dell'ordinamen-
to della Chiesa. Oltretutto, questa opinione sembra dipendere anche
da una teologia del battesimo a forte tinta giuridico-materiale. Il
battesimo viene qui visto come un mezzo, tramite il quale viene
impresso nell'anima un sigillo indelebile. Grazie ad esso, tale ani-
ma diviene un'irrevocabile propriet di Cristo, per cui cade natu-
ralmente anche sotto quel potere che si considera rappresentante
del potere di Cristo.
Qualora invece si guardi l'ordinamento ecclesiale non come un
dato a s stante, bensl come un assetto della communio cattolica
gi preesistente, bisogna ovviamente presupporre la fede nella com-
munio per avere la forza vinco1'ante dell'ordinamento ecclesiale. L'auto-
rit e le attribuzioni esistono in seno alla comunit cattolica soltan-
to a motivo della comunione sacramentale di fede, per il bene della
quale sono state ricevute dalle mani de} Signore. Chi non ci crede,
oppure non vuol parteciparvi, rende l'autorit e la competenza ec-
clesiale letteralmente impotenti e incompetenti nei propri confronti.
La pretesa di render vincolante l'ordinamento ecclesiale per gl!i uo-
mini che si mettono fuori da tale struttura, non ha il minimo senso,
non presenta alcuna ragione veramente ecclesiale.

g. Chiesa e Stato

La teoria della societ soprannaturale perfetta, che potrebbe accam-


pare i propri diritti nei confronti degli ordinamenti giuridici deUa
societ naturale perfetta, o magari addirittura avanzare pretese di
validit persino sopra di essa, risulta oltretutto inapplicabile alla
realt. facciamo notare che tale costruzione teorica data suppergi
dalla met del sec. xrx, quando essa era gi senz'altro irreale. Nella
societ medievale, religiosamente unitaria, in cui quasi ancora non
si parlava di una distinzione fra Chiesa e Stato, ma sussisteva sol-
tanto una societ nel cui seno si distinguevano unicamente due auto-
rit - l'ecclesiastica e la civile - , l'ordinamento ecclesiale veniva
202 ORDINAMENTO DELLA CHIESA

automaticamente accettato da tutti. Oggi invece, di fronte alla so-


ciet pluriforme e tanto pi di fronte agli Stati prevalentemente non
cattolici, anzi addirittura non cristiani, la pretesa di far riconoscere
e valere l'ordinamento ecclesiale cattolico assurda, sia in via di
principio sia in via di fatto. Perfino la validit dell'ordinamento
ecclesiale nell'assetto giuridico d'un paese in prevalenza cattolico non
pu basarsi sull'autorit dei dirigenti ecclesiastici, ma deve invece
poggiare unicamente sulla volont politica del popolo. Tuttavia, al
pari d'ogni altra comunit ecclesiale, anche la comunit ecclesiale
cattolica potr sempre esigere, grazie al diritto umano universal-
mente riconosciuto alla libert di religione, il diritto assoluto ad una
libera organizzazione interna. Nd decreto sull'apostolato dei laici,
il concilio Vaticano n, facendo leva sui prindpi deHa costituzione
dogmatica sulla Chiesa e sulla costituzione pastorale sulla Chiesa
nel mondo, ha dichiarato che la traduzione in atto dei principi cri-
stiani nel governo dello Stato, nella politica e nelle altre branchie
della sfera intra-mondana, affidata all'autonoma attivit dei cat-
tolici in quanto cittadini dello Stato e del mondo. Di conseguenza,
per questi settori, ogni legame ad un ordinamento intra-ecclesiale
risulta escluso.

h. Potere proprio - potere rappresentativo?

Nel presente contesto, si pu accennare anche al fatto che Iia con-


cezione qui sviluppata non permette di applicare la nota distinzio-
ne fra due diversi tipi di potest ecclesiale, vale a dire quella del
potere proprio (potestas propria) e del potere rappresentativo
(potestas vicaria), all'ordinamento ecclesial'e cattolico, n autorizza
a giustificarla sotto il profilo teologico. Il potere proprio spettereb-
be alle autorit ecclesiastiche, esattamente come spetta il potere a
tutti i detentori di un'autorit in seno ad una societ. Grazie a
tale potere, essi potrebbero fare ci che fanno le autorit d'ogni
altra societ: emanare leggi, prendere misure amministrative, giu-
dicare, dispensare da prescrizioni generali, e tante altre cose di que-
sto genere. Il potere rappresentativo spetterebbe loro in forza d'una
autorizzazione di Cristo, muniti della quale essi potrebbero farsi
DIRITTO DIVINO E DilllTTO UMANO 203

avanti in nome della sua persona, Grazie a tale potere, essi sareb-
bero in gr:ado di r:imettere i peccati, di consacrare, di dispensare dai
voti, di sciogliere matrimoni, e via dicendo. Dalla suaccennata vi-
sione della comunit ecclesiale e dell'ordinamento in essa vigente,
appare tuttavia abbastanza chiaro che una distinzione fra potere con-
naturato e pote.re ricevuto da Cristo non pu affatto esistere. In ef.
fetti, nessuna funzione, nesstlllQ attribuzione, nessuna potest e nes-
sun diritto vigente in questa comunit propriet sua, e quindi
non derivante da Cristo. Il superiore, il predicatore, il presiden-
te della celebrazione eucaristica, il ministro del sacramento, tutti
quanti accettano questa direzione e ricevono il sacramento e ascol-
tano la parola, non stanno mai di fronte agli altri da sol!i e in
nome proprio, nemmeno sul cosiddetto piano giuridico dell'ordina
mento ecclesiale. Responsabilit, attribuzioni, diritti, doveri, e in-
somma tutti i rapporti giuridici vigenti all'interno dell'assetto ec-
clesial'e sono al contempo rapporti coi fratelli cristiani e con Cristo,
e ricevono il loro stigma di validit solo ed esclusivamente dall'unio-
ne sacramentale con lui. Con questo, non si vuol dire che l'intero
ordinamento ecclesiale e tutti i rapporti in esso esistenti siano sa-
cramentali in senso stretto; si afferma sol'tanto che essi fluiscono in
definitiva dall'unione sacramentale con Cristo e sono indirizzati al-
l'unione con lui. Non si possono neanche per un istante e sotto un
solo aspetto dissociare da essa, tramutandosi in un assetto proprio,
indipendente, umano o intra-mondano, se non vogliono perdere il
loro contenuto specifico, la loro finalit e il loro valore.

2. Diritto divino e diritto umano

a. Impostazione del problema

Nella teologia e nella canonistica classica, il diritto divino consi-


ste in una serie di norme poste dall'autorit divina. Esse formano
anche il nucleo centrale fisso, immutabile dell'ordinamento eccle-
siale. Da questo diritto divino, si distingue il diritto umano, co-
stituito da prescrizioni che vengono emanate dall'autorit ecclesia-
stica (o quanto meno col suo consenso). Queste possono eventual-
204 ORDINAMENTO . DELLA CHIESA

mente venir cambiate, o per un certo tempo - se non addirittura


per sempre - venir abrogate dalla stessa autorit. Il diritto divi-
no, si usa abitualmente suddistinguere in diritto naturale e diritto
positivo. Il diritto naturale s'intende formato dal complesso delle
norme che si possono derivare dalla natura dell'uomo creata da Dio,
cogliendole quindi tramite l'osservazione naturale di questa natura,
senza bisogno di alcuna rivelazione. Il Codice di Diritto Canonico
qualifica soltanto assai di rado esplicitamente una determinata nor-
ma come norma di diritto naturale. Tanto per fare un esempio, il
can. 1068 I del C!C dichiara che l'impotenza sessuale in atto e
permanente rende nullo il matrimonio per diritto naturale; il can.
r405 r stabilisce che il permesso di leggere libri proibiti non di-
.spensa affatto dal divieto, esistente in questo campo per diritto na-
turale, di leggere libri pericolosi per la fede e i costumi; il can.
r935 2 sancisce che in forza del diritto naturale si obbligati a
denunciare ai superiori ordinari le trasgressioni delle leggi penali
ecdesiastiche, qualora tali infrazioni comportino un pericolo per la
fede e la religione, oppure possano in qualsiasi altro modo nuocere
alla comunit ecclesiale.
Il diritto divino positivo s'intende formato dal complesso delle
norme impegnative contenute nelta rivelazione. Nel CIC, questo di-
ritto divino positivo viene visto soprattutto come la carta costitu-
zione immutabile della comunit gerarchica della Chiesa. Vediamo
alcuni canoni specifici del Diritto Canonico. Can. 1322 2: per
legge divina, tutti gli uomini sono tenuti ad accogliere con spirito
di fede il vangelo e ad entrare neNa Chiesa di Dio. Can. IO?= per
ordinazione divina, nella Chiesa esistono chierici e laici ben distinti
fra loro, sebbene non tutti i chierici siano d'istituzione divina. Can.
948: la differenza fra chierici e laici un effetto dell'ordinazione,
per cui, al pari della consacrazione stessa, si basa su un'istituzione
divina; i chierici si distinguono dai laici al fine di gov.ernare i fe-
deli e amministrare il culto divino. Can. 196: il potere di giurisdi-
zione e di guida, sussistente in seno alla Chiesa per istituzione di-
vina, si suddivide in potest di foro esterno e potest di foro
interno o di coscienza, in potest sacramentale o non-sacramentale.
Can. 108 3: per istituzione divina, la sacra gerarchia consta in for-
za deU'ordine di vescovi, presbiteri e ministri; in ragione del potere
DIRITTO DIVINO E DIRITTO UMANO 20.5

giurisdizionale, consta di pontificato supremo e di episcopato subor-


dinato. w. 109: nel pontificato supremo si viene insediati per pre-
ciso diritto divino, purch si siano verificate le condizioni della legit-
tima elezione e della relativa accettazione dell'incarico. Can. 219: il
pontefice romano legittimamente eletto, appena accettata l'elezione,
ottiene per diritto divino la piena potest di giurisdizione suprema.
Can. 329 1: per istituzione divina, i vescovi vengono preposti alle
Chiese locali. Can. roo 1: la Chiesa cattolica e la Sede Apostolica
rivestono il carattere di persone morali per tassativa istituzione di-
vina; le altre persone morali di rango inferiore esistenti in seno alla
Chiesa ottengono tale carattere o per prescrizione dello stesso diritto,
o per concessione speciale del competente superiore ecclesiastico da-
ta con decreto fonnale a scopo religioso o caritativo.
Nell'ordinamento ecclesiale, in merito al diritto divino, insorgono
numerosi problemi. Soprattutto per quanto concerne il diritto natu-
rale, -vien fatto di chiedersi sino a che punto l'autorit ecclesiastka
sia autorizzata a rilasciare delle dichiarazioni impegnative, vincolanti
allo stesso diritto naturale. In merito al diritto divino positivo, c' da
domandarsi in qual misura le suaccennate prescrizioni del Codice di
Diritto Canonico includano di fatto, un'organizzazione immutabile
deUa comunit ecclesiale, modellata cos per autorit divina.

b. Autorit ecclesiastica e diritto naturale

A questo punto, non prendiamo le mosse dal concetto statico, soste-


nuto dalla scolastica, di una natura umana eternamente identica a se
stessa, da cui si potrebbero dedurre tutta una serie di norme di
diritto naturale pure eternamente uguali a se stesse; partiamo invece
dell'esigenza fondamentale, insita nellb stesso essere umano, che gli
uomini debbono affermarsi ed evolversi nella loro esistenza cosciente
e nel mondo. Come poi gli uomini siano tenuti ad affermarsi nella
loro esistenza e ad evolversi, dipender sia dall'e possibilit concrete
di cui dispongono, sia anche dalla loro libera scelta. Le possibilit
concrete di cui dispongono, vengono fissate soprattutto dal grado di
evoluzione che l'uomo ha raggiunto. La scelta sar tanto pi libera,
quanto pi sar in gioco l'evoluzione dell'uomo stesso. Quanto pi
206 ORDINAMEN'CO DELLA CHIESI\

l'uomo impara a dominare la natura mediante la sua propria natura,


tanto maggiore la libert di cui dispone per sviluppare se stesso.
Per cui, anche le esigenze di diritto e di giustizia che si pongono
agli uomini, vengono concepite in fase di perenne evoluzione. Certe
norme che vengono considerate come di diritto naturale, quali Non
rubare o Non uccidere, hanno nel nostro mondo odierno un con-
tenuto assai pi ampio di quello che avevano nell'antico Israele. La
giustizia sociale, l'uguaglianza razziale, l'aiuto per lo sviluppo, l'a-
spirazione al disarmo, la libert di religione e di pensiero, la facolt
di esprimere la propria opinione e tante altre cose ancora si presen-
tano oggi come requisiti necessari per l'esistenza e per lo sviluppo
dell'umanit. Si potrebbero chiamare postulati di diritto naturale
che vengono ad imporsi aU'uomo d'oggi. Nelle epoche trascorse, que-
sti postulati non sono stati accampati: non potevano ancora venir
avanzati. E a tutt'oggi, nelle diverse parti del mondo, tali postulati
hanno ancora un contenuto assai diverso.
Un ordinamento giuridico esiste di gi, per organizzare in manie-
ra impegnativa la collaborazione necessaria per l'esistenza e lo svi-
luppo dell'umanit. In effetti, i postul'ati di diritto naturale non
possono venir realizzati fuorch in un sistema di diritto positivo
vincolante. Divengono davvero un diritto, soltanto nel quadro del
diritto positivo. E il diritto positivo autentico diritto, soltanto al-
lorch si adegua a tali postulati. Una differenza fra mere norme giu-
ridiche positive e mere norme di diritto naturale non esiste affatto.
Per rispondere al!l'interrogativo concernente la competenza della
autorit ecclesiastica ad emanare dichiarazioni impegnative in ma-
teria di diritto naturale, occorre fare una distinzione tra il com-
pito incombente a tale autorit all'interno delia comunit ecclesiale,
e quello a lei incombente fuori di essa.
L'evoluzione del~'umanit, anche per quanto riguarda le esigenze
di giustizia, procede anche e proprio in seno alla Chiesa. Lo svilup-
po d'una societ fortemente improntata sia gerarchicamente che so-
cialmente all'eguaglianza tassativa di tutti gli uomini, ai diritti del-
l'uomo, alla responsabilit personale, all'autonomia, alla sussidiarie-
t, alle forme democratiche di collaborazione ecc., non pu passare
inosservata nemmeno agli occhi della Chiesa. L'ordinamento eccle-
siale deve risultare esemplare proprio in vista di questo sviluppo.
DIRITI'O DIVINO B DIRITTO UMANO 207

Rientra nella rosa dei doveri intra-ecclesiali stabilire sino a qua!


punto questi recenti postulati esigano norme vincolanti anche nel
quadro dell'ordinamento della Chiesa. Sotto molti aspetti, L'assetto
ecclesiale si di fatto evoluto in maniera esemplare: vedi ad es. ri-
spetto al postulato dell'eguaglianza razziale con la formazione del cle-
ro e della gerarchia indigena, nonch rispetto al postulato defil'aiuto
per lo sviluppo con la fondazione di missioni e di opere missionarie.
In altri settori invece, soprattutto per quanto concerne le esigenre
dell'organizzazione amministrativa, c' si da constatare uno sviluppo
ma uno sviluppo che rimane visibil!mente in arretrato rispetto all'evo-
luzione riscontrabile fuori della Chiesa.
Il postulato dell'assoluta uguaglianza di tutti assurge a diritto,
oltre il resto, allorch chiunque si sente leso nei suoi diritti, pu ri-
volgersi al giudice, anche quando la colpa di tale offesa dei supe-
riori. I canonisti chiedono sempre pi pressantemente una giurisdi-
zione ecclesiastica sull'amministrazione. A tutt'oggi, contro una mi-
sura amministrativa presa dai superiori che si ritiene lesiva del pro-
prio diritto, si pu ricorrere soltanto a una istanza amministrativa
superiore, val'e a dire ad una congregazione cardinalizia romana. Sino
a poco tempo fa, contro la sentenza emessa da una congregazione
cardinalizia, non esisteva altro mezzo giuridico fuorch la proposta
di una nuova trattazione della causa da presentare alla stessa congre-
gazione. Da qualche tempo per, la riforma della Curia, istituendo
una giurisprudenza ecclesiastica sull'amministrazione, ha fatto un
modesto passo inizial'e in avanti, concedendo la possibilit di inter-
porre appello alla Segnatura Apostolica contro la sentenza d'una
congregazione cardinalizia, quando da tale sentenza ci si senta lesi
nel proprio diritto. Resta per sempre sul tappeto un'obiezione: che
cio 'questo collegio d'appello ancora formato da cardinal'i che so-
no al contempo membri di parecchie congregazioni. Ora, gli organi
giudiziari debbono essere indipendenti dagli organi amministrativi.
Non s'intende con questo affermare che i vertici amministrativi va-
dano controllati dai giudici; si dice invece soltanto che necessario
rispettare i diritti di ciascuno, anche nei confronti dei superiori.
L'evoluzione degli ordinamenti giuridici civili esula sl dall~ com-
petenze ecclesiastiche, ma non si pu affatto dire sottratta ad ogni in-
flusso da parte della Chiesa. Rientra infatti nel'autentico apostolato
20~ ORDINAMl!NTO DELLA CHIESA

dei laici cattolici il dovere di contribuire a dare un'impostazione cri-


stiana allo sviluppo dell'umanit, e quindi anche all'evoluzione del di-
ritto. Ci per altro non esclude aftatto che 1~ comunit ecclesiale pre-
sa globalmente possa anche prendere <rnfficialmente posizione di
fronte a problemi di diritto e di politica, come avviene ad es. nellie
encicliche sociali diramate dai papi. Tali encicliche hanno qualcosa da
dire anche a mohi milioni d'uomini che stanno fuori della Chiesa, sep-
pure non con l'autorit del magistero ecclesiale (magisterium eccle-
Jiasticum ), il cui genuino compito viene definitivo come fedele tra-
smissione ed interpretazione della dottrina rivelata (doctrina revela-
ta, can. 1322). Le fonti della rivelazione non pongono nemmeno il
problema d'una legislazione e d'una giurisprudenza nazionale e in-
ternazionale. L'autorit di queste encicliche sociali e di altre dichia-
razioni si.miliari poggia unicamente sulla stima goduta su scala uni-
versale dal capo di una comunit ecclesiale estesa in tutto il mondo,
che si aderge per principio sopra qualsia.si interesse nazionale e di
altri gruppi. In questo caso, si potrebbe parlare d'una autorit mo-
rale propria, giacch essa non consiste nella fede nella missione rice-
vuta da Cristo n viene riconosciuta come tale, ma riceve il suo in-
cisivo influsso dalle modalit umane e sociali di comportamento.

c. Diritto divino positivo

Quanto stato detto su~ rapporto intercorrente fra postulati di di-


ritto di natura e diritto positivo, vale analogamente anche per i
postulati deUa rivelazione in rapporto al diritto ecclesiale positivo.
Un postulato fondamentale in questo settore che l'ammissione ca-
nonica all'ufficio gerarchico costituisce al contempo una missione sa-
cramentale ricevuta da Cristo. Risulta per chiaro dall'esegesi e dal-
la storia ecclesiastica che istituzioni quali il pontificato supremo, la
carica episcopale, l'ufficio sacerdotale e diaconale, nella configurazio-
ne concreta sotto cui si presentano oggi, non sono stati istituiti in
tutto e per tutto da Cristo, n da lui .fissati per i secoli. Il contenuto
concreto attualmente posseduto da questi uffici e it rapporto vigente
fra loro sono tanto la realizzazione d'un dato gi esistente nella Scrit-
tura, quanto anche il risultato d'una evoluzione storica. Oltretutto,
DIRITTO DIVll'IO E DIRITTO UMANO 209

nemmeno i dati scritturali concernenti la missione e l'autorit, quan-


tunque rimontino direttamente a Cristo, sono tutti e assolutamente
di diritto divino. Si dovrebbero invece qualificare di diritto umano-
divino un agire intrapreso da Dio con l'uomo, in forme compren-
sibili agli uomini, quindi storicamente e socialmente condizionate.
Noi oggi, senza l'aiuto dell'esegesi e quindi d'una scienza, non riuscia-
mo pi a capire cosa significhi ad es. dare a qualcuno la chiave del
regno dei cieli; per Pietro invece, sarebbe risultato incomprensi-
bile se Ges gli avesse detto Ti d la suprema giurisdizione su tut-
ti i vescovi e su tutte le Chiese.
Per una teologia dell'ordinamento ecclesiale e per la sua esatta
valutazione, anche nel dialogo con le altre comunit ecclesiali cristia-
ne, importantissimo mettere in chiaro le conseguenze derivanti
da questa storicit. Si pu accettare che il collegio attuale dei vesco-
vi, sotto la presidenza del vescovo di Roma, secondo la credenza del-
la Chiesa cattolica incarni la successione del collegio apostolico, in
segno al quale Pietro aveva la preminenza. In altri termini, ammis-
sibile ~he il collegio episcopale odierno possa venir considerato l'at-
tuale concretizzazione del dato biblico riguardante gli apostoH. e
Pietro, e che in questo senso possa venir quali6cato di diritto di-
vino o di istituzione divina. Ma onestamente impossibile pre-
sentare l'intero contenuto dell'attuale ordinamento ecclesiale con-
cernente il papa e i vescovi come un blocco immutabile di diritto
divino. La fede cattolica pu sl vedere nella missione del papa
e dei vescovi un incarico promanante da Cristo, collegato in conti-
nuit storica con ia missione originaria di Pietro e degli altri apo-
stoli; ma questa stessa fede non pu ostinarsi a ritenere che in fu-
turo la medesima missione, con la stessa identica continuit storica,
non possa realizzarsi anche in altre forme concrete.
AUorch il primo sinodo episcopale (nell'ottobre 1967) prese in
esame lo schema dei punti principali per la revisione del Codice di
Diritto Canonico, fu fatto subito presente che occorre usare estre-
ma cautela nell'applicare la qualifica di diritto divino a norme con-
crete dell'ordinamento ecclesiale. infatti impossibile, come im-
possibile nell'agire di Cristo stesso, separare nell'agire della Chiesa
e quindi anche nell'ordinamento ecclesiale i~ fattore prettamente
divino da quello meramente umano. La peculiarit di Cristo e
2:r;o ORDINAMENTO DELLA CHIESA

della comunit vivente del suo Spirito sta proprio nel fatto che l'e-
lemento divino risulta abbinato a quello umano. Si discusso se il
sinodo episcopale possa essere un collegio di consulenza per il papa,
oppure un organo decisionale assieme a lui. Si parlato a torto in
quell'occasione di diritto divino: per la collegialit dei vescovi,
contro il primato del papa. Eppure, badando al diritto divino, non
esiste risposta a questa alternativa. L'unico criterio applicabile
costituito qui dalla maggiore o minore utilit per un efficace gover-
no della Chiesa.
Nei problemi concreti dell'ordinamento ecclesiale, bisogna tener
ben presente che l'intero ordinamento ecclesiale riveste un valore re-
lativo e una funzione relativa in seno alfa comunit della Chiesa. Il
compito assegnato a Pietro e agli altri apostoli non mai stato in pri-
mo luogo quello di costruire un sistema di norme vincolanti. Essi
debbono invece avere sperimentato come loro primo diritto ci che
lo stesso Signore aveva vissuto come suo diritto: la piena libert
di dare testimonianza alla verit, esigendo il riconoscimento della ve-
racit di tale testimonianza. Poteva anche succedere occasionalmente
che si dovesse intervenire con autorit e dare delle prescrizioni, quan-
do la cosa appariva necessaria per assicurare la veracit del vangelo:
nel campo della professione di fede, nell'impostazione deUa vita, nel-
l'unione fraterna. Questa autorit di creare un ordinamento e il ri-
conoscimento di tale autorit poggiavano sulla veridicit della pre-
dicazione e stavano al suo servizio. Pietro deve innanzitutto essersi
sentito chiamato ad una particolare responsabilit nel, servizio ai
suoi fratelli. Se egli si fosse trovato costretto ad elaborare delle pre-
scrizioni vincolanti in materia, l'avrebbe dovuto spiegare di persona.
La missione assegnata ai Dodici da Cristo non in primo luogo e
direttamente una specie di norma giuridica costituzionale. Il diritto
gerarchico, al pari del diritto ecclesiastico in genere, non esiste per
conto proprio, come un tutto chiuso in se stesso con una validit in-
trinseca ed autonoma; esiste invece soltanto come possibile strumen-
to al servizio dell'evangelizzazione, che annuncia a tutti la salvezza
offerta dal Signore.
Con questo non si nega affatto il momento divino sussistente nel-
l'ufficio gerarchico ecclesiale. Quantunque le forme fenomeniche con-
crete dell'ufficio gerarchico nel corso dei secoli possano mutare, quan-
OBBEDIENZA ECCLESIALE 2II

tunque anzi cambino di fatto e debbano necessariamente cambiare,


resta comunque sempre assodato che l'ufficio gerarchico non soltan-
to una investitura data dal popolo di Dio raggruppato nella Chiesa,
bens anche una trasmissione della missione assegnata da Cristo. La
comunit ecclesiale non pu disporre a piacimento dell'ufficio gerar-
chico. Un movimento che volesse attaccare con piglio rivoluziona
rio le strutture gerarchice esistenti, sarebbe inammissibile in seno al-
la comunit ecclesiale cattolica. Le evoluzioni operantisi nell'ordina-
mento ecclesiale traggono la loro legittimazione dal loro nesso col
tessuto strutturale preesistente. Pu anche accadere - e purtroppo
non di rado accaduto di fatto-, che gruppi di cristiani intenziona
ti a non rompere i ponti col Signore, si stacchino praticamente dal.
I'organica unit della Chiesa cattolica. Spesso tale rottura andava
ascritta al fatto che l'organizzazione non stava pi, o quanto meno
non abbastanza chiaramente, al servizio dell'evangelizzazione. Ma la
separazione non trover mai una motivazione giuridica nel vangelo:
dinanzi alla coscienza cristiana, sar sempre una colpa e un torto.
Nello sforzo verso l'ecumenismo, alle Chiese cristiane non s'im-
pone in primo luogo l'obbligo di battersi per giungere in definitiva
ad una collaborazione pratica, da svolgere in pace e in mutua esti-
mazione, ma sempre con spirito disimpegnato, cos da restare giu-
ridicamente separate. Esse tendono invece all'unit impegnativa,
di fatto e di diritto. Anche questo compito di ripristinare un'unit
giuridica effettiva in sostanza un postulato di diritto divino. In
quali forme tale unit finir per realizzarsi o per poter attuarsi, oggi
non ancora possibile prevedere. Caratteristico a questo proposito
il fatto, che il momento pi profondo e decisivo di questo sforzo
il desiderio di giungere ad una celebrazione comune, non solo pra
tica ma anche giuridica, dell'eucarestia o della cena. Qui l'ordina-
mento ecclesiale ci appare di nuovo come un assetto della comunio
ne eucaristica col Signore, e tramite lui con i fratelli.

3. Obbedienza ecclesiale

La tipica conformazione della comunit ecclesiale come comunit sa-


cramentale di fede impronta il carattere tutto particolare dell'asset-
2I2 ORDINAMENTO DELLA CHIESA

to ecclesiale, e quindi anche la peculiare validit di tale ordinamento.


Le prescrizioni ecclesiali vincolanti obbl'igano per un verso in manie-
ra pi ampia che non le leggi del diritto civile, ma per altro verso
hanno una validit meno ampia, o meglio, meno assoluta.

a. Obbedienza alle prescrizioni ecclesiastiche

Le leggi del diritto civile non accampano alcuna pretesa di obbe-


dienza. In questo ordinamento giuridico non si esige obbedienza: si
pretende soltanto che le leggi vengano osservate o non trasgredite. Il
consenso interno - bench venga desiderato anche per altre ragioni
- non rientra nel contenuto dell'assetto giuridico civile. La massima
finis legis non cadit sub lege (lo scopo della legge non cade sotto
la legge) si riferisce appunto a questo fatto.
Ebbene: nell'ordinamento ecclesiale, questo assioma non vige as-
solutamente. Nell'assetto ecclesiale, l'ordinamento della societ e del-
la collaborazione esige senz'altro il consenso interiore e l'assenso co-
sciente. L'intero ordinamento ecclesiale, almeno nella concezione qui
data per presupposta, indirizzato precisamente a questo. L' impor-
re e ~evincere l'osservanza esteriore o la mera non trasgressione
d'una prescrizione, senza alcun riferimento all'impostazione interiore
della mente nei suoi confronti, in seno alla Chiesa un autentico as-
surdo. Il diritto ecclesiastico va appreso e tradotto in atto da tutti i
membri, ma non come diritto estorcibile. La sua validit poggia sulla
libera accettazione deli'a comunit, che lo accoglie con spirito di fede.
Tutto ci influisce sul modo in cui debbono venir forgiati i regola-
menti e le prescrizioni in seno all'ordinamento ecclesiale. Un procedi-
mento meramente formale, in cui la prescrizione viene semplicemen-
te imposta senza porre '11 contempo in atto tutti i mezzi per procurar-
le il consenso di tutti gfi interessati, senz'altro uno sbaglio nel qua-
dro d'un ordinamento ecclesiale. Questo vale non soltanto per le for-
me di governo dittatoriali o per le strutture amministrative e politi-
che di stampo oligarchico, ma altres per i cosiddetti sistemi democra-
tici. Un metodo di delibernzione, in cui la met pi uno soverchia
sbrigativamente la met meno uno senza l'ontanamente preoccuparsi
del voto di quest'ultima, risulta pure riprovevole nel campo deUa
~BBEDIENZA ECCLESIALE 2r3

Chiesa. una vecchia regola canonistica, conservata tuttora nel Co-


dice di Diritto Canonico, che le prescrizioni riguardanti personalmente
tutti debbono anche venir accettate personalmente da tutti. La comu-
nit ecclesiale ha Ila consapevolezza di agire bene, allorch agisce col
consensus, ossia con l'accordo morale di tutti.
L'ordinamento ecclesiale deve poi garantire nella misura pi alta
possibile che le delibere vengano prese soltanto dopo aver consulta-
to tutti gli interessati; che tutti ne ricevano la necessaria informa-
zione; che le misure normativa da prendere vengano chiaramente mo-
tivate; che nelle innovazioni si abbia riguardo per tutti, anche per
c-0loro che non trovQno per nuHa facile adeguarvisi; che i regola-
menti e le prescrizioni siano ben differenziati, e si adattino ai biso-
gni, alle vedute e alle usanze delle diverse Chiese locali.

b. Valore relativo dell'ordinamento ecclesiale

La comunit sacramentale di fede non in primo luogo una piramide


gerarchica, in cui tutti i doni dello Spirito fluiscono sulla moltitudine
soltanto dal vertice, ossia passando attraverso il potere gerarchico de-
rivante dalla consacrazione e dalla giurisdizione. Essa invece in-
nanzi tutto una comunit fraterna di tutti nel Signore, in cui tutti -
come suoi fratelli e sorelle - sono per principio eguali. Il suo Spi-
rito concede i propri doni a tutti, come vuole. sempre lui che agi-
sce, nell'agire sacramentale e direttivo della gerarchia. Ma agisce al-
tresl in coloro cui egli accorda il dono della parola, o il dono della
profezia, o queMo della scienza, o quello del consiglio, o il talento or-
ganizzativo, o qualunque altro fra i molti talenti. Tutti sono tenuti
a riconoscere l'azione dello Spirito nei doni della consacrazione e del
governo pastorale, e appunto per questo debbono ascoltare le persone
cui questi doni sono stati concessi. Ma tutti, anche la stessa gerarchia,
sono obbligati pure .ad ascoltare l'azione svolta dallo Spirito in que-
gli uomini cui egli ha accordato uno dci tanti altri doni. Il presentare
il papa, il vescovo od il sacerdote come un altro Cristo in terra
pu dare un'idea distorta dei rapporti anche in seno all'ordinamento
e all'organizzazione della Chiesa. Ogni cristiano chiamato ad essere
un al'tro Cristo, nel senso per che deve farsi guidare dallo Spirito
di Cristo. Nell'obbedienza allo Spirito, sia che questi agisca nella po-
2r4 ORDINAMENTO DELLA CHIESA

test di ordine e di governo pastorale, sia che agisca in uno dei molti
altri doni, ciascuno vive in definitiva l'unica obbedienza all'unico pa-
pa, vescovo, sacerdote e carismatico, che poi il Signor nostro Ges
Cristo.
Succede per continuamente che quest'obbedienza sostanzialmente
unica venga a conflitto con determinate prescrizioni o altri regol'a-
menti della Chiesa. Abbiamo gi rilevato come, per la coscienza
personale, l'obbedienza allo Spirito stia sempre al di sopra dell'ob-
bedienza alla legge, e come !!'ordinamento ecclesiale debba necessa-
riamente mantenersi aperto a quest'obbedienza superiore. Pu an-
che darsi che quest'obbedienza di fondo venga a trovarsi in con-
trasto con determinate norme o con determinate forme di eserci-
zio dell'ufficio gerarchico. La storia ce ne offre esempi a iosa, atti a
dimostrare come uomini veramente mossi dall'alto, per autentica
ispirazione del vangelo, sono arrivati a tale contrasto. L'antichissi-
ma dottrina della correzione fraterna offre gi una legittimazione a
tale contrasto, che ~'autorit non pu ignorare tranquillamente solo
perch essa costituirebbe un'opposizione ai superiori o al diritto.
Si pu addirittura attendersi che gli impulsi al rinnovamento e al-
l'ulteriore evoluzione nella Chiesa in genere non provengano dai di-
rigenti e dagli amministratori, i quali debbono essere pi che altro
i custodi delll'ordine esistente e costituito, per cui assumeranno sem-
pre un atteggiamento piuttosto negativo o quanto meno diffidente
nei confronti delle nuove ispirazioni. L'obbedienza ecclesiale non
esclude affatto situazioni di conflitto. Tali situazioni anzi sono per-
fino necessarie per un sano sviluppo. Le nuove prospettive e le
nuove forme d'esperienza della fede si presentano per lo pi con
una intensit e un'attrattiva tale, da condurre facilmente a prese di
posizione unilatera!~, a un radicale ripudio del passato e del presen-
te. Per far giungere ad una equilibrata maturazione il nuovo, assie-
me a quanto di buono c' nel sussistente, risulta per lo pi inevi-
tabile un periodo di conflitto. Possiamo qui richiamarci anche alla
tradizione canonica della consuetudine contraria alla legge, che pre-
suppone ovviamente una situazione di conflitto fra l'ordinamento
nuovo e quello gi sussistente. Il conflitto non viene rifiutato in
partenza. In effetti, nel corso del tempo, la consuetudine acquista
forza di legge e finisce per soppiantare l'assetto vigente in preceden-
OBBEDIENZA ECCLESIALE

za. Stando alla stessa tradizione, H valore legale della consuetudine


poggia sul consenso dei legittimi superiori. Il nuovo ordinamento
deve insomma venir accettato da tutti, e non pu condurre fuori dal-
l'unit della comunit ecclesiale, la cui custode la gerarchia. Una
nota inconfondibile dell'autentico e legittimo contrasto in seno alla
Chiesa costituita proprio dal fatto che in esso non sono in gioco
interessi di gruppo o posizioni di partito, ma si ha invece la consa-
pevolezza di servire l'intera comunit del'.la Chiesa in cose essen-
ziali, che toccano tutti i cointeressati.
Nondimeno, la rapida evoluzione delle forme di mentalit e di
vita richiede anche nelle Chiese una maggiore apertura al progresso
e una maggiore :flessibilit. Il mezzo pi idoneo ad ottenerle sta nelfa
pi vasta informazione, nella pi intensa comunicazione e nella pi
larga consultazione possibile.

c. Obbedienza comune

In seno all'ordinamento ecclesiale, oggi esiste gi una tendenza al'-


l'informazione, alla comunicazione e alla consultazione su scala pi
vasta. A livello dell governo centrale della Chiesa si ha il sinodo epi-
scopale; a livello diocesano, decanale e parrocchiale, lavorano i con-
sigli presbiterali, i consigli pastorali, i consiglli parrocchiali (comita-
ti diocesani). In molti paesi si sono gi iniziati esperimenti che vanno
anche oltre. Finora per questi nuovi organi - tranne le conferenze
episcopali - sono soltanto corporazioni consultive. una questio-
ne di pastorale pratica se essi debbano acquisire anche facolt deci-
sionali. Si tratta infatti di sapere soprattutto se tali istituzioni siano
realmente rappresentative in rapporto alle varie correnti esistenti in
seno alle Chiese, cosicch ciascuno possa portare in piena libert il
proprio contributo al dialogo e alla formazione delle delibere. :B ov-
viamente opportuno che la fissazione del tempo, del luogo di raduno,
dell'ordine del giorno, della direzione assembleare e via dicendo, si
debbano affidare a determinate persone. E evidente altres che non si
potranno prendere delle decisioni definitive contro i legittimi supe-
riori. Ma non dobbiamo dimenticare nemmeno che tali disposizioni,
di per s ragionevol'i, possono anche venir fatte oggetto di abuso,
al fine di coartare nuovamente il libero influsso di questi organi e
216 ORDINAMENTO DELl.A CHIESA

dei loro membri, per scansare nuovamente il necessario dialogo su


problemi scottanti, per buttar polvere negli occhi e sotto la parvenza
della collegiallit continuar a governare in maniera assolutistica. Qua-
lora ci succeda per davvero, tali istituzioni non conducono alla con-
cordia, bensl ad aspri conflitti.
La comunicazione e la consultazione possono realmente funziona-
re bene in seno alle Chiese, sol!tanto quando la vecchia concezione
dell'obbedienza verticale (ossia dell'obbedienza cui tenuta la mas-
sa di fronte al vertice gerarchico) avr lasciato il posto alla convin-
zione delfa necessit e della giustezza dell'obbedienza orizzontale,
vale a dire all'obbedienza comune verso il Signore. Non compito
della gerarchia imporre od ostentare a tutti le proprie vedute, la
propria ispirazione e piet. Lo Spirito del Signore pu distribuire
conoscenza, ispirazione, piet e tante altre buone cose ancora, do-
ve e a chi vuole. E a questo Spirito, dovunque e a chiunque si ri-
veli, debbono prestare ascolto tutti i membri della Chiesa, dentro
e fuori dalla gerarchia. Il governo pastorale della Chiesa, visto co-
me compito peculiare della gerarchia, deve preoccuparsi soprattutto
di favorire il pi possibile l'o sviluppo e la fioritura dei doni elar-
giti dallo Spirito (a tutti e dappertutto!), opponendosi invece deci-
samente a tutto quanto non proviene dallo Spirito, a tutto quanto
non onesto ma interessato, a tutto quanto sa di costrizione, a tut-
to quanto falso e menzognero. Ecco il servizio che la gerarchia de-
ve prestare a tutti, affinch siano concordemente uniti e i doni di tut-
ti incrementino l'unit. Il servizio invece che tutti debbono prestare
alla gerarchia, quelfo di riconoscerla ed onorarla come segno inal-
berato dal Signore e come garante dell'unit di tutti. Cos l'obbe-
dienza unilaterale, minorenne e infantile si evolve in un'obbedienza
comune d'impronta vicendevole, nell'unica obbedienza determinan-
te verso lo Spirito del Signore.

d. Ordinamento ecclesiale e vita religiosa personale

L'evoluzione intra-ecclesiale che porta all'obbedienza comune, cor-


risponde pienamente ai postulati del vangelo e della teologia. Tut-
tavia essa non va immune dalle tendenze democratizzanti della so-
0BBEDIENZA RCCLES1ALE 217

ciet odierna. Presuppone infatti un'indipendenza sociale, senza cui


una tale evoluzione non si potrebbe avere nemmeno in seno alla
Chiesa. n concilio Vaticano II, assieme all'esigenza d'un cristiane-
simo maggiorenne e responsabile, ha necessariamente caldeggiato al
contempo anche l'esigenza d'una assai pi approfondita formazione
e istruzione religiosa. I regimi patriarcali sono inevitabili, anzi ad-
dirittura necessari, in una comunit di minorenni. Sar bene per
rendersi conto che noi, nel processo maturativo della comunit ec-
clesiale verso la maggiore et, siamo appena agli inizi. Non desta
quindi alcuna meraviglia, se dobbiamo constatare che la Chiesa sta
passando una crisi di maturazione; e meno ancora dobbiamo mostrar-
ci sorpresi se questa crisi di maturazione si manifesta con i sintomi
pi vistosi nei sacerdoti e nei religiosi. Da un lato si sente la spinta
a liberarsi dall'autorit patriarcale e da un diritto coercitivo; ma
dal1'altro non si ancora abbastanza maggiorenni per vivere in ma-
niera indipendente e con senso di responsabilit la propria fede e
la propria vocazione.
Ora, in una situazione come questa, specialmente nel settore del-
la vita religiosa personale, l'ordinamento ecclesiale non pu ormai
pi operare a forza di prescrizioni vincolanti, ma deve invece preoc-
cuparsi molto pi dell'istruzione e della formazione. Parecchie fra
le pi recenti mutazioni dell'assetto ecclesiale sono orientate appun-
to in questa direzione. Le prescrizioni riguardanti il digiuno prima
della comunione sono state fortemente semplificate; i precetti del
digiuno e dell'astinenza sono stati ridotti al minimo; rn divieto di
leggere libri proibiti non pi una prescrizione canonica tassativa,
ma rimasto soltanto una direttiva per la condotta etica personale;
i documenti ecclesiastici concernenti tali materie pongono l'accento
pi sull'istruzione che suNe prescrizioni; le comunit religiose ten-
<lono ad una maggiore flessibilit nel seguire i dettami della regola
concernenti l'assetto della giornata, il silenzio, i tempi d'orazione e
tante altre cose. lnol'tre, si pu constatare una specie di formazione
di consuetudine, in cui si manifesta la medesima tendenza. Cosi p.
es. l'obbligo di assistere alla messa le domeniche e le feste vien
raccomandato sempre meno come prescrizione canonica strettamen-
te impegnativa; anche tra i sacerdoti che prendono sul serio la ne-
cessit della preghiera personale rego~are, se ne incontra un nume-
218 ORDINAMENTO DELLA CHIESA

ro sempre maggiore di quelli che scelgono di loro iniziativa le pre-


ghiere, i salmi- e le lezioni per l'orazione quotidiana, considerando
le prescrizioni ufficiali in materia pi come linee direttive che non
come leggi canoniche vincolanti; la casuistica legale incentrata su co-
se del genere appartiene ormai definitivamente al passato. Nei vesco-
vi e nei sacerdoti che si battono per la dissociazione dell'ufficio ge-
rarchico dal celibato, si nota pure n desiderio di svincolare una scel-
ta che tocca cosl profondamente la vita personale da prescrizioni
canoniche vincolanti.
Pur senza esprimere alcun giudizio su tutti questi sintomi, biso-
gna tuttavia ammettere che un nuovo ordinamento ecclesiale dovr
fare i conti ancor pi seriamente con queste tendenze. Il vero cam-
po dell'assetto ecclesiale (e deP diritto in genere) l'ordinamento
dei rapporti sociali e delle relazioni inter-personali, non l'inquadra-
mento della vita individuale e personale. A quest'ultimo livello, le
norme canoniche vincolanti possono avere un valore pedagogico:
per coloro che in fatto di religione sono ancora minorenni, e per
gli uomini non ancora adulti. Quando si ha da fare con cristiani
adulti, le prescrizioni tassative non hanno pi alcun significato per
questo settore. La tesi secondo cui comunione ecclesiale e diritto
si escludono a vicenda, palesemente falsa quando si riferisce al-
l'ordinamento dell'agire comune; ma non del tutto erronea quan-
do si tratta invece della vita religiosa individuale e personale. Il
comportarsi religiosamente qualcosa di ben diverso dall'ubbidire
ad una legge ecclesiale positiva. Allorch uno va a messa ra dome-
nica perch prescritto, non compie ancora un atto autenticamente
religioso; agisce invece davvero religiosamente, soltanto allorch que-
sto suo atto inoltre un'estrinsecazione dd suo ossequio personale
e de11a sua fedelt a Dio. Per un immaturo nel campo religioso, in-
vece, l'obbedienza ad una legge di cui egli non scorge il valore in-
trinseco, ma l'osserva egualmente per rispetto all'autorit ecclesiale
che egli considera come una rappresentanza dell'autorit divina, pu
davvero essere implicitamente un atto religioso. Sono molti quelli
che hanno vissuto la loro religiosit in questo modo, e ve ne sa-
ranno ancora sempre molti che agiscono cosl e non riescono a fare
diversamente. Sicch, per molti, l'obbedienza al precetto ecclesiale
di ascoltare la messa la domenica stato e continuer ancora ad es-
DIRITTO COME DIRITTO DI SERVIZIO 219

sere un'autentica espressione della loro religiosit, quand'anche es-


si non comprendano molto il valore dell'eucarestia per la loro vita
di fede. Ma per i cristiani adulti e ormai maggiorenni, che capisco-
no il valore intrinseco di quanto la legge prescrive, la legge di-
venuta superflua. Chi comprende il valore dela celebrazione euca-
ristica agli effetti della vita di fede cattolica, percepir al contempo
anche la propria responsabilit e quindi l'obbligo morale di par-
teciparvi.
La coerente applicazione dei principi qui enunciati viene a com-
portare che l'ordinamento ecclesiale, tanto nei suoi precetti quanto
nelle punizioni che irroga, si va limitando sempre pi all'inquadra-
mento della vita comunitaria pubblica della Chiesa, lasciando l'in-
tero settore della coscienza personal\: e della vita religiosa personale
alla catechesi, alla predicazione e alla pastorale, eventualmente con
prescrizioni concernenti questa attivit. L'orazione personale, la pe-
nitenza, il digiuno e l'astinenza, l1a frequenza con cui si deve assi-
stere .alla celebrazione dell'eucaristia e confessarsi, insomma lfin-
tera gamma della vita religiosa personale sembra destinata a non
cadere pi sotto la regolamentazione canonica. In tai taso, ovvia-
mente non si potrebbero nemmeno pi comminare o prendere mi-
sure disciplinari ecclesiastiche per trasgressioni occulte delle prescri-
zioni ecclesiali; le sanzioni i questo genere verrebbero riservate in-
vece soltanto a quelle modalit di comportamento che minacciano ~
comunit ecclesiale nella sua esistenza o nella sua attivit.

4. Il diritto come diritto di servizio

Dalla concezione fondamentale dell'ordinamento ecclesiale, visto co-


me assetto vincolante per la comunione sacramentale di fede esi-
stente fra gli uomini che grazie alla loro unione col Signore sono
uniti anche fra loro, e la cui unione vicendevole vuor essere l'espres-
sione e il segno del vincolo che collega ciascuno personalmente e
tutti insieme a lui, risulta influenzata anche la visione dei rapporti
vigenti nell'ambito di quest'ordinamento, i quall comportano diritti
e doveri vicendevoli. Questa visione si pu abbmzare col termine
programmatico di diritto di servizio.
220 ORDINAMENTO DELLA CHIESA

a. Funzionalit dell'ordinamento ecclesiale

Innanzitutto affermiamo questo: nell'ordinamento ecclesiale non pu


esistere alcun diritto posseduto da quakuno in esclusiva, solo nei
confronti di un ahro, e quindi suscettibile di provocare una scissione
e un conflitto sul piano religioso. I doni dello Spirito accordati a cia-
scuno servono all'edificazione del corpo, della Chiesa, e soltanto do-
po, di riflesso, allb sviluppo della personalit del soggetto. Le pre-
scrizioni ecclesiali esistono appositamente per far giungere nella mi-
sura pi vasta e migliore possibile i doni dello Spirito ad affermarsi
nel loro buon diritto. Non si tratta di imbastire organizzazioni per-
fettamente funzionanti, bens principalmente di far s che le organiz-
zazioni risultino utili e profittevoli alla vita religiosa dell'uomo. Nel
quadro dell'assetto ecclesiale, devono venir inserite delle misure pre-
cauzionali per un ininterrotto controllo sul buon funzionamento del-
le sue istituzioni e prescrizioni.
Si pu ovviamente discutere se una prescrizione canonica tragga
la sua validit unicamente dall'autorit del legislatore, oppure se
essa abbisogni inoltre dell'accettazione da parte della comunit cui
destinata. Questa per sarebbe una questione pi che altro teorica
ed astratta. Quand'anche infatti ci si attenga alla teoria che la vali-
dit formale dipende soltanto dal1'autorit, il quesito in pratica non
ancora affatto risolto. La prescrizione avr praticamente e realmen-
te adempiuto il suo compito, unicamente qualora sia possibile por-
tarla effettivamente ad esecuzione, ossia qualora le persone interes
sate abbiano davvero la buona volont di tradurla in atto. Fintanto
che cos non , e particolarmente quando si pu anzi prevedere il
contrario, il lancio d'una pur valida prescrizione soltanto un
mero formalismo. E in questo modo non si serve nessuno, anzi, si
scredita e si snerva la genuina validit dell'ordinamento ecclesiale
preso nd suo insieme. Le prescrizioni di validit meramente forma-
le non sono soltanto inutili, ma dannose. Un esempio sintomatico
in materia potrebbe essere quello d'una organizzazione giudiziaria
perfettamente progettata, impostata scientificamente sotto il pro-
filo giuridico, alla quale poi nella gran maggioranza delle province
della Chiesa manca di fatto il necessario personale. Un altro esem-
pio calzante quel'lo d'una prescrizione, di per s legittima e ragio-
ll!RITTO COMll DIRITTO Dr SERVIZIO 221

nevole sotto l'aspetto logico, concernente la disciplina ecclesiastica,


il cui mantenimento risulta per assolutamente impossibile in seno
aHe strutture sociologiche odierne. Anche molti convinti assertori del
celibato sacerdotale ammettono che il .restare aggrappati alla validit
legale di questa legge, in un territorio in cui la maggior parte dei
sacerdoti non riesce ad osservare questa legge (e neNa situazione in
cui versano risulta loro anche moralmente impossibile osservarla),
senza aver alcuna intenzione di mutare almeno un pochino tale si-
tuazione, esattamente il contrario d'un ordinato assetto con cui si
servono davvero gli uomini. Cosl facendo, i superiori pongono tali
sacerdoti ma anche se stessi fuori della legge.

b. Disciplina ecclesiastica

Un autentico diritto di servizio esige quindi che si vogliano seria-


mente portare le prescrizioni ad avere anche una validit pratica. In
effetti, l'ordinamento ecclesiale non sussiste per fonnulare ideali
astratti, lasciando per il resto Ila vita reale al caso e al mero arbitrio.
I precetti che impongono per principio di partecipare all'eucarestia
e alla restante vita ecclesiale, debbono venir osservati anche nella
prassi. Per conservare la comunione ecclesiale cattolica, va diven-
tando sempre pi chiaramente necessario che Jle Chiese locali e in
primo luogo le parrocchie, ove gli uomini vivono e rappresentano
nella maniera pi diretta la loro comunione cattolica, siano davvero
comunit sacramentali di fede, e si presentino come tali anche
all'esterno. In questa prospettiva, la recessione delJl'ecclesialit or-
mai constatabile dappertutto pu venir valutata persino come un
sintomo positivo. Agli uomini che appartengono a queste comunit
per motivi diversi dalla convizione di fede personale, magari con la
pretesa di partecipare alla sua vita, non si rende alcun servizio, o
per lb meno alcun servizio autenticamente ecclesiale, quando non si
spieghi loro che una tale partecipazione in qualit di membri
insensata e persino falsa. E meno che meno si -rende un servizio
alla comunit stessa. Anche qui, occorre oggi usare parametri di-
versi da quelli usati in passato. Una Chiesa composta di preti e re-
ligiosi cui affidata la cura dei laici, accampa esigenze diverse e me-
222 ORDINAMENTO DELLA CHIESA

no impegnative d'una Chiesa intenta a rendersi conto che tutti i fe-


d.di sono inviati nd mondo come testimoni deP vangdo. Ora, che
la Chiesa cattolica abbia optato per quest'ultima soluzione, stato
dichiarato esplicitamente in parecchi documenti del concilio Vati-
cano II, il quale lo ha ribadito con energia. Abbiamo gi accennato
alle esigenze positive che in seguito a questo vengono poste all'or-
dinamento ecclesiale, per quanto concerne l'organizzazione d'una re-
te informativa per tutti e il diritto d'intervento di tutti. Vi si pu
qui aggiungere un'esigenza negativa, e precisamente quella di un mi-
gliore riassetto della disciplina ecclesiastica. Se una Chiesa vuole
accreditare Ila propria missione in seno al mondo attuale, dovr ne-
cessariamente riesaminare con spirito critico la veracit della testi-
monianza cristiana che sta dando con la parola e con le opere. Il li-
bro v del Codice di Diritto Canonico, intitolato Dei delitti e delle
pene, che poggia tuttora interamente sulfa fictio juris d'un giu-
dice penale ecclesiastico e d'una relativa giurisprudenza ecclesiasti-
ca, sarebbe meglio lasciasse il posto ad un assetto disciplinare con
tutt'altra funzione. In esso ovviamente non si parler pi di puni-
zioni, che mirerebbero a vendicare la trasgressione della l'egge e a
correggere il trasgressore; si parler invece di misure tendenti a pro-
teggere e conservare le comunit ecclesiali come comunit sacramen-
tali di fede, assicurandone la testimonianza nel mondo. Non si trat-
ter pi allora di giudicare 1'a coscienza e la responsabilit morale
dei trasgressori delle leggi ecclesiastiche, bens di dimostrare che le
Chiese si distanziano da determinate convinzioni o modalit di com-
portamento, desiderando di non considerare le persone che vi stan-
no dietro come loro esponenti, giacch altrimenti la peculiarit deMa
Chiesa e la sua testimonianza corrono il rischio di perdere il loro
contenuto e il loro mordente. Anche qui sar importantissimo che
l'assetto ecclesiale organizzi lla formazione della delibera per tali fac-
cende, cosicch la comunit vi si riveli chiaramente, e non si man-
tenga in piedi una procedura suscettibile di dar l'impressione che
alcuni possano imporre forzosamente a tutti la loro convinzione
personale.
DUIITTO COME DIIl.lTTO DI SERVIZIO 223

c. Prestazione di servizio

Il carattere di servizio rivestito dall'ordinamento ecclesiale esige,


inoltre, che l'esercizio delle funzioni direttive o di altri uffici gerar-
chici si presenti di fatto come autentico servizio, prestato agli uo-
mini che si trovano ad aver da fare con esso. Cosi, tanto per por-
tare un esempio, non si fa certo capire di voler aiutare gli uomini
caduti in difficolt matrimoniali, quando a forza di regolari pro-
cessi, corredati di udienze, di escussioni di testi e di perizie, di gros-
si fascicoN, di atti, si arriva infine a constatare se sia possibile o
no una dichiarazione di nullit o uno scioglimento di matrimonio.
In tal modo, infatti, il giudizio ecclesiastico si presenta agli uomi-
ni non come un servizio fraterno, bensl come un potere dispotico,
che in forza della sua autorit accampa delle esigenze a cui essi so-
no sottoposti. Lo sforzo ecclesiale potr apparire un vero servizio
offerto a'fila vita religiosa personale degli uomini, soltanto allorch
essi si sentiranno compresi personalmente nei loro problemi, allor
ch riusciranno a capire che quanti hanno a che fare con loro in
nome della comunit ecclesiale, condividono personalmente la loro
situazione e sono disposti a dar loro una mano, giungendo poi a de-
cisioni veramente responsabili, sostenibili di fronte a Dio, alla loro
coscienza e alla Chiesa.
In via generale, si pu affermare che in un ordinamento della
Chiesa va per principio evitata !a trattazione impersonale, for-
malistica, di situazioni spiccatamente personali. Si pensi a questo
proposito non soltanto ai casi di difficolt matrimoniali, ma anche e
soprattutto alle difficolt inerenti alla questione dei rapporti fra ce-
libato e voti religiosi. La prima preoccupazione della Chiesa dev'es-
sere proprio quella di assistere e aiutare nel loro travaglio gli uo-
mini che versano in tali situazioni, offrendo loro il' modo di giun-
gere per loro conto a decisioni responsabili. E una volta che abbia-
no deciso di chiedere effettivamente la dispensa, non ha pi senso
dedicare ancora alla richiesta processi che si protraggono per mesi
ed anni. Sar utile che dalla direzione centrale della Chiesa venga-
no emanate delle linee orientative fondamentali da tener presentr.
in tali decisioni, sia per quanto riguarda la materia, sia per quanto
concerne la procedura. E sar pure ammissibile che la direzione cen-
224 ORDINAMENTO DELLA CHIESA

trale della Chiesa ritenga auspicabile un controllo generale sui rela-


tivi processi. Tuttavia, si stenta a vedere come oggi sia ancora de-
siderabile che lia direzione centrale si riservi l'ultima decisione in
queste faccende e in altre similari: cosa che comporta necessaria-
mente perdite di tempo, inutili spese per la trasmissione e spesso
per la traduzione degli atti, ma soprattutto una trattazione imper-
sonale di faccende quanto mai personali. In tali frangenti, un siste-
ma burocratico spesso la causa per cui essai frequentemente i cu-
ratori d'anime che hanno da fare con gli uomini e si sentono respon-
sabili nei loro confronti, non osano nemmeno pi additare loro la
via ufficiale e decidono sbrigativamente per conto loro: con co-
scienza pi o meno retta, e col pericolo di perdere di vista i ne-
cessari prindpi operativi. Una soluzione abbastanza buona potrebbe
quindi essere quella per cui il vescovo o la conferenza episcopale
instaurano per il loro territorio una regolamentazione intelligente,
atta per lo meno a garantire che tali faccende vengano curate da
persone competenti a ci appositamente deputate. Queste potranno
poi anche badare a che il tempo richiesto delle prescrizioni formali
venga ridotto al minimo. Ma costituirebbe un servizio ancor mi-
gliore, qualora la stessa direzione centrale dell'a Chiesa intraprendes-
se una decentralizzazione di queste procedure.
L'ordinamento ecclesiale dovrebbe oggi far sl che i parroci locali e
i loro collaboratori pastorali possano trattare personalmente con gli
uomini di cui sono responsabili, senza essere tanto legati ad inutili
formalit e a pedantesche procedure. Al contempo per, bisogner
provvedere a che essi siano ben istruiti, al punto da poter accollarsi
con polso fermo la responsabilit del proprio territorio. Almeno una
cosa deve comunque apparire assolutamente chiara: che nella di-
scussione su un ordinamento ecclesiale cosl impostato, e sui relativi
problemi, valgono soltanto gli argomenti incentrati su un autentico
ed efficace servizio da prestare alla cura d'anime. Qual'ora vi inter-
venissero anche motivi d'altro genere, quali il mantenimento di po-
sizioni di potere, di uffici burocratici e di investiture gerarchiche, o
addirittura di entrate finanziarie, si pu star certi che una tale poli-
tica ecclesiastica non solo provocherebbe enormi danni spirituali, ma
rappresenterebbe anche la rotta pi sicura per colare a picco.
DIRITTO COME DIRITTO DI SERVIZIO 225

d. Al servizio deH'uomo

Nelle pagine precedenti, abbiamo cercato di abbozzare la base teolo-


gica d'un ordinamento ecclesiale adeguato all'odierno concetto di
Chiesa, accennando anche almeno ad alcune fra le pi importanti
conseguenze che trae con s questo concetto di Chiesa per la revisione
dell'assetto ecclesiale. L'ordinamento della Chiesa in definitiva la
organizzazione del lavoro spirituale di servizio ai singoli uomini; per
cui, innanzitutto la comunit locale che deve poter organizzare li-
beramente il vero e proprio servizio. L'ordinamento ecclesiale infat-
ti comincia dalla base, non dal vertice defila gerarchia. La diocesi or-
ganizzer il lavoro di servizio in seno alle parrocchie non oltre la mi-
sura necessaria o auspicabile per l'unit della diocesi stessa, e per il
resto imposter 1%eramente il proprio lavoro al servizio della par-
rocchia. Lo stesso principio vale per quanto concerne i rapporti delle
diocesi con le province ecclesiastiche e rispettivamente con le confe-
renze episcopali, e per queste in rapporto alla direzione centrale del-
la Chiesa latina. Dovrebbe rappresentare uno dei criteri da seguire
per la revisione del Codice della Chiesa latina, quello di far si che
esso contenga soltanto le norme vincolanti necessarie o auspicabili per
l'unit di tutte le Chiese di rito latino. Per il resto, a livello di ordi-
namento ecclesiale, il compito delle istanze centrali potr consistere
in una prestazione specializzata di servizio alle Chiese locali, nella
misura in cui queste ne hanno bisogno per la loro organizzazione. Un
nuovo Diritto Ecclesiastico uniforme, dettagliato sin nei minimi par-
ticolari, per tutte quante l'e Chiese di rito latino, si deve considera-
re ormai escluso, date le forti differenze sussistenti nel tipo e nello
stadio evolutivo deHe varie culture, anche religiose. Al contempo
per, riveste un ruolo importante anche la grande differenza di con-
tatti con altre Chiese cristiane e con altre religioni: un ruolo nei
confronti del quale rorganizzazione ecclesiastica deve mantenersi
aperta, e al quale, da parte delle altre comunit ecclesiali cattoliche
che non hanno tali contatti n li conoscono per esperienza, non deb-
bono per lo meno venir posti degli inutiN intralci.
Anche in seno alle Chiese locali, l'ordinamento ecclesiale dovr
sempre ricordarsi di essere un'organizzazione al servizio dei singoli
uomini. E pure in questo settore dovr restare sempre aperta la pos-
226 OKDINA114ENTO DELLA CHIESA

sibilit d'una azione pluriforme. Qualora si voglia servire l'esperien-


za religiosa e l'attivit ispirata alla fede d'un determinato gruppo di
fedeli con una speciale e nuova forma d'organizzazione, che si stacca
dalle forme unitarie prescritte o non s'inquadra nella cornice delle
istituzioni gi esistenti, bisogna ovviamente far posto anche aM.a nuo-
va forma. Ora, una forma canonica ormai nota da un pezzo, ma at-
tualmente usata con sempre maggior frequenza e adattissima allo
scopo, il cosiddetto esperimento. Sotto l'aspetto dell'ordinamen-
to ecclesiale ogni esperimento consentito, purch non minacci l'u-
nit di tutti. Un tempo di rapida evoluzione come il nostro esige da
una parte un alto grado di apertura nei confronti di nuove forme
organizzative; dall'altra per, richiede anche una buona dose di pru-
denza, affinch tanti uomini ormai incapaci di tener dietro a questa
evoluzione o troppo lenti nel seguirla non perdano i contatti con la
comunit ecclesiale, cui sono legati e di cui ancora abbisognano. An-
che qui, la base per una soluzione degli inevitabili conflitti si potr
trovare soltanto nello spirito di mutuo servizio. Se le nuove forme
sono veramente autentiche, i valori in esse racchiusi finiranno per
venir comunicati dai fedeli pi progrediti anche a tutti gl'i altri; e
se il vincolo che lega alle fonne gi esistenti davvero genuino,
ovvio che i valori in esse espressi si vorranno anche conservare per
tutti. Quando manca questa positiva volont di comunicazione e di
collegamento, quando si formano dei partiti in lotta gli uni contro
gli altri e tendenti ad escl'udersi a vicenda, si ormai prossimi allo
scisma. Fedelt ad un ordinamento ecclesiale (malgrado tutte le ten-
sioni sussistenti in esso, che anzi possono legittimamente sussistervi),
vuol dire fedelt all'unione che stringe tutti in un solo abbraccio.
Nella comunit sacramentale di fede, questa unit non costituisce
soltanto una libera decisione d'ogni fedele cattolico, ma altresl il pre-
cetto fondamentale dato dal Signore - in cui e per cui questa unit
sussiste - ad ogni singolo indivi<luo e a tutti insieme. Il primo ed
ultimo servizio che deve svolgere l'ordinamento eccl'esiale, il ser-
vizio al testamento di Ges, che tutti siano una cosa sola: una cosa
sola non solo di fatto, per libera opzione dell'uomo impegnativa per
alcuni e per altri no, bensl anche di diritto, per ordine impartito da
Cristo a ciascuno personalmente e a tutti quanti assieme, ossia nel-
DIRITTO COME DIRITTO DI SERVIZIO 227

l'unit del sacramento, in cui tutti sono uniti fra loro dal pensiero
polarizzato su di lui.
Un ordinamento ideale della Chiesa si pu avere soltanto in una
comunit ecclesiastica ideale. Per cui, all'atto pratico non esister
mai. Le considerazioni test fatte prestano facilmente il fianco al rim-
provero di essere troppo idealistiche e di non tener conto del!la real-
t. Si pu rinfacciare loro soprattutto di pretendere troppo dalla con-
vinzione e dall'esperienza di fede d'ogni singolo cattolico, attribuen-
do invece un valore troppo scarso ai vincoli religioso-sociali. Abbia-
mo gi detto per che in pratica siamo ancora nella fase iniziale agli
effetti dello sviluppo. La realizzazione dei postulati che oggi si pon-
gono ad un ordinamento ecclesiale, esige tempo e pazienza; fino al
momento in cui si tradurranno in atto, ci saranno ancor da superare
molte tensioni e numerosi conflitti. Le mte ideali devono fare i
conti con la realt, se non voglfono ridursi a meri fuochi di paglia.
Tuttavia, anche vero che l'ordinamento della realt deve per prin-
cipio orientarsi sull'ideale. Questo vale in maniera tutta particolare
e radicale per una comunit come la Chiesa. Un ordinamento eccle-
sial~ pu essere davvero un assetto degno della Chiesa, unicamente
allorch il suo indirizzo fondamentale rester sempre quello di ser-
vire alle finalit presentate come ideali dalla fede nel Signore; diver-
samente, esso finir per scadere, declassandosi ad una forma qua-
bnque di formalismo farisaico.

PETER HUIZING

BIBLIOGRAFIA

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3. Sull'obbedienza

A. Mi.iLLER, Das Problem von Befehl und Gehorsam im Leben der Kir
che, Einsiedeln 1964.
CAPITOLO SETTIMO

L'EUCARESTIA COME MISTERO CENTRALE

Il mistero, che lta Chiesa, raggiunge la sua densit massima nell'eu-


tarestia. In essa la Chiesa si manifesta come il popolo radunato di
Dio nel suo pellegrinaggio attraverso il tempo e il cui viatico co-
aa
stitiirto Cristo stesso. Nel convito della cena la Chiesa realizza
nd modo pi profondo la sua essenza di corpo universale e $acra-
mentale di risto, in essa avviene la perfetta integrazione del Chri-
stus individualis nel Christus totalis, si attua la manifestazione spa-
zio-temporale del Cristo glorioso. Pertanto proprio in questo sa-
cramento che viene in chiar_o il permanente innesto della Chiesi!, in
Cristo. In esso questi r~alizza neNa misura pi abbondante la sua
presenza nella Chiesa. In quanto Signore glorificato egli presente
in mmie;;- invisibile con la sua persona nella comunit radunata.
Nella parola e nel gesto anamnestici di questa diviene presente con
latitudine pneumatica anche la sua opera salvifica di un tempo. Egli
diviene presente corporalmente e si offre in cibo attraverso gli ele-
menti del banchetto. La presenza sostanziale del suo corpo e del suo
sangue costituisce la propriet dell'eucaristia, che la rende il verti-
ce dei sacramenti. Naturalmente essa continua a denunciare il carat-
tere di proY.!~oriet proprio del periodo della storia della salvezza
nel quale noi viviamo; continua ad essere celebrata fino a quando
eg!_i ritorner (I Cor. n,26). L'eucarestia ci arreca il Signore, ma
no~--n~n;Sa gloria, bens nel suo nascondimento nel simbolo. In
tal modo essa rivela la coesistenza del 'gi' e del 'non-ancora'. Nel-
l'eucarestia si riflette altresl il carattere gerarchico fondamentale del
la Chiesa; il rapporto che intercede tra Cristo e la Chiesa si configu-
ra nel rapporto tra il sacerdote e il popolo. Anche il duplice carat-
tere della Chiesa, co~~~to e come comunit di salvezza, ri-
splende nell'eucarestia. Questi pochi accenni per ora possono bastare;
sono sufficienti a dirci come in realt l'eucarestia sia un mistero
centrale.
SEZIONE PRIMA

FONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO

L'essenza e la realt dell'eucarestia, stando alla testimonianza del


Nuovo Testamento, hanno il loro fondamento nelJi'istituzione da
parte di Ges. La liturgia e la teologia della Chiesa, che hanno fatto
seguito, in fondo non si considerano altro che come sviluppo delle
fondamentali asserzioni neotestamentarie.

I. La cena di Ges secondo i racconti neotestamentari dell'istituzione

a. I racconti dell'istituzione

Ne possediamo quattro:
I Cor. 11,23-26: lo infatti ho ricevuto dal Signore ci che a mia volta
vi ho trasmesso: il Signore Ges, la notte in cui fu tradito, prese il pane,
(v. 24) e, dopo aver reso grazie (Euxapi<T't{Jcra.i;), lo spezz e disse: 'Que-
sto il mio corpo, che (dato) per voi. Fate questo in memoria di me'
(v. 25). Similmente, dopo la cena, prese il calice e disse: 'Questo calice
la nuova alleanza nel mio sangue. Tutte le volte che ne berrete, fatelo
in memoria di me' (v. 26). Ogni volta, infatti, che voi mangiate questo
pane e bevete questo calice, voi annunciate la morte del Signore, fino a
quando ritorner.
Le. 22,15-20: E quando giunse l'ora, egli si mise a tavola, e gli apostoli
con lui {v. 15 ). Ed egli disse loro: 'Ho ardentemente desiderato mangia-
re con voi questa pasqua, prima di soffrire (v. 16) poich vi dico: Non
la manger pi finch non trover il ~uo adempimento nel regno di Dio'
(v. q) E prese un calice'. recit la preghiera di ringraziamento e disse:
'.Prendetelo e dividetelo fra voi; (v. 18) poich vi dico: d'ora innanzi
non berr pi del frutto della vite, finch non verr il regno di Dio'.
(v. r9) E prese del pane, recit la preghiera di ringraziamento, lo spez-
z e lo diede loro con le parole: 'Questo il mio corpo, che sar dato per
voi. Fate questo in mia memoria' (v. 20) E allo stesso modo (prese) dopo
la cena il calice con le parole: 'Questo calice la nuova alleanza nel mio
sangue, che viene versato per voi'.
FONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO .z3x

Mc. 14,22-25: E mentre essi mangiavano; egli prese del pane, disse la
benedizione (E).oyi)11a) (su di esso), lo spezz e lo diede ad essi di-
cendo: 'Prendete, questo il mio corpo' (v . .z3) E prese un calice, disse
la preghiera di ringraziamento (Exa.pLU'ti)O"at;) e lo diede ad essi, e tutti
vi bevvero (v. 24). Ed egli disse loro: 'Questo il mio sangue dell'allean-
za, che versato per molti ( v. 2 5) In verit vi dico: io non berr pi del
frutto della vite fino a quel giorno in cui lo berr di nuovo nel regno
di Dio'.
Mt. 26,26-29: E mentre essi mangiavano, Ges prese del pane, disse
la benedizione, lo spezz e lo diede ai discepoli con le parole: 'Prendete,
mangiate, questo il mio corpo' (v. 27) E prese un calice, disse la pre-
ghiera di ringraziamento e lo diede loro con le parole: 'Bevetene tutti;
(v. 28) perch questo il mio sangue dell'alleanza, che versato per
molti a remissione dei peccati (v. 29) Ma io vi dico: D'ora innanzi non
berr pi di questo frutto della vite .fino a quel giorno in cui lo berr di
nuovo con voi nel regno del Padre mio'.

aa. Visione generale. Un primo sguardo generale sui racconti 1 mette in


chiaro che tutt'e uattro le rico i si riferiscono ad un unico e mede-
simo jlvvenimento, a ' tima cena di Ges prima della sua passione-:Que-
sta cena viene4nnunciata dai Sinottici (Mc. 14,16: Mt. 26,19; Le. 22,13.
15) come celebw~.<J~la pasqua, nel suo svolgimento per non viene
descritta come tale in maniera pi precisa. I racconti pteferiscono ilmi-
tarsi a sottolineare due riti conviviali ti icamente iudaici, e cio i gesti
di ~es su eane e i vi~o, a oro benedizl@e e distribuzione ai discepo-
li. Nel far ci Ges non si limita alle usuali formule giudaiche di bene-
dizione, ma conferisce al pa.ru:Hilfkrro .lfila...ri:laziQn.~qj!_~_ immola-
to nella morte. e, aL vino, una relazioni.! con il suo sangue. versato, attua-
lizzando cosi la nuv~"'""alleanza escatologi~a & nrc; gif
con u~~ini; infine
stabilisce un legame tra la sua ultima cena e il futuro banchetto nel re-

1 Della ricca bibliografia citiamo J. )EREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, GOt-


tingen 193' 11967 (trad. it. Le parole dell'ultima cena, Paideia, Brescia); H. LEs-
SIG, Die Abendmablsprobleme im Lichte der ntl. Forschung seit 1900 (Diss. foto-
mec.) Bonn r953; H. ScHilRMANN, Der Paschamablbericht Lk 21, (7-r4) 15-18,
Miinster 1953; lo., Der Einset:.ungsbericht Lk 22,19"20, Miinster 19,5; lo., Der
Abendmahlsbericht Lk 22,7-38, Leip:zig 31960; ID., 'Le parole di Ges durante la
cena alla luce dei suoi gesti', in: Condlium 10/r968, ed. it., pp. 1713-1725; J. BETz,
Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Viiter, I/r, Freiburg 1955, l-81, 140-156;
11/1, Frciburg 21964; E. ScHWEIZER, 'Das Abendmahl im NT', in: RGG 1, 31957,
10-21; P. BENOIT, 'I racconti dell'istituzione dell'eucarestia e il loro valore', in: Ese-
gesi e teologia, Roma i:964, r63-204; J. CoPPl!NS, 'Die Euchsristie. Sekrament und
Opfer des Neuen Bundes: Fundament der Kirche', in: J. GJBLEll", Vom Cbristus
zur Kircbe, Wien 1966, 159-201; F. I-IAHN, 'Die alttestamentlichen Motive in der
urchristlichcn Abendmahlsiiberlieferung', in: EvTh 27 (1967) 337-374; B. SANDVIK,
Das Kommen des Herrn beim Abendmahl im NT, Ziirich 1970.
232 EUCARESTIA

gno di Dio, che significa l'unione perfetta tra Dio e l'uomo. Questi ele-
menti costituiscono la sostanza fondamentale comune a tutti quattro i
racconti.2
Ma necessario tener presenti anche le dtfferenze che si possono notare
nei testi. Oltre alle minori divergenze stilistiche balzano agli occhi le se-
guenti oggettive differenze: per quanto concerne il rito esterno della ce-
.!!!. secondo Paolo i ges ane sarebbero ~~~-~nut! lpriml!J della cena,
mentre quelli sul qlice sarebbero avvenuti o diessa. In Mc./Mt. i
due orQIDL di gesti vengoOQ__campWti ~nsie~el e, secondo ogni verosimi-
glianza, assumono il senso di conclusione d? a celebrazione pasquale ( 14,
17-21). Il testo lucano, a prima vista, riproduce l'ordine di successione
p, olino, ma la posticipazione di wcrctv't"W~ potrebbe anche far pensare al-
la CO ~one mardana) del rito del pane alla conclusione del banchetto.
Per quanto concem-le parole d1 Gesu, le aggfi!Dte ai lQgia del pane e del
calice hanno lo stesso senso materiale, ma una differente collocazione nei
divf!lli racconti; Paolo riporta un'aggiunta (abbreviata) a proposito del
.1211)e, mentre.. Mc. /Mt ne hannn una a proposito del calice, e Le. a pro-
posito di entrambi. u.@ formula del calice J!'<>i ha in tutti i testi gli stessi
termlf!.i predicativi, ma un diverso e opposto ordine in Paolo e Le., da
una parte, e in Mc./Mt., dall'altra_ Infine 1n Mc. e Mt. mafica del tutto
l'ordiQe di ripetere il rjro ordine che jn Paolo si trova due volte e in Le.
una. Ecco quindi la prima visione d'insieme: i quattro racconti dell'isti-
tuzione naJ;!!ill?JQ_~atto. Di essi, il paolino e il lucano, da una parte
il marciano e il matteano, dall'altra, fotmano delle unit rigorose e rap-
presentano, di volta in volta, le variazioni tipiche di due correnti di tra-
dizione. alla cui base sta, a sua v.2!!.a..,_ una t~adizione primitiva. Paolo e
Marco costituiscono le manifestazioni principali, e indipendenti tra loro,
di queste due correnti.

bb. Carattere liturgico. Quanto al lorQ_gl'.ill~JeJ~ru;r_ario per molti aspet-


ti, i racconti della cena devono essere conillk.r.~!LY.!1!1 tradizione liturgica

--
della comunit.
I.
. --
Il racconto si distingue da quanto precede mediante un chiaro av-
vio, vale a dire con la concorrente ripetizione di xa:t l~i6vtw"V in Mc.
14,22 confrontato co~ x'4.~-8-"(Mt. "26:i6-21), e in Pacl~-;.;:;~diante l'im
piego dell'enfatico appellativo cultuale XVPLO~. 2. La mancanza di CO
.JQ[e, che mette in evidenza soltanto ci che deve valere per ogni ripe-
tizione della celebrazione, ma trascende (anche se non del tutto) i det-
tagli storici del convito istitutivo di Gesti, pu essere spiegata in base
alla proclamazione liturgica. 3. In base ad essa si spiegano anche gli

2 C-ompaiono perci i termini decisivi: xlv iip-rov, EuxapLai:Ei:v/E.oy-Ei:v, (!iir


liOVllL), !7Wa., 'ltO-ti)p1ov, a!a., !i1a.tf)x1}, l1tp, OUX'tL, ~llO'LEla.
l'ONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO 233

inviti rivolti ai partecipanti: Prendete, mangiate, bevet~ 3 che si trova-


no nella tradizione sinottica, nonch l'espressione pa~o-lucana per
~>, l'ordine di ripetere il rito, la presentazione del calice come di una
entit nota ('t" 1to pLov). 4. All'uso litur ico ri andano anche la pre-
gnanza e a r atezza di alcune formulazioni, in particolare e e pro-
posizioni interpretative, ma soprattutto la tel}d.enza al parajklismo, con-
statabile in tutti i racconti. che emerge in Paolo mediante l'cr'tlv delle
formule di istituzione e il comando di ripetere il nto che s1 incontra
due volte, in Luca mediante il duplice .yw\/ e le incidentali partici-
piali aggiunte alle fonnule del pane e del calice, e in maniera pi ac-
centuata in Mc./ Mt. mediante l'assimilazione del rito del calice a quel-
lo del pane, della formula del calice a quella del pane. 5. In I Cor.
I1 2 lo stile non aolino ), in Mc. la narrazione solennemente iera-
tica e sostituisce lo stile se arco, tra scono or1g1ne Cul-
ftuale dei testi. Quale sia il loro luogo di origine ce lei a1ce l~invol'!cro
linguistico semitizzante. Infatti non sono sorti da un terreno ellenistico,
ma giudeo-cristiano. 6. Paolo infatti, mediante la coppia di concetti
'ltrtptxa~&.VEw : '!tet aoLo6\/rtL che riflette la tecnica della trasmissione
.r.abbinica, definisce espressamente il suo racconto co~ osis; inol-
tre il xal prima di 1tapowxa indica che la r~ezione della tradizione av-
viene al!Q._!!esso modo della trasmissione. qindi nel quadro di una ca-
tena di tradenti UJIWli. Essa ha la sua origine nell'uomo storico Ges;
ma 'in 'a:n: 1ou Kvplou si pu vedere anche un accenno al Signore glo-
rificato che domina l'intera tradizione. Da tutto ci risulta che i raccon
ti neotestamentari dell'istituzione non sono stati formulati direttamente
dai loro testimoni, ma rappr~o .un - e addirittura il pi antico
- brano di vangelo anteriore ai vangeli, traggono origine dal culto della
comunit f< per il loro .Jorito J~!J,fil!Js!ko Jtffond1m9_J'<.Joro radici nella
comynit pal~11~in~se. Essi ci descrivono l'ultima cena df Gesti-non in
m~ca, elencando tutti i particolari degni di essere cono-
sciuti, ma operando una semplificazione alla luce e nella prospettiva di
ci che ha valore per la celebrazione liturgica della comunit.
cc. Epoca di composizione dei racconti. Se la formulazione linguistica
dei racconti neotestamentari dell'ultima cena am iamente desunta dal
culto della comunit sorge il problema se anche il lpro contenuto a 1a
un'uguale origine, se cio sia stato elaborato all'interno del culto oppure
si radichi.. nella t:ealt..s101:ica.Mtulti_ma cena di Ges. Per chiarire que-
sto problema dobbiamo studiare l'antichlt~-;-Fevoluzione della tradizio-
ne. Un primo punto di partenza er conoscere l'antichit dei testi rap-
presentato . a a oro mtro uzione nel NT. In r Cor. 11 Pao o incu ca la
sua paradosis della cena verso llifj7; egli l'ha partecipata per la pri-

3 L'invito a mangiare, a bere per pu anche risalire allo stesso Ges.


234 EUCAll'ESTIA

ma volta ai co~ 51; egli stesso l'ave".! ricevuta pochi anni


prima~asione dd suo ingresso nella comunit dei cristiani come
una formula fissa nella sostanza, anche se non nef particolari. Deve per-
ci -risalire agli inizi degli anni 40. Rispetto a ci i .inottid scriYono
il loro vangelo solo molto tardi, Mai:co verso il zo. Luca e Matteo an-
cora pi tardi. Essi ~ - e ci non pu essere dimenticato - non
fanno che accogliere un patrimonio gi :fissato, per cosi dire de~li ele-
menti di_costruzione gi pronti. Quanto poi questi siano antichi non pu
essere dedotto dalla data del loro ingresso nel NT, ma in base a criteri
obiettivi. Alcuni studiosi o delle vie filolo iche e considerano pi
antk_o il racconto che ha il ma ior numero e smi e quindi pos-
siede la maggiore vicinanza linguistica alla forma aramai!dl originaria.
y.. Si considera cosl come pi antico il testo marciano.4 Nondimeno il gra-
do di colore semitico presente nellp lingua d informa piuttosto sull'arte
della traduzione che sull'antichit e lo stato del mOdell tradotto e non
rivela necessariamente una maggiore o minore vicinanza obiettiva all'ori-
gine della cena. Un passo avanti viene compiuto dallo studio attento al-
la storia redazionale. per il QllSk la composizione letteraria dci versetti
eu,aristici dell'istituzione va tenuta presente assieme agli anticlli versetti
del banchetto pasquale. I versetti di Le. 22,15-18 (come pure it paral-
lelo Mt. 14,25) non alludono all'antica pasqua 'giudaica, Ml. a.quella rin-
novata dei cristiani, vale a dire all'eucaresti,a.5 Che il calice pasquale di
Le. 22,17 s. debba essere inteso escatologicamente e quindi, in fondo,
eucaristicamente, quanto nella composjzjone lucana yiene pi accen-
nato che chiaramente espresso dall'aggiunta espHcativa al racconto dd-
l'istituzione, mentre in Mc 14,24-25 l'identificazione pi eyidente e
ftbik. La composizione tJlUciana peKi pu verisimilmente essere con-
siclctaui pi recente, in quanto questo testo ebbe a disposizione pi tem-
po per raggiungere una forma matura. Ancor pi istruttivi sono i dati
rituali dei racconti. Su questo punto Paolo e Luca, con la loro notizia
dopo la cena, ci presentano la
significativa successione: pane -. piat
to forte - calice. Tale successione non farebbe Tie imitare la cena di
istitu_zione di Ges, lo svolgimento di un'& celebrazione pasquale. In Mc.
f /Mt. invece le due az1oru eucadsttehe sono urufiate e, alieno idealmen-
\ te, staccate dalla cena normale. In tal mOdo esse vengono sempre pi
situ.ate alla fine della celebrazione (cf. anche Did. 10,6). A questa prassi
accenna forse la stessa trasposizione dell'wcr11v'twc; in Le. 22,20. Gi nel
midrash di Paolo all'antico racconto dell'istituzione si pu vedere la
tendenza a separare la comunione sacramentale dal banchetto normale (cf .
. ---=---------------- .
4 Tesi sostenuta da J. ]El!.BMJAS, op. cit., 16_j-183, cosl~ da P. BBNOIT, op.
cit. e da 'Ceci est mon corps', in; NRTh 80 (1958) 1027; altri nomi
in
5
J.
.L__DuPoNT,
Brn, op. cit., n/1,
2 quanto ha dimostrato H.
2,. ScHi!RMANN, Der Paschamahlbuicht, cit.
FONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO

r Cor. n,21.33 s.). Comunque il racconto sinottico della cena pi for-


temente condizionato dall'evoluzione litur ca, che tende a smtettzzare,
uniforma azioni euc 'che. Perci in esso si ve>
nuto accentuan arallelismo lin istioo. Ora l'azione sul ca-
lice viene stilizzata in ana ogia a que a sul pane. Ma soprattutto la sen-
tenza marciana del calice Questo il mio san e dell'alleanza ha rag-
giunto la maggiore uni ormazione possibile con sentenza e pane
<~Questo il mio corpo. Ma tale opera di parallelismo pu essere stata
compiuta solo in un secondo tempo. Se la forma parallela delle parole di
benedizione fosse stata la forma originaria, non avrebbe permesso che
sorgesse una formulazione divergente e probabilmente. avrebbe presen-
tato la coppia 0'6.p~/ata; invece di quella O"Wa/ala. Da tutto questo
si pu arguire che la forma della tradizione aolino-lucana sia nel com-
plesso la pi antica, "anc e se non in tutti i particolari. In questo senso
depone anche il fatto che in essa pi fortemente accentuata l'antichis-
sima cristologia del Servo di Dio.
In base a[Paolo e Lu~ possibile ricostruire una forma antica del rac-
conto della cena, la cui figura potrebbe essere la seguente: 6 -
Il SignoreGes, nella notte in cui fu tradito, prese del pane, rese le
grazie, lo spezz e lo diede ad essi dicendo: Questo il mio corpo,
che dato per voi. Fate questo in memoria di me. Lo stesso, dopo la
cena, fece con il calice dicendo: Questo calice la nuova alleanza nel
mio sangue, che viene versato per voi. Fate questo in memoria di me.
Questa forma del racconto, che pu ben risalire ai primi quarant'anni,
richied~!!.~ parola di spiegazione. Significative sono, ad esempio,
le incidentali .p.ar,t_i:jQiali aggiunte alle parole sul pane e sul calice; sen-
za di esse solo con molta difficolt si potrebbe comprendere il senso
deH'a21ione. Nell'itppo:fi:iiione ~~na _deL.P.l!!!I;_ manca _del tutto il
o~o6filY.~'11 che si trova in Le., per cui ne sorge una formula sintetica
tipica dello s~~~- dell'apostolo, ma impossibile in aramaico; il participio
quind~trebbe essere origiuario. Paolo lascia cadere anche l'aggiunta
lucana del calice <{versato per molti~. che obiettivamente origina da Is.
,53,10.r2 eha il suo pendant anche in Mc./Mt. Essa pure potrebbe es
sere originaria e non-soltanto---uiiafonniiZ'ione simmetrica secondaria o
un prestito da Mc. 1 La ripetizione paolina del precetto istitutivo per s
potreb~essere un parallelismo formalmente liturgico, ma potrebbe an-
che essere<rer tutto or1gmar1a, m quanto condizionata dalla separazione
rituale del calice dal pane. Quanto alle idee questo racconto originario
fortemente influenzato dalla cristologia del Servo di Dio, che dal pun-

6 Tentativi di ricostruzione, leggermente diversi, si hanno in H. ScHi.iRMANll,


Einsettungbericht, dt., 81; J. BETZ, op. cit., n/1, 16; J. CoPPENS, op. cit., 168.
7 Cosl J. CoPPBNS, op. cit., 167 s.
EUCARESTIA

to di vista linguistico segnalata dai termini mx.pEOlOO'tO, 0~06EVOV,


7tp TCO...wv, oia.1'1)xT), txxuw6EVO'V. Anche la forma della tradizione
~a, che nel complesso si presenta in una figura pi recente, tra-
disce ancora l'influsso della cristologia del Serva di Dio, ad esempio nel-
l'aggiunta del calice. Inoltre questo racconto contiene alcune formula-
zioni antichissime. Tra esse, oltre ali' Ev.oye:~v (invece di EXCX.PLCl'tE~V),
si deve menzionare a osizione ebraica delle parole nell apposlZlone par-
ticipiale deJ calice, ma soprattutto accentuato ~ml ISmO U1t p W!.W'll
al posto dilmo Qv. Esso ha la sua radice in Is. 53,12, ha un signifi-
cato (inclusivo) universale (per la moltitudine, cio per tutti) e pu es-
sere considerato antico, mentre l'v~1e_il~y_ va inteso piuttosto come
un'acclamazione li~_urgica secondaria e un chiarimento linguistico. Anche
l'invito..J. aanF pu essere antico e originare da Ges, se egli stesso non
mangi del pane. Un particolare problema sollevato dalla mancanza in
Mc. dell'ordine di ripetere l'eucarestia. Tale mancanza ~u essere
interpretata nel senso Che Gesfi non avrebbe avuto affatto l'intenzione di
istituire. qualcosa e che l'eucarestia, in ultima analisi, sarebbe sorta sol-
tanto dalla prassi conviviale generale della comunit. A ci si oppone
il fatto che proprio lo strato J:ri1Lantico della tradizione conservato in
Paolo e in Luca contenga il logion esI!.licito. Inoltre il carattere della
cena quale nuova pasqua implica l'idea della ripetizione, come del re-
sto implicata anche dalla prospettiva escatologica di Mc. 14,25, che
caratterizza il calice eucaristico come un'anticipazione che unisce al ban-
chetto del regno di Dio. Infine in Mc. l'inserimento del racconto cul-
tuale nella storia della passione potrebbe aver spostato l'accento, men-
tre d'altra parte per l'evangelista la celebrazione potrebbe essere stata
cosl naturale da fargli ritenere superflua la citazione esplicita del comando.
dd. La figura originaria della tradizione sulla cena. La stretta affinit
materiale e linguistica della tradizione paolina con quella marciana ci
autor~--s~pporre-Peslstenza -C!Tillia.. iraaE~lone originaria comune. Quan-
to al \fon tenuto I essadoveV'aronsistere della benedizione e distribuzione
del pane e aelcalice (durante un banchetto), del loro riferimeil'fo al cor-
po~sangue dr Gesu 119nCh alla sua morte espiatrice; essa. conteneva
inoltre la costituzione della nuova alleanza, la prospettiva del cnvito nel
regno di Dio e l'ordine della ripetizione. Naturalmente non possibile
ricostruire per mtero laligUra linguistica della tradizione originaria; es-
sa, anche se definita come paradosis (I Cor. II ,2 3 ), non sarebbe una
entit fissata letteralmente fin nell'ultima sillaba. Certamente la forma
comune lucano-paolina vicina alla tradizione originaria; in quest'ulti-
ma per si devono -inserire anche gli antichissimi cJ~~~_!_i__ marciani,
come EoyE~V, v1tp 1tO.wv, ma anche l'invito a mangiare.
Attenzione merita anche la forma originaria e iniziale delle parole sul
calice. La sua versione paolina i:ovi:o i: r:oi:i}p~ov ii 'I.a.~ v'} 8Lcx.ih'}X'l)
J'ONDAMENTO BIBUCOTEOLOGICO 237

a-.tv '\/ ~ tQ atci-.~ ci smhra la pi antica perch contiene meno


parallelismi; inoltre l'espressio~ 'V "<i'l o:i:a.-.~ neL~ comp;re-per lo
pi stereotipata coroe citazione (Rom. 3,25; 5,9; Eph. 2,13; I ]o. 5,6;
Apoc. 7,14; 22,14), quindi antica. La formulazione marciana -.oii"t"6
fo"t"w -. al.ci .ou "tTIS S~o:~iixnc invece viene ripresa solo pi tardi in
Hebr 2.20; ro,29; 13,20. Essa si presenta abbastanza chiaramente co-
me imitazione e rilettura del testo-modellQ Ex. 24,8, afferma esplicita-
mente l'identit di calice e san ue e u essere com resa come illustra-
zione della versione paolina. Infatti gi per quest'ultima si eve tre
che se l'espressione 'll "t"@ ata"t"~ si rjferisce soltanto all' alleanza o al
calice o alla loro identificazione (sottolineata dall' <r"t"l'll), il contenuto
del calice viene in ogni caso specificato, in ultima analisi, dal sangue,
per cui pu essere visto come personificazione e realizzazione dell'allean-
za. Ci si potrebbe immaginare l'antica formula paolina del calice come
la foJmula originaria usjta da!la bocca di Ges; potrebbe per - e
chi lo vorrebbe negare? - essere anche una formula sintetica affinata
da l'uso cultuale. Si pu persino evidenziare una forma originaria delle
parole ...m e 10e, dalla quale poterono svilupparsi come da un unico
ceppo le ~e versioni. Basterebbe formulare nominativamente coroe
't" yap altX. ou (Ft' dami) il testo tv ..-<!) a.i'..a-.~ (bedami) concepito in
forma causale per avete un'espressione da cui, in maniera relativmen-
te facile, si potrebbero dedurre sia la formulazione paolina che qiJella
marciana d~logion del caHce, anzi si potrebbe spiegare l'intero logion
lucano del calice con la sua particolare divergenza tra la costruzione no-
minativa e il suo dativo relativo a.tct"t~. Quest'ultima forma originaria
del logion del calice avrebbe potuto suonare cos: 't"OU"tO -. 1tO"t'llPLO\I 'ii
xo:Lvi) SLa~fix11, 't" yap attX. .ou 't" txxuw6E'llO'V 1tp Tto)..)..w'V.
La tradiziorut.2!"iginaria della cena che abbiamo ro osto a randi linee,
rimane pur sempre ra icata nell'ambito della Chiesa, non pu cio es-
sere senz'altro .identificata con la lettera delle espressioni usate da Ges.
Anche senza questo la descrizione dei gesti origina dalla comunit; ma
anche ~le di Ges sono pervase della fede di essa e condizionate
dalla s_a lit!,l_i[a-: Si pone cos il problema: hanno esse subito in questo
modo un~formazione sostanziale? Non potrebbe essere accaduto che
un banchetto dt addio relativamente semplice, in se_guito e alla luce del-
i3r-1las.qua, sia stato riempito di un contenuto cristologico e soteriologico,
come suppongono alcuni critici, di modo che il banchetto neotestamen-
tario ..del Signore non sarebbe un'istituzione di GsI in un senso vero e
rigoroso, ma soltanto una sua posteriore imitazione, la concezione che
la comunit postpasquale avrebbe avuto del suo significato per la pro-
pria esistenza, l'espressione di un'autocomprensione cristologicamente ar-
ticolata della comunit primitiva? 8
8 t questa la spiegazione dell'interpretazione puramente esistenziale, quale vie-
l!UCAKESTIA

In questo contesto non sembra superfluo notare che il dogmatico non


obbli&1to a sostenere a tutti i costi un'istituzione espHcita d~ cena
da parte del Ges storico e una tradizione fedele fin nelle parole delle
sue affermazioni, un'institutio in specie immutabili. Potrebbe anche par-
lati:: di un'inrtitutio in genere, che troverebbe implicita nella fondazione
di una comunit di salvezza, attribuendo cosl la creazione della cena
allo Spirito santo. Ma il problema sollevato sopra ha una propria impor-
tanza e un interesse specifico anche per il dogmatico come per ogni cre-
dente.
Prima di giudicare sul nesso storico tra l'antichissimo banchetto bibli-
co e il Ges storico dobbiamo indagare sul senso e sul contenuto teo-
logico di quella celebrazione. Dobbiamo quindi vedere anzitutto quale
sia Ja pretesa teologica dei raccnnti per poi esaminarne la credibilit
storica.

b. Senso della cena di Ges secondo i racconti neotestamentari


dell'istituzione

aa. La cena nel quadro della sua prassi conviviale in generale.


L'ult,~gia cena di Ges, in quanto suo testamento nella forma di un
ba1fhetto, in. fondo un fenomeno sui generis. Essa comunque non
del tutto priva di rapporti con la sua vita e con il suo tempo. Ci
sono dei fatti che permettono di accedere ad una sua mlghore com-
prensione. Non si tratta di un fatto improvviso, ~sl di un fatto
pensato da lungo tempo (Le. 22,15; cf. ]o. 6,51 ss.), non di un caso
singolo, ma dell'esito _!!ignificativo di U.!!.~ prassi conviviale esercitata
cau....zelo. Ges non cura soltanto la quotidiana comunione deUa ta-
vola con i suoi discepoli, ma ban<;_hett~_~on ogni sorta di persone,
persino con i peccatori e i pubblicani (MZ;~~6), e ci.CL in funzione
dimostrativa e con scandalo dei fari!_Ci. La comunione co~Male se-
condo la concezione_giudaica significa solidariet con i commensali.
In quanto messaggero escatologico di Dio egli documenta cosl l:'inte-
re~~ di Dio ~! essi. n suo atteggiamento conviviale gi una rea-
lizzazion~ del convito messianico, in quanto lo sposo con essi
(Mc. 2,19), un segnoescat0Iog1c0<1el-filtfo che la sovra01t egale
di Dio incombe ed g! presente con la sua azione, ins~ pre-

ne proposta in maniera significativa da W. MARXSl!N, Das Abendmahl alr christo-


logisches Problem, Giitersloh 1963.
FONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO 239

ludio e anticipazione del convito nuziale escatologico nel regno di


Dio (Mt. 22,1-14; 25,1-13; 8,n).
Il banchetto messianico _, a maggior ragione, l'a nutrizione delle
migliaia di perso~ fatto che deve essersi compiuto soltanto una
v.$.!,a, ma c e r erisce 5el vo te, in Mc. e Mt. nei doppioni ori-
ginanti da tradizioni diverse.9 Certi tratti della narrazione, come il
suo-ConcenttirsTiiteramente sull'azione di Ges, la menzione del
luogo solitario e la divisione della folla in gruppi, ci presentano
1'azione come la ripetizione del miracolo della manna nel deserto e
1
Ges come il nuovo Mos, cosa che Giovanni afferra chiarissima-
mente (]o. 6,14.32). Non a caso i gesti di Ges vengono caratteriz-
zati da un'inflessione eucaristica. Egli, come nella cena, svolge il ruo-
lo del padre di famiglia ebraico: pronuncia la benedizione, spezza il
pane e lo distribuisce. Questa descrizione - e in modo particolar-
mente chiaro il termine evxa.p~O"rE~V in Mc. 8,6; Mt. 15,36; ]o. 6,II
- fa venire alla mente l'ultimo banchetto di Ges, durante il qua-
le il nuovo Mos celebra e affida ai suoi il nuovo convito dell'atleanza.
Il suo senso e il suo contenuto sono -stati e ven ono s esso e vo-
lentieri spiegati piu pro on amente ricorrendo all'idea della pasqua. 10
Infatti secondo i Sinottici Ges compl la sua ultima cena come con-
vit!?_..E_~~e (Mc. 14,16 s.j Le. 22,15); veramente secondo ]o. 18,
28 essa ebbe luogo un_ giorno prima della festa. Per questo il carat-
tere pasquale del banchetto d'istituzione di Ges stato fino ai no-
stri giorni energicam~te contestato. 11 Comunque stiano le cose per
quanto riguarda la coincidenza cronologica della pasqua e della ce-
na, chiari indizi testimoniano che la vicinanza della pasqua giudaica
ha influito sulla celebrazione di Ges. La consuetudine della pasqua
offriv-;d~lle ;trutture rituali e delle categorie ideali in cui Ges po-
teva infondere il suo nuovo contenuto. Cosl egli ~:lareJ? sua
euca~estia si serve della frazione del pane che antecedeva il vero
e proprio pasto e della (terza) coppa della henedizione. 12 Inoltre

' Mc. 6,31#; Mt. 14,14-21: Le. 9,n-17; Mc. 8,1-10; Mt. 15,32-39; Jo. 6,11~.
10 !!. quanto stato fatto in maniera convincente da J. lEaRMJAS op dr , }J-82.
11 R. FENEBl!llG, Cbristlicbe Passafeier und Abendmahl, Miinchen 1971, ritiene
superata la controvenia, in quanto il racconto dell'istituzione una sedimentazione
della celebrazione cultuale cnlti'ana. ------
12 Lo- svoJgrienfoproaenagJiato della pasqua giudaica descritto da J. JERE
MIAS, op. cit., 79 S.
EUCARESTIA

l'interpretazione giudaica dei tipici elementi della pasqua (azzimi,


erbe amare, agnefilo) offriva dei punti ,;Ii aggancio per l'illustrazione
delsuoi doni. Dal punto di vista materiale essi sono certamente qual-
cosa di completamente nuovo, che supera la vecchia pasqua giudai-
ca,13 E'a che pur sempre riallaccia ad essa. La pasqua,.e.Ea la profon-
dissima memoria che Israele faceva delle gesta salvi.fiche comeiute
da..Dio in ;ggitto (Ex. 12,14), l'attualizzazione conviviale dc:ll!, sua
~nza, e insieme uno sguardo pieno di..peranza _gettato sulla sal-
vezza ecatologica, un'attesa del messia e del suo~ proprio in
questa notte. 14 Ges _rjprende la memoria e l'attesa rivolte alle ge-
sta salvifiche di Dio e d loro compi!!!rolo: egli compie l'offerta dei
suoi doni eucaristici nel senso di una presentazione della nuova real-
~ifica, eh~ viene costituita nella sua persona e nd suo abban-
donarsi orte espiatrice, costituisce la nuova alleanza e anticipa
il compimento salvifico d la basilia. Come l'antica pasqua giudai-
ca, anche quella nuova da lui istituita nO.tl.1.!c_>ltanto un ricordo sog-
getthrn di coloro che la celebrano, ma un'oggettiva attualizzazione
Icultuale della realt salvifica escatologka. In quanto nuova pasqua
la cena di Ges deve essere ripetuta - anche senza un ordine espli-
cito.
Infine, l'ul'tima cena di Ges viene illustrata anche dal suo carat-
tere di banchetto d'addio. Di un tale banchetto parla il tardo giudai-
smo..1. sul modeHo di Isacco in Gen. 67, a proposito dei patriarchi e
dei messaggeri di Dio. 15 Non si tratta semplicemente d~o preso
per l'ultima volta, ma di uno speciale atto testamentario. Di fronte
alla mo~te l'uomo di Dio attinge ancora una volta nel banchetto la
forza vitale e distribuisce una benedizione. . nella quale, per cosl dire,
raccoglie e sintetizza la sua intera vita. Il banchetto di addio uni-
.~ irrepetibile, e la benedizione di addio vale per coloro che sono

13 t quanto compare nella maniera pi evidente in Mc., che annuncia un han


chetto pasquale (14,16), ma poi racconta l'istituzione dell'eucarestia (14,22-25). Lo
stesso va detto per 1-c. 22,15-20; infatti la pasqua menzionata ai vv. 15-18 non
quella giudaica, ma la pasqua trasformata (mutata nelle sue funzioni) in senso cri-
stiano, cio l'eucarestia, come ha giustamente riconosciuto J. Schiirmann.
Secondo F. HAHN, op. cit., 354 s., alla base di Le. 22,15-20 sta una celebrazione
giudaico-cristiana della pasqua senza l'agnello e con un solo calice, il cui vertice
conclusivo rappresentato dall'eucarestia.
14 Documenti in J. }ERl!MIAS, op. cit., ,50-,56.
151 Cf. ]uh. 22,1-9; 31,22 s.; Test. Nepht. 1,2.
f(INDAMENIO BIBLICOTEOLOGICO

fisicamente presenti. Ges infrange le categorie correnti. Egli, ve-


ro, non p.angia gri elementi del convito eucaristico, ma imparte ad
essi l~ sua benedizione, .fhe rivolge come istituzione permanente a
tutte le generazioni future, in quanto egli ha acquistato la salvezza per
tutti. La cena di Ges porta a compimento il senso del banchetto di
addio, la comunicazione della benedizione.
bb. Cena e sovranit regale di Dio. Quanto l~ena origini dal-
l'intera vita e attivit di Ges, e sia quindi comprensibile soltanto
in quest'ot_tk;, quanto lo stesso Ges sintetizzi ed esprima le sue
profondissime intenzioni nella cena, cosa che emerge anche dal fat-
to che egli la mette esplicitamente in rapporto con la sovranit re-
gale di Dio, cio con il centro del suo messaggio. Gi da lungo tempo
la piet giudaica si rappresentava il: rewo di Dio con l'iromagine
del banchetto solenne escatologico. 16 Nella -sua predicazione Ges
riprende que~magiiepm. 8,u; 22,1-14); lo stesso far nella
cena, che svolger nella cosiddetta ottica escatologica, nella prospet-
tiva e nelfa dinamica dell'imminente basilia. Qg_t'ultima l'oriz-
zonte entro cui ci diviene possibile fa com~sione-~TI~~~o eu-
car~~-~~~~o aspetto escatologico ci tramandato da tre logia, il
doppione di Le. 22,16 e 18, che precede il racconto dell'istituzione,
e il logion isolato di Mc. 14,23, connesso con la sentenza eucaristica
del calice, che rappresenta certamente la redazione linguisticamente
pi Gciginaria. l11__9Uesti versetti Ges assicura solennemente che non
ma~_: non berr .Ei. Non si tratta di un voto di astinenza, ma
pinttostQ della rinuncia a partecipare al ~sto eucaristico, quindi
\l uni!_ profezia della sua morte. Ma questa profezia non rimane la sua
ultima parola: nella trionfale certezza della vittoria ;i.1'...non-pi egli
fa seguire l'escatologico bere-di-nuovo nel regno (compiuto) di Dio.
Ci sar quindi una continuazione della sua ultima cena. Ma la sua
morte e la basilia non stanno tra loro in un rapporto puramente
esteriore; anzi proprio l'a~etl'aziooe della morte. che egli subisce
in vista della basilia, a introdurre in quest'ultima, nella quale egli
berr con i suoi il nuovo vino escatologico. In questa promessa vie-
ne i1roclamata la speranza della resurrezione e la convinzione che con
la sua mortt... subita in vista della basilia, ha inizio una nuova tappa

' Cf. Is. 25,6; 65,13; Ien. etiop. 62,14; Apoc. sir. Bar. 29,8; Pirqe Ab. 3,20.
EUCARESTIA

della realizzazione di quest'ultima. Ci risalta ancor pi chiaramente


dalle altre affermazioni di Ges che dobbiamo esaminare dettaglia-
tamente. In questo evento conviviale egli ;encle gi presente la sua
morte, l'anticipa cultualmente. E porge degli alimenti totalmente
nuovi, cio se stesso, come rivelano le parole di benedizione pronun-
ciate sul pane e sul vino. Infatti l'intero evento conviviale situato
nella scia, nell? djnams della basilia, di qui attinge la sua reah,
un'anticipazione del regno finale di Dio. Ma rivolgiamoci ora a quan-
to di nuovo e di peculiare Ges ci offre nella cena.

cc. Senso e natura dell'eucarestia vera e propria. Come sostanza


eucaristica dell'intero evento, in tutti i racconti, emerge il doppio
atte di benedizione e di offerta del pane e del calice. In questo modo
Ges ripete due tipici gesti del banchetto giudaico, la frazione del
pane e Ja .ili~.!!!'f@one- dcl calice, unto d1 apertura e di conclusio-
ne di ogni banchetto solenne giudaico, non soltanto di quello pasqua-
le. Il complesso concet~razion~ del pane omprende il ren-
der!_ e l'elevare il pane dalla tav01i, 1 pronunciare la benedizione
(Berakha), fo spezzare la focaccia di pane e l'offrirla ai commensali.
Il senso principale de rito ;ta nell'impartizione della benedizione,
co11I1Cssa con il pane, ai_parte<;~P_l!!lti in modo da unirli in comunio-
n~viale. Lo stesso scopo si ~oT"r-~ggiungere con la distribuzio-
ne del calice della benedizione. Quindi il momento principale del-
l'evento conviviale va ravvis-;n nell'atto di donazione o di offerta.
Con esso per ogni volta connessa una benedizione, la proclama-
zioE_e della Berakh!!J che vuole essere una celebrazione rammemo-
rante .eJjc;Qn_Qg_ent~_~r _k.g~he di Dio, che si oggettiva-
no nel dono in questione. L'azione convivial'e e, in essa, specialment~
!'offerta, non soltanto un puro m~~~to -~-~~!!!C:~z__no~_indispensa
bile ecreriuiio""accOenfale~ ma 'acquista una densit di senso teolo-
gico, un'importanza sacramentale. Ges ~glie fa formula della Be-
rakha e il gesto conviviale culminante nell'offerta quale espressione
anmnestic:i .leITa--sua--azione-salvifica~Tnoltre-conferisee .. un senso e
un contenuto speciali ai doni. Vengono cosl in luce tre aspetti fon-
damentali: -.
I. rannuncio della nuova realt salvifica nella parola profetica;
2. la prefigurazione simbolica dell'azione salvifica di Ges me-
diante i gesti conviviali;
FONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO 243

3. la concretizzazione della realt salvifica Ges nei doni con-


viviali.
Questa unione di azione e parola ricorda istintivamente il feno-
menQ_ biblico der segno profeti~, che annunoa con la pfbla
e simbole ia in un'azione le gesta future di Dio. L'ot er non in-
tende soltanto ormare, ma r1con uce 'evento futuro !,J:al.1Sa-
li.tl.4!Y!na. Il profeta lo anticipa annunciandolo e indicandolo, e in
certa misura lo at~siccheSI- parlato di un legame sacramen-
tale tra segno e realt intesa, in quanto quest'ultima compare ine-
iudibilmente quando venga compiuta l'azione. 17 La categoria dell'ot
pu illus rare la pienezza di realt propria della cena,11 ma non forse
scandagliarla con sicurezza e comp etezza. Comunque l'offerta euca-
ristica non indica sohanto una realt escatologica, ma anche la dona,
la rende presente. La cena di Ges il vertice supremo dell'ot.
I. La parola di Ges come prodamazi9ne...della s11e morte e del-
la realt salvifica da essa fondata.
l!:'._'agire SaJ.-;Tilc~ @i Jahv nel passato e nel futuro era gi i.li tema
doffinante della celebrazione gndaica della pasqua. Ma con i suoi
gesti ~;ristici Ges proclama e attualizza la nuova re~l!....~scatolo
gica di salvezza, realt che egl'i in quanto apportatore definitivo del-
la salvezza irgroduce con la sua ..!Q2I!:e. Egli, come abbiamo gi vi-
sto, colloca la sua cena nell'orizzonte del regno attuato di Dio, la
rende anticipazione i questo regno. La ~ssibilit di ci dischiu-
sa dallia sua morte. Cosl, con parola chiara e profonda, ~li colloca
la sua morte l centro della sua celebrazione dell ena. Egli si ril-
laccia allil-"Ber a s pane e sul caPice, anamnestica gi per natu-
ra, e la formula in maniera nuova; a proposito del pane dichiara
..fl:i;: il suo cotp0 viene dato per gli uomini (Le. 22,19; cfr. I Cor.
11,23; ]o. 6,51), e a proposito del calice afferma che il suo sangue
vi~versato per i molti (Mc. 14,24; cfr. Le. 22,20). Le due af-
fermazioni si radicano obiettivamente in Is. ,53,10 ss., annunciano
la sua morte come imminente - i participi hanno significato futuro
- , definiscono il' suo destino come un martirio cruento o come un
saciifu:.i!Lmartiriale della vita (qui il concetto di sacrificio inteso
17 Cf. G. FomrnR, Die symbolischen Handlungen der Propheten, Zilrich 196!!2, 93.
18 Cosl J. DuPoNT, op. cit., 1033 s.; J. BETZ, op. cii., 11/1, p. 42; 2II; riserve
crilliche in H. ScHOAMANN, 'Le parole di Ges durante la cena', in: Concilium
10/ 1968, ed. it., x724.
244 EUCARESl'IA

in un senso lato, non cultuale), come una morte espiatrice universa-


le. In tal modo egli si presenta come il Sc;ty9 sofferente di Dio o
anche come il Giusto sofferente. All'effusione del sangue accenna
gi il semplice concetto di sangue, e a maggior ragione l'es,pressione
san~e dell'allean~ (Mc. 14,24), che, sulla base di Ex. 24,8, con-
sidera il sangue come materia cultuale del saqifiQo separata dal cor-
pp e quindi la morte di ~e un'immolazione cultuale; in rap-
portQ......a ci poi ra costruzione versato per i molti, concepita ori-
ginariamente in forma martiriale, acquista in un secondo tempo una
a~ntuazion~ __9!1ltuale. La morte di Ges avviene v1tp 1to..W'\I
(Mc. 14,24) e, come quella del Servo di Dio di Is. 53,10 ss., una
mor~ espiatrice p_er l'intera umanit. Per il giudaimo conte~pora
neo tutti i sacrifici cultuali, compresa la sofferenza det giusto, in
particolare il martirio, avevano una virt espiatrice per i peccati
pr~pr~ c.'.:. al~~!,19 l'avevano per perch da parte di Dio c'era la be-
nevola volont di accettarli.
La morte di Ges produce riconc~iazione, comunione con Dio,
fonda la nuova_diathke, l)rr~vocab_ile_~to escatolbgico <;!! sal-
vezza tra Dio e l'umanit. Ma la diathke per definizione azione
------ '"-
di Dio. Secondo I Cor. 5,19 Dio stesso a operare la riconcilia-
z~ la comumone. L'espiazione . quindi un'espiazione prodotta
da Dio. E ci~ espr~~so nelle~ parole di Ges che ~1. descrivono
il sacrificio della sua vita con i passivi o~o6tVO\I, E:xxvw6svo\I. Essi
costituiscono un semitismo e alludono con vener!lzione all'a~di
l
i vo liono uindi resentare Ges non come uno strumento pas-
\ sivo, ma come l'organo dell'agire di Dio. Ne 'o bedienza alla mis-
sione ricevuta dal Padre egli affronta la morte al posto nostro e in
nostro favore, celebra e testimonia la riconcil'iazione di Dio con noi,
e cosl. costituisce una nlU)va diathke.
2. I gesti della cena come rappresentazione simbolica dell'azio-
ne salvifica di Ges.
Alla parola profetica Ges unis~e l'azione simbolica, che chiari-
sce e rende presente quanto le parole affermano. A tal fine eglt
sceglie i gesti del onvito giudilicOSulp~ul calice. Cos egli

19 Documenti in E. LoHSI!, Martyrer und Gottcsknecht, Gottingcn 2r963, su cui


cf. F. liAHN, op. cit., p. 360.
I'ONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO 245

prende il pane, lo eleva, vi pronuncia sopra la benedizione, lo spez-


za e lo distribuisce. Il senso primario del'la frazione non propria-
mente (la distruzione, ma la W,partizio!!$.Jdella focaccia di pane. Al-
lo stesso modo egli eleva il calice (un palmo sopra la tavola}, ro-
nuncia l'a benedizione e lo fa circo are. a e "zione e 'offerta
sono gli atti portatori di simbolo. Il senso dell'offerta chiaro. Che
cosa invece significa la benedizione, la Berakha? 20 E: un riconoscen-
te inno di lode ~ Dio per questi doni, e rivela l'essenza di benefici
ogget!iy_ati di Dio. Ringraz1an o essa riconosce c e i oni sono ope-
ra e ~ficjo di Dio, ravvisa in lui la loro origine e li riporta a
lui per...P..r.i.!!E.PJo, ne~ sentimento. Essi quindi hanno una struttura
f~enrale anjlllpestica e insieme sacrificale. Con i due gesti con-
viviali menzionati Ges simboleggia e attualizza la sua imminente
tmorte espiatrice. Egli la rende trasparente con gli atti che accom-
p;g;lano--Tdoni. La preghiera sacrificale di ringraziamento pronun-
ciata sui o~_.,!.iflette la sua sottornissio~l Padre nel compimento
dell'opera della salvezza. Che cosa concretamente ci significhi _per
lui __~ in luce dall'altro gesto: l'offe.rta degli alimenti agli uo-
mini ~ch se ne cibi.po simboleggia la donazjooe della sna vita
nell'a morte per essi, teit:imonia come egli si sia completamente do-
ni!.2_ agli uomini. Il rorr{port~mento .conviviale -simbolico di Ges
ha (nelle sue due fasi) l'esplicita struttura fondamentale di un atto
di donazione l rende trasparente e presente la sua azione salvifica,
che 11sieme 'dedizione al Padre e dQ_nazione agli uomini. E non
soltanto l'atto del porgere, ma anche il ,ti.po di doni che vengono
dati come cibo e bevanda caratterizza lui e il suo agire. Come il
ciba.. e~totiliriente per l'uomo, per cui il suo es~e particolare
deve essere sacrificato, assunto e assorbito nell'essere degli uo-
mini, p;--costruirne l'esistenza, cos egli e.sjste per gli uomini, d
la sua vita terrena alla morte, non per perdere il suo essere pro-
p_rio, ~a-per-ricuperarlo presso Dio e donarlo"- agli uomini a loro
sa.!Yezza. NeU'offerta del _cibo Ges svela la sua natura profondissi-
,uia: egli un essere per Dio e un essere per gli uomini, nel quale
coincidono essere ed agire. Ma i doni non sono soltjnl:9 il simbolo
della sua persona, essi sono la sua persona stessa.
20 Al riguardo cf. J.-P. AunEr, La Ddach, Paris 1958, 376-400, e i suoi arti-
coli in RB 6' (1958) 371-399 e in Studia evangelica: TU 73, Berlin 1959, 643-662.
EUCAll.ESUA

3. L'identificazione dei doni conviviali con la persona salvifica


di Ges.
Ges prodama la nuova natura dei suoi doni conviviali nelle co-
siddette ro sizioni inter retative, che si possono chiamare me-
glio sentenze di benedizione o di speci cazione. Eg 1 ama pa-
ne se~mente suo corpo (Le.: dato) e il contenuto del cali-
ce la nuova alleanza nel suo sangue (z Cor. u,24; Le. 22,20) o
il suo sangue dell'alleanza, che versato per molti (Mc. r4,24).
Queste speoinCllZioni predioamentali 2' costituisrono il cuore degli
enunciati eucaristici. I concetti corpo e Sangue non possono es-
sere .presi dicotomicamente come parti dell'uomo, ma devono esse-
re presi nel senso dell'antropologia semitica, per la quale'}'uomo non
ha un corpo, ma corpo. Il termine atjja perci, come la corrispon-
dente radice ebr./aram. (probabilmente basar/bisra; secondo alcuni
g!P_h/gupha), significa la concreta persona fisica. Anche il concetto
ata ssiede un ricco contenuto. Nell'AT ebraico esso indica spes-
so il sangue come evento, l'e usione e sangue. a ne sio-
ne viene in chiaro uanto la vita sia legata, radicata nel sangue. Il
sangue perci considerato nell'AT m a o e a Vl a (Dt.
12,23; Lev. l7,1r.14), esso anzi, specialment~ nel caso dell'effusio-
ne, pw stare anche l?er la persona vivente consanguine~-(Gn. 4,10;
2 Mach. 8,3; Mt. 27,4). In quanto sostanza vivente esso riserva-
to ~Na potest discrezionale di Dio, serve come elemento cultuale
di sacrificio privilegiato, sottratto alla discrezione umana e non
pu essere bevuto.
Il (contenuto del) calice viene proclamato come la .Qoova allean-
za .nel sangue di Ges. C~~-~~ atan venga riferito diretta-
mente alla diathlee o al cal'ice, in ogni caso si esprime un'identifi-
cazione di calice, sangue e ~nza. La nuova alleanza, promessa in
~------ - , . y -~~--~ - . _ .. _ , _ .........

21 Per la loro giusta interpretazione non se!l2a importanza la loro collocazione


nello ...svolgimento della cena. I logia del pane e .del calice sono separati dal piat!o
~per cui dCivevano essere compresi autonomamente e non il connessione tra
loro. In questo senso per i nomi-predicato si pu parlare di un parallelismo si-
nonimico o anche climatico, ma con di 110 parallelismo sintetico, e quindi neppure
di una coppia concettuale correlativa (come ad es. o-api; at.a), che dif!cilmente
potrebbero costituire soprattutto i termini diversi usati in Pls/Lc. La duplicitl dei
doni da una parte si spiega con il carattere del banchetto fesJivo, che accenna alla
b11rilia, e quindi alla pienoz aena
salvezza escatologica, e dall'altra, in quanto
uso giuridico semitico, sottolinea l'importanza e il valore giuridico dell'istituzione.
FONDAMENTO BIBLICl>-TEOLOGICO 247

Jer. 31,31, fondata nel !._angue di Ges e oggettivata nel calice. La


alleanza la sovrana e benevola garanzia dNa comunione persona-
~ anzi personalissima, di Dio con il suo lo simbolo a ro-
priato della qu e la. bevanda versata. Per fondare l'alleanza Dio
si serve di un mediatore. Un tempo questi fu Mos. Ma anche il
Servo di Dio deuteroisaiano di Is. 42,6 e 49,8 rta il titolo onori-
fico di alleanza de popo o, a i mediatore dell'aJtleanza. Nella
fl>ersona di Ges Dio si legato, in maniera fondamentale e irre-
~vocabile, all'umanit. Ges ratifica questo patto con la ~orte e
come segno di esso dona se stesso in bevanda.
Egli non si accontenta dell'accenno cifrato dei sempl'ici con~etti
predicativi corpo, sangue, alleanza, ma li chiarisce con degli attri-
buti participiali. O:>sl egli spiega che il suo corpo viene dato
(Le. 22,19) e il suo sangue versato (Le. 22,20; Mc. 14,24r.-Que-
sti dati _!_i.chiamano alla mente Is. 53,10 ss. e ci presentano la sua
persona come il Servo sofferente di Dio, che eer, secondo g1!i stes-
si versetti e ancor pi chiaramente secondo Is. 52,13.15, sar trion-
falmente riabilitato da Dio, e secondo 42,6 e 49,8 personifica l'al-
leanza. Ges attende la~orj.fi~one anche per se st~,Q{ altrimenti
non potrebbe affatto disporre in questo modo del suo corpo e del
suo sangue; egl'i emmcia questa sicurezza nell'ottica escatologica
(Mc. 14,25; Le. 22,16.18). Quindi le parole d1 benedizione nella
loro forma pi antica (tramandataci da Paolo e Luca attestano che
il dono della cena Ges, ti Servo di Dio che va incontro ad una
morte espiatrice, il totus Christus passus, che cammina verso la vit-
toria escatologica.
Un altro fondamento teologico per il medesimo tema fondamen-
tale enunciato dal predicato marciano del calice: il mio sangue
de~!'E.Za. Esso evidentemente imita Ex. 24,8 1 in cui Mos con-
sacra_il patto del Sinai asperge~do il sangue della vittima immolata
per met sull'altare di Jahv e per met sul popolo, simboleggiando
cosl la comunione di alleanza tra i due. Il sangue, in quanto sepa-
rato dal corpo, funge qui da materia cultuale del sacrificio, presup-
pone Puccisione del sacrificato, ma dventa sacrificio solo in virt
dell'ofkrt~-rult~aie.22 Analogamente il sangue di Ges viene visto
-------~--

22 Bu.Ll!llBBCK 11, 368.


EUCARESTIA

come parte essenziale del sacrificio cllituale nella sua separazione dal
c~, nonch come rappresentazione dell'intera persona (che ~a
sentenza del pane compare designata dal concetto awa. ). Questo
modo di vedere include la conseguenza che anche la morte di Gesti
viene_ concei)it;~ffieOJrerta sacrilicale ciiTtU~e e non pi come sa-
crificio della vita nel martirio. Lo stesso Ges si presenta come il nuo-
vo Mos e come il sommo sacerdote. La lettera agli Ebrei ha ri-
flettuto su que~~~-~ncezi~. portandola ad un alto grado di espli-
~ne: Ges il nuovo sommo sacerdote che con il proprio san-
gqe entrato nel sanmarjo celeste CH.,ebr. 9,12 ). Rispetto al pre-
dicato paolino-lucano del calice la nuova alleanza nel mio sangue
il predicato marciano il mio sangue dell'alleanza deve essere con-
siderato cronologicamente posteriore, non soltanto a motivo dell'ac-
centuato parallelismo nella formulazione, ma anche a motivo detla
liturgizzazione materiale dell'evento narrato.
Le enunciazioni predicative esaminate delle proposizioni di defi-
nizione, prese per s, ci presentano Ges ~ale salvatore cheJi sa-
crifica, ma iilpratka--si riieriscono-anh~- al soggetto delle p.toposi-
zioni caratterizzando cosl concretamente i doni conviviali, per cui
ne risulta la loi;o identit con la persona saivi6ca di Ges. In Paolo
e Giovanni ci dato di vedere che questa identit venne intesa fin
da prinjpio ~:11-_g'identit Lontico-reale enunciante la presenza
di Ges nei doni conviviali. A questa interpretazione della presen-
za reale se ne contrappone certamente una idealista che ammette
soltanto un'identificazione logica e simboli~'dTClonl con il ~orpo e
il sangue di Ges; in base ad es~.a gli {!le1J:!9!.ti sigrtHiciio, designa-
no o simboleggiano il corpo e il sangue di Ges. Questa concezio-
~~ i;;t~~;t0la5U.a esE!ess10ne classica nella moderna teoria si.m-
{ i?_olica f'rotes~ante.ii G~~;-ilm~stro-del discorso in parabol;; nell'a
cena avrebbe ompiuto un'azione simbolica, indicante secondo alcu-
ni la sua morte e secondo altri la sua vita.2'i In questa conzione
l'azione di Ges durantuGancheito viene quasi spontaneamente
in primo piano. Ora anche noi abbiamo attribuito un'elevata impor-

23 L'idea di fondo proviene da C. v. Weizsiicker; essa fu sviluppata ed e\abo


rata a partire da A. v. Jiilicher.
24 Rappresentanti in H. LESSIG, op. cit., 310 ss.; 5or ss.; J. BETZ, op. cit., 1/r,
59~4; 11/I, 48 SS.
FONDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO 249

tanza di significazione ai gesti conviviali di Ges. La teoria simbolica


ptl> fonda la sua concezione sulle parole e::;plkative, che essa in-
terpreta~.imbol~ente: In questo senso il pane spezzato ~he
distribuito significherebbe la morte sensibile di Ges mentre il vi-
no versato e il suo colore rosso significherebb~.~J'.~fEusione del san-
~~- Ma a ci si obietta che jcon la frazion.udel pane non affatto
connes~~-J'..~~~ della sua distruzione, che il vino non versatotma
bevutQ,, che H suo colore rosso non viene affatto affermato. La scel-
t~di q~i p~nti di confronto corrisponde pi alla sensibilit mo-
derna che a quella di allora. Soprattutto per, come si vedr, la let-
tera del~~izioni in questione non va interpretata in maniera
pu~llle~t.e simbolica.

Lo stesso NT ce ne offre la spiegazione autentica con la concezione del-


la presenza reale che inveruamo in Paolo e Giovan,ni. Qu~zione
per non -ha-la sua origine n n~lla teologia personale dei testimoni
menzionati n nel giudaismo n nell'dlerusmo, per cur, in Ultima analisi,
deve risalire a Ges:-Nafirali:iieiife"'CSSi"ton arantita d sem-
plic~~lettera__de e proposizioni. Ne ure l'ta-tl'll, un tempo molto invoca
to, una prova valida, in quanto nella Bi ia viene usato anche metafo-
ricam~iii~~=comeao es. m Mt. r3,37 s.; Le. 8,2I; ]o. 8,12. Nondimeno i
nostri lofk__ sono del tutto aperti all'identit reale, hanno persino una
a.filnit linguistica secondo questa direzione. l. Punto di partenza il
fatto__E!e iOrto-=oomesr evmce da 'tofrto -t 1to-ttl~v - , soggetto
e non si riferisce all'azione conv1v1ale ma ai doru. Anche nella pasqua
giudaica-si accennava a spec1ah elementi conviviali (azzimi, erbe amare).
2. Non si deve trascurare il fatto che le proposizioni di definizione met-
tono in luce 'una struffiitalinguistica TIVersa da quella delle solite enun-
ciazioni met'rork e e a crutura. 1mancano le parttcelleoompara-
tivk,- -ca-rauetlsi:rne delle arabofe esplicite, come wt; (Mc. 4,31 ), oihwt;;
wt; (Mc. 4,26) o oo~6v G"t~'\I (Mt. 13,31 ecc.). Se cio, come vuole la
teoria simbolica, la persona o l'o era salvifica di Ges, dovesse essere
illustrata <l!l un con ronto con 1 paneer vmo ovre e stare-aiiCh co-
11JC_..saggettc'>-C!e1feproposizioni e non comeToro predicato. Parttnenti
innegabile la-dflerenza linguist!Cil"ctefle parole della cena rispetto alle
semplici metafore, ad es. rispetto alla sentenza di Le. 8,2I: Mia ma-
dre e mieCfratfil sono-Oioro che ascoltano la parola di Dio o a quella
di Mt. r3,37: Il campo il mondo. In queste metafore le entit in
comparazione vengono citate per nome, ma non come realizzazione con-
cret!!_ (come.qiesto-qu1), benSi'in v1rru del loro contenuto concettuale
ideale_~__!_~~~~~so tr~o. Anche nelle affermazioni che il Gesfi gio-
BUCAitESTIA

vanneo fa su di s: do so o il ane di vita 6 8 la luce del mon-


c:IQ_ (8,12), il termine di comparazione viene preso ne suo s1 cato
generale e traslato e non come cosa concreta. Ma nelle parole delfa C.C-
na si ha l'identificazione di un concreto con un altro concreto. Ed
ljffiin'm'" costituisce la sua originalit. 3. Un terzo pun.tQ d8 sottolineare
l'olterta dei dom. PreSa per S essa potrebbe fungere da semplice sim-
bolo_ dell'immolazione di Ges, ma in connessione con le chiare propo-
sizioni di defimztone sottolriea la realt del contenuto enunciato in que-
sto modo e non in un altro. L'offerta di guanto stato co caratteriz-
zato e la carattecipazione di quanto stato offerto accennano a Jlll_..5ell-
Q... realistico. In questa stessa direzione si muove anche il carattere di
cibo e bevanda dei doni.zs U~ento non deve essere anzitutto visto
come immagine o concepito come idea, ma mangiato. Se Ges voleva
esprimere il significato salvifico che la sua persona aveva per noi trovava
proprio nella forma dell'alimentazione il mezzo adatto. 4. Il motivo ese-
getico ~cisiv~ per l'interpretazione realistica delle parole di benedizio-
ne di s rappresentato dalla~fede antjhjMjma della Chiesa, che in-
cont o nel NT sia in Paolo e e in Giovanni. La presenza reale non
pu essere tratta a storia e religioni, n dal giudaismo n dal-
l'ellenismo. Nel giudaismo era tolto all'uomo ogni potere sul sangue, so-

~
rattut1'LWi era vietato di berlo. Il giudeo-cristianesimo radicale infatti
J. op!fine~TICe aersan~e 16 confermando cosi ancora una vol-
a rede delle epoche pi antic7 nella presenza reale. Questa fede pe-
r non va spiegata neru>ure cm;ne un'interpretazione ellenistica. Per il
1
pensiero ellenistico infatti la non consiste nell'unione n il
,C<lI.PO-J!!.a nella separazione da esso. Come potre be a ora l'ostilit, am-
messa universafulente, dell'ellenismo contro il corpo aver influito sulla
feck_nella presenza reale? La presenza reale non mutuata n dal g\u-
daismo n dall'ellenismo e neppure da un magismo popolare. La sua ori-
gine ..nu ssere ravvisata soltanto nel Ges storico. Secondo la lettera
delle parole di benedizione egli identifica concretament~__i doni convi-
viali offerti con la sua persona che si sacrifica. I logia quindi non vanno
concepiti metaforicamente, ma letteralmente e realisticamente. Egli si
d ai suoi come cibo da mangiare. La cena di Ges quindi un testa-
mento e un'autocomunicazione nella forma degli alimenti conviviali.

25 Cf. P. BENOIT, op. cii., p. 189. Benoit spiega esegeticamente la presenza Sen-
sibile e cfisica dcl Signore (188-197).
26 Al riguardo cf. J. BBTZ, op. cit., 1/1, 27-35; 11/1, 142; 219 s.
FONDAMl!NYO BIBUCO-TEOLOGICO

c. L'origine nel Ges storico della cena


comportante la presenza reale

In quanto testamento e autocomunicazione di Ges nella forma de-


gli alimenti conviviali. la cena possiede un senso caratteristico, un
contenuto inedito. Insieme per solleva l'interrogativo: un tale sen-
so e contenuto si addice 'n generale alla figura del Ges storico qua-
le d viene presentata datla tradizione sinottica?
Il ri~ondurre ...a CCs bili atti esteriori, della cena, i gesti convi-
viali sul pane e sul yino non causa di particolari difficolt. Il pro-
blema verte invece sul [contenuto della cena. In quanto l'a relazio-
ne del banchetto alla morte di Ges e alla hasilia si inserisce nel
suo messaggio. Velati accenni alla morte pervadono l'intera predica-
zione sinottica (Mc. 2,20; Le. 12,50; 13,33); alfa base delle tre fa-
mose profezie della passione (Mc. 8 3 l; 9,31; 10,32 ss.) sta una
1

sentenza semplice del tipo di Le. 9.44 Ges fa anche degli accenni
alla sua futura glorificazione, ad esempio nel logion originario del
segno di Giona (Le. n,32),11 in quello della ricostruzione de]t tem-
pio distrutto (Mc. 14,59 con ]o. 2,19), nell'affermazione davanti al
sinedrio, secondo la quale egli siede~ alla destra della Potenza
(Mc. 14,61 s.). t-kll'a cena Ges annuncia che berr di nuovo il
vino nella basilia e conde.isa la sua convinzione e la sua certezza
del valore e della vittoria della sua morte, come pure del significato
salvifico dell'a sua persona, in un segno, che non -solo allude a ue-
sta reat, ma anc e a con tene come ono e strumento salvezza.
La presenza real~ comprensibile soltanto come evento escatologico.
In maniera inaudita, nella sua eucarestia, <;ies cglloca la sa per-
sona al centro deMa salvezza, e la d come dono salvifico sotto la
figura di un alimento. Quest'idea per non entra improvvisamente e
non. sta priva di relazioni all'interno del suo messaggio globale, ma
.Wuttosto ]a sacramentalizzazione, la condensazione e la radicaliz-
zazione del suo diritto aH'exousia avanzato anche altre volte. Certa-
mente fUiOVo il rivestimento conviviale che qui assume. Ma la pre-
tesa di essere il salvatore assoluto pervade l'intera sua predicazione.
Egli infatti .gi ritiene l'ultimo e definitivo araldo della basili"'i; della

Z1 Invece la formulazione di Mt. 12,40, con il suo annuncio dclla resurttzione,


potrebbe essere una spiegazione postpasquale.
252 EUCARESTIA

volont sovrana di Dio, che raggiunge, comprende, santifica e salva


tutto. Egli non si limita ad annunciare la basilia, ma, riempito di
Spirito santo(1~4~IsT,l rende resente gi ne1 suor miracoli (Mt.
l;,4s.r,- nella sconfitta del regno de ~onio (Mt. 12,28), nella
sua persona (Le. lo,23 s.; 17,21). Egli rappresenta la de6nirivJl e
irrev~rsTIJile offerta della salvezza che Dio fa -agli uomini. Per que-
sto si intrattiene a tavola con i peccatori e i pubblicani (Mc. 2,15 s.),
perdona i peccati (Mc. 2,5 ). Egli joaltre l'assolqta situazione di
decisione per gli uomini; infatti esige una fede incondizionata per
s e per il suo evangelo (Mc. l,15), minaccia un giudizio inesora-
bile per gli increduli (Mt. I I ,20-24 ), fa dipendere dall'adesione a
lui la salvezza eterna (Mc. 8a8; Le. 12,8), chiama gli uomini alla
sua sequela incondizionata (Mt. 4,19; Mc. ro,21). Tutto ci implica
un dir.iuo.._aasoluto che egli difenck_rn_.ooirezza estrema ( ln ve-
rit vi dico). Tate diritto scaturisce dal ~ rapporto speciale con
Dio,~,29rto che si esprime nella invocazio~ima Abba (Mc.
14,36), si riflette nel nome assoluto il Figlio (Mt. u,27; Mc.
12,6; 13,32), e si c_oncretizza nel suo atteggiamento verso la Thora.
Non che egli si limiti a criticare, correggere le interpretazioni tra-
dizionali di questa Thora, le tradizioni degli antichi (Mc. 2,25 s.;
7,8-13), e a dare egli stesso una nuova e vincol'ante interpretazione
di essa (Mc. 2,27; 3A s.; Mt. 5,21-48); con il divieto -del divorzio
(Mt. 5,28; 19,8 s.) e della vendetta (Mt. 5,36 s.), con la moralizza-
zione della purezza cultuale (Mc. 7,15 ), egli introduce anche dei
f,ambiame~ti nella Thora. E in tal modo con;J?i~ del'le c~se che com:
1
petono~lo a Dio, ponendosi cos dalla parte di Jahv. N~IJa cena
egli. porta al suo culmi_~ questa_Ji~e!:__~L co~~otta. In essa egli-si I
arroga gli stessi diritti sovrani dell'a divinit attribuendo al suo cor-
po..__e... al .suo ~a~~~--':1I'} __sig.~i!_<:~~~ _C:!i~ ___ti:a.~c_~Q4~J.~_!!l_Q!!~~i un
significato salvifico, e in particolare disponendo con autorit del suo
sangue e trasformando un dono riservato a Dio in offerta di salvez-
z_a p.e.cgJ.! uomini. Con ci egli ha in r_~alt istituito una _!1.J!QY.a dia-
th/.;~io un nqovQ ..9.!'.<!!ne divino - ed ha eliminato l'antica al-
leanza. Ma l'a svolta che qui vediamo operarsi nella storia della
salvezza era ~~~~entalm~nte gi ..~-wa-preannunciata-d~-Ges nel-
le parole enigmatiche Ciena-cnstruzToneaeTtempiosis:entee della
riedificazione di un tempio nuovo (Mc. 14,58; cfr. 13,2). Anche se
110NDAMENTO BIBLICO-TEOLOGICO 253

la lettera esatta delle parole uscite dalla bocca di Ges non pi


ricostruibile, comunque certo che egli ha annunciato la fine del
vecrhio _tempio e l'avvio di un nuovo ordine divino. Il tempio era
il luogo per eccellenza della presenza speciae di Dio. Ma nella sua
autocoscie~za ~es_~.!_pi del tempio _(Mt. u,~~ egli, nella sua
corporeit, il luogo in cui si fissata, in maniera escatologicamen-
te irrevocabile, la presenza di Dio. Ora nel.'la cena egli istituziona-
lizza questa presenza fissata corporalmente. Se Eri~~ ci era apparso
come il caso di decisione assoluto, ora egli si presenta come il pe-
gno della salvezza per coloro che si sono decisi in suo favore. La
sua persona .fisica rimane il cardine della salvezza. Cosl la cena, no-
nostante l'improvvisazione della sua materialit, si sviluppa organi-
camente sulla base del messaggio del Ges storico. Egli soltanto
la ragione esplicativa sufficiente di questo contenuto. Nella cena egli
s1 costituisce centro vivo 4ella chiesa.

2. La cena secondo gli altri libri del NT

a. L'et pi antica

Stando aLNI... e alla Didach si pu individuare la forte accentua-


zione escatologica della cena pii.i antrca.28 Secondo Act. 2,46 i pri-
mi cristiani~zavano nelfecase-il pane e prendevano il cibo con
gioia (escatologica). Il foro sguardo era rivolto in avanti. quanto
testimonia anche l'eloquente for~~~~~ione Maranatba 1r
Co"'-I_~~-~;.-"'i5'iJ: ro,6: cfr. Apoc 22,20). Dal punto di vista iingui-
stico essa pu essere compresa sia (come indicativo (Il nostro Si-
gnore venuto) che come (imperativot( Vieni, Signore nostro! ).
Apoc. 22,20 e il contesto di Did. ro,6 sug~riscono il secondo si-
gnificato, anche se le pi antiche formule di professione di fede so-
no spesso ~~~cepite in forma di acdamaziom. In Dzd. ro;o1'invito
concerne l'eucarestia, alla quale possono accostarsi soltanto i santi.
Si pu quTnJI interpretare il Maranatha nerSensaclie"hi--ve~di
Cristo non.....______
~.--
attesa soltanto afia fi~M.-o-
. .,_____ dei tempi, ma gi qui e ora
28 Al riguardo d. E. K1LMAR'TIN, L'ultima cena e le prime celebrazioni eucari-
stiche nella Chiesa, in Concilium 10/1968, ed. it. 1628-1640.
EUCARESTIA

nel convito,29 anzi negli stessi alimenti del convito. In questo senso
orientano. l'interpret~iop.e il grido di giubilo Hosanna 30 rivolto al
Messia, aggiunto in Did. lo,6, e l'a~tlchisslmo ..attrffiuto pneumati-
co che le professioni di fede applicano al cibo e alla bevanda cul-
tuali (r Cor. 10,3 s.; Did. 10,3). L'eucarestia quindi, ~ Risor-
f
to (Rom. l,4; r Cor. 1.5.45; 2 Cor. 3,17), appartiene alla sfera pneu-
matica, alla sfera della resurrezione. In questa sfera, secondo r Cor.
15,44, c' .AnCOr~}Ji awa:, ma non pi in <n!anto terrestre ('fvi~lt6v)
bensl in guanto m1Euarnc6v. Esso non pi~ottgposto alle leggi
spazi0:-temporalh__ma aperto alle possibilit di Dio, comunicabile a
tutti (cfr. Jo. 6,62; 7,39; 16,7). ------
Le pi antiche concezioni eucaristiche vengono in luce anche .nel-
le preghiere conviviali di Dl. 9-10. Se anche nella forma attuale i
ve~2 ss.; 10,2-5 sono dei testi che trattano deJil'agape, in origi-
ne essi dOVeVSOO eS-Sere .CUCarlstici:~I Quando ringraziano per la Vi-
ta, la ~noscenza e l'lmmortaiit(9,3; 10,2) essi non alludono a dei
beni salvifici di tipo ellenistico, bensl ai doni_.e_aradisiaci di Gn. 2,9
e 3,22, cui accenna anche Apoc. 2,7; 22,2.14.19. Coiiformemente al
famoso schema tempo delle origini e tempo finale, la piet tardo-giu-
daica sj 3ttend~..!!.~!l''~~~--~!~JQl9-gk.i:>...JL.riqnovamento dei doni del
paradiso. in questo senso che qui viene intesa l'eucarestia. Essa
quindi, gi nei tempi pi antichi, si presenta ovunque come un'en-
tit con un nuovo essere pneumatico, e di conseguenza viene intesa
realisticamente.

b. Paolo

In Paolo,32 che cita per primo ed l'interprete pi significativo del


raccQJlto dell'isti~e, l'eucarestia funge da indice dell'intera real-

29 C.OSl anche O. CutLMANN, Die Christologie des NT, Tiibingen 21958, 218 (trad.
it. Cristologia del NT, Il Mulino, Bologna); B. SANDVIK, op. cit., pp. 13-36.
30 B. SANDVIIC, op. dt., 37-40.
31 I testi della Did. 9,1-10,5, nella loro forma attuale, riflettono un'agape, cui
in 10,6 viene associata un'eucarestia sacramentale; cosi con la maggior parte degli
interpreti anche J.P. AUOET, op. cii., 410 ss., 423. Ma i testi hanno conservato
anche il patrimonio eucaristico di un corrispondente uso pi antico. Pi dettaglia-
tamente in J. BETz, 'Die Eucharistie in der Didach', in: ALW 11 (1969) lo-39.
32 Della bibliografia citiamo H. v. SonEN, 'Sakrament und Ethik bei Paulus', in:
Vrchristentum und Geschichle 11 Tiibingen 1951, 239-275; G. BoRNKAMM, 'Her-
FONDAMENTO BTIILICC>-TEOLOGICO

t salvifica cristiana. Ess! il banchetto dd Signore (I Cor. II,20),


{banchetto quindi che il Kyrios glorificato pervade e colma con la
I sua potenza salvifica. Senza privare la celebrazione del suo orienta-
mento~ della sua dimensione escat.ologici (II ,26), l'apostolo ne
mette in luce i tratti caratteristici corrispondenti alla sua teologia
dlla ~roce: essa ravvisa il suo ineludibile punto di orientamento
nel Christus crucifixus. Il pane anzi il corpo di Ges abbandonato
alla ...morte e il calice il nuovo ordine della sal'vezza fondato nel
suo sangue, cio nella sua morte ( II ,24 s. ). Questo mangiare e be-
re quindi equjyale ad un annuncio anamnestico della morte d,l Si-
gn.2-~ ( r r ,26 ); infatti tale alimentazione presuppone la morte di
Ges~ e la riattualizza: quanto proclama esplicitamente la didasca-
lia (xa't'a:yy..Ew). Idee analoghe stanno alla base di 10,18-22. In
quanto, secondo Mal. 1,12, designa l'eucarestia come 't'pli:TC~fa
Kuplou, cio come altare sacrificale di Dio (Ez. 44,16), ponendoPa
cos formalmente in parallelismo con i banchetti sacrificali giudaici
e pagani, Paolo concepisce pure essa come un banchetto sacrificale,33
che richiama l'evento sacrificale che ne sta alla base. Particolare in-
teresse merita la materia dei doni conviv1afi. A differenza dei sacri-
fici idolatrici ( ro,18) essi costituiscono una realt ontologicamente
qualificata e significativa. Essi sono un cibo e una bevanda pneuma-
tici 0~-;-3-;,iliiiSeinpre partecipazione al corpo e sangue di Q.es
( ro,r6), indicando con ci nell'effetto finale la loro identificazione
con il corpo e il sangue sacrificati, ed ora glormcati, di Ges; rap-
presentano cio dei modi di manifestarsi dell\i sua persona. La stes-
sa situazione emerge dall'affermazione secondo cui l'assunzione in-
degna d~li alimenti costituisce una c~Jpa commessa nei confronti
del corpo e del sangue di Ges, colpa che attira il giudizio di Dio
(II ,27-3;f Casi di malattia e di morte avvenuti a Corinto fanno

renmahl und Kirche bei Paulus', in: Studien zu Antike und Christentum Il, Miin
chen 21963, r38176; E. KAsEMANN, 'Anliegen und Elgenart der paul. AbendmahJ.s..
lchrc', in: Exeget. Verruche und Besinnun11,en 1, Tiibingen l96o, n-34; P. NEUEN
ZBIT, Das He"enmahl. Studien zur paul. Eucharistieau/Jassung, Miinchen 196o;
J.J. MEUZEU.AR, Der Leib des Messias ( ...in den Paulusbriefen), Assen 1961; L.
0EQUEKER - W. ZumEMA., 'L'eucarestia secondo son Paolo', in: Concilium ro/!968,
ed. it., 1641-16,1; J. BETZ, op. cit., u/1, 102-129; H. ScHLIER, Das Ende der Zeit,
Freiburg 1971, 201-215 (trad. it. La fine del tempo, Paideia, Brescia).
33 Cosl anche S. AALEN, 'Das Abendmahl als Opfermahl m NT', in: Novum
Test. 6 (1963) u8-152, qui 130-143.
EUCARESTIA

pensare proprio a un tale giudizio (II ,30 ss.), in cui si riflette il ca-
rattere di cibo paradisiaco proprio del banchetto del Signore. L'euca-
restia per ovunque un unico pane, con il quale il Kyrios compagi-
na, in senso reale-sacramentale, i molti nel suo corpo ecclesiale ( 10,
17), naturalmente non in maniera magica; infatti il sacramento non
esclude, bensl include la fede e l'ethos ( 10,1-II; u,27-34).

c. Giovanni

Giovanni non riferisce l'istituzione della cena; al suo posto riporta


i discorsi di addio ch contengono degli accenni ad ~a (13,34 s.;
1,,1-8.12; 17,17.19), tuttavia il grande discorso del pane (6,26,63)
offre profonde prospettive sul s~~to. 34 In questo discorso il Ge-
s giovanneo parlL_davanti a tutto il popolo di ci e della sua pas-
sione in maniera cosl. aperta che non si riscontra mai nel Ges sinot-
tico, ma che solo il Glorificato pu fare per bocca dei predicatori
ispirati del:la Chiesa. Il discorso prende le mosse dal miracolo del pa-
ne, esso stesso gi fortemente stiJlizzato in senso eucaristico.35 Il pro-
logo del discorso getta un ponte tra il pane caduco e quello vero,
escatolo.giro e che dura per la vi.la eterna, il pane cio che dar il
Figlio dell'Uomo (v. 27). Ed di esso che tratta il vero e proprio di-
sco~ (6, 1-63). Il suo genere letterario oggi a ragione viene con-
siderato co un m ras cristo' co del testo scrittura e citato al
v. 3 1: Diede loro in cibo un pane disceso cie o e dell'evento
storico-salvifico che ne sta alla base.36 Il passo citato non si trova
con gueste esatte parole nell''AT, ma una combinazione di (Ps. 78,
24 e) Ex. 16,4 e x6,x' e mette in luGe come sfondo il miracolo del-

34 Bibliografia: X. LON-DuFOUR, 'Le mystre du pain de vie', in: RSR 46 (1958)


481-523; H. ScHURMANN, 'Joh 6,51c - ein Schliissel zur grossen joh. Brotre<lc', in:
BZ 2 (1958) 244-262; ID., 'Die Eucharistic als Rcpriisenration und Applikation des
Heilsgeschehens nach Joh 6,53-58', in: Tfh7, 68 {1959) 3045; 108-n8; R. ScHNA-
CKENBURG, 'Die Sakramente im Johannesevangclium', in: Sacra Pagina II, Paris
19,9, 235-254; Io., Dar Joh-Evange/ium Il, Freiburg 1971, 41-102; J. BETZ, op
cit., 11/1, pp. 167-200; ]. GxBLET, 'L'eucarestia nel vangelo di Giovanni', in: Con-
cilium 10/1968, ed. it., 1652-1661; H. KLOs, Die Saleramente im Job-Evgl., Stut-
tgart 1970; inoltre nota 36.
3S Cf. 64: pasqua; 6,n (23): ringraziamento e distribuzione; 6,12: raccolta dei
frammenti rimasti .
.l6 P. BoRGEN, Bread /rom Heave11, Leidcn 1965.
FONDAMENTO BIBL!CQ.TEOLOGICO 2'J7

la manna narrato in Ex. 16. Perci gi nella prima parte del discor-
so (6,26-51) stanno sullo sfondo un mangiare reale 1m0 ch, in ma-
niera pi attenuata, un bere reale, cio il bere che ha per oggetto re
acque di Ex. 17 (6,35; cf. 4;4; 7 38), per cui il riferimento al con-
1

creto mangiare e bere dell'eucarestia (6,53-58), non costituisce un


semplice corpo estraneo e un contrasto nel discorso,37 bensl ne rap-
presenta il rompimento conseguente. La prima parte del discorso
quanto meno aperta alla seconda propriamente eucaristi~ ( vv. 5 l
c-58), e secondo alcuni esegeti stata scrma proprio in funzione del-
l'eucarestia (cf. vv. 28.31.35.48-51-b).
Il discorso svolge l'idea del pane celeste. Questo titolo non spetta
gi ad un pane che, come la manna ha dal cielo soltanto) la sua ori-
gine esterna, ma so tanto al pant.,..che{produceja vita etema (vv. 33.
50 s.53 s.57 s.). Lo stesso Ges, nella sua umanit concreta - cosl
afferma la prima parte del discorso (vv. 32-51b) - , $ il pane di vi-
ta in rsona disceso dal cielo, il pane che si fa proprio nella fede.
Secondo 6,51c per Gc::sii dar in futuro un pane, cio a Sua carne
per la vita del mondo. Questa affermazione, da una parte, si riferi-
sce alla morte di Ges e conclude il discorso cristologico me~afori
co, mentre, dall'altra, come un'eco .del racconto dell'istituzione, trat-
ta dell'eucarestia diventando cosl il centro dell'intero discorso. Se
la persona di Ges, secondo la prima sezione del discorso (6,32-51b),
personifica l'idea del pane di vita, secondo la seconda sezione (vv.
51c-63) egli la reahzza in 2!1aniera sacramentale reale nell'eucar;.stia.
Rimane incertQ__se il termine caratteristico cr&:p!; sia stato mutuato
oppure creato dallo stesso Giovannt Esso, anche in connessione con
or.!a. (vv . .53 ss.), non designa ~separata nel sacrificio dat san-
gue, bensl, come il binomio ebraico carne e sangue, l'intero uomo

-
Ges (d. l,14), come conferma la coruinuazione mediante il prono-
me personale me nel v . .57 Il termine riprende le affermazioni
di katabasis del discorso metaforico. Inoltre la denominazione del-
)' eucarestia quale carne, in particolare del Figlio dell'Uomo (v. 53),

37 R. BuLTMANN, Das Ev. des Johannes, Gi:ittingen r963, p. 162, e al suo se-
guito G. Bornkamm, H. Koster, E. Schult7., E. Lohse considerano i versetti eucari-
stici 6,,rc-63 come aggiunta di un redattore ecclesiastico. Contro questa tesi si ~
levato E. RucKSTUHL, Die lilerarische Einhet des Jobannesevangelium, Freiburg
19,1, pp. 220 ss.
EUCJIRESTIA

ne connota la relazione all'incarnazione e alla glorificazione. La con-


nessione con !>incarnazione in verit esplicit'1ta anche dall'idea di
missione del v. 57. Secondo Giovanni per l'incarnazione tende al-
l!a morte sacrificale (3,16; 12,27; I Jo. 4,9 s.). L'eucarestia d va-
lore alla morte sacrificale perch la carne data per la vita del
mondo ( 6 ,5 1 ), perch la carne viene mangiata e il sangue viene
bevuto, il che presuppone sempre la morte. In fondo per la glo-
ri:ficazione caratteristica del Figlio deWUomo (1,51; 3,13 ss.; 8,28;
12,32) a rendere possibile la cena (6,62). Essa infatti crea il pre-
supposto per l'invio dello Spirito (presente in Ges) (7,38; 16,7) e
rende la carne di Ges comunicabile e vivificante. Il Pneuma infat-
ti, come il divino in Ges (Rom. l,4; I Cor. 15,45; 2 Cor. 3,17;
I Petr. 3,18), cosi anche ci che caratterizza l'eucarestia e la rende
vivificante. Vivificante' non gi la carne presa per se stessa, ma
il Pneuma, che in verit legato alla Stl1'X ( 6,63 ).38
Lo stesso si deve dire per il sangue di Ges1 stando a Jo. 19.34
e I Jo. 5,6-8. Dal fianco apertOdi." Ges morto, il quale muore CO
me vero agnello pasquale nella stessa ora in cui nel tempio vengono --
immolati ~gilell"Cpasffi!.1!._li.t scatilrf~ono~_co~e da una persona vi-
va, sangue ed acqua, in quanto sono pervasi dar Pneuma (7,38 s.;
19,36 insieme a Zach. 12,IO), e rifl~or.io nei ~~cramenti del bat-
te~mo e della cena. :t chiaro quindi che la morte di Ges non
una fine, bens dischiude nuove_ possibilit, chiaro che Ges in
quanto FigliQ....di Dio non viene soltanto nell'acqua ma anche nel
sangue della cena, e ci sempre a motivo dello Spirito (z Jo. 5,6 ss.).
Il quarto evngeJlista pertanto non pone l'eucarestia soltanto in re-
lazione con la morte, ma anche esplicitamente in relazione con l'in-
carnazione e la glorificazione. L'eucarestia la caro Christi, [JaSSa.
et__glorificata, e in quanto carne e sangue del Figlio dell'Uomo essa
]a presenza sacramentale d'CIFevento salvifico Ges.

38 L'interpretazione antropologica del v. 63, secondo la quale soltanto lo spirito


credente dell'uomo, e non il senso carnale, comprenderebbe l'eucarestia (Giovanni
Crisostomo, J. Pascher, H. Kahlefeld, G. Bornkamm), lacera il contesto dell'espo-
sizione giovannea.
SEZIONE SECONDA

LA STORIA DEI DOGMI

I. I padri apostolici e gli apologisti

Fin dalle origini il banchetto del Signore venne posto al centro


della vita cristiana, e non anzitutto come oggetto di speculazione
bensl come oggetto della pratica liturgica e ddl'esperienza 9J fede.
Sotto il velo dei simboli la fede cercava l'incontro con Cristo, fu per-
ci soltanto in -~~to che il banchetto del Signore venne staccato
dal pranzo normale e connesso, sull'esempio della sinagoga, con il
culto della parola, nel quale il credente incontrava Cristo nella pa-
rola. Molto presto la Chiesa si preoccupa di spiegare l'istituzione di
Ges ~ lo fa anzitutto con la concezione e la designazione, che si
impone subit.o..z del convito del Signore come eucarestia. Attorno a
ci si articola una vasta e profonda teologia del banchetto del Si-
gnore. Il termine ha il suo fondamento nei racconti neotestamentari
dell!'istitq?k>_ne che traducono la Berakha di Ges con E.oyEt'll ('COsl
Mc./ Mt. a proposito del pane), ma ancora JJi.Jili! con Euxa.pt.a~Ei:'ll
(Paolo/Le. in generale e Mc./Mt. a proposito del calice). L'uso Iln-
guistico 1_in -~eguito viene ampliato: Exa.p~l1"fl<i designa non soltan-
to I~ preghiera sui doni, ma anche l'intera azione e1 infine, g!i ele-
menti consacrati.2 Il punto di partenza e di aggancio costituito
daJtl'idea deila Berakha giudaica,3 che esprime la lode riconoscente a
Dio ~r la sua azione e i suoi doni 1 indica la derivazione di un be-
ne da Dio e il suo costante riferimento a lui. In campo cristiano
questo significato viene ulteriormente chiarito. Qui, pi accentuata-
mente che nel greco profano, EXa.rmr~la. non indica soltanto il sen-
timento d.Lriconoscenza, ma anche la sua esteriorizzazione. Lette-

1 Al riguardo d. TH. ScHERNJANN, Exapw"Tla und txo:ptCT"TF.~V in ihrem Bedeu-


tungswandel bis 200 n. Chr'., in: Philologus 69 (1910) 375-410.
l 1Passi documentari in J. BETZ, op. cit., 1/1, p. 157.
3 Cf. i lavori di J.-P. Audet, citati pi sopra.
260 EUCARESTIA

talmente anzi lo stesso greco EVXctpl.O''t'-W significa 'mi comporto co-


II\e una persona gratificata. Vi compare in primo piano, quasi spon-
taneamente, la_ karis elargita da Dio. EvxapLCT't'Lct aUora equivale a
pensiero. ricordo dell'azione salvifica di Dio. La funzione anamne-
stica dell'eucarestia viene espressamente e chiaramente messa in lu-
ce dai padri. 4 Questo convincimento fondamentale sintetizzato nel-
la maniera pi concisa da Teodoro di Mopsuestia: l'EvxapLcr't'lct
l'interpretazione dei doni di Dio.5 Nella cena H ringraziamento si
riferisce io pcimo luogo all'opera redentrice di Ges, ma con Ire-
neo si estende anche all'azione creatrice di Dio, azione avvenuta me-
diante il Logos.
Se l'eucarestia, in quanto derivazione di un dono da Dio, ri-
cord2. in quanto restituzione di guesto medesimo dono a Dio
sacrificio, Questo concetto era gi stato elaborato da Filone,6 e i
padri del secondo secolo stabiliscono energicamente P'equazione eu
carestia - sacri{kio. Per Giustino le preghiere e i ringraziamenti
sono gli unici sacrifici perfetti e graditi a Dio,7 e secondo Ireneo
noi sacrifichiamo ringraziando per il suo beneficio (donafio) e con-
sacrando i doni della sua qeazione.1 Questo sacrificio riconoscente
non un'opera autarchica dell'uomo nei confronti di Dio, ma un
sacri-fido spirituale (Ducrlcx .oyLxi)) della l'ode e del riconoscimento
di Dio, sacrificio che r non esclude, bensl include il dono visi-

-
bile. L'offerta riconoscente colloca 1 ne a s era i Dio, come
fa anche la parola di ringraziamento, in quanto proclama su di essi
e in essi l'azione sal'vifica. Cosl questi doni vengono interiormente
specificati dall'azione di Dio commemorata, ne divengono l'oggetti-
vazione e assumono il nome di eucarestia. In questo modo allora
vieRe ia lslf: 110 altro aspetto del ringraziamento: la funzione con-
sacratoria. Sintomatico al riguardo altresl l'uso transitivo del ver-
bo. Nelfa conoezione paleocristiana del banchetto del Signore in

4 Cosl la Lettera di Barnaba ."3; G1uS'I'INO, Dial. rr7 ,3: Corp. Apol. n, 4r8;

CLEMENTE AL., Strom. VII 79,2: GCS m 56,17; G10VANNI Cais., In Mt. hom. 23,
3: PG '7 ,331: I misteri tremendi vengono detti eucarestia, perch sono la me-
moria di molti benefici.
s In Ps. 34,rB: Sf 93, 188, 14 s.
6 De spec. leg. 1 19s; 224; 297; 298; De vict. 4; 9. Cf. De plant. 130 s.
1 Dial. II7,2: COl'p. Apol. II 418.
B Adv. baer. IV 18,6: Ss. Chr. 100, 612.
STORIA DEI DOGMI 261

quanto eucarestia elJ!erge perci una profonda visione d'insief!le. Es-


so si presenta come un'assunzione riconoscente e un riconoscimento
sacrificale dell'azione salvifica di Dio in Ges Cristo, vale a dire co-
me una sua attuazione cultuale. su questa idea di fondo che ri-
flettono i padri greci.
Ci evidente soprattutto in Ignazio di Antiochia (morto verso il
no).~ Per lui il convito del Signore unione con Ges Cristo stes-
so (Eph. 20,2; Magn. 1,2; 7,3), con la vita per eccellenza (Tr. pr.).
In Cristo, ad onta di ogni negazione gpostica, Dio venuto nella
carne (Eph. 7,2) e ci ha redenti nef suo sangue (Eph. 1,1; Sm. 2).
Ma l'eucarestia - e con ci Ignazio riprende un motivo di fondo che
si trova presente in tutta la patristica greca - l!_ verifica della cri-
stologia. Perci il vescovo pu descrivere con colori eucaristici la sua
interiore aspirazione mistica a Cristo. lo desidero il pane di Dio,
cio la carne di Ges Cristo, e come bevanda desidero il suo san-
gue, cio l'eterno convito di amore (Rom. 7 ,3 ). Il sacramento del-
la cena per lui la carne del nostro salvatore Ges Cristo, che ha
sofferto per i nostri peccati e che il Padre nella sua bont ha risusci-
tato (Sm. 7 ,1), .l'unica carne del nostro Signore Ges Cristo e
l'unico calice che unisce al suo sangue (Philad. 4), esso quindi uni-
sce aJ Cristo storico. ed ora glorjticatq. Mediante l'eucarestia, in ul-
tima analisi, Ignazio cetca sempre di incontrare lo stesso Ges Cristo
(Magn. 1,2; 7,3). Essa cio per lui una medicina di immortalit e
un antidoto affinch non si muoia ma si viva sempre in Ges Cristo
(Eph. 20,2). Ritorna qui, con un rivestimento linguistico pi accen-
tuatamente ellenistico, la concezione, vista gi nella Didach, del rin-
novato c!_~o paradisiaco che conferisce la vita e l'immortalit.10
Il sec. n fa suo coscientemente il theolbgumenon giovanneo che
vede nell'incarnazione eucaristica una continuazione sacramentale del-
la missione di Gesu nella carne (}o. 6,57), e in questa luce spiega il
----
sacramentOrn base all'incarnazione. Questa concezione acquista una

' Per la bibliografia cf. W. B1EDER, 'Das Abendmahl im christlichen Lebens


zusammenhang bei lgnatius von Antiochien', in: Ev'fh 16 (1956) 75-97; H. KosTER,
'Geschichte und Kultus im Johannesevangelium und bei lgnatius von Antiochien',
in: ZThK 54 (1957) 56-69; S.M. GIBBARD, The Eucharist in the lgnatian Epistles,
TU 93, Berlin 1966, 214-218.
IO Gli eretici invece, nelle loro celebrazioni separate (cf. Sm. 7,1; Eph. 5,3;
Magn. 7,2; Fil. 4), secondo Trall. 6,2 banno una medicina mortale.
EUCARESTIA

grande importanza nella patristica greca. Essa viene valorizzata con


molta chiarezza gi da Giustino Martire (morto verso il 165).11 Per
lui il banchetto del Signore memoria non soltanto della passione di
Ges~ ma anche della sua incarnazione,13 anzi egli assume quest'ul-
tima quale model~ per comprendere l'eucarestia. In Apol. 1 ,66 egli
scrive: 14

Noi non li assumiamo come il pane ordinario e come la solita bevanda.


Piuttosto, allo stesso modo con cui il nostro silvatore Gesu Cristo, di-
ven carne mediante il Logos di Dio aveva assunto) la carne e il
sangue, cosl - come o stato insegnato - anche e o o, c e me-
diante 1!!18 preghiera al Logos originante da lui (Dio) (o mediante una
preghiera originante da lw) divenuto eucarestia, appunto quella car-
ne e quel sangue divenuti il Ges incarnato, come infatti (in generale)
la carne e il sangue vengono tratti dal cibo mediante le trasformazioni
della nutrizione.

Con ci Giustino vuol dire che l'incarnazione eucaristica avviene al-


la stessa maniera di quella storico-salvifica. Il risultato in entrambi
i casi l'unica e medesima carne, l'unico e medesimo sangue di Ges.
L'apologista 15 spiega la possibilit interna dell'incarnazione eucari-
stica mediante l'assilil~one nutritiva naturale. Questo paragone
contempla che il Logos assuma gli alimenti, li incorpori e li trasformi
in s .Proprio nella mediazione del Logos stanno il valore e fo di-
gnit del sacramento.
Similmente, ricorrendo all'analogia dell'incarnazione, anche Ire-
neo. di Lione 16 descrhze il fattQ...Q_ella cena. Gfli elementi ricevono il
Logos di Dio e diventano eucarestia, corpo e sangue di Cri~to. 17
L'eucarestia quindi consiste anche di due realt, una celeste e l'al-

11 O. CASEJ., 'Die Eucharistielehre des hl. Justinus Mairtyr', in: Der Katholik 1
94 (I914) 153 ss.; Otilio del N. Jesus in Rev. Esp. de Teol. 4 (I944) 3-58.
12 Dial. 41,1: Corp. Apol. I 138; 70: Corp. Apol. I 2;4.
13 Dia/. 70: Corp. Apol. I 254.
14 Apol. 1 66. Corp. Apol. r 180/2.
15 Per l'esegesi dei testi cf. J. BETZ, op. cit., 1/1, pp. 268 ss.; O. PERLER, 'Lo-
gos und Eucharisrie nach Juninus I. Apol. c. 66', in: DTh 18 (1940) 296-316.
16 Al riguardo cf. il recente J.P. DE JoNG, 'Der urspriingliche Sinn von Epiklese
und Mischungsritus nach der Eucharistielehre des hl. lreniius', in: ALW 9 (1965)
28-47.
17 Adv. haer. V 2,3: Ss Chr. 153, 36; d. anche IV 18,5: Ss Cbr. 100, 6u s.
STOllIA DEI DOGMI

tra terrestre . 18 Essa cio, in ultima analisi, comunica il Logos, che


viene ricevuto come farmaco della vita,1~ e si deve mangiare e
bere come pane dell'immortalit.2ll Mediante il Los..os allora i corpi
nutriti dall'eucarestia raggiungono la resurrezione. 21 Cosl la cena ga-
rantisce l'inserimento, negato dalla gnosi, del ~rpo nella salvezza,
allo stesso modo che con l'offerta dei doni testimonia la bont della
creazione.22

L'opera mi ore rodotta dal sec. u costituita dall'elaborazione della


liturgia eucaristica. Se nei canoni sv' uppatts1 pt tar mcontriamo elle
configurazioni e delle formulazioni solide ci si spiega bene pensando
agli sforzi precedenti condotti su larga scala, in ogni caso la Chiesa
primitiva si considerava essenzialmente come la comunit della comunio-
E.:.: Quale m turita avesse raggiunto la lltut ia verso il 200 lo vediamo
in maniera esemp are gran e preg tera contenuta ne or amento
ecclesiastico di Ippolito, che ci presenta il patrimonio tradizionale 3 e
generalizzato in una visione e formulazione del tutto individuali. Sotto
il motto txap~inWE\I questa preghiera cdebra l'o era salvifica di Dio
in Cristo, Che raggiunto sua sintesi nell'istituzione e 'eucarestia.
Segue poi una parte dedicata a una riflessione teologica. Ecco il testo
integrale: 74
Ti ringraziamo, o Dio, per mezzo del tuo diletto servo Ges Cristo, che
tu ci hai inviato negli ultimi tempi come redentore, salvatore e messag-
gero dclla-nia decisione. Egli il tuo Logos, unito a te inseparabilmente;
per suo mezzo tuhai creato ogni cosa. Secondo il tuo beneplacito lo hai
inviato dal cielo nel seno della Vergine, ed in esso diventato carne e
si most~iC>qUiire tuo Figlio, generato Ctallo Spirito santo e dalla Ver-
gine. Per rompiere la tua volont e acquistarti un popolo santo che aprl
le sue mani alla passione in modo da salvare mediante essa coloro che
credono in te. E quando si consegn volontariamente alla passione per
vincere la morte, per spezzare le catene del diavolo, per illuminare i giu-

18 Adv. haer. IV 18,.5: SChr. xoo, 6n s.


19 Adv. haer. nr 19,r: H.o.VEY II 102.
10 Adv. haer. IV 38,r: SChr. 100, 946/48. Anche secondo l'Epideixis 57: BKV
II 62.5 i fedeli bevono il Signore e ricevono n suo Pneuma.
21 Adv. haer. V 2,3: SChr. 153,36.
J1ll Adv. haer. IV I8,4! SChr. 100, 6o6.
ZI L'organizzazione ecclesiastica intende presentare la tradilio apostolica. Alcuni
versetti sull'opera salviifu:a di Ges si trovano anche nella Lettera di Barnaba ,,3;
d. ]. BFrz, op. cit., n/1, 166.
J4 Versione latina riprodotta in A. HANGGI - I. PAHL, Prex eucharistica, Fri-
bourg, 1968, 81. La patria dell'anafora contestata. Alcuni studiosi (come ].A.
Jungmllllll) la cercano a Roma, altri (J.M. Hanssens) in Egitto, e altri ancora, pi
a ragione, in Siria (G. Dix).
EUCARESTIA

sti, per porre una pietra miliare e annunciare la resurrezione, egli prese
il pane, ringrazi e disse: Prendete e mangiate! Questo il mio corpo
che stato spezzato per voi. Lo stesso fece con il calice dicendo: Questo
il mio sangue, che viene versato per voi. Ogniqualvolta fate questo, fa-
telo in mia memoria.
Memori della sua morte e resurrezione noi quindi ti offriamo il pane e
il calice ringraziandoti di averci trovati degni di stare al tuo cospetto e
di seryirti. Ti preghiamo: manda il tuo santo Spirito su~uesto offerta
d~hiesa. Raccogliendola nell'unit d a tutti i santi,e se ne ciba-
no, la pienezza dello Spirito santo che ne fortifichi la fede nella verit,
affinch6 ti celebriamo e lodiamo mediante il tuo servo Ges Cristo, per
mezzo del quale salgono a te l'onore e la gloria, a te, Padre, e al Figlio
insieme allo Spirito santo nella tua Chiesa santa, ora e nell'eternit.
Amen.
Abbiamo qui un'opera classica, insuperabile. Particolare importanza per
noi ha il passo che riflette seguendo il racconto dell'istituzione e che espri-
me la convinzione dogmatica degli anni intorno al 200. Esso tiene presen-
te l'intero evento e, nel memores, mette in risalto quale sua prima ca-
rat.~ristica l'anamnesis, che per non viene fatta soltanto a questo pun-
to, ma gi nella precedente proclamazione dell'opera salvifica di Dio in
Cristo. La memoria comunque ha Juggo alla maniera di un'offerta cultua-
le: memores offerimus. Neppure l'offerta avviene soltanto qui; l'intero
svolgimento dell'eucarestia ha un carattere offertoriale. Cosl la celebra-
zione avv~nuta allo stesso modo della memoria, pure essa sacrificale,
dell'opera salvifica di Ges. Que~.Ja..~egazione della messa data
nella Chiesa dei primi tempi Infine, nell'epiclesi _si prende coscienza di
un'altra caratteristica fondamentale dell'intero e.Y&nto. II punto culmi-
nante del suo significato non sta tanto nella consacrazione quanto piutto-
sto in una omnnjone feconda. che ha luogo nell'orizzonte ecclesiale. Que-
ste intuizioni di fondo circa il carattere dell'euca~tia quale anamnesis,
prosohora. epic/esis, ricompaiono nelle altre liturgie (posteriori). L'epicle-
si ass.umc. sempre dj pi la forma di un'epiclesi consacratoria. In Egitto
viene posta prima del racconto dell'istituzione.

2. L'eucarestia nella teologia alessandrina

Gli alessandrini 25 ravvisano l'essenza e la dignit del cristianesimo


nella partecipazione al Logos divino, che ci divenuto accessibile in
Ges Cristo. Strumento preferito, anche se non l'unico, per la comu-

25 Al riguardo cf. P. TH. WMELOT, 'L'Eucharistie dans l'cole d'Alexandrie', in:


Divinitas 1 {1957) 71-91.
STORIA DEI DOGMI

nione con il_1=ggos per essi .1$ucarestia. Con la Chiesa uniyersale


essi, - anche i primi pensatori Clemente e Origene di orientamen-
to spiritualistico - , riconoscono nell'eucarestia il corpo e il sangue
di Cristo e finisc,Qno per considerarla il totus Christus.u Ma ci che
rende cos importante ai loro occhi la cena i il fatto che essa, in ul-
tima analisi, il corpo e il sangue del Logqs, 27 1( suo mdo sacra-
mentale di manifestarsi, la sua oggettivazione. Secondo demente il
cibo () il Kyrios Gesl il Logos di Dio, il Pneuma diventato carne,
la carne celeste santificata,:zi; secondo Origene esso il pane sostan-
ziale del Padre nostro e quindi il_ vero cibo, cio la carne di Cri-
sto, il Logos secondo l'essere, che diventato carne. 29 Diviene cosl
chiaro che il Lo~s diventa presente in virt dell'anamnesi incarna-
toria, che rimane il fondamento portante della dottrina eucaristica
a~ndrina. Cosl pensano Eusebio di Cesarea, Atanasio, Serapione
di Thmuis, Diclino, Cirilk1, e inoltre i cappadoci Basilio, Gregorio di
Nazianzo, Gregorio di Nissa.
La recezione del Logos sotto le spede di un alimento corporale non
costituisc; per ad Alessandria l'unico e il pi importante modo di
c.Qmunione. Essa. pil!,ttosto-i:ipica dei cristiani semplici, i pistid (per
i quali Clemente scrive il Pedagogo). Il cristiano perfetto invece, lo
gnostico._ si comunica in un modo pi spirituale. Il Logos soprat-
tutto il ~!velatore e il maestro di certe idee, il suo don la cono-
scenza e la verit, e di queste entit ci si impadronisce in maniera
SQiritE;le. QuestasOIUzione . sostenuta gi da Clemente negli Stro-
-l!!_ata. In quanto per lb gnostico il cibo costituito dalla suprema vi-
si~ immediata, la carne e il sangue del Logos sono per. lui la com-
prensione intuitiva della potenza ed essenza diyjna, il mangiare e il
bere il Logos divino sono la conoscenza di questa essenza -divina, la
comuni~zione pi spirituale del LoB?s. 30 A questo proposito Clemen-
te cita significativamente Platone! Questa concezione spiritualistica
infatti, e non quella della presenza reale, rappresenta la vera elleniz-

2.1Documenti riportati pi sotto a p. 359.


TI CLEMENTE, Paed. r 6,42,3: GCS I n5,20-n; RIGENE, In Ex. hom. 13,3:
GCS VI 274,13; In Lev. hom. 9,10: GCS VI 438,18; In Num. hom. 7,2: GCS
VII 39 s.; In Mt. ser. 86: GCS XI 199,2r.
28 Paed. 1 6,43,3: GCS I n6,2-4. Il Logos visto come nutrimento sacramen-
tale anche in 41,3 42,2 s.; 47,2.
:B De oratione 274: GCS u 365,22-1+
266 EUCARESTIA

zazione dell'eucarestia. Per i primi alessandrini la cena perfetta la


appropriazione Pirituale del Lo~s, aJ:lo stesso modo che ogni ap
propriazione spirituale del Logosdiventa ~.ma cena.
Questa via percorsa in maniera ancor pi r@icale da Origene.
A volte egli accosta tra di loro la recezione fisica del corpo e del san-
gue di Cristo e l'audizione spirituale della Parolill,31 ma per principio
d la preminenza al secondo modo di comunicarsi che quello dei
sapientiores e di coloro che hanno un senso pi profondo.32 Quin-
di la P ola romossa alla dignit di vero sacramento del Logos e
di vero contenuto dell'eucarestia, come mostra a sua esegesi del
racconto dell'istituzione. Il pane e la bevanda, che Ges proclam
suo corpo e suo sangue, nop__~ebbero state le realt che ~_gg_ tene-
va in mano, .Q!a la Parola, che nutre le anime e inebria i cuori,
~meNa cui sacramentalit quel pane deve essere spezzato e quella be-
vanda versata.33 Origene spinge_ ancora pi avanti la svalutaiione
dei do deUa cena a plicando a questa affermazione di Ge-
s Mt. t5,II (Non quello che entra a a occa contamina l'uomo,
ma quello che esce da essa), nonch Rom. 14,23 e I Cor. 8,8 per
risolvere cos il pro..g!~ma della comunione indegna. Ci che santifi-
ca tu.omo non sarebbe il cibo consacrato - altrimenti ne ver.rebbe
santilicato anche il comunicando indegno - , ma la coscienza dell'uo-
mo~il suo ethos (che da lui viene definito anche come nutrimento
dell'anima). La manducazione in. . guanto tale non di utilit, come
nqn di danno la non manducazione. Se apporta qualChe utilit lo
fa in vf;t'-deIa preghiera pronunciata sugli elementi, capace di illu-
min~re.34 Questa concezione, che anzitutto deduce tutti gli effetti de]
sacramen;;d~Tla-to soggettivo del ricevente, ma poi riconosce come
momento operativo oggettivo la Parola, deve essere concepita come
il tent:WYQ..4i risolvere il difficile problema della comunione indegna
e di valorizzare la disposizione soggettiva del ricevente; essa inoltre
]'espressione di uno spiritualismo ellenistico. Ma ha anche un aspet-

30 Stroma/a v 10,66: GCS II 370,20.


31 In Ex. ham. 13,3: GCS VI 274,5-13; In Num. bom. 16,9: GCS VII 1;!2,4 s.;
In ]a. tam. 32,24: GCS IV 468, 13-16.
ll In Lev. ham. 13,6: GCS VI 477,15 ss.); In Mt. ser. 86: GCS XI 198,15; In
]a. tam. 32,24: GCS 468,15.
33 In Mt. ser. 85: GCS XI 196, 19-197,6 .
.M In Mt. tam. n,14: GCS x ,57,II-58,14.
STORIA DEI DOGMI

to positivo: nella sottolineatura della Parola quale contenuto del sa-


cramento si enuncia un postulato genuinamente cristiano, cio la sa-
cramentalit della Parola; purtroppo la si sottolinea a discapito del-
l'elemento visibile.
L'idea della. comunione spirituale esprime un aspetto giust~. Con-
trapporla p~~l!~ comunione orale, come fa Origene, equivaPe a ri-
durre l'istituzione di Ges. La successiva teologia e piet alessan-
dri~ha-tacrtamente corretto le esagerazioni di Origene ed ha pra-
ticato la comunione spirituale assieme a quella orale. La tesi di fon-
do rimane che la cena comunica il Logos, Ila nutrizione dello spirito.35
Atanasio_~_EQrta_ un approfondimento soterioloako. Il Logos per
lui non un cgmunicatore di idee, ma di salvezza. di redeozi.Qne. Ora
la salvezza con~~te nella divinizz~~l'uomo, compreso il suo
cor~u essere operata soltanto dal Logos e ne presuppone Ii'incar-
nazione. Noi veniamo divinizzati non dalla partecipazione al corpo
di un uomo, ma in quanto riceviamo il corpo del Logos.31. !Poich
il co~~~}_ l..ogos, l'eucarestia, in ul'tima analisi, e comunica il
P~. 37 Questa visione pneumatico-soteriologica verr poi svilup-
pata fino in fondo da Cirillo di Alessandria,38 in uno dei momenti
culminanti della teologia patristica della cena. L'eulogia m~ca,
come eg~ ama chiamare il sacramento, ha come propriet la prero-
gativa Qj._y_i:!}~omunicatrice della vita, in....5J!1anto il corpo del
Log~,Jp.fatti il corpo di Cristo, sia quello storico che quello eucari-
stico ~t_l~!.9.~L!.~
. alla sinteS lelia vita; 39 ed precisamente unito
ad esso in maniera diretta :io e sostanziale, anzi costituisce una cosa
sola con esso 42 e gli appartiene (direttamente), come il corpo di un

lS Cf. EusEBIO, Comm. in Ps. 77,25: PG 23,920; De ecci. theol. 1 20,34 s.:
GCS IV 86,31-87,1; ATANASIO, Epist_ fesi. 7; LA11:sow, 101.
36 ATANASIO, Epirtula ad Maximum phil.: PG 26, 1088 C; cf. anche Ps. Cu-
SOS'l'OMO, Hom. de pascha 2,18: Ss Cbr. 36,91.
37 Ps.-ATANASIO, probabilmente MARCELLO DI ANCIRA, De incarna/ione et con
tra Arianos 16: PG 26, 1012: dl Pneuma comunicatore di vita la carne del Si-
gnore, poich essa origina dal Pneuma vivificante. Tutto ci che origina dal Pneu-
ma pneuma. CIRILLO AL., In ]o. (6,64) comm. 4,3: PG 73, 604.
38 A. STRUCKMANN, Die Eucharistielehre des hl. Cyrill von Alexandrkn, Pa-
derborn 1910.
l9 In ]o. comm. 4,2: PG 73,y76, ecc.
40 Quod unus sit Christus: PG 71,1360.
41 x1dt' V1;6Cl"f0tcnv : Contra Nest. 1 prooem.: ACO 1 1,6 pp. 15,37.
42 In ]o. (6,54) comm. 4,2: PG 73,576, .580 CD.
268 EUCl'.RESTlh

uomo appartiene a quest'ultimo ed posseduto da lui.~ Per esprimere


ci Cirillo si serve della formula cr.p~ i.ola "t"oii .6you,"" che ritorna
anche Jldt.un.~mo anat;-~~;~o di Efeso (ns 262 ). Queste ~aJfer
mazioni ci dicono che il corpo storico di Cristo, come quello eucari-
stico, non appartiene a se stesso, non possiede in s la propria au-
tonomia, la propria sussistenza, ma nel Logos. Ne consegue che i doni
offerti..._tt@~fqrmati_!tel_c~~ e nel sangue di Cristo, pi propriamen-
te nella forza e nella potenza ( Ov'llt.t.\c; xat 'lltP'(E\a.) del Logos, diven-
gono comunicatori di vita. 45 Cirillo fa sua l'idea di trasformazione,
gi da lungo tempo in circolazione. Egli, sulla base del principio eu-
caristico dell'incarnazione, illustra la struttura ontica dei doni consa-
crati, ne considera il rapporto con il Logos sotto il profilo della sus-
sistenza.46 Ci significa che _gli elel!lenti sostentati e dominati dal
Logos diventano il suo corpo e il suo sangue. Cirillo descrive que-
sta trasformazione prevalentemente come dinamica, com<:_J.fil~ tra-
sformazione nella potenza del Logo$. Egli non ha portato avanti il
totale scandaglio ontologico del suo postulato nel senso di una tra-
sformazione sostanziale, ma rimasto fermo al concetto dinamico di
sostanza. Riassumendo, della spiritualit alessandrina si pu dire che
nel banchetto del Signore essa cerca il Logos. E lo pu cogliere perch
qui esso compie un'incarnazione sacramentale. Cos in questa conce-
zione rimane ancora in primo piano l'umanit di Ges, che in verit
viene irradiata dall'idea del Logos.

3. Gli antiocheni preefesini

In maniera infinitamente pi forte l'umanit e l'opera salvifica di Ge- .


s ve~centuate dalla teologia orientale~cheacf Antiochia svi-
lupp un tipo-;;tonomo in cui inAui~~?~ _e_i~---~~~~tan.i~~~-E:otivi
del pensiero ~e!!Jj~iso-palestinese. Questa teologia vuole essere inten-
tenzi~~lmente una teologia ~ritturale, ma non un'elaborazione di
43 Apol. contra Orient. 96/97: ACO I 1,7, ,s/9; Apol. contra Theodoretum 86:
ACO I 1,6, 143,1, ss.
4t Molti documenti, specialmente nelle opere antinestoriane.
45 Frammento su Mt. 26,26: TU 61, p. 2,,; d. anche il Frammento su Le. 22,19:
PG 72,9u.
46 Similmente MARCO EREMITA, Adversu.1 Nestorianos 8,23: KuNZE rr,24.
STORIA DEI DOGMI

audaci allegorie bensl l!!_l'esegesi del senso letterale. Essa si rivolge


al concreto e allo storico, il suo interesse particolare quindi diretto
all'umanit-pi- a di Ges e alla sua opera salvifica. E ci vkne in
luce proprio nell'eucarestia,47 qut const erata soprattutto come sacra-
mento dell'umanit di Ges. Ora inoltre viene sviluppata l'idea di
a~nesis. Per quanto concern~.!'estensione delle azioni salvifiche ri-
cordate, anche qui viene tenuta p~ l'incarnaiione: ma l'accento
posto sull'esecuzione e sul compimento dell'opera salvifica, quin-
di su.fi-morte--e- resurrezione 'di Gesti. AiiCI1e dei teologi che, cOOie
Eusebio di Cesarea e i tre cappadoci, sono influenzati dalla teologia
alessandrina-d.i LOgos sottolineano pi fortemente degli alessandrfui
il ricordo derla morte, certamente anche in base alle loca.li uadizioni
liturgiche. Se l'intera opera redentiva di Ges, dall'incarnazione _alla
glorificazione, oggetto dell'anamnesis, la sua realizzazione l'intero
evento _ella enanellla sua struttura fondamentale. Perci gli elemen-
ti del convito e l'azione liturgica compiuta con e su di essi vengono
detti simbOro e tipo dell'opera salvifica. Ci significa Che Iacena
riceve la sua impronta mtenore e liSU"a vera specificazione da que-
st'ultima, alfu stesso mOdo che }a copia la riceve dal mOdello, e in
essa il modello viene espresso, si manifesta, si fa presente, accade ora
in essa. Questo punto stato esposto con estrema chiarezza da Gio-
vanni rtsostomo.L.., il teologo dell'anamnesis, in un testo classico,
che comm~~taC"c;sl-la cessazione dei sacrifici- veterotestamentari:

Non sacrifichiamo anche noi tutti i giorni? Certo, anche noi sacrifichia-
mo (quotiClianamente\ ma celebrando la memoria della sua morte; ma
questo un sacrificio solo, non molti. Come uno e non molti? Perch
egli -stato-offerta__$.Qlt.!!Jito una ~a. co;;quer sacrdic10 offerto nel
Santp_ dei santi. Questo un tipo di quello, e parimenti il nostro un
tipo di quelo. Noi _infat_ti ~~ia~() sempre lo __~!_esso J_<;~sto},3on oggi
questo e .c!Pm.ani quell'agnello, ma sempre lo stesso. Si tratta quinli di
un unico sacrificio (")fferla):-Ts~~~.. allo~;-m~Tt Cristo perch in mol-
ti luoghi si fa l'offerta? Affatto. Piuttosto si deve dire che si tratta sem-

47 Sulla dottrina eucaristica antiochena cf. L. LECUYER, 'La th~logie de l'ana


phore sclon les Pres de !~cole d'Antioche', in: L'Orient Syrien 6 (1961) 385-412.
48 Documenti in J. BETZ, op. cit., 1/1, pp. 217-142.
* A. NAEGLE, Die Eucharistielehre des hl. ]ohannes Chrysostomus, Frciburg
1900; G. F1TTKAU, Der Begrifj des Mysteriums bei Johannes Chrysostomus, Bonn
1953.
270 EUCAJtESTIA

pre dell'unico Cristo, qui e l nella sua totalit, un unico corpo. Ora
come l'Offerto in molti luoghi un corpo (soltanto) e non molti corpi,
cosl si ha anche un unico sacrificio (l)va"ltx =
azione sacrificale). Il no-
stro Smmo Sacerdote colui che ha offerto il sacrificio {della croce)
che ci purifica. Noi offriamo anche ora ci che stato offerto un tempo
ed inesauribile. E il sacrificio presente vien fatto in memoria di quello
compiuto un tempo. Egli infatti dice: Fate questo in mia memoria! Al-
lora fu offerto nientemeno che il Sommo Sacerdote, e noi in tutti i
tempi continuiamo ad offrire la stessa cosa, o meglio: compiamo una
memoria del sacrificio.,,

Il Crisostomo afferma l'identit non so1'tanto dell'unico Cristo offer-


to in tutte le messe, ma anche l'identit della nostra azione sacrificale
con q~ella di Ges sulla croce; il termine !)vala. comprelde entrambi
gli...aspetti. Anche Teodoreto ripete che noi non offriamo un sacrifi-
ci diverso (da quello di Ges), ma UIJ.Lmemoria def medesimo. 51
Questa identi!~~~]!:!.~.P in virt del vim:olo_ dell'anamnesis. Mediante
essa lazione salvifica compiuta da Cristo un tempo acquista un nunc
neNa liturgia.52 quanto ammette anche T~._di Mopsuestia; 53
secort~~j:Q_~a<J!~.~.S.~. vi~Q_~ sacrificato sotto forma simbolica,
egli muore. risuscita dai morti e sale_fil_cielo.54 Ma Teodoro fa qual-
cosa di pi: mette in relazione certe ~rti della messa con detenni-
nati e.~ella vita redentrice di ~S "<c;t:--i:-,5,985.). Inoltre pone
l'accento interamente sull'~p.!_cl'E'.~i ~~L~-Spirit~ santo, che mette in
paralldi.!imQ con la resurrezione. Nei due casijg Spirito vivifica il
cot:pa motto di Ges ( 15 ,26 ), lo unisce definitivamente e intima-
mente alla divinit, gli conferisce l'immortalit e il potere di ren-
dere 'immortali anche altri.55 In tal modo Teodoro temporalizza il mi-
ste!_Q_~ induce ad una spiegazione allegorica_?._ella mes~.P_!:!.re a
concepire l'epicl~i;i_ g;>m~JL.EtQ_~proprio atto di consacrazione.
L'accentuazione dell'anamnesis, nell'ambito della teologia antioche-
.na,,_~si estende and1e alla concezione <leCJQ;:;i--conviviali consacrati,

50 In Hebr. hom. r7,3: PG 63.131; per l'esegesi cf. J. BETZ, op. cit., 1/1, p. r9r.
51 In Hebr. 8,4-5: PG 82,736.
Sl! Altre testimonianze sono riportate pi sotto a pp. 344 s.
!B Su ci cf. F.J. REINE, The Eucharistic Doctrine and Liturgy of the Mystagogicat
Catecheses of Theodore of Mopsuestia, Washington 1942; J. QuASTEN, 'The Litur-
gical Mysticism of Theodore of Mopsuestia', in: Theolog. Studies 15 (1954) 431-439.
54 Cat. r5,20: ST 145. 497; 16,n: ST 145, 551.
~ Cat. r5,10: ST r45, 475; I2 ST 145, 479; 16,rr ST 145, 551.
STORIA DEI DOGMI 271

che qui vengono identificati molto pi esplicitamente con il corpo e


il sangue immolati
.._._ __ del Ges storico. Ad una tale identificazione, in
~.

fondo, induce anche la visione_ dell'eucarestia co~~ F_!Squa. La stes-


sa identificazione avviene anche l dove l'eucarestia viene citata come
prova in favore della realt del!l'umanit di Ges.56 Chiarissimamente
il segno di uguaglianza tra il~ storico e quello eucaristico po-
sto da Giovanni :Fisostomo, che per questo viene detto Doctor eu-
char_~stiae. Per lui il s~cramento il ~ che giaceva nel presepio,
che Ges ha distribuito nel suo ultimo banchetto, che Giuda tradl,
che venne inchiodato e trafitto, ma che la morte non riusci a tratte-
nere ed ora siede sul! trono .in cielo. Il calice contiene il sangue sgor-
gato dal costato di Ges.57 A causa di questa identit Teodoro di
MQPsu~s1:ia -respingeiil~9ne degJi elementi co~~q~_!! ~
me simboli; essi sono realmente il corpo e il sangue di Cristo,58 il
cadavere inanimato, deposto nel sepolcro, secondo il racconto del-
l'istituzione," il corpo risorto, collmato di Spirito, immortale e di-
stributore di immortalit, secondo l'epiclesi.60 Anche gli Atti di Tom-
maso ( 158 ), le Costituzioni a stoliche (VII 2 5 ,4 ), Efrem 61 e Teodore-
to,62 ammettono l'identit del corpo sacrament e e t que o storico.
Gregorio di Nissa, che si sforza di operare una sintesi tra la concezio-
ne alessandrina e quel!la antiochena, sottolinea l'identit del corpo eu-
caristico..ron g,uello iocarnato. Che anche nella teologia antiochena ven-
ga visto nel primo il Christus totus cosa ben comprensibile su un ter-
reno linguistico influenzato semiticamente.63
L'identit, avvertita dalla fede, del corpo sacramentale di Cristo

SII ADAMANZIO, De recta in Deum fide: GCS 184,14; EFREM, Adv. baer. 47,8;
BKV 61 [RilcKER] 166; GIOVANNI CRis., In 1 Cor. hom. 24,,: PG 61~204.
~ Molti documenti sono raccolti in In :r Cor. bom. 24: PG 61,200-20,.
sa Frammento su Mt. 26,26: TU 61,133 s.
59 Cat. 15,26: ST 14,,50,17.
60 Cat. 1,,10: ST 14,,47.:1; 12: ST l45A79; x6,u: ST l45,.:i.:i1.
61 De fide 19,2. Cf. anche E. BscK, 'Die Eucharistie bei Ephriim', in: Oriens
Christ. 38 (1954) 41-67.
t12 In :r Cor. II,28: PG 82,317.
l Cf. i documenti citati pi sotto a p. 360. La recezione della comunione viene
vista come un incontro con Cristo, cosl CIRILLO DI GBRUS., Cat. myst. ,,21: SChr
126,170; TEODORO Dr MoPs., Cat. 16,28: ST 14,s79; EFREM, In diem nat. iDom.:
BKV [ZINGERLE] 42. Nel complesso concorda anche l'affermazione di Giovanni Cri
sostomo, secondo cui Cristo giacerebbe ucciso sull'altare; cosl in De sacerd. 3A:
PG 48,642 ecc.; cf. anche C11t1LLO DI GERUS., Cat. myst. 5,10: SChr 126,160.
EUCARES1'1A

con quello reale viene fissata dal pensiero mediante l'idea di trasfor-
mazione. I doni del banchetto non sono pi delle semplici cose na-
turali, ma sono riempiti e trasformati dallo Spirito santo. Infatti la
trasfor~ione avviene in quanto lo Spirito santo - secondo Gre-
gorio di Nissa lo stesso Logos - tocca, prende, trasforma gli ele-
men. li rende corpo e sangue di Ges. I termini usati per connota-
re fa trasformazione, E'tcit~ciMw, ET111tOLE~v ecc. 64 e simili, espri-
mono un riordjnamepto per Qllanto concerne il eossesso, la funzione
e la potenza. Il concetto di trasformazione, esattamente come l'es-
senza viene assunto in maniera prevalentemente dinamico-funzionale
e non -~cora portato fino all'ultima profondit ontol~gica. "La tra-
sformazione e l'essenza del:l'eucarestia non sono accessibili ai sensi, ma
soltanto conoscibili da parte del pensiero che credei secondo Giovan-
ni Crisostomo esse sono essenzialmente 'llOT}'t6v.65 Questa caratteriz-
zazione per non intende esprimere una spiritualizzazione e una ridu-
zione del sacramento, bensl garantirne il nascosto plusvalore sopran-
naturale, cui allude anche l'attributo eucaristico tremendo ( q>pLX'toc;,
q>O~Epoc;).

4. I padri greci dopo Efeso

Dopo l'Efesino si attenua la grande, profonda e vasta vmone del


~o. Anche negli ~e~f'Sfaffievolls~la visione anamnestico-
cristologica. Sintomatico al riguardo H fatto che in essi e quasi
ovunque 66 scompaiono le affermazioni di una trasformazione, che vie-
ne__ anzi direttamente negata. La parola d'ordine al riguardo data
sorprendentemente dagli antiocheni Nesmrjo Euterio di Tiana. Teo-
doreto di Ciro e dall'autore dell'Epistula ad Caesarium. 67 Essi affer-
mano che il pane e il vino rimangono ci che sono, non subiscono
alcuna trasformazione neUa natura (puO'L, ouaia), ma soltanto un

64 Documenti pi sotto. Cf. J. BETZ, op_ cit_, 1/1, pp. 308-318.


65 In Mt. hom. 82A: PG ,8,713.
66 Fanno eccezione SEVERO DI ANT., Epist. ad Misael: BaoOKS 11/2, 238; Apoph-
te[l.mata Patrum: PG 65,160: Cristo converte il suo corpo in pane!
67 NESTOllIO, Liber Heraclidis 1/1, 41: DRIVER-HoDGSON, 32; u/1, 237. EurEllIO
DI T1ANA, Antilogie: TETZ, 12 s.; Epistola ad Caesarium: PG 52,570; TEODORETO,
Eranistes 1: PG 83,56; II, 168.
ETORIA DEI DO<lMI 273

cambiamento i nome, che la fede accetta. Gli elementi vengono det-


ti corp2._ e sangue esu, come ~:!.Cristo si definito pane
di vita e vite. Il fatto comunque non si riduce ad un puro cambia-
mento_..di_ nome e a un sem lice evento linguistico. Secondo Euterio,
Teodoreto e altri gli elementi, che rimangono ne a oro natura, ri-
cevono inoltre la grazia dello Spirito, quindi un incremento sopran-
naturale, ed per questo che vengono detti corpo e sangue di Cri-
sto.68 M~tivo per cuf si nega la trasformazione non e costimtto
soltanto dalle apparenze e da un concetto non chiarito di sostanza,
bensl primariamente dalla cristolog_ia. Contro un monofisismo, che
risolve l'umanit di Ges nella sua divinit, questi antiocheni sotto-
lineano ii perr~e immutato deMe due nature in Cristo anche dopo
la ~-~~su~ezione - e corroborano il ,4~o&_~~~..9.-~E!!tologico con un
du~fisismo eucaristico, in quanto Ja continuazione delle specie sem-
bra ad essi~--y~i(fo_ modello dimostrativo. Infatti la cristologia e
la celebrazione eucaris~_QgQjondamentalimente d~~.
L'argomento convince anche altri. A motivo delle due nature in Cri-
sto persino i rigidi calcedoniani p~,ea GeJa.sio (m<_?rto nel 49.6),~_:g_f,~em
di Antiochi(mortoner.545T'
------ e, implicitamente, anche Leonzio di
Gerusalemme,71 negan~ la trasformazione della natura degli demen-
ti, e persino il monofi--;1;-,:a--FHoss~iia.'Cli-Mabh'ug-~;;nc~d~~que-
sta tesi.72
Il periodo succes?ivo al Calcedonese n~__ segna pi un progres~o
de~~--<.!L.!!1~~~~~~ r~ardevoli .!!!2!!~6siti Timoteo Elero, Seve-
ro e Filosseno, che, dal punto di vista dogmatico-materiale, erano dei
monofisiH..,.ei di~~_:!1.=_ di fatto, ma a-~he i calt~4on~ (influen-
zati da essi) Leonzio di Bisanzio, gli imperatori Giustiniano e Mas-
senzio, concentrano .nu.to il lQ!:Q_j_i:i_t~g!M(!__ sulla par.~ecipazione al Lo-
gos. Contro l'opinione di Nestorio,73 secondo cui il corpo e il sangue
di Ges avrebbero gi di per s un significato redentivo a causa della

68 Secondo NESTORJO, Liber Heracl. 1/1,58: DRIVER-HODGSON, 55, nel pane noi
vediamo il corpo, poich Cristo lo ha preso come suo pr6sopon (modo di manife-
starsi).
'fl De duobur Naturis in Chnsto tr. 111: THIEL, 541.
' In Fozio: PG rn3,980.
11 Adv. Nestorianos 53: PG 86,1728.
12 Tract. de trinitate et incarnat.: CSCO 2/27,roo.
7J Li ber Ileraclidis I I ,38 s., 4r: DRIVER-HODGSON 29,30,32 s.
EUCARESTIA
2 74

passione redentrice, essi ripetono incessantemente che ogni salvezza


proviene dal Logos, e se l'eucarestia viene creduta operatrice di sal-
vezza, lo solo perch comunica il Logos. I monofisiti e i calcedo-
niani insistono sulla formula: corj>o del Logos 74 o di Dio. 15 E quando
vengo~tate;1ainorte e la resurrezione non ven~ connesse di-
rett~~!1!.~--~~.!1__(.;()rE_9 __~caristico (come in Giovanni Crisostomo),
ma con il Logos (corpo del Logos, dell'Incarnato, Crocifisso, Risor-
to ).76 La diy!!!~!.~~~l Logos diffonde la sua luce su tutto, l'umanit di
Ges ritorna in seeoridopano. Ti Trnte-;-cit;1~-Ied- popolare, in-
soddfsfat~ dell;-t~ologia amatta e nutrita continuamente dalla pre-
dicazip~_realis.tlca della liturs!!1 si_crea una compensazione: con dei
racconti di miracoli massicciamente ultrarealistid si dimostra - an-
che ed opera di monofisiti - che la cena del Signore realmente e
lett~cg,mg__ sacrificato .~LGes ~iL&uo sangye versato."
In teologia lo Pseudo-Cesario di Nazianzo e, pi efficacemente, Ata-
nasio ~a ribadiscono la presenza reale con la formula 11-t -t
CTW(.Lt1 -toO X~;ov ~vov}:78'"11Scondo-acfduceper;i;o una dimo-
strazione cristologie~ in favq~~.9ell.l!..9eperibilj~elfa carne di Ges
prima della resurrezione ricorrendo al!l'wsilio della deperibilit del-
l'ostia.79 Per quanto possa essere carente, poich non tiene presente
la distinzione tra modo di essere naturale e modo di essere sacra-
mentale, questa ~~~_:o~~e-~~a m._ _ogni__ ~.a..~() I~ fe<!_:_::alistica del
suo autore.
-- Un~--~tesi degli sforzi precedenti viene tentata alla fine dell'ra
patristica da Giovanni Damasceno nell'opera De fide orthodoxa, 4,
1 3. Anzitutto egli determina la collocazione del sacramento nel qua-
dro...della..re~t. cristiana. Esso eleva a Di 1\1omo 'daauto, corri-
- -.......
--...~ ---
sponde alla sua natura corporeo-spirituale, nutre I~'anima come un
74 Cakcdoniani: LEONZIO DI BISANZIO, Adv. Nest. et Eutychianos: PG 86,1384;
GIUSTINIANO, Ep. contro i Ire capitoli: BAA [Sct!WARTZ] 52; Conf rectae /idei
BAA [SCHWAR"fZ] 74; MASSENZIO, Dial. contra Nes/o,-ianos: ACO 1v/2 [ScttwARTZ]
30.s.
7S Timoteo Eluro la rende formula corrente.
76 Cf. SEVERO, Frammento su Le. 22,19: Mai C/ass. Auct. x, 438 s.; Epist. ad Vic-
torem: PO 12,262 s.
77 Cf. tra gli altri Apophtegmata Patrum; G10VANNI RuFo, Plerophoriae; ANA
STASIO SINAITA, Ennarrationes utiles; CIRILLO DI Se., Vita Euthymii, ecc.
78 Ps ...CEsAiuo: PG 38,n32; ANAS'l'ASIO, Viae Dux 23: PG 89,297. Del resto la
formula si trova 11i in SEVF.RO, Frammento su Le. 22,r9: Mai C/ass. Auct. x, 438.
7" Viae Dux: PG 89,297.
STORIA DEI DOGMI 275

cibo pneumatico,lll quindi non sottoposto alle condizioni della di-


gestione (PG 94, rr52). Egli non rW.ette esplidtatnente l'idea del-
l'anamnesrs, ma la applica nella figura del principio incarnatorio. Ri-
prende invece coscientemente l'idea di trasformazione, che secondo
lui avv.iene mediant~-J;disre~~--dell-;;spfrito san t~-;~grCeliiienti
( 1145 ). Dio unisce ad essi la sua divinit e li rende corpo e sangue
( I J4 I). Il pne<feff!a-COIDunfonenon'<il pane--orain-ar;,-ma il pa-
ne unito alla divinit (1149), il corpo nato dalla Vergine (u41),
il c~~po del Croci6sso(1149). Giovanni qumdi'"nonamniette alcun
dubbio circa l'identit del corpo eucaristico di Cristo con quello
reale.81 Ora egli applica i prindpi cristologici fondamentali anche al
corpo e al sangue eucaristici e afferma che essi sono uniti ipostati-
camente con la divinit e che le due nature sono unite ipostaticamen-
te nel corpo di Cristo da noi ricevuto.ai Se egli qui descrive il risul-
tato dell'eucarestia come un'unione ipostatica con la divinit deve
aver pensato an~h;Ta--suaattuUion;rome~n'unione ipostatica degli
------. ------
elementi con il Logos; egli la definisce soprattutto e in generale co-
me unione con la divinit. Si preoccupa espressamente di togliere
l'ultimo velo dal come del mistero (I 14 5), ma ci offre delle stimola-
zioni per una ricerca nella direzione da lui seguita.

5. I padri latini

La dottrina eucaristica dei latini non cosl compatta e ricca_gl.pro-


spettiv~S,Qlll~.9.~~lla A<:L&~,c.L. . b..l!f.b~ J.1! .~.u...t?~.~ l'idea fon-
damentale._tl~!l_a__~n.?E:!~_ d.:l_l'..?.P~~a. r~-~~1:1tEice_i _1!1ell1.?.i:i~..~?.~ -~i va-
le ad attua1izzazione. L'interesse particolare dell'occidente per ri-
vol~; ai~~~ti del convito. Gi Tertulliano li identifica in ma-
niera sorp~~~d~ntemnte ili!~ ~()~)L5<?_rp~-~ }L<>an,g):!~__di _Ges.
Medi.mte il pane Cristo reQ.~e.s_e_!!te__(.r.~P!~t:se~_!(l83 il....1mo cor-
PQ, niente di esso pu cadere in terra, 64 le mani delinquenti lo pro-
--~.--........... ......._.........._ ....................... -~~......- -

80 PG 94,II37.
81 In ultima analisi l'eucarestia il nostro Signore Ges Cristo, che disceso dal
ciclo,.: PG 94,1I37.
ai De imaginibus 3,26: PC 94,I348.
8J Adv. Mare. I,r4: CC I'455
84 De cor. mil. 3: CC 2,ro43.
EUCAJIESTIA

fanano. 85 Se in Adv. Mare. 4>40 Tertulliano definisce il banchetto


dd Signore <~fi~i;t.SQ.!1?Q~, questa definizione non intende in al-
cun modo volatilizzare simbolisticamente la realt del corpo, ma al
:ontrari.9 la vuole sotto}ineare,_~-~~i:i-tirei essa iEitenc!: __~~~orsi
alla tesi gnostica della irrealt e fantomaticit del corpo storico di
Ges ...'u~ fm!~i~ri. ____ un fant~_IE.iJE~-;.;s) ma, in quanto
manifestazione concreta, eresuppone un corpus,IJIJ inten!_endo per
corP!f.!_ la reaJJi..in ~~le."L;~aresff... qumdi talmente~ re-
lazione con il corpo storicc:> di Ges da dimostrare la realt di que-
st'ultimo. Ma anche - cosl continua TertuHiano - la substantia
co~poris, lltipo -concrew~~~q_uest~ -~;f;~~:-~!~t~~~n~~-~~ Ge-
s, e precisamente medi~11:t_c:_}'~~i_~~!~ -~~-~!IE,gUe. Per cui la carne
connotJda realt del corpus men.tt il san~e me~!EJE_1uce il ca-
r~_f!!:!lC In tal modo la carne e a sangue vengono viste co-
me.dduflrti c:o_9rdil)_~teJ.r.?._lQt:Q...J.n..ultima__analisi guin~LY..~!!fil>DO
intese.. dirotomisticameE~ si ann.Y:!!f!~ .. g!~. q1:!L~ E:>,roblema_fil}vido
di conseguen~~)a~na. Tertulliano documenta anche l'altro aspet-
to essenziale delf eucarestia, il suo carattere sacrificale: egli la defini-
sce sacrificium 88 e o_bla~io 8'J e afferma la sua connessione interna con
il sacrificio di Ges con la frase: rursus mactabitur Christus.90
Cipriano si scaglia contro le celebrazioni eucaristiche che certuni
com.p,iya_IlQ...i.Qltant<LfQP_Lacgua, ~!.~)I _Y!!!,o. 91 Il sangue redentore
di G.~ .~:nel__c_a_!ice_ ~gl~E.!9.~,.q_~st'lli!.!.!P.Q..(;_QQJj~ne del .~o, che
in quanto s_a!!&!!_f!._4! _Ges viene indicato e manifestato (ostendi) gi
nell' AT. 92 Infatti qu-e;t;-fa-tecfe-iil'concssa- -;;r~-di Cipriano che
degli acquari: nella cena si riceve il corpo e il sangue di Ges. 93
L'uso del pane e del vino prescritto gi dalla Scrittura. U vino

8S De idol. 7: CC 2,no6. Sui doni conviviali d. ancora De orat. 6: CC 1,261;


De pudic. 9,16: CC 2,1298; De spect. 13: CC 1,239; De res. mort. 8: CC 2,931;
Ad ux. 2.4 s.: CC 1,388 s.
86 Adv. Mare. 4.40: CC r ,656.
lfl Cosl anche De carne Chr. II: CC 2,894 s.; in Adv. Prax. 7,8: CC 2,rr66 si
parla anche di un corpus di Dio.
88 De orat. 19: CC 1,268; De cu/tu fem. 2,n: CC l,366.
"' De cor. mii. 3: CC 2,ro.n; Ad 11x. ~.s: CC 1,393.
!lO De pud. 9,n: CC 2,1298.
91 Ep. 63: CSEL 3,701-717, la prima monografia eucaristica.
92 Ep. 63,2: CSEL 3,702; 63,13, CSEL 3,7n.
93 Ep. 6p_5: CSEL 3,714; 57,2: CSEL 3,652; 58,1.9: CSEL 3, 657.665; cf. an-
cora Ep. 15,1: CSEL 3,514; 16,2: CSEL 3,519; De laps. 15 s.: CSEL 3,248.
STORIA J>EI DOGMI
277

allude in particolare alla passione di Ges, come fa del resto anche


il suo si~~oli~mo naturale; esso presuppone la pigiatura, il -;ngue
di Ges presuppone il torchio della sua passione.94 La nostra azione
un~-E.~~!.<?. e un sacrificium ed ha un rapportc essenziale con la
passione di Ges: Il sacrificio che noi offriamo la passione del
Signo.r:~....~--<ff.kru: offerto il san&ll_:_~i Cristo.96 Il sacrificio di Cri-
sto viene quindi reso presente nel sacrificio dei cristiani; cosl Ci-
priano illustra l'idea di memoria.
Gli elementi del banchetto non simboleggiano soltanto la passio-
ne di Cristo, ma anche il popolo cristiano. L'unico pane formato da
molti chkhl-dl'grano, il vino spremuto da molti grappoli, rappre-
sentano.TCpopolo unito in Cristo, mentre la mescolariZa deiI'acqua
con il vino rappresenta l'unione con Cristo.97 Degno di nota il
fatto che l'unit del popolo della Chiesa non soltanto il frutto ma
anche il presupposto del convito del Signore, nel quale si esprime.
Questa c~n~ezione significa che la presenza di Cristo gi nella sua
comunit un momento iniziale dell'eucarestia e un atto essenziale
della Chiesa. Agostino svilupper questa visione. Al di fuori della
Chiesa non ci sono battesimo ed eucarestia validi.911
Lo stesso Ambrogio, nelle sue catechesi De Mysteriis (da ora ci-
tato M) e De Sacramentis (da ora citato: 5), tratta prevalentemen-
te della__x~tlt~_d_~l corpo e sangue di Ges. Nel sacramento presen-
te il corpo nato dalla Vergine e crocifisso,99 il corpo di Dio,-anzi Ct-
sto stesso. 100 Contro tutte le apparenze le cose stanno davvero cosl
in virt..sl~ll~ P.~rol11 di Ges,11 ~he ancora oggi risuona nella sua
persona,102 nella quale gli elementi ricevono una nuova desigria:zOrie
(significari, nuncupari),rn1 che per esprime la realt. Infatti la paro-
la di Cristo (Sermo) trasforma - come in Giovanni Crisostomo -

94 Ep. 63,7: CSEL 3,705.


" Ep. 63,15: CSEL 3,713.
!16 Ep. 63,9: CSEL po8.
"' Ep. 63,13: CSEL 3,7u s.; cf. anche 69,5: CSEL 3,754.
98 Ep. 70,2: CSEL 3,768; De unit. 8: CSEL 3,217.
99 M 9,53: CSEL 73,n2.
100 M 9,58: CSEL 7p15.
101 S 4,p3: CSEL 73,56.
102 S 44,14: CSEL n,52.
103 M 9,54: CSEL 73,u3.
EUCARESTIA

i doni, il che Ambrogio svolge con una ricca terminologia. 104 Se la


parola di Cristo crea ci che non , pu anche mutare ci che gi
esiste, pu fondare e trasformare le nature.IQ5 Veramente il corpo e
il sangue di Ges divengono presenti non nella loro forma (species)
connaturale,106 ma soltanto in una similitudo, 1111 affinch l'orrore di
front;-;;l~angue umrionoh'tfattenga-oatsacramento. Ma si riceve
la grazia e la forza della (nuova) natura, 1' con cui egli intende la
potenza dinamica e non ancora l'essenza metafisica di una cosa. 11"'
Egli non-~i p.;~eqil p~blelli"a deT m~;~~~--~-;i-;pera la-traslor-
mazione. La sua posizione il metabolismo. Ambrogio testimo-
nia anche il carattere sacrificale. L'offerta del sacrificio l'illustra-
zione ( signi/ic~ri) ~ell!_.Elortd, _4ella ~~).!!'Iezione e a_.mensione di
Ges. 110
Tra i latini Gerolamo, il diligente lettore di Origene, accanto al-
la ~!~!!~- .r:eaJ!~~!~IL.!1~.-~Q~e _l!IJQI~.. ...illl_,l!pirituale, u~~mu
nione che avviene non soltanto nel sacramento, ma anche nella let-
tura d~lla -&ritt~-r~;;:iii"'fell~--;;-;~~-C~ist;-~iene continuamente sacri-
ficato.112 Ilario di Poitiers, influenzato dalla teolbgia greca, spiega la
cenll._del Signore soprattutto nell'ottica dell'incarnazione m e come
un m;;~--oggettrvo CnaturaiiSY, ~~~- ~~ft~~t~- vo1-;;-tarki"~aeu'unine
con Dio. Per lui il Cristo che permane neNa carne, 114 il Verbum
caro, ci che nel sacramento unisce la sua natura fisica ed eterna. 115
Densa di problemi e discussa fino ai nostri giorni la dottrina
di A.gQ_stino, il quale si muove tra realii>mo .. s.imb_Q}J~1110 e. s_Qiritua-
1-i.~m9"'116-Co~e ~escovo egli .rende testimonianza alla f~de .ec~ksia-

IOI P11 dettagliatamente pi so1to a pp. 373 s.


105 M 9,52: CSEL 73,1u.
106 M 9,54: CSEL 73,n3; S 4>420: CSEL 73,54.
107 S 4A.20: CSEL 73.,54; 6,1,3: CSEL 73,n
10! S 6,1.3: CSEL 73,73.
109 S 6,1,3: CSEL 73,72 s.; M 9,52: CSEL 73,112.
110 S 5,4,25: CSEL 73,69.
111 In Ecci. 3,12: CC 72,278.
112 Ep. 21,26: CSEL 54,129.
m De Trin. 8,13.15: PL 10,246, 247 s.; 10,18: PL 10,356 s.
m De Trin. 8.16: Pt ro,249.
115 De Trin. 8,13: PL ro,246.
11 6 Gli studiosi protestanti (ad es. Harnack, Loofs, Seeberg, Holl ecc.) interpreta
no Agostino come puro simbolista. Gli autori cattolici pi antichi lo interpretano nel
senso del realismo e del metabolismo, cosl Schanz e Lecordier. L'indagine cattolica
pi recente {K. Adam, G. Rauschen, F. Hofmann, J. Ratzinger) cerca una posizione
STORIA DEI DOGMI 279

stica neMa presenza reale. Cosi dichiara che il pane posto sull'altare
e il contenuto del calice, santificati dalla parola di Dio, sono il cor-
po e il san~~-~- tisto. 117 La carne, nella quale cam~?..V..ll._i_fri
sto ce l'ha do~ata-~ cibo; ch1Ta-mangia, prima l'adora. 11~ Cristo
stesse) -ql1al1do--~lTc-eva 'Questo il mio corpo' teneva indubbiamente
neMe sue mani il proprio corpo.119 Nella cena egli sacerdote e
vittima. 120 Qllestorealismo 121-pr subisce una notevole sospensio-
ne e un indebolimento l dove il teologo Agostino interpreta il mi-
st~_::f ~ignific~~-che egli - il che nella luce della fede uniVer-
sale d~N~-Chiesa ancora possibile - spesso ribadisca. la distinzio-
ne modale tra corpo sacramentale e corpo nat~ral~--di. G~ii-; 22 ma
non l~-Ioro' id:Cntit. Per lui intatti la--cena-' primariamente ed es-
5~;;~~1!1~~~ setmo. La chiama signum, 1 il.-fi,~ra, 124 --Siiiiilitudo 125
del corpo e del sangue; nello stesso senso comprende anche il ter-
mine sacramentum. 126 H segno _!'.!Q~.!. alla vi~J?lle..,elatoni~...e
Ag~sti_.t:iC>.h11_della realt vera e propria (res ), come la cosa concreta
rimanda all'idea, tuttavia rimane sostanzialmente al di ~-~ sua
profondit ontologica. L'identit di nome tra segno e siwim~to
non.sffonda sull'identit (della natura), ma soltanto sulla somiglian-
za (similitudo), cosicch secundum quendam modum il sacramento
'-----~---- __ _____
del c~l-po-d.icristo corpo ai cristo e. H sacramento -
..._,, .....
del sangue di

intermedia, un ccentro oscillantei. (M. Schmaus). Bibliografia: K. ADAM, Die Eu-


cht11istielehre des hl. Augustinus, Paderborn 1908; F. HoFMANN, Der Kirchenbegrifl
des hl. Augustinus, Milnc:hen 1933, pp. 390-413; J. RATZINGER, Volk und Haus Got-
tes in Augustins Lehre von der Kirche, Milnc:hen 19.:i4; W. G!!SSEL, Eucharistische
Gemeinschaft bei Augustinus, Wiit:zburg 1966; W. S1MONIS, Ecclesia visibilis et invi
sibilis, Fra.nkfurt 1970, 109 ss.
117 Sermo n7: PL 38,1099; 2H,2: PL 38,nr6; 272: PL 38,1246 ;s.; cf. Sermo
Guelf. 7,1: Mise. Agost. I (G. MOR1N] 462.
ns En. in Ps. 98,9: PL 37,1264.
119 Bn. in Ps. 33.1.10: PL 36,3o6.
llll Civ. Dei 10,20: CSEL 40,1,481.
UI Altri documenti in K. AvAM, op. cit., 62 s. I Sermones Denis 3 e 6, con le
loro affermazioni realistiche, sono certamente inautentici.
122 G. Sermo 57,7: PL 38,389; 71,IT,17: PL 38,455; I12,4; PL 38,645; 272:
PL 38,1246 s.; In ]n. tr. 25,12: PL 35,1602; 27,2,3,5: PL 35,I6I6 s.; Civ. Dei 2I,
20,25: CSEL 40,2,552 s., 564-567; En. in Ps. 98,9: PL 37,1264 s.
123 C. Adim. 12: CSEL 24,140.
124 En. in Ps. 3,I: PL 36,73; cf. Doctr. chr. 3,16,24: CSEL 80,94.
125 Ep. 98,9: CSEL 34,530.
126 Spec. Civ. Dei xo,5: CSEL 40,r,452.
280 EUCARESTIA

Cristo sangue di Cristo. 127 Che la realt autentica (res), il corpo e


il S~!!g~__di_yes, non sia conte~i:;t;direttamentnef segni-cQi;'sa-
ci:_~.!_i.L_J!!li!. ri!llanga_~sterna ad essi 1 Agostifio lo insegna anche ricor-
dando ....c:he i 1:1,ttivi,_glL~~!s:l~- i_ <:.l!!J:?l'ici indegni, ricevon~ !~_5_!1rne
e il sangue di Cristo soltanto nel segno, non nella verit:-solo sacra-
mento. ma non re.i_isa:ns-rever~m-r:i-pre.senzii di Ges in noi,
dopo la sua ascensione, da lui vista nella sua maest, nella sua
provvidenza, nella sua grazia, non neMa sua carne. 131 D'altra parte
per~~~L~jt~o-PadredcllaChiesa estende la-;;;-dell'euca~ia: per
lui._,g_1,,1_~fl11~!!!1..! ...~~!1-.t._soltant~_J.l corpo individuale di Cristo, ma
anch~ _q!!ell9___!!~iversale, ecclesiale.L il totus Christus c_f!l.ut~cor
pus, l'unit molteplice dei cristiani in Cristo,132 (infine) la societas
dei pred!:.t!n,}lti_J}_ella ecclesia sancta.m Noi riceviamo quell'o che sia-
mo,134 e siamo quello che riceviamo. 135 Come fondazione biblica di
ci vale la formulazione di I Cor. 10,17: Unus panis, unum corpus
multi sumus. La cena quindi un atto essenziale della Chiesa in
qu~Dt()_l:~~EE.._di Cristo, l'attuazione deMa unit tra Cristo e i cri
stiani, in cui la relazione ontologica a Cristo e ai fratelli non ha
luogo su piani diversi, nel primo caso su un piano realistico e nel
secondo su uno simbolico, ma un'unit centrata in Cristo.
L'unit con Cristo e i fratelli, la res ips(J. del sacramEJ.to,__ in
ultima analisi di natura personale-~pirituale ed a ci che punta
<i~t!!_ffi.<::!!.te --~_g_ostin<?..:_Essa viene realizzata nella fede, nella spe-
ranza e nella carit. 136 Cosl il centro di gravit si sposta dai doni con-
viviali consacrati all'atto, all'azione spirituale dei partecipanti che
acquista un significato costitutivo. Agostino predica instancabilmen-

121 Bp. 98,9: CSEL 34,_531.


128 Ep. 185,II,50: CSEL 57,43.
129 Civ. Dei 21,25: CSEL 40,2,567.
130 Civ. Dei 21,25: CSEL 40,2,567; In ]o. tr. 26,18: PL 35,1614; 27,u: PL 35 1
1621; Sermo 131,1: PL 38,729; Ep. 185,u,50: CSEL 57.43
JJI In ]o. tr. 50,13: PL 35,1763.
132 Sermo 227: PL 38,noo s.; 272: PL 38,1247; Guelf. 7: Mise. Ag. r, 463; Ep.
187,6.20: CSEL 57,99; In ]o. tr. 26,15: PL 35,1614; Civ. Dei 22,10: CSEL 40,2,
614. Su questo punto cf. i lavori di W. Gessel e W. Simonis.
IJJ In ]o. tr. 26,15: PL 35,1614.
134 Sermo 272: PL 38,1247.
llS Sermo 227: PL 38,nor; Sermo Guelf. 7: Mise. Ag. 1,463.
l36 Cosl traduce efficacemente l'idea di Agostino il Scrmo Denis 6,2 (cf. Sermo
229), certamente inautentico.
!'TORIA Dlll DOGMI

te la comprensione spirituale dell'eucarestia, intendendo con ci non


soltanto - come altri padri - il riconoscimento della sua natura
empiricamente indimostrabile di corpo e sangue di Ges, ma anche
la sua piena recezione interiore ron il cuore, e non soltanto con la
bocca,137 l'unione di carit con Cristo e i fratelli. Mangiare e bere la
carne e il sangue di Ges vuo~ dire rimanere in Cristo e averlo
permanentemente in s. 138 Vale qui il famoso assioma: crede et
manducasti. 139 In questo modC?~r Um._om;Q.t..Q..g_rificak vi~~n
taneamente in pri.OWpiano. Infatti ogni opera, che serve alla comu-
nione con Dio, ogni autotrascendimento amante in Di~. in Cristo e
negli uomini, un sacrificio, e il sacrificio esteriore e visibile una
oggettivazione, un segno, sacramentum del sacrificio interiore.11 Co-
s la Chiesa stessa viene offerta in ci che viene offerto. 141 Insieme
per il sacrificare della Chiesa ha anche un rapporto essenzial~ ron
il sacrificio della croce di Cristo, ne costituisce la memoria,142 il sa-
cramentum}43 la presenza attulle, Crlstoiiifatt viene5attifii:ato ogni
giorno_..P~_l'_ il .2<?~~t4 versa ogni giorno il suo san~e. 145 L'atto sa-
crificale del capo Cristo presente neli'agire della Chiesa, la quale
in quanto suo corpo impara da lui a sacrificarsi. 146
La Chiesa oggettiva l'offerta di s e il sacrificio di Ges nei doni
del pane ~ d~f~ino, d- ad essi un-oiien1:amento 'ii"Tiio:-veram-;;te
per Agost~oessrnon si identificano ~on-il corpo e il sangue di Cri-
sto, ne sono soltanto if sacramentum, il S$,no. Ma che cosa sono al-
lora in-uhima.:iiial'is?-Alium__p,_idetur, ~liud intelligitur. 147 Essi sono
ben pi che delle cose ~ali, sono dei simboli, delle eso_ttazioni
per f; f~d~--;;-~~irsT spiritualmente con Cristo e i fratelli, sono an-
che molto di pi che degli ausilli puramente didattko-noetkr dei
contrassegni soggettivi. Essi cio, in virt ddl'opera dello Spirito

m In Jo. /r. 26,!2: PL 35,1612.


138 In Jo. tr. 26,18: PL ,r614.
139 In ]o. tr. 25,u: PL 35,1602.
140 Civ. Dei 10,5-6: CSEL 40,1,452-456.
141 Civ. Dei lo,6: CSEL 40,1A56.
142 C. Faust. 20,18: CSEL 25,559.
143 Civ. Dei 10,20: CSEL 40,1,48x.
144 Ep. 98,9: CSEL 34,531.
145 Sermo 216,3: PL 38,1078.
1<46 Civ. Dei lo,20: CSEL 40,1.481.
l.r7 Serino 272: PL 38,1247.
EUCARESTIA

santo/ 48 ricevono una santifcazione,149 diventano qualcosa di nuovo


e possono ci che prima non potevano, 150 bevono lo Spirito,151 pro-
ducono un fructus spiritualis, 152 sono un mezzo di cui si vive,153 spi-
ritualis alimonia. 1'54 Il corpo di Cristo per pu vivere solo dello
Spirito di Cristo. 115 Anche se Agostino non dice ~~~~nt.~ che lo
r
Spirito ( rispettivamenie la ~frazfa prende i .doiii"e si unisce a:d essi,
esiste comunque un certo n~SS()_._t_rli! __ e_~~!_. f2rse :_i_ajJ.yyj_lDa alla
concezione del nostro padr dell!a Chiesa se si pensa che le specie sa-
cramentali ricevano dall'offerta e dalla consacrazione un rapporto
oggettivq-intenzionale_Q~res ipsai__C!!_!!. il cor~ e il sangue di
Ges e con la comunione con Cristo e i fratelli, un rapporto che
per non consiste soltanto neNa coscienza credente dei partecipan-
ti, ma altres una realt oggettiva, che qualifica gli elementi, per
cui questi producono un diritto alla comunione con Cristo, la qua-
le a sua volta diviene operante a seconda della recezione spirituale
soggettiva. Perci gli indegni mangiano non iJt corpo di Ges ma la
propria condanna.
Il dottore di lppona nella questione della presenza reale rimane
perci molto indietro rispetto alla fede pi~a della Catholica. Se d
chiediam~ iuali ne slano r~gi~ci possiamo ravvisacl;"inun atteg-
giam~!<?.~~- f()ndo platonico, che svaluta il visibile riseetto all'invi-
sibile, in J111a cdsto!Ogi-imeita, aenon tiene in dovuto conto il
signif~~!() !<>.!?-.9~.en~~~-dell'inca.m.W.one in quanto tale e vede Ge-
s escli.ifilyamente come maestrp, e infine in un antropocentrismo ti.-
pi~!!Jente occidentale, che guarda all'utile per l'uomo e alla presta-
zj~necl;. esibire.Ma un motivo importante, forse decisivo, per lo
svuotam~nt del contenuto sacramentale oggettivo potrebbe es~ere
l'ecclesiologia unilaterale di Agostino, ra quale non vuole ammettere
e
il c~feriment_cil_una qualsiasi grazia -q{";1ndi"anche del -ro;po di
Cristo agli eretici fuori della Chiesa, e limita la Chiesa ai santi. Non

' 48 Trin. 34,10: PL 42,874.


149 Sermo 227: PL 38,uo1; 234,2: PL 38,1u6; Sermo Guelf. 7: Mise. Ag. 1,
462; C. Faust. 20,13: CSEL 25,552.
ISO Cf. Sermo Guelf. 7: Mise. Ag. 1,462.
1s1 Sermo 'J7,7: PL 38,389.
152 In ]o. tr. 26,u,12: PL 35,16o1 s.
153 In Jo. tr. 26,13: PL 35,1602 s.
154 Sermo 57,7: PL 38,389.
~ Ibid.
STORIA DEI DOGMI

a caso Agostino ha argomentato in maniera particolarmente spiritua-


listica proprio neNa polemica antidonatista. Incontriamo cos ~n Afri-
ca, !_.!!_Q!ige~.~-.Qr_iente e in Agostino a Occidente, un notevole spi-
ritualismo, nutrito da radici teologiche in parte uguali e in parte
diverse. Significato permanente ha l'intreccio agostiniano dell'eucare-
stia nell'essere della Chiesa.
Con il suo simbolismo, che__~ara radicalmente il segno (sacra-
mentum) da!!~ realt significata (rrs), Agostino ba addossato una
grave ipoteca all'ulteriore wilup.po dell'et successiva. La sua po-
sizione ebbe molta influenza. In seguito il simbolismo agostiniano e
il realismo ambrosiano-liturgico in parte si intrecciano tra di loro e
in parte entrano in reciproca tensione. In un primo tempo il pen-
siero a~2~!~~o stato interpretato e completato semplicemente
in maniera realistica. Cosi fanno ad esempio Fausto di Riez e Gre-
gorio-Magno. Il primo accentua soprattutto l'idea della trasforma-
zione. IS6 .nu:ntte.Jl secondo sottolinea il carattere sacrificale. Cristo,
che in quanto risorto non muore pi, soffre ancora per noi in virt
della nostra offerta nel mistero. Ogniqualvolta gli offriamo il sacri-
ficio del!_l,l__ ~'::lll_P.assione rappresentiamo di nuovo (reparamus) la sua
passione. 157 Anche Isidoro di Siviglia ha pensato ad una sintesi di
realisnio e simbolismo. 1511 Nel sacramento, sotto l'involucro delle cose
cor~~ee, abbiamoall'opera la virtus divina. 159 Isidoro esibisce una
doppia caratterizzazione del banchetto del Signore, caratterizzazio-
ne che far storia. Esso sacrificium ( = sacrum factum ), in quanto
viene cel!:bratq_ mediante la prex mystica come m~.ltlJ.Le.as
sione del Signore, ed sacramento in quanto mediante lo Spirito
santo diventa corpo e sangue di Cristo e quindi eucarestia, cio bo-
na gratia, e ci perch non c' nulla di meglio del corpo e del san-
gue di Ges. 160 E cosl la presenza reale ritorna in primo piano. So-
lo che a lungo andare un'armonizzazione non poteva sciogliere la

156 Ps.-Gl!ROLAMO, Hom. 38: PL 20,271-276; tramandato anche come Ps.-Cesario


in PL 67,1052-1056 e sotto il nome di Isidoro in PL 83,1225-1228.
IS7 GREGORIO, Hom. in Evang. 2,37,7: PL 76,1279 A; similmente in Dial. 4,58:
PL 77425D.
158 Su ci d. J.R. GEISELMANN, Die Abendmablslehre an der Wende der christ-
/ichen Spiitantike zum Frubmiltelalter, Miinchen 1933.
IS9 Etym. 6,1940: PL 82,255 C.
1ro Etym. 6,19a8: PL 82,255 B.
EUCARESTIA

obiettiva tensione tra realismo e simbolismo. Essa porter alla bat-


taglia che verr decisa nel medioevo.

6. Tra patristica e scolastica: la prima controversia eucaristica

Durante tutto il medioevo domina incontrastata la fede che il cristia-


no .oe1l'eucarestia.. partecipa alla m12tte....~a:ificale di Cristo. Ne te-
stimone la .fioritura d_ell~~allegoresi rammemorativa della messa,161
che connette i singoli riti e le singole preghiere della messa con de-
e.
terminati eventi -della vita Cli Ges. rende la messa un rivivere
drammaticamente il destina .di.Ges. Colui che diede questa conce-
zione al medioevo fu Amalaro di Metz. 162 Essa si imposta ovunque
contro l'isolata opposizione di Floro di Lione e, pi tardi, di Al-
berto Magno. Ma il grande problema del primo medioevo 163 era
rappresentato dal _gnte1n1tQ.. ~!_~Q.ziale _.~~g!L~Jemeoti COJ!S!!_rati, si
discuteva cio sul diritto o sul torto del realismo e del simbolismo.
In un primo tempo entrambe le correnti trovano i loro aderenti; la
prima rappresentata da Akuino e Amalaro, per qualche aspetto
anche da Floro e Incmaro di Reims, e la seconda da Beda e, da
ultimo, da Giovanni Scoto Eriugena. La tensione tra le due ten-
denze conduce alla prima ~ntroversia eucaristica, iniziata dall'abate
t
di Corbie Pascasio Radberto nell'844. Per lui il banchetto del Si-
gnore ~on- soltanto una forza divina, ma ci che in esso viene
~!!l}~~o. La c~~ sacramentalenoiClfVe~-~- da
qu"~ll~ nata da
164
Maria e morta sulla croce. In virt della consacrazione gli elemen-
ti ~ntano la~gura die, in quanto similitudo, contiene in s la
realt spirituale. Come il metabolismo Pascasio si arre~ta af~he
dell;u~sfor~azione;. egli non _s!jnt~!~~ ~ora ~u_!_~me.

161 Esposizione classica in A. FRAN7., Die MeHe im deutscben Mittelalter, Freiburg


1902, Darmstadt 1963, pp. 311-740. Cf. ancora R. ScHULTf., 'Die Messe als Opfer der
Kirche', in: LQF 35 (1959).
162 A. KOLPING, 'Amalar von Metz und Ftorus v. Lyon', in: ZKTh 72 (1951) 424
462.
163 Su ci cf. J.R. GEISELMANN, Die Eucbaristielehre der Vorscbolastik, Paderborn
1926; Io., Die Abendmah/Ilebre (Indice).
164 Liber de corpore et sanguine Domini 1,2: PL 120,1269 B; 12,1: PL 120,1310
C; 21,9: PL 120,1340 C.
!'TORIA DEI DOGMI

L'asserita identit tr~~ eucaristico e quell'o storico di Ges


solleva una viv~ ..P..:..~~I".~- da parte di Rabano Mauro~u~~~;~o,
e pi violento di tutti Ratramno, lui pure monaco di Corbie. Egli
insiste suli~ud!fferenza tra il segn~ e il signifiato, differenza che ca-
ratterizza con i concetti di veritas e imago. I doni consacrati sono
il corpq~- il _!~~-di Cristo itLYruL~J:ta maniera, secondo una
intell'igenza spirituale (spiritualiter) e non concreta (corporaliter). 165
Essi sono dei simboli (figura, similit1Jdo) e. in quapto tali. nella vi-
sione platonizzante del monaco hanno un chiaro distacco ontico dal-
la veritas, ma insieme anche un3 certa partecipazione ad essa. E ci
tanto pi in quanto mediante la consacrazione ricevono una poten-
tia divina e formano un'unit con questa, diventano appunto corpo
e sangue di Ges (cap. r6). Essi quindi non hanno una potenza si-
gnificativa, ma neppure reale. Ratramno al riguardo parla anche di
trasformazione ad opera del Logos (cap. 2 .5 ), ma nega espressamente
un mutamentOfaterfore dell'essenza degli dementi e ammette sol-
tanto una crescita nella virtus. Egli quindi, come ad es. Teodoreto
e il papa Gelasio, non pensa ancora in maniera assolutamente anti-
metabolistica (Geiselmann), ma, a mio avviso, sta ancora con un
piede nel metabolismo 1'66 accingendosi per a superarlo, in quanto
pone degli interrogativi sull'essere degli el~menti e nega esplicita-
mente la loro trasformazione ontologica.
In seguito 167 (dopo Ratramno) il realismo sar sostenuto da Aimo-
ne di Halberstadt, Ratero di Verona, Responsio cuiusdam anonymi,
Attene di Vercelli, Erigere di Lobbes, Fulberto di Chartres, Gerar-
do di Cambrai.

7. La seconda controversia eucaristica sotto Berengario


e la difesa della presenza reale nella scolastica

Il periodo decisivo nell'evoluzione della dottrina eucaristica inau-


gurat~ da --~~reng11tiQ .9.LI~u_!.s_l! .ia.8.8)~ 68 che con la sua ontologia

165 De corpore et sanguine Domini 74: l'L 121,158 BC.


166 Cf. ancora J.F.
FAHEY, Tbc Eucharistic Teaching of Retramn of Corbie, Mun-
delein, Jll. USA 1951.
!67 Pi dettagliatamente in JR. GEJSELMANN, Vorscholastik, 258-281.
IQ Il suo scritto De sacra coena edito da W.H. Beekenkamp ('s Gravenhegc
286 EUCARESTIA

sensualistica e acuta dialettica intende interpretare razionalisticamen-


te l'eocarestia. Muovendo dal concetto agostiniano cli sacramento
qual'e signum gratiae egli distingue in mani~~a radicale il segno dal
sjgnificato. Il co e il san e di Cristo sono la res sacramenti, ma
non il sacramentum -stesso (cio gli elementi signi canti , e neppure
soQQ_~g~,t~nuti realmente in quest'ultimo, ma sono presenti spiri-
tualmente per l'uomo interiore. Gli elementi, a loro volta, median-
te la consacrazione subisconoso~~_!!!O U11_<:_?Inbiamento cli significato
e non di essere; diventall,Q__ dei simboli (figurae), il sacramentum del
corpo e del sangue di Cristo e quindi lo strulJ!ento di stimolo per
lo .spjtlto ad llDitsi, alla fine, spiritualmente con il totus Christus
celeste. Cos, mediante essi, la vir,tus djpj!!a diviene o~rante nei
partecipanti. Berengario quindi respinge rigorosamente ~senza
rea& e la trasformazione perch equivarrebbero a far scendere dal
cielo il corpo di Ges, la cui moltiplicazione o anche divisione in
molte partiunculae carnis Christi significherebbe..._ quanto agli ele-
menti, la d1struz1one della loro sostanza e la continuazione senza
soggetto degli accidenti dopo la consacrazione, il che secondo Be-
rengario rappresenta qualcosa di semplicemente impossibile anche
a Dio.
Con ci era posto in maniera radicale il problema del contenuto essenzia-
le dei doni della cena. Berengario e la sua soluzione incontrano una vio-
lenta o.pposizione, specialmente da parte di Adelmanno di Liittih, Ugo
di res e Durando di Troarn. Essi ribadiscono che i doni consacrati
sono oggettivamente identici corpo e al sangue di Ges, ne costitui-
scono le species, cio il modo di presentarsi. Berengario fu inoltre con-
dannato diverse volte (nel 10,0 a Vercelli, nel 10,1 a Parigi, nel 1054 a
Tours'). Al sinodo lateranense del 1059 egli dovette sottoscrivere la pro-
fessione composta dal cardinale Umberto di Silua C!lRdiEla., la quale si at-
tiene allalet.teta._dtlla sua critica, contiene in maniera chiara ed energica
l'affermata identit_e_~ -spjrra~J~y!ril<fa .aLfil!Ug-fogi dial~i: Il
pane e il vino, che vengono deposti sull'altare, dopo la consacrazione non
sono soltanto sacramentum, ma anche il co o reale il san ue reale del
nostro Signore Gesu r1sto e vengono toccati, spezzati dalle mani dei sa-
e
cerdoti tritati dai denti dei fedeli in maniera sensibile e non soltanto
come (vuoto) sacramento, ma in verit (os 690). Questa formula, nel

1941). Cf. ancora P.G. MEuss, Die Abc-ndmahlehre Berengars (Diss. datti!.), Tiibin-
gen 19.u; P. ENGELS, 'De Eucharisticleer van Bcrcngarius v. T.', in: Tiidschr. v.
Tbeol. ' (196,:i) 363-392.
STORIA DEI DOGMI

suo genere letterario, deve essere vista come una con/essio (non come un
trattato), come una affermazione clw i oppo e ioteozjona1mente alla ne-
0

gazione della presenza reale da parte di Berengario.1m Soltanto cosl deve


essere compreso il suo massiccio ed esagerato realismo. Essa considera il
dono co~...!Q"~.t.o ~~~- unit_l~differenziata di segno e contenuto e del
corpus Domini afferma una sensibilit analoga a quella del dato spazio-
temporale. La confessio giusta come testimonianza del fatto della pre-
senza reale del corpo di Cristo nel segno, ma equivoca ed erronea se ve-
nisse iniesarome affermazione sul suo modo di essere presente.
Berengario non si diede per vinto. La sua rinnovata critica poneva in
maniera ineludibile di fronte al roblema dcl modo con cui mantenere e
spiegl!re ~iii:~logicamente l'( insopprirm e 1 entu e corpus
eucaristico con il corpo nato da Maria di fronte alla diversit dCi modi
di manifestazione. Inizia cosl ~!Lil.. 1019 la spiegazione ontologica del
sacram to. L ranco di Bee e Guitmondo di Ave o la soluzio-
n~: il cor~ di_Ges resent . Lanfranco
spiega ter_t:en_~s substantias converti in essentiam Dominici corporis. 110 E
Guitmondo caratterizza la consacrazione come la trasformazione di una
(cosa) esist_ente in qualcosa d'altro gi esistente e come un substantialiter
tran,mutari dc:di clementi. 171 L'intera sostanza degli elementi, pur per-
manendo gli accidenti, viene trasformata nell'intera sostanza dcl corpo
del Sis.!!ore. Ove substantia si intende (non come per Berengario la
cosa naturale empirica, ma 1 "e dell'es-
sere della cosa. La identit del corpo eucaristico di Cristo con quello sto-
rico viene quindi limi.tata alla sostanza, che non presente in maniera
spazio-temporalmente circonscrittiva, ma definitiva, come un tutto nelle
singole parti del segno. La spiegazione cosl raggiunta trov la sua formu-
lazione nella seconda formula romana di giuramento sottoposta a Beren-
gario nel 1079. Essa sottolinea la identit degli elementi consacrati con il
corpo e iJ _sangue storici di Ges crocifisso in virt della trasformazione
sostanziale. Questa identit non consiste soltanto nel segno e nella po-
tenza, ma anche nell'autenticit della natura e realt della sostanza
(ns 700 ), quindi nell'essere.

LanfrancQe Gnitmondo jo snstanza banno gi concepito l'idea della


transustanzia~ione, che nd suo principio non vuole essere altro ate

lfJ!I K.-H. KAmlLER, Die Abendmahlrlchre der Kardinalr Humbert und ibre Be
deutung fur dar gegenwiirtige Abendmah/rgerpriicb (Diss. datti!. Leipzig x966, pp.
n-92; L. HoDL, 'Die confessio Berengarii von to59', in: Scholastik 37 (.1962)
370-394.
no De sacramento corporir et sanguinir Chrirti: PL 150, 430 C.
m De corporir et sanguinis Christi veritate: PL 149,1444 B, 1450 B, 1481 B. Su
cib cf. P. HAUGNESSY, The Eucharirtic Doctrine of Guitmund of Aversa, Roma 1939
288 EUCAl\ESTIA

una conferma e spiegazione ontologica della presenza reale. Il ter-


mine tecnico formale 'transustanziazione' 172 lo troviamo, in verit,
soltanto verso il 1140/42 nelle Sentenze di Rolando Bandinelli (ed.
Gietl 23 z) che usano la significativa espressione transsubstantiatio
sanguinis ( ! ), che implica l'idea..J.r.iM>_s~!bile della produzione del
s~e di __Cri~t~:_Alla ricerca di un uso corretto del termine, che
inizia gi nel u6o con Stefano di Tournai e con la Glossa di Bam-
berga (Cod. Patr. 128), si impegnata la -~~uola__Q.Q!'!~ preoc-
cupatl!.__Q.~J~'esattezza lingu.isti~a.{Simone di Tournai, Radulfus Ar-
dens, il Magister Sirnon). Transustanziazione significa che le sostan-
ze, terrene veng~~ trasferite in un unico momento in una sostanza
supe.r.iw:e_gj_L~~~e. In questo senso il primo concilio lateranen-
se parla oome di una cosa ovvia di transsubstantiatis pane in !corpus
et vino in sanguinem (Ds 802). Con ci esso intende enunciare sol-
tanto il fatto della trasformazione ontologica.
Con il ricorso aUa sostanza si era raggiunta una certa_.Yhl.9ne del-
l~_t~ra interiore del sacramento. Comunque era in questo modo
che si do-;;~a-giustifcare logicamente la creduta identit reale dei
doni eucaristici con il corpo e il sangue di Ges. La sostanza da
quel...IDQ~ diventata i}I concetto-chiave EEr la cg_mprensione del
1!1-~ Ma in principio-nonsTave~i'ri.fora un concetto~o e
sodisfac~n~~--c!i sostanza, bensl soltanto un'idea e un'intuizione va-
-~- All'illustr~~i~ne-d~lla sostanza-~ dei fat-~d-es~a connessi venne
in seguito-dedkatQ un. .Pf!r..t!csi!ar.~ if!t<'.r~sse. Prima per di prosegui-
re nella trattazione di questo tema ci sia permesso fare un'altra os-
servazione. La E_rima scolastica non rimasta come inchiodata al-
l'aspet.t.Q._ontologi~~-d~ila Cna, maba corit:iiuiito--ancciia-~ne
il rapport~ T;;. ~wrla 'd1fa" salvezza, concretamente con la Chie-
sa quale orizzonte onnicomprensivo. In questo contesto ora il du-
plice aspetto agostiniano di sacramentu41 - res sacramenti venne
trasformato in una triade mediante l'ihtro~ii_z@:i~:~J.i_Lg:noine. me-
dio re_s_!_f saci:_'!!!!!!J!Um: 173 sacramentum tantum sono le specie e

172 a. al riguardo L. HODL, 'Der Transsubstantiationsbegrifl in dcr scholastischen


Theologie des 12. Jahrhunderts', in: RThAM 31 (1964) 230-259.
173 Per quanto segue cf. L. HoDL, 'Sacramentum et res - Zeichen und Bezeichne-
tes. Eine hegriffsgeschichtliche Arbeit zum friihscholastischen Eucharistietraktat', in;
ScolaJtik 38 (1963) 161-182.
STORIA DEI DOGMI

ci che a esse connesso; res sacramenti primariamente la realt


conno~I!~~-~ conte~~ nelle s~e, ij corpo e il sangue di Ctjsto, e
secondariamente l'unit cli amore nella Oiiesa, cui accennano sia gli
elementi che il corpo e il sangue di Cristo. Per distinguer1'i ora il
corpo sacramentale del Signore e il suo corpo vengono categorizzati
come res et sacramentum; l'incorporazione nella Chiesa diviene
all~r~r; ~;;;;tantum, che solo significata e lJ.rul..j:_Qntenuta perch
deve essere realizzata continuamente dal comunicando con I.a fede
e il comportamento. L'es;ensione della res sacramenti alla Chiesa eb-
be come conseguenza che la designazione originaria dell'eucarestia
quale corpus mysticum diventasse sempre pi attributo della Chie-
sa.174 n ternario appena visto: sacramentum tantum - sacramentum
et res - res tantum, viene introdotto dalla Summa Sententiarum (pri-
ma derli:;j.1 }, divulgato da Pietro" Lombardo 175 e sanzionato uffi-
cialmente dal papa Innocenzo III (ns 415/793); esso rappresenta
una caratteristica della dottrina eucaristica della prima scolastica.
Passiamo ora a trattare dell'evoluzione del concetto di sostanza. 176
Gi Be~l?:g:~~~ aveva Eark..!..~J!Lptate1Va e_j~endendo con
ci il soggetto e la totalit delie propriet. In questa direzione si

--
continu a portare avanti la riflessione. I primi scolastici - ad ec-
cezione di Gilberto di Poitiers _____- .. ...nella
,_, __ __
,.. ....... ________
, .,

ra una_p~!~ll.-E..ura, maf soggetto e il sostrato concepito ancora


_'"" ----oo-
materia non.... vedevano
-
corporalmente, il portatore delle qualit, mentre nella forma sub-
stantiaii;-d__y_~~i!!.-iora]eno"inegaJ.Iiiiaroente la sintesi e la to-
talit deJle___pt:.QE_riet__ ~_!i_s~iali. I due concetti offrivano una klmi-
nologia aristotelica, ma .!':2n gi la concezione reahnente aristote-
lica d~wt~a, nella qu;i~-1~-mai:~ria.vTenepens;;a-come.poten
za pura, la forma come pi profondo fondamento ontologico delle
propriet e la sostanza come unit dei due momenti. Comunque la

174 Maggiori dettagli in F. HoLBOC:K, Der eucarisl1sche und mystische Leib Cbristi,
Roma 1941; H. DE LU11AC, Corpus mysticum, Paris 2 19'9 (!rad. it. Gribaudi, To-
rino).
17$ Summa Sent. 6,3: PL 176,140; PIETRO LoMBARDO, IV Sent. d. 8 c. 7: Qua-
racchi, 791 s. Ugo di S. Vittore ha i tre momenti species (segno) - veritas (realt) -
virtus (potenza). Su Ugo cf. H.R. SCHLETTF., 'Die Eucharistielebre Hugos von St.
Viktor', in: ZKTh 81 (19,9) 67-100; I63-210, qui 168.
176 Su quanto segue d. H. ]ORISSEN, Die Entfaltung der Tronssubstantiationslehre
bis tum Beginn der Hochscholastik, Miinster 196,.
EUCARESTIA

terminologia aristotelica citata offriva un buon punto di aggancio


per una piena aristotelizzazione, che procedette solo gradualmente
e giunse a compimento dopo il 1200 con la recezione detla .filosofia
peripatetica della natura. La comprensione della trasformazione si
orient natut&m~teJn base...alla,..Qinprensione
..
della sostanza .
~----

Una prima tesi spiegava quest'ultima essenzialmente come materia-hypo-


~asis, come so~to (corporale), sostrato e portatore ddla totalit degli
a.cc@en. Nell'eucarestla-;--scondo questa teoria, il soggetto viene tra-
sformato in opposizione diretta alle trasformazioru naturali, mentre la
f~~-~b_.s_~tJT'JtJq!h riman__,onsezyata come somma delle pl!Jriet; con-
tinua per a sussistere la virt operativa e nutritiva degli menti con-
sacrati. Questo orientamento trov il suo campione pi rappresetifativo in
Pietro Cantore (ca. u95) ed ebbe una certa diffusione tra la 6.ne del sec.
xitCJ'mLZlO aelsec; xi: 17q~usta''frasformazione parziale non poteva
sod<islaie:-Venn perciosuperata da una seconda teoria che, pi ampia
e gi pi accentuatamente aristotelica, concepis~ostanza come unit
di_1111.te_.c:, forma subst~ntialis, e quindi la transustanziazione come tra-
sformazione di quesq tq!!lit. Poich ora inizialmente la form~tan
ziale viene CC?ncepita ~cora (sensualisticamente) come totalit indif-
f~!~ .. AJ.-~ti, ma insieme la si crede trasformata, la sussi-
stenza delle propriet negli elementi consacrati viene qualche volta
dihJarata apparenz.11.. ad esempio dalle ententiae Divinitatis (ca. n45)
e dal commentario porretano alla lettera ai Corinti (Cod. Paris. Ars. ur6,
ca. 1150). Questa soluzione insostenibile venne accantonata allorch fu in-
trodcu.t.l!._una distinzione tra le propriet ess_'W,Ziali e ...s.mdle_.JlQ.ll... essenziali,
e la forma subSiiiiiliiltivenri.e dffierenziata dalla forma accidentalis. Ci
fondamentalmente avviene gi nel citato rommentario, ma questa distin-
zione divenne feconda per l'eucarestia soltanto con Alano di Lilla (ca.
I I 8 5 / 90 ). Egli considera la transustanziazione come una trasformazione
della materia e della forma sostanziale, menti: &lL~ccidenti vengono con-
servati.178 La teoria della trasformazione totale acquista presto terren. Sa.
-------

171 Su Pietro Cantore d. H. JoRISSE.N, op. cit., 87-cn. Altri aderenti sono Inno-
cenzo m (PL 217,86o ss.), la Ps.-Glossa di Poitiers, Pietro di Poitiers (PL 2u,1246),
Simone di Toumai, Radu1fo Ardente, Magister Maninus, la Summa Breves su"t dies
hominis (H. JoRISSl!N, op. di., 95-114), inoltre Roberto Courson (H. }ORISSEN, op.
cit., 117-120). Anche Rolando di Cremona limita la transustanziazione alla substa,,lia-
materia, ma considera la forma gi in un senso progredito come fondamento onto-
logico (e non come semplice somma) delle propriet (H. Jo11rssEN, op. cit., 123-13,).
178 ALANO, De fide cath. l,,s: PL 210,360 C; Regulae theol. 107: PL 210,678
BC. Cf. H. JmussBN, op. cit., 75-87. Ad Alano si riallacciano Stefano Langton, Gof-
fredo di Poitiers, Guido di Orchelles, Guglielmo di Am:erre (H. JoRISSl!N, op. cii.,
137-142) e i grandi scolastici.
STORIA DEI DOGMI

t in seguito perf~.Q...lllU.3-_dalla recezione dell'ilemorfismo aristotelico, cosa


che accadr d2po i1 x200. I.ii materia viene spgliata delta sua COri>orali-
t, smaterializzata, mentre la forma sostanziale viene distinta dalle proprie-
t sostanziali in quanto loro fondamento ontologico. Questa aristoteliz-
zazione compare chiaramente nel commentario alle Sentenze di Alessan-
dro di Hales verso il 1225. La transustanziazione la trasformazione del-
l'intera sostanza (quindi della materia e della forma) e soltanto della so-
stanza, mentre le propriet (sostanziali e accidentali) rimangono e sussi-
stono senza soggetto. Questa convinzione condivisa da Alberto Magno,
Tommaso, Bonaventura, Riccardo di Mediavilla, Erveo Natale.

La concentrazione sulla primaria res sacramenti comportava inoltre


una chiara cristolbgizzazione della cena, lle emerge dal fatto seinien-
~ mentndmo 8Ilora gn effetti aena grazia nel comunicando veni-
vano fatti risalire allo Spirito santo e il corpus Christi veniva consi-
derato (soltanto) come suo strumento di salvezza, il cardinale !]m-
berto riduce ~'intervento dello Spirito e della Trinit alla consacra-
zione,-~oncpisce come res sacr(Jmenti il corpus Christi singulare dal
quale deriva direttamente l'opera di salvezza nel comunicando.17' Ol-
tre a ci_.!L~~ose sempre pi fortemente alla coscienza come uhi-
mo contenuto autentico del sacramento il totus Christus."" La diffi.-
colt consisteva nel fatto che in occidente i termini corpus, caro e
san~ ~~~o considerati parti defil'organismo. Nondimeno l'instinc-
tus fidei ha sempre considerato la comunione come un incontro con
l'in~~~sona di ~to. Berengario proclamava l'unione spirituale
con il totus Christus ne.!.la cena mentre screditava la fede nella__pre-
senza reale sconveniente assunzione di portiunqllae (particulae) CM-
nis Chrlsti. E ~si il problema tornava ad essere discusso. Anche per
Lanfran_E2__[_Jotus Christus pu essere raggiunto soltanto nella co-
munio~e spirituale, presente soltmto nell'anima. Ma l'idea della
transustanziazione aiut ad andare avanti. Guitmondo nota che il
corpo presente secondo l'intera sua sostanza in ogni parte deH'ostia;
la frazione non lo divide (PL 149, 1450 C). Dalla parte di Cristo al
Cristo totale conduce l'idea che al corpus appartiene anche la vivi-
ficazione attraverso il sangue e l'anima e che l'umanit di Ges
1~ Dial. 31; su ci cf. J.R. GEISfoLMANN, Abendmablslehre, dt., 71s.; K.-H. KAN-
DLER, op. cit., 102 s., 106 s. Nei Libri tres adv. Simon. n 39, apparsi quattro anni
pi tardi, Umberto pensa ancora pneumatocentricamente.
tao Per quanto segue cf. J.J. Ml!GIVERN, Concomitance and Communion, Fribourg
I963.
EUCARESTIA

unita ipostaticamente con la divinit. Gugl'ielmo di Champeaux


(t n22), fondatore della scuola dei Vittorini, il primo a nomina-
re tutti i momenti che f.anno parte del contenuto sacramentale totus
Christus: corpo, sangue, anima, divinit.1ll0a In questo modo ne vie-
ne ~-C:~~!'.i_go il principio materiale. L'et successiva elabora anche
il principio formale, cio _!~~?.?~!~cui-~ singoli momenti divengo-
no presenti. Essi cio non lo divengono allo stesso modo, emerge
piuttosto.... una differenziazione e strutturazione del contenuto. Per
se (Algero di Liittich), e vi verborum (Ugo di S. Vittore) il pane vie-
ne_ trasformato soltanto nel corpo e il vino soltanto nel sangue, e
precisamente secundu_m substantiam. Le altre realt vengono con-po-
st.e, rese presenti. a causa deNa loro unione con il corpo e il sangue.
Per la concomitanza di ci che presente soltanto successivamente
(Guglielmo di Auxerre ca. 1220) si impone come termine tecnico il
conce.mt di _Q.~f~.i_a, 181 che compare per la prima volta in Ric-
cardo Fishacre (prima del x245) e viene usato in maniera esclusiva
da Tommaso. La dottrina della concomitanza costruisce sulla transu-
stanziaziQge, sy[~~ fonda la presenza oggettiv;-dd totus Chris-
tus. Essa PC!l'.~ ..!J,.on ha proposto, n l'intendeva dirett~mente, la CO
munione soltanto sotto la specie del pane, in ogni caso l'ha promos-
sa in quanto ~e-haeSlliito Ta gmstillcazTone. 112 -

Come frutto secondario di questi sforzi si ebbe anche una chiarificazione


dellLfarIJ:la. d~lla consacrazione, 1ai del problema quindi delle parole essen-
ziali per rendere-presenl:e-l~ res sacramentale. L'antichit aveva concepito
l'intero .(:anone eucaristico come un'unit anamnestico-consacr;;t'Oria.""Essa
veniva d~isa ci.a Isidoro di Siviglia nerprefa?:io <oratio".i.E.inta)e nel ca-
none consacratorio (oratio sexta dal Te igitur fino al Pater noster), in cui
il c~~~-;."e-COntiiiiava..anmliere una composizione organica, che aveva
come contenuto si_~.Jl..Qi:Y!.i:tire p~~sl'..nte del coQ1f e del sangue del Signo-
re che il loro,J:ss.et.c:..!i~rri..lli1LfIT]E~ti!2. in mo o da arrecareasalvezza
al comunicando. Era pi che naturale che in questa composizione le pa-

!Sila J.J. MEGIVERN, op. cit., 107.


181 In principio vengono ancora usati altri concetti come connexio, conunctio, unio
(Ugo di S. Caro), associatio, coniugatio (Alessandro di Hales); d. J.J. MEGIVERN,
op. cit., 183 ss., 190.
lllZ J.J. MEGIVEliN, op. cit., 243.
1.u Il processo della storia dei dogmi, oltre che da JR. GEISELMANN, Abendma-
blslehre, cit., pp. 86-156, descritto da J. BRINKTRINE, 'Zur Lehre der mittelalterli-
chen Theologen iiber die Konsekrationsform', in: ThGl 46 (1956) 188-207; 260-275.
STOllIA DEI DOGMI

role del Signore _acquistassero un pa,rticolare risa!~ (cosi ad es. in Am-


brogio, Radberto ecc.), anche se vennero lasciate ancora a lungo unite
al canone. Ad es. la Confessio del 1079 attribuisce la consacrazione alla
saq_~--~ratio e ai verba redemptorft: Ma quanto pi in seguito progredi-
sce la cristologizzazione della eucarestia, la diretta res sacramenti viene
circos~t!~_~lla sostanza del corpo e del san~e e l'fletto sSivifico viene
derivato direttamente da questi e non pi d~o Spirito santo (Umberto),
quanto pi chiaramente (a partire da Anselmo di Canterbury) nel dibat-
tito con i greci si distingue nei sacramenti tra momenti essenziali e mo-
menti non essenziali, quanto pi chiaramente la consacrazione viene situa-
ta in un unico momento,184 tanto pi evidentemente le parole del Signore
emergono come il principio della presentificazione. Esse_ vengono allora
caratterizzate es ressamente come orma consecratJonis.JBS Pietro di Poi-
tiers infin~-"f~ ritiene la orma esclusiva e a consacrazione, che esercita
tutta la sua efficacia anche senza il nesso con le altre preghiere del canone.
Viene cosl eliminato ogni altro rinci io consacratorio, come ad es. la con-
secratio per contactum,116 ma.insieme viene anc e i ranta compagine
del canone.187 Intorno al n8o le parole dell'istituzione (erano) considera-
te la forma essenziale, unica ed esclusiva della consacrazione. 188

La presenza del corpo di Cristo per modum substantiae doveva ri-


suscitare anch~-il problema d~l suo divenire presente. Come ci si
doveva i~~aginare la transustanziazione? Che cosa ne dell'e
sostanze naturali del pane e del vino? Al riguardo la prima scola-
stica ha tentato di dare delle risposte IIJ.!ll.to concrete, riferite bre-
vemente q~ Pietro Lombardo. 189 Possiamo definirle con le espressio-
ni seguenti: trasfo;mazione, consustanziazione, annichilazione, tra-
sforma:t.ione positiva deUa sostanza (transustanziazione in senso
stretto).

184 C.Osl Ugo di Langres, Giovanni Fecamp, Bruno di Asti; Ildeberto di Tours e
Stefano di Autun vedono il momento della conversione nella levtJJio, cf. I.R. GEI
SELMANN, Abendmahlslehre, cit., 119 s.
115 Ivo di Ow:tres, Summa Sententiarum, 111 scuola di Anselmo di Laon, Senten-
tiae Divinitatis; cf. J.R. GEISELMANN, Ahendmabl:rlebre, cit., 121 ss.
116 La teoria, secondo cui la mescolanza di un elemento consacrato con un altro
non consacrato ne produrrebbe la conversione, compare nella Missa Praesanctificatr>-
rum {venerdl santo) e si trova in Amalaro di Me12, nello Ps.-Alcuino, in Berndldo
di Costanza, Ruperto di Deutz e in alcuni glossatori dcl Decretum Gratiani, come
Stefano di Tournai, Giovanni Faventin, Rufino; su ci cf. J.R. GEISELMANN, Aben-
dmahlslebre, cit., 15:u.
117 JR. GEISELMANN, Abendmahlslehre, cit., 131.
188 J.R. GEISELMANN, Abendmahlslehre, cit., 255.
189 N Sent. d. 11 cl. 2: Quaracchi, 802 s.
294 EUCARESTIA.

a. Una prima teoria afferma che le sostanze del pane e del vino it!_l!aeia-
Cef!lem materiam re solvi (I bid. c~--2)~ 5r iffsofvereobero-iiegt-
elementi
fonlamentali;T'quali -p-;i - ed cosl che si deve completare questa teo-
ria - con.fluirebbero nel corpo di Cristo, ne acquisterebbero la forma.
La materia quindi ci che rimane in comune tra il Qunto di partenza e
quello..~ Ll""'consacrazioiieon-srst:e'I1ef 1~tto--che la materia fonda-
mentale ,.tb.e...rimaw:_omune acqi,U~ta una nuova forma. Questa <Heoria
della trasformazione nella prima s~;tic8 vi~~-'WStenuta soltanto da
Guglielmo di Thierry (f II49), che paragona la trasformazione del pane
nel corpo di Cristo con la sorte di ~n~-~C:Jl!,,~i vino gettata ~c:[oceano,
che viene .!~~bita (PL 180, 350 s.). Soltanto d...QP_Q_TQ!!!.~2.- Questa so-
luzione riesce a fare scuola.
b. Una~~~~;;;-~~ delle sostanze del pane e del vino sostenu-
ta dall.a._t,~.!i! della consStaiiilaZr0ne. Essa professa un '1mpanai0ne del
Log~oo.iii~T-~~i~-~-Cf,f sa!?~ue~~~~~-~~~le_ sostanze per-
manenti degli elementi. Questa sOfuzione furante ra prima sCOlastica vie-
ne difesa soltanto da autori anonimi (d. PL 149, 1430.1492) e da
nessun autore famoso; 190 alcuni la tollerano. i pi la respingono, cosl Pie-
tro Lombardo, Ugo di S. Vittore (De Sacr. II 8,9), Pietro di Capua; i
grandi scolastici (Guglielmo di Auxerre, Alessandro di Hales) la respin-
gono decisamente. Alberto-Magno-e--'BOiiiiVemITTa-Ta ritengono-7c)ntraria
ali~ rhze.~gn~ mentre per Tommaso (S. Th. m, q. 75, a. 2) e Riccardo
di Med.iaWJa eretica:Nonfiffieil in seguito riesce ad avere nuovo im-
pulso. Infatti per.Giovanni Duns Scoto 191 .e:1sa non contro la Scrittura,
bensl, tenendo conto dell'onnipotenza divi~:6.1;soficailleirt--so5telble,
dev~-~.!?--~~~re .t.~e_~t~.. <:~_!!le _n!_J_n, __ r~11k. in . ~!!~- a_~~ __~~io~!_della!
l Chiesa_guida,~~Q.illo_P.!~~~~U-3!!!2.: Cosl pens.s:.t!!.!!!19 ~!!C:!i.~LI1omi!1filisti.I I
e, In opposizione a questa teoria altri scolastici spiegano la transustan-
ziazion~Jllf~.!!land~.~he. ~e -~()St~~Z.~.~~g!!_. ~le~!1!i ~~C>.~~~9~1.....vengono
annientate, sostituite dlla sostanza del corpo e del sangue di Ges. Que-
sta teoria della annichilazione trova nel scc. xn e agli inizi del sec. XIII
una considerevole risonanza, 192 anche se in verit le si oppone presto una
violenta resistenza,193 destinata a crescere dopo il i200. I grandi scola-

190 Essa viene attribuita agli almariciani, come accusa contro Ruperto di Dcu1z;
quest'accusa viene respinta da G. Gerberon (PL 167,23r94) e ai nostri giorni da
R. Haacke in RThAM 32 (1965) 20-42.
l91 In W Sent. d. rr q. 3 n. 9.14.15: V1vts 17,357, 375 s.
l9J Secondo Jorissen (op. cit., pp. 26-55) si devono citare i seguenti nomi: (pro
babilmente Pietro Abelardo), Rolando Bandinelli, Magister Udo, la Glossa ordinaria
al Decretum Gratiani, Uguccione, la scuola di Pietro Cantore, Roberto Courson,
Goffredo di Poitiers, la raccolta erlanghiana di Quaestiones (Cod. lat, 260), Gu-
gliebno di Auvergne (nella forma della teoria della successione) e Rolando di
Cremona.
iro L'annichilazione respinta da quasi tutti gli autori che sostengono la con-
STORIA DEI DOGMI

stici 194 non la respingono come eretica, ma come teologicamente falsa;


secondo Tommaso (S. Th. m, q. 75, a. 3) l'annientamento in contrasto
con la tz:asformazione _che signific_1t. comunaJ?.2:_! dei due termini nella na-
tur aell' essere ({bil:' ad 3). Secondo Duns Scoto la cessazione della so-
stanza~~!. eleE_te.~t~...S.C>!.l_~ide_r~-~~~r.-~...._ S!reb~.t::. l!f!?;.J:'"..'!!~ilatio, tuttavia
la consacr:~ione non mi:a_tt() !'n_ni.~#E~o,.~!~~L~()lt~!!!~.Le~~~~~an
zifil~~lme{iii"<iiiifo essere ctef pane: simplidter esse eius), ma non
l'essere sostanziale in llenerale, cessa e segue l'essere-qui (hic esse) del .cor-
po Cll"G!isto.m NoDcl~o I'annihilaiotfsorge a n:va.vlianel nomi-
nalis!!!_{):_guglielm~ di 99.t~m....Pu concepire la transustanziazione, che
egli accetta soltanto oin base alla definizione ecclesiastica, soltanto come
distruzione ..clLll.P.a. ~ostanza e come successione dell'altra,196 in quanto al-
trimenti al corpo di cci~i0-S1 "8w-;;ngerebhe 'ilna"sempre nuova sostanza.
Anche per Gabriele Biel la transustanziazione una cessazione della so-
sta~a del pane'"e-qiilldf annkhlazione',"'ma-non"aruillillZloie""in quan-
to s~e-unaentit P'ositiva. 197

d. L'annientamento delle sostanze non si addice all'essere di Dio.


In realt, cos-perci ;a;;;.una-qua;t~-s-pkg-;ziOne,-ia._ consamzio-
ne eu.:~.!_stica non_~- !!!L~t!Q_l.lgatiY.Q_ di Dio, bensl un atto intera-
mente positivo, cio un trasferimento di essere in un essere preesi-
s!~Ill!i. il su2_fine noi"il}lliia;-m_-aarcontrario\iil esse m~us,
come nota Ugo di San Vittore (De- Sacr."il-8,9). Essa quindi non
soltanto un cambiamento di essenza o transustanziazione in senso
lato, ma ~~_!!asformazion'I_.~~ale, cio una transustanzia-
zione. i!Ls_ens.u...s.t~.2.. .. ,ro~J!!!P.ligL!!!l_!l~~-intimo..~~~ a
quo ~-!.~~jnus ad qUf!_!!f., quindi non soltanto una successione (suc-
cessio), ma..JJAa...decivazione - naturalmente realizzata soltanto dal-
!'onnipotenza di Dio - , appunto l'elevazione della sostanza degli

versione positiva della sostanza; d. i loro nomi alla nota 198; soltanto Innocenzo
m e la Summa Ne transgrediaris rinunciano ad una condanna esplicita.
194 Alberto Magno ritiene che la teoria dell'annichilazione sia la spiegazione pi
vera, ma non la segue, perch respinta dai sancti (In IV Sent. d. I I a. 7: BoR-
GNET 29,285. Pi tardi, nel De corpore Domini d. 3 tr. JII c. I,8: BoaGNET 38,312,
Ia respinger decisamente.
195 Ox. 1v d. II q. 4 n. 15: V1vF.s 17,376; un po' diversllJilente E. IsERLOH,
Gnade und Eucbaristie in der philosopbischen Theologie des Wilbelm von Ockbam,
Wiesbaden 1956, J62.
196 In N Sent. q. 6 L.
197 Canoni:r Mi:rsae Expositio, lect. 41 s. 9&/d; similmente In N Sent. d. u
q. l a. 3 dub. 6 N, cit. in R DAMERAU, Die Abendmablslehre des Nominalismus
inbesondere des Gabriel Biel, Giessen 1965, 210.
EUCAltESnA

elementi a quella del corpo e del sangue di Cristo. Questa teoria


positiva della transustanziazione trova sempre pi aderenti nel sec.
XII; anche i grandi pensatori dell'alta scolastica, Alessandro, Alber-
to, Bonaventura e, a maggior ragloiie, Tommaso, la seguono.' 911 Sol-
tanto essa rende ragione della trasformazione eucaristica. La sua ca-
ratt~d.ltka_e peculiarit rispetto alleJtasfurmazi~.i naturali dall'A-
quinate vista nel! fsttQ che l'intera sostanza, e non soltanto la for-
ma, viene trasformata, e precisamente in una sostanza preesistente,
nel fatto che noesiste alcun soggetto comune per il punto di par-
tenza e quello finale e che gli accidenti degli elementi continuano a
esistere senza soggetto anche dopo la consacrazione (S. Th. m, q.
75, a. 4 e 8). Concretamente la tesi dell'Aquinate la seguente: la
materia de~ pane trl!~ta in qella _del_ corpo di Ges, la for-
ma del pane a sua volta trasformata in quella del cor1>9 cio, se-
condo l'antropologia tomasiana, nell'a~ima di Cristo, e precisamente
ll nell'anima in quanto questa conf~e r~-m corporeum, non l'esse
animatum (q. 75 a. 6 ad 2). su questo punto che pi tardi si im-
pe~l.3__.rj_tica dei nominalisti.
Dda presenza di Cristo secundum modum substantiae Tommaso
sa ~4elle.. conseguenze interessanti. Il corpo di Cristo presen-
te con le sue propriet in~e (intrinseca accidentia ), compresa la
estensione ( q. 76, a. 1, a. 4, a. 5 ad 3) vi reaUs concomitantiae. Esso
per non presente alla maniera dell'estensione locale, ma appunto
per modum substantiae (q. 76, a. 3), cio nel tutto e in ogni sin-
gola parte (q. 76, a. 4 ad I). n corpo di Cristo non neppure
preserue come in un luogo, n definitive n circumscr!J!!ive, in quan-
to la relazione al luogo una propriet esteriore. Per s neppure la
sostanza del pane ~.Presente in esso locaUter, ma il pane il por-
tatore della -sua estensione e perla s~a-m~xHazione anche nel luo-
go, mentre l1'estensione del corpo di Cristo presente soltanto per

1'8 In Jorissen (op. cit., 2'64) emergono i seguenti nomi: Roberto di Melun, la
Ps.-Glossa di Poitiers, la Glossa di Bamberga (Cod. Patr. 128) e di Monaco (Clm
22 288), Simone di Toumai, Radulfo Ardente, Magister Martinus, Innocenzo III
(Lotario di Segni), la Summa Ne transgrediars di Gerardo di Novara, Stefano
Langton, Guido di Orchelles, Guglielmo di Auxerre, Ugo di S. Caro, Erberto di
Auxerre, Giovanni di Treviso, la sintesi delle Sentenze Fila mag;stri, il com
mento delle Sentenze Par. Nat. lat. 3032, Riccardo Fishacre, Alessandro di Hales,
Riccardo di Melitona, Lectura super quartum Sententiarum, Alberto Magno nella
sua opera tardiva De corpore Domini, Tommaso, Bonaventura.
STOlllA DEl DOGMI 297

la mediazione della sostanza e alla maniera della sostanza, quindi


non localmente (q. 76, a. _5). Cristo quindi, a rigore, nel sacra
mento in maniera statica, in esso egli non viell~ tocato in s, ma sol-
tanto indirettamente _e -per accidens rispetto alle species. L'essere di
Cristo nel sacramento non equivale al suo esse secundum se, ma
una certa relazione ( habitudo) tra lui e il sacramento. Se cessano le
specie cessa anche la relazione ad esse e quindi la presenza di Cristo
nel sacramento (q. 76, a. 6).
L'illustrazione della transustanziazione nel suo processo e nel suo
risultato C?stituisce il grande tema e la grande opera deNa scolastica.
L'idea fondamentaile permanente l'idenuit 1SOStanziale deti do.ai
consacrati CO!J. la persona fuica di Ges, quindi il fatto delia ee:sen-
za reale e della conversione sostanziale; a ci onnessa l'idea del-
l'esistenza di una dimensione profonda degli elementi, la quale sa-
rebbe disponibile soltanto all'agire creativo di Dio. Se alcuni auto-
ri ammettono, con Tommaso e Bonaventura, clie )a conversione so-
stanziale _1:!,_na verit rivelata implicita e un articolo di fede, 199 con
ci essi intendono la reartdella trasformazione delle essenze. Qu@-
to al modo di presenza invece, quindi per l'interpretazione metafi-
sica del fatto, non si parla alfa stessa maniera di un obbligo di fe-
de. Pietro di Capua lo dichiara esplicitamente libero;:llll Tommaso
d'Aquino r~pinge come eretica Ia_~~one (S. Th. m, q.
75, a. 2c), ma per l'interpretazione positiva del processo di conver-
sione non invoca la fede bens} la ragione (q. 75, a. 3). I successori
sono ancora pi miti nel giudicare la consustanziazione.
La spiegazione scolastica deH~J~:_ese~a_ ~~~~.~~ia~~~-~~~tologia
a noi oggi appare fortemente ondizio~~!!_4tJJ91lll2-~~E~~rale.
Non si deve per dimenticare che essa serve a gani.tttire la presepza
reale. La grande scolastica per - a differenza del succ<"sivo nomi-
nalismo - non si abbandonata alle argomentazioni d1 filosofia

1'.19 Jorissen (op. cit., u-24) come testimoni evidenti di questa concezione men-
ziona Alano di Lilla, Baldovino cli Ford, la Summa de poenitent1a iniungenda, co-
me testimoni meno chiari menziona Stefano di Tournai, Pietro Mangiatore, Prepo-
sitino, la Summa contra haereticos, Garnerio di Rochcfort. Per Tommaso d. S. Th.
III, q. n. a. 2c e Script. super N Sent. d. 10 d. 8 q. 2 a. 1; per Bonaventura,
cf. In N Seni. d. n p. Ia e q. 1s. 1: Quaracchi IV, 24ra; (d. H. JoRISSBN,
op. cii., 50 ss.).
200 Cf. il testo della sua Summa (Miinchcn CLm 14508) in H. JoRISSEN, op. cit.,
24.
EUCARESTIA

naturale, ma ha conservato i grandi aspetti storico-salvifici e ~ote


riol.'ogici del sacramento. Prova di ci il fatto gi citato secondo
cui l'incorporazione dei comunicandi nel corpo ecclesiale di Cristo
eri__yj~~1!. come res sacramenti. Le prospettive storico-salvifiche sono
fortemen;--m_~;-~-;.isalt;;--;d es. da Rupey!o di Deutz, un impor-
tante rappresentante della teologia monastica:-P~rli l'eucarestia
la contrae~~~:1.1~ .<:._~ J:irne4~C?.._11ll!!. E~~~~!!oft:.. P.!;mQr~l~;ar&utto
paradisiaco mangiato nel peccato, attraverso il quale Adamo voleva
raggiungere la somiglianza con Dio. 201 Al cibo mortale di allora Dio
oppone -!!..!!_pane deNuita, cb..e rea.1!Q~_!e_4i_Y._i!_!~a. 8 Cristo esten-
de .Ja sua carne, che fino alla sua morte appartiene a lui soltanto, alla
Chiesa e cosl eleva l'uomo a Dio.203 Se per Ruperto l'eucarestia la
grande correzion~ __diyina dell~Q!dine dtlJD011do distmtw, nella vi-
sione pf individualistica della salvezza che si riscontra in Alberto
Magno 204 essa il C?~P.!~~nJQ_gel se~J!~~ella yita intera,:zos in quan-
to rappresenta il raggiungimento del bene supremo e la pregustazio-
ne deMa beatitudine.206 Essa infatti produce il nostro accesso al Padre
mediante il Fig1!o13J7_ ~-E~.2_f~~~.5ii.~~sM ~ 11.Q.~~~_!~el Logos,
che produce la transustanziazione del pane nel corpo di Cristo, si
incorpora i comunkandi elevandoli a s. 208 Questa prospettiva di
descensus-ascensus, da descrivere in termini neoplatonici, da Alberto
trovata gi n.e.L~Q.~-~~~a.~J._:sato cot!le un_~!to ~~oziale
e che egli interpreta come..mi.r.r.iQ_gell'.Ql.!!~LQ!ll1 Padre a noi e da noi
.a.L&_c!!_e.D Questa concezione, accentuatamen-;-;t-;;~ic(;."8alvific~ del
terrni.p_~missa per non inizia con Alberto, ma si trova gi nella
----------- --- -- ---------- - ---------------

:Ili Dial. DI: PL 170,595 ss .


. 2112 In Cant. IV: PL 168,905 ss.
;m Div. Olf. II n: PL 170,43. Altri documenti in W. KAHLES, Geschichte alr
Liturgie - Die Geschichtstheologie des Rupertus von Deut:r., Miinster 1960, pp.
67-84, 232.
;1114 De Myst. missae: BoRGNET 38; De corp. Dom.: BoRGNET 38; In IV Seni.
d. 8-13: Bo.1.GNET 29, 173-399. Su ci cf. A. KOLPING, 'Eucharistia als Bona gratia',
in: BGPhTbMA Suppi. IV, Miinster 1952, 24~278.
:ms De Myst. missae tr. III c. 1,1: BoRONET 38, 75.
JOti De Myst. missae prol. 8: BollGNl'll' 38, ;;.
;m De Myst. missae III 13,2: BoRGNET 38, 124.
n De corp. Dom. d. 3 tr. IV c. 3: BoB.GNET 38, 325; d. IV c. 2: BoRGNET 38, 332.
200 De Myst. missae m .23,3: BoRGNF.T 38, 165; De corp. Dom. d. 6 tr. 1 c. 2,4:
BollGNET 38, 358.
STORIA DEI DOGMI 299

tradizione, ad es. in Ugo di S. Vittore e nel papa Innocenzo 111,110 in


seguito compatir anche in Tommaso (S. Th. m, q. 83, a. 4 ad 9).
Il modo di vedere fondamentalmente storico-salvifico compare an-
che ~]J'accentuato carattere sacrificale dell'eucarestia 1 che per il me-
d.ievo ~i;i~er~-( dramm;tiro fla--Vfta~~-passione di CrisiO:Que-
sta fede sta al.J.a..b.a.s.c_a~_proprio dell'allegoresi rammemorativa
della messaJ!k>ra largamente diffusa. La parte 'Cle]a.messaprim del
canone veniva voleruferT"spiegatacol ricorso alla vita nascosta e al-
l'insegnamento pubblico di Ges mentre il canone veniva spiegato
pensando aHa_ sua passione e i riti .~~ froctio pensando a[a resur-
rezione e all'ascensione. li papa Innocenzo III conferma questa tra-
dizione, alla quale neppure Tommaso pu sottrarsi (cf. S. Th. m,
q. 8 3, a. 1-,- a. 3 :a.-51; mermeilsuo-contemporaneo Guglielmo Du-
rando la sint~~_ya nel suo ~J_i_onale divinot'l:'m offjciorum. Senza
successo sono invece le proteste che contro di essa devano Floro di
Lione e Alberto Magno. La loro idea fondamentale quella del-
1'anam~~~c l'alleg_oresi :i~~ che un metodo ~i elaboraz_~_!!Lcond.i
...:ioIJ,!!tO dal tempo. Alberto preferisce attenersi alla lettera dei testi
Jella-;;s;;-an'Chegli ribadisce energicamente il carattere sacrificale
dell'evento. L'offerta sacramentale dei doni per lui una rappresen-
tazione dell'offerta cruenta di Ges sulla croce.211 Ma l'azione del
sacerdo~~-..~~-JID.:ipmolaiio, e ~~~he questo termine consacra il
rapporto con la morte sacrificale di Ges; infatti immolatio l'obla-
tio occisi ad cultum Dei. 212 Questa offerta cultuale di un ucciso non
signifi~.. ~oltanto Ia rappres~_t_~!~~... filL@.fb~_jlJ!.Q..rt~....JLo_g!,iere
e !"applicare Fzione.sacrilicae di Cristo. Ritualmente l'oblatio trova
la sua espre~~~~-ne'fnter~ -azi~~e eucaristica che va dall'offertorio
alla comunione, essa si condensa e si spiega nell'offertorio, ma non
cessa con esso, bensl si estende a tutto il canone, come dimostra il
memores of}ertimus dopo la consacrazione.m Nella sintesi di grande
stile Tommaso va pi avanti. Egli non rende il carattere sacrificale
tema esplicito di una quaestio ma lo assume come principio struttu-

210 UGO, De Sacr. n 8,r4: PL 1761 472 AB; INNOCENZO, De sacri altllf'is myste-
rio 6,12: PL 217, 913 B.
211 De corp. Dom. d. 6 tr. n 4,4: BoRGNET 38, 408. Sull'oblatio cf. la sintesi di
A. KoLPING, op. cii., pp. 265 ss.
112 In N Sent. d. 13 F a 23: BoRGNBT 29, 37r.
213 De corp. Dom. d. 6 tr. u 44: BoRGNET 38, 408.
300 EUCARESTIA

rale generale del trattato nell'eucarestia. La messa rappresentazio-


ne ..<: ..P~t~~~a,~-~n~ _4e11~.Passio hris!j (S. Th. III, q. 83 a. 1, a. 2),
ma anche iti...!.e2t~ssa un sacrificio, in quanto viene offerta (q. 79,
a. 5c; q. 83, a. 4c). A.llii-i;;;;i~~;~~~~ano noo-solt~nto i partico-
lari rituali, -specialmente il segno di croce (q. 83, a. 5 ad 3-9), ma
soprattutto la con~rnione__cJ~intel:a., stmttura onti_~q_ndo del
sa~r~m~nto. In quanto vi sacramenti di volta in volta le sostanze del
corPo.. e c:l!;!l sangu_e_ div_~!i_g_ono pr~~nti J''l.llla ~3-!.l!._all'altra, in
questo modo la separazione deMe due realt avvenuta nella morte di
Ges viene resa presente, consacrata e ancorata nell'essere dei do-
ni.214 Perci anche Tommaso coHoca nella cons~~azione [~tto_ffer
toriak.decisivo.(.q_82, a. 10}. Il carattere sacrificale della messa vie-
ne inv:~pre ~~. ~scurato d_ll}l~___teo!_ogi~-~-e!_!~!QQ. ...l~ioevo,
che si dedica con tanto pi zelo ai problemi di filosofia della natura
concernenti l'eucarestia.

8. Il tardo medioevo posteriore a Tommaso

Tommaso rappresenta il vertice incontestato, ma non il punto finale del-


la de>HtlnJl ~ol~~!I:~ ~l!Jl~'<_l!ffil"_e..stia.. L'epoca tie gli fece- segiiifu'"rontinua
a ritenere...llD__ fa~to incontestato la presenza reale. Ma nell'interpretazione
ontologica alcuni teologi" seguono ...deIIc:. Y:L~~i11c;r_sc;__ da quella di Tom-
lllll9_, Il dibattito viene continuato anche a proposito-clelfnatura della
transustanziazione. Giovanni. Du.n!! ~ot_o rn~t_te !.n 91!11.P.Q. nl1()~i__!l..llm:tti.
Se per Tommaso la transustanziazione la trasformazione e il passaggio
dire.tta_deJla.s.os.tanza.dd-1>..!tJl~. ~l!_.'l_u~l~a ..~c:l ~orpo e, rispettivamente, il
procedere diretto dclla_s_CCQn.da .dall!l_prima - a tal riguardo viene usato
il termine poco felice 'productio' - , essa non questo in senso proprio
e stretto...per._Duns .S!:Q.to, il quale non vede cosl rigoroso il nesso tra i
due termini. La sua impostazione_c:ris_tocentrica muove dal corpo preesi-
stente_.di Cristo in.. jelo, il quale nel sacramento dCll'aTtare non ri~ve
un nuovo ..esse.. simplic#er, ma un nuovo esse htc, che sostituisce e fa se-
guito all'essere-qui della sostanza dei pane. 215 Per questo in Duns Scoto
la transustanziazione ticeye l'attributo caratterizzante addqtva - ve-
214 S. Th. m, q. 74, a. I; q. 76, a. 2; q. 78, a. 3; Script. s. IV Sent. d. II, q. 2,
a. I, qc:I, I.2.
m Ox. IV d. IIq. 3 n. 23 s.: VIVs t7, 389. Su Duns Scoto d. H.J. STORFF,
De natura transrnbstantiationis iux/a I. Duns Scotum, Firenze-Quaracchi 1936; A.
E1CKLER, 'Die Transsubstantiationslehre in der Schau des Duns Skotus', in: ThGl
39 (1949) 138-145; E. 1Sl!RLOH, Gnade und Eucharistie, 16o ss. (altra bibliografia).
STORIA DEI DOGMI 301

ramente l'adductio non deve essere concepita in maniera locale - , e


consiste essenzialmente in una suc,s.lia. mh.st/J.tltianun. Ma che ne della
sostaMa. ~~LE!!.'!~-~~;s~ ~~-t~--~~-~~- .!!PJ~~i!!!.~eJ!te __ l'.a.i:mJhilazione,
perch punto finale CJlla trasformz1one non il nulla ma, positivamen-
te, il corpo di Cristo. In ultima analisi egli, rifiutando l'annientamento
e la diretta conversione del pane, no!_!. d alcuna ~oluzione .!Ul1:!.c;guro-
blema. L'idea de_!l'_~~!t' hic _~_ ~~1~ s_uccess!o viene ripresa dai nominali-
~ti,216 come Gua_H~mo -~'11m!.,]ieUQ._..Qi._~Jy, Gabriele Biel.217 In tal
modo al co!P_Q eucaristico di Cristo viene attribuita la localit, come fa
senza alcun -timoreTaliiigua utilfgi&, "osi~~~!__~mmaso vole_va fos-
_se evitata. L'essere-qui del corpo celeste per s significa una rerazon-del
~~des!!'.!!.~_!g[_elementi consa_gati. Del resto gi Tommaso usa en pas-
sant la categoria -~lazi(_?~~~-i! sacrament~ come habitudo Chri-
sti alla specie (S. Th. III, q. 76, a. 6c e ad 3). Oltre a Giacom~etz
questo"'aspetto viene esposto chiaramente soprattutto da Durando di S.
Pourain, che parla formalmente di una presenza relazionale del corpo
di Cristo: il corpo~~ Cris_tQ._~_!!~s11.~~~one_rj_g:_y~Dio
una nuova relazione, in quanto s9_s_t~_.{Q<?fl_ in __ gyfillto quantit), alle
species sacraieii.iH; J>i cui-es~ diviene presente sotto queste con la sua
sostanza (non con la sua quantit). La quantit renderebbe impossibile la
presenza del corpo. 211 Contro queste tendenze e posizioni Erveo Natale di-
fende l