Sei sulla pagina 1di 170

BIBLIOTECA

DI CULTURA RELIGIOSA

2
Dello stesso autore presso l'editrice Paideia:
Abba
Le parole dell'ultima cena
Le parabole di Gesù
Il discorso della montagna
Il problema del Gesù storico
Il significato teologico dei reperti del Mar Morto
Il messaggio centrale del Nuovo Testamento
Teologia del Nuovo Testamento
JOACHIM JEREMIAS

GLI AGRAPHA DI GESÙ


Traduzione di Omero Soffritti

PAIDEIA EDITRICE BRESCIA


Titolo originale dell'opera:
Joachim Jeremias
Unbekannte Jesusworte
Dritte, unter Mitwirkung von Otfried Hofius
vollig neue bearbeitete Auflage
Traduzione italiana di Omero Soffritti
©Giitersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1963
© Paideia Editrice, Brescia 1965, '1975
PREMESSE
DALLA PREMESSA ALLA PRIMA EDIZIONE

In questi ultimi anni ho avuto occasione di parlare degli


' agrapha ' di Gesù in varie località della Germania e della
Svizzera, e ogni volta sono rimasto profondamente impressio-
nato al constatare quanto interesse 'suscitasse l'argomento in
tutti gli ascoltatori, senza distinzione di cultura. Le parole di
Gesù riportate nei nostri Vangeli ci sono così familiari fin dalla
giovinezza che corriamo il rischio di non cogliere più il loro
vero valore. Ma di fronte a queste parole ' non conosciute '
di Gesù l'uditore provava sempre l'impressione di avvertire
qualcosa di ciò che provarono gli uomini quando le udirono
la prima volta dalla bocca stessa del Maestro. Così ho condi-
sceso volentieri alla preghiera di darle alla stampa...
Nutro la speranza che il lavoro, pur nei suoi modesti limiti,
possa colmare veramente una lacuna anche nel campo della
ricerca scientifica. Nessuno che sia esperto dell'argomento ne-
gherà che l'indagine sugli agrapha si sia arrestata al problema
della loro autenticità e che ormai sia giunto il tempo di pro-
cedere oltre e di tentarne una interpretazione.
Mi auguro che molti di noi siano indotti a riavvicinarsi a
Gesù dalle Sue parole e dai brani narrativi che lo riguardano
e che formano oggetto di discussione in questo libretto.

8
PREMESSA ALLA TERZA EDIZIONE

La terza edizione (ia ed. 1948, 2" ed. 1951) doveva rispon-
dere a due esigenze. Occorreva anzitutto utilizzare il materiale
nuovo: il Vangelo di Tommaso ed alcune tradizioni siriache
finora trascurate. A questo scopo venne rifatta completamente
la prima parte, che ora può offrire un prospetto completo degli
agrapha. In secondo luogo, si doveva riesaminare criticamente
la scelta dei logia interpretati nella seconda parte. Qui si giun-
se a restringere il criterio di scelta. Le prime due edizioni rap-
presentavano un tentativo di interpretare quegli agrapha che
•per la storia della tradizione, per contenuto e per forma, po-
tevano esser posti sullo stesso pianò'dei nostri quattro Vangeli.
La terza edizione invece si limita a quegli agrapha di cui si
può seriamente discutere l'autenticità. Il loro numero si riduce
così da ventuno a sedici, elevandosi tuttavia a diciotto per l'ag-
giunta di due, scoperti recentemente. In appendice vengono di-
scussi due agrapha, spesso citati, che non rientrano più nel pia-
no del nostro lavoro. Vote inoltre essere meglio chiarita la sto-
ria della tradizione di alcuni dei logia discussi.
Questo lavoro è stato compiuto in collaborazione con Otfried
Hofius, il quale, essendo impegnato a fondo nello studio del
Vangelo di Tommaso, possedeva un'ottima preparazione per
attendere a questa edizione. L'esegesi dell'agraphon che si leg-
ge a p. 108-113 è quasi tutta opera sua.
Góttingen, agosto 1962.
JOACHIM JEREMIAS

9
PARTE PRIMA

Stato dell'indagine

Questo libro tratta delle parole « disperse » del Signore, det-


te, con termine greco, ' agrapha ' ' ( = lett. « parole che non
si trovano scritte »). Con agraphon s'intende un detto (logion)
di Gesù che non si trova nei quattro Vangeli. Possediamo in
effetti un numero notevole di tali detti (logia), che ci sono stati
tramandati al di fuori dei Vangeli canonici. Prima di intrapren-
derne lo studio occorre dire qualcosa sullo stato presente del-
l'indagine e definire esattamente i compiti che ci siamo proposti.

1
Gli agrapha noti e tramandati in forma autonoma fino al 1911 furono
raccolti da E Klostermann, Apocrypba I I I , 2a ediz., Agrapha, slavische
Josephusstiicke. Oxyrhynchos-Vragment, 1911, KIT 11, Bonn e Berlin,
1911. Gli agrapha contenuti in Vangeli extracanonici e in papiri si tro-
vano in E. Klostermann, Apocrypha I I , 3 a ediz., Evangelien. KIT 8,
Berlin, 1929. H. B. Swete, Zwei neue Evangelienfragmente, KIT 31,
Bonn, 1908, 1924. H. I. Bell e T. C. Skeat, Fragments of an Unknown
Gospel, London, 1935. Il testo copto del Vangelo di Tommaso rinve-
nuto a Nag Hamadi è citato secondo l'ediz. Evangelium nach Thomas,
Koptiscber Text hg. und ùbersetzt von A. Guìllaumont, H.-Ch. Puech.
G. Quìspel, W. Till und Yassah 'Abd al Masih, Leiden, 1959. Vengono
costantemente confrontate le precedenti raccolte di A. Resch, Agrapha,
21 ediz., Aussercanonische Schriftfragmente gesammelt und untersucht,
T U N . F. 15,3-4, Leipzig, 1906 (citato Resch), e J. H. Ropes, Die Sprii-
che Jesu, die in den kanonischen Evangelien nicht uberliefert sind. Eine
krìtische Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials,
TU 14,2, Leipzig, 1896 (citato Ropes). La bibliografia viene data a suo
luogo. Abbiamo intenzionalmente rinunciato a dare un'indicazione bi-
bliografica completa perché, data la natura dell'argomento, sono state
scritte (fino ai tempi più recenti) anche opere prive di valore scientifico.

II
CAPITOLO I

L'ORIGINE DELLA TRADIZIONE


EXTRA-EVANGELICA
DEI LOGIA DI GESÙ

La questione che si pone è anzitutto questa: è possibile che


esistano detti (logia) di Gesù, che non si trovano nei Vangeli?
Perché questi detti non hanno trovato posto nei Vangeli?
Come si giunse alla coesistenza di una tradizione evangelica e
di una tradizione extra-evangelica dei logia di Gesù?
Per rispondere a queste domande occorre ricordarsi di due
fatti che riguardano gli inizi della tradizione evangelica. Primo:
per lungo tempo si ebbe soltanto una tradizione orale su Gesù,
sulle sue parole, sulle sue opere, sulla sua vita, sulla sua mor-
te, sulla sua risurrezione. In quei decenni decisivi nei quali la
nuova fede si diffuse nella Siria, nell'Asia Minore, in Grecia
e in Italia, l'evangelo, per quanto ci risulta, esistette esclusi-
vamente in forma orale. Così andarono le cose per circa tren-
tacinque anni! Un primo mutamento si ebbe (ripetiamo: per
quanto ci risulta!) con la persecuzione neroniana. Quando i
membri della comunità romana che erano riusciti a sfuggire
alle stragi della persecuzione nell'autunno del 64, si raccolsero
di nuovo, dovettero piangere la perdita di tanti fratelli e,
prima di tutti, di Pietro, che era stato crocifisso nei giardini
vaticani. Essi pensarono alle ore indimenticabili nelle quali Pie-
tro, attingendo ai propri ricordi, aveva loro parlato della vita
terrena di Gesù: dell'invito, che Gesù gli aveva rivolto, a
seguirlo, della sua professione di fede presso Cesarea di Filip-
po, del Getsemani, della notte precedente il venerdì santo,
quando aveva rinnegato il Maestro. Pensarono allora di rivol-

13
gersi a Giovanni, soprannominato Marco, collaboratore di Pie-
tro, che era sopravvissuto alla persecuzione, per pregarlo di
annotare per loro tutto ciò che si rammentava dell'insegna-
mento dell'apostolo. E Marco li accontentò 2 . Le sue note,
molto semplici, costituiscono la prima tradizione scritta sulla
vita di Gesù di cui si abbia notizia certa \
Secondo: questa relazione, che Marco fece, delle parole e
delle opere di Gesù deve aver prodotto una sensazione inat-
tesa. Il suo esempio infatti entusiasmò. Un campo era maturo
per la messe. Si vide che il Vangelo di Marco (naturalmente!)
non comprendeva tutto ciò che di Gesù si conosceva anche da
altre tradizioni. Così anche in altri luoghi ebbe inizio la rac-
colta delle notizie trasmesse da queste tradizioni. Nei succes-
sivi decenni si ebbero un po' dovunque composizioni del ge-
nere, in parte ad imitazione, in parte con utilizzazione (come
i Vangeli di Matteo e di Luca) del Vangelo di Marco. Ben
presto ogni regione ecclesiastica ebbe il suo Vangelo. Verso
la metà del sec. II la Chiesa si trovò così di fronte ad una
realtà: l'esistenza di un gran numero di Vangeli di genere
disparato. Quanto vario fosse il quadro si comprende meglio
se si tien presente che anche la gnosi - quella multiforme cor-
rente religiosa che in un'ampia concezione sincretistica fuse

3
La più antica notizia della composizione del Vangelo di Marco, la noti-
zia fornitaci da Papia (Eusebio, Hist. eccl. I l i , 39,15), presuppone che il
Vangelo di Marco sia stato scritto dopo la morte di Pietro, se Papia
aveva saputo dal « Presbitero » che « Marco, l'interprete di Pietro, aveva
annotato diligentemente tutto ciò che ricordava ».
3
Tutte le affermazioni fatte sull'esistenza di presunte annotazioni scritte
anteriori al Vangelo di Marco sono ipotesi indimostrabili. Non è proba-
bile che alla base del Vangelo di Marco stiano fonti scritte; la cosidetta
' Logienquelle ' (fonte di logia) è, a nostro avviso, un prodotto della
fantasia, e niente prova che 1' ' Ur-Lukas ' (la fonte particolare del Van-
gelo di Luca) sia più antico del Vangelo di Marco. Non ci si può nem-
meno appellare al ' molti ' di Le. I,I per dimostrare la probabilità dell'e-
sistenza di annotazioni anteriori a Marco. Come ha dimostrato H. J. Cad-
bury in: F. Jackson and K. Lake, The Beginnings of Christianity I, 2,
London, 1922, pp. 492 s., ciò significa fare della retorica e tener presenti
esclusivamente il Vangelo di Marco e la fonte specifica di Luca.

14
idee giudaiche, orientali e greche con elementi cristiani — pro-
dusse tutta una serie di Vangeli. I primi cenni di una tendenza
gnostica si trovano nel Vangelo di Pietro; gnostici furono poi,
ad es., il Vangelo degli Egiziani, il Vangelo di Tommaso, il
Vangelo di Filippo4. Questi Vangeli gnostici contenevano solo
in piccola parte antiche tradizioni di detti e opere di Gesù;
prevalentemente essi presentavano dottrine gnostiche, talora
astruse, poste dagli gnostici in bocca a Gesù — per lo più ri-
sorto - per conferire alle stesse dottrine un'autorità maggiore.
In questa situazione intollerabile la Chiesa trovò una soluzione
geniale nella enunciazione del canone dei quattro Vangeli. Tut-
ti gli altri a poco a poco cedettero il campo e vennero infine
considerati apocrifi. Nel periodo successivo essi andarono in
gran parte perduti. In particolare, dei Vangeli giudeo-cristiani
- d'una importanza singolare - son giunti a noi soltanto
frammenti.
Qui si trova la risposta alla questione che ci siamo posti:
come si spieghi l'esistenza di una tradizione extra-evangelica di
parole di Gesù. Il numero delle tradizioni di parole e opere
di Gesù circolanti nel vasto mondo della Chiesa era tale che
i nostri quattro Vangeli non le poterono contenere. Inoltre,
tanto nel mondo della Chiesa quanto in quello della gnosi
l'ambito della tradizione si ampliò sempre più con l'inserimento
di quei logia che venivano ricollegati a rivelazioni dirette del
Risorto. Così si spiega come, fin dall'inizio, accanto ai nostri
quattro Vangeli sia esistita una multiforme tradizione extra-
evangelica riguardante Gesù.

Si noti che molti testi provenienti da Nag Hamadi (v. pp. 23 ss.), come,
ad es., il Vangelo di Tommaso, il Vangelo di Filippo e il Vangelo degli
Egiziani, non sono identici a quelli che finora andavano sotto lo stesso
nome e di cui si conoscevano soltanto frammenti. L'indagine sui rapporti
esistenti fra gli excerpta tramandati dai Padri della Chiesa e i testi copti
integrali è appena agli inizi.

15
CAPITOLO II

STORIA DELLE RICERCHE


E DELLE SCOPERTE

La ricerca degli agrapha nei tempi moderni risale all'anno


1889. In quest'anno - quindi prima dell'epoca del ritrovamen-
to dei papiri — il materiale venne per la prima volta presentato
in forma scientificamente utilizzabile. Alfredo Resch, conti-
nuando l'opera di altri che l'avevano preceduto, pubblicò al-
lora la raccolta che rimane ancora fondamentale, intitolata
Agrapha. Aussercanonìsche Evangelienfragmente. La seconda
edizione (1906) porta un titolo leggermente diverso: Agrapha.
Aussercanonìsche Schriftfragmente. Leggendo il libro si nota
ancora la gioia della scoperta che deve aver provato il Resch
quando potè, qua e là e spesso in luoghi lontanissimi, sottrarre
all'oblio un detto di Gesù fino allora dimenticato. Ma il Resch
propugnò la teoria, parecchio fantastica, di un Vangelo primi-
tivo {Urevangelium) e credette ciecamente di poter ravvisare
ovunque, negli agrapha del Signore, frammenti dell'Urevan-
gelium da lui immaginato. Per conseguenza con lui la critica
del materiale raccolto fece pochi passi (anche se non manca
del tutto).
La reazione non poteva mancare: nel 1896 - quindi prima
ancora dell'epoca dei papiri — sette anni dopo la prima edizione
del libro del Resch, apparve l'opera di uno studioso americano,
James Hardy Ropes, intitolata Die Sprilche Jesu, die in den
kanonischen Evangelien nicht uberliefert sind. Eine kritische
Bearbeitung des von D. Alfred Resch gesammelten Materials.
Se al Resch siamo debitori di una raccolta di materiale che
ancor oggi resta fondamentale, al Ropes dobbiamo un esem-
plare esame critico di questo materiale stesso. Ecco i risultati

2
17
della sua indagine: vengono anzitutto eliminati 84 logia che
o dalla tradizione non erano affatto ritenuti del Signore (73),
o erano stati da essa erroneamente citati come logia di Ge-
sù ( I I ) . Il restante materiale viene chiaramente distinto in:
a) 44 agrapha spurii 5 , b) 13 incerti, e) 14 probabilmente au-
tentici. Nei suoi giudizi il Ropes in genere è piuttosto cauto,
sicché in diversi casi la critica deve procedere oltre i suoi ri-
sultati 6 . Negli anni successivi l'esame critico è stato continuato
soprattutto da Walter Bauer 7 .
Il Resch per la prima edizione della sua raccolta aveva at-
tinto il materiale essenzialmente dai cosidetti apocrifi del Nuo-
vo Testamento, (v. pp. 33 ss.), dai Padri della Chiesa (v. pp. 36
ss.), da liturgie e costituzioni ecclesiastiche (pp. 39 ss.). A
queste fonti dalla fine del secolo scorso se ne aggiunge un'al-
tra: i papiri. Fra i numerosi papiri rinvenuti in Egitto, accanto
a frammenti canonici si trovano logia di Gesù fino allora com-
pletamente sconosciuti. In questo modo veniva offerto all'in-
dagine un materiale quanto mai appetitoso, come è dimostrato
5
=Nr. 85-127 + 98 «in appendice.
° Così pensiamo rii dover scartare 7 dei 14 agrapha probabilmente autenti-
ci per il Ropes (nn. 141-154). Per il nr. 141 {Ad. 20,35) v- P- 52- Non c'è
la minima ragione di vedere nel nr. 145 (Apoc. 16,15) un logion del
Signore ' terreno '. Per quanto riguarda il nr. 147 (Girolamo, In Ezech.
18,7 [MPL 25, 1845, 174 B]: « In quel Vangelo degli Ebrei, che i Na-
zareni usano leggere, viene considerata massima colpa ' se uno turba lo
spirito del proprio fratello ' »), bisogna chiedersi se qui si tratti vera-
mente di un logion autonomo del Signore o semplicemente di una va-
riante di Mt. 18,6: « chi dà scandalo a uno di questi piccoli ». Per il
nr. 149 (2 Clem. 5,2-4) v. pp. 57 s.; per il nr. 151 (Eusebio, Theophania
syr. 4,12 [E. Nestle, Novi Testamenti Graeci Supplementum, Leipzig,
1896, p. 92]: « Io mi scelgo i più degni; i più degni sono coloro che
il Padre in cielo mi concede », è difficile decidere, ma con ogni proba-
bilità si tratta di un logion postgiovanneo; per il nr. 152 (b. 'A. Z.
i6b/iya) v. pp. 47 ss.; per il 153 (cod. D a Mt. 20,28) v. p. 58. In
Dictionary of the Bible, Extra volume, p. 343 ss., lo stesso Ropes nel
1904 ha ridotto il numero degli agrapha probabilmente autentici da 14 a
io, eliminando i numeri 145, 149, 150 (Orig. In Mt. tom. XV, 14 [v. pp.
65 ss.]) e 151.
7
W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apo-
krypben, Tùbingen, 1909, pp. 377-415.

18
dall'abbondanza delle opere proocate da questi frammenti pa-
piracei. Occorre ora chiarire meglio le caratteristiche dei quat-
tro più antichi frammenti rinvenuti in Egitto, che sono i papiri
di Ossirinco 1,654,655 (recentemente ridivenuti oggetto d'in-
dagine scientifica) e il papiro di Ossirinco 840 (per l'impor-
tanza del suo contenuto). Successivamente daremo un breve
cenno degli altri papiri che interessano l'indagine degli agrapha.
Nel 1897 due studiosi inglesi, B.P. Grenfell e A.S. H u n t ,
durante certi scavi a Behnesa (medio Egitto), località posta
dove un tempo sorgeva Ossirinco, scopersero il famoso papiro
di Ossirinco 1, un foglio papiraceo scritto su entrambe le fac-
ciate, delle dimensioni di cm. 15 x 9, che, in base alla scrit-
tura, si può far risalire al 200 o agli anni immediatamente suc-
cessivi 8 . Poiché sul verso si legge un numero di pagina, si
deduce che il foglio faceva parte di un libro, non di un rotolo
di papiro. Sul foglio si trovarono otto logia, di cui sei pote-
rono essere decifrati con una certa sicurezza 9 . E questa fu la
grande sorpresa: tutti i logia erano introdotti con le parole
« dice Gesù ». Si trattava quindi di una raccolta di logia di
Gesù! Essa aveva un duplice aspetto. Del primo logion era
conservata soltanto la parte finale: « ... e allora vedrai come
poter togliere la trave che è nell'occhio del tuo fratello ». Si
trattava esattamente di Le. 6,42, con una trasposizione di ter-
mini. Il sesto logion « Dice Gesù: ' Non è accetto un profeta
nella sua patria, né un medico compie guarigioni su coloro che
lo conoscono ' » risultò un'amplificazione di Le. 4,24. Il setti-
mo infine era una variante ampliata di Mi. 5,14 b: « Dice Ge-
sù: ' Una città costruita sulla cima di un alto monte e solida-
mente fondata, non può esser fatta cadere né restare nascosta '».
Dunque questi tre logia presentavano parole di Gesù già note,

' B. P. Grenfell e A. S. Hunt, Logia Jesou. Sayings of Our Lord from an


Early Greek Papyrus, 2* ediz., Oxford, 1897, p. 5.
9
Testo con tentativi di integrazione in E. Klostermann, Apocrypha II,
3a ediz., KIT 8, 1929, p. 19; traduzione in J. Jeremias, Oxyrbynchos-Pa-
pyrus 1. In Henneckeì I, pp. 66-70.

19
in redazioni alquanto divergenti. Ma lo stupore maggiore fu
provocato dal fatto che fra queste parole note di Gesù si tro-
varono, al secondo, terzo e quinto posto, tre logia di Gesù
completamente nuovi. Di uno di essi si discuterà in appendice10.
Nel 1903 i due studiosi trovarono poi, tra le rovine dell'an-
tica Ossirinco, altri due papiri recanti logia di Gesù. L'uno
- il papiro di Ossirinco 654 - era gravemente danneggiato:
del testo erano conservate soltanto mezze righe, sicché fu, in
parte, impossibile darne integrazioni sicure u. Si^poterono di-
stinguere sei logia di Gesù e, in due luoghi, ancora l'introdu-
zione « Dice Gesù ». A quanto si potè vedere, questi logia
recavano un'impronta decisamente gnostica12.
L'altro papiro rinvenuto nel 1903 - il papiro di Ossirinco
655 — consisteva di vari frammenti: i due maggiori erano in
parte leggibili13 e riportavano vari logia. Si poterono indivi-
duare una combinazione di Le. 11,52 e Mt. 10,16, un parallelo
al logion dei gigli del campo (Mt. 6,25.28.27; Le. 12,22.27.25)
e una conversazione di Gesù coi discepoli, di carattere gnostico.
Un agraphon di questo papiro verrà discusso a pp. 127 s.
I tre papiri di Ossirinco 1,654,655 provocarono tosto nume-
rosi tentativi di integrazione I4 e una ricca bibliografia 15. Ma
quando si scoperse il Vangelo copto di Tommaso l6 si vide con
stupore che in esso erano contenuti, in lingua copta, i logia dei

10
V. pp. 137 ss.
11
Testo con tentativi di integrazione in E. Klostermann, Apocrypha II, 3"
ediz., pp. 20-22; traduzione in W. Schneemelcher, Oxyrhynchos-Papyrus
654, in Hennecke1 I, pp. 61-66.
" Come esempio cfr. l'esame del logion 1 (= prologo e logion 1 del
Vangelo copto di Tommaso), p. 50.
" Testo e tentativi di integrazioni in E. Klostermann, Apocrypha II, 3*
ediz., pp. 23 s.; traduzione in W. Schneemelcher, Oxyrhyncos-Papyrus
655, in Hennecke1 I, pp. 70-72.
14
La miglior rassegna si trova in H. G. E. White, The SayingS of Jesus
from Oxyrhynchus, Cambridge, 1920.
15
Un'ampia bibliografia relativa ai tre papiri è stata raccolta da J. A.
Fitzmyer in ThSt 1959, pp. 556-560.
" Sul Vangelo copto di Tommaso v. pp. 25 s.

20
tre papiri. Il papiro di Ossirinco 654 corrisponde all'inizio del
Vangelo copto di Tommaso, cioè al prologo e ai logia 1-7 ", il
papiro 1 ai logia 26-33 e 77 b, mentre i frammenti del papi-
ro 655 hanno i loro paralleli nei logia copti 36-39 18. I tre
papiri di Ossirinco sono dunque i resti di una redazione greca
del Vangelo di Tommaso. I logia copti permettono ora di
integrare con relativa sicurezza le lacune del testo greco dei
papiri w. J. A. Fitzmyer x e O. Hofius21 hanno diligentemente
confrontato la redazione greca con quella copta e proposto ten-
tativi di integrazione del testo greco 22, ambedue partendo dal
presupposto che il testo copto sia una traduzione di un origi-
nale greco. Invece G. Garitte a ha tentato di dimostrare che i
logia greci sono (retro)versioni dal copto. Questo tentativo però
era destinato a fallire, nonostante l'acutezza delle singole os-
servazioni fatte dal Garitte 24. Anche se vari passi dei papiri
greci non si possono ancora integrare con assoluta esattezza, si

17
La numerazione dei logia del Vangelo di Tommaso, nelle edizioni che
se ne hanno, non è, purtroppo, unitaria. Noi seguiamo l'ediz. di Leiden
(v. n. 1).
" R. Kasser, in Les manuscrits de Nag Hammadi, RThPh 1959, p. 367,
n. 1, è riuscito a ricostruire il frammento d del papiro 655, rimasto
finora indecifrabile, e a ritrovarlo nel logion 24 del testo copto.
19
Nei logia copti le parole non corrispondono sempre esattamente a quel-
le greche. Da ciò si deduce che il testo deve aver avuto una sua storia
e una sua evoluzione tra i due momenti rappresentati dai papiri e dal
Vangelo di Tommaso.
20
J. A. Fitzmyer, The Oxyrhynchus Logoi of Jesus and the Coptic Gospel
according to Thomas, ThSt 1959, pp. 505-560.
21
O. Hofius, Das koptische Thomasevangelium und die Oxyrhynchus
Papyri Nr. 1, 654 und 655, EvTh i960, pp. 21-42; 182-192.
22
Per la ricostruzione del papiro di Ossirinco 655 cfr. ora anche R. A.
Kraft, Òxyrhynchus-Papyrus 655 Reconsidered, HThR 1961, pp. 253-262.
23
G. Garitte, Les ' Logoi ' d'Oxyrhynque et l'apocryphe copte dit « Évan-
gile de Thomas », Muséon i960, pp. 151-172.
Cfr. J. B. Bauer, Das Thomas-Evangelium in der neuesten Forschung,
in R. M. Grant e D. N. Freedman, Geheime Worte Jesu. Das Thomas-
Evangelium, Frankfurt am Main, i960, pp. 182-205, ivi pp. 185 ss. -
A. Guillaumont, Les Logia d'Oxyrhynques, sont-ils traduits du copte?,
Muséon i960, pp. 325-333. - E. Haenchen, Literatur zum Thomasevan-
gelium, ThR 1961, pp. 147-178, ivi pp. 157-160.

21
può tuttavia stabilire con sicurezza il contenuto e il senso dei
logia. Il Vangelo di Tommaso a proposito dei frammenti greci
conferma il giudizio che abbiamo già dato: in massima parte
i logia risultano formazioni secondarie o forme divergenti di
logia sinottici già noti.
Il ritrovamento di gran lunga più importante è costituito
dal papiro di Ossirinco 840 25 . Anche di questo testo siamo de-
bitori agli studiosi Grenfell e H u n t , che nel dicembre del 1905,
tra le rovine dell'antica Ossirinco, rinvennero un foglio ingial-
lito, foracchiato da vermi, della grandezza di cm. 8,5 x 7, che
proveniva da un libro in pergamena. Sul retto e sul verso c'era-
no 45 righe in lettere greche. La scrittura, microscopicamente
piccola ma perfettamente leggibile, risale al 400 circa, ma il
testo è molto più antico. Anche per quei tempi un libretto di
cm. 8,5 x 7 non era di tutti i giorni. Come si potè giungere
a comporre libri tanto piccoli? L'enigma fu risolto da E. Preu-
schen 26, che rimandò a un passo di una omelia tenuta da Gio-
vanni Crisostomo in Antiochia l'anno 387, quindi circa al tem-
po in cui fu scritto il nostro libretto. Ivi si legge: « Non vedi
come le donne e i bambini si legano al collo, in luogo di un
grande amuleto, dei libri contenenti i Vangeli, e li portano
seco dovunque vadano? 27 ». Possiamo quindi immaginare che
le cose si siano svolte così: circa l'anno 400 una donna cri-
stiana di una piccola città del medio Egitto acquista al mercato
un libretto in pergamena perché protegga il suo bambino o lei
stessa dagli spiriti cattivi, e dopo più di mille e cinquecento
anni alcuni scavatori rinvengono proprio una pagina di questo
libretto. La si decifra e si trova che essa contiene una storia

25
Testo in H. B. Swete, Zwei neue Evangelienfragmente, KIT 31, 1908,
15,24, pp. 3-9. V. bibliografia relativa al papiro a pp. 68 s.
26
E. Preuschen, Das neue Evangelienfragment von Oxyrhynchos, ZNW
1908, pp. i - n .
27
Giov. Crisostomo, Homilia de statuis XIX, 4 ad pop. Ant. (MPG 49
[1862], 196). Altre testimonianze in E. Nestle, Evangelien ah Amulet
am Halse und atn Sofà, ZNW 1906, p. 96.

22
di Gesù del tutto sconosciuta, straordinariamente interessante 2S.
In seguito vennero alla luce alcuni altri papiri con parole di
Gesù. Nel 1935 H. I. Bell e T. C. Skeat pubblicarono fram-
menti di un Vangelo sconosciuto presentanti influssi giovan-
nei: il papiro Egerton 2 29, in cui si trovano due agrapha di
Gesù 30. Grenfell e Hunt, a cui dobbiamo i papiri di Ossirinco
1,654,655 e 840, pubblicarono anche i resti di un libro in
papiro risalente agli inizi del sec. IV: il papiro di Ossirinco
1224 31. È di questo papiro Pagraphon che esaminiamo a pp.
125 ss. Anche il papiro di Ossirinco 1081 32, che contiene un
brano dell'opera gnostica Sophia lesu Christi33 e il Frammento
di Vangelo del cosidetto papiro copto di Strasburgo M conten-
gono degli agrapha 35.

Il ritrovamento di questi pochi frammenti poteva già dirsi


un avvenimento sensazionale, ma tanto più sensazionale fu la
scoperta, avvenuta nell'anno 1945 (o 1946) nell'alto Egitto, di
una intera biblioteca di manoscritti copti36. Ivi sul fianco orien-
28
Cfr. questo racconto e un altro agraphon a pp. 69 ss. e pp. 134 s.
29
H. I. Bell e T. C. Skeat, Fragments of an Unknown Gospel, London,
1935. Vedi anche G. Mayeda, Das Leben-Jesu-Fragment Papyrus Egerton
2 una seine Stellung in der urchristlichen Literaturgeschichte, Bern, 1946.
- J. Jeremias, Unbekanntes Evangelium tnit johanneischen Einschlàgen
(Pap. Egerton 2), in Hennecke' I, pp. 58-60.
30
Per la valutazione v. pp. 58 ss.
31
Testo in E. Klostermann, Apocrypha I I , KIT 8, 3° ediz., 1929, p. 26;
traduzione di W, Schneemelcher in Hennecke' I, pp. 72 s.
32
Testo in E. Klostermann, Apocrypha II, p. 25.
33
H.-Ch. Puech, Les nouveaux écrits gnostiques découverts en Haute-
Égypte, in Coptìc Studies in Honour of W. E. Crum, Bulletin of the By-
zantine Institute I I , Boston, 1950, pp. 91-154, ivi p. 98, n. 2. Sulla
Sophia lesu Christi v. H.-Ch. Puech, in Hennecke' I, pp. 168-173.
Cfr. W. Schneemelcher, Evangelienfragment des Strassburger kopti-
schen Papyrus in Hennecke', I, pp. 155-157.
Nessun agraphon è contenuto nel cosidetto Frammento di Fajjum,
che rappresenta evidentemente una redazione secondaria di Me. 14,27.
29S., e nel Papyrus Cairensis io 735, che contiene l'annuncio della nascita
di Gesù e la fuga in Egitto, ma nessuna parola di Gesù. Cfr. l'esame dei
due frammenti fatto da W. Schneemelcher in Hennecke' I, pp. 73 s.
La bibliografia relativa a questa scoperta, come quella relativa ai testi

23
tale del Nilo, dirimpetto al villaggio di Nag Hamadi, nella re-
gione dell'antica Chenoboskion, furono trovati, entro una broc-
ca, tredici codici in papiro, contenenti quarantaquattro scritti
gnostici, dei quali alcuni in varie copie37. Questi scritti, in
gran parte apocrifi del Nuovo Testamento, erano finora, fatte
poche eccezioni, completamente sconosciuti. Molti di quelli
pubblicati (e anche, a quanto si può dedurre dai titoli, alcuni
degli inediti) contengono agrapha. Ma il cosidetto Vangelo del-
la Verità, pubblicato per primo nel 1956, ha deluso le aspet-
tative. Si constatò che la designazione dello scritto - giunto a
noi senza titolo - è equivoca, giacché non si tratta di un van-
gelo 38, ma di una omelia in cui s'intende rivelare perfettamente
la verità dell'evangelo39. Così gli scritti intitolati L'essenza de-
gli Arconti e Origine del mondo (titolo secondo lo Schenke) so-
no semplicemente testi di dottrine gnostiche che non contengo-
no agrapha né sono posti in bocca al Cristo glorioso. Invece l'a-
pocrifo di Giovanni, nella sua parte essenziale, si presenta come
la stilizzazione di un discorso apocalittico del Risorto 40 . Il
Vangelo di Filippo, che non s'identifica con lo scritto citato
da Epifanio portante lo stesso titolo 41, rappresenta « una specie
di florilegio di sentenze e pensieri gnostici » 42 , i quali però, in

di Qumran, s'avvia a divenire immensa. Citiamo quindi soltanto un'opera


che fornisce buone informazioni sulla storia della scoperta, sul suo ca-
rattere e su alcuni scritti: W. C. van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand,
Frankfurt am Main, i960. Altra bibliografia raccolta da van Unnik e da
H.-Ch. Puech in Hennecke1 I, pp. 161 s.
37
Contando separatamente anche le varie copie degli stessi scritti si ha
un totale di 49 testi.
38
Lo scritto è chiamato Vangelo della verità dagli editori per erronea
deduzione dalle parole iniziali dell'opera, che appare senza titolo.
39
II primo ad esaminare l'opera è stato W. C. van Unnik in Het kortge-
leden ondekte « Evangelie der Waarheid » en het Nieuwe Testament,
Amsterdam, 1954, pp. 86 s.
40
Ciò vale anche per la Sophia Iesu Còristi, ancora inedita, ma già nota
dal papiro di Berlino 8502 (v. H.-Ch. Puech in Hennecke2 I, pp. 168-173).
" Epifanio, Panar, haer. 26,13,25. (p. 292,1333. Holl [GCS 25]).
42
H.-M. Schenke, Das Evangelium nach Philippus in J. Leipoldt e H.-M,
Schenke, Koptisch-gnostische Schriften aus den Papyrus-Codices von Nag-

24
massima parte, non sono presentati come parole del Risorto.
Alcuni nuovi agrapha si trovano tuttavia nei logia, 18, 26, 34,
54, 55, 57, 69 e 97 43.
I testo più importante per lo studio degli agrapha è rappre-
sentato dal Vangelo di Tommaso44. Si tratta non di un vangelo
di carattere narrativo, ma di una raccolta di logia di Gesù (114,
secondo la numerazione di Leiden; 112 o 113, secondo la nu-
merazione del Leipoldt), la più ricca fra le extracanoniche. Ol-
tre un abbondante materiale comune ai Sinottici, spesso ripro-
dotto molto liberamente, vi si trova anche il testo dei papiri 1,
654 e 655 di Ossirinco. Inoltre il logion discusso a pp. 89
ss., del quale precedentemente il testimone più antico era
Origene, è ora attestato anche dal Vangelo di Tommaso. Vi si
trovano poi diversi agrapha finora sconosciuti che abbisognano
di una cernita critica. Un tal lavoro fu avviato da J. B. Bau-

Hamadi, ThF 20, Hamburg-Bergstedt, i960, p. 33.


*3 Numerazione dello Schenke. Senza dubbio alcuni di questi logia sono
intesi come parole del Gesù ' terreno ' (ad es., nei logia 26,34,54 e 55).
Probabilmente gli agrapha del Vangelo di Filippo risalgono a un Van-
gelo apocrifo.
44
Fotocopia del manoscritto copto in Pahor Labib, Coptic Gnostic Papy-
ri in the Coptic Museum at Old Cairo, voi. I, Cairo, 1956, 80 r. 10-99
r. 28. Edizione del testo copto: Evangelium nach Thomas, hg. und iibers.
von A. Guillaumont, H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. Till und Yassah 'Abd
al Masih, Leiden, 1959. Traduzioni tedesche: J. Leipoldt, Eine neues
Evangelium? Das koptische Thomasevangelium ùbersetzt und besprochen,
ThLZ 1958, col. 481-496; Das Thomas-Evangelium, in J. Leipoldt e
H.-M. Schenke, Koptiscb-gnostische Schriften, pp. 7-30. W. Till nella suc-
citata edizione di Leiden. H. Quecke, Das Thomas-Evangelium, in W. C.
van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand, Frankfurt am Main, i960, pp.
161-173, e m R- M. Grant e D. N. Freedman, Geheime Worte Jesu. Das
Thomas-Evangelium, Frankfurt am Main, i960, pp. 206-222; E. Haenchen,
Die Botschajt des Thomas-Evangeliums, ThBT 6 Berlin, 1961, pp. 14-33.
Dalla bibliografia riguardante il Vangelo di Tommaso citiamo: H.-Ch.
Puech, Das Thomas-Evangelium, in Hennecke1 I, pp. 199-223. W. C. van
Unnik, Das Thomas-Evangelium in Evangelien aus dem Nilsand, pp. 57-
69. R. M. Grant e D. N. Freedman, Geheime Worte jesu. Das Thomas-
Evangelium, Frankfurt am Main, i960. E. Haenchen, Literatur zum
Thomasevangelium, ThR, 1961 pp. 147 -178 e la succitata opera dello
stesso autore.

25
er * e C. • H. Hunzinger 46. C. - H. Hunzinger ha tentato di
dimostrare autentiche due parabole di Gesù: quella dell'atten-
tatore (logion 98) e quella del pesce grande (logion 8). J. B.
Bauer nei suoi scritti esamina alcuni logia e giunge alla con-
clusione che ve ne sono che possono, « sia pur con caute-
la, esser presi in considerazione come genuinamente ' jesua-
nisch ' »47. Quantunque il Bauer, nello stabilire come possibile
l'autenticità di alcuni logia, proceda con molta cautela e misu-
rando bene le parole, la cernita dei logia in lingua copta deve
essere condotta ancora più criticamente48. Così non ci siamo
potuti convincere che, oltre la parabola del pesce grande e oltre
il logion discusso a pp. 89 ss., si potesse aggiungere al gruppo i)
(pp. 61 s.) un altro degli agrapha contenuti nel Vangelo copto
di Tommaso. Quindi, nonostante l'abbondanza degli agrapha
in esso contenuti, il suo contributo di materiale autentico è
relativamente scarso. Resta da vedere quanto potranno giovare
all'indagine sugli agrapha i testi di Nag Hamadi non ancora

45
J. B. Bauer, De agraphis genuinis Evangelii sec. Thomam coptici, VD
J
959> PP- 129-146; Echte Jesusworle?, in W. C. van Unnik, Evangelien
am dem Ntlsand, pp.108-150.
46
C.-H. Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem Thomas-Evan-
geliutn, in Judentum Urchrìstentum Kirche. Festschrifl ftir J. Jeremias,
BZNW 26, Berlin, i960, pp. 209-220.
47
J. B. Bauer, Echte Jesusworte?, p. 122.
" Così, ad es., il logion 51, discusso dal Bauer a p. 127 s. (« I suoi disce-
poli gli dissero: ' In qual giorno avverrà il riposo dei morti, e in qual
giorno verrà il nuovo mondo? '. Egli disse loro: ' Il (riposo), che voi
aspettate, è (già) venuto, ma voi non lo conoscete ' ») ha un carattere
inequivocabilmente gnostico. Esso attribuisce a Gesù la concezione, va-
riamente attestata nella gnosi, che il riposo (àvrimaucrn;) viene già al
presente comunicato all'uomo che ha ricevuto la conoscenza {yvC^uic,).
È anche difficile vedere, col Bauer, una genuina sentenza di Gesù nel
logion 58 (« Gesù disse: ' Beato è l'uomo che ha sofferto; egli ha tro-
vato la vita ' »), nonostante la sua affinità con Iac, 1,12 e 1 Petr. 3,14, e
ciò perché non è possibile proporre un termine aramaico equivalente né
per ^OJT), usato in senso assoluto, né per •KÒ.ajziv, usato come verbo
indicante il soffrire per effetto di persecuzione. Cfr. G. Dalman, Jvsus-
Jescbua, Leipzig, 1922, p. 117 s. (per 7iàuxei.v); Die Worte Jesu I, 2a
ediz., Leipzig, 1930, pp. 129 ss. (per ^wr)).

26
pubblicati. Le prime provvisorie informazioni sull'apocrifo'di
Giacomo che sta al principio del codice Jung permettono di
dedurre che in questo scritto, che contiene un colloquio del Ri-
sorto con Giacomo e Pietro, si trovano alcuni agrapha degni
d'attenzione 49.

W. C. van Unnik, Bvangelien aus dem Nìlsand, pp. 93-101. H.-Ch.


Puech in Hennecke1 I, pp. 245-249.

27
CAPITOLO III

RASSEGNA DELLE FONTI

In questa rassegna delle fonti considereremo anche quegli


agrapha che presentano, stilizzate, parole del Signore risorto.
Infatti i testi nei quali troviamo i logia extra-evangelici di Gesù
spesso non si curano affatto di distinguere le parole pronun-
ciate da Gesù prima da quelle pronunciate dopo la risurrezione.

a) Nuovo Testamento
La fonte più antica che ci fa conoscere parole di Gesù non
contenute nei quattro Vangeli canonici è il Nuovo Testamento
stesso. Nel discorso di addio, che, secondo gli Atti degli Apo-
stoli, Paolo rivolge agli anziani di Efeso, l'apostolo cita, a
conclusione, un detto di Gesù che non si trova nei Vangeli
(20,35) 50 . È indiscutibile e indiscusso che in questo passo ab-
biamo un agraphon. In altri luoghi però le cose non sono al-
trettanto chiare. Nelle sue lettere Paolo si richiama quattro o
cinque volte a un detto di Gesù: Rom. 14,14 (?) 1 Cor. 7,10;
9,14; 11,24 s.; lThess. 4,16 s. I tre luoghi della 1 Cor. tro-
vano rispondenza nei Vangeli: Me. 10,11 s. par.; Mt. 10,10
par.; Me. 14,22-24 par.; quindi non sono agrapha.
È invece difficile giudicare Rom. 14,14: « Io so e sono con-
vinto nel Signore Gesù che niente è in sé impuro; solo chi
considera qualcosa impuro, è impuro ». Con ogni probabilità,
anche se non con assoluta certezza, si può dire che la locuzione
« io so e sono convinto nel Signore » attesta che Paolo cita
un detto del Signore. Se così è (e lo comprova, tra l'altro, il

Per la valutazione v. p. 52.

29
fatto che Paolo fa spesso riferimento a parole di Gesù pur sen-
za un esplicito rimando), Paolo si richiama evidentemente al
logion riferito da Me. 7,15 par.: « Non ciò che entra nell'uomo
dall'esterno può renderlo impuro, ma ciò che esce dall'uomo,
questo lo rende impuro » 5 1 . In Paolo però il concetto è molto
diverso: in Me. 7,15 è detto che non il nutrimento impuro, ma
la parola impura rende impuro l'uomo, in Paolo invece leg-
giamo che l'impurità non risiede nelle cose, ma nella valuta-
zione dell'uomo. Sarebbe quindi difficilmente giustificabile l'am-
missione in Rom. 14,14 di un logion autonomo. Potrebbe trat-
tarsi invece di un tentativo di formulare, nel suo significato
fondamentale, la prima parte (negativa) dell'enunciato di Gesù
(Me. 7,15 a).
Un diverso giudizio si deve dare di 1 Thess. 4,16 s. Que-
sto passo rivela contatti con la descrizione della parusia che
abbiamo in Mt. 24,30 s., ma con differenze così rilevanti che
in 1 Thess. 4,16 s. dobbiamo vedere un logion autonomo di
Gesù, quindi un agraphon 52.
Nel Nuovo Testamento, accanto a parole pronunciate dal
Signore prima della risurrezione, se ne trovano altre pronun-
ciate dopo. Il primo a darci notizia di un logion del Signore
glorioso è Paolo, a cui il Signore si rivolse rispondendo a una
sua preghiera (2 Cor. 12,9 53 ). Poi sono da ricordare le istru-
zioni extra-evangeliche che, negli Atti degli Apostoli, il Ri-
sorto impartisce ai suoi discepoli {Act. 1,4 s. 7 s.) e le parole
che il Signore glorioso, nel racconto della conversione di Paolo,
rivolge al futuro apostolo e ad Anania {Act. 9,4-6.10-12.15 s.;
22,7 s. i o ; 26,14-18). Anche in seguito gli Atti danno notizia
di parole che il Signore glorioso rivolge a Paolo in visioni

51
Così anche C. H. Dodd, Gospel and Law, Cambridge, 1951, p. 49;
ENNOMOZ XPILTOY, in Studia Paulina in honorem J. de Zwaan,
Haarlem, 1953, p. 106.
52
V. l'esame a pp. 105 ss.
53
Supposto che in questo passo si parli, come è probabile, del Kyrios
Gesù e non di Dio.

30
(Act. 18,9 s.; 22,18.21; 23,11). Infine bisogna registrare anche
le parole che il Figlio dell'uomo rivolge a Giovanni nell'Apo-
calisse (Apoc. 1,11.17-20; 16,15; 22,10-16.18-20) e le sette
lettere da lui dettate a Giovanni per le comunità dell'Asia Mi-
nore (Apoc. 2 e 3).

b) Integrazioni e varianti nei manoscritti dei Vangeli


Tra le fonti degli agrapha bisogna annoverare gli antichi
manoscritti del Nuovo Testamento. In alcuni di essi si trovano
talvolta parole di Gesù che mancano nella maggioranza dei
codici.
Ricordiamo anzitutto un episodio del Vangelo di Giovanni
e due logia del Vangelo di Luca, che non appartengono origi-
nariamente ai rispettivi Vangeli, ma hanno avuto tale diffusione
in manoscritti antichi e in traduzioni antiche e moderne da
divenire parti integranti dei rispettivi Vangeli. Si tratta del
brano dell'adultera (Joh. 7,53-8,11 54) e della preghiera di Le.
23,3412 (Ma Gesù disse: « P a d r e , perdona loro perché non
sanno quello che fanno »), che manca in una parte notevole di
codici 55 e che quindi sembra essere una integrazione
basata su un'antica tradizione. Si tratta infine dell'aggiunta che
parecchi codici 56 inseriscono dopo Le. 9,55 a come v. 55 b
e 56 a: « ( 5 5 : Ma egli si volse verso di loro e li sgridò) e disse:
' n o n sapete di quale spirito siete? 5 7 56 a: Infatti 5 8 il Figlio
dell'uomo non è venuto per dannare le anime degli uomini 5 9 ,
ma per salvarle! ' » 6 0 . Anche la chiusa più lunga (e non au-

V. a questo proposito l'excursus sulla storia del testo di loh. 7,53-


8,11 in W. Bauer, Das ]ohannesevangelium, HNT 6, 3° ediz., Tùbin-
gen 1933, pp. 115-117.
55
B D* W 0 a sy-sin sa.
koiné © lat sy-cur, e anche Marcione.
Questa proposizione si trova anche in D.
« Infatti » manca in © e in molti codici recenziori.
« Degli uomini » manca in lat sy-cur.
Per la valutazione dell'aggiunta v. p. 61.

31
tentica) del Vangelo di Marco {Me. 16,9-20) rientra in que-
sto gruppo.
Ma oltre a questi testi, nei manoscritti dei Vangeli si trovano
certe aggiunte che non sono accolte nelle nostre traduzioni della
Bibbia. Citiamo alcuni esempi. Il codex Bezae Cantabrigiensis
(D) al posto di Le. 6,5 riporta un breve episodio riguardante
Gesù, di cui ci occuperemo nella seconda parte del nostro la-
voro (v. pp. 83 ss.). A Le. 10,16:
« Chi ascolta voi, ascolta me,
e chi respinge voi, respinge me;
ma chi respinge me, respinge colui che mi ha mandato »
alcuni codici61 aggiungono come quarto stico la frase con-
clusiva :
« e chi ascolta me, ascolta colui che mi ha mandato » a.
Similmente l'antico codice siro del Sinai (sy-sin) in Ioh.
12,44 r e c a un'aggiunta alle parole di Gesù riportate dagli altri
codici: « (Ma Gesù gridò e disse: ) ' Chi non somiglia a
me, non somiglia a colui che mi ha mandato, e (chi crede in
me, non crede in me, ma in colui che mi ha mandato) ' » a.
Per concludere, citiamo ancora una frase di Gesù risorto: il
cosidetto Logion Freer. Si tratta di un brano inserito nella suc-
citata chiusa non autentica del Vangelo di Marco {Me. 16,
9-20; ivi dopo il v. 14), brano che è attestato soltanto dal
codice di Freer (sec. IV-V). In esso i discepoli attribuiscono
a Satana la responsabilità della loro mancata fede nella testi-
monianza riguardante la risurrezione di Gesù e pregano il Ri-
sorto di manifestare immediatamente la sua giustizia. Cristo re-
plica che il regno di Satana è giunto alla fine, ma che prima
che avvenga la parusia devono ancora compiersi segni terribili,

61
<B> tp it sy-sin sy-cur. In D la frase sta al posto del terzo stico.
62
Per la valutazione v. p. 55.
63
A. Smith Lewis, The Old Syriac Gospels or Evangelio» da-Mepharreshé,
London, 1910, p. 249. L'aggiunta non è registrata in F. C. Burkitt, Evan-
gelion da-Mepharreshe., voi. I, Cambridge, 1904. Per la valutazione del-
l'aggiunta v. p. 5^.

32
ed aggiunge l'invito alla penitenza

c) Vangeli e scritti apocrifi


Vangeli apocrifi. Come abbiamo detto, accanto ai Vangeli
canonici sorse tutta una serie di altri Vangeli, che furono poi
dalla Chiesa dichiarati apocrifi. Alcuni di essi appartengono a
un genere letterario che s'accosta ai Vangeli sinottici. Da tali
scritti provengono i frammenti dei papiri di Ossirinco 840 (v.
p. 22) e 1224 (v. p. 23) e del papiro Egerton 2 (v. p. 23),
che non possono essere attribuiti ad alcuno dei Vangeli oggi
conosciuti. Ma in questo gruppo rientrano anzitutto due Vange-
li giudeo-cristiani, e precisamente il Vangelo dei Nazarei e il
Vangelo degli Ebioniti65 nei quali appunto, per quanto riguar-
da i logia di Gesù, è entrato un materiale extracanonico discre-
tamente abbondante 66. Il terzo Vangelo giudeo-cristiano, il Van-
gelo degli Ebrei, è così difficilmente ricostruibile che non si
può classificare 67 .
Anche il Vangelo di Pietro s'accosta ai Vangeli sinottici per
quanto riguarda il genere letterario, ma se ne allontana decisa-
mente per il suo contenuto tutto rivolto a una massiva dimo-
strazione apologetica della risurrezione di Gesù 6 S . Nel fram-
mento a noi giunto Gesù parla brevemente soltanto due volte
(vv. 19 e 42). Notevole è la trasformazione subita dal suo grido
sulla croce: « Mia forza, mia forza, mi hai abbandonato » (v.
19) 6 9 . Il Vangelo copto di Tommaso nella sua struttura di rac-

64
Per il logion Freer v. J. Jeremias in Hennecke' I, pp. 125 s. - E. Helzle,
Der Schluss des Markusevangeliums {Mk. 16,0-20) und das Freer-Logion
{Mk. 16,14 W), ihre Tendenzen und ihr gegenseìtiges Verhàltnis. Eine
wortexegetische Untersucbung. Phil. Diss., Tiibingen, 1959, (v. ThLZ
i960, coli. 470-472).
Cfr. Ph. Vielhauer, Judenchristlicbe Evangelien, in Hennecke1 I, pp.
75-108, ivi pp. 75-104.
V. pp. 47; 57; 67 ss.; 123 ss.
Per il Vangelo degli Ebrei v. Vielhauer, ibid., pp. 104-108.
Cfr. Chr. Maurer, Petrusevangelium, in Hennecke* I, pp. 118-124.
65
Cfr. p. 50.

3
33
colta di logia richiama soltanto lontanamente, da un punto di
vista formale, i Sinottici, ma si accosta ad essi più di tutti gli
altri Vangeli apocrifi che conosciamo per il fatto che ha comune
con essi molto materiale, sia pure con interpretazioni diverse
e palesi alterazioni70. Gli scarsi frammenti del Vangelo degli
Egiziani non permettono di caratterizzarlo con esattezza71; i
suoi logia extracanonici hanno una chiara tendenza gnostico-
ascetica.
La maggior parte dei Vangeli di carattere gnostico 71 non ha,
per quanto concerne il genere letterario, quasi nulla a che ve-
dere coi Vangeli canonici. Si chiamano Vangeli soltanto perché
intendono presentare come « buona novella » una verità rive-
lata, posta di solito in bocca al Signore risorto, che la spiega
in lunghi discorsi. Li ricordiamo qui unicamente a cagione del
loro titolo di « Vangeli »; per la sostanza essi rientrano nel
sesto gruppo (f) delle fonti che consideriamo73. Uno di questi
testi è il Vangelo copto di Filippo, del quale abbiamo fatto
menzione sopra trattando della ricerca delle fonti (v. pp. 24 s.).
Rientrano inoltre in questo gruppo i Vangeli di Maria e di
Mani. A proposito di quest'ultimo è particolarmente difEcile
stabilire quali agrapha provengano proprio dal Vangelo di Mani,
quali da altri scritti manichei (v. p. 40) e quali dai Vangeli
da lui accettati.
Molti Vangeli apocrifi hanno in comune con quelli gnostici
questa caratteristica: integrano determinati periodi della storia
di Gesù e, in parte, li svolgono diffusamente. Nei Vangeli gno-
stici si tratta del periodo che va dalla risurrezione all'ascensio-
ne, in quelli apocrifi per lo più dell'infanzia o della passione di
Gesù. Le molte parole che qui Gesù pronuncia non hanno un
carattere gnostico e tanto meno sinottico, ma dimostrano, in-

70
Per la valutazione del Vangelo di Tommaso v. pp. 25 s.
71
Cfr. W. Schneemelcher, Aegypterevangelium, in Hennecke? I, p. 109-117.
" H.-Ch. Puech, Gnostìsche Evangelien und verwandte Dokumente, in
Hennecké* I, pp. 158-271.
73
V. pp. 55 s.

34
sieme col materiale narrativo, che abbiamo a che fare con un
altro genere di scritti, e precisamente con leggende di edifica-
zione. Citiamo, per questo tipo di narrazioni, il Racconto del-
l'infanzia di, Tommaso, il Protovangelo di Giacomo, il Vangelo
arabo dell'infanzia, il Vangelo dello Pseudo Matteo, il Vangelo
di Nicodemo e gli scritti riguardanti Pilato e infine, gli scritti
che vanno sotto il nome di Bartolomeo 7 4 .

Altri scritti apocrifi. Accanto ai Vangeli apocrifi, di cui ab-


biamo trattato, stanno alcuni altri scritti apocrifi che conten-
gono agrapha: ad es., la Leggenda di Abgar, in cui si ripor-
tano le lettere scambiate tra Gesù e il re Abgar di Edessa 7 5 ,
e l'Epistola Apostolorum, che contiene una conversazione tenu-
ta da Gesù coi suoi discepoli dopo la risurrezione 76. Inoltre, si
trovano agrapha nella Lettera di Tito apocrifa 77 , di cui riman-
gono soltanto frammenti; in alcuni Atti degli Apostoli apocrifi78,
come, ad es., negli Atti di Filippo, di Tommaso, di Giovanni e
di Pietro79, nella Vita di Giovanni il Battista secondo Sera-
pione93, nell'Apocalisse di Pietro apocrifa 81. In questo gruppo,
infine, va collocata la Storia di Giuseppe il falegname, un rac-
conto, che si presume Gesù faccia ai suoi apostoli, della vita
e della morte di Giuseppe suo padre, quando, sul Monte degli
Ulivi, raccontò loro la propria vita 82.

'* C£r., a questo riguardo, quanto è detto in Hennecke1 I, specialmente


il cap. Vili « Vangeli dell'infanzia » e il cap. X « Attività e Passione di
Gesù ».
75
Cfr. W. Bauer, Abgarsage, in Hennecke* I, pp. 325-329.
76
Cfr. H. Duensing, Epistula Apostolorum, in Hennecke3 I, pp. 126-155.
77
V. W. Schneemelcher, ibid., pp. 115 s.
71
Testi in Ada apostolorum apocrypha, edd. R. A. Lipsius et M. Bonnet,
Leipzig, 1891-1903, ristampa Darmstadt, 1959.
75
Un agraphon degli Actus Petri cum Simone {Ada apostolorum apocry-
pha I, pp, 45-103) viene discusso a p. 117 ss.
,0
V. O. Culmann in Hennecke* I, pp. 304.310 s.
81
H. Weinel, Offenbarung des Petrus, in Hennecke2 pp. 314-327.
" S. Morenz, Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann, TU 56, Berlin
e Leipzig, 1951.

35
d) Padri della Chiesa {fino al 500)
Una fonte assai ricca di agrapha sono i primi scrittori cri-
stiani. In genere, quanto più uno scrittore visse prossimo al
tempo di Gesù, tanto maggiore sarà l'attendibilità della tradi-
zione da lui attestata; tuttavia proprio l'esempio del più antico
testimone, cioè di Papia (v. pp. 52 s.) dimostra che questo prin-
cipio non va applicato indiscriminatamente. Nel dare l'elenco
dei Padri della Chiesa che ci hanno tramandato degli agrapha
ci limiteremo al periodo che arriva fino al 500: a questo punto
gli agrapha di questo gruppo, derivati, come si può dimostrare,
da Vangeli apocrifi, non sono presi in considerazione.
Gli autori cristiani dei primi tempi presso i quali si rinven-
gono degli agrapha sono i seguenti s3 (gli agrapha non registrati
dal Resch e dal Ropes sono contrassegnati in nota da un
asterisco):
Papia (intorno al 130) 84 .
2 Clem. (prima del 150) 85
Giustino (morto intorno al 165) 86
Ireneo (morto intorno al 200) 8?
Clemente Alessandrino (morto prima del 215) 8S

" Nelle pagine che seguono esamineremo criticamente il materiale tratto


dagli scritti patristici che si trova in Resch, tenendo conto dell'esame che
dei passi ha fatto il Ropes. Sono stati accolti nella nostra lista soltanto
gli agrapha che i Padri della Chiesa designano come parole del Signore o
ritengono tali.
84
In Ireneo, Adv.haer. (ed. Harvey [2 voli. Cambridge 1857] V, 33,3 s.
(cfr. Hippolyt. In Dan'. IV, 60).
15
2 Clem. 5,2.
86
Dialogus cum Tryphone (ed. Goodspeed [Die àltesten Apologeten, Got-
tingen, • 1914] 35,3 (cfr. Pseudoclem. Hom. XVI, 21,4; Lattanzio, Div.
Inst. IV, 30,2); 38,2; 47,5; 51,2. - De resurrectione (ed. von Otto [Cor-
pus Apologetarum Christianorum I I I , 3 a ediz., Jena, 1879] 9. - In Apol.
I, 15,8 non c'è alcun agraphon: v. la dimostrazione di E. Klostermann in
ZNW 1905, p. 105 s.; cfr. Apocrypha I I I , 2 a ediz., 1911, p. 6, n.
87
Adversus haereses (ed. Harvey) V, 36,2.
88
Stronzata (ed. Stahlin [GCS15]) I, XXIV, 158,2 (cfr. Origene, Sei. in
Psalm.4^; Eusebio, in Psalm.16,2); I I I , XV, 97,4; V, X, 63,7 (cfr. Pseudo-
clem. Hom. XIX, 20,1). In Teodoreto, In Psalm. 65,16 [MPG 80 (1864),

36
Tertulliano (circa 160-220)89
Ippolito (morto nel 235) *°
Origene (morto nel 253/254) 91
Trattato pseudociprianeo De duobus montibus (prima del
240) H
Trattato pseudociprianeo De aleatoribus (intorno al 300) 93
Lattanzio (intorno al 300) 94
Alessandro di Alessandria (313-345) 95
Eusebio di Cesarea (morto nel 339) %
Afraate (scrisse nel 337-345) 97
Efrem (circa 306-373)98

1369 C] il logion non è presentato come parola del Signore, come è dimo-
strato dalle argomentazioni relative a Ps. 24,14 [MPG ibid. 1041 B]) VI,
VI, 44,3. - Quis dives salvetur (ed. Stahlin [GCS 17]) 37,4. - Per Pae-
dagogus I I I , XII, 91,3 v. p. 52, n. 148.
89
De baptismo (ed. Borleffs [CChr 1,1]) XX,2. - De idololatria (ed. Reif-
ferscheid-Wissowa [CChr, 11,11]) XXIII, 3. - Non è certo se il logion che
si trova in De oratione (ed. Diercks [CChr 1,1]) XXVI,1 sia inteso come
parola del Signore; nel passo parallelo di Clemente Alessandrino, Strom.
I, XIX, 94,5 e I I , XV, 70,5 non è presentato come agraphon.
90
In Danietem Comm. (ed. Bonwetsch [GCS 1,1]) IV, 60 (cfr. Papia in
Ireneo, Adv. baer. V, 33,3 s.).
91
In lobannem Comm. (ed. Preuschen [GCS i o ] ) XIX,7 (cfr. Pseudo-
clem. Hom. I I , 51,1; Girolamo, Epist. CXIX, 11,2; Socrate, Hist. eccl. I I I ,
16; Vita S. Syncl. 100). - Selecta in Psalm. 4,4 (MPG 12 [1862], 1141 C;
cfr. Clemente Aless., Strom. I, XXIV, 158,2 par.).
92
De duobus montibus o De montibus Sina et Sion (ed. Hartel [CSEL
3.3]) 13.
93
De aleatoribus (ed. Hartel [CSEL 3,3]) 3.
94
Divinae instìtutiones (ed. Brandt [CSEL 19]) IV 30,2 cfr. Giust., Dial.
35,3 par.).
95
* In Teodoreto di Ciro (morto intorno al 466), Hist. eccl. (ed. Parmen-
tier-Scheidweiler [GCS 44]) I, 4,45. Cfr. U. Holzmeister, Unbeachtete
Patristiscbe Agrapha, ZKTh 1914, pp. 113-143, ivi, pp. 134 s.
96
In Psalm. Comm. 16,2 (MPG 23 [1857], 160 C; cfr. Clem. Aless.,
Strom. I, XXIV, 158, 2 par.).
97
Demonstrationes (ed. Parisot [PS 1,1]) 1,17 (col. 41,16 ss.); IV, 16
(col. 173,26); XVI, 8 (col. 784,10).
91
Opera ed. Assemani I, 30 E (Resch, n. 169); I, 140 D (Resch, 170);
I I , 232 (Resch. 171); I I I , 93 E [Resch, 172; = Ediz. Oxf., p. 179,1). - Ev.
Concordantis explanatio (ed. Leloir [CSCO 137]) XIV, 24; XVII, 1.

37
Liber Graduum ( p r i m a m e t à del sec. I V ) "
m
Diaiogus de recta fide (sec. W*
Omelie pseudoclementine ( t r a il 325 e il 3 8 1 ) 1 0 1
S i m e o n e d i M e s o p o t a m i a (fine d e l sec. I V ) I 0 2
E p i f a n i o d i S a l a m i n a (circa 3 1 5 - 4 0 3 ) l 0 3
G i r o l a m o (circa 3 4 7 - 4 2 0 ) 1 0 4
D i d i m o Cieco d i A l e s s a n d r i a ( m o r t o i n t o r n o a l 3 9 8 ) 1 0 5
m
S o c r a t e ( s t o r i c o della C h i e s a , m o r t o d o p o il 4 3 9 )
La p s e u d o a t a n a s i a n a Vita S. Syncleticae (fine del sec. V ) I 0 7 .

" * Il « Libro dei gradi » siriaco (Liber Graduum, ed. Kmosko [PS I, 3])
contiene un gran numero di agrapha, che abbisognano ancora d'una cer-
nita e d'un esame approfonditi. Nell'ambito di questo lavoro non è pos-
sibile una presentazione di tutto il materiale: si richiederebbe una cer-
nita preventiva delle citazioni evangeliche ed extra-evangeliche del Liber
Graduum. Tuttavia in certi casi l'abbiamo utilizzato: v. ad es., Serm. I l i
3 =XV, 4 (pp. 108 ss.); X, 5 (p. 54); XVI, 12 (p. 53); XXIX, 8 (p. 57).
100
Diaiogus de recta fide (ed. van de Sande Bakhuyzen [ G C S 4 ] ) I, 13
(cfr. Vita S. Syncl. 63).
"" Pseudoklementinische Homilien (ed. Rehm [GCS42]) I I , 17,4 s. (for-
se citazione libera); II, 51,1 (= I I I , 50,2; XVIII, 20,4; cfr. Origene, In
Ioh.XIX, 7 parr.); I l i *50,2; 52,2; 53,3; 55,2; XI, 26,2; XII, 29,1 (cfr.
la formula di citazione nell'epitome greca!); XVI, 21,4 cfr. Giust., Dial.
35,3 par.); XIX, 2,4; 20,1 (cfr. Clem. Aless., Strom. V, X, 63,7).
""• Homilia XII, 17 (MPG 34 [1903], 568 D); XXXVII, 1 (ibid. 749 D);
non è certo se in Hom. XIV, 1 (ibid., 569 D) sia inteso come logion del
Signore. Un altro '''agraphon in H. Dorries, Symeon von Mesopotamien,
TU 5 5 , 1 , Leipzig, 1941, p. 224, n. 3.
103
Panarion haeresium (ed. Holl [GCS 25.31.37]) 23,5,5 (=4 I ,3> 2 ; 66,
42,8; Ancor. 53,4); 69,44,1 (= Ancor. 21,2; cfr. Didimo, De Trin. I l i ,
22); 69,53,2; 80,5,4 (non è certo se sia inteso come logion del Signore).
Per 34,18,13 = Ireneo, Adv. haer. 1,20,2 cfr. ora il logion 38 del Vangelo
copto di Tommaso.
m
Epistula CXIX ad Minervium et Alexandrum (ed. Hilberg [CSEL ^^~])
11,2 (cfr. Origene, In Ioh. XIX, 7 parr.).
105
De Trinitate I I I , 22 (MPG 39 [1863], 917 C; cfr. Epifanio, Panar. 69,
44,i par.).
,os
Hist. eccl. I I I , 16 (MPG 67 [1864], 421 C; cfr. Origene, In Ioh. XIX,
7 parr.).
107
Vita S. Syncleticae 63 (MPG 28 [1887], 1525 A; cfr. Dial, de recta
fide I, 13); 100 (MPG ibid., 1549 B; cfr. Origene, In Ioh. XIX, 7 parr.).

38
e) Liturgie e Costituzioni ecclesiastiche
Alcuni pochi agrapha si trovano in liturgie e costituzioni del-
la Chiesa antica. Segnaliamo anzitutto due ampliamenti del
Pater noster e, precisamente, un'aggiunta alla sesta domanda
nella Liturgia di Alessandria (« ... e non ci indurre in tentazione
a cui non possiamo resistere ») I08 e la dossologia in due parti
che si trova in Didachè 8,2 (anteriore al 100 d. C.)109. Singoli
logia si trovano poi in Didachè 1,5, nella Didascalia siriaca (sec.
I l i ) , che in V, 14,15 ss. riporta anche un immaginario discorso
del Signore no , e nella cosidetta Disciplina ecclesiastica aposto-
lica (inizio del sec. IV) u l .

f ) Apocalissi ed inni gnostici


Oltre agli scritti gnostici di cui abbiamo fatto menzione (de-
nominati espressamente « Vangeli »), esistono numerosi altri
documenti di gnosi cristiana, che pongono in bocca al Cristo
glorioso concezioni gnostiche e logia apocalittici. Le affinità
coi sinottici consistono solo nel fatto che ivi sono reinterpretati
logia evangelici. Per il resto, gli agrapha che ne risultano sono
indipendenti dalla tradizione canonica. Scritti gnostici di questo
genere sono VApocrifo di Giovanni,12, la Sophia Iesu Christi,

m
Resch, p. 85, (nr. 62).
109
Per la dossologia cfr. p. 61.
110
L'indicazione d£i passi è fatta secondo la numerazione di F. X. Funk,
Didascalia et Constitutiones Apostolorum I, Paderborn, 1905; poniamo
in parentesi quadre il numero delle pagine (e delle righe) dell'edizione
siriaca curata da M. D. Gibson {The didascalia Apostolorum in Syriac.
Horae Semiticae I, London 1903): Didascalia syr. I I , 3,3 (p. 34,14 s. Funk
IP- 35,19 s. Gibson]); V, 14,15-24 (p. 276,16 ss. [p. 163 ss.]); V, 14,22
(ur'autocitazione del finto discorso; p. 280,r3 s. [p. 164]); VI, 5,2 (p. 310,
4 [p. 178]); VI, T44 (p. 342,5 s. [p. 190]); VI, 18,15 (p. 362,17 s. [p.
201]).
"' XXVI, 2 (Th. Schermann, Die allgemeine Kirchenordnung, jriihchrì-
stliche Liturgien und kirchliche Vjberlielerung, in Studien zur Gescbichte
und Kultur des Altertums, 3. Erganzungsband, 1. Teil, Paderborn, 1914,
p. 32,8 s).
112
Non si può ancora dire con sicurezza se VApocrifo di Giacomo rin-

39
il Dialogo del Redentore, il Libro di Tommaso l'atleta, la Pi-
stis Sophia, i due Libri di ]eù, la Memoria Apostolorum, ì
frammenti di un Dialogo di Giovanni con Gesù e le Domande
di Maria I13.
A questi trattati, esaminati da H.-Chr. Puech, si devono ag-
giungere: gli Excerpta tratti da Teodoto, gnostico valenti-
niano 114, lo Scritto di Baruch gnostico 115 e, degli scritti ma-
nichei, i Kephalaia 116, il Libro dei salmini e il Libro dei
misteri118.
Un agraphon particolarmente interessante, nell'ambito della
gnosi, è costituito dalle parole che Gesù pronuncia in quell'J«-
no dei Naasseni che si trova nella cosidetta Predica dei Naas-
seni tramandata da Ippolito 1W. Notevole è il fatto che qui
non abbiamo, come di solito nei testi gnostici, un logion del
Cristo glorioso, ma parole che il Cristo preesistente rivolge al
Padre. L'inno descrive anzitutto il destino dell'anima che è
immersa nella materia e che, inseguita dalla morte, cerca invano
una via d'uscita dal labirinto. Poi continua:
« Allora Gesù disse:

venuto a Nag Hamadi (v. p. 27) sia da collocare nel gruppo degli scritti
apocalittici gnostici (cfr. W. C. van Unnik, Evangelten aus dem Nilsand,
i960, pp. 93-101 e H.-Ch. Puech in Hennecke1 I, pp. 245-249). I pochi resti
del frammento di Vangelo del papiro copto di Strasburgo (v. p. 23) non
consentono di precisarne meglio le caratteristiche.
113
Per quanto riguarda questi scritti v. presentazione e bibliografia in H.-
Ch. Puech, Gnostische Evangelten und verwandte Dokumente, in Henne-
cke1 I, pp. 158-271.
114
O. Stahlin, Excerpta ex Theodoto, GCS 17, Leipzig, 1909. - R. P. Ca-
sey, The Excerpta ex Theodoto of Clement of Alexandria, StDi, London,
1934. - F. Sagnard, Clement d'Alexandrie, Extraits de Théodote. Texte
grec, introduction, traduction et notes, SC 23, Paris, 1948.
115
W. Vòlker, Quetten zur Geschichte der christlichen Gnosis, SQS N.F.
5. Tubingen, 1932, pp. 27-33.
116
H. J. Polotsky, A. Bòhlig e H. Ibscher, Kephalaia I, Stuttgart, 1940.
'" C. R. C. Allberry e H. Ibscher, A Manichaean Psalm-Book II, Stutt-
gart, 1938.
'" Cfr. A. Adam, Texte zum Manichàismus, KIT 175, Berlin, 1954, pp. 8-10.
"' Hippol., Refutatio V, 10,2 (pp. 102-104 Wendland [GCS 26]).

40
' Guarda, o Padre,
questo essere sventurato,
come lungi dal tuo alito
erra infelice sulla terra,
vuole sfuggire all'amaro Chaos,
ma non sa dove (sia) l'ascesa.
In suo aiuto invia, o Padre,
me, che laggiù scenda,
coi sigilli nelle mani,
attraversi tutti gli Eoni,
riveli tutti i misteri,
discopra a lui l'essenze divine
e il mistero della santa via
— gnosi chiamo io ciò — a lui annunci ' »120.
Qui viene posta in bocca al Cristo preesistente la dottrina
gnostica della redenzione dell'anima: mediante la conoscenza
della sua origine l'anima smarrita trova la via per risalire dalla
sfera della morte al mondo celeste.
Infine, tra gli inni gnostici nei quali parla lo stesso Reden-
tore sono da citare, accanto all'Inno dei Naasseni, le Odi di
Salomone m, molte delle quali contengono parole del Cristo
glorioso (ad es., Ode 31,6 ss.).

g) Il Talmud
Negli scritti rabbinici si parla assai di rado di Gesù, secondo
la consuetudine, assai in voga nell'antichità, di condurre le po-
lemiche col metodo del silenzio. Soltanto in due luoghi della
vasta letteratura talmudica sono riportate parole di Gesù. Si
tratta precisamente di due brani che parlano del cristianesimo
con disprezzo. Ciò non toglie che uno dei due passi sia molto
importante, perché probabilmente ci ha conservato il testo ara-

120
La corrispondente traduzione tedesca è di A. Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte I, 4a ediz., Tiibingen, 1909, p. 257, n. 2.
121
W. Bauer, Die Oden Salomos, KIT 64, Berlin, 1933.

41
maico di Mt. 5,17 UI. Il secondo logion di Gesù contenuto nel
Talmud viene discusso a pp. 47 ss.

h) Autori maomettani
Un gran numero di logia extra-evangelici di Gesù si rinviene
negli Autori maomettani e in particolare nel più grande teolo-
go dell'Islam: Al-Ghazali (1059-1111). Già nel Corano si tro-
vano notizie apocrife su Gesù. Inoltre, nel primo secolo suc-
cessivo a Maometto si sviluppò presso i primi asceti islamici
una vasta tradizione riguardante la vita e la predicazione di
Gesù m. Avvenne così che certi elementi della tradizione evan-
gelica canonica ed apocrifa, che i Maomettani potevano aver
attinti o dalla tradizione orale o dagli scritti di monaci cri-
stiani, si fusero con la raffigurazione mistico-ascetica di Gesù
data dagli asceti islamici124. Conseguentemente gli agrapha
maomettani presentano un carattere vario. In parte si tratta
di rielaborazioni o trasformazioni di logia canonici di Gesù, in
parte di leggende di edificazione, in parte ancora di logia che
sono stati attribuiti a Gesù a motivo della stima che egli
godeva nell'Islam. Per quest'ultimo gruppo ecco un esempio

'" B.Shab. 116 ab. Qui, in un aneddoto in cui si deridono i cristiani,


Mt. 5,17 viene citato in questa forma: « Io, l'evangelo ('awon gillajon —
' orlo di peccato ', cacofemismo) non sono venuto per togliere (miphhat)
dalla Torà di Mosè, ma (così ed. Mon.; ed. B, ' e non ') per aggiungere
(osophe) alla Torà di Mosè sono venuto ». Non c'è dubbio che lo schema
narrativo è stato fissato appunto in età amorea (K. G. Kuhn, Giljonim
und sifre minìm, in ]udentum Urchristentum Kìrche, BZNW, 26, Berlin,
i960, pp. 24-61, ivi p. 5^), e Mt. 5,17 è stato erroneamente inteso come
autoenunciazione dell'evangelo. Ma ciò non esclude affatto la possibilità
che la relazione che b. Shab. 116 ci offre di Mt. 5,17 abbia conservato
l'equivalente aramaico di xaTaXuom e -rtVripóJam. Supposto che itXTjpw-
ow renda osophe ( = aggiungere, completare), il senso originario sarebbe
questo: Gesù accampa il diritto di portare a compimento la rivelazione
di Dio.
123
Cfr. il cap. Der Islam und das Christentum in T. Andrae, Islamische
Mystiker, Urban-Biicher 46, Stuttgart, i960, pp. 13-43;
m
Cfr. Andrae, o. e, pp. 22 ss. L'Andrae adduce qui alcuni esempi tipici
della tradizione islamica su Gesù.

42
in cui Gesù predica la virtù dell'umiltà: « Egli disse ai figli
d'Israele: 'Dove cresce la semente?' - 'Nella polvere'. - In ve-
rità io vi dico: la sapienza può crescere soltanto in un cuore
che sia diventato come polvere ' » 125.
Una raccolta di agrapha maomettani, ampia e per comple-
tezza ancora insuperata, è stata pubblicata da M. Asin y Pala-
cios. Essa contiene 225 logia di Gesù tramandati in lingua ara-
ba, a cui s'aggiungono otto agrapha trasmessi solo in latino o
in francese 126. Tra i logia del Signore tramandati dall'Islam si
trova anche l'agraphon del ponte, che esamineremo in ap-
pendice {pp. 143 ss.).

125
Abù Tàlib al-Makki, Qùt al-qulùb... II, 74, citato in T. Andrae, o. e,
p. 25.
126
Logia et agrapha Domini ]esu apud Moslemicos scriptores, asceticos
praesertìm, usitata, PO 13,3, Paris, 1919, pp. 327-431; 19,4, 1926, pp. 529-
624. Però il numero degli agrapha presentati dall'Asin y Palacios dimi-
nuisce alquanto, perché bisogna escludere alcuni logia che sono attribuiti
a Giovanni il Battista, a suo padre Zaccaria e alla Vergine Maria. Il va-
lore di questa singolare raccolta non è pregiudicato dal fatto che l'Autore,
nel discutere la questione dell'autenticità, decide con scarso senso critico.
Raccolte precedenti di agrapha maomettani: D. S. Margoliouth, Christ in
Islam. Sayings attributed to Christ by Mohammedan 'Writers, ET 1893/94,
pp. 59,107,177 s.; 503 s., 561. - E. Sell and D. S. Margoliouth, Christ in
Mohammedan Lìterature, in A Dictionary of Christ and the Gospel I I ,
4 a ediz., Edinburgh, 1924, pp. 882-886. - J. H. Ropes, Agrapha, in Dic-
tionary of the Bible. Extra volume, Edinburgh and New York, 1904,
PP- 350-352.

43
CAPITOLO IV

CLASSIFICAZIONE DEL MATERIALE

I numerosi agrapha di cui abbiamo conosciuto le fonti hanno


un valore assai disparato: pula e grano, moltissima pula e po-
chissimo grano. Occorre vagliare. Questo lavoro di critica, che
abbiamo già preparato con qualche accenno durante la pre-
sentazione delle fonti, non mi propongo qui di condurlo in mo-
do particolareggiato; mi limiterò soltanto ad illustrarlo nei
suoi aspetti fondamentali e con alcuni esempi. È naturale
che, nel far ciò, i vari logia vengano riuniti in gruppi. La no-
stra classificazione ne comprende nove, disposti, in certo modo,
in cerchi concentrici: a mano a mano che procederemo verso
il centro il vasto materiale si ridurrà sempre più, e sempre più
difficile sarà decidere se un agraphon contenga o non contenga
una tradizione antica. Cominciamo con un gruppo sul quale il
giudizio è assolutamente univoco.

a) Agrapha tendenziosamente inventati


In questo gruppo rientra in massima parte la tradizione
extra-evangelica su Gesù, quindi anzitutto il gran numero di
vangeli e trattati gnostici che pretendono di trasmettere ve-
rità mediante rivelazioni fatte dal Cristo glorioso o ' terreno '.
Qui l'intenzione di legittimare particolari concezioni ha offerto
il pretesto per inventare parole del Signore. Diamo alcuni esem-
pi per illustrare questo genere di agrapha. Nel Vangelo greco
di Filippo ul, menzionato da Epifanio, stava scritto: « Il Si-

127
Questo Vangelo non è identico a quello che è stato trovato a Nag-
Hamadi e che porta lo stesso titolo; cfr. H.-Ch. Puech in Hennecke1 I,
pp. 194 ss.

45
gnore mi ha rivelato che cosa deve dire l'anima quando sale
al cielo, e che cosa deve rispondere a ciascuna delle Potenze
superiori, e precisamente: ' Io mi sono conosciuta e mi sono
raccolta da ogni parte e non ho procreato figli all'Arconte, ma
ho estirpato le sue radici e raccolto le membra disperse; e io
so chi tu sei, perché io sono di coloro che sono dall'alto ' » 128.
Questo è il linguaggio della gnosi! Gli gnostici s'affannano a
ricercare che cosa debba dire l'anima alle Potenze cosmiche
che tentano di impedirle il cammino quando, dopo la morte,
essa sale al cielo. Per conferire autorità alla parola d'ordine
segreta da usarsi dalle anime nel loro viaggio celeste, la si pre-
senta come parola di Gesù. Il logion 50 del Vangelo copto di
Tommaso fa esprimere a Gesù un concetto che è caratteristico
della gnosi, cioè che l'io dello gnostico proviene dal mondo
celeste della luce come da sua vera patria. Ivi si legge: «Gesù
disse: ' Se la gente vi chiede: ' Donde siete venuti? ', rispon-
dete loro: ' Siamo venuti dalla luce, dal luogo in cui la luce
è sorta da se stessa ' » 129.
Un altro motivo che diede luogo all'invenzione tendenziosa
di parole del Signore fu il desiderio di far risalire a Gesù esi-
genze ascetiche allo scopo di legittimarle. A questo proposito
si può citare, ad es., il seguente agraphon del Vangelo greco
degli Egiziani: « Io sono venuto a distruggere le opere di ciò
che è femminile » 13°, che è un rifacimento di 1 loh. 3,8 e pro-
pugna l'ascesi sessuale. La stessa tendenza ascetica tradisce un
altro logion, tratto anch'esso dal Vangelo greco degli Egiziani
e presumibilmente rivolto a Salome, « che la morte sarà finché
le donne partoriranno » m.
Fra i motivi che spinsero all'invenzione di agrapha bisogna

128
Epifanio, Panar, haer. 26,13,2 (p. 292,14-20 Holl [CGS25]).
129
Come esempio di tendenziosa invenzione gnostica cfr. anche il logion
del Cristo preesistente tratto dall'Inno dei Noasseni (citato a p. 40 s.).
150
Clem. Aless., Strom. Ili, IX, 63,2 (p. 225,4 s. Stahlin [GCS 15]).
131
Clem. Aless., Strom. Ili, VI, 45,3 (p. 217,8 s.); I l i , IX, 64,1 (p. 225,
20); Exc. ex Theod. 67,2 (p. 190 Sagnard [SC23]).

46
ricordare l'apologetica. Per esempio, ii Vangelo dei Nazaret
presenta Gesù che sulle prime si rifiuta di accedere al batte-
simo di Giovanni dicendo: « Quale peccato ho io commesso
perché vada da lui e mi faccia battezzare? » 132. Questa frase
vuol mettere in evidenza l'assenza di peccato in Gesù, per to-
gliere lo scandalo implìcito nella notizia che Gesù si sottopose
al battesimo di Giovanni per la remissione dei peccati {Mt. 3,6;
Me. 1,4; Le. 3,3).
Anche la polemica ha inventato parole di Gesù, come risulta
dal seguente racconto tratto dal Talmud. Un insigne teologo
giudeo, R. Eliezer ben Hyrkanos, fiorito intorno al 90 d. C. e
noto come rappresentante irremovibile dell'antica tradizione,
riferisce che un giorno, nella cittadina galilea di Sefforis, e
precisamente nel mercato superiore, fu interpellato da un cri-
stiano di nome Giacomo, del villaggio di Kephar - Sekhanja.
Questo Giacomo gli avrebbe proposto la seguente questione:
« Nella vostra legge sta scritto: ' Non porterai (nella casa di
Die) il salario di una prostituta (Deut. 23,19). E allora: con
quel (danaro) si può far costruire un cesso per il sommo sacer-
dote? ' » )33. E lui, Eliezer, sul momento non avrebbe saputo
cosa rispondere. Allora quel tal Giacomo gli avrebbe detto:
« Così mi ha insegnato Jeshua di Nazareth: ' Da salario di pro-
stituta è stato raccolto, in salario di prostituta ritornerà [Mich.
1,7); da lordura provenne, in lordura ritornerà'» 1 3 4 . Non è
facile decidere il valore di questo logion. Noi presentiamo il
prò e il contro.
Anzitutto il prò: non v'è dubbio che Rabbi Eliezer si sia
incontrato con quel cristiano: Giacomo di Kephar-Sekhanja ri-
sulta discepolo di Gesù anche da altre fonti135; merita inoltre
132
Girolamo, Adv.Pelag. I l i , 2 (MPL 23 [1845], 570 s.).
135
II sommo sacerdote, nella settimana precedente il giorno dell'espiazio-
ne, doveva passare la notte nel tempio: Joma 1,1; /. ]oma 1,39 a, 22 ss.
™ b. 'A.Z. i6b/ija. Il parallelo in Midr. Eccl. 1,8 con la sua mag-
giore prolissità si dimostra più recente.
135
Cfr. Tos. Hul. 2,22 s. (ed. Zuckermandel, p. 503,13 ss.), dove però è
chiamato Giuseppe di Kephar-Sama, e paralleli.

47
fede la precisa indicazione del luogo dell'incontro. Il racconto
della fine di Giuda (Mt. 27,6 s.) comprova che ai tempi di
Gesù era vivo il problema: che cosa dovessero fare i tesorieri
del tempio con quel danaro al quale fosse notoriamente colle-
gato il peccato. E che Gesù non rifuggisse da espressioni dra-
stiche risulta da Me. 7,19 e dal papiro di Ossirinco 840 di-
scusso a p. 69 ss.. Né si può obiettare che la frase attribuita a
Gesù è del tutto priva di un significato profondo; che certo
il problema dell' uso del danaro impuro procacciato per il tem-
pio non lo ha interessato; o anche che Gesù volesse « far ri-
spettare la santità della casa di Dio » 136 non è detto nel testo.
Piuttosto, il significato profondo del logion di Gesù in questo
caso è la superiorità del Profeta rispetto alla Torà, affermata
con l'ausilio di un esempio drastico. Il genere dell'argomenta-
zione (passo scritturistico contro passo scritturistico), sotto il
riguardo tecnico, ha una analogia in Me. 10,2 ss.. Chi, sulla ba-
se di queste considerazioni, propende per l'autenticità del lo-
gion, vedrà in esso il frammento di un discorso. Gesù avrà affer-
mato la superiorità dei Profeti non senza scopo; purtroppo non
siamo informati delle conseguenze che egli ne traeva. In ogni
caso, il nostro passo sarebbe un'altra prova dell'ampia libertà
con la quale Gesù si contrappose alla legge mosaica.
Ma vi sono anche gravi argomenti in contrario. Consideriamo
la tradizione evangelica e diciamo: è mai possibile che Gesù
(anche a scopi più seri) abbia affrontato nel suo insegnamento
il problema se potesse essere accettato, come contributo per la
costruzione del tempio, il danaro che le prostitute ricavavano
dalla loro professione? E ancora: è mai possibile che Gesù
si sia dichiarato per una attenuazione della rigida proibizione
della Torà a questo riguardo (Deut. 23,19) ed abbia ammesso
che il provento delle prostitute potesse essere impiegato almeno
per costruire luoghi di decenza nel tempio? Chi conosce il ma-
teriale della polemica anticristiana negli scritti talmudici pri-

136
Ropes, p. 151.

48
mitivi non esiterà a pensare che tale polemica, in questo caso,
abbia posto in bocca a Gesù una frase che doveva screditarlo.
Chi osserva la storia della tradizione troverà una valida con-
ferma a questa ipotesi. Abbiamo tre redazioni del racconto
dell'incontro di R. Eliezer col cristiano chiamato Giacomo 137.
La redazione più antica dà notizia, senza più precise indica-
zioni, di « una parola eretica » pronunciata da Giacomo di
Kephar-Sikhnin in nome di Jeshua' ben Pantere ( = Gesù) 1M ;
la redazione successiva (da noi riferita) pretende di conoscere
questa parola; la terza 139 la precisa ancora meglio. Evidente-
mente già la tradizione più antica ignorava quale fosse la pa-
rola di Gesù che aveva fatto colpo su Eliezer 140. Si può quindi
concludere che questo logion non ci tramanda una tradizione
antica141, ma è stato inventato per screditare Gesù.

b) Logia tendenziosamente falsificati


Quando si è voluto fare appello a Gesù non sempre si è
fatto ricorso alla libera invenzione di logia; un mezzo molto
più semplice è consistito nel falsificare quelli tramandati. Così
in certi ambienti di rigido ascetismo si è attribuita a Gesù stes-
so l'esigenza della rinuncia a possedere portando la frase
con la quale egli invia i suoi messaggeri {Mt. 10,9: «Non
procacciatevi né oro, né argento, né bronzo ») alla generalizza-
zione: « Non procacciatevi nulla sulla terra » 142. Il prologo

137
Billerbeck I, pp. 36-38.
ns
Tos. Hul. 2,24 (ed. Zuckermandel, p. 503,26 s.).
139
Mìdr. Eccl. i,8.
1.0
Così anche A. Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70-130,
BFChTh 2,3, Gutersloh, 1898, p. 14; Geschichte Israels von Alexander
dem Grossen bis Hadrian, 3" ediz., Stuttgart, 1925, p. 449, n. 360. - H.
L. Strack, Jesus, die Hàretiker und die Christen, Leipzig, 1910, p. 23*, n. 7.
1.1
Contro B.opes, pp. 149-151.
142
Efrem, Testamentum (Opp. Graece ed. Assemani I I , 232), cfr. Ropes.
pp. 102 s.; Resch, pp. 198 s.; una citazione simile, ma senza l'indicazio-
ne della provenienza, in Liber Graduum, Serm. XIX, 19 (col. 481,6,
Kmosko [PS 1,3]): noli possidere quidquam in terra.

4
49
del Vangelo copto di Tommaso (« Queste sono le parole se-
grete che Gesù vivente disse e che Didimo Giuda Tommaso
annotò ») è seguito dal logion: « Chi troverà il significato di
queste parole non gusterà la morte » 143 . Qui abbiamo senza
alcun dubbio una alterazione gnostica di loh. 8,52: « Se qualcu-
no custodirà la mia parola, non gusterà la morte in eterno ».
Mentre nel logion di Giovanni la disposizione necessaria alla
preservazione dalla morte eterna è l'ubbidienza nella fede, nel
pensiero gnostico tale preservazione è garantita dalla conoscen-
za del significato segreto delle parole di Gesù: in altri termini,
dalla conoscenza della stessa dottrina gnostica. In questi due
casi l'alterazione delle parole canoniche di Gesù è dipesa dal-
l'intenzione di conferire autorità alle proprie opinioni. Diverso
è il motivo che troviamo nel Vangelo di Pietro. Se qui il grido
di Gesù sulla croce è: « Mia forza, mia forza, tu mi hai ab-
bandonato » (v. 19), ciò dipende dal fatto che in questo modo
l'autore ha voluto togliere lo scandalo provocato dal grido col
quale, secondo i Vangeli di Matteo e di Marco, Gesù lamentava
l'abbandono da parte di Dio.

c) Invenzioni leggendarie
Numerosi sono gli agrapha che, pur non tradendo alcuna
opinione eretica che possa aver dato adito alla loro forma-
zione, risultano leggendari o dal contesto o dal contenuto. Si
tratta di invenzioni prodotte dalla fervida fantasia di qualche
scrittore cristiano dei primi tempi. A questo gruppo appar-
tengono in primo luogo tutti quei logia che si trovano nei
Vangeli dell'infanzia o della passione (v. pp. 33 ss.) e in altri
racconti della vita di Gesù 144. Come esempio di questo ge-

1,1
Logion i, secondo la numerazione di Leiden. - J. Leipoldt (v. p. 25,
n. 44) vuol vedere nel logion un'affermazione di Tommaso; conlra O.
Hofius, Vas koptische Thomasevangelium uni die Oxyrhynchus-Papyri
Nr. 1,654 uni 655, EvTh i960, pp. 21-42; 182-192, ivi p. 26.
144
Cfr., ad es., gli Atti di Giovanni 88-102 (Acta apostolorum apocrypha
IT, 1, ed. M. Bonnet, Leipzig, 1898, ristampa Darmstadt, 1959, pp. 194


nere di agrapha riportiamo un breve brano del Vangelo cop-
to di Filippo, Ivi, nel logion 54, si leg-ge: « Il Signore entrò
nella tintoria di Levi, prese settantadue colori e li mise nel-
la bacinella. Poi li trasse fuori (di nuovo) ed erano tutti bian-
chi. Ed egli disse: ' Allo stesso modo [il] Figlio dell'uomo è
venuto [per togliere] i peccati ' » 14~. In questo racconto, che
risulta senza dubbio inventato, si trova un agraphon che spie-
ga il miracolo dei colori come una allegoria della missione di
Gesù. Questo agraphon echeggia Le. 19,10, ma a confronto
con questo passo risulta un'espressione sbiadita.
Nel gruppo delle invenzioni leggendarie rientrano, ad es.,
anche la Lettera di Gesù ad Abgar dì Edessa (v. p. 35), i
racconti che lo riguardano nella Storia di Giuseppe il falegna-
me (v. p. 35) e quei discorsi del Cristo glorioso che sono
di genere convenzionale e non apocalittici. Possiamo aggiun-
gere che la formazione leggendaria di logia di Gesù non è mai
cessata. Così i colloqui edificanti del Signore risorto con santi
padri, quali vengono riferiti specialmente negli scritti del mona-
chesimo ascetico 146, sono invenzioni di pie fantasie, come pure
le frasi tramandate da autori e codici medievali, o come nu-
merosi agrapha maomettani147. Essi si trovano sullo stesso
piano delle leggende su Gesù create nei tempi moderni e come
queste non hanno, dal punto di vista storico, alcun valore.

d) Attribuzioni errate
In molti casi si sono formati nuovi agrapha perché a Gesù
è stata attribuita qualche espressione non sua: la frase d'un

ss.), dove però intervengono anche concezioni docetiche.


143
Numerazione e traduzione secondo H.-M. Schenke, Das Evangelium
nach Philippus, in J. Leipoldt und H.-M. Schenke, Koptisch - gnostische
Schriften aus den Papyrus-Codices von Nag Hamadi, i960, p. 47.
116
Come esempio citiamo gli Atti dei Martiri in lingua copta: Acta Mar-
tyrum, edd. I. Balestri et H. Hyvernat, CSCO 43 in copto, 44 traduz. lat.,
Louvain, 1955. Cfr. ivi, ad es., pp. 12,30 ss.; 18,20 ss.; 45,9 ss. della
traduzione.
I4
' Sugli agrapha maomettani v. anche a p. 42 s.; 143 ss.

51
apostolo, il detto di un profeta, il versetto di un salmo, un
motto apocalittico, una massima sapienziale, una norma etica,
una formula liturgica, un proverbio. Per es., nella Didascalia
siriaca la frase di i Petr, 4,8 « L'amore copre una moltitudine
di peccati » è riferita erroneamente come sentenza di Gesù 148.
Anche l'agraphon citato in Act. 20,35 è probabilmente un pro-
verbio derivato dal mondo greco-romano e attribuito a Gesù W9.
Certamente il vescovo Papia di Gerapoli è incorso in un errore
quando ha citato una descrizione dell'era futura come logion
di Gesù. Papia fu il primo raccoglitore di agrapha del Signore.
Ireneo informa che egli avrebbe conosciuto personalmente, in
Asia Minore, Giovanni figlio di Zebedeo 15°. Questo anziano,
che con tanto zelo raccolse materiale per la sua opera in cinque
libri intitolata Esegesi delle parole del Signore, non era, a
giudizio di Eusebio, un genio 151, e quindi accettava indiscrimi-
natamente tutto ciò che gli veniva offerto, come, ad es., un
presunto logion di Gesù, che si trova nel seguente contesto
tramandatoci da Ireneo: « Così i presbiteri che avevano visto
Giovanni, il discepolo del Signore, ricordano d'aver udito da
lui come il Signore, a proposito di quei tempi, aveva insegnato
e detto: ' Verranno giorni in cui cresceranno viti, ciascuna
delle quali avrà 10.000 polloni, e ciascun pollone 10.000 rami,
e ciascun ramo 10.000 viticci, e ciascun viticcio 10.000 grap-
poli, e ciascun grappolo 10.000 granelli d'uva, e ciascun gra-
nello, spremuto, darà 10.000 litri di vino. E se uno dei santi
porrà mano a un grappolo, un altro grappolo griderà: ' Io
sono un grappolo migliore; prendi me, loda il Signore per mez-

1,s
Didascalia sir. II, 3,3 (p. 34,14 s. Funk; 35,19 s. Gibson). Cfr. Clem.
Aless., Paedag. I l i , XII, 91,3 (p. 286,14 Stahlin [GCS12]), dove però
non è del tutto chiaro se il passo di 1 Petr. 4,8 sia citato come parola del
Signore.
"' E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, i3 a ediz., Meyer K., Gdttingen,
1961, pp. 526 s., specialmente n. 5.
159
Ireneo, Adv. haer. V, 33,3s. (parte II, pp. 417S. Harvey); cfr. Eusebio,
Hist.eccl. Ili, 39,1 (p. 284,24 ss. Schwartz [GCS9,i]).
151
Eusebio, Hist.eccl. I l i , 39,13 (p- 290,11 ss. ed. Schwartz).

52
zo di me '. Allo stesso modo un granello di frumento metterà
10.000 spighe, e ciascuna spiga avrà 10.000 chicchi, e ciascun
chicco darà 5 chilogrammi di fior di farina bianca e pura; ed
anche gli altri frutti (produrranno corrispondentemente) semi
e steli in maniera loro appropriata; e tutti gli animali si nu-
triranno dei cibi offerti dalla terra, vivranno in pace e in con-
cordia tra di loro, sottomessi all'uomo in perfetta obbedienza '.
Questo attesta Papia, discepolo di Giovanni e compagno di
Policarpo, un anziano, per iscritto nei quarto dei suoi libri.
Tutta la sua opera comprende esattamente cinque libri. Ed
egli (Gesù? Papia?) aggiunse: ' Queste cose sono credibili ai
credenti '. E quando Giuda, il traditore, così egli informa, non
volle crederci e chiese: ' Come farà il Signore a produrre que-
sta crescita? ', il Signore avrebbe detto: ' Lo vedranno coloro
che entreranno in esse ' » !=2.
Qui non è il caso di spendere molte parole: questa sfrenata
descrizione fantastica della fertilità della natura rinnovata non
ha certamente nulla a che vedere con Gesù. Si trovano anche
paralleli... non nei Vangeli, ma nell'apocalittica tardo-giudaica153.

e) Attribuzioni motivate
Ma non in tutti i casi le attribuzioni sono avvenute per
errore. Così, per es., il versetto citato da Paolo in 1 Cor. 2,9,
tratto da una fonte che non conosciamo, verrà in seguito at-
tribuito a Gesù proprio perché non se ne conosceva la fonte.
Sono molti i luoghi in cui esso viene citato come agraphon 154.
con qualche lieve variante dei testo. Testimonianza antichis-
sima è il logion 17 del Vangelo copto di Tommaso: « Gesù

152
Ireneo, Adv. haer. V, 33,3 s.
153
II testo più vicino al frammento di Papia è Bar. («>.) 29.
154
Vangelo copio di Tommaso logion 17; Martyrium Vetri X = Actus Vetri
cum Simone XXXIX (Acta aposlolorum apocrypha I, ed. R. A. Lipsius,
Leipzig, 1891, rist. Darmstadt, 1959, pp. 98,7ss., 99,9ss.); Liber Graduum,
Serm. XVI, 12 (col. 412,19 ss. Kmosko [PS I, 3]); frammento di Turfàn
M 789 (v.Hennecke3 I, p. 217).

53
disse: ' Io vi darò ciò che nessun occhio ha veduto e nessun
orecchio ha udito e nessuna mano ha toccato e non è entrato
nel cuore dell'uomo ' ».
In molti casi furono concezioni cristologiche che indussero
ad attribuire a Gesù parole d'altra provenienza. Ciò vale an-
zitutto per l'attribuzione di certe massime veterotestamentarie
provocata dalla convinzione che per bocca dei profeti o del sal-
mista abbia parlato il Cristo preesistente. La Chiesa antica, che
si serviva dell'Antico Testamento greco, nel mpioc, (ebraico
« Jahvè ») ha visto spesso il Cristo preesistente e, per conse-
guenza, gli ha attribuito anche espressioni che l'Antico Testa-
mento attribuiva a Dio. Questo processo ha inizio già nel Nuo-
vo Testamento 15\
In modo analogo, parole degli Apostoli furono intese come
parole del Cristo glorioso: lo dimostra molto bene un passo
del Liber Graduum siriaco (prima metà del sec. IV). Ivi, in
Semi. X, 5, una frase dell'apostolo Paolo (Rom. 14,21) è in-
trodotta mediante la locuzione: « Così prescrive il Signore...
per bocca di Paolo » 156. Questo passo spiega come mai nel
Liber Graduum parole di Paolo siano spesso citate come pa-
role del Signore 157. Questa locuzione mostra parimenti come
nella Chiesa antica si giustificasse l'autorità delle parole di
Paolo. Un tal modo d'intendere queste parole era già stato
avviato dall'Apostolo stesso in 1 Tbess. 2,13. Per la nostra
questione questa osservazione è importante perché ci prova
che l'attribuzione di versetti dell'Antico e del Nuovo Testamen-
to a Gesù non è stata determinata soltanto, come si è pensato
finora, da errore o da arbitrio, ma anche da motivi teologici:
nelle parole dei testimoni dell'antica e della nuova Alleanza la

155
Cfr., ad es., Hebr. 2,11-13; i°>5-9-
"6 Col. 257,21 ss. Kmosko (hakana paqed enun maran... kad amar befad
Paulos). Cfr. la citazione, del tutto analoga, di parole veterotestamentarie
nella Didascalia siriaca, ad es., in V, 15,2: sicut dixit Dominus et salvator
noster per lesaìam prophetam (282,2 s. Funk).
157
Ad es., Serm. I I , I I I (col. 29,175. [Rom. 12,21]; col. 324 [Rotn. 12,
14]); XII,6 (col. 300,22 s. [Col. 3,1]).

54
Chiesa percepiva la voce del suo Signore preesistente e glorioso.

f ) Alterazioni di logia evangelici


Ad una attenta considerazione risulta che un numero con-
siderevole di agrapha non sono in realtà nient'altro che altera-
zioni di logia dei Vangeli. Si tratta per lo più di ampliamenti
(o abbreviazioni), di elaborazioni retoriche, abbellimenti, illu-
strazioni, spiegazioni, miglioramenti (ad es., di espressioni
rozze), talora di citazioni inesatte, armonizzazioni di paralleli
sinottici, mescolanza di logia disparati o trasformazioni di pa-
role di Gesù determinate dalla mutata situazione della Chiesa.
Con particolare predilezione si ricorre all'ampliamento secondo
le leggi del parallelismus rnembrorum. Un esempio istruttivo
a questo riguardo l'abbiamo nell'ampliamento a Le. 10,16, che
si trova in alcuni manoscritti: « e chi ascolta me ascolta colui
che mi ha mandato » (v. p. 32). Il fatto stesso che questa
chiusa sia scarsamente attestata rende assai improbabile che
essa « possa essere inclusa con sicurezza tra le parole originali
di Gesù » 158. Se si osserva inoltre che questa frase spezza la
struttura del brano (parallelismo progressivo) e toglie al logion
la gradazione, l'incisività, la forza consistente nel fatto che il
logion si chiude col rifiuto di Dio, si giunge alla sicura conclu-
sione che in essa abbiamo una integrazione pedantesca rispon-
dente alle esigenze del parallelismus rnembrorum. Non diver-
samente dev'essere giudicato l'ampliamento di loh. 12,44 che
si trova nel cod. siro - sinaitico (v. p. 32). Anche il Vangelo
copto di Tommaso presenta in alcuni dei suoi logia elaborazioni
secondarie di questo genere; così, ad es., nel logion 31 il detto
che il profeta non è accetto nella sua patria (Le. 4,24) viene
ampliato mediante il membro parallelo: « Nessun medico gua-
risce coloro che lo conoscono » (= papiro di Ossirinco 1,6,
v. p. 19). Altrettanto si dica del logion 100, dove Gesù alla

155
Resch, p. 49.

55
domanda riguardante la moneta del tributo risponde:
« Date, ciò che è di Cesare, a Cesare;
date, ciò che è di Dio, a Dio;
e ciò che è mio, datelo a me ».
Il noto logion dei Sinottici (Mt. 22,21; Me. 12,17; Le. 20,25)
è ampliato mediante un terzo stico parallelo che include Gesù
stesso nel contenuto dell'asserzione.
Anche il magnifico agraphon contenuto nel logion 25:
« Ama il tuo fratello come la tua anima 159,
custodiscilo come la pupilla dei tuoi occhi! »
non si deve considerare autonomo: nel primo stico esso risulta
una libera riproduzione del precetto dell'amore (Lev. 19,18
= Mt. 19,19 b; 22,39 par.; Me. 12,31 e Le. 10,27), ampliata
nel secondo stico mediante una espressione sinonimica (certa-
mente derivata da influssi di passi quali Deut. 32,10^; Ps. 17,8;
Prov. 7,2).
I passi che abbiamo citati rappresentano alterazioni di logia
canonici di Gesù, eseguite secondo le leggi del parallelismus
membrorum. Ora consideriamo un altro logion del Vangelo
copto di Tommaso che ci può chiarire come siano avvenute
queste libere alterazioni dei logia di Gesù. Il logion 48 dice:
« Gesù disse: - Se due fanno la pace fra di loro in una stessa
casa, allora diranno al monte: ' Levati di qua! ' ed esso si le-
verà ». Una espressione energica! A due uomini che, dopo es-
sere stati nemici, fanno la pace, vien fatta una grande promes-
sa: l'impossibile diventa possibile, l'impensabile diventa real-
tà m. La frase non scandalizzerebbe in bocca a Gesù; tuttavia
è da vedere in essa una formazione secondaria che ha trasferito
alla pacificazione, cioè all'amore, il tema dello spostamento dei
monti, che in Mt. 17,20; 21,21 par.; Me. 11,23 viene applicato
alla fede (cfr. 1 Cor. 13,2).

Cioè: come te stesso.


Per la locuzione « trasportare le montagne » cfr. Billerbeck I, p. 759.

56
g) Racconti evangelici trasformati in logia di Gesù
Alcuni agrapha si sono formati in questo modo: un brano
narrativo, o anche una notizia dei Vangeli canonici fu trasfor-
mata in discorso e posta in bocca a Gesù. Ad es., in Afraate,
padre della Chiesa siriaco, come agraphon di Gesù si trova
questa frase: « Pregate e non stancatevi » 16!. Qui probabil-
mente non si ha una diretta attribuzione a Gesù della frase
di Paolo (1 Thess. 5,17): « Pregate ininterrottamente », ma
un agraphon formato per reminiscenza di Le. 18,1 I62, dove
si legge: « Diceva loro una parabola per far capire loro che
dovevano sempre pregare e non stancarsi mai ». Un altro esem-
pio per questo gruppo di agrapha è offerto dal Vangelo degli
Ebionìti, nel quale la chiamata dei dodici Apostoli viene nar-
rata da Gesù stesso 163, con inserimenti, nel racconto, di ele-
menti tratti da tutti e tre i Sinottici.

h) Agrapha come strumenti tecnici di composizione


Il materiale è ora notevolmente scemato. Consideriamo un
ottavo gruppo, riguardo al quale è quanto mai diffìcile deci-
dere. Si tratta di agrapha che molti studiosi hanno considerato
come provenienti da tradizioni antiche, anzi come autentiche
parole di Gesù, ma che, nel contesto, si rivelano creazioni li-
bere, destinate a servire alla struttura della composizione come
elementi di trapasso o di conclusione.
Elemento di trapasso deve essere considerata, a nostro av-
viso, la seguente frase della 2 Clem.: « Infatti dice il Signore:
' Voi sarete come agnelli in mezzo ai lupi ' (Mi. 10,16; Le. io,

-**1" Aphraates, Demonstrationes IV, 16 (col. 173,26 Parisot [PS I, 1]);


cfr. Liber Graduum, Serm. XXIX, 8 (col. 832,15 Kmosko [ P S I . 3 ] ) , dove
come agraphon, sono citate queste parole: « Siate instancabili nella pre-
ghiera ».
"" Così anche Ropes, pp. 76 s. - Rescb, pp. 138 s., ritiene l'agraphon una
genuina espressione del Signore, volta da Luca in discorso indiretto.
,6!
Epifanio, Panar, haer. 30,13,25. (p. 349,1 ss. Holl [GCS25]). Cfr. la
traduzione in Hennecke1 I, p. 102.

57
3). Pietro gli rispose: ' E se i lupi sbraneranno gli agnelli? '
Gesù disse a Pietro: ' Gli agnelli non devono temere ì lupi
oltre la loro morte. Voi pure non dovete temere coloro che
vi uccidono e null'altro possono farvi, ma temete colui che
dopo la vostra morte ha potere sull'anima e sul corpo di get-
tarli nella gehenna del fuoco ' » 164 (Mt. 10,28; Le. 12,4 s). Già
il contenuto, per nulla geniale, rende difficile scorgere nelle
parole poste in corsivo un agraphon del Signore 165. In verità
tutto il brano risulta un agglomerato piuttosto maldestro di lo-
gia, ottenuto mediante l'inserimento di un membro inventato166.
Non più benevolo giudizio possiamo dare dell'aggiunta che
si trova, in certi manoscritti, dopo Mt. 20,28, la quale non è
che una variante secondaria di Le. 14,8 - io, con in più una
proposizione che, a prima vista, sembra priva di senso,
ma in realtà è una maldestra espressione introduttiva. Infatti
il verbo « cercate » che in essa si trova (« Ma voi cercate di
crescere dal piccolo, e di divenire più piccoli dal grande ») ha
senso esortativo e tutta la frase vuole evidentemente dire:
« Siate modesti per essere onorati; se vi vien fatto onore, ri-
nunciate volontariamente ad esso! ». Un tentativo secondario
e, a causa della sua oscurità, fallito, di riassumere il significato
del brano simbolico che tratta dei posti a tavola. La frase intro-
duttiva costituisce l'elemento di passaggio da Mt. 20,25-28 al
logion riguardante i posti a tavola. Evidentemente la sua for-
mazione è dovuta alla tecnica della composizione 167.
Più difficile è dare un giudizio sui due seguenti agrapha del
papiro Egerton 2 (v. p. 23) segnati in corsivo. Il frammento
1 verso dice: « [Gesù disse a]gli scribi! : 'Punite (?) chiunìque
trasgredii sce la le gì gè, ma non me! [...] che cosa fa e come
164
2 Clem. 5,2-4.
16!
Così Ropes, pp. 146 s., con cui concorda E. Klostermann, Apocrypha
I I I , KIT 11, 2* ediz., 1911, p. 3., e, dubitativamente, R. Seeberg, Worle
Jesu, in Christoterpe 1904, p. 31 dell'estratto.
164
W. Bauer, Das Leben ]esu im Zeitalter der neutestamentlichen Apo-
kryphen, Tùbingen, 1909, p. 131 s.
167
Contra, Resch, pp. 39 s., e Ropes, pp. 151 s.

58
lo fa '. E rivolto ai capi del popolo disse queste parole: ' Voi
indagate le scritture, nelle quali pensate di avere vita. Sono
esse che testimoniano di me. Non pensate che io sia venuto
per accusarvi presso mio padre; c'è uno qui, che vi accusa,
Mosè, nel quale avete posto le vostre speranze '. Essi dissero:
' Noi sappiamo bene che a Mosè parlò Iddio; di te non sap-
piamo nulla, donde tu sia venuto '. Gesù rispose e disse loro:
'Ora (già) viene levata accusa contro [la vostra t]ncreduli[ta]'.
Abbiamo qui una disputa di tipo giovanneo: si tratta proba-
bilmente di un interrogatorio ufficiale, al quale Gesù viene sot-
toposto, dal momento che i « capi del popolo » a cui egli si
rivolge vogliono arrestarlo immediatamente. Infatti il fram-
mento i recto continua: « [... raccolsero] pietre per lapidarlo
e i capi posero le mani su di lui per catturarlo e consegnarlo
alla folla. Ma non poterono prenderlo perché l'ora della sua
consegna non era ancora venuta ».
Nel frammento i la situazione è descritta in modo da pro-
vocare immediatamente obiezioni di rilievo. Non è degna di
fede la comparizione dei « scribi » e dei « capi del popolo »
come due gruppi distinti, né che « i capi » volessero catturare
Gesù per consegnarlo alla folla. L'esortazione al lebbroso, che
segue poche righe dopo, di presentarsi ai sacerdoti (plurale)
dimostra che l'autore non sapeva come stessero le cose in
Palestina. Ignoriamo quale fosse il motivo dell'interrogatorio,
ma il fatto che siano riportate parole di Gesù da loh. 5 fa pre-
sumere con molta probabilità che tale motivo fosse una infra-
zione del sabato da parte di Gesù 168. Comunque, il senso della
prima delle due proposizioni poste in corsivo non può essere
dubbio, anche se all'inizio di essa sono possibili varie inte-
grazioni: «punite» (Bell-Skeat), o «incriminate» (Dodd),
o « giudicate » (Dibelius)I69. In ogni caso il senso dell'agraphon

'" Cosi anche M.-J. Lagrange, Critique textuelle II, Paris, 1935, p. 634
(=RB 1935, P- 48).
'" Cfr. l'apparato in G. Mayeda, Das Leben-Jesu-Fragment Papyrus Eger-
ton 2, Bern, 1946, p. 7.

59
è che Gesù protesta perché i suoi accusatori teologi lo tratta-
no come un delinquente comune. Poi Gesù si rivolge ai capi
del popolo con parole del Vangelo di Giovanni, facendo loro
osservare, con loh. 5,39, che essi esaminano le Scritture e che
quindi dovrebbero conoscere la testimonianza che esse danno
di lui; e, con loh. 5,45, dice loro minacciosamente che lo stesso
Mosè, nel quale ripongono la loro speranza, li accuserà. Quan-
do, con loh. 9,29, essi obiettano che considerano Mosè inviato
da Dio, mentre non sanno donde venga Gesù, questi risponde
col secondo agraphon del nostro papiro, usando la frase conci-
sa, severa, singolarmente solenne: « Ormai viene levata accusa
contro la vostra incredulità ». L'ora del rifiuto di Gesù (e non
un futuro giorno del giudizio) è l'ora dell'accusa davanti a Dio!
La valutazione di questi due logia di Gesù dipende dal
giudizio che si dà dell'intero papiro Egerton 2, e soprattutto
da ciò che si pensa dei rapporti intercorrenti tra questo stesso
papiro e il Vangelo di Giovanni. Chi ritiene che il papiro
abbia attinto a una fonte comune anche al Vangelo di Giovan-
ni 170, ammette senza difficoltà che i due logia siano attribui-
bili alla tradizione. Chi invece, con la maggioranza degli stu-
diosi, ritiene che l'autore del nostro frammento attinga ai nostri
quattro Vangeli, dovrà prendere in seria considerazione la pos-
sibilità che i due logia posti in corsivo siano formazioni dello
stesso autore. Noi siamo di quest'ultima opinione, perché rite-
niamo che la compresenza di materiale giovanneo e sinottico, la
fusione di terminologia giovannea e contenuto sinottico (e vi-
ceversa), come pure le correlazioni dei termini, dimostrino de-
cisamente una utilizzazione mnemonica di tutti e quattro i
Vangeli m. Dobbiamo quindi vedere nei due logia del papiro
Egerton 2 formazioni secondarie con funzione di trapasso.

™ Mayeda, p. 75.
'" J. Jeremias und K. F. W. Schmidt, Ein bisher unbekanntes Evange-
lienfragment, ThBl 1936, coli. 34-45. - H. I. Bell, Recent Discoveries oj
Biblical Papyri, Oxford, 1937, pp. 17 ss., e molti altri.

60
Negli agrapha di questo gruppo fin qui trattati abbiamo
visto formule di trapasso inventate per motivi di tecnica com-
positiva. Si trovano peraltro esempi di logia conclusivi, in una
serie di varianti del testo neotestamentario, il cui contenuto,
in sé e per sé, non dà adito a dubbi, ma che sono insufficien-
temente attestati. Ciò vale, ad es., per la dossologia del Pater
noster (Alt. 6,13 b) m, per le parole di Gesù in Le. 9,55 b e
56 a173 e per l'aggiunta del Diatessaron a Alt. 17,26: «Disse
Simone: ' Sì '. Dice Gesù: ' Dà, dunque, anche tu come se
fossi un estraneo per essi ' ».

i) I rimanenti agrapha
Dopo questa cernita rimane un gruppo di agrapha di Gesù
ai quali non si possono opporre obiezioni rilevanti né per
quanto riguarda il contenuto, né per quanto riguarda la sto-
ria della tradizione. Anzi essi si adattano al quadro della tra-
dizione offerta dai Vangeli sinottici, sicché può essere seria-
mente presa in considerazione la loro autenticità. Tuttavia, sia
ben chiaro, in vari casi ci si può non trovare d'accordo sulla
limitazione. L'interesse del presente lavoro è rivolto esclusi-
vamente agli agrapha di questo gruppo. Essi si trovano nella
1 Thess., nel Codex Bezae Cantabrigiensis, nei papiri di Os-
sirinco 655, 840 e 1224, nel Vangelo copto di Tommaso, nel
Vangelo dei Nazaret, nel Vangelo degli Ebrei, in Giustino
martire, in Apelle discepolo di Marcione, nello gnostico egi-
ziano Teodoto, in Tertulliano, in Clemente Alessandrino e
nei cosidetti Atti di Pietro. Se esaminiamo la storia della tra-
dizione di questi logia, ci risulta che in parte essi provengono
sicuramente da Vangeli apocrifi (Vangelo copto di Tommaso,

1,2
Vogliamo però sottolineare decisamente che il carattere secondario del-
la dossologia del Pater nosler non autorizza affatto a rigettarla. Infatti
ogni analogia con preghiere contemporanee accerta che nell'intenzione di
Gesù il Pater noster doveva terminare con una dossologia; solo che, origi-
nariamente, era concèsso all'orante di formularla liberamente.
171
V. P. 31.

61
Vangelo dei Nazaret, Vangelo degli Ebrei). Anche il logion
spesso citato dei cambiavalute (v. pp. 130 ss.) fu trovato da
Apelle nel suo Vangelo m; e poiché Teodoro conobbe e utilizzò
il Vangelo degli Egiziani, può darsi che l'agraphon da lui tra-
mandato (v. pp. 102 ss.) provenga da questo Vangelo. Gli agra-
pha del papiro di Ossirinco 655 appartengono ad una redazione
greca del Vangelo di Tommaso, e anche gli altri agrapha tra-
mandati su papiro, che saranno discussi nella seconda parte del
nostro lavoro, provengono probabilmente tutti da fonti scritte.
Anche per l'agraphon tramandato da Tertulliano (v. 97 ss.) oc-
corre in definitiva presupporre una fonte scritta. Rimane in-
certa k provenienza del breve racconto tramandato dal Codice D
(v. pp. 83 ss.), degli agrapha trasmessi da Clemente Alessandri-
no e da Giustino e del logion degli Atti di Pietro (v. pp. 117
ss.). Ma anche per gli ultimi tre si può supporre che derivino da
un Vangelo. Direttamente alla tradizione orale risale con sicu-
rezza Soltanto l'agraphon della 1 Thess. Siamo così pervenuti
a questo importante risultato: gli agrapha dell'ultimo gruppo
derivano quasi esclusivamente da Vangeli apocrifi.

174
Apelle in Epiph., Panar, haer. 44,2,6 (p. 192,16 s. Holl [GCS31])

62
PARTE SECONDA

Gli agrapha di Gesù

Nella Prima parte lo studio preparatorio degli agrapha era


rivolto esclusivamente al problema della loro autenticità. Nes-
suno ancora ha affrontato l'esegesi di quegli agrapha che, nella
nostra cernita critica, abbiamo inclusi nell'ultimo gruppo (i).
E questo è proprio il compito che ci proponiamo di assolvere
in questa Seconda parte: commenteremo gli agrapha che per
contenuto, forma e storia della tradizione possono essere posti
accanto ai logia di Gesù contenuti nei Vangeli sinottici: di que-
gli agrapha, cioè, dei quali si può seriamente prendere in con-
siderazione l'autenticità.

63
CAPITOLO I

TRE RACCONTI

i. La storta del giovane ricco

Nel Vangelo dei Nazarei la storia del giovane ricco è pre-


sentata in forma diversa da quella che ha nei primi tre Van-
geli (Me. 10,17 ss.; Mt. 19,16 ss.; Le. 18,18 ss.). All'inizio ab-
biamo una stretta rispondenza col racconto evangelico: « Si
rivolse a lui l'altro dei due uomini ricchi: ' Maestro, che cosa
debbo fare di buono, affinché io viva? '. Egli rispose a lui:
' Uomo, fa ciò che sta scritto nella Legge e nei Profeti '. Colui
gli rispose: ' Questo l'ho fatto '. Egli disse,a lui: ' Allora va,
vendi tutto ciò che hai e distribuiscilo ai poveri, poi vieni e
seguimi! ' ».
Fin qui il racconto ci è familiare. Ma a questo punto nel
Vangelo dei Nazarei si legge: « Allora il ricco cominciò a
grattarsi la testa, e ciò non gli piaceva affatto. E il Signore gli
disse: 'Come puoi dire: — Ho fatto ciò che sta [scritto) nella
Legge e nei Profeti, se nella Legge sta scritto ' Amerai il pros-
simo tuo come te stesso '? Ed ecco: molti dei tuoi fratelli, figli
di Abramo, vanno coperti di luridi cenci, muoiono di fame e la
tua casa è piena di molti beni, e nulla, proprio nulla ne esce
per loro1. ' ».
La conclusione del brano ci riporta ancora alla narrazione
evangelica: « Ed egli si rivolse al suo discepolo Simone, che
sedeva accanto a lui, e disse: ' Simone, figlio di Jona, è più
facile che un cammello passi per la cruna di un ago, che un
ricco entri nel regno dei cieli ' ».
Coepit autem dives scalpere caput suum et non placuit ei.
Et dixit ad eum Dominus: Quomodo dicis, legem feci et

5 65
prophetas? Quoniam scriptum est in lege: Diliges proximum
tuum sicut te ipsum; et ecce multi fratres tui filii Abrahae
atnicti sunt stercore, morientes prae fame, et dotnus tua piena
est multìs bonis, et non egreditur omnino aliquid ex ea ad eos? l
Nella valutazione di questo brano l'opinione prevalente è
che in esso si abbia un ampliamento secondario della redazione
che del racconto del giovane ricco ci dà M a t t e o 2 : avrem-
mo qui, aggiunti, vari elementi adatti ad illustrare Mt. 19,19 b
(« Ama il prossimo tuo come te stesso »), mentre sarebbe
eliminata la frase « Dio solo è buono » {Mt. 19,17) per-
ché considerata scandalosa 3 . In realtà alcuni concreti elementi
plastici potrebbero essere ampliamenti novellistici: ad es., la
descrizione del disagio del ricco, manifestato col grattarsi la
testa, o l'osservazione che Gesù sta seduto accanto a Pietro.
Anche la menzione di un secondo ricco potrebbe essere una
duplicazione secondaria, quale quella che sicuramente si trova
in Mt. 8,28; 20,30, anche se nel nostro brano le cose non sono
cosi semplici, perché, mentre nei due passi di Mt. la duplica-
zione serve ad ingrandire il miracolo, qui un motivo del genere
manca. Piuttosto la menzione dei due ricchi al principio del
brano mostra che prima si era data notizia del loro incontro
con Gesù. Comunque, anche se si considera la nostra reda-
zione come un ampliamento della tradizione, bisogna ammet-
tere che essa presenta una coloritura palestinese: la locuzione
« figli d'Abramo », l'animazione di cose inanimate nella frase

' Origene, In Mt. tom. XV, 14 (soltanto nel testo latino, pp. 389 s. Klo-
stermann [GCS 40] ).
2
La redazione del Vangelo dei Nazaret s'accosta moltissimo, com'è logico,
a quella di Mt. :
a) la domanda quid bonunt faciens vivant ha rispondenza soltanto in
Mt 19,16 (in Me. e Le. la parola «buono» è attratta nell'apostrofe!);
b) soltanto Mt. 19,17 presenta una rispondenza a leges fac;
e) soltanto Afa. (19,196) ricorda il precetto dell'amore del prossimo.
3
Resch, pp. 216-218. - J. Wellhausen, Einleitung in die drei ersten Evan-
gelien, 1* ediz., Berlin, 1911, pp. 114 s. - Ph. Vielhauer in Hennecke1 I,
p. 93. - Il Ropes dapprima ne difese l'antichità (pp. 147 s.); in seguito
mutò opinione (v. p. 18, n. 6).

66
« niente esce di casa per i poveri » e il fatto che chi insegna sta
seduto. Inoltre c'è tutta una serie di considerazioni da fare,
che impediscono di negare in blocco ogni valore alla nostra
redazione.
i. Nella tradizione evangelica il termine ' fratello ' ha subito
una restrizione di significato. Si può cioè dimostrare che nella
più antica tradizione il termine è usato, con assoluta preva-
lenza, nel significato veterotestamentario di ' connazionale ', ma
che assai presto, secondo un uso dei primi cristiani variamente
documentato, il termine venne ridotto al significato di ' fratel-
lo cristiano '. Così di regola in Matteo 4. Nel nostro testo il ter-
mine ' fratello ' viene usato nel senso lato di ' connazionale '
e ciò è segno della sua antichità.
2. Confrontato con le redazioni dei Vangeli canonici il testo
del Vangelo dei Nazaret non risulta affatto una semplice ela-
borazione, anzi rivela una compresenza notevole di nette ab-
breviazioni e, nel contempo, di ampliamenti5; tuttavia non dà
l'impressione di un'opera composta a forza di rappezzature, ma
risulta avere in sé una solida compattezza e coerenza; anzi è
più unitario della redazione di Matteo (nella quale si riconosce
una elaborazione della redazione di Marco 6 ). Ciò esclude che
ci troviamo di fronte ad una elaborazione letteraria della re-
dazione di Matteo.
3. Le frasi nuove che abbiamo nella nostra redazione corri-
spondono al carattere di Gesù: al precetto dell'amore del pros-
simo {Lev. 19,18) Gesù ha conferito un valore fondamentale
{Mt. 22,39 s- P ar -); la descrizione della miseria dei poveri tro-
va corrispondenza in Le. 16,20 s. e la sua drasticità, nel papiro
di Ossirinco 840 (v. p. 78); il carattere di «figli di Abramo» vie-
ne anche altrove da Gesù indicato come motivo della necessità
4
Cfr. J. Jeremias, Die Gleicbnisse Jesu, j3 ediz., Gottingen, 1965, p. 108,
n. 2.
5
Cfr. Ropes, p. 147.
6
J. Wellhausen, Einleitung in die dreì ersten Evangelien, 2" ediz. p. 115.

67
di soccorrere bisogni spirituali e corporali {Le. 13,16; 19,9).
Ancor più efficacemente che in queste particolarità, il carat-
tere di Gesù si esprime nella peculiare severità che ghermisce
la coscienza. Prese insieme queste tre osservazioni portano a
concludere che il Vangelo dei Nazaret ha conservato una re-
dazione antica della storia del giovane ricco, che circolava
indipendentemente, accanto alla redazione utilizzata da Me.
In questa variante della storia del giovane ricco davanti a
Gesù sta il Fariseo, l'uomo pio che pensa troppo bene di se
stesso. Egli è persuaso d'aver adempito tutta la legge, è con-
vinto di non aver commesso peccati, d'aver fatto tutto ciò che
si può esigere da un galantuomo. Gesù fa la prova: il Salva-
tore dei poveri richiama l'attenzione sulla miseria dei poveri,
e già di fronte al più semplice dei doveri verso i fratelli l'uomo
fallisce completamente. Allora Gesù si fa severissimo. Questo
è infatti il Gesù che conosciamo: le sue parole assumono un
tono di massima severità quando tratta non con pubblici pec-
catori, ma con uomini che si ritengono pii, giusti, onesti, ese-
cutori della volontà di Dio. Allora la sua requisitoria si fa
aspra: « Come puoi dire: ' Ho fatto la volontà di Dio, ho
compiuto il mio dovere, sono un galantuomo! ', mentre molti
tuoi fratelli, partecipi della promessa del popolo di Dio, sono
amicti stercore, morìentes prae fame: coperti di cenci, mori-
bondi di fame, e la tua casa è piena di ogni bene? Come puoi
tu dire: ' Ho fatto la volontà di Dio '? ».

2. Lo scontro di Gesù col sacerdote-capo fariseo


nell'atrio del tempio
A p. 22 abbiamo fatto menzione del foglio pergamenaceo
facente parte di un vangelo usato come amuleto: il papiro di
Ossirinco 840 7, rinvenuto nel 1905. Nelle righe 1-7 di questo

7
B. P. Grenfell e A. C. Hunt, Oxyrbynchus Papyri, voi. V, London,
1908, nr. 840; Fragment of an XJncanonical Gospel, Oxford, 1908. A.
Biichlet, The New « Fragment of an XJncanonical Gospel », JQR 1907/08,

68
foglio abbiamo la chiusa di un discorso tenuto da Gesù a Ge-
rusalemme (cfr. pp. 134 ss.) e il seguente racconto precedente-
mente ignoto:
7 Ed egli li 8 prese
e li introdusse nel settore stesso della purità 9 e
s'aggirava nel tempio. E fattosi
io avanti un fariseo sacerdote-capo, Levi
di nome, s'imbatte in loro e disse
al Salvatore: « Chi ti ha concesso di calpestare
questo settore della purità e di guardare que-
ste sacre suppellettili, senza aver fatto il bagno e
15 senza che i tuoi discepoli si siano lavati
(anche solo) i piedi? Ma imbrattato
hai messo piede in questo tempio, luogo
puro, che nessun altro che non
si sia (prima) lavato e mutato
20 d'abito calpesta, né osa guardare queste

pp. 330-346. E. J. Goodspeed, The New Gospel Fragment front Oxyrhyn-


chus, Biblical World 1908, pp. 142-146. E. Preuschen, Das neue Evange-
lienjragment von Oxyrhynchus, Biblical World 1908, pp. 142-146. E. Preu-
schen, Das neue Evangelienjragment von Oxyrhynchos, ZNW 1908, pp.
I - I I . A. Harnack, Ein neues Evangelienbruchstiick. Aus Wissenschaft und
Leben I I , Giessen,i91 i,pp. 237-250. E.Schùrer, Fragment of an uncanonical
gospel (recensione all'opera di Grenfell-Hunt), ThLZ 1908, coli. 170-172.
H. B. Swete, Zwei neue Evangelienfragmente, KIT 31, 1908, pp. 3-9. A.
Sulzbach, Zum Oxyrhynchus-Fragment, ZNW 1908, p. 175 s. L. Blau, Das
neue Evangelienfragment von Oxyrhynchus buch- una zaubergeschichtlich
betrachtet, ZNW 1908, pp. 204-215. A.Marmorstein, Einige Bemerkungen
zum Evangelienfragment in Oxyrhynchus Papyri, voi. V, n. 840, ZNW
1914, pp. 336-338. H. Waitz in Hennecke2, p. 18 s. E. Riggenbach, Das
Wort ]esu ìm Gespràch mit àem pharisàischen Hohenpriester nach dem
Oxyrhynchus-Fragment V, Nr. 840, ZNW 1926, pp. 140-144. J. Jeremias,
Der Zusammentoss Jesu mit dem pharisàischen Oberpriester auf dem
Tempelplatz, CN XI in honorem A. Fridrichsen, Lund-Kopenhamn, 1947,
pp. 97-108; Id. in Hennecke* I, p. 57 s.
5
I discepoli.
9
'AyvEUTTipiov. Questo termine, non attestato negli scritti giudeo-greci,
indica con ogni probabilità l'atrio interno, o, più esattamente, l'atrio de-
gli Ebrei. Ciò risulta dalle prescrizioni (ricordate nelle righe 12 ss.) rela-
tive all'ingresso nello hagneuterion (v. pp. 73 s.).

69
sacre suppellettili! ». E tosto fermatosi il Salvatore
coi suoi discepoli rispose:
« Tu dunque, che {pure) stai nel tempio,
sei puro? ». Quello disse a lui: « Sono puro: mi so-
25 no infatti lavato nella piscina di Davide ed essendo
sceso per una scala, per l'altra
sono risalito e vesti bianche e pure ho
indossato e (solo) allora sono venuto
e ho guardato queste sacre
30 suppellettili ». Allora il Salvatore gli
rispose: « Guai a voi, ciechi che non
vedete! Tu ti sei lavato in queste acque
versate, nelle quali cani e porci stanno immersi
notte e giorno, e ti sei lava-
35 to e ti sei asterso la pelle esterna, che
anche le prostitute e le suonatrici di flauto un-
gono e lavano e astergono e
imbellettano per (eccitare) le voglie
degli uomini, ma dentro esse
40 sono piene di scorpioni e
\_di ogni malvagità. Io invece e i
\_miei discepoli^], che tu dici non la-
rvati, ci siamo im\mersi in acque vi-
genti e pure (?)] provenienti da\Y\
45 [Padre in cielo (?). M~\a guai a coloro...
7 Kocì, rcapaXafkbv aùxoùc;
EÌOT)Yay£v zie, GCÙTÒ TÒ àyvEUTT)piov xal
Tt£pr.£7tàT£l, £V TU LEptp. K a ì "rcpoaE[X-]
io dwv «Sapicraiói; TIC, àpxiEpEÙi; AEU[EC<;]
TÒ ovovia <ruvÉTV»x£V aÙToìq xaì, E[UTEV]
TÒi (TWTf)pl • Tic, ÈTOTpElpEV GOL T i a i r [ £ Ù v ]
TOÙTO TÒ ÀYV£UTT)piov xaì, ÌSEÌV [TCCG-]
ta Ta ay<.a OTCEUT) pv/]TE X o u a a t p O é v t y ] ^[rj-]
15 TE [a.T)v TWV (jiaìhiTwv cou nove, n;[ó8a<; 3 a - ]
TmadivTtov; àXXà P;E(J.OXU[IJI.[JIÉVO<;]


έπάτησας τοΰτο το ιερόν, τ[όπον ÒV]
τα καθαρόν, δν ουδείς α[λλος ει μή]
λουσάμενος καί άλλά[ξας τα ένδύ-]
2ο ματα πατεί, ουδέ ό[ράν τολμά τ α ϋ τ α ]
τα άγια σκεύη. Καί σ[ταθείς ευθύς δ σωτήρ]
-
σ[ύν τ]οΐς μαθηταΐ[ς αύτοϋ άπεκρίθη ]
Συ ούν ενταύθα ών έν τω ίερφ καθα-
- -
ρεύεις; λέγει αύτφ εκείνος Καθαρεύω έλουσά-
25 μην γαρ έν τη λίμνη τοϋ Δαυείδ καί δι' ί~:έ-
ρας κλίμακος κατελθών δι' ετέρας
ά[ν]ήλθον, καί λευκά ενδύματα ένε-
δυσάμην καί καθαρά, καί τότε ήλθον
καί προσέβλεψα τούτοις τοις άγίοις
30 σκεύεσιν. Ό σωτήρ προς αυτόν άπο-
[κρι]θείς εϊπεν Ούαί τυφλοί μή όρών-
τ[ε]ς" σύ έλούσω τούτοις τοις χεομένοις
ϋ[δ]ασι(ν), έν οίς κύνες και χοίροι βέβλην-
-
[ τ α ι ] νυκτός καί ημέρας καί νιψάμε-
ν
35 [ 1°ς ^ò έκτος δέρμα έσμήξω, δπερ
[κα]ί αϊ πόρναι καί α [ ΐ ] αύλητρίδες μυρί-
[ζ]ου[σιν κ]αί λούουσιν καί σμήχουσι
[καί κ]αλλωπίζουσι προς έπιθυμί-
[αν τ]ών ανθρώπων, ϊνδοθεν δέ έκεΐ
40 [ναι πεπλ]ήρω(ν)ται σκορπιών καί
[πάσης άδι]κίας. έγώ δέ καί οί
[μαθηταί μου,] ους λέγεις μή βεβα-
[μμένους, βεβά]μμεθα έν υδασι ζώ-
[σι καί καθαροϊς τοϊ]ς έλθοϋσιν άπό [τοΰ]
45 [ • · · · ά λ ] λ α ούαί [τ]οϊς . .. . 1 0 .

Questo gioiello di narrazione evangelica non ha avuto finora


la considerazione che merita. La pubblicazione della scoperta

10
Testo secondo Η. Β. Swete, Zwei neue Evangelienfragmenle, KIT 31,
1908, p. 4 s. con variazioni minime: r. 36 s. Swete integra μυρί[ζ]ου[σαι
r. 43 s. ζω[ής αιωνίου τοις κα]τελθοϋσιν, che però ha un timbro trop-

71
(1907) avvenne sotto cattiva stella, perché gli editori, fidandosi
della opinione di un eccellente esperto quale E. Schiirer, con-
siderarono tutto il brano un prodotto di fantasia: l'autore non
avrebbe avuto alcuna conoscenza delle reali istituzioni giudai-
che al tempo di Gesù, e in particolare del tempio di Gerusa-
lemme e del suo rituale. A torto! Infatti le obiezioni avanzate
allora e in seguito, oggi non reggono più. È quindi tempo di
togliere la narrazione dello scontro di Gesù col sacerdote-capo
fariseo dall'oblio in cui, senza ragione, era caduta. Esaminiamo
brevemente le obiezioni "

1. La menzione di un archiereus fariseo di nome Levi (riga


io) potè costituire una difficoltà finché il termine archiereus fu
erroneamente inteso nel senso di « sommo sacerdote »: in real-
tà un sommo sacerdote di nome Levi non è mai esistito. Ma og-
gi sappiamo che archiereus può significare non soltanto « som-
mo sacerdote », ma anche « sacerdote-capo »12, e nel nostro pas-
so è questa la traduzione che s'impone per la mancanza dell'ar-
ticolo determinativo. Dunque questo Levi che chiede conto a
Gesù del suo contegno è sacerdote-capo. Ciò vuol dire che egli
era o custode del tesoro del tempio, o capitano del tempio 13.
Ambedue le funzioni s'accordano col suo intervento. Se egli era
custode del tesoro, custodiva anche le suppellettili del tempio
che Gesù stava guardando; se era capitano del tempio, era re-
sponsabile dell'ordine del tempio stesso. La seconda ipotesi è
più probabile (v. p. 80). Che poi certi sacerdoti fossero membri
di comunità farisaiche è attestato anche altrove 14.

pò giovanneo per il nostro testo.


11
Una più ampia motivazione e una più precisa indicazione delle fonti
ho dato nel saggio citato a p. 69, n. 7 (in onore di A. Fridrichsen), al
quale in parte mi attengo nelle pagine che seguono.
12
J. Jeremias, Jerusalem zur Zeit ]esu, 3a ediz.,Gòttingen, 1962, pp. 197-204.
13
Ibid. pp. 187-197.
14
Ibid. pp. 291 s.

72
2. Il fatto che Gesù osserva le sacre suppellettili (riga 13 s.,
cfr. r. 20 s.) potè sembrare una riprova dell'ignoranza del-
l'autore a riguardo del rituale del tempio di Gerusalemme fin-
ché si credette che le suppellettili che Gesù osservava si tro-
vassero nel Santo del tempio. È una strana supposizione con-
divisa quasi da tutti. Se questo fòsse stato il significato del
testo, esso in realtà sarebbe risultato privo di valore. Ma l'os-
servazione delle sacre suppellettili è intesa in tutt'altro modo.
Gli atri del tempio erano circondati da camere che ne custodi-
vano gli immensi tesori, e fra esse vi erano quelle destinate alle
suppellettili. Alcune di tali camere servivano come luogo di
custodia delle 93 suppellettili d'argento e d'oro che venivano
usate quotidianamente per il rito sacrificale15, altre per cu-
stodire i pezzi di riserva 16, o le suppellettili donate come of-
ferte votive al tempio 17. In questo caso era il donatore stes-
so che portava le sue offerte nella camera delle suppellettili.
Ne risulta quindi che essa era accessibile ai laici. Non può
dunque essere motivo di contestazione il fatto che nel nostro
brano Gesù osserva coi suoi discepoli le suppellettili sacre.

3. Una reale difficoltà sembra si possa sollevare a proposito


della descrizione che il sacerdote-capo Levi fa del cerimoniale
del tempio (righe 12-21). A suo dire, ai laici che volevano
entrare nello hagneuterion 18 si richiedeva: a) un bagno per im-
mersione (r. 14.19), b) il cambio delle vesti (r. 19 s.). Come
stanno le cose?
a) Risulta certo che chiunque volesse visitare l'area del tem-
pio, o anche soltanto varcarne i confini esterni, doveva deporre
il bastone da viaggio, le scarpe e la bisaccia e stare bene attento
che i suoi piedi non fossero impolverati19. È anche certo che
nell'atrio degli Israeliti (differentemente da quello dei gentili
15
Tarn. 3,4.
16
Hagh. 3,8.
17
Sheq. 3,6.
" p. 69, n. 9.
19
Ber. 9,5.

73
e delle donne) potevano entrare soltanto quegli ebrei che
possedessero la piena purità levitica: nessuno, dice la Mischna,
può entrare nell'atrio interno « che non abbia ancora recato
l'offerta prescritta dopo la purificazione da impurità levitiche»20.
E, in perfetto accordo, Giuseppe Flavio dice che « a quegli
uomini che non avessero ancora compiuto la loro purificazione
era vietato l'ingresso nell'atrio interno » 21 . Secondo loh. 11,55,
la prassi era questa: i pellegrini, in occasione di feste, face-
vano in modo di trovarsi a Gerusalemme da sette a dieci giorni
prima dell'inizio della festa, per avere in precedenza la pos-
sibilità di « santificarsi », cioè di purificarsi dalle impurità con-
tratte dopo l'ultima visita al tempio. Per questo appunto si ri-
chiedevano sette giorni 22. Non è certo se al termine delle ceri-
monie di purificazione, che comprendevano un bagno, fosse ri-
chiesto, dal giorno precedente la visita all'atrio degli Israeliti,
un altro bagno 23; a quanto pare, valeva la regola: « Chi ha
fatto il bagno, ha bisogno soltanto di lavarsi i piedi » (loh.
13,10) 24 .
b) Se le righe 12-19^ del nostro frammento non contrastano
con quanto s'è detto, si presenta però una difficoltà a riguardo

20
Kel. 1,8.
21
Bell. lud. V, 227. Inoltre e. Apionem I I , 104. Potevano entrare nel-
l'atrio degli Ebrei masculi ludaeorum mundi existentes atque purificati.
22
In ogni modo, quando si trattasse di impurità derivante da contatto
con cadaveri {Num. 19,12.19). Ma poiché non soltanto il toccare un cada-
vere, ma anche, ad es., il solo passare sopra una tomba (Mt. 23,27), o
l'entrare in una casa pagana (loh. 18,28) rendeva impuri come il contatto
con morti, praticamente ogni pellegrino doveva calcolare d'aver contratto,
dall'ultimo pellegrinaggio, una tale impurità.
23
Questa la prescrizione rabbinica in b. ]oma 30 a b.
24
II testo lungo di loh. 13,10 a è originale; d u/rj toù? Tió5aq manca
solo in S e, edd della Vulg., Orig. La frase, tanto tormentata, offre
nel contesto un senso eccellente se la si intende alla lettera, senza riferi-
menti simbolico-allegorici al battesimo o alla cena eucaristica. Alla richie-
sta di Pietro che gli vengano lavati anche le mani e il capo, Gesù rispon-
de: « Chi (come pellegrino pasquale) ha fatto il bagno (prescritto), ha
bisogno soltanto di lavarsi i piedi per essere puro ». Solo nella frase se-
guente riguardante Giuda (io è- n) si parla di purezza in senso traslato.

74
del testo immediatamente successivo: il cambio degli abiti non
è mai attestato come prescrizione valida per i laici! Pure, ci
si può chiedere se il testo vuole effettivamente dire che anche
i laici prima di entrare nell'atrio degli Israeliti dovevano cam-
biarsi gli abiti. Si osservi: il rimprovero rivolto al laico Gesù
e ai suoi discepoli (righe 12-16) si limitava a contestare — a
giusto titolo - che essi avevano tralasciato di fare il ba-
gno e di lavarsi i piedi. Nelle righe 18-21, invece, viene ri-
cordata in generale la prescrizione della purificazione per chi
volesse entrare nell'atrio interno. Tale prescrizione esigeva:
1) nelle righe 18-19 a, il bagno (da tutti), 2) nelle righe 19 £-20,
il cambio delle vesti (dai sacerdoti in servizio). In altri termi-
ni, la congiunzione ' e ' nella riga 19, come spesso nelle lin-
gue semitiche, ha il significato di ' o ' 2 3 . E non può, questo,

23
II semitico in corrispondenza del nostro avverbio « rispettivamente »,
« o » possiede soltanto la congiunzione tv" ( = e), poiché la congiunzione
6 ( = o, ovvero) ha un valore disgiuntivo più accentuato. Di conseguenza
una alternativa viene espressa di solito mediante una congiunzione copu-
lativa. Sull'importanza che questo uso linguistico ha nel Nuovo Testa-
mento non si è ancora indagato.
Esempi tratti dall'Antico Testamento: Gen. 26,11: «Colui che tocca
questo uomo e (= o) sua moglie sarà fatto morire! »; Ex. 12,5 (dell'agnel-
lo pasquale): «lo sceglierete dalle pecore e ( = o) dalle capre»; 21,17:
« Chi maledice suo padre e (= o) sua madre, sia messo a morte»; Lev.
21,14; 1 Sam. 17,34: «Veniva un leone e (= o) un orso»; ler. 44,28:
« Riconosceranno di chi si avvera la parola, la mia e ( = o) la loro ».
Cfr. W. Gesenius e F. Buhl, Handworterbuch ùber das Alte Testamenti
i5 a ediz., Leipzig, 1910, p. 187 b. - L. Kòhler e W. Baumgartner, Lexi-
con in Veteris Testamenti libros, Leiden, 1953, p. 245 a.
Esempi dell'ebraico della Mischna in M. H. Segai, A Grammar of Mish-
naic Hebrew, Oxford, 1927, § 501, p. 235.
Esempi tratti dal Nuovo Testamento: Afe. 3,22: «Essi dicevano: 'È
posseduto da Beelzebub, o (xa£) scaccia i demoni con l'aiuto del capo
dei demoni ' » (l'accusa è duplice: d'essere posseduto dal demonio e di
essere suo alleato, e diversi sono gli accusatori); 3,35: « Chi fa la vo-
lontà di Dio, è mio fratello o (xoù) mia sorella o (xaó) mia madre » (col
termine ' fratello ' Gesù indica gli uomini, con ' sorella ' e ' madre ' le
donne che lo seguono); 4,8.20: « parte (xai) il trenta, parte (xaQ il
sessanta, parte (xai) il cento»; Mt. 12,37 (alternativa espressa con xai);
2r,23 (cfr. Me. 11,27 e Le. 20,2); 22,6: « Maltrattarono o (xai) uccisero

73
considerarsi un modo d'esprimersi impacciato; infatti per chiun-
que conoscesse il rituale del tempio di Gerusalemme era per-
fettamente chiaro che la congiunzione ' e ' della riga 19 aveva
un significato non aggiuntivo, ma alternativo ( = ' o ', rispet-
tivamente '). Al contrario, la naturalezza con la quale nella
riga 19 è presupposta la conoscenza del rituale da rispettare
prima di entrare nell'atrio interno (dovere del bagno per i
laici, e, in più, cambio delle vesti per i sacerdoti in servizio)
è proprio una riprova dell'antichità del nostro racconto.

4. Il fatto che la piscina di Davide in Gerusalemme (r. 25)


non sia mai attestata altrove non prova nulla contro la sua
esistenza. Abbiamo conoscenza di un'altra piscina a cui era
toccata la stessa sorte e la cui esistenza è stata dimostrata ai
nostri giorni con la massima evidenza. Nemmeno la piscina di
Bethesda, di cui si parla in loh. 5,2, è attestata in alcun altro
scritto contemporaneo. Nel 1931-32 l'autore di questo libro
potè assistere alla dimostrazione definitiva dell'esistenza della
piscina di Bethesda, riportata alla luce da faticosi scavi condotti
sotto rovine alte fino a 25 m. Essa risultò avere forma di pi-
scina doppia, della superficie di oltre 5000 m. 2 , situata 100 m.
a nord del tempio 26. Una delle due parti, separate da un tra-
mezzo roccioso, doveva essere destinata agli uomini, l'altra alle
donne. Si potrebbe benissimo pensare che la prima si chiamasse
' piscina di Davide '; comunque, l'immediata vicinanza del
tempio permette di supporre con ogni probabilità che ambe-
due le piscine di Bethesda fossero usate dai visitatori del tem-
pio e dai sacerdoti per i bagni purificatori, tanto più che Ge-
rusalemme non possedeva molte di tali costruzioni. L'ipotesi

i suoi servi » (l'evangelista pensa agli araldi della Nuova Alleanza, la


cui sorte fu varia); Le. 13,18 (cfr. con Me. 4,30); 14,26 (cfr. Mt. 10,37);
cfr. anche Rom. 1,5 éXàPopvsv xàpw xai àTioatokriv (se non si tratta
di una endiadi, con x<*piv Paolo pensa alla comunità, con emoa'To)i'r)v
a se stesso e ai suoi collaboratori).
26
J. Jeremias, Die Wiederentdeckung von Bethesda. Johannes 5,2,
FRLANT, N. R, 41, Góttingen, 1949.

76
che la ' piscina di Davide ' (r. 25) fosse una delle due piscine
di Bethesda ha ricevuto una inaspettata, recentissima conferma,
dal rotolo di rame di Qumran. Ivi, nella colonna XI, riga 12 s.,
si trova questa notizia « in Bet Eshdatain, nella piscina, al-
l'ingresso del bacino minore... »27. Senza dubbio qui è indicata
Bethesda, tanto più che il termine fmumit (diminutivo di jam
= ' mare ', quindi ' il piccolo mare ', ' il piccolo bacino ') fa
riferimento alla duplicità della piscina. Il rotolo di rame, con
una etimologia popolare, fa derivare, come anche certi autori
medioevali, il toponimo Bethesda da 'ashad = ' versare ', e
quindi interpreta il nome nel senso di « luogo delle acque
versate ». In questo modo si dovrebbe risolvere l'enigma pre-
sentato dalla locuzione, strana e finora oscura, del nostro pa-
piro « hai fatto il bagno nelle acque versate » (r. 32 s.). Essa
accenna, come ora possiamo comprendere, all'interpretazione
che si dava del nome ' Bethesda ', inteso nel senso di « luogo
delle acque versate » 2S.
5. Tradotta alla lettera, la riga 32 dice: « Ti sei lavato in
queste acque versate, nelle quali cani e porci stanno notte e
giorno ». Ne risultano due cose impossibili: che ci fossero
maiali a Gerusalemme e che un sacerdote-capo facesse il bagno
in una piscina in compagnia di cani e porci. Ma questa frase
deve essere intesa non in senso letterale, bensì in senso traslato:

" T. T. Milik, Le rouleau de cuìvre de Qumràn (3 Q 13), RB 1959, pp.


321-357, ivi p. 328 (traduzione) e p. 347 s. (commento). - J. M. Allegro,
The Treasure of the Copper Serali, London, i960, a p. 53 vuol leggere
« bbyt 'swhyn », il che, stando al facsimile (p. 52), è del tutto improba-
bile. A p. 166 lo stesso Allegro ammette che il testo « as it stands »
presenta un d, e quindi legge « "sdtyn ».
28
A favore della identificazione della « piscina di Davide » con una delle
due piscine di Bethesda sta infine il fatto che questa, nella riga 25 del
nostro papiro, viene indicata col termine )àp,vT]. Con questa designa-
zione concorda Eusebio, che nel suo Onomasticon a spiegazione di Br|-
? a M dice Xiu.vou 8i5unoi (p- 58,23 Klostermann [GCS 11,1]: cfr. J.
Jeremias, Die Wiederentdeckung voti Bethesda, pp. n s.) e concorda an-
che il rotolo di rame, che usa il termine fmumit.

77
nella drastica espressione di Gesù con « cani e porci » — pro-
prio come in Mt. 7,6; 2 Pelr. 2,22; cfr. Apoc. 22,15 — s'in-
tendono « uomini impuri ». Come può purificare un'acqua,
nella quale fanno il bagno uomini che nel loro cuore sono
quanto mai impuri, e tali restano? Dunque anche questa quin-
ta obiezione contro l'autenticità è infondata.
6. Non mi pare che le aspre parole sulle prostitute e le
suonatrki di flauto esprimano un disprezzo che contrasti col
carattere di Gesù 29. Anzi, non si deve dimenticare che la bontà
con la quale Gesù chiama a sé le persone spregiate e i pec-
catori ha come fondamento l'inesorabile serietà dell'invito alla
penitenza ed implica ovviamente l'orrore per la professione
delle prostitute. In verità le righe 34 ss. corrispondono esatta-
mente allo stile oratorio di Gesù. Se si confrontano le espres-
sioni di queste righe col rimprovero che Gesù scaglia contro
i farisei (Mt. 23,27 s.: « Guai a voi, farisei ipocriti! x Poiché
siete simili a sepolcri imbiancati, che all'esterno appaiono belli,
ma all'interno sono pieni di ossa di morti e d'impurità di ogni
sorta. Così anche voi all'esterno sembrate giusti agli uomini,
mentre all'interno siete pieni di ipocrisia e d'iniquità! »), si
constata una larga corrispondenza di forma e di contenuto.
Tanto qui quanto là troviamo la stessa antitesi di bella este-
riorità e di riprovevole interiorità, la stessa drasticità e la stessa
asprezza con la quale Gesù sferza la falsità che inganna gli
uomini coprendo con l'apparenza esterna l'interiore malvagità.
7. Un'altra obiezione rinvia alla chiusa del testo: il fatto
che Gesù nelle righe 41 ss. presenti, coi suoi discepoli, se
stesso come bisognoso e partecipe della vera purificazione sa-
29
H. B. Swete, Zwei neue Evangelienfragmente, p. 4.
30
Mt. 23,27: « Scribi e farisei ». Gli scribi, a ragione, mancano nel pa-
rallelo Le. 11,44. ( I n tutto il discorso di Mt. 23 si sono fusi i rimproveri
contro i teologi e quelli contro i membri della comunità farisaica; in
Le. invece sono, a ragione, accuratamente distinti i rimproveri, del tutto
diversi, che Gesù rivolge a ciascuno dei due gruppi; cfr. J. Jeremias,
Jerusalem zur Zeit Jesu, 3a ediz., Gottingen, 1962, pp. 286-289).

78
rebbe la dimostrazione più chiara dei carattere apocrifo del
frammento 31. Questa è veramente un'obiezione seria. Bisogna
però andar cauti per quanto riguarda il presunto « bisogno di
purificazione » da parte di Gesù; non si può cioè trascurare
che nelle righe 42-44 abbiamo lo stesso gioco di parole che
si trova in Me. 1,8; loh. 1,33; Act. 1,5; n, 16. Come in questi
passi si contrappongono battesimo di acqua e ' battesimo ' di
spirito, così nel nostro testo Gesù contrappone il bagno nel-
l'acqua all' ' immersione ' nell'acqua di vita 32. Quindi egli non
parla affatto della sua purificazione, ma della sua partecipa-
zione al mondo puro della perfezione di Dio. Tra le due cose
c'è una notevole differenza! Certo solleva dubbi il fatto che
Gesù accomuna se stesso e i suoi discepoli nel pronome ' noi '.
Si potrebbe peraltro ricordare che Gesù, quando si presentò
al battesimo di Giovanni, si sottopose allo stesso bagno che
avevano compiuto coloro che dovevano poi diventare suoi di-
scepoli, i quali, molto probabilmente, in precedenza erano stati
con Giovanni 3 3 , e si potrebbe ricordare anche che egli, almeno
ad alcuni di essi, preannucia lo stesso ' battesimo ' con cui
egli stesso sarà battezzato (Me. 10,38). Quanto al fatto che
egli accomuna se stesso e i suoi discepoli, abbiamo nei Van-
geli sinottici solo poche corrispondenze 3 4 . Dobbiamo quindi
vedere nelle righe conclusive 41-45 una tarda stilizzazione. An-
che « l'acqua di vita » (r. 43 s.) richiama loh. 4,10 ss.; 7,37 s.;
Apoc. 22,17.
Se le obiezioni sollevate contro il nostro testo, eccetto l'ulti-
ma, non sono valide, tanto più significativo è questo racconto
rabbinico che conferma, sotto vari riguardi e in modo con-

31
E. Riggenbach, Das Wort Jesu ìm Gespràch mit dem pbarismschen
Hohenpriester, ZNW 1926, pp. 140-144, ivi pp. 143 s.
32
Cfr. loh. 4,14; 7,38; anche I?. 43,20; 44,3; 55,1; Ez. 47,1 ss.; Ioel
3,1; 4,18; Zach. 13,1; 14,8; Apoc. 22,1 ss.
33
Così loh. 1,35. Si osservi anche che nel giorno di Pentecoste i discepoli
non vengono battezzati.
34
Ad es., Me. 10,33 Par-J Le. 22,8. Il Pater noster non rientra in questo
caso, perché è considerato preghiera dei discepoli.

79
vincente, la descrizione della situazione che ci dà il nostro te-
sto: « (Il sacerdote) Simeone (soprannominato) il Morigerato
disse in presenza di R. Eliezer (ben Hyrkanos, vissuto intor-
no al 90): ' Sono entrato nello spazio tra il tempio
e l'altare (degli olocausti), senza essermi (prima) lavato le mani
e i piedi '. Quello rispose: ' Sei tu dunque migliore del som-
mo sacerdote (al quale ciò non sarebbe permesso)? '. Egli ta-
ceva. E quello continuò: ' Certo ti vergogni di ammettere che
(perfino) il cane del sommo sacerdote è migliore di te? '. Egli
rispose a lui: ' R a b b i , tu l'hai d e t t o ' (cioè ' h a i ragione') 3 5 .
Quello continuò: ' Durante il servizio nel tempio! Anche a
un sommo sacerdote avrebbero spaccato il cranio con ceppi!
Come hai potuto evitare che il sorvegliante (ba'al happul) ti
sorprendesse? ' » 3 6 . In questa frase conclusiva si presenta pro-
prio come possibile la situazione reale narrata nel brano di
cui stiamo trattando: il sorvegliante chiede conto dell'operato
ad un uomo che è entrato nel cortile del tempio senza essersi
lavato le mani e i piedi. Se si considerano i numerosi semi-
tismi del nostro testo 37, le sue strette corrispondenze lessicali
e stilistiche coi sinottici 3 8 , e se si pensa inoltre che anche il
suo contenuto di pensiero s'inquadra perfettamente nel mondo
dei Vangeli sinottici 3 9 , si conclude che in questo racconto ab-
biamo un'antica tradizione in cui è evidente il colorito locale

35
Cfr. Mt. 26,25.64; 27,11.
36
Tos. Kelim B. Q. 1,6 (ed. Zuckermandel 569,22 ss.). Cfr. G. Dalmati,
Der zweite Tempel zu Jerusalem, PJ 1909, p. 35. - Billerbeck I, p. 990.
" Vedine le prove in Fridrichsen-Festschrift (v. p. 69, n. 7), p. 98.
38
Riga 7: mxpaXaftòv aòtoic, cfr. Me. 10,32; Le. 9,28; 18,31, ecc. -
Riga 8: TOPIETOÌTEI EV -rcp ìepy cfr. Me. 11,27; anche Ioh. 10,23. - Riga
15 s.: Pa-rc-ci^Eiv, detto degli atti di purificazione in uso tra i Giudei,
anche in Me. 7,4 v. 1.; Le. 11,38. - Riga 31 s.: per oùai cfr. i ' guai...! '
di Gesù nei Sinottici, a rimprovero della cecità in Mt. 15,14; 23,16 s.
19.24.26. - Riga 33: l'appaiamento di XÙVE<; e xoìp0'- s' trova anche in
Mt.7,6. - Riga 33 s.: PÉpVnvTGa = 'giacciono' anche in Mt. 8,6; 9,2;
Me. 7,30. - Riga 34: vuxxòq xaì ifinépa?, cfr. Me. 4,27; 5,5; Le. 2,37. -
Riga 34 ss.: contrapposizione di purità esteriore e interiore anche in Mt.
23,25 ss.
3
' A. Harnack, Aus Wissenschaft und Leben II, Giessen, 1911, pp. 243 s.

80
di Gerusalemme e lo spirito di Me. 7,1 ss.
Anche in questo racconto di fronte a Gesù sta il fariseo,
questa volta in veste di aggressore. Il sacerdote-capo e fariseo
Levi, il quale evidentemente presta servizio come sorvegliante
(bdal happul) nell'atrio degli Israeliti, agisce con piena co-
scienza del suo diritto e del suo dovere quando chiede a Gesù
di render conto d'avere, coi suoi discepoli, trasgredito il ce-
rimoniale del tempio. I discepoli, egli sostiene, non si sono
lavati nemmeno i piedi prima di entrare nel santuario (r. 15 s.);
ma il rimprovero più grave è rivolto a Gesù, che è responsa-
bile dei suoi discepoli. Nella struttura delle frasi lo scono-
sciuto evangelista ha conservato un'eco dello sdegno manife-
stato dal sacerdote-capo al constatare tanta irriverenza verso
il luogo sacro.
Il testo non offre alcuna giustificazione del contegno di
Gesù. Disprezza egli il tempio? Niente affatto. Il motivo si
deve dedurre da Me. 7,6-8: la prescrizione che anche chi era
puro doveva fare il bagno prima di metter piede nell'atrio de-
gli Israeliti non aveva alcun sostegno nella Torà, ma era (come
la prescrizione che i laici si lavassero le mani prima dei pasti,
Me. 7,1 ss. w) una disposizione rabbinica, e, per giunta, ancora
controversa all'inizio del sec. II 4 1 . Ma Gesù ha respinto con
la massima decisione le disposizioni rabbiniche, considerandole
« disposizioni di uomini » (Me. 7,8), e le ha coscientemente
trasgredite. Gesù non si difende, ma replica con una contro-
domanda, asciutto asciutto: « T u dunque, che (pure) stai nel
tempio, sei puro? » (r. 23 s.). Sei realmente puro, Levi?
Alla presuntuosa risposta affermativa del sacerdote-capo, che
attesta d'aver fatto il bagno nella piscina di Davide con la
precauzione di scendere per la scala degli impuri e di risalire
per quella dei puri, con l'aggiunta del cambio delle vesti, Gesù

40
Billerbeck I, pp. 695 s.
11
b. ]oma 30 a b. D. Hoffmann in Mìscbnajot VI, Wiesbaden, 1933,
P- 13, n. 52.

6 81
replica con un grido: « Guai a voi, ciechi42, che non vedete! »
(r. 31 s.). Che cosa non vede Levi? Che la sua purità, di cui
egli è così certo, non è purità! Che egli è impuro! Gesù gli
deve aprire gli occhi. Con una drastica crudezza, che nei nostri
Vangeli è superata soltanto da Me. 7,19 (anche lì si tratta di
una discussione sulla purità), e nella quale si esprime tutto
lo sdegno di Gesù per la farisaica presunzione della propria
giustizia, Gesù mostra in due modi al sacerdote-capo che cosa
si deve in realtà pensare della sua purità. Primo: Levi ha fatto
il bagno in acqua naturale. Come se essa potesse purificare!
Gli uomini più impuri, che internamente sono sozzi come cani
e porci, stanno in quest'acqua notte e giorno (la notte è men-
zionata prima perché si contava il giorno dal tramonto del
sole ) e rimangono quali erano: impuri (r. 32-34). Secondo:
Levi ha purificato il corpo. Come se la purezza consistesse in
ciò! La stessa cosa fanno anche le prostitute e le suonatrici di
flauto... al servizio del peccato e con un'anima piena di scor-
pioni velenosi e di malvagità d'ogni sorta (r. 34-41)! Questa
presunta purità è inganno di sé e del prossimo, è menzogna.
Noi invece (nelle ultime righe [41-45] Gesù accomuna sé ai
discepoli), ai quali tu rinfacci di non esserci purificati immer-
gendoci nell'acqua, noi ci siamo immersi nell'acqua della vita,
noi stiamo nell'era salvifica di Dio, apparteniamo al suo mon-
do nuovo e puro, Ma guai a coloro... (che si stimano puri)!
Sei puro? Questo è il problema di coscienza che Gesù pone
al fariseo che si ritiene puro. Se può apparire tale davanti
agli uomini, ciò non significa che lo sia davanti a Dio. Guai
a coloro che nella loro cecità hanno un esagerato concetto di
se stessi! La vera purità non è opera dell'uomo, ma dono del-
l'era della salvezza.

12
Cfr. Ut. 15,14; 23,16 s. 19.24.26. ' Cecità ' equivale a caparbietà, cfr.
Jj.6,9s. (Ioh. 12,40).
" Me. 4,27; ^ j ; Le. 2,37; Act. 20,31; 26,7.; J Tira. 2,9; 3,10; 2Thess.
3,8; 1 lìm. 5,5; iTim. 1,3.

82
3. L'uomo che lavorava in giorno di sabato
Il cod. D, al posto di Le. 6,5 e a conclusione del brano che
narra come i discepoli raccogliessero spighe in giorno di sa-
bato, reca il seguente breve episodio:
« Nello stesso giorno egli vide un uomo che lavorava di
sabato e gli disse:
' Uomo! Se sai ciò che fai, sei beato.
Ma se non lo sai, sei maledetto e trasgressore della Legge ' ».
Tf) αύτΐ) ήμερα δεασάμενός τίνα έργαζόμενον τφ σαββά-
τω εΐπεν αύτω· άνθρωπε, ει μεν οΐδας τί ποιείς, μακάριος ει,
ει δε μή οϊδας, έπικατάρατος και παραβάτης ει τοϋ νόμου.

Ora ci chiediamo: questo breve episodio (che, nonostante


la brevità delle parole introduttive, rientra nel genere dei
brani narrativi riguardanti Gesù: infatti la presentazione della
situazione in cui il logion fu pronunciato ha un'importanza es-
senziale per la sua comprensione) è una libera invenzione?
Sono state sollevate obiezioni a riguardo sia del contenuto
sia della forma. Per quanto concerne la forma R. Bultmann "*
richiama l'attenzione 1) sulla introduzione (l'espressione θεασά-
μενος... εΐπεν è stata formulata secondo lo schema degli apof-
tegmata dei filosofi greci), 2) sulla concettosità di είδέναι; e ne
deduce che si tratta di una formazione ellenistica.
Ma, 1) l'introduzione è anche perfettamente palestinese, sia
per quanto concerne xfi αύττί ήμερα 4 S , sia per quanto con­
46
cerne δεασάμενος... εΐπεν ; ζ) per quanto riguarda la concet­
tosità di είδέναι essa è del tutto consueta nel linguaggio pale-
stinese 47. In terzo luogo si potrebbe piuttosto ricordare che

44
R. Bultmann, Die Geschtchte der synoptischen Tradition, FRLANT
N.F. 12, 3 a ediz., Gottingen, 1958, p. 24.
45
Cfr. R. Sander, turchi und Liebe im palàstinischen ]udentum, BWANT
IV, 16, Stuttgart, 1935, Excursus pp. 75 ss. a ho bajjom.
46
b. Qid. 81 a e molti passi talmudici; Me. 2,5; 10,14; I°b- *>3%', 6,5.
47
Shebi'il 5,8; Ter. 2,2; Ned. 4,4 (due volte); Naz. 2 4 : «vederci chiaro

83
il voc. èivdpwra è un grecismo 48 . Ma un confronto di Le. 5,20
con i paralleli Me. 2,5 e Mt. 9,2 49 suggerisce di non dedurre da
questo solo fatto l'origine ellenistica di un testo. D'altro canto,
il parallelismo antitetico dei membri risponde allo stile pale-
stinese, e la retroversione in aramaico x riporta ad una strut-
tura ritmica, a paronomasie, alla prevalenza di suoni gutturali,
che, con ogni probabilità, deve essere considerata indizio di
una forma coscientemente elaborata 51.
Per quanto riguarda il contenuto del nostro brano, si obietta
che esso conterrebbe l'insegnamento dell'abrogazione del sa-
bato - ciò che Gesù non ha mai fatto 52! Certo, Gesù non ha
mai predicato l'abrogazione del sabato! Ma è veramente que-
sto l'insegnamento del brano? Chi intende così pone l'accento
sulla prima parte del logion di Gesù, sulla beatitudine: beato
colui che ha compreso il messaggio dell'evangelo, cioè che
l'era del sabato è passata! In realtà, è del tutto escluso che
l'accento cada sulla prima parte del parallelismo antitetico. La

in qualcosa»; Shebu'ot 2,1 (sei volte); Ker. 1,2; 4,2: «essere consape-
vole ». L'equivalente ebraico è sempre jada'. L'antitesi di ' sapere ' e ' non
sapere ', che si trova nel nostro brano, ha un parallelo notevole in
Shebu'ot i,6, dove si tratta di trasgressioni 'consapevoli' e 'inconsa-
pevoli ' (boda' wclo boda'). Per sìSÉvai = « vederci chiaro in una cosa »
cfr. anche Me. 10,38; Mt. 20,22.
48
G. Dalman, Jesus-Jeschua, Leipzig, 1922, p. 183; Ergànzungen und
Verbesserungen zu ]esus-Jeschua, Leipzig, 1929, p. 13; Worte ]esu I, 2*
ediz., Leipzig, 1930, p. 32,370. - P. Joiion, L'Évangile de Notre-Seigneur
Jésus-Christ, Verbum Salutis V, Paris, 1930, p. 327. L'apostrofe ' uomo '
è attestata in ebraico (Mich. 6,8; Ez. 2,1, ecc.; Dan. 8,17) e in arabo,
ma, a quanto mi consta, non ancora in aramaico.
49
Si confronti anche la redazione che dell'episodio del giovane ricco ci
dà il Vangelo dei Nazarei (v. p. 65 s.): « homo, leges et prophetas fac »
con Mt. 19,17.
50
M. Black, An Aramaic Approach lo the Gospels and Acts, 2a ediz.,
Oxford, 1954, p. 130, n. 1: in 'fda't ma 'abed alt, berik att; / Ma 'fda't,
arur att we'obar oraajjeta.
51
Black, ibid., pp. 119 ss.
" E. Klostermann, Vas Lukasevangelium, HNT 5, 2a ediz., Tiibingen,
1929, e K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 3, 9° ediz.
Gòttingen, 1962, p. 82 commento a Le. 6,5.

84
stessa brusca allocuzione ' uomo! ', con la quale Gesù si rivol-
ge severamente all'interlocutore, mostra che Gesù non vuol
lodarlo, ma chiedergli conto del suo operato. Parimenti, la
disposizione e la contrapposizione delle due proposizioni e
(soprattutto!) le due particelle greche « piv... 8È » permettono
di dedurre soltanto che l'accento cade sulla seconda metà del
logion, sulla maledizione 5-3. Lungi dall'insegnare l'abrogazione
del sabato, il nostro logion vuole proprio difendere il sabato
contro le trasgressioni sconsiderate! Quindi, supposto che esso
sia stato inventato, dovrebbe considerarsi originario di ambien-
ti giudeo-cristiani nei quali si rispettasse il sabato (cfr. Col.
2,16, e anche Mt. 24,20 M ); ma il cod. D non tradisce affatto
tendenze giudeo-cristiane! 55 Oltre a ciò, occorre osservare che
difficilmente in questi ambienti si sarebbe potuto giungere a
proclamare beato un trasgressore del sabato.
D'altro canto, molti elementi fanno pensare che qui ci tro-
viamo di fronte a una tradizione molto antica *. La vicenda
si svolge in un ambiente in cui vige l'osservanza del sabato, in
cui, anzi, ci si meraviglia se tale osservanza non ha luogo.
Siamo quindi, con ogni probabilità, in Palestina. La forma del
logion, l'antitesi, è senz'altro una caratteristica dello stile di
Gesù, che amava esprimersi con antitesi nette come questa57.
Il carattere intimo di Gesù si manifesta nel collegamento della
libertà col rispetto, nella semplicità, nella solenne gravità.
Nonostante la scarsità degli indizi, il nostro brano ci per-

53
Così anche Ropes, p. 125.
54
G. Hoennicke, Das }udenchristentum, Berlin, 1908, p. 262.
" J. R. Harris, Four Lectures on the Western Text of the New Testa-
ment, London, 1894, pp. 1-13. Ph. H. Menoud, The Western Text and
the Theology of Acts, Studiorum Novi Testamenti Societas, Bulletin II,
Oxford, 1951, pp. 19-32, ivi pp. 27 ss.
56
A. Merx, Die vìer kanonischen Evangelien II, 1, Berlin, 1902, p. 87.
Th. Zahn, Das Evangelium des Lucas, 3a e 4a ediz., Leipzig e Erlangen,
1920, p . 2 7 3 , n. 20.
57
C. F. Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925, pp. 71-88, spe-
cialmente pp. 83 s.: il parallelismo antitetico come il più chiaro contrasse-
gno degli ipsissima verba di Gesù.

85
mette di cogliere in qualche modo la vastità dell'opera svolta
da Gesù. Egli non conosce l'uomo che sta lavorando, come
dimostra l'apostrofe ' uomo! ', ma pensa che possa essere
uno dei suoi seguaci. Dunque questi sono così numerosi che
lo stesso Gesù non li conosce più singolarmente!ss Di solito
si pensa che l'uomo stesse lavorando in un campo 59. Ma con
questa supposizione del tutto gratuita ci si preclude la possi-
bilità di comprendere l'episodio. Si suppone cioè che Gesù
proclami beato quell'uomo - che sta arando o seminando o
mietendo (ma si può pensare che avvenisse una cosa simile di
sabato?) - semplicemente perché viola il sabato. No. Consi-
derando tutto ciò che sappiamo sulla posizione assunta da
Gesù nei riguardi del sabato, si può supporre che ciò che
induce Gesù a proclamare quella beatitudine può essere sol-
tanto il genere di lavoro che quell'uomo sta compiendo in
giorno di sabato. Evidentemente per Gesù esiste la possibilità
che quell'uomo compia un atto d'amore. Quindi possiamo pen-
sare che egli stia portando qualcosa, nonostante la proibizione
di portare pesi in giorno di sabato.
Gesù si rivolge a lui con un'apostrofe recisa: ' uomo! ' (cfr.
Le. 12,14). Non meno reciso è Vaut-aut che gli prospetta: « Se
sai quello che fai, sei beato ». Se hai compreso perché io ho in-
franto il sabato quando ho guarito l'uomo dalla mano inaridita
(Me. 3,1 ss. par.), la donna ricurva (Le. 13,10 ss.), l'idropico
(14,1 ss.); se tu infrangi il sabato per soccorrere qualcuno, se sai
che per i figli di Dio su ogni precetto sta l'amore, tu sei beato!
Ma, o uomo, « se non sai ciò », se non sei autorizzato alla tra-
sgressione, se ritieni che io permetta che i miei discepoli violino
sconsideratamente la santità del giorno festivo e gli ordina-
menti sacri, se agisci per leggerezza e impudenza, allora « sei
maledetto e trasgressore della legge », sei reo di morte, meriti
la lapidazione {Num. 15,355.)! Questo è Vaut-aut: di fronte alla

M
II fatto stesso che quell'uomo ardisca di compiere un lavoro di sabato
potrebbe essere una conseguenza dell'attività di Gesù.
59
Th. Zahn, Das Evangeliutn des Lucas, p. 273, n. 20.

86
disposizione divina, alla sacra consuetudine, stanno due vie
che si possono imboccare liberamente. L'una è la libertà so-
vrana, la libertà dei figli di Dio, la libertà di coloro che sono
liberi nella loro coscienza perché vincolati dall'amore. L'altra
è la libertà dei ribelli, la libertà di coloro che sono schiavi nella
loro coscienza. Giacché con un accostamento a Rom. 14,23 si
potrebbe dire che tutto ciò che non proviene dall'amore è pec-
cato. - Sai tu ciò che fai? — chiede Gesù all'uomo. Tutto deve
essere ricondotto al movente dell'azione. Sei libero nella tua
coscienza, o sei schiavo?
Questo brano che tratta di un'infrazione del riposo sabbatico
ha un valore straordinario perché ci presenta la posizione as-
sunta da Gesù nei riguardi del sabato sotto un aspetto tutto
diverso da quello che troviamo nei racconti dei Vangeli cano-
nici. La Chiesa primitiva, trovandosi a combattere contro il
giudaismo e il fariseismo, ha tramandato anzitutto narrazioni
di episodi nei quali Gesù sostiene la stessa lotta contro la
fredda casistica che regolava l'osservanza del riposo festivo.
Questo racconto dimostra qual è il principio fondamentale a
cui s'ispira Gesù negli atteggiamenti da lui assunti di fronte
al giorno festivo. Tale principio è presente in ogni brano in
cui si narrano contrasti fra Gesù e i Giudei a proposito del
sabato: esso promana dalla volontà di una genuina santifica-
zione del sabato, Gesù dice: — può presentarsi il caso di uno,
che, unito nell'intimo della coscienza al Dio vivente, in-
franga il sabato perché Dio lo incarica d'una azione suggerita
dall'amore soccorrevole. Beato colui che infrange il sabato a
questo modo! Ma chi lo infrange per leggerezza o indifferenza
è maledetto. Questa è la decisa e impressionante concezione
che Gesù aveva della santificazione del riposo festivo.
Tre episodi, tre domande: - Come puoi dire: « Ho fatto la
volontà di Dio »? - Sei puro, realmente puro? — Sai ciò che
fai? —. Non avvertiamo qui qualcosa di ciò che provarono gli
uomini che udirono per la prima volta quei racconti evange-
li su Gesù che ci sono cosi familiari?

87
CAPITOLO II

LOGIA APOCALITTICI DI GESÙ

Tutta una serie di agrapha tratta di avvenimenti escatologici


imminenti. Sono logia destinati a preparare i discepoli di Gesù
ad un futuro imminente. Che cosa sovrasta? Anzitutto tri-
bolazione!

i. La grave situazione del seguace di Gesù


Il Vangelo di Tommaso in lingua copta ha tramandato, come
logion 82, il seguente agraphon:
« Gesù disse: ' Chi è vicino a me,
è vicino al fuoco;
e chi è lontano da me,
è lontano dal regno ' ».
Pethèn ero;
efhèn etsate
auó petwèu immoj
fwèu intm'ìntero 60.
Conoscevamo già questo logion dagli scritti di Origene e di
Didimo. Origene (morto nel 253/54) in una delle sue esegesi
destinate al culto della comunità dice: « Ho letto in qualche
luogo come logion del Signore (e mi chiedo se qualcuno abbia
assunto il ruolo del Salvatore, o se abbia citato a memoria, o
anche se sia vero ciò che è detto), comunque ivi il Salvatore
dice-
Chi è vicino a me,

m
Evangelium nach Thomas, Leiden, 1959, 95,17-19

89
è vicino al fuoco;
chi è lontano da me,
è lontano dal regno » 6 I .

Dalla introduzione, molto contorta, che Origene premette


alla citazione, sembra risultare che egli guardava all'agraphon
con molto scetticismo. Ma le cose stanno diversamente. Ori-
gene attinse la citazione da una fonte scritta (« ho letto »)
apocrifa (« in qualche luogo »). Si trattava senza dubbio del
Vangelo di Tommaso. Che Origene conoscesse il Vangelo di
Tommaso è dimostrato dal fatto che in una omelia su Luca
egli giudica decisamente apocrifo quel Vangelo 62. Ma poiché
in quell'occasione l'aveva rifiutato, non poteva in un'altra ome-
lia designarlo come fonte attendibile a cui appoggiare la pro-
pria argomentazione 61. Quindi la cauta introduzione, che evita
una espressa menzione del Vangelo di Tommaso e nel con-
tempo presenta come affatto dubbia l'autenticità del logion
citato, fu probabilmente suggerita non dal contenuto del lo-
gion, ma dal fatto che si trattava di una fonte extracanonica H .
Ma che ad Origene il contenuto per se stesso apparisse non
sospetto risulta dal fatto che in altro luogo egli cita senz'altro

61
Origene, In leretn. hom. lat. I l i , 3 (p. 312,255. Baehrens [GCS 33]):
Qui iuxta me est, / iuxta ìgnem est; / qui longe est a me, / longe est
a regno.
La prima parte del logion, introdotta da « scriptum est », si trova anche
in Origene, In lib. Jesu Nave hom. IV, 3 (p. 311,22 Baehrens [GCS
30]): « qui approxìmant mihi, approximant igni». Cfr. A. Harnack, Der
kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes I,
TU 42,3, Leipzig, 1918, p. 20.
62
Origene, In Lue. hom. I (p. 5,8 ss. Rauer2 [GCS 49]).
" R. M. Grant e D. N. Freedman, Geheime Worte Jesu. Das Thomas-
Evangelium, Frankfurt am Main, i960, p. 86.
64
Anche in altri casi Origene, quando utilizza fonti apocrife, ha cura di
mettere bene in chiaro, nell'introdurle, le sue riserve. Vedi ad es., per
la citazione del Vangelo degli Ebrei, Ropes, p. 82, n. 1; della Doctrina
l'etri, Ropes, p. 59; degli Atti di Paolo, Ropes, p. 61. Altri esempi in
A. von Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Ar-
beiten des Origenes II, TU 42,4, Leipzig, 1919, pp. 36 ss.

90
come passo scritturistico la prima metà dello stesso logion 6 5 .
Didimo Cieco di Alessandria (morto intorno al 398) ci tra-
manda del logion una redazione greca che corrisponde lette-
ralmente al testo latino di Origene e al testo copto del Van-
gelo dì Tommaso 66.
Eccola:
ó lYfvc, [XOU,
iyyvc, TOÙ Tivpóc,'
ó Sé [xaxpàv àrc' Èpioù,
(aaxpàv arcò TTJ<; pacaXetac 67.

Didimo non cita la fonte dell'agraphon, ma non si può in


alcun modo dimostrare che l'abbia attinto da Origene 6 S . È più
probabile che anche Didimo, come Origene, l'abbia attinto da
una edizione greca del Vangelo di Tommaso. Comunque non
sembra possibile dubitare che Didimo abbia conosciuto que-
sto Vangelo, dato che esso si diffuse in Egitto e in Egitto fu
letto fino al sec. V avanzato, come viene con sicurezza dimo-

65
V. p. 90, n. 61.
65
L'unica differenza tra il testo copto e il testo greco sta in questo: il
primo collega i due logia mediante ' e ' (auó), il secondo li contrappone
mediante 8é. Tuttavia il copto auó si può senz'altro spiegare come tra-
duzione del gr. 8É.
67
Didimo, In Psalm. 88,8 (MPG 39 [1863], 1488 D).
68
La dipendenza di Didimo da Origene è stata sostenuta da A. Harnack,
Vber einige Worte ]esu, die nicht in den kanonischen Evangelien stehen,
SÀB 169, 1904, pp. 170-208, ivi p. 184), che ha trovato credito, senza un
esame critico, fino ai tempi recenti (cfr. ad es., T. B. Bauer, Echte Jesus-
worte?, in W. C. van Unnik, Evangelien aus dem Nilsand, i960, p. 108-
IJO, ivi pp. 123). L'argomento fondamentale di A. Harnack (che mjpó<;
in Origene sia lezione errata per *n:aTpó? e che Didimo abbia accolto
l'errore) è risultato insostenibile dalle redazioni copta e siriaca del logion
(v. sotto). Una prova convincente della dipendenza di Didimo da Ori-
gene non è nemmeno il fatto che ambedue introducono il logion come
parola del ' Salvatore ' (Salvator - croJT^p), se si considera che questo
modo di introdurre i logia di Gesù era assai diffuso e si riscontra anche
nell'introduzione armena del nostro logion (v. sotto). Infine, poiché Di-
dimo non cita espressamente Origene e presenta inoltre l'agraphon in
tutt'altro contesto, una dipendenza di Didimo da Origene è indimostrabile.

•or
strato dai codici della versione copta, scritti, al più pre-
sto, dopo il 400. Il manoscritto copto di Nag Hamadi, Origene
e certamente anche Didimo rappresentano quindi la tradizione
del nostro agraphon in una linea comune: quella del Vangelo
di Tommaso.
Una seconda tradizione, indipendente da questo Vangelo, si
deve scorgere in una Spiegazione del Vangelo m giunta a noi
in lingua armena, ma risalente a un originale siriaco. Tale
Spiegazione, come indica il suo titolo, fu attribuita, a torto,
ad Efrem siro. Essa è composta di tre trattati originaria-
mente indipendenti, dei quali il secondo, che tratta « del per-
fetto discepolo e della perfetta direzione, illustrati con para-
bole e massime di Gesù » 7 0 e che risale probabilmente a prima
del 430 d. C. 7 1 , contiene il nostro agraphon, espresso in questi
termini: « Questo è ciò che ha detto il nostro vivificante Re-
dentore: egli dice: ' Chi si avvicina a me, si avvicina al fuoco,
e chi s'allontana da me, s'allontana dalla vita ' » 7 2 . Non sap-

69
Di questo scritto è stata data traduzione con commento da J. Schàfers,
Eine altsyrische antimarkionitische Erklàrung von Parabeln des Herrn
und zwei andere altsyrische Abhandlungen zu Texten des Evangeliums,
NTA 6, 1-2, Munster, 1917. Nel trattare di questo scritto seguiamo le
indagini condotte dallo Schàfers.
" Schàfers, p. 225.
n
Ibid.
" Traduzione dello Schàfers, p. 79. A p. 185 lo Schàfers, per consentire
un confronto con Didimo, dà la seguente retroversione greca del testo
armeno: arm.: or merienay ar is, ar hur merjenay. ew or beri è yinèn,
beri é i kenac; gr.: 'Oc, iyyit,ti Tipòc; È[XÉ, Ttpòi; [TÒ] itìip lyyit,u. 3caì
S<; (oppure: 8? Sé) \xaxpàv ÈffTiv àir'e[wù, p,<xxp<xv ÈCTW dmò [TTÌ<;]
Ì^WTÌ^. . Questo testo differisce dalle redazioni che rappresentano il Van-
gelo di Tommaso specialmente perché al posto di ' regno ' dice ' vita '.
J. B. Bauer, Das Jesuswort « Wer mir nahe ist », ThZ 1959, pp. 446-450,
a questo riguardo fa osservare che anche nella predicazione di Gesù si
trova la stessa equivalenza di concetti nelle locuzioni « entrare nel re-
gno » e « entrare nella vita » (cfr. Me. 9,43.45 con 9,47; Mt. 19,16 con
19,23 s.). Secondo il Bauer, il logion « può benissimo essere un agraphon
di Gesù in entrambe le forme » (p. 447). La lezione ' vita ' nel testo
armeno può tuttavia dipendere dal contesto, il quale, immediatamente
dopo la citazione dell'agraphon, parla della « lista della vita », nella

92
piamo a quale fonte l'originale siriaco abbia attinto il logion.
Sembra comunque da escludere che la fonte sia stata il Vangelo
di Tommaso, giacché non è possibile scorgere nel trattato che
contiene il nostro agraphon una utilizzazione di questo Vangelo.
La testimonianza più antica del nostro agraphon si può
trovare in una allusione del vescovo Ignazio di Antiochia,
morto martire verso il n o . Nella lettera ai fedeli di Smirne
egli scrive: « E perché ho consegnato anche me stesso alla
morte, al fuoco, alla spada, alle fiere? - Ma (essere) accanto
alla spada (significa essere) accanto a Dio, in mezzo alle fiere,
in mezzo a Dio, - solo nel nome di Gesù Cristo! Per soffrire
con lui sopporto ogni cosa, se egli me ne dà la forza » ". Il
grido inserito come inciso echeggia cosi dappresso — nella pri-
ma parte letteralmente e nel suo insieme anche sostanzial-
mente - il nostro agraphon, che è molto difficile respingere
l'ipotesi di una dipendenza. È probabile che Ignazio abbia co-
nosciuto il logion che tratta dell'ardore dei patimenti e l'abbia
applicato alla propria situazione. Anche la menzione del ' fuo-
co ' nella domanda introduttiva lo fa pensare. Ma poiché era
in viaggio verso Roma per sostenervi il combattimento contro
le fiere 74, Ignazio ha dato al logion una forma adeguata.

quale « vogliamo essere iscritti » (cfr. anche la formulazione dell'intro-


duzione). Poiché nello stesso contesto si parla anche della « aspirazione...
alla porta celeste del regno », è ovvio supporre che l'autore dello scritto
conoscesse l'agraphon in una forma corrispondente a quella del Vangelo-
di Tommaso. Che poi il testo armeno in luogo di « è vicino » legga « si
avvicina », è colpa del traduttore: il verbo qereb, che sicuramente si tro-
vava nel testo siriaco, può avere entrambi i significati: « avvicinarsi » e
« essere vicino » (cfr. C. Brockelmann, Lexicon Syriacum, 2" ediz., Halle,
1928, p. 691 b).
73
Ign., Smyrn. 4,2: -ci 5è xal éauxòv gxSoxov 6É5wxa xy davàxy,
T.pòc, ttùp, 7ipò^ nàxaipav, 7tpò<; frnpta; akX' ÈYYÙ? [xaxaipa<; ÉYYÙ?
fteoù, [iEta|ù fhipiojv [XETaS-ù &EO0' uivov ÈV xtp òvóixaTi 'Irpoù XpicxoO.
EÌr, TÒ a\j\ntaf)dv aùxy ixàvxa ÙTOUÌVOJ, oaixoù p.E Èv8uvapx>0vxo?...
74
Cfr. Ign., Eph. 1,2; Trall. io; Rom. 4,1.2; 5,2 s. Origene, In Lue.
hom. VI (p. 34,25 ss. Rauer'); Ireneo, Adv. haer. V, 28,3 (parte II,
p. 403 Harvey); Girolamo, De viris ittustr. XVI (p. 17,17 ss. Richardson
[TU 14,1]) attestano che Ignazio fu effettivamente sbranato dalle fiere

93
Un parallelo molto prossimo — per lingua e per struttura
formale - al nostro agraphon e che, a prima vista, potrebbe far
pensare che l'agraphon non sia di origine palestinese, si trova
in questo proverbio attribuito ad Esopo: « Chi è vicino a Zeus
è vicino al fulmine » (è iyyòc, Aió^, lyyvc, XEpauvoù)75. Non
sarebbe per caso il nostro agraphon un'attribuzione a Gesù di
questo proverbio? L'ipotesi è insostenibile per diversi motivi:
i) se, com'è molto probabile, Ignazio fa riferimento al logion
di Gesù, l'attribuzione del proverbio a Gesù dovrebbe aver
avuto luogo già prima di Ignazio. Ma è difficile concepire un
fatto simile. 2) Lo stesso proverbio ci è stato tramandato in
una silloge di sedici proverbi attribuiti ad Esopo, contenuta in
un foglio del cod. Florentinus Laurentianus LVIII 24, risa-
lente al sec. XIV d. C. 76 . Anche se la fonte da cui questa sil-
loge deriva era già divulgata nel XI e forse anche nel X o nel
IX sec. v , il proverbio risulta sempre attestato oltre mezzo
millennio dopo il nostro agraphon. 3) Già in Sinesio di Cirene
(370/75 - 413/14) 7 8 e nella silloge di proverbi79, che è attri-
buita a Diogeniano, contemporaneo di Adriano, ma che è da
riportare a data più recente so , e più tardi anche nel Lessico
di Suida (sec. X) 81 e in Michele Apostolios (sec. XV)82 si

in Roma.
75
Corpus Paroemiographorum Graecorum, ed. E. L. von Leutsch e F. G.
Schneidewin, parte I, Gottingen, 1839; parte I I , Gottingen 1851; ivi II
p., p. 228. - Aesopica I, ed. B. E. Perry, Urbana, Illinois, 1952, p. 290.
Anche J. B. Bauer nel saggio, che abbiamo citato a p. 92, n. 72, riman-
da ai proverbi greci citati sopra nel testo (pp. 448 ss.).
7
Aesopica I, p. 263.
77
lhid., p. 262.
78
Sinesio, De regno XI C (ed. N. Terzaghi, in Synesìi Cyrenensis Hymni
et Opuscula, parte I I , Roma, 1944, ivi p. 24).
75
A. Pauly e G. Wissowa, Real-Encyclopàdie der classischen Altertums
wtsst:tschaft V, Stuttgart, 1905, col. 782 s. (Cohn).
'" Diogeniano V I I , 77 b, (Corpus Paroemiographorum Graecorum I,
p. 300).
" Suidae Lexicon, ed. A. Adler, in Lexicographi Graeci I, Leipzig, 1935,
parte IV, nr. 2086 (p. 177 Adler).
12
Apostolios XIV, 65 (Corpus Paroem. Graec. I I , p. 620).

94
trova la seguente locuzione proverbiale: « Lungi da Zeus e
dal (suo) fulmine » (rcóppw Aiòc, TE XOÙ xepauvoù). L'interpre-
tazione più sbrigativa di questo proverbio ci è data dallo
(Pseudo -) Diogeniano: si tratterebbe di « una esortazione a
guardarsi dal tiranno come dal fulmine » 83 . Anche Sinesio e
il Lessico di Suida attestano che il senso del motto è questo:
è meglio vivere in pace e sicurezza una vita tranquilla e mo-
desta, piuttosto che pagare l'onore d'esser parente di un re
o di un tiranno col pericolo continuo d'essere esposto alle sue
insidie perniciose u . Questa forma del proverbio è attestata
da Sinesio per il sec. IV e dallo (Pseudo-) Diogeniano per un'e-
poca ancora precedente. In essa dobbiamo vedere senza incer-
tezze la sua redazione originaria, mentre la redazione assai più
recente e attribuita ad Esopo costituisce una formazione secon-
daria, che deriva da influssi del nostro agraphon 85.
Il risultato a cui siamo pervenuti, cioè che l'agraphon è at-
testato indipendentemente sia dal Vangelo di Tommaso per
l'ambiente egiziano, sia dal trattato a noi giunto in lingua arme-
na per quello siriaco, e che esso era già noto ad Ignazio, dimo-
stra che in esso abbiamo una tradizione molto antica. Anche
dal punto di vista del contenuto non c'è nulla che si possa

83
V. n. 80.
84
J. B. Bauer, Das jesuswort « Wer mir nahe ut », ThZ 1959, pp. 448 s.
ritiene che il senso originario del proverbio sia da ricercare nell'opinione
secondo la quale « chi era colpito dal fulmine, veniva considerato predi-
letto da Dio, un uomo del quale Dio aveva preso possesso... ». Mancano
tuttavia le prove che il proverbio sia mai stato così inteso. A fondamento
del proverbio dovette stare semplicemente la credenza, comune dal tempo
di Erodoto, che il fulmine fòsse l'arma di Zeus. Esso vuol dire sempli-
cemente: è pericoloso stare vicino a Zeus. E allora Ja questione è di
nuovo questa: il proverbio è mai stato inteso e usato in un senso traslato
che non fosse quello che lo riferiva al re o signore?
85
L'ipotesi di J. B. Bauer {ibtd., p. 450; cfr. Echte Jesusworte?, p. 124)
che Gesù si sia ricollegato a un proverbio ellenistico di senso religioso
(cfr. n. 84) è difficilmente sostenibile per il fatto che il proverbio TOppw
Ató^ TE xcù xepocuvoù per i tempi di Gesù non è attestato, e nella
redazione simile al nostro agraphon (ò iyyùc, Aióc, iyyhc, XEpcrjvoù) è
attestato soltanto molto tardi.

95
obiettare a questo logion. Si avverte in esso l'eco di Me. 9,49
e 12,34 e, anche considerandolo dal punto di vista formale, si
ha l'impressione che si tratti di un detto autentico di Gesù.
Gesù ama esprimere il suo pensiero in antitesi nette come que-
sta. La frequenza del parallelismo antitetico costituisce appunto
una caratteristica del suo stile 86. Si aggiunga che nella retro-
versione in aramaico 8? si ottengono due stichi tetrarsici, con
prevalenza del mem e la rima: indagini recenti hanno dimostra-
to che lo stico tetrarsico è uno degli elementi caratteristici delle
istruzioni rivolte da Gesù ai discepoli 88 , e che egli amava usare
l'allitterazione e l'assonanza 89 e forse anche la rima 9 0 . Ma ciò
che soprattutto fa pensare all'autenticità del logion è che esso
vuole trattenere da qualche cosa (Mi. 8,19 s. par.; 16,243. par.).
Non sappiamo in quale occasione Gesù abbia pronunciato
questo logion, che enuncia la grave situazione e la gloria di
chi si pone alla sua sequela. Il contenuto fa pensare che esso
sia stato rivolto a uno che si dichiarava disposto a seguire
Gesù. Possiamo immaginare che questo individuo, preso da
vivo entusiasmo all'annuncio della Buona Novella, si sia pre-
sentato a Gesù. Ma Gesù è molto freddo: - Hai pensato a
ciò che fai? Essere vicino a me significa essere vicino al fuo-
co! -. Che s'intende dicendo ' fuoco '? Certamente, come di-
mostra il parallelismo delle due frasi, il fuoco escatologico! Il
fuoco del quale Gesù dice: « Sono venuto a portare un fuoco
sulla terra, e quanto desidererei che fosse già acceso! » (Le.
12,49). È il fuoco della prova, della tribolazione, della soffe-

86
Cfr. p. 84.
87
Man diqerib 'ìmmi, qerìb 'im nura; / man dìrechìq minni, rechiq
mimmalkuta. A un testo aramaico soggiacente al testo greco accenna an-
che la costruzione di u.axpàv con la preposizione dito, che corrisponde
a un aramaico rechiq min. In greco di regola si trova la costruzione del
semplice genitivo. Per [xaxpàv ornò TTJ? (3am)i.Eux<; cfr. Me. 12,34.
88
C. F. Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925, pp. 112-130.
"' M. Black, An Aramaic Approach to tbe Gospels and Acts, 2" ediz.,
Oxford, 1954, pp. 118-142.
,0
C. F. Burney, o.c, pp. 161-175. - K. G. Kuhn, Achtzebngebet und
Vaterunser und der Reim, WUNT 1, Tiibingen, 1950, pp. 30-46.

96
renza (1 Petr. 1,7; Apoc. 3,18), che annuncia il regno che viene
e del quale ogni discepolo di Gesù deve essere pervaso:
« ognuno sarà salato con fuoco » {Me. 9,49). Ciò deve essere
chiaro per chiunque si accosti a Gesù: la vicinanza a lui è
pericolosa. Egli non promette la felicità e la gioia, ma l'ardore
dell'afflizione, il crogiuolo della sofferenza. Essere discepolo di
Gesù significa essere su una via che passa attraverso il fuoco,
significa portare la croce, seguire il maestro nella via dolorosa.
« Chi è vicino a me è vicino al fuoco ».
Ti atterrisce il fatto, continua Gesù, che seguirmi significhi
essere vicino al fuoco? Preferisci ritirarti? Allora sappi anche
questo: « Chi è lontano da me è lontano dal regno ». Chi rifiu-
ta di essere discepolo di Gesù, esclude se stesso dal regno di
Dio! Il fuoco è semplicemente il tragitto alla gloria di Dio!
Che l'interpretazione del fuoco come sofferenza sia giusta è
comprovato, se mai ce ne fosse bisogno, da Ignazio, supposto
che egli riferisca il nostro logion al martirio che lo aspettava.
« Unicamente in nome di Gesù Cristo » e per patire con lui
egli è pronto ad offrirsi alla morte e ad affrontare il fuoco, la
spada e le fiere. In questa disposizione alla sofferenza lo con-
forta la certezza che « chi è vicino alla spada è vicino a Dio,
chi è in mezzo alle fiere è in mezzo a Dio ».

2. Tutti devono passare attraverso la tentazione

Tertulliano in De baptismo 20 scrive: « "Vigilate dunque e


pregate', dice, 'per non cadere in tentazione' (Mt. 26,41; Me.
14,38; Le. 22,40). Quindi, penso, essi sono stati tentati per-
ché si erano addormentati, cosicché abbandonarono il Signore
quando egli fu catturato; e quegli stesso che rimase accanto
a lui e fece uso della spada, lo rinnegò tre volte. Infatti pre-
cedentemente era stato detto anche:

' Nessuno può ottenere il regno dei cieli,

7
97
che non sia passato attraverso la tentazione ' ».
Neminem intemptatum regna caelestia consecuturum 91.
Tertulliano è l'unico che riferisca questo logion citandolo
espressamente come detto di Gesù; ma nella Didascalia e nelle
Costituzioni apostoliche esso viene citato (in forma alquanto
diversa) 92 come passo scritturale, o come « parola della voce
di Dio », ecc.93. Ma ciò che induce ad attribuire importanza
alla notizia di Tertulliano è il fatto inconsueto che egli ci fa
sapere in quale contesto evangelico si trovava il logion: nel
racconto della passione, e precisamente poco prima dell'episo-
dio del Getsemani. In realtà Gesù, secondo il racconto dei
Vangeli, ha parlato a questo punto delle tentazioni in cui i
discepoli si vennero a trovare con lui (Le. 22,28), della tenta-
zione che in particolare minacciava Pietro (22,31 s.), dello
scandalo che tutti i discepoli avrebbero patito (Me. 14,27; Mt.
26,30) e della prossima rinnegazione di Pietro (Me. 14,30 par.).
In questo contesto il nostro logion si troverebbe perfettamente
a posto. L'indicazione della fonte ci sembra un fatto così rile-
vante che riteniamo di dover riconoscere nel logion un'antica
tradizione. A favore di questa interpretazione sta anche la
stretta, intima affinità con l'agraphon discusso a pp. 89 ss.; i due
logia hanno appunto lo stesso contenuto. Tuttavia non è pos-
sibile che Tertulliano, per un errore di memoria (v. pp. 50 s.),
abbia citato come logion della passione di Gesù un passo come
quello di Iac. 1,12 (cfr. 13) M ?
Gesù, parlando del regno dei cieli e della tentazione, ha dato
a questi due termini un significato tutto diverso da quello che

" Tertulliano, De baptismo XX, 2 (p. 294,9 ss. BorlefTs [CChr I, 1]).
52
Didascalia lat. II, 8,2 (p. 44,4 s. Funk): Dicit enìm scriptura: Vir,
qui non est temptatus, non est probatus a Deo. Idem in greco nelle
Const. apost. II, 8,2 (p. 45,4 Funk): Xiyv, yàp T) YpafpVi • 'Av-fjp à8ó-
xifxoi; à7iEipa(7T0<; uapà xy fteiji (= agli occhi di Dio).
93
Resch, pp. 130 s., riporta otto citazioni del nostro logion; le formule
introduttive sono varie.
94
K. Kòhler, Das Agraphon bei Tertullian de baptismo cp. 20, ThStKr
1922, pp. 169-173, contesta, a torto, la presenza di un qualsiasi agraphon.

98
essi hanno nel nostro linguaggio corrente. Quando parlava del
regno dei cieli egli pensava all'istituzione della regale signoria
di Dio instaurata col ritorno del Figlio dell'uomo e con l'an-
nientamento di Satana. E quando parlava della tentazione egli
pensava all'estrema tentazione a cui Satana sottopone il mondo.
Questo è anche il senso che ha il termine ' tentazione ' nel lo-
gion del Getsemani citato da Tertulliano: « Vigilate e pregate
perché non cadiate nella tentazione » {Me. 14,38). Non s'in-
tende soltanto la tentazione contro la fede provocata nei disce-
poli dalla passione e dalla morte di Gesù, ma s'intende anche
la grande tentazione mondiale, l'inizio dell'afflizione escatolo-
gica, l'attacco di Satana ai santi di Dio 95. Tutto è imminente:
la passione e la morte di Gesù sarà il preludio, seguiranno il
martirio dei suoi seguaci, la manifestazione di Satana nel san-
tuario e tutti gli altri orrori dell'estrema tentazione. Per i
discepoli di Gesù è giunto il tempo di vigilare e pregare per
non cadere nella tentazione.
Secondo Tertulliano, il racconto della passione riferiva che
già in precedenza Gesù, probabilmente sulla via del Getsemani,
aveva parlato della tentazione: «Nessuno può ottenere il regno
dei cieli, che non sia passato attraverso la tentazione». Tutto
l'accento cade su 'nessuno'. Per tutti l'esistenza della tentazione
è la condizione per essere ammessi al regno di Dio. Quindi
nessuno pensi che gli venga risparmiata la prova: Dio vuole
che il suo regno venga attraverso le sofferenze e che la via
che ad esso conduce passi attraverso la tentazione e la prova.
Questo ' nessuno ' vuole essere un intimo conforto per i disce-
poli, nel caso che essi tremino per tema del futuro. Essi de-
vono sapere che non esiste altra via per giungere al regno, che
non sia quella che passa attraverso il fuoco. Soltanto a chi

" Per la concezione escatologica del termine peirasmós cfr. C. H. Dodd,


The Parables of the Kingdom, 2a ediz., London, 1936, p. 166, n. 1, in
relazione e in polemica con M. Dibelius. Cfr. inoltre E. Lohmeyer, Das
Vater-unser, 4" ediz., Gottingen, i960, p. 144. - J. Jeremias, Die Gleich-
nisse ]esu, 7a ediz., Gottingen, 1965, pp. 40 s., 52.

99
persevera è riservata la promessa %.

3. Il preannuncio di scismi
S. Giustino martire, nel cap. 35 del suo Dialogo col giudèo
Trifone, dice: « Infatti egli (Cristo) ha detto: ' molti ver-
ranno in nome mio (Mt. 24,5), fuori in veste di pecore, ma
dentro sono lupi rapaci ' (Mt. 7,15)- Inoltre: 'Vi saranno sci-
smi e lotte di parte ' ».
"Effovxai, axiapaxa xaò oàpÉcrsu;9?.
Fin dall'antichità la rottura di ogni vincolo e di ogni ordi-
namento è considerata, in Oriente, come contrassegno dell'era

96
Cfr. Me. 13,13: « (Soltanto) chi resiste fino alla fine, Dio lo salverà »;
(per l'integrazione di ' soltanto ', che spesso manca in aramaico, cfr. J.
Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, cit., p. 36, n. 3). Si può anche porre la
questione se non esista contraddizione tra il nostro agraphon, il quale
dice che nessuno può evitare la tentazione, e il logion del Getsemani:
« Pregate per non entrare in tentazione » (Me. 14,38). Secondo una dif-
fusa interpretazione il logion del Getsemani (come il Pater noster) chiede
appunto che si sia risparmiati dalla tentazione (così recentemente anche
E. Lohmeyer, Das Vater-unser, p. 136). Ma ci si chiede: è possibile in-
tendere Me. 14,38 e la sesta domanda del Pater noster come richieste
di essere risparmiati dalla tentazione? Per intendere il linguaggio di
queste preghiere può giovare molto una contemporanea preghiera del
mattino e della sera, a noi giunta, nella quale si dice: « Non condurre
il mio piede in potere del peccato e non guidarmi in potere della colpa,
né in potere della tentazione, né in potere della turpitudine » (b. Ber.
60 b). L'orante chiede quindi di non cadere in potere del peccato, della
colpa, della tentazione, della turpitudine. Quindi non chiede di essere
risparmiato dalla tentazione, ma di poterne uscire indenne. La stessa
cosa avviene nella sesta domanda del Pater noster. Ciò risulta chiaro
non appena si comprenda che essa in Matteo costituisce un tutto unico
con la settima domanda. La richiesta negativa: « Non c'indurre in ten-
tazione » è spiegata da quella positiva: « M a liberaci dal maligno». An-
che qui dunque non si chiede di essere risparmiati dalla tentazione, ma
di uscirne indenni. Lo stesso avviene in Me. 14,38. Quindi non esiste
alcuna contraddizione col nostro agraphon. Cfr. J. Jeremias, Das Vater-
unser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart,
1962, pp. 26-28.
97
Giustino, Dial. 35,3 (p. 130 Goodspeed).

IOO
del terrore, precedente l'era della salvezza; quindi nell'apoca-
littica tardo-giudaica è un segno precursore della fine. Si ri-
cordino le parole con le quali Gesù, in accordo con Mich. 7,6,
preannuncia la frattura dei più intimi legami familiari: « Io
sono venuto per separare i figli dai padri, le figlie dalle madri,
le nuore dalle suocere, e nemici dell'uomo saranno i suoi stessi
coinquilini » (Mt. 10,35 s -)- H nostro agraphon è forse soltanto
una formulazione libera del logion di Gesù testé citato (Mt.
ro,35 s.), formulazione suggerita dalla considerazione delle espe-
rienze compiute dalla Chiesa primitiva (« lotte di parte »), o
una profezia derivata da 1 Cor. 11,18 s. e posta in bocca a Ge-
sù? Oppure questo agraphon, che in sé non contiene nulla di
specificamente cristiano, è un detto dell'apocalittica tardo-giu-
daica, attribuito erroneamente a Gesù? A congetture del ge-
nere si contrappongono le testimonianze riguardanti l'agra-
phon. Esso si legge non soltanto in Giustino, ma anche nella
Didascalia siriaca (« Come anche il Signore e Salvatore nostro
disse: ' V i saranno lotte di parte e scismi' ») 9i , e le Omelie
pseytdoclementine ricordano due volte che il Signore ha prean-
nunciato lotte di patte ". Il fatto che tutte e tre le fonti sono
indipendenti 10° mostra che si tratta di una tradizione antica.
In tale annuncio con ' scismi ' s'intende la disgregazione del-
la schiera dei discepoli, con « lotte di parte » i conflitti nel-
l'interno della comunità: l'uno e l'altro preannuncio, come ab-
biamo detto, non hanno in sé nulla di specificamente cristiano.
Pure, a proposito di questo agraphon avviene ciò che suol
avvenire per molti altri logia apocalittici dal Nuovo Testa-
mento, che trattano dei segni premonitori della fine: ciò che
a prima vista appare come un luogo comune, ad un più at-
tento esame rivela le sue caratteristiche cristiane. Nel nostro
caso tale caratteristica risulta evidente non appena ci si chiede

58
Didascalia syr. VI, 5,2 (p. 310,3 s. Funk; p. 178 Gibson).
" Hom. Pseudoclem. II, 17,4 (p. 42,11 Rehm [GCS 42]); XVI, 21,4
(p. 228,11 s.).
™ Resch. p. 359.

IOI
quale sia la causa degli scismi e delle lotte che vengono prean-
nunciati: essi hanno luogo a causa della comparsa di pseudo-
profeti (Afe. 13,5 s. 22 s.). Ben a ragione, al nostro logion Giu-
stino fa precedere Mt. 24,5 e 7,15. I falsi profeti trovano fede
a seguaci... nella comunità di Gesù! Questo è ciò che fa inor-
ridire! La tentazione escatologica si presenta sotto molteplici
aspetti: dall'impiego della potenza bruta alla seduzione dello
spirito. Ciò che rivela lo stile di Gesù è la gravità tutta par-
ticolare con cui egli mette in guardia dai falsi profeti, lupi in
veste di agnelli, Satana in veste di Salvatore. Molti saranno
vinti dal fascino di voci bugiarde, inebbriati dall'entusiasmo,
e la schiera dei discepoli di Gesù si dividerà e molti cadranno.
Gesù ammonisce: « Ecco, io vi ho predetto tutto » (Me. 13,23).

4. Un grido di fronte all'estremo pericolo


Uno gnostico egiziano del sec. II, Teodoto, discepolo di
Valentino, tramanda il seguente agraphon: « Perciò dice il
Salvatore: ' Salva te stesso e la tua vita! ' ». Stp^ou cu xaì, T)
IJAJXT) COU 1W-
Questo logion si ricollega strettamente a Gen. 19,17, dove
Lot riceve l'ordine: « Salvati! Ne va della tua vita! » (lett.:
« Salvati a motivo ('al) della tua vita! »). Si noti che qui non
abbiamo alcuna utilizzazione dei LXX (cy^wv crcp^E TTJV CECCU-
TOÙ 4/UXTQV). Fa pensare che si tratti di una tradizione antica
anche il fatto che, a quanto dicono i Sinottici, Gesù si è no-
tevolmente occupato del racconto della distruzione di Sodoma
e Gomorra (Gen. 19; cfr. Mt. 10,15 Par-> Le. 10,12; Mt. 11,23
s.; Le. 17,28-32; cfr. Me. 9,49; Le. 12,49) e che, secondo Le.
17,31 s., egli si è riferito in particolare all'episodio in cui Lot e
la sua famiglia sfuggono alla pioggia di fuoco. Il nostro agra-
phon si inserisce quindi in un ben definito mondo di immagini
nell'ambito della tradizione di logia escatologici.

"" Clem. Aless., Exc. ex Theod. 2,2 (p. 56 Sagnard [SC 23]).

102
Il laconico comando: « Salva te stesso e la tua vita! »
richiama gli ascoltatori alla vicenda di Lot che fugge da So-
doma già votata alla distruzione. « Con le mani sul capo »
(vale a dire: avendo abbandonato ogni sostanza)102 Lot e la
sua famiglia dovettero un giorno fuggire per salvare la loro
vita. La stessa cosa avverrà, dice Le. 17,31 s., quando avrà
inizio l'estrema catastrofe: « In quel giorno, chi è sul tetto 103
e ha le sue cose in casa, non scenda a prenderle, e chi sta nei
campi non ritorni indietro. Ricordatevi della moglie di Lot! ».
Ciò significa che nella fuga di Lot e della sua famiglia da
Sodoma Gesù ha visto l'immagine della fuga escatologica. Ta-
le immagine, che già echeggia nella predicazione del Battista
(Mt. 3,7 par.) e si rinviene poi in tutti e tre i Sinottici {Me.
13,14-18 par.; Mt. 23,33; Le. 17,31 s.) e ritorna infine nel-
PApocalisse di Giovanni (12,6.13 ss.), s t a anche alla base del
nostro agraphon.
La trattazione più dettagliata della fuga escatologica si tro-
va nella cosidetta Apocalisse sinottica di Me. 13, che è sì una
composizione della comunità primitiva, ma ottenuta con logia
di Gesù. I giorni della tribolazione, dice Me. 13, non porte-
ranno soltanto persecuzioni e tentazioni (cfr. i logia a pp. 89 ss.;
97 s.; 100 s.) ma anche ciò che è più orribile e che viene indi-
cato appresso: «l'orrore della desolazione» (Me. 13,14), Satana
sul trono di Dio! Cessa il culto di Dio, il santuario è desolato.
«Ma quando vedrete l'orrore della desolazione stare là dove non
può stare — chi legge presti attenzione - allora {Me. 13,14)... »,
e qui la descrizione s'interrompe: non si aggiunge parola, la
rapida allusione è abbastanza eloquente. Una cosa sola resta
ora da dire, da ripetere, da inculcare in locuzioni sempre nuo-
ve: l'esortazione: ' Fuggite! '. « Allora quelli che sono in Giu-
dea fuggano sui monti, chi è sul tetto non scenda né vada a
prendere qualcosa da casa, e chi è nel campo non ritorni a

112
;'. Sanh. 10,9, 29 d.
103
Nelle calde notti d'estate si dorme sul tetto.

103
riprendere il suo mantello. Guai alle donne gravide o lattanti
in quei giorni (quanto saranno impacciate nella fuga)! Pre-
gate poi che ciò non avvenga d'inverno (quando, dopo l'estate
asciutta, ha inizio la stagione delle piogge e le strade sono
impraticabili: ciò che ostacola la fuga)» (Me. 13,14 b -18).
Vediamo: Il testo non ci dà alcuna indicazione di ciò che
è causa del terrore, ma solo e sempre ripete: « Fuggite, fug-
gite senza esitazione, non arrestatevi per nessun motivo, evi-
tate anche la più piccola perdita di tempo! Satana sul trono
di Dio, reclamante onori divini è un fatto così orribile, così
inaudito che di fronte ad esso rimane solo la fuga ».
Perché? Quando Lot fuggì da Sodoma il comando fu:
« Salvati! Ne va della tua vita » (Gen. 19,17). Ma anche nella
fuga escatologica ne va della vita: gli sgherri di Satana incal-
zano i fedeli che si rifiutano di adorarlo. Questa volta però
si tratta di qualcosa di più della vita terrena, si tratta della
vita nel senso pieno del termine! La manifestazione di Satana
segna l'ora della grande defezione. Non le guerre, le catastrofi
naturali, le carestie, non le persecuzioni, le inquisizioni, i mal-
trattamenti, non le false dottrine, il fanatismo religioso e le
delazioni (Afe. 13,5-13), ma la grande defezione segna l'ora
della grande tentazione che avverrà su tutta la terra. È in
vista di essa che Gesù dice: « Pregate per non cadere in
(potere della) tentazione» 104 (Me. 14,38). Il pericolo per le
anime sarà allora così terribile, che per tutti coloro che abitano
nell'ambito del santuario (Me. 13,14) indugiare vorrebbe dire
soccombere. Quindi l'unica cosa importante è questa: fuggire
da tutto ciò che può trascinare alla defezione! Nessun patteg-
giamento! Nessun compromesso! Fuggite!
Il nostro agraphon è dunque un grido di fronte all'estremo
pericolo. L'estrema grande prova è alle porte. « Il Salvatore
dice: ' Salva te stesso e la tua vita! ' ».

V. p. 100, n. 96.

104
•). Il ritorno del Signore
Ma l'ultima parola non spetta alla tribolazione, alla falsa
dottrina, a Satana: l'ultima parola spetta al Signore quando
ritornerà. Di lui tratta un logion, che è il più antico di quelli
non tramandati dai Vangeli canonici: 1 Thess. 4,16-17 a. L'an-
no 49, quindi molto prima della redazione dei nostri quattro
Vangeli, l'apostolo Paolo si richiama al seguente logion del
Signore:
16 «Il Signore scenderà dal cielo con comando, grido d'arcange-
lo e tromba di Dio. E prima risorgeranno i morti in
Cristo m.
17 Poi noi vìventi, noi che siamo rimasti, insieme con loro
saremo rapiti in alto sulle nubi, nell'aria, per incontrare il
Signore » 106.
16 AÙTÒq è x\ipt,o£ év XEXEUCTIJUX-CI,, év cpcjovfj à p x a Y T ^ 0 U
xaì, ÈV aàXmYY 1 ' fr£°ù xaTaSrio'EToa alt' oùpavoù,
xaì, oì vexpoì, év XpicnràJ àvaa-rriffovToa -rcpWTOV,
17 ETTEITO, r\\xzic, oì, Z&vtzc, oL •Kspikei'KÓixzvoi
ap,a crùv a ù t o ù ; àp7taY'na'ó[Ji£fra ÈV vzq>i\a.ic,
tic, à-reàvTTicnv TOÙ xupiou tic, aspa.

Paolo trasmette questa breve apocalisse alla comunità di


Tessalonica per liberarla da un'angoscia tormentosa. La gio-
vanissima comunità, fondata appena da qualche settimana, era
rimasta addirittura sconvolta per la morte di uno o di alcuni
dei suoi membri, perché temeva che i confratelli defunti non
potessero partecipare al glorioso ritorno di Cristo. Paolo cerca
di dissipare questo timore coi versetti che abbiamo riferiti,
dai quali risulta che, secondo le parole di Gesù, « noi viventi,

,05
Oì VExpoì Èv Xpicrxtji indica, come oì JCOI,|JIIQ&ÉVT£<; èv XpiffTtI) (1 Cor.
15,18), i cristiani defunti. L'assenza dell'articolo davanti a év XpiffTip,
attributo preposizionale posposto, si spiega in quanto qui oì VEXpoi ha
valore verbale (B. Rigaux, Les Épitres aux Thessalonicìens, Paris, 1956,
p. 545) = « coloro che sono morti ».
,06
Per quanto concerne la delimitazione, si è riconosciuto giustamente che

105
che siamo rimasti fino al ritorno del Signore, non preverremo
affatto coloro che si sono addormentati » {1 Thess. 4,15).
Certo Gesù non può aver formulato questo logion esatta-
mente come noi lo possediamo; anzi la tradizione deve aver
agito sulla sua formulazione almeno in tre punti: 1) la locuzio-
ne introduttiva <XIÌTÒ<; Ó xupio<;, che non s'addice in bocca a
Gesù, è stata probabilmente sostituita da Paolo all'originale ó
mòc, TOÙ àvfrpómou; 2) l'espressione tipicamente paolina, év
Xpio-rw deve essere stata aggiunta da Paolo; 3) anche la prima
pers. plurale nel v. 17 risale probabilmente alla tradizione o
all'Apostolo. Inoltre, poiché il nostro logion non ha una corri-
spondenza esatta nei Vangeli, si tende in vario modo a conside-
rarlo un passo apocalittico attribuito a Gesù 107, o un logion del
Signore glorioso m. Paolo però era convinto, come è dimostrato
dalla locuzione év Xóyw Kupiou (v. 15)109, di trasmettere un
logion del Gesù ' storico '. Ci si può quindi chiedere se, a pre-
scindere dai mutamenti di cui abbiamo fatto menzione, si può
considerare possibile che Gesù abbia dato una tale descrizione
della parusia. A questa domanda si deve rispondere afferma-
tivamente: infatti che Gesù abbia pronunciato frasi apocalitti-
che è fuor di dubbio. Il parallelo più prossimo è dato dalla de-
scrizione della parusia che si trova in Mt. 24,30 s. (che ampli-
fica leggermente Me. 13,26 s.), nella quale pure, in accordo con
Dan. 7,13, si parla della venuta dal cielo, della scorta celeste
(n.£Tà SuvàLXEto^ xaì SÓ1;T)<; uoXXfjc;), degli angeli, della gran-
de tromba, delle nubi e della sorte degli eletti. Nel caso che

in 1 Thess. 4,15 abbiamo una ricapitolazione anticipata dell'Apostolo (si


osservi particolarmente la frattura dello stile tra il v. 15 [stile epistolare]
e il v. 16 [stile apocalittico], cfr. M. Dibelius, An die Thessalonicher,
HNT 11, 3° ediz., Tùbingen, 1937, p. 25 s.); così anche le ultime parole
del v. 17 (xaì. OUTW£ TOXV-COTS aw xupico Ècró[j.sSa) possono essere
una chiusa paolina. In questo modo il logion del Signore comprenderebbe
i vv. 16-17 a-
107
M. Dibelius, An die Thessalonicher, p. 25.
'0! W. Michaelis, Die apokryphen Schriften zum Neuen Testament, 2a ediz.,
Bremen, 19^8, p. 6.
109
G. Kittel, art. XÉyco D, in ThW IV, 1942, pp. 105 s.

106
la descrizione che abbiamo in i Thess. 4,16 s. risalga a Gesù,
non ne conseguirebbe necessariamente che egli stesso già con-
siderasse il punto di vista che ha importanza per Paolo, cioè
che i morti, in quella occasione, non sarebbero stati svantag-
giati. Ma non è da escludere. Infatti dal libro IV di Esdra, dove
il veggente chiede se la salvezza venga concessa soltanto a co-
loro che giungono alla meta (5,41; l'impressionante risposta
suona: «Il mio giudizio è simile a un girotondo: gli ultimi non
sono di dietro, i primi non sono davanti »; 5,42), risulta che la
domanda era, per così dire, nell'aria. A Gesù l'occasione per
pronunciarsi sulla questione può essere stata offerta dalla pro-
fezia, da lui fatta, che alcuni dei suoi discepoli avrebbero su-
bito il martirio (Me. 8,34 s.; 10,39; I 3 . 1 2 s -; Mt. 10,28; 24,9;
loh. 16,2). Ma, come s'è detto, non ne consegue necessaria-
mente che il nostro logion, nel caso che sia autentico, consideri
soprattutto il destino dei martiri; il -rcpÙTov di 1 Thess. 4,16
potrebbe essere stato particolarmente accentuato da Paolo. Da-
to che anche per l'immagine del rapimento sulle nubi si hanno
paralleli rabbinici u0 , nella descrizione della parusia in 1 Thess.
4,16 s. - a prescindere dalle menzionate modifiche riguardanti
la formulazione — è difficile scoprire un solo tratto che non sia
pensabile in bocca a Gesù.
In un potente trittico Pagraphon rappresenta il ritorno di
Cristo. Ci si serve qui di una rappresentazione dedotta dal ce-
rimoniale a cui si ricorreva nell'Oriente antico in occasione del
ricevimento del re. Le tre immagini dipingono avvenimenti che
si susseguono con la massima rapidità. La prima è un'immagi-
ne militare. Il Figlio dell'uomo [Dan. 7,13) appare in cielo scor-
tato da più di dodici legioni di angeli, pronti al suo comando.
Lo squillo che dall'ultima tromba divina traggono gli angeli al
comando di Cristo - questa è la seconda immagine - chiama i
morti dalla tomba. (Nel tardo giudaismo è diffusa l'immagi-
ne dei morti che nel giorno della risurrezione avanzano a schie-

"° Bulerbeck I I I , pp. 635 s.

107
re111; anche secondo i Cor. 15,23 i cristiani defunti sono la pri-
ma schiera dei risorti). Ed ora - questa è la terza, fondamentale
immagine - coloro che appartengono a Cristo, risorti e soprav-
vissuti, vengono rapiti insieme su nell'aria, per fare da scorta
d'onore m al re che scende dal cielo.

6. State preparati!
L'attesa del ritorno di Cristo significa che la sua comunità
è invitata a stare preparata. Ciò viene espresso da un agraphon
tramandato nel Liber Graduum siriaco:

« Come sarete trovati,


così sarete portati via ».
Ak d"teschtakechun tetdalfrun 1U
.

Questo logion, che finora non era mai stato preso in consi-
derazione dagli studiosi, trova corrispondenza in un agraphon
che ci è stato trasmesso da S. Giustino martire (morto intorno
al 165), il quale nel suo Dialogo col giudeo Trifone, per giu-
stificare l'opinione che Dio considera peccatore chi dal suo timo-
re e dalla giustizia è precipitato nell'ingiustizia e nell'ateismo,
scrive: « Perciò il Signor nostro Gesù Cristo ha detto:
' Dov'io vi trovi
ivi vi giudicherò ' ».
Iv ole, <xv ò[xàc, x<XTa)ià@to,
EV TOUTOK; x a i xpivw .

111
Ad es., Sifre Deut. 355 a 33,21; Targ. Jer. I, II Onqelos Deut. 33,21;
cfr. J. Jeremias, art. Mwucrfj<; in ThW IV, 1942, p. 861,15 ss.
112
E. Peterson, Die Einholung des Kyrios, ZSTh 1930, pp. 682-702.
113
Liber Graduum, Serm. I l i , 3 (col. 49,26 s. Kmosko [PS I, 3]), dove
poco oltre s'incontra unito a un altro agraphon (col. 52,7 s.), e XV, 4
(col. 244,15 s.}. Cfr. anche Serm, XXIV, 2 (col. 720,13): ak demeschlekach
nasch metdebar.
114
Giustino, Dial. 47,5 (p. 146 Goodspeed).

108
Con qualche lieve differenza di forma ll5 questo logion è ci-
tato anche da Clemente Alessandrino (morto prima del 215) H6
e, dopo di lui, assai spesso dai Padri della Chiesa greci e lati-
ni 117. Alcuni autori lo riportano in terza persona. Ciò che più
sorprendeva era che nei luoghi fino allora noti l'agraphon venis-
se attribuito expressis verbis a Gesù soltanto da Giustino; gli
altri autori - primo Clemente Alessandrino — lo citano prevalen-
temente senza precisarne l'origine, anche se il contesto dimostra
senza possibilità di equivoco che come soggetto s'intende Dio.
Le pseudoatanasiane Quaestiones ad Antiochum (sec. V [ ? ] ) " 8 ,
la Vita del vescovo Giovannicio, morto nell'846 119 ed Elia di
Creta (sec. X)120 lo presentano come logion pronunciato da
Dio per mezzo di un profeta, e la traduzione che Evagrio di
Antiochia fece intorno al 375 della Vita S. Antonii di Atana-
sio m, come anche Giovanni Climaco (morto intorno al 6 4 9 ) m ,
l'attribuiscono al profeta Ezechiele.
Lo stato dell'indagine dell'agraphon che abbiamo presentato
ha indotto gli studiosi a pensare che il logion di Giustino sia sta-
to erroneamente attribuito a Gesù e che in realtà appartenga al-
l'apocrifo Libro di Ezechiele 123. E la ragione fondamentale sa-
rebbe che non si riesce a comprendere come mai si sia perduto

115
Eccettuata la redazione poetica che si trova in Giovanni Geometra (la
quale ha EXW), in luogo del verbo xaxaXau.pdcvEiv si trova una forma
di EÙptcxeiv o di invertire.
116
Clemente Alessandrino, Quis dives salv. 40,2 (p. 186,12 s. Stahlin
[GCS 17]).
'" Rescb, p. 102, 322 ss., adduce ben 18 testimonianze, oltre Giustino e
Clemente.
118
Quaest. ad Ant. (MPG 28 [1887], 617 C).
119
Vi rimanda il Ropes, p. 137, il quale, a sua volta, attinge il rimando
da A. von Harnack. Sulle tre Vite di Giovannicio cfr.F.Halkin, Bibliotbeca
Hagiographica Graeca, 3 a ediz., parte I I , Bruxelles, 1957, p. 35.
120
Elia di Creta in Ius canonicum Graeco-Romanum (MPG 119 [1881],
989 C).
m
Vita S. Antonii 18 (MPG 26 [1887], 869; MPL 73 [1860], 136 A).
122
Giov. Climaco, Scala Paradisi, gradus V I I (MPG 88 [1864], 812 D).
m
Così, dopo altri (v. Ropes, p. 139) anche K. Holl, Das Apokryphon
Ezechiel, in Gesammelte Aufsàtze zur Kirchengeschicbte I I , Der Osten,

109
completamente il ricordo della provenienza da Gesù di un lo-
gion sì spesso citato, e come sia stata generalmente accettata,
relativamente alla sua origine, una tradizione meno importante.
Sorprende però che Giustino, che è il testimone più antico,
attribuisca espressamente il logion a Gesù; inoltre l'attribuzio-
ne all'apocrifo Libro di Ezechiele non è che un'ipotesi: que-
st'opera non ci è giunta e l'assegnazione ad essa dei quattro
frammenti124 è quanto mai incerta.
L'agraphon che abbiamo citato al principio di questo para-
grafo offre ora l'occasione per un riesame del materiale. Infatti
esso, che è citato in tre passi del siriaco Liber Graduum 125,
corrisponde senza alcun dubbio al logion trasmessoci da Giu-
stino. Che nel Liber Graduum il logion « Come sarete trovati,
così sarete portati via » sia inteso come parola del Signore,
risulta in Serm. III,/3 (col. 49,265.) dal contesto, in III, 3
(col. 52,7 s.) e XV, 4 (col. 344,15 s.) dal fatto che esso è intro-
dotto come parola del « Signore », termine che nel linguaggio
caratteristico del Liber Graduum può significare soltanto Gesù.
Abbiamo così una seconda testimonianza che si tratta di un
logion di Gesù. Un'altra attestazione a favore della derivazione
da Gesù l'abbiamo infine in Cipriano (morto nel 258) m, che
lo riporta in questa forma: Qualem te invenit Dominus cum
vocat, talem pariter et iudicat. Qui infatti con Dominus
si vuol indicare Gesù, come è dimostrato dal seguito della frase
quando ipse testetur et dicat, che introduce la citazione di
Apoc. 2,23 ir''. Abbiamo dunque tre testimonianze antiche, tra
loro indipendenti, che attribuiscono il nostro agraphon a Gesù:
Giustino (prima del 165), Cipriano (prima del 258) e il Liber

Tubingen, 1928, pp. 33-43, ivi pp. 40 s.


121
V. K. Holl, op. cit. pp. 35S. - P. Riessler, Altjiidisches Schrifttum ausser-
halb der Bibel, Augsburg, 1928, pp. 334-336.
125
V. p. 108, n. 113.
126
Cipriano, De mortalitate 17 (p. 308,4 s. Hartel [CSEL 3,1]).
127
Anche negli altri passi dell'opera di S. Cipriano De mortalitate, nei
quali ricorre il termine Dominus, esso significa sempre Gesù; cfr. capp.
2.3.5.11.18.24.

no
Graduum siriaco (prima metà del sec. IV), nel quale il logion
risale probabilmente ad un'antica tradizione siriaca 128.
A questa testimonianza si contrappone tuttavia il gran nu-
mero delle restanti attestazioni129. Ma già il Ropes aveva for-
mulato l'ipotesi che tutte queste testimonianze posteriori, fatta
eccezione per Cipriano m, dipendessero, direttamente o indi-
rettamente, da Clemente o dalla Scuola alessandrina m. Ci dob-
biamo quindi chiedere come si possa spiegare che Clemente
Alessandrino abbia inteso il nostro logion genericamente co-
me parola di Dio e gli autori successivi l'abbiano attribuito al
profeta Ezechiele. Una risposta a questa domanda si può avere
se si confronta la redazione che dell'agraphon abbiamo in Giu-
stino con quella che abbiamo nel Liber Graduum. Ciò che sor-
prende nella redazione siriaca è che da un lato Gesù non parla
in prima persona, e che, dall'altro, il logion non accenna a un
giudizio di Gesù, ma a un « esser portati via ». Senza dubbio
la redazione del Liber' Graduum è più antica. Qui infatti il lo-
gion non reca ancora i segni della cristologia comunitaria, ma
parla semplicemente della fine irrompente e del significato che
essa ha per gli uomini su cui sopraggiunge. Indizio della sua
antichità sono anche i costrutti passivi coi quali si indica l'ope-
ra di Dio, attuata mediante i suoi angeli m: « Come gli angeli
di Dio vi troveranno », quando saranno inviati a scegliere e a
raccogliere gli uomini per il giudizio 133, « così vi porteranno
via ». In Giustino il logion è pronunciato in prima persona da
Gesù stesso e accenna alla sua parusia; non sono più gli an-

128
Le citazioni canoniche ed extracanoniche del Liber Graduum siriaco
attendono ancora di essere sottoposte ad un esame approfondito, ma pare
rappresentino antiche tradizioni siriache.
129
V. p. 109 s.
130
II Ropes lo nota con un punto interrogativo.
01
Ropes, p. 138.
132
Cfr. in Mt. 25,32 il passivo perifrastico <7uvGcxdT]<T0VTGu; per cui cfr.
Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, cit., p. 204.
133
Cfr. Me. 13,27; Mt. 24,31; 25,31 s.; e anche 1341.49 e, sotto, il
commento.

i n
geli che, per conto di Dio, operano la cernita, ma è lo stesso
Cristo glorioso, che ritorna in veste di giudice universale. Cor-
rispondentemente 1' « esser portati via » è diventato un « esser
giudicati ». In questa redazione in prima persona il logion si
è poi diffuso. Così esso si presenta in una formulazione che ha
stretti contatti con frasi di Ezechiele, in particolare con Ez.
33,20: EXGCCTTOV év tale, ò8oì<; GCÙTOO xpivco ù[xà<;. Già lo stesso
Giustino nel citarlo rimanda a Ez. 33,12-20, e anche S. Girola-
mo (morto nel 419/420), che lo riporta in una citazione non
letterale, vi accenna collegandolo direttamente a Ez. 33,12 ,34.
L'affinità di contenuto ha probabilmente offerto a Clemente e
agli autori che rappresentano il ramo alessandrino della tradi-
zione, l'occasione di parlarne semplicemente come di una pa-
rola del Signore o di vedere in esso un logion di profeti o di
Ezechiele. Invece a Roma (Giustino), a Cartagine (Cipriano)
e in Siria (Liber Graduimi) si continuava ad attribuirlo a Gesù.
La scoperta della redazione siriaca ha posto il nostro agraphon
in una luce completamente nuova. Non si può più collocare
nel gruppo delle « attribuzioni errate » (v. pp. 51 ss.). Inoltre
la redazione siriaca si rivela molto antica: alla mancanza di cri-
stologia (v. p. I " I I ) e all'uso del passivo per indicare l'opera
idi Dio (v. ibid.) si aggiungono, come indizio di antichità, il
ritmo e la rima.
Il nostro agraphon rientra nella serie di quei logia e di quel-
le parabole in cui si afferma che gli uditori stanno vivendo nel-
l'imminenza della catastrofe estrema I35, e s'intende richiamarli
alla coscienza della gravità dell'ora. Giacché il giudizio di Dio
è imminente e fugge il tempo concesso per la conversione. Nei
Sinottici il discorso apocalittico si presenta in due forme diver-
se. La più antica {Le. 17,20-37) pone l'accento sulla subitaneità
dell'imminente evento, la più recente (Me. 13 par.) ne descrive

'" Girolamo, Epist. CXXII (o XLVI) ad Rusticum 3 (p. 66,14 s. Hil-


berg CSEL 56).
"5 Per questo e per quel che segue v. J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu,
cit., pp. 160 ss.

112
minutamente i segni premonitori. Il nostro logion appartiene al
gruppo più antico. È evidente che ad esso sottostà la convin-
zione che l'irruzione dell'ultimo giorno sarà del tutto improv-
visa. Altro indizio della sua antichità è la concezione secondo
cui la cernita sarà compiuta dagli angeli di Dio I3é. Mentre se-
condo Me. 13,27 par.; Mt. 24,31 gli angeli raccolgono gli eletti
e secondo Mt. 13,41 gli stessi angeli raccolgono i pervertitori
e Ì pervertiti, sembra che nel nostro agraphon la concezione sia
che gli angeli porteranno gli uni alla salvezza, gli altri alla per-
dizione 137. La caratteristica del nostro agraphon a questo ri-
guardo sta nel fatto che in esso si afferma col massimo rilievo
che la situazione in cui ciascuno verrà trovato deciderà del suo
destino. Quando gli angeli saranno stati inviati e avrà avuto
inizio il giudizio, non sarà più possibile alcuna dilazione o al-
cun cambiamento, ma « come gli angeli di Dio vi troveranno,
così vi porteranno via ». L'agraphon prospetta efficacemente
agli uditori la gravità del momento. Come la parabola delle
dieci vergini {Mt. 25,1-12), il nostro logion ammonisce di es-
sere sempre preparati. Chi ascolta deve attendersi in ogni mo-
mento l'inizio della fine e la venuta del Figlio dell'uomo, e
deve orientare a questo avvenimento tutta la sua vita.

134
Così si deve intendere anche Mt. 24,40 s. par.; cfr. E. Klostermann,
Das Matthàusevangelium, HNT 4, 2* ediz., Tiibingen, 1927, p. 197. -
W. Bauer, Worterbuch zum Neuen Testament, 5* ediz., Berlin, 1958,
col. 1228, J. v. 7c<xpaX.a[ji,|3àvto 1.
137
Una rappresentazione affine si trova nel Libro di Henoch etiopico
(specialmente in 100,4 s-)> d ° v e si parla, da un lato, degli angeli delle
tribolazioni e delle punizioni, che raccolgono i peccatori, dall'altro degli,
angeli santi, che Dio ha dgto come custodi a tutti i giusti" e'santi. Cfr.
Billerbeck I, p. 974.

8 II3
CAPITOLO III

L'ATTIVITÀ DI GESÙ

i. La parabola del pesce grande


Il Vangelo di Tommaso in lingua copta riferisce come ottavo
logion la seguente parabola di Gesù:
« Ed egli (Gesù) disse: ' L'uomo è simile a un accorto pesca-
tore che gettò la sua rete nel mare e m (di nuovo) la ritrasse dal
mare piena di piccoli pesci. Tra di essi l'accorto pescatore tro-
vò un bel ™ pesce grande. (Allora) egli gettò (di nuovo) nel
mare tutti i pesci piccoli e 140 scelse senza indugio 141 il pesce
grande. Chi ha orecchi per intendere, intenda! ' » 142.
Probabilmente in origine la parabola riguardava il regno di
Dio 143, come le altre tramandate dal Vangelo di Tommaso 144.
L'attuale locuzione introduttiva « l'uomo è simile » si può
spiegare in questo modo: nel logion 7, che precede la no-

1,8
La lingua copta ama le serie asindetiche di proposizioni principali. In
italiano è necessaria una ' e '.
"' All'aggettivo ' bel ' corrisponde nel testo copto una proposizione com-
plementare, che determina meglio tutta l'espressione « un pesce grande ».
Perciò in italiano ' bel ' deve precedere l'espressione, Così, giustamente,
traduce anche H. Quecke in: R. M. Grant e D. N. Freedman, Geheime
Worte Jesu. Das Thomasevangelium, Frankfurt am Main, i960, p. 208.
1,0
V. n. 138.
141
II termine copto hìse significa propriamente « fatica, affanno, dolore,
disagio ». Nel nostro testo è usato nel senso traslato di « esitazione, im-
pedimento, indugio ».
142
Testo copto in Evangelium nach Thomas, Leiden, 1959, 81,28-82,3.
143
Così anche C.-H. Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem
Thomas-Evangelium, in Judentutn Urchristentum Kirche, BZNW 26, Ber-
lin, i960, pp. 209-220, ivi p. 218.
144
Logia 20,57,76,96,97,98,107,109.

115
stra parabola, il vocabolo « uomo » ricorre quattro volte: per
influsso di esso l'amanuense copto, in luogo del termine esatto
mìntero (= regno, fta.vu.zLa) può aver scritto, per errore, róme
( =uomo) 1 4 5 . La chiusa della parabola è un invito a comprende-
re 146 che conosciamo anche dai Sinottici. Qui vuol essere un
richiamo per i lettori gnostici del Vangelo di Tommaso a com-
prendere il significato profondo della parabola. La quale poi si
contraddistingue per il colorito locale palestinese (tecnica della
pesca, il lago di Genezareth chiamato « mare » 146*) e per l'affi-
nità di contenuto con due parabole del Vangelo di Matteo.
Questa parabola, come quella della rete e dei pesci (Mt. 13,
47 ), ci conduce sulle rive del lago di Genezareth 147. Ma, men-
tre in Matteo viene descritta una grande pesca compiuta stan-
do su barche e mediante reti a strascico 14S, nel Vangelo di Tom-
maso abbiamo un sol pescatore che si è appostato in acqua
poco profonda e usa il giacchio 149. Legatasi una saccoccia ai
fianchi, egli ha gettato un sasso in acqua per attirare i pesci.
Poi lancia il giacchio circolare, del diametro di quattro metri,
appesantito ai bordi da piombini, di modo che, lanciato a cam-
pana, rapidamente sprofonda. Con l'ausilio di un dispositivo
scorrevole che si diparte dal centro, il giacchio viene poi riti-
rato, e immediatamente ha luogo la cernita dei pesci: quelli
piccoli e non commestibili vengono gettati sulla spiaggia o in

'" La spiegazione data da Grant e Freedman (Geheime Worte Jesu,


p. 123) - che per Tommaso «l'uomo vero, orientato verso l'intimo»
sarebbe « l'attuazione del regno di Dio » - non convince. Se così fosse,
ci si dovrebbe attendere una alterazione simile anche nelle parabole tra-
smesse come logia 76, 96 e 98.
146
Mt. 11,15; 13,9.43; M-c- 4>9-23; Le. 8,8; 14,35. Nel Vangelo di Tom-
maso l'invito a comprendere si trova anche nei logia 21,24,63,65,96.
1,6
" Cfr. Billerbeck I, p. 184 s.
"' Cfr. Mt. 7,10 (par. Le. 11,11); 13,47 s.; I7>27; Me. 1,17 (par. Mt. 4,19).
145
G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palàstina VI, BFChTh II, 41, Guters-
loh, 1939, p. 348 ss.; Orte und Wege Jesu, 3* ediz., BFChTh II, 1, Gu-
tersloh, 1924, p. 145.
"' Per quanto segue cfr. G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palàstina VI,
cit., pp. 346 ss. e fig. 66. - K.-E. Wilken, Biblisches Erleben im Heiligen
Land I, Lahr-Dinglingen, 1953, pp. 192 s.

116
acqua. Il risultato di ciascun lancio è vario: può capitare che
la rete ritorni ripetutamente vuota. Un osservatore moderno
contò che un pescatore con un lancio fortunato aveva preso
20-25 pesci 15°. La nostra parabola ci presenta un pescatore in
uno dei suoi lanci. La sua rete è piena di pesciolini, ma tra di
essi151 egli vede un bel pesce commestibile. La sua gioia è gran-
de. Se non gli fosse capitata questa fortuna, sarebbe rimasto
incerto se mettere nella saccoccia l'uno o l'altro dei pesci pic-
coli, ma, così, non esita: getta di nuovo in mare il resto della
pesca. Questo avviene, dice la parabola, quando un uomo è
sopraffatto da una grande gioia: ogni altra cosa perde il suo
valore. La parabola del pesce grande è molto affine a quella
del tesoro nel campo (Mt. 13,44) e della perla preziosa [Mt.
13,45 s-)> k quali pure vogliono descrivere come, a confronto
con la gioia del ritrovamento, tutto il resto divenga secon-
dario 152.
Nella parabola il pescatore è detto « accorto ». Così è accor-
to anche colui che, conquiso dalla Lieta Novella, stima ogni
cosa vile a confronto con questa preziosa scoperta. La divina
figliolanza diviene il centro della sua vita e la grande gioia, che
oltrepassa ogni misura, determina d'ora innanzi il suo agire.

2. Incomprensione
Negli Atti di Pietro apocrifi (Actus Vetri cum Simone =

150
Wilken, o. e, p. 192.
151
II testo copto deve essere interpretato soltanto così! Dopo 'intbt inkùj
si deve porre uno stacco, con ìnchraj 'inhétù ha inizio una nuova propo-
sizione. L'in che precede chraj non è, come vorrebbe Hunzinger, p. 2r8,
una particella che unisce attributivamente chraj 'inhétù con ciò che pre-
cede, ma è una preposizione (= « in ») legata a chraj (= « ciò che sta
sotto »). Da ìnchraj dipende poi, a sua volta, la preposizione inhèt col
suffisso pronominale di terza persona pi. ( = « di essi » [se. i pesci pic-
coli]). Quindi non è necessario eliminare una presunta particella in, né
- come vorrebbe Hunzinger - emendare il suffisso di terza pers. pi. in
« in essa » o « in esso » (cioè: nella rete o nel mare).
'" J. Jeremias, Die Gleichnìsse Jesu, cit. pp. 197-199.

117
Actus Vercellenses) cap. X, si racconta di un senatore romano
chiamato Marcello che, dopo essere stato membro della comu-
nità cristiana, perde la fede perché traviato da Simon Mago.
Marcello viene convinto del suo fallo da Pietro, che egli prega
perché interceda per lui presso Cristo. Nel fare ciò, egli ricorda
il logion di Gesù sulla fede grande come un granello di senapa
[Mt. 17,20) e riconosce di non essere rimasto saldo nella fede,
ma aggiunge che ad essa è venuto meno lo stesso Pietro quan-
do fu vinto dal dubbio sul mare (Mt. 14,28 ss.) e che gli sa-
rebbe venuta in mente anche la frase pronunciata da Gesù e
dallo stesso Pietro certamente udita:
« Quelli che stanno con me non mi hanno compreso ».
Qui mecum sunt, non me intellexerunt153.
- Se, dunque, prosegue Marcello, perfino gli apostoli non
sono andati esenti da dubbi, oso sperare che Cristo mi perdoni
la mia apostasia.
Accanto a una citazione letterale del Vangelo di Matteo e a
un cenno alla pericope, tramandata dallo stesso Matteo, in cui
si racconta che Pietro camminava sul lago, il nostro apocrifo
contiene un agraphon di cui non conosciamo la provenienza.
In questa menzione della ' estraneità ' di Gesù rispetto ai suoi
si è voluto scorgere un influsso gnostico 154. Ma, anche a non
considerare che è diffìcile che gli Actus Vercellenses siano stati
composti al di fuori della grande Chiesa 155, contro una tale
ipotesi sta il fatto che il nostro agraphon si distingue comple-
tamente dalle affermazioni gnostiche relative alla ' estraneità '
del Salvatore 156. Nella gnosi, infatti, il Salvatore è estraneo agli

153
Ada apostolorum apocrypha I, ed. R. A. Lipsius, Leipzig, 1891, rist.
Darmstadt, 1959, p. 58,5 s.
154
H. von Campenhausen, Kirchliches Atnt una geistlicbe Vollmacht in
den ersten drei ]ahrbunderten, BHTh 14, Tiibingen, 1953, p. 11, n. 3.
155
W. Michaelis, Die apokrypben Schriften zum Neuen Testament, z"
ediz., Bremen, 1958, pp. 332 s. W. C. van Unnik, Pelrusakten, in RGG3,
V, 1961, p. 256.
156
Sulla concezione gnostica della ' estraneità ' del Salvatore cfr. H.

118
estranei, ma noto ai suoi; il nostro agraphon invece parla della
estraneità rispetto ai suoi. Con ciò è esclusa la possibilità di
una interpretazione gnostica del logion. L'agraphon è affine a
quei logia dei Vangeli canonici che parlano di una imperfetta
comprensione dei discepoli (ad es., Me. 4,13: 7,18 par.; 8,17
ss. par.; 8,32 s. par.; 9,19; loh. 14,9) e si pone sul loro stesso
piano, anche se sorprende l'uso della terza persona.
Anche nei discepoli che pure gli stavano così vicino, Gesù
dovette trovare incomprensione, tiepidezza e dubbio; dal loro
gruppo sorsero continuamente false aspettative nei suoi riguar-
di. La sua passione ebbe inizio non al Getsemani, ma molto
prima con l'incredulità e l'incomprensione dei suoi intimi.

Jonas, Gnosis und spàtantiker Geist I: Die mythologische Gnosis, FRLANT,


N. F. 33, 2a ediz., Gottingen, 1954, pp. 122-126.

119
CAPITOLO IV

LA CONDOTTA DEI DISCEPOLI

i. Fratellanza vera
Nella sua esegesi della Lettera agli Efesini (a 5,3.4) S. Giro-
lamo dice di aver trovato nel Vangèlo degli Ebrei un logion
indirizzato ai discepoli:
« E solo allora siate lieti,
quando guarderete al vostro fratello con amore »
Et numquam (inquit) laeti sitis,
nisi cum fratrem vestrum videritis in cantate 157.
Le due ultime parole del testo sono difficili da tradurre. Due
sono le questioni che si pongono: 1) che significa caritas? La
miglior rispondenza al latino si ha intendendo caritas come
termine tecnico nel senso di « banchetto d'amore », cioè di
agape (cfr. lud. 12). « E allora soltanto siate felici, quando
vedete il vostro fratello nel banchetto d'amore »158. Cioè:
tranne il banchetto fraterno, non dovete celebrare alcuna festa.
Si tratterebbe di una proibizione ai cristiani di partecipare a
pranzi e banchetti mondani. Ma S. Girolamo non ha inteso il
logion a questo modo, come dimostra il futuro anteriore 159.
Inoltre c'è da chiedersi se questo significato si possa far risa-
lire al testo originario (S. Girolamo ci da soltanto una tradu-
zione del Vangelo degli Ebrei aramaico). Se invece alla parola

157
Girolamo, In Ephes. 5,3.4 (MLP 26 [1845], 520 A).
158
Cfr. E. Schwartz, Osterbetrachtungen, ZNW 1906, pp. 1-33, ivi p. 1,
n. 1; con lui concorda J. Wellhausen, Einleìtung in die drei ersten Evan-
gelien, 2 a ediz,, Berlin, 1911, p. 76.
159
L'osservazione è di E. Haenchen, Mùnster.

121
caritas diamo il significato consueto di « amore », si presenta
un'altra difficoltà: 2) il complemento in cantate si riferisce
all'oggetto o al soggetto? Nel primo caso m il senso sarebbe:
« E allora soltanto siate felici, quando vedete che il vostro fra-
tello è nell'amore ». Ma che cosa significa ' il fratello è nell'a-
more ' ? . Si potrebbe spiegare: quando vedete il fratello pie-
no di disamore o circondato da disamore, ciò vi deve afflig-
gere al punto da guastarvi ogni gioia. Ma questo rife-
rimento del complemento in cavitate all'oggetto è, dal pun-
to di vista linguistico, così forzato, che S. Girolamo non
l'ha nemmeno preso in considerazione. Se invece lo riferiamo
al soggetto m , otteniamo un senso più soddisfacente. In questo
caso la durezza linguistica che avvertiamo nella preposizione
' in ' (in cantate) si elimina considerando che questo ' in '
non è che la traduzione letterale di un semitico be. Bisogna
quindi tradurre: « E allora soltanto siate felici, quando guar-
date al vostro fratello con amore ».
Come dimostra l'iniziale congiunzione ' e ', il nostro logion
è la conclusione di un brano sconosciuto contenente un discor-
so rivolto ai discepoli 162 . Il termine ' fratello ' è inteso in
senso molto lato { — connazionale) I W , quel senso che è preva-
lente nella più antica tradizione su Gesù 1 M . Esso non può
quindi essere limitato ai discepoli: anche al nostro logion, come
a Mt. 5,22 e 18,15, soggiace il precetto veterotestamentario
di Lev. 19,17: « Non nutrire odio nel tuo cuore contro il tuo
fratello, ma francamente riprendi il tuo connazionale ».
Il nostro logion corrisponde perfettamente a ciò che, nei
160
Così Resch, p. 236.
161
Così Ropes, pp. 145 s. A. Harnack, Vber etnige Worte Jesu, die nicht
in den kanonischen Evangelica steben, SAB 169, 1904, p. 175. M. Dibe-
lius, Geschichte der urchristlichen Literalur I, Berlin e Leipzig, 1926,
p. 56.
162
A. Harnack, ibid. - H. J. Schoeps in DLZ 1951, col. 290, vorrebbe as-
segnare a questo frammento di discorso anche l'agraphon citato a p. 18,
n. 6, derivato dal Commento ad Ezechiele di S. Girolamo.
163
Così anche negli agrapha di Gesù esaminati a pp. 65 ss. e a pp. 123 ss.
164
Cfr. J. Jeremias, Die Gleicbnisse Jesu, cit., p. 108, n. 2.

122
Vangeli, Gesù dice a proposito dei sentimenti fraterni che egli
esigeva dai suoi discepoli verso i connazionali. Poiché ogni
espressione d'odio contro il fratello provoca l'ira di Dio (Mt.
5,22), poiché ogni dissidio tra fratelli, che non venga compo-
sto, è un ostacolo che s'interpone tra il discepolo e Dio (Mt.
5,23 s.; Mt. 11,25), P e r i discepoli di Gesù non può esservi
gioia « se non guardano il fratello con amore » cioè fino a
quando il loro cuore è agitato da avversione e da odio. La
pietra di paragone, che stabilisce se i seguaci di Gesù prendono
sul serio la loro condizione di discepoli, è data dal cuore capa-
ce di provare una gioia perfetta allorché sgombra da sé tutto
ciò che lo divide dal fratello.

2. Essere indulgenti!
Nel Vangelo dei Nazaret S. Girolamo trovò il seguente bra-
no: « Se (dice) il tuo fratello con una parola ha peccato (con-
tro di te) e ti ha dato soddisfazione, accoglilo sette volte al
giorno. Simone, suo discepolo, gli disse: ' Sette volte al gior-
no? '. Il Signore rispose e gli disse: ' Anzi io ti dico: fino a
settanta volte sette'. Infatti perfino nei profeti si trovò un di-
scorso di peccato dopo la loro unzione mediante lo Spirito
Santo ' ».
Si peccaverit (inquit) frater tuus in verbo et satis tihi fe-
cerit, septies in die suscipe eum. Dixit illi Simon discipulus
eius: septies in die? Respondit Dominus et dixit ei: etiam
ego dico tihi, usque septuagies septies. Etenim in prophetis
quoque, postquam uncti sunt spiritu sancto, inventus est sermo
peccati165.
Mt. 18,21 s. ci riporta il colloquio, svoltosi tra Gesù e Pie-
,65
Girolamo, Adv. Pelag. I l i , 2 (MPL 23 [1845], 571 A). La frase con-
clusiva, in greco, nell'edizione di Sion dei Vangeli: xaì f à p èv -COL^ •Kpo-
cpTjTai^ [XExà TÒ XpicrèTyjat. COITOÙ<; èv •Kvzvp.ati àyiui eùpia'XETO Év
aÙToii; Xóyo? àuapTia^ (E. Klostermann, Apocrypba I I , KIT 8, 3 a ediz.,
Berlin, 1929, p. 8, nr. io).

123
tro, nel quale si tratta del dovere di perdonare illimitatamente
al fratello. Di tale colloquio il Vangelo dei Nazaret ci offre
una redazione ricca di tratti caratteristici. Da una tradizione
orale, utilizzata anche da Luca I66 derivano il pentimento del-
l'offensore {Le. 17,3.4) e le parole « al giorno ». Altri tratti
caratteristici di questa redazione sono: il peccato (del fratello
che pecca sette volte al giorno [17,4]) è limitato al peccato di
parola; 2) l'esigenza di perdonare « settanta volte sette » viene
motivata col singolare rinvio ai peccati di lingua 167 dei profeti.
Si tratta di un caso limite. È certo che il nostro agraphon ri-
vela espressamente un colorito palestinese tanto nella lingua
quanto nel contenuto. Non è invece facile dire se qui si abbia
una derivazione secondaria di Mt. 18,21 s. o una redazione
autonoma di questo logion. Decidere è difficile! Si può consi-

166
È del tutto improbabile che sia stato utilizzato il Vangelo stesso di
Luca.
167
La locuzione sermo peccati = Xòyoc, àu,<xpTÌa<; può essere tradotta in
tre modi: 1) «la parola peccato» (così Ph. Vielhauer in Hennecke' I,
p. 96): questa traduzione non ha assolutamente senso; 2) in corrispon-
denza alla locuzione aramaica pitgam dehób in Targ. Onqelos Ex. 22,
8, « qualche peccato » (così J. B. Bauer, Sermo peccati, BZ i960, pp.
122-128, ivi pp. 124 s. d'accordo col Lagrange; così pure W. Michaelis,
Vie apokryphen Schriften zum Neuen Testamenti pp. 124, 127, il quale
rimanda alla locuzione analoga }>,ÓYO<; TOpvsCat; di Mt. 5,32); 3) « discor-
so peccaminoso » (interpretazione consueta). Già S.Girolamo intese l'agra-
phon in questo senso, come una massima riguardante i peccati di lingua.
L'interpretazione è comprovata da Ecclus. 23,13, dove appunto si trova la
locuzione Xóyo^ àu-ap-ciat;: « Non abituare la tua bocca alla maleduca-
zione oscena (àiraiSEUCTÌav àcupfi), ECTTIV yàp Év aÙTfj "Kòyoc, àu-ap-cia?
(in essa infatti si giunge a parole peccaminose)». Che qui Xòyoc, à(xapTLa<;
significhi « discorso peccaminoso », « parole peccaminose » è dimostrato
dalla traduzione siriaca « parole d'inganno » e dal ricorrere, nella lettera-
tura sapienziale, di locuzioni simili, tipiche del linguaggio ebraico e ara-
maico. Così, proprio due versetti dopo {Ecclus. 23,15) è menzionato un
uomo abituato a « parole ingiuriose » o a « discorsi oltraggiosi » (Xóyoi
Òv£i5iop.o0). Cfr. anche, ad es., Prov. 1,2 ^óyot, (ppov^CEWt; (parole giu-
diziose); 22,21 Xóyoi, akr$da.c, (parole fidate); 23,12 Xóyoi cdoDriffeio^
(parole intelligenti); Ecclus. 29,5 Xórot àxrjSiai; (parole afflitte); 31 [34],
31 Xàyoc, òvEiStcru-où (parola oltraggiosa); 41,25 Xóyoi òvEi5«7[j.oi3 (discor-
si oltraggiosi, AS singolare); 41,26 Xayoc, àxofjt; (discorso udito).

124
derare secondaria la limitazione del peccato (peccati di lingua)
e lamentare, nella motivazione, la mancanza di quella subli-
mità « che è da attendersi in un logion del Signore. Il fatto
che dagli uomini più ragguardevoli non ci si possa aspettare
qualcosa di meglio, non è il motivo più idoneo a giustificare
l'esigenza di un illimitato perdono al fratello »168.
Ma si può anche fare il ragionamento inverso. L'ipotesi più
naturale non è forse che nella domanda di Pietro (quante volte
debba perdonare al fratello) si presuppone che si tratti effetti-
vamente di villanie ripetute più volte? Il fatto stesso che il
peccato si ripeta più volte nello stesso giorno lo conferma de-
cisamente. E lo conferma anche la constatazione che la legge-
rezza nel ricorso a villanie, maledizioni, ecc. è una caratteristica
dell'orientale.
E la frase conclusiva è veramente sconveniente in bocca a
Gesù? Egli non vuole enunciare il motivo che giustifica il
perdono, ma semplicemente confortare i discepoli alla sop-
portazione. Se sei adirato contro il tuo fratello (il termine in
bocca a Gesù, come abbiamo visto nell'esame del logion a
p. t 2 i s., ha il senso lato di ' connazionale '), che ti ha ripetu-
tamente offeso, pensa quanto facilmente gli uomini cadono in
peccati di lingua. Se gli stessi sacri araldi di Dio, unti dal suo
Spirito, vi sono caduti1M, come puoi tu stupirti se lo stesso
capita al tuo fratello?

3. Piena fiducia

Nel papiro di Ossirinco 1224, assai avariato, si trova, tra

"" Ropes, p. 164. H. J. Schoeps, Theologie und Geschkbte des Juden-


christentums, Tiibingen, 1949, p. 167, vede nel nostro logion una variante
a Mt. 18,21 s., nella quale si esprimerebbe l'avversione degli Ebioniti nei
riguardi dei profeti.
169
Esempi rabbinici di peccati di lingua commessi da Mosè: Billerbeck I,
pp. 277,279 s.; di Eliseo: ibid., p. 277. Il concetto è quindi del tutto
palestinese.

125
l'altro, il seguente frammento costituito di tre proposizioni e
riguardante i nemici e i lontani:
« E pregate per i vostri [ne]mici (cfr. Mt. 5,44).
Infatti chi non è [contro di vo]i, è con voi (cfr. Le. 9,50).
[Chi oggi~\ è lontano, domani [vi] sarà [vicino] ».
['O enrpepov w]v [xaxpàv aupiov
[ÈYYÙ<; ùiaCiv Y]tvr\crti:ai m.
Sull'autenticità di questa breve frase non dovrebbero esi-
stere dubbi. A suo favore stanno: 1) il collegamento con due
ben noti logia di Gesù (liberamente citati); 2) l'antitetico pa-
rallelismus membrorum, per il quale Gesù ha mostrato una pre-
dilezione m (delle due antitesi lontano/vicino, oggi/domani la
prima ricorre nell'agraphon discusso a p. 89 ss. la seconda nel
Pater noster); 3) il contenuto.
La frase, così intensa ed espressiva, è tutta pervasa da una
ferma fiducia. Questa fiducia è una caratteristica così domi-
nante in Gesù da poter essere considerata appunto uno dei cen-
tri vitali del suo messaggio, come è dimostrato con la massima
chiarezza dalle quattro parabole del granello di senapa {Me.
4,30-32), del lievito (Mt. 13,33), del seme che cresce sponta-
neamente {Me. 4,26-29) e dell'intrepido seminatore (4,3-8). Ca-
ratteristica di tutte queste parabole è che esse pongono l'im-
minente regno di Dio in netto contrasto col presente. Da un
nulla (granello di senapa, manciata di lievito), senza alcun in-
tervento dell'uomo (il seme che cresce spontaneamente), nono-
stante ogni insuccesso (seminatore), Dio instaura il suo re-
gno m. La stessa sovrana sicurezza spira anche nel nostro lo-
gion: « Chi oggi è lontano, domani vi sarà vicino ». Il segreto
di questa sicurezza sta nella serietà che Gesù mette nel trattare
con Dio! Egli ha fiducia nel Padre suo celeste, confida nella pro-
messa divina espressa in Is. 57,19: « Io creo il frutto delle
labbra e salvezza, sì salvezza per i lontani e per i vicini, dice

"a E. Klostermann, Apocrypha II, KIT 8, 3" ediz., Berlin, 1929, p. 26.
171
V. p. 96.
172
J. Jeremias, Die Gleicbnisse Jesu, cit., pp. 145-153.

126
il Signore ».
Questa è la sicurezza che i discepoli devono apprendere da
Gesù. Egli li vuole fortificare e rassicurare in modo che inimi-
cizie, contrarietà, indifferenze non li possano più scoraggiare.
Essi devono sapere che Dio è onnipotente e che guida i cuori
degli uomini come rivi d'acqua. Non hanno dunque alcun mo-
tivo di dubitare. Ma nello stesso tempo Gesù chiarisce ai suoi
araldi qual è l'atteggiamento interiore che devono assumere
nei riguardi dei nemici e dei lontani: negli avversari di oggi
essi devono vedere i discepoli di domani.

4. Il Padre provvede

Nel papiro di Ossirinco 655 si trova questa esortazione:


« [Non datevi pensiero] dalla mattina alla sera e dalla sera
alla mattina, del vostro nutrimento, che cosa mangerete, o del
vostro vestito, con che cosa vi coprirete ». Questa esortazione,
dopo un accenno ai gigli che crescono anche senza filare, si
chiude così:
« Egli stesso vi darà il vostro vestito ».
m
AVTÒ[<; 8]w(r£t ùp,£Ìv TÒ EV8UU.<X ùpiwv .
Per quanto riguarda il contenuto, questa proposizione non
aggiunge nulla a Mt. 6,25-34 (P ar - Le. 12,22-31). È ben vero
che qui Gesù porta l'esempio del corvo, che non usa il vomere,
non semina e non miete, e l'esempio dell'anemone, che non
gira il filatoio e non siede al telaio m eppure Dio li nutre e
li veste, e poi aggiunge: « Ma se Dio veste in tal modo l'erba
del campo, che oggi è e domani viene gettata nel forno, non
molto più voi, uomini di poca fede? » (Mt. 6,30 par. Le. 12,28).

173
E. Klostermann, Apocrypha I I , cit., p. 23. La proposizione manca nel
corrispondente logion 36 del Vangelo copto di Tommaso, ma probabil-
mente la redazione originaria del logion è quella del papiro di Ossirinco:
cfr. O. Hofius, Das koptisebe Thomasevangelium und die Oxyrhynchus-
Papyri Nr. 1, 654 und 655, EvTh i960, p. 189.
174
J. Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, cit., pp. 212 s.

127
Ma queste parole contengono la stessa promessa che si trova
nel nostro logion, il quale quindi potrebbe essere semplice-
mente una concisa sintesi di Mi. 6,30. Però, data la sua sem-
plicità, esso appare antico. Si aggiunga che nel papiro di Ossi-
rinco 655 a questo logion ne segue un altro, gnostico, nel quale
viene ripreso il termine ' vestito ' 1 7 5 . Se ne potrebbe dedurre,
per la tradizione del logion contro gli affanni, l'esistenza di
una redazione nella quale ricorresse il termine ' vestito '.
Gesù proibisce espressamente il lavoro ai discepoli che invia
ad evangelizzare m . Essi dovranno attingere tutto il loro vigore
dall'evangelo. Ma come faranno? Dovranno soffrire la fame,
dato che non hanno danaro per comprarsi da mangiare? Do-
vranno soffrire il freddo, dato che non hanno da vestirsi?
Uomini di poca fede, replica Gesù, come potete parlare a que-
sto modo? Voi avete un Padre! Dovete fare totale assegna-
mento su di lui: « Egli stesso vi darà il vostro vestito ».

^. Un logion sulla preghiera


Clemente Alessandrino, forse da una raccolta di logia di
Gesù 177, cita il seguente:
« Chiedete ciò che è grande
e Dio ™ vi darà anche ciò che è piccolo ».
ALmords (yàp cpTjtn) xà p.zyà'ka
x a ì xà [juxpà ù|xiv •rcpoa'Tdhio'ETGu 179.

175
Nel papiro di Ossirinco 655 il logion contro gli affanni e il successivo
colloquio coi discepoli, di contenuto gnostico, sono senza dubbio due bra-
ni autonomi. Solo nel Vangelo copto di Tommaso se n'è formato, secon-
dariamente, un logion unico: cfr. O. Hofius, Das koptische Thomasevan-
gelium, pp. 189 s.
174
J. Jeremias, Die Gleichnisse ]esu, cit., pp. 212 s.
177
Ropes, p. 140.
178
Letteralmente: « e vi sarà dato in aggiunta ciò che è piccolo ». Ma
questa traduzione non coglie il senso esatto, poiché il passivo (« vi sarà
dato in aggiunta ») è perifrasi del nome di Dio. Quindi bisogna tradurre:
« e Dio vi darà in aggiunta il piccolo ».
"' Clem. Aless., Strom. I, XXIV, 158,2 (p. 100,1 s. Stahlin [GCS15]).

128
Oltre che da Clemente Alessandrino (« egli dice »), il logion
è citato anche da Origene (« il Salvatore dice »), da Eusebio
(« il Salvatore ha insegnato ») e da Ambrogio (« sta scritto »)180.
Esso è molto affine al logion che si trova nel Discorso della
montagna: « Cercate prima il regno (di Dio) e la sua giustizia,
e Dio vi darà anche tutto questo » {Mt. 6,33; Le. 12,31). Non
potrebbe darsi che questo logion venisse dalla comunità appli-
cato alla preghiera (ad es., nell'istruzione dei catecumeni) e ne
derivasse il logion trasmessoci da Clemente? Sarebbe un'ap-
plicazione molto felice e pienamente rispondente allo spirito
di Gesù. Ma non è del tutto improbabile che esso sia un
agraphon 181. Infatti, da un canto, le corrispondenze del nostro
logion con Mt. non sono, per quanto riguarda il testo lette-
rale, così strette come potrebbe sembrare a prima vista (esse
si limitano alle due parole TipoaT£&T)a'£Tai, ù[j,ìv, « Dio vi darà
anche »); dall'altro, il nostro logion contiene un'antitesi, ca-
ratteristica dello stile di Gesù. Anche dal punto di vista del
genere letterario esso presenta da cima a fondo un carattere
sinottico, mentre dal punto di vista del contenuto (come vedre-
mo subito in un confronto col Pater noster) la richiesta cen-
trale della preghiera di Gesù è, formulata in modo conciso e
chiaro. L'aspetto che hanno certe amplificazioni indiscutibili
operate dalla comunità risulta dalla redazione bimembre che
il nostro logion ha assunto in Origene e Ambrogio: « Chiedete
ciò che è grande, e Dio vi darà anche ciò che è piccolo; e
chiedete ciò che è celeste, e Dio vi darà anche ciò che è ter-
restre » m . Qui la seconda parte, aggiunta, presenta un lin-
guaggio non sinottico, ma paolino-giovanneo.

lM
Origene, Selecta in Psalm. 4,4 (MPG 12 [1862], 1141 C); De orat. ?.,
2; 14,1 (p. 299,19 ss.; 330,7 ss. Koetschau [GCS3]); Eusebio, In Psalm.
16,2 (MPG 23 [1857], 160 C); Ambrogio, Epist. I, XXXVI ad Horon-
tianum 3 (MPL 16 [1845], 1082 C).
1,1
A. v. Harnack, Der kirchengeschkhtlkhe Ertrag der exegethchen Ar-
beiten des Orìgenes II, TU 42,4, Leipzig, 1919, p. 40.
182
Origene (v. n. 180): AÌXEÌXE xà (j,EyàXa / xal xà |juxpà ÙJÌLV itpoffxe-
OriffETai, / xaì CÌTELTE xà éitoupàvia / xal xà èmysia ù[i.ìv •rcpoffxEfrfV

9 129
Il nostro logion ribadisce un'esortazione costantemente ripe-
tuta da Gesù ai suoi discepoli: il principio informatore della
nostra vita deve essere il regno di Dio, la gloria di Dio, il co-
mandamento di Dio e non i nostri desideri, il nostro benessere,
il nostro io {Mt. 6,33; cfr. 6,24 ss., ecc.). Questo principio
dell'istruzione impartita da Gesù ai discepoli viene applicato
alla preghiera. Anche nella preghiera il motivo centrale deve
essere ciò che è grande e non ciò che è piccolo: il regno e la
gloria di Dio e non le proprie preoccupazioni o le necessità
del momento. Allo stesso modo nel Pater noster Gesù ha in-
segnato ai suoi discepoli a pregare per la santificazione (del
nome) di Dio, per le grandi grazie dell'era messianica: il pane
dell'era della salvezza e la remissione dei peccati 183 . Ciò non si-
gnifica che i discepoli di Gesù non possano rimettere nelle
mani del Padre anche le loro piccole necessità. Le cure quoti-
diane però non devono essere il motivo dominante delle loro
preghiere, perché essi sanno che « Dio concederà spontanea-
mente anche ciò che è piccolo ».

6. Siate spiriti positivi!

« Fatevi cambiavalute accorti ».


TLvzaftz TpaTC^ìica Sóxinoi 1 M .
La Chiesa primitiva ha mostrato di prediligere questa espres-
sione metaforica. Essa è citata come nessun altro logion extra-
canonico dagli scrittori cristiani dei primi tempi. Mentre però
alcuni (Origene, Omelie pseudoclementine, Pistis Sophia, S. Gi-
rolamo, Socrate, Vita S. Syncleticae) la dicono parola di Gesù,

ffExai. - Ambrogio (v. ibid.): Petite magna / et parva adiicientur vo-


bis. I Petite coelestia, / et terrena adiicientur.
is3 p e r u n a motivazione della suaccennata esegesi del Pater noster cfr.
la mia opera Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forscbung, cit.
m
Hom. pseudoclem. II, 51,1 (p. 55,17 Rehm [GCS 42]); III, 50,2
(p. 75,20); XVIII, 20,4 (p. 250,13), ecc.

130
altri (Clemente Alessandrino, Origene, Palladio, Niceforo) la
citano come passo scritturistico, e altri ancora come parola del
Vangelo (Apelle, Cesario, Cassiano)18S. L'instancabile A. Resch
ha raccolto 37 citazioni e 20 riferimenti, in cui è notevole
l'unità della tradizione per quanto riguarda sia il testo sia l'in-
terpretazione.
Se, nonostante questa predilezione, il logion cadde in dimen-
ticanza, ciò avvenne perché in esso si accenna alla professione
dei cambiavalute, che, in tale forma, non è nota all'occidente
moderno 186.
Il logion è una metafora con la quale si rappresenta la na-
tura della vocazione dei discepoli. Come Gesù rappresentò
spesso la sua missione di Salvatore sotto l'immagine di una
professione (pastore, medico, edificatore, ecc.) ,87 , cosi fece an-
che per la missione e la natura dei discepoli. Per essi Gesù
è ricorso all'immagine di diverse professioni: quella del mieti-
tore (Mt. 9,37), del pastore (Mt. 10,6; 18,12-14), del pescatore
(di uomini, Me. 1,17), dell'amministratore (Mt. 16,19 a; cfr.
13,52), del giudice (Mt. 18,18; 16,19 b: « sciogliere e legare »
è mandato del giudice)... e quella del cambiavalute. « Fatevi
cambiavalute accorti »: che significa? Il termine TPGCTCE^{TT)<;
nei Vangeli si trova solo in Mt. 25,27: « Avresti potuto con-
segnare il mio danaro ai ' cambiavalute ' (che avrebbero pagato
gli interessi) ». Qui il termine indica il banchiere. Il nostro
logion deve essere inteso in questo senso? « Fatevi banchieri

185
I passi si trovano in Resch, pp. 112-122; altri tre luoghi di Origene in
A. v. Harnack, Der kirchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Ar-
beiten des Origenes I I , p. 40; un passo di Vittore da Capua in H. J.
Vogels in BZ 1910, p. 390. V. a p. 37, n. 91 l'indicazione dei passi
patristici nei quali l'agraphon è citato come logion di Gesù. Sull'appli-
cazione che del logion hanno fatto i Padri della Chiesa e sull'influenza
da esso esercitata fin nella teologia gesuitica del sec. XVII cfr. H. Rahner,
Werdet kundige Geldwechsler! Zur Geschichte der Lehre des hi. Ignatius
vor. der XJnterscheidung der Geister, Gregorianum 1956, pp. 444-483.
186
Ropes, p. 141.
187
J. Jeremias, Jesus ah Weltvollender, BFChTh 33,4, Gùtersloh, 1930,
pp 32 ss.; Die Gleichnisse Jesu, pp. 121 s.

131
accorti! Siate persone provate e fidate! Fate fruttificare ciò
che vi è stato affidato! Fate vedere le vostre capacità! »? Cer-
tamente no. Vi si oppone l'interpretazione concorde della Chie-
sa antica, la quale risulta dalla forma più lunga che si trova
già in Clemente Alessandrino: « Fatevi cambiavalute accorti,
che qualcosa rifiutano e tengono ciò che è buono! » 18s. Il ter-
tium comparatìonis è dunque la distinzione delle monete, di
quelle autentiche e correnti da quelle false e fuori corso. Bi-
sogna immaginarsi l'animazione del mercato di Gerusalemme,
nel quale avevano corso monete romane d'ogni valore e, accanto
ad esse, monete greche d'argento e di rame del genere più
disparato (monete di procuratori, monete di rame erodiane e
fenicie)189. I pellegrini, che confluivano da tutte le parti del
mondo, portavano danaro di tutti i paesi del mondo, pezzi
consistenti per comodità di viaggiol90, che in Gerusalemme
i cambiavalute cambiavano in moneta spicciola, sedendo ovun-
que nei bazar. Un banco speciale di cambio per ogni genere
di versamento era necessario nel tempio, dato che in esso, spe-
cialmente per il tributo del tempio (per il quale si incassavano
somme enormi, perché doveva essere pagato ogni anno dai
Giudei di tutto il mondo) m, era ammessa soltanto valuta di
Tiro 192. Quindi Gerusalemme era una delle capitali di cambio
del vicino Oriente; i più grossi affari vi si svolgevano in occa-

183
Clemente Alessandrino, Strom. I, XXVIII, 177 (p. 109,13 s. Stahlin
[GCS 15]) ecc.
189
O. Roller, Munzen, Geld und Vermógensverhaltnisse in den Evange-
lìen, Karlsruhe, 1929, pp. 5 s. - S. Krauss, Talmudìsche Archeologìe II,
Leipzig, 1911, pp. 404-416. - Billerbeck I, pp. 290-294.
190
Cfr. Sheq. 2,1; S. Krauss, ibid., pp. 412 s.
191
Billerbeck I, p. 762 s.
192
L'opinione invalsa che l'atrio dei gentili fosse perennemente occupato
da cambiavalute non è giusta. Ciò avveniva soltanto tre settimane prima
della Pasqua, quando si esigeva il tributo del tempio: « Il 15 (del mese
di Adar, quindi un mese prima della Pasqua) i cambiavalute ponevano
i loro banchi (dovunque) nella regione (la Palestina), il 25 nel Santuario »
Sheq. 1,3. Lo sdegno di Gesù contro i cambiavalute nel tempio (Me.
11,15; M-t. 21,12; Ioh. 2,14 s.) si comprende ancor meglio se l'atrio dei
gentili non offriva tutto l'anno Io spettacolo dei cambiavalute.

132
sione delle festività in cui avevano luogo i pellegrinaggi (Pa-
squa, Pentecoste, festa dei tabernacoli). I cambiavalute stavano
dietro un piccolo banco 193, che forse già allora (come oggi) era
coperto da una lastra di vetro. Nei casi dubbi si facevano riso-
nare le monete sul vetro per riconoscere al suono se fossero o
non fossero buone. Qual è la caratteristica del cambiavalute
' accorto ', esperto? Il colpo d'occhio sicuro. Ogni numismatico
sa quanto sia difficile l'identificazione di monete antiche
ordinarie, spesso consunte al punto da risultare irriconoscibili.
Il cambiavalute esperto riconosce al primo sguardo quale mo-
neta ha davanti a sé e s'accorge subito se una moneta è falsa
o fuori corso. Non accetta moneta falsa e non si lascia ingannare.
Gli scrittori cristiani antichi, quando citano questo agraphon,
adducono sempre a chiarimento il logion paolino di 1 Thess.
5,21 s. 194 . Ivi Paolo limita l'esortazione a non spegnere lo Spi-
rito, a non disprezzare la profezia (cioè a lasciar posto ai ca-
rismi nella vita della comunità e nella liturgia) con l'aggiunta
di questi tre stichi:

« Esaminate tutto:
ritenete ciò che è bene,
evitate ogni forma (eiSoc,) cattiva ».

Gli scrittori cristiani antichi intendono quindi il vocabolo


ELSOI; nel senso di ' valuta ' — lat. species 195. Se avessero ra-
gione, si dimostrerebbe che già l'apostolo Paolo ha conosciuto
il nostro logion e l'ha usato nella 1 Thess.: — Date modo ai
carismi di operare, ma, come cambiavalute accorti, controllate!
Fate la cernita degli spiriti! Accettate tutto ciò che è buono,
ma allontanate tutto ciò che non proviene dallo Spirito di Dio!
Tuttavia il significato di ' valuta ' per EISOC; non è attesta-

193
II cambiavalute (banchiere) trae il suo nome (-TpaitE^i-uTi^, shulhani)
dal banco (TpcbtE^a, shulhan).
m
Passi in Resch, pp. 112 ss.; cfr. Ropes, pp. 142 s.
"' Resch, p. 125, il quale rimanda a J. M. A. Hansel, Vber die richtìge
Aufassung der Worte Pauli 1 Thess. 5,21 s., ThStKr 1836, pp. 170-184.

133
to 196. Per giunta, in Giuseppe Flavio, Ant. X, 37, ricorre una
locuzione (itàv siSoc; TOVTjpia^ £Ta8£il;àu.Evo<;... xaì yviqSèv
àcrepèc; itapaXiraóv), in cui si trova un'eco evidentissima della
frase usata da Paolo (ara -KOLVZÒC, ei'8ov<; TOViqpoù àitixEcfe).
Il v. 22 deve quindi essere tradotto: « evitate ogni genere di
malvagità ».
Supposto che il logion esaminato risalga a Gesù, possiamo
congetturare in quale occasione egli può averlo pronunciato?
Gesù afferma con vigore: - Verranno falsi profeti che si ap-
pelleranno a me, compiranno grandi segni; le folle li acclame-
ranno, soltanto pochi ne scopriranno i pensieri (Me. 13,5 s.
par.; 21 s. par.; Mt. 7,15 s.; 24,11). Essendo imminente l'ora
della prova, occorre dare ascolto all'esortazione: Siate spiriti
positivi! Non lasciatevi sedurre! Rifiutate tutto ciò che non
proviene dal mio Spirito! Imparate dai cambiavalute a distin-
guere prontamente ciò che è falso! « Fatevi cambiavalute ac-
corti! »19?.

7. State in guardia!
Il papiro di Ossirinco 840, al quale dobbiamo il racconto
dello scontro di Gesù col sacerdote-capo fariseo (v. sopra a
p. 68 ss.), ci riporta, nelle prime sette righe, la chiusa di un
discorso che Gesù rivolse in Gerusalemme ai suoi discepoli
prima di entrare con essi nel tempio. Purtroppo soltanto della
seconda delle tre frasi pronunciate da Gesù è possibile dare
una traduzione sicura:
« In precedenza, prima di commettere ingiustizia (?) 19S , egli

196
Hansel cita soltanto due passi di tardi scrittori cristiani nei quali
ricorre dSoc, vop;iff[jiaTO!;.
197
Similmente già intendeva W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der
neutestamentlichen Apokryphen, Tùbingen, 1909, p. 401: una esorta-
zione a guardarsi « dalle tante dottrine eretiche che si presentano ».
1,8
II manoscritto legge (r. 1): TCpóxspov 7cpo<x5»còo"ai « per giungere
prima nell'agire ingiusto ». Con gli editori (Grenfell-Hunt) inseriamo l'ar-

134
considera astutamente ogni cosa. Ma guardatevi [da simili
persone), affinché non vi avvenga la stessa cosai Infatti non
soltanto tra i vivi i malvagi tra gli uomini 1 9 9 vengono ripagati,
ma devono sopportare anche punizione e grande tormento ».
i -rcpó-repov npò (TOÙ) àSua5aoa icàvTa cocpi-
^ETca. àXXà •npocÉXEXE p.r\ IHO^ xaì
\j\xzZc, •xò. oiaoia aùxoù; izàìr^v où ydp
èv TOÌ<; i^uoìt; pvóvoic; àTcoXaiipàvou-
5 civ oì. xaxoùpYOi TWV àv&pwiwwv akXà [ x ] o à
xóXatnv ùitopivoinnv xoà TI;OX[)S.]T)V
pàaavov 20°.

I discepoli di Gesù sanno bene che i malfattori ordiscono


con astuzia le loro malefatte ( i a frase) e che la punizione ter-
rena è soltanto un preludio a un grande tormento e alla puni-
zione che veramente merita questo nome (3* frase). La novità
del nostro testo sta solo nell'ammonizione che Gesù rivolge
ai discepoli di guardarsi dall'operare ingiustamente, perché
anche a loro non tocchi la stessa sorte (2 a frase). Anche i di-
scepoli di Gesù sono minacciati! Non devono sentirsi sicuri!
Per quanto grande sia l'astuzia a cui possono ricorrere, come
fanno i malfattori raffinati, per ingannare il prossimo sul loro
malvagio operare e sulla loro vera natura, tale astuzia non
può loro giovare al cospetto del Dio vivente. S'appressa il suo
giudizio che avrà luogo nella casa di Dio. Esecutori e semplici
ascoltatori della parola, frumento ed erbaccia, vergini sagge e
vergini stolte si manifesteranno quali sono, discepoli autentici
e semplici parolai verranno separati. La separazione sarà fatta
tra i discepoli stessi. Due giaceranno nello stesso letto, due

ticolo: TipÓTEpov Ttpò (TOÙ) àSixriom.


"' Il manoscritto legge (r. 5): oì xcocoùpYoi TTWV àvdpcóitwv che può
essere tradotto sia « i malfattori tra gli uomini », sia « coloro che fanno
del male agli uomini ».
280
Testo secondo H. B. Swete, Zwei neue Evangelienfragmente, KIT 31,
Bonn, 1908, 1924, p. 4, il quale, peraltro, alla r. 1 legge 7tpoa5ixT}om
e alla r. 4 segna diversamente l'accento (^lóou;)-

135
uomini lavoreranno nello stesso campo, due donne alla stessa
macina, di fuori perfettamente uguali, nessuna differenza al-
l'occhio umano... eppure si aprirà una voragine tra di loro:
l'uno, un figlio di Dio, l'altro, un figlio della perdizione (Le.
17,34 s'.; Mt. 24,40 s.). Chi può garantire per se stesso, quan-
do giunge la grande tentazione? State in guardia, dice il no-
stro agraphon. State in guardia... contro voi stessi!

136
CAPITOLO V

APPENDICE

Aggiungiamo la trattazione di altri due agrapha spesso ci-


tati, che si distinguono da quelli finora esaminati perché la
loro autenticità storica non è probabile o non si discute nem-
meno. In entrambi i casi si tratta di logia profetici elaborati
dalla comunità cristiana.

i. La presenza del Signore

Il papiro di Ossirinco i, parte di una redazione greca del


Vangelo di Tommaso, contiene nel suo 50 logion il seguente
agraphon: « Dice Gesù: ' Dovunque siano [due], [non] sono
senza Dio, / e dove uno è solo, io dico: — Io sono accanto
a lui ' m .
Alza m la pietra,
e là mi troverai;
spacca il legno,
ed ivi io sono ».
"EYEI[P]OV TÒV XU)OV,
xàxEÌ zvpr\azic, [ir

EXE!, EllJH. .

In realtà qui abbiamo non un unico logion, ma due logia


originariamente indipendenti. Al testo greco del primo (« Do-

20
' Integrazioni di F. Blass (cfr. n. 204).
m
"EyEipov = solleva, alza.
203
E. Klostermann, Apocrypha I I , KIT 8, 3° ediz., Berlin, 1929, p. 19.

137
vunque siano due... »), nella cui restituzione si è reso partico-
larmente benemerito F. B l a s s m , corrisponde nella redazione
copta del Vangelo di Tommaso il logion 3 0 ; il testo copto è sì
molto lacunoso, ma può essere reintegrato per congettura. Ne
risulta un testo sostanzialmente corrispondente alla ricostru-
zione che del testo greco ci ha dato il Blass 205.
Questo logion ci è stato trasmesso isolato anche dal Padre
della Chiesa Efrem Siro, che cita come logion del Signore
la seguente frase: « D o v e uno è (solo), là sono anch'io 2 0 6 , e
dove sono due, là sarò anch'io » 20?. Questo logion trova una
corrispondenza formale in un altro dello scriba galileo Hana-
nja b. Teradjon, che subì il martirio nel 135 d. C. 208 . Esso po-
trebbe essere un'amplificazione del logion di Mt. 18,20, che,
a sua volta, appartiene a uno strato più recente dello stesso
Vangelo (« Dove due o tre sono raccolti nel mio nome, io
sono là in mezzo a loro »). Ciò che in Mt. 18,20 è promesso
a « due o tre », vale anche, dice l'amplificazione, per un sin-
golo discepolo: Gesù è accanto a lui.
Nel Vangelo greco di Tommaso le ultime parole di questo pri-
mo logion («Dove uno è solo, io dico: ' I o sono accanto a lui'»)
sono illustrate da un secondo logion, che si ricollega al prece-
dente mediante un felice raccordo. Il secondo logion con due
esempi illustra come Gesù sta accanto al singolo. Nel Vangelo

2W
Evangelische Kirchenzeitung 1897, pp. 498 ss.
2115
Cfr. O. Hofius, Das koptiscbe Thomasevangelìum und die Oxyrbyn-
chus-Papyri Nr. 1, 654 und 655, EvTh i960, pp. 21-42, 182-192, ivi
pp. 185 s.
206
Qui Efrem inserisce alcune spiegazioni.
2,7
Efrem, £1». cotte, expl. XIV, 24 (p. 200,2.45. Leloir [CSCO 137, in
armeno]; p. 144,13 ss. [CSCO 145, traduzione in latino]). Cfr. Resch,
p. 201; Ropes, p. 48.
208
Pirqe Abot 3,2: « Dove due siedono insieme e tra di loro stanno
parole della Torà, ivi dimora fra di loro la presenza della grazia di Dio
(v. Mal. 3,16). Qui sento parlare soltanto di due. E perché anche per
uno che siede e si occupa della Torà vale il detto che Dio gli destina
un compenso? Perché sta scritto (Lam. 3,28): 'Egli siede solo e tace';
infatti egli riceve (così il Midrasch) ». Cfr. Billerbeck I, p. 794.

138
copto di Tommaso il testo corrispondente a questo secondo lo-
gion della redazione greca si trova in tutt'altro luogo, e preci-
samente nel logion 77, dove è del pari collegato a un altro
logion: « Gesù disse:
' Io sono la luce che sta sopra ogni cosa.
Io sono il tutto: il tutto è uscito da me,
e il tutto è a me (ri)tornato.
Spaccate un legno,
io sono là;
alzate la pietra
e là mi troverete ' ».
A confronto con la redazione greca il testo copto del se-
condo logion m presenta tre differenze che lo fanno apparire
secondario: 1) in copto i due membri del parallelismo sino-
nimico sono invertiti. L'inversione potrebbe essere dipesa dal
fatto che, mediante il rilievo del pronome ' io ' (copto anok)
che si ha nel versetto che parla della spaccatura del legno,
il nostro agraphon viene strettamente legato al logion prece-
dente, nel quale lo stesso pronome anok viene espresso, in
tutto rilievo, due volte 21°; 2 ) mentre nella redazione gre-
ca i verbi sono al singolare, il testo copto presenta
forme al plurale, e ciò per assimilazione ai logia del contesto
nei quali pure sta la seconda pers. plurale (logion 76 [ 9 4 ,
1 9 ] , logion 78 [ 9 4 , 29. 3 2 ] ) . Inoltre il logion 77 presenta
una costruzione esattamente parallela a quella dei logia 76 e
78: una asserzione (76,77) o una interrogazione (78) nella
prima metà del logion è seguita nella seconda metà da una
esortazione; 3) la traduzione copta della prima riga ha sop-
presso l'articolo determinativo accennante all'uso del linguag-

259
Evangelium nach Thomas, Leiden, 1959, 94,26-28: póch 'innùsche /
anok tììmmau, / fi impóne echraj / auó tetnahe ero) ìmmau.
m
K. H. Kuhn rinvia inoltre al termine póch, che nel logion 77 a signi-
fica « giungere a », e nel logion 77 b « spaccare » {Some Observations on
the Coptic Gospel according to Thomas, Muséon i960, pp. 317-327, ivi
pp. 317S.). A comprovare il carattere primitivo della sequenza pietra/legna
nella redazione greca sta anche la concordanza con Eccl. 10,9 (v. p. 142).

139
gio semitico, mentre la redazione greca, che l'ha conservato,
risulta per ciò stesso più antica. Da queste tre osservazioni si
deduce che nel testo greco abbiamo la forma primitiva del-
l'agraphon e che tale testo ci ha conservato la posizione ori-
ginaria che il logion aveva nel Vangelo di Tommaso. Nel testo
copto invece abbiamo probabilmente una trasposizione avve-
nuta più tardi. Questo è un fatto importante per la valuta-
zione del carattere del nostro agraphon.
Il Vangelo copto di Tommaso, come risulta dal complesso
delle due frasi componenti il logion 77, intende l'agraphon
come una enunciazione della onnipresenza di Gesù risorto.
Egli si può trovare dovunque: chi alza una pietra, chi spacca
un pezzo di legno ve lo trova. Egli è nella pietra e nel legno.
Qui abbiamo dunque una interpretazione panteistica, meglio
pancristica, del logion, con la quale si attribuisce a Gesù una
ubiquità cosmica. Diversamente stanno le cose nella redazione
greca rappresentata dal logion 5 del papiro di Ossirinco 1, il
cui contesto esclude completamente una interpretazione pan-
cristica dell'agraphon 2n . Infatti il logion che lo precede ga-
rantisce in generale la presenza invisibile del Cristo glorioso
accanto ai suoi, e, dopo di esso, l'agraphon di cui trattiamo il-
lustra questa promessa per quanto riguarda chi è solo. Oltre il

2
" Il significato panteistico del logion è sostenuto da Th. Zahn, Die
jiingst gefundenen «Auspriiche Jesu», ThLBl 1897, coli.417-420, 425-431,
ivi col. 428. - R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, p. 239 s.; Idem
in GGA 1921, pp. 165-170. - Resch, p. 69. - W. Bauer, Das Leben Jesu
im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tiibingen, 1909, p.406 s.
- A. Uckeley, Worte Jesu, die nicht in der Bibel stehen, Berlin, 1911,
p. i o . - E. Hennecke in Hennecke2, 1924, p. 37. - M. Dibelius, Ge-
schichte der unrchristlicben Literatur I, Berlin und Leipzig, 1926, p. 53;
Die Formgeschichte -des Evangeliums, 3° ediz., Tiibingen, 1959, p. 285. -
A. Oepke, art. lyziput in ThW I I , 1935, p. 333, n. 3. - H. Kòster, Die
ausserkanonischen Herrenworte ah Produkte der cbristlichen Gemeinde,
ZNW 1957, pp. 220-237, ' v ' P- 2 3 ^ ' _ W. Michaelis, Die apokryphen
Schriften zum Neuen Testament, p. 24. - W. Schneemelcher, Bemerkun-
gen zum Kirchenbegriff der apokryphen Evangelien in Ecclesia. Fest-
schrift ftir J. N. Bakhuizen van den Brink, 's-Gravenhage, 1959, pp. 18-32,
ivi pp. 30 s.

140
contenuto, contro una interpretazione pancristica del testo gre-
co stanno anche le seguenti caratteristiche linguistiche: il si-
nonimico parallelismus membrorum, l'asindeto, la mancanza
di ogni particella tranne il xat, la locuzione EYEIPEIV TÒV
Xtdov2U, la duplice sostituzione della protasi con l'imperativo,
a cui segue l'aggiunzione paratattica dell'apodosi; l'uso del-
l'articolo determinativo con valore indeterminato. Tutto ciò
è tipicamente palestinese e permette di concludere che l'agra-
phon è molto antico. Ma al cristianesimo palestinese primitivo
è del tutto estranea una concezione pancristica213. Soltanto in
terra egiziana il logion subì successivamente una interpreta-
zione determinata da influssi mistico-panteistici. Questo pro-
cesso si può cogliere nella redazione copta del Vangelo di
Tommaso, la quale, sciogliendo l'agraphon dal suo contesto
originario e collegandolo al logion 77 a, fa capire che esso è
stato interpretato pancristicamente214. Quindi la significazione
gnostica dell'agraphon risulta da una interpretazione tarda che

ln
'EyeipEiv = ' sollevare ' non è usato nel greco classico e potrebbe rial-
lacciarsi all'ebraico heqim o all'aramaico aqem. Nei LXX è termine usuale
per rendere heqim. Il significato di « sollevare da terra » si trova in
2 Sam. 12,17 e Ps- H3>7- P e r heqim ebeti cfr. Deut. 27,2.4; los. 4,9.20;
24,26 (qui però i LXX non traducono con ÈTeipEiv).
213
Contro il significato gnostico del logion greco: A. Harnack, tSber
die jtingst entdeckten Spruche ]esu, Freiburg, 1897, p. 18. - ' C . Taylor,
The Oxyrhynchus Logia and the Apocryphal Gospels, Oxford, 1899,
pp. 40 s., 51 s. - H. G. E. White, The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus,
Cambridge, 1920, p. 38. - A. Deissmann, Licht vom Osten, 4a ediz.,
Tubingen, 1923, p. 32, n. 3. - J. Leipoldt, Der Gottesdienst der àltesten
Kirche,- Leipzig, 1936, pp. 19 ss. - J. Jeremias, art. Xidoc, in ThW IV,
1942, p. 273. - O. Hofius, Das koptische Thomasevangelium und die
Oxyrhynchus-Papyri Nr. 1, 654 und 655, cit., pp. 186-188.
2
" O. Hofius, o.c, pp. i86-r88. W. Schneemelcher (v. p. 140, n. 211),
p. 30, n. 3, ritiene che la redazione copta dimostri che l'agraphon deve
essere inteso in modo « effettivamente ' panteistico ' ». Da ciò risulta che
egli non ha compreso la diversa posizione che l'agraphon assume nel
testo greco e nel testo copto. La redazione copta dimostra semplicemente
che il traduttore copto ha interpretato il logion panteisticamente. Ma
con ciò non si è provato nulla del carattere del logion in se stesso.

141
gli attribuì un senso che originariamente non aveva 215 .
Il senso originario di questo logion, diverso e molto più
semplice, è deducibile dalla menzione di due lavori pesanti, il
« sollevare pietre » e lo « spaccare legna » m. Probabilmente
l'accoppiamento dei due generi di lavoro è fatto per remini-
scenza di Eccl. 10,9:
« Chi spacca pietre, ne è ferito,
chi spacca legna, ne corre pericolo » 217 .
È un logion desolato. L'ecclesiaste, uomo di meditazione,
che critica pessimisticamente ogni avvenimento della vita e
ogni cosa demolisce col suo scetticismo - tutto è caduco, tutto
è vano, tutto è inutile — nel suo pessimismo non s'arresta
nemmeno di fronte al lavoro. « Quale vantaggio trae l'uomo
da tutta la sua fatica? » (Eccl. 1,3). Il lavoro comporta peri-
colo e dolore. Chi abbatte un muro può essere morso da un
serpe (10,8), chi spacca pietre può ferirsi, e così pure chi spac-
ca legna (10,9)!
N o , dice il nostro logion, non è così. « Io sono con voi
tutti i giorni, fino alla fine del mondo » (Mt. 28,20), ha pro-
messo il Signore risorto, e ciò vale anche per il lavoro. Per il
discepolo di Gesù il lavoro non è pericolo, peso, dolore, ma
presenza del Signore! « Mi troverai quando spacchi le pietre;
io sono là, quando spacchi la legna ». In Mi. 18,20 viene pro-
messa la presenza di Gesù a coloro che congiungono le mani
in suo nome; nel nostro logion la stessa promessa è fatta a

2
" Anche il parallelo alla seconda parte del nostro logion, citato a p. 143,
n. 218, non contiene alcun concetto panteistico; cfr. A. Deissmaitn, Licht
vom Osten, 4a ediz., p. 32, n. 3.
2.6
Supposto che il TÉXTWV di Me. 6,3 abbia il senso lato di ' carpentiere ',
entrambi gli esempi sarebbero tolti dal mestiere esercitato da Gesù. Ma
TÉXTWV (naggar) è proprio il falegname (cfr. G. Dalman, Orte und Wege
Jesu, BFChTh II, 1, 3" ediz., Gutersloh, 1924, p. 79).
2.7
È osservazione di H. Lisco, che A. Harnack ha citata e fatta sua in
iìber die jiingst entdeckten Spruche Jesu, p. 19; così pure H. B. Swete,
The Oxyrhynchus Fragment, ET 1896/97, pp. 544-550, 568, ivi p. 548.
H. G. E. White, The Sayings of Jesus from Oxyrhynchus, p. 39.

142
coloro che compiono un duro lavoro 21S. Non a caso sono citati
due esempi di lavoro pesante: il lavoro di chi costruisce una
casa e il lavoro dello spaccalegna. Appunto il lavoro manuale
pesante può apparire banale e insensato. No, dice il nostro
logion: anche il lavoro più duro ha per il discepolo di Gesù
lo splendore d'una gloria nascosta. Egli, il Signore, è accanto
ai suoi, qualunque cosa facciano. La sua presenza santifica e
benedice tutt'intera la loro esistenza.
Questa promessa dell'invisibile presenza di Gesù accanto al
discepolo presuppone che Gesù sia vicino a Dio. Essa cioè
s'addice al Cristo risorto. Il nostro logion quindi s'accosta a
Mt. 28,20; cfr. 18,20; loh. 14,23.

2. «Il mondo è un ponte » m


Nel 1900 l'attenzione dei teologi fu attratta da una breve
notizia apparsa su una rivista inglese, la quale annunciava che
in una iscrizione araba rinvenuta tra le rovine della città di
Fathpur Sikri, nell'India settentrionale, si poteva leggere un
agraphon 220 . Fathpur Sikri si trova a 175 km. a sud di Delhi,
non lungi da Agra, e deve la sua importanza e il suo brevissimo
periodo di splendore al Gran Mogol Akbar, vissuto dal 1.542
al 1605 e salito al trono tredicenne il 14 febbraio 1556. L'anno
1569 Akbar s'apprestò a trasformare l'insignificante borgo di
Sikri in una grandiosa « Città della vittoria » ( = Fathpur) che
fu la sua residenza fino al 1585 ni. Nel maggio del 1601 (1010
dell'Egira) egli ritornò trionfalmente nella precedentente ca-

™ 'AvàffTO, vùv GfjXji xà tjùXa xoù ptvr|[xóvEUÉ u-ou, dice il Bambin


Gesù nel Racconto dell' infanzia di Tommaso (ed. C. Tischendorf,
Evangelia apocrypha, Leipzig, 1876, graece A cap. X, pp. i^os.; lat. Vili,
p. 174) a uno spaccalegna che egli ha sanato.
219
Le pagine che seguono sono una rielaborazione del mio saggio Zur
Uberlieferungsgeschichte des Agraphon « Die Welt ist eine Briicke »,
NAG, Phil.-hist. Klasse, 1953, nr. 4, pp. 95-103.
220
H. C. G. Moule, An Agraphon, ET 1899/1900, p. 507.
221
V. A. Smith, Akbar, the Great Mogul, Oxford, 1917, pp. 105 s.

143
pitale e, a ricordo del fatto, fece porre una iscrizione sul-
l'imponente portale meridionale (Buland Darwaza) della gran-
de moschea di Fathpur Sikri. Uscendo dalla moschea per la
porta principale questa iscrizione si trova a sinistra (est). In
essa, alla menzione della circostanza in cui fu posta e alla data,
segue la frase: « Gesù, sul quale sia pace, ha detto:

' 17 mondo è un ponte.


Trapassate per esso...
ma su di esso non prendete dimorai ' » 2U.

È un logion che impressiona. Si trova anche nella cosidetta


Disciplina clericalis di Pietro A l f o n s i m , un ebreo spagnolo
che ricevette il battesimo il i gennaio 1106 e fu medico perso-
nale del re Alfonso I di Aragona (1105-1134). La Disciplina
clericalis è una raccolta di massime sapienziali di origine orien-
tale. Tale raccolta vuole servire ad illustrare principi di mo-
rale cristiana. L' esempio XXVIII contiene, con a l t r i m , il no-
stro logion, il quale però non è attribuito a Gesù, ma è
presentato come sentenza di un ' filosofo '. Esso suona: « Il
mondo è simile a un ponte: quindi passaci sopra, non farvi
dimora » {seculum est quasi pons: transi ergo, ne hospiteris225).
Nel prologo della sua opera Pietro Alfonsi ci informa sulla

2n
B. Pick, Paralipomeni!, Remains of Gospels and Sayings of Christ,
Chicago, 1908, p. 100, nr. 107. - In un altro luogo della medesima mo-
schea, e precisamente sull'arcata dell'ala settentrionale del lìwàn (il corpo
centrale vero e proprio della moschea) si trova una iscrizione del tutto
simile, la quale pure fu collocata nel 1601 nella stessa circostanza, e ri-
porta il nostro agraphon in una redazione alquanto diversa: « Disse Gesù
Cristo, benedetto egli sia: ' Il mondo è un palazzo alto, perciò sta al-
l'erta e non costruire su di esso ' ». (E. W. Smith, The Moghul Archiiec-
ture of Fathpur Sikri IV, New Imperiai Series of the Reports of the
Archaeological Survey of India, voi. XVIII, 4, Allahabad, 1898, p. 15.
Purtroppo lo Smith non riporta il testo arabo).
m
Die Disciplina clericalis des Petrus Alfonsi, hg. von A. Hilka und
W. Soderhjelm, Heidelberg, 1911. - Alla Disciplina clericalis ha riman-
dato H. Sahlin, « Die Welt ìst eine Briicke...», ZNW 1956, pp. 286 s.
124
Ne dà notizia H. Sahlin, ibid., p. 286.
125
Disciplina clericalis, p. 45.

144
provenienza e sulle fonti del suo materiale. Ivi egli dice
d'aver attinto le sue massime sapienziali « partim ex proverbiis
philosophorum et suis castigacìonibus, partim ex proverbiis et
castigacionibus arabicis et fabulis et versibus »226. Ora, nel
mondo occidentale non è attestato né il logion del ponte né
alcun altro logion simile. Ciò convalida l'ipotesi che Pietro
Alfonsi l'abbia attinto da quelle massime morali e proverbi
arabi (cioè maomettani) di cui fa cenno.
Anche la redazione offerta dall'iscrizione indiana fa pensare
che esso provenga dall'Islam. La formula introduttiva: « Gesù,
sul quale sia pace, ha detto » è infatti una introduzione ste-
reotipata dei logia di Gesù tramandati nel mondo maomettano.
Agli scrittori arabi il nostro logion è ben noto, e non v'è dub-
bio che esso sia giunto in India e in Spagna per tramiti mao-
mettani 227 .'Esso non solo è citato da Al-Ghazali (1059-1111)
e da Abu Talib al-Makki (sec. X) - da ciascuno due volte come
logion di Gesù228 -, ma già da Ibn Abi al-Dunya (sec. IX)2M e
da Wohayb ibn al-Ward (sec. Vili). Quest'ultimo afferma che
Gesù l'ha pronunciato immediatamente prima di ascendere al
cielo 2X . Ma la tradizione è ancora più antica. Infatti due altri

ai
Ibid., p. 2.
!27
L'immagine del ponte manca nella raccolta di 77 agrapha maomettani
pubblicata da D. S. Margoliouth in ET 1893/94 (v- P- 43> n- I 2 6); manca
anche in E. Sell e D. S. Margoliouth, Christ in Mohammedan letterature
in A Dictionary of Christ and the Gospels II, 1924, pp. 882-886. Il mio
lavoro avanzava a fatica quando .ebbi modo di consultare l'ampia- sil-
loge pubblicata nel 1919 e nel 1926 dall'arabista madrileno prof. M. Asin
y Palacios: Logia et agrapha Domini Jesu apud Moslemicos scriptores,
asceticos praesertim, usitata, PO 13,3, Paris, 1919, pp. 327-431; 19,4,
1926, pp. .529-624. (Cfr. p. 43, n. 126). Per completezza supera di gran
lunga tutte le precedenti, ma è passata stranamente inosservata nella bi-
bliografia teologica.
m
M. Asin y Palacios, ibid., nr. 46, pp. 376 s.; nr. 75, p. 404; inoltre la
seconda parte del logion, da sola, si trova in Al-Ghazali come logion di
Gesù, e, come vedremo, in Al-Daylami come logion di Maometto, ibid.
nr. 34, pp. 367 ss.
225
Ibid., p. 368.
230
Ibid., p. 404.

10
145
testimoni, Al-Daylami (sec. XI), che attribuisce il logion a
Maometto231, e Malik (sec. Vili) 2 3 2 citano ambedue, a garan-
zia, un compagno di Maometto di nome Ibn Omar (sec. VII).
Grazie a questa serie inconsueta di legami il nostro logion risul-
ta uno dei più antichi dei numerosi233 agrapha di Gesù trasmessi
in lingua araba. Per antichità di tradizione possono parago-
narsi ad esso soltanto due racconti, che si presumono traman-
dati dallo stesso Maometto sul « suo fratello Gesù »234, una
preghiera di Gesù a5 , attestata, come il nostro logion, da Ibn
Omar, un apoftegma tramandato da Ibn Abbas, compagno
del Profeta236, e una storia dell'infanzia di Gesù tramandata da
Abu Sa'id al-Khadari, altro compagno del Profeta237. Ma pos-
siamo risalire anche oltre Ibn Omar. Questi trasmette il logion
come massima del profeta Maometto, aggiungendo però che
esso veniva attribuito anche a Gesù 23S. Del tutto sorprendente
è questa incertezza del testimone più antico, e ancor più il
fatto che l'attribuzione del logion a Maometto non riuscì ad
imporsi, sicché negli anni che seguirono (se si eccettuano Malik
e Al-Daylami)2Ì9 il logion venne tramandato, senza alcuna li-
mitazione, come parola di Gesù, come fa appunto l'iscrizione
indiana dalla quale siamo partiti. Questi due fatti si spiegano
soltanto se si suppone che il logion sia originariamente ante-
riore all'era maomettana e che la tradizione che lo faceva ri-
salire a Gesù fosse così solida da non poter essere scossa. In
questo modo si risale a più di un millennio oltre la data del-

231
Ibid., p. 404.
232
Ibid.,p. 377. Cfr. n. 238.
233
V. pp. 42 s.
234
M. Asin y Palacios (v. n. 227), nr. 45, pp. 375 s.; nr. 184, p. 579.
235
Ibid., nr. 11, pp. 355 s.
236
Ibid., nr. 96, p. 420.
237
Ibid., nr. 206, pp. 591 s. - Seguono alcuni agrapha che rappresentano
tradizioni più recenti, e i cui tradenti vivevano ancora nel sec. V I I : ibid.,
nr. 2, 4, 39, 55, 80, 88, 102 ter, 102 quater, 164, 178, 210, 216.
238
Ibid., p. 377, a quanto afferma Malik (sec. V i l i ) .
239
Purtroppo non sappiamo a quale autore maomettano Pietro Alfonsi
debba la conoscenza di questo agraphon.

146
l'iscrizione indiana.
Ad un'epoca ancor più antica ci rimanda il Vangelo copto
ài Tommaso, il quale come logion 42 tramanda il seguente
agraphon di Gesù: « Gesù disse:
« Siate di passaggio! » 24°.
schópe etetiriirparage.
In forma più ampia questo logion si trova anche in Al-Gha-
zali, il quale pure lo riporta come massima di Gesù241: « Per-
ciò vivete in esso (se. il mondo) come persone che passano, e
non come persone che in esso hanno preso dimora; e sappiate
che la radice di ogni peccato è l'amore per il mondo ». Affine
è anche la massima di un ' filosofo ', che Pietro Alfonsi cita
immediatamente prima del logion del ponte: « Il mondo è si-
mile a un passaggio » (seculum est quasi transitus)242. La con-
tinuazione di questa massima {oh hoc itaque cum honestate tibi
omnia provide, quia brevis est cursus vitae) dimostra che, a
rigore, non il mondo, bensì la vita umana è paragonata a un
transitus. Quindi il punto di partenza di quel concetto della
vita intesa come un passaggio, che per il mondo maomettano
è attestato da Al-Ghazali, Al-Daylami e Pietro Alfonsi, si deve
ricercare nel cristianesimo primitivo. Infatti, come dimostra il
Vangelo copto di Tommaso, al più tardi verso la fine del sec. II
circolava tra i cristiani d'Egitto un logion di Gesù che parlava
del ' pellegrinaggio ' dei fedeli in questo mondo. L'illustrazione
di questo concetto mediante l'immagine del ponte deve essere
considerata una coloritura escogitata molto probabilmente in
Egitto, e non nell'arida terra di Palestina243.

2,0
II precedente testo greco, che soggiace al testo copto del nostro logion,
può essere soltanto YIVECSE TtapàyovTE<;; cfr. ad es., l'analoga traduzione
in saidico del gr. ybjtaOt £TOIU.OI {Le. 1240).
241
M. Asin y Palacios (v. p. 145, n. 227), p. 368. Al-Daylami attribuisce
il logion a Maometto (ibid., p. 369).
2,2
Cfr. H. Sahlin (v. p. 144, n. 223), p. 287.
"3 Peraltro, l'immagine del ponte non è del tutto impossibile in Palestina,
se, per es., in Tos. Para 9,9 (638,243.) si legge: acqua di espiazione e

147
A confermare che l'immagine del ponte è una coloritura
secondaria, si può osservare che nella Mischna con tale imma-
gine ne concorre un'altra. In Pirqe Abot 4,16 si trova la se-
guente massima, strettamente affine al logion del ponte per
struttura stilistica e per contenuto:

« R. Ja'aqob (e. 200) soleva dire:


' Questo mondo è simile all'anticamera del mondo futuro.
Preparati nell'anticamera
affinché tu possa trovare accesso nella sala da pranzo! ' ».

Anche qui, come nel logion del ponte, abbiamo un tristico,


costruito secondo lo schema a-f-b || e (tema e svolgimento nel
parallelìsmus membrorum). In entrambi i casi il tema è una
comparazione. Ciò che sorprende in entrambi i logia è che
questa comparazione ha inizio con le stesse parole: « Il mondo
(presente) è simile... ». Ad essa segue in entrambi i casi, come
illustrazione, un imperativo con l'aggiunta Cu una proposizio-
ne sulla quale cade tutto l'accento. Anche il contenuto dei tre
stichi corrisponde al logion del ponte: in entrambi i casi ab-
biamo l'esortazione a dedurre dalla labilità del mondo la ne-
cessità di orientare la propria vita al futuro mondo di Dio.
Solo l'immagine è diversa: là il ponte, qui l'anticamera. La
diversità dell'immagine ha prodotto un lieve spostamento di
accento, che nel logion rabbinico cade sul richiamo a prepa-
rarsi al futuro regno di Dio. Nell'anticamera si raccolgono gli
ospiti invitati al banchetto. Qui vengono loro lavati i pie-
cenere di espiazione « si può portare sopra un ponte, sia sul Giordano,
sia su qualunque altro fiume, (all'altra sponda) »; e se in 'Er. 5,1 si tro-
vano prescrizioni riguardanti « ponti, presso i quali si trova un'abita-
zione (certo, per il doganiere) ». Anche in altri testi rabbinici si fa ripe-
tutamente menzione di ponti. In particolare ci si può richiamare alle
strade romane di Palestina e ai loro ponti: cfr. P. Thomsen, Die rómi-
schen Meìlensteìne, ZDPV 1917, p. 13. - F.-M. Abel, Géographie de la
Palestine I I , Paris, 1938, p. 226. - Cfr. anche S. Krauss, Talmudiscke
Archàologie I I , Leipzig, 1 9 0 , pp. 32S ss.

148
di 244 , una mano (certamente la destra) 2 4 5 , viene unto loro il
capo con olio 24* e offerto un antipasto 247. Poi vengono ammes-
si, dietro il padrone, nella sala del convito 248. Questa è l'ul-
tima breve occasione offerta all'ospite per pulirsi e ungersi in
vista della partecipazione al banchetto, perché non gli sia ne-
gato l'ingresso nella sala del convito 249. Allo stesso modo, dice
R. Ja'aqob, tu devi utilizzare il breve periodo della tua vita
per prepararti all'eternità. Nell'immagine del ponte è presente
l'ammonizione a non vedere in questo mondo la propria pa-
tria: questa vita è soltanto un passaggio dal tempo all'eternità.
Non dimenticatelo! Non fate del ponte la vostra dimora! « Tra-
passate per esso, ma su di esso non prendete dimora! ». Nei
due logia l'affinità di forma e, nonostante alcune differenze,
anche di contenuto, è evidente.
Si dovrà quindi vedere nella concisa redazione del Vangelo
di Tommaso « Siate di passaggio! » il nucleo più antico, e in
ciascuna delle due immagini una derivazione secondaria. Poiché
tale nucleo costituisce già la base del logion rabbinico, esso deve
aver avuto la sua patria nella tradizione sapienziale giudaica,
nella quale il confronto della vita con la condizione di stra-
nieri e di ospiti è consueto 250. Ma in semitico « colui che è
di passaggio » è locuzione abituale per indicare il viandante 2 5 1 .
Il logion del Vangelo di Tommaso va quindi tradotto: « Siate
viandanti! ».
244
Cfr. Le. 7,44; inoltre b. Men. 85 b: in Galilea una schiava, prima
del pasto, lava con acqua calda le mani e i piedi all'ospite e al padrone
giudeo.
245
Billerbeck IV, p. 616.
246
Le. 7,46.
247
Billerbeck IV, p. 616.
248
Ibid.,p.6i7.
249
Cfr. Mt. 25,11 s.; 22,11-13. Sui numerosi logia che trattano dell'accesso
cfr. H. Windisch, Die Spriiche vom Eingehen in das Reich Gottes, ZNW
1928, pp. 163-192.
250
Ps. 119,19.54; 1 Chr. 29,15 par. Ps. 39,13.
251
b. Sanh. 103 b: « Il suo pane era preparato per i passanti della strada
(cioè, per i viandanti, i viaggiatori) »; 70a: «un viandante della Galilea
predicava »; ecc.

149
L'esortazione « Siate viandanti! » non ha alcun parallelo
diretto nei logia di Gesù contenuti nei Vangeli canonici. Tutta-
via il rimando alla labilità della vita e l'esortazione a non di-
menticarsi della sua caducità si trovano spesso nelle parole di
Gesù, ad es., in Le. 12,20; 16,19.27 s., e anche in 16,9 (« ta-
bernacoli eterni »); l'analogia più prossima si ha probabilmen-
te in Mt. 6,21, con l'esortazione a non affezionarsi ai tesori della
terra. Si può quindi pensare che Gesù abbia fatto suo il laco-
nico comando: « Siate di passaggio! », « Vivete come pelle-
grini! ». Ma ciò non è molto probabile; vi si oppone in parti-
colare la mancanza di un'eco escatologica. Ma è certo che il
nostro agraphon esprime un concetto che era vivo nella cristia-
nità primitiva. Tanto la Lettera agli Ebrei, quanto la ia Lette-
ra di Pietro affermano che i fedeli sulla terra sono ospiti e pel-
legrini (Hebr. 11,13; 1 Peir- 2,11); la loro vera patria non è
in questo mondo. Essi sono il popolo errante (Hebr. 3-4), che
aspira alla città costruita da Dio (11,10). Sarà dunque, questo,
un logion della profezia comunitaria.
L'immagine del ponte, con la quale la tradizione cristiana
posteriore ha illustrato l'immagine del pellegrino, era una delu-
cidazione adeguata e felice dell'ammonizione: « Il mondo è un
ponte », un ponte dal tempo all'eternità. Non è il fine, è solo
un passaggio. Perciò « Trapassate per esso, ma su di esso non
prendete dimora! ». Questa viva immagine esprime in modo
penetrante la certezza che l'autore della Lettera agli Ebrei ha
espressa con queste parole: « Noi non abbiamo qui una città
permanente, ma cerchiamo quella futura » (13,14).

*5° .
CAPITOLO VI

L'IMPORTANZA DEGLI AGRAPHA DI GESÙ


PER LO STUDIO DEI VANGELI

Non è qui necessario esporre minutamente quale importanza


abbia per la teologia e per la Chiesa qualsiasi arricchimento del
nostro sapere nei riguardi di Gesù e del suo messaggio. I rac-
conti su Gesù e gli agrapha riportati nella seconda parte di
questo libro parlano da sé a chi ha orecchi per intendere. Qui
basterà indicare molto brevemente alcuni risultati utili per lo
studio dei Vangeli.
i. Per quanto riguarda la storia della tradizione, sorprende
che i racconti extracanonici su Gesù, confrontati con gli agra-
pha, costituiscano un materiale di notevole valore. Tutti e
tre i racconti da noi esaminati ci presentano inequivocabilmente
situazioni palestinesi per quanto riguarda sia i loro temi (adem-
pimento della Legge, purità legale, osservanza del sabato)
sia il loro particolare svolgimento. È da notare inoltre che
tra le narrazioni extracanoniche più antiche solo sporadicamen-
te si trova materiale secondario l e in misura neppure lontana-
mente paragonabile a quella in cui siffatto materiale si trova
negli agrapha di Gesù. Questi quindi erano più di quelle espo-

1
Per es., la scena del Giordano nel papiro Egerton 2 (v. Hennecke3 I,
p. 60) e, in S. Girolamo, De viris ìllustr. II, la prima apparizione del
Risorto a Giacomo, fratello del Signore, della quale dava notizia il Van-
gelo degli Ebrei (v. Hennecke1 I, p. 108). Vi potremmo includere aliene
il colloquio di Gesù con sua madre e i suoi fratelli sull'opportunità di
presentarsi al battesimo di Giovanni (v. p. 47). C'è tuttavia da osservare
che della scena del Giordano sono rimasti soltanto frammenti, sicché su
di essa non è possibile un giudizio definitivo, e che un'apparizione a
Giacomo è attestata in 1 Cor. 15,7 (però non come prima apparizione).

151
sti ad alterazioni, amplificazioni, falsificazioni, invenzioni2.
2. Singolare è il risultato che si presenta sotto l'aspetto bi-
blico-teologico, se si raccolgono le narrazioni e i logia extra-
evangelici ad illustrare la predicazione di Gesù. Vi hanno
risalto la lotta che Gesù sostenne contro il fariseismo, il nu-
mero relativamente alto di logia apocalittici e soprattutto l'am-
pio spazio riservato agli ammonimenti morali, in particolare
le sempre nuove formulazioni del precetto dell'amore. Mancano
invece logia che abbiano come oggetto l'evangelo nell'evangelo,
l'offerta ai peccatori della remissione dei peccati e della sal-
vezza. Ciò sarà dipeso probabilmente dal fatto che tutti i logia
di questo genere, che fossero noti, erano già stati raccolti nei
quattro Vangeli canonici. Comune a tutte le narrazioni e a tutti
i logia è una severità che colpisce la coscienza e, nelle narra-
zioni, non rifugge da un'aspra drasticità. Vi si nota inoltre quel-
la piena coscienza della propria autorità, da cui trae valore
ogni parola.
3. Occorre infine far cenno a un risultato negativo che ri-
guarda gli agrapha e che è già stato rilevato dal Ropes 3. Gli
scritti extracanonici, considerati nel loro complesso, sono di
una povertà impressionante. La maggior parte è leggenda e reca
evidenti i segni dell'invenzione. Soltanto qua e là, in mezzo a
ciottoli e a detriti, brilla una pietra preziosa. Il materiale stori-
camente utilizzabile è molto scarso. « Non c'era nulla! », dice-
va il Ropes nel 1894 4. Ma è un giudizio troppo severo. Certo,
il totale insuccesso a cui pare sia andato incontro il primo rac-
coglitore di agrapha di Gesù, Papia di Gerapoli (v. pp. 52 s.),
comprova che veramente c'era poco. Ma da quando, nel 1897,
quindi un anno dopo la pubblicazione del libro del Ropes, han-

2
Si conferma così un risultato che J. Wellhausen aveva già enunciato
in Einleitung in die drei ersten Evangelien, 2* ediz., Berlin, 1911, p. 76,
« contro la comune opinione ».
3
P- 159 s-
4
p. 160.

152
no avuto inizio le scoperte che hanno accresciuto in qualche
modo il materiale su cui si può lavorare, è doveroso concedere
alla tradizione extracanonica una stima un po' più alta di quel-
la riconosciutale dal Ropes. Particolarmente incresciosa è la
perdita dei Vangeli giudeo-cristiani. Ma ciò non muta in nulla
il giudizio generale, che è questo: l'importanza della tradizione
extracanonica sta essenzialmente nel fatto che essa fa risaltare
il valore unico dei nostri Vangeli. Chi vuol conoscere la vita e
il messaggio di Gesù, li ritrova soltanto nei quattro Vangeli
canonici. Gli agrapha possono offrire integrazioni, importanti
e preziose integrazioni. Null'altro.

153
INDICI
INDICE DEI LUOGHI CITATI

Antico Testamento:

Gen. 19: 102 10,8:142


19,17: 102 s 10,9:139.142
26,11: 75 Is. 6,9 s.: 82
Ex. 12,5: 75 43,20: 79
21,17: 75 44.3: 79
Lev. 19,17: 122 55,i: 79
19,18: 56.67 57,19: 126 s.
21,14: 75 ler. 44,28: 75
Num. 15,35 s - : 86 Lam. 3,28: 138
19,12.19: 74 Ez. 2,1: 84
Deut. 23,19: 47 33,12-20: 112
27,2.4: 141 47.1 ss.: 79
32,10: 56 Dan. 7,13: 106
7o.r. 4,9.20: 141 8,17: 84
24,26: 141 loel. 3,1: 79
1 Sam. 17,34: 75 4,i8: 79
j C£r. 29,15: 149 Mich. 1,7: 47
Ps. 17,8: 56 6,8: 84
39,13: 149 7,6: 101
113,7: 141 Zach. 13,1: 79
119,19.54: 149 14,8: 79
Prov. 1,2: 124 Mal. 3,16: 138
7,2: 56 Ecclus. 23,13-15: 124
22,21: 124 29,5: 124
23,12: 124 3 i [ 3 4 l 3 i : 124
Eccì. 1,3: 142 41,25 s.: 124

Nuovo Testamento :

Ut. 3,6: 47 5,44: 126


3.7: 103 6,13: 61.100
4,19: 116 6,21: 150
5,14: 19 6,24 ss.: 130
.5,17: 42 6,25-34: 127
5,22: 122 s. 6,25.27 s.: 20
5,23 s.: 123 6,30: 128
5.32: 124 6,33: 129 s.

*5
7,6: 78.80 21,21: 56
7,io: 116 21,23: 75
7,15: 100.102.134 22,6: j ^ s.
8,6: 80 22,11-13: 149
8,19 s.: 96 22,21: 56
8,28: 66 22,39: 56
9,2: 80.84 22.39 s.: 67
937: 131 23: 78
10,6: 131 23,16 s. 19.24.26: 80
10,9: 49 23,25 ss.: 80
10,10: 29 23,27: 74-78
10,15: 102 23,27 s.: 78
10,16: 20.57 23,33: 103
10,28: 58.107 24,5: 100.102
10,35 s.: 101 24,9: 107
10,37: 76 24,11: 134
11,15: 116 24,20: 85
11.23 s.: 102 24.30 s.: 30.106
12,37: 75 24,31: in.113
13,9: 116 24.40 s.: 113
13,33: 126 25,1-12: 113
13,41: in 25,11 s.: 149
13,43: 116 25,27: 131
13,44.45 s.: 117 25.31 s.: i n
13,47 s-: I][6 25,32: in
13,49: I H 26,25: 80
13,52: 131 26,30: 98
14,28 ss.: 118
26,41: 97
15,14: 80
26,64: 80
16,19: 131
27,6 s.: 48
16.24 s': S>6 27,11: 80
17,4: 124 28,10: 142
17,20: 56.118
17,26: 61 Me. 1,4: 47
17,27: 116 1,8: 79
18,6: 18 1,17: 116.131
18,12-14: 131 2,5: 83 s.
18,15: 122 3,1 ss.: 86
18,18: 131 3,22: 75
18,20: 138.142 3,35: 75
18,21 s.: 123 s. 4,3-8: 126
19,16 ss.: 65 4,8: 75
19,16: 66 4,9: 116
19,17: 66.84 4,13: 119
19,19: 56 4,20: 75
19,23 s.: 92 4,23: 116
20,22: 84 4.26-29: 126
20,25-28: 58 4,27: 80.82
20,28: 58 4,30: 76
20,30: 66 4,30-32: 126
21,12: 132
•),y. 80.82

156
6,3: 142 6,5:32-83-87
7,1 ss.: 8i 6,42: 19
7,4.6-8: 81 7,44: 148
7,8: 81 7,46: 149
7,15: 30 8,8: 116
7,18: 119 9,28: 8c
7,19: 48 9,50: 126
7,30: 80 9,55 s.: 31.61
8,17 ss.: 119 10,3: 57 s.
8,32 s.: 119 10,12: 102
8,34 s.: 107 10,16: 32.55
9,19: 119 10,27: 56
9.434547: 92 11,11: 116
9,49: 96 s. 102 11,38: 80
10,2 ss.: 48 11,44: 78
10.11 s.: 29 11,52: 20
10,14: 83 12,4 s.: 58
10,17 ss-: 65 12,14: 86
10,32: 80 12,20: 149
10,33: 79 12,22-31: 127
10,38: 79.84 12,22.25.27: 20
10,39: 107 12,28: 127
11,15: 132 12,31: 129
11,23: 56 12,49: 96 s. 102
11,25: 123 13,10 ss.: 86
11,27: 75.80 13,16: 67
12,17.31: 56 13,18: 76
12,34: 96 14,1 ss.: 86
13: 103.112 14,8-10: 58
13,5 s.: 102 14,26: 76
13,5.13: 104 14,35: 116
13.12 s.: 107 16,9: 149 s.
13,13: 100.107 16,19: 149
13,14: 104 16,20 s.: 67
13,14-18:. 104 16,27 s-; J 49
13.21 s.: 134 17,3 s.: 124
13.22 s.: 102 17,20-37: 112
13,26 s.: 106 17,28-32: 102
13,27: ni.113 17,31 s.: 103
14,22-24: 29 17,34 s.: 136
14,27.29 s.: 23.98 18,1: 57
14,30: 98 18,18 ss.: 6^
14,38: 97-99-104 18,31: 80
16,9-20: 31 s. 19,9: 67
16,14: 33 19,10: 51
20,2: 75
Le. 1,1: 14 20,25: 56
2,37: 82 22,8: 79
22,28.31 s.: 98
5,y- 47 .
4,24: 19.55 22,40: 97
5,20: 84 23.34: 31

157
2
l o . 1,33.35: 79 9M- 9
1,38: 83 11,18 s.: 101
2,14 s.: 132 11,24 s..: 29
4,10 ss. 14: 79 13,2: 56
5: 59 15,7: 151
5,2: 76 • 15,8: 105
5,39.45: 60 !5, 2 3 : 108
6,5: 83 2 Co?. 12,9: 30
7,37 s.: 79 Co/. 2,16: 85
7,53-8,11: 31 j Thess. 2,9: 82
8,52: 50 2,13: 54
9,29: 60 3,10: 82
10,23: 80 4,15: 1.05 s.
11,55: 74 4,16 s.: 29.105-108
12,40: 82 2Tbess.2,9\ 82
12,44:32.55 iTim. 5,5:82
13,10 s.: 74 2 Tim. 1,3: 82
14,9: 119 1 Petr. 1,7: 97
14,23: 143 2,11: 150
16,2: 107 3,14: 26
18,28: 74 4,8: 52
Act. 1,4 s.: 30 2 Petr. 2,22: 78
1,5: 79 1 lo. 3,8: 46
1,7 s.: 30 Hebr. 2,11-13: 54
9,4-6.10-12.15 s.: 30 3-4: 150
11,16: 79 10,5-9: 54
18,9 s.: 30 s. 11,10.13: 150
20,31: 82 13,14: 150
20,35: 18.29.52 Iac. 1,12: 26.98
22,7 s. io: 30 s. 1,13: 98
22,18.21: 31 lud. 12: 121
23,11: 31 Apoc. 1,11.17-20: 31
26,7: 82 2-3: 31
26,14-18: 30 3,18: 97
Rom. 1,5: 76 12,6.13 ss-: 1 0 3
14,14: 29 s. 16,15: 18.31
14,21: 54 20,10-16.18-20: 31
14,23: 87 22,1 ss.: 79
J Cor. 2,9: 53 22,15: 78
7,io: 29 22,17: 79

Fonti giudaiche:

Baruch (sir.) 29: 53 C. Ap. I I , 104; 74


_ , Bell. Lud. V,227: 74
4 Esdra 5,41 s.: 107 maraschini
Henoch (etiop.) 100,4 s - : "3 Midr. Eccl. 1,8: 47
Giuseppe Flavio Sifre Deut. 355
A«f. X,37: 134 a 33,21: 108

158
Qumran Ned. 4,4: 83
3Q15.XI.12 s.: n Tos. Para 9,9: 147
Talmud Pirque Abot 3,2: 138
b. A. Z.i6b/ija: 18.47 4,16: 148
Ber. 9,5: 73 è. £W. 8ia: 83
b. Ber. 6ob: 100 è. Sanh. yoa; lo^b: 150
Rag. 3,8: 73 /. Sanh. 10,9,29^: 103
TOT. H»l. 2,22 s.: 47 6. SAtfè. 116 ab: 42
2,24: 49 Shebìt'it 5,8: 83
'LV. 5,1: 148 Shebu'ot 1,6; 2,1: 84
Joma 1,1: 47 Shequ. 1,3: 132
è. JoOTfl 30 «é: 74.81 ,V£e#. 2,1: 132
;. /owa 1,39 a, 22 ss.: 47 5.6: 73
Kel. 1,8: 74 T a « . 3,4: 73
Tiw. &?/. B. Q. 1,6: 80 Ter. 2,2: 83
iCtfr. 1,2; 4,2: 84 Targa»*
è. Afe». 85b: 148 Ex. 22,8 Onq.: 124
Naz. 2,4: 83 s. ler. 1,11 Onq.Deut 33,21: 108

Fo«;/ cristiane antiche e medioevali:

Afraate 3° 13S
D m . 1,17; XVI.8: 37 31: 55
IV,i6: 37-57 36-39: 21
Ambrogio 38: 38
Ep. I.XXXVI.3: 129 42: 147 ss.
Apocrifi del N. T. 48: 56
Actus Vetri e. Sim. X: 117 ss. 51: 26
XXXIX: 53 57: 115
Atti di Giovanni 88-102: 50 s. 63.65: 116
Martyrium Petri X: 53 76: 115.139
V«»g. Jeg/i Ebioniti : 57 77: 139 ss.
V<j«g. Jeg/j £ £ « . : 46 yyb: 21
Va«g. iz Filippo 18, ecc.: 25 78 139
54: 25.51 8 2 89 ss.
V ang. dei "Nazaret : 96 116
47.65 ss. 123 ss. 97 115
Vang. di Pietro 19: 33.50 98 26.115 s-
42: 33 100: 55 s.
Va«g. di Tommaso 107.109: 115
prologo: 21 Pseudo-Atanasio
1-7: 2 1 . Vita Syncl. 63: 38
7: 116 100: 37.38
8: 25 s. 115 ss. Quaest. ad Ant. 36: 109
17: 53 s. Atti dei Martiri
20: 115 (in copto): 51
21.24: 116 Cipriano
25: 56 De mort. 2 ss.: no
26-33: 21 17 : n o ss.

159'
Pseudo-Cipriano Theoph. syr. 4,12: 18
De àuob. moni. 13: 37 Evagrio, Vita Ant. 18: 109
De aleat. 3: 37 Freer (logion): 32 s.
2 Clem. 5,2-4: 18.36.58 Giovanni Climaco
Clemente Alessandrino Scala VII: 109
Exc. exTheod. 2,2: 102 Giovannicio
67,2: 46 Vita: 109
Paedag. Ili,XII ,91,3: 37.52 Girolamo
Quis dives 37,4: 37 In Eph. 5,3 s.: 121
40,2: 1 0 9 . n i s. Epist. CXIX.i 1,2: 38
Strom. I,XIX,94,5: 37 CXXII, 3 : 112
XXIV,i58,2-. 36 s. 128 s. InEz. 18,7: 18
XXVIII, 177: 132 Adv. Pelag. 111,2: 47.123
II,XV ) 7 o,5: 37 De viris ili. I I : 151
III,VI,45,3: 46 XVI: 93
IX,63,2; 64,1: 46 Giustino
XV,97,4: 36 Apol. 1,15,8: 36
V,X,6 3 , 7 : 36.38 Dial. 35,3: 36.100 ss.
VI,VI, 4 4,3: 37 38,2: 36
Const. apost. 11,8,2: 98 47,5: 36.108 ss.
Crisostomo 51,12: 36
Hom. de stai. XIX4: 22 De resurr. 9: 36
Dial. de recta fide 1,13: 38 Ignazio
Did. 1,5; 8,2: 39 Eph. 1,2: 93
Didascalia Rom. 4,1 s.; 5,2 s.: 93
lat. 11,8,2: 98 Troll, i o : 93
syr. 11,3,3: 39.52 Smyrtì. 4,2: 93.97
V,14,15-24; VI,14,4; 18,25: 39 Ippolito
V,i5,2: 54 In Dan. IV,6o: 37
VI,5,2: 39.101 Ref. V,io,2: 40
Didimo Ireneo
InPs. 88,8: 91 Adv. haer. 1,20,2: 38
De trìti. 111,22: 38 V,28,3: 93
Efrem V,33,3S.: 36.52 s.
ed. Assemani 1,30 E. 140 D; V,36,2: 36
I I I , 9 3 E : 37 Lattanzio
11,232: 37.49 Dìv. Inst. ^ , 3 0 , 2 : 3 7
Ev. corte, expl. XIV,24: 37 Lessico di Snida: 94
XVII.i: 38.138 Liber Graduum
Elia di Creta: 109 I I - I I I : 54
Epifanio 111,3: 38.108 ss.
Panar. 23,5,5; 34,18,13; X ) 5 : 38.54
69,44,1; 69,53,2; 80,5,4: 38 XII,6: 54
26,13,2 s.: 24 XV,4: 38.108 ss.
26,13,2: 46 XVI,i2: 38.53
13,30,2 s.: 57 XIX,i9: 49 .
44,2,6: 62 XXI V,2: 108
Eusebio XXIX,8: 38.57
Hist. eccl. 111,39,1.13: 52 Michele Apostolios
III.39.J5: 14 XIV,65: 94
In Ps. 16,2: 37.129 Naasseni (Inno dei): 40 s.

160
Od. Sai. 31,6 ss.: 41 55,2; XI,26,2; XII,29,i; XVI,
Origene 21,4; XIX,2,4; 20,1: 38
In ler. hom. I l i 3: 89 ss. 11,17,4: 101
hiloh.XÌXj: 37 s. I l , 5 i , i : 37 s. 130 ss.
I.-i Is. hom. IV,3: 89 ss. 111,50,2: 38.130 ss.
In Lue. hom. I: 90 X V I ,21,4: 36
VI: 93 XVIII,20,4: 130 ss.
I« M.atth. tom. XV,14: 16.55 ss. XIX,20,i: 36
De orai. 2,2; 14,1: 129 s. Simeone di Mesopotomia
Sei. in Ps. 4,4: 37.129 s. Hom. XII,I7;XIV,I;
Papiri XXXVII,i : 38
di Berlino 8502: 24 Sinesio di Cirene
del Cairo 10735: 23 De regno XI C: 94
Egerton 2: 23.33.58 ss.: 151 Socrate
Frammento di Fajjum: 23 Hist. eccl. I I I , i 6 : 37.38
di Ossirinco 1: 19 s. 25.55.138 ss. Teodoreto
654: 19 ss. 25 Hist. eccl. 1,4,45: 37
655: 19 ss. 25.61 s. 127 s. In Ps. 24,14; 65,16: 36S.
840: 19.22 s. 33.48.61.67.68 ss. Tertulliano
134 ss. De bapt. XX,2: 37.98
1081: 23 Deidol. XXIII.3: 37
1224: 23.61.125 ss. De orat. XXVI, 1: 37
Pap. copto di Strasburgo: 23 Altre fonti
Frammento di TurfanM 789: 53 Diogeniano VII,77è: 94 s.
Pseudoclementine Esopo: 94
Hom. 11,17,4 s.; 11,52,2; 53,3; Autori maomettani: 42 s, 143

Autori moderni:

'Abd al Masih Yassah, 11.25 Buhl, 75


Abel, 148 Bultmann, 83
Adam, 40 Burkitt, 32
Allegro, 77 Burney, 85.96
Andrae, 42 s. Cadbury, 14
Asin y Palacios, 43.145 ss. v. Campenhausen, 118
Bauer J. B., 21.25 s> 9i-ss. 124 Cohn, 94
Bauer W., 18.31.35.41.58.113.134. Cullmann, 35
140 Dalman, 26.80.84.116.142
Baumgartnei, 75 Deissmann, 141
Bell, n.23.59 s. Dibelius, 59.106.122.140
Billerbeck, 49.56.81.107 Dodd, 30.59.99
113.116.125.132.138.148 Dorries, 38
Black, 84.96 Duensing, 35
Blass, 137 Fitzmyer, 20 s.
Blau, 69 Freedman, 21.25.90.116
Bonnet, 35 Garitte, 19
Brockelmann, 93 Gesenius, 75
Biichler, 68 s. Goodspeed, 69

161
Grant RJVL, 21.25.90.116 Preuschen, 22.69
Grenfell, 19.22.68.134 s. Puech, n.23.25.34.40.45
Guillaumont, 11.21.25 Quecke, 25.115
Haenchen, 21.25.52.121 Quispel, 11.25
Halkin, 109 Rahner, H., 131
Reitzenstein, 140
Hansel, 133
Rengstorf, 84
v. Harnack, 41.69.80.90 s. 109.122.
Riggenbach, 69.79
129.13i.14 1 s - Resch, 11.17 ss. 36.39.49.55.66.98.
Harris, 85 101.109.122.131.133.138.140
Helzle, 35 Riessler, n o
Hennecke, 140 Rigaux, 104
Hoennicke, 85 Roller, 132
Hoffmann,D.,8i Ropes, 11.17 ss. 36.43.48 s . 5 7 s.
Hofius^i^o.^s-^8-1^ 66 s. 85.90.109.in.122.125.128.
Holl, 109 s. 131.133.138.152 s.
Holzmeister, 37 Sahlin, 144.147
Hunt, 19.22.68.134 s. Sander, 83
Hunzinger, 26.115.117 Schàfers, 92
Jonas, 118 s. Schenke, 24 s. 51
Joiion, 84 Schermami, 39
Kasser, 21 Schlatter, 49
Kittel, G., 106 Schmidt, K.F.W., 60
Klostermann, 11.19 s. 23.36.58. Schneemelcher, 20.23.34. s. 140 s.
84.113.126 s. Schoeps, 122.125
Kohler, £ . , 98 Schiirer, 69
Kohler, L-, 75 Schwartz, 121
Kiàster, i 4 ° Seeberg, R., 58
Kraft, R.A-, 21 Segal,M.H., 75
Krauss, 132.148 Sell, 43.145
Kuhn, K.G., 42.96 Skeat, 11.23.59
Kuhn, K.H., 139 Smith, E.W., 144
Labib, Pahor, 25 Smith, V.A., 143
Lagrange, 59- I 2 4 Strack, 49
Leipoldt, 25.50.141 Sulzbach, 69
Lipsius, 35 Swete, 11.22.69.71.78.135.142
Lisco, 142 Taylor, 141
Lohmeyer, 100 Thomsen, 148
Margoliouth, 43.145 Till, 11.25
Marmorstein, 6^ Uckeley, 140
Maurer, 33 van Unnik, 23 s. 25 s. 27.40.91.118
Mayeda, 23.59 s. Vielhauer, 33.66.124
Menoud, 85 Vogels, 131
Merx, 85 Waitz, 69
Michaelis, 106.x18.124.140 Weinel, 35
Milik, yy Wellhausen, 66 s. 121.152
Morenz, 35 White, 20.141 s.
Moule, i43 Wilken, 116 s.
Nestle, 22 Windisch, 149
Oepke, i 4 ° Zahn, 86.140
Peterson, 108
Pick, 144

162
ABBREVIAZIONI

BFChTh Beitràge zur Fòrderung christlicher Theologie.


BHTh Beitràge zur historischen Theologie.
BiUerbeck H. L. Strack und P. BiUerbeck: Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch. I 1922, II 1924,
I I I 1926, IV 1928, V-VI (a e. di J. Jeremias e K. Adolph)
1956.
BWANT Beitràge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament.
BZ Biblische Zeitschrift.
BZNW Beihefte zur Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissen-
schaft.
CChr Corpus Christianorum (series latina).
CN Coniectanea Neotestamentica.
esco Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum.
DLZ Deutsche Literaturzeitung.
EvTh Evangelische Theologie.
ET The Expository Times.
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments.
GCS Die Griechischen Christlichen Schftsteller der ersten Tahr-
hunderte.
GGA Gòttingische Gelehrte Anzeigen.
Hennecke E. Hennecke: Neutestamentliche Apokryphen., 2a ediz., Tii-
bigen 1924.
3
Hennecke E. Henneckeund W. Schneemelcher: Neutestamentliche
Apokryphen., 3° ediz., Band I: Evangelien. Tubingen 1959.
HNT Handbuch zum Neuen Testament.
HThR The Harvard Theological Review.
JQR The Jewish Quarterly Review.
KIT Kleine Texte fiir Vorlesungen und Ubungen. fondati da
T. Lietzmann, editi a cura di von K. Aland.
MeyerK Kritisch-exegetischer Kommentar iiber das Neue Testament,
fondato da H. A. W. Meyer.
MPG Patrologiae cursus completus. Series graeca. Ed. J.-P. Migne.
MPL Patrologiae cursus completus. Series latina. Ed. J. P. Migne.
Muséon Le Muséon. Revue d'Etudes Orientales.
NAG Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gòttingen.
N.F. Neue Folge.
NTA Neutestamentliche Abhandlungen.
NTD Das Neue Testament Deutsch.
NTS New Testament Studies.
PJ Palastinajahrbuch.
PO Patrologia Orientalis.
PrJ Preussische Jahrbiicher.

163
PS Patrologia Syriaca.
RB Revue Biblique.
RGG 3 Die Religion in Geschichte una Gegenwart, 3" ediz., Tùbin-
geti 1957 A-
RHR Revue de l'Histoire des Religions.
RThPh Revue de Théologie et de Philosophie.
SAB Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissen-
schaften zu Berlin.
SC Sources Chrétiennes.
SQS Sammlung ausgewàhlter kirchen- und dogmengeschichtlicher
Quellenschriften.
StD Studies and Documents.
ThBl Theologische Blatter.
ThBT Theologische Bibliothek Topelmann.
ThF Theologische Forschung. Wissenschaftliche Beitrage zur k;r-
chlich-evangelischen Lehre.
ThLBl Theologisches Literaturblatt.
ThLZ Theologische Literaturzeitung.
ThR Teologische Rundschau.
ThSt Theological Studies.
ThStKr Theologische Studien und Kritiken.
ThW Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament.
ThZ Theologische Zeitschrift.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristi-
chen Literatur.
VD Verbum Domini.
VigChr Vigiliae Christianae.
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament.
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palàstina-Vereins.
ZKTh Zeitschrift fiir katholische Théologie.
ZNW Zeitschrift fùr die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der alteren Kirche.
ZSTh Zeitschrift fiir systematische Théologie.
INDICE GENERALE

Dalla Premessa alla prima edizione 8


Premessa alla terza edizione 9

PARTE PRIMA

Stato dell'indagine 11

CAP. 1. L'origine della tradizione extra-evangelica dei lo-


gia di Gesù 13

CAP. 11. Storia delle ricerche e delle scoperte 17

CAP. IH. Rassegna delle fonti 29


a) Nuovo Testamento 29
b) Integrazioni e varianti nei codici dei Vangeli 31
e) Vangeli e scritti apocrifi 33
d) Padri della Chiesa (fino al 500) 36
e) Liturgie e Costituzioni ecclesiastiche 39
f) Apocalissi ed inni gnostici 39
g) Talmud 41
h) Autori maomettani 42

CAP. IV. Classificazione del materiale 45


a) Agrapha tendenziosamente inventati 45
b) Logia tendenziosamente falsificati 49
e) Invenzioni leggendarie 50
d) Attribuzioni errate 51
e) Attribuzioni motivate 53
f) Alterazioni di logia evangelici 55
g) Racconti evangelici trasformati in logia di Gesù 57
h) Agrapha come strumenti tecnici di composizione 57
i) I rimanenti agrapha 61

165
PARTE SECONDA

Gli agrapha di Gesù 63

CAP. 1. Tre racconti 65


1. La storia del giovane ricco 65
2. Lo scontro di Gesù col sacerdote-capo fariseo nell'atrio del
tempio 68
3. L'uomo che lavorava in giorno di sabato 83

CAP. 11. Logia apocalittici di Gesù 89


1. La grave situazione del seguace di Gesù 89
2. Tutti devono passare attraverso la tentazione 97
3. Il preannuncio di scismi 100
4. Un grido di fronte all'estremo pericolo 102
5. Il ritorno del Signore 105
6. State preparati! 108

CAP. IH. L'attività di Gesù 115


1. La parabola del pesce grande 115
2. Incomprensione 117

CAP. IV. La condotta dei discepoli 121


1. Fratellanza vera 121
2. Essere indulgenti! : 123
3. Piena fiducia 125
4. Il Padre provvede 127
5. Un logion sulla preghiera 128
6. Siate spiriti positivi! 130
7. State in guardia! 134

CAP. v. Appendice 137


1. La presenza del Signore 137
2. «Il mondo è un ponte» 143

CAP. VI. L'importanza degli agrapha di Gesù per lo studio


dei Vangeli 151
Indice dei luoghi citati 155
Abbreviazioni 163

166
Finito di stampare
nel settembre 1975
dalla tipografia Paideia
di Brescia