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JOSEPH RATZINGER

OPERA OMNIA

A cu ra d i S.E .R . M on s. G e r h a r d L u d w ig M O lle r

in collaborazione con
l'Istituto «Papa Benedetto XVI», Ratisbona:
Rudolf Voderholzer, Christian Schaller, Maximilian Heim,
Franz-Xavier Heibl, Gabriel Weiten

Edizione Italiana
A cura di:
PlERLUCA AZZARO

Traduzione
A cura di:
PlERLUCA AZZARO

Revisione:
L oren zo C appelletti
E l io G u e r r ie r o

Volume XII

ANNUNCIATORI DELLA PAROLA


E SERVITORI DELLA VOSTRA GIOIA
JOSEPH RATZINGER

ANNUNCIATORI DELLA
PAROLA E SERVITORI
DELLA VOSTRA GIOIA
Teologia e spiritualità
del Sacramento dellOrdine

LIBRERIA EDITRICE VATICANA


In collaborazione con la
C a sa e d it r ic e HERDER, F r e ib u r g - B a s e l - W ie n

© Copyright 2013 - Libreria Editrice Vaticana


00120 Città del Vaticano
Tel. (06) 698.81032 - Fax (06) 698.84716

ISBN 978-88-209-9079-4

www.libreriaeditricevaticana.com
PREFAZIONE DEL CURATORE

« T 'A n no S acerd o tale che abbiam o celeb rato , cen tocin -


L ì quant'anni dopo la morte del santo Curato d'Ars, mo­
dello di servizio sacerdotale nel nostro mondo, volge al termi­
ne. Dal Curato d'Ars ci siamo lasciati guidare, per compren­
dere nuovamente la grandezza e la bellezza del servizio sacer­
dotale. Il sacerdote non è semplicemente il detentore di un uf­
ficio, come quelli di cui ogni società ha bisogno affinché in es­
sa possano essere adem piute certe funzioni. Egli invece fa
qualcosa che nessun essere umano può fare da sé: pronuncia
in nome di Cristo la parola dell'assoluzione dai nostri peccati
e cambia così, a partire da Dio, la condizione della nostra vita.
Pronuncia sulle offerte del pane e del vino le parole di ringra­
ziamento di Cristo, che sono parole di consacrazione - parole
che rendono presente Lui stesso, il Risorto, il suo Corpo e il
suo Sangue, e trasformano così gli elementi del mondo: parole
che spalancano il mondo a Dio e lo congiungono a Lui. Il sa­
cerdozio, quindi, non è semplicem ente " ufficio ", ma Sacra­
mento: Dio si serve di un povero uomo al fine di essere pre­
sente e di agire per gli uomini attraverso di lui. Questa auda­
cia di Dio, che si affida agli uomini; che, pur conoscendo le
nostre debolezze, ritiene degli uomini capaci di agire e di es­
sere presenti in vece sua - questa audacia di Dio è la cosa ve­
ramente grande che si nasconde nella parola sacerdozio ».
Con queste parole - pronunciaté da Papa Benedetto XVI
di fronte a molte migliaia di sacerdoti convenuti in Piazza San
Pietro venerdì 11 giugno 2010 nella Solennità del Sacratissimo
Cuore di Gesù per la conclusione dell'A nno Sacerdotale - è
possibile ben sintetizzare la teologia e la spiritualità del Sacra­
mento deU'Ordine così come ora vengono presentate in que­
sto XII volume dell'Opera Omnia di Joseph Ratzinger dal titolo
Annunciatori della Parola e servitori della vostra gioia.

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P r e f a z io n e d e l c u r a t o r e d e l l ' e d iz io n e t e d e s c a

Gli studi scientifici, le meditazioni e le omelie sul servizio


episcopale, presbiterale/sacerdotale e diaconale abbracciano
un lasso di tempo di quasi cinquantanni, a partire dagli anni
immediatamente precedenti l'inizio del Concilio Vaticano II. A
questo avvenimento, che è stato quello che più ha segnato la
storia recente della Chiesa, molti associano, a seconda delle ri­
spettive posizioni, l'inizio di una trasformazione conforme allo
spirito del tempo ovvero l'inizio di una profonda crisi della
Chiesa e in particolare del sacerdozio. Il Concilio ha inquadra­
to la costituzione gerarchica della Chiesa, che si dispiega nei
differenti compiti del vescovo, del sacerdote e del diacono, in
un'ecclesiologia di am pio respiro, rinnovata a partire dalle
fonti bibliche e patristiche (LG 18-29). Le affermazioni sui gra­
di dell'episcopato e del presbiterato (di un ministero comples­
sivamente articolato in tre gradi), vennero approfondite nei
decreti Christus Dominus e Presbyterorum ordinis. Perché allora
si giunse, all'indomani del Concilio, a una crisi d'identità del
sacerdozio cattolico storicamente paragonabile solo con le con­
seguenze della Riforma protestante del XVI secolo?
N ella Parte A, dal titolo " L a Teologia del Sacram ento
deH'Ordine ", Joseph Ratzinger si occupa delle ragioni di que­
sti dubbi e, in positivo, mostra il fondamento biblico e il con­
seguente sviluppo storico-dogmatico del Sacramento dell'Or-
dine. Nella Parte B, il lettore troverà, sotto il titolo " Servitori
della vostra gioia ", una raccolta di meditazioni sulla spiritua­
lità sacerdotale. Tale titolo riprende le parole che il novello sa­
cerdote Joseph Ratzinger pose suH'immaginetta-ricordo della
prima Messa. Seguono, nella Parte C, le prediche tenute in oc­
casione di ordinazioni sacerdotali e diaconali, di prime Messe
e di anniversari di sacerdozio o di episcopato. Non si tratta di
lirica devota, ma del portare alla luce le fonti spirituali alle
quali ogni sacerdote giornalmente attinge, per essere un servo
buono del suo Signore e un servitore, capace di entusiasmare,
della lieta novella di Cristo: un pastore che non pasce se stes­

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P r e f a z io n e d e l c u r a t o r e d e l l ' e d iz io n e t e d e s c a

so, ma che, come Cristo, il Pastore supremo, dà la sua vita per


le pecore del gregge di Dio. Lì dove viene meno il fondamento
dogmatico del sacerdozio cattolico, non solo si esaurisce la
fonte alla quale si abbevera una vita alla sequela di Cristo, ma
viene meno anche la motivazione per rinunciare al matrimo­
nio per il Regno dei cieli (Mt 19, 12), e mantenere il celibato
con la forza dello Spirito Santo in letizia e certezza, quale se­
gno escatologico del Regno di Dio che verrà.
Se la relazione sim bolica che appartiene alla natura del
Sacramento viene oscurata, il celibato sacerdotale diviene il
relitto di un passato ostile alla corporeità e viene additato e
com battuto com e l'u n ica causa della penuria di sacerdoti.
Non da ultimo scompare poi anche l'evidenza, per il magiste­
ro e la prassi della Chiesa, che il Sacramento dell'Ordine vada
amministrato solo a uomini. Un ufficio concepito in termini
funzionali, nella Chiesa, si espone al sospetto di legittimare
un dominio, che allora dovrebbe essere fondato e limitato de­
mocraticamente.
La crisi del sacerdozio nel mondo occidentale, negli ultimi
decenni, è anche il risultato di un radicale disorientamento dell'i­
dentità cristiana di fronte a una filosofia che trasferisce all'mter-
no del mondo il senso più profondo e il fine ultimo della storia e
di ogni esistenza umana, privandolo così dell'orizzonte trascen­
dente e della prospettiva escatologica. Attendere tutto da Dio e
fondare tutta la propria vita su Dio, che in Cristo ci ha donato
tutto: questa sola può essere la logica di una scelta di vita che,
nella completa donazione di sé, si pone alla sequela di Gesù, par­
tecipando alla sua missione di Salvatore del mondo che Egli
compie nella sofferenza e nella Croce e che ha ineludibilmente ri­
velato nella sua Risurrezione dai morti.
Ma bisogna rilevare anche fattori infra-ecclesiali. Come
mostrano i suoi primi interventi, Joseph Ratzinger possedeva
ima viva sensibilità per le scosse sempre più forti con le quali
si annunciava il terremoto: soprattutto l'apertura all'esegesi

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P r e f a z io n e d e l c u r a t o r e d e l l ' e d iz io n e t e d e s c a

protestante negli anni Cinquanta e Sessanta. Spesso da parte


cattolica non ci si è resi conto dei pregiudizi sistematici che
stavano alla base dell'esegesi scaturita dalla Riforma. E così
sulla Chiesa cattolica (e ortodossa) si è abbattuta la furia della
critica al sacerdozio m inisteriale, nella presunzione che non
avesse fondamento biblico. Il sacerdozio sacramentale, tutto
riferito al sacrificio eucaristico - così come era stato affermato
al Concilio di Trento - , a prima vista non sembrava essere bi­
blicamente fondato, sia dal punto di vista terminologico, sia
per quel che riguarda le particolari prerogative del sacerdote
rispetto ai laici, specialmente il potere di consacrare. La critica
radicale al culto - e con essa il superamento, a cui si mirava,
di un sacerdozio che avrebbe lim itato la funzione di media­
zione che si pretendeva - sembrò far perdere terreno a una
mediazione sacerdotale nella Chiesa.
Alla critica riformata al sacerdozio sacramentale - perché
avrebbe messo in discussione l'unicità del sommo sacerdozio
di Cristo (in base alla Lettera agli Ebrei) e avrebbe messo al
margine il sacerdozio universale di tutti i fedeli (secondo 1 Pt
2, 5) - si è unita infine la m oderna idea di autonom ia che
guarda con sospetto a qualunque esercizio dell'autorità.
Sulla base dell'osservazione che Gesù, da un punto di vi­
sta sociologico-religioso, non era sacerdote con funzioni cul­
tuali e dunque (per usare una formulazione anacronistica) era
un laico, e sulla base poi del fatto che, nel Nuovo Testamento,
non viene addotta alcuna terminologia sacrale per i servizi e i
m inisteri, ma denom inazioni ritenute profane - è sembrato
che si potesse considerare dimostrata come impropria la tra­
sformazione, di quelli che nella Bibbia si vedono svolgere fun­
zioni aU'intemo della comunità, in detentori di un nuovo sa­
cerdozio cultuale nella Chiesa delle origini, a partire dal III se­
colo.
Joseph Ratzinger sottopone a sua volta a critica la critica
storica improntata alla teologia protestante e lo fa distinguen­

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P r e f a z io n e d e l c u r a t o r e d e l l ' e d iz io n e t e d e s c a

do i pregiudizi filosofici e teologici dall'uso del metodo stori­


co. Ma così egli riesce a mostrare che con le acquisizioni della
moderna esegesi biblica e una precisa analisi dello sviluppo
storico-dogmatico si può giungere in modo assai fondato alle
affermazioni dogmatiche prodotte soprattutto nei Concili di
Firenze, di Trento e nel Vaticano II.
Ciò che Gesù significa per il rapporto di tutti gli uomini e
dell'intera creazione con Dio - dunque il riconoscim ento di
Cristo come redentore e universale mediatore di salvezza, svi­
luppato nella Lettera agli Ebrei per mezzo della categoria di
sommo sacerdote - non è mai dipeso, come condizione, dalla
sua appartenenza al sacerdozio levitico. Il fondamento dell'es­
sere e della m issione di Gesù sta piuttosto nella sua prove­
nienza dal Padre nella casa e nel tempio del quale Egli deve
stare (cfr. Le 2,49). È la divinità del Verbo che fa di Gesù, nella
natura umana che Egli ha assunto, l'unico e vero Maestro, Pa­
store, Sacerdote, Mediatore e Redentore.
Egli rende partecipi di questa sua consacrazione e missio­
ne col chiamare i Dodici. Da essi sorge la cerchia degli aposto­
li che fondano la m issione della Chiesa nella storia come di­
mensione decisiva. Essi trasmettono il loro potere ai capi e pa­
stori, che operano a livello locale e sovralocale, della Chiesa
universale e particolare. Dal punto di vista della storia compa­
rata delle religioni, le prim e denom inazioni degli uffici di
" episcopo ", " presbitero ", " diacono " all'interno di comunità
cristiane di origine pagana sembrano essere termini profani. E
tuttavia, nel contesto della Chiesa delle origini, il loro riferi­
mento cristologico e la loro relazione con l'ufficio di apostolo
non possono passare inosservati. Gli apostoli e i loro discepoli
e successori istituiscono i vescovi, i presbiteri e i diaconi per
mezzo dell'imposizione delle mani e della preghiera di consa­
crazione (At 6, 6; 14, 23; 15, 4; 1 Tm 4, 14). Nel suo nome essi
sono i pastori che Lo rappresentano visibilmente quale supre­
mo Pastore e attraverso i quali Egli stesso è presente come pa­

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P r e f a z io n e d e l c u r a t o r e d e l l ' e d iz io n e t e d e s c a

store. Da qui si ricava anche la spiritualità del presbitero e, ri­


spettivamente, del vescovo consacrati dallo stesso Spirito San­
to attraverso l'imposizione delle mani (At 20, 28). Essa non è
l'aggiunta di ima privata pietà, bensì la forma interiore della
disponibilità di mettere se stessi al servizio di Cristo e di ri­
mandare a Lui con tutto il proprio essere e con tutta la propria
vita. L'autentica natura del sacerdozio sacramentale consiste
nel fatto che il vescovo e il presbitero sono servitori della Pa­
rola, che svolgono il servizio della riconciliazione e, come pa­
stori, pascono il gregge di Dio. In quanto compiono il manda­
to di Cristo, Cristo stesso, attraverso la loro azione e la loro
parola, si rende presente quale unico sommo sacerdote nella
Chiesa di Dio riunita per la celebrazione liturgica.
La teologia cattolica potrebbe com prendere l'obiezione
contro il sacerdozio se il sacerdozio fosse inteso come media­
zione autosufficiente, o anche solo integrativa, accanto o ad
esclusione di Cristo. Per questo, tuttavia, anche la protesta di
Martin Lutero non tocca l'insegnamento dogmatico vincolante
del sacerdozio sacramentale. Il Concilio di Trento, nel suo de­
creto sul Sacram ento dell'O rdine, si lim itò a respingere le
obiezioni del prim o Riform atore, m a rinunciò a presentare
un'ampia trattazione teologica. E tuttavia, i decreti di riforma
per lo più a torto trascurati - Joseph Ratzinger lo sottolinea
con forza - danno importanza alla concezione biblica del sa­
cerdote come servitore della Parola e dei sacramenti, e anche
come pastore sollecito della salute spirituale dei fedeli.
Nel dialogo ecumenico devono peraltro essere messi a te­
ma, al di là delle differenze di contenuto, anche i principi for­
mali della teologia: la Scrittura, la Tradizione e il magistero,
che sono differenti, ma che tuttavia cooperano al fine di pre­
servare l'insiem e della Rivelazione, che deve essere protetta
da un'esegesi soggettivistica e arbitraria, così da preservare la
sua pienezza e la sua pretesa totale. Qui viene in luce anche la
dimensione del Sacramento d ellO rdine che va oltre i ministe­

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P r e f a z io n e d e l c u r a t o r e d e l l ' e d iz io n e t e d e s c a

ri, che fanno per lo più riferimento alla comunità, del presbite­
ro e del diacono. Si tratta della responsabilità dei vescovi, co­
me successori degli apostoli, nel loro ufficio magisteriale e pa­
storale rispetto alla Chiesa universale. Per questo, secondo la
concezione cattolica, anche il servizio del Vescovo di Roma
quale successore di Pietro è di imprescindibile importanza. Jo­
seph Ratzinger rimanda di continuo a Ireneo di Lione che, con
il principio della Scrittura apostolica, della Tradizione aposto­
lica e della Successione apostolica dei vescovi, ha stabilito il
criterio permanente. In fondo lì, nella delimitazione contro la
gnosi, è contenuta nei suoi tratti essenziali anche la dottrina
del primato papale, tanto che anche il successivo sviluppo del
magistero, nella sua intenzione autentica, può essere chiarito
a partire da Ireneo.
Fa parte della riconquista dell'identità sacerdotale nella
relazione con Cristo la disponibilità a intendere se stessi come
servitori della Parola e testimoni di Dio nella sequela di Cri­
sto, e a vivere in comunione con lui. Per questo al sacerdote è
richiesta una buona formazione teologica e un costante rap­
porto con la teologia scientifica. Con il presente volume del­
l'Opera Omnia, Joseph Ratzinger indica ima strada che porta
fuori da quella crisi nella quale era caduto un sacerdozio cat­
tolico senza impostazione e motivazioni teologiche e sociolo­
giche adeguate, che aveva condotto molti sacerdoti, che ave­
vano iniziato il loro cammino con amore e zelo, in uno stato di
personale incertezza e confusione riguardo al loro ruolo nella
Chiesa.
C on questo volu m e il cu ratore esau d isce il d esid erio
dell'Autore di dedicare alla teologia del Sacramento dell'Ordi­
ne un volume specifico. Papa Benedetto XVI vede nell'annun­
cio della Parola di Dio, che precede ogni fare dell'uom o, il
compito specifico del ministero episcopale e sacerdotale. Così,
il presente volum e non solo potrà sempre essere consultato
fruttuosamente per la definizione teologico-scientifica del Sa­

li
P r e f a z io n e d e l c u r a t o r e d e l l ' e d iz io n e t e d e s c a

cramento dellO rdine, ma anche per l'approfondimento spiri­


tuale della vocazione sacerdotale, e come suggestione per gli
esercizi ai sacerdoti, e per l'annuncio del " ministero glorioso
della Nuova alleanza, il ministero dello Spirito e della v ita "
(cfr. 2 Cor 3, 6-8).
Nella Festa del Santo Curato d'Ars, 4 agosto 2010.

Arcivescovo Dr. G e r h a r d L u d w ig M O l l e r
Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede
Curatore della Opera Omnia di Joseph Ratzinger
ABBREVIAZIONI

AA Concilio Vaticano II, Decreto sull'apostolato dei laici


" Apostolicam actuositatem "
AAS Acta Apostolicae Sedis
ABAW.PH Abhandlungen der (K.) Bayerischen Akademie der
Wissenschaften - Philosophisch-historische Abteilung
BDKJ Bund der Deutschen Katholischen Jugend
BEThL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanien-
sium
BEvTh Beitràge zur evangelischen Theologie
BGPhMA Beitràge zur Geschichte der Philosophie (und Theolo­
gie) des Mittelalters
BiH Biblische Handbibliothek
BK Biblischer Kommentar Altes Testament
BSLK Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kir-
che
BZThS Bonner Zeitschrift fiir Theologie und Seelsorge
Cath. Catholicisme. Hier - Aujourd'hui - Demain. Paris
Cath (M) Catholica. Munster
CChr.SL Corpus Christianorum. Series Latina
CD Concilio Vaticano II, Decreto sulla missione pastorale
dei vescovi nella Chiesa " Christus dominus "
CDF Congregazione per la Dottrina della Fede
CIC Codex Iuris Canonici
CMe Christliche Meister
COD Conciliorum oecomenicorum decreta, a cura di G. Al­
berigo
Cone (D) Concilium, edizione in lingua tedesca
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum
Denzinger Enchiridion symbolorum, a cura di H. Denzinger
DS Enchiridion symbolorum, a cura di H. Denzinger - A.
Schònmetzer
DSp Dictionnaire de spiritualité, ascétique et mystique
DThA Die Deutsche Thomas-Ausgabe der Summa theologiae,
lat.-dt. [per l'edizione in lingua italiana: La Somma teo­
logica. Edizione integrale]

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A b b r e v ia z io n i

DV Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Divi­


na Rivelazione " Dei Verbum "
DzT Dizionario teologico
EFHE Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, a
cura di K. Kirch, quinta edizione, Freiburg 1941
EKK Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Te-
stament
EThL Ephemerides theologicae Lovanienses
EThSt Erfurter Theologische Studien
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
FTS Frankfurter theologische Studien
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller
GLNT Grande lessico del Nuovo testamento
GNO Gregorii Nysseni Opera
GS Zweites Vatikanisches Konzil, Pastoralkonstitution uber
die Kirchen in der Welt von heute «Gaudium et spes«
GuL Geist und Leben
HE Historia ecclesiastica
HerKorr Herder Korrespondenz
HKG Handbuch der Kirchengeschichte, diretto da H. Jedin
HThKNT Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testa-
ment
IKaZ Internationale katholische Zeitschrift »Communio«
Irén. Irénikon
Ist. Istina
JRGS Joseph Ratzinger Gesammelte Schriften
ITK Internationale Theologische Kommission
KBANT Kommentare und Beitràge zum Alten und Neuen Te-
stament
KKD Kleine Katholische Dogmatik, von Johann Auer und Jo­
seph Ratzinger
KKTS Konfessionskundliche kontroverstheologische Studien
KlBl Klerusblatt
KuD Kerygma und Dogma
LG Conclio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chie­
sa " Lumen gentium"
LS Lebendige Seelsorge
LThK Lexikon fiir Theologie und Kirche

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A b b r e v ia z io n i

LThK2, Lexikon fur Theologie und Kirche, seconda edizione


Erg.-Bd. Ergànzungs-Bande: Das Zweite Vatikanische Konzil,
Dokumente und Kommentare
MCom Miscelànea Comillas
MdKI Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts,
Bensheim
MGI Mitteilungen des Grabmann-Instituts der Universitàt
Munchen
MHP Miscellanea historiae pontificiae
MIPB Mitteilungen. Institut Papst Benedikt XVI.
MoThSt.H Moraltheologische Studien. Historische Abteilung
MSHTh Munchener Studien zur historischen Theologie
MThS.S Munchener theologische Studien. Systematische Abtei­
lung
MThZ Munchener theologische Zeitschrift
NR J· Neuner - H. Roos, Der Glaube der Kirche in den
Urkunden der Lehrverkundigung
NRTh Nouvelle revue théologique. Louvain
OFM Ordo Fratrum Minorum
OR L'osservatore Romano
OR (D) L'osservatore Romano. Edizione settimanale in lingua
tedesca.
Par. Paràdosis
PG Migne, Patrologia Graeca
PhB Philosophische Bibliothek
PL Migne, Patrologia Latina
PO Concilio Vaticano II, Decreto sul ministero e la vita dei
presbiteri " Presbyterorum Ordinis "
PrKat Der Prediger und Katechet
QD Quaestiones disputatae
RAC Reallexikon fur Antike und Christentum
REAug Revue des études augustiniennes
RGG3 Religion in Geschichte und Gegenwart, terza edizione
SC Concilio Vaticano II, Costituzione sulla sacra liturgia
" Sacrosantum Concilium ".
SChr Sources chrétiennes
StdZ Stimmen der Zeit
Ter. Teresianum. Ephemerides Carmeliticae

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A b b r e v ia z io n i

Theoph. Theophaneia. Beitràge zur Religions- und Kirchenge-


schichte des Altertums
ThGl Theologie und Glaube
ThPh Theologie und Philosophie
ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift
ThQ Theologische Quartalschrift. Tubingen
ThR Theologische Rundschau
ThRom Theologia Romanica
ThWAT Theologisches Wòrterbuch zum Alten Testament, a cura
di G. Botterweck - H. Ringgren, H. Fabry
ThWNT Theologisches Wòrterbuch zum Neuen Testament, fon­
dato da G. K i t t e l
TThZ Trierer theologische Zeitschrift
UnSa Unam Sanctam
US Una Sancta. Meitingen
VApS Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls
Vg Vulgata
VIEG Veròffentlichungen des Instituts fur Europàische Ge-
schichte Mainz
VigChr Vigiliae Christianae. Review of early Christian life and
language
WiWei Wissenschaft und Weisheit
WuW Wort und Wahrheit
ZAM Zeitschrift fiir Aszese und Mystik
ZdK Zentralkomitee der deutschen Katholiken
ZKTh Zeitschrift fiir katholische Theologie

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Parte A

LA TEOLOGIA
DEL SACRAMENTO DELL'ORDINE
SULLA NATURA DEL SACERDOZIO

R if l e s s i o n i p r e l im i n a r i : i p r o b l e m i

L 'immagine del sacerdozio cattolico definita dal Concilio di


Trento e poi rinnovata e approfondita in senso biblico dal
Vaticano II, dopo il Concilio è caduta in una profonda crisi. Il
grande numero di coloro che hanno abbandonato il sacerdo­
zio, come anche il drammatico declino delle nuove leve sacer­
dotali in molti Paesi, non si spiegano certamente solo con mo­
tivi teologici. Ma tutte le altre cause non avrebbero potuto
avere una simile forza d'urto, se, per molti sacerdoti e molti
giovani avviati al sacerdozio, questo ministero non fosse di­
ventato problematico in se stesso. Nel nuovo orizzonte spiri­
tuale dischiuso dal C oncilio, i vecchi argom enti dell'epoca
della Riforma, in connessione con le conoscenze della moder­
na esegesi largamente nutrita di premesse tipiche della Rifor­
ma, hanno guadagnato d'improvviso un'evidenza a cui la teo­
logia cattolica non è stata in grado di contrapporre risposte
sufficientemente fondate. Se è vero che i testi del Vaticano II
erano andati molto al di là del Tridentino nell'accogliere moti­
vi biblici, è pure vero che non avevano sostanzialmente oltre­
passato il contesto tradizionale, di modo che non sono stati
sufficienti a dare ima nuova motivazione del sacerdozio e a
chiarirne la natura nella mutata situazione. Il Sinodo dei Ve­
scovi del 1971, i testi della Commissione Teologica Intem azio­
nale dello stesso anno e una ricca letteratura teologica1 hanno

1 Cfr. Bischofssynode 1971. Das Priesteram t, con introduzione del Cardi­


nale J. H o f f n e r e comm ento di H. U. v o n B a l t h a s a r , Einsiedeln 1972; IT K ,
Priesterdienst, Einsiedeln 1972 [trad. it. C o m m is s io n e T e o l o g ic a I n t e r n a z io ­
n a l e , II sacerdozio m inisteriale, Bologna 1972], Per ulteriore bibliografia ri­
mando a J. G a l o t , Teologia del sacerdozio, Firenze 1981; G . G r e s h a k e , Prie-
stersein. Zur Theologie und Spiritualitàt des priesterlichen Am tes, Freiburg 1982

19
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

nel frattempo ampliato notevolmente il dibattito, cosicché un


po' alla volta diventa possibile raccogliere i frutti di questa an­
siosa ricerca e, a partire da un'approfondita lettura dei testi bi­
blici, dare delle risposte ai nuovi problemi.
Di che genere sono dunque tali problemi? Il punto di par­
tenza è dato da un'osservazione di carattere lessicale: la Chie­
sa nascente, per denominare i ministeri che in essa si andava­
no formando, non si servì di un vocabolario sacro, ma attinse
a una terminologia profana.2 Essa non lascia scorgere alcun ti­
po di continuità tra questi ministeri e il sacerdozio della Legge
mosaica; inoltre, per lungo tempo questi ministeri restano po­
co definiti, assai vari nelle designazioni e nelle forme in cui li
incontriamo, e solo verso la fine del I secolo si cristallizza una
loro form a ben definita, che peraltro am m ette ancora delle
oscillazioni. Soprattutto non è dato individuare un compito
cultuale di questi ministeri: in nessun luogo essi vengono po­
sti espressamente in connessione con la celebrazione eucaristi­
ca; loro contenuto appare in primo luogo l'annuncio del van­
gelo, poi il servizio della carità tra i cristiani, e funzioni comu­
nitarie a prevalente carattere pratico. Tutto ciò desta l'im pres­
sione che i ministeri fossero considerati non come realtà sacra­
li ma semplicemente funzionali, e che fossero quindi ammini­
strati esclusivamente per scopi pratici. In epoca postconciliare
è venuto del tutto spontaneo ricollegare a queste osservazioni
la teoria del cristianesimo come desacralizzazione del mondo,
che si rifaceva alla tesi di Barth e Bonhoeffer sull'opposizione
tra fede e religione e quindi sul carattere areligioso del cristia-

[trad. it. Essere preti. Teologia e spiritualità del m inistero sacerdotale, Brescia
1984]; Le sacerdoce apostolique (= Résurrection. Cahiers théologiques 61), Pa­
ris 1979.
2 Questa opinione ricorrente nella moderna esegesi è stata da ultimo
energicamente contestata - specie nell'ambito semantico relativo a " diakonia ",
" diakonein " ecc. - da J. N. C o ll in s , "Diakonein " and Associated Vocabulary in
Early Christian Tradition, Doctoral Thesis, University of London 1976.

20
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

nesimo. La Lettera agli Ebrei sottolinea con forza che Gesù


soffrì fuori della porta della città, esortandoci ad andare verso
di lui (Eb 13, 12-13). Questo fatto è divenuto un simbolo: la
Croce ha squarciato il velo del Tempio, il nuovo altare si erge
in mezzo al mondo; il nuovo sacrificio non è un fatto cultuale,
bensì una m orte totalm ente profana. La Croce appare, così,
come un'interpretazione nuova e rivoluzionaria di ciò che so­
lamente può ancora considerarsi culto: soltanto l'amore quoti­
diano in mezzo alla profanità del mondo è, secondo questa
teoria, la liturgia rispondente a questa origine.
Queste argomentazioni, risultanti dalla fusione della mo­
derna teologia protestante con talune osservazioni esegetiche,
a un esame più attento si rivelano come l'esito delle scelte er­
meneutiche fondamentali fatte nella Riforma del XVI secolo. Il
punto centrale di tali scelte era ima lettura della Bibbia basata
sulla contrapposizione dialettica di Legge e promessa, sacer­
dote e profeta, culto e promessa. Le categorie reciprocamente
correlate di legge - sacerdote - culto furono considerate come
l'aspetto negativo della storia della salvezza: la Legge porte­
rebbe l'u o m o all'a u to g iu stifica z io n e; il cu lto risu lterebb e
dall'errore che, ponendo l'uom o in una sorta di rapporto di
parità con Dio, gli consentirebbe di stabilire, mediante la cor­
responsione di determinate offerte, un rapporto giuridico tra
sé e Dio; il sacerdozio sarebbe pertanto l'espressione istituzio­
nale, per così dire, e lo strumento stabile di questo scambievo­
le rapporto con la Divinità.
L'essenza del vangelo, com e apparirebbe in modo assai
chiaro soprattutto nelle grandi lettere di san Paolo, sarebbe
perciò il superamento di questo apparato di distruttiva auto­
giustificazione dell'uomo: il nuovo rapporto con Dio poggia
totalmente su promessa e grazia; esso si esprime nella figura
del profeta, che di conseguenza viene costruita in stretta op­
posizione a culto e sacerdozio. Il cattolicesimo appariva a Lu­
tero come la sacrilega restaurazione di culto, sacrificio, sacer­

21
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

dozio e Legge, e dunque come la negazione della grazia, come


il distacco dal vangelo, come un regresso da Cristo a Mosè.
Questa scelta erm eneutica di Lutero ha im prontato radical­
mente la moderna esegesi critica; l'antitesi tra culto e annun­
cio del vangelo, tra sacerdote e profeta ne definisce in tutto e
per tutto valutazioni e interpretazioni.
Le osservazioni filologiche esposte all'inizio sembravano
confermare questo sistema categoriale in modo quasi irrefuta­
bile. È così possibile comprendere come i teologi cattolici, non
conoscendo tutta la storia precedente con la problem aticità
delle sue decisioni, nell'im provviso confronto con la pretesa
scientifica dell'esegesi moderna, si sentissero mancare la terra
sotto i piedi. Sembrava del tutto evidente che la dottrina di
Trento sul sacerdozio fosse stata formulata a partire da false
premesse e che neppure il Vaticano II avesse trovato il corag­
gio di uscire da questo storico errore. Lo sviluppo interno, tut­
tavia, sembrava richiedere quanto in quella sede non si era
ancora osato, che cioè si lasciassero le vecchie idee di culto e
sacerdozio e si ricercasse una Chiesa nel contempo biblica e
moderna, decisamente aperta alla profanità e ordinata unica­
mente in base a punti di vista funzionali.
Ora, però, va certam ente m enzionato il fatto che già al
tempo della Riforma c'erano state tendenze contrastanti anche
in seno al luteranesimo e anche nelle opere stesse di Lutero.
Ben presto l'Ordinazione non fu per nulla intesa come una de­
cisione puram ente funzionale e revocabile in qualsiasi m o­
mento, ma concepita quanto meno in una certa analogia col
Sacramento. La sua connessione con la celebrazione eucaristi­
ca non tardò a riaffiorare, insieme con la consapevolezza che
Eucaristia e annuncio non devono andare disgiunti. Del resto,
le idee circa la radicale profanità della realtà cristiana e il ca­
rattere non religioso della fede traggono origine solo da un
concorso di circostanze del XX secolo; per Lutero queste teorie
sarebbero state senz'altro incomprensibili e inaccettabili. Di­

22
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

fatti, proprio la branca del protestantesimo che si richiama a


Lutero ha sviluppato una forte tradizione cultuale, il cui ap­
profondimento nella primavera liturgica del XX secolo ha reso
possibili fruttuosi incontri ecumenici.3 In questo contesto sono
state accolte le legittime domande della Riforma, ma si è fatta
via via più acuta anche l'attenzione per ciò che della tradizio­
ne cattolica non doveva andare perduto. Il filone " cattolico "
della teologia protestante ha così contribuito più di ogni altro
a superare le unilateralità di talune interpretazioni bibliche
moderne.

1. L a f o n d a z io n e d e l m in is t e r o n e o t e s t a m e n t a r io : a p o s t o ­
la to COME PARTECIPAZIONE ALLA MISSIONE DI CRISTO

Si tratta dunque di riconoscere ciò che vi è di nuovo nel


Nuovo Testamento, si tratta di comprendere il vangelo in quanto
vangelo e con ciò imparare poi a vedere in modo corretto anche
l'unità di Antica e Nuova Alleanza, l'unità dell'agire divino. In­
fatti proprio nella loro novità il messaggio di Cristo e la sua ope­
ra sono al tempo stesso compimento di tutto ciò che li ha prece­
duti, un farsi visibile del centro unificante della storia di Dio con
noi. Se ci interroghiamo sul nucleo centrale del Nuovo Testa­
mento, ci imbattiamo in Cristo stesso. La novità in esso non sono
propriamente nuove idee; la novità è una persona: Dio che si fa
uomo e che attira l'uomo a sé.
È pertanto nella cristologia che va individuato il punto di
partenza del nostro interrogarci. Non stupisce il fatto che l'epoca
liberale abbia interpretato la figura di Cristo interamente a parti­

3 Istruttivo a questo riguardo W. B ir n b a u m , D os Kultusproblem und die


liturgischen Bew egungen des 20. Jahrhunderts, voi. I: Die deutsche katholische
litu rg isch e B ew eg u n g , T iibingen 1966; voi. II: D ie d eu tsch e ev a n g elisch e
liturgische Bewegung, Tiibingen 1970. Sul dibattito ecumenico, K. L e h m a n n -
W. P a n n e n b e r g (a cu ra di), L eh rv eru rteilu n g en - kirch en tren n en d ? , I-III,
Freiburg - Góttingen 1986-1990.

23
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

re dai propri presupposti in cui si riflettono, secondo la tendenza


del XIX secolo, le categorie descritte poc'anzi. Gesù, si diceva, ha
contrapposto alla religione deformata in senso ritualistico il puro
ethos, opponendo l'individuo al collettivo. Egli appare come il
grande maestro della moralità che libera l'uomo dalle costrizioni
cultuali e rituali e lo pone con la sua coscienza personale diretta-
mente davanti a Dio.4 Nella seconda metà del nostro secolo, in
queste riflessioni sono confluite idee di origine marxista: Cristo
appare allora come il rivoluzionario dell'amore che si oppone al
potere schiavizzante delle istituzioni e muore nella lotta contro le
istituzioni stesse (particolarmente contro il sacerdozio). Egli di­
viene un antesignano della lotta di liberazione dei poveri per l'e­
dificazione del "re g n o ", ossia della nuova società di uomini li­
beri e uguali.5
La figura di Gesù che noi incontriamo nella Bibbia è però
del tutto diversa. Naturalmente qui non possiamo sviluppare
una completa cristologia. Il punto decisivo per noi consiste nel
fatto che Gesù pretende di avere una missione diretta da parte
di Dio e quindi di rappresentare l'autorità stessa di Dio nella
propria persona. In tutti i Vangeli Egli ci appare come il porta­
tore di un potere proveniente da Dio (Mi 7, 29; 21, 23; Me 1,
27; 11, 28; Le 20, 2; 2 4 ,1 9 et al). Gesù annuncia un messaggio
che non è stato pensato da lui stesso; Egli è " inviato " con un
compito che gli deriva dal Padre. Giovanni ha sviluppato in
modo particolarmente chiaro questa idea della missione, ma
in ciò non fa che confermare e chiarire un punto di vista che è
centrale anche nei Sinottici.
Il paradosso della missione di Gesù trova probabilmente
la sua espressione più chiara nella formula giovannea inter­

4 Significativo per questa posizione A. v o n H a r n a c k , Das Wesen des Ch-


ristentums [1900], ristampa: Stuttgart 1950 [trad. it. L'essenza del cristianesimo,
Brescia 1980].
5 Cfr. per es. L. B o ff , Jesus Cristo Libertador, Petropolis 1972 [trad. it. Ge­
sù Cristo liberatore, Assisi 1973].

24
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

pretata in m aniera così profonda da Agostino: «Mea doctrina


non est mea...» (7,16). Gesù non ha nulla di proprio per sé, ol­
tre al Padre. Nella sua dottrina è lui stesso in gioco, e perciò
dice che perfino ciò che ha di più proprio - il suo io - non gli
appartiene affatto. Il suo è il non-suo; non c'è nulla oltre il Pa­
dre, tutto è interamente da lui e per lui. Ma proprio per il fatto
che è espropriato di se stesso, Egli è in tutto e per tutto una co­
sa sola col Padre. Il disinteresse per se stesso è ciò che davvero
lo accredita e gli conferisce ultimamente potere, perché risulta
pura trasparenza e presenza di Dio stesso.
Lasciamo da parte il fatto che in questo totale affidamento
dell'" io " al " tu " e nell'intrecciarsi di " io " e " tu " che ne con­
segue, si rispecchia il m istero trinitario, che diviene in pari
tempo il modello della nostra esistenza. Qui è per noi impor­
tante il fatto che Gesù ha creato la nuova figura dei Dodici che
poi, dopo la Risurrezione, sfocia nel ministero degli apostoli,
cioè degli inviati. Gesù dà agli apostoli il suo potere e pone
così il loro ministero in stretto parallelismo con la sua stessa
missione. «C hi accoglie voi accoglie m e», dice ai Dodici (Mi
10,40; cfr. Le 10,16; Gv 13,20).
Viene in mente l'espressione rabbinica: «L'inviato di un
uomo è come quell'uom o stesso ». Lo confermano tutti i testi
nei quali Gesù trasmette il suo " potere " ai discepoli: Mt 9, 8;
10 ,1 ; 21, 23; Me 6, 7; 13, 34; Le 4, 6; 9, 1; 10,19. Il parallelismo
tra la forma di missione di Gesù e quella degli apostoli viene
poi sviluppato in m odo particolarm ente chiaro nel Quarto
Vangelo: « Come il Padre ha mandato me, così io mando voi »
(13,20; 17,18; 2 1 ,21).6
La portata di questa affermazione diviene evidente solo se
richiam iam o alla m ente quello che poc'anzi abbiam o detto
sulla struttura della missione di Gesù, vale a dire sul fatto che

6 Cfr. Κ. H. S c h e l k l e , Jiingerschaft und A postelamt, Freiburg 1957 [trad.


it. Discepoli e apostolato, Roma 1966].

25
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

tutta la sua missione è relazione. Di qui comprendiamo l'im ­


portanza del seguente parallelismo:
« Il Figlio da sé non può fare nulla » (Gv 5,19.30);
« Senza di me non potete fare nulla » (Gv 15,5).

Questo " n u lla " , che i discepoli condividono con Gesù,


esprime in pari tempo forza e debolezza del ministero aposto­
lico. Da sé, con le sole forze della ragione, della conoscenza e
della volontà essi non possono fare nulla di ciò che in quanto
apostoli sono tenuti a fare. Come potrebbero dire: " Ti rimetto
i tuoi peccati "? Come potrebbero dire: " Questo è il mio Cor­
po "? Come potrebbero imporre le mani e dire: " Ricevi lo Spi­
rito Santo "? Nulla di quanto è costitutivo dell'azione apostoli­
ca è prodotto della capacità personale. Ma proprio in questo
non aver nulla di proprio è fondata la loro comunione con Ge­
sù, il quale, a sua volta, è tutto dal Padre, solo per lui e in lui,
e non sussisterebbe affatto se Egli non fosse un permanente
venire e riconsegnarsi al Padre. Il non aver nulla di proprio li
coinvolge nella com unanza di m issione con Cristo. Questo
servizio, nel quale noi siamo interamente dati all'Altro, questo
dare ciò che non proviene da noi, nel linguaggio della Chiesa
si chiama Sacramento.
Quando definiam o l'O rdinazione sacerdotale un Sacra­
mento intendiamo precisamente che qui uno non è chiamato a
ostentare le proprie forze e capacità; che qui uno non viene in­
sediato come funzionario perché particolarmente abile, o per­
ché trova l'im piego di suo gusto, o semplicemente perché ci
può guadagnare il pane; qui non si tratta di un lavoro con il
quale, grazie alle proprie competenze, ci si assicura il sosten­
tamento, per poi progredire nella carriera.
Sacramento vuol dire: io do ciò che io stesso non posso dare;
faccio qualcosa che non dipende da me; sono in una missione e
sono divenuto portatore di ciò che un Altro mi ha trasmesso.

26
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

Perciò nessuno si può nominare sacerdote da sé; così come nes­


suna comunità può chiamare qualcuno di sua propria iniziativa
a questo compito. Solo dal Sacramento si può ricevere ciò che è
di Dio, entrando nella missione che mi fa messaggero e strumen­
to dell'Altro. E d'altronde, proprio questo donarsi all'Altro, que­
sto distacco da se stessi, la sostanziale autoespropriazione e gra­
tuità di questo servizio possono diventare autentica autorealiz­
zazione e maturazione umana. Poiché in esso veniamo confor­
mati al mistero trinitario, viene cioè portata a compimento la so­
miglianza con Dio e dunque quel modello fondamentale secon­
do il quale siamo stati creati. Siccome noi siamo creati trinitaria-
mente, in ultima analisi vale per ciascuno che solo chi si perde
può ritrovare se stesso.
In questo modo siamo già andati piuttosto avanti. Abbiamo
pur sempre tratto, comunque, un'importante acquisizione fon­
damentale. Secondo i Vangeli, Cristo stesso ha trasmesso la strut­
tura della sua missione e la sua esistenza missionaria agli aposto­
li, ha dato loro la sua autorità e così li ha legati alla sua autorità.
Questo legame al Signore, per cui a un uomo è dato di fare ciò
che non lui stesso, ma solo il Signore può fare, equivale alla
struttura sacramentale. In questo senso, la qualificazione sacra­
mentale del nuovo stile di missione derivante da Cristo rimanda
al nocciolo del messaggio biblico, appartiene a questo nocciolo.
Ma al tempo stesso è divenuto evidente che qui si tratta di un uf­
ficio totalmente nuovo, che non può essere derivato dall'Antico
Testamento, ma è spiegabile unicamente in senso cristologico. Il
ministero sacramentale della Chiesa è espressione della novità di
Gesù Cristo e la mantiene presente lungo il corso della storia.

2. La s u c c e s s io n e d e g l i a p o s t o l i

Dopo questo breve sguardo sull'origine e sul centro cri­


stologici del nuovo m inistero che Gesù Cristo ha istituito in

27
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

forza del potere della sua missione, ci dobbiamo chiedere co­


me è stato percepito questo in epoca apostolica. E soprattutto
come si presenta il passaggio dall'epoca apostolica all'epoca
postapostolica; come si rispecchia cioè nel Nuovo Testamento
la successio apostolorum, che, accanto alla fondazione cristologi­
ca, costituisce il secondo pilastro portante della dottrina catto­
lica del sacerdozio della Nuova Alleanza.
Riguardo al prim o punto, ossia il proseguim ento degli
inizi cristologici in epoca apostolica, possiam o essere molto
concisi, dato che le stesse testimonianze dei Vangeli recano in
sé un duplice portato storico: da un lato trasmettono ciò che è
avvenuto all'inizio, nell'agire di Gesù; dall'altro, rispecchiano
anche quello che ne è derivato. Ciò che esse ci dicono dell'uffi­
cio apostolico non testimonia dunque soltanto la storia degli
inizi, ma riflette altresì l'interpretazione del ministero aposto­
lico nella Chiesa nascente.
Inoltre, e soprattutto, abbiamo l'imponente testimonianza
di san Paolo, che nelle sue lettere ci fa vedere, per così dire, l'a­
postolato nel suo esplicarsi. Il passo più importante mi sembra
l'esortazione apertamente implorante che si trova nella Secon­
da lettera ai Corinzi: « Noi fungiamo da ambasciatori per Cri­
sto, come se Dio esortasse per mezzo nostro. Vi supplichiamo
in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare con Dio » (2 Cor 5, 20-
21). Si manifesta qui in modo assolutamente chiaro il carattere
vicario e missionario del ministero apostolico, che in preceden­
za abbiamo imparato a comprendere come l'essenza del "S a ­
cramento "; qui diviene evidente la derivazione da Dio stesso
del potere, che viene proprio dall'espropriazione dell'io, dal
parlare non-in-nom e-proprio e che poco più avanti induce
Paolo a dire: « Noi siamo i ministri di Dio » (6, 4). Ma qui viene
anche riassunto brevemente il contenuto del ministero aposto­
lico, che Paolo chiama « ministero della riconciliazione » (5,18);
della riconciliazione con Dio, che proviene dalla Croce di Cri­
sto e ha perciò carattere " sacramentale ".

28
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

P aolo p resu p p o n e dunque che l'u o m o di per sé vive


nell'"alienazione " (Ef 2,12), ed è solo attraverso l'unione con l'a­
more crocifisso di Gesù Cristo che questa estraniazione rispetto a
Dio e alla natura umana può essere superata, che l'uomo può
giungere alla "r ic o n c ilia z io n e L a Croce - come 2 Cor 5 mostra
chiaramente - è centrale in questo processo di riconciliazione e
dato che, come evento storico, essa appartiene al passato, può es­
sere applicata solo in modo " sacramentale ", anche se qui non
vien detto nei particolari in che modo ciò avvenga. Ma se pre­
stiamo ascolto alla Prima lettera ai Corinzi, vediamo che Battesi­
mo ed Eucaristia sono essenziali per questo processo, entrambi
non disgiunti dalla parola dell'annuncio che suscita la fede e in
tal modo fa rinascere. Di conseguenza, in Paolo risulta anche del
tutto evidente che l'autorità " sacramentale " dell'apostolato è un
ministero specifico e non definisce in alcun modo l'esistenza cri­
stiana nella sua totalità, come taluni hanno voluto concludere dal
fatto che i Dodici rappresentano in pari tempo il ministero futuro
e la Chiesa nella sua totalità.
La specificità della missione apostolica appare chiaramen­
te nel senso appena descritto là dove Paolo nella Prima lettera
ai Corinzi dice: « Ognuno ci consideri come ministri di Cristo
e amministratori dei misteri di Dio » (4, 1). Proprio nella Pri­
ma lettera ai Corinzi, del resto, viene descritta l'autorità del­
l'apostolo di fronte alla comunità, quando Paolo chiede: « Che
volete? Debbo venire da voi con il bastone, o con amore e con
dolcezza d'animo? » (4, 21). L'apostolo che impartisce la sco­
munica « affinché lo spirito possa essere salvato nel giorno del
Signore » (5, 5), e che all'occorrenza è pronto anche a « venire
con il bastone », non ha nulla a che vedere con l'ideale dell'a­
narchia pneumatica che improvvisamente, ai nostri giorni, al­
cuni teologi vorrebbero dedurre proprio dalla Prima lettera ai
Corinzi, come immagine ideale della Chiesa.7

7 Cfr. F. W. M a ie r , Paulus als Kirchengrunder und kirchlicher Organisator,


W urzburg 1961, in particolare il riepilogo a p. 78.

29
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Le lettere paoline confermano e precisano dunque quello


che abbiamo desunto dai Vangeli: l'ufficio dei « ministri della
Nuova Alleanza » (2 Cor 3, 6) fondato cristologicamente è da
intendersi sacramentalmente. Esse ci mostrano l'apostolo co­
me titolare di un'autorità proveniente da Cristo nei confronti
della comunità. In questo faccia a faccia dell'apostolo si pro­
lunga il faccia a faccia di Cristo nei confronti del mondo e del­
la Chiesa: quella struttura dialogica che appartiene all'essenza
della rivelazione. La fede non è qualcosa di autoprodotto;
l'uom o non diventa cristiano attraverso la riflessione o in
virtù di una pratica morale. Egli lo diventa sempre per un'a­
zione esterna: attraverso un dono che può venire a lui solo a
partire da un Altro, attraverso il " tu " di Cristo nel quale egli
incontra il " tu " di Dio. Dove viene meno questo faccia a fac­
cia, espressione d ell'esteriorità della grazia, si dissolve la
struttura essenziale del cristianesimo. Una comunità che si au-
tocostituisce non riproduce più il mistero dialogico della rive­
lazione e il dono della grazia che proviene sempre dal di fuori
e si può unicam ente accogliere. Ogni Sacram ento postula il
faccia a faccia della grazia e di chi l'accoglie; ma ciò vale an­
che della Parola di Dio: la fede non viene dal leggere ma dal-
l'ascoltare; la parola dell'annuncio, in cui io vengo interpellato
dall'Altro, appartiene alla struttura dell'atto di fede.
Ma ora dobbiamo toccare il punto successivo, chiedendoci
se questo ministero degli apostoli prosegue dopo la loro mor­
te, se esiste cioè una " successione apostolica " o se questo
compito è unico e irripetibile come la vita terrena, la morte e
la Risurrezione del Signore. A questo interrogativo così forte­
mente discusso non posso da parte mia rispondere che con un
paio di rilievi.
Anzitutto va osservato che agli inizi abbiamo davanti a
noi, con ima fisionomia chiaramente definita, solo il ministero
apostolico, dove tuttavia la limitazione del titolo di apostolo
alla cerchia dei Dodici è fatta solo nella teologia lucana. Vi so­

30
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

no, inoltre, dei ministeri di vario genere, che però non hanno
ancora ima fisionomia definita né un nome preciso, e sicura­
mente erano anche molto differenti a seconda delle diverse si­
tuazioni locali. Vi sono ministeri a carattere prevalentemente
sovralocale come quelli di profeta e maestro, e accanto ad essi
compiti locali che, nell'am bito giudeo-cristiano, probabilmen­
te in connessione con l'ordinamento sinagogale, furono quali­
ficati con il termine di presbitero, mentre per l'area pagano­
cristiana troviamo per la prima volta nella Lettera ai Filippesi
l'abbinamento "vescovi e d iacon i" (1,1). La loro chiarificazio­
ne teologica matura lentamente, e trova la sua forma essenzia­
le nella fase di passaggio all'epoca postapostolica.
Questo processo di chiarificazione si riflette nel Nuovo
Testamento in m olteplici modi. Vorrei qui illustrarlo solo in
due testi che mi sembrano particolarmente importanti e illu­
minanti. Penso anzitutto al discorso di addio di san Paolo ai
presbiteri di Mileto, cui Luca ha dato la forma di testamento
dell'apostolo, il quale a questo scopo riunisce attorno a sé an­
che i presbiteri di Efeso. Il testo esprime un formale inseri­
mento nella successione: «Vegliate su voi stessi e su tutto il
gregge, in mezzo al quale lo Spirito Santo vi ha posti come ve­
scovi a pascere la Chiesa di Dio, che Egli si è acquistata con il
Suo sangue » (At 20,28).
Qui i due termini di "p resb itero " e "v e sc o v o " vengono
identificati: m inisteri giudeo-cristiani e pagano-cristiani ven­
gono equiparati e descritti com e l'unico m inistero indiviso
della successione apostolica. Viene stabilito che è lo Spirito
Santo a introdurre in questo ministero: non è la comunità ad
affidare, per motivi di opportunità, a dei singoli delle funzioni
comunitarie, ma l'ufficio è un dono da parte del Signore, il
quale dà Egli stesso ciò che Lui solo può dare. Come ministero
conferito pneum aticamente, è un m inistero " sacramentale ".
Esso è infine la continuazione del compito apostolico di pasce­
re il gregge del Signore, e dunque l'assunzione del compito di

31
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

pastore che fu di Gesù stesso, dove non va dimenticato che il


pastore Cristo muore sulla croce: il Buon Pastore dà la propria
vita per le sue pecore. La struttura apostolica riporta al centro
cristologico. Così qui, accanto e prima deH'identificazione tra
ministeri giudeo-cristiani e pagano-cristiani e accanto all'uni­
ficazione terminologica, va rilevata una seconda e più essen­
ziale identificazione: il ministero dei presbiteri e dei vescovi è,
secondo la sua natura spirituale, identico a quello degli apo­
stoli.
Q uesta identificazione, con la quale viene form ulato il
principio della successione apostolica, Luca l'ha precisata ul­
teriormente con un'altra scelta terminologica: limitando la no­
zione di apostolo ai Dodici, egli distingue l'unicità dell'origine
dalla continuità della successione. In questo senso, il ministe­
ro dei presbiteri e dei vescovi è qualcosa di diverso dall'apo­
stolato dei Dodici. I presbiteri-vescovi sono successori ma non
apostoli essi stessi. A lla struttura della rivelazione e della
Chiesa appartiene così il semel e il semper. La potestà, fondata
cristologicamente, di conciliare, di pascere, di insegnare pro­
segue immutata nei successori, ma questi sono successori nel
senso giusto solo quando «sono assidui nell'ascoltare l'inse­
gnamento degli apostoli » (At 2,42).
I m edesim i principi sono form ulati in m odo quasi più
esteso e ampio nello specchio del presbitero della Prima lette­
ra di Pietro (5, 14): «Esorto dunque i vostri presbiteri, io co-
presbitero, testim one delle sofferenze di Cristo e partecipe
della gloria che si manifesterà: pascete il gregge di Dio che vi
è stato affidato, sorvegliandolo non per costrizione, ma di
cuore, secondo Dio, non alla ricerca turpe di denaro, ma con
dedizione interiore e non com e se foste voi i padroni nella
porzione degli eletti, ma facendovi m odello del gregge. E
quando il pastore per eccellenza si manifesterà otterrete la co­
rona incorruttibile di gloria ». Ecco di nuovo, subito in princi­
pio, un im portante processo di identificazione: l'apostolo si

32
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

definisce co-presbitero, per cui ministero apostolico e presbi­


terato vengono teologicam ente identificati. Tutta la teologia
dell'apostolato che abbiamo trattato nella prima parte è così
trasferita al presbiterato e in tal modo viene creata una teolo­
gia del sacerdozio propriamente neotestamentaria. Ma questa
connessione contenutistica ha una sua portata anche nella sto­
ria della Chiesa: essa è per così dire una successione apostoli­
ca in atto; in essa è nel contempo inclusa l'idea di successione.
M a se lo si legge nel contesto generale della lettera, in
questo breve passo è possibile scorgere un'altra im portante
acquisizione teologica. Come nel discorso d'addio di Mileto,
anche qui il contenuto del com pito apostolico e sacerdotale
viene riassunto nella parola "p a s c e te ", e quindi definito a
partire dall'immagine del pastore. In più dobbiamo, però, rile­
vare che Pietro alla fine del secondo capitolo (2, 25) definisce
il Signore com e «pastore e vescovo (episkopon) delle vostre
anim e », rip ren d en d o qu esta d efin izion e nel n o stro testo
quando chiama Cristo il pastore per eccellenza (archipoimen).
La parola " episkopos ", un tempo profana, viene ora identifi­
cata con l'im magine del pastore e diviene così un appellativo
propriamente teologico nel quale la Chiesa nascente sviluppa
la sua nuova e particolare sacralità. Se con la parola co-presbi-
tero Pietro congiunge il sacerdote con l'apostolo, con la parola
"e p isk o p o s" (ispettore, custode) lo ricollega a Cristo stesso,
all'" episkopos " e pastore, unificando così tutto nella cristolo­
gia.
Pertanto possiamo dire con tutta chiarezza che, al termine
dell'epoca apostolica, nel Nuovo Testamento ci troviamo in
presenza di una com piuta teologia del sacerdozio neotesta­
mentario, che è affidata alle fedeli mani della Chiesa e che, ne­
gli alti e bassi della storia, fonda l'incancellabile identità del
sacerdote.

33
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

3 . S a c e r d o z io c o m u n e e s a c e r d o z io m in is te ria le : A n t i c o e
Nuovo T e s t a m e n t o

Resta ancora da chiedersi in che modo questo nuovo compi­


to sacerdotale derivante dalla missione di Cristo si rapporti, nella
Chiesa della Nuova Alleanza, al sacerdozio comune. Ci sono due
testi nel Nuovo Testamento che parlano del sacerdozio comune:
l'antica catechesi battesimale, che ci è stata conservata nel secon­
do capitolo della Prima lettera di Pietro, e le parole di saluto alle
sette comunità con cui si apre l'Apocalisse di Giovanni (1 Pt 2,9;
Ap 1,6). Le formule impiegate sono citazioni dal libro dell'Esodo
(19, 6), parole di Dio a Israele, che sul Sinai viene accolto nella
nuova alleanza con Dio ed è così chiamato a instaurare il retto
culto di Dio fra i popoli che non lo conoscono. In quanto popolo
eletto, Israele dev'essere il luogo del vero culto e insieme sacer­
dozio e tempio per il mondo intero.
Se la catechesi battesimale cristiana applica ai battezzati le
parole istitutive dell'Antica Alleanza, ciò vuol dire che attra­
verso il Battesimo i cristiani acquisiscono la dignità d'Israele e
che il Battesim o è il nuovo Sinai. Significa che la teologia
dell'elezione di Israele passa alla Chiesa come nuovo popolo
di Dio. La Chiesa nella sua totalità dev'essere la dimora di Dio
nel mondo e il luogo del suo culto; per essa il mondo deve es­
sere condotto all'adorazione, come dice Paolo nella Lettera ai
Romani, quando parla della grazia ricevuta « per essere mini­
stro di Cristo Gesù tra le genti adempiendo il sacro ministero
di annunciare il vangelo di D io, perché le genti divengano
un'offerta gradita, santificata dallo Spirito Santo » (Rm 15,16).
Il sacerdozio comune dei battezzati, che discende dal loro
ingresso nella storia dell'alleanza con Dio iniziata sul Sinai,
non contrasta con le funzioni sacerdotali ministeriali, allo stes­
so modo che il sacerdozio comune di Israele non contrastava
con i suoi ordinam enti sacerdotali. Al tem po stesso da qui
possiamo riconoscere chiaramente in quale senso l'ufficio ini­

34
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

ziato nella Chiesa con gli apostoli sia qualcosa di totalmente


nuovo e in quale senso esso accolga in seno alla sua novità le
forme già esistenti dell'Antica Alleanza.
In parole m olto sem plici: il m inistero apostolico della
Chiesa è nuovo come è nuovo Cristo; esso partecipa della no­
vità di Cristo, dalla quale trae la propria origine. Ma come
Cristo fa tutto nuovo, anzi è Egli stesso il nuovo agire di Dio e
nondimeno accoglie in sé tutte le promesse nelle quali la sto­
ria intera si approssimava a lui, così il nuovo sacerdozio degli
inviati di Gesù Cristo reca in sé l'intero contenuto profetico
dell'Antica Alleanza.
Ciò risulta perfettamente chiaro, se poniamo attenzione al­
la formula con la quale Jean Colson, a partire da un'approfon-
dita analisi delle fonti, ha descritto l'essenza più profonda del
sacerdozio anticotestamentario. Dice quest'autore: « La funzio­
ne dei " Kohanim " (hiereis) è essenzialmente quella di mante­
nere il popolo consapevole del suo carattere sacerdotale e far sì
che esso viva come tale per glorificare Dio con tutta la sua esi­
stenza ».8 Non si può non riconoscere la somiglianza con la for­
m ulazione paolina citata poc'anzi a proposito del com pito
dell'apostolo come ministro di Gesù Cristo; solo che ora, a se­
guito della rottura dei confini d'Israele compiutasi nella Croce
di Cristo, il carattere missionario e dinamico di questa svolta
emerge molto più chiaramente: lo scopo ultimo di tutta la li­
turgia neotestamentaria e di tutti i servizi sacerdotali è di fare
del mondo il tempio e l'oblazione per Dio, vale a dire di far sì
che il mondo intero entri a far parte del Corpo di Cristo affin­
ché Dio sia tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,28).

8 J. C o l s o n , M inistre de }ésus-C hrist ou le sacerdoce de l'Evangile, Paris


1966, p. 185. Su questo basilare studio di teologia biblica vogliamo richiama­
re l'attenzione in modo particolare. La stessa visione del rapporto fra i due
Testamenti è confermata e approfondita con un'accurata monografia di ca­
rattere esegetico da G. H a b e t s , Vorbild und Zerrbild. Eine Exegese von M al 1, 6
- 2 , 9, in " Ter." 42 (1990), pp. 5-58.

35
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

4 . O s s e r v a z io n i c o n c l u s i v e p e r i l s a c e r d o t e d i o g g i

Non ci soffermeremo qui a lungo a riflettere su come tutto


ciò debba essere tenuto presente oggi, in particolare nella for­
mazione dei sacerdoti.9 In questo contesto mi accontenterò di
un breve cenno su quello che a me sembra essere centrale.
Abbiamo visto come il sacerdozio neotestam entario ini­
ziato con gli apostoli sia strutturato in modo totalmente cri­
stologico, in quanto significa l'inserim ento dell'uom o nella
missione di Cristo. Ciò che è essenziale e fondamentale per il
ministero sacerdotale è quindi un profondo legame personale
con Cristo. Da ciò dipende e a ciò deve condurre il nocciolo di
ogni preparazione al sacerdozio e di ogni ulteriore formazio­
ne nel sacerdozio. Il sacerdote dev'essere un uomo che cono­
sce Gesù nell'intim o, che lo ha incontrato e ha im parato ad
amarlo. Perciò dev'essere soprattutto un uomo di preghiera,
un uomo veramente " spirituale ". Senza una robusta base spi­
rituale non può resistere a lungo nel suo ministero. Da Cristo
deve anche im parare che nella sua vita ciò che conta non è
l'autorealizzazione e non è il successo. Al contrario deve im­
parare che il suo scopo non è quello di costruirsi un'esistenza
interessante o una vita comoda, né di crearsi una comunità di
ammiratori o di sostenitori, ma che si tratta propriamente di
agire in favore degli altri. Sulle prime ciò contrasta con il na­
turale baricentro della nostra esistenza, ma col tempo diventa
palese che proprio questa perdita di rilevanza del proprio io è
il fattore veramente liberante.
Chi opera per Cristo sa che è sempre uno a seminare e un
Altro a raccogliere. Non ha bisogno di interrogarsi continua-
mente: affida al Signore ogni risultato e fa serenamente il suo

9 Mi sia consentito rinviare in proposito al mio breve studio Perspektive


der Priesterausbildung heute, in J. R a t z in g e r - P. W. S c h e e l e et al., Unser Auf-
trag, Besinnungen au fd en priesterlichen Dienst, W iirzburg 1990, pp. 11-38.

36
S u l l a n a t u r a d e l s a c e r d o z io

dovere, libero e lieto di sentirsi al sicuro in tutto. Se oggi i sa­


cerdoti tante volte si sentono affaticati, stanchi e frustrati, ciò è
dovuto a una ricerca esasperata del risultato. La fede diviene
un pesante fardello che si trascina a fatica, mentre dovrebbe
essere un'ala che ci porta.
Dall'intima comunione con Cristo cresce spontaneamente
anche la partecipazione al suo amore per gli uomini, alla sua
volontà di salvarli e di aiutarli. Oggi molti sacerdoti si chiedo­
no dubbiosi se portare gli uomini alla fede possa veramente
fare a questi del bene o se invece non renda più pesante la lo­
ro vita. Pensano che forse sarebbe m eglio lasciarli alla tran­
quilla coscienza della loro incredulità, perché in tal m odo
sembra che si possa vivere più facilmente. Quando la fede vie­
ne concepita solo com e un ulteriore aggravio dell'esistenza,
essa non può rendere lieti, così come non può essere un com­
pito appagante il servire la fede. Ma chi ha scoperto Cristo nel
proprio intim o, e lo conosce direttam ente, scopre che solo
questo rapporto dà senso a tutto il resto e rende bello anche
ciò che pesa. Solo un tale godere di Cristo può dare gioia al
servizio e renderlo fruttuoso.
Chi ama vuole conoscere. Perciò un autentico amore per
Cristo si manifesta anche nella volontà di conoscerlo sempre
meglio e di conoscere tutto ciò che lo riguarda. Se l'amore di
Cristo diviene necessariamente amore dell'uomo, ciò compor­
ta che l'educazione a Cristo deve includere anche l'educazio­
ne alle virtù naturali dell'essere umano. Se amarlo significa
imparare a conoscerlo, ciò comporta che la disponibilità a uno
studio serio e scrupoloso è un segno della serietà della voca­
zione e di ima convinta ricerca interiore della sua vicinanza.
Fare esperienza della fede è fare esperienza di vera umanità
ed è imparare la ragionevolezza della fede. Poiché Cristo non
è mai solo, ma è venuto per riunire il mondo nel suo Corpo,
ecco aggiungersi un'ulteriore componente, ossia l'am ore per
la Chiesa: noi non cerchiamo un Cristo inventato da noi; solo

37
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

nella reale comunione con la Chiesa incontriamo il Cristo rea­


le. E di nuovo, nella disponibilità ad amare la Chiesa, a vivere
con essa e a servire in essa Cristo, si manifesta la profondità e
la serietà del rapporto con il Signore.
Vorrei concludere citando san Gregorio M agno là dove
descrive il nesso sostanziale a cui abbiamo accennato fra inte­
riorità e servizio attingendo alle immagini dell'Antico Testa­
mento: «C he altro sono gli uomini santi se non dei fiumi ...
che irrorano la terra riarsa? E tuttavia e s s i... si inaridirebbero
qualora ... non tornassero al luogo donde sono sgorgati. Se in­
fatti non si raccolgono nell'interiorità del cuore e non sono le­
gati saldam ente colle catene del desiderio all'am ore per il
Creatore ... la loro lingua si inaridisce. Ma dall'amore essi di
continuo fanno ritorno al proprio intimo, e ciò che ... dispen­
sano all'esterno, lo attingono alla fonte ... dell'amore. Aman­
do, essi apprendono quello che insegnando annunciano ».10

10 G r e g o r io M a g n o , H om iliarum in Ezechielem Prophetam, 5 ,1 6 : P L 7 6 ,


8 2 8 B.

38
IL MINISTERO ECCLESIASTICO
E L'UNITÀ DELLA CHIESA*

l tema " Il ministero ecclesiastico e l'unità della Chiesa " tocca


I uno dei punti centrali della differente concezione della
realtà cristiana tra cattolici e riformati. Questa differenza salta
subito agli occhi non appena si confronta la definizione di
Chiesa della Confessio Augustana con il coevo concetto catto­
lico di Chiesa. La Confessio Augustana precisa nei termini se­
guenti la natura della Chiesa: «Est autem ecclesia congregatio
sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur
sacramenta».1 La Chiesa è quindi caratterizzata da due m o­
menti: la parola e il Sacramento. Vi si aggiunge poi la richiesta
della purezza per quanto riguarda il prim o elem ento, della
retta amministrazione per quanto riguarda il secondo - ove si
pone però subito il problema circa il criterio del puro e del ret­
to, problema al quale il testo non dà risposta. Il coevo concetto
cattolico di Chiesa accenna, nel determ inare la natura della
Chiesa, agli stessi due elementi, m a ne aggiunge un terzo; co­
me quando Giovanni di Ragusa - uno dei teologi del concilio
di Basilea - definisce così i tre elementi su cui si costruisce la
Chiesa: confessio - communio - oboedientia.2 Alle due realtà di

* Il testo di questo studio fu originariamente oggetto di una relazione


congiunta con quella, nel frattempo pubblicata, di W. J o e s t , Dos Am t und die
Einheit der Kirche, in " U S " 1 6 (1 9 6 1 ), pp. 2 3 6 -2 4 9 . Cfr. anche il mio schizzo
Kirche - Zeichen unter den Volkern, in M. S c h m a u s - A. L à p p l e , Wahrheit und
Zeugnis. A ktuelle Themen der Gegenwart in theologischer Sicht, Dusseldorf 1 9 6 7 ,
pp. 4 5 6 -4 6 6 .
1 Art. VII in BSLK, Gottingen 1 9 5 4 4, p. 6 1.
2 Cfr. B. D u d a , Joannis Stoikovic de Ragusio OP ( t 1443): Doctrina de co-
gnoscibilitate ecclesiae, Roma 1 9 5 8 , p. 1 1 3 e passim. Giovanni di Ragusa rap­
presenta qui semplicemente una concezione generalmente acquisita, che si
ritrova nella stessa forma in tutta la teologia cattolica contemporanea; essa

39
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

" Parola " e " Sacramento " viene qui affiancato come terzo ele­
m ento il m inistero ecclesiastico, come criterio che stabilisce
dove sta il retto e il puro. Il fatto che Melantone cancelli il ter­
zo elemento, il ministero, quale criterio per la Parola e il Sa­
cramento, e ponga per così dire autonomamente la richiesta
del puro e del retto, questo segna la vera rottura che la Rifor­
ma intraprende nel concetto di Chiesa. Si deve qui notare che
il pure et recte, divenuto autonomo, rappresenta una implicita
polemica contro il terzo elemento omesso e ne deve essere an­
zi, per così dire, il surrogato, l'antitesi: non il ministero, ma la
" rettitudine dell'evangelo " è il criterio che stabilisce la pre­
senza della Chiesa. Ha luogo una certa ipostatizzazione della
Parola, che viene ora intesa come un'entità propria, la quale si
dà a conoscere come indipendente e distinta dalla Chiesa e si
presenta quindi anche quale criterio autonomo e proprio della
Chiesa. È così delineata la problematica, rimasta immutata su
queste posizioni fino al presente. La teologia evangelica defi­
nisce la Chiesa senza il ministero e intende la Parola come cor­
rettivo autonomo del ministero;3 la teologia cattolica vede in­
vece nel m inistero il criterio della Parola: essa non conosce
una Parola quasi-ipostatica, autonoma e distinta dalla Chiesa,
ma la Parola vive nella Chiesa, come la Chiesa vive della Pa­
rola - una relazione di reciproca dipendenza e rapporto.4
Per trovare una risposta a questo dilemma, potrei innan­
zitutto cercare di tratteggiare brevemente cosa intende la Bib­
bia con la parola " Chiesa " e quale significato accordi a " mini­
stero ", per poi mostrare come la comprensione cattolica della

si ritrova materialmente e chiaram ente anche nelle decisioni del Concilio


Vaticano I, quando (D enzinger 1827) com m unio, fid es e il "sub uno pastore"
stanno insieme e la Chiesa viene definita in effetti attraverso la congiunzio­
ne di questi tre elementi.
3 Cfr. Κ. E. S k y d s g a a r d , voce Kirche. IV. Aufierkatholisches Verstàndnis, in
LThK2 6 ,1 8 4 , e la bibliografìa riportata, p. 186.
4 Cfr. K. R a h n e r - J . R a t z in g e r , Episkopat und Prim at, Freiburg 1961
[trad. it. Episcopato e prim ato, Brescia 1966].

40
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

fede abbia sviluppato questi cenni e si sia confrontata con il


dato della Scrittura. Si deve peraltro tenere presente che la
Bibbia non è un ben definito docum ento m agisteriale, ma
espressione di una storia e di un divenire, così che proprio
sulla Chiesa non dà alcun risposta definitiva, bensì ci coinvol­
ge in uno sviluppo che ha una direzione ma non un termine.
A questo livello niente sarebbe più fallace e rischioso dell'as-
solutizzare uno stadio, del forzare una singola asserzione e
presentarla come la sola valida, nonostante che essa sia solo
parte di un divenire e abbia il suo senso, sia al suo posto solo
in questo divenire. Parlare in chiave biblica significa entrare
nella dinamica dello sviluppo storico che ci svela la Bibbia, e
accettare interamente questa dinamica.

I. C h e c o s ' è C h i e s a ? 5

Per trovare più brevem ente possibile una risposta alla


complessa questione sull'essenza della Chiesa, sulla sua natu­
ra, faremo bene a partire dal nome che essa si dette e in cui
trovò evidentemente espressa la sua autocomprensione: ekkle-
sia. Nella traduzione greca dell'Antico Testamento questa pa­
rola descrive l'assem blea plenaria di Israele, quale si realizzò
esemplarmente al Sinai, quando Israele stava in ascolto di Dio
che parlava, e che Esdra riprese dopo l'esilio in una specie di
nuova fondazione del popolo disperso m ediante la lettura

5 Qui non possiamo certo affrontare questo problema in tutta la sua


profondità; cerchiamo solo di ricavarne una visione sommaria della realtà
della Chiesa come base delle riflessioni ulteriori. S i può dare per scontata
l'estesa base del lavoro ecclesiologico del nostro secolo. Cfr. l'ampia esposi­
zione di M. S c h m a u s , K atholische Dogmatik, I I I /l, Miinchen 51958 [trad. it.
Dogmatica cattolica, Torino 1966] con ampia bibliografia; così come il grosso
lavoro di H. KONG, D ie K irche, Freiburg 1967 [trad. it. La C hiesa, Brescia
1969], Da parte mia, mi attengo sostanzialmente a quanto ho scritto io stesso
nella voce Kirche, in LThK2 6,172-183, soprattutto 174ss.

41
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

della Parola di Dio ora in forma scritta. L'esperienza sempre


più profonda della differenza tra l'Israele storicamente viven­
te e la realtà ideale di ciò che questo popolo doveva essere, co­
sì come la tragedia della dispersione di Israele su tutta la fac­
cia della terra favorirono lo sviluppo dell'idea di una nuova e
definitiva adunanza di Israele tramite la chiamata di Dio; idea
che divenne sem pre più l'esp ression e-tip o della speranza
escatologica della salvezza. Se ora la comunità dei credenti in
Cristo si qualifica con questo nome, vuole allora esprimere l'i­
dea che in essa tale speranza è giunta a compimento, che in
essa ha avuto inizio la convocazione finale di Israele attraver­
so la Parola del Dio che chiam a e che salva.6 A ll'interno di
questa accezione di ecclesia si può poi stabilire una gradualità
di significati: il termine riunisce in sé i significati di assemblea
liturgica,7 chiesa locale,8 Chiesa universale.9 Tutti e tre i signi­
ficati sono certo in stretto rapporto reciproco. Essi esprimono
diverse forme di realizzazione dell'unica idea di Dio. Breve­
mente e in sintesi si può tratteggiare il rapporto in questione
così: esiste l'unica realtà della ecclesia, del popolo di Dio, che
Dio si forma in questo mondo. Quest unica Chiesa di Dio esi­
ste concretamente nelle singole comunità locali e si realizza a
sua volta nell'assemblea liturgica.10 Si manifesta così anche la
specifica concezione di unità della Chiesa, che tenne unita la
prim a cristianità. Per quanto vivesse dispersa esternam ente
sull'intera faccia della terra abitata, sull'intera faccia della
" ecumene ", essa aveva ferma coscienza di essere assemblea di
Dio. Ciò deriva dal fatto che i fedeli, attraverso l'unica Parola
del Signore e l'unico pane, il Corpo del Signore, che è dato lo­

6 Cfr. O. L in to n , voce Ekklesia, in RAC 4, pp. 905-921, soprattutto pp. 908s.


7 Ad esempio, 1 Cor 11,18.
8 Ad esempio, 1 Cor 1, 2; Gal 1 ,2 .
9 Ad esempio, 1 Cor 1 5 ,9 ; Gal 1 , 13.
10 Cfr. A. W ik e n h a u s e r , Die Kirche ais der m ystische Leib Christi nach dem
A postel Paulus, Miinster 1 9 3 7 .19402, pp. 4-13.

42
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

ro nell'assemblea liturgica, sono congiunti più profondamente


di quel che potrebbe rendere possibile qualunque altra forma
di adunanza locale esteriore. Essi sono inseriti in un Corpo,
cosicché sono appunto "tin o s o lo ".11 Essi sono inseriti nella
Parola del Signore, attraverso la quale sono un solo spirito. Se
dunque Chiesa significa anzitutto press'a poco popolo di Dio,
questo popolo è peraltro determinato dal suo vivere del Corpo
di Cristo e della Parola di Cristo, e perciò è Corpo di Cristo.
Troviamo quindi, quali fattori determinanti dell'unità della
Chiesa, ciò che il linguaggio della teologia descriverà in seguito
come communio e fides, e quindi precisamente quei due fattori
che Melantone aveva conservato del concetto cattolico di Chiesa
del suo tempo. Finora non abbiamo trovato il terzo fattore, che
abbiamo imparato a riconoscere come quello propriamente di­
stintivo del concetto cattolico di Chiesa rispetto a quello degli
evangelici, e cioè la oboedientia, cioè la dipendenza di questo in­
sieme dal legittimo ministero ecclesiastico. E questo è per il cat­
tolico un fatto sorprendente e quasi allarmante. È comunque ne­
cessario procedere con cautela e porre pazientemente le nostre
domande l'una dopo l'altra. Chiariamo anzitutto il problema:
che cosa intende propriamente il Nuovo Testamento per " mini­
stero "? Esiste anzitutto qualcosa del genere? Si può dare una ri­
sposta a queste domande solo se si tiene conto attentamente di
tutti i singoli dati presenti nel Nuovo Testamento, che in ogni
caso non conosce " il m inistero", ma una serie di singoli "m in i­
steri " e compiti.12 Vista la brevità del nostro intervento, ci dob­
biamo accontentare di una trattazione a volo d'uccello, che deve
però cercare di mettere in evidenza i profili essenziali del tema.

11 Cfr. Gal 3 ,2 8 . Vedi in proposito M.-J. Le G u il l o u , M ission et Unité. Les


exigences de la Communion, Paris 1960.
12 Vi richiama l'attenzione J oest , op. cit., p. 238, rifacendosi all'articolo di E.
S c h l in k sulla successione apostolica, Die apostolische Sukzession, in " KuD" 6
(1961), pp. 79-114, ove si mostra che il concetto "d e llo " ufficio è un concetto
della riflessione dogmatica, astratto da una molteplicità di uffici singoli.

43
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

II. E s s e n z a e d e s is t e n z a d e l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o

1. La fondazione nella missione di Cristo

Se vogliamo giungere realmente al cuore della questione,


dobbiam o partire da C risto stesso, dal quale soltanto può
derivare un ministero cristiano, se deve essere legittimo. Π primo
fatto significativo, nel quale qui ci imbattiamo, è che Cristo, sul
piano della legislazione religiosa, non fu sacerdote, ma laico.
Guardando le cose nella prospettiva d ell'israelita, egli non
possedeva, giuridicamente, nessun " ministero ". E tuttavia egli
non si concepì come interprete di desideri e speranze umane,
q u asi una voce del p o p o lo , un suo seg reto o p u b b lico
rappresentante; egli non intese la sua missione dal basso, quasi
in senso democratico. Si presentò piuttosto alla gente con il " do­
vere " di un incarico divino chiaramente delineato, avendo " po­
t e r e " e " m is s io n e " d a ll'a lto , com e co lu i che il P adre ha
mandato.13 Questa medesima struttura di un incarico divino che
va testimoniato davanti agli uomini con potenza, in forza di una
missione dall'alto, si prolunga al di là di Gesù nei discepoli che
Egli coinvolge nel suo incarico, nel suo "d o v e re ": «C om e il
Padre ha mandato me, così io mando voi » (Gv 20,21; cfr. 17,18).

2. Gli inizi del ministero ecclesiastico al tempo del Gesù storico

M a guardiamo le cose un po' più precisamente. Quali dati


di fatto troviamo? Anzitutto, i Dodici. Il loro ministero è sem­
plicemente quello di essere i Dodici. Nient'altro. Infatti pro­
prio così essi sono rappresentanza ed anticipazione del nuovo
Israele, messaggeri per l'Israele del momento presente e loro

13 Per vedere questo, basta seguire "δεί" nei Sinottici; cfr. soprattutto Le
2, 49; 4 ,4 3 ; 13, 33; 19, 5; 2 2 ,3 7 ; 24, 44. Vedi anche il concetto di potere in M e
1, 22.27par. In testi come M e 1, 38 diventa già chiaro anche lo spunto della
teologia giovannea della missione.

44
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

giudici nel tempo finale.14 Questo fatto mette in luce il caratte­


re particolare della loro chiamata: essi sono una cerchia deter­
minata, che non si può ampliare a piacimento, che certo, da
un lato, rappresenta la totalità del popolo di Dio, ma che non
coincide affatto con la totalità dei chiamati, né le sue funzioni
coincidono perciò con quelle della totalità dei chiam ati; ciò
che è detto ai Dodici, e ciò che vale per loro, non vale affatto
automaticamente per tutti i chiamati, tanto più che i Vangeli
sanno ben distinguere tra ciò che vien detto a tutti e ciò che è
detto solo ai Dodici.15
AH'intemo della cerchia dei Dodici si può poi riconoscere
un'ulteriore differenziazione. C 'è anzitutto l'anello più stretto
dei tre: Simone, Giacomo e Giovanni, che secondo la testimo­
nianza della Lettera ai Galati continuò a sussistere nella Chie­
sa primitiva e, dopo il venir meno di Giacomo il Maggiore, si
sa che fu integrato con Giacomo il fratello del Signore.16 Al­
l'interno di questo gruppo incontriamo poi la posizione parti­
colare di Simone, di cui si ha testimonianza attraverso tutti e
tre i grandi gruppi di testi del Nuovo Testamento. Al riguardo
può bastare un accenno. Paolo lo ricorda in 1 Cor 15, 5 come il
primo testimone della Risurrezione, riprendendo qui una tra­
dizione della comunità primitiva; nella Lettera ai Galati emer­

14 Non c'è m otivo di dubitare sulla storicità della cerchia dei Dodici
nemmeno dopo i lavori di G. K le in , Die zw olf Apostel. Ursprung und Gehalt einer
Idee, Gòttingen 1961, e W. S c h m it h a ls , D os kirchliche Apostelamt. Eine historische
Untersuchung, Gòttingen 1961. Cfr. l'esposizione di R. S c h n a c k e n b u r g , Die
Kirche im Neuen Testament, Freiburg 1961; inoltre E. K r e d e l, voce Apostel, in J. B.
B a u e r (a cura di), Bibeltheologisches Wòrterbuch, Graz 19622, 1, pp. 61-69; voce
funger, in ibid., Π, pp. 676-681.
15 Con particolare accentuazione nel passo certo difficile M e 4, llp a r.,
che si può applicare al nostro problema solo con certe riserve.
16 C fr. M e 5, 3 7 p a r.; 9, 2p a r.; 14, 3 3 p a r., così com e G al 2, 9. C irca
somiglianze nella struttura della comunità di Qumran, cfr. ad esempio Κ. H.
S c h e l k l e , Die G em einde von Q um ran und die K irche des N euen Testam ents,
D usseldorf 1960 [trad . it. La com u n ità d i Q u m ran e la C hiesa d el N u ovo
Testamento, Roma 1970].

45
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

ge più volte la posizione particolare di " Cefa " tra le tre " co­
lonne " } 7 La teologia di Pietro del Vangelo di Matteo è troppo
nota, per dover esser qui appositamente esposta;18 ma anche
Luca riporta, nel quadro dell'Ultim a Cena, una particolare pa­
rola di incarico a Pietro,19 e il Vangelo di Giovanni, che sembra
assum ere più volte una tendenza piuttosto ridimensionante
nei confronti del primo apostolo, ha poi conservato nel capito­
lo aggiuntivo una parola di incarico per lui.20
Il fatto che i tre grandi gruppi di testi del Nuovo Testa­
mento, Sinottici, Paolo e Vangelo di Giovanni, pur con tutta la
diversità del loro indirizzo teologico e della loro tendenza ec­
clesiale, siano concordi nel testimoniare la posizione particola­
re di Simon Pietro, mostra con inequivocabile certezza che non
si tratta qui di una costruzione della comunità, né della ten­
denza di un determinato gruppo, ma che c'è alla base un inca­
rico del Signore stesso. Diversamente non si può spiegare un
tale consenso, contro cui quasi tutto giocava a sfavore, da un
punto di vista di "politica ecclesiastica", alla luce dello stato
effettivo dei rapporti. Dovremo dire, riassumendo, che ovvia­
mente non possiamo cercare nel tempo anteriore alla Risurre­

17 Gal 1,18; 2 ,9 ; 2,11-14. Cfr. H. S c h l ie r , Der Brief an die Galater, Gòttingen


196212, p. 60 [trad. it. Lettera ai Galati, Brescia 1965]: «H fatto che solo Pietro sia
nominato,... lo qualifica indirettamente come il capo degli apostoli».
18 C fr. a d e s e m p io O . C u l l m a n n , Petrus - Junger, Apostel, M àrtyrer. Das
historische und das theologische Petrusproblem, Z iir ic h 1952, p p . 176-238 [tra d . it.
Il primato di Pietro, B o lo g n a 1965]; A. V o g t l e , Der Petrus der Verheifiung und
der Erfiillung, in " M T h Z " 5 (1954), p p . 1-47; J. R in g g e r , Das Felsenwort. Zur
Sinndeutung von M t 16, 18, vor allem im Lichte der Sym bolgeschichte, i n M .
R o e sl e - O . C u l l m a n n (a c u ra d i), Begegnung der Christen, F e s ts c h r ift fiir O tto
K a r r e r , F r a n k fu r t 1959, p p . 271-347; J. B e t z , Christus - petra - Petrus, in J. B e t z
- H. F r ie s (a c u ra d i), Kirche und Uberlieferung, F r e ib u r g 1960, p p . 1-21.
19 Le 22, 31s. C fr. O . C u l l m a n n , voce Πέτρος, ΚήΦας, in ThWNT 6 ,1 0 2 ,
lss. [in GLNT 1 0 ,123ss.].
20 Gv 21,15.19. Cfr. J. J e r e m ia s , voce ποιμήν κτλ, in ThWNT 6 , 4 9 7 ,16ss.
[in GLNT 1 0 ,1224ss.]; R. B u l t m a n n , Das Evangelium des Johannes, Gòttingen
195715, pp. 551s.

46
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

zione del Signore una determinazione più precisa del ministe­


ro e della sua funzione concreta nella vita della Chiesa: esso ha
ancora una funzione essenzialmente di segno, escatologica, ma
è posto il punto di partenza dello sviluppo ulteriore.

3. Ciò che troviamo in Paolo

Se ora ci vogliamo concentrare in modo particolare sugli


scritti paolini e cercarvi una specie di teologia del ministero, ci
imbattiamo in ima duplice componente: da un lato, il forte ac­
cento con cui Paolo caratterizza la chiamata personale, imme­
diata, da parte del Signore risorto, in forza della quale egli ha
potere, è apostolo tanto quanto gli altri apostoli. Dall'altro la­
to, troviamo però il legam e con il kerygma di Gesù e con la
paràdosis dei Dodici, perciò con la linea storica che collega con
il Gesù storico.21 Accanto all'elem ento pneumatico sta quindi
l'elemento storico; accanto alla libertà dello Spirito, che soffia
dove vuole (Gv 3, 8), il legame con la forma storica della Chie­
sa e della sua tradizione. Si aggiunge poi, come motivo ulte­
riore, l'inserimento di ogni ministero come servizio nell'edifi­
cazione del Corpo di Cristo; il servizio è il metro del ministe­
ro. M a, d'altra parte, da questa idea dinam ico-pneum atica
sorge di nuovo il pensiero dell'ordm e e del servizio: i molti
singoli servizi esistenti nella com unità si devono adeguare
all'autorità del servizio apostolico ad essi preposto.22
Se si vuole avere un quadro relativam ente com pleto, si
deve poi tener conto anche della teologia paolina della parola:
il ministero è " servizio di riconciliazione " e in questo senso
anzitutto servizio della parola.23 Ma la parola si fonda sulla

21 C fr. H . C o n z e l m a n n , v o ce A m t im N T , in RGG3 1, p. 3 3 6 ; G.
B o r n k a m m , voce Paulus, in RGG3 5, pp. 171s.
22 Cfr. J o e s t , op. cit., soprattutto p. 237. L'illustrazione più precisa di
questa situazione in 1 Cor 12.
23 2 Cor 5 , 18-21; 1 Cor 1 , 17.

47
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

missione ed è funzionale a un ascolto, a un appartenere e a un


ubbidire.24 La reciprocità di parola, missione, ascolto e ubbi­
dienza lega la parola al servizio, così come il servizio è legato
all'edificazione del Corpo di Cristo. Non c'è quindi nessun ge­
nere di ipostatizzazione, di autonomia della parola rispetto al­
la Chiesa, ma la parola trova il suo posto nell'articolazione di
missione e servizio. È forse opportuno ricordare già qui l'ulte­
riore sviluppo di questa teologia della parola e della missione
in Giovanni, il quale prolunga all'indietro la linea fino a Cri­
sto stesso, quando insegna a concepire Cristo stesso come la
parola e al tempo stesso com e l'inviato, facendo quindi già
convergere in lui, in una unità indivisibile, parola e missione,
e facendo proseguire dinamicamente nella storia questa linea
della discesa di Dio: « Come il Padre ha mandato me, così io
mando voi ».25 Come ovunque nel Vangelo di Giovanni, qui
non sono più interpellati e intesi semplicemente i Dodici, ma
l'evangelista, con tali parole, interpreta al tempo stesso che co­
sa ora è nella Chiesa - viene spiegata la presenza nella Chiesa
della Parola trasmessa. Non c'è bisogno in questa sede di spe­
cificare ulteriorm ente com e a partire da qui, in im m ediata
continuità con lo spunto giovanneo, Ireneo e la teologia del II
secolo avanzato abbiano in genere sviluppato una teologia
della parola che dall'unità di parola, m issione e servizio fa
scaturire l'idea della successione apostolica, teologia che è di­
ventata il fondam ento perm anente dell'autocoscienza della
Chiesa cattolica.26

24 Cfr. la successione dei concetti in Rm 10, 14s. Vedi in proposito O.


K arjrer , Um die Einheit der Christen. Die Petrusfrage, Frankfurt 1953, pp. 166s.
25 Gv 2 0 ,2 1 ; cfr. 17,18.
26 Cfr. R a h n e r - R a t z in g e r , op. cit., pp. 45-52; V. H a h n , Schrifl, Tradition
und Primat bei Irenàus, in " TThZ" 70 (1961), pp. 233-243 e 292-302.

48
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

4. L'ulteriore sviluppo del ministero

C ontem poraneam ente agli scritti paolini, avviene una


precisazione maggiore della struttura del m inistero ecclesia­
stico a partire dall'am bito giudaico e corrispondentem ente
giudeo-cristiano. La tipologia paolina dellO rdine, in cui non
com parivano dapprim a m inisteri ben delineati, conosce, a
partire dalla Lettera ai Filippesi, episkopoi e diàkonoi (Fil 1, 1);
cui si affianca la tipologia più giudeo-cristiana caratterizzata
dai presbyteroi.27
La fusione dei due tipi, che ha inizio verso il finire del I
secolo, caratterizza poi la forma consolidata del ministero del­
la Chiesa cattolica primitiva. L'Ordinazione viene ora chiara­
mente in primo piano; il criterio pneumatico generale "so lo
per l'edificazione " viene concretizzato in determinati ordina­
menti della comunità, che conducono ad una chiara delimita­
zione del particolare incarico spettante al ministero.
Sorge qui incidentalmente la domanda se esistano deter­
minate funzioni che solo i soggetti dell'ufficio possono svolge­
re. Si deve rispondere che esistono fin dall'inizio determinate
vocazioni, e ciascuno può solo fare ciò a cui è chiamato. Non
ci si può fare apostoli da sé, solo il Signore lo può. La teologia
dell'apostolato sviluppata da Paolo - in cui egli, da un lato
puntualizza con grande enfasi la sua eguaglianza di rango con
i vecchi apostoli e, da un altro lato, il genere unico e particola­
re del suo servizio, che lo pone sullo stesso piano dei vecchi
apostoli, ai quali altrimenti nessuno appartiene - costituisce
certo un contributo decisivo su questo punto. In tutto ciò ri­
mane chiaro che il ministero neotestamentario - come già det­
to - è determinato anzitutto dalla parola: esso è servizio re­

27 Cfr. l'esposizione (certo parziale nelle sue valutazioni) di C o n z e l -


mann, op. cit., p. 337; H. v o n C a m p e n h a u s e n , Kirchliches A m t und geistliche
Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Tiibingen 1953, pp. 82-134.

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A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

sponsabile della parola. Ma il fatto che la parola trovava il suo


alveo autentico nella celebrazione eucaristica fece presto con­
fluire insieme il servizio della parola e il servizio della mensa,
dando luogo a quella forma di ministero che rimase poi carat­
teristica per la Chiesa cattolica. Ancora una cosa va aggiunta:
il ministero è servizio al sacerdozio comune e, neiram bito di
questo, servizio d ellO rd in e ; ma anche servizio alla libertà
dello spirito.28

III. I l m in is t e r o e l' u n i t à d e l l a C h ie s a

1. Il dato cristiano originario

Dopo tutto questo possiamo finalmente porre la doman­


da: che significato ha questo ministero, così descritto, per l'u­
nità della Chiesa? E dobbiamo ancora una volta distinguere
tra comunità paoline e giudeo-cristiane. In Paolo constatiamo
tre dati di fatto: fondamentale è anzitutto l'unità di tutte le co­
munità paoline attraverso e sotto l'apostolo. Esse sottostanno
tu tte all'au to rità d ell'ap o sto lo , che crea e assicura la loro
unità. Mediante un gran numero di contatti, visite, inviati, e

28 Qui bisogna certo dare ragione a J o e s t , op. cit., così com e c'è da
credere che ben difficilmente all'inizio ci sia stato un collegamento stabile
dei servizi del culto a determinati ministeri. La direzione dello sviluppo che
il Nuovo Testamento stesso dà proibisce tuttavia di dedurne una eccessiva
elasticità dei servizi, che non concorderebbe certam en te con lo spunto
neotestamentario. In questo contesto bisogna soprattutto mettere in guardia
dall'uso sempre più diffuso e del tutto anacronistico del concetto di " laico "
per l'ambito della Chiesa antica. Il προφήτης della 1 Cor e della Didaché, ad
esempio, fa parte di una struttura che non si può ridurre semplicisticamente
all'antitesi presbitero-laico. Questo è tra l'altro molto chiaro, quando si vede
come Did. ΧΠΙ, 3 definisca i profeti come i cristiani αρχιερείς. Cfr. su questa
problematica H. S c h u r m a n n , Die geistlichen Gnadengaben, in G. B a r a ù n a , De
Ecclesia I, Freiburg 1966, pp. 494-519.

50
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l' u n it à d e l l a C h ie s a

non da ultimo per mezzo di lettere, Paolo cerca di assicurare


questo servizio dell'unità e di garantire molto concretamente
l'unione delle com unità. Se guardando le singole com unità
dell'ambito missionario di Paolo si potrà anche essere tentati
di parlare di " democrazia pneumatica " o di " anarchia pneu­
m atica" o anche semplicem ente di pura " pneumatocrazia ",
non si deve però dimenticare che tutte queste comunità insie­
me sottostanno all'autorità di Paolo, il quale esercita su tutto
l'ambito cristiano proveniente dal paganesimo una specie di
" primato ", e lo tiene insieme comunque molto chiaramente
in una unità assai concreta. Si è forse riflettuto troppo poco su
questa funzione ecclesiologica delle lettere paoline, le quali
non hanno sem plicem ente il carattere della com unicazione,
ma sono anche espressione della sollecitudine per l'unità delle
chiese di estrazione pagana e sono esse stesse uno strumento
essenziale di tale unità.
Bisogna tener presente, in secondo luogo, che Paolo, me­
diante il nesso con la paràdosis dei vecchi apostoli, inserisce la
chiesa di estrazione pagana, a lui affidata, nella più grande
unità della Chiesa universale, fatta di giudei e pagani. Paolo
non ha mai pensato a una autonomia della chiesa di origine
pagana, né a un'autonom ia del suo proprio servizio: egli " tra­
sm ette" ciò che ha "ric e v u to " (1 Cor 15,1-3; 11, 23), ed espri­
me in questo la sua ubbidienza all'unità della Chiesa univer­
sale. Va ricordata infine una terza componente: il legame con
Gerusalemme, che traspare nella colletta. Questa non ha infat­
ti esclusivamente senso caritativo, ma va intesa, non da ulti­
mo, come riconoscimento di Gerusalemme quale luogo di ori­
gine e centro della cristianità.
Ancora più stretta è l'unità delle comunità giudeo-cristiane,
per il loro orientamento ancora più diretto alla comunità di Ge­
rusalemme con a capo il suo vescovo Giacomo. Troviamo tra i
due gruppi, in una particolare posizione oscillante, la figura di
Pietro, il quale compare tanto in contesti giudeo-cristiani quan­

51
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

to delle chiese di origine pagana: lo troviamo, da un lato, a Ge­


rusalemme come membro del " gruppo delle colonne ", respon­
sabili della tradizione di Gerusalemme; lo incontriamo, dall'al­
tro lato, ad Antiochia, centro del cristianesimo di estrazione pa­
gana, e troviamo le sue tracce anche a Corinto e infine a Roma.
A cui fa da preludio il racconto della conversione di Cornelio. Il
resoconto del concilio apostolico, infine (At 15, 6-29), pone Pie­
tro al centro tra i due gruppi di cristiani e corrisponde così con
precisione al dato messo in luce: mentre Paolo si sa chiaramen­
te inviato ai pagani e cerca di tenere insieme e di unificare sotto
la sua autorità apostolica l'enorm e campo m issionario della
chiesa di origine pagana, mentre Giacomo compie il suo servi­
zio tra i giudeo-cristiani, troviamo Pietro in entrambe le sfere
quale loro punto di congiunzione. Ci troviamo qui senza dub­
bio di fronte a un dato di fatto di importanza determinante: a
differenza di Paolo e di Giacomo, Pietro non appartiene diretta-
mente a nessuno dei due grandi gruppi nel primo cristianesi­
mo, ma è presente in ambedue. Qui sta l'elemento originale e
caratteristico della sua posizione.29

29 C u l l m a n n non ha percepito questo dato di fatto con la sua tesi,


secondo cui Pietro si sarebbe ritirato a favore di Giacomo dalla direzione
della com unità e sarebbe stato da quel m om ento a capo della missione
giudeo-cristiana op. cit. vedi supra nota 18, pp. 39ss.). Ciò che è giusto è che il
giudeo-cristianesimo, staccatosi dalla grande Chiesa e divenuto setta, sostiene
un prim ato di Giacomo, come risulta ad esempio nelle Pseudoclementine
e nel Log. 12 del V angelo di T om m aso, cercan d o attra v e rso di esso di
legittimare la sua esistenza. La questione riguardante il diritto del primato di
Giacomo coincide con quella riguardante il diritto dell'evoluzione giudaistica
del cristianesimo. Il rifiuto di Pietro e l'isolamento della figura di Giacomo
indicano il passaggio del giudeo-cristianesimo cristiano al giudaismo, così
come, viceversa, il cristianesimo di origine pagana diventa gnosi non appena
lascia cadere la paràdosis dei vecchi apostoli. Tipico per la rimodulazione nel
g iu d eo -cristian esim o della figu ra di G iacom o sul m od ello di P ietro è
soprattutto il racconto dell'Ultima Cena e della Risurrezione da parte del
Vangelo degli Ebrei; cfr. il testo in E. H e n n e c k e - W. S c h n e e m e l c h e r ,
Neutestamentliche Apokryphen, I, Tiibingen 1959, p. 108, e ibid., pp. 104ss., il
commento di Philipp Vielhauer.

52
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

A testim onianza di questa interpretazione del prim o cri­


stianesim o dobbiam o tornare ancora una volta alle parole
del prim ato in Mt 1 6 ,17ss., che non contengono soltanto il ri­
cordo di un incarico del Signore, ma rappresentano anche
una testim onianza circa la forma e l'autocom prensione della
Chiesa nascente. U na delle conclusioni più sicure del metodo
della Formgeschichte può essere considerata quella secondo
cui gli evangelisti non ebbero intenzioni archivistico-storiciz-
zanti, m a trasm isero soltanto quelle parole e quei fatti del Si­
gnore a cui si attribuiva valore per la chiesa del loro tem po.30
Q uindi, se sono giunte a noi le parole deH'incarico dato a
Pietro, questa è allora una prova che nell'am bito in cui fu re­
datto il V angelo di M atteo, tali p arole erano intese com e
aventi valore nel presente, che non le si intendevano quindi
come resoconto su qualcosa che un tem po era stato ed era
ormai passato, ma com e parole aventi valore attuale. Già in
forza di questo m otivo, devono cadere tutte le spiegazioni
che fanno term inare il m inistero di Pietro con la sua m orte o
ancora prima; il Vangelo di M atteo - scritto dopo la m orte di
Pietro - prova che ciò che era stato istituito in precedenza
era ancora vigente.31
Se cerchiam o ora di portare uno sguardo d'insiem e su
queste considerazioni piuttosto diffuse sul cristianesimo delle
origini, ne risultano senz'altro elementi m olto disparati, che
stanno l'uno accanto all'altro in modo ancora im precisato e
disarmonico, ma in cui si intravedono con chiarezza dei dati
di fatto che si possono forse riassumere nelle tre seguenti af­
fermazioni:

30 Cfr. la trattazione som m aria in G. B o r n k a m m , Jesus von N azareth,


Stuttgart 1959, pp. 11-23 [trad. it. Gesù di Nazaret, Torino 1968].
31 Cfr. J. S c h m id , Petrus " Der Fels " und die Petrusgestalt der Urgemeinde,
in M. R o e s l e - O. C u l l m a n n (a cura di), Begegnung der Christen. Festschrift
fur Otto Karrer, Frankfurt 1959, pp. 347-359.

53
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

1. Non c'è parola senza ministero; essa è legata ai testimo­


ni, al potere e alla missione. Non esiste una parola che sussista
di per sé in forma ipostatizzata.

2. Ministero e unità sono congiunti nella forma più stretta,


poiché al di fuori del legame con gli apostoli non può esistere
alcuna Chiesa, l'unità della Chiesa è invece legata all'unità
con il potere degli apostoli.

3. All'interno della diversità dei ministeri compare, da un


lato, l'incarico di Paolo per la missione ai pagani, dall'altro la­
to l'ovvio significato di Gerusalemme per la cristianità di ori­
gine giudaica,32 e com e elemento di congiunzione tra i due,
l'incarico specifico del primo testimone, Pietro, incarico che si
rifà a una istituzione del Signore.

2. Lo sviluppo della forma cattolica del ministero

Con il passaggio della responsabilità apostolica a figure


com e Tito e Timoteo avviene alla fine dell'età apostolica una
chiara cristallizzazione del m inistero episcopale. A ll'inizio
del II secolo si raggiunge così definitivam ente la struttura
com pleta di questo m inistero, che si può descrivere a grandi
linee nel m odo seguente: con il sopravvenire del m inistero
giudeo-cristiano dei presbiteri, il binom io tipico, fra i cristia­

32 II significato di G erusalem m e è stato evidenziato secondo nuovi


p un ti di v ista da K. H o f s t e t t e r , D as P etru sa m t in d er K irc h e d es 1.-2.
Jahrhunderts: Jerusalem - Rom , in R o e s l e - C u l l m a n n (a cura di), op. cit., pp.
373-389. Si dovrà dire che la posizione em ergente di Giacomo nella prima
cristianità si fonda sulla sua carica di capo-com unità in G erusalem m e,
dipendendo così dalla sede che egli rappresenta e non già precisam ente
dalla missione spettante alla sua persona, m entre la funzione di Pietro è
d ic h ia ra ta m e n te r a p p o r ta ta a lla p e rs o n a , c o s ic c h é - co m e m o s tra
Hofstetter - il suo andar via da Gerusalemme non lo degradò affatto, ma
in tr o d u s s e il p a s s a g g io d e lla C h ie s a d a i G iu d e i ai G e n tili (d a
Gerusalemme a Roma).

54
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

ni di origine pagana, di vescovi e diaconi diventa il triplice


ufficio di vescovi - presbiteri - diaconi, ove però l'equilibrio
e la delim itazione dei confini tra "v e s c o v o " e "p re s b ite ro "
richiese un certo periodo di tem po e non si sviluppò in m o­
do identico in tutti i settori del cristianesim o nascente. L'i­
dentità, che originariam ente c'era stata tra le due istituzioni
(At 20, 17.28), si venne a infrangere in O riente prim a che in
Occidente.33
Accanto a questa articolazione verticale, che ritorna fon­
damentalmente in ogni com unità, c'è poi quella orizzontale
che consiste nel fatto che il singolo vescovo è tale solo in
quanto è in comunione con gli altri vescovi. Nessun singolo
vescovo, infatti, è successore di un certo singolo apostolo: è
invece la totalità dei vescovi, il loro collegium, la prosecuzione
del collegium degli apostoli. Il singolo vescovo si trova quindi
nella successione apostolica sempre solo attraverso la sua ap­
partenenza a questo collegium. È perciò essenziale per i vesco­
vi il loro essere insiem e, cosa che include necessariam ente
l'essere e il comunicare l'una con l'altra di tutte le comunità
cattoliche. Diventa così visibile al contempo la forma concreta
dell'unità della Chiesa e il suo intero im pianto: la Chiesa è
una anzitutto perché è in comunione nella Parola e nel Pane,
cioè nel Corpo e nel Logos del Signore. In quanto commensa-
lità eucaristica, ogni singola comunità realizza in sé tutto l'es-
sere-chiesa della Chiesa, sempre soltanto a condizione, però,
che essa sia in comunione con tutte le altre comunità, una co­
munione che è poi a sua volta impossibile senza l'unità della
parola insieme creduta e testimoniata. La rete di comunioni,
che la Chiesa così forma, ha nei vescovi i suoi punti fermi; ad
essi, quale continuazione post-apostolica del collegium aposto-

33 J. C o l s o n , voce Évéque, i n C a t h . 4 ,7 8 1 -8 2 0 ,783ss.; J. C o l s o n , Les fon c-


tions ecclésiales aux deux premiers siècles, P a r i s 1956.

55
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

lorum, spetta la responsabilità della purezza della parola e del­


la corretta vita di comunione.34
Questa forma del ministero della Chiesa antica, in cui si
trova chiaram ente espressa la concezione "c a tto lic a " della
realtà cristiana, ha subito nel corso dei tempi diverse modifi­
cazioni in Oriente e in Occidente. M entre in Oriente venne
sempre più chiaramente in primo piano l'autonomia delle sin­
gole comunità - l'elem ento verticale - e fu messo in ombra
l'intrecciarsi orizzontale delle singole chiese nell'insieme della
collegialità episcopale, in Occidente si sviluppò un così forte
predominio della " monarchia " papale, che l'autonom ia delle
singole chiese fu quasi del tutto dimenticata; esse (non da ulti­
mo attraverso l'unità della liturgia della città di Roma) furono
inserite, per così dire, nella chiesa della città di Roma: anche
se in modo del tutto diverso dall'O riente, ne risultò ugual­
m ente un predom inio dell'elem ento verticale attraverso la
centratura di tutto sul solo vescovo di Roma, cosicché non ci
fu quasi più spazio per la struttura orizzontale. Ma la forma
"c a tto lic a " del m inistero, sopra descritta, riuscì tuttavia in
pratica a conservarsi. Infatti, il primato del vescovo di Roma,
anche dopo il 1870, non significa affatto una monarchia e una
elim inazione dell'elem ento episcopale (e perciò collegiale),
ma va compreso nel suo proprio significato solo e soltanto nel
quadro dell'ecclesiologia eucaristica descritta. Senza soffer­
marci più da vicino su questo punto, possiamo affermare che
esso significa obiettivamente la capacità e il diritto di decidere
in termini vincolanti, all'interno della "re te di com unione",

34 C fr. B . B o t t e , D ie K o lle g ia lità t im N eu en T estam en t und b ei den


apostolischen V àtern, in I d e m , D as K on zil un d d ie K onzile. Ein B eitrag zur
Geschichte des Konzilslebens der Kirche, Stuttgart 1962, pp. 1-21; cfr. anche J.
G u y o t , Das apostolische A m t, M ainz 1961. Per la concezione della Chiesa
orientale, P. E v d o k im o v , L'orthodoxie, Neuchàtel-Paris 1959, pp. 128ss., ove
appare anche chiaramente la super-accentuazione della singola comunità
[trad. it., L'ortodossia, Bologna 1965].

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I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

dove è testimoniata rettam ente la Parola del Signore e dove


sta quindi la vera communio.35 Secondo la concezione cattolica,
un tale ministero, quindi, non soltanto è legittimo e giustifica­
to nella Chiesa, ma presuppone che il Signore stesso, con la
duplice struttura di incarico apostolico e di incarico particola­
re a Pietro, abbia istituito il duplice ministero di testimone e di
primo testimone, un duplice servizio che si prolunga nella du­
plice struttura di episcopato e primato. Il suo senso è chiara­
mente delineato nella posizione di Pietro tra la chiesa prove­
niente dal giudaism o (Giacomo) e la chiesa proveniente dal
paganesimo (Paolo): essere nella Chiesa, entro e sopra la di­
versità legittima delle sfere culturali e spirituali, il fattore di
coesione dell'unità.36 Bisogna dire che con questi elementi co­
noscitivi vengono offerti anche criteri di giudizio critici della
forma del primato di fatto vigente.

3. Il risultato

È chiaro che non tutti i particolari della concezione della


forma cattolica del ministero così come si è sviluppata si pos­
sono ricondurre alla Scrittura. Ma dovrebbe essere divenuto
altrettanto chiaro che la struttura di fondo - costituita dal nes­
so reciproco del testimone con la parola e della parola con il
testimone, così come l'im pronta di questa struttura nel dupli­

35 Cfr. L. H e r t l i n g , Communio und Primat - Kirche und Papsttum in der


christlichen A ntike, in " U S" 17 (1962), pp. 91-125 (pubblicato per la prima
volta a Rom a nel 1943) [trad. it. C om m unio, C hiesa e papato nell'antichità
cristiana, Roma 1961].
36 Non può essere compito di questo saggio entrare nella discussione
della questione su com e mai proprio i vescovi di Roma portino avanti l'in­
carico speciale dato a Pietro dal Signore. Cfr. soprattutto il lavoro di K. H o f ­
s t e t t e r , vedi supra nota 32, e un'analisi dello stesso autore in " Ist." 8 (1961-

1962), pp. 333-358. Sorprende comunque che al di fuori di Roma non sia sta­
ta avanzata da nessun'altra parte nella Chiesa la pretesa di essere continua-
tori dell'ufficio di Pietro.

57
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

ce ministero di testimone e primo testimone - corrisponde alla


struttura di fondo della Bibbia, nella quale non esiste ima pa­
rola sospesa per aria. Siamo di nuovo riportati così al nostro
punto di partenza, che consisteva appunto nella contrapposi­
zione di due concetti di Chiesa, di cui l'uno - quello della
Riforma - definisce la Chiesa senza il ministero e pone la pa­
rola com e criterio autonom o della Chiesa, m entre l'altro -
quello cattolico - è caratterizzato dal nesso reciproco di mini­
stero e parola. Ormai dovrebbe essere divenuto chiaro che l'i­
dea dei riform ati di un'autonom ia della parola rispetto alla
Chiesa non esiste affatto nella Scrittura (appunto in questa
"p arola ", di cui si parla). In questo senso, è chiara e inequivo­
cabile la risposta della Scrittura alla domanda da cui abbiamo
preso le mosse. Certo, il cattolico non potrà prendere questo
dato di fatto come motivo di tranquillo autocompiacimento.
Due cose gli possono infatti essere obiettate alla luce del no­
stro risultato. Anzitutto, abbiamo visto che nel rapporto tra te­
stimone e parola si tratta di una relazione reciproca. Non solo
la parola è legata al testimone, ma il testimone è testimone se
e nella misura in cui, da parte sua, sa che è vincolato dalla pa­
rola. La protesta di Lutero non sarebbe probabilmente neppu­
re sorta, se la seconda parte di questa relazione reciproca fosse
stata realizzata con altrettanta chiarezza e univocità quanto la
prima. In verità dobbiamo ammettere che fino ad oggi si è fat­
to e si fa di tutto per garantire con tutti i mezzi la prima parte
del legame - quello della parola al testimone - , ma che non
esiste affatto una garanzia e una sollecitudine altrettanto con­
creta per assicurare la seconda metà del tutto - il legame del
testimone, da parte sua, alla parola ricevuta. Questo è un com­
pito decisivo, se il concetto cattolico di Chiesa vuole essere
credibile anche nei fatti (e non solo in teoria): ritornare cioè a
garantire chiaramente il carattere di istanza non soltanto del
testimone, cioè del ministero, ma anche della parola stessa. In­
fatti si può certo dire che rendere autonomo e isolare il lega­

58
I l m in is t e r o e c c l e s ia s t ic o e l ' u n it à d e l l a C h ie s a

me della parola al testimone, ove si trascuri il contemporaneo


legame del testimone stesso alla parola, sarebbe un'eresia non
minore dell'aver resa autonoma la parola, cosa che fu la rea­
zione storica (definibile quasi come necessaria) contro la pre­
ponderanza del ministero rispetto alla parola, nella Chiesa del
tardo Medioevo. A questo dato di fatto si aggiunge una secon­
da acqu isizion e, più teoretica, che risu lta ugualm ente da
quanto abbiamo detto finora, cioè che, delle tre componenti
" Sacramento - parola - ministero ", la terza non è dello stesso
genere delle prime due: le prime d u e fondano l'unità, la terza
la testimonia. Si potrebbe dire in term ini scolastici: le prime
due sono causa, il ministero è condizione dell'unità,37 è il modo
in cui le due colonne dell'essere-Chiesa - Parola e Sacramento
- esistono concretam ente; il m inistero non ha quindi la loro
stessa dignità, è posto a loro servizio non per dominare su di
loro.
Nel breve schizzo sul dato biblico che qui abbiamo tenta­
to, ha trovato così fondamentalmente conferma la concezione
cattolica della Chiesa, per la quale Chiesa e ministero sono in­
separabili, così come lo sono Chiesa e parola; e la Chiesa esiste
nel senso pieno soltanto là dove non è rotta l'unità con i testi­
moni legittimi. Per la concezione cattolica, di cui abbiamo ap­
profondito la conformità alla Bibbia, la Chiesa, per dirlo anco­
ra in un altro modo, non si rintraccia se non nella comunità di
coloro che comunicano tra di loro nel Corpo e nella Parola del
Signore - e com unità della com unione, così come comunità
della parola, non ci può essere che nell'unità con i testimoni.
Siamo giunti però con questo sul confine di queste afferma­
zioni, che ci fanno ora necessariamente dire, viceversa, come
ima tale concezione di Chiesa non possa e non debba implica­

37 C fr. G. S ó h n g e n , G esetz u n d E v a n g eliu m . Ih r e a n a lo g e E in h eit.


Theologisch - philosophisch - staatsburgerlich, Freiburg - Miinchen 1957, pp.
76s.; I d e m , Grundfragen einer Rechtstheologie, Miinchen 1962, pp. 70s.

59
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

re una negazione della presenza di Cristo e della realtà cristia­


na nei cristiani separati. Se in forma enfatica si potrebbe dire
(riassumendo quanto detto fin qui) che Chiesa, da un lato, è la
comunità della comunione sotto la presidenza del vescovo di
Roma, il quale detiene il ministero di primo testimone istituito
dal Signore, che essa com e tale è visibile e unica, dotata di
confini chiaram ente delineabili, da un altro lato, la teologia
cattolica deve anche dire, con molta più chiarezza che non fi­
nora, che c'è " chiesa " in una qualche forma anche con la ef­
fettiva presenza della parola al di fuori dei suoi confini, e che i
confini dell'azione dello Spirito Santo non si identificano con
quelli della Chiesa visibile. Da un lato, lo Spirito, la grazia,
nella cui piena signoria è la Chiesa, può infatti mancare anche
in uomini che vivono nella Chiesa; da un altro lato, può inve­
ce agire efficacemente in uomini che vivono al di fuori della
Chiesa. Sarebbe pazzesco e falso, come dice giustamente Con-
gar, identificare sic et simpliciter l'opera dello Spirito Santo con
il lavoro dell'apparato ecclesiastico.38 Ciò significa che anche
per la fede cattolica l'unità della Chiesa è ancora in itinere, che
essa giungerà a pieno compimento soltanto nell’eschaton, così
come la grazia si compie soltanto nella visione, per quanto in
essa già ora abbia realm ente avuto inizio la comunione con
Dio.39 Il cattolico si sa così unito in una medesima speranza con
i suoi fratelli cristiani separati: nella speranza dell'unico Re­
gno di Dio, in cui non ci saranno più divisioni, perché Dio
sarà allora tutto in tutti (1 Cor 15, 28).

38 Y. C o n g a r , Vraie et fau sse riform e dans l'Église, Paris 1950, p. 482 [trad.
it. Vera e fa lsa riform a nella C hiesa, Brescia 2° 1968]; cfr. Th. S a r t o r y , Die
okumenische Bewegung und die Einheit der Kirche, Meitingen 1955, p. 132.
39 Pensiero sviluppato da C.-J. D u m o n t OP; cfr. S a r t o r y , op. cit., p. 131.

60
L'INSEGNAMENTO DELLA CHIESA
SUL SACRAMENTUM ORDINIS

N o t a p r e l im i n a r e

Q
uesto contributo fu scritto originariamente per un simpo­
sio ecumenico di teologi ortodossi e cattolici. Suo inten­
to non era introdurre nuovi punti di vista nel dibattito sul
cerdozio, ma informare, con la maggior esattezza e completez­
za possibili, il partner ecumenico, in questo caso teologi greco­
ortodossi, sul patrimonio dottrinale cattolico riguardo a que­
sto tem a.1 Che è però, come si è visto nel capitolo precedente,
anche e soprattutto una questione centrale nel dibattito con le
Chiese riformate e nel dibattito interno al cattolicesimo ad es­
so collegato; sia l'uno che l'altro partner lamentano continua-
mente la mancanza di informazione precisa al riguardo. Mi è
parso quindi utile mettere questo testo, scritto per offrire tale
informazione, all'inizio del capitolo dedicato alla presentazio­
ne della problem atica ecum enica relativa alla dottrina sui
principi teologici.*
C hi si interroga sull'insegnam ento della Chiesa riguar­
do al Sacram ento d ell'O rd ine, si trova davanti a un com ­
p le s s o d i fo n ti re la tiv a m e n te ric c o ; tre c o n c ili si so n o
espressi su questo tem a in m aniera approfondita: Firenze,

1 II limitato intento del contributo dovrebbe anche giustificare la rinun­


cia a confrontarsi con la sterminata letteratura. Direttamente al tema si rife­
risce il lavoro assai preciso di K. J. B e c k e r , Der priesterliche Dienst II. Wesen
und Vollmachten des Priestertum s nach dem Léhramt (= QD 47), Freiburg 1970;
per la problematica storica sul tema ci si può riferire a quest'opera.
* Così si presenta nell'economia dell'intero volume tedesco, dove questo
saggio inaugura il cap. Π della Parte II, recante il titolo II problema centrale nel
dibattito tra cattolici e protestanti della Riforma: tradizione e successione apostolica
(n.d.r.).

61
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Trento e il Vaticano II.2 Va aggiunta un'im portante costitu­


zione di Pio XII: Sacramentum ordinis, del 1947. Poiché i testi
più recenti, la costituzione di Pio XII e il Vaticano II, fanno
proprie anche le enunciazioni anteriori, m i sem bra corretto
com inciare anzitutto da essi per rilevare lo stato attuale del­
la dottrina della Chiesa cattolica, tornando poi a indagare, a
com pletam ento, i problem i posti dai testi anteriori.

1. L a r e v is io n e d e l M e d i o e v o in P io XII

La costituzione di Pio XII (DS 3857-3861) si occupa di ima


questione apparentemente piuttosto estrinseca rispetto al Sa­
cram ento d ellO rd in e. Essa chiarisce gli elem enti essenziali
deH'amministrazione del Sacramento e risponde soprattutto
al bisogno di indicazioni sicure, di chiarezza e di certezza, da
parte di chi lo amministra e di chi lo riceve. In questo senso la
sua mens è molto occidentale. Essa è in continuità con quella
linea che si sforza sempre, per ridurre gli scrupoli - che, però,
spesso proprio in questo modo sono stati favoriti - , di deter­
minare con precisione giuridica ciò che è importante e ciò che
lo è meno. In questo testo tuttavia c'è un progresso importan­
te: esso precisa chiaramente che il segno sacramentale essen­
ziale deU'Ordinazione sacerdotale è l'im posizione delle mani,
nient'altro. La Chiesa cattolica si libera, con questo testo, del
suo irretimento in forme del diritto germanico, la cui espres­
sione più forte era stata il passo relativo a questo punto del
decreto per gli Armeni approvato a Firenze nel 1439: si spie­
gava che la consegna del calice con il vino e della patena col
pane era l'atto centrale del conferimento del Sacramento. Que­

2 Lascio da parte il IV Concilio Lateranense (DS 794 e 802) poiché non


si riferisce all'Ordine se non per l'Eucaristia. Cfr. su questo tema B e c k e r ,
op. cit., pp. 11-43.

62
L 'in s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

sta, rispetto all'elemento originario, è stata riconosciuta come


aggiunta da Pio XII, e scartata; cosa che significa un ritorno
cosciente alla tradizione della Chiesa antica e quindi anche a
quella delle Chiese orientali. Il testo stesso lo esprime, quando
sottolinea che la Chiesa romana non ha voluto mai imporre al­
la Chiesa universale questa particolare forma dell'Occidente,
ma ha espressamente desiderato che (in riferimento al Conci­
lio di Firenze) i Greci, nella stessa città di Roma, celebrassero
l'Ordinazione presbiterale secondo il proprio rito. Così la for­
ma, che era stata obbligatoria nella Chiesa di Roma per secoli,
è stata eliminata da quelle della Chiesa universale, in quanto
form a partico lare d ell'O ccid en te, ed è stata m essa inoltre
esplicitamente da parte come secondaria. Ciò mi sembra esse­
re di grande importanza per l'ecclesiologia in generale, come
anche per la particolare questione del Sacramento dell'Ordine.
È importante per l'ecclesiologia, perché ima correzione della
tradizione occidentale si è espressamente realizzata, in questo
caso, secondo la norma della Chiesa universale; inoltre, per­
ché si riconosce la problematicità di una particolare evoluzio­
ne medievale; e, infine, per il fatto che viene riconosciuto il ca­
rattere normativo della Chiesa antica. Questo fatto è impor­
tante per il Sacram ento d e llO rd in e stesso, perché il gesto
dell'imposizione delle mani ci introduce in un contesto di tra­
dizione differente da quello della consegna degli strumenti, e
offre, quindi, un'interpretazione del significato differente e
più ricca di quella che emerge dal gesto germanico. Ciò appa­
re subito anche se si considerano le parole dichiarate essenzia­
li nel 1439 e nel 1947. Il testo del 1439 dice che la formula sa­
cramentale decisiva è questa: «R icevi potere di offrire nella
Chiesa il sacrificio per i vivi e per i morti nel nome del Padre,
del Figlio e dello Spirito Santo » (DS 1326). Il testo del 1947 di­
chiara al contrario, secondo la tradizione della Chiesa antica,
che la parola propria del Sacramento è il prefazio, cioè la pre­
ghiera di consacrazione, com posta secondo il modello della

63
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

preghiera eucaristica della Messa, che al tempo stesso reca in


sé tratti di una epiclesi; come parole centrali, Pio XII mette in
rilievo, nella consacrazione dei vescovi: «In via su di lui, ti
preghiam o, Signore, lo Spirito Santo in virtù del quale egli
(vale a dire l'ordinando) sia fortificato per com piere fedel­
m ente l'opera del tuo servizio con l'aiuto del tuo dono set-
tiforme » (DS 3860). Qui sono importanti tre cose:

a) mentre il testo medievale presenta una formula sacra­


mentale all'indicativo e fa sì che la consacrazione si realizzi at­
traverso l'indicativo di una comunicazione di potere, la consa­
crazione, nel testo del 1947, si realizza nella forma impetrato-
ria: sotto forma di domanda, di preghiera. Ciò manifesta chia­
ramente, anche nella forma esteriore, che il vero dispensatore
dell'autorità è lo Spirito Santo, invocato nella preghiera sacra­
mentale, e non il consacrante.

b) Il rito medievale è costruito secondo la procedura di in­


vestitura di un ufficio mondano. La parola chiave è potestas.
Colui che ha un potere lo conferisce a sua volta a un altro. Il
rito, secondo Pio XII, rappresenta un ritorno alla forma della
Chiesa antica. Esso ha carattere pneumatologico, sia nel gesto
(in quanto l'im posizione delle mani significa trasmissione del­
lo Spirito, invocazione dello Spirito), sia nella parola (il prefa-
zio è domanda allo Spirito Santo); conformemente a ciò la pa­
rola chiave è qui ministerium e rispettivamente munus: servizio
e dono; nelle parole dell'Ordinazione sacerdotale è presente
anche il dovere dell'esempio e della rettitudine dei costumi.

c) Infine si può constatare che nel testo di Pio XII la consa­


crazione episcopale tom a in primo piano come forma compiu­
ta del Sacramento dellO rdine, mentre Firenze non fa menzio­
ne del vescovo che come ministro dellO rdinazione sacerdota­
le. In questo punto un passo decisivo si è compiuto davvero
soltanto col Vaticano II.

64
L 'i n s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

Riassumendo, possiamo affermare che, mentre il Medioe­


vo aveva concepito l'O rdinazione secondo lo schema della
trasmissione di un potere (potestas), Pio XII ritorna alla forma
della Chiesa antica contrassegnata da un'impronta pneumato-
logica che, nell'im posizione delle mani e nella consacrazione,
è espressione della preghiera sicura di essere esaudita della
Chiesa di Gesù Cristo. In confronto al rito medievale, forte­
mente modellato sulle forme secolari, questa forma è tipica­
mente sacramentale, poiché mostra che la Chiesa non conferi­
sce un potere in virtù di un diritto che le sia proprio, come le
istituzioni secolari, ma che essa è creatura dello Spirito Santo e
vive continuamente del suo dono: a Lui essa deve domandare
di rendere gli uomini capaci del suo servizio, poiché Lui solo
può farlo. Il sacerdozio è un Sacramento, in quanto è un servi­
zio che non può essere conferito che dallo Spirito Santo sulla
base della preghiera della Chiesa. Il rapporto tra l'imposizione
delle mani e la preghiera è un'espressione significativa di ciò
che la Chiesa intende con la parola "sa c ra m e n to ". Questo
concetto si rafforza e si chiarisce ancora se si aggiunge che an­
che questo gesto sacramentale di preghiera la Chiesa non lo
trae da ciò che è suo proprio: essa si inserisce nella forma apo­
stolica, nella tradizione che le viene dagli apostoli e appunto
anche questo elemento costituisce il Sacramento: il fatto che
non si tratta di qualcosa di inventato autonomamente, ma di
qualcosa di ricevuto, che è, proprio perché ricevuto, un punto
più sicuro di contatto con la potenza dello Spirito Santo invia­
ta dal Signore.

2 . I l c o n t r i b u t o d e l V a t ic a n o II

Il Vaticano II ha sviluppato teologicamente gli elementi


che in Pio XII, in una disposizione a prima vista di carattere
più rituale, erano impliciti; questo è avvenuto principalmente

65
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

nel capitolo III della Costituzione sulla Chiesa, le cui enuncia­


zioni sono state poi sviluppate nel Decreto sul ministero e sul­
la vita dei presbiteri.3 Due punti di vista determinano in ma­
niera decisiva il modo di procedere del Concilio in questa vi­
cenda:
- il riferimento all'ufficio episcopale come forma fonda-
mentale per il Sacramento dellO rdine;
- il legame che di per sé ne risulta con l'idea di successio­
ne apostolica e l'associazione col concetto di tradizione.

Trattiamo nell'ordine questi due temi.

a) Presbiterato ed episcopato

M entre la Chiesa antica considerava il Sacram ento del­


l'Ordine essenzialmente dal punto di vista del ministero epi­
scopale, nel Medioevo avvenne imo spostamento verso quello
presbiterale, le cui radici sono da cercare in san Girolamo: egli
rappresenta ima sorta di tendenza presbiteriana, che è stata ri­
presa e sviluppata in un testo della Gallia del V secolo: gli Sta­
tuta ecclesiae antiquae. A ciò si aggiunse, nel Medioevo, la di­
stinzione tra il potere sul corpus Christi verum e sul corpus Chri­
sti mysticum, distinzione che fu collegata a quella fra sacramen­
tum e jurisdictio. Soltanto il potere di cambiare il pane e il vino
nel corpus Christi verum era riconosciuto come vero potere sa­
cramentale, mentre il potere di giurisdizione sul corpus mysti­
cum, la Chiesa, era considerato come potere puramente giuri­
dico che, in linea di principio, era anche separabile dal Sacra­

3 Vedi soprattutto P. J. C o r d e s , Sendung zum Dienst. Exegetisch-histori-


sche und system atische Studien zum Konzilsdekret “ Vom Dienst und Leben der
Priester ", Frankfurt 1972, con abbondante bibliografia [trad. it. Invitati a ser­
vire. Presbyterorum Ordinis. Storia, esegesi, temi, sistematica, Casale Monferrato
1990].

66
L ' in s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

mento. Il potere sul corpus verum, d'altronde, sarebbe già com­


pletam ente conferito con l'O rdinazione sacerdotale; quello
che il vescovo riceve in più sarebbe il potere sul corpus mysti­
cum, dunque un potere di giurisdizione, e perciò niente di sa­
cramentale. In questa prospettiva la consacrazione episcopale
esce fuori dal contesto sacramentale propriamente detto: ciò si
m anifesta esteriorm ente nel fatto che il concetto di sacerdos
che, nella Chiesa antica, designava principalmente il vescovo,
diviene ora l'equivalente di presbyter.4 Mentre prima era il ve­
scovo che appariva com e il sacerdote in senso proprio, ora
questo lo è soltanto il presbyter. Le conseguenze decisive di
questo modo di pensare sono evidenti: dappertutto ormai il
punto di vista decisivo è potestas, potere, potestà. Il sacerdozio
ora è collegato immediatamente solo al potere di consacrazio­
ne e definito da esso; cosa che si manifesta poi, come abbiamo
mostrato, nel rito sacramentale. La cura pastorale ne è separa­
ta e ristretta al potere di giurisdizione sul Corpo mistico; ne ri­
sulta però soprattutto anche una individualizzazione del mi­
nistero sacerdotale il cui carattere di communio non è più con­
siderato affatto. Il punto decisivo, invece, a partire dal quale il
Vaticano II svilu ppa il suo insegn am en to sul Sacram ento
dell'Ordine, è in questa frase: « La missione divina affidata da
Cristo agli apostoli, durerà fino alla fine dei secoli (cfr. Mt 28,
20), poiché il vangelo che essi devono predicare [tradere], è per
la Chiesa il principio di tutta la sua vita in ogni tem po».5 I
concetti fondamentali sono dunque: missione degli apostoli,
vangelo, tradizione, vita della Chiesa. Il punto di partenza è la
missione degli apostoli, ma questa missione è la trasmissione
del vangelo. A postolato e trasm issione del vangelo sono le

4 Cfr. J. G u y o t a cura di), Das apostolische Am t, Mainz 1961; L. H ó d l , Die


Geschichte der scholastischen Literatur und Theologie der Schlusselgewalt I, Miin-
ster 1961; J. R a t z i n g e r , Das neue Volk Gottes, Dusseldorf 1969, pp. 216ss.
[trad. it. Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1971, pp. 237ss.].
5 Lumen gentium III, 20.

67
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

due facce di una sola e medesima realtà, sono l'aspetto perso­


nale e l'aspetto oggettivo uniti in modo inseparabile. Conside­
riamo prima l'aspetto personale. Si afferma: gli apostoli trova­
no dei successori, i vescovi, che, stando in questa successione,
apostolici seminis traduces habent, come si dice riferendosi a Ter­
tulliano: « Posseggono propaggini della piantagione apostoli­
c a».6 Con ciò ritorna subito in gioco il nesso col concetto di
tradizione. Per la riflessione sul Sacramento dell'Ordine, que­
sto avvio dagli apostoli, che porta a ima costruzione del Sacra­
mento secondo il tipo episcopale, ha due conseguenze impor­
tanti: cattolicità e apostolicità appaiono come caratteristiche
fondamentali del ministero sacerdotale. Perché?
Innanzitutto: il Sacramento dell'Ordine si realizza princi­
palmente nel vescovo. Ma vescovi si diventa per il fatto che,
ordinati da altri vescovi, si è introdotti nel contesto già in atto
della tradizione e della successione apostoliche. Non si è ve­
scovi da soli, ma diventare vescovi significa allo stesso tempo
entrare nella comunità dei vescovi, nel contesto fondamentale
della successio. Nella Chiesa antica questo lo mostra il fatto che
erano necessari almeno tre vescovi consacranti per un nuovo
vescovo, e inoltre che il vescovo riceveva le litterae communio­
nis (lettere di comunione) dei vescovi suoi colleghi. I vescovo
è tale solo per il nesso con gli apostoli e per la comunione cat­
tolica. Bernhard Botte ha dimostrato questo fatto in maniera
incisiva a partire da una serie di testi della Chiesa antica. Nel
conflitto intorno a Paolo di Samosata, per esempio, i vescovi si
erano rivolti all'imperatore Aureliano, che decise che gli edifi­
ci della Chiesa appartenevano a colui che era riconosciuto dal
vescovo di Roma. Ciò significa che l'im peratore sapeva, anche
solo come testimone dall'estem o, che i vescovi non esistevano
come singoli, ma erano " cattolici ", che c'era una Chiesa catto­
lica e che questo nesso era la garanzia del loro ministero. L'af­

6 De praescriptione haereticorum 5 2 ,3 : CChr.SL 1, p. 213.

68
L 'in s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

fermarsi del domnus all'interno della Chiesa dipendeva dal


fatto che egli possedeva le lettere di comunione delle altre se­
di principali: A lessandria, C ostantinopoli, Rom a.7 Il Sacra­
mento dell'Ordine è così l'espressione e allo stesso tempo la
garanzia del comune perseverare nella tradizione fin dalle ori­
gini. Esso incarna l'unità e il carattere originario della Chiesa.
Questa cattolicità del ministero episcopale, che è per parte sua
il mezzo e la forma della sua apostolicità, si prolunga nel ca­
rattere comunionale del ministero presbiterale: diventare sa­
cerdote significa entrare nel presbiterio di un vescovo. Non si
è sacerdoti da soli, ma nel presbiterio di un vescovo. In questo
senso, l'Ordinazione sacerdotale equivale a essere accolti nella
missione degli apostoli, attraverso l'introduzione nella comu­
nità dei testimoni. Sarebbe senza alcun dubbio pericoloso, se,
a causa di questa concezione, il carattere direttamente pneu-
matologico e perciò sacramentale di ciascuna Ordinazione in­
dividuale si trovasse oscurato e sostituito da una sorta di mi­
stica della comunità. La comunità non può nulla da se stessa.
Essa non può essere pneumatica, se non perché ciascun singo­
lo suo membro è pneumatico. Ma, viceversa, per il singolo, il
luogo del Pneuma e la garanzia dell'unità con il Pneuma è tutta
la comunità della Chiesa, la comunità con la forma visibile del
suo legame con le origini.

b) La successio apostolica

La successione apostolica non è un potere puramente for­


male, ma partecipazione alla missione per il vangelo. Per que­
sto, nella Chiesa antica, i concetti di successione e di tradizione
si toccano; per la stessa ragione il Vaticano II, a buon diritto, le
collega strettamente l'una con l'altra. La struttura della succes-

7 B. B o tte D er K olleg ia lch a ra k ter d es P riester- und B isch o fsa m tes, in


G uyot (a cura di), op. cit., pp. 68-91. Qui pp. 82s.

69
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

sio è espressione del legame con la tradizione e del concetto


di tradizione propri della Chiesa cattolica. Per quel che posso
vedere, non c'è ima differenza essenziale su questo punto tra
le Chiese cattoliche dell'Occidente e dell'Oriente. Il rito pneu-
m atologico di im posizione delle m ani e della preghiera ri­
manda, proprio attraverso il segno visibile della imposizione
delle mani, al nesso ininterrotto della tradizione ecclesiale co­
me luogo dello Spirito. Come la Commissione Teologica In­
ternazionale spiega nel suo rapporto sul sacerdozio, il rito
esprim e il rapporto tra la cristologia e la pneum atologia, e
quindi la forma cattolica della ecclesiologia: «L'operare per­
manente dello Spirito Santo e l'evento unico della incarnazio­
ne sono intimamente legati: lo Spirito è il dono più alto che il
Cristo glorificato apporta a quelli che "d a ll'in iz io " (Gv 15,
26-27) sono stati con lui e a quelli che esercitano un ministero
nella sua Chiesa (Ef 4, 8-12). L'invio dello Spirito rende pre­
sente agli uomini di tutti i tempi l'opera della salvezza di Cri­
sto, ma non la sostituisce mai ».8 La necessità della successio­
ne apostolica e l'im possibilità di rinunciare alla sua forma sa­
cramentale si basano di conseguenza sulla « impossibilità di
pensare quaggiù ima " Chiesa di Cristo " che non stia in rap­
porto con la sua incarnazione e con la totalità della sua opera
storica ».9
Il movimento della Chiesa alta, che nel secolo XIX è ap­
parso in certi settori del protestantesimo, non ha saputo co­
gliere pienam ente questo concetto cattolico del Sacram ento
dell'Ordine e, collegato con esso, il significato conferito all'im ­
posizione delle m ani, m a ha invece parzialm ente m esso in
ombra tale significato. Questo movimento scaturisce senz'al­
tro da una nostalgia del Sacramento o ancora dal sentimento

8 ITK, Priesterdienst, Einsiedeln 1972, p. 93 [trad. it. C o m m i s s io n e T e o l o ­


g ic a II sacerdozio ministeriale, Bologna 1972].
I n t e r n a z io n a l e ,
9 Ibid., p. 94.

70
L 'i n s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

che il servizio pastorale nella Chiesa non può essere regolato


in base a criteri puramente organizzativi, ma solamente spiri­
tuali, cioè di natura sacramentale. A ciò si aggiunse il deside­
rio di un rapporto con le origini, il sentimento di insufficienza
avvertito di fronte a comunità che non risalgono, in quanto ta­
li, all'epoca delle origini e, infine, il bisogno di rappresentare
visibilmente l'appartenenza alla Chiesa di ogni tempo. Questi
motivi sono in sé assolutamente legittim i e hanno aiutato a
superare parecchie barriere, ma hanno anche condotto i de­
tentori di uffici ecclesiastici a procurarsi da qualche parte ima
imposizione delle mani da vescovi che, nella imposizione del­
le mani, potevano documentare un legame con la Chiesa cat­
tolica e potevano così rivendicare una legittimità formale del­
la loro successione apostolica. Ciò ha comportato che vi sia
oggi una serie di dignitari che, per così dire, possiedono una
successione apostolica aprocrifa. Dove infatti queste ordina­
zioni " della Chiesa alta " sono state conferite o ricevute senza
tram e conseguenze ecclesiali, l'imposizione delle mani è stata
m iscon osciu ta n ella sua n atu ra più p rofonda: allo ra essa
esprime (pur rimanendo salve le motivazioni di partenza), da
ima parte un romanticismo liturgico, dall'altra un tuziorismo
canonistico. Si vuole una legittimità assicurata formalmente e
ci si ispira a una tipologia liturgica arcaicizzante (come pure,
spesso, a una tipologia dogmatica arcaicizzante); ma tutto ciò
si realizza senza che si osi correggere il legame ecclesiale in
termini che vadano al di là del rito. Ma dove avviene questo,
il Sacramento si riduce di fatto a un formalismo giuridico-li-
turgico. Il rito sicuro e la genealogia sicura appaiono come ga­
ranzia efficace per se stessa della sacramentalità e dell'aposto-
licità. La conseguenza inevitabile è che, da parte di altri, si
ironizza su questo formalismo e si contrappone ad esso l'esat­
tezza della parola, indipendente dal rito. In realtà, l'im posi­
zione delle m ani accom pagnata dalla preghiera allo Spirito
Santo non è un rito separabile dalla Chiesa, che permetterebbe

71
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

di scavare per così dire il proprio canale privato che conduce


agli apostoli passando accanto alla Chiesa universale; essa è
invece espressione della continuità della Chiesa, essendo que­
sta, nella comunità dei vescovi, lo spazio della tradizione, dei­
runico vangelo di Gesù Cristo. Tutta l'insistenza, dal punto di
vista della teologia cattolica, poggia sull'identità ininterrotta
della tradizione degli apostoli, fedelmente mantenuta nell'u­
nità della Chiesa concreta, identità che si esprime nel gesto ec­
clesiale della imposizione delle mani. Non è possibile pertanto
separare l'aspetto materiale da quello formale (la successione
nella parola dalla successione nell'im posizione delle mani); la
loro profonda unità è il segno dell'unità della Chiesa stessa:
l'imposizione delle mani ha luogo nella Chiesa e vive di essa.
Non è nulla senza quella. Un'imposizione delle mani, che non
sia ingresso nel legame di vita e tradizione nella Chiesa, non è
un'im posizione delle mani ecclesiale. Il sacramento è Sacra­
mento della Chiesa e non cammino privato per raggiungere le
origini. La questione che qui si apre fra Chiesa cattolica e co­
munità riformate non riguarda solamente il problema del Sa­
cram ento e della sacram entalità, ma, più profondam ente, il
problema della Scrittura e della Tradizione. Si può formulare
in questo modo: il proprium della Parola e il proprium della
Chiesa possono manifestarsi in rottura con la concreta conti­
nuità della Chiesa che celebra l'Eucaristia con i vescovi? L'e-
vangelo si può trovare nella sola Scriptura, nel rapporto isolato
con la Scrittura, o non è vero piuttosto il principio: Scriptura in
communione traditionis?
Riassumendo: il Sacramento dell'imposizione delle mani,
in quanto sacramento ecclesiale, è al tempo stesso espressione
della struttura di tradizione della Chiesa. Esso collega l'im a
all'altra l'apostolicità e la cattolicità, secondo l'unità di Cristo
e Pneuma che si realizza e si manifesta nel modo più profondo
nella comunità eucaristica.

72
L 'in s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

3. I l C o n c i l i o di T ren to

Ancora una breve nota sul Concilio di Trento. La Doctrina


de Sacramento ordinis di Trento (15 luglio 1563, DS 1763-1778) è
un testo a carattere polemico che dovrebbe essere letto assie­
me ai decreti tridentini di riforma perché possa risultare chia­
ro l'orientamento complessivo di questo Concilio. Se si pren­
dono questi decreti, si vedrà che essi attaccano alcune delle
debolezze cruciali del sistem a medievale: viene ricordato il
dovere di residenza per i vescovi, cioè il vincolo alla loro eccle­
sia localis, che essi devono presiedere. L'ingiunzione del dove­
re di residenza non è che l'espressione canonica del fatto che il
vescovo viene concepito come pastore di anime, responsabile
dei sacramenti e della predicazione. A ciò corrisponde il dove­
re della visita pastorale e quello di tenere regolarmente i sino­
di. Si ha dunque il diritto di affermare che, nei decreti rifor­
matori di Trento, il carattere episcopale del Sacramento del­
l'Ordine e la comunità del presbiterio col vescovo sono dive­
nuti i punti centrali della concezione del Sacramento dell'Or-
dine; ne consegue la considerazione in chiave pastorale del
ministero sacerdotale.10
La Doctrina stessa è co n sacrata a un u nico p roblem a
chiave della controversia tra cattolici e riform ati, quello del
legame tra sacerdotium e sacrificium. La forma data alla pro­
blematica, che, sorta con Lutero, segnò la via per il testo di
Trento, non può essere ulteriorm ente approfondita in questo
contesto. È sufficiente dire che Lutero vedeva nel collega­
mento di sacerdotium e sacrificium una negazione della grazia
e un ritorno alla Legge. M a dato che vedeva in questo colle­
gamento anche la causa per cui la Chiesa cattolica definiva
l'Ordine com e Sacram ento, egli si trovava nella necessità di

10 Cfr. B e c k e r , op. cit., pp. 56-109; cfr. nel nostro volume il capitolo se­
guente Sacrificio, Sacramento e sacerdozio nello sviluppo della Chiesa, pp. 79ss.

73
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

rigettare questa sacramentalità, che considerava basata su un


errore fondam entale, anzi deleterio. Questa posizione, la cui
volontà appassionata di giungere alla purezza del cristiane­
simo ci conduce al cuore deH'impulso riform atore di Lutero,
ha però conseguenze di portata m olto am pia, che concerno­
no l'intera com pagine della Chiesa com e ci è stata consegna­
ta dalla tradizione. Il rifiuto della sacram entalità del servizio
sacerdotale porta Lutero, per necessità interna, a centrare
fortem ente il servizio del presbitero sulla parola: il presbite­
ro è predicatore della grazia, nient'altro; anche nella celebra­
zione eucaristica e nella confessione egli annuncia special-
m ente la grazia del perdono; pure in questa attività il presbi­
tero non esce dunque dalla funzione del predicare. Questa
riduzione alla parola, che ne risulta, ha per conseguenza lo­
gica di condurre al carattere puram ente funzionale del sacer­
dozio: questo consiste esclusivam ente in una determ inata at­
tività: se essa non è esercitata, anche l'ufficio non esiste più.
Questo carattere funzionale im plica, a sua volta, la rigorosa
uguaglianza dei cristiani: ognuno può predicare; se ci sono
lim itazioni sono dovute a m otivi di regolam entazione e solo
ad essi. L'uguaglianza porta com e conseguenza, a sua volta,
il carattere profano: non si parla più di sacerdozio ma di " uf­
ficio " (Amt); il conferim ento di questo ufficio è in sé un atto
profano; ciò a sua volta perm ette, nel corso ulteriore dell'e­
voluzione, un'am pia com m istione tra forme di ordinamento
civili ed ecclesiastiche: il signore di un determ inato territorio
è anche capo della chiesa di quel territorio, che diventa così
una chiesa di cittadini, una " chiesa di popolo ".
Su questo punto Trento non ha intrapreso un confronto
che tenesse conto di tutta la portata del problema. Donde la
debolezza del testo di Trento, la cui efficacia risultò ancora
minore in quanto i decreti di riform a, con il loro ampio spet­
tro teologico, furono com pletam ente dim enticati dalla teolo­
gia di scuola. Il disagio, che già si era m anifestato nel perio­

74
L 'in s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

do im m ediatam ente precedente il Vaticano II nei confronti


della dottrina cattolica sul sacerdozio risalente a Trento, e
che, dopo gli audaci gesti ecum enici del Concilio Vaticano II,
è diventato una vera e propria frana, ha la sua origine storica
in questa lim itatezza delle afferm azioni di Trento. Infatti, da­
vanti alla veem enza della presa di posizione di Lutero, m oti­
vata b ib licam en te, le d ich iarazio n i di Trento ap p arivano
troppo positivistico-ecclesiastiche. Non è possibile in questa
sede dar conto del dibattito;11 d'altronde le riflessioni fatte
fin qui dovrebbero aver precisato in qualche modo i contorni
del problem a e dovrebbero così aver m ostrato anche che si
tratta in prim o luogo di leggere Trento nel contesto della in­
tera tradizione della Chiesa e di riconoscere perciò la vastità
della questione, che non si può ridurre affatto alla problem a­
tica sul sacrificio. Facendo così non si cancellano certo le
enunciazioni di Trento, ma il loro contesto cambia, sotto un
certo aspetto, la prospettiva e apre, perciò, alle dom ande di
Lutero lo spazio che meritano. A questo riguardo, è possibile
e necessario che, dall'ascolto prestato alle istanze dei rifor­
mati, si arrivi a una purificazione e a un approfondim ento
della propria testim onianza, e il Vaticano II in questo senso
ha cercato di sviluppare il Tridentino. N on bisogna certo at­
tendersi da un tale approfondim ento la soluzione definitiva
di tutte le divergenze. La questione che ponevam o prim a
proprio a partire dal Vaticano II - del rapporto tra Scrittura e
Tradizione, Chiesa e Tradizione e che riconoscevam o com e il
vero e proprio nocciolo della sacram entalità d e llO rd in e -
continua a sussistere e non può, in definitiva, ricevere altra

11 Importante sull'argomento soprattutto il volume collettivo di P. B l à -


ser - S. F ran k - P. M a n n s - G . F a h n b e r g e r - H . J . S c h u l t z , A m t und Euchari-
stie, Paderborn 1973; in particolare P. M a n n s , A m t und E ucharistie in der
Theologie M artin Luthers, pp. 68-173. Un'am pia bibliografia è offerta da V.
P f n ù r , Kirche und Amt. N euere Literatur zur okumenischen Diskussion um die
Amtsfrage, Supplemento 1 di " C ath " ( M ) , 1975.

75
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

risposta che un " s ì " o un " n o " . D el resto, l'evolu zione è


proseguita in m aniera diversa nelle com unità stesse della
Riform a. Laddove ci si è appoggiati prevalentem ente sulla
Confessione Augustana, l'evoluzione ha condotto spesso, sul
piano strutturale, m olto vicino al m odello cattolico; resta de­
cisam ente opposta a questo m odello soprattutto laddove si
accentua la posizione assunta da Lutero nel De captivitate
babylonica e da lui m ai abbandonata nella sostanza, nono­
stante parecchi spostam enti di fronte.
Il testo di Trento può dunque essere correttam ente com ­
preso soltanto se lo si legge non com e una esauriente presen­
tazione positiva della concezione cattolica del sacerdozio, ma
com e un'afferm azione di tipo polem ico, che si lim ita a for­
m ulare le tesi opposte alle idee-guida di Lutero. L'ancorag­
gio del testo all'insiem e della tradizione e l'ineluttabilità del­
la sua logica potranno essere più facilm ente com presi se li si
legge, per così dire, all'inverso, cioè se si tiene conto che tale
testo prende posizione contro le conseguenze del rifiuto del­
la sacram entalità dell'O rdine fatto da Lutero. A partire da
ciò, si può anche capire perché non ci si potè accontentare di
opporre un " n o " a queste conseguenze, m a ci si trovò co­
stretti a contrastare il punto di partenza stesso, per difendere
la sacram entalità e, con essa, anche lo speciale m andato eu­
caristico del m inistero presbiterale. In effetti è questo il pre­
supposto logico per il rifiuto della esclusiva teologia della
parola di Lutero, pronunciato dal Concilio Tridentino (can. 3,
DS 1773). E sempre questo stesso punto centrale che è in gio­
co quando, alla concezione puram ente funzionale del presbi­
terato, si contrappone il suo carattere irrevocabile (can. 4, DS
1774; cfr. cap. 4, DS 1767). Per esprim ere questa caratteristica
di definitività e indisponibilità del m inistero, si sa che il Con­
cilio Tridentino utilizza il concetto di " carattere " trasmesso
al M edioevo da Agostino: una volta che uno è sacerdote, re­
sta tale, così com e il cristiano rim ane tale per sem pre, una

76
L 'i n s e g n a m e n t o d e l l a C h ie s a s u l S a c r a m e n t u m O r d in is

volta che sia stato battezzato valid am ente.12 Il C oncilio di


Trento, così com e rifiuta il nuovo battesim o, ricusa allo stes­
so tempo una nuova ordinazione di chi è stato già ordinato
validamente.
Contro l'egualitarism o e il sistema delle chiese di Stato, si
mantiene fermo che nella Chiesa esistono incarichi non fungi­
bili (can. 6, DS 1776; cfr. cap. 3, DS 1768; è in questo contesto
che si fa intervenire il concetto di "g erarch ia"). Il Concilio di
Trento nello stesso tempo rigetta con fermezza l'idea che la
comunità, il braccio secolare, o un'autorità secolare possano
essere sufficienti a conferire da soli un ministero. Trento stabi­
lisce che esiste un solo accesso legittimo al sacerdozio: quello
dell'Ordinazione conferita da un vescovo legittimo (can. 7, DS
1777; cfr. can. 3, DS 1769).
11 Vaticano II ha potuto per fortuna oltrepassare il livello
della polem ica e tracciare un quadro positivo della Tradizio­
ne della Chiesa in cui sono state accolte anche le istanze del­
la Riforma. La sua debolezza sem bra ora essere piuttosto il
contrario di quella di Trento: dal m om ento che esso rinuncia
com pletam ente alla discussione e si presenta più com e un
trattato di teologia che com e una form ulazione autoritativa
della Tradizione, a m olti è sem brato che esso sia com e quei
trattati che via via divengono superati e che vengono valu­
tati u nicam ente per l'esattezza delle loro b asi esegetiche.
Così dunque il tutto rim anda in ultim a analisi alla questione
dell'autorità del m agistero nella Chiesa, o più in generale al­
la forma della Tradizione nella Chiesa. Dovrebbe orm ai es­
sere divenuto chiaro com e tale questione fondam entale del­
la teologia contem poranea sia strettam ente legata a quella
specifica dell'O rdine. L'Ordine, in questo senso, non è solo

12 Cfr. E. D a s s m a n n , C haracter indelebilis. A nm afiung oder Verlegenheit,


Koln 1973, dove il ruolo attribuito a sant'Agostino in questa questione (per
lo più delineato in m odo erroneo) è determinato con precisione, e sono chia­
rite da tutti i lati le motivazioni teologiche di questa formula.

77
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

un tema specifico, ma è legato inseparabilm ente alla proble­


m atica su i fon d am en ti d ella form a del cristian esim o nel
tem po. Non è com pito di questo studio im pegnarsi ulterior­
m ente in qu esta p ro b lem atica, dato che il suo scopo era
sem plicem ente quello di fare chiarezza sulle effettive deci­
sioni m agisteriali della Chiesa viste nella loro profonda in­
terconnessione e nel loro significato.
SACRIFICIO, SACRAMENTO E SACERDOZIO
NELLO SVILUPPO DELLA CHIESA

R i f l e s s i o n e p r e l im i n a r e

C ome risposta alla questione dello sviluppo dei rapporti


tra sacrificio, Sacramento e sacerdozio nella Chiesa, esi­
ste oggi uno schema tanto semplice quanto chiaro che si è im­
posto quasi universalm ente alla coscienza comune. Secondo
tale schema il Nuovo Testamento significherebbe la fine dei
tabù sacrali, e dunque la fine del sacerdozio che sacrifica e del
sacrificio in generale; la libertà che così era stata acquisita, si
dice, non ha potuto mantenersi a lungo. Già nel Nuovo Testa­
mento stesso si potrebbero riconoscere delle tendenze a ima
risacralizzazione: il concetto di sacrificio, dapprima sotto un
rivestimento allegorico, sarebbe stato subito restaurato. Nella
Prima lettera di Clemente, senza dubbio lo scritto più antico
fra quelli immediatamente posteriori al Nuovo Testamento, la
ricaduta in una m entalità precristiana apparirebbe già quasi
compiuta, con il parallelismo fra i ministeri neotestamentari e
i gradi gerarchici anticotestamentari di sommo sacerdote, sa­
cerdote e levita.1 Questa regressione si sarebbe subito diffusa,
per essere infine elevata, a Trento, alla dignità di un dogma.
Ne risulterebbe il chiaro compito di superare risolutamente la
dogmatizzazione dell'errore, di passare finalmente alla desa­
cralizzazione, di sostituire il m inistero sacramentale con un
ministero funzionale, di sradicare il residuo magico - il sacri­
ficio - che continua a proliferare daogrri parte, e di costruire
infine, nello spirito di Gesù, un ministero " efficiente ", libero

1 Questa è una interpretazione errata di 1 Clem 40 e 41, come è ben di­


mostrato da J. C o l o n , M inistre de }ésus-Christ ou le sacerdoce de l'évangile, Pa­
ris 1966, pp. 225-256.

79
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

dalla magia, strutturato razionalmente, che riesca finalmente a


mettere in luce la causa di Gesù.
Chiunque abbia imparato, anche solo in parte, a pensare a
partire dalle fonti può vedere da lontano che questa concezio­
ne non è stata elaborata in base ai testi, ma in funzione di sco­
pi attuali, a giustificazione dei quali si ricostruisce nell'alam -
bicco della ragione illuministica un canone nel canone, capace
di fondare questa visione che, per sua natura, è antistorica.
Suo vero fine (spesso inconscio) è di liberarsi del peso della
storia, in modo che sia alla fine possibile, per così dire, ormai
sgravati dalla sua pesante eredità, ripartire in maniera del tut­
to nuova dall'ora zero. Il problema serio che pone questa con­
cezione e la forza con la quale essa ha potuto im porsi non
poggiano su verità storiche (che non esistono), ma sulla sua
protesta antistorica e sul gesto liberatorio che vi si manifesta;
dobbiamo sopportare ancora il peso della storia o non dobbia­
mo sottrarci ad esso, obbligati com e siam o solo alla causa?
Certamente subito sorgono in contrapposizione questioni del
tipo: ma possiamo sottrarci alla storia? Quali poteri si nascon­
dono dietro i concetti di razionalità, funzionalità, efficienza?
Perché la mimetizzazione storica?
Se si segue lo sviluppo dei rapporti tra sacrificio, sacerdote e
Sacramento attraverso la storia dei dogmi, ci si imbatte in ima
struttura estremamente complessa, che è impossibile, anche solo
a grandi linee, presentare in una sola conferenza. Ciò è tanto me­
no possibile, in quanto non si tratta qui, in verità, di un singolo
problema marginale, ma dell'impostazione basilare del concetto
di Chiesa e dell'impostazione ultima della cristologia. Dov'è il
focus della cristologia? Nella Croce? E se è cosi, la Croce è sacrifi­
cio? E quale è il suo posto nella Chiesa? Come si rapporta in ge­
nerale la Chiesa a Cristo? E una necessità pratica che si è imposta
ai discepoli dopo la Pasqua, uno strumento pratico per portare
avanti la causa di Gesù, un apparato esteriore che può essere
giudicato unicamente dalla sua efficacia? O proviene, come tale,

80
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

dal Signore, essendo sottratta, nei suoi elementi fondamentali,


alle manipolazioni personali, in modo che, proprio nella sua con­
cretezza, essa è tuttavia più di una semplice organizzazione, è,
cioè, "C o rp o ", organismo di Cristo? Solo dove si tengano pre­
senti i postulati fondamentali, la domanda in questione è posta
correttamente. A partire da questo vasto orizzonte, vorrei cerca­
re di precisare la forma essenziale della Chiesa antica per potere,
su questo sfondo, rendere riconoscibile lo specifico dello svilup­
po del Medioevo latino e della protesta dei riformati, tutto in
rapporto naturalmente con la nostra questione. Faranno da con­
clusione alcuni accenni all'orientamento delle enunciazioni del
Concilio di Trento.

L a f o r m a f o n d a m e n t a l e d e l l a C h ie s a a n t ic a c o m e c r it e r io
PERMANENTE

Per quanto riguarda la Chiesa antica,2 ciò che mi sembra


caratteristico, innanzitutto, è che essa è ecclesia in ecclesiis, l'u­
nica Chiesa esiste nelle varie chiese (locali), le varie chiese esi­
stono solo in quanto formano l'unica Chiesa (a questo propo­
sito non bisogna confondere il plurale, chiese locali, della
Chiesa antica, con il plurale usato per le confessioni cristiane
dei tempi moderni3). Questo peculiare incrocio di singolare e
/
2 Qui ho potuto riprendere solo in termini riassuntivi, non potendo di­
lungarmi, i miei lavori precedenti sulla ecclesiologia della Chiesa antica.
Cfr. soprattutto Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, Miin­
chen 1954 [trad. it. Popolo e casa di Dio in sant'Agostino, Milano 1978]; Das
neue Volk Gottes, Diisseldorf 1969, pp. 11-224 [trad. it. Il nuovo popolo di Dio,
B re scia 1 9 7 9 ]; H . M a i e r - J. R a t z i n g e r , D e m o k r a tie in d e r K ir c h e .
M oglichkeiten, Grenzen, Gefahren, Limburg 1970, pp. 24-44 [trad. it. Democra­
zia nella Chiesa, Roma 1971], Vedi anche la presentazione di L. B o u y e r , L'E-
glise de Dieu, Paris 1970 [trad. it. La Chiesa di Dio, Assisi 1971].
3A q u e s t o p r o p o s i t o J . R a t z i n g e r , Das Konzil au fd em Weg. Ruckblick a u f
die zweite Sitzungsperiode, Kóln 1964, p p . 60-67 [ t r a d . it. Il Concilio in cammino,
R o m a 1965].

81
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

plurale poggia a sua volta sul fatto che il senso originario del­
la parola ecclesia, m antenuto ancora oggi, è "a sse m b le a ". Il
luogo vero e proprio dell'esistenza della Chiesa non è una
qualche burocrazia, nemmeno l'attività di un gruppo che di­
chiara di essere la " b a s e " , ma l'"assem b lea". Essa è Chiesa in
atto e a partire da essa si spiega il peculiare intreccio di unità e
molteplicità, poiché suo contenuto è la Parola di Dio e proprio
in quanto fatta carne. Parola che, a partire dalla parola della
fede, si fa continuamente carne e, come carne, vuol continua-
mente farsi di nuovo parola. Più esattamente: il contenuto del­
l'assem blea è l'accoglienza della Parola di Dio, che culmina
nel memoriale della morte di Gesù, in un memoriale che rea­
lizza la presenza e significa missione.4 Risulta da ciò che ogni
assemblea è interamente Chiesa, poiché il Corpo del Signore
non può che essere ogni volta tutto e la Parola di Dio a sua
volta non può che essere tutta. Ne risulta però, allo stesso
tempo, che la singola assemblea, la singola comunità, rimane
Chiesa soltanto se essa è nel tutto, neH'unità con le altre. Poi­
ché il Corpo del Signore, che in ogni comunità è tutto, è solo
imo in tutta la Chiesa, e ciò vale anche per la Parola di Dio:
non si può possederla che insieme con gli altri. Quando l'esse­
re chiesa di una comunità si trasforma in separazione dal tut­
to, automaticamente si disintegra.
Questa struttura fondamentale determina l'immagine del
ministero: essa contiene i fattori dinamici dello sviluppo nel
quale, a partire dalla compresenza di struttura missionaria e
locale, di struttura giudeo-cristiana e pagano-cristiana, si è cri­
stallizzata alla fine una forma fondamentale recepita comples­
sivamente da tutta la Chiesa. Solo il processo complessivo di
questa cristallizzazione, e non soltanto qualche fram m ento

4 Vedi in proposito specialmente H. S c h Or m a n n , Ursprung und Gestalt.


Erorterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, Dusseldorf 1970, pp. 77-
150; J.-J. v o n A l l m e n , Okum ene im H errenmahl, Kassel 1968, in particolare
pp. 57-69; 154-160 [trad. it. Saggio sulla cena del Signore, Roma 1968].

82
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

staccato dell'insiem e, può informarci sul ministero neotesta­


mentario.5 La forma divenuta classica, che però si è imposta
nella storia della Chiesa solo con notevoli varianti, si trova, co­
me si sa, in Ignazio di Antiochia: la singola comunità è diretta
dall 'episkopos affiancato da due " consigli ", il consiglio dei pre­
sbiteri e quello dei diaconi. In questa reciprocità fra ima ultima
responsabilità decisionale e consigli subordinati, che a loro
volta sono relativi alla riunione di tutti, si esprime già, nel seno
della comunità, l'intreccio di unità e molteplicità: da una parte
l'intera comunità è l'assemblea, dunque la Chiesa, d'altra parte
solo la singola assemblea può essere Chiesa. Per Ignazio d'An-
tiochia la figura del vescovo è, allo stesso tempo, espressione
dell'unità e del carattere pubblico* dell'Eucaristia: l'ordine di
grandezza della vita della Chiesa non è quello di una associa­
zione o di un circolo di amici, ma quello del " popolo di Dio "
di fronte ai popoli del mondo; per questo l'Eucaristia non può
essere celebrazione privata di cerehie ristrette, ma rimane se
stessa solo se è l'assemblea pubblica della totalità, nella quale
l'intera comunità diviene una cosa sola con il Signore e dun­
que gli uni divengono una cosa sola con gli altri.6
A questo punto diventa chiara anche l'intrinseca apertura
dell'apparentemente chiusa costituzione comunitaria. L'Euca­
ristia della comunità deve essere in se stessa pubblica e una,
ma deve essere pubblica, inoltre, per il carattere pubblico del­
la Chiesa tutta, in modo che ogni cristiano, a ogni mensa euca­
ristica nel mondo intero, si trovi alla stessa maniera a casa sua.

5 Cfr. le indicazioni in R a t z in g e r , Das neue Volk Gottes, vedi supra nota 2,


pp. 105-120, come pure H. S c h Or m a n n , Traditionsgeschichtliche Untersuchun-
gen zu den synoptischem Evangelien, Dusseldorf 1968, pp. 310-340 [trad. it. La
tradizione dei detti di Gesù, Brescia 19802].
* Offentlichkeit: qui e nel seguito del discorso l'Autore può sfruttare il
fatto che il vocabolo tedesco che sta per " carattere pubblico ", contiene la ra­
dice di " aperto ", offen.
6R a t z i n g e r , Das neue Volk Gottes, vedi supra nota 2, p. 123.

83
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Il vescovo non garantisce solamente l'unità della singola co­


munità, ma anche l'unità delle comunità con l'unica Chiesa di
Dio nel mondo. Come la comunità resta tale solo in quanto è
unita col vescovo, così il vescovo resta tale solo in quanto è
unito con gli altri vescovi, i quali, a loro volta, costituiscono
gli uni con gli altri un'unità pubblica, che, di nuovo, viene
concretamente assicurata attraverso delle autorità primaziali;
il corpo episcopale non è m ai stato semplicem ente un puro
"c o lle g io ", ma è strutturato attraverso delle autorità prima­
ziali, che, le une in rapporto alle altre, rinviano all'autorità
primaziale che le unisce tutte: quella del successore di Pietro.7
Per riassumere, possiamo dire che il punto di costruzione
della più antica ecclesiologia è l'assemblea eucaristica: la Chiesa
è communio. A partire da qui, non solo troviamo una struttura
assolutamente specifica del rapporto reciproco tra unità e molte­
plicità, ma vediamo anche stabilita l'unità di Cristo e della Chie­
sa, l'impossibilità di separare la Chiesa visibile dalla Chiesa del­
lo Spirito, la Chiesa come organizzazione dalla Chiesa come mi­
stero: la communio concreta è la Chiesa, che non può essere cer­
cata altrove. Anche solo il pensare la communio come centro del
concetto di Chiesa, è sbagliato. Ciò significa allo stesso tempo
che il concetto di Chiesa si focalizza nel culto a Dio, la Chiesa è
Chiesa nella liturgia. Ma, a sua volta, culto significa: agape,
eiréne, koinonia, e comporta quindi la responsabilità umana di un
abbraccio; questo culto non è mai isolato né isolabile. Tutto ciò
insomma significa, se si vuole, una concezione eucaristica del
ministero; se la Chiesa è Eucaristia, allora la funzione ecclesiale
di presidenza è essenzialm ente responsabilità nei confronti
dell'" assemblea ", che non è altra cosa dalla Chiesa: ma il pro­
cesso del raccogliere in assemblea abbraccia la vita intera.

7 Ibid., pp. 122ss.; cfr. H. G r o t z , Die H auptkirchen des Ostens. Von den
A n fàn gen bis zum K onzil von N ikaia (325), Rom a 1964; M.-J. Le G u i l l o u ,
L'expérience orien tale de la collégialité épiscopale et ses requ ites, in " I s t." 10
(1964), pp. 111-124.

84
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

G li sviluppi n el M ed io ev o

Che cosa è cambiato nel M edioevo? Questo problem a è


straordinariamente complesso: si può solo cercare di seguirne
qualche traccia. Il fen om en o p iù d ecisivo n ello svilu ppo
dell'Occidente latino mi sembra sia stata la separazione sem­
pre più ampia tra il Sacramento e la giurisdizione, tra la litur­
gia e il governo concreto. Qui si influenzano reciprocamente
molteplici fattori. La forma delle ekklesie della Chiesa antica
era stata resa possibile anche dalla struttura urbana della so­
cietà antica; nella struttura essenzialmente agricola dei nuovi
popoli non poteva assolutamente realizzarsi alla stessa manie­
ra.8 Per questo, sia la funzione del vescovo che quella del suo
presbiterio si modificano. A ciò si aggiunge l'interferenza tra
la struttura missionaria e quella delle chiese locali, e tutto que­
sto in forme diverse. La Chiesa su base m onastica irlandese
non conosceva l'ordinam ento episcopale: il potere di ordine
(potestas ordinis), per la celebrazione sacramentale, e il potere
di governo (potestas iurisdictionis) non coincidono più. Il siste­
ma delle chiese proprie quale risulta dalle forme giuridiche
del mondo germanico va nella stessa direzione: nell'insieme
di coloro che fanno parte della proprietà del signore, il sacer­
dote è l'incaricato del culto.9 E se la fusione operata dagli Ot­
toni fra imperium e sacerdotium sembra andare in un'altra dire­
zione rispetto all'assunzione del sacerdozio a servizio dell'im ­
pero, ciò non è che apparenza: la Chiesa diviene, per così dire,
la chiesa propria dell'imperium germanico; come funzionario
dell'impero il vescovo è solo secondariamente correlato all'as­

8Cfr. le indicazioni in R . K o t t je - Η. T. R is s e , Wahlrecht fu r das Gottesvolk?


Erwagungen zur Bischofs- und Pfarrerwahl, Dusseldorf 1969, pp. 17ss.
9 Cfr. F. K e m p f , Kirchenverfassung, Kultus, Seelsorge und Frommigkeit vom
8. Jahrhundert bis zur gregorianischen Reform, in H. J e d i n , H andbuch der Kir-
chengeschichte III/l, Freiburg 1966, pp. 296ss. e passim [trad. it. Storia della
Chiesa, Milano 1978].

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A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

semblea ecclesiale, le cui funzioni concrete affida, secondo le


necessità, ad altri; nel tardo Medioevo, e molto oltre, fino al
tempo del Barocco, si assiste allo sviluppo crescente della se­
parazione tra beneficio e ministero spirituale, un processo in
cui la separazione tra Sacramento e diritto, tra funzione sacra­
mentale e potere di governo conosce la sua forma più oppri­
mente. L'ufficio, come figura giuridica alla quale sono attri­
buiti al tempo stesso determinati assi patrimoniali, va a qual­
che grande signore, che spesso non è ordinato e fa compiere
gli atti liturgici a un prete " da messa ", mal pagato, che non
ha nessuna responsabilità di governo e che, d'altronde, nella
situazione in cui si trova, non può nemmeno avvertire alcuna
responsabilità; costui non è attrezzato per la predicazione e si
limita spesso al solo rito, che però, in tal modo, perde per lui
praticamente il suo vero senso.
La conseguenza teologica decisiva di questa separazione
fra Sacramento e giurisdizione mi sembra essere l'isolamento
che ne risulta per il concetto di Sacramento: l'identità essen­
ziale di Chiesa e assemblea liturgica, di Chiesa e communio ora
non può più essere percepita. La Chiesa è ora un apparato
giuridico, un insieme di leggi, di ordinamenti, di diritti da ri­
vendicare, come qualsiasi società in linea di principio; essa,
peraltro, ha anche qualcosa di particolare, che si trova nelle
sue azioni rituali: i Sacram enti. L'Eucaristia è uno di essi,
un'azione liturgica accanto alle altre, non più il luogo che ab­
braccia e il centro che dinamizza tutta la vita ecclesiale. Ciò
però ha per conseguenza che ora anche l'Eucaristia stessa si
frantuma in una serie di riti distinti con scarso rapporto reci­
proco: sacrificio, adorazione, banchetto. A questo isolamento
del Sacramento è legata una certa tendenza al naturalismo: il
carattere pneumatico del memoriale che realizza la presenza
si oscura, il collegamento dell'intero evento sacramentale al­
l'unità dell'unico Signore crocifisso e risorto è occultato dall'e-
m ergere della m olteplicità delle singole azioni sacrificali -

86
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

prodotto, questo, senza dubbio più di situazioni concrete che


di riflessioni teologiche. La dottrina dei frutti del sacrificio
della Messa dà allo stipendium il suo significato e conduce a
sottolineare il più possibile il valore particolare della singola
Messa, nella quale si producono frutti particolari che non esi­
sterebbero senza di essa. Tutto questo dà l'impressione di una
sovrastruttura ideologica costruita sopra una determinata si­
tuazione economica, piuttosto che di una vera riflessione teo­
logica che corregge e modifica le situazioni umane.10 Io credo
che bisognerebbe avere l'onestà di riconoscere la tentazione di
Mammona nella storia della Chiesa e di rendersi conto fino a
che punto esso sia stato un potere reale che ha agito davvero
in m aniera deform ante sulla Chiesa e sulla teologia e le ha
corrotte fino nel midollo. La separazione fra il ministero come
diritto e il ministero come rito è stata mantenuta in vita da ri­
vendicazioni di prestigio e da preoccupazioni di sicurezza fi­
nanziaria; l'isolam ento della Messa, il suo distacco dall'unità
del memoriale e quindi la sua privatizzazione, sono stati pro­
dotti dall'in treccio fra M essa e stipendium. Ciò che Ignazio
d'Antiochia voleva combattere ritorna qui in maniera sconcer­
tante: la Messa diviene proprietà privata della persona pia (o
anche di chi non lo è), che vi persegue la sua riconciliazione
privata con Dio.
La concentrazione legittima del m inistero sull'Eucaristia
acquisisce così un significato profondamente diverso: l'Ordi­
nazione sacerdotale, che, in quanto Sacramento particolare, si
è staccata anch'essa dal grande contesto dell'assemblea eccle­
siale, è necessaria per com piere i riti sacram entali prescritti

10 Sulla teoria dei frutti del sacrificio K. R a h n e r - A . H à u s s l i n g , Die


vielen Messeti und das eine Opfer. E ine Untersuchung iiber die Rechte Norm der
M esshaufigkeit, Freiburg 1966, pp. 45-73 [trad. it. Le molte messe e l'unico sacri­
ficio, Brescia 1971, pp. 47-76]. Che un'interpretazione e una pratica positiva
dell'onorario della Messa siano possibili, e in qualche modo efficaci, non è
contraddetto da queste osservazioni.

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A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

nella Chiesa. Ma in tal modo, ancora una volta, la Chiesa e l'e­


sistenza cristiana personale si separano: l'esistenza cristiana
privata si ritira nei riti mentre la Chiesa consta di ordinamenti
e statuizioni giuridiche che, di fronte a ciò, appaiono come
qualche cosa di largamente indipendente. La Parola pratica-
mente non ha più posto e diviene in buona sostanza una spe­
cifica disciplina accademica, che da una parte legittima le si­
tuazioni esistenti, e tuttavia, dall'altra, dissolve l'esistente, in
quanto ormai considera queste istituzioni, in senso positivisti-
co, come qualche cosa di " dato ", che appare, accanto alle nu­
merose possibilità della potestas absoluta di Dio, come puro ar­
bitrio. Dio potrebbe altrettanto bene legare la salvezza all'esat­
to contrario, non sussiste più nessun nesso intrinseco tra la
realtà ecclesiale e la realtà pura e semplice.11 Nel suo legare
una visione positivistica della Chiesa alla speculazione metafi­
sica, la teologia del tardo Medioevo è addirittura una derisio­
ne della realtà spirituale della Chiesa, derisione dietro cui a
stento riesce a nascondersi, ormai, la perdita del suo orizzonte
di senso.
Beninteso, questo non è tutto quel che si muove nel Me­
dioevo. Anzitutto bisogna dire lealmente che la separazione
fra Sacram ento e diritto, per nefasta che sia stata la sua in­
fluenza, corrispondeva in linea di principio a una necessità in­
trinseca. Solo così si è palesato lo spazio dell'um ano nella
Chiesa e si è resa manifesta la separazione tra rinelim inabile
patrimonio dato e il compito permanente. Soprattutto, però, il
movimento verso la dissoluzione, verso " lo stato probabilio­
re " del baricentro um ano è accom pagnato dal m ovim ento
contrario che, contro la probabilità, mira all'essenziale. Il cen­

11 Cfr. le argom entazioni p ortate a fondo da V. P f n O r , Einig in der


Rechtfertigungslehre? Die Rechtfertigungslehre der Confessio A ugustana (1530)
und die Stellungnahme der katholischen Kontroverstheologie zwischen 1530 und
1535, Wiesbaden 1970, pp. 29-88.

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S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

tralism o della riform a gregoriana, per quanto abbia avuto


conseguenze nefaste, da più punti di vista, nel suo nucleo era
essenziale, mirando alla liberazione della Chiesa dal predomi­
nio esercitato dall'impero, alla restaurazione dell'unità del mi­
nistero ecclesiastico e del suo carattere spirituale. Ancora una
volta, si constata qui un effetto collaterale deplorevole, che
però non toglie nulla, lo ripetiamo, alla necessità di principio
di questa lotta: il problema del laicato che oggi ancora ci incal­
za è nato allora; infatti è a partire da quell'epoca che sorge il
problema di spezzare questo " dominio dei laici " nella Chiesa
che nasce dalla separazione tra la titolarità giuridica di un mi­
nistero e il sacerdote sacramentalmente ordinato; e la preoccu­
pazione perché il titolare del ministero riprenda a esercitare
veramente il suo ministero, cioè il ministero sacramentale, in
modo totale e indiviso, traendolo dal Sacramento e non dal
denaro o da qualsiasi altra cosa di questo tipo.12
Se in quanto detto si tratta dell'unità tra Sacramento e go­
verno, nel secondo grande movimento di riforma del Medioe­
vo, quello degli ordini mendicanti, si tratterà dell'unità tra Sa­
cramento e Parola, tra liturgia e predicazione. Al di là di que­
sto, la lotta allora m irerà allo stesso tempo alla separazione
della Chiesa dalla costituzione feudale, alla libertà dell'evange-
lo dai legami materiali con l'ordinamento medievale.13 La fame
della Parola, che era nata in ima Chiesa priva di predicazione,
ha portato Domenico a fondare un movimento di predicatori e
Francesco a una catechesi popolare molto semplice: dalle due
esperienze è nato un nuovo tipo di ministero sacerdotale, sen­

12 Cfr. sulla riforma gregoriana F. K e m p f , Die gregorianische Reform (1046-


1124) in J e d in , op. cit., pp. 401-461; Y. C o n g a r , L'Église. De St. Augustin à l'époque
moderne, Paris 1970, pp. 89-122.
13 Sul carattere " evangelico " del movimento degli ordini mendicanti,
cfr. le belle pagine di M.-D. C h e n u , St. Thomas d ’Aquin et la theologie, Paris
1959; I d e m , La théologie au douzièm e siècle, Paris 1957, pp. 221-273 [trad. it. La
teologia nel XII secolo, Milano 1968].

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A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

za legame episcopale, definito essenzialmente dalla dimensio­


ne missionaria e dall'itineranza per amore della Parola.

L a pro testa d i L u ter o

Per comprendere la protesta di Lutero, oltre a ciò che ab­


biam o detto fin qui, bisogna tener conto di un'altra linea di
sviluppo. Essa risale alle riflessioni di Agostino, la cui forza
esplosiva, fino a quel momento rimasta nascosta, sviluppò al­
lora pienamente il suo effetto. Agostino nella sua patria africa­
na ebbe a sopportare imo scisma che non ha paragoni nelle al­
tre chiese dell'antichità: in ogni città si levava altare contro al­
tare, episcopato contro episcopato; l'intera regione era popola­
ta per metà da donatisti e per metà da cattolici, mescolati tra
loro. Il flusso delle conversioni da una comunità all'altra era
continuo, spesso per m otivi superficiali. Tutto ciò rendeva la
com unità visibile della Chiesa estrem am ente problem atica.
Senza dubbio è a partire da questo sfondo che si può capire
com e A gostino non potesse più riconoscere nitidam ente la
Chiesa tra gli uomini che si riunivano hic et nunc per ricevere
l'Eucaristia, dal momento che il giorno dopo poteva accadere
che non le appartenessero più. La vera Chiesa, così, era fatta,
per lui, da coloro che si erano raccolti definitivamente sotto
l'appello di Dio: da coloro che erano nel numero degli eletti.
Uno che sul momento si trovava dentro, poteva in realtà esse­
re definitivamente fuori, e viceversa. Da questa combinazione
di ecclesiologia e di speculazione sulla predestinazione, emer­
ge per la prima volta un distanziamento tra la comunità con­
creta, che si riunisce per la celebrazione liturgica, e un concet­
to puramente spirituale della Chiesa, in base al quale poteva
accadere un giorno che l'assem blea visibile sarebbe stata con­
siderata come secondaria: la Chiesa vera sono gli eletti; la co­
munità riunita, rispetto a questo "e s s e r e ", è solo "u n 'ap p a­
renza ". Certo, Agostino non ha compiuto questa separazione.

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S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

Per lui apparenza ed essere restano ancora fortemente collega­


ti l'im a all'altro. Anche se lo stato attuale della comunità non
corrisponde alla comunità della fine dei tempi, tuttavia la com­
munio ecclesiale è un indispensabile stadio previo della comu­
nità a venire. Lo stare definitivamente nella Chiesa che celebra
l'Eucaristia è il segno dell'elezione.14
Ad ogni modo ne derivava un concetto che, in una situa­
zione del tutto differente, poteva e doveva condurre a una
svalutazione totale della C hiesa com e communio liturgica.
Questa situazione si creò decisamente con la politicizzazione
della scomunica, iniziata con Gregorio VII e divenuta all'epo­
ca del grande scisma il problema centrale della Chiesa occi­
dentale. Con W iclif e Hus la crisi giunge a manifestarsi chiara­
mente, anche se in un primo momento non ha ancora un effet­
to storico durevole.15 Questo effetto essa lo ebbe invece con
Lutero, al momento della sua scomunica. Col falò della bolla
di scomunica, viene dato fuoco anche a certo modo di proce­
dere alla scomunica, ma, allo stesso tempo, si trova colpita in
maniera decisiva l'idea di communio, che questa prassi aveva
svuotato di senso. Già i partigiani di Hus avevano sottolineato
che c'erano comunità ecclesiali più numerose dei seguaci del
vescovo di Rom a e ne avevano tratto la conclusione che il
punto decisivo non poteva consistere nell'ordine istituzionale,

14Cfr. R a t z in g e r , Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche,
vedi supra nota 2, pp. 136-158 (in particolare pp. 145ss.) e pp. 205-218. Sulla
critica alla mia tesi da parte di W. S i m o n i s , Ecclesia visibilis et invisibilis.
Untersuchungen zu r E kklesiologie und S akram entenlehre in der afrikanischen
Tradition von Cyprian bis Augustinus, Frankfurt 1970, cfr. la recensione del li­
bro di S i m o n is da parte di A. C. d e V e e r , in " REAug " 17 (1971), pp. 396ss.
15 Sul concetto di communio nella teologia hussita cfr. B. D u d a , Joannis
Stoikovic de Ragusio OP (t 1443): Doctrina de cognoscibilitate ecclesiae, Roma
1958, pp. 60 e 134ss. Si troveranno degli esempi significativi di declino della
pratica della scomunica in G. M a y , Die geistliche Gerichtsbarkeit des Erzbischofs
von M ainz in T hilringen des Spàtm ittelalters. Das G en eralgericht zu Erfurt,
Leipzig 1956.

91
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

ma solo nell'appartenenza alla comunità invisibile dei veri cri­


stiani. Inoltre lo sguardo di Lutero si volgeva verso la Chiesa
greca, che era sempre rimasta Chiesa senza essere sottomessa
al Papa.16 Anche a lui si impose la conclusione: quello che con­
ta non è la communio concretamente realizzata, ma una comu­
nità che sta al di là del livello istituzionale. Si raggiunge così
uno stadio del problema che non era più possibile di fatto ri­
solvere con il solo riferimento alla struttura di comunione del­
la Chiesa antica. Di fatto il discredito della communio attraver­
so la politicizzazione della scomunica ha comportato la perdi­
ta dell'identificazione di Chiesa e communio e pertanto la fine
del modello della Chiesa antica.
La Chiesa concreta ormai è solo istituzione, e, considerata
dal punto di vista spirituale è, come tale, divenuta per princi­
pio una quantità négligeable.
A ciò si ricollega la protesta di Lutero contro la forma del­
la pietà eucaristica, come si presentava nel tardo Medioevo.
Come nell'adorazione del Santissimo Sacramento egli vede un
abbandono dell'istituzione del Signore in favore di un arbitrio
non motivato dalla Sacra Scrittura e che, per lui, finisce per es­
sere idolatria, così nell'idea di sacrificio egli vede una trasfor­
mazione dell'evangelo in Legge, e con ciò il rovesciamento del
cristianesimo nel suo contrario: la Legge è per lui il tentativo
di riconciliarsi Dio tramite le proprie azioni, cosa che può con­
durre soltanto a un'autogiustificazione e dunque al fallimen­
to; l'evangelo, al contrario, è il dono della grazia di Dio, che ci

16 Per il testo autentico della disputa di Lipsia, cfr. J. E c k - M. L u t h e r -


A. K a r l s t a d t , D er authentische Text der Leipziger D isputation, ed. O. S e i t z ,
Berlin 1903, p. 83 «... an non longe sit impudentissimae iniquitatis, tot milia
martyrum et sanctorum per annos mille et quadringentos in Graeca ecclesia
habitus extra ecclesiam elicere [...] Graeca ecclesia usque ad nostra tempora
nunquam accepit episcopos suos confirmatos ex Roma. Ideo si fuisset ius
divinum per tantum tempus omnes episcopi Alexandriae, Constantinopolis
aliquot santissimi, ut Gregor. Nazian. et ceteri quam plurimi essent damnat,
haeretici et Bohemici, qua blasphemia nihil potest detestabilius dici ».

92
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

dà ciò di cui siamo incapaci. Da qui la sua visione dell'Eucari-


stia come pasto dei redenti, e non già sacrificio di coloro che
devono redim ersi; non un'espiazione operata dalla Chiesa,
ma il dono della riconciliazione da parte del Dio che riconci­
lia. Nella stessa linea, la Confessione Augustana afferma: «[...]
Il Santo Sacramento è stato istituito in modo tale [...] che la no­
stra fede sia risvegliata da esso e che le nostre coscienze ne
siano consolate...».17
Qui, però, si vede già apparire anche la strettoia in cui incor­
re una protesta che, se smaschera la signoria del denaro e del po­
tere che si nascondeva dietro il sistema degli onorari e delle pre­
bende, e la teologia ad esso orientata, non poteva però ricondur­
re alla totalità dell'eredità della Chiesa antica. La restrizione di­
venta minacciosa nel De captivitae babylonica di Lutero: « La Mes­
sa non è dunque [...] nient'altro che le sopracitate parole del Cri­
sto: " Prendete e mangiate ecc.", come se egli volesse dire: Ecco,
uomo peccatore e condannato, [...] con queste parole io ti annun­
cio il perdono di tutti i peccati ».18 Come pure altrove: « Io ho
dunque stabilito a buon diritto che tutto il valore della Messa è
nelle parole del Cristo con le quali egli attesta che la remissione
dei peccati è concessa a tutti coloro che credono».19 Ancora più
netto il seguito del testo: «È dunque certo che la Messa non è
un'opera che possa essere comunicata ad altri, ma oggetto [...]
della fede propria che ciascuno deve nutrire e fortificare ».20

17 CA, art. XXIV, 33 (Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kir­


che, Gòttingen 1952, p. 94).
18 Cito secondo l'antologia curata da O. C l e m e n , Berlin 19667 (Luthers
Werke in Auswahl, 8 voli.), voi. I, p. 446, righe 31ss.: «Est igitur M issa [ ...] nihil
aliud, quam verba Christi praedicta: A ccipite et manducate etc. ac si dicat: Ecce, o
homo peccator et damnatus [ ...] his verbis promitto tibi [...] remissionem omnium
peccatorum tuorum ... ».
191, p. 449, righe 18ss.: «Recte itaque dixi, totam virtutem M issae consistere in
verbis Christi, quibus testatur, remissionem peccatorum omnibus, qui credunt. ..».
201, p. 455, righe 2ss.: «Est ergo certum, M issam non esse opus aliis comuni-
cabile, sed obiectum [ ...] fid ei, propriae cuiusque alendae et roborandae».

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A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Bisogna, certo, considerare che, in questo primo scritto di


Lutero riformatore si è in presenza di una situazione estrema,
di una protesta appassionata, che cominciava appena allora a
farsi strada; molti aspetti hanno trovato poi il loro punto di
equilibrio e sono stati di nuovo attinti dal retaggio della Chie­
sa antica. Tuttavia questa resta una tappa del suo itinerario
che continuerà ad avere un influsso e che è perciò necessario
prendere in considerazione, tanto più che parecchi atteggia­
menti di protesta attuali ricordano in modo stupefacente nei
loro interrogativi i punti di partenza di questo scritto. Cer­
chiamo dunque di arrivare a una diagnosi più esatta di ciò che
qui è avvenuto. Non si può fare a meno di constatare che l'Eu­
caristia qui è ridotta a quest'unico punto, che è divenuto ora
per Lutero il cuore e il contenuto della fede cristiana: annun­
cio attendibile e incomunicabile di una remissione certa dei
peccati rivolta alla coscienza oppressa del singolo. La riduzio­
ne medievale dell'essenza della Messa alle parole dell'istitu­
zione qui è portata a una estrema radicalità; il contesto com­
plessivo dell'Eucaristia - che nei primi tempi del cristianesi­
mo era quello della Berakah, della benedizione della m ensa
ereditata della Sinagoga e sviluppata da Gesù e dagli apostoli,
preghiera che in quanto memoriale è unita alla liturgia della
Parola e, in quanto lode, rappresenta allo stesso tempo la rice­
zione della realtà commemorata e risposta di rendimento di
grazie - è totalmente annullato, insieme con la forma concreta
del Canone latino, come "o p era dell'u om o".21 Con ciò viene

21 La form ula M issae et communionis del 1523 (ed. Clemen, voi. Π, pp. 427-
441) non riporta che un resto, peraltro largamente mutilo, della preghiera eu­
caristica: i responsori introduttivi al prefazio e il suo nucleo sempre identico,
cui si riallaccia immediatamente il racconto dell'istituzione (cantato o recita­
to); dopo, mentre il coro canta il Sanctus e Benedictus, deve seguire l'elevazio­
ne del pane e del calice nell'antico rito, poi viene il Pater e il Libera nos (senza
l'embolismo), la Pax Domini come « ima specie di assoluzione pubblica dei
peccati dei comunicanti », con la quale il celebrante sta rivolto verso il popolo;
poi segue la comunione. Nella " Messa tedesca " del 1526 (Clemen, voi. ΠΙ,

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S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

escluso dalla forma liturgica non solo il rapporto di communio


che costituisce la Chiesa, ma risulta anche messa in ombra la
cristologia di Calcedonia nella sua dualità che riconosce Cri­
sto non solo come il Dio che si abbassa, nel quale Dio, per così
dire, si annulla fin nell'abisso della morte; essa confessa allo
stesso tem po l'accettazione dell'uom o, il quale, nell'uom o-
Dio, diventa capace di rispondere proprio in quanto uomo, e,
in Cristo, può a sua volta divenire offerta. Poiché Gesù Cristo,
l'unità di Legge e Vangelo, non è soltanto promessa di perdo­
no, ma riunione dell'Adamo disperso entro la communio del­
l'agape.22 La Messa è più della certezza che ogni volta io ricevo
il perdono: è il punto più alto di comunicabilità, capace vera­
mente di abbracciare i vivi e i morti...
Ora, è su uno sfondo del genere che bisogna comprendere
anche la negazione da parte di Lutero, inizialmente di portata
m olto am pia, del m inistero sacerdotale, su cui dice chiara­
m ente, nel De captivitate babylonica: «Q u esto sacram ento la

pp. 294-309) non è rimasto nulla della preghiera eucaristica. Qui alla predica
segue « una pubblica parafrasi del Padre Nostro, e una esortazione a coloro
che così vogliono accostarsi al Sacramento » (ibid., p. 304, righe 16s.). Le parole
dell'istituzione seguono subito, senza alcun contesto di preghiera, e, imme­
diatamente dopo la consacrazione del pane, esso viene distribuito; subito do­
po c'è la consacrazione del vino e la distribuzione; durante la distribuzione
del pane si canta il Sanctus, durante la comunione col calice si canta VAgnus
Dei (p. 305). Non rimane nulla, sul piano strutturale, della tradizione della
Chiesa antica. Cfr. su questo sviluppo Η. B . M e y e r , Luther und die Messe. Eine
liturgiewissenschaftliche Untersuchung tiber das Verhàltnis Luthers zum M esswesen
des spàten Mittelalters, Paderbom 1965; sulla struttura risalente alle origini e
derivata dalla vita di preghiera di Israele, cfr. L. B o u y e r , Eucharistie. Théologie
et spiritualité de la prière eucharistique, Toumai 1966. 19902 [trad. it. Eucaristia.
Teologia e spiritualità della preghiera eucaristica, Torino 1983]; J. R a t z in g e r , Das
Test des Glaubens. Versuche zu einer Theologie des Gottesdienstes, Einsiedeln 1981
[trad. it. La festa della fede, Milano 1984].
22V . per il materiale J. R a t z i n g e r , Die Einheit der Nationen. Eine Vision der
Kirchenvàter, Salzburg - Miinchen 1971, in particolare pp. 31-37 [trad. it. L'u­
nità delle nazioni. Una visione dei Padri della Chiesa, Brescia 1973, pp. 29-35]; H.
d e L u b a c , Credo ... Sanctorum Communionem, in " IKaZ" 1 (1972), pp. 18-32.

95
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Chiesa di Cristo non lo conosce, è stato inventato dalla Chiesa


del P apa».23
Tutta l'amarezza del giovane riformatore contro il sacer­
dozio così come allora vigeva si esprime in apostrofi spaven­
tose come questa: « O voi prìncipi, non della Chiesa cattolica,
ma della sinagoga di Satana, anzi delle tenebre!».24 «Com e i
Galli, sacerdoti di Cibele, si sono castrati e caricati di un celi­
bato del tutto ipocrita ».25
È interessante tuttavia notare che la critica di Lutero non
prende l'avvio in primo luogo dal concetto di sacrificio né dal
legame tra sacerdote e Messa, tra sacerdotium e sacrificium. Di
questo, direttamente, non parla affatto. Dal che si può senz'al­
tro concludere che questo legame non era così esclusivo come
noi oggi pensiamo, né così sottolineato come noi immaginia­
mo. Lutero dice piuttosto che l'occupazione principale dei sa­
cerdoti del suo tempo è di «leggiucchiare le preghiere delle
ore »; perciò la sua istituzione la dovevano cercare non nelle
parole della Cena, ma piuttosto là dove Gesù prescrive di pre­
gare senza stancarsi.26 Queste parole di Lutero costituiscono
forse, senza che egli lo voglia, un apprezzam ento, in verità
non così negativo, del sacerdozio dei suoi tempi, in ogni caso
un correttivo della rappresentazione che ne viene fatta, secon­

23I, p. 497, righe 21s.: « Hoc sacram entum Ecclesia Christi ignorat, in-
ventumque est ab Ecclesia Papae ».
241, p. 503, righe 9s.: «O principes, non catholicarum Ecclesiarum, sed
Satanicarum synagogarum, immo tenebrarum! ».
251, p. 502, righe 28s.: « ... se ipsos, sicut Galli, Cybelis sacerdotes, castra­
verunt, et celibatu onerarunt simulatissimo»; cfr. anche I, p. 502, righe 9ss.:
« Itaque, horales et Missales sunt sacerdotes, id est, Idola quaedam uiua, no­
men sacerdotii habentia, cum sint nihil minus, quales sacerdotes Hieroboam
in Bethauen ordinavit de infima fece plebis, non de genere Leuitico ».
26 I, p. 500, righe 37ss.: « Deinde, cum hodie sacerdotis ad primarium
opus sit [...] legere horas Canonicas, cur non ibi ordinis sacramentum conce­
perunt, ubi Christus orare praecepit [....]». In I, p. 501, riga 4, si paria conse­
guentemente di sacerdotium orationale.

96
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

do cui si tratterebbe esclusivamente o primariamente di un sa­


cerdozio " da Messa ", di un ministero interpretato in termini
sacrificali. Il motivo addotto per questo rifiuto del ministero
come Sacramento, conducono alla stessa riduzione già consta­
tata sopra; esso non conterrebbe alcuna promessa.27 La defini­
zione del ministero data da Lutero in quest'epoca è orientata
esclusivamente alla predicazione: «Colui che non predica [...]
non è affatto sacerdote. Il Sacramento dellO rdine non può es­
sere dunque nient'altro che un rito col quale si sceglie chi par­
la nella Chiesa ».28
Ne proviene logicam ente la concezione puramente fun­
zionale del ministero: « Si distingue dal laico unicamente per
quello che fa ».29 Dietro questa radicale " desacralizzazione " e
" funzionalizzazione ", che riduce il sacerdote al ruolo di pre­
dicatore, si trova ancora una volta la incombente riduzione
del sacramentum christianum, della realtà cristiana complessi­
va, alla prom essa del perdono dei peccati. Il livello morale
della protesta contro il dominio dei potenti e del denaro nella
Chiesa viene qui sminuito non solo da una smodata passione,
ma senza dubbio ancor più da una riduzione del cristianesi­
mo, che sembra essere considerato ormai da un solo punto di

271, p. 500, righe 31s.: «Christus hic nihil prom ittit, sed tantum praecipit...
». Questa formula (Cristo qui non promette nulla, ma solo comanda) pone
in antitesi l'evangelo (promessa) e la legge (comando); dove c'è solo coman­
do, non prom essa, non può sussistere alcun sacram ento (come forma del
vangelo).
281, p. 501, righe 34ss.: «E x quibus fit, ut is, qui non praedicat verbum, ad
hoc ipsum per Ecclesiam vocatus, nequaquam sit sacerdos. Et sacramentum or­
dinis aliud esse non possit, quam ritus quidam erigendi Concionatoris in Eccle­
sia». Cfr. I, p. 502, righe 4ss.: «Quare eos, qui tantum ad horas Canonicas le­
gendas et Missas offerendas ordinantur, esse quidam papisticos, sed non Chri­
stianos sacerdotes, qui non modo non praedicant, sed nec uocantur ad praedi­
candum; immo, hoc ipsum agitur, ut sit sacerdotium eiusmodi alius quidam
status ab officio praedicandi». I, p. 503, righe 22ss.: «Sacerdotis munus est pre­
dicare, quod, nisi fecerit, sic est sacerdos, sicut homo pictus est homo ».
291, p. 505, riga 3: « ... cum a laico nihil differat, nisi m inisterio... ».

97
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

vista, quello della coscienza tormentata che invoca il perdono.


Non viene evidenziato che il carattere pneumatico della Chie­
sa (che appare appena) si esprime nel carattere pneumatico
dei suoi m inisteri; e viene così negato tutto il contesto della
communio, di cui non sono restati che gli " oratori Come ab­
biamo già accennato, Lutero ha visto subito, nel movimento
degli Schwàrmer, degli " esaltati ", la conseguenza fatale di tali
decisioni e ha loro opposto, da questo momento, dei potenti
contrappesi, che hanno permesso lo sviluppo di una nuova vi­
ta ecclesiale.30 Mi sembra, quindi, tanto più penoso che il di­
battito sui ministeri, aH'interno del cattolicesimo odierno, si ri­
faccia in larga misura al primo Lutero (niente, che non sia sta­
to già detto da lui), senza neppure avere quel nucleo religioso
che in lui sostiene tutto: la domanda del perdono. È sparito
proprio ciò che in lui, per la grandezza della passione religio­
sa, rende tutto il resto comunque sopportabile, strutturandolo
attorno a un nucleo cristiano.

L a r is p o s t a d i T r e n t o

Come ha risposto Trento? La sua Doctrina de Sacramento


ordinis (DS 1733-1778) si limita a rigettare le tesi più importan­
ti del De captivitate babylonica di Lutero. Alla tesi che afferma
che il sacerdozio non è nient'altro che l'ufficio della predica­
zione, viene opposto che il sacerdozio possiede uno specifico
potere sacram entale: quello della celebrazione eucaristica e
quello della remissione dei peccati. Alla concezione funziona­
le del ministero viene opposta la concezione sacramentale; in

30 Cfr. E. I s e r l o h , in Die Kirchen reformatorischer Pràgung. Teil 1: Ursachen


und Ausbreitung der Reformation, in K. A l g e r m is s e n , Konfessionskunde, rielabo­
rato da H. F r i e s - W. d e V r i e s - E. I s e r l o h - L. K l e in - K . K e in a t h , Paderbom
19698, pp. 217-238; V. PfnOr, Die komparative Symbolik der evangelischen Kirchen,
in ibid., p. 381s.

98
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

conformità con questa dottrina, si mantiene fermo che l'Ordi­


nazione deve aver luogo per via sacramentale e non politica.
Anche le altre enunciazioni sono analoghe. Che non si possa
costruire ima completa dottrina conciliare del ministero pre­
sbiterale solo a partire da questi " no " appare dall'im pianto
stesso del testo ed è chiarito ancora più attraverso gli atti del
Concilio: il tentativo iniziale di redigere uno schema positivo
della dottrina sul ministero presbiterale dovette essere abban­
donato per la com plicatezza di questo progetto; ci si accon­
tentò, deliberatamente, di confutare i " no " di Lutero, per la­
sciare più largo spazio alla discussione teologica nel resto.31
La Doctrina de Sacramento ordinis deve essere conseguentemen­
te letta nel doppio contesto degli atti e delle tesi di Lutero che
la delimitano: soltanto questo contesto può permettere di co­
gliere nei giusti termini il suo genere, le sue affermazioni e il
limitato intento di esse. La Doctrina ha tuttavia ancora un ter­
zo contesto che io considero addirittura come il più importan­
te, ma che non è nominato né preso in considerazione da nes­
suna parte: i Decreta super reformatione di Trento. Analizzarli
nei particolari significherebbe andare m olto oltre i lim iti di
questo studio. Vorrei solo attirare l'attenzione su un paio di
aspetti dei due decreti: quello del 15 luglio 1563 e quello
d e ll'll novembre dello stesso anno.
Il prim o, direttam ente legato alla "d o ttrin a " sul Sacra­
mento dell'Ordine, comincia con la constatazione che tutti i
pastori d'anim e ricevono dalla Parola del Signore il mandato
di « conoscere bene le loro pecore, di offrire per esse il sacrifi­
cio, di pascerle con la predicazione della Parola di Dio, con
l'amministrazione dei sacramenti e con l'esem pio delle buone
opere. Essi devono prendersi cura com e padri dei poveri e

31 Cfr. W. B r e u n i n g , A m t und geschichtliche Kirche. Probleme der lehramtli-


chen Aussagen iiber das Priestertum , in " Cath " (M) 24 (1970), pp. 37-50; K. J.
B e c k e r , D er priesterliche Dienst II. Wesen und Vollmachten des Priestertums nach
dem Lehramt (= QD 47), Freiburg 1970, pp. 92-109.

99
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

delle altre persone che sono nel bisogno e far propri tutti gli
altri doveri di un pastore ».32 Nel canone 14 si stabilisce che il
ministero presbiterale può essere affidato soltanto a colui che
ha dato prova di sé almeno per un anno nel diaconato e si è
mostrato capace di insegnare al popolo, di amministrare i sa­
cramenti e da cui ci si può attendere una vita esemplare che
possa servire essa stessa airinsegnam ento.33 Il canone 16 stabi­
lisce una specie di limitazione allO rdinazione. Non dovrebbe
più essere ordinato nessuno che non sia, a giudizio del vesco­
vo, di utilità o necessario alla sua ecclesia (chiesa locale).
Dopo questi accenni, volgiamoci a un testo molto più ric­
co, il decreto d e ll'll novembre 1563. Non intendo in questa
sede analizzare nei particolari le disposizioni molto prudenti
e aperte sull'elezione del vescovo (che dovrebbe avvenire di­
versamente a seconda delle diverse situazioni locali); ricordia­
mo solo qualche enunciato importante per la visione d'insie­
me del ministero sacerdotale. Il canone 1 ricorda la grande re­
sponsabilità del pastore d'anim e, dal momento che il Signore
Gesù Cristo lo interrogherà sulle pecore che gli sono state affi­
date e gli domanderà conto del " sangue " di quelle che si sa­
ranno perdute per sua colpa. Il canone 2 esige dei sinodi rego­
lari; il canone 3 regola le visite pastorali e afferma a questo

32 G. A l b e r ig o et al. (a cura di), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, B o ­


logna 1973, p. 744, righe 24ss.; questo ha richiamato l'attenzione anche di
B e c k e r , op. cit., pp. 107s.
33 Ibid., p. 749; importante in particolare per l'immagine del sacerdote
presentata a Trento è anche il canone 18, pp. 750-753, in cui è prescritta e re­
golamentata la fondazione dei seminari. Bisogna ricordare che, dopo la cita­
zione dei presupposti generali per l'ammissione in seminario, si dice: « Esso
[= il sinodo] vuole che i fanciulli e i poveri siano ammessi con preferenza » (p.
750, righe 39s.); tra i contenuti dell'insegnamento, dopo la citazione delle ma­
terie profane, vengono nominati gli argomenti teologici nell'ordine seguente:
«Sacram scripturam, libros ecclesiasticos, homilias sanctorum atque sacra­
mentorum tradendorum, maxime quae ad confessiones audiendas videbun­
tur opportuna et rituum ac caeremoniarum formas ediscent» (p. 751, righe
6ss.). Con tutta la naturalezza la Scrittura sta all'inizio e le cerimonie alla fine.

100
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

proposito: « Il fine principale di tutte queste visite pastorali


deve essere di inculcare la sana e vera dottrina, di preservare i
buoni costumi [...] di guadagnare il popolo alla religione, alla
pace e aH'integrità ». Il canone 4, infine, afferma, senza alcuna
timidezza controriform istica: «L a predicazione è il compito
principale del vescovo ». Per questo il canone esige dal vesco­
vo che egli predichi tutte le domeniche e i giorni di festa e tut­
ti i giorni di Quaresima e di Avvento. « Il vescovo deve am­
m onire con gravità il popolo che ciascuno è tenuto [...] ad
ascoltare la Parola di Dio ». Il canone 7 amplia questa prescri­
zione, estendendola ai parroci e al loro dovere della catechesi,
della predicazione e di una sensata amministrazione dei sa­
cramenti.34
Il grande vantaggio dei decreti di riforma rispetto alle de­
finizioni dogm atiche sta nel fatto che essi cercano positiva-
mente di operare dei cambiamenti, senza paure controriformi­
stiche. Sfortunatamente la teologia scolastica posteriore ha la­
sciato quasi del tutto cadere questa parte rilevante del lavoro
di Trento. E bisogna aggiungere, anche se è triste, che i suoi
ideali si sono affermati solo molto lentamente; il peso delle abi­
tudini e delle istituzioni era troppo grande. I decreti tuttavia
non sono stati affatto inutili. In Italia, solo per citare un grande
esempio, Carlo Borromeo ha vissuto di questa eredità e, a par­
tire da lì, ha edificato una vita ecclesiale che si è mantenuta fi­
no a questo secolo. Alessandro Manzoni, nei Promessi sposi, gli
ha innalzato un monumento imponente e nel contempo ha da­

34 Le prescrizioni per l'elezione dei vescovi al canone 1 (pp. 759s.); il te­


sto citato (« et bonos maxime atque idoneos pastores singulis ecclesiis praefi­
ciat; ideoque eo magis, quod ovium Christi sanguinem, quae ex malo negli-
gentium et sui officii inmemorum pastorum regimine peribunt, Dominus no­
ster, Jesus Christus, de manibus eius sit requisiturus »), p. 761, righe 8-12.
Particolarmente importante è il canone 2 (p. 761) sui sinodi diocesani che de­
vono riunirsi tutti gli anni (p. 761, righe 29s.). Importanti anche il canone 4
(p. 763); e il canone 7 (p. 764) con l'obbligo della catechesi al popolo e la spie­
gazione in lingua volgare dei sacramenti e del senso della Messa (p. 764).

101
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

to risonanza all'eco che ha avuto lo sforzo di Carlo di essere un


vescovo nello spirito della riforma conciliare. Del resto, questo
romanzo è forse il quadro più caratteristico di ciò che emerse
da Trento. Nel confronto fra il parroco venale, vile e avaro e il
disinteressato padre Cristoforo, che nell'angoscia di un tempo
sconvolto da guerre e malattie presta gratuitamente aiuto al
giovane, il frate diventa la quintessenza di quel che può signi­
ficare essere sacerdote nel senso più alto del termine: un pasto­
re che ultimamente dona se stesso e della cui disinteressata di­
sponibilità ci si può sempre incondizionatamente fidare. L'ulti­
ma grande eco della riforma del Borromeo è stata nel nostro
secolo la figura di Giovanni XXIII che ha curato la pubblicazio­
ne degli Atti delle visite pastorali del grande vescovo come
una eredità nella quale si rispecchiava la sua stessa volontà. Il
Concilio Vaticano da lui voluto non aveva nelle sue intenzioni
altro fine che ravvivare appunto l'impulso della riforma dato
dal Borromeo, nel quale egli trovava tradotte nei fatti le parole
del Concilio di Trento.35 Sono convinto che ancora oggi non si
fanno passi avanti dem olendo Trento, ma solo portando a
compimento ciò che là è stato iniziato.

U n a r i f l e s s i o n e c o n c l u s iv a

Volendo approfondire ulteriormente questa tematica, supe­


rerei i limiti di questo scritto. Vorrei piuttosto concludere que­
sta sezione con una immagine che ho trovato nel Primo cerchio
di Solzenicyn. Credo che ciò che egli lì ha detto non può lasciar
insensibile chi oggi si interroga sul senso del sacerdozio e che

35 Sul significato della figura di san Carlo Borromeo per lo sviluppo


spirituale e il comportamento di Giovanni XXIII, F. M. W i l l a m , Vom jungen
Angelo Roncalli (1903 -1907) zum Papst Johannes X X III (1958-1963), Innsbruck
1967, pp. 122ss.

102
S a c r if ic io , S a c r a m e n t o e S a c e r d o z io n e l l o s v il u p p o d e l l a C h ie s a

non vuole coltivare la ribellione di ieri, ma rispondere alla do­


manda degli uomini d'oggi. Penso alla scena in cui l'idealista
marxista Rubin ha davanti ima notte difficile da passare, la not­
te di Natale del 1949. Anche se avversario accanito del sistema
di repressione staliniano, egli ha assunto l'impegno di identifi­
care la voce di un uomo che aveva messo in guardia un altro
contro l'arresto. Qui si può lasciar da parte il fatto che il crimi­
ne dell'uno come dell'altro consisteva nella loro umanità. Ru­
bin si dibatte nella sua colpa; una disputa con uno dei suoi ami­
ci lo ha profondamente sconvolto. Tale conversazione infatti,
nonostante tutta la resistenza del suo intelletto, gli ha lasciato
l'impressione che la sua scelta di fondo lo spinge sulla via di
Stalin, per quanto si sforzi di negarlo. Tutto ciò che l'ha portato
nella sua vita all'assenso a questo partito, si eleva ora di fronte
all'anima di quest'uomo, accusandolo, annientandolo. «Quan­
do si è compreso che quello che si è fatto era spaventevole, che
non lo si sarebbe rifatto mai e che già, se era possibile, si era pa­
gato, come uno se ne dovrebbe liberare? A chi si può dire che
ciò non è mai avvenuto, a chi proporre di ignorare tutto, chi
pregare di far che ciò non sia accaduto...? C'è mai qualche cosa
che in una notte di insonnia non s'affolli, premendo dall'anima
disperata d'un peccatore...? ».36
Nel corso di questa notte Rubin si ricorda di un progetto
che egli aveva scritto per l'avvenire della Russia comunista.
«Forse proprio adesso non sarebbe assai più importante per
lo Stato sovietico avere una certa idea dei bisogni morali del
popolo che costruire il canale Volga-Don o la diga sull'Anga-
ra? ».37 A partire da qui gli viene l'idea che la società marxista
ha bisogno di cattedrali profane con riti solenni per gli atti
fondamentali della vita umana. « Soprattutto la strutturazione
architettonica delle cattedrali dovrebbe diffondere un'aura di

36 A . S o l 2 e n i c y n , Il primo cerchio, Milano 1 9 7 6 6, p . 5 3 9 .


37 Ibid., p . 5 4 1 .

103
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

grandezza e di eternità ». Tutto però dipende dal trovare « ser­


vitori delle cattedrali » che, « sostenuti dall'amore e dalla fidu­
cia del popolo, fossero pronti a condurre una vita immacolata,
disinteressata e degna».38
L'uomo ha bisogno del perdono. Ha bisogno di un appello
alla sua anima, che lo porti e lo sostenga. Ha bisogno dello spa­
zio per l'anima. Di tutto ciò diviene simbolo la cattedrale. Ed è
subito chiaro che la cattedrale, come semplice costruzione, non
significherebbe niente, sarebbe solo un m useo o m agari un
grande ufficio. Essa diventa cattedrale solo per opera degli uo­
mini che costruiscono lo spazio dell'anima, i quali, dalle pietre,
fanno ima cattedrale e quindi mantengono aperto l'appello del­
l'infinito all'uomo, appello senza il quale la sua umanità soffo­
ca. Mi sembra fin troppo facile dire che è solo un concetto pura­
mente filosofico, per nulla biblico, efficace dal punto di vista
umano, ma senza valore sul piano cristiano. E proprio perché
questa concezione è così umana che essa è cristiana.39
L'umanità non ha bisogno di sacerdoti che lottino per i lo­
ro diritti e la loro emancipazione, e che quindi in verità abbia­
no cura solo di se stessi: essa ha bisogno di " servitori delle
cattedrali ", la cui vita disinteressata e pura renda Dio credibi­
le e, con ciò, renda l'uomo di nuovo credibile. Questa è la via
stretta, a cui ci rinviano sia le questioni poste dalla riflessione
sia la Parola della Bibbia.

38 lbid., pp. 542s.


39 L'isolamento del ministero del Nuovo Testamento, divenuto abituale
oggi (certo sotto l'influenza del punto di partenza barthiano costituito dal
paradosso assoluto della fede), rispetto a tutta la sfera dei presupposti della
religiosità umana naturale, mi sembra sempre più una assolutizzazione non
oggettiva di un singolo aspetto, con la quale si misconosce l'andam ento
complessivo dello sviluppo biblico. Qui purtroppo posso solo citare questa
questione concernente i presupposti del problema, non trattarla. Cfr. l'im­
portante opera di J. G o l d b r u n n e r , Seelsorge - eine vergessene Aufgabe. Uber
die Erwartung der Gldubigen und die A rbeit des Priesters heute, Freiburg 1971.

104
IL SACERDOTE COME MEDIATORE E SERVO
DI GESÙ CRISTO ALLA LUCE DEL
MESSAGGIO DEL NUOVO TESTAMENTO

lungo ci siam o affaticati a discutere sull'im m agine del


A sacerdote. Tutti gli argomenti sono noti, e per ciascuno
ce n'è uno contrario, cosicché la discussione si è trasformata,
ormai da tempo, in una guerra di trincea, in cui ognuno non fa
che attestarsi sulle proprie posizioni. Si va così delineando sul­
lo sfondo l'idea che la disputa possa essere risolta non attra­
verso degli argomenti, ma solo attraverso la prova provata di
una vita riuscita e del dovere compiuto. Già alle origini della
disputa la motivazione primaria non è stata l'emergere di nuo­
vi punti di vista scientifici, anche se superficialmente è sem­
brato così. Che nella Bibbia si siano improvvisamente scoperti
nuovi aspetti e che non si sia più riusciti a rintracciarvi gli anti­
chi, è dovuto in primo luogo a un rivolgimento dell'esistenza
che, presa da nuove esperienze, non è stata più in grado di
percepire l'eredità trasmessa come forza ricca di significato an­
che per il presente e per l'avvenire; i sensi sono diventati capa­
ci di percepire cose cui fino a questo momento non si era bada­
to, m entre la "fr e q u e n z a " d ella "via antiqua" sem pre più
echeggiava nel vuoto. A partire da qui, si può affermare con
qualche ragione che nuovi argomenti verranno unicamente da
nuove esperienze vissute e sofferte, nelle quali si troverà con­
fermato o contraddetto ciò che oggi si pensa. In questi ultimi
anni, qualche esperienza di cui certo non si può vivere nel frat­
tempo l'abbiamo già raccolta, ma il positivo, che rende la vita
possibile e la riempie, richiede più tempo perché si crei di nuo­
vo un'immagine convincente. È per questo che in questa que­
stione bisognerà ancora portare pazienza per un tempo la cui
durata è difficile che venga ridotta dall'acutezza teologica: la

105
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

prova della vita, infatti, non può essere sostituita dalla costru­
zione concettuale, per importante che essa sia.
Tutto quel che abbiamo detto segna già i limiti di questa
esposizione; essa resta nell'ambito dell'argomentare e dunque
nei limiti che ad esso sono imposti. Tuttavia la fatica dell'argo-
mentare non è affatto superflua. Come il pensiero da solo non
fa l'uomo, così neppure la vita può fare a meno del pensiero: il
pieno compimento dell'uomo può venire in definitiva solo dal­
la verità, in cui egli è tutt'uno con quella che è l'autenticità di se
stesso, che al tempo medesimo è però sempre oltre se stesso. La
ricerca del pensiero e l'esperienza della vita sono intrecciate l'u-
na con l'altra in un rapporto di reciproco scambio, cui non si
può rinunciare né da una parte né dall'altra.
È indispensabile ancora un'avvertenza preliminare per de­
limitare e chiarire il nostro intento. Il tema del sacerdozio è va­
sto. Esso può essere trattato in questo volume solo nella misura
richiesta dalla nostra problematica: chiarire le strutture formali
della Chiesa e della teologia. Perciò, in questo capitolo,1 il no­
stro punto di partenza è la domanda se e come la realtà del sa­
cerdozio si inserisca nella struttura basilare della Chiesa, carat­
terizzata dal rimando reciproco di Scrittura e Tradizione, di Pa­
rola e Sacramento come modalità della presenza della parola e
dell'azione di Cristo attraverso i tempi. Abbiamo visto che la
Parola esige la forma comunitaria della Tradizione e la potestà
della comunità, che viene dall'esterno, dal Signore. Abbiamo
visto che questa struttura della Parola deve essere per natura
sua sacramentale. Il sacerdozio, così abbiamo riconosciuto, è il
legame sacramentale che ricollega alla Tradizione, la quale tra­
scende i singoli e le comunità. In un secondo passo, abbiamo
poi visto che anche il contenuto liturgico del ministero sacerdo­
tale si spiega a partire da qui, per il fatto che l'Eucaristia è un
1 Questo saggio era un capitolo di Theologische Prinzipienlehre. Bausteine
zur Fundamentaltheologie, Miinchen 1982. Su questo punto cfr. le Indicazioni
editoriali alla fine del presente volume.

106
I l s a c e r d o t e c o m e m e d l a t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

entrare nella preghiera che si fa azione di Gesù Cristo, nella


quale Egli si dona al Padre, si offre in sacrificio, e costruisce così
la Chiesa. In questa maniera l'Eucaristia è diventata intellegibi­
le come unità di Parola, Sacramento e impegno di vita cristiana,
e, a partire di qui, è apparso evidente il compito del servizio sa­
cerdotale; ciò ha permesso, nello stesso tempo, di chiarire la fi­
nalità della struttura della Chiesa. Poiché in entrambe queste ri­
flessioni, però, i dati del Nuovo Testamento sono stati più pre­
supposti che trattati, bisogna ora fornire almeno alcune indica­
zioni a questo riguardo, che possano approfondire e nello stes­
so tempo ampliare ciò che abbiamo detto.
Si sa che il dibattito esegetico su questo punto è stato
straordinariamente intenso nell'ultim o decennio. Quindi qui
possiamo trattarne solo a partire da un punto di vista partico­
lare scelto fra i tanti, per cercare di riconoscere almeno alcuni
aspetti del problema. Io mi sono lasciato guidare dal tema che
mi fu proposto nel 1969 dalla Summer School di Maynooth (Ir­
landa). Ero stato incaricato di parlare del sacerdote come me­
diatore e servitore di Gesù Cristo. Il dibattito recente aveva
criticato in maniera particolarmente aspra proprio la nozione
di " mediatore " applicata al sacerdozio, e per questo all'epoca
non mi fu facile affrontare il tema.
D'altra parte non si può negare che, soprattutto nel secolo
scorso, il concetto di mediazione abbia avuto una grande im­
portanza in campo cattolico per lo sviluppo deH'immagine del
sacerdote. Così mi sembrò giusto allora seguire la suggestione
che veniva dal tema che mi era stato dato, seguendo in parti­
colare la traccia costituita dalla parola "m e d ia to re ", e nello
stesso tempo la realtà concreta dei ministeri cristiani. Le con­
seguenze sistematiche in rapporto alla riflessione svolta saran­
no tratte solo alla fine in poche righe.2

2 Le argomentazioni che seguono sono state elaborate sullo sfondo della


discussione attuale e stimolate da essa, in dialogo diretto con i testi del Nuo­
vo Testamento. Non mi è sembrato opportuno obliterare questo carattere del

107
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

I. I l c o n c e t t o d i m e d ia to r e n e l N u o v o T e s ta m e n to

La parola " mediatore " non ricorre che sei volte in tutto il
Nuovo Testamento. Per questo la nostra prima constatazione
dovrà essere che il concetto di m ed iatore è m arginale nel
Nuovo Testamento, e non è mai diventato un'idea centrale per
interpretare la realtà cristiana. Il concetto non è mai diventato
neppure un titolo proprio di Cristo, né è entrato nel linguag­
gio della professione di fede; appartiene piuttosto, laddove
compare, alla riflessione teologica, con la quale si cerca di ren­
dere accessibili al pensiero le enunciazioni centrali della fede.
Dovremo quindi definirlo un concetto secondario aU'interno
del Nuovo Testamento: non è una parte del patrimonio cen­
trale della tradizione, ma già spiegazione, seppure spiegazio­
ne che si trova all'interno della stessa tradizione biblica. Uno
sguardo ai testi conduce subito a una seconda constatazione:
la parola " mediatore " all'interno del Nuovo Testamento non
viene usata in senso univoco, ma antitetico: nella Lettera ai
Galati è utilizzata in senso negativo, nella Lettera agli Ebrei e
nella Prima a Timoteo in senso positivo.
Consideriamo dapprima il testo della Lettera ai Galati. Pao­
lo qui, in disputa con ima comunità che inclina al giudaismo, è
impegnato a chiarire il carattere accessorio e al contempo pura­
mente provvisorio della Legge, messa a confronto con la pro­

t e s t o c o n u n a p r o f u s i o n e e c c e s s i v a d i d a t i b i b l io g r a f i c i . C i t e r e i s o l t a n t o , fr a i
t a n t i , A . D e is s l e r - H . S c h u e r - J. P. A u d e t , Der priesterliche Dienst I ( = Q D 46),
F r e ib u rg 1970. J. A u e r , Die Sakramente der Kirche ( = K K D
A l t r a b i b l io g r a f i a i n
7), R e g e n s b u r g 1972.19792, p p . 296s. P o t r e i a g g iu n g e r e tr e t e s t i p i ù r e c e n t i d i
c a r a t t e r e p i ù o m e n o u f f i c ia l e e c h e p r e n d o n o p o s i z i o n e r i s p e t t o a lla r e c e n t e
Schreiben der deutschen Bischofe iiber das priesterliche A m t, 1969
d is c u s s io n e :
Lettera dei vescovi tedeschi sull'ufficio sacerdotale, B r e s c i a 1970]; I T K ,
[t r a d . it.
Priesterdienst, E i n s i e d e l n 1972 [t r a d . it. C o m m i s s io n e T e o l o g ic a I n t e r n a z io n a ­
l e , Il sacerdozio ministeriale, B o l o g n a 1972]; Bischoffsynode 1971, Das Priesteramt,

E in s ie d e ln 1972 c o n u n i m p o r t a n t e c o m m e n t o d i H . U . v o n B a l t h a s a r [il t e ­
sto d e l S in o d o d e i v e s c o v i 1971 s u l s a c e r d o z io m in is te r ia le s i p u ò v e d e r e in
Enchiridion Vaticanum 3, B o l o g n a 198011, n n . 1135-1237].

108
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

messa fatta ad Àbramo che si è compiuta in Cristo e che pertan­


to supera la Legge. Il carattere secondario della Legge appare
per lui dal fatto che essa viene promulgata per mezzo di angeli,
«... attraverso un mediatore. Ma non si dà mediatore per una
sola persona: ora, Dio è uno solo» (Gal 3, 19s.). Che la Legge
abbia avuto bisogno di un mediatore, qui è espressione della
sua insufficienza. Nella Nuova Alleanza Dio agisce da solo:
Egli realizza la promessa. Quindi non c'è più spazio per un me­
diatore. Per Paolo, così, in questo testo, la mediazione è, in defi­
nitiva, il rimanere tagliati fuori dallo scopo, da Dio e dalla sua
potenza redentrice. Ci sentiamo riportati al Processo di Kafka, in
cui l'accusato si vede rimandato a sempre nuovi intermediari e,
disperato, si rende conto solo di come siano lontani e inaccessi­
bili i detentori del potere effettivo, una potenza irraggiungibile
che sta sullo sfondo e che non si può mai toccare, perché si ha a
che fare sempre e solo con degli intermediari. Invece, per Pao­
lo, Cristo è l'evento della immediatezza di Dio, la restaurazione
del rapporto diretto con Dio, e quindi la fine della mediazione,
che sembra un aiuto, ma in verità allontana sempre più dal
punto d'arrivo. Non è mediatore, ma immediatezza, presenza
dell'agire stesso di Dio, che si compie in noi attraverso Cristo,
l'unico figlio di Abramo, perché noi diventiamo " uno solo "
con Lui (Gal 3, 28). Così, se da una parte c'è l'unico Dio, dall'al­
tra c'è l'unico Cristo, con il quale tutti insieme, noi, siamo pari-
menti uno solo; tutto ciò che sta frammezzo è soppresso. Una
certa affinità con questa idea si manifesta nella Lettera agli Efe­
sini che vede la salvezza nel fatto che il muro di separazione tra
ebrei e pagani è stato abbattuto e che tutti sono stati fatti uno
nel Suo corpo disteso sulla croce (2, 11-22), che ha in sé le di­
mensioni dell'altezza e della profondità, della lunghezza e del­
la larghezza, e che unisce tutto nella potenza dell'amore, il qua­
le giunge più in alto e più lontano di qualsiasi gnosi ( 3 ,18s.).
Benché la Lettera agli Ebrei sia caratterizzata da uno sfon­
do storico sim ilare, essa sviluppa tuttavia una concezione

109
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

d'altro genere. Anch'essa vede l'ebraism o come l'ordine degli


angeli, che in esso rivestivano un'im portanza decisiva; an­
ch'essa vede la novità del cristianesim o nel fatto che ora, al
posto degli angeli, interviene il Figlio e che, quindi, è aperta la
via che conduce dalle immagini alla realtà. Ma questo nuovo
accesso diretto a Dio, che anch'essa annuncia, non la porta a
ricusare il concetto di m ediatore; ma a esprim erlo, invece,
proprio designando Gesù come il m ediatore (8, 6; 9, 15; 12,
24). Essa perciò segue di fatto la linea che poi incontriam o
nuovamente in 1 Tm 2, 5 dove si legge: « Uno solo è Dio e uno
solo il mediatore fra Dio e gli uomini: l'uomo Cristo G esù».
Che cosa vogliono dire questi testi quando applicano il con­
cetto di mediatore a Gesù? Il pensiero della Lettera agli Ebrei
è in breve il seguente: l'intero ordinamento cultuale dell'Anti­
co Testamento restava nell'am bito della sàrx, cioè della realtà
intramondana, esso non raggiungeva l'am bito propriamente
divino, l'ambito del Pneuma. Esso restava dunque nell'ordine
delle ombre (Eb 10, 1) e non arrivava fino alla realtà stessa. Il
culto nel suo insieme non era in grado di sfondare, per così di­
re, il muro delle immagini, esso era rappresentazione, ma non
realizzazione. Solo Cristo, che dona se stesso sulla croce, si
stacca dalla sfera delle immagini, in quanto muore della morte
reale di un giustiziato. Egli non attraversa un velo simbolico
per entrare in un Santo dei santi simbolico, ma attraversa la
cortina reale, la sàrx, il muro di separazione che delim ita la
nostra esistenza terrena ed entra, attraverso di esso, nell'altro
mondo, al cospetto della gloria celeste del Dio vivente. Questo
realismo della Croce è, per l'autore della Lettera agli Ebrei, la
risposta adeguata al "c u lto delle o m b re" dell'A ntico Testa­
mento, quindi è sacerdozio reale e reale mediazione verso Dio
stesso. Anche la Prima lettera a Timoteo spiega la parola " me­
diatore " aggiungendo « che si è dato in riscatto per tutti »; pu­
re per essa, quindi, mediazione e Croce, mediazione e sacer­
dozio sono nel rapporto più stretto possibile.

110
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

Siam o quindi giunti con ciò all'afferm azione decisiva: la


Lettera agli Ebrei intende la sua teologia della m ediazione di
Cristo come teologia del sacerdozio di Cristo. Che Cristo sia,
nel pieno e vero senso della parola, m ediatore che attraversa
la cortina della realtà creata, la frontiera di questo mondo, e
penetra fino a Dio stesso, significa pure che Egli è l'autentico
e l'unico vero sacerdote. Alla fine, nella Lettera agli Ebrei, i
concetti di sacerdote e di m ediatore coincidono. Il concetto
decisivo e più com prensivo è qui quello di sacerdote; la pa­
rola " m ediatore " esplicita uno dei suoi aspetti. Se la Lettera
agli Ebrei evidenzia con grande rilievo l'unicità del sacerdo­
zio di Cristo, ciò vale anche, im plicitam ente, per la sua me­
diazione, benché la formula accentuata « unico m ediatore » si
trovi solo nella Prim a lettera a Timoteo. Se, a partire da que­
ste riflessioni, ci interroghiam o sulle caratteristiche più im ­
portanti della m ed iazione di C risto così com e è delineata
nella Lettera agli Ebrei e nella Prim a a Timoteo, ne potrem o
individuare due:

1. Questa m ediazione è esclusiva, ma - potrem m o dire


paradossalm ente - è esclusiva perché è inclusiva. Detto più
chiaramente: la mediazione verso Dio realizzata da Gesù per
gli uom ini non sta all'interno di una serie di altre possibili
mediazioni, ma è l'unica mediazione reale tra l'essere umano
e Dio, cosicché tutte le altre m ediazioni, in confronto ad essa,
non m eritano più questo nome. Gesù esclude ogni ulteriore
m ediazione verso Dio, poiché Egli è capace di includere tut­
to in sé, dal m om ento che la sua mediazione vale per tutti i
luoghi e per tutti i tem pi. La sua unicità si fonda sulla sua
universalità, e la sua universalità ha com e conseguenza la
sua unicità.

2. L'unicità della mediazione di Cristo, però, si fonda, an­


che e prima di tutto, nel suo realismo, che trasforma tutte le

111
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

altre m ediazioni in processi che rim angono nello spettro di


immagini creaturali. È per questo che il realismo della Croce è
il fondamento vero e proprio della mediazione di Cristo; pe­
raltro, l'importanza della Croce dipende, a sua volta, dal fatto
che Dio ha costituito come sommo sacerdote Cristo in quanto
suo stesso «F ig lio » e l'ha abilitato alla liturgia cosmica che
nessuno può compiere da sé (5 ,5 ; 9 ,11). In questo senso, la ra­
dice propria della mediazione di Cristo è la sua investitura da
parte di Dio stesso. Solo il Figlio, in questo senso, poteva esse­
re mediatore. L'uomo Gesù può diventare mediatore fra l'uo­
mo e Dio, perché Dio si è già " fatto " in lui mediazione per
l'uomo. Così diventa possibile ora un paragone con l'afferma­
zione della Lettera ai Galati che prima abbiamo esaminato. La
Lettera ai Galati, come dicevamo, contrappone alla mediazio­
ne l'immediatezza. Si può ben dire che, nel loro orientamento,
la Lettera agli Ebrei e la Prim a a Tim oteo non sono affatto
molto lontane da questo. Anche per esse è decisivo che Cristo
superi la regione mediana, il gioco d'om bre delle religioni. Si
potrebbe forse esprim ere ancora m eglio quanto intendiamo
dire, parlando di una immediatezza mediata. In Cristo media­
tore noi incontriamo Dio immediatamente ed Egli si rivela co­
me il vero mediatore appunto in quanto conduce alla imme­
diatezza, o piuttosto: Egli stesso è questa immediatezza.

Aggiungiamo ancora un'osservazione sulla Wirkungsgeschi-


chte di questo testo. Contro ogni mero biblicismo, questo mi
sembra importante per il fatto che il testo ha avuto efficacia so­
lo attraverso la sua storia, solo attraverso la sua recezione nella
fede, nella vita, nella preghiera e nella riflessione della Chiesa,
e non può quindi essere compreso in modo oggettivo senza
questa storia, che segna il suo destino. La riflessione patristica,
se vedo bene, ha sviluppato soprattutto due linee che sono ac­
cennate nel testo biblico ma non sono sottoposte a riflessione
più precisa. Mentre la Lettera agli Ebrei presenta la Croce come

112
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

il luogo concreto dove si attua la mediazione di Cristo - ricor­


dando però chiaramente anche la filiazione di Gesù (cioè il suo
insediamento nel ministero sacerdotale ad opera del Padre), co­
me condizione previa per questo ruolo di mediatore - , la teolo­
gia dei Padri ha volto sempre più la sua attenzione proprio su
questa fondamentale condizione previa. La mediazione di Cri­
sto coincide ora, in larga misura, con la sua incarnazione, che
ormai è riconosciuta come la mediazione realizzata da Dio stes­
so neH'unire la natura umana alla natura divina, mediazione in
cui si attua il sacrum commercium: innovantur naturae, le due na­
ture sono trasformate: Deus homo factus est: id quodfuit permansit
et quod non erat assumpsit (antifona del Benedictus del Breviario
romano nell'ottava di Natale).
A ciò si aggiunge però poi il collegamento con la nozione
di Corpo di Cristo suggerito da Gal 3, 28. Paolo aveva espres­
so l'inclusività esclusiva dell'agire di Cristo con la formula
« tutti voi siete im o solo in Cristo » e aveva reso superfluo co­
sì il concetto di m ediatore, dal momento che restavano in sce­
na ormai solo Dio e Cristo. Cristo appare così non più come
un individuo separato dagli altri uomini, ma come colui che
ingloba tutto, che ha costruito la Chiesa come Suo Corpo e
costituisce insieme con essa l'unico Cristo totale. Ma questo
ha per conseguenza che la Chiesa, in quanto è " ima sola co­
sa " con Cristo, partecipa al suo carattere di mediatore. Essa è
mediazione per andare a Dio, perché essa è la forma sotto cui
Cristo resta presente nella storia. L'intima compenetrazione
di cristologia ed ecclesiologia rende possibile l'allargam ento
del concetto di m ediazione senza attentare all'unicità della
mediazione di Cristo; naturalm ente qui com inciano anche i
pericoli. Prima di approfondire ulteriormente questa questio­
ne, bisogna rivolgerci ancora una volta al Nuovo Testamento
e chiederci che cosa vi si dica o che cosa si escluda riguardo
ai servitori di Cristo, al loro sacerdozio e al loro mandato di
mediatori.

113
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

II. I MINISTERI NEL NUOVO TESTAMENTO

1. Il ministero di apostolo

B isogna p rem ettere u n 'o sserv azio n e fond am entale: il


Nuovo Testamento non conosce degli hiereis all'interno della
ekklesia, della comunità di Gesù, ma piuttosto degli apóstoloi e
al loro fianco, nelle chiese locali, molteplici servizi sviluppatisi
dal lavoro dei m issionari (apostoli). Si può trascurare qui la
questione se la mancanza del hiereùs non abbia ragioni pura­
mente storiche più che di principio, dovute anzitutto al fatto
che il Tempio ebraico esisteva ancora e che i suoi hiereis erano
riconosciuti come tali. Noi tentiamo semplicemente di analiz­
zare il dato di fatto e consideriamo innanzitutto il concetto di
apostolo. L'unica questione rilevante per noi, è questa: in qua­
le rapporto sta l'apostolo con Cristo? Quale tipo di autorità è
insita nel suo ministero? Bisognerà innanzitutto rilevare che il
N uovo Testam ento riconduce costantem ente l'apostolato a
una designazione specifica da parte del Signore e lo caratteriz­
za come risultato di una vocazione (cfr. per esempio Me 3 ,1 3 -
19). A ciò si ricollega poi il fatto che l'apostolato è partecipa­
zione al mandato di Gesù Cristo come inviato: come Cristo,
l'apostolo annuncia la vicinanza del Regno di Dio e ha da Cri­
sto il potere di far conoscere con segni di potenza l'arrivo del
Regno (Me 3 , 15s.; Mt 10, 7s.). Il legame stretto tra il mandato
di Cristo e quello dell'apostolo è infine riassunto principal­
mente in due formule: « Chi ascolta voi ascolta me, chi rigetta
voi rigetta me, e chi rigetta me, rigetta colui che mi ha manda­
to » (Le 10,16; cfr. Mt 10,40). Accanto a questa formula sinotti­
ca troviamo, del tutto affine a essa, la parola del Risorto nel
Vangelo secondo Giovanni: «Com e il Padre ha mandato me,
così io mando voi» (20, 21). Cristo è presentato entrambe le
volte come apostolo del Padre, in modo che coloro che Egli in­
via come apostoli rappresentano ciò che Egli stesso è.

114
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r ist o

Questa concezione, che nei Sinottici resta ancora relativa­


mente marginale, trova il suo pieno sviluppo nel Vangelo se­
condo Giovanni, in cui la nozione di missione diventa un con­
cetto chiave della cristologia. Cristo è, per sua natura, l'inviato
del Padre, egli è totalmente definito dall'essere un inviato e
così, come puro mediatore, non è nulla rispetto al Padre, ap­
punto nient'altro che la repraesentatio senza riserve e limiti di
Lui fra gli uomini; il concetto di missione, nel Vangelo secon­
do Giovanni, in fondo è una variante dell'idea di mediatore e
svela ancora una volta il significato che le è conferito nel Nuo­
vo Testamento. Con l'interpretazione di Gesù come "ap osto­
lo " , l'apostolato viene posto al centro della cristologia: il Si­
gnore in esso trasmette ciò che è stato l'origine e la forza che
ha mosso la sua stessa esistenza terrena. L'apostolato appare
così come un m inistero fondato cristologicamente; se missione
significa rappresentanza di colui che invia e, quindi anche me­
diazione che conduce a lui, allora questo m inistero centrale
della Chiesa nascente senza dubbio è qualificato come servi­
zio di m ediazione. Bisogna, tu ttavia, notare che la parola
"m ed iato re" manca; che, inoltre, la missione dell'apostolo è
legata al parallelismo del "co m e il Padre ha inviato me, così
anch'io invio voi ", è dunque ancorata a Cristo come perno; e
che, infine, il concetto di mediazione, quando lo si fa entrare
in gioco, riceve qui accenti differenti da quelli, per esempio,
che ricorrono nella Lettera agli Ebrei e nella Prima lettera a Ti­
moteo. In questo caso la mediazione si basa sull'abnegazione
dell'inviato, che sta assolutamente in secondo piano rispetto
al m essaggio e rispetto a chi l'ha inviato, non trasm ette se
stesso, ma l'Altro. La mediazione qui implica, in un uomo, l'e­
spropriazione di sé e il rendersi, per così dire, trasparente per
un Altro. Essa non si basa su di un proprio fare, ma sull'essere
insediato da un Altro, sull'essere disponibile per Lui, sul re­
trocedere davanti a Lui. L'ethos specifico di coloro che nel
Nuovo Testamento sono portatori di un ministero comincia a

115
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

delinearsi come totalmente differente dall'autocoscienza di sa­


cerdoti appartenenti ad altri contesti spirituali. Che immagine
ce ne danno gli scritti paolini? È noto che anche per Paolo la
vocazione diretta da parte di Cristo è costitutiva per il sorgere
del ministero apostolico (per es. Gal 1, 10-17), che anche per
lui l'apostolato è un ministero specifico e non semplicemente
qualcosa di comune a tutti i cristiani, identicamente accordato
a ogni credente (1 Cor 12, 29). Tuttavia per la nostra specifica
questione mi sembrano di particolare importanza le due se­
guenti osservazioni:

a) Nella Seconda lettera ai Corinzi Paolo, nei confronti


gli avversari che intendono contestargli l'apostolato, sviluppa
una dettagliata teologia dell'apostolato. In questo contesto
egli interpreta l'apostolo come il potenziamento e l'arricchi­
mento pneumatico della figura di Mosè, stabilendo una iden­
tificazione di carattere pneumatologico tra il ministero di Mo­
sè e quello dell'apostolo, ma in modo tale che il ministero di
Mosè rimane nell'ambito della realtà della pietra e della lette­
ra, mentre il ministero apostolico si situa a livello del Pneuma,
della realtà divina fattasi m anifesta. M entre il m inistero di
M osè è caratterizzato com e m inistero di m orte e condanna
(idiafonia tou thanàtou, tès katakriseos), quello dell'apostolo inve­
ce come un ministero pneumatico e un ministero di giustizia
(idiafonia tou pneùmatos, tès dikaiosynes; 3, 7-9). Questo modo di
procedere è così importante per la nostra problematica per il
fatto che, in questa costruzione dell'apostolato a partire dalla
tipologia mosaica, si fa ricorso alla figura centrale del media­
tore dell'Antico Testamento. Questa concezione dell'apostola­
to resta anch'essa cristologica, tuttavia la collocazione della
cristologia qui sembra differente e più complessa che nell'idea
sinottica della m issione, sviluppata poi da Giovanni. Cristo
media l'interpretazione pneumatica della figura di Mosè e la
rende possibile, dal momento che solo lui è quel Pneuma signi-

116
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

ficato da Mosè. L'apostolo comunque, mediato attraverso l'as­


se che è Cristo, viene interpretato a partire da Mosè e il suo
servizio è spiegato come l'antitesi pneumatica, resa possibile
dal Signore, del servizio mosaico. Il Signore abbraccia l'uno e
l'altro: il typos e la realtà. Forse qui, per la prima volta all'in-
tem o della letteratura cristiana antica, viene sviluppata risolu­
tamente l'idea che la comunità di Gesù è un vero e proprio
nuovo ordinamento, accanto a quello di Mosè, e quindi com­
porta anche una nuova diaconia che, da una parte, corrispon­
de a quella di Mosè, ma, dall'altra, è ancora ima volta profon­
damente differente da essa. Paolo riprende di nuovo questi
pensieri nel quinto capitolo della sua lettera. Quando spiega il
ministero di apostolo come " ministero della riconciliazione ",
egli stranamente lo avvicina molto al servizio del sommo sa­
cerdote dell'Antico Testamento, il cui compito più elevato era
la liturgia del giorno dell'espiazione; anche qui, però, la rein­
terpretazione pneumatico-cristologica dell'idea di espiazione
costituisce sia un'antitesi che un parallelo. Ma soprattutto egli
fa entrare in gioco a partire da qui il carattere di mediazione
di questo m inistero quando dice: «N oi fungiamo quindi da
ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo no­
stro. Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi riconciliare
con Dio » (2 Cor 5 ,20). Si riconosce di nuovo molto chiaramen­
te sullo sfondo la figura di Mosè che riferisce al popolo la voce
di Dio, che vuol guadagnare il popolo a Dio e Dio al popolo,
fare da interm ediario dell'uno per l'altro, ed è pronto a la­
sciarsi stritolare, a consumarsi in mezzo ai due. Questo tratto
significativamente, del resto, si trova anche alla fine della Se­
conda lettera ai Corinzi: « Per conto mio mi prodigherò volen­
tieri, anzi consumerò me stesso per le vostre anime » (12, 15).
Ancora ima volta, però, tutto ciò passa attraverso la figura di
Cristo, che è lui stesso riconciliazione.
In conclusione si può dire che qui siamo davanti al testo
che accosta di più al concetto di mediatore quanti nel Nuovo

117
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Testamento sono incaricati di un ministero. Questa interpreta­


zione dei servitori della Nuova Alleanza come mediatori non
è influenzata direttamente, come abbiamo visto, dalla cristolo­
gia, ma dalla valorizzazione cristologica dell'A ntico Testa­
mento. Essa è sviluppata a partire dalla figura di Mosè quale
si incontra in Esodo 34 e nel Deuteronom io; non è cioè co­
struita a partire dall'elem ento cultuale, ma a partire dall'im ­
m agine di Mosè che sta, com e m essaggero della Parola, fra
Dio e il popolo, tra la nube sulla montagna e gli uomini nel
deserto ai piedi della montagna, impazientemente tesi alle lo­
ro necessità. Quanto al contenuto, questa concezione è molto
vicina, nonostante la totale differenza di approccio, a ciò che
abbiamo ricavato dai Sinottici e da Giovanni: il servizio di me­
diazione dell'apostolo è legato nel modo più stretto alla sua
disponibilità a lasciarsi consumare per il vangelo.
Sorge spontanea un'ulteriore osservazione. Salta agli oc­
chi che lo stesso Paolo, il quale nella Lettera ai Galati ricusa il
concetto stesso di mediatore per Cristo, descrive qui l'aposto­
lo con formulazioni che appartengono all'ambito concettuale
dell'idea di mediatore. Questo confronto, a mio avviso, dimo­
stra molto chiaramente come sia erroneo voler trarre da singo­
li testi del Nuovo Testamento rigorose costanti term inologi­
che. Né il Nuovo Testamento nel suo complesso, né i suoi sin­
goli autori seguono un sistema terminologico fisso. Essi ricor­
rono a un concetto di un determinato indirizzo, ma non lo si­
stematizzano. Parlano per esempi, secondo le leggi di tale ge­
nere letterario, ma anche con i limiti che presenta ogni esem­
pio, sempre soggetto a essere integrato da un altro esempio e
da altre prospettive di pensiero. Naturalmente vi è una gerar­
chia fra i singoli asserti. La formula " Cristo unico mediatore ",
nella Prima lettera a Timoteo, è in questo caso più centrale,
poiché m aggiorm ente espressione del cuore della fede del
Nuovo Testamento, rispetto alla formula utilizzata nel quadro
della speculazione sulla Torah da parte della Lettera ai Galati,

118
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

secondo la quale non c'è assolutamente nessun mediatore nel­


la Nuova Alleanza. Bisogna però avanzare delle riserve contro
una dogmatizzazione troppo letterale anche della stessa for­
mula della Prima lettera a Timoteo.

b) Nella Lettera ai Romani, Paolo mette in rapporto il


vizio dell'apostolo con la liturgia cosmica che deve sviluppar­
si a partire da Cristo, come quel culto reale che sostituisce i
giochi d'om bre del passato. Nella Lettera ai Filippesi, egli in­
clude l'apostolo in quel realismo e in quella liturgia della Cro­
ce che per i cristiani inaugurava la fine del Tempio, al punto
che la cortina del Santo dei santi si era strappata ed era così
sopraggiunta la fine del Tempio. Entrambe le volte, incontria­
mo delle idee che hanno qualche somiglianza con quelle della
Lettera agli Ebrei; con la differenza che quanto là viene detto
solo di Cristo viene messo qui in relazione con il servizio apo­
stolico. Nella Lettera ai Romani, Paolo si designa come « mini­
stro (liturgo) di Gesù Cristo tra i pagani, esercitando l'ufficio
sacro sacerdotale (hierourgounta) del vangelo di Dio perché i
pagani divengano una oblazione gradita, santificata dallo Spi­
rito Santo » (15,16). L'intera frase è improntata a una termino­
logia cultuale, tutti i concetti fondamentali appartengono al­
l'ambito del Tempio e del suo sacrificio. Solo che tutto l'insie­
me è trasposto a un nuovo livello: i doni che devono essere
senza difetto, degni del culto, " santi ", non sono animali sacri­
ficali, ma i popoli della terra. Il mezzo attraverso il quale essi
vengono resi proprietà di Dio e sono fatti ostia vivente è il
messaggio dell'evangelo che deve conformarli a Dio, dunque
il servizio sacerdotale dell'apostolo è identico al suo servizio
di m issionario del vangelo. Nella Lettera ai Filippesi, Paolo
parla del suo proprio martirio utilizzando la terminologia sa­
crificale del Tempio e la collega allo stesso tempo con le idee
indicate più sopra, vedendo questo " versare in libagione " so­
lo come il punto finale e il compimento definitivo della " litur-

119
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

già della vostra fed e" (3, 17). La liturgia missionaria include
perciò l'apostolo; come il ministero di Cristo, che invero in un
primo tempo consiste ancora semplicemente nella predicazio­
ne della Buona novella, essa si compie solo nella Croce, nello
spendersi con la propria persona per la Parola, in vista del suo
realizzarsi. E evidente che qui si ha di nuovo una stretta fusio­
ne della teologia dell'apostolato con la cristologia, cosa che,
per Paolo, del resto, risulta ovvia e non ha bisogno affatto di
una riflessione apposita. Il concetto di mediatore non appare,
ma, benché il punto di partenza della riflessione sia del tutto
diverso rispetto alla Seconda lettera ai Corinzi, quanto al con­
tenuto, esso va nella stessa direzione, cosicché oggettivamente
anche qui entrano in gioco elementi dell'idea di mediatore. Il
loro sfociare in ima teologia del martirio conferma ancora la
prospettiva che avevamo già incontrato più sopra: il mediato­
re deve necessariamente diventare "v ittim a ": tale è l'esigenza
alla quale la liturgia reale del Crocifisso lo sottopone.

2. Gli altri ministeri della Chiesa

In confonto a questa approfondita teologia dell'apostolato,


gli altri ministeri delle chiese locali, in un primo momento, re­
stano assai in ombra. Neppure la term inologia è stabile, fin
dall'inizio. Nella Lettera agli Ebrei i titolari di tali ministeri si
chiamano hegoùmenoi (13, 7.17.24), espressione che si incontra
in un passo anche degli Atti degli Apostoli (15, 22). Nella Pri­
ma lettera ai Tessalonicesi (5,12) e nella Lettera ai Romani (12,
8) essi si chiamano proistómenoi, parola che appare ancora una
volta nella Prima lettera a Timoteo, ma legata là alla designa­
zione di presbyteroi (5,17), la quale si trova anche negli Atti de­
gli Apostoli e nelle Lettere cattoliche, come anche nelle Lettere
pastorali, in quanto denominazione corrente dei ministeri nel
seno delle comunità. Nella Lettera ai Filippesi infine la loro de­
signazione è episkopoi kaì diàkonoi (1 ,1 ). L'episkopos al singolare

120
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

si incontra in 2 Tm (3, 2) e nella Lettera a Tito (1, 7); negli Atti


degli Apostoli la parola non è attribuita ai presbiteri come tito­
lo, ma come designazione di una funzione (20, 28); la Prima
lettera di Pietro l'impiega come titolo onorifico di Cristo, ma in
relazione evidente con i m inistri della comunità (2 Pt 2, 25).
Paolo ha sviluppato solo indirettamente una teologia di questi
ministeri in quanto li descrive come parti del complesso orga­
nismo carismatico del Corpo di Cristo, in cui il Pneùma distri­
buisce varie specie di doni e di incarichi (Rm 12, 6-8; 2 Cor 12,
28-31). La Lettera agli Efesini riprende questa formulazione,
ma enumera fra i doni spirituali, distribuiti alla Chiesa grazie
all'Ascensione del Signore, ormai solo i servizi esplicitamente
ministeriali: apostoli, profeti, evangelisti, pastori e dottori (4,
11). In confronto con le grandi lettere, l'enunciazione è qui mo­
dificata in una maniera non priva di importanza. Non si de­
scrive più la m olteplicità operata dallo Spirito nel Corpo di
Cristo, ma ora i servizi ministeriali all'interno di questo Corpo
vengono presentati come doni del Pneùma da parte del Signore
asceso al cielo. Lo sviluppo teologico, più presupposto che non
sviluppato in questo testo, è un po' più esplicito e chiaro negli
Atti degli Apostoli, nelle Lettere cattoliche e nelle Lettere pa­
storali. Nel discorso di addio di Paolo agli anziani (presbyteroi)
di Efeso, gli Atti degli Apostoli sviluppano una teologia del
presbiterato che già stupisce per l'ampiezza, ed è caratterizzata
soprattutto da tre punti di vista:

a) il discorso nel suo insieme traccia già fondamentalm


te l'idea della successione apostolica. È concepito come una
specie di testamento di Paolo che affida a mani sicure la co­
munità, confidando nei presbiteri, ai quali trasmette la sua re­
sponsabilità con parole accorate. In base alla composizione ge­
nerale degli Atti degli Apostoli non c'è dubbio che Luca inten­
de questo discorso come esemplare e che vuole esprimere in
esso la più generale relazione dell'apostolo coi presbiteri. Egli

222
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

cerca di fissare il punto di aggancio fra la Chiesa apostolica e


la Chiesa postapostolica e lo fa secondo l'im magine del trasfe­
rimento della responsabilità pastorale dall'apostolo ai presbi­
teri, che in tal modo vengono visti di fatto già come " succes­
sori degli apostoli

b) Il m inistero dei presbiteri è com preso com e stabilito


dallo Spirito Santo: non è Paolo che ha insediato i presbiteri,
ma il Pneuma (20,28).

c) Il concetto di episkopos qui è ancora compreso soltanto


in senso del tutto funzionale: i presbiteri sono " sorveglianti "
del gregge; il concetto interferisce con l'immagine del pastore.
La spiegazione del ministero dei presbiteri con la tematica del
pastore e del gregge può essere considerata come il terzo ele­
mento importante di questo testo. In tal modo, questo mini­
stero è inserito in ima grande tradizione di Israele, che da una
parte presenta Dio come il solo vero pastore del popolo ma,
dall'altra parte, intende anche il re e i sacerdoti come pastori,
il cui valore però si misura dal modo con cui servono Dio e gli
sono fedeli. Non c'è bisogno qui di definire in quale misura si
può considerare come presupposta la prosecuzione in senso
cristologico dell'immagine del pastore come si incontra i n i Pt
2 ,2 5 ; Eb 13, 20; Gv 10 e in maniera allusiva già anche in Me 14,
26 e paralleli, anche se la parentela del nostro testo con il pas­
so corrispondente della Prima lettera di Pietro (5, 1-4) è evi­
dente. In ogni caso il ministero del presbitero è inserito in tal
m odo nella linea tradizionale dei m inisteri sacri dell'antico
popolo di Dio di Israele e, nello stesso tempo, è aperto a una
interpretazione cristologica. Inoltre, grazie alla immagine del
pastore e del gregge, che implica una relazione che non può
essere né rovesciata né cancellata, il ministero è posto chiara­
mente come di fronte alla comunità, la quale non è " pastore "
nella sua totalità (cosa che non avrebbe senso) ma è condotta
dal pastore che il Pneuma le ha dato.

122
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

N ell'am bito delle Lettere cattoliche, la Prim a lettera di


Pietro dà due indicazioni. La pericope 5 ,1 -4 , come s'è già det­
to, richiama fortemente il discorso ai presbiteri degli Atti degli
Apostoli che abbiamo analizzato: si potrebbe addirittura defi­
nirla come una specie di " specchio del presbitero ". È impor­
tante che l'apostolo si denomini qui sympresbyteros con gli altri
presbiteri. La questione se il testo sia effettivamente dell'apo­
stolo o no, non ha importanza per la nostra riflessione. Infatti
in ogni caso resta fermo che in questa lettera l'apostolo appare
come colui che parla e che attraverso la sua designazione co­
me co-presbitero, entram bi i m inisteri dell'apostolato e del
presbiterato vengono identificati l'uno con l'altro: attraverso
questa formula il ministero di apostolo viene interpretato co­
me equivalente a quello di presbitero. Questo mi sembra esse­
re nel Nuovo Testamento il punto di aggancio più forte delle
due realtà, che implica oggettivamente la trasposizione della
teologia dell'apostolato in quella del presbiterato.
Inoltre lo stesso testo mette in campo l'idea di pastore per
spiegare il ministero del presbitero e la sviluppa appoggian­
dosi espressam ente alle esortazioni dell'A ntico Testamento,
inserendola così ancora più chiaramente nel contesto della tra­
dizione di cui abbiamo parlato più sopra. Ma esso stabilisce
anche il legame con un altro passo di questa lettera, dove Cri­
sto stesso è designato come « il pastore e il vescovo delle vo­
stre anim e» (2, 25). M i sem bra incontrovertibile, proprio a
causa del contesto, che questa designazione di Cristo si riferi­
sca a coloro che hanno un ufficio nella Chiesa, mettendoli in
relazione a Cristo come al vero pastore. Ma allora si trova qui
realizzato con tutta chiarezza l'ancoraggio cristologico del ser­
vizio episcopale.
Le Lettere pastorali non aggiungono sostanzialmente altro
su questo tema. L'imposizione delle mani appare espressamen­
te come il rito di insediamento pneumatico nel ministero (2 Tm
1, 6; cfr. però già At 6, 6); il singolo vescovo emerge con più for­

223
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

za rispetto al gruppo dei presbiteri; è lui che ha l'incarico di co­


stituire presbiteri nelle singole località (Tt 1, 5), anche se d'altra
parte non appare ancora chiaramente una separazione rigorosa
rispetto al ministero presbiterale (1 Tm 3, 2-6; Tt 1, 7ss.). Il pro­
cesso del conferimento della responsabilità apostolica a Timo­
teo e a Tito appare però chiaramente e, riguardo a questo pun­
to, si ripete qui quella formulazione inclusiva dell'idea di suc­
cessione che abbiamo già trovata nel discorso agli anziani di
Efeso negli Atti degli Apostoli. Un piccolo testo della Prima ai
Corinzi mi sembra significativo per valutare il rapporto tra le
Lettere pastorali e le grandi lettere paoline. Si potrebbe desi­
gnarlo come il punto di aggancio, per così dire, alle Pastorali
nelle prime grandi lettere. Paolo qui esorta i Corinzi a farsi suoi
imitatori e continua: « Per questo appunto vi ho mandato Timo­
teo, che è mio figlio carissimo e fedele nel Signore: egli vi ri­
chiamerà alla memoria il mio modo di vivere in Cristo, come
insegno dappertutto in ogni chiesa» (1 Cor 4, 17). Le Lettere
pastorali si sforzano, potremmo dire, di ampliare e consolidare
questo processo; ma il compito di Timoteo resta lo stesso: esse­
re un inviato dell'apostolo che, a sua volta, è inviato da Gesù,
allo stesso modo che questi lo era da parte del Padre. Come in­
viato, Timoteo deve richiamare agli uomini le vie apostoliche
come vie in Cristo, e, col richiamarle, mantenere presente la
predicazione dell'apostolo rivolta alla Chiesa intera come l'uni­
co messaggio della fede. Chi prende sul serio questo testo, non
potrà fare a meno di riconoscere alle Lettere pastorali un'"origi-
ne paolina ", chiunque possa essere nello specifico l'autore.
Come risultato di queste riflessioni, possiam o tener per
fermo che il Nuovo Testamento stesso ha stabilito il collega­
mento fra il m inistero di apostolo e quello di presbitero, in
modo che i dati strutturali dell'uno sono anche quelli dell'al­
tro. In termini di principio il presbitero è inserito nel servizio
di m ediatore di Gesù Cristo allo stesso modo dell'apostolo:
egli, come questi, è servo di Gesù Cristo.

124
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

III. C o n c l u s io n i

Vorrei anzitutto tentare di riassumere in quattro tesi ciò che


fin qui si è detto; in conclusione cercherò poi di proporre alcune
applicazioni sulla qu estione della com prensione adeguata
dell'esistenza sacerdotale nella Chiesa. In primo luogo teniamo
fermo ciò che è apparso chiaro fino a questo momento:

1. Il ministero presbiterale nella Chiesa può essere com­


preso solo in riferimento alla funzione mediatrice di Gesù Cri­
sto, che è insieme esclusiva e inclusiva. Non va compreso a
partire da imo schema generale di teologia del culto ma ha il
suo punto di partenza, la sua condizione di possibilità e la sua
matrice nella figura di Gesù Cristo.

2. L'ufficio di sacerdote e di m ediatore di G esù Cristo


trova il luogo della sua attuazione nella Croce, il suo presup­
posto e il suo fondam ento neU'incam azione, che lo definisce
come Figlio e così com e som mo sacerdote dei beni futuri (Eb
9,11).

3. Criterio immediato e punto di partenza del ministero di


presbitero è l'apostolato. Come prolungamento della missione
di Gesù Cristo esso è prima di tutto un compito di evangeliz­
zazione. Ma il servizio della parola, che esso rappresenta, va
compreso sullo sfondo della Parola fatta carne e crocifissa. Es­
so include il com pito di operare dei segni con potenza e la
pretesa del testim one di essere accreditato sulla Croce; pre­
supposto dell'una e dell'altra realtà è l'autorità conferita nel­
l'incarnazione dal Padre.

4. La teologia paolina dell'apostolato autorizza in linea di


principio un'interpretazione del sacerdote com e m ediatore,
dal momento che il servizio di mediatore di Cristo si concre­

125
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

tizza e si ripresenta nell'azione e nella sofferenza dell'aposto­


lo. Se ne deduce che il sacerdote è " mediatore " solo come ser­
vitore di Cristo. Questo concetto ha la prem inenza; per cui,
per ragioni di chiarezza, si dovrebbe rinunciare al concetto di
mediatore. Il grande problema, non solo a livello verbale, in
modo marginale, ma in tutta l'ampiezza della sua riflessione,
con il quale deve confrontarsi la teologia, rim arrà sem pre
quello di salvaguardare l'inclusività esclusiva di Cristo. Que­
sto sarà anche il grande problem a della vita ecclesiale e so­
prattutto della vita sacerdotale: nello svolgim ento reale dei
ministeri ecclesiali, abbandonarsi totalmente alla inclusione in
Cristo, non costruire accanto a Lui, né stare accanto a Lui, ma
in Lui, e così, in quanto Egli diviene Colui che abbraccia tutto,
lasciare che diventi realtà la sua necessaria esclusività, la qua­
le non distrugge ma libera ogni cosa includendola nell'am ­
piezza del suo cuore. Abbiam o già detto che la riuscita del
tentativo del pensiero dipende in definitiva dal buon esito
dell'esperienza della vita. Il fallimento del pensiero, così come
l'avvicinamento più o meno grande alla verità, sono sempre il
segno rivelatore del livello di un certo periodo della storia
della Chiesa. Se si considera con attenzione l'intera questione,
allora non solamente si comprenderà, ma si proverà noi stessi
lo spavento che colse i discepoli quando per la prim a volta
compresero l'esigenza totale della sequela di Cristo in cui si
erano messi. Le parole di Gesù al giovane ricco avevano fatto
loro prendere coscienza fino a qual punto debba farsi " pove­
ro " un uomo che si lascia includere entro l'esclusività di Gesù
Cristo. « Chi dunque può salvarsi? » domandano essi spaven­
tati (Me 10, 26). Solo quando ci assale questo spavento di fron­
te a ciò che è totalmente impossibile, come dice Gesù (10, 27),
allora generalmente siamo vicini a toccare con mano le esigen­
ze poste dalla sequela.
Dunque la questione di cui ci occupiam o - ripetiamolo
ancora una volta - deve essere affrontata in primo luogo come

126
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

un'esperienza di vita. Ogni formulazione teorica viene dopo e


tuttavia non si può rinunciare a questa riflessione. Conside­
rando le esperienze e le sofferenze della Chiesa, nella sua lotta
per questo m inistero, emergono, mi sembra, soprattutto due
aspetti complementari dell'esistenza sacerdotale:

1. Il primo aspetto è stato messo in evidenza da sant'A


stino nella critica della pretesa assoluta di santità da parte dei
donatisti. Il vescovo donatista Parmeniano aveva assunto co­
me criterio della legittimità del vescovo cristiano un certo nu­
mero di testi dell'Antico Testamento, per esempio la frase del
Levitico nell'antica versione latina: «Nessun uomo che abbia
qualche deformità potrà accostarsi ad offrire il pane del suo
D io» (Lo 2 1 ,1 6 ). Opponendosi a tale concezione, sant'Agosti-
no fa notare con insistenza che la salvezza della Chiesa non si
basa sulla santità dei suoi vescovi, ma sulla santità di Gesù
Cristo, il vero sacerdote. A partire da ciò, egli rifiuta ferma­
mente la formula di Parmeniano secondo la quale il vescovo è
mediatore fra Dio e il popolo3 e vede che proprio qui si svela
la sfasatura fondamentale della teologia di Parmeniano. Egli
ricorda che Giovanni, nella sua Prima lettera dice: « se qualcu­
no ha peccato, noi abbiamo un avvocato presso il Padre, Gesù
Cristo, il giusto » (1 Gv 2 ,1 ) - e non ha detto: se uno pecca, voi
avete me come mediatore presso il Padre; io pregherò per voi.
Se avesse detto questo, come afferma Parmeniano, tutti avreb­
bero potuto riconoscere che qui non parla più l'apostolo di
Gesù Cristo, ma l'anticristo, che si pone al posto di Cristo, in­
vece d'essere appunto suo apostolo. Agostino non vuole con
ciò invitare al lassism o; a lui prem e che anche nella Chiesa
cattolica ci siano molti santi vescovi, ma vuole mettere chiara­
mente in evidenza su quale cardine poggi la speranza cristia­
na e dove si situi il culto propriamente cristiano, il sacrificio

3 Contra epistulam Parmeniani II, 8 ,1 5 : PL 4 3 ,60ss.

127
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

cristiano: nel Signore, che intercede per noi presso il Padre. La


pretesa assoluta di Gesù Cristo significa che le immagini tipo­
logiche dell'Antico Testamento sono da riferirsi a Lui, e non al
servo, a questo o a quel titolare di un ministero. Significa che
la mediazione salvifica viene da Lui, non dagli uomini, e che
la salvezza di Cristo può dunque essere mediata anche da mi­
nistri non santi, poiché appunto non è da loro che viene, ma
da Lui. Il primato della cristologia significa quindi un'oggetti-
vazione delle azioni di salvezza nella Chiesa, che non dipen­
dono dalla soggettiva inappuntabilità del ministro. Ciò relati­
vizza l'im portanza del m inistro sacro e chiarisce che la sua
posizione è secondaria rispetto al primato assoluto di Cristo;
questo lo libera pure di un peso, poiché egli sa di essere affi­
dato, insieme con i fedeli, all'intercessione redentrice del Si­
gnore, anche se è suo compito, nel servizio sacramentale del
suo ministero, rappresentare il pastore Gesù Cristo e mediare
la sua presenza. Questa concezione deve mettere in guardia
contro pretese esagerate di santità, di cui sant'Agostino anco­
ra una volta ha sottolineato il carattere farisaico: « Nello stesso
Tempio hanno pregato il fariseo e il pubblicano. Il Signore di­
ce che il peccatore che ha riconosciuto i suoi peccati ha ricevu­
to ima giustificazione maggiore del fariseo che si vantava dei
suoi meriti: questi [i donatisti] gli assomigliano ».

2. Il primato di Cristo umilia e libera, allo stesso tempo


sacerdote, abbiamo detto. Bisogna tuttavia aggiungere che es­
so gli mostra anche la strada da seguire. Significa che il sacer­
dote deve sapere che spiritualmente egli sta dalla parte della
Chiesa, del popolo, che sta fuori dal Santo dei santi, e si affida
alla intercessione di Colui che solo ha superato la cortina. Si­
gnifica che il sacerdote non può dire: voi avete me come me­
diatore presso Dio; deve dire invece: avete Lui. L'oggettività
della salvezza, di cui parlavamo, deve rendere lui stesso per
così dire oggettivo. Egli non annuncia se stesso, ma la fede

128
I l s a c e r d o t e c o m e m e d ia t o r e e s e r v o d i G e s ù C r is t o

della Chiesa e, in essa, il Signore Gesù Cristo. Questo processo


di oggettività, di distacco da sé in favore dell'altro che si rap­
presenta, è la formula autentica dell'ascesi che deriva dal ca­
rattere cristologico del sacerdozio nella Chiesa. La santità del
sacerdote consiste in questo divenire povero di spirito, nello
sminuire quanto gli è proprio di fronte all'Altro, nel perdersi
per l'Altro: per Cristo e, muovendo da Lui, per gli altri, gli uo­
mini che Cristo vuole affidarci.

Mi sia permesso di concludere queste riflessioni con ima


nota personale che potrà chiarire ulteriormente quel che si è
detto. In occasione di una conferenza sulla storicità del dog­
ma, un assistente spirituale degli studenti mi dichiarò che, in
qualunque maniera si volga e si rigiri la questione, in realtà
proprio il dogma è sempre l'ostacolo principale per ogni spe­
cie di annuncio. Questa osservazione mi sembra sintomatica
del fraintendimento del compito del sacerdote che oggi larga­
mente si constata. In realtà, è il contrario. Molti cristiani, me
compreso, oggi come oggi sono presi da un segreto malessere
quando devono partecipare a ima liturgia in una qualche chie­
sa, quando si pensa quali teorie mal comprese, quali opinioni
personali bizzarre e insulse di un qualche sacerdote bisognerà
sopportare nella predica; per non parlare delle invenzioni per­
sonali in materia liturgica. Nessuno va in chiesa per sentire
queste opinioni personali. N on mi interessa affatto sapere
quale tiritera tizio o caio ha escogitato intorno alle questioni
della fede cristiana. È una cosa che può andar bene per una
conversazione serale, ma non è in grado di stabilire quel vin­
colo che porta in chiesa domenica dopo domenica. Chi in que­
sto modo annuncia se stesso si sopravvaluta e si attribuisce
una importanza che assolutamente non ha. Se uno va in chie­
sa, è per incontrare non quello che io o un altro abbiamo esco­
gitato, ma la fede della Chiesa, che abbraccia i secoli, viene
prima di noi, e può sostenere noi tutti.

129
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Esprimere questa fede dà alle parole, anche di un predica­


tore debole, il peso dei millenni; celebrarla nella liturgia della
Chiesa rende degna di partecipazione anche la celebrazione
eucaristica esteriorm ente più modesta. La sostituzione della
fede della Chiesa con invenzioni personali sarà sempre avver­
tita come troppo futile anche se questo surrogato vanta delle
pretese sul piano intellettuale o tecnico (raramente estetico).
Sicuramente la fede della Chiesa nel suo aspetto oggettivo
ha bisogno, per restare viva, della carne e del sangue dell'uo­
mo, del dono del suo pensiero e della sua volontà. Ma se si
tratta davvero di dono, non di abbandono all'im prow isazio-
ne del momento. Il sacerdote m anca sempre al suo compito
quando non vuole più essere servo, inviato che sa che l'im por­
tante non è lui, ma ciò che egli stesso può soltanto ricevere.
Solo nella misura in cui accetta di essere senza importanza,
egli può diventare veramente importante, perché egli sarà la
porta d'ingresso del Signore in questo mondo. Di Colui che è
il vero mediatore del nostro ingresso nell'im m ediatezza del­
l'amore eterno.

130
IL SACERDOZIO DELL'UOMO:
UN'OFFESA AI DIRITTI DELLA DONNA?

i fronte all' attribuzione esclusiva del ministero sacerdo­


tale ed episcopale all'uom o m aschio, com e espressione
di tutta la Tradizione della Chiesa, come è stato messo in lu­
ce dalla dichiarazione Inter insigniores, oggi si leva soprattut­
to l'ob iezion e che questa lim itazione costitu isce u n'offesa
contro la fondam entale uguaglianza di diritti e di dignità
dell'uom o e della donna. Questa uguaglianza dei diritti fon­
dam entali di tutti gli uom ini che, sulla base anzitutto della
fede cristiana nella creazione, è stata esposta nei prim i docu­
menti della realtà nordam ericana in via di form azione,1 è sta­
ta espressam ente conferm ata dal Concilio Vaticano II: « Ogni
forma di discrim inazione nei diritti fondam entali della per­
sona, sia in campo sociale che culturale, in ragione del sesso,
della stirpe, del colore, della condizione sociale, della lingua
o religione, deve essere superata ed eliminata, com e contra­
ria al disegno di Dio ».2 La Dichiarazione sul m inistero sacer­
dotale richiam a questo testo. M a non è forse in tacita con­
traddizione con esso?
Per poter dare una risposta, dobbiamo chiarire i concetti
in questione, ossia bisogna precisare che cos'è un diritto fon­
damentale e che cos'è il sacerdozio; solo allora potremo vede­
re se il sacerdozio può essere annoverato fra i diritti fonda-
mentali, aH'intemo dei quali una differenziazione dei sessi sa­
rebbe "u n a contraddizione al piano di D io ". Senza perderci
nella difficile discussione del problema del diritti fondamenta­
li, possiamo constatare che, dal punto di vista storico, esistono
due forme principali nelle quali emerge il concetto di diritto

1 W. W e r t e n b r u c h , voce M enschenrechte. I, in RGG3 4, pp. 869-872.


2 Gaudium et spes, Parte I, cap. II, n. 29.

131
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

fondamentale. Abbiamo già fatto cenno al tipo anglosassone


col suo fondamento cristiano. L'idea centrale di esso può esse­
re così delineata: il concetto di diritto fondam entale è in­
scindibilmente legato all'idea di creazione. Solo la creazione
infatti può fondare diritti che facciano da presupposto e vin­
colino previamente ogni istituzione storica. Diritti fondamen­
tali pertanto sono innanzitutto quei diritti dell'essere umano
che, a partire dalla sua nascita, conseguono dalla creazione;
diritti fondamentali sono diritti creaturali da cui precisamente
deriva la loro incondizionata uguaglianza e il loro carattere di
stretta obbligatorietà per tutto ciò che ha aspetto d'uomo. Con
la Dichiarazione dei diritti dell'uomo della Rivoluzione fran­
cese appare, per contro, un nuovo tipo di " diritti dell'uomo "
che ha raggiunto il suo pieno significato solo nel corso del
tempo e oggi soppianta sempre più il tipo improntato cristia­
namente. Secondo questa tipologia, il diritto appare come una
mera istituzione umana. In base al suo modo di concepire l'or­
ganizzazione della convivenza umana più adeguata al fine,
l'uom o delinea ciò che deve valere come diritto. Il presuppo­
sto è che l'uomo, dietro al quale non sta alcuna volontà crea­
trice, dispone totalmente della realtà e, nella misura della vi­
vacità della sua ragione, si propone il compito di cercare la
più razionale e perciò la migliore organizzazione della realtà
stessa. L'istituzione del diritto è quindi un mezzo per fronteg­
giare razionalmente il mondo; la razionalità umana è la fonte
del diritto, che viene plasmato e progressivamente perfeziona­
to dalla volontà della maggioranza. In questo caso la raziona­
lità va contro l'autorità; poiché tutto viene deciso sempre dalla
maggioranza, è giusto e necessario che tutti prendano parte
allo stesso modo al processo di formazione del pensiero e di
formazione della maggioranza. Riassumendo possiam o dire
che l'idea dei diritti fondam entali deriva, o dalla fede nella
creazione, o dalla idea della " fattibilità " del mondo e del suo
funzionare secondo la ragione umana. Non c'è bisogno di dire

132
I l s a c e r d o z io d e l l ' u o m o : u n ' o f f e s a a i d ir it t i d e l l a d o n n a ?

che il Concilio ha accettato solo il primo tipo di concezione dei


d iritti fondam entali e l'abb ia recepita com e dottrina della
Chiesa; e non è questa neppure la sede per trattare delle di­
verse conseguenze che scaturiscono dalle due impostazioni.
Che cosa viene in luce se usiam o questo modello per il
problem a del sacerdozio? A nzitutto dovrebbe essere chiaro
che il sacerdozio cristiano non è affatto qualche cosa che deri­
va immediatamente dall'ordine della creazione in quanto tale,
né che debba spettare all'uom o in quanto tale. Se si volesse
parlare in senso ampio di un "sacerdozio creaturale", allora
esso apparterrebbe certamente, ciascuno a suo modo, all'uo­
mo e alla donna: nella loro bivalente unità essi sono chiamati
a essere l'uno per l'altro " ponti " verso il Creatore. Come esse­
ri umani essi sono chiamati a portare avanti la testimonianza
della creazione e unirsi a quel messaggio che l'attraversa tut­
ta: « I cieli annunciano la gloria di D io» (Salmo 19 [18], 2). In
altre parole: la vocazione dell'uom o - uomo e donna - è di
realizzare il muto invito della creazione e di riportarla alla sua
origine. Ma qui non si tratta di tutto questo, sebbene non sia
certo inopportuno richiamare questa originaria vocazione del­
l'uomo, che dalla fede cristiana non è stata eliminata ma ap­
profondita e resa concreta. Teniamo fermo che il sacerdozio
cristiano non scaturisce dalla creazione; esso non ha neanche
nulla a che fare con ima qualche forma di pari opportunità so­
prannaturali degli uomini di fronte al destino eterno; è noto
come sant'Agostino fosse del parere che il sacerdozio, con la
sua im mensa responsabilità, costituisce più un pericolo che
ima facilitazione per la salvezza.3 Perciò questo primo esame
deve far nascere il sospetto che scomodare i diritti dell'uomo

3 Cfr., citato in Lumen gentium 32, il noto passo (sant'A g o s t i n o , Sermone


34 0 ,1 : PL 38,1483): « Se mi atterrisce l'essere per voi, mi consola l'essere con
voi. Perché per voi sono vescovo, con voi sono cristiano. Quello è il nome di
una carica, questo di una grazia; quello è il nome di un pericolo, questo del­
la salvezza ».

233
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

nella questione del sacerdozio tradisca un appiattimento della


"sop ran natu ralità", della novità, della indeducibilità e della
specificità del fatto cristiano.
Ma - si obietta - così si falsa completamente il senso del­
l'argomentazione. Noi non pensiamo assolutamente di rivendi­
care il sacerd ozio in quanto appartenente all'ord in e della
creazione: il principio di uguaglianza non si riferisce solo alle
realtà che appartengono a ogni uom o, m a all'esclusione di
pregiudizi relativi al sesso: niente di più e niente di meno. In ef­
fetti il conferimento paritetico del ministero sacerdotale all'uo­
mo e alla donna viene difeso nell'ambito dei " riformati ", fra
i quali certamente non vige l'idea di una derivazione del mini­
stero sacerdotale dalla creazione. Da parte loro si argomenta
che il sacerdozio costituisce ima prospettiva professionale offer­
ta dall'" istituzione " Chiesa; perciò va enumerato fra i diritti che
essa è chiamata a trasmettere e deve conferire secondo un prin­
cipio di uguaglianza. In altri termini: il sacerdozio appare come
un istituto della Chiesa che essa deve regolamentare secondo il
criterio della convenienza e tenendo presente la prospettiva
delle pari opportunità. La Chiesa stessa viene vista quindi come
un efficiente apparato e il suo rapporto al diritto è concepito nel­
la prospettiva del concetto di diritto proprio deirilluminismo.
Se così fosse, se il sacerdozio cioè fosse un'opportunità che la
Chiesa può offrire e liberamente regolamentare, allora tale op­
portunità corrisponderebbe di fatto a un diritto e l'interdizione
del sacerdozio alla donna sarebbe chiaramente un caso lam­
pante di quel pregiudizio " in ragione del sesso " che il Concilio
Vaticano II ha voluto espressamente combattere.
Ma è proprio così? Con questo siamo ormai giunti al se-con-
do problema a cui in precedenza avevamo accennato: che cosa è
in sostanza il sacerdozio? A tale domanda si potrebbe rispondere
subito molto semplicemente: secondo la tradizione dottrinale
cattolica (che su questo punto può forse in parte contraddire le
affermazioni dei riformati) esso è un Sacramento. Ciò significa

134
I l s a c e r d o z io d e l l ' u o m o : u n ' o f f e s a a i d ir it t i d e l l a d o n n a ?

che non è affatto una professione in mano a ll'" istituzione "


Chiesa, ma sta di fronte ad essa con ima sua propria possibilità
di rifiuto o di concessione. Il Sacramento ha, rispetto alla Chie­
sa, una posizione simile a quella dei diritti originari di fronte al
legislatore civile; esso rende così immediatamente riconoscibile
ciò che di specifico e di diverso ha Γ " istituzione " Chiesa di
fronte alle istituzioni secolari di ogni ordine e grado. Da un la­
to, pone in essere Γ " istituzione " Chiesa, così che questa institu­
tio derivata solo dal Sacramento è realtà sui generis-, dall'altro
lato, esso non appartiene all'apparato istituzionale della Chiesa.
Anzi, alla sua facoltà di disporre di se stessa, esso oppone il
limite del suo compito fondamentale che deve essere la fedeltà
a quanto è stato trasmesso. Il contrasto intorno alla questione se
sia ammissibile una nuova modalità delle condizioni di accesso
al ministero sacerdotale si rivela, in ultima analisi, come una
disputa fra concezione funzionalistica del diritto e concezione
sacramentale della Chiesa. Con ciò possiam o riform ulare la
domanda e chiederci se la vittoria totale del funzionalismo, che
rimette ogni diritto all'istituzione e fa della razionalità pianifi­
catrice l'unico criterio decisivo, possa infine risultare una vitto­
ria per la donna e i suoi diritti; su questo torneremo più avanti.
Per il momento dobbiamo semplicemente tener presente che la
Chiesa non dispone di sé a piacimento e che il sacerdozio non è
un'opportunità che essa può concedere in virtù di una propria
pienezza di poteri. In particolare esso non è da considerare nel
senso di una opportunità o di un diritto, ma è da vedere come
una vocazione alla quale nessuno propriamente ha diritto e che
non può neppure essere semplicemente stabilita dalla Chiesa,
anche se non può essere realizzata senza l'assenso della Chiesa
stessa. Nel processo della vocazione rientra certo la chiamata
tramite la Chiesa, ma la chiamata della Chiesa può fondarsi solo
sulla chiamata di Dio; e la prima trova perciò uno dei criteri
della vocazione nella struttura fondamentale della stessa tradi­
zione sacramentale.

135
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Si potrebbe ora obiettare: bene, la Chiesa non inventa i


sacramenti, li trova. Ma essa ha com unque un enorme spazio
di azione che dovrebbe essere sfruttato proprio in questo ca­
so, perché nulla prova che il sacerdozio sia riservato alle per­
sone di sesso maschile per sua inalienabile sostanza; tutto di­
ce invece che si tratta solo di una concessione fatta in passato
e orm ai col tem po decaduta. Ora, è vero che nessuno può
provare com e necessità m etafisica che, per quanto riguarda
il Sacramento, le cose stiano così e non altrimenti. Chi affer­
ma questo va troppo oltre. Su questo anche la dichiarazione
Inter insigniores fa giustam ente dei rilievi (n. 5): essa non in­
tende portare una prova da cui consegua che così dev'essere,
m a cerca invece di com prendere il fatto, ammesso come con­
tingente, a partire d all'in tim a struttura della fede. Questa
contingenza, però, appartiene al m odo di essere proprio del­
la fede cristiana, che si basa su una storia della salvezza e
dunque su una accidentalità che in senso assoluto potrebbe
anche essere concepibile altrim enti. N essuno può provare
che il Verbo di Dio poteva divenire uomo solo in Palestina e
solo ai tem pi dell'im peratore Augusto; naturalm ente in ter­
m ini di principio sarebbe concepibile e " possibile " anche un
altro modo. Nessuno può portare delle prove che il cristiane­
simo doveva diffondersi all'inizio proprio in Europa. Il teo­
logo riform ato Jean-Jacques von Allm en ha sviluppato molto
bene questa riflessione in relazione alle specie eucaristiche:
perché la Chiesa, in ogni luogo e in ogni tem po, deve cele­
brare la cena del Signore con il cibo tipico del m ondo medi-
terraneo? La risposta sta nel fatto che « l'iniziativa della cena
non viene dalla Chiesa, [...] perché è Cristo stesso che appa­
recchia la tavola, e quando invita a tavola è ancora Lui stesso
che sceglierà il cibo [...]. L'eterno Figlio di Dio è venuto nella
veste di Gesù di N azareth per portare a tutti gli uom ini la
salvezza. Quando egli " s i co n v e rtì" a questo essere ebreo
[...], esortò gli uomini [...] a rassegnarsi al fatto [...] che non

136
I l s a c e r d o z io d e l l ' u o m o : u n ' o f f e s a a i d ir it t i d e l l a d o n n a ?

Lo si può riconoscere se non in questo lontano passato. [...]


Poiché, in un certo senso, non si può che diventare ebrei se si
diventa cristiani, questi elem enti [...], ossia il pane e il vino,
devono essere rispettati».4 Il legam e diretto a questa storia, il
legam e alla concreta volontà di salvezza di Dio così com e es­
sa ha preso forma in questa storia, appartiene fondam ental­
m ente all'essenza del Sacram ento. N ella fedeltà agli "a c c i­
denti " si realizza pienam ente il legam e a quel che è l'essen­
ziale dell'agire di Dio con noi. Q ui chiaram ente sta anche il
limite dell'azione della Chiesa rispetto al Sacramento, di cui
la dichiarazione Inter insigniores parla assai esplicitam ente al
n. 4. La Chiesa dà forma, ma essa dà forma solo a ciò che è
preventivam ente dato. In ultim a analisi, solo essa può distin­
guere fra l'essenziale e il m utevole, ma proprio in questa di­
stinzione sperim enta il suo essere vincolata. Del resto la Di­
chiarazione in parola ha chiarito in modo inequivocabile che
è un argom ento assolutamente inappropriato dire che Israe­
le, Cristo e gli A postoli si sarebbero piegati in questa materia
alle necessità dei tem pi (n. 2 e 3). Louis Bouyer ha presentato
in m odo ancor più dettagliato il contesto e, circa l'afferm a­
zione di una scelta m otivata da ragioni storiche contingenti,
ha detto, nel suo m odo incisivo: « Par di sognare quando, da
uomini che si ritengono illum inati e liberi da ogni pregiudi­
zio, si sentono dire queste cose in concep ibili».5 «U n 'arg o ­
m entazione di questo tipo è di im a insensatezza unica ».6

4 J . - J . v o n A l l m e n , Oekumene im H en en m ahl, Kassel 1968, p. 45. Per la


verità von Allmen sciupa alla fine il frutto della sua riflessione quando cerca
di fondarla in un m odo o nell'altro.
5 L. B o u y e r , M ystère et ministère de lafem m e, Paris 1976, p. 12.
6 Ibid., p. 21. Cfr. anche p. 23: «M ais, dans le cas présent, aussi bien, le
massif consensus fidelium (de plus de vingt siècles!) est appuyé sur une su-
rabondance, en réalité, d'enseignement biblique et d'expérience spirituelle
chrétienne qui ne peut échapper qu'a une vue m yope des textes et des
faits ».

237
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Noi riteniamo dunque per certo che il sacerdozio non è af­


fatto una opportunità e quindi che non corrisponde affatto a
un diritto. Dal punto di vista teologico, non è un privilegio
per chicchessia; in quanto Sacramento, è piuttosto espressione
della fedeltà storica della Chiesa alla sua origine che, nella sua
accidentalità storica, è espressione concreta dell'agire di Dio
per gli uomini. Ma dobbiamo aggiungere che, affinché queste
afferm azioni teologicam ente inoppugnabili possano essere
convincenti di fatto, è necessario che il sacerdozio, nella sua
attuazione concreta, corrisponda alla sua idea teologica e sia
sempre più liberato dall'apparenza di privilegio, che peraltro
storicamente non ha avuto quando è stato vissuto in purezza:
fra i missionari, fra tutti i messaggeri dell'am ore di Dio che si
spendono e si consumano senza posa per la Parola.
Forse potremmo accontentarci delle cose dette, ma non è
stato trattato esaurientemente il concetto di Sacramento. Il Sa­
cramento, per sua natura, è rappresentazione simbolica, me­
moria, in simboli, di una realtà nascosta. Solo così si chiarisce
appieno la sua diversità da un'imm agine mondana illumini-
stico-funzionalistica. Per la ragione illum inista tutto ciò che
esiste è fondam entalm ente "m a te ria le " che l'uom o porta a
"fu n z io n are" e pone come funzione al suo servizio. L'ugua­
glianza di tutto il reale si basa sulla totale funzionalità di ciò
che esiste e corrispondentem ente sul fatto che esso diventa
"fu n z io n e " per singole categorie del pensiero e dell'azione.
Per contro, il sacramento conosce le strutture simboliche pre­
viamente date della creazione, che contengono in sé un incon­
trovertibile messaggio. In questa com prensione della realtà
rientra anche il posto simbolico dell'uomo e della donna, che
sono due esseri con pari diritti e pari dignità, ma ciascuno con
una propria, diversa espressività. Proprio questo non può es­
sere ammesso dal funzionalismo, che, concependo tutto come
fattibile, deve ammettere anche una totale uguaglianza in cui
tutto riceve la sua qualificazione solo dal fare dell'uomo stes­

138
I l s a c e r d o z io d e l l ' u o m o : u n ' o f f e s a a i d ir it t i d e l l a d o n n a ?

so. Louis Bouyer ha giustamente evidenziato che questo tipo


di uguaglianza, che uniforma tutto, in realtà comporta il do­
minio unico della forma maschile e rappresenta l'uguaglianza
mediante la negazione della donna.7 È significativo che le due
espressioni, in cui si manifesta in maniera incontrovertibile la
particolarità e la dignità dell'essere fem m inile - verginità e
maternità - siano oggi, come non mai, diffamate e messe in ri­
dicolo. In altre parole: le due modalità fondamentali in cui la
donna, in una m aniera concessa a lei sola, esprime l'altezza
dell'umano, sono diventate tabù e chi ne parla in termini posi­
tivi è perciò stesso sospettato a priori di oscurantismo. Ciò si­
gnifica che in tale idea di uguaglianza è escluso, in ultim a
analisi, lo specifico della femminilità e che in essa è presente
una mascolinizzazione di proporzioni inaudite, entro la quale
si può facilm ente scoprire un carattere m anicheo: l'uom o si
vergogna della differenza sessuale, del suo essere maschio e
femmina che si sottrae alla completa pianificazione e rappre­
sentazione razionale e lo lega alla sua origine secondo l'ordine
della creazione. La differenza sessuale viene per ciò di propo­
sito relegata nel puro ambito biologico e questo poi viene trat­
tato come non appartenente in modo specifico all'umano (alla
" razionalità " si dice). Il libertinaggio è in fondo un disprezzo
m anicheo della radice biologica dell'uom o, che deve essere
estromessa d all'" umano ". Questa hybris manichea dello spiri­
to viene pagata prima di tutto dalla donna: l'incarnazione del­
lo spirito che costituisce lo specifico dell'um ano, il proprium
caratteristico di questa creatura di Dio che è l'uom o - questa
incarnazione dello spirito, nella donna, appare più radicale, è
più insuperabile che nell'uomo. Questi può confinare la pater­
nità in un extra di tipo biologico più facilmente di quel che sia
possibile per la maternità; l'uomo, più facilmente della donna,
ha la possibilità di rifugiarsi nella fittizia emancipazione della

7 Ibid., pp. 23-27.

239
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

razionalità volta al fare, allontanandosi dalle strutture creatu-


rali precostituite della vita. Uhybris manichea presente in tutto
ciò coincide con la distruzione dell'umano, con la negazione
della creazione dell'uomo, soprattutto con la negazione del­
l'essere donna della donna. Dietro la maschera dell'emancipa-
zione, della parificazione dei diritti finalm ente raggiunta, si
nasconde la totale assimilazione e la contestazione del diritto
di essere una donna e con ciò di essere nel modo più alto una
persona.8 Naturalmente con questo non si vuol dire che non
esistano reali pregiudizi e che una battaglia per le pari oppor­
tunità non sia legittima. Il pericolo sta nel fatto che facilmente
ciò che è legittimo può servire da veicolo per ima deleteria ne­
gazione della verità.
Ma tutto questo che cosa ha a che fare col nostro tema?
Sarebbe troppo semplicistico voler far risalire direttamente ta­
li pericoli al problema del sacerdozio della donna. Non si trat­
ta di questo. Invece è importante il confronto fra funzionalità
e rappresentazione simbolica come limite della funzionalità.
M a da quanto fin qui detto dovrebbe essere diventato chiaro
che la difesa della rappresentazione simbolica, che sta alla ba­
se della decisione della Congregazione della fede, è la difesa
della donna necessaria oggi, e con essa è la difesa della perso­
na in quanto persona di fronte alla totalizzante pretesa della
tecnocrazia col suo disprezzo della creazione. Al di là di quel
che può sembrare a prima vista, si tratta qui del diritto della
donna a essere se stessa non in un falso egualitarismo che con­
sidera il Sacramento come una opportunità di carriera e per­
ciò lo baratta con un piatto di lenticchie che non vai la pena
procurarsi. Dobbiamo peraltro ancora aggiungere che le più
belle idee non sono credibili, anzi diventano false quando ad

8 Cfr. ibid., pp. 25-26. Cfr. anche l'im portante saggio del pediatra vien­
nese H. A s p e r g e r , Kind und Fam ille, M oderne M odelle, in " IKaZ" 2 (1973),
pp. 178-185.

140
I l s a c e r d o z io d e l l ' u o m o : u n ' o f f e s a a i d ir it t i d e l l a d o n n a ?

esse non corrisponde la realtà della vita della Chiesa, quando


il sacerdozio, in realtà, diventa una carriera e quando il servi­
zio della donna non riceve nella Chiesa il suo spazio, la sua
importanza e dignità. Qui sta l'importante compito che la di­
chiarazione Inter insigniores affida oggi alla Chiesa.

141
I LIMITI DEL POTERE DELLA CHIESA.
INTRODUZIONE ALLA LETTERA APOSTOLICA
ORDINATIO SACERDOTALIS (1994)

Il d o c u m e n t o n el c o n t e st o del M a g ister o recente

C on la lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis, sull'Ordina­


zione sacerdotale da riservarsi soltanto ai maschi, il Som­
mo Pontefice Giovanni Paolo II non proclama nessuna nuova
dottrina. Egli conferma semplicemente ciò che tutta la Chiesa -
dell'Oriente e dell'Occidente - ha sempre saputo e vissuto nel­
la fede: essa ha sempre riconosciuto nella figura dei dodici
apostoli il modello normativo di ogni ministero sacerdotale e a
questo modello si è sottomessa fin dall'inizio. Da parte sua es­
sa era consapevole che i dodici uomini, con i quali, secondo la
fede della Chiesa, ha inizio il ministero sacerdotale nella Chie­
sa di Gesù Cristo, sono legati al mistero dell'incarnazione e, in
tal modo, abilitati a rappresentare Cristo, a essere, si può dire,
icona vivente e operante del Signore. Due fattori, in questo se­
colo, hanno fatto apparire sempre più discutibile agli occhi di
molti la certezza finora indiscussa circa la volontà istitutiva di
Cristo. Laddove la Scrittura viene letta indipendentem ente
dalla Tradizione vivente, in m odo puram ente storicistico, il
concetto di istituzione perde la sua evidenza. L'inizio del sa­
cerdozio appare allora non più come individuazione e ricono­
scimento della volontà di Cristo nella Chiesa nascente, ma co­
me un processo storico non preceduto da alcuna chiara vo­
lontà istitutiva, e che pertanto avrebbe potuto anche sviluppar­
si in modo sostanzialmente diverso. Così il criterio dell'istitu­
zione perde praticamene di validità e può quindi venire sosti­
tuito dal criterio della funzionalità. Questo em ergere di un
nuovo rapporto con la storia si affianca ai rivolgimenti antro­

142
I LIMITI DEL POTERE DELLA CHIESA

pologici del nostro tempo: la trasparenza simbolica della cor­


poreità dell'essere umano, che è ovvia per il pensiero sacra­
mentale, viene sostituita dall'equivalenza funzionale dei sessi;
ciò che finora era stato considerato come legame con il mistero
deH'origine viene valutato ormai solamente come discrimina­
zione d ella m età d ell'u m an ità, quale residu ato arcaico di
un'immagine superata dell'essere umano, a cui dev'essere con­
trapposta la lotta per l'uguaglianza dei diritti. In un mondo to­
talmente improntato alla funzionalità, è diventato difficile an­
che solo percepire altri punti di vista che non siano quelli fun­
zionali; l'autentica natura del Sacramento, che non è riconduci­
bile a funzionalità, può a stento trovare considerazione.
In questa situazione, al M agistero pontificio spettava il
compito di richiamare i contenuti essenziali della Tradizione.
La dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fe­
de Inter insigniores circa la questione dell'am m issione delle
donne al sacerdozio ministeriale, pubblicata il 15 ottobre 1976
con l'approvazione e per disposizione di Papa Paolo VI, si col­
locava nello stesso contesto.
La sua affermazione centrale suona: «Ecclesiam, quae Domi­
ni exemplo fidelis manere intendit, auctoritatem sibi non agnoscere
admittendi mulieres ad sacerdotalem ordinationem» (Inter insignio­
res, Prooemium). Con questa frase il Magistero della Chiesa si
dichiara in favore del primato dell'obbedienza e dei limiti del­
l'autorità della Chiesa: la Chiesa e il suo Magistero non hanno
un'autorità che proviene da se stessi, ma solo dal Signore. La
Chiesa credente legge e vive la Scrittura non nella forma di
ima ricostruzione storicistica, ma nella comunità vivente del
popolo di Dio di ogni tempo; essa sa di essere legata a una vo­
lontà che la precede, a una " istituzione ". Questa volontà che
la precede, la volontà di Cristo, è espressa per essa nella scelta
dei Dodici.
La lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis si basa sulla di­
chiarazione Inter insigniores e la presuppone. Si colloca, nello

243
A. L a TEOLOGIA DEL SACRAMENTO DELL'ORDINE

stesso tempo, in continuità con altri testi magisteriali apparsi


successivamente, che vorrei qui brevemente richiamare:
- Nella lettera apostolica Mulieris dignitatem, il Papa scri­
ve: «C hiam ando solo m aschi com e suoi apostoli, Cristo ha
agito in un modo del tutto libero e sovrano » (n. 26).
- Nell'esortazione apostolica Christifideles laici, il Papa di­
chiara: «N ella partecipazione alla vita e alla m issione della
Chiesa la donna non può ricevere il Sacramento dellO rdine e,
pertanto, non può compiere le funzioni che sono proprie del
sacerdozio m inisteriale. Q u esta è una d isposizione che la
Chiesa ha sempre rintracciato nella precisa volontà, totalmen­
te libera e sovrana, di Gesù Cristo che ha chiamato solo m a­
schi come suoi apostoli » (n. 51).
- Il Catechismo della Chiesa Cattolica riprende la medesima
dottrina, affermando che « il Signore Gesù ha scelto degli uo­
mini (viri) per formare il collegio dei dodici apostoli e gli apo­
stoli hanno fatto lo stesso quando hanno scelto i collaboratori
che sarebbero loro succeduti nel ministero [...]. La Chiesa si
riconosce vincolata da questa scelta fatta dal Signore stesso.
Per questo motivo l'ordinazione delle donne non è possibile »
(n. 1577).

La m o tiv a zio n e del n u o v o in terv en to m agisteriale

Malgrado queste chiare affermazioni del Magistero, le in­


sicurezze, i dubbi e le discussioni sul problema dell'ordinazio­
ne delle donne sono continuati anche nella Chiesa cattolica e
in qualche parte si sono perfino ulteriormente acutizzati. Una
concezione imilaterale di infallibilità come unica forma vinco­
lante di decisione nella Chiesa è divenuta pretesto per relati­
vizzare tutti i documenti citati e per dichiarare quindi la que­
stione come ancora aperta. Questa condizione di incertezza su

244
I LIMITI DEL POTERE DELLA CHIESA

di una questione nevralgica della vita della Chiesa ha obbliga­


to il Papa a intervenire nuovamente, con l'esplicita finalità -
come viene detto nella conclusione del documento - di «to ­
gliere ogni dubbio su di una questione di grande importanza »
(iOrdinatio sacerdotalis, η. 4).
Se la Chiesa si esprime qui apertamente e senza ambiguità
sui limiti della sua autorità, ciò ha certamente innanzitutto con­
seguenze pratiche nell'am bito disciplinare; ma non si tratta
esclusivamente di una questione disciplinare, quindi di un pro­
blema di prassi ecclesiale, perché la prassi è espressione e for­
ma concreta di una dottrina di fede: il sacerdozio, secondo la fe­
de cattolica, è Sacramento, cioè non qualcosa da essa inventato
per motivi pratici, ma qualcosa ad essa donato dal Signore, a
cui pertanto essa non può dare la forma che preferisce, ma che
può solo trasmettere con rispettosa fedeltà. Indisponibile, non
soggetta alle decisioni della Chiesa, è quindi anche la questione
del soggetto, cioè del possibile destinatario della Ordinazione: è
questione questa che attiene alla stessa divina costituzione della
Chiesa (cfr. Ordinatio sacerdotalis, η. 4).

La r a g io n e fo n d a m en ta le della d o ttr in a espo sta e a lc u n i


ASPETTI RELATIVI AL SUO SIGNIFICATO PER LA CHIESA

La Lettera apostolica distingue due livelli della posizione


della Chiesa su questo punto:
a) Il fondam ento dottrinale della dottrina e della pra
della Chiesa sta nella volontà e nell'esempio di Cristo stesso,
come risulta dalla scelta dei Dodici, che poi ricevettero il titolo
di " dodici apostoli ". Questa istituzione da parte di Cristo, che
scaturì da una notte di preghiera in compagnia del Padre (Le
6, 12.16), nel documento viene illustrata nella sua profondità
teologica a partire dalla Scrittura: la scelta di Gesù è allo stes­
so tempo dono del Padre. Così la testimonianza della Scrittura

145
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

è stata compresa e vissuta fin dall'inizio e senza interruzione


nella Tradizione: come vincolante incarico di Cristo; il Magi­
stero sa di essere posto al servizio di tale interpretazione.1
b) Tale volontà di Cristo non è però di tipo positivistic
arbitrario, ma richiama un secondo livello di motivazioni an­
tropologiche con cui si deve cercare di comprendere questa
volontà. La volontà di Cristo è sempre ima volontà del Logos,
una volontà che ha quindi un senso. Com pito del pensiero
credente è cercare il senso di questa volontà, perché possa es­
sere trasmessa e vissuta secondo il suo significato e con ade­
sione interiore.

M entre la dichiarazione Inter insigniores nella sua parte


quinta si dedica ampiamente a questo tentativo di una com­
prensione della volontà di Cristo daH'interno, il nuovo docu-

1 II significato norm ativo, che com pete all'istituzione del gruppo dei
Dodici, viene continuamente relativizzato. È impressionante il contributo
m olto docum entato di W. B e i n e r t , D ogm atische U berlegungen zum Thema
Priestertum der Frau, in "T h Q " 173 (1993), pp. 186-204. Una discussione par­
ticolareggiata degli argomenti là proposti andrebbe al di là di questo breve
saggio. Ma anche senza grandi analisi critiche, si potrebbe facilmente dimo­
strare che gli esempi addotti da Beinert di azioni di Gesù non normative
non possono essere messi in parallelo con la scelta dei Dodici. « Sebbene Ge­
sù [...] fosse molto umano, tuttavia non ha liberato dalla schiavitù il servo
del centurione di Cafarnao » (p. 189): l'omissione di un'azione socialmente
rivoluzionaria non può certo essere messa sullo stesso piano con l'atto posi­
tivo della chiamata dei Dodici, motivato nel Nuovo Testamento a partire dal
centro della coscienza di Gesù (cfr. i testi biblici al n. 2 del Documento).
Analogamente, mutatis mutandis, si deve dire per il seguente esempio: seb­
bene Gesù «abbia sottolineato il valore del celibato per il Regno dei cieli,
chiamò tuttavia a guida del suo gregge lo sposato Pietro [...]» (p. 189). An­
che gli altri esempi riportati a p. 191 a proposito di indicazioni o forme di
comportamento di Gesù abbandonate nello sviluppo successivo, non tengo­
no conto, da una parte, del carattere specifico della chiamata dei Dodici e,
dall'altra, del genere letterario specifico e della collocazione storica dei testi
relativi (proibizione del giuramento; proibizione della missione ai pagani:
prima della Croce e della Risurrezione!; partecipazione al culto giudaico o
separazione da esso: come tale esso ha cessato di esistere nell'anno 70!).

146
I LIMTTI DEL POTERE DELLA CHIESA

mento si limita essenzialmente al primo livello, senza disco­


noscere l'im portanza del secondo. Il Papa stesso si impone qui
un limite: sa che è suo dovere em ettere la decisione fonda-
mentale, che la Chiesa non ha la facoltà di scegliersi ma deve
fedelmente accogliere; egli lascia alla teologia il com pito di
elaborare le implicazioni antropologiche di questa decisione e
di metterne in risalto il valore nel contesto dell'odiem o dibat­
tito intorno all'uomo. Ciò che all'inizio ho accennato sull'im ­
magine simbolico-sacramentale dell'uomo di contro a un mo­
dello funzionale mostra come è difficile un tale compito; mo­
stra però anche com e sia necessario e quanto sia meritevole
impegnarsi in esso. Certamente la Chiesa ha da imparare dal­
la visione moderna dell'uom o, ma anche il mondo moderno
ha da im parare nuovam ente dalla saggezza che si conserva
nella tradizione della fede, e che non si può liquidare etichet­
tandola semplicemente come patriarcalismo arcaico. Laddove
infatti si perde il legame con la volontà del Creatore e, all'in-
terno della Chiesa, il legame con la volontà del Redentore, la
funzionalità diventa facilmente manipolabilità. La nuova at­
tenzione nei confronti della donna, che è stato il fondato pun­
to di partenza dei m ovim enti m oderni, finisce presto in di­
sprezzo del corpo. La sessualità non viene più vista com e
espressione essenziale della corporeità umana, ma è presenta­
ta come elemento estrinseco, secondario e ultimamente insi­
gnificante. Il corpo non rappresenta più ciò che caratterizza
l'essere umano, ma viene considerato come uno strumento di
cui ci si serve.
Ma ritorniamo all'autolim itazione del nostro documento,
che - come già detto - non considera le riflessioni antropolo­
giche come compito suo proprio, ma dei teologi e dei filosofi.
Con questa lim itazione il Papa si colloca ancora una volta
chiaramente nella linea aperta da Inter insigniores. Il punto di
partenza è il legame con la volontà di Cristo. Il Papa diventa
così il garante dell'obbedienza. La Chiesa non inventa essa

147
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

stessa ciò che conviene fare, ma scopre nell'ascolto del Signore


ciò che essa ha l'obbligo di fare o non fare. Questa considera­
zione è stata decisiva per la decisione di coscienza di quei ve­
scovi e preti anglicani che si sentono ora spinti al passaggio
alla Chiesa cattolica. La loro decisione non è, come essi hanno
spiegato in modo sufficientemente chiaro, un'opzione contro
le donne, m a è ima decisione riguardo ai limiti dell'autorità
della Chiesa. Ciò è, ad esempio, espresso molto chiaramente
nella prefazione che il vescovo Graham Léonard ha premesso
alla storia teologica dell'anglicanesim o scritta da Aidan Ni-
chols. Léonard parla dei quattro più recenti sviluppi che dis­
solvono la struttura essenziale per la dialettica della concezio­
ne anglicana di Chiesa. Il quarto di questi sviluppi egli lo ve­
de nel « potere che è stato dato al Sinodo Generale della Chie­
sa d'Inghilterra di decidere questioni di dottrina e di morale
[...] e di fare questo con votazioni a maggioranza come se in
tali m aterie si potessero prendere decisioni in questo modo.
La Chiesa d'Inghilterra respinge l'autorità dottrinale del Papa,
ma il suo Sinodo cerca di esercitare una funzione di magistero
che teologicamente non ha fondamento e che, praticamente,
pretende l'infallibilità ».2 Nel frattempo voci simili si sono le­
vate anche nella Chiesa Luterana in Germania, ove, ad esem­
pio, il professor Reinhard Slenczka si oppone con forza al fat­
to che decisioni prese a maggioranza da istanze ecclesiali ven­
gano praticam ente dichiarate come necessarie alla salvezza,
dimenticandosi così che il magnus consensus nella Chiesa, che i
Riformatori hanno dichiarato essere l'istanza suprema, consi­
ste nella concordanza d ell'in segn am en to ecclesiale con la
Scrittura e con la Chiesa cattolica.3 Il Papa con il nuovo docu­
mento non vuole imporre una propria opinione, ma richiama­

2 G. L é o n a r d , Forew ord, in A. N i c h o l s , The Panther and thè Hind. A


theological History o f Anglicanism , Edinburgh 1993, pp. IX-XIII, cfr. XII.
3 R. S l e n c z k a , Theologischer Widerspruch. Lettera del 16 novembre 1992
alla Chiesa evangelica tedesca, in " Diakrisis " 14 (1993), pp. 187-189.

148
I LIMITI DEL POTERE DELLA CHIESA

re proprio il fatto che la Chiesa non può fare ciò che vuole e
che anch'egli, anzi proprio lui non ha la facoltà di farlo. Qui
non si tratta di gerarchia contro democrazia, ma di obbedien­
za contro autocrazia: in materia di fede e di Sacramenti, così
come circa i problem i fondam entali della m orale, la Chiesa
non può fare ciò che le aggrada, ma è Chiesa proprio nella mi­
sura in cui acconsente alla volontà di Cristo.

P r e s u p p o s t i m e t o d o l o g i c i e a u t o r it à d e l t e s t o

A questo punto può emergere ancora un'obiezione. Si può


dire che è una idea buona e giusta. Ma la Scrittura non la inse­
gna affatto così chiaram ente. Si rinvia allora a diversi passi
che sem brano relativizzare o annullare questa convinzione
della Tradizione. Viene rilevato, ad esempio, che Paolo nella
Lettera ai Romani (16, 7) avrebbe indicato come apostolo insi­
gne ima donna, cioè Giunia, insieme con suo marito Androni-
co, «essi che erano in Cristo già prima di m e». La "diacones­
sa " Febe sarebbe stata una specie di responsabile della comu­
nità; avrebbe guidato la com unità a Cenere e sarebbe stata
molto conosciuta anche al di fuori di essa (Rm 1 6 ,1-2).4 Ci sa­

4 Questo argomento è sviluppato da U. W il c k e n s in dialogo con M . M O g -


ge, in U. H a h n (a cura di), Der Glaube ist keine Privatsache, Gesprache mit Alibi-
schof Li. Wilckens, Hannover 1993, pp. 147-177, in particolare 170s.; cfr. anche U.
W il c k e n s , Der B riefan die Romer. (Rom 12-16), Ziirich 1982, pp. 131 e 135s. Ben
diversamente valuta i testi E. K à s e m a n n , An die Romer, Tiibingen 1973. A pro­
posito di Febe: « La parola neotestamentaria usata soltanto qui, prostatis, non
può nel contesto designare il presidente o il rappresentante di una comunità
[...]; secondo l'Apocalisse di Giovanni le donne sembrano aver posseduto ruoli
ecclesiali di guida come profetesse solamente in circoli eretici [...]» (p. 394). H.
S c h l ie r (Der Romerbrief, Freiburg, 1977 [trad. it. La Lettera ai Romani, Brescia
1982]) valuta Febe in modo simile a Kàsemann: «Prostatis [...] è in sé patrona, non
può però qui essere intesa in senso tecnico-giuridico come " presidente " o
" rappresentante ", ma in modo generale o figurato come colei che ha offerto
aiuto e protezione a molti membri della comunità e all'Apostolo stesso »

149
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

rebbe naturalmente innanzitutto da dire che tali interpretazio­


ni sono ipotetiche e possono pretendere soltanto un grado di
verosim iglianza m olto lim itato. Questo ci riconduce ancora
una volta alla questione in cui ci eravamo imbattuti già subito
all'inizio: chi interpreta propriamente la Scrittura? Donde ac­
quisiamo la certezza circa ciò che essa ci vuol dire? Se non si
ammette altro che l'interpretazione puramente storicistica, es­
sa non ci può dare nessuna certezza ultim a. Le conclusioni
della ricerca storica sono per loro natura sempre ipotetiche:
nessuno di noi era presente. La Scrittura può diventare base
della vita solo allorché essa viene affidata a un soggetto viven­
te: il medesimo dal quale essa stessa è venuta. Essa ha avuto
origine nel popolo di Dio guidato dallo Spirito Santo, e questo
popolo, questo soggetto, non ha cessato di sussistere. Il Conci­
lio Vaticano II ha espresso tutto questo nel modo seguente:
«Quo fìt ut Ecclesia certitudinem suam de omnibus revelatis non
per solam Sacram Scripturam hauriat» (Dei Verbum, η. 9).
Ciò significa che una certezza puram ente storica - pre­
scindendo dalla fede vissuta dalla Chiesa nella storia - non

(pp. 441s.)· Anch'egli considera Giunia come nome di uomo; in merito al titolo
di apostolo dice: « Gli apóstoloi, che predicavano a due a due come " compagni
di giogo ", sono o inviati di una comunità [...] o predicatori itineranti del vange­
lo [...]. A partire da questo concetto largo di apostolos Paolo ha poi sviluppato il
concetto di apostolo, che presuppone la "vision e" del Risorto [...] e che quindi
si restringe poi ai "D odici" e a lui stesso [...]» (p. 444). J. A. F h z m y e r (Romans,
New York 1993 [trad. it. La Lettera ai Romani, Casale Monferrato 1999]) lascia qui
aperto il significato della parola diaconos (p. 729s.); circa prostatis rileva: «[...] Fe-
be era forse una responsabile o almeno una " leader " della comunità cristiana
di Cenere [...]. Possiamo solo fare delle speculazioni circa il genere di assistenza
che ella forniva [...]» (p. 731). Circa Giunia: «Paolo scrive Jounian, che potrebbe
essere l'accusativo singolare di una donna di nome Jounia, - as, "Junia", o l'accu­
sativo singolare del nome maschile Jounias, - as, “Jounia"» (p. 737). Circa il titolo
di apostolo: « La frase preposizionale en tois apostolois può significare " che sono
degni di nota tra gli apostoli " o " che sono tenuti in stima dagli apostoli " [ ...] . Π
primo senso significherebbe che Andronico e Giunia erano apóstoloi. Questo ti­
tolo non va confuso con hoi dodeka, " i Dodici " [ ...] » (p. 739).

150
I LIMITI DEL POTERE DELLA CHIESA

esiste; ma questa impossibilità di ima fondazione puramente


storica non sminuisce affatto il significato della Bibbia: la cer­
tezza della Chiesa comunicata nella sua dottrina è verificabile
nella e a partire dalla Sacra Scrittura. Secondo la visione del
Vaticano II, Scrittura, Tradizione e M agistero non sono da
considerarsi come tre realtà separate, ma la Scrittura, letta alla
luce della Tradizione e vissuta nella fede della Chiesa, libera
in questo contesto vitale il suo pieno significato. Il Magistero
ha proprio il compito di confermare quell'interpretazione del­
la Scrittura che si schiude prestando ascolto nella fede alla
Tradizione.5
La Tradizione della Chiesa ha sempre riconosciuto nell'e­
lezione dei Dodici l'atto di Gesù che sta all'inizio del sacerdo­
zio del Nuovo Testamento, vedendo quindi nei Dodici e nel
ministero apostolico dei Dodici l'origine normativa del sacer­
dozio. La teologia cattolica ammette altre dimensioni simboli­
che del gruppo dei Dodici: essi sono anche inizio e simbolo

5 Sulla questione di quali certezze esegetiche siano possibili o raggiun­


gibili è istruttivo l'articolo di E. S c h Os s l e r - F io r e n z a , Neutestamentlich-fruh-
christliche A rgum ente zum Thema Frau und Amt. Eine kritische fem in istisch e
Reflexion, in "T h Q " 173 (1993), pp. 173-185. Interessante è l'affermazione di
p. 174: « Gli studi scientifici sullo sviluppo del ministero ecclesiale sono nu­
merosi, ma non conclusivi. I loro risultati sono dipendenti dal rispettivo ap­
proccio ermeneutico e dalla precomprensione dogmatico-ecclesiale ». L'Au­
trice traccia poi, a partire dal suo approccio ermeneutico, un quadro di svi­
luppo, secondo il quale si sarebbe passati da una comunità originaria stret­
tamente egualitaria, nella quale « in linea di principio tutti avevano accesso
a [...] funzioni comunitarie di guida» (p. 176), a una sempre più forte pa-
triarcalizzazione, a proposito della quale violente accuse sono mosse contro
le Lettere pastorali (p. 178ss.). L'autrice vede anche posizioni contraddittorie
nel canone del Nuovo Testamento stesso e conclude di conseguenza: « En­
trambe le cose, eguaglianza radicale di tutti ed esclusione delle donne e di
altri subordinati dalla guida ecclesiale possono pertanto essere fondati bibli-
co-teologicamente». Da questo contributo degno di nota diviene evidente
che chi esige il sacerdozio delle donne deve dissolvere il Canone neotesta­
mentario.

151
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

del nuovo Israele. Ma queste ulteriori dimensioni simboliche


non sminuiscono la realtà sacerdotale costituita dal Signore
con la vocazione dei Dodici. Anche per questa interpretazione
della Scrittura vale il principio precedentem ente ricordato:
«Ecclesia certitudinem suam [...] non per solam Scripturam haurit»
(la Chiesa non attinge la sua certezza solo dalla Scrittura).
In presenza di un testo magisteriale del peso di questa let­
tera apostolica, ora si pone inevitabilmente la domanda: quale
forza vincolante possiede questo docum ento? Viene detto
esplicitamente che ciò che qui si afferma deve esser tenuto in
modo definitivo nella Chiesa e che questa questione viene or­
mai sottratta al gioco delle opinioni fluttuanti. Si tratta dun­
que di un atto che stabilisce un dogma? Al riguardo si deve ri­
spondere che il Papa non propone nessuna nuova formula
dogmatica, ma conferma ima certezza che nella Chiesa è stata
costantemente vissuta e affermata. Nel linguaggio tecnico si
dovrebbe dire: si tratta di un atto del Magistero autentico or­
dinario del Sommo Pontefice, quindi non di una solenne defi­
nizione ex cathedra, anche se l'oggetto di questo atto è l'illu­
strazione di una dottrina presentata come definitiva e quindi
non riformabile. Ciò significa - come sottolinea la Nota di pre­
sentazione del documento - che essa viene proposta non co­
me insegnamento prudenziale né come l'ipotesi più probabile,
né come semplice disposizione disciplinare, ma come dottrina
certamente vera, il contenuto della quale attiene alla fede della
Chiesa. Il proprium del nuovo intervento magisteriale non con­
siste pertanto nella spiegazione del contenuto della dottrina
proposta, ma concerne solo la struttura formale e gnoseologi­
ca di essa, nel senso che una certezza, sempre esistita nella
Chiesa e ora messa però in dubbio da qualcuno, viene formu­
lata esplicitamente sotto l'autorità apostolica del Santo Padre;
le viene data una espressione concreta, che m ette inoltre in
forma vincolante quel che è stato sempre vissuto, così come si
capta l'acqua di una sorgente; l'acqua in tal modo non viene

152
I LIM m DEL POTERE DELLA CHIESA

alterata, ma protetta contro un'eventuale dispersione o insab­


biamento.
Di fronte a questo atto del Magistero del Papa tutti sono
tenuti a dare il loro assenso all'insegnam ento qui espresso.
Tuttavia, dopo la pubblicazione del docum ento apostolico
non sono mancate numerose incomprensioni e incertezze, sul­
la natura dell'assenso richiesto. In questo contesto la Congre­
gazione per la Dottrina della Fede con espressa approvazione
del Papa ha dato una Risposta ufficiale sulla natura dell'assen­
so. Si tratta di un assenso definitivo e perciò irrevocabile a
una dottrina che, basata sul Vangelo, conservata nella Tradi­
zione e nella prassi della Chiesa, è stata presentata infallibil­
mente dal M agistero ordinario e universale. È una dottrina,
precisa la Risposta, che appartiene al deposito della fede della
Chiesa, il cui contenuto e significato non potrà mutare col pas­
sare del tempo.
Come viene chiarito nel commento di carattere autorevole
che, insieme con la Risposta, è stato pubblicato sulYOsservatore
Romano, il Papa con la lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis
ha form alm ente conferm ato una verità che appartiene alla
Chiesa da sempre e ovunque. La Risposta della Congregazione
per la Dottrina della Fede non aggiunge niente a ciò che viene
insegnato nella Lettera apostolica del 1994, ma propone con
chiarezza e fermezza il contenuto del documento pontificio e
sottolinea l'appartenenza di questa dottrina al deposito della
fede di m odo che è richiesto un assenso che sia definitivo e
valga incondizionatamente anche per il futuro. Ciò non vuol
dire che i fondamenti storici e teologici di questa dottrina non
possano essere discussi e ulteriormente approfonditi nel pro­
gredire della com prensione della fede, benché sempre nella
continuità e nella fedeltà aH'integrità dell'eredità di fede che
dal Magistero viene protetta e infallibilmente esposta.
Riguardo alla natura infallibile della dottrina di cui si trat­
ta e su cui la Risposta esplicitam ente richiam a l'attenzione,

153
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

sembra opportuna un'ulteriore precisazione che possa aiutare


a elim in are d eterm in ate in co m p re n sio n i e im p recisio n i.
Conformemente alla definizione del Vaticano I e alla dottrina
del Vaticano II in Lumen gentium 25, il Papa gode del carisma
dell'infallibilità quando proclam a in un atto definitivo una
dottrina di fede o di morale. Anche il corpo dei vescovi; fra lo­
ro e insieme con il Successore di Pietro, gode della medesima
infallibilità quando in difesa della com unione propone una
dottrina come definitivam ente vincolante. Cioè il Magistero
può insegnare come definitiva una dottrina in materia di fede
e di morale con un atto definitivo (con decisione solenne) o
con un atto che non abbia la forma di una definizione.
Se il Magistero pontificio intende confermare una dottri­
na, che con sicurezza appartiene alla Tradizione della Chiesa
fin dall'età apostolica e oggettivamente è proposta dal comu­
ne e universale magistero dei vescovi in comunione col Suc­
cessore di Pietro, questo speciale atto di conferma, anche se
non avviene in forma di definizione o di una decisione solen­
ne, è tuttavia una esplicita manifestazione dell'insegnamento
infallibilmente proposto dalla Chiesa. Infatti, se il Papa doves­
se intervenire con una definizione ex cathedra quando si tratta
di chiarire che una dottrina di fede e di morale viene costante-
m ente proposta nella Tradizione vivente della Chiesa e dal
M agistero ordinario e universale, ciò condurrebbe implicita­
mente a una deminutio di quest'ultimo e l'infallibilità sarebbe
riservata unicamente a definizioni ex cathedra o a definizioni
conciliari.
Con l'affermazione della natura infallibile della presenta­
zione di questa dottrina che appartiene alla Chiesa, la Risposta
della Congregazione per la Dottrina della Fede ha voluto per­
ciò semplicemente ricordarci che una tale dottrina non solo è
proposta infallibilmente a partire dal momento della pubbli­
cazione della lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis, ma che
con questo documento si conferma «quod semper, quod ubique,

154
I LIMTTI DEL POTERE DELLA CHIESA

quod ab omnibus tenendum est utpote ad fidei depositum perti­


nens».

I PRINCIPALI RISVOLTI ATTUALI DELLA DOTTRINA

Qui vanno ancora m enzionati due aspetti di particolare


attualità, che possono presentare anche risvolti piuttosto deli­
cati nella ricezione della Lettera apostolica: la questione della
discriminazione della donna e la questione del dialogo ecu­
menico.

1. Il Sommo Pontefice - che ricorda a questo proposito


dichiarazione Inter insigniores - ha ben presente l'esigenza og­
gi particolarmente sentita di evitare ogni discriminazione tra
uomo e donna nella Chiesa. Il Santo Padre richiama pertanto
la persona della Beata Vergine Maria, Madre di Dio e Madre
della Chiesa: il fatto che Ella « non abbia ricevuto la missione
propria degli A postoli né il sacerdozio m inisteriale m ostra
con tutta chiarezza che la non ammissione delle donne all'Or­
dinazione sacerdotale non può significare una loro minore di­
gnità né una discriminazione nei loro confronti » (Ordinatio sa­
cerdotalis, η. 3).
Perché questa affermazione sia credibile, è però necessaria
un'ulteriore chiarificazione sulla natura del ministero sacerdo­
tale. N ell'attuale discussione sull'ordinazione delle donne il
sacerdozio, come fosse una cosa ovvia, viene inteso quale po­
tere decisionale (decision-making-power). Se questa fosse la sua
essenza, allora sarebbe certamente difficile comprendere per­
ché l'esclusione delle donne dal decision-making, e quindi dal
"p o te re " nella Chiesa, non dovrebbe rappresentare una di­
scriminazione. Ora, abbiamo visto in precedenza che il compi­
to proprio del Papa nella Chiesa è di essere garante dell'obbe­
dienza rispetto alla non manipolabilità della Parola di Dio. La
stessa cosa vale, ai rispettivi livelli, per i vescovi e i sacerdoti.

155
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Se, ad esempio, in alcuni Consigli è riservato al sacerdote un


diritto di veto su questioni di fede e di morale, non si tratta in
questi casi di affermare prerogative gerarchiche di contro alla
volontà della m aggioranza (prescindendo ora dal come tali
maggioranze si costituiscano e dal che cosa esse propriamente
rappresentino); ma si tratta piuttosto di fissare il punto in cui
termina la volontà della maggioranza e ha inizio l'obbedienza:
obbedienza nei confronti della verità, che non può essere il
prodotto di votazioni. Chi legge attentamente il Nuovo Testa­
mento da nessuna parte troverà il sacerdote descritto come de-
cision-maker. Una visione siffatta può nascere soltanto in ima
società puramente funzionalista, nella quale tutto è determi­
nato da noi. Il sacerdote, nella concezione neotestamentaria,
deve essere compreso a partire da Cristo crocifisso, a partire
da Cristo che lava i piedi, a partire da Cristo che predica, che
dice: la mia dottrina non è mia (cfr. Gv 7 ,1 6 ). L'inserzione nel
Sacramento è una rinuncia a se stessi per il servizio di Gesù
Cristo. Laddove il sacerdozio è vissuto in modo corretto, ciò
diviene anche manifesto, e l'idea di una concorrenza si dissol­
ve da sé: ciò è del tutto evidente nei grandi santi sacerdoti: da
Policarpo di Sm im e fino al Curato d'Ars e alle figure carisma­
tiche di sacerdoti del nostro secolo. La logica delle strutture di
potere mondane non è sufficiente per comprendere il sacerdo­
zio, che è un Sacramento e non ima forma di organizzazione
sociale; esso non può essere compreso con i criteri della fun­
zionalità, del potere di decisione e della convenienza pratica,
ma soltanto a partire dal criterio cristologico, che gli dà la sua
natura di "S a c ra m e n to ": com e rinuncia al proprio potere
nell'obbedienza a Gesù Cristo. Non si dà in tutto questo alcu­
na inferiorità della donna, la cui presenza e il cui compito nel­
la Chiesa, pur non essendo legati al sacerdozio ministeriale,
sono però assolutamente necessari, come è esemplarmente te­
stimoniato dalla figura della Vergine Maria.
M a qui è inevitabile un esam e di coscienza. Purtroppo

156
I LIMITI DEL POTERE DELLA CHIESA

non vi sono soltanto sacerdoti santi, ma anche concreti frain­


tendimenti, dove in realtà il sacerdozio sembra ridotto a deci-
sion-making e a " potere Qui si palesa un compito di grande
responsabilità per l'educazione al sacerdozio e per la direzio­
ne spirituale nel sacerdozio: laddove la vita non rispetta la pa­
rola della fede, ma la sfigura, il m essaggio non può essere
compreso.
Vorrei in questo contesto ricordare alcune parole dei Pon­
tefici che sottolineano quanto detto finora. Paolo VI si espri­
meva così: « Noi non possiamo cambiare il comportamento di
nostro Signore né la chiamata da Lui rivolta alle donne, però
dobbiamo riconoscere e promuovere il ruolo delle donne nella
missione evangelizzatrice e nella vita della comunità cristia­
n a».6 E Giovanni Paolo II prosegue in questa linea dicendo:
«È assolutamente necessario passare dal riconoscimento teori­
co della presenza attiva e responsabile della donna nella Chie­
sa alla realizzazione pratica »7
Nella interpretazione del documento pontificio occorrerà
avere cura di insistere sul forte riconoscimento della dignità
dell'uomo e della donna in ordine alla santità; tutto il resto
nella Chiesa è solo supporto strumentale perché vi sia santità.
Questo è il fine comune di tutti; davanti a Dio conta in ultima
analisi solo la santità. Insieme alla pari dignità umana dei ses­
si deve però sempre essere tenuta presente anche la loro spe­
cifica missione per contrastare così ogni nuovo manicheismo,
che riduce il corpo a realtà irrilevante, " puramente biologica "
e toglie così alla sessualità la sua dignità umana e la sua bel­
lezza specifica, potendosi solo percepire ormai un astratto es­
sere umano asessuato.

6 P a o l o VI, Discorso al Comitato per l'Anno Internazionale delle Donne (18


aprile 1975), in AAS 67 (1975), p. 266.
7 G io v a n n i P a o l o II, lett. ap. Christifideles laici, n. 51.

157
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

2. Ancora una breve parola sulla questione ecum en


Seriamente parlando nessuno potrà affermare che questo nuo­
vo documento rappresenti un ostacolo per il cammino ecume­
nico. Esso esprim e l'obbedienza della C hiesa nei confronti
della parola biblica vissuta nella Tradizione; è proprio un'au-
tolim itazione dell'autorità ecclesiale. Esso garantisce così la
comunione ininterrotta con le Chiese dell'Oriente nella com­
prensione della Parola di Dio come nel Sacramento che edifica
la Chiesa. Non viene nemmeno suscitato un nuovo punto di
controversia rispetto alle com unità scaturite dalla Riform a,
dal momento che la questione di cosa sia il sacerdozio - se sia
Sacramento o in fin dei conti un servizio che favorisce l'ordine
della comunità provienente dalla comunità stessa - apparte­
neva sin dall'inizio ai punti controversi che hanno portato alla
rottura nel XVI secolo. Il fatto che la Chiesa cattolica (come le
Chiese ortodosse) perm anga nella sua convinzione di fede,
che essa vede come obbedienza nei confronti del Signore, non
può meravigliare né ferire nessuno. Al contrario, ciò sarà oc­
casione per riflettere insiem e ancora più attentamente sugli
urgenti problemi di fondo: il rapporto tra Scrittura e Tradizio­
ne, la struttura sacramentale della Chiesa stessa e il carattere
sacramentale del ministero sacerdotale. Chiarezza nell'espres­
sione e comune volontà di obbedienza nei confronti della Pa­
rola di Dio sono i fondamenti del dialogo. Non è nato nessun
nuovo contrasto, ma piuttosto una rinnovata sfida a riflettere
sulla divisione esistente a partire dalle sue radici profonde e a
cercare, tenendo fisso lo sguardo al Signore, nuovam ente e
sempre più intensamente la via dell'unità.

158
SUL CELIBATO DEI SACERDOTI CATTOLICI

Presa di posizione su
" Considerazioni sul celibato obbligatorio "

del Prof. Dr. Richard Egenter

Illustre e caro signor Prelato!

G razie molte per la sua amichevole lettera e per le allegate


" Considerazioni sul celibato obbligatorio Certamente
è Suo diritto, sulla base della Sua responsabilità di sacerdote e
di teologo, intervenire, secondo quel che Le detta la Sua co­
scienza, su ima questione rilevante per il presente e per il fu­
turo della Chiesa. Lo ha fatto inoltre con lodevole oggettività,
che purtroppo non sem pre si riscontra nelle discussioni su
questo tema. E tuttavia certamente comprenderà che io motivi
il mio opposto punto di vista, pregando " Stimmen der Zeit "
di pubblicare anche questa mia replica.
Innanzitutto mi stupisce che Lei presenti la vecchia argo­
mentazione per cui un'abolizione del " celibato obbligatorio "
lascerebbe più spazio al celibato volontario dei sacerdoti seco­
lari. La questione è stata ampiamente dibattuta e chiarita du­
rante rillum inism o, come ha mostrato di recente Paul Picard
in una monografia che vale la pena leggere: Zolibatsdiskussion
im katholischen Deutschland der Aufklàrungzeit [Il dibattito sul
celibato nella Germania cattolica al tempo deirillum inism o],
Dusseldorf 1975. La conclusione alla quale giunge Picard è
questa: « Non trova alcun appiglio nell'esperienza storica ma­
turata sino ad oggi la tesi per cui il celibato dei sacerdoti seco­
lari dovrebbe essere praticato solo da alcuni. Vista così, la
questione sarebbe ancora quella di centocinquant'anni fa: il
celibato volontario può essere più di una soluzione transito­
ria? » (p. 382). Inoltre la questione fu già affrontata dai Rifor-

159
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

mati: anche qui si dimostrò impossibile dare vita a un celibato


che fosse privo di ancoraggio istituzionale. Tra l'altro è inte­
ressante notare quanto gli argom enti di allora som iglino a
quelli di oggi e quanta poca considerazione debba prestarsi a
previsioni storiche apparentemente sicure. In questo senso c'è
negli Articoli di Torgau una frase che ricorda molto le analisi
di oggi: «C osa di buono porterà il celibato lo si potrà facil­
mente riconoscere dai frutti. Se il matrimonio dovesse rimane­
re proibito, le cose andrebbero sempre peggio, poiché quanto
più a lungo dura il mondo tanto peggiore diventa! ». E Melan-
tone, nell'articolo XXIII della Confessio Augustana, argomen­
ta così: «È prevedibile che in futuro vi sarà penuria di sacer­
doti e di parroci se continuerà la dura proibizione del matri­
monio ». Una Chiesa rinnovata, che riuscì di nuovo a trasmet­
tere ai giovani fiducia e forza di fede, smentì ben presto que­
sta previsione. Il nocciolo della questione è però questo: se il
celibato dei sacerdoti secolari non è una forma ecclesiale co­
m unitaria m a una decisione privata, perde il suo essenziale
contenuto teologico e il suo decisivo fondam ento personale
perché smette di essere un segno portato dalla Chiesa e divie­
ne una privata eccentricità. Allora non è più segno di rinuncia
a vantaggio del servizio assunto nella fede, ma un'originalità
che per ciò stesso giustamente scompare.
Con questo sono già arrivato alla Sua affermazione secon­
do la quale ci si troverebbe di fronte a ima violazione dei diritti
dell'uomo nel caso che di fatto la maggior parte dei sacerdoti
si sposasse, qualora il celibato non fosse più obbligatorio. « In
tal caso infatti [si vedrebbe che] la legge è imposta a un ceto
che in sé non è disposto a rinunciare al diritto umano fonda-
mentale del m atrim onio». Devo ammettere che mi è difficile
capire tale argomentazione. Infatti, da un lato non stiamo par­
lando dei sacerdoti già consacrati, che certamente nella gran
parte rimarrebbero fermi nella loro decisione, ma fondamen­
talmente dei futuri sacerdoti. Ma, dall'altro lato, più importan­

160
S u l c e l ib a t o d e i s a c e r d o t i c a t t o l ic i

te ancora, è che in termini di principio la sua argomentazione


presuppone che siano adatti al celibato solo uomini che già di
per sé non vogliono o non possono sposarsi. Ma così si capo­
volge tutto. Il celibato è un fenomeno significativo, da un pun­
to di vista morale e religioso, solo e proprio grazie al fatto che,
per Dio e per il servizio a lui, rinunciano al fondamentale valo­
re umano del matrimonio uomini che di per sé sarebbero capa­
ci e disposti a sposarsi. Se il gruppo dei celibi è costituito da
una compagnia di scapoioni, esso non ha alcun valore. Assu­
me importanza unicamente per il fatto che per il Signore, e per
dare nella Chiesa il segno comunitario della loro speranza nel
Signore, degli uomini rinuncino a quello a cui non rinuncereb­
bero se questo segno comunitario e pubblico non conferisse lo­
ro un nuovo compito e una forma nuova di pienezza.
Sullo sfondo di queste Sue " Considerazioni " sta un con­
cetto di carisma, che corrisponde certamente agli odierni stan­
dard della teologia, ma che a me sembra essere completamente
errato. Lei parla del carisma del celibato, come se il carisma
fosse qualcosa di naturale, che si ha come si hanno denti e oc­
chi. Ora, tuttavia, i denti possono cadere e gli occhi indebolir­
si; ciò significa che anche i doni della natura non sono qualco­
sa di semplicemente dato, ma necessitano di cure. Ci si avvici­
na invece di più a ciò che è il carisma, se si considera la forma
nella quale l'uom o riceve i " talenti ". Il detto di Max Reger " il
genio è solerzia " può essere esagerato, ma è pur vero che i ta­
lenti spirituali sono affidati all'uomo in modo che egli li debba
vivere e anche patire. Possono decadere e maturare, mai, tut­
tavia, possono maturare senza il proprio costante e paziente
impegno per essi. La fragilità del carisma, semmai, è ancora
più grande; in ogni caso esso non è affatto " un dato " Cari­
sma " del celibato significa che nell'im pegno con il Signore e
con me stesso, nel credere e nel vivere con la Chiesa, nell'esse­
re in essa sostenuto dalle persone, la preghiera, la Parola, il
servizio e i patimenti della Chiesa divengono per me la forza

161
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

per mettermi a disposizione di una chiamata che mi si confà e


per corrispondere a questa chiamata in tutte le sue dimensio­
ni, maturare in essa giorno dopo giorno, attraverso alti e bassi,
attraverso la pioggia e il sole, così come avviene sostanzial­
mente per ogni processo di maturazione. Per questo è così im­
portante ciò che su questo tema viene o non viene detto in
ambito ecclesiale; è parte integrante del " carisma " del singolo
che esso sia un avvenimento ecclesiale e non naturale; eccle­
siale, perché è la comunità ecclesiale il luogo della mediazione
nel rivolgersi allo Spirito e del rivolgersi dello Spirito a noi.
Visto che è così, la fiducia di poter vivere il celibato nei giova­
ni può essere distrutta, ma questo non dimostra che quei gio­
vani non hanno " carisma ", bensì che è stato precluso lo spa­
zio al " carisma ". Che oggi vi siano meno " vocazioni " rispet­
to alla Sua e alla mia generazione, non dipende certo dal fatto
che Dio si occupa meno della Chiesa o che abbia immaginato
qualcosa di diverso per essa; bensì dal fatto che la Chiesa è di­
venuta stanca e non concede a lui alcun accesso. Come può un
giovane decidersi per l'avventura escatologica del celibato,
quando la Chiesa stessa sembra non sapere più se deve ancora
volerlo? Nel dramma della decisione ogni parola pesa, ed è
sin troppo facile far vacillare in un attimo il terreno che decide
in definitiva del " sì " o del " no ", della forza per cui si perse­
vera o della debolezza per cui si indietreggia.
Infine non riesco a capire quando nel Suo scritto, sulla scia
dell'Articolo di Torgau, sembra sostenere l'idea che il mondo
sarebbe divenuto tanto cattivo che in esso il celibato non po­
trebbe più trovare alcun posto adeguato. È evidente che oggi,
per molti versi, è di gran lunga più difficile di cinquantanni fa.
Ma l'imbarbarimento sessuale, che con i suoi prodotti assale
gli uomini a ogni angolo di strada, si contrappone al matrimo­
nio esattamente come al celibato. Ho l'impressione che a pagi­
na 637, in alto, Lei tratti il matrimonio esclusivamente come
"remedium concupiscentiae", mentre al massimo è un suo aspet­

162
S u l c e l ib a t o d e i s a c e r d o t i c a t t o l ic i

to marginale. Anche il matrimonio può essere vissuto solo in


opposizione all'" atmosfera " di oggi; e l'idea, che a volte si af­
faccia fra i chierici, che basterebbe rifugiarsi nel matrimonio
per liberarsi da ogni problem a, m isconosce tanto l'odierno
trend quanto l'esigenza che al fondo pone il matrimonio, che
trova il suo sostegno e la sua conferma più forti nel coraggio e
nella pazienza di coloro che seguono la via del celibato.
E infine, certamente vi sono state mancanze nel celibato ed
esiti psichici sfavorevoli, laddove esso è stato affrontato a par­
tire da premesse errate. Ma non ci si dovrebbe nascondere il
fatto che anche il matrimonio non è affatto immune da simili
pericoli. E, al di là degli esempi negativi, non dovremmo di­
menticare quante figure mature e grandi sono cresciute alla
scuola del sacerdozio della Chiesa cattolica; se non ci fosse sta­
ta questa scuola, nessuno di noi avrebbe trovato la strada per
questa avventura inattuale e proprio in questo attualissima.
In chiusura vorrei ancora ribadire la mia com prensione
per questo suo intervento così nobile e oggettivo. E tuttavia
mi sembrava importante evidenziare che anche oggi parlano a
favore del celibato non solo ottusità e timore, ma argomenti di
peso che non a caso hanno retto al passare del tempo.

Con i migliori saluti e auguri, rimango Suo dev.mo nel Signore


Joseph Cardinal Ratzinger

Nota della redazione di " Stimmen der Zeit


L'A rcivescovo di M onaco e Frisinga, C ardinale Joseph
Ratzinger, ha chiesto che venisse pubblicata la presente lettera
in risposta all'articolo di Richard Egenter nel numero di set­
tembre (pp. 635-638). Il professor Egenter non intende replica­
re alla lettera del suo Vescovo. Ci tiene solo a sottolineare che
naturalmente è ben lontano dall'idea di « trattare il matrimo­
nio esclusivamente come "remedium concupiscentiae"».

163
DEMOCRATIZZAZIONE DELLA CHIESA?

In t r o d u z i o n e

I n tutte le epoche della storia sono state adottate nella Chiesa


forme di organizzazione m ondane e ci sono stati uomini
che hanno saputo motivare e difendere le buone ragioni di tali
imprestiti. In tutte le epoche, d'altra parte, si è anche insistito
su ciò che è proprio e distintivo della Chiesa e si è fatta sentire
la voce di coloro che protestavano contro il conformismo ri­
spetto al proprio tempo.1 Non stupisce perciò che, nell'epoca
della democrazia, si invochi con decisione ima democratizza­
zione della Chiesa e che ci siano non pochi teologi che mostra­
no con chiarezza che nessuna epoca quanto l'epoca della de­
mocrazia ha mai offerto la possibilità di realizzare finalmente
quanto è per davvero conforme all'essenza della Chiesa.2 Di
conseguenza, diversamente dal passato, anche la critica e le ri­
serve sembrano diventate immotivate, anzi inammissibili: se
la democratizzazione più ampia possibile significa realizzare i
diritti umani nella misura più grande possibile, la critica sem­
bra solo essere un im pegno in favore della m ancanza di li-

1 Cfr. P. E y t , Vers une É glise d ém ocratiqu e?, in " N R T h " 101 (1969),
pp. 597-613, qui a p. 597.
2 Così, per esempio, J. E r n s t , D os Selbstverstàndnis des Gemeindeamtes im
Neuen Testament, in "U S " 24 (1969), pp. 189-200; p. 200: «Se osserviamo la
costellazione sociale oggi dominante, non possiamo fare a meno di amm et­
tere che i presupposti per una concezione del ministero ispirantesi al Nuovo
Testamento raramente sono stati così favorevoli. La coscienza democratica
moderna è più di qualsiasi altra forma di società adatta a imporre il princi­
pio della collegialità. L'idea della solidarietà e della responsabilità su scala
mondiale per il prossimo è oggi tradotta in atto nel campo profano sulla ba­
se del socialismo. [...] E pure l'aspetto funzionale del ministero sembra oggi
avere possibilità di gran lunga migliori che non in un tempo nel quale la
compagine sociale era caratterizzata da una burocrazia statale consolidata
con la sua esagerata autocoscienza [...]».

164
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

bertà, della disuguaglianza, della m ancanza di fraternità, e


sembra solo essere profondamente riprovevole.3 Chi, infatti,
vorrebbe mai passare per un sostenitore della mancanza di li­
bertà e quindi della coercizione e della dittatura?
A causa della pretesa assolutista che traspare in sim ili
valutazioni, il dibattito sulla democratizzazione è però andato
decisam ente oltre un dibattito sulla form a più opportuna
delle pubbliche istituzioni; non sembra essere in ballo ciò che
è opportuno, bensì valori che esigono rispetto incondizionato,
ima dottrina salvifica, si direbbe. E in effetti Georges Burdeau
ultimamente ha richiamato a buon diritto l'attenzione sul fatto
che oggi il termine "d e m o crazia" sarebbe primariamente un
term ine espressivo dei più alti valori dell'esistenza umana,
« una filosofia, un modo di vivere, una religione; e quasi solo
a c c e s s o r ia m e n te » un te rm in e ch e in d ic a u na fo rm a di
costituzione statale.4 In realtà dobbiamo dire che oggi esistono
due concetti completamente diversi di democrazia e occorre
anzitutto elim inare la confu sione inconsapevole (in parte
anche consapevole) fra di loro, se vogliam o arrivare a un
dialogo che abbia senso a proposito di quello che dobbiamo
propriamente intendere per democratizzazione.

I. I l p u n t o d i pa r ten za del c o n c e t t o di d em o c r a zia

1. La democrazia totale

A nzitutto il term ine "d e m o cra z ia " è, specialm ente nel­


l'ambito dei movimenti studenteschi, ma non solo, una cifra

3 Cfr. H. H a l b e a s , Theologie und Lehramt, in P. N e u e n z e it , Die Funktion


der Theologie in Kirche und Gesellschaft, Miinchen 1969, pp. 171-186, special-
mente pp. 177s. e 183s.
4 G. B u r d e a u , La dém ocratie, Paris 1956, p. 9 [trad. it. La democrazia, Mi­
lano 1964]; cfr. P. E y t , op. cit., p. 605.

165
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

che indica una dottrina salvifica, cifra che di recente Karl Rah-
ner ha sorprendentemente adottato senza alcun "d istin g u o "
in una sua conferenza su "L ib e rtà e m anipolazion e nella
Chiesa ".5 In questa concezione, la libertà è equiparata alla to­
tale mancanza di limiti dell'io, che non sottostà ad alcuna li­
m itazione sociale; l'istituzione in quanto tale diventa perciò
sinonimo di m anipolazione. Certo, esiste poi im a m anipola­
zione colpevole e una manipolazione inevitabile, una manipo­
lazione in favore o contro la libertà; tuttavia simili distinzioni
nel concetto di manipolazione non modificano minimamente
il fatto che qualsiasi norm a im posta dall'esterno all'uom o e
quindi l'istituzione e il diritto in tutta la loro estensione siano
concepiti come una forma di manipolazione. La democrazia
perfetta non sarebbe più perciò una forma di governo, bensì la
mancanza di governo; solo l'anarchia sarebbe vera democra­
zia, perché solo essa significherebbe la fine della manipolazio­
ne.6La radicalizzazione di ideali democratici occidentali sfocia
qui direttamente nell'utopia marxista della società senza clas­
si; il marxismo ancora una volta si impone a partire dalle fru­
strazioni della società occidentale. L'errore decisivo di tutta
questa concezione sta nel fraintendimento dell'uomo in essa
presente: in questa visione l'uom o è scambiato per Dio, dal
momento che è considerato come l'essere della libertà assolu­

5 Pubblicata in forma ampliata sotto il titolo di Freiheit und M anipulation


in Gesellschaft und Kirche, Miinchen 1970. Al riguardo in particolare pp. 9 e
16 [trad. it. Libertà e manipolazione nella Chiesa e nella società, Bologna 1971].
6 C f r . a l r i g u a r d o H . M a i e r , G h etto d er E m a n z ip a tio n . K r it ik d er
" dem okratisierten" Kirche, i n Id e m - J . R a t z i n g e r , D em okratie in der Kirche.
M oglichkeiten, Grenzen, Gefahren, L i m b u r g 1970, p . 62s.; A . S c h w a n , M acht
D em okratisieru n g d ie U niversitat u n regierbar? i n " F r a n k f u r t e r H e f t e " 25
(1970), p p . 259-269. P a r t i c o l a r e i n t e r e s s a n t e : n e l d i z i o n a r i o P o litik filr Nicht-
politiker, c u r a t o d a H. J. S c h u l t z , m a n c a l a v o c e " D e m o c r a z i a a l s u o p o s t o
(? ) c o m p a r e l a v o c e " D e m o c r a t i z z a z i o n e " d i H. v o n H e n t i g , m a i l c o n c e t t o
d i d e m o c r a z ia r im a n e in e s s a c o n f u s o . A b b o n d a n ti in d ic a z io n i b ib lio g r a fi-
c h e s u q u e s ta q u e s tio n e n e lla lu n g a v o c e " Demokratie " d i H. P e t e r s n e l l o
Staatslexikon II, p p . 560-594.

166
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

ta, per il quale la lim itazione significa in linea di principio


qualcosa di peggiorativo; il concetto di libertà rimane im pi­
gliato nel risentimento contro le condizioni di fatto sperimen­
tate e sfocia così nella verità apparente del sogno, in cui è evi­
dente la paura del risveglio e dei suoi pericoli.
In proposito si può evidenziare la falsità antropologica di
questo concetto di libertà addirittura come ima falsità imma­
nente al sistema. Lo faccio a partire da un episodio che si è ve­
rificato qualche tempo fa in una delle nostre università; pro­
babilmente ci saranno molti casi analoghi a quello qui raccon­
tato. In una lezione pubblica assai partecipata si era infiltrato
un piccolo gruppo di contestatori allo scopo di " democratiz­
za re " l'università; in questo caso tale democratizzazione do­
veva essere portata avanti mediante il disturbo della " comu­
nicazione autoritaria del sap e re " a un cospicuo uditorio da
parte di un docente. Il docente, che concepiva la democrazia
nel senso della democrazia costituzionale occidentale, fece vo­
tare per stabilire se la lezione dovesse continuare o se si do­
vesse tenere la discussione voluta dagli intrusi per illuminare
le co scien ze. Le v arie cen tin aia di asco ltato ri p resen ti si
espressero tutti quanti in favore della prosecuzione della le­
zione, ma il gruppo di " democratizzatori ", forte di circa venti
unità, non se ne diede per inteso. Si vide allora che in quel ca­
so erano in gioco due diversi concetti di democrazia. Gli in­
trusi non furono sorpresi dal risultato della votazione; gli stu­
denti presenti avevano appunto votato in maniera conforme
al sistema, e ciò semplicemente confermava che erano succubi
di quel sistema coercitivo e che non erano in grado di espri­
mersi liberamente; questo dimostrava in maniera quanto mai
chiara la necessità di una discussione capace di illuminare le
coscienze quale presupposto di una vera democratizzazione.
La contestazione fu pertanto portata avanti: contrariamente
alla votazione appena avvenuta, essa andava vista come ma­
nipolazione in favore della libertà.

167
A. L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Il cinismo di questo com portam ento è evidente; però in


esso viene a galla un problem a im portante. Infatti ci viene
detto: quel che l'uom o comunemente ritiene essere la sua li­
bertà è solo la coercizione del sistema divenuta immanente al­
la sua stessa coscienza e perciò da lui non più percepibile. Il
fatto che egli consideri la stessa coercizione del sistema come
sua libertà è l'autentico abisso della sua schiavitù. Chi potreb­
be contestare che, nel caso dell'uomo, la situazione possa esse­
re effettivamente questa? E di conseguenza, come non diven­
tare scettici di fronte a ciò che l'uomo, così come si trova ad
essere, concepisce proprio com e sua libertà? N on potrebbe
davvero essere che la possibilità di fare ciò che vuole non sia
altro che il gioco, portato cinicamente a termine, di ima mani­
polazione deleteria? Oggi, ad esem pio, l'uom o non è forse
m anipolato senza ritegno, sotto le m entite spoglie della li­
bertà, come fattore del mercato e degradato al rango di stru­
mento per aumentare i profitti da una gran parte dell'indu­
stria cinem atografica? La critica del concetto di libertà qui
messa in atto è quindi, in linea di principio, giustificata e mostra
la tragica superficialità che sta alla base di una costruzione il
cui punto di partenza consiste nella assoluta mancanza di li­
miti del singolo. Ma bisogna chiedersi: chi decide che cosa è
coercizione del sistema divenuta immanente alla coscienza e
che cosa è realmente libertà? La risposta dei " democratici ra­
dicali " suonerebbe: la coercizione del sistema è tutto ciò che
non concorre al superamento dei sistemi di dominio esistenti
e che non serve all'introduzione dell'an-archia, cioè di una
condizione di assenza di sovranità. Tale riposta presuppone
dogmaticamente l'uom o come non soggetto ad alcuna sovra­
nità e quindi una definizione dell'uomo che è una contraddi­
zione in termini. Comunque, in questo modo diventa ricono­
scibile il problema del concetto di libertà: la libertà non è affat­
to sic et simpliciter identica a ciò che viene sperimentato come
libertà dal singolo; nella situazione del " non ancora ", quale

168
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

sembra essere in questa luce il presente, essa può essere co­


perta e resa irriconoscibile dal suo contrario.
Una discussione approfondita dell'immagine dell'uomo e
del mondo insita in questa dottrina " salvifica " sembra essere
necessaria anche nel caso in cui uno provi ima profonda av­
versione per le forme in cui essa compare. Una cosa dovrebbe
però essere già diventata chiara grazie a questi accenni: par­
tendo da qui non è possibile arrivare a fare delle affermazioni
che abbiano senso sulla Chiesa, ctime invece ha sostanzial­
mente cercato di fare Rahner. Anche se la critica del presente e
la prospettiva di una specie di futuro escatologico contengono
delle analogie con i dati della fede cristiana, analogie da non
sottovalutare, non può risiedere qui il punto di riferimento di
un dialogo ragionevole sulla democratizzazione della Chiesa.

2. Lo Stato costituzionale

In secondo luogo dobbiamo prendere in considerazione il


concetto di democrazia che corrisponde alla realtà statale del
mondo occidentale attuale: la democrazia costituzionale, che
in quanto democrazia parlamentare non è una democrazia di­
retta ma una dem ocrazia rappresentativa, non è veicolo di
mancanza di sovranità, bensì una forma per esercitare una so­
vranità e tenerla sotto controllo.7 La portata di questo concetto
di democrazia è molto più ridotta: non si tratta di un messag­
gio circa il fine dell'uomo, bensì del mezzo per rendere possi­

7 Cfr. al riguardo H. M a i e r , op. cit., p. 81s.; H. K u h n , Der Staat. Eine


philosophische Darstellung, Miinchen 1967, passim (vedi Indice analitico), in
particolare pp. 410-437; E. W e i l , Philosophie der Politik, Neuwied - Berlin
1964, pp. 200-213 [trad. it. Filosofia politica, Napoli 1973]. Nel corso di un'a­
cuta analisi Weil arriva a fare questa affermazione degna di nota: « Il termi­
ne democrazia è così difficile da applicare che sarebbe meglio rinunciare ad
usarlo » (p. 207, nota 1). Inoltre, quando il libro di Weil fu pubblicato, non
era ancora possibile prevedere in quale misura si sarebbe abusato del termi­
ne democrazia e fino a che punto lo si sarebbe frainteso.

169
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

bile un funzionamento ottimale dello Stato e della società, non­


ché un intreccio ottimale tra vincoli e libertà. Eppure anche
questa forma di democrazia rimane sostanzialmente e irriduci­
bilmente distinta dalla Chiesa a motivo di due dati di fatto.

a) Nel caso dello Stato, il soggetto della sovranità è sol


to il popolo stesso considerato nel suo insieme. La democrazia
si preoccupa soltanto che sia amministrata nel modo giusto la
cosa comune di tutto il popolo, la "res publica". Si tratta, cioè,
della am m inistrazione fiduciaria in nom e del vero sovrano,
che è il popolo. Qui si potrebbe obiettare: la teologia cattolica
ha contestato per lungo tempo la dottrina della sovranità po­
polare e ha invece difeso quella della sovranità concessa per
grazia di Dio; per questo adesso le è difficile ricorrere alla so­
vranità popolare come aiuto per sottrarsi alla democratizza­
zione della Chiesa. Si potrebbe presum ere che un giorno la
concessione per grazia di Dio del ministero ecclesiastico finirà
per cadere, come per i ministeri mondani, e che anche a que­
sto livello alla fine verrà a galla quel che altre chiese già da
lungo tempo sanno, e cioè che il soggetto della sovranità spiri­
tuale è il popolo spirituale, così come il popolo mondano è il
detentore della sovranità mondana.8
Su questo dovremo tornare quando parleremo della Chie­
sa. Per il momento limitiamoci a osservare che la dottrina del­
la sovranità popolare ha in realtà bisogno di una doppia limi­
tazione: anzitutto c'è da ricordare che la fine dello Stato nazio­
nale limita necessariamente anche la dottrina della sovranità

8 L 'o p e r a c a t t o l i c a c l a s s i c a s u l l a q u e s t i o n e d e l l a s o v r a n i t à p o p o l a r e è d i ­
v e n u t a l a r i c e r c a d i P. T i s c h l e d e r , Ursprung und Trager der Staatsgewalt nach
der Lehre des hi. Thomas und seiner Schule, M ò n c h e n g l a d b a c h 1923. I s u o i r i ­
s u l t a t i s o n o d i v e n t a t i i n l a r g a m i s u r a doctrina recepta n e l l a t e o l o g i a m o r a l e
c a t t o l i c a ; c f r . p e r e s e m p i o B . H à r in g , Das Gesetz Christi v o i . 3, F r e i b u r g 1954.
19678, p p . 143s. [ t r a d . it. La legge di Cristo, B r e s c i a 1963]; K . M ó r s d o r f , v o c e
Staat, i n L T h K 2 9, 992-995 ( q u i 994). S u q u e s t a q u e s t i o n e c f r . a n c h e F. v o n
d e r H e y d t e , v o c e Volkssouveranitat, i n S t a a t s l e x i k o n 6 8, p p . 353-356.

170
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

popolare. Il popolo in realtà è una parte dell'umanità; lo Stato


ha degli obblighi sovrastatali e il popolo degli obblighi so-
vraetnici; la sua sovranità consiste in verità soltanto nella sot­
tomissione ai fini sovraordinati dell'umanità nel suo comples­
so, e chi si interroga sui fini dell'um anità si imbatte in una
questione m etafisica che non è più possibile risolvere nella
cornice delle sem plici dottrine della sovranità.9 A ciò si ag­
giunge il fatto che, secondo Rm 13, l'esistenza di una "a u to ­
rità " appartiene in linea di principio all'ordine della creazione
(non è perciò una manipolazione); certo, non che il singolo go­
vernante detenga il suo potere direttam ente "p e r grazia di
Dio " e indipendentemente dal popolo, ma che appunto l'esi­
stenza di ordinamenti di governo è come tale conforme all'uo­
mo, indispensabile, e di conseguenza " per grazia di Dio ".

b) Lo Stato è in fondo fine per se medesimo. Esso ragg


ge il proprio scopo nel bonum commune, nel bene comune dei
suoi cittadini. Il funzionamento ottimale delle sue istituzioni è
in una certa misura anche la realizzazione di quello a cui esso
propriam ente tend e.10 Com unque la si pensi in dettaglio a
proposito dei problemi del fine della comunità e della fonda­
zione della sovranità, ima cosa è chiara: nel caso dello Stato, la
questione si pone in m aniera fondam entalm ente diversa ri­
spetto alla Chiesa. Per quel che riguarda la Chiesa, bisogna in­
fatti dire anzitutto che essa, conformemente alla concezione
della fede,
• non ha alcuna sovranità che scaturisca da se stessa e
non è assolutamente il risultato della somma di attività uma­
ne, bensì è l'appello rivolto all'uomo da parte di qualcuno e in

9 Cfr. E. W e i l , op. cit., pp. 269-316. In particolare sulla problematica


della sovranità cfr. anche H. K u h n , op. cit., pp. 118-125 e passim.
10 Naturalmente qui non si tratta di un funzionamento dell'apparato fi­
ne a se stesso, bensì di un funzionamento nel quale si raggiunge la " funzio­
ne ", appunto il bene comune.

171
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

ordine a qualcosa che l'uom o non possiede in forza di se stes­


so. Il che vuol dire:

• il fine della Chiesa non è l'amministrazione comunitaria


di propri valori e beni, quale quella a cui compagini statali e
sociali aspirano con un maggiore o un minore raggio di azio­
ne, a seconda dei beni in questione. Nella Chiesa si tratta piut­
tosto della verità del vangelo di Gesù Cristo come realtà che
viene dall'esterno e tende a far suoi gli uomini. In essa non si
tratta quindi di suddividere in maniera equa dei prodotti co­
rnimi, di tutelare o salvaguardare i diritti rispettivi dei singoli
e dell'insieme, bensì di m antenere presente la irriducibile Pa­
rola di Dio quale pretesa sull'uomo e quale speranza per lui.
La qual cosa a sua volta significa che:

• nella compagine della Chiesa, il governo non occupa a


livello strutturale la stessa posizione che hanno le istituzioni
statali nella comunità politica. Possiamo forse illustrare quan­
to intendiamo con l'aiuto della linguistica comparata. Nel suo
operare, questa scienza non prende in considerazione solo gli
elementi comuni del lessico, ma nello stesso tempo deve tene­
re conto della posizione delle parole nella compagine struttu­
rale delle lingue, cosicché concordanze m ateriali nel lessico
possono coesistere con una posizione strutturale del tutto di­
versa dei relativi termini. Solo se si tiene conto deH'inserimen-
to nella rispettiva struttura linguistica si può valutare nel mo­
do giusto la relazione nel vocabolario. Similmente dobbiamo
dire che, alla luce della forma di sovranità della Chiesa e del
suo fine, le istituzioni che fino a un certo livello essa condivi­
de con altre comunità occupano una posizione strutturale di­
versa da quella che esse occupano in tali comunità. Chi ignora
questo fatto è a priori indirizzato verso una impostazione sba­
gliata, perché parte da una analogia compresa solo a metà e,
di conseguenza, da un completo fraintendimento.

272
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

Detto in m aniera più concreta: m entre l'interesse per lo


Stato e per il suo benessere coincide in larga misura con l'inte­
resse per le sue istituzioni, l'interesse rettamente inteso per la
Chiesa non ha in prim o luogo per oggetto la Chiesa stessa,
bensì ciò da cui la Chiesa proviene e ciò a cui essa tende, ha
cioè per oggetto (tanto per dirlo con le parole della Confessio­
ne di Augusta) il fatto che la Parola di Dio sia predicata nella
sua purezza e senza falsificazioni e che il culto divino sia cele­
brato correttamente.11 La questione dei ministeri è importante
solo nella misura in cui essi sono una condizione previa per
questo. Detto ancora in altro modo: l'interesse della Chiesa è
diretto non alla Chiesa, ma al vangelo. Il ministero dovrebbe
funzionare il più possibile senza far rumore e non promuove­
re primariamente se stesso. Certo, qualsiasi apparato ha anche
bisogno di im piegare una parte della propria energia per
mantenersi in vita e funzionare. Esso però è tanto peggiore
quanto più si risolve nella cura di se stesso, e non avrebbe più
motivo di esistere se si preoccupasse solo di sé.
Sotto questo aspetto, però, oggi le cose vanno molto male.
Il necessario processo di riforma, ovvero l'abilitare la Chiesa a
svolgere il suo com pito nella mutata situazione odierna, ha
talmente concentrato tutto l'interesse della Chiesa sulla sua au­
torealizzazione da farla apparire com e se non fosse preoc­
cupata che di se stessa. Il prossimo sinodo generale della Chie­
sa tedesca potrà senza dubbio svolgere un compito importante
nell'odierna situazione della Chiesa; esso è per m olti versi
necessario. Tuttavia la sua preparazione, così come procede in
alcuni luoghi, sembra rafforzare in modo malsano la tendenza

11 CA, art. VII, 1: «[...] Est autem ecclesia congregatio sanctorum, in qua
evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta »: « La Chiesa
è l'assemblea dei santi nella quale si insegna il vangelo nella sua purezza e
si am m inistrano correttam ente i sacram enti» (D ie B ekenntnisschriften der
evangelisch-lutherischen Kirche, Gottingen 19522, p. 61) [trad. it. Confessioni di
fed e delle chiese cristiane, Bologna 1996].

273
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

testé m enzionata. Ci si lam enta perché la grande massa dei


fedeli dimostra in linea generale troppo poco interesse per le
faccende del sinodo. Confesso che a me questo riserbo sembra
piuttosto un segno di salute. Cristianamente infatti, cioè per
q u el ch e il N u ovo T esta m e n to re a lm e n te in te n d e com e
proprio scopo, non si è poi fatto un granché se degli uomini
discutono in maniera appassionata fra di loro dei problem i
del sinodo. Così come imo non diventa uno sportivo perché si
occupa a fondo della struttura del Comitato olimpico. Il fatto
che l'impegno dell'apparato ecclesiale a far parlare e a lasciare
memoria di sé venga accolto con indifferenza dalla gente non
è solo com prensibile, bensì anche oggettivam ente giusto da
un punto di vista ecclesiale. La gente infatti non vuole di
continuo sapere come vescovi, sacerdoti e cattolici impegnati
riescono a coordinare le loro attività, bensì vuol sapere che
cosa Dio vuole e cosa non vuole da loro in vita e in morte. E
così facendo essi sono sulla retta vita, perché una Chiesa che
fa parlare troppo di sé non parla di quello di cui dovrebbe
p arlare. Purtroppo sotto questo aspetto (e non solo sotto
questo aspetto) oggi constatiam o una notevole decadenza
della teologia e delle sue forme di volgarizzazione: la disputa
intorno a nuove forme di strutture ecclesiali sembra in larga
m isura diventata il suo unico contenuto. Il tim ore espresso
alla fin e del C o n cilio da H en ri de L u bac ch e si p o tesse
arrivare a un positivism o dell'au top rom ozione ecclesiale,
dietro il quale in fondo si nasconderebbe la perdita della fede,
purtroppo si mostra fondato.12
C on q u este rifle ssio n i, che n o n d icon o affa tto che il

12 Introduzione a G. B a r a ù n a (a cura di), De Ecclesia I, Freiburg 1966,


pp. 15-22 [trad. it. La Chiesa del Vaticano II, Firenze 1965]. Già durante la guer­
ra de Lubac aveva formulato questa idea nella sua interpretazione di A.
Comte, Die Tragodie des Humanismus ohne Gott. Feuerbach - Nietzsche - Comte,
und Dostojewski als Prophet, Salzburg 1950, pp. 11-216 [orig., Le drame de l'hu-
manisme athée, Paris 1944; trad. it. Il dramma dell'umanesimo ateo, Brescia 1949].

174
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

m in is te ro e c c le s ia le sia q u a lc o sa di in d iffe re n te , b en sì
in te n d o n o c h ia rire la su a g iu sta p o s iz io n e n e lla re a ltà
complessiva della Chiesa, si è nello stesso tempo acquisito il
criterio fondamentale in base al quale deve essere edificata la
Chiesa e il ministero ecclesiale: la forma di ministero migliore
e più conform e al vangelo è quella che rim ane più fedele
all'istanza specifica del vangelo.

II. I n t e r p r e t a z i o n e d e m o c r a t i c a d e g l i e l e m e n t i f o n d a m e n ­
tali DEL CONCETTO DI CHIESA

In questo m odo è diventato al contem po necessario un


nuovo pu nto di p arten za per la nostra qu estione. Finora
avevamo cercato di spiegarla partendo dai concetti correnti di
democrazia, che determinano in larga misura, in forma più o
meno illuminata, il dibattito attuale. Dovrebbe essere diventato
chiaro che, partendo da qui, non è possibile trovare alcuna
risposta, perché le differenze sono troppo grandi. Dobbiamo
perciò tentare di percorrere adesso la via inversa e affrontare il
problem a partendo dal concetto di C hiesa. A prim a vista
sem bra che qu esta via sia già stata p ercorsa in m olti dei
precedenti tentativi. Di conseguenza, si dovrebbe ritenere che
proprio quegli elementi del concetto di Chiesa che dal Concilio
sono stati p o sti e sp licita m e n te in risa lto p resen tin o una
tendenza chiaram ente dem ocratica, per cui alla loro luce il
concetto radicale o moderato di democrazia sono sembrati nel
contempo eredità ecclesiale e compito per la Chiesa. Si tratta
soprattutto delle seguenti parole chiave d ell'ecclesiologia
conciliare, che sembrano allo stesso tempo proporsi come punti
di aggancio d ella tesi della dem ocratizzazione: fraternità,
concezione funzionale del m inistero, carism a, collegialità,
smodalità, popolo di Dio. Il nostro tema esige perciò anzitutto
una analisi - necessariamente sommaria - di questi concetti; se

175
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

nel farlo risulterà che, neH'interpretazione dominante, essi sono


fraintesi, la tesi della democratizzazione non risulterà con ciò
affatto liquidata, bensì risulteranno liquidate solo una forma
della sua motivazione e di conseguenza anche determinate con­
cezioni della sua realizzazione.

1. Diversi concetti parziali

Pur senza poter qui discutere i singoli problemi insiti nel


concetto di fraternità cristiana,13 possiam o affermare quanto
segue: in senso biblico fraternità rimanda alla paternità di Dio
e all'adozione dell'uomo nell'uno e unico figlio Gesù, con cui i
credenti sembrano giuridicamente identificati nella predesti­
nazione. Il term ine fraternità indica perciò la qualificazione
fondamentale dell'esistenza nella fede e stabilisce così un de­
ciso imperativo per qualsiasi realizzazione istituzionale della
realtà cristiana. Di per sé, però, esso non offre alcun modello
istituzionale e non è neppure m ai stato concepito com e un
modello istituzionale.14 Non è perciò oggettivam ente giusto
assegnarlo direttamente al piano politico-istituzionale, anche
se il suo imperativo etico contiene senza dubbio una rilevanza
politica, che non può essere eliminata relegando tale termine,

13 Cfr. J. R a t z in g e r , voce Fraternité, in DSp 5, pp. 1141-1167. Spero inol­


tre di poter presentare presto la nuova edizione, da lungo tempo program ­
mata, del mio volumetto Die christliche Bruderlichkeit [trad. it. La fraternità cri­
stiana, Roma I960].
14 Quanto poco M t 23, 9 (« E non chiamate nessuno " p a d re "... ») sia
stato interpretato in maniera letterale-legalistica nella Chiesa primitiva ri­
sulta dal fatto che Paolo si dice senza titubanza padre: 1 Cor 4 ,1 5 ; Fil 2, 22; 1
Ts 2 , 11; su questa linea 1 Tm 5 , 1 . Che anche la cornimità fraterna neotesta-
mentaria fosse ima comunità strutturata (e la fraternità il suo principio, ma
non direttamente la sua costituzione) lo mostra H. S c h Or m a n n , G emeinde als
Bruderschaft, in I d e m , Ursprung und G estalt, Dusseldorf 1970, pp. 61-73, in
particolare p. 70s. Cfr. anche I d e m , Das Testament des Paulus filr die Kirche, in
Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Dus­
seldorf 1968, pp. 310-340 [trad. it. La tradizione dei detti di Gesù, Brescia 1980].

176
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

attraverso una riduzione speculare, all'ambito puramente spi­


rituale.
Più grossolana e grave è la falsa interpretazione che si na­
sconde dietro le parole che esprimono una concezione funziona­
le del ministero. L'idea che il ministero vada concepito in modo
puramente funzionale scaturisce anzitutto dal tentativo di inter­
pretare il principio dell'uguaglianza direttamente in chiave isti­
tuzionale. Essa si riallaccia poi concretamente alla denominazio­
ne del ministero neotestamentario come " servizio ". Il fatto che
il " ministero " nella Chiesa del Nuovo Testamento sia essenzial­
mente un " servizio " non solo è interpretato come conferma di
ima concezione della società non autoritaria, e così inavvertita­
mente trasposto in un contesto storicamente ad esso estraneo,
ma vale soprattutto come prova del carattere puramente contin­
gente dei ministeri cristiani primitivi: in quanto servizi, essi sa­
rebbero prestazioni fomite caso per caso, nient'altro. Perciò al
posto del padre, dal quale ci si congeda con grande riverenza
(Paolo non si era infatti vergognato di considerarsi così), si crea
il funzionario; se ciò costituisca una prospettiva migliore, cia­
scuno lo giudichi da sé. La conseguenza di questo modo di pro­
cedere comunque è che, al posto dell'ideale della costante di­
sponibilità a servire finora in vigore per il ministero ecclesiale,
sulla base della sua considerazione cristologica, subentra l'im ­
magine del funzionario, che preme per una accurata delimita­
zione dei propri doveri, considera in primo luogo i propri diritti
e non si cura molto del diritto dell'altro.15 Attraverso il concetto

15 Significativo è stato in proposito il memorandum redatto nel 1968 da


un gruppo di ordinandi. Ciascuna delle singole richieste in esso avanzate
era certamente di per sé degna di essere presa in esame, in parte ragionevo­
le. Ma sconcertante fu il fatto che il testo contenesse esclusivamente delle ri­
chieste (del tipo di quelle avanzate dalla borghesia mitteleuropea) e non la­
sciasse minimamente trasparire l'idea che gli autori fossero disposti a rico­
noscere che era possibile chiedere anche a loro qualcosa che andava al di là
delle ore di servizio ridotte al minimo.

177
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

di funzione si è allegramente capovolta l'esigenza, insita nelle


parole " servizio " e " servire ", nel suo esatto contrario. L'abuso
del termine " servizio " per trasformare il ministero nel compito
di un funzionario ed eliminare il suo effettivo carattere di servi­
zio va catalogato tra gli esempi più grossolani, che mai si siano
verificati nella storia della Chiesa, di stravolgimento della Paro­
la della Scrittura mediante una sua interpretazione ingannevole.
Purtroppo stiamo ancora aspettando che gli esegeti protestino
su questo punto.
Le parole chiave che propriamente definiscono la proble­
matica relativa a "dem ocratizzazione" sono comunque: cari­
sma; sinodalità, come forma ampliata di collegialità; popolo di
Dio. La parola chiave carisma è collegata con il concetto di de­
m ocrazia m ediante l'id ea della " costituzione carism atica "
della Chiesa, che rappresenta a sua volta una variante dell'i­
dea di società non autoritaria con compiti puramente funzio­
nali. Chi cerca di com prendere il term ine carism a alla luce
delle fonti trova difficile comprendere la logica di questa pre­
sentazione. Infatti, a parte le intricate questioni che senza dub­
bio il concetto di carisma comporta, una cosa possiamo chia­
ramente constatare, che fa subito im plodere questa tesi. Dal
punto di vista storico, il carisma non è un principio democra­
tico ma pneumatico, cioè è espressione di un'autorizzazione
sovrana dall'alto, non di una disposizione com unitaria dal
basso.16 Perciò il term ine di carism a dovrebbe logicam ente
scom parire dal dibattito sulla dem ocratizzazione, nel quale

16 Sulla questione del carism a, cfr. la rice rca fon d am en tale di H.


S c hltrm an n , Die geistlichen Gnadengaben [trad. it. I doni carism atici dello Spiri­
to], in G. B a r a ù n a , D e Ecclesia I, Freiburg 1966, pp. 494-519. Cfr. anche il
mio contributo contenuto nella miscellanea in onore di H. S c h l i e r , D ie Zeit
Jesu, a cura di G. B o r n k a m m - K. R a h n e r , Freiburg 1970, pp. 257-272: Be-
merkungen zur Frage der Charismen in der Kirche (pubblicato in maniera ab­
breviata in " K orrespondenzblatt C a n isia n u m " 104 [dicem bre-gennaio
1 9 6 9 /7 0], pp. 12-22).

178
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

esso non ha nulla da dire. Delle parole chiave menzionate, ri­


mangono così "stru ttu ra sinodale" e la denominazione della
C hiesa com e "p o p o lo di D io ". N on nego che am bedue le
espressioni sono di grande importanza per la nostra questione
e che possono o addirittura devono essere utilizzate anche po­
sitivam ente per la costruzione di forme dem ocratiche nella
Chiesa. Ma nello stesso tempo bisogna affermare che la forma
nella quale esse sono comunemente usate è acritica e quindi
inammissibile.

2. " Popolo di Dio "

Per quanto riguarda l'espressione " popolo di Dio ", si ri­


manda al fatto che nella costituzione Lumen gentium del Con­
cilio, al capitolo sulla gerarchia e al capitolo sui laici, è stato
anteposto un capitolo sul popolo di Dio, a cui tanto la gerar­
chia quanto i laici parimenti appartengono: il concetto di po­
polo di Dio esprimerebbe perciò la fondamentale uguaglianza
di tutti i battezzati. Questo è giusto. Tanto più sbagliato però
è, ad esempio, parlare di una specie di diritto elettorale del
" popolo di Dio ", sentir dire che il ruolo del " popolo di Dio "
non va inteso solo come un ruolo passivo, o criticare una con­
cezione del ministero episcopale il cui detentore possederebbe
un carattere assoluto che troverebbe il suo limite solo nel Papa
ma non nel popolo di Dio.17 In tutti questi casi l'espressione
" popolo di Dio " non indica più la realtà globale della Chiesa
che sta alla base della divisione in gerarchia e laici, bensì indi­
ca esclusivamente i laici, che vengono ora indicati con questo
titolo come un gruppo nella Chiesa. Contro questa concezione,
in pratica puram ente sociologica del concetto di popolo di
Dio, occorre protestare in m aniera m olto decisa. Usare l'e ­

17 Così, per esempio, P. S t o c k m e i e r , Gemeinde und Bischofsamt in der al-


ten Kirche, in " ThQ" 149 (1969), pp. 133-146, citazioni pp. 133 e 136.

179
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

spressione " popolo di Dio " sullo stesso piano dell'espressio­


ne " popolo francese " o " popolo tedesco " non solo è sbaglia­
to, ma è in fondo un'usurpazione. Nel Nuovo Testamento e
nei Padri l'espressione " popolo di Dio " indica comunemente
solo il popolo d'Israele, quindi una determinata tappa dell'e­
lezione divina; nella misura in cui con questa espressione si
passa a indicare la Chiesa, l'espressione entra a far parte del­
l'interpretazione allegorica (spirituale) dell'Antico Testamen­
to. Solo nel contesto della trasp osizione spirituale di una
realtà anticotestamentaria, quindi solo nella relazione tra let­
tera e spirito, nella spiritualizzazione della lettera, l'espressio­
ne ha un significato sostenibile.
Possiamo anzi precisare in maniera ancora più chiara il pro­
cesso di questa adozione spiritualeggiante che conserva sempre
il riferimento a ciò che la precede. Inizialmente, nel Nuovo Testa­
mento l'idea di popolo di Dio è ripresa solo nella forma del ter­
mine “ekklesia" (raduno). "R ad u n o" è, per così dire, la forma at­
tiva del termine fondamentale "p o p olo". Ciò dipende a sua vol­
ta dal fatto che Gesù comparve in seno al popolo d'Israele per
predicare il Regno di Dio. Nella tradizione profetica d'Israele la
predicazione del Regno di Dio, però, non è mai solo un evento
verbale, ma si attua come raccolta e purificazione del popolo per
il Regno. Questo modo di procedere ha determinato in modo de­
cisivo la concezione della Chiesa nascente. La Chiesa non è affat­
to un popolo nuovo a fianco di uno antico, ma sussiste solo, per
così dire, come processo (che prosegue e, d'altra parte, ora supe­
ra Israele) di raccolta e purificazione del popolo per il Regno. Es­
sa sussiste nella forma attiva, come processo di riunione, e perciò
non è detta làos bensì ekklesia, non popolo ma raduno. Ed è perciò
se stessa nella forma più autentica proprio come raduno: sempre
il termine ekklesta indica principalmente il convenire dei cristiani
per l'anamnesi della morte e della Risurrezione del Signore. La
Chiesa ha pertanto il suo modello costituzionale nel raduno
anamnestico, non in un qualche concetto di popolo comunque

180
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

articolato. Faremmo bene a lasciar cadere il prima possibile dal


dibattito il malinteso concetto di popolo di Dio; così come viene
adoperato esso rappresenta una ricaduta rispetto al piano neote­
stam entario, perché ignora la trasposizione spirituale che la
Chiesa significa di fronte alle parole e alle realtà fondamentali
dell'Antico Testamento.

3. Sulla questione della " struttura sinodale "

La questione si presenta in modo ancora diverso nel caso


della cosiddetta struttura sinodale della Chiesa. Nella sua confe­
renza, più volte citata, Karl Rahner ha nuovamente avanzato ima
richiesta che da qualche tempo va sempre più diffondendosi. Si
dice: ci dovrebbe finalmente essere un sinodo generale tedesco (e
corrispondentemente di altre nazioni) fatto di vescovi, sacerdoti
e laici (magari un terzo per ogni componente?), che sia il supre­
mo organo di governo delle singole chiese nazionali, organo a
cui anche i vescovi dovrebbero essere soggetti.18 Una simile idea
è estranea tanto al Nuovo Testamento quanto a tutta la Tradizio­
ne della Chiesa, e questa per la Chiesa, che poggia sulla Tradizio­
ne, non è una cosa indifferente come potrebbe esserlo per pro­
getti costituzionali statali.19 L'affermazione che i concili della

18 Op. cit. vedi supra nota 5, p. 54: « Soltanto quando avrem o un sinodo
nazionale che [...] prende delle decisioni vincolanti, che possono essere sor­
prendenti per un vescovo [...] quando, in altri termini, la [...] necessaria nuo­
va determinazione del rapporto tra libertà e manipolazione [...] farà anche
istituzionalmente parte della Chiesa [...] il rapporto tra manipolazione e li­
bertà nella Chiesa sarà calm o e allo stesso tempo in continuo movimento e
capace di superare la rigidità del dato puramente tradizionale ».
19 II fatto che oggi non si riesca più in larga misura a rendersi conto di
questo e che viceversa si cerchi di stabilire la costituzione della Chiesa me­
diante deduzioni che liberamente scaturiscono dall'alambicco della ragione,
è un indice della decadenza della teologia, una decadenza frutto del benser­
vito dato al pensiero storico. Cfr. le mie indicazioni in merito in J. R a t z i n ­
g e r , Das neue Volk Gottes, Dusseldorf 19702, pp. 136s., nota 30, e p. 160 [trad.
it. Il nuovo popolo di Dio, Brescia 1 9 7 1 ,19924]. Cfr. anche la bella osservazione

181
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Chiesa antica sarebbero stati composti da laici e da vescovi e che


solo il Concilio di Trento o addirittura solo il Vaticano I avrebbe­
ro segnato il passaggio al concilio puramente episcopale è, dal
punto di vista storico, semplicemente sbagliata; anzi, essa non è
vera neppure per quanto riguarda il criterio con cui venne con­
vocata l'adunanza svoltasi a Gerusalemme e raccontata in At 15,
riunione che prese una decisione a proposito del rapporto tra
giudeocristiani e paganocristiani. Luca presenta questo incontro
piuttosto secondo il modello dell'antica ekklesia (raduno di popo­
lo). La peculiarità delle antiche riunioni, che in questo sembrano
assolutamente moderne, consisteva nel fatto che esse erano in li­
nea di principio riunioni aperte, che peraltro presupponevano la
distinzione tra l'organo decisionale e il pubblico presente alla de­
cisione. Il pubblico non era affatto condannato alla passività: con
le sue "acclam azioni" (positive e negative) influenzava non di
rado l'evento in maniera decisiva, senza partecipare direttamen­
te al suffragium (votazione).
Secondo At 15 il " concilio degli apostoli " si svolse secon­
do questo modello: esso si svolse davanti al pubblico di tutta
Yekklesia, ma quali soggetti della decisione sono m enzionati
soltanto " apostoli e presbiteri " (15, 6 e 15, 22).20 Nei suoi con­
cili la Chiesa antica è rimasta fedele a questa forma daH'inizio
alla fine, e ogni affermazione in senso contrario manca sem­
plicemente di fondamento storico. Naturalmente i concili me­
dievali non furono soltanto concili della Chiesa, bensì nello
stesso tempo riunioni generali della cristianità latina, che cer­

ài K o t t j e , p. 58: « Orbene, legato alla Tradizione lo deve propriamente esse­


re ogni cristiano. [...] La cosa incresciosa è che spesso [...] si vede e si assolu-
tizza solo una parte della Tradizione. Importante sarebbe appunto tutta la
Tradizione [...]».
20 Documentazione in m erito e per quel che segue nella mia ricerca
" Zur Theologie des Konzils ", in Das neue Volk Gottes, op. cit. vedi supra nota
19, pp. 147-170, in particolare pp. 151-160, in I d e m - Η. T. R is s e , W ahlrechtfiir
das Gottesvolk? Erwàgungen zur Bischofs- und Pfarrerwahl, Dusseldorf 1969.

182
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

cava di regolare in essi in m aniera unitaria le proprie relazioni


verso l'esterno. Interpretare la rappresentanza dei ceti del Cor­
pus christianum a queste riunioni come partecipazione di laici
al concilio significa un m isconoscimento delle prospettive sto­
riche. Quanto alla concezione di fondo del concilio come as­
semblea episcopale (che come tale può naturalmente concede­
re un diritto di voto anche a non vescovi), nulla è cambiato
durante il Medioevo. L'ovvietà con cui il Concilio di Trento,
che doveva lavorare solo com e concilio e non come assemblea
politico-economica, si radunò di nuovo come pura assemblea
episcopale rimarrebbe altrimenti incomprensibile.
L'idea del sinodo m isto quale suprem a autorità perm a­
nente di governo delle chiese nazionali è, alla luce della Tradi­
zione della Chiesa, così com e alla luce della struttura sacra­
mentale e del fine specifico della Chiesa, ima chimera. A un
sinodo del genere m ancherebbe ogni legittimità e ad esso bi­
sognerebbe decisamente e chiaramente rifiutare l'obbedienza.
Esso poggia oggettivam ente su una divisione semplicemente
inammissibile tra potere d'ordine e potere di governo, divisio­
ne che relega l'uno nel campo della magia e l'altro nel campo
del profano. Il sacram ento è concepito soltanto in maniera ri­
tuale e non come incarico di guidare la Chiesa mediante la pa­
rola e la liturgia; a sua volta, la funzione di guida è vista come
una faccenda puram ente politico-amministrativa, perché evi­
dentemente si vede la Chiesa solo come strumento politico. In
verità, il ministero della presidenza è, nella Chiesa, un servi­
zio indivisibile. La Chiesa che si è chiamati a presiedere è nel
suo nucleo un raduno. E tale raduno ha luogo per annunciare
la morte e la Risurrezione di Gesù Cristo. La presidenza in es­
sa non viene perciò esercitata se non nella potestà della predi­
cazione sacramentale. C on le parole di Hans Maier: « Il gover­
no di una diocesi è sicuram ente un atto di potestà spirituale.
Sarebbe impensabile che lo com pisse un laico. La responsabi­
lità del ministero ecclesiale è legata allO rdinazione, al mini­

183
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

stero nel senso vero e proprio del termine. Ma questo potere


sacro non è necessario per le finanze ecclesiali...».21 Stupisce
davvero che oggi sia necessario ricordare queste ovvietà a teo­
logi di professione, e non solo a teologi di terza categoria.
Ma la cosiddetta idea sinodale di cui abbiamo detto risul­
ta curiosamente obsoleta anche a livello dello sviluppo sociale
e politico in generale. Nel nostro Stato oggi si tende a ridurre
sempre più l'ambito di ciò che è espressamente statale a favo­
re di iniziative sociali che nello Stato trovano soltanto la loro
cornice e il loro arbitro; ci troviamo di fronte a un crescente
" alleggerimento " dello Stato in favore della società, e io riten­
go che questa tend enza vada d ecisam ente favorita. N ella
Chiesa oggi ci viene proposto l'esatto contrario: totale integra­
zione di tutte le iniziative in un regim e sinodale onnicom ­
prensivo che in una comunità completamente integrata regola
tutto, dalla liturgia fino al mandato politico, che sembra, da
parte sua, mettere in ombra tutti gli altri compiti. Questo pro­
gramma, che ci viene decantato come la prospettiva di rifor­
ma del futuro a livello nazionale, è già stato nel frattempo
messo in atto con zelo nelle cellule germinali di tali idee, nelle
com unità studentesche: m inoranze attive - che, nel silenzio
dei compagni disinteressati a simili esperimenti, si sono potu­
te spacciare per "assem blea g en erale" e quindi per rappre­
sentanti " democraticamente legittimati " di tutti - hanno ela­
borato costituzioni "s in o d a li" delle com unità, nelle quali la
conseguenza totalitaria di questa concezione è diventata spa­
ventosamente chiara. Nell'università la Chiesa non significava
più l'offerta libera della Parola e del Sacramento, bensì il se­
questro non richiesto di tutti i cristiani dell'ambito accademi­
co da parte di un gruppo di " impegnati ", definito in maniera
completamente indipendente dalla fede. Sulla base della costi­
tuzione sinodale è sempre la comunità come insieme a espri­

21H . M a i e r , op. cit., p p . 8 8 s .

184
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

mersi, e tale comunità si esprime anche sull'insieme, cioè su


tutto; nessun singolo e nessuna realtà singola può chiamarsi
fuori: l'amm inistrazione globale amministra la globalità.
L'unica via possibile di fronte a questa posizione è stata
percorsa, ad esem pio, dalla com unità studentesca di C olo­
nia, allorché essa respinse decisamente il com plotto sinodale
e sostenne con ferm ezza che appartiene alla com unità, cioè
alla Chiesa, soltanto colui che vuole farne parte nella libertà
della fede (quindi nessuno che si senta spinto a rifiutare que­
sto libero assenso) e che per la com unità così liberam ente
fondata soltanto una cosa è, nella libertà della fede, com uni­
tariam ente obbligante e vincolante: il vangelo di Gesù Cristo,
co sì co m e e sso è c o n fe s sa to d a lla fed e d e lla C h ie sa . A
nient'altro la com unità può essere com unitariam ente costret­
ta, neppure da parte di un cosiddetto sinodo. Questo non si­
gnifica affatto, com e poi si afferm a beffardam ente e demago-
gicam ente, una privatizzazione del messaggio, bensì signifi­
ca che la forza dirom pente del vangelo (pubblica, sociale e
politica) non fa sentire i suoi effetti in form e sinodalm ente
stabilite, b en sì che essa, com e libera chiam ata, im pegna e
abilita i credenti a prendere proprie iniziative. Detto in altri
term ini: il v an g elo non fin isce affatto con la pred ica, ma
diffonderlo e far sentire i suoi effetti è cosa dem andata a libe­
re associazioni all'interno della com unità che non possono
pretendere di coincidere con la com unità stessa. Esiste l'ele­
mento com une del vangelo attualizzato nel culto liturgico ed
esiste p o i, n ella com u n ità, la m oltep licità d elle in iziative
" laicali " che accolgono e attuano il vangelo. Va detto che è
essenziale per il vangelo che ci siano tali iniziative. M a non
meno essenziale è che esse devono essere libere iniziative. La
com unità, e così la Chiesa com e tale, può e deve operare co­
me arbitro, a questo livello, m a non essa stessa com e sogget­
to (cosa che del resto andrebbe detta criticam ente anche a
proposito d ell'id ea di "A zio n e ca tto lica ", così com e essa è

185
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

stata sviluppata prim a e dopo la seconda guerra m ondiale


nei Paesi latini).22

III. P o s s ib il it à e c o m p it i

Con ciò dovrebbe essere diventato chiaro che, né partendo


dal concetto di dem ocrazia né partendo dalle parole chiave
"popolo di Dio " e " struttura sinodale della Chiesa ", intese po­
liticamente, si arriva a qualche risultato utile; nello stesso tem­
po, nel corso delle nostre analisi, abbiamo intravisto, ambedue
le volte, anche una corrispondenza positiva con intenzioni im­
portanti del concetto di democrazia. Perciò è necessario un ter­
zo passo per tentare di mettere in luce fino a che punto, all'in-
tem o stesso della Chiesa, ci siano delle realtà che corrispondo­
no a quello che nell'ambito politico chiamiamo democrazia. La
Chiesa ha infatti sue specifiche, anche se per molti versi offu­
scate, tradizioni democratiche, che è conforme alla sua essenza
sviluppare di nuovo. Una esposizione dettagliata dovrebbe
praticamente chiamare in causa tutta l'ecclesiologia; in questo
contesto, dobbiamo accontentarci di alcuni accenni significativi.
Vedo quattro punti in cui la stessa costituzione della Chiesa ri­
manda a forme e possibilità democratiche:
1. La limitazione del raggio d'azione del sacerdozio ministe
e la conseguente libertà della " società " ecclesiale nella realiz­
zazione delle iniziative conformi al vangelo.

22 Cfr. l'approfondita ricerca sul concetto e sull'essenza dell'Azione cat­


tolica in Y. C o n g a r , Der Laie. E ntw urf einer Theologie des Laientums, Stuttgart
1957. 19643, pp. 573-651 [orig., Jalons pour une théologie du latcat, Paris 19542)
[trad. it. Per una teologia del laicato, Brescia 1996]; definizione del rapporto con
la gerarchia, cfr. pp. 647s. Il Vaticano I I ha trattato il problema dell'azione
cattolica in due testi: in Const. Dog. de Eccl. IV, 33 e nel Decreto sull'apostolato
dei laici IV, 20. Cfr. al riguardo F. K l o s t e r m a n n , Kommentar zur dogmatischen
Konstitution iiber die Kirche "Lumen gentium", in LThK2, Erg.-Bd 1, pp. 268-
272, e I d e m , Einleitung und Kommentar zum Dekret iiber das Apostolat der Laien
"Apostolicam actuositatem ", in LThK2 Erg.-Bd. 2, pp. 657-666.

186
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

2. Il carattere di soggetto delle singole comunità e, ad esso col­


legato, il particolare rapporto tra chiesa locale e Chiesa uni­
versale, che è una delle peculiarità tipiche della costruzione
della comunione ecclesiale.
3. A questo strettamente collegata, la struttura collegiale dei
ministeri ecclesiali, in cui si rispecchia il collegamento tra chiesa
locale e Chiesa universale.
4. La dottrina del " sensus fidei ", cioè dell'infallibilità del po­
polo di Dio nel suo com plesso e la libertà ad essa collegata
della struttura ecclesiale dagli ordinam enti politici e sociali
del momento.

Pur con la necessaria brevità, cerchiam o di illustrare in


modo ancor più chiaro il senso di questi singoli fattori.

1. La limitazione del raggio d'azione del sacerdozio ministeriale

Quel che intendiamo dire parlando della limitazione del


raggio d'azione del sacerdozio ministeriale dovrebbe già esse­
re risultato chiaro nella critica mossa al cosiddetto sistema si­
nodale: nella Chiesa presiedere è presiedere per il vangelo,
che viene attualizzato e offerto in maniera vincolante su man­
dato di Gesù Cristo. Al contempo, il legame al vangelo e alla
sua forma concreta presente nella fede della Chiesa è la libertà
dei fedeli. Inoltre il Credo della Chiesa è sempre difesa nei
confronti dell'arbitrio privato del parroco o di chiunque sia a
presiedere. Il fatto che soltanto questo Credo sia il vero conte­
nuto del sacerdozio ministeriale significa, nello stesso tempo,
che l'integrazione della Chiesa sta unicamente nella forza in­
tegrante dell'unica fede. Tutto il resto non porta alla liberazio­
ne, ma alla tirannia. Questo modo di vedere dischiude un va­
sto campo di libere iniziative democratiche sotto un duplice
aspetto:

187
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

a) Da qui emerge anzitutto (come già detto) la possibilità


e, eventualmente, anche il dovere di unirsi in specifiche asso­
ciazioni per realizzare il messaggio della fede nel proprio am­
biente, dal Kolping al Werkvolk [organizzazioni in favore dei
lavoratori e dell'edilizia abitativa], fino alle associazioni acca­
demiche: se queste o altre forme e associazioni dovessero es­
sere superate, con ciò non sarebbe superato il modello della li­
bera associazione in virtù del vangelo.
b) Ma questo significa anche che tutti quei campi del go­
verno ecclesiastico che non riguardano la vera e propria guida
della Chiesa in forza del vangelo, come l'edilizia delle chiese,
l'amm inistrazione delle finanze della Chiesa, ecc., possono e
devono essere regolati in maniera adeguata a tali campi e, fin
dove oggettivamente possibile, in maniera democratica.23 Nel­
l'uno come nell'altro caso, non si confina affatto così l'elem en­
to laicale e democratico nella sfera puramente tecnica e ammi­
nistrativa: l'applicazione del vangelo alla situazione concreta
della Chiesa e della società è uno dei necessari risvolti dell'e­
vangelizzazione, indispensabile com e l'assem blea liturgica,
ima faccenda che riguarda senz'altro il vangelo stesso. Nep­
pure realtà come l'amministrazione delle finanze della Chiesa,
la cura dell'edilizia, ecc. possono essere isolate nella Chiesa
dal cuore del suo compito. Per fare due esempi: se in futuro
continueranno a essere erette delle chiese vere e proprie op­
pure solo degli " spazi multiuso " è una questione di grande
portata, così com e la creazione di un'am m inistrazione degli
affari economici della Chiesa. Se in futuro decisioni di questo
tipo saranno prese in collaborazione tra i "m em bri della ge­
rarchia " e i " laici ", una simile forma di " democrazia " eccle­
siale si spingerà molto al di là degli ambiti periferici dell'esi­
stenza ecclesiale.

23 C f r . M a i e r , op. cit., p p . 8 8 s .

188
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

c) Hans Maier ha giustamente richiamato l'attenzione


un altro dato: la Chiesa non può e non deve trasformarsi in
una dem ocrazia basata sui partiti. Tanto più essa dovrebbe
adottare un elemento fondamentale essenziale della democra­
zia moderna: un'am m inistrazione indipendente della giusti­
zia e la tutela giuridica del singolo, che solo così è attuabile, di
fronte aH'amministrazione e all'esecutivo.24

2. La comunità come soggetto di diritto. Sulla questione dell'attri­


buzione dei ministeri mediante elezioni

Chi considera l'odierna forma di sistematizzazione del Dirit­


to canonico constaterà che la Chiesa si costruisce unicamente a
partire dai suoi ministeri. Il Diritto delle persone si apre sì con
l'affermazione di fondo che, nella Chiesa, ciascuno acquisisce
personalità giuridica mediante il Battesimo; ma i cardini dell'im­
pianto successivo sono i singoli ministeri: Papa, vescovi, presbi­
teri, con l'aggiunta dei religiosi. Al riguardo, si è spesso criticato
il fatto che mancherebbe un Diritto dei laici e adesso, in occasio­
ne della riforma del Codice, sono stati forniti degli schemi in
questo senso. Ma, per quanto ciò possa essere utile, a me sembra
che con questo non si colga il vero problema. Manca piuttosto il
riconoscimento che la singola ecclesia è nella Chiesa un soggetto
giuridico in quanto ecclesia, cioè in quanto comunità; il riconosci­
mento quindi che nella Chiesa non esistono semplicemente i mi­
nisteri, da un lato, e tanti singoli fedeli, dall'altro, e di volta in
volta diritti per gli uni e per gli altri, bensì che la Chiesa come ta­
le, in concreto come singola comunità, è soggetto giuridico, anzi
l'autentico soggetto a cui tutto il resto si riferisce.
Nella scienza liturgica questa visione fondamentale per la
tradizione della Chiesa antica è stata di nuovo evidenziata ne­

24 Cfr. ibid., pp. 8 6 s ., nonché le proposte di J. N e u m a n n , Zur Problematik


lehramtlicher Beanstandungsverfahren, in "T h Q " 149 (1969), pp. 159-281.

189
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

gli ultimi decenni soprattutto da Josef A. Jungmann. Se nella


scienza liturgica degli anni Trenta si poteva ancora leggere
che il soggetto del culto liturgico (ad esempio della Messa) è
solo il sacerdote celebrante e che, per l'essenza della celebra­
zione, sarebbe irrilevante che ad essa assista o meno anche
qualche altro individuo, Jungmann ha dimostrato che il sog­
getto della celebrazione è proprio la com unità radunata nel
suo complesso e che il sacerdote lo è soltanto nella misura in
cui im persona tale soggetto ed è il suo portavoce.25 Se ci si
rende conto che l'assem blea liturgica costituisce il punto di
partenza del concetto di Chiesa, allora emerge già il fonda-
mentale carattere di soggetto della comunità come tale. Il fatto
che sia stato offuscato è il vero motivo per cui l'attività della
com unità com e com unità è oggi in larga m isura com pieta-
mente dimenticata. Con ciò tocchiamo un problema molto di­
scusso ai nostri giorni: la questione della partecipazione co­
munitaria alla nomina dei ministri. Il fatto che fin nel Medioe­
vo inoltrato le singole comunità eleggessero da sé i propri pre­
sidenti era per esse l'ovvia espressione del carattere di sogget­
to delle singole ecclesiae.26 Prima però di occuparci direttamen­
te della questione pratica deve essere chiarita ancora un po'
meglio la base teologica. Il carattere di soggetto delle singole
ecclesiae poggia infatti su due dati, che hanno già fatto la loro
comparsa in precedenza e che ora vanno ulteriormente utiliz­
zati per il nostro problema.
a) La Chiesa non è popolo, ma raduno. Perciò l'eleme
attivo vero e proprio della Chiesa, la Chiesa come tale, è dato
concretamente nell'assemblea liturgica. Questa è il luogo pri­
m ario della Chiesa, di conseguenza il concetto di Chiesa ha

25 J .A. J u n g m a n n , W ortgottesdienst, R e g e n s b u r g 1965, p p . 29s.; c f r . R a t ­


z in g e r,op. cit. v e d i supra n o t a 19, p p . 290s.
26 C f r . l e i n d i c a z i o n i i n K o t t j e - R is s e , op. cit., p p . 14-33.

190
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

qui il suo luogo primario. L'assemblea liturgica non è un qual­


cosa di supplementare rispetto alla Chiesa, bensì è la sua pri­
ma forma. La comunità radunata per il culto liturgico è perciò
Chiesa nel senso pieno del termine. Detto ancora con altre pa­
role: il contenuto della Chiesa è la Parola che diventa carne e
chiama a sé gli uomini. Poiché in ogni comunità ecclesiale le­
gittimamente radunata è presente integralmente la Parola del
Vangelo ed è presente integralmente il Signore, in essa è pre­
sente integralmente la Chiesa.
b) Tuttavia la Chiesa universale non è, come in parte si è
qui dedotto e si deduce, un'addizione successiva o un tetto orga­
nizzativo che non rientrerebbe nel concetto vero e proprio di
Chiesa e nella sua vera e propria natura. Il Signore è invece tutto
in ogni comunità, ma è anche uno solo in tutta la Chiesa. Perciò il
criterio per sapere se si sta presso l'unico Signore è quello di sa­
pere se si sta nell'unità dell'unica Chiesa. La Parola del Signore è
sì tutta quanta dappertutto, ma la si può avere tutta soltanto se la
si ha nel tutto e con il tutto. Corrispondentemente dobbiamo dire:
l'Eucaristia è sempre tutta intera e tuttavia è se stessa soltanto se
è condivisa con tutti. Benché quindi la singola comunità sia total­
mente Chiesa, essa lo è tuttavia solo se lo è in seno a tutta la
Chiesa, a partire da essa e in ordine ad essa.

E questo a sua volta significa che la singola comunità ha ca­


rattere di soggetto ma lo può esercitare nella maniera giusta
soltanto se sta nell'unità con la Chiesa universale. Da questo in­
treccio semplice e nello stesso tempo complesso tra chiesa loca­
le e Chiesa universale derivano la forma e i limiti delle varie at­
tività. Qui dobbiamo rinunciare a una presentazione dettaglia­
ta, che tenga conto del m ateriale storico. Provo solo a dare
un'indicazione sul risultato di un simile lavoro. Dopo quanto
abbiamo detto, quando si tratta di nominare i ministri bisogne­
rebbe tenere concretamente conto del carattere di soggetto del­
la comunità, rendendo possibile la sua propria attività comuni­

191
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

taria (" democratica "). Secondo questo principio, le nomine dei


ministri non dovrebbero mai essere effettuate solo dall'alto - al
riguardo si deve criticare in maniera decisa lo sviluppo affer­
matosi a partire dal XIII secolo. D'altra parte, la nomina dei mi­
nistri non può mai essere effettuata solo dal basso, dalla singola
comunità, ma deve racchiudere in sé anche il fattore della Chie­
sa universale: il coordinamento fra i due fattori mi sembra co­
stitutivo per un giusto ordinamento ecclesiale.
Si possono, perciò, commettere degli errori in una duplice
direzione: sbagliata è ima nomina esclusivamente intracomu-
nitaria, che contraddice la natura aperta della comunità e il
suo riferimento alla Chiesa universale e che non per nulla è
scomparsa dalla storia; ma sbagliata è pure una nomina esclu­
sivamente dall'alto, che non tiene conto del carattere di sog­
getto della comunità. Mi sembra che possiamo riassumere in
due tesi i criteri da seguire:
a) C orrispondentem ente al rapporto tra chiesa loca
Chiesa universale, la nomina di un ministro comporta sempre
un aspetto ecclesiale locale e un aspetto ecclesiale universale.
Come la Chiesa universale non dovrebbe mai procedere a una
nom ina senza il coinvolgim ento dell'unità di volta in volta
immediatamente inferiore, così a sua volta la chiesa locale non
dovrebbe mai, oggettivamente parlando, procedere alla nomi­
na di un ministro da sola. La partecipazione della Chiesa uni­
versale deve essere tanto più ampia, quanto più il relativo mi­
nistero in questione coinvolge tutta la Chiesa. L'elezione e la
nomina non vanno separate, dal momento che il fattore della
Chiesa universale non può affatto essere relegato semplice-
mente nell'Ordinazione.27

27 Che la procedura antecedente l'ordinazione non possa essere com­


pletamente separata daU'insediamento vero e proprio nel ministero, che le
componenti " democratiche " e quelle pneumatiche non possano essere sem­
plicemente suddivise tra elezione e ordinazione, viene dimostrato nel dialo­
go K o t i j e - R i s s e , op. cit., pp. 74s.

192
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

b) Criterio supremo nella nomina dei ministri della Ch


deve sempre essere la libertas Evangelii come libertà del vange­
lo da interessi locali e particolari: il regolam ento m igliore è
quello che è più conforme a questo criterio.28

3. La struttura collegiale della Chiesa

I due ministeri fondamentali della Chiesa, il presbiterato e


l'episcopato, sono strutturati collegialmente ed esprimono co­
sì sul piano istituzionale il peculiare rapporto esistente tra la
singola comunità e la Chiesa universale. Non si è presbiteri
per proprio conto, ma soltanto nel presbiterio di un vescovo.29
E così non si è vescovi per proprio conto, bensì in seno al col­
legio episcopale, che trova il suo punto di unità nel vescovo di
Roma. E infine: non si è cristiani per proprio conto, ma come
appartenenti a una ecclesia concreta, che ha la sua unità nel
presbitero responsabile. I tre collegi in cui così ci imbattiamo:
comunità, presbiterio, episcopato, sono inseriti l'uno nell'altro
e sempre specificamente in rapporto biunivoco fra di loro. I
reciproci rapporti e le reciproche relazioni non sono reversibi­
li e sono irriducibili a modelli parlamentari; ma sono comun­
que relazioni: il parroco è più di un amministratore della co­
munità, il vescovo è più di un presidente che ha il compito di
gestire i suoi parroci, e il Papa è più di un segretario generale
con il compito di coordinare le conferenze episcopali naziona­
li riunite. Ognuno ha al suo livello una irreversibile, propria

28 Cfr. K o t t je , op. cit., pp. 33 e 43. Cfr. al riguardo il rimando di J. J. v o n


A llm en (D ie O rdination in der Sicht und P raxis der reform ierten K irche, in
"T h P Q " 118 [1970], pp. 141-153, qui p. 143), alla Seconda confessione elvetica
del 1566, la quale stabilisce che l'elezione avvenga «ordine justo, et absque tur­
ba, seditionibus et contentione», cioè "religiose": « Mediante un'elezione eccle­
siastica e legittima [...] senza tum ulto, contesa né sedizione» [trad. it. in
Confessioni di fe d e delle Chiese cristiane, Bologna 1996, p. 826].
29 Cfr. B . B o t t e , Der Kollegialcharakter des Priester- und Bischofsamtes, in
G u y o t (a cura di), Das apostolische A m t, Mainz 1961, in particolare pp. 69-76.

193
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

specifica responsabilità per il vangelo, in cui si esprime la non


deducibilità parlam entare della fede. E tuttavia nessuno dei
ministri citati è un autocrate. Dato lo spazio a mia disposizio­
ne, devo rinunciare a spiegare in m odo dettagliato questo
punto. Rim ando solo alla classica form ulazione del duplice
aspetto del rapporto fatta da Cipriano. Egli afferma, da un la­
to, con una forza che continua a farsi sentire nel corso della
storia: nihil sine episcopo (niente senza il vescovo); l'esigenza
della pubblicità e dell'unità della chiesa locale sotto il vescovo
raggiunge in lui, nella lotta contro comunità di elettori e con­
tro la formazione di gruppi, la sua forma più netta e chiara.
Ma lo stesso Cipriano dichiara in modo non meno chiaro da­
vanti al suo presbiterio: nihil sine consilio vestro (niente senza il
vostro consiglio); e dice in maniera altrettanto chiara alla sua
com unità: nihil sine consensu plebis (niente senza il consenso
del popolo).30 In questa triplice forma di cooperazione alla co­
struzione della comunità sta il modello classico della " demo­
crazia " ecclesiale, che non nasce da una trasposizione insen­
sata di modelli estranei alla Chiesa, bensì dall'intim a struttura
dello stesso ordinamento ecclesiale, e perciò è conforme all'e­
sigenza specifica della sua natura.

30 Epistulae 1 4 ,4 : CSEL 3 /2 , p. 5 12,16-20: «A d id vero quod scripserunt


mihi conpresbyteri nostri Donatus et Fortunatus et Nouatus et Gordius, so­
lus rescribere nihil potui, quando a prim ordio episcopatus mei statuerim
nihil sine consilio uestro et sine consensu plebis mea priuatim sententia ge­
rere » (« A quello che mi hanno scritto i nostri presbiteri Donato, Fortunato,
Novato e Gordio non ho potuto rispondere da solo, dal momento che ho
stabilito fin dall'inizio dell'episcopato di non fare nulla privatamente di te­
sta mia senza il vostro consiglio e senza il consenso del popolo »). Epistulae
66,8 (ibid., p. 733, 4-6): «... unde scire debes episcopum in ecclesia esse et ec­
clesiam in episcopo et si qui(s) cum episcopo non sit in ecclesia non esse...»
(« Per cui devi sapere che il vescovo è nella Chiesa e la Chiesa è nel vescovo
e che se uno non è con il vescovo non è nella C h iesa»). Cfr. B o t t e , in
G u y o t (a cura di), op. cit., p. 71.

194
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

4. La “ voce del popolo " quale istanza nella Chiesa

Una tradizione dem ocratica specificam ente ecclesiale si


manifesta laddove si osserva che, in tempi di crisi, la Chiesa,
contro i governanti, si è sempre appellata con forza al popolo,
alla com unità dei credenti, e ha fatto entrare in gioco l'ele­
m ento dem ocratico contro quello principesco. Ciò avvenne
quando Ambrogio si richiamò alla Chiesa pubblicamente riu­
nita e alla sua ecclesialità contro il tentativo di decidere politi­
camente le faccende ecclesiali in seno al gabinetto imperiale:
le cose della Chiesa possono essere decise soltanto dalla Chie­
sa e solo davanti alla com unità dei credenti pubblicam ente
riunita.31 Ciò si verificò di nuovo quando Gregorio VII e i so­
stenitori della sua azione riformatrice fecero ricorso al popolo
credente contro l'usurpazione nazionalistica della Chiesa qua­
le mezzo della politica imperiale e, appoggiandosi al popolo,
si sforzarono di affermare la Chiesa come Chiesa contro il po­
tere dei principi.32 In modo analogo questo si verificò quando,
nel XIX secolo, la Chiesa si alleò momentaneamente con il li­
beralismo attendendosi dalla sua forza d'urto democratica e
trovando effettivamente in essa un sostegno per superare l'i­
stituzione della Chiesa di Stato.33 La stessa cosa avvenne in

31 A m b r o g i o , Lettera all'im peratore Valentiniano II del marzo 386: PL 16,


1003, 1018 [trad. it. Lettere 3, in Opera omnia di Sant'Ambrogio 21, Milano -
Roma 1988]; testo anche in H. R a h n e r , Kirche und Staat im friihen Christen-
tum, Miinchen 1961, pp. 150-158 [trad. it. Chiesa e struttura politica nel cristia­
nesimo primitivo, Milano 1970].
32 Cfr. K o t t j e , op. cit., p. 26. Peraltro con il rinnovamento dell'elezione
si verifica nello stesso tem po un rafforzamento dell'influsso papale; cfr. F.
K e m p f Die gregorianische Reform (1046-1124), in H. J e d in , H andbuch der Kir-
chengeschichte I I I /l, Freiburg 1966, p. 428 [trad. it. Storia della Chiesa, TV: Il
prim o M edio Evo. VIII-X II secolo, Milano 1972].
33 Cfr. al riguardo l'istruttiva ricerca di H. J e d in , Freiheit und Aufstieg des
deutschen Katholizismus zwischen 1848 und 1870, in In Benedictione memoria. Ge-
sam melte A ufsatze zur Hundertjahrfeier der Kolner Provinz der Redemptoristen,
Bonn 1959, pp. 79-98.

195
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

senso opposto quando, nella crisi ariana, il popolo dei fedeli


perseverò nella fede contro i compromessi e i " progressi " teo-
logico-politici concordati dai teologi e dalla gerarchia, e dimo­
strò così di essere un fattore di rigenerazione della Chiesa. Ciò
si verificherà di nuovo anche oggi, quando contro i compro­
messi delle leadership della Chiesa e contro il conformismo di
tanti intellettuali, che si presentano indebitamente come la vo­
ce della democrazia nella Chiesa, la fede delle comunità pla­
smerà la vera forma della Chiesa del futuro. Questo è notoria­
m ente un fattore difficile da inquadrare giuridicam ente, un
fattore tuttavia di non poco peso. In ogni caso stupisce vedere
come oggi quei gruppi, che parlano a voce così alta della de­
mocratizzazione della Chiesa, siano non di rado quelli che di­
mostrano meno rispetto di tutti nei confronti della fede comu­
ne delle comunità e che vedono in questa voce della maggio­
ranza dei credenti solo l'apparente libertà immanente al siste­
ma, una libertà che solo il loro lavorio critico sarebbe in grado
di smascherare come mancanza di libertà.34 L'arroganza del-
l'autodogmatizzazione, che viene qui a galla, non può certa­
mente costituire il rimedio per il futuro della Chiesa.
Sarebbe però sbagliato pensare di aver liquidato il proble­
ma con la necessaria sconfessione di gruppi del genere. Le ul­

34 In questa direzione vanno, ad esempio, le seguenti considerazioni di


H. H a l b f a s Theologie und Lehramt, in P. N e u e n z e it (a cura di), Die Funktion
der Theologie in Kirche und Gesellschaft, Miinchen 1969, p. 184: « Sembra tutta­
via che, nel prossimo futuro, il processo teologico non potrà ancora influire
granché sul popolo ecclesiale im pegnato e sulla forza della sua pubblica
opinione, perché le istanze ecclesiali ufficiali che decidono continueranno
presumibilmente a opporsi a questa teologia...». In m odo simile a pp. 178s.
dove anzitutto si critica l'inefficacia sociale della precedente teologia e pre­
dicazione e di qui si passa direttamente a fare questa affermazione: « La teo­
logia e la Chiesa, così, che fanno a meno del mondo, [...] con il loro linguag­
gio influenzano ottusamente e potentemente (in maniera diretta o indiretta)
il pensiero, l'esperienza, l'autocoscienza e la coscienza sociale di quasi tutti i
contemporanei ».

196
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a ?

time riflessioni dovrebbero aver chiarito che dietro la parola


ad effetto " democratizzazione ", parola ambigua e per molti
versi fraintesa, si nascondono un problema reale e un compito
reale, che nulla perdono della loro im portanza a m otivo di
molte iniziative sbagliate. Ogni momento porta con sé possibi­
lità e pericoli per la C hiesa, anche il m om ento odierno. È
sciocco e ingenuo pensare che solo oggi la Chiesa potrebbe
davvero realizzare nella maniera giusta il suo compito costitu­
zionale; e non meno sciocco e ingenuo sarebbe pensare che il
momento presente non avrebbe alcunché da dire alla Chiesa e
che essa potrebbe tranquillam ente rinchiudersi nel passato.
Anche e proprio l'epoca della democrazia è un appello rivolto
alla Chiesa, appello nei confronti del quale essa deve prendere
posizione in maniera critica e al tempo stesso aperta.

197
DEMOCRATIZZAZIONE DELLA CHIESA:
TRENT'ANNI DOPO

uando, su invito dell'editore, ho tirato fuori da uno scaf­


fale il mio saggio sulla democratizzazione della Chiesa,
che avevo quasi dimenticato, e l'ho di nuovo riletto, ho con­
statato con sorpresa che tuttora continuo a sostenere quello
che lì avevo detto. Sono rimasto ugualmente meravigliato nel
vedere come le mie opinioni siano rimaste costanti in questi
movimentati trent'anni, che anche per la mia vita hanno com­
portato grandi cambiamenti. Il saggio non va quindi riscritto,
va però completato, perché da allora la concezione della de­
mocrazia si è ulteriormente evoluta nella nostra società e per­
ché, con il progressivo inserimento nelle istituzioni europee e
con il processo di globalizzazione, il nostro sistema statale è
posto di fronte a nuove questioni per quanto riguarda la con­
cezione e l'attuazione della democrazia.
Quanto alla Chiesa, nel 1983 è stato pubblicato il nuovo
Codice di diritto canonico (CIC) per la Chiesa latina, nel 1990
quello per le Chiese orientali unite a Roma; in ambedue i Co­
dici troviamo una serie di disposizioni che riguardano il no­
stro problem a. Inoltre, nel frattem po, abbiam o potuto fare
esperienza di organi "d e m o c ra tic i" nella Chiesa - special-
mente consigli e sinodi - esperienza di cui bisogna adesso te­
ner conto. Infine, da allora è apparsa una ricca bibliografia
sulla questione della democratizzazione, che ha messo in luce
aspetti degni di essere presi in considerazione.
N aturalm ente ora non posso e non voglio scrivere un
nuovo saggio sulla dem ocratizzazione, per quanto il tema
possa essere allettante. M i limito ad alcuni accenni che prova­
no a prolungare, sulla base delle nuove realtà ed esperienze,
la linea allora abbozzata. Se allora - nel 1970 - ancora nel bel

198
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a : t r e n t ' a n n i d o p o

mezzo del vortice dello sconvolgimento del 1968, il concetto


di democrazia fu falsificato soprattutto da una esagerazione
ideologica, anzi religiosa, e trasformato in una nuova dottrina
salvifica, adesso incombe soprattutto il pericolo opposto. La
complessa realtà della democrazia è scambiata con imo degli
strum enti della sua attuazione e identificata in pratica con
l'applicazione del principio di maggioranza. Lothar Roos defi­
nisce questo fraintendimento della democrazia « un pregiudi­
zio volgare, della cui esistenza » bisognerebbe « però prendere
a tto ».1 In effetti, il principio di maggioranza, come elemento
di formazione della decisione, è di fondamentale importanza
per il sistema parlamentare; esso presuppone, però, da un lato
la canalizzazione, attraverso i partiti, dei processi di formazio­
ne dell'opinione, dall'altro la delega del proprio diritto di de­
cidere ai deputati eletti per la durata del loro mandato; e pog­
gia infine sulla fedeltà alla Costituzione e sui valori morali
fondamentali in essa descritti e sottratti al gioco della maggio­
ranza, valori morali fondamentali che costituiscono la cornice
di applicazione del principio di maggioranza.
Esistono diritti umani, esistono valori fondamentali del­
l'uomo che non possono mai essere messi in discussione; sol­
tanto l'accordo su questa base comune permette una discussio­
ne ragionevole sulle cose via via da regolamentare. Un altro
principio fondamentale della democrazia è la divisione dei po­
teri (legislativo, esecutivo, giudiziario), che sottrae anche l'am ­
bito giurisdizionale al principio di maggioranza. Il giudice non
dipende da maggioranze parlamentari, ma sottostà unicamente
al criterio della legge, la cui applicazione uguale per tutti è a lui
demandata. Il fatto che l'am m inistrazione della giustizia sia
sottratta ai partiti è uno dei pilastri della democrazia.
Inoltre, dobbiamo pensare alla distinzione fra Stato e so­

1 L. Roos, D emokratie in der Kirche?, in G. B a a d t e - A. R a u s c h e r , Chri-


sten und Demokratie, Graz 1991, pp. 125-148, citazione a p. 140.

199
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

cietà e alle diverse forze sociali, la cui autonomia è parte del


sistema di diritti di libertà che edificano la democrazia soste­
nendosi e limitandosi a vicenda. Tra di esse ci sono anzitutto
le corporazioni sociali (dei datori di lavoro e dei lavoratori); le
associazioni di ogni specie, tra le quali rientrano dal punto di
vista statale anche le Chiese, la cui pretesa di esistenza giuri­
dica, nei confronti dello Stato, dal punto di vista civilistico si
basa sul diritto dei cittadini di costituire libere associazioni.2
Anche l'esistenza di simili spazi di libertà è un elemento es­
senziale nella costruzione della compagine democratica, e gli
Stati occidentali riconoscono alla Chiesa e alla sua autonomia
interna un'importanza particolare, in quanto essa non rappre­
senta soltanto una forza essenziale nel nostro sistema educati­
vo e sociale, ma è anche portatrice di convinzioni valoriali
che, in un certo senso, sono il presupposto intrinseco dei valo­
ri fondamentali definiti nella Costituzione.
Infine, dobbiamo ancora aggiungere che il margine di azione
delle decisioni parlamentari a maggioranza viene sempre più ri­
stretto dalla legislazione economica che risulta dagli intrecci
commerciali su scala mondiale. Queste forze dello spazio prepo­
litico e sovrapolitico determinano oggi in larga misura le strade
dell'azione politica, che non può più essere assolutamente stabi­
lita a livello nazionale o partitico. Quanto poi al superamento
dell'ambito nazionale da parte delle istituzioni europee e dei lo­
ro meccanismi non c'è qui bisogno di parlarne in maniera speci­
fica. Questi accenni possono bastare a mostrare che l'applicazio­
ne del principio di m aggioranza rappresenta solo uno degli
aspetti della complessa realtà della democrazia.
Potrem m o, perciò, definire la dem ocrazia nel suo com ­
plesso come un sistema di libertà che si limitano e si sostengo­
no a vicenda, libertà che, da un lato, si preoccupano di tutela­

2 Cfr. W. A y m a n s , Kanonisches Recht. Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Ca­


nonici, voi. II. Verfassungsrecht - Vereinigungsrecht, Paderbom 1997, pp. 453-539.

200
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a : t r e n t ' a n n i d o p o

re il diritto e la dignità dei singoli, ma che nello stesso tempo


rendono possibile una cooperazione di tutti che sia a servizio
del bene comune sia in senso materiale che in senso morale:
dove decade la morale, decade il diritto; dove decade il diritto
si insinuano corruzione e violenza e, quindi, proprio la distru­
zione del bene comune.
Chi parla della democratizzazione della Chiesa non può
perciò considerare in m aniera unilaterale solo il principio di
maggioranza, ma deve tenere presente la struttura multiforme
della democrazia e domandarsi dove ci siano delle analogie e
dei punti di collegamento e dove no: cosa che avevo già cerca­
to di illustrare con precisione nel mio saggio di trent'anni fa. E
come nella dem ocrazia i singoli strumenti sono finalizzati a
uno scopo globale - bilanciamento delle libertà per difendere
e prom uovere il bene dei singoli e di tutti; libertà, insiem e
condivisa, di tutti e imparzialità del diritto - , così occorre an­
zitutto domandarsi quale sia lo scopo per cui la Chiesa esiste e
in che cosa consista il bene che fonda il suo diritto di esistere.
Questo bene - visto dalla parte di Dio - è il vangelo; visto dal­
la parte dell'uomo è la fede. Il fine supremo degli ordinamenti
costituzionali e giuridici della Chiesa deve essere quello di far
sì che la fede nella sua autenticità sia accessibile a tutti come
luce e come forza di cui vivere. Poiché nel 1970 mi pare d'aver
detto con chiarezza l'essenziale al riguardo, interrompo qui le
considerazioni generali e affronto la questione delle esperien­
ze degli ultimi trent'anni.
Se in linea generale possiam o considerare come essenza
della democratizzazione strutture di larga partecipazione alla
formazione della volontà comune e a una responsabilità co­
mune nei confronti di un organismo sociale e se, partendo di
qui, ci domandiamo quali elementi di democratizzazione tro­
viamo nella Chiesa degli ultimi trent'anni, anzitutto cadono
sotto il nostro sguardo le strutture consiliari che vanno dalla
parrocchia al decanato, alla diocesi, fino al loro collegamento

201
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

nel Zentralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK) (Comita­


to centrale dei cattolici tedeschi); inoltre i sinodi: dal sinodo
generale dei primi anni Settanta fino ai sinodi e ai fori dioce­
sani, cui ultimamente è stata data la preferenza per evitare la
rigorosa forma giuridica del sinodo e per poter applicare for­
me più flessibili di partecipazione (naturalmente con minori
pretese giuridiche); inoltre ci vengono in mente i "m ovim enti
di base ", come " Kirche von unten " (Chiesa dal basso) e " Wir
sind Kirche " (Noi siamo la Chiesa). Quest'ultim o nome è col­
legato al tentativo di avanzare proposte popolari circa decisio­
ni di fondo nel campo della fede e della vita ecclesiale e di isti­
tuire così nella Chiesa lo strumento più radicale di democra­
zia diretta. In Germania, il normale osservatore nota molto di
meno i nuovi movimenti ecclesiali, né pensa al nuovo diritto
di associazione introdotto nella Chiesa dal Codice di diritto ca­
nonico del 1983.
Chi tiene presente che la Chiesa è cattolica, e non naziona­
le o regionale, penserà anche ad altri sviluppi nel campo degli
organi costituzionali della Chiesa universale e delle chiese
particolari: alla nuova definizione del rapporto tra ufficio pe­
trino e collegio episcopale; al sinodo dei vescovi quale concre­
ta forma d'incontro dei vescovi di tutto il mondo fra di loro,
con il Papa e con i suoi organi di governo; e penserà alle for­
me fondamentali di articolazione della Chiesa in generale, che
consiste tutta quanta " nelle e a partire dalle chiese locali "; gli
verranno in m ente le associazioni di chiese particolari; ram­
menterà, accanto al sinodo dei vescovi, la possibilità del conci­
lio particolare e del concilio ecumenico. Oltre a ciò bisogne­
rebbe menzionare la strutturazione territoriale delle diocesi in
parrocchie e le strutture personali in via di sviluppo; infine,
bisognerebbe ricordare i numerosi ordini e le numerose con­
gregazioni religiose con le loro autonomie e le loro forme giu­
ridiche e forme di vita specifiche. La Chiesa cattolica è una
realtà straordinariamente complessa, con una ricchezza stupe­

202
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a : t r e n t ' a n n i d o p o

facente di forme e ambiti di vita molto variegati. Tutti questi


sono modi di partecipazione al bonum commune della Chiesa,
allo sforzo perché il vangelo sia presente per i singoli uomini
e per tutti gli uomini.
In una postfazione non intendo ovviam ente trattare di
tutto questo e mi limito perciò a due fenomeni che nella vita
ecclesiale in Germania stanno in ima dialettica ancora non ben
chiarita e il più delle volte in contrapposizione reciproca: i
consigli e il diritto di associazione, che assegna ai nuovi m ovi­
menti un loro spazio nella Chiesa.
Per quanto riguarda i consigli, la loro azione è tanto meno
controversa quanto più vicini essi sono alla vita concreta della
chiesa locale. I consigli parrocchiali sono diventati - tranne
inevitabili eccezioni - un elemento importante nella comunità
parrocchiale; non è più possibile pensare di poter fare a meno
del loro contributo. Anche i consigli diocesani sono diventati
- in quanto foro deH'incontro di diverse tendenze e competen­
ze, in quanto modalità di confronto e di formazione del con­
senso nelle sfide delle diverse situazioni - una forza preziosa
che aiuta il vescovo a riconoscere e ad agire di conseguenza di
fronte ai diversi aspetti delle questioni sul tappeto, agli stati
d'anim o e alle esperienze dei diversi ceti della sua diocesi,
nonché alle possibilità di un'azione pastorale significativa.
Naturalmente a questo livello, in caso di situazioni cariche di
tensione, già diventa più grande la tentazione di parlare ai me­
dia più che a parlarsi. Ma quanto più il lavoro comune diventa
una situazione normale per i membri, tanto più facilmente si
può resistere a questa tentazione.
Nel caso dei sinodi e dei fori diocesani, grande è la tenta­
zione di cedere a una pastorale fatta di parole ad effetto e di
ripetere richieste standardizzate: celibato, ordinazione delle
donne, Comunione eucaristica ai divorziati risposati, ecc. Esi­
ste anche il pericolo che gli " addetti ai lavori " prendano il so­
pravvento e riducano al silenzio i meno eloquenti. È compito

2 03
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

del vescovo stabilire i giusti contrappesi, m ettere al centro


dell'attenzione i problemi pastorali specifici della diocesi, im­
pedire i m onopoli retorici e fare in modo che tutti possano
partecipare in ugual misura. Molte delle cose discusse e pro­
dotte da questi organismi sono rimaste sulla carta; d'altronde
la continua, straripante produzione di documenti a tutti i li­
velli è, in linea generale, imo degli aspetti problematici dello
sviluppo postconciliare. Non possiamo però negare che, mal­
grado molte parole inutili e malgrado qualche stupidaggine,
da questi incontri siano usciti anche impulsi preziosi.
Il problema degli organi di partecipazione diventa perce­
pibile nella maniera più chiara laddove i singoli elementi de­
vono confluire in una specie di istanza superiore, come il Zen-
tralkomitee der deutschen Katholiken (ZdK). Fondato nel XIX
secolo, esso ebbe inizialmente il compito di far sentire pubbli­
camente, di fronte al predominio della cultura protestante, la
voce del cattolicesimo, di rappresentare le sue istanze e di ga­
rantirgli il debito spazio nella vita del nostro popolo. Il fatto
che per due volte esso sia stato sciolto o paralizzato - durante
il Kulturkampfe nel Terzo Reich - mostra quanto fosse impor­
tante un tentativo del genere. Nella Repubblica Federale tede­
sca, quasi paritetica dal punto di vista confessionale, la linea
d'azione di quest'organism o, ristrutturato dopo la Seconda
guerra m ondiale, è cam biata autonom am ente e in m aniera
sempre più netta. E nel periodo postconciliare la sua fisiono­
mia è radicalmente mutata.
Q ui occorre m ettere in luce specialm en te due aspetti.
Mentre dalla sua fondazione fino alla fine della Seconda guer­
ra mondiale, il Zentralkomitee si oppose prevalentemente alla
classe politica dominante e cercò naturalmente di fare largo a
politici cattolici, nel periodo postbellico c'è stata una commi­
stione sempre più forte con la politica. Quasi tutti i suoi mem­
bri più noti, che ne costituiscono il volto davanti alla pubblica
o p in io n e, son o a ttiv i com e u o m in i p o litic i; n e g li u ltim i

2 04
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a : t r e n t ' a n n i d o p o

trent'anni, la maggior parte dei suoi presidenti sono stati o so­


no m inistri nei governi dei diversi Lànder. In questo modo,
anche se si cerca di avere tra le proprie fila anche rappresen­
tanti della SPD (il Partito socialdemocratico tedesco), è quasi
inevitabile la commistione con aspetti di politica partitica. So­
prattutto, sfuma il confine tra le forme specifiche dell'azione
politica e la testimonianza della fede. In politica naturalmente
si cerca di ottenere il meglio che si può dal punto di vista della
fede, ma in imo Stato in cui la fede cristiana ha un peso decre­
scente questo incontra dei limiti.
Ciò che si può ottenere politicamente diventa ora automa­
ticamente il criterio; andare al di là di quel che è politicamente
possibile appare come una forma di fanatismo o addirittura di
"fon d am en talism o": il dibattito sul certificato rilasciato dai
consultori matrimoniali lo ha mostrato in maniera molto chia­
ra. Ciò che era il massimo che si poteva ottenere dal punto di
vista politico non può essere messo in discussione dalla Chie­
sa. È chiaro che, essendo una m edesim a persona, il politico
non può prendere posizione nello ZdK contro soluzioni che
nel campo politico lui stesso ha contribuito a far prevalere. Ma
è altrettanto evidente che qui siamo di fronte a una pericolosa
commistione tra fede e politica.
A ciò si accompagna un secondo cambiamento nella linea
d'azione dello ZdK, cui vorrei qui accennare. Se in tempi pre­
cedenti si era parlato criticamente e anche polemicamente in
campo politico e sociale, adesso non c'è più nemmeno il biso­
gno di farlo, perché si possono prendere le corrispondenti ini­
ziative direttamente in campo politico. Così automaticamente
diventano dominanti le discussioni intraecclesiali. Si prende
posizione sulle controversie intraecclesiali notevolmente au­
mentate dal Concilio in poi. Ciò significa che la Chiesa, nella
misura in cui si riconosce nello ZdK, gira sempre più attorno a
se stessa e si occupa sempre più di se stessa, anziché spendere
le sue energie per portare il vangelo agli uomini in maniera

205
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

comprensibile e efficace, un compito questo veramente urgen­


te in un tem po in cui in diverse regioni della G erm ania la
maggioranza dei cittadini non è battezzata e anche molti bat­
tezzati hanno solo ima vaga idea della fede. Ma il fattore apo­
stolico quasi scompare dietro quello strutturale. Questo an­
dazzo quasi inevitabilmente ha come conseguenza che lo ZdK
si presenti sempre più come una specie di contromagistero,
non tanto contro i vescovi quanto piuttosto contro il magiste­
ro del Papa. Negli ultimi vent'anni ci sono state poche decisio­
ni m agisteriali romane cui non sia prontam ente seguita una
secca controdichiarazione dello ZdK: questo piace all'autoco­
scienza tedesca e sembra essere un segno della crescente ma­
turazione democratica della Chiesa in Germania.
Se ci si chiede quale sia la giustificazione teologica di una
simile attività magisteriale dello ZdK, si ottengono sostanzial­
mente due risposte. Dal Vaticano II in poi anche i laici avreb­
bero il diritto di interloquire nel campo della dottrina; lo ZdK
sarebbe l'organo adatto per questo, perché esso riunisce i rap­
presentanti laici eletti del cattolicesimo tedesco. Il fatto dell'e­
lezione viene contrapposto anche ai gruppi frutto di iniziative
private e ai movimenti, che non sarebbero appunto eletti, ben­
sì parlerebbero solo e sempre per se stessi. Ma dell'elezione
non bisognerebbe andar troppo fieri. È noto che la partecipa­
zione alle elezioni per questi organismi ecclesiali è minima, e
l'aria diventa tanto più rarefatta quanto più si sale in alto at­
traverso i diversi sistemi di delega. Quanto alla base elettora­
le, essa è troppo piccola per termini così impegnativi. E nes­
sun incarico è stato conferito per svolgere attività magisteriali.
La cosa si fa ancora più problematica, se alla parola della
gerarchia si contrappone la parola dei laici. Esistono forse due
chiese? Due dottrine? Non bisognerebbe lasciar ulteriormente
proliferare il dualismo che si va delineando. I chierici infatti
non esistono per se stessi. L'Ordinazione è per sua essenza
una delega, che però non è conferita in primo luogo da gruppi

206
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a : t r e n t ' a n n i d o p o

ecclesiali, bensì nel Sacramento in nome del Signore, in nome


della Chiesa di ogni tempo e luogo.
Qui siamo di fronte a una questione davvero fondamenta­
le: chi può propriamente parlare e decidere in questioni di fe­
de, a nome di chi lo può fare e con quale diritto? A onore del­
lo ZdK bisogna dire che finora esso ha fondamentalmente ri­
spettato l'inviolabilità della fede definita della Chiesa e che
non si arroga al riguardo alcun diritto, anche se risove molto
generosamente a favore della critica la domanda su quale sia
il punto in cui si può com inciare a obiettare. Non possiamo
però ignorare che, nella disputa sulla democratizzazione, in
generale aumenta il desiderio di mettere in discussione anche
il dogma e di ridefinire la fede in base al consenso.
Così nel 1999 Michael W ilhelm, l'ex segretario della Con­
ferenza episcopale austriaca, ha dichiarato che Roma avrebbe
distrutto il dialogo nella Chiesa austriaca, perché aveva affer­
mato che le proposizioni di fede non possono essere oggetto
di dibattiti e di votazioni. La produzione di nuove " professio­
ni di fede " che continua a crescere è un chiaro segno di questa
tendenza; in realtà, non bisognerebbe parlare di professioni di
fede, ma di espressione di opinioni, perché in esse " credere "
è di continuo scambiato con "rite n e re ": si "p ro fe ssa " quello
che riguardo a Dio e alla Chiesa si ritiene sia oggi accettabile.
In effetti, la fede è sostanzialmente abbandonata laddove
essa viene sottoposta al principio di maggioranza: perché il si­
gnor Mulier o la signora Huber dovrebbero obbligarmi a cre­
dere quel che essi ritengono, più o meno a caso, essere giusto?
Perché dovrei essere obbligato a credere quel che oggi appro­
va una maggioranza, che già domani può essere forse sostitui­
ta da una maggioranza diversa? O c'è, nella fede della Chiesa,
un'autorità diversa da quella che viene dall'opinione umana,
oppure no. Se non c'è, allora non esiste appunto alcuna fede, e
ognuno pensi pure quel che ritiene giusto. Se c'è, cioè se Dio
ci ha detto realmente qualcosa e ha creato anche gli organi che

207
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

garantiscono la fedeltà alla Sua Parola, allora questa o quella


maggioranza occasionale non conta.
La crisi d ella C hiesa an g lican a non è stata p rovocata
dall'ordinazione delle donne in quanto tale, bensì dal fatto
che, andando contro la tradizione finora seguita, sono state
sottoposte a decisione della maggioranza anche questioni di
fede. Dove si fa strada questo modo di procedere, la fede è ef­
fettivamente giunta alla fine.
Questo breve excursus sui limiti del principio di maggio­
ranza nella Chiesa ha finito per essere un po' lungo; tuttavia,
devo pregare il lettore di ascoltarmi ancora un momento sul
tema del diritto di associazione. Associazioni come terzi ordi­
ni, fraternità, gruppi di ogni genere nella Chiesa ce ne sono
praticamente sempre stati. Ma il Codice di diritto canonico del
1983 ha dato al diritto di associazione ima forma molto più ra­
dicale e variegata. Nel suo 'grande manuale di Diritto canoni­
co il noto canonista Winfried Aymans dice al riguardo: « Nel
can. 215, per la prima volta nel Diritto canonico, è stata formu­
lata in termini generali la libertà di associazione quale diritto
spettante a tutti i fedeli. Questa disposizione è il fondamento
giuridico per l'intero aspetto consociativo nella Chiesa ».3
Il diritto offre adesso una grande varietà di tipi di associa­
zione, con legami di volta in volta diversi con l'autorità eccle­
siale. Menziono solo la "lib era unione come associazione ec­
clesiale ", cui possono partecipare anche membri non cattolici,
inoltre le associazioni canoniche, che si suddividono in asso­
ciazioni private e in associazioni pubbliche; interessante nel
nostro contesto è forse il fatto che un gruppo ha il diritto di
essere riconosciuto come associazione canonica privata, qua­
lora l'esam e degli statuti non dia luogo ad alcuna obiezione.4
Così, iniziative prese liberamente possono inserirsi in molte­

3 Ibid., p . 461.
4 Ibid., p . 485.

208
D e m o c r a t iz z a z io n e d e l l a C h ie s a : t r e n t ' a n n i d o p o

plici modi nella vita della Chiesa e conferirle nuove forme e


nuovi colori.
A questo punto debbo menzionare il fenomeno dei " movi­
m en ti", che considero l'elemento veramente vivificante nello
sviluppo del periodo postconciliare.5 Lo considero anche, nel
senso migliore del termine, un elemento " democratico " del più
recente sviluppo ecclesiale, a condizione che, parlando di " de­
mocrazia ", si tenga presente la peculiarità di questo " popolo ",
che non agisce solo a partire da quel che è, bensì vive dell'irru­
zione sempre nuova del dono di Dio. Nel caso dei movimenti
accade qualcosa che non è organizzato da alcuna istanza uffi­
ciale e non è sovvenzionato da alcuna istituzione.
In virtù del profondo entusiasm o religioso di uom ini il
più delle volte giovani si formano " dal basso ", ma in realtà
completamente dall'alto - cioè grazie alla continua presenza
dello Spirito Santo - nuove forme di comunità nella fede. In
esse è presente anche il dinamismo dell'evangelizzazione: la
gioia di aver trovato, anzi, la gioia di essere stati trovati co­
stringe letteralmente a fam e partecipi anche altri. Qui non ci
sono state elezioni e deleghe, bensì la spontaneità e la libertà,
la freschezza di un nuovo inizio. Naturalmente tale novità de­
ve poi imparare a trovare il suo spazio nel tutto e anche a la­
sciarsi corrispondentemente potare, ma appunto così essa può
diventare feconda per tutti.
Io vedo proprio in questo ima speranza per la Chiesa di
domani. Purtroppo devo dire al riguardo che, com plessiva­
mente, la libertà di queste iniziative è indebitamente limitata
in Germania. Da noi domina l'organizzazione. Tutto deve es­
sere regolamentato. Tutto deve rientrare nelle strutture previ­
ste. La spontaneità disturba, è em arginata. La gioventù, ad

5 Cfr. J. R a t z i n g e r , K irchliche Bewegungen und ihr theologischer Ort, in


" IKaZ" 27 (1998), pp. 431-438 [trad. it. M ovim enti ecclesiali e loro collocazione
teologica, in " Communio " n. 159 (1998), pp. 65-83]; P. J. C o r d e s , Nicht immer
das alte Lied. N eue Glaubensanstosse der Kirche, Paderborn 1999.

209
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

esempio, è organizzata nel BDKJ (Bund der deutschen katho-


lischen Jugend, Federazione della gioventù cattolica tedesca),
cui sono perciò rapidamente perdonati tutti i peccati; quel che
non è inquadrato in essa, come ad esempio la nuova associa­
zione "Ju g e n d 2 0 0 0 ", sarebbe m eglio che non ci fosse. Al
Katholikentag 2000 di Amburgo (tanto per menzionare un altro
esempio), gli omosessuali poterono trovare senza fatica il loro
posto, invece gli Scout d'Europa non riuscirono a trovar posto
nel suo pluralismo.
Q ui però non si tratta più soltanto dell'Ordine perfetto
delle strutture. Facendo costante riferimento alle leggi di que­
ste strutture, sembra che in realtà si tolleri sempre più solo un
determ inato tipo di pensiero unico, che si sia costruita una
specie di politicai correctness che relega velocemente nell'ango­
lo del fondamentalismo o delle sette le forme più gioiose della
fede, che vengono dal cuore. I m ovimenti fuoriescono dagli
schemi predefiniti degli anni Settanta. Alcune cose sono in es­
si effettivamente immature o non completamente fermentate.
Bisogna correggerle, ma bisogna lasciar correggere anche se
stessi e le proprie concezioni troppo ristrette. Non tutto deve
necessariamente rientrare in forme organizzative nel frattem­
po ferreamente stabilite e meno che mai in un unico schema
di pensiero. Non bisogna regolamentare tutto. Grazie a Dio in
Germ ania abbiam o pur sempre una riserva profondam ente
radicata di amore per la Chiesa e di disponibilità a credere.
Ma se tutto viene sottoposto ai modelli dominanti di organiz­
zazione, la fresca acqua sorgiva della vita si inaridisce. La ste­
rilità ne è l'inevitabile conseguenza.
La democratizzazione nella Chiesa - di questo sono fer­
mamente convinto - non può consistere nell'istituire un nu­
mero ancora maggiore di organismi elettivi, ma consiste piut­
tosto nel concedere più spazio a ciò che è vivo e alla sua mul-
tiformità.

210
LIBERI E SENZA MINISTERI
A VANTAGGIO DEL MONDO

Intervista al settim anale "R h e in isch e r M erk u r", 1987

7" ) heinischer Merkur: Per desiderio del Papa, vi siete riuniti


i \ un mese intero qui in Vaticano sul tema "V ocazione e
missione dei laici nella Chiesa e nel mondo ". Quale impulso
deve venire da questo Sinodo?

Joseph Ratzinger: Molto semplicemente, un nuovo incorag­


giamento alla vita cristiana nel mondo di oggi; e anche un in­
vito alla gioia propria della fede. Questi sinodi non mirano a
far colpo sulla gente con poderosi documenti. Servono al for­
marsi di una consapevolezza che poi, così come avviene qui
nel confronto fra i vescovi, deve continuare a operare in modo
vivo nelle diocesi. Ogni cristiano è un portatore attivo, vivo,
della fede e del suo messaggio in questo mondo. Dovremmo
diventare consapevoli, sia della grande familiarità della fede
che ci tiene uniti, sia del compito personale e autonomo che
ha ogni cristiano, e che non può essergli prescritto da un sino­
do; esso incoraggia a riconoscerlo.

Rheinischer M erkur: Da noi il term ine " laico " è visto in


chiave negativa. Il laico è il non-esperto, colui che di certe cose
non capisce nulla. Non sarebbe m eglio accantonarlo e sosti­
tuirlo con un altro termine che esprima meglio il sacerdozio
comune di tutti i cristiani?

Joseph Ratzinger: Lei coglie molto bene il problema. Il ter­


mine " laico " è spinoso perché vi si sovrappongono diversi si­
gnificati. Non emerge in esso solo la specifica accezione teolo­
gica. Qui in Italia, ad esempio - e in genere nei Paesi latini - il

211
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

termine " laico " ha anche un significato politico. In generale,


n ell'u so corrente della lingua, il significato è sicuram ente
quello di non-iniziato, non-esperto. In questo senso, esso effet­
tivamente è un termine poco adatto. E tuttavia è anche molto
difficile trovare un term ine altrettanto ampio, poiché coloro
che sono raggruppati sotto il termine " laico " sono in effetti
veramente portatori di compiti diversi e di differenti respon­
sabilità. Questa dovrebbe anzi essere una delle acquisizioni
più importanti: il termine " la ic o " rappresenta, per così dire,
solo la comune griglia negativa, sulla quale poggiano\ signifi­
cati positivi di tipo molto diverso. Anche a livello dello Stato,
detto per inciso, non si distingue tra ministri e non-ministri. In
fondo, un uomo non è definito dal fatto di non essere m ini­
stro. Analogamente, non è possibile descrivere in modo ade­
guato la Chiesa solo se la si suddivide tra chierici e non-chieri-
ci. Dovrebbe essere evidente che tutti i cristiani, in quanto bat­
tezzati, sono portatori della missione sacerdotale e anche pro­
fetica della fede. Questo lo si potrebbe descrivere positiva-
mente, ad esempio, con espressioni quali " membri del popolo
di Dio ", " membra del Corpo di Cristo ", " portatori della mis­
sione profetica della fed e". Tuttavia occorre sempre aggiunge­
re che tutto questo si presenta sotto forma di varie vocazioni
che non è possibile ricomprendere sotto un unico termine.

Rheinischer Merkur: Qui a Roma si sono dette tante cose


belle sui laici. E tuttavia vi è una forma di strabismo che guar­
da sempre al ministero. A cosa si deve? Forse ad un'autoco­
scienza debole o ancora incompiuta di ciò che significa essere
laici?

Joseph Ratzinger: È una domanda complessa a cui non è fa­


cile rispondere. Vi sono gruppi particolarmente interessati al
lavoro teologico ovvero, più in generale, ai processi decisiona­
li aU'intemo della Chiesa. In questo caso viene da sé la richie­

212
L ib e r i e s e n z a m in is t e r i a v a n t a g g io d e l m o n d o

sta di partecipazione a tutti i livelli. Ma ci sono anche oggi


molti cristiani consapevoli che non bisogna essere necessaria­
mente sacerdoti per significare qualcosa, tanto per la società
in generale, quanto per la cristianità e per la Chiesa. Credo
che forse, negli ultimi decenni, si sia insistito troppo, appunto,
sul fatto che il laico è solo laico, tentando poi, unicamente sulla
base di questo concetto negativo, di giungere a qualcosa di
positivo. Questo naturalm ente non basta. E così è nata l'im ­
pressione che per essere qualcosa bisogna avere un incarico
nella Chiesa. Dovremmo tornare di nuovo a riconoscere con
forza - consapevolezza che dovrebbe imprimersi in modo più
vivo fra i cristiani - che un cristiano non conta per il numero
di incarichi che ha nella Chiesa. Al contrario, proprio l'essere
cristiani nel mondo senza alcun ministero - per cui ciascuno
percepisce come semplice cristiano la responsabilità della fe­
de, in forza della dinamica del proprio essere cristiano e non
sulla base di prescrizioni - è ciò a cui la Chiesa non può asso­
lutamente rinunciare. La misura dell'essere cristiani non è co­
stituita dal grado di " ministerializzazione "; è costituita, inve­
ce, dalla stessa forza della fede che si porta in sé. All'inizio del
Sinodo ho tentato di mettere in evidenza che " sacerdote " e
" laico " sono ambedue concetti relativi, ma in posizione asim­
metrica. Il sacerdote è definito dal suo rapporto con i laici. C'è
per servirli. Il laico invece non è definito dal suo rapporto con
il sacerdote, il laico non esiste per servire i sacerdoti, bensì vi­
ve in una rete molto più ampia di relazioni. Quest'ampiezza
fa sì che si possano forse definire i suoi compiti con minore
precisione; e tuttavia proprio questo " d i m en o " di norme e
definizioni segnala un " di più " di responsabilità personale e
di dinamica spontanea della fede.

Rheinischer Merkur: Alla vigilia del Sinodo è stato anche


detto che, tanto fra gli ecclesiastici quanto fra i laici, è riscon­
trabile un'immagine " clericale " della Chiesa. E tuttavia quel­

213
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

lo che Lei sta dicendo va più in direzione di una presa di co­


scienza da parte del laico, quasi dovesse dire: "Evviva, sono
un laico e voglio restarlo! Cosa dunque deve essere fatto
perché, tanto fra i sacerdoti quanto fra i laici, si imponga la
consapevolezza che l'essere Chiesa non coincide con l'essere
chierici?

Joseph Ratzinger: Forse non esiste nessuna ricetta di ordi­


ne generale, perché anche i livelli di consapevolezza sono
m olto differenziati nella Chiesa. E tuttavia nella catechesi,
nell'annuncio, ma anche nelle conversazioni, negli incontri
di gruppo che ci sono nella C hiesa, nei vari consigli e ad
ogni livello di incontro, bisognerebbe far sì che si acquisisse
sempre più coscienza dell'assoluta necessità del sacerdozio.
M a sarebbe com pletam ente sbagliato che in un colpo solo
tutti i cristiani diventassero sacerdoti; anche in ambito stata­
le, ad esempio, in presenza di un eccesso di pubblici ufficiali
verrebbe meno il giusto equilibrio. Per un verso abbiamo bi­
sogno di sacerdoti, e anche di laici " con un incarico ". M a la
Chiesa vive soprattutto del fatto che i cristiani siano contenti
di essere cristiani, sapendo che la Chiesa ha bisogno di loro
proprio così.

Rheinischer Merkur: Che cos'è insomma un laico?

Joseph Ratzinger: Non abbiamo fatto che parlare di questo


fin dall'inizio. Direi semplicemente che il laico è un cristiano
battezzato che assume il suo essere cristiano, lo vive, e lo rea­
lizza efficacemente nel mondo nel suo specifico ambito pro­
fessionale.

Rheinischer Merkur: Siamo arrivati alla questione del cari­


sma specifico dei laici. Al Sinodo si è parlato del fatto che vi
sono anche ambiti che dovrebbero essere affidati ai laici, cam­

214
L ib e r i e s e n z a m in is t e r i a v a n t a g g io d e l m o n d o

pi di azione rispetto ai quali gli ecclesiastici dovrebbero fare


un passo indietro?

Joseph Ratzinger: È stato uno dei temi trattati. Ne parlò an­


che il Concilio quando affermò che il cristiano sta nel mondo.
E in quest'am bito nessuno può fare le sue veci. All'inizio del
Sinodo ho brevem ente richiam ato l'attenzione sul fatto che
san Francesco di Sales diceva con forza che non è possibile far
diventare tutto " spirituale ". Un banchiere non può vivere co­
me un certosino. E, per converso, un sacerdote ha il suo pro­
prio com pito e non può pensare di doversi assum ere tutto
quello che è in grado di fare un cristiano nel mondo. È dun­
que questo il compito specifico dei laici negli ambiti di lavoro
della società: operare da cristiani e sviluppare in tali ambiti
anche un ethos ispirato dalla fede. Si è detto, ad esempio, che
proprio il settore finanziario e am ministrativo, nella Chiesa,
rappresenta un ambito nel quale in genere i laici sono più fer­
rati. Va da sé che anche l'ambito politico è, come tale, di com­
petenza dei laici e che rispetto ad esso i laici non debbano sta­
re sotto tutela dei chierici. Lo stesso vale per l'intero ambito
dell'econom ia e per tutti gli altri concreti ambiti di lavoro. Il
lavoro del sacerdote consiste nei compiti specifici e irrinuncia­
bili del suo m inistero. E così, per converso, è chiaro che le
grandi responsabilità pubbliche in ambito sociale non sono af­
fare dei sacerdoti, ma dei laici, che come cristiani conoscono la
loro fede e sanno applicarla concretamente.

Rheinischer Merkur: Si è parlato anche del ruolo della donna


nella Chiesa. E nel messaggio conclusivo del Sinodo si dice alle
donne di guardare a Maria, «all'archetipo della personale di­
gnità della donna ». Questo, a Suo parere, coglie realmente il li­
vello della domanda di ima donna con capacità critica, coscien­
te di sé, istruita che - almeno in Germania - ha voltato le spalle
alla Chiesa perché non trova in essa alcun campo d'attività?

215
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

Joseph Ratzinger: La dom anda nel suo insiem e è talmente


com plessa che non è possibile dare una risposta esaustiva in
poche battute. È corretto dire che l'im postazione della que­
stione data dalle donne nel m ondo occidentale e la formula­
zione teologica usata dalla m ariologia non si adattano imme­
diatamente l'una all'altra. Sono sicuram ente necessari molti
processi di mediazione. Sarà com pito del dibattito teologico
e spirituale nella Chiesa cercare tali m ediazioni. E tuttavia la
risposta al fondo è giusta: in questa donna, che ha vissuto
esem plarm ente l'u m ano in ciò che esso significa, è salva-
guardato nel m odo più puro anche il diritto alla dignità della
donna. In questo senso, c'è qui un m etro che resta valido per
ogni sforzo volto ad afferm are i diritti delle donne. Come il
d iscorso trad izion ale su M aria stia in relazion e in m odo
quanto m ai stretto con le dom ande delle donne form ulate
oggi in modo così differente, non è possibile, com e già detto,
evidenziarlo senza m ediazioni. U n sinodo non offre soluzio­
ni precostituite, m ostra invece am biti di problem i e aiuta al
formarsi di una nuova consapevolezza. Dà com piti e indica
direzioni in cui stanno le risposte. M a il lavoro, per così dire,
inizia solo ora.

Rheinischer Merkur: Indubbiamente, però, nessuno svilup­


po sociale ha condotto tanto rapidamente a un cambiamento,
quanto quello relativo alla diversa posizione della donna nella
società, per lo meno negli ultimi vent'anni nell'Europa occi­
dentale. La Chiesa, secondo Lei, come dovrebbe adeguarsi a
questa mutata condizione della donna? Cosa si dovrebbe fare
nella Chiesa perché in essa l'elemento femminile sia realmente
valorizzato e perché anche le giovani possano di nuovo amare
più intensamente questa Chiesa?

Joseph Ratzinger: Questa è la domanda che necessita di più


di un rapido passaggio. Penso sia innanzitutto necessario un

216
L ib e r i e s e n z a m in is t e r i a v a n t a g g io d e l m o n d o

intenso confronto sul perché si è arrivati a un degrado della


donna di proporzioni così imponenti quale quello che emerge
dall'universo dei giornali illustrati (donna-oggetto è la parola
chiave). È necessario, d'altra parte, che si apra la questione su
quanto ci sia di positivo nelle sfide di oggi. Il Sinodo ha affer­
mato molto giustam ente, credo, che non basta che le donne
siano ammesse in fretta a certi ruoli: sarebbe fin troppo sem­
plice e troppo poco. Al di là di soluzioni funzionali a breve
termine, bisogna andare al fondo del problema. Dovrebbe es­
sere posta nuovam ente la questione antropologica: cosa è la
donna, cosa è conforme alla donna, come può realmente otte­
nere il posto che le spetta nella Chiesa e nella società?

Rheinischer Merkur: Le questioni che sono state trattate al


Sinodo sono le stesse in tutto il mondo? La questione della
donna, tanto per fare un esem pio, o la questione del diritto
dei laici a predicare?

Joseph Ratzinger: No. Ad esem pio, i vescovi indiani han­


no detto: le questioni che voi ponete riguardo alle donne non
sono le nostre. Da noi si tratta anzitutto di liberarle dalla
condizione di oppressione nella quale si trovano. Ancora di­
versa è la situazione in A m erica Latina e in Africa. La que­
stione del consentire alle donne l'accesso a specifiche posi­
zioni, a determ inati servizi ecclesiali, non c'è in quelle situa­
zioni sociali dove sono all'ordine del giorno problem i ben
più elem entari. È stato salu tare per tu tti poter avere uno
sguardo com plessivo in un contesto di livello m ondiale, rela­
tivizzare le proprie questioni particolari ed essere costretti in
tal m odo ad andare più a fondo e a chiedersi: qual è il noc­
ciolo della questione? Anche se non ne è seguita una risposta
im mediata e pratica, al Sinodo si è potuto però considerare il
compito in m odo più radicale e profondo di quanto general­
m ente accada.

217
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Rheinischer Merkur: È cambiato qualcosa per i laici nella


Chiesa dopo questo Sinodo?

Joseph Ratzinger: Un sinodo non è una specie di rivoluzio­


ne, nel senso che, d'ora in poi, "v ig e qu alcos'altro". Esso è
immerso nel flusso della vita della Chiesa. La dinamica di ciò
che è vivente non conosce salti e proprio così è realmente fe­
conda. In tal senso non si coglierebbe il punto se ci si doman­
dasse: a partire da oggi cosa possiam o fare che sino ad ora
non è stato possibile? In realtà dovremmo fare sempre molto
di più di quello che possiamo. A un cristiano veramente non
m ancano possibilità di fare; dobbiam o solam ente scoprirle.
Perciò la questione di nuovi incarichi e di nuove attribuzioni
di potere non coglie il nocciolo della tematica dei laici. Il laico
ha la sua dignità in quanto cristiano, ed essa non viene accre­
sciuta dagli incarichi; con tutte le conseguenze che questo
comporta. In questo senso, al Sinodo era percepibile la gioia
per il compito comune dei cristiani nella varietà dei loro mini­
steri. È sorta ima più profonda consapevolezza che vi sono si­
tuazioni diverse nel mondo (cosa che ha aiutato a relativizza­
re m olti problemi), ma che allo stesso tempo, in quest'ultimo
critico quarto del XX secolo, noi ci troviamo, in quanto cristia­
ni, sacerdoti o laici, davanti a un grande compito, rispetto al
quale dovremmo badare meno alle nostre questioni interne e
alle dispute intra-ecclesiali e di più alla sfida che questo tem­
po ci lancia, ovvero alla domanda: cosa possiamo rispondere e
offrire come nostro contributo nella presente situazione politi­
ca e sociale. Il mondo non ha bisogno di una Chiesa occupata
con se stessa, ma di una Chiesa che, con Cristo, è " prò mundi
vita ", per la vita del mondo.

218
AD OGNUNO IL PROPRIO COMPITO

A proposito deU'Istruzione su alcune questioni


circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero
dei presbiteri (1998)

V orrei lim itarm i, in questo breve intervento, a tracciare


soltanto alcune linee fondamentali concernenti i principi
e i punti dottrinali che stanno alla base della presente Istruzio­
ne a carattere prevalentemente disciplinare e pastorale, tenen­
do conto dei problemi e dei fatti emergenti dalla realtà eccle­
siale odierna.

I. M i sembra tuttavia importante premettere che in tu


questa materia le risposte essenziali dal punto di vista dottri­
nale e pastorale si trovano già, per rim anere ai docum enti
pontifici più recenti, nelle esortazioni apostoliche di Giovanni
Paolo II Christifideles laici e Pastores dabo vobis. L'opportunità e
l'urgenza della presente Istruzione si spiegano alla luce della
situazione che di fatto si registra in determinati e diffusi am­
bienti ecclesiali e che richiede di insistere specialm ente sul­
l'applicazione fedele, nella vita concreta delle chiese particola­
ri, dei principi e delle norm e contenute negli insegnam enti
magisteriali e nella legislazione universale della Chiesa.
Considerata l'attu ale situazione di certe aree ecclesiali,
in particolare il Centro-N ord d'Europa e in diversa m isura
anche zone nel Nord A m erica e nell'A ustralia, e constatato
il rischio che gli abusi nella partecipazione dei fedeli laici al
m inistero sacro degli ordinati si diffondano anche in altre
regioni ecclesiastiche, è sem brato som m am ente opportuno e
urgente fare chiarezza sulle diverse form e di collaborazione
dei fedeli laici in aiuto dell'esercizio del m inistero sacerdo­
tale.

219
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

Ciò appare oltremodo importante anche per evitare, per


un verso la svalutazione del ministero ordinato e la caduta in
una " protestantizzazione " dei concetti di m inistero e della
Chiesa stessa, e per altro verso il rischio di una " clericalizza-
zione " dei laici.

II. L'Istruzione fa chiarezza sia dal punto di vista dot


nale sia da quello disciplinare e, mentre stigmatizza gli abusi
e le deviazioni in ima determinata prassi attuale, illumina la
direzione giusta verso una piena valorizzazione della vocazio­
ne e della missione dei fedeli laici nella Chiesa.

1. Almeno in alcune parti del mondo occidente si assis


una progressiva relativizzazione del m inistero sacerdotale,
causata, da una parte, da una perdita del senso del Sacramen­
to deU'Ordine, e dall'altra dal crescere di una specie di mini­
stero parallelo, dei cosiddetti "referenti o lavoratori pastora­
li ", che vengono chiamati con gli stessi titoli propri dei sacer­
doti: parroci e pastori. Esercitano il ruolo di guida della comu­
nità, vestono paramenti liturgici nelle celebrazioni e non si di­
stinguono visibilmente dai sacerdoti. Il rischio di una clerica-
lizzazione dei laici che esercitano questo lavoro pastorale ren­
de invisibile e quasi incomprensibile la differenza essenziale
tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale. Nello stesso
tempo un fedele laico che di fatto esercita per lungo tempo, se
non a vita, i compiti pastorali propri del sacerdote, esclusa la
celebrazione della Messa e della Confessione sacramentale, in
realtà non è più un vero laico, e perde la sua propria identità
nella vita e nella missione della Chiesa. Compiti e funzioni di
un "se rv iz io di su p p len za" sono spesso diventati di fatto
compiti e funzioni inerenti ad un nuovo tipo di " ministero "
che si sovrappone al ministero dei presbiteri.

220
A d o g n u n o il p r o p r io c o m p it o

2. È chiaro quindi che l'Istruzione non rappresenta n


sun limite alla promozione autentica e genuina dei fedeli laici
nella partecipazione all'apostolato evangelico ed ecclesiale,
ché anzi viene rafforzata e incoraggiata nella direzione giusta
e coerente con la ecclesiologia cattolica - ma nella linea di
quanto testualmente si menziona nella stessa Christifideles laici
- intende confutare e impedire « la tendenza alla " clericalizza-
zione " dei fedeli laici e il rischio di creare di fatto ima struttu­
ra ecclesiale di servizio parallela a quella fondata sul Sacra­
mento deH'Ordine » (Christifideles laici, 23, § 6).
Il principio dottrinale che sta alla base di tali preoccupa­
zioni è la duplice affermazione concernente l'unità di missio­
ne della Chiesa, alla quale partecipano tutti i battezzati, ed in­
sieme l'essenziale diversità di ministero dei pastori, radicato
nel Sacramento dell'Ordine, rispetto agli altri ministeri, uffici
e funzioni ecclesiali, che sono radicati nei Sacramenti del Bat­
tesimo e della Confermazione.

III. L'istruzione distingue bene i tre tipi di compiti e se


zi tramite i quali i fedeli laici partecipano all'unica missione
della Chiesa:
1 . compiti e servizi riguardanti l'apostolato dei laici, cioè
il loro peculiare modo di rendere presente Cristo nelle struttu­
re dell'ordine temporale e civile;
2. com piti e servizi nelle varie strutture organizzative
della Chiesa, che vengono affidate ai laici dalla competente
autorità ecclesiastica tramite uffici e funzioni;
3. compiti e servizi che sono propri dei ministri ordinati,
ma che tuttavia, per speciali e gravi circostanze, e concreta­
mente per mancanza (auspicabilmente transitoria) di presbite­
ri e diaconi, vengono temporaneamente esercitati da laici, pre­
via facoltà giuridica o mandato dell'autorità ecclesiastica com­
petente. Si tratta in questo caso dei già accennati compiti sup­

221
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

pletivi, che non derivano intrinsecam ente dal carattere del­


l'Ordine sacro.

L'Istruzione riconosce che in questi anni è cresciuta la cor­


responsabilità e la partecipazione dei fedeli sia nell'am bito
dell'evangelizzazione e della catechesi, sia nell'am bito dell'a-
nimazione della celebrazione liturgica. Si vuole tuttavia cor­
reggere quelle tend enze che com portano un rilassam ento
nell'osservanza delle leggi e delle norme canoniche e una con­
fusione dottrinale che di fatto induce a pensare il compito dei
laici e dei presbiteri su di un piano di sostanziale parità, gene­
rando così di fatto una mentalità " funzionalistica " del mini­
stero, che considera il ministero di " pastore " nell'ottica della
funzione, e non della realtà sacramentale ontologica: « L'eser­
cizio di questi compiti [suppletivi] non fa del fedele laico un
pastore; in realtà non è il com pito a costituire il m inistero,
bensì l'Ordinazione sacramentale » (Christifideles laici, 23, § 2).
Si comprende inoltre che i principi e le norme richiamate
dalla Istruzione esigono una adeguata e coerente formazione
teologica e pastorale da parte dei fedeli laici che sono impe­
gnati nella collaborazione del servizio pastorale del ministero
ordinato. Proprio al fine di evitare una concezione funzionali­
stica, pragmatistica e utilitaristica del ministero nella Chiesa,
occorre sottolineare con chiarezza la dottrina sulla natura del
sacerdozio ministeriale e sull'unità e diversificazione dei com­
piti ministeriali al servizio dell'edificazione del Corpo di Cri­
sto. Le chiese particolari, e in esse specialmente i vescovi e i
sacerdoti, debbono farsi carico di fornire un'accurata forma­
zione dottrinale ai fedeli laici collaboratori, perché possano
svolgere questi servizi specifici con profondo sensus Ecclesiae,
e nello stesso tempo debbono sentire la necessità di promuo­
vere una pastorale vocazionale per l'increm ento e la crescita
dei candidati al sacerdozio ministeriale.

222
LA TEOLOGIA
DEL MINISTERO EPISCOPALE
PRIMATO, EPISCOPATO E
SUCCESSIO APOSTOLICA

N ella paroletta " cattolico-romano ", con cui oggi la comu­


nità dei credenti legati al vescovo di Roma viene distin­
ta, dal punto di vista statistico-religioso, dagli altri " cattolice­
sim i " , è in sito un p aradosso lin gu istico che a sua volta è
espressione di una importante problematica teologica. " Catto­
lico " significa, non diversamente da " ecumenico ", il supera­
mento di tutti i limiti spaziali, la pretesa di abbracciare tutto il
mondo. Quando la designazione catholicus divenne il cogno­
men di christianus, proprio questa universalità avrebbe dovuto
determ inare il distanziam ento dalle chiese settarie lim itate
geograficamente e così creare, per così dire, l'univocità, da un
punto di vista statistico-religioso.1 Se ora a catholicus viene di
nuovo aggiunto un cognome con il termine romanus, non solo
si viene così a celare, dietro questa espressione, lo scandalo
della divisione all'interno della stessa Catholica - a causa di
questa divisione si è innanzitutto resa necessaria una tale de­
terminazione - ma ciò sembra anche una implicita ritrattazio­
ne del primo predicato, dato che la non limitatezza geografica
appare ora definita e ristretta mediante la designazione di una
singola località. Nella singolare polarità in cui vengono così
reciprocamente a trovarsi le due parole romanus e catholicus si
coglie in modo impressionante la reciprocità di unità e pienez­
za, di primato ed episcopato. Se la formula "cattolico-rom a­
no ", considerata anzitutto dal punto di vista della sua funzio­
ne statistico-religiosa, richiama alla mente il fenomeno della

1 P a c ia n o d a B a r c e l l o n a , Ep. 1 ,4 (E F H E , p. 6 2 7 ): « Christianus mihi no­


men est, catholicus cognom en». La cattolicità come contrassegno concreto
della vera Chiesa si trova energicamente espressa specialmente in Agostino,
cfr. F. H o fm a n n , Der Kirchenbegrijf des hi. Augustinus in seinen Grundlagen und
seiner Entwicklung, Miinchen 1933.

225
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

divisione nel cattolicesimo, quando essa è compresa più a fon­


do, manifesta anche il punto di partenza di questa divisione,
in quanto rende evidente qu ella essen ziale concezione di
unità e cattolicità sulla quale si sono divisi e si dividono gli
spiriti.
Il Concilio convocato da Giovarmi XXIII ha riportato que­
sta problematica al centro della ricerca teologica e dopo ]/ de­
cenni seguiti al Vaticano I, quando l'attenzione si era fissata
sul romanus, ha di nuovo spostato fortem ente l'attenzione
sull'altro piatto della bilancia, cioè sul catholicus, con cui certo
il romanus sta insiem e in paradossale unità, tanto che l'uno
svincolato dall'altro, e viceversa, non sarebbe più lo stesso. La
teologia si accinge a riscrivere nuovamente il trattato De epi­
scopo e De conciliis, dopo aver ormai portato a un alto grado di
chiarezza il trattato De primatu.2 In tale questione, alla quale il
presente saggio, partendo dal concetto di successione, cerca di
portare un modesto contributo, sarà importante evitare falsi
problemi, senza sprecare questo approfondimento mettendo a
tema cose senza importanza o già chiare, e fissare invece l'at­
tenzione su quei problemi davvero aperti, la cui trattazione fa
sperare in un progresso non solo verbale nella conoscenza
della natura della Chiesa e pertanto anche in un servizio au­
tentico alla cristianità separata.

2 Come primi tentativi di un nuovo sviluppo del trattato De Episcopo si


potrebbero ricordare: K . R a h n e r , Primat und Episkopat, in "StdZ" 161 (1957-
58), pp. 321-336; H . S c h a u f , De Corpore Christi mystico sive De Ecclesia Christi
Theses, Freiburg 1959, pp. 305-310; 298-301 (esposizione delle tesi di C. S c h -
r a d e r ) ; K . H o f s t e t t e r , Der rom ische Primatsanspruch im U d ite der Heilsgeschi-

chte, in "U S " 11 (1956), pp. 176-183; O. K a r r e r , Kirchliche A m t in katholischer


Sicht, in " US" 14 (1959), pp. 39-48; F. A m i o t - J. C o l s o n , P. A. L ié g é - A. D u ­
m a s - C . L e f e b v r e - R . L e s a g e , v o ce É v iq u e , in C a th 4 , p p. 7 8 1 -8 2 0 ;

J. G e w i e s s - M. S c h m a u s - K. M ò r s d o r f , voce Bischof, in L T h K 2 2, 491-505


con una ricca bibliografia. Cfr. anche la raccolta W as ist ein B isch of, in
"H e rK o rr" 12 (1957/58), 188-194.

226
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

1 . L a d o t t r in a d e l l a C h ie s a s u p r im a t o e d e p is c o p a t o

Domandiamoci quindi anzitutto: quale è la dottrina definita


della Chiesa e quindi il dato certo che può e deve venir presup­
posto nel dialogo intracattolico come anche in quello con le di­
verse confessioni? È dottrina definita della Chiesa anzitutto che
al Papa spetta il potere di giurisdizione immediata e ordinaria,
nel senso di vero potere episcopale, su tutta la Chiesa.3 Il prima­
to del Papa viene qualificato dal Concilio Vaticano I come apo-
stolicus primatus, e la sede romana come sedes apostolica.4 La con­
seguenza di quanto detto, nell'ambito della dottrina, è che al Pa­
pa, cioè alla persona che ricopre questo ufficio, compete l'infalli­
bilità, di modo che le sue decisioni ex cathedra sono irreformabili
ex sese e non in forza di successiva conferma da parte della Chie­
sa.5Nell'ambito della communio, la seconda colonna dell'esisten­
za della Chiesa, ne consegue che solo chi ha unità di comunione
con il Papa vive anche nella vera communio del Corpo del Signo­
re, cioè nella vera Chiesa.6 A queste certezze riguardanti il Papa,
fa riscontro una serie di certezze riguardanti la natura del mini­
stero episcopale. Se da un lato la sede pontificia viene qualifi­
cata com e sedes apostolica e il suo prim ato com e apostolicus,
nondimeno vale anche per i vescovi l'affermazione che essi in
apostolorum locum successerunt;7 se al Papa viene attribuito un po­
tere episcopale ordinario su tutta la Chiesa, in modo che potreb­
be sorgere l'impressione che i vescovi siano solo organi esecu­
tivi del Papa, viene d'altra parte dichiarato che il corpo epi­
scopale è « istituito dallo Spirito Santo »,8 che è « di diritto divi­

3 Denzinger 1827,1831.
4 Denzinger 1832,1836.
5 Denzinger 1839.
6 1 due ordini communio e doctrina vengono espressamente messi in
parallelo in Denzinger 1827: «... ita ut, custodita cum Romano Pontifice tam
communionis quam eiusdem fidei professionis imitate, Ecclesia Christi sit
unus grex sub uno summo pastore ».
7 Denzinger 1828.
8 Ibid.

227
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

no »,9 non di diritto pontificio, e perciò non può venire abolito


dal Papa, essendo un elemento essenziale, come il Papa stesso,
della struttura divinamente istituita della Chiesa. Dom Olivier
Rousseau ha recentemente richiamato di nuovo l'attenzione dei
teologi su un documento troppo a lungo dimenticato, che egli a
buon diritto considera un autentico commento al Concilio Vati­
cano I: lo si può ben considerare come una specie di yricupero
del frammento di dottrina De episcopo, là restato incompiuto, co­
me un'importantissima integrazione che sola schiude il senso
pieno delle decisioni del Vaticano I. Si tratta della Dichiarazione
collettiva dell'episcopato tedesco a proposito della circolare-dispaccio
del cancelliere del Reich tedesco riguardo alla futura elezione del Papa,
dell'anno 1875, che incontrò l'approvazione esplicita e senza ri­
serve di Pio IX.10 Rousseau riassume il contenuto di questo si­
gnificativo scritto nei seguenti sette punti:
« 1. Il Papa non può rivendicare per sé i diritti dei vescovi
o sostituire il suo potere a quello dei vescovi;
2. la giurisdizione episcopale non è riassorbita in quella
pontificia;
3. con le decisioni del Concilio Vaticano [I] non è stata
trasferita al Papa l'intera pienezza del potere episcopale;
4. egli non è subentrato in linea di principio al posto di
ciascun singolo vescovo;
5. egli non può in ciascun singolo istante sostituirsi ai ve­
scovi di fronte ai governi;

9 CIC, can. 329, § 1.


10 O. R o u s s e a u , La vraie valeur de l'Épiscopat dans l'Église d'après d'impor-
tants documents de 1875, in "Irén ." 29 (1956), pp. 121-150; una parte essenzia­
le di questa trattazione in traduzione tedesca si trova in " U S" 12 (1957),
pp. 219-228; ibid., pp. 221-224 si trova anche il testo completo della Dichiara­
zione collettiva, che ora si trova anche in N R 5, n. 388a. Rousseau aveva fatto
presente con ragione che si tratta di un testo che dovrebbe venir inserito an­
che nel Denzinger.

228
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

6. i vescovi non sono diventati degli strumenti del Papa;


7. di fronte ai governi i vescovi non sono ufficiali di un
sovrano straniero ».n

Se si riconsiderano in questa nuova luce le affermazioni del


Vaticano I sul primato, non si può negare che esse appaiano
molto più profonde e d'altra parte anche molto meno semplici
di quanto i m anuali scolastici di teologia lascino anche solo
supporre. Esse sono in fondo percorse dalla stessa dialettica
che caratterizza anche le altre affermazioni di questo concilio
spesso semplificato fino alla banalizzazione. In realtà esso adot­
ta un linguaggio sorprendentemente differenziato. Hans Urs
von Balthasar ha messo in evidenza il carattere dialettico della
prima parte delle decisioni del Vaticano I, dimostrando che
questo concilio non ha affatto solo definito la conoscenza natu­
rale di Dio, ma piuttosto che le sue affermazioni a questo ri­
guardo sono percorse da una dialettica sublime, in quanto, al
certo cognosci posse di un capitolo, fa riscontro nell'altro l'esplici­
ta constatazione della mancanza di quella firma certitudo che sa­
rebbe accessibile a tutti gli uomini con poca fatica e senza me­
scolanza di errori; di modo che ne deriva il seguente schema:

Humana ratio per se in praesenti generis humani con­


ditione

certo cognoscere potest firmam certitudinem revelatio tri­


buit omnibus hominibus expedite
et nullo admixto errore.12

11 Traduzione tedesca di O. Rousseau secondo "U S " 12 (1957), p. 227.


In ibid. nella nota 6 si accenna a una simile presa di posizione del Cardinale
van Roey; a p. 224, nota 4, a una corrispondente dichiarazione dei vescovi
inglesi e del Cardinale Dechamps. A pp. 225s. i testi della duplice conferma
pontificia (cfr. anche NR5 388a).
12 Denzinger 1785s.; H. U. v o n B a l t h a s a r , Karl Barth, Koln 1951, p. 318,
in genere pp. 314-335.

229
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Il certo compare quindi allo stesso tempo sotto il segno del


sic e del non; il Concilio non offre alcuna formula semplice
(quale il teologo, con ragione, non si stanca di cercare), ma evi­
dentemente pensa di poter esprimere il vero stato di fatto solo
attraverso un'unità in tensione dialettica tra sic et non. La stes­
sa dialettica si scopre però anche nel capitolo seguente sulla
conoscibilità della rivelazione attraverso il segno. Qui /il certo
viene addirittura superato da un certissime e il problema si fa
ancora più acuto per il fatto che, come soggetto di una tale cer­
tezza, non compare l'astratta humana ratio per se, ma la concreta
ragione dell'uomo medio, come essa di fatto si presenta nella
realtà. Ma a questo sic rafforzato viene contrapposto un raffor­
zato non quando viene in pari tempo sottolineato che tale co­
noscenza è "lib era obbedienza" a cui l'uom o può opporsi e
sottrarsi.13 Anche qui il Concilio si mantiene stretto alla realtà
nella sua totalità, che può essere esposta solo nella contrappo­
sizione dialettica di due serie di affermazioni ciascuna in sé in­
sufficiente. Se ora si riesamina nuovamente, alla luce della Di­
chiarazione collettiva dell'episcopato tedesco, il capitolo che spesso
si sorvola troppo alla leggera De Romani Pontificis et de episcopo-
rum iurisdictione (Denzinger 1828 [DS 3061]), si scopre che esso
introduce nella dottrina del primato la stessa dialettica che ca­
ratterizza il concetto di rivelazione e di fede del Concilio. An­
che qui, in ultima analisi, ci troviamo di fronte a due serie di
affermazioni che non si possono far semplicemente combacia­
re, e proprio così sono in grado di esprimere con buona ap­
prossim azione la totalità della realtà, che non è certam ente
univoca. La Chiesa appare - per parlare con Heribert Schauf -
non come un cerchio con un unico punto centrale, ma come
una ellissi con due punti focali: primato ed episcopato.14 Nella

13 Denzinger 1790: «... signa sunt certissima et omnium intelligentiae ac­


comodata ». Il resistere posse in D enzinger 1791.
14 Op. cit., p. 307.

230
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

prospettiva della storia dei dogmi, nella contesa plurisecolare


tra episcopalism o/conciliarism o, da una parte, e papalismo,
dall'altra, il C oncilio Vaticano I non costituisce affatto una
semplice vittoria di quest'ultim o, come potè certo sembrare
ad osservatori superficiali. Per il papalismo classico del M e­
dioevo resta fermo che « il presbiterato ha il suo apice gerar­
chico nell'episcopato, cioè la posizione giurisdizionale premi­
nente del vescovo» vale com e «criterio organizzativo della
C hiesa»; esso vien motivato col fatto «che il Papa concreta­
mente non è in grado di pascere tutti i credenti»; di conse­
guenza il Papa può « in ogni tempo limitare, restringere ovve­
ro revocare il potere di giurisdizione del vescovo ».15 Il Vatica­
no I è ima condanna del papalismo non meno che dell'episco-
palismo. Oggettivam ente qualifica ambedue le dottrine come
false e al posto delle soluzioni univoche scaturite da un pen­
siero teologico tardivo o da considerazioni di Realpolitik, sosti­
tuisce la dialettica della realtà scaturita da Cristo, la quale at­
testa la sua obbedienza alla verità proprio nel rifiuto di una
formula unitaria che soddisfi l'intelletto. Che, secondo il Vati­
cano I, non solo l'episcopalism o, ma anche il papalism o in
senso stretto, sia da considerare come una dottrina condanna­
ta, è un fatto che si deve imprimere nella coscienza comune
della cristianità molto più di quanto non sia finora avvenuto.
Nella grande contesa storica fra le due poderose correnti, esso
non si schiera né da una parte né dall'altra, ma crea una nuo­
va posizione, che, al di là di ogni concezione umana del suo

15 Questa è la posizione di uno dei più antichi papalisti, cioè Erveo N a­


tale (Hervé de Nédellec): citazioni da L. H ó d l , De iurisdictione. Ein unverof-
fentlichter Traktat des Herveus Natalis OP ( t 1323) iiber die Kirchengewalt, Miin-
chen 1959. Sulla preistoria del papalismo, J. R a t z in g e r , Der Einfluss des Bet-
telordensstreites a u f die Entwicklung der Lehre vom papstlichen Unmersalprimat,
unter besonderer Beriicksichtigung des heiligen Bonaventura, in Theologie in Ge-
schichte und Gegenwart, Miinchen 1957, pp. 697-724; per una più ampia storia
del problema F. C a y r é , P atrologie et h istoire de la théologie, II, Paris 1955,
pp. 620ss., 681-696.

231
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

statuto, esprime la speciale singolarità della Chiesa, che non


deriva da un beneplacito umano, ma in ultim a analisi dalla
Parola di Dio.
La domanda riguardo a ciò che è stato definito ci ha così
condotti di per sé nel vivo della problematica proprio di que­
sto dato definito, e d'altra parte ne ha anche rilevato chiara­
mente i limiti. Episcopato e primato sono, secondo la fpde cat­
tolica, requisiti divini della C hiesa; per il teologo cattolico
dunque non è possibile farli valere l'uno contro l'altro, egli
può solo cercare di im parare a com prendere più profonda­
mente il loro vitale essere vicendevolmente l'uno in rapporto
all'altro, e così servire, con la sua riflessione, alla loro attua­
zione, che certo si verifica tramite uomini e in ogni tempo co­
stituisce la forma umana imperfetta con cui si presenta quanto
Dio ha istituito e ha affidato come compito. Karl Rahner ha
cercato di dare una spiegazione più precisa di questa loro re­
ciprocità partendo dal concetto di communio.16 Questo è e ri­
mane senza dubbio l'approccio centrale, in quanto la Chiesa
nella sua più profonda essenza è communio, comunione al e
nel Corpo del Signore.17 La considerazione che la Chiesa del
Verbo fatto carne, d'altra parte, è Chiesa della Parola e non so­

16 Cfr. R a h n e r , op. cit., pp. 321-330. S c h a u f , op. cit., si esprime critica­


mente nei suoi confronti; la sua proposta di soluzione parte dall'idea biblica
della pluralità dei testimoni, si basa quindi maggiormente su ima teologia
della Parola, e si muove quindi nella direzione di quanto cerchiamo di dire
nel presente saggio. Tuttavia io vorrei riaffermare contro Schauf che, accan­
to a un procedimento del genere (e perfino prima) è possibile e giustificato
anche lo sviluppo del problema partendo dal concetto di communio; si tratta
di due aspetti, che, in corrispondenza alla doppia struttura della Chiesa, fat­
ta di Sacramento e di Parola, non si escludono ma si integrano.
17 M.-J. L e G u il l o u , Église et communion. Essai d'ecclésiologie comparée, in
" Ist." 6 (1959), pp. 33-82, con abbondante bibliografia. Sotto l'aspetto stori­
co: W. E l e r t , Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsakh-
lich des Ostens, Berlin 1954; J. R a t z in g e r , Volk und Haus Gottes in Augustinus
Lehre von der Kirche, Miinchen 1954 [trad. it. Popolo e casa di Dio in sant'Ago­
stino, Milano 1978].

232
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

lamente del Sacramento conduce a un aspetto integrativo: Sa­


cramento e Parola sono le due colonne su cui poggia la Chie­
sa.18 Ancora una volta troviamo nel rapporto di questi due fat­
tori quella unità irriducibilm ente bipolare, segno di quella
realtà viva che viene prima delle costruzioni della logica e non
può mai essere completamente racchiusa in esse. Se però nella
nostra questione si parte dalla Parola, si giunge al concetto di
successio, che non è stato coniato (ovvero non è stato coniato
primariamente) partendo dalla realtà della communio, ma nel
lavorio intorno alla " parola " e lì ha pure il suo posto vero e
proprio, anche se di fatto ricomprende necessariamente pure
l'ambito della communio. Il problema del rapporto di primato
ed episcopato si rispecchia nel concetto della successione in
quanto, da un lato si dice che i vescovi sono successori degli
Apostoli, mentre, dall'altro, il predicato apostolicus viene riser­
vato in maniera univoca al Papa. Così si impone la domanda
se per caso non ci siano due specie di successione e così due
specie di partecipazione alla apostolicità. È opportuno indaga­
re anzitutto sulla natura della successione in genere e, a parti­
re da lì, ricercare poi il significato del term ine apostolicus in
connessione con il concetto di successione.

2 . R i f l e s s i o n i s u l l a n a t u r a d e l l a s u c c e s s i o a p o s t o l i c a in
GENERALE

Il concetto di successione - come Hans von Campenhausen


ha giustamente messo in rilievo - è stato formulato chiaramen­
te nella polemica antignostica del II secolo;19 il suo senso era
quello di contrapporre alla tradizione pseudoapostolica della
gnosi la vera tradizione apostolica della Chiesa. Esso sta quindi

18 Cfr. il passo del Vaticano I, in Denzinger 1827, menzionato nella nota 6.


19 Kirchliches A m t und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten,
Tubingen 1953, pp. 163-194.

233
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

fin dall'inizio in stretta connessione con la domanda su che co­


sa sia veramente apostolico; anzitutto però risulta che successio
e traditio in origine sono concetti estremamente vicini, hanno
dapprima quasi lo stesso significato e vengono addirittura desi­
gnati ambedue con l'unico termine diadoché, che significa sia
"trad izio n e" che "su ccession e".20 "T rad izione" non è infatti
una semplice anonima trasmissione di ima dottrina, ma è paro­
la viva, legata alle persone, parola che ha nella fede la sua
realtà concreta. E viceversa: la successione non consiste nell'ac-
quisire poteri ministeriali che poi restino a disposizione del lo­
ro detentore, ma è un mettersi al servizio della Parola, compito
di testimoniare un bene affidato che è superiore a chi lo detie­
ne, così che costui passa assolutamente in secondo piano rispet­
to a ciò che ha ricevuto. Per esprimerci con la magnifica imma­
gine di Isaia e di Giovanni Battista - egli è solo voce che fa ri­
suonare la Parola nel mondo. Il ministero, la successione agli
apostoli è fondata sulla parola. Questo vale oggi come valeva
allora. Qual era allora la situazione? La gnosi contrapponeva al
cristianesimo ecclesiale la sua stravagante filosofia della religio­
ne e la propagava come tradizione segreta di origine apostolica.
Contro di essa i polemisti della Chiesa dichiarano che però nel­
la Chiesa ci sono comunità in cui hanno operato gli apostoli
stessi o che furono destinatarie di lettere apostoliche. In queste
comunità si può risalire fino alla bocca dell'apostolo stesso, per
così dire; la persona che adesso sta al vertice può far risalire di
nome in nome la sua genealogia spirituale fino all'apostolo. Se
da qualche parte si può essere a conoscenza di un'eredità orale

20 Cfr. E. C a s p a r , Die àlteste rom ische B ischof sliste. Kritische Studien zum
Form problem des Eusébianischen Kanons sow ie zur G eschichte der dltesten Bi-
schofslisten und ihrer E ntstehung aus apostolischen Sukzessionsreihen, Berlin
1926; T. K l a u s e r , Die Anfànge der romiscben B ischof sliste, in " BZThS" 8 (1931),
pp. 193-213, in particolare p. 196. Sul rapporto tra tradizione e successione
vedi la trattazione sistematica di G. S o h n g e n , Uberlieferung und apostolische
Verkiindigung, in Die Einheit in der Theologie, Munchen 1952, pp. 305-323.

234
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

degli apostoli, essa deve trovarsi in queste comunità; esse sono


il vero indice di ciò che solo può chiamarsi a buon diritto " apo­
stolico Qui si vede molto chiaramente come in realtà succes­
sione equivalga a tradizione: successione significa perseveran­
za nella parola apostolica, come tradizione significa il perdura­
re di testimoni autorizzati. Hans von Campenhausen ha inoltre
accertato che, superando il ruolo di intermediazione della gno­
si, la Chiesa, con la formulazione del principio di successione
(tradizione), si è appropriata di imo schema della filosofia anti­
ca, la quale avrebbe praticato per prima nelle sue scuole la tec­
nica delle liste di successione.21 Questo è possibile, quantunque
la situazione delle fonti non permetta certo un giudizio del tut­
to sicuro. Del resto, non deve forse la Parola di Dio, e la realtà
da essa istituita, servirsi sempre delle condizioni umane per po­
tersi esprimere in mezzo agli uomini? Se tuttavia von Cam­
penhausen voleva con questo affermare che una teologia della
Scrittura è anteriore a una tardiva e quindi posteriore teologia
della successio/traditio,72 questo dovrebbe essere considerato un

21 Op. cit., p. 183. Un accento più marcato sui modelli giudaici viene posto
da L. K o e p , voce Bischofsliste, in RAC 2, pp. 407-415, in particolare 407ss. Per uno
sviluppo ulteriore dell'idea bisognerebbe certo richiamarsi anche alla mentalità
giuridica romana. Cfr. G. T e l l e n b a c h , voce Auctoritas, in RAC 1, pp. 904-909.
P. 906: « Π giurista Tertulliano introdusse nella dottrina cristiana la concezione
del diritto privato romano, secondo cui ogni antecessore giuridico vale per il
possessore di una cosa come auctor, cioè come garante e testimone. Gli apostoli
come primi destinatari della dottrina la affidano alle comunità o ai loro capi e
questi a loro volta la trasmettono ai loro successori. In tal modo gli apostoli e i
vescovi anteriori sono gli auctores di quelli posteriori: la linea di successione giu­
ridica garantisce la fede e il perdurare dell 'auctoritas apostolica. Tradizione e auc­
toritas entrano in uno stabile rapporto reciproco...». Tellenbach si richiama anco­
ra a U. G m e u n , Romische Herrscheridee und pcipstliche Autoritat, Stuttgart 1937.
22 Questo viene insinuato a pp. 176s. Se a p. 177 viene detto che ancora
Ireneo è molto più teologo della Sacra Scrittura di quanto generalmente si
riconosce e si amm ette, in questo c'è naturalmente di vero che Ireneo utiliz­
za in larga misura la Scrittura e la sua spiritualità è totalmente nutrita da es­
sa, ma utilizzazione della Scrittura e principio della Scrittura restano tutta­
via due cose distinte.

235
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

errore. Infatti la com prensione del Nuovo Testamento come


" Scrittura ", e con ciò la possibile formulazione di un principio
neotestamentario della Scrittura, non è anteriore alla fissazione
del principio della successio/traditio ed è inoltre, a partire da
Marcione, determinata dalla gnosi in misura ancor maggiore
del principio di successione.23 Non bisogna illudersi: l'esisten­
za di scritti neotestamentari riconosciuti come apostolici non
implica ancora l'esistenza di un "N u ovo Testam ento" come
"Scrittura ". Dagli scritti alla Scrittura c'è un lungo cammino. È
ben noto, e non va trascurato, che in nessun luogo il Nuovo
Testamento considera se stesso come " Scrittura " Scrittura ",
per il Nuovo Testamento, è solo l'Antico Testamento, mentre il
messaggio di Cristo è appunto " Spirito " che insegna a com­
prendere la Scrittura.24 Il pensiero di un Nuovo Testamento co­
me " Scrittura " è ancora del tutto inconcepibile; anche là dove
" il ministero ", in quanto forma della paràdosis, acquista ormai
una struttura chiara. Questa situazione fluida, dell'esistenza di
scritti neotestam entari riconosciu ti senza l'esisten za di un
principio neotestam entario della Scrittura, ovverosia di un
chiaro concetto di Canone, giunge fin dentro il secolo II inol­
trato, precisam ente fino al tem po della controversia con la
gnosi. Prima ancora che venisse formulata l'idea di una Scrit­
tura neotestam entaria come "C a n o n e ", la Chiesa aveva già
sviluppato un altro concetto di canone; essa aveva nell'Antico
Testamento la sua Scrittura, ma questa Scrittura necessitava di
un canone di interpretazione neotestamentario, che la Chiesa
scorgeva nella tradizione garantita tramite la successione. Nel­
la drastica formulazione espressa una volta da von Hamack,

23 Cfr. A. v o n H a r n a c k , Lehrbuch der D ogm engeschichte, I, Tiibingen


1931, pp. 372ss.; A. J l il ic h e r - E. F a s c h e r , Einleitung in das N eue Testament,
Tiibingen 19317, pp. 478ss.
24 Cfr. specialmente le spiegazioni fondamentali di 2 Cor 3; inoltre le
im p ortan ti esposizioni di G. S c h r e n k voce γράΦω, γραΦή, γράμμα, in
ThWNT 1,766ss. [trad. it., in GLNT 2 , 666ss.].

236
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

"c a n o n e " «era in origine la regola di fede; la Scrittura è in


realtà venuta a collocarsi in m ezzo».25 Prima di diventare esso
stesso Scrittura, il Nuovo Testamento è fede che interpreta la
" Scrittura " (cioè l'Antico Testamento). Ora, però, qui bisogna
respingere anche un altro errore. Se la Chiesa alla gnosi con­
trappone la diadoché vivente, la quale (come abbiamo detto) è a
un tempo traditio e successio (Parola che è legata al testimone, e
testimone che è legato alla Parola), questo non significa che es­
sa a sua volta voglia in tal modo canonizzare dottrine traman­
date oralm ente accanto alla Scrittura, ma questo avviene al
contrario proprio per difendersi, con l'aiuto di questo princi­
pio, contro l'affermazione gnostica di una paràdosis àgraphos.
La diadoché (paràdosis) apostoliké ininterrotta della Chiesa è nel­
l'intenzione dei primi teologi antignostici proprio la prova che
la paràdosis àgraphos propagata dagli gnostici (almeno nella for­
ma da essi affermata) non esiste. Comunque stiano le cose an­
che riguardo alla dipendenza terminologica, paràdosis (diadoché)
significa, quindi, sia di qua che di là, qualcosa di totalmente
diverso, anzi addirittura il contrario. Nella gnosi significa un
contenuto dottrinale di pretesa origine apostolica, nella teolo­
gia della Chiesa significa il legame della fede vivente con l'au­
torità della Chiesa incarnata nella successione episcopale. La
Chiesa non si appella alla paràdosis per affiancare alla Scrittura
dottrine apostoliche non scritte, ma al contrario proprio per
contestare l'esistenza di tali eredità segrete. Paràdosis significa
per essa il fatto che nella comunità neotestamentaria " la Scrit­
tura " (vale a dire l'Antico Testamento) sottostà alla interpreta­
zione viva nella fede ricevuta dagli Apostoli.26 Lo strumento
fondamentale di questa interpretazione di fede sono gli scritti
neotestamentari e il simbolo che li riassume, ma essi sono ap­

25 Dogmengeschichte, II, p. 87, nota 3. Cfr. anche H. B a c h t , Die Rolle der


Tradition in der Kanonbildung, in " Cath " (M) 12 (1958), pp. 16-37.
26 Questo non esclude affatto verità rivelate trasmesse pubblicamente
nella Chiesa, m a non entrate a far parte del Nuovo Testamento.

237
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

punto uno strumento al servizio di questa fede viva, che ha la


sua forma concreta nella diadoché.17 Oppure, per dirlo ancora
con altre parole, la " tradizione " si trova nella Chiesa, secondo
l'opinione dei primi teologi antignostici, in quanto il posto pri­
mario deli'auctoritas apostolica si trova nella parola viva della
Chiesa che annuncia, non però nel senso che in essa vengano
conservate notizie segrete del tempo apostolico. Si potrebbe
anche dire: nella Chiesa c'è tradizione, ma non tradizioni. L'i­
dea della tradizione è ecclesiale, quella delle tradizioni è gno­
stica.28
Si vede così che " tradizione apostolica " e " successione
ap ostolica" si definiscono vicendevolm ente. La successione
è la forma della tradizione, la tradizione è il contenuto della
successione. In pari tem po, in questo legam e si trova la giu­
stificazione di ambedue i princìpi, che si riducono a uno solo
- quello decisivo, per cui il cristianesim o cattolico (romano o
greco) si distacca da quell'autocoscienza cristiana che rinun­
cia al cognomen “ cattolico " e si vuole attribuire il solo evan-
gelo come suo cognomen.29 La prem inenza infatti della parola
viva dell'annuncio sulla sola Scrittura è genuinamente neote­
stam entaria e i teologi cristiani che, in controversia con la
gnosi, esponevano nel senso descritto l'autocoscienza della
loro chiesa, interpretavano in tal m odo una com unità la qua­

27 Le conseguenze per la teologia sistematica odierna non possono ve­


nir esposte qui. Importanti accenni in questa direzione in K. R a h n e r , Uber
die Schriftinspiration, Freiburg 1958, in particolare pp. 80-84.
28 Con ciò naturalmente non si vuole affermare che l'idea di tradizioni
non possa assumere anche un senso legittimo dal punto di vista della Chie­
sa; si vuole solo affermare che essa venne formulata dapprima nella gnosi e
perciò in una forma gnostica. Pregevole lavoro su questa questione: J. N.
B a k h u i z e n v a n d e n B r i n k , Traditio im theologischen Sinne, in " VigChr " 13
(1959), pp. 65-86.
29 Di qui bisognerebbe quindi partire per risolvere non da ultimo la
questione se e in quale misura ima Chiesa (supponiamo quella anglicana)
corrisponda alla caratterizzazione cattolica della fede cristiana.

238
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

le, in questo nucleo essenziale della sua autocoscienza, coin­


cideva ancora interam ente con quella consapevolezza che
viene rispecchiata dagli scritti del Nuovo Testam ento. Che
cosa significhi quanto abbiam o detto finora diventa chiaro
quando lo poniam o in relazione con la seguente afferm azio­
ne di Oscar Cullman, che può essere considerata com e ima
form ulazione classica del pensiero della Riforma per ciò che
riguarda il concetto di successione: «N ell'unico testo neote­
stam en tario che parla esp licitam en te del rapporto tra gli
apostoli e la C hiesa che verrà dopo di essi, il capitolo già
m enzionato della preghiera sacerdotale (Gv 17, 20), la conti­
nu azione d ell'attiv ità apostolica è legata non al principio
della successione, ma alla parola degli apostoli: "q u e lli che
crederanno m ediante la loro p a ro la "».30 Si possono quindi
trattare la successione e la parola com e antitetiche? Certo, so­
lo quando con la parola si intende esclusivam ente la parola
scritta, il libro. Si può tuttavia supporre davvero che il Nuo­
vo Testamento, dove parla di parola, abbia pensato a un li­
bro? Effettivam ente le generazioni posteriori giungono alla
fede m ediante la parola, tuttavia, nella prospettiva della Bib­
bia, non com e lettori, bensì com e uditori della parola. Chi non
è portato a ripensare, in questo contesto, alle m irabili espres­
sioni di san Paolo, quando esclam a: «C om e invocheranno
Colui nel quale non hanno creduto? E crederanno in Colui
del quale non hanno sentito parlare? Com e ne sentiranno
parlare senza qualcuno che Lo annunci? E come Lo annunce­

30 Petrus Jiinger-Apostel-M àrtyrer, Ziirich 1952, pp. 248s. A questo è affi­


ne quanto Karl Barth dice sul problema della successione in Kirchliche Dog-
m atik 1/1, Ziirich 1947, pp. 97-101 [trad. it. D ogm atica ecclesiale, Bologna
1990]. Per il punto di vista della Chiesa Evangelica Luterana Riunita di Ger­
m ania cfr. la sua Erklarung zur A postolischen Sukzession, in " Information-
sdienst der VBLKD", 1958, pp. 4-13; istruttivo P. B r u n n e r , Vom A m t des Bi-
schofs, in F. H O b n e r , Schriften des T heologischen K on ven ts A u gsbu rgischen
Bekenntnisses, Heft 9, Berlin 1955; I d e m , voce Bischof, IV. " Das Bischofsamt
im aufier-katholischen Bereich ", in LThK2 2,505-506.

239
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

ranno, se non sono stati inviati? Com e sta scritto: "Q u an to


sono belli i piedi di coloro che recano un lieto annuncio di
bene? "» (Rm 10, 14s.). La parola, quindi, nella prospettiva
del Nuovo Testamento, è parola ascoltata e com e tale parola
annunziata, non parola letta. Questo significa che proprio se
la vera successio apostolica sta nella parola, essa non può tro­
varsi sem plicem ente in un libro, ma com e successio verini deve
essere successio praedicantium, la quale a sua volta non può
aver luogo senza "m is s io n e ", quindi senza una continuità
personale a partire dagli apostoli. Proprio a m otivo della pa­
rola, che nella Nuova Alleanza non è lettera m orta ma deve
essere viva vox, è richiesta una viva successio. La teologia neo­
testam entaria della Parola e della Scrittura offre infine, per­
ciò, una conferma del concetto di successione form ulato dal­
la prim itiva teologia antignostica, ancora più profonda della
convinzione (che va sem pre più im ponendosi) secondo la
quale il rito del conferim ento di un m inistero m ediante l'im ­
posizione delle m ani, ereditato dal giudaism o, deve risalire
agli inizi giudaici della cristianità.31 Infine, è proprio e sol­
tanto in una simile com prensione del dono della Parola fatto
alla C hiesa che l'uom o viene perennem ente richiam ato in
tutta serietà alla condizione di "u d ito re della P a ro la ", un
uditore che personalm ente non ha alcun potere sulla Parola,

Die Ordination im Spàtjudentum und im Neuen Testament,


31 C f r . E . L o h s e ,
G ó ttin g e n 1951, p p . 110-144; O. L in t o n , Kirche und Amt im NT, i n G . A u l é n
- A . F r i d r i c h s e n - A . N y g r e n e t a l ., Ein Buch von der Kirche, B e r l i n 1950, p p .
110-144; A . V o l k m a n n , Evangelisch-katholische Gedanken zur Frage der Succes­
sio Apostolica (Uber das Problem der Kontinuitàt und Legitim itàt der ε ξ ο υ σ ία des
Amtes), i n " US" 10 (1955), p p . 42-54; W. R ic h t e r , A postolische Sukzession und
die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands, i n " U S " 14 (1959)
p p . 4 8 -5 4 .1 d u e t e o l o g i e v a n g e l i c i n o m i n a t i p e r u l t i m i e s p o n g o n o - s p e c i a l -
m e n t e i n a c c o r d o c o n L o h s e - c o n c e z i o n i s u l l 'e s s e n z a d e l la successio a p o s t o ­
lic a c h e s o n o m o lto v ic in e a q u e lle c a tto lic h e . A p r o p o s it o d i q u a n to a b b ia ­
m o d e tto q u i c o n tro O . C u ll m a n n , c fr. O . K a r r e r , Um die Einheit der Chri-
sten. Die Petrusfrage, F r a n k f u r t 1953, p p . 166ss.

240
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

ma che sta in quella pura accoglienza che si chiama " fede ".32
E tale " f e d e " è sottratta a ogni riduzione individualistica,
m ediante r"a s c o lta re " essa è costantem ente rivolta al " t u " ,
a quella grande com unità dei credenti che è chiam ata a di­
ventare in Cristo " una cosa sola " (Gal 3 ,28).
Riassumendo quanto abbiamo fin qui detto possiamo af­
fermare che all'idea gnostica di tradizioni segrete, non scritte,
la C hiesa non contrappone innanzitutto la Scrittura, ma il
principio della successione. "Su ccessione ap osto lica" è per
sua natura la presenza viva della Parola nella forma personale
del testimone. L'ininterrotta continuità dei testimoni scaturi­
sce dalla natura della Parola come auctoritas e viva vox.

3. S u c c e s s i o p a p a lis e S u c c e s s i o e p i s c o p a l i s : r e l a z io n e e d if ­
ferenza

La teologia antignostica della successione, ben oltre quanto


è stato fin qui trattato, ci porta nel vivo della problematica vera
e propria di "prim ato ed episcopato". Agli gnostici infatti non
viene contrapposto, come prova del loro errore, semplicemente
il ministero episcopale della Chiesa in generale, ma vengono ri­
chiamati invece alle sedes apostolicae, cioè - lo ripetiamo ancora
una volta - quelle sedi in cui un tempo operarono gli apostoli o
che furono destinatarie di lettere apostoliche. Si potrebbe anche
dire: non ogni sede episcopale è sedes apostolica, ma solo un nu­
mero limitato, che sta in un rapporto unico e incomparabile con
gli apostoli. Queste sedi sono punti centrali della testimonianza
apostolica, tutte le altre devono far riferimento ad esse. Questo
fatto viene espresso molto chiaramente per esempio da Tertul­
liano quando rinvia le singole regioni alla loro rispettiva sedes

32 R. G u a r d i n i , " Evangelisches Christentum in katholischer Sicht heute


Vortrag vor einer evangelischen Gemeinde, in "U S " 13 (1958), pp. 225-233.

241
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

apostolica, dicendo: « Proxima est tibi Achaia, habes Corinthum.


Si non longe es a Macedonia, habes Philippos; si potes in Asiam
tendere, habes Ephesum; si autem Italiae adiaces, habes Romam,
unde nobis quoque [= gli Africani] auctoritas praesto e st».33
Tertulliano dichiara poi nella frase successiva che, tra le
sedes apostolicae, Roma occupa a sua volta ima posizione parti­
colarmente preminente, poiché essa può nominare a un ^empo
tre apostoli com e suoi propri: Pietro, Paolo e Giovanni. La
stessa concezione sta dietro alla famosa espressione di sant'I-
reneo sulla potentior principalitas di Roma con cui ogni chiesa
deve essere in accordo: anche Ireneo vede la Chiesa ricoperta
da una rete di sedes apostolicae, tra le quali la sede di Pietro e
Paolo occupa evidentemente la posizione preminente in quan­
to criterio della successio/traditio.3i Da quanto detto si può or­
mai dedurre una serie di importanti considerazioni:

1. La teologia della C hiesa delle origini usa il term


" apostolico ", per quanto attiene al problema della successio­
ne, in un senso molto preciso e strettamente delimitato. Essa
designa con tale termine solo quel numero ben determinato di
sedi che con gli Apostoli stanno in un rapporto speciale, di­
mostrabile storicamente, e che non è proprio delle altre sedi.35

33 De praescriptione haereticorum 3 6 ,2 : CChr.SL 1, p. 216.


34 Adv. haer. 3, 3 ,1 e 2: PG 7, 844ss., in particolare 848. La stessa persua­
sione si ritrova già presso Egesippo; Eusebio, H E IV , 2 2 ,2s. La teologia della
Chiesa antica sulle sedes apostolicae è stata messa in luce da P. B a t if f o l , in
particolare in L'Église naissante et le catholicisme, Paris 1909 [trad. it. La Chiesa
nascente e il cattolicesimo, Firenze 1915]; I d e m , Le siège apostolique, Paris 1924.
35 Questo fatto mi sembra decisivo per la soluzione della questione as­
sai discussa a chi appartenga effettivamente il così detto editto di Callisto di
cui si tratta nel de Pudicitia, del quale specialmente P o s c h m a n n ha cercato
con insistenza di provare l'origine non romana (in particolare Paenitentia se­
cunda, Bonn 1940, pp. 349-367). Se in 21, 5: CChr.SL 2, p. 1326, ci si rivolge
all'autore dell'editto con l'appellativo apostolice, allora bisogna ammettere
che in tal modo ci si riferisce chiaramente a Roma. La qualifica di " apostoli­
c o " non poteva essere usata com e una qualsivoglia iperbole ironica, ma

242
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

2. Certo, con questo non viene in alcun modo contestata la


successione apostolica di tutti i vescovi; la quale, però, alla mag­
gioranza dei vescovi, quelli che non siedono su ima sedes apostoli­
ca, perviene sempre solo per via indiretta, tramite una sede apo­
stolica. Quelle sedi non sono direttamente apostoliche, ma solo
indirettamente; esse trovano la loro legittimità apostolica solo
nel fatto di trovarsi in comunione con una sedes apostolica. La
prassi di comunione della Chiesa antica, che va considerata co­
me la forma in cui si attuava allora l'unità della Chiesa, si regolò
in base a questo principio. Come criterio della autentica commu­
nio, cioè della communio cattolica, valgono le sedes apostolìcae; chi
è in comunione con esse è nella Chiesa cattolica, al di fuori della
quale, per loro stessa natura, queste sedi non possono assoluta-
mente venirsi a trovare.36La cattolicità quindi non si misura sem­
plicemente sulla base del numero, ma sulla base dell'importanza
della sede; l'importanza però dipende dall'apostolicità.

3. In questo senso si può affermare che, in questa teolo­


gia, vengono di fatto distinte due forme di successione apo­
stolica, una diretta e ima indiretta. La seconda ha bisogno del­
la comunione con la prima per restare " cattolica ", e dunque
apostolica in senso pieno.

4. Tra le sedes apostolicae c'è a sua volta la sede apostolica


di Roma, la quale rispetto alle altre sedes apostolicae sta manife­
stamente in un rapporto analogo a quello che queste hanno
con le sedi non direttamente apostoliche. Essa costituisce in

aveva, quando riferita ad un vescovo, un senso tecnico costante che veniva


compreso da chiunque: essa si riferiva a chi occupava una sedes apostolica,
ossia nell'Occidente a Roma. È fuor di dubbio che Tertulliano, in questo pas­
so, tinga l'espressione di mordace ironia, mediante tutto il contesto. Del re­
sto H. B a c h t , voce A postolisch, in LThK2 1, 758-759, in accordo con L. M.
D e w a il l y , fa notare con ragione che una storia del termine " apostolico " è
ancora da scrivere.
36 L. H e r t l in g , Communio und Primat - Kirche und Papsttum in der chri-
stlichen A ntike (MHP 7, pp. 3-48), Roma 1943.

243
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

tal modo l'ultimo vero e proprio criterio, in sé sufficiente, del­


la cattolicità.37
Raccogliendo ora tutte le nostre considerazioni, possiamo
stabilire che la teologia della successio apostolica, nel momento
in cui viene per la prima volta formulata come tale - e perciò,
per la prima volta in senso assoluto, la Chiesa comincia a defi­
nire in modo riflesso la sua propria natura, il "c a n o n e " del
suo essere - non è teologia episcopale, e neppure teologia pa­
pale, ma è l'una e l'altra insieme, in quanto distingue " episco­
pato " e sedes apostolicae, rappresentate in grado sommo nella
sede di Roma. Se la successio è la forma concreta della Parola,
allora fin dall'inizio le è propria anche quella suprema concre­
tezza - forse scandalosa - che consiste in fin dei conti nel lega­
me alla serie dei successori sulla sede di Roma. Q ui viene
spazzato via qualunque anonim ato, il nom e concreto esige
inevitabilmente ima presa di posizione, è la forma più acuta
di quell'estrema concretezza in cui Dio si è reso presente, in
quanto Egli non solo per gli uomini ha preso un nome, ma de­
gli uomini ha preso la carne, la carne della Chiesa. Non dovrà
forse essere anche la forma più acuta dello scandalo a cui que­
sto " folle " agire di Dio ci provoca?
Torniamo indietro: è chiaro che la duplicità dell'antica teo­
logia della successione, con il risalto dato alle sedes apostolicae,
non ha nulla a che vedere con la più recente concezione pa­
triarcale, a cui peraltro può aver offerto punti di aggancio. La

37 Questa consapevolezza si rispecchia per esempio chiaramente in T e r ­


Adversus Praxean 1, 5: CChr.SL 2, p. 1159: «N am idem tunc epi­
t u l l ia n o ,

scopum Romanum, agnoscentem iam prophetias Montani, Priscae, Maxi-


millae et ex ea agnitione pacem ecclesiis Asiae et Phrygiae inferentem, falsa
de ipsis prophetis... adseverando et praecessorum eius auctoritates defen­
dendo coegit et litteras pacis revocare iam emissas et a proposito recipien­
dorum charismatum concessare ». Che il contegno del Papa Vittore nella di­
sputa sulla festa di Pasqua si possa spiegare solo a partire da una simile
consapevolezza, è già stato spesso rilevato. Cfr. H e r t l i n g , op. cit.·, Le G u i l -
l o u , op. cit. vedi supra nota 17, in particolare p. 39.

244
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

confusione della primitiva pretesa della sedes apostolica con la


pretesa amministrativa della città patriarcale contrassegna la
tragedia della incipiente contesa tra Costantinopoli e Roma. La
costituzione patriarcale, la quale, specialmente dal tempo del
Concilio di Calcedonia, viene contrapposta alla pretesa roma­
na che si cerca di includere entro i limiti della concezione pa­
triarcale, misconosce la più profonda natura di questa pretesa,
che si basa su un principio totalmente diverso. Il principio pa­
triarcale è postcostantiniano, il suo senso è amministrativo, il
suo esercizio è perciò strettamente vincolato a presupposti po­
litici e geografici; la pretesa romana al contrario si giustifica in
base al motivo teologico originario della sedes apostolica. Nello
stesso modo in cui la nea Rome (la quale non poteva pensare di
chiamarsi " apostolica ") cancellava l'antica idea della sedes apo­
stolica a vantaggio della concezione patriarcale, l'antica Roma
rafforzava il richiamo all'origine e al tipo del tutto diversi della
sua autorità.38 Che è in realtà qualcosa di completamente di­
verso da una preminenza di onore tra i patriarchi, poiché si
trova su un piano del tutto differente, assolutamente indipen­
dente da simili concezioni amministrative. Il sovrapporsi del­
l'idea della pentarchia all'antica idea teologica di sedes apostoli­
ca - che è comunque fin dal principio parte integrante della
comprensione che la Chiesa ha di se stessa - deve essere consi­
derata come la vera sciagura nel contrasto tra Oriente e Occi­
dente: ima sciagura che ebbe delle ripercussioni anche in Occi­
dente in quanto, nonostante la persistenza del concetto di auc­
toritas apostolica, si formò necessariamente una diffusa conce­
zione amministrativo-patriarcale del significato della Sede ro­
mana, concezione che non aiutò certo quelli che non apparte­
nevano ad essa a cogliere con chiarezza il nocciolo della prete­
sa romana in quanto distinta da altre pretese.

38 Cfr. H. W a g e n v o o r t - G. T e l l e n b a c h , voce Auctoritas, in RAC 1, pp.


902-909, in particolare p. 908-909.

245
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

Il concetto di sedes apostolica esprime dunque appieno il


contenuto proprio della pretesa della sedes romana, ma esso
com prende anche il legam e allenterò plerom a della Chiesa.
Ne risulta la seguente immagine: la Chiesa è la presenza viva
della Parola divina; questa presenza si concretizza in quelle
persone - i vescovi - il cui compito fondamentale è la custodia
della Parola; essi perciò sono la forma personale della i" tradi­
z io n e " (paràdosis) e per questo stanno nella "su cc e ssio n e "
(diadoché) degli Apostoli. All'interno di questa successione, si
trova la linea preminente delle sedes apostolicae, che da ultimo
si concentra in modo determinante nella sede di Pietro e Pao­
lo: essa è la norma generale di ogni successione apostolica.
Così i vescovi, per primi, sono indirizzati verso Roma - sola­
mente il legame con Roma conferisce loro la cattolicità e quel­
la piena dimensione di apostolicità senza la quale essi non so­
no veri vescovi; senza comunione con Roma non si può essere
nella Catholica. La prima relazione che si può osservare è que­
sto orientamento dei vescovi verso Roma. D'altra parte, anche
la sede episcopale di Roma non riposa certo semplicemente su
se stessa senza relazioni di sorta. Essa procura agli altri la cat­
tolicità, ma appunto per questo ha anche bisogno di cattolicità.
Essa procura l'ordinamento essenziale della cattolicità, ma ap­
punto per questo ha bisogno della realtà della cattolicità. Co­
me da un lato essa garantisce la (sostanziale) cattolicità, così
dall'altro la (reale) cattolicità garantisce per lei. Come gli uni
hanno bisogno della sua testimonianza apostolica per essere
" cattolici ", così essa ha bisogno della loro testimonianza cat­
tolica, la testimonianza della pienezza reale, per restare vera.
Senza la testim onianza della realtà, essa sm entirebbe il suo
stesso significato. Un Papa che scomunichi l'intero episcopato
non esiste e non può esistere, poiché una Chiesa che fosse solo
romana non sarebbe appunto più cattolica. Viceversa, un epi­
scopato che scomunichi il Papa non esiste e non può legitti­
mamente esistere, poiché una cattolicità che rinunciasse a Ro­

246
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

ma non sarebbe più cattolica. Nel concetto rettamente inteso


di cattolicità sono inclusi a un tempo sia la pretesa universale
del Papa sia il lim ite intrinseco di questa pretesa, che resta
vincolata alla legge sostanziale della pienezza e dunque allo
ius divinum dei vescovi.
Questo infine permette ancora di volgere uno sguardo si­
gnificativo sulla questione in cui si condensa criticamente il
problem a della Parola: la qu estione d e ll'in fallib ilità della
Chiesa, e dunque del rapporto tra infallibilità episcopale (con­
ciliare) e infallibilità pontificia. Non è possibile nell'am bito di
questo saggio addentrarci più profondamente nella complica­
ta controversia che questa questione ha suscitato,39 in cui d'al­
tronde la precisione dei concetti è stata spesso pagata con un
im poverim ento della realtà. Si vuole unicam ente m ostrare
quale luce derivi da quanto abbiamo detto finora anche per
tale questione. Infatti ora si può dire che l'infallibilità episco-
pale-conciliare per sua natura non può m ai porsi legittim a-
mente contro quella pontificia: un concilio ecumenico che si
ponesse contro il Papa si dimostrerebbe appunto in tal modo
non ecumenico, in quanto, in fin dei conti, un concilio che fos­
se tenuto senza o contro la sedes Sancti Petri non sarebbe ecu­
m enico, se è vero che l'ecum enicità dipende essenzialmente
anche dalla partecipazione di questa sedes apostolica che ne co­
stituisce il criterio ultimo. Da sempre la maggioranza fra i ve­
scovi, nella Chiesa, non si determina affatto in base alla estrin­
seca maggioranza num erica, ma secondo l'im portanza delle
sedi - un numero, per quanto grande, non può controbilancia­
re il peso decisivo della sedes Sancti Petri. Questo significhe-

39 Cfr. T. S p à C i l , D er Tràger d er kirchl. U n fehlbarkeit, in " Z K T h " 40


(1916), pp. 524-552; contro di lui: A. S t r a u b , Gibt es zwei unabhàngige Tràger
der kirchlichen Unfehlbarkeit?, in "Z K T h " 42 (1918), pp. 254-300; vedi anche
H. V a n L a a k , Institutiones theologiae fundam entalis repetitorium, Roma 1921;
W. B a r t z , Die lehrende Kirche, Ein Beitrag zur Ekklesiologie M. }. Scheebens, Tii-
bingen 1959, in particolare pp. 140s.

247
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

rebbe sostituire il sacro vincolo della tradizione con dei calcoli


profani. In questo senso il concilio non è mai un detentore in­
dipendente deirinfallibilità accanto o addirittura contro il Pa­
pa. Il Papa, anzi, è egli stesso un vescovo, il vescovo ecumeni­
co, senza del quale l'episcopato non sarebbe al completo e so­
prattutto non avrebbe il suo "p ien o p e s o ", ma si dovrebbe
necessariamente considerare " troppo leggero ". Per \questo è
vero che i decreti del Papa sono irreformabili ex sese (Denzin­
ger 1839; DS 3073-3074). D 'altra parte, poiché il Papa è il ve­
scovo ecumenico, non può per sua natura porsi contro l'ecu­
mene, e non lo deve. Egli è il segno della vera ecum ene, la
quale però a sua volta è il suo segno, che lo accredita. Proprio
in forza della natura profonda della sua infallibilità, egli ha bi­
sogno della testimonianza dell'ecumene, di un episcopato che
non consista di funzionari pontifici e perciò dell'ombra di se
stesso, ma di vescovi di diritto divino proprio, la cui concreta
ecumene accrediti in modo visibile e compia la sua profonda
ed essenziale ecumene. Il concilio mantiene, anche e proprio
dopo la dichiarazione deirinfallibilità pontificia, il suo senso
necessario e insopprimibile.
Giunti al termine di questo saggio, torniamo ancora ima
volta alla formula, di tipo statistico-religioso, " cattolico-roma­
no ", da cui siamo partiti! Essa rispecchia in fondo l'intera se­
rie di problem i e com piti che abbiam o toccato nel corso di
queste riflessioni. In quanto dice " cattolico ", essa opera la di­
stinzione da un cristianesim o della sola Scrittura e m ette al
suo posto il riconoscim ento dell'auctoritas della Parola viva,
cioè del ministero della successione apostolica. In quanto dice
" romano ", dà al ministero stesso uno stabile orientamento e
un centro nel " ministero delle chiavi " del successore di Pietro
nella città che fu im bevuta dal sangue di due apostoli. In
quanto essa infine include ambedue e dice " cattolico-roma-
no ", esprime la dialettica ricca di rapporti di primato ed epi­
scopato, in cui l'uno non può stare senza l'altro. Una chiesa

248
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

che voglia essere " solo cattolica " senza essere in comunione
con Roma, perde con ciò appunto anche la sua cattolicità. Una
chiesa che - per un'ipotesi impossibile - volesse essere ormai
" solo rom ana ", senza essere cattolica, in pari tempo rinne­
gherebbe se stessa e si degraderebbe al livello di una setta. Il
" romano " garantisce la vera cattolicità, la concreta cattolicità
testim onia in favore del diritto di Rom a. M a tale form ula
esprime al contempo anche la doppia frattura che attraversa
la Chiesa: in primo luogo la frattura tra il " cattolicesimo " e il
cristianesimo della mera parola della Scrittura, e poi la frattu­
ra tra il cristianesimo orientato verso il ministero romano di
Pietro e quello da esso separato. In ambedue i casi è in fondo
sul " ministero " che le vie si dividono. Questo non ci ricorda
in modo im pressionante che già la contesa tra i discepoli di
Gesù riguardava i posti alla destra e alla sinistra del Maestro, i
ministeri, quindi, nel futuro regno messianico (Me 10, 35-45;
cfr. 9, 33ss.)? E non dovrebbe ciascuna parte ricordarsi della
parola del Signore, secondo la quale il più grande deve essere
come l'ultim o e il servo di tutti (Me 9, 35; cfr. 1 0 ,43s.)? Questo
non è abolire il ministero: l'incarico affidato a Pietro e l'incari­
co affidato agli apostoli non vengono revocati. Ma è una esi­
genza della massima serietà che tocca tanto quelli che, come
detentori del ministero, sono annunciatori della Parola, quan­
to i loro ascoltatori: i primi, perché davvero cerchino di essere
Servi servorum Dei, gli altri, perché non si rifiutino di essere gli
" ultimi ", sapendo con umile gioia che proprio in questo mo­
do e non altrimenti sono i "p rim i". Solo se entrambi - quelli
che hanno il ministero e quelli che non ce l'hanno - cercano lo
spirito evangelico così, con incondizionata purezza, ci può es­
sere speranza di una unione tra coloro che, se questo spirito
non fosse stato rinnegato, non sarebbero divisi.

249
LE IMPLICAZIONI PASTORALI DELLA DOTTRINA
DELLA COLLEGIALITÀ DEI VESCOVI

I. L e b a s i d o g m a t ic h e

P rima di provare a considerare i dati pastorali racchiusi nel


concetto di collegialità dei vescovi, sarà utile ima volta di
più richiam are brevem ente alla m em oria l'esatto contenuto
teologico che questa espressione, venuta sempre più in primo
piano a partire dal dibattito ecclesiologico dell'ultimo Conci­
lio, propriam ente esprim e. A questo proposito occorre dire
che la dottrina del carattere collegiale del ministero episcopale
si fonda principalmente su due dati di fatto storici.

1. La " collegialità " degli apostoli

Il primo di essi è il carattere collegiale del ministero apostoli­


co. Ancor prima di diventare, in seguito all'aw enim ento della
Pentecoste, un vero m inistero m issionario, 1'" apostolato " in
senso stretto, apparve inizialmente come il ministero dei Do­
dici. Oggi può essere considerato come un sicuro risultato del­
l'esegesi che, dei due concetti (" i Dodici " e " gli apostoli "), il
primo sia più antico del secondo, che, come già detto, dobbia­
mo considerare come successivo alla Pentecoste; e inoltre che
questi due concetti inizialmente non coincidevano affatto, ma
furono identificati soltanto nella teologia lucana relativamente
tarda. Dagli ordini dei "D o d ic i" e degli "a p o sto li", origina­
riam ente separati quantunque intersecantesi, risultò l'equa­
zione " i dodici apostoli ", che d'allora in poi caratterizzò l'im ­
maginario storico della cristianità.1 Questa acquisizione esege-

1 Cfr. l'esposizione di G. K lein , Die zw olf Apostel. Ursprung und Gehalt àn er


Idee, Gòttingen 1961, in particolare pp. 202s., da cui si può desumere questa ben
fondata considerazione, senza accettare le sue altre costruzioni che sono troppo

250
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

tica non ha carattere puramente antiquario, ma rende possibi­


le ima più profonda comprensione del compito di cui il Signo­
re investì quegli uomini chiamati più da vicino alla sua seque­
la. Essa significa che il loro ministero aveva in primo luogo ca­
rattere simbolico e comunitario: dopo una storia piena di in­
successi e di speranze deluse, Israele attendeva alla fine dei
tempi la restaurazione delle dodici tribù con cui aveva avuto
inizio e in cui si esprimeva la sua pienezza cosmica.2 Da que­
sto punto di vista la chiamata dei Dodici da parte di Gesù è
un'azione simbolica di tipo escatologico: il compito di questi uo­
mini aH'origine non è affatto in primo luogo di compiere o di
fare qualcosa di particolare, bensì di essere preannuncio sotto
forma simbolica che ormai " la fine dei tem p i" è imminente,
che Dio mantiene la sua promessa e raduna l'Israele definiti­
vo. L'elezione dell'apostolo Mattia, per completare la cerchia
dei Dodici dopo il tradimento di Giuda, mostra che, anche do­
po la Risurrezione del Signore, il simbolismo escatologico dei
Dodici appariva ancora alla Chiesa nascente come parte deci­
siva del compito di coloro che dovevano far parte della ristret­
ta cerchia dei testimoni di Gesù Cristo. Nello stesso tempo, vi
si aggiunge però anche un nuovo compito: essere testimoni
della Risurrezione di Gesù (At 1, 22). Nella vocazione di san
Paolo non si tratta altro che di questa seconda funzione, che
ora è determ inata dal fatto che egli sa di essere chiam ato a
speculative per poter convincere. Per quel che riguarda la costituzione del grup­
po dei Dodici da parte del Signore stesso, si può ancor sempre confrontare con
grande utilità Κ. H. R e n g s t o r f , voce απόστολος, in ThWNT 1,424-438 [trad. it.,
in GLNT 1, 1135-1169]. Cfr. anche l'esposizione riassuntiva di Κ. H. Schelkle,
voce Apostel (Apostelamt), I. Biblisch, in LThK2 1, 734-736; H. Bacht, voce Apostel
(Apostelamt), Π. Fundamentaltheologisch-ekklesiologisch, in ibid., 736-738.
2 Cfr. R . S c h n a c k e n b u r g , Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg 1961, p.
30 (trad. it. La Chiesa nel Nuovo Testamento, Morcelliana, Brescia 1966); B. R i-
GAUX, Die "Z w ólf" in "Geschichte und Kerygma ", in H. R i s t o w - K. M a t t h i a e (a
cura di), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Beitràge zum Christu-
sverstàndnis in Forschung und Verkiindigung, Berlin 1960, pp. 468-486; Κ. H.
R e n g s t o r f , voce δώδεκα, in ThWNT 2 , 325ss. [trad. it., in GLNT 2 , 1573ss.]

251
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

essere testim one per i pagani; e con ciò nello stesso tempo
viene a cessare l'antico sim bolism o israelitico del dodici e in­
com incia a form arsi una nuova, più am pia concezione del
m inistero.3
Ma fermiamoci ancora un momento sul compito origina­
rio, che era rivolto al segno escatologico del numero dodici. In
precedenza ne abbiamo dedotto il carattere simbolico e comu­
nitario di questo primo " ministero " nel divenire della Chiesa
nascente, poiché il ministero era legato al numero ed esisteva
quindi soltanto nella com une appartenenza a un gruppo di
chiamati che avevano significato unicamente nella unità con
gli altri. Dopo quanto si è detto potremo aggiungere ancora
due altre precisazioni: il significato del simbolismo del dodici,
come abbiam o constatato, è l'anticipazione sim bolica dell'I­
sraele escatologico al modo delle note azioni simboliche dei
profeti dell'Antico Testamento.4 Ma, così stando le cose, questi
uomini non rappresentano soltanto i futuri vescovi e titolari
di un ministero, bensì, addirittura in primo luogo, il " nuovo
p o p o lo ", che si chiam erà " l a C h ie sa ". Ne risultano senza
dubbio alcune difficoltà per il teologo dogmatico poiché, nei
compiti affidati da Gesù agli apostoli, non può stabilire con
certezza se riguardino soltanto i futuri titolari del ministero
oppure se le cose dette si riferiscano ai Dodici quali rappre­
sentanti di tutto il popolo dei fedeli. L'interpretazione prote­
stante riconosce sostanzialmente quest'ultimo senso e vi scor­
ge un im portante sostegno alla sua dottrina del sacerdozio
universale di tutti i fedeli, dimenticando però che i Dodici an­
che durante la vita di Gesù costituivano già una cerchia sepa­

3 Per la caratterizzazione paolina del concetto di apostolato cfr. Κ. H. R e n g -


voce άπόσρολος, in ThWNT 1,438-444 [trad. it., in GLNT 1,1170-1185],
sto rf,
4 Sul significato delle azioni simboliche dei profeti, cfr. G. F o h r e r , Die
sym bolischen Handlungen der Propheten, Zurich 1953; G. v o n R a d , Theologie
des Alten Testaments, II, Miinchen 1958, pp. 108-111; Κ. H. R e n g s t o r f , voce
σημεΐον, in ThWNT 7 , 215s. [trad. it., in GLNT 7 , 58s.].

252
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

rata, e pertanto prefiguravano chiaramente la posizione parti­


colare del ministero. M a l'interpretazione cattolica soggiace fa­
cilmente al pericolo opposto, di dimenticare che i Dodici, per
un altro aspetto, stanno anche per tutta la Chiesa e rappresen­
tano l'unità di ministero e comunità che dobbiamo concepire
come un'ulteriore fondamentale caratteristica del nuovo mini­
stero coniato da Cristo. Essa è strettamente connessa con l'ul­
timo elemento di cui qui dobbiamo ancora parlare: il carattere
escatologico di questo ministero.
Determinare, però, che cosa si intenda con carattere esca­
tologico è particolarm ente difficile. In prim o luogo significa
senza dubbio l'accenno alla fine del vecchio eone dell'oppres­
sione e dello scacco del popolo di Israele e l'annuncio di un
nuovo e definitivo popolo di Dio. Non sembra che dal mes­
saggio del Gesù terreno si potesse senz'altro desumere chiara­
m ente che questo rivolgim ento sarebbe avvenuto non sotto
forma di fine del mondo e di avvento del paradiso, bensì me­
diante la morte e la Risurrezione di Gesù, mediante l'arrivo
del messaggio di Dio ai pagani e l'apertura a tutto il mondo
dei Gentili; ad ogni modo neppure dopo la Pasqua i Dodici lo
avevano ancora com preso, com e raccontano gli A tti degli
Apostoli (1, 6). Soltanto sotto l'azione dello Spirito della Pen­
tecoste essi trovarono l'accesso a questa nuova realtà, a un po­
polo di Dio che non si fonda sulla discendenza ma sulla fede,
non sulla forza ma sul servizio, ed impararono a scoprirvi la
novità " escatologica " dei tempi ultimi ormai sopraggiunti. E
noi non dobbiamo forse sempre e solo imparare a comprende­
re di nuovo questa novità? Tanto essa è lontana dalle vecchie
e radicate concezioni dell'uom o!5

5 Cfr. H . S c h l i e r , Die Entscheidung fu r die Heidenm ission in der Urchri-


stenheit, in Id e m , Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsàtze und Vortràge, 1958,
pp. 90-107 [trad. it. Il tempo della Chiesa, Bologna 1966]; E. P e t e r s o n , Die K ir­
che, in Theologische Traktate, Munchen 1951, pp. 409-429.

253
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

Il Concilio, seguendo la tradizione della Chiesa, designa


gli apostoli come un "co lle g io "; dobbiamo qualificare questo
fatto come un'interpretazione del carattere comunitario che, in
base a quanto s'è detto, era proprio del ministero originario
dei Dodici. Interpretazione significa in questo caso trasposizio­
ne in un nuovo sistema concettuale: la situazione di Israele al
tempo di Gesù era divenuta ben presto estranea ai fedeli pro­
venienti dal paganesimo. Si cercò di racchiudere l'originario
carattere com unitario del m inistero apostolico nel concetto
giuridico di collegio. Il Concilio si è riallacciato a quest'ordine
di idee del periodo patristico, che però, per poter essere retta-
mente inteso, deve a sua volta essere visto sullo sfondo dell'o­
rigine biblica, la cui ricchezza poteva rendere soltanto in parte.

2. Il carattere collegiale del ministero ordinato nella Chiesa antica

Con ciò siamo già giunti al secondo pilastro della dottrina


della collegialità del ministero episcopale. Π primo - lo ripetiamo
- sta nel carattere " collegiale " del ministero originario dei dodi­
ci apostoli, che soltanto assieme sono ciò che devono essere: ri­
mando all'Israele di Dio escatologico. Qui si potrebbe ora molto
semplicemente sviluppare la seguente argomentazione: il mini­
stero degli apostoli è collegiale; i vescovi sono i successori degli
apostoli, quindi anch'essi hanno uno statuto collegiale. In questo
modo il collegio dei vescovi è la successione del collegio degli
apostoli, e come ogni singolo apostolo aveva la sua funzione solo
mediante il legame con gli altri che con lui costituivano la comu­
nità apostolica, così anche ogni singolo vescovo ha il suo mini­
stero solo in quanto appartiene al collegio, che rappresenta la
continuazione postapostolica del collegio degli apostoli. Di fatto

6 Cfr. l'esposizione di K. R a h n e r , in K. R a h n e r - J. R a t z i n g e r , Episkopat


und Prim at, Freiburg 1961, pp. 70-85 [trad. it. Episcopato e prim ato, Brescia
1966], che ho ripreso e applicato alla teologia del Concilio nel mio articolo
Zur Theologie des Konzils, in " Cath " (M) 15 (1961), pp. 292-304.

254
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

questa argomentazione è come un breve estratto generale della


dottrina della collegialità dei vescovi.6 Tuttavia da sola essa po­
trebbe non bastare a sostenere tale dottrina, perché nelle realtà
decisive della Chiesa non è questione di deduzioni, ma di realtà
storiche. Perciò questa argomentazione ha valore soltanto perché
è nello stesso tempo interpretazione del processo storico dello svi­
luppo del ministero ordinato nella Chiesa antica, e questo processo
è il vero secondo pilastro della concezione della collegialità.
Anche qui può bastare un abbozzo sommario. Mentre nel
Nuovo Testamento vediamo che la struttura dei ministeri eccle­
siali è ancora in fase di formazione, già in Ignazio d'Antiochia
(+ al più tardi nel 117), alle soglie dell'epoca sub-apostolica, tro­
viamo completamente sviluppata quella forma ministeriale che
da allora in poi rimase fondamentale per la Chiesa cattolica: il
ministero appare nella divisione tripartita di vescovo, presbitero,
diacono, dove presbiterato e diaconato hanno statuto " collegia­
le ", mentre il vescovo incarna l'unità della comunità: « Badate
dunque di celebrare una sola Eucaristia; poiché una sola è la car­
ne del Signore nostro Gesù Cristo, uno solo il calice per l'unione
nel suo sangue, uno solo l'altare, come uno solo è il vescovo col
presbiterio e coi diaconi, miei compagni nel servizio...» dice il ve­
scovo nella sua lettera ai cristiani di Filadelfia.7Se si vuole inten­
dere rettamente questo dato, non si deve dimenticare che con
questo ministero tripartito, che culmina nel vescovo come vertice
unificante, è descritta la struttura delle singole chiese locali. Ciò è
importante sotto un duplice aspetto: da una parte fa vedere che
per la cristianità primitiva il significato primo e più usuale del
termine ecclesia è la chiesa locale. In altre parole: la Chiesa si rea­
lizza in primo luogo e soprattutto nelle singole chiese locali, che
non sono semplicemente parti separate di un corpo amministra­
tivo più am pio, ma ciascuna di esse contiene l'intera realtà
"C h iesa". Le chiese locali non sono centri amministrativi di un

74,1.
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

grande apparato, ma le cellule viventi in ciascuna delle quali è


presente tutto il mistero di vita dell'unico corpo della Chiesa, di
modo che ciascuna a buon diritto può chiamarsi semplicemente
ecclesia. Ora possiamo quindi dire che l'unica Chiesa di Dio che
esiste consta di singole chiese, ciascuna delle quali rappresenta la
totalità della Chiesa. Queste chiese sono caratterizzate dalla
struttura verticale \

t t
Vescovo

t
Presbiterio + Diaconi

Comunità

che si compendia nel vertice episcopale. Ma con ciò veniamo


ora all'altro aspetto della situazione: le molte chiese particola­
ri, ciascuna delle quali realizza l'unica chiesa di Dio e che as­
sieme non sono nient'altro se non l'unica Chiesa di Dio, sono
congiunte a loro volta in senso orizzontale, cosa che si espri­
me nella linea

Vescovo -<----------- Vescovo -----------► Vescovo

e cioè: benché la struttura appena descritta sia in quanto tale


una totalità, tuttavia non basta affatto a se stessa, ma in quan­
to struttura di ima comunità particolare presenta in un punto
un'apertura: è completa soltanto se il vescovo non è a sé stan­
te, ma vive a sua volta in comunione con gli altri vescovi delle
altre chiese di Dio.
Così si vede quindi che, da una parte, la chiesa particola­
re, pur essendo una totalità in sé conclusa che racchiude l'in­
tera essenza della Chiesa di Dio, è tuttavia aperta in tutte le
direzioni m ediante il vincolo della communio e che soltanto
per mezzo di questa apertura, di questa trama di comunione

256
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

della C hiesa, può m antenere an ch 'essa il suo carattere di


Chiesa. La compattezza e l'integrità della chiesa locale non de­
ve quindi significare isolamento, essa conserva la sua comple­
tezza soltanto nell'apertura, nell'unita del reciproco essere in
comunione. Potremmo anche dire che l'unità ecclesiale è ca­
ratterizzata, nella Chiesa antica, dai due elementi della " catto­
licità " e della " apostolicità ", se vediam o l'apostolicità nel
principio episcopale e la cattolicità nella comunione di tutte le
chiese tra loro. Ma con ciò appare anche già chiaro quanto in­
timamente entrambe sono connesse tra loro, poiché il vescovo
è tale solo in quanto è in comunione con gli altri vescovi: la
cattolicità non è immaginabile senza l'apostolicità e viceversa.
Per la nostra presente riflessione è importante soprattutto
la prospettiva che em erge da quanto si è detto, e cioè che,
mentre la leadership della singola chiesa è monarchica (pur in­
cludendo anch'essa il collegio dei presbiteri e la collaborazio­
ne deH'intera comunità), l'unità della Chiesa universale si fon­
da sulle relazioni trasversali dei vescovi tra loro, che costitui­
scono la vera e propria essenza della cattolicità. La Chiesa ap­
pare così come la comunione del pane e della parola, del Cor­
po e del Logos di Gesù Cristo, tanto che la rete di rapporti di
comunione che forma la Chiesa ha i suoi punti fissi nei vesco­
vi e nella loro unione.
Eccoci ritornati direttamente al nostro tema. Constatiamo
infatti che il ministero episcopale nella Chiesa antica fa riferi­
mento alla com unione dei vescovi e che il singolo vescovo
non può essere tale se non nella comunione con gli altri vesco­
vi della Chiesa di Dio. I dibattiti al Concilio, e il salutare sfor­
zo che essi hanno comportato di riflettere sui dati della Tradi­
zione, han fatto sì che si sia raccolta su questo punto una
quantità di prove,8 che qui non occorre riportare. Possono ba-

8 Cfr. la miscellanea edita da Y. C o n g a r - B .- D . D u p u y , L'épiscopat et l'É-


glise universelle, Paris 1962 [trad. it. L'episcopato e la Chiesa universale, Roma
1965]; inoltre J. C o l s o n , L'épiscopat catholique. Collégialilé et prim auté dans les

257
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

stare alcuni richiami: il singolo vescovo nell'assum ere il suo


m inistero deve accertarsi della koinonia con gli altri vescovi,
senza di essa non può esercitare il suo ministero episcopale.9
Già il fatto che deve essere consacrato almeno da tre vescovi
dice che egli viene accolto nella comunità dalla comunità.10Ma
soprattutto si può dimostrare che i vescovi della Chiesa antica
avevano viva e profonda coscienza della loro responsabilità
verso tutta la Chiesa; di qui provenivano le diverse forme di
comune sollecitudine per l'unica Chiesa che troviamo in essi.
« Chi è chiamato al ministero episcopale non è chiamato a do­
minare, ma a servire in tutta la C hiesa» dice Origene,11 e la
storia della Chiesa antica appare per lunghi tratti come un'il­
lustrazione di questa frase. Le lettere di sant'Ignazio, di san
Clemente Romano, del santo vescovo Dionigi di Corinto, di
san Policarpo sono espressione di questa sollecitudine per tut­
ta la Chiesa; è da ricordare inoltre l'usanza, che inizia ben pre­
sto, di tenere sinodi episcopali in cui venivano trattate in mo­
do " collegiale " tutte le questioni più im portanti.12
Di fatto, a partire dal III secolo, compare anche esplicita­
m ente il termine "co lle g iu m ", per designare sia l'unione di

trois premiere siècles de l'Église, Paris 1963; J. H a m e r , L'Église est une commu-
nion, Paris 1962 [trad. it. La Chiesa è una com unione, Brescia 1964]; W. De
V r i e s , D er E p iskop at a u f den S yn oden vor N icà a, in "T h P Q " 111 (1 963),
pp. 263-277; G. D e ja i f v e , Les douze Apótres et leur unité dans la tradition catho-
lique, in " EThL" 39 (1963), pp. 760-778. " Collegialità " fu anche il tema di un
simposio teologico nella Pentecoste del 1964 a Costanza, le cui relazioni so­
no pubblicate da Y. Congar nel volume collettivo La collegialité episcopale. Hi-
stoire et theologie (UnSa 52), Paris 1965.
9 Le relative prove particolareggiate in J. G u y o t (a cura di), Das apostoli-
sche A m t, Mainz 1961; inoltre in L. H e r t l i n g , Communio und Primat - Kirche
und Papsttum in der christlichen A ntike, in "U S 1 7 " (1962), pp. 91-125.
10 Cfr. ciò che dice B . B o t t e , Der Kollegialcharakter des Priester- und Bi-
schofsam tes, in G u y o t (a cura di), Das apostolische Am t, Mainz 1961, p. 81.
11 In Isaiam hom. 6,1: GCS 33 (Baehrens) 2 6 9 ,18s. Cfr. K. B a u s , Von der Urge-
meinde zur friihchristlichen Groflkirche (30-325) (= HKG 1), Freiburg 1962, p. 391.
12 P r o v e p a r t i c o l a r e g g i a t e a q u e s t o r i g u a r d o n e l l o s t u d i o d i D e V r i e s ,
c ita to supra n o t a 8 ; c f r . a n c h e B a u s , op. cit., p . 397.

258
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

tutti i vescovi, sia anche unioni particolari all'interno dell'epi­


scopato;13 ma accanto ad esso troviamo anche altre espressioni
come ordo, corpus, fraternitas.14 Questa molteplicità di termini è
importante, perché dimostra che nessuna delle categorie, che
il diritto romano o anche la filosofia contemporanea offrivano,
era sufficiente per esprimere in modo adeguato la realtà che si
manifestava nel carattere comunitario del ministero episcopa­
le. Furono quindi scelti termini diversi orbitanti, per così dire,
da differenti versanti attorno a questa realtà e che fanno in
certo modo individuare il luogo in cui essa va cercata. Ren­
dersi conto di questo fatto è importante anche per il dibattito
attuale. Coloro che amano definizioni esatte vorrebbero sape­
re se " collegium " debba intendersi in un senso strettamente
giuridico oppure soltanto in un senso morale non vincolante.
Il primo senso non è possibile perché, secondo la definizione
del diritto rom ano, collegio è un'unione di persone di pari
grado, mentre il collegio dei vescovi, in cui esiste il ministero
del successore di Pietro, e quindi il primato di giurisdizione
del Papa, non è affatto un'unione di persone sullo stesso pia­
no. A questo proposito, occorre dire che naturalmente non si
tratta di un collegio nel senso del diritto romano, ma cionono­

13 Cfr. C i p r i a n o , Epistulae 68, 3-4: CSEL 3 /2 , p. 746s.: «Copiosum cor­


pus est sacerdotum concordiae m utuae glutino... copulatum, ut si quis ex
collegio nostro haeresim facere... temptaverit, subveniant ceteri...». L'espres­
sione è usata regolarmente da Ottato di Milevi, Contra Parmenianum, ad es.,
1, 4: CSEL 26 e passim. Una ricca raccolta di testi da lettere pontificie del V
secolo sarà prossimamente presentata da J. L é c u y e r nella miscellanea uscita
dal simposio di Costanza, Collégialité episcopale sèlon les papes du V‘ siècle, in
C o n g a r (a cura di), La collégialité episcopale, cit., pp. 41-57; cfr. anche Id e m ,
Études sur la collégialité épiscopale, Lyon 1964.
14 L'espressione ordo compare già in Tertulliano, Adversus Marcionem, 4, 5,
2: C C h r.S L 1, p. 5 5 1 ; D e p r a e s c r ip tio n e h a er etico ru m 3 2 , 1: C C h r.S L 1,
p. 212; cfr. anche De exhortatione castitatis 7 , 2: CChr.SL 2, p. 1024 (ordo sacerdota­
lis), ibid. 7, 3 (ordo et plebs), ecc. Per il concetto di ordo cfr. l'importante trattazio­
ne di B . B o t t e , Presbyterium et ordo episcoporum, in " Irén." 29 (1956), pp. 5-27.
Prove per fraternitas e corpus nei testi raccolti da Lécuyer (cfr. supra nota 13).

259
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

stante è qualcosa di più di un suggerimento morale non vin­


colante rivolto ai vescovi ad avere gli stessi sentimenti. È ima
realtà che è possibile definire soltanto entro la Chiesa, non
può essere dedotta da altri sistemi già esistenti, ma deve esse­
re determinata dalla natura intrinseca della Chiesa stessa. Ne
risulta pertanto un nuovo concetto spirituale di collegio, che
vuol dire che nel ministero episcopale rientra la comunanza
del servizio e della responsabilità come anche che la Chiesa si
fonda essenzialmente sulla comunanza di questo servizio. Da
una parte, quindi, il concetto di collegialità non dev'essere in­
teso in un senso giuridico profano, ma ancor meno deve esse­
re ridotto alla insignificanza di una semplice espressione reto­
rica. Esso esprime una specifica struttura giuridica della Chie­
sa che vive nella unità com unionale delle singole chiese e
quindi sulla base della concorde molteplicità dei vescovi che
le rappresentano.
Abbiamo così cercato di rispondere brevemente alla citata
obiezione, secondo cui " collegio " non potrebbe essere inteso
in un senso giuridico e quindi concretamente obbligante per
la natura della Chiesa. Obiezione che ha la sua importanza in
quanto fa vedere chiaramente il limite intrinseco del termine
collegio, che di fatto può essere inteso solo come una tra le
molte definizioni possibili, che da sé sola non permette un'e­
spressione adeguata della realtà intesa. Lo dimostra senz'altro
uno sguardo alla storia dell'uso di questo termine nel linguag­
gio della Chiesa; sguardo che rivela inoltre che il passaggio al­
la idea di collegialità, sotto un certo aspetto, rappresenta già
una qualche riduzione rispetto a una spiritualità originaria­
mente molto più ricca e vasta. Basti qui un accenno. Nei primi
due secoli della storia cristiana, i cristiani di tutti gli ordini si
chiamavano tra loro fratelli e sorelle, in base alle parole del Si­
gnore: « Quanto a voi, non vi fate chiamare rabbi; uno solo, in­
fatti, è il vostro maestro, e tutti voi siete fratelli. E non chiama­
te nessuno padre vostro sulla terra; uno solo, infatti, è il Padre

260
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

vostro: quello celeste » (Mt 23, 8s.). Conseguentemente le sin­


gole chiese si chiamavano adelphótes, "com unità di fratelli".
Nel III secolo si può constatare una m olteplice riduzione di
questo uso linguistico, che trova forse la sua espressione più
chiara nelle lettere di san Cipriano. Il quale, pur continuando
a rivolgersi ancora alla sua comunità con " fratelli diletti ", usa
però come titolo individuale il termine " fratello " solo per ve­
scovi e chierici. Viceversa i presbiteri e diaconi romani, nella
loro lettera, si rivolgono a lui con il titolo di beatissime et glorio­
sissime papa, e corrispondentemente l'indirizzo suona Cypriano
papae.15 Cipriano, vescovo di Cartagine, e Cornelio, vescovo di
Roma, scrivendosi si chiamano l'un l'altro " fratello ", ma que­
sto è già divenuto un po' il titolo onorifico di persone di pari
grado, cui gli inferiori devono dire "p a p a ". Ci troviamo qui
di fronte a una prima riduzione: la parola fratello non abbraccia
più tutta la Chiesa, ma una cerchia ristretta di essa, alla quale
è riservato anche il titolo di " fraternitas " (adelphótes).16 Si arri­
va presto a ima seconda riduzione: il termine fratello, che con­
serva pur sempre qualcosa della semplicità del vangelo e del
suo superamento di ogni ruolo ufficiale, col passare del tempo
è sempre più soppiantato dal titolo formale " collega ", desun­
to dal diritto romano; contemporaneamente viene eliminato il
termine fraternitas e sostituito dal termine collegium, che nei se­

15 Epist. 30: CSEL 3 / 2 , p. 549. Una breve esposizione di questo sviluppo


è stata data nel mio libretto D ie C hristliche B ruderlichkeit, Miinchen 1960
[trad. it. Fraternità cristiana, Roma I960]. Cfr. anche la mia voce, Fraternité in
DSp 5, pp. 1141-1167, dov'è ampiamente esposto lo sviluppo nel periodo
patristico.
16 Più precisamente si tratta anche qui di una duplice riduzione: " fra­
tello " diventa 1. Il titolo che si danno l'un l'altro i chierici, ad es. I l a r i o , Col­
lectanea antiariana Parisina B . 1 6: CSEL 65, p. 102; B I I 1 , 1 ; ibid. 105; G e n n a -
d io , Epistula encyclica: PG 85, 1617 D; L e o n e M a g n o , Epistulae 13, 2: PL 54,
655; diventa 2. Il titolo dei monaci, ad es. B a s i l i o , Regulae brevius tractatae
104: PG 61, 1154 C passim-, G r e g o r i o d i N i s s a , Epistulae 238: PG 37, 380 C;
G i r o l a m o , Epistulae 134, 2: PL 22, 1162. Altri esempi alla mia voce Fraternité
citata supra alla nota 15.

261
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

coli IV e V troviamo come designazione corrente dell'insieme


dei vescovi;17 ma anche gli altri term ini che ora compaiono,
come ordo e corpus, sono desunti dal linguaggio giuridico ed
esprimono quindi la stessa evoluzione di cui abbiamo appena
preso visione.
Tenendo conto di questi dati di fatto, si potrebbe quasi
essere tentati di dire, in rapporto alla situazione presente, ^he
la riscoperta del concetto di collegialità da parte della teolo­
gia e della Chiesa raccolta in concilio è certamente un grande
guadagno, perché così si è di nuovo palesata davanti ai nostri
occhi la struttura fondamentale della Chiesa ancora indivisa
del periodo patristico. Ma ci potrebbe essere il pericolo di fer­
marsi alla struttura già un po' irrigidita del V secolo, invece
di percorrere la strada fino in fondo e scoprire, dietro il colle­
gium episcoporum già chiuso e giuridicam ente fissato, la fra­
ternità di tutta la Chiesa come fondamento che sostiene tutto.
La "c o lle g ia lità " può sviluppare la sua piena fecondità pa­
storale solo se appare riferita alla realtà fondamentale di colo­
ro che, per opera del " Primogenito del Padre ", son diventati
tra loro fratelli.18

17 II titolo " collega " compare per la prima volta in ambito cristiano in
Cipriano, Epistulae 22. Per Ottato di Milevi esso è già designazione fissa dei
coepiscopi, di m odo che, nel quadro dei suoi sforzi per ridare valore al con­
cetto di fratello, egli distingue nei vescovi donatisti il collega dal frater: è col­
lega nella sua qualità di coepiscopo, fra ter nella sua qualità di cristiano, ad
es. Contra Parmenianum 1, 4: CSEL 26. Altre prove sempre nella mia voce
Fraternité. Il materiale raccolto da Lécuyer (cfr. supra nota 13) dimostra che
nel V secolo fraternitas compare ormai solo isolatamente, ed è usato ora sem­
plicemente come concetto sostitutivo per collegium.
18 La fraternità dei cristiani si fonda sul Primogenito, che li rende fra­
telli: ne fa un'esposizione particolarmente bella G r e g o r i o d i N i s s a , Refutatio
confessionis Eunomii 80-83 (ed. W. J a e g e r , Leyden 1960, pp. 345s.), che di­
pende da idee sviluppate da Origene (ad es. De oratione 15, 4: G C S 2 [Koet-
schau], p. 335). Una trattazione particolareggiata in proposito nella mia vo­
ce Fraternité e nella nuova edizione del mio libretto D ie Christliche Briiderli-
chkeit.

262
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

3. Collegialità dei vescovi e primato del Papa

Abbiamo così toccato il tema della fecondità pastorale del­


la dottrina della collegialità; ma non possiamo affrontarlo sen­
za prima esserci posti ancora brevemente ima domanda, che
senza dubbio si è già presentata più volte al lettore davanti al­
le argomentazioni fin qui sviluppate. In una simile concezione
della struttura della Chiesa e della sua costituzione non è in
pratica dimenticata o almeno molto svalutata la dottrina cat­
tolica del primato del vescovo di Roma? Quale funzione può
ancora competere qui a questo primato? Tali domande, in ef­
fetti, anche al Concilio sono state il motivo principale dell'op­
posizione, talora molto violenta, contro la dottrina del caratte­
re collegiale del ministero episcopale, tanto che, discutendo di
questa obiezione, le questioni inerenti alla dottrina della colle­
gialità ricordate prima, quali ad esempio quella della sua con­
nessione con la fraternità di tutta la Chiesa e simili, sono pas­
sate completamente in secondo piano. In base a tutto quel che
è stato elaborato nelle discussioni al Concilio e attorno al Con­
cilio, è possibile dare qui brevemente la risposta.
Si può dimostrare che la dottrina della collegialità dei ve­
scovi, pur apportando certamente varie m odifiche, e non di
poco conto, a certe forme di presentazione della dottrina del
primato, non la elimina, bensì ne mette in rilievo il valore teo­
logico centrale, in cui forse potrà anche essere fatta m eglio
com prendere ai fratelli ortodossi. Il prim ato del Papa, dun­
que, non può essere inteso in base al modello della monarchia
assoluta, quasi che il vescovo di Roma sia il monarca assoluto
di una Chiesa che ha la natura di uno Stato soprannaturale a
struttura centralistica; significa piuttosto che, entro la rete del­
le chiese che sono in comunione tra loro e da cui è costituita
l'unica Chiesa di Dio, c'è un punto obbligato, la Sedes romana,
cui deve fare riferimento l'unità della fede e della communio.
Ma tale centro obbligato della " collegialità " dei vescovi non

263
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

esiste per una umana convenienza (quantunque si raccomandi


anche in base ad essa), bensì perché il Signore stesso, accanto e
insieme all'ufficio dei Dodici, ha creato il particolare compito del­
l'ufficio di roccia, che al segno escatologico dei Dodici aggiunge
l'altro segno della roccia, desunto anch'esso dal linguaggio sim­
bolico di taglio escatologico di Israele; da qui poi, dopo la Risur­
rezione, risulta la dualità di " ministero di testimone " e di " mini-
' /

stero di primo testimone ", quale appare Pietro nei racconti della
Risurrezione e nelle liste degli apostoli.19Con la teologia di sant'I-
reneo, che purtroppo in seguito fu troppo dimenticata, questa
concezione passa immediatamente nell'autocoscienza teologica
che la Chiesa cattolica primitiva aveva di sé, essa in fondo contie­
ne già una dottrina del primato completamente conseguente e
nondimeno ancora totalmente orientata all'origine biblica.20
Dobbiamo purtroppo rinunziare a svolgere ulteriormente
queste idee; per il nostro contesto basta ricordare che il prima­
to del vescovo di Roma, nel suo senso originario, non si oppo­
ne alla costituzione collegiale della Chiesa, ma è primato di
com unione, che ha il suo posto in una Chiesa che vive e si
concepisce come comunione. Esso significa, diciamolo ancora

19 1 Cor 15, 5. La stessa tradizione è visibile in Le 24, 34 (cui è affine Me


16, 12), anche in Me 16, 7. Il protos, con cui M i 10, 2-4 introduce Pietro nella
sua lista degli apostoli, dovrebbe rimandare alla stessa tradizione. Sull'argo­
mento cfr. E. S e e b e r g , Wer w ar Petrus?, assieme agli altri due articoli nuova­
mente ristampati, D arm stadt 1961. Sull'ancoraggio dell'idea di roccia nel
linguaggio simbolico di Israele, cfr. l'istruttiva indagine di J. J e r e m i a s , Gol­
gotha und der heilige Fels, Leipzig 1926, che offre lumi straordinari per com ­
prendere convenientemente il mandato di Gesù a Simon Pietro. Istruttivo
anche J. R i n g g e r , Dos Felsenwort. Zur Sinndeutung von M t 1 6 ,1 8 , vor allem im
Lichte der Symbolgeschichte, in M. R o e s l e - O. C u l l m a n n (a cura di), Bege-
gnung der Christen, Festschrift fiir Otto Karrer, Frankfurt 1959, pp. 271-347; J.
B e t z , Christus-petra-Petrus in J. B e t z - H. F r i e s (a cura di), Kirche und Uberlie-
ferung. Festschrift fur Josef Rupert Geiselmann, Freiburg 1960, pp. 1-21.
20 Cfr. quanto ho detto in R a h n e r - R a t z i n g e r , op. cit., pp. 45-52 e il
mio articolo K irche in A. L a p p l e - M. S c h m a u s , W ahreit und Zeugnis, 1964,
pp. 456-466.

264
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

una volta, la capacità e il diritto, entro la rete di comunione, di


decidere in modo vincolante dove è il luogo nel quale la Paro­
la del Signore è rettamente testimoniata e dove di conseguen­
za c'è la vera communio. Esso presuppone la communio ecclesia-
rum e si può rettamente intendere solo in base ad essa.

II. L e i m p l ic a z io n i p a s t o r a l i d e l l ' e n u n c i a t o d o g m a t ic o

Siamo così giunti finalmente alla questione delle implica­


zioni pastorali della dottrina della collegialità. A bella posta
diciamo " implicazioni " e non ad esempio interpretazioni, uti­
li applicazioni o simili. L'aspetto pastorale non è solo una pia
glossa aggiuntiva, è lo stesso dato dogmatico che "im p lica "
qui l'aspetto pastorale. In altre parole, l'enunciato della costi­
tuzione collegiale del m inistero episcopale, e con esso della
Chiesa stessa, non è affatto pura teoria per specialisti, ma in
quanto enunciato dogm atico è nello stesso tempo e diretta-
mente un enunciato che si riferisce all'uomo, alle realtà della
vita ecclesiale. D'ora innanzi, per ima feconda pastorale, sarà
molto importante superare lo sterile accostamento di pure teo­
rie e di ricette puramente pratiche, ritornando di nuovo all'u­
nità originaria quale troviamo nella Bibbia e nei Padri, dove
incontriamo una verità che fin dall'inizio e secondo la sua na­
tura più profonda è verità per l'uom o, verità salutare e salvifi­
ca, in cui pastorale e dogma si intrecciano in modo indissolu­
bile: è la verità di Colui che è ad un tempo " Logos " e " pasto­
r e " , come ha profondamente compreso la primitiva arte cri­
stiana, che raffigurava il Logos com e pastore e nel pastore
scorgeva il Verbo eterno, che è per l'uom o la vera indicazione
della via.21 Forse possiamo persino ritenere questo come il pri­

21 Cfr. V. H a m p , Das H irtenm otiv im Alten Testament, in Festschrift fiir Kar-


dinal Faulhaber, Miinchen 1949, pp. 7-20; Τ. K. K e m p f, Christus der Hirt. Ur-
sprung und Deutung einer altchristlichn Symbolgelstalt, Roma 1942; J . J e r e m l a s ,
voce ποιμήν κτλ, in ThWNT 10,484-498 [trad. it., in GLNT 10,1193-1227].

265
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

mo impulso pastorale che ci viene dalla dottrina della colle­


gialità: dogmatica e pastorale rettamente intese non possono
esistere l'una accanto all'altra, ma soltanto l'una nell'altra; una
verità che in u ltim a analisi non si riferisse all'u om o, non
avrebbe posto nella teologia, e, viceversa, un'attività che in ul­
tima analisi non venisse dalla verità m anifestataci in Cristo
non potrebbe più chiamarsi cura d'anime. Naturalmente! ci so­
no in entrambi i casi campi marginali, in cui il rapporto divie­
ne meno stretto e chiaro; naturalmente teoria e prassi riman­
gono diverse, ma in base alla peculiarità del messaggio cristia­
no non si può sostenere una frattura di principio tra le due.
Cerchiamo però ora di prendere in considerazione ancor più
chiaramente alcuni dati pastorali che sono insiti nella dottrina
della collegialità!

1. L'io e il noi nella Chiesa

Abbiamo constatato che si diventa vescovi entrando nella


comunità dei vescovi. Ciò significa che il ministero episcopale
per sua natura esiste sempre al plurale, in un " noi " che solo
dà al singolo " io " il suo valore. Entrare nel ministero ordina­
to, cui è demandata la cura del retto ordine nella Chiesa di
Dio, significa inserirsi in un " noi " che come un tutto continua
a trasmettere l'eredità apostolica. La comunitarietà, l'essere le­
gati l'im o all'altro, l'aver riguardo l'uno per l'altro, l'agire l'u ­
no insieme con l'altro, appartiene alla struttura essenziale del
ministero nella Chiesa.
Credo che qui venga in luce qualcosa di molto importan­
te, un elemento di portata molto generale e vasta, che consen­
te uno sguardo sulla struttura globale delle realtà cristiane.
Quantunque la fede cristiana abbia messo in evidenza l'infini­
ta importanza del singolo, che è chiamato alla vita eterna, tut­
tavia Γ " io " appare sempre inserito in un " noi " che lo abbrac­
cia, del quale e per il qu*. ve. Forse possiamo dire che que­

266
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

sta struttura plurale dell'esistenza cristiana e del ministero or­


dinato, di cui qui vogliamo parlare, nella sua ultima profon­
dità rinvia al mistero del Dio trino, a una immagine di Dio in
cui l'unico eterno Dio, senza pregiudizio della sua indivisibile
unità e unicità, abbraccia nondimeno il " n o i" del Padre, del
Figlio e dello Spirito Santo. Egli è uno non nell'unità informe
di una rigida monade, ma nella compiuta realtà di un amore
infinito. Per descrivere l'unità delle persone divine, la teologia
dei Padri ha coniato il concetto di pericoresi, secondo cui que­
sta unità è un perpetuo e dinamico traboccare dell'uno nell'al­
tro, un compenetrarsi da spirito a spirito, da amore ad amo­
re.22 L'indivisibile unità della Chiesa non è forse qui rappre­
sentata molto più adeguatamente che non nell'immagine della
monarchia divina, preferita dalla teologia di corte dei primi
im peratori bizantini, che doveva essere nello stesso tem po
una giustificazione del concetto ariano di Dio?23 L'unità della
Chiesa si fonda sulla pericoresi delle " chiese ", sulla pericoresi
del ministero episcopale, sulla compenetrazione del dinamico
" n o i" dalla molteplice vitalità presente in essa e di cui è re­
sponsabile il ministero dei successori degli apostoli presente
nel " noi " del collegio episcopale.
La struttura plurale di questo ministero, da un lato appare
in relazione al mistero fondamentale del Dio unico nel " noi "
delle tre persone, dall'altro è ordinata al " noi " di tutta la Chie­
sa ed è una immagine della sua fraternità. In altre parole: c'è
collegialità dei vescovi, in definitiva, perché c'è fraternità della
Chiesa e la collegialità dei vescovi realizza il suo significato so­
lo se serve a questa fraternità ed è attuata essa stessa in frater­
nità e in senso fraterno. A me sembra che la trasformazione de­

22 M. S c h m a u s , voce Perickorese, in LThK2 8,274-276.


23 L'opposizione della fede trinitaria alla teologia della monarchia divina,
sostenuta in base a istanze politiche, è mostrata da E. P e t e r s o n , Der Monothei-
sme als politisches Problem, in Theologische Traktate, Munchen 1951, pp. 45-147
[trad. it. Il moneteismo come problema politico, Brescia 1983].

267
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

gli enunciati del Concilio in prassi di vita ecclesiale, sarà un


compito particolarmente importante; dalla cui percezione di­
penderà se il rinnovam ento della dottrina della collegialità
porterà o no una reale riforma della Chiesa. Infatti contro que­
sta dottrina, da parte protestante, è già stata m anifestata la
preoccupazione che essa porti a una clericalizzazione ancora
maggiore della Chiesa e approfondisca ancor di più il fossato
tra i cristiani separati. Si teme che la valorizzazione dell'epi­
scopato porti a un'ulteriore svalutazione del presbiterato e so­
prattutto dei laici nella Chiesa.24A questo pericolo si può ov­
viare efficacem ente solo se la "v a lo riz z a z io n e" dei vescovi
viene concepita nello stesso tempo come una valorizzazione
delle chiese di Dio ad essi affidate, se il singolo vescovo, inseri­
to nel collegio dei vescovi che guidano la Chiesa di Dio, a sua
volta è conscio del suo dovere di essere unito fraternamente
con il suo presbiterio e con la sua comunità. In altre parole: la
collegialità dei vescovi realizza il suo significato solo se il sin­
golo vescovo rappresenta veramente la sua propria chiesa e se
per mezzo suo viene veramente portato dentro il tutto dell'u­
nità ecclesiale un pezzo della pienezza della Chiesa.
24 G. M a r o n , "C redo in E cclesiam ? " Erw àgungen zu den A rbeiten des
Zweiten Vatikanischen Konzils, in " M dKI" 15 (1954), pp. 1-8. Questo articolo
inerita di essere letto, ma nei particolari i suoi enunciati sono troppo impre­
cisi per poter convincere. Lo spauracchio, tenuto sempre dinanzi agli occhi,
di un imminente Credo in Ecclesiam è irreale, prescindendo dal fatto che ne­
gli antichi simboli la formula com pare né più né meno del Credo Ecclesiam,
entrato infine nei simboli apostolico e niceno. Il tentativo di porre come con­
cezione autentica della Chiesa antica il punto di vista di san Girolamo, in­
valso nel Medioevo dopo la separazione di ordo e iurisdictio, e di interpretare
soltanto il parroco come l'equivalente legittimo dell'episcopus del cristianesi­
mo antico, e quindi di identificare infine il concetto protestante di ufficio
con quello cristiano antico e di interpretare la struttura formale del Vaticano
II come innovazione pericolosa, presenta troppe incongnienze perché vi si
possa vedere un'esatta interpretazione dei dati. Tuttavia il timore di Maron,
citato nel testo, può indurre alla riflessione. Ho trattato più estesamente
questo insieme di questioni in J. R a t z i n g e r , Ergebnisse und Probleme der drit-
ten Konzilsperiode, Kòln 1965, pp. 51-84 e 87-90.

268
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

Sarà quindi un dovere importante comprendere che la va­


lorizzazione del ministero episcopale non è avvenuta nel sen­
so che i singoli vescovi siano stati, per così dire, dichiarati dei
piccoli papi, siano stati ulteriormente rafforzati e innalzati nei
loro poteri monarchici, ma nel senso che sono stati di nuovo
inseriti più chiaramente nell'unione con tutti gli altri loro fra­
telli, assiem e ai quali guidano la Chiesa di Dio. Su questo
sfondo appare quindi chiaro il carattere di servizio e il senso
profondam ente pastorale del m inistero episcopale: da una
parte il vescovo è da vedere in riferimento ai suoi fratelli nel
medesimo ministero, ma dall'altra parte in riferimento al tem­
po stesso ai suoi fratelli e sorelle nella medesima grazia, a co­
loro che con lui sono battezzati nel nome di Gesù Cristo. Ed
egli può presentarsi convenientemente innanzi ai suoi confra­
telli vescovi soltanto se lo fa a partire dall'unione fraterna con
coloro che con lui credono. Concretizziam o ancora un altro
po' questi pensieri. Se le cose stanno così, non ci può essere al­
cun egoismo da parte delle diocesi e delle comunità, che si cu­
rano soltanto di se stesse e abbandonano semplicemente a Dio
e alla Santa Sede tutti gli altri. C 'è, invece, una com une re­
sponsabilità di tutti, gli uni per gli altri. Essere cattolici signifi­
ca allora essere uniti trasversalmente agli altri;25 significa aiu­
tarsi reciprocamente nel bisogno; significa imparare da ciò che
gli altri hanno di buono, e dare generosamente ciò che si ha di
buono; significa cercare di conoscersi reciprocamente, di com­
prendersi e di stimarsi. Qui però non ci si dovrà limitare a im­
perativi morali non obbliganti, ma sarà un importante compi­
to del futuro trovare forme pratiche di attuazione del recipro­
co scambio e della reciproca sollecitudine. Su questo punto
dovremo ritornare presto in altro contesto. Ma qui possiamo

25 Y. C o n g a r , Der Laie. Entw urfeiner Theologie des Laientums, Stuttgart 1957.


19643 [orig. Jalons pour une théologie du laicat, Paris 19542] in particolare pp. 542-
549; V. anche dello stesso autore l'articolo: Laico, in Dzt 2 (19682), pp. 122-144.

269
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

già anticipare che la forma più umana e nello stesso tempo


più cristiana della reciproca cordialità dei cristiani e delle loro
comunità, che contribuisce a determinare il senso della dottri­
na della collegialità, è l'ospitalità dei cristiani. Jean Daniélou,
che ha scritto su questo tema alcune delle pagine più belle, ri­
porta in proposito il racconto di un amico cinese che aveva
fatto a piedi il pellegrinaggio da Pechino a Roma. Costui ave­
va constatato che l'ospitalità tanto più diminuiva quanto più
si avvicinava alla sua meta. « Quand'era in Asia centrale le co­
se andavano molto bene; quando attraversò i Paesi slavi anco­
ra andavano; ma quando giunse nei Paesi latini tutto era fini­
to ».26 Nel frattempo, grazie a Dio, abbiamo fatto anche altre
esperienze: a partire dall'ospitalità offerta in occasione del
congresso eucaristico di Monaco del 1960, si sono sviluppate
tra cristiani relazioni che perdurano negli anni. Ma non do­
vrebbe una cosa del genere essere possibile anche senza que­
ste occasioni ufficiali? E non dovrebbe esserci sempre aiuto re­
ciproco, nell'am bito del semplice essere uomini e cristiani che
precede ogni organizzazione? Dove m anca infatti la sponta­
neità della vita autentica, invano si ingegna l'abilità degli or­
ganizzatori.

2. Corpo mistico e corpo eucaristico di Cristo

A partire circa dal XII secolo, si distingue, entro il ministe­


ro episcopale, tra ordo e iurisdictio, tra potere di ordine e pote­
re di giurisdizione, dove il potere di ordine appare riferito al
" vero Corpo di Cristo " nell'Eucaristia, nel quale il sacerdote
in virtù dell'ordo può trasform are il pane nella celebrazione
della Santa Messa, mentre il potere di giurisdizione si riferi­

26 J. D a n i é l o u , Von Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955, p. 77 [trad.


it. Saggio sul M istero della Storia, Brescia 1963]. Lo stesso capitolo "D eporta-
tion und Gastfreundschaft " è ricco di suggerimenti per questa questione.

270
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

rebbe al "C orp o mistico di C risto".27 In base a ciò la teologia


medievale - lo notiamo di passaggio - ha rifiutato di concepire
il ministero episcopale come uno specifico grado del potere di
ordine, perché già nell'Ordinazione presbiterale verrebbe con­
ferito il pieno potere di consacrare, in rapporto al culto eucari­
stico, cui non si potrebbe più aggiungere nulla.28 Questa di­
stinzione che oggi, tenuto conto della teologia biblica e patri­
stica, dobbiamo considerare insufficiente benché non priva di
im portanza, è stata fatta valere più volte anche nel dialogo
sulla collegialità; l'analisi che ne è stata fatta su questa base
comporta estese conseguenze pratiche.
Se la distinzione proposta fosse senz'altro giusta, si im ­
porrebbe la seguente argomentazione: il potere di ordine si ri­
ferisce soltanto all'azione sacramentale, e quindi in particolare
all'evento eucaristico. Questo non ha nulla a che fare con la
"c o lle g ia lità ". L'actio liturgica del sacerdote nella M essa è
piuttosto un evento che pone in atto soltanto lui hic et nunc. Il
potere di giurisdizione, a sua volta, si riferisce sì alla Chiesa,
ma soltanto il Papa ha giurisdizione su tutta la Chiesa, ogni
altro vescovo riceve giurisdizione soltanto per una specifica
chiesa particolare, nella quale allora (oltre il Papa) egli solo è
competente. Perciò anche il potere di giurisdizione non è da

27 In epoca recente si è adoprato a chiarire il rapporto tra potere di ordi­


ne e potere di giurisdizione soprattutto K. M ò r s d o r f in una serie di lavori,
ad es.: W eihegewalt und H irtengewalt in A bgrenzung und Bezug, in " M Com "
16 (1951), pp. 95-110; Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der H ierarchie, in
" MThZ" 3 (1952), pp. 1-16; importanti accenni anche in L . H ó d l , Die Geschi-
chte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schlilsselgewalt von ihren
A nfàngen an bis zur Sum m a aurea des W ilhelm von A uxerre, Miinster 1960;
Id e m , De iurisdictione. Ein unveroffentlichter Traktat des H erveus N atalis OP
( t 2323) iiber die Kirchengewa.lt, Miinchen 1959; (a cura del medesimo autore),
Johannes Quidort von Paris: De confessionibus audiendis, Miinchen 1959.
28 Cfr. J. L e c h n e r , Die Sakram entenlehre des Richard von M ediavilla, Mun-
chen 1925. Cfr. i testi in s a n T o m m a s o , IV Sent., d. 24, a. 2, q.la 2, ad 2; B o n a ­
v e n t u r a , In IV Libros Sententiarum, ed. Quaracchi 1882-1902, d. 24, q. 2, a . 2,
q. 3 e passim.

271
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

intendersi collegialmente. Quindi - questa sarebbe la conse­


guenza finale di tutta l'argomentazione - la collegialità non è
collegata alle funzioni essenziali dell'ufficio episcopale e al
massimo è un postulato morale nei rapporti contingenti dei
vescovi tra loro.
Qui appare più che mai chiaro che lo schematismo di un
pensiero sistematico puramente scolastico (la cui importanza ri­
mane incontestata) non è atto a rendere la complessità delle
realtà ecclesiali. Questo si vede già e soprattutto nella considera­
zione, ivi presente, della Santa Eucaristia. Infatti l'Eucaristia non
è affatto l'atto individualistico della transustanziazione che il sa­
cerdote compie solitariamente in virtù di un accidens physicum
che gli inerisce - cioè il carattere sacramentale - , senza rapporto
ad altri e alla Chiesa. L'Eucaristia per sua natura è piuttosto sa­
cramentum Ecclesiae; tra Corpo eucaristico del Signore e Corpo
mistico esiste un legame indissolubile, tanto che l'uno non è im­
maginabile senza l'altro. Fra i moltissimi testi che si potrebbero
citare in proposito, prendiamo soltanto la frase meravigliosa, tut­
ta perm eata dello spirito di A gostino, di G uglielm o di St.
Thierry, che dice: «Mangiare il Corpo di Cristo non significa al­
tro che diventare Corpo di Cristo ».29 Nell'aspetto sacramentale è
quindi presente l'aspetto " collegiale ", anzi, l'Eucaristia è per sua
natura il Sacramento della fraternità cristiana, dell'unione reci­
proca mediante l'unione con Cristo. Per questo nella Chiesa anti­
ca quasi tutte le designazioni dell'Eucaristia sono nello stesso
tempo designazioni della Chiesa stessa: koinonia, symphonia,
eiréne, agape, pax, communio son tutti termini che in modo indivi­

29 G u g l i e l m o d i S t . T h i e r r y , Liber de natura et dignitate am oris: P L 184,


403. Una grande quantità di testi di questo genere e una profonda analisi di
tutto lo sviluppo in H. d e L u b a c , Corpus M ysticum. L'Éucharistie et l'Église au
M oyen Àge, Paris 19492. Cfr. anche J. R a t z i n g e r , Volk und Haus Gottes in Au-
gustins Lehre von der Kirche, Miinchen 1954 [trad. it. Popolo e casa di Dio in
sant'Agostino, Milano 1978], in particolare pp. 188-218, e J. R a t z i n g e r , Der
K irchenbegriff und die Frage nach der Gliedschaft in der Kirche, in Das neue Volk
Gottes, Dusseldorf 1969, pp. 99-114.

272
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

so esprimono a un tempo il mistero indivisibile di Eucaristia e di


Chiesa.30E ancora Tommaso d'Aquino, quale erede della tradi­
zione di sant'Agostino, che a sua volta era semplicemente inter­
prete della eredità della Chiesa antica, designa l'unità del Corpo
mistico di Cristo come la res sacramenti dell'Eucaristia, come la
realtà propriamente comunicata e intesa in essa.31 Si può ben dire
che la separazione della dottrina eucaristica dall'ecclesiologia,
che si può constatare a partire dai secoli XI e ΧΠ, costituisce uno
degli aspetti più infelici della teologia del Medioevo, pur così
meritoria in molte altre questioni, perché in questo modo en­
trambe hanno perso il loro centro. Una dottrina eucaristica non
in riferimento alla comunità della Chiesa tradisce la sua natura
non meno di una ecclesiologia che non è concepita a partire dal
suo centro eucaristico.
Dovremo quindi addirittura invertire la tesi che Yordo si ri­
ferisca soltanto al corpus eucharisticum e perciò come tale non
abbia nulla a che fare con la " collegialità se e in quanto Yordo
dice rapporto all'Eucaristia, esso è completamente in funzione
della koinonia, che è a un tempo il contenuto dell'Eucaristia e il
concetto originario di "co lleg ia lità ". Lo si potrebbe provare
persino con la terminologia, in quanto ordo in origine rappre­
sentava parimenti un termine sostitutivo per collegium. Nella
Roma pagana il termine ordo era espressione dell'ordinamento
in classi dello Stato romano, in cui l'ordo amplissimus del Senato
si contrapponeva al populus romanus; ordo et plebs, ordo et popu­
lus sono abbinamenti correnti, in cui ordo designa la corporazio­
ne di coloro che governano la città.32 La formula "nos et plebs tua

30 Cfr. il lavoro di L. H e r t l i n g citato supra nota 9. Una serie di testi an­


che nella miscellanea di J. G u y o t , citata anch'essa supra nota 9.
31 Summa theol. Ili, q. 73, a. 3 c.: « Res sacramenti est unitas corporis m y­
stici...». Cfr. ibid. ad 3: «Sicut baptismus dicitur sacramentum fidei... ita eu­
charistia dicitur sacram entum caritatis ».
32 Cfr. ciò che dice M. G y in G u y o t , op. cit. (vedi supra nota 9), p. 93. Cfr.
anche i testi citati supra nota 14 e le prove sotto la voce "Ordo" in A. B l a i s e - H.
C h i r a t , Dictionnaire latin-frangais des auteurs chrétiens, Strasbourg 1954, p. 584.

273
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

sancta" del Canone romano riecheggia questo abbinamento; la


designazione dei vescovi come ordo episcoporum ne porta l'im ­
pronta ed esprime la consapevolezza che i vescovi sono una
classe, una comunità, un "c o lle g io ". Proprio nell'idea sacra­
mentale è insito l'elemento comunitario, il Sacramento non è
un'entità fisica, cui in un secondo tempo sarebbe stato aggiunto
un potere di governo, ma è esso stesso l'inserim entp in una
nuova comunità ed è creato per il servizio alla comunità.
Ciò del resto appare chiarissimamente nella struttura stessa
della liturgia eucaristica. Il suo soggetto è il " n o i" del popolo
santo di Dio e il suo luogo intimo è la comunità dei santi che già
appare risplendente nel Confiteor e viene posta chiaramente di­
nanzi allo spirito nelle preghiere che incorniciano il racconto del­
l'istituzione: il ricordo dell'illustre schiera dei santi della Chiesa
universale e in particolare della Chiesa di Roma, che viene evo­
cato nel Communicantes e nel Nobis quoque, il richiamo ad Abele,
Melchisedech e Abramo, i grandi tipi anticotestamentari del sa­
crificio di Cristo nel Supra quae, il ricordo dei vivi e dei defunti
della comunità nelle due preghiere di Memento, e infine, la men­
zione del vescovo locale e del vescovo universale della sedes apo­
stolica di Roma e di tutti i fedeli che custodiscono la retta fede e
che partecipano al culto cristiano, subito nella prima preghiera
del Canone - sono più che semplici ornamenti, sono l'espressio­
ne intrinsecamente necessaria della koinoma dell'evento eucaristi­
co. La citazione del vescovo di Roma qui ha valore rappresenta­
tivo e sintetico per esprimere l'inserimento della celebrazione eu­
caristica nell'insieme della communio ecclesiarum. Solo con questo
inserimento la celebrazione eucaristica che avviene in questo de­
terminato luogo si dimostra quale vera partecipazione al Corpo
indivisibile di Cristo che la Chiesa tutta assieme riceve. Perciò
questa menzione non è espressione soltanto del primato del ve­
scovo di Roma, ma anche della ricapitolazione in esso della
realtà di comunione e sta a rappresentare nello stesso tempo la
collegialità dei vescovi e la fraternità di tutte le chiese.

274
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

A partire da qui si schiuderebbe ora un vasto orizzonte di


enunciati pastorali. Non solo così è necessariamente risolta la
rigida contrapposizione di ordo e jurisdictio e chiarita la loro
intim a com penetrazione, da cui risulta un concetto di essi,
tanto quanto la loro pratica attuazione, completamente diver­
si, ma si dà luogo in generale a una rinnovata comprensione
di quel che è il Sacramento, dell'atteggiamento di preghiera e
anche di ciò che nella Chiesa si è soliti chiamare " governo
Emergono, per la teologia e per la cura d'anim e del futuro,
grandi compiti, che tuttavia non possono essere sviluppati da­
ti i limiti del presente saggio, ma soltanto accennati in vista di
un futuro lavoro. Ci accontentiamo di una constatazione con­
clusiva: svincolando il concetto di collegialità dalla rigida con­
trapposizione di ordo e iurisdictio e illuminandolo nelle sue ra­
dici sacramentali, si risolve anche la contrapposizione fra una
concezione che sia puramente giuridica o puramente morale e
compare la forma propriamente cristiana di una comunità ve­
ramente vincolante e caratterizzata totalmente dall'elem ento
sacramentale. Soprattutto riappare di nuovo sullo sfondo la
fraternità dei cristiani fondata sacramentalmente, di cui la col­
legialità dei vescovi è solo un elemento che non deve essere
isolato.33

3. Unità nella molteplicità

In base a quanto detto, " collegialità " non è soltanto un


enunciato sulla natura del m inistero ep iscopale, ma sulla
struttura di tutta quanta la Chiesa. Essa significa che l'unica
Chiesa è costitu ita dalla com unione reciproca delle m olte
chiese locali, e conseguentemente significa pure che l'unità ec-

33 Vi ha rimandato con particolare forza H. KONG nei colloqui di Co­


stanza. Cfr. anche ciò che egli dice in Strukturen der Kirche, Freiburg 1962
[trad. it. Strutture della Chiesa, Torino 1965].

275
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

desiale implica necessariamente l'elemento della molteplicità


e della pienezza. Lo si è sempre saputo in linea di principio,
ma nella prassi non lo si è sempre sufficientemente rispettato.
Pochi anni fa un teologo protestante tedesco ha coniato la for­
mula: la chiesa dell'unità ostacola l'unità delle chiese.34 Per
quanto l'enunciato sia paradossale, non gli si potrà contestare
una certa legittimità. Soltanto dove rimane spazio pei; la mol­
teplicità dei carismi, può essere salvata l'unità dello spirito.
È un'affermazione questa che ha una grande estensione,
che va dalla forma costitutiva della Chiesa universale fino alla
vita quotidiana delle singole parrocchie. Per quanto riguarda
la costituzione della Chiesa universale, qui risulta chiaramen­
te che non si tratta di dedurla da un qualsivoglia modello po­
litico e che i tentativi fin troppo coltivati di giustificare il pri­
mato in base a una filosofia politica, che si fonda su Aristotele
e Platone, secondo la quale la m onarchia sarebbe la miglior
forma di governo,35 non sono meno errati del tentativo di de­
scrivere la Chiesa con la inadeguata categoria della m onar­
chia. I rapporti tra Sacramento e Ordine, tra ministero petrino
e ministero episcopale, tra collegialità dei vescovi e fraternità

34 H. D o m b o is , in Geschichtliche Kirchenspaltung und Einheitsproblematik,


in M. R o e s l e - O. C u l l m a n n (a cura di), Begegnung der Christen, Festschrift
fiir Otto Karrer, Frankfurt 1959, pp. 391-404. Cfr. nota 19, p. 395: «Unità del­
le Chiese e Chiesa dell'unità, in base all'esperienza storica, si contraddicono
a tal punto che il tipo della Chiesa dell'unità non può essere il tipo dell'u­
nità delle Chiese ». Cfr. anche H. D o m b o is , Zur Revision des Kirchengeschicht-
sbildes, in H. A s m u s s e n - W. S t a h l i n (a cura di), Die Katholizitàt der Kirche.
Beitràge zum Gespràch zwischen der evangelischen und der romisch-katholischen
Kirche, Stuttgart 1957, pp. 161-177.
35 Così è condotta la dimostrazione in R. B e l l a r m i n o , Disputationes de
controversiis christianae fid ei adversus huius temporis haereticos II 1, Ingolstadt
1589-1593, pp. lss. Questa è la successione dei titoli dei capitoli: 1) Qual è la
forma migliore di governo? 2) Prova della prima proposizione, secondo cui
la semplice monarchia è da preferirsi alle semplici aristocrazia e democrazia
[...] 4) Rimosse tutte le circostanze accessorie, la monarchia pura è semplice-
mente da preferirsi.

276
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

dei cristiani, tra molteplicità delle chiese e unità della Chiesa -


dati che abbiam o riscontrato fin dalle origini - trascendono
troppo tutte le categorie della filosofia politica perché tale fis­
sarsi su un m odello possa essere rispondente alla realtà in
questione. M a, com e s'è detto, il principio deH'unità nella
molteplicità non riguarda soltanto questo livello fondamenta­
le. Esso si estende fino all'organismo costituito dalla singola
parrocchia, che da un lato ha nel parroco un vertice " monar­
chico " e che tuttavia non deve diventare ima monarchia del
parroco, ma deve lasciar spazio al consiglio dei laici e dei suoi
confratelli nel m inistero, lasciar anche spazio soprattutto ai
vari temperamenti e alle loro forme di espressione, che giusta­
mente ci sono. Ci dovrebbe forse essere entro la Chiesa una
tolleranza anche maggiore di quel che comunemente avviene,
una tolleranza che non cerca di imporre in tutte le circostanze
la propria forma agli altri, ma ammette la legittima possibilità
di altre vie e forme di devozione e non pensa che tutto debba
andar bene a tutti oppure che tutti debbano essere fatti per la
medesima cosa.
Trasferito sul piano della Chiesa universale, ciò dovrebbe
significare che nella Chiesa devono esservi anche iniziative di
carattere generale che certamente sono da coordinare, da re­
golare e controllare da parte del centro, ma che non sono af­
fatto da sostituire con una loro direzione unitaria. Perché oggi
non c'è più qualcosa di simile alle lettere di sant'Ignazio d'A n­
tiochia, di san Policarpo, di san Dionigi di Corinto? Perché
non dovrebbe essere possibile che le Conferenze episcopali
abbiano qualcosa da dirsi anche reciprocam ente, a modo di
ringraziamento, di reciproco incitamento, forse anche in for­
ma di ammonizione quando si seguono false vie?
Soffermiamoci ancora un momento sulle Conferenze epi­
scopali, che oggi sembra si presentino come il mezzo migliore
per una concreta molteplicità nell'unità. Esse hanno un mo­
dello nei "c o lle g i" a diversa struttura regionale della Chiesa

277
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

antica36 e nella loro attività sinodale,37 e sono una espressione


legittim a dell'elem ento collegiale nell'edificazione della for­
ma costitutiva della Chiesa. N on di rado infatti si incontra
l'opinione che alle C onferenze episcopali m anchi qualsivo­
glia fondam ento teologico e quindi che non possano agire in
m odo vincolante per il singolo vescovo, cosicché il concetto
di collegio si potrebbe applicare soltanto a tutto l'episcopato
che agisce in modo unitario. M a qui ci troviam o nuovam ente
di fronte al caso in cui una tendenza a sistem atizzare, che
proceda in m odo unilaterale e antistorico, fallisce. N atural­
m ente la suprema potestas in universam Ecclesiam, che il Codice
nel can. 228 § 1 attribuisce al concilio ecum enico, può com ­
petere soltanto al collegio episcopale com e un tutto in unio­
ne con il suo capo, il vescovo di Roma. M a nella Chiesa c'è
solo la suprema potestas? Questo rim anderebbe fatalmente al­
la disputa dei discepoli per la precedenza. Dovrem m o piut­
tosto dire che il concetto della collegialità accanto al m iniste­
ro dell'unità che com pete al Papa, indica proprio un aspetto,
m olteplice e m utevole nei particolari, che appartiene sostan­
zialm ente alla forma costitutiva della Chiesa, ma può essere
posto in atto in m olteplici modi. La collegialità, dei vescovi è
l'esp ressio n e del fatto che n ella C hiesa ci d ev 'essere una
molteplicità ordinata (sotto e nella unità garantita dal prim a­
to). Le Conferenze episcopali sono quindi una delle possibili
forme di m anifestazione della collegialità, che conosce in es­

36 In b a s e a l m a te r ia le r a c c o lto d a L é c u y e r (cfr. supra n o ta 1 3 ), n e l V s e ­


c o lo , a c c a n to a ll'u s o u n iv e r s a le d e l c o n c e tto d i collegium, s e n e p u ò tro v a r e
s o v e n te a n c h e u n o p iù p a rtic o la re . C ito d u e d e i te s ti p r e s e n ta ti d a L é c u y e r:
C e l e st in o I, Epistulae 4 : P L 5 0 , 4 3 5 C - 4 3 6 A : « M a s s ilie n s is v e r o E c c le s ia e s a ­
c e r d o te m ... e t v e s tr o e u m a u d ie n d u m c o lle g io d e le g a m u s » . F e l ic e II, Epistula
3 , 2 (e d . S c h w a r t z , P ublizistische Sam m lungen zum A cacianischen Schism a,
M iin c h e n 1 9 3 4 , p . 7 5 , 2 3 -2 5 ): « A d q u a m re m d e c o lle g io n o s tr o f r a tr e s - et
c o e p is c o p o s n o s tr o s V ita le m e t M is e n u m ... o r d in a tio n e d ir e x im u s » . S e c o n d o
L é c u y e r, collegium nostrum, q u i, d o v r e b b e in d ic a r e il s in o d o ro m a n o .
37 C fr. Io s tu d io d i D e V r ie s , c ita to supra n o ta 8.

278
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

se delle realizzazioni parziali che a loro volta rim andano al


tutto.38
In base a quanto s'è detto sarà importante che le Confe­
renze episcopali non esistano l'im a accanto all'altra, ma siano
in una specie di pericoresi, affinché il processo di moltiplica­
zione dinanzi al quale ci troviamo non diventi frazionamento.
Il reciproco scambio diventerà tanto più im portante quanto
più nei particolari gli ambiti ecclesiali sviluppano la loro pe­
culiarità. Nell'appoggiare e nel promuovere tale scambio, an­
che per il primato sorgeranno compiti nuovi rispetto a quelli
di una volta.

4. Rinnovamento nella speranza a partire dalle origini

La linea della Chiesa, che mette nuovamente in risalto il


principio della collegialità nella sua struttura, può essere in­
terpretata allo stesso tempo come un balzo in avanti e come un
ritorno alle origini e agli inizi. Ciò in definitiva non costituisce
una contraddizione, ma un sintomo del modo in cui la Chiesa
esiste nelle e tra le diverse epoche. Da una parte essa si fonda
totalmente su un fatto del passato: sulla vita, morte e Risurre­
zione di G esù C risto, che, in base alla testim onianza degli
apostoli, essa annunzia com e la salvezza degli uom ini e la
fonte della vita eterna. La Rivelazione di Dio, di cui essa vive,
si è compiuta una volta per tutte in un hic et nunc cui essa ri­
mane legata come evento passato e unico. Perciò per essa il
rinnovamento non può mai essere altro che un nuovo orientarsi
verso questa origine che solo è normativa e non può essere
m anipolata a piacere: non è in p otere della C hiesa essere
" conforme ai tem pi " a seconda delle voglie. Essa non deve
commisurare Cristo e il cristianesimo alle diverse epoche e al­

38 C f r . i n p r o p o s i t o l e i m p o r t a n t i a f f e r m a z i o n i d i J . H a m e r , Les conféren-
ces épiscopales exercice de la collegialité, i n " NRTh " 95 (1963), p p . 966-969.

279
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

le loro mode, ma viceversa deve sottoporre le diverse epoche


al criterio di Cristo. È a questo punto che si dividono vera e
falsa volontà di rinnovam ento, che spesso a prima vista ap­
paiono simili fino a confondersi. Non c'è vero rinnovamento
per la Chiesa se non nella rimozione delle indebite aggiunte di
determinate epoche (che, inavvertitam ente, sempre si verifi­
cheranno), per ridare valore alla immagine pura del]/'origine.
Il semplice essere accondiscendenti col proprio tempo, la sem­
plice "m od ernizzazione", è sempre falso rinnovamento, che
in un primo momento suscita entusiasmo, ma ben presto si ri­
vela come speranza fallace, perché nella gara a chi moderniz­
za di più la Chiesa non potrà mai conquistare il primo posto.
Nel corso della storia le modernizzazioni, anche fatte con buo­
na intenzione, si son sempre rivelate ben presto come impedi­
menti che hanno legato la Chiesa a una determinata epoca e
hanno ostacolato, sovente paralizzandola, la forza del suo
messaggio.
Il rinnovamento della Chiesa può quindi venire soltanto
dal ritorno alle sue origini; tuttavia questo rinnovam ento è
qualcosa di completamente diverso da una restaurazione, da
ima romantica glorificazione del passato (che infatti sarebbe
poco cristiana, al pari della pura e semplice modernizzazio­
ne). In ultima analisi ciò deriva dal fatto che il Gesù storico, su
cui poggia la Chiesa, è nello stesso tempo il Cristo venturo in
cui spera la Chiesa, che Cristo non è soltanto un Cristo di ieri,
ma anche il Cristo di oggi e di sempre (cfr. Eb 13, 8). Come la
fede dell'A ntico Testamento rivela un duplice orientamento
temporale - all'indietro, verso il miracolo del Mar Rosso, la li­
berazione di Israele dall'Egitto, che fu l'evento fondamentale
della sua esistenza di popolo di Dio; e in avanti, verso i giorni
del Messia, in cui dovevano realizzarsi le promesse di Dio ad
Abramo - così anche l'esistenza storica della Chiesa ha due poli:
uno nel passato, l'avvenimento fondamentale della morte e Ri­
surrezione del Signore; l'altro nel futuro, l'attesa del Suo ritor­

280
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

no, in cui Egli adempirà la sua promessa e trasformerà il mon­


do nei nuovi cieli e nella nuova terra. La Chiesa quindi, pro­
prio perché poggia sul passato, è rivolta " nella speranza " al
futuro. L'orientamento spirituale di fondo del cristiano non è
di restaurazione, ma sta sotto il segno della speranza. La Chie­
sa che cerca di rinnovarsi non strappa la vegetazione parassi­
tarla di un certo periodo storico cresciuta su di essa e in essa
per restaurare una condizione ideale di tempi passati, ma per
andare verso il Signore, per essere libera di rispondere alla
sua nuova chiamata. Essa va verso il futuro nella misura in
cui si volge a Lui, e sa che il futuro ultimo del mondo non può
avere altro nome che Cristo.
Non sarebbe difficile esemplificare questo stato di cose in
riferimento al tema della collegialità, la cui rinnovata eviden­
ziazione, da una parte, è ritorno alle origini, e tuttavia, dall'al­
tra, non può essere ricostruzione e restaurazione di determi­
nate forme storiche, bensì apertura verso il futuro, in cui l'ele­
mento originario deve diventare efficace in modo nuovo. Ma
limitiamoci a questo accenno, solo per osservare in termini ge­
nerali che rientrerà nei compiti pastorali più importanti dopo
il Concilio dischiudere nuovamente ai fedeli questo sguardo
di speranza che è essenziale alla fede cristiana, e quindi, in de­
finitiva, orientarli unicamente verso il Signore, che è la nostra
origine così come il nostro futuro.

281
VESCOVO E CHIESA1

I l decimo anniversario della consacrazione del nostro vescovo


ci offre l'occasione di richiam are alla m em oria gli anni
molto intensi e così decisivi per il cammino della Chiesa, nei
quali il nostro pastore ha esercitato il suo m inistero com e
« Servo di Gesù Cristo e amministratore dei misteri di Dio » (1
Cor 4 ,1 ); questo ci invita, in primo luogo, a ripensare anche al­
la natura di questo ministero in un tempo in cui il sogno di
una Chiesa puramente " carismatica " e " fraterna " mette for­
temente in discussione il ministero e l'istituzione.
Il termine " vescovo " deriva dalla parola greca " episkopos",
che risale al N uovo Testam ento. Cosa indica? Il più antico
passo in cui fa la sua apparizione non ne dà alcuna spiegazio­
ne: la Lettera ai Filippesi di san Paolo (scritta intorno al 55-56)
inizia con una semplice parola di saluto di Paolo e Timoteo a
tutti i credenti di Filippi «insiem e ai vescovi e ai diaconi». La
parola greca "v e s c o v o " ha lo stesso significato di "s o rv e ­
gliante ". Il termine veniva usato nel mondo greco per una se­
rie di professioni che avevano a che fare in qualche modo con
la sorveglianza; non aveva acquisito un significato precisa-
mente determinato. Possiamo conoscere quale senso assuma
all'atto della sua inclusione nel linguaggio della fede cristiana,
solo in base a due testi del Nuovo Testamento: nella Prima let­
tera di Pietro, Gesù Cristo stesso viene designato come «p a­
store e vescovo delle vostre anime » (2, 25); nell'im m agine del
sacerdote con cui Pietro conclude la sua epistola, quest'idea
riaffiora quando l'apostolo ricorda agli anziani che dovevano
pascere il gregge di Dio come buoni sorveglianti (" come ve-

1 Questo articolo fu scritto nel 1972 per il decimo giubileo episcopale del
Vescovo di Regensburg Rudolf Graber, ricorrenza che venne a coincidere con
il decimo centenario di san Wolfgang, Vescovo di Regensburg nel 972.

282
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

sco v i"), non per guadagno ma con libera disponibilità, non


come padroni ma come modelli, che lo sostengono dall'inter­
no (5, 2). Ambedue i testi indicano che Pietro nella parola gre­
ca " sorvegliante " avvertì l'eco della parola biblica " pastore "
e la comprese in questo senso. Negli Atti degli Apostoli, scritti
aH'incirca nello stesso periodo, troviamo l'identico processo
storico-linguistico e di fede; nel suo discorso di com m iato,
Paolo esorta i sacerdoti di Efeso a voler prestare attenzione al­
l'intero gregge nel quale lo Spirito Santo li ha posti come " sor­
veglian ti" (come "v e s c o v i"). Possiamo dire di conseguenza
che il termine "v e s c o v o " prosegue la tradizione del termine
biblico "p a s to r e " ; esso esorta il possessore di quest'ufficio
all'im itazione del " Buon Pastore " Gesù Cristo, gli dà come
m odello questo pastore. Questo significa sollecitudine, vigi­
lanza, tenere il tutto unito attorno alla voce del Signore; signi­
fica responsabilità per l'unità e perché l'unità venga da Cristo;
vuol dire infine opposizione al mercenario, che cerca soltanto
il suo tornaconto, m entre il vero pastore bada al bene del
gregge che è la Chiesa. E ciò vuol dire in certo qual modo la
continua disponibilità anche a partecipare alla Passione di
Cristo, perché la cura dell'unità del gregge non può piacere ai
lupi né piace sempre a tutte le pecore.
Abbiamo evidenziato così l'orientamento di fondo del mi­
nistero episcopale; le sue concrete funzioni possono essere il­
lustrate a partire da un altro testo degli Atti degli Apostoli,
che non parla direttamente dei " vescovi ", ma ha contribuito
in forma decisiva, in seguito, a delineare l'im m agine del ve­
scovo. Nel capitolo 8 si racconta che Filippo convertì alla fede
in Cristo degli uomini in Samaria e li battezzò. Alla notizia di
questa conversione, gli apostoli mandarono là Pietro e Gio­
vanni. Con la preghiera e l'im posizione delle mani invocarono
sui nuovi cristiani lo Spirito Santo, che non era ancora venuto
su nessuno di loro; solo così vennero aggregati pienamente al­
la Chiesa di Gesù Cristo (cfr. At 8, 5-17). Per Luca non si tratta

283
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

qui della precisazione di diritto sacramentale per cui il diaco­


no potrebbe solo battezzare e unicamente il vescovo cresima­
re, ma di qualcosa di molto più profondo su cui egli fonda la
successiva ripartizione deH'amministrazione dei sacramenti.
Egli vuol dire che è insito nel diventare cristiani dei Samarita­
ni il loro inserimento nella Chiesa apostolica tutta, il loro lega­
me con tutto l'insiem e, e in special modo con l'origine aposto­
lica e con i garanti autorizzati di questa origine. Ciò significa
che nessuno può essere cristiano da solo, ma soltanto insieme
con gli altri, con la comunità vivente dei credenti; così pure,
nessuna comunità, nessuna regione può essere chiesa da sola.
Lo può soltanto nell'apertura a tutto l'insiem e e grazie all'in­
serimento nella Tradizione apostolica, della quale sono garan­
ti gli apostoli e i loro successori. Usando le classiche parole del
Credo si può affermare che sono componenti necessarie della
Chiesa sia la cattolicità che l'apostolicità, l'unione viva con la
totalità che si presenta e si realizza nell'unità di coloro che ri­
coprono un ministero. La Chiesa non esiste soltanto qui ma su
tutta la terra; la Chiesa non esiste soltanto oggi, ma ieri e do­
mani. Soltanto dove sono accolte ambedue queste esigenze -
l'unità con gli altri, con tutto l'insiem e, e l'unità con coloro che
hanno creduto prima di noi, l'unità con la Chiesa di ogni tem­
po - lì c'è veramente Chiesa.
Espressione e garanzia di questa relazione è il ministero
dei vescovi. Essi personificano, con al vertice il successore di
Pietro, l'unità di tutte le singole chiese locali tra di loro e con
l'orig in e apostolica. La distinzione tra vescovi e sacerdoti
esprime appunto il fatto che nella Chiesa esistono non soltan­
to molte comunità l'im a accanto all'altra, ma che tutte si ap­
partengono a vicenda. La suddivisione fra vescovi e sacerdoti
esprim e proprio questo, che nella C hiesa non ci sono solo
molte comunità le une accanto alle altre ma che esse si appar­
tengono vicendevolmente. Ritorniamo così di nuovo all'episo­
dio degli Atti degli Apostoli. In Occidente la Chiesa ha riser­

284
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

vato di regola ai vescovi la Cresima come completamento del


Battesimo per chiarire come il diventare cristiani esprime l'in­
serimento nella Chiesa universale, nella Chiesa degli apostoli.
Per questo m otivo non viene amministrata dai parroci delle
varie località, ma dal rappresentante della totalità, dal testi­
mone visibile dell'unità e della continuità di tutta la Chiesa. È
quanto si potrebbe dire, a maggior ragione, dellO rdinazione
sacerdotale; il triplice compito del sacerdote - predicazione,
guida, amministrazione dei sacramenti - può derivare sempre
e solo dal m andato della Chiesa universale. E ciò del resto
comporta anche delle importanti conseguenze per la concezio­
ne cattolica del sacerdozio. Non si diventa mai sacerdoti da
soli (come non si diventa cristiani da soli); l'Ordinazione sa­
cerdotale, al contrario, vuol dire inserimento nel presbiterio di
un vescovo. Il m inistero sacerdotale esiste normalmente sol­
tanto nella comunità dei sacerdoti guidata dal vescovo; ogni
singolo sacerdote è rimandato alla totalità della comunità; la
totalità deve sostenerlo, come egli sostiene la totalità; per que­
sto non c'è bisogno che imo faccia tutto né che possa tutto; per
questo anche il lavoro più remoto, se è una parte significativa
del tutto, ottiene da questo il suo pieno significato sacerdotale.
Ma anche il compito di ogni singolo cristiano riceve luce
da qui. La cattolicità, infatti, rappresentata dal vescovo, ri­
guarda un po' ogni individuo e può quindi avere un significa­
to pratico soltanto se viene condivisa dai singoli. Essa esige
che, nella nostra fede, siamo ovunque e sempre aperti agli al­
tri. La Chiesa valorizza questa cattolicità fin nel cuore della li­
turgia eucaristica, quando fa pronunciare ad ogni comunità
che celebra l'Eucaristia il nome del vescovo del luogo e del
successore di Pietro, il Papa, e unisce a questo, nello stesso
tempo, un ricordo di tutti i credenti, sia di quelli che ci hanno
preceduto sia di quelli che ci contornano. Questo significa che
l'Eucaristia non è mai la celebrazione privata di un luogo o di
un gruppo, ma ha sempre la caratteristica di fondo dell'uni­

285
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

versalità, della totalità della Chiesa. Significa inoltre che a nes­


suna chiesa particolare è perm esso assolutizzare la sua pro­
pria teologia, la sua propria immagine del ministero ecclesia­
stico e della devozione della Chiesa; essa, al contrario, è sem­
pre responsabile di fronte alla totalità e per la totalità della
Chiesa. Quanto sia vantaggioso questo legame vincolante con
l'insiem e viene in luce soprattutto in periodi di crisi politica e
spirituale. Soltanto il collegamento con la cattolicità ha preser­
vato la Chiesa cattolica in Germania, durante il Terzo Reich,
da sussulti simili a quelli che dovette sopportare la cristianità
evangelica e l'ha mantenuta nell'unità della Tradizione apo­
stolica; alcune dolorose vicissitudini sarebbero state rispar­
miate alla Chiesa in Olanda dopo il Concilio, se essa fosse sta­
ta più consapevole del fatto che nessuna parte può bastare a
se stessa come criterio.
A ggiungiam o ancora u n'osservazione. N oi, secondo la
Tradizione della Chiesa, chiamiamo i vescovi successori degli
apostoli. Il complesso e ricco contenuto di questa formula non
può qui venir spiegato in dettaglio. Dovrebbero essere suffi­
cienti due annotazioni. Questa formula rimanda in primo luo­
go al carattere collegiale del ministero episcopale; come i Do­
dici sono stati radunati insième dal Signore, così nessun ve­
scovo esiste individualmente, ma partecipa all'eredità aposto­
lica proprio in quanto rimane nell'insieme. A ciò si collega un
ulteriore pensiero. Apostolo significa "m a n d a to ". Apostolo
tradotto in latino significa "m ission ario". Nel periodo in cui
vivevano gli apostoli sembra che i " vescovi " fossero degli in­
caricati responsabili della cura d'anim e locale, mentre gli apo­
stoli avevano il compito della missione. Quando i vescovi, do­
po la fine dell'"apostolato ", subentrarono nella successione
degli apostoli, spettò a loro anche una responsabilità missio­
naria. La Chiesa non può mai fermarsi al gruppo da essa ha
raccolto. Essa deve annunciare sempre di nuovo la Parola di
Dio a coloro che non l'hanno ancora udita, perché questa Pa­

286
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

rola è una luce valida per tutti gli uomini e di cui tutti gli uo­
mini hanno bisogno. Il ministero episcopale ha dunque sem­
pre in sé anche un tratto dinamico, una sollecitudine perché la
Chiesa cresca fra gli uomini, e in prospettiva futura. Ciò signi­
fica di nuovo che ogni chiesa diocesana deve guardare oltre se
stessa e deve portare frutto, perché la Parola di Dio penetri in
nuovi ambiti. Il miglior modo di conservarsi è il portar frutto
per gli altri.
Quando si dice questo, sorge irresistibile il ricordo del no­
stro grande vescovo di Regensburg, Wolfgang, il ricordo della
responsabilità m issionaria che nei suoi anni m igliori l'aveva
spinto verso l'Ungheria e che si dimostrò di nuovo nella fon­
dazione della diocesi di Praga. Ma il nostro sguardo si posa
soprattutto sul presente, sulla battaglia per la cattolicità e l'a-
postolicità, sulla lotta odierna tra pecore e lupi. In questo an­
no di ricorrenze il nostro augurio è che Dio voglia ancora dare
al nostro vescovo forza e benedizione.

287
IL VESCOVO È UNO CHE PORTA CRISTO

Discorso per la propria consacrazione episcopale, Miinchen 1977

ncora non è del tutto scomparsa la tristezza che ci colse


quasi un anno fa ormai, quel 24 luglio 1976, quando at­
traversò l'etere una notizia inimmaginabile: è morto il Cardi­
nale Julius Dòpfher. Era la festa di San Cristoforo e il Cardina­
le Dòpfner era un " cristoforo " , un portatore di Cristo. Nel
mare sempre più agitato di questi decenni egli ha portato Cri­
sto, la Parola vivente, e, con la fermezza e la bontà virile che
gli erano proprie, ci ha mostrato la via, il guado che conduce
alla riva, alla vita vera. Per questo oggi lo vogliamo ringrazia­
re di tutto cuore, e nella nostra gratitudine c'è la certezza che
egli è ora giunto da Colui per il quale sino all'ultimo palpito
ha speso tutte le sue forze: dal suo maestro, Gesù Cristo.
San Cristoforo campeggia così come simbolo del ministe­
ro episcopale, in questo giorno in cui mi è stato posto sulle
spalle il peso della Parola vivente, m i è stata trasm essa la
missione di "cristo fo ro ". L'immagine di questo Santo si ac­
corda con il gesto liturgico più evidente della consacrazione
episcopale, con il quale la Chiesa, in m odo più incisivo di
quanto riescano le parole, mostra a tutti cosa sia in realtà il
m inistero episcopale. Prima avete visto come, durante tutto il
prefazio della consacrazione, mi sia stato tenuto sul capo il li­
bro del Vangelo. È un gesto da " cristoforo ": colui che così è
caricato viene destinato a portare il peso di Dio, a portare Ge­
sù Cristo, sua Parola vivente. A uno sguardo più attento, ci è
possibile scorgere ancor più chiaramente, nel gesto del libro
tenuto sul capo, che tipo di servizio sia e cosa esiga il servizio
episcopale. Spiccano tre elementi. Il consacrato è come se ve­
nisse ricoperto dal libro. Il suo volto scompare sotto la Parola
che è posta sopra di lui. Questo vuol dire che il vescovo non

288
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

agisce in nome proprio ma che è fiduciario di un Altro, di Ge­


sù Cristo e della sua Chiesa. Non è un manager, un capo per
virtù propria, ma l'incaricato di un Altro, per il quale egli ga­
rantisce. Per questo non gli è lecito cambiare opinione a piaci­
mento, sostenendo ora una cosa ora un'altra secondo ciò che
gli sembra opportuno. Egli non è chiamato a diffondere le sue
idee personali, ma è un inviato che ha un messaggio da tra­
smettere che è più grande di lui. Sarà valutato in base a que­
sta fedeltà, essa è il suo compito. Certo, ima tale espropriazio­
ne di sé a favore di altro, a favore di un Altro, è moralmente
lecita unicam ente se quest'altro è veramente più grande, m i­
gliore e più vero di noi stessi. Solo chi perde se stesso, si tro­
va. Chi si m ette dietro alla Parola non rim picciolisce e non
tradisce se stesso; entra piuttosto in ciò che è veramente gran­
de, che salva e che resta.
La Parola vivente di Dio, dicevamo, nasconde alla vista il
vescovo come persona privata. Lo sequestra. Egli non è capo
m a cooperatore, e proprio in questo diviene libero, trova la
vera vita e la mostra agli altri. È necessario ora aggiungere che
la Parola non soltanto lo nasconde alla vista, ma lo ricopre an­
che, lo protegge, è suo riparo e sua salvezza. Per questo la Pa­
rola è anche chiamata l'elm o della salvezza. A questo livello il
simbolo del libro tenuto sul capo si incontra con il segno costi­
tuito dalla mitra, le cui due parti che terminano a punta rap­
presentano la Sacra Scrittura dell'A ntica e della Nuova Al­
leanza, quasi fosse il tetto della Parola di Dio che ci protegge
nelle tempeste di questo mondo. Qui, naturalmente, si potreb­
be subito ipotizzare che entrino in gioco la pusillanimità e ad­
dirittura la paura: abbiamo forse bisogno di protezione? Non
dovremmo affrontare tutta la realtà a viso aperto e con corag­
gio, non temendo null'altro che l'insinuarsi della paura stessa,
che non vuole partecipare dell'apertura dello spirito? È dav­
vero aperto, però, chi non sa più ascoltare l'eterno, ma solo il
finito? La Parola di Dio ci protegge dalla nostra presunzione,

289
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

dalla nostra saccenteria, dalla nostra arroganza, con cui faccia­


mo valere solo ciò che è misurabile, che si può afferrare, e ci
rinchiudiam o nel nostro mondo. La Parola ci protegge dal­
l'avvelenam ento dell'anim a che ci rende sordi e spaccia tale
sordità per liberazione. Questo tipo di protezione, la battaglia
per la libertà del cuore, la battaglia per rimanere aperti al tut­
to, all'eterno, al Dio vivente - questa battaglia è affidata a co­
lui che porta la Parola di Dio.
Dietro il segno del libro tenuto sul capo si cela ancora un
terzo significato. Questo libro è pensato com e portatore di
qualcosa di vivo: sta per la Parola di Dio, che a sua volta pro­
viene dalla forza di irradiazione dello Spirito Santo e vuole
quasi includere nella " corrente " dello Spirito Santo coloro
che essa tocca. A questo livello, il simbolo del libro si incontra
con il segno dell'unzione che abbiamo visto spiegato in modo
tanto commovente nella lettura di Isaia. La Parola di Dio vuo­
le penetrare l'uomo come una fonte di ispirazione, come forza
di giudizio che lo rende saggio, impavido, giusto e che gli in­
segna ad amare. Così il segno della consacrazione episcopale
si accorda con il mistero della Pentecoste, con la speranza e
con la pretesa che esso porta con sé. Tutti noi aneliamo a ima
Chiesa "d e lla P en teco ste"; a una Chiesa in cui prevalga lo
spirito, non la lettera; a una Chiesa in cui la capacità di com­
prensione faccia saltare i confini che gli uomini erigono gli uni
contro gli altri. Siamo impazienti nei confronti di una Chiesa
che ci appare così poco " della Pentecoste ", così poco spiritua­
le, così limitata e pusillanime. Per i vescovi si è coniato il ter­
mine stolto di chiesa ufficiale, come se essi potessero essere
una chiesa a parte, come se esistessero più chiese una accanto
all'altra. Ma naturalm ente dietro a questi term ini c'è anche
una verità e una nostalgia che assilla chi è cristiano, che deve
assillare chi crede al messaggio della Pentecoste. Come può
avvenire la Pentecoste? Quale ne è la condizione? Dove acca­
de? Gli Atti degli Apostoli rispondono in modo estremamente

290
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

preciso, intenzionalmente vogliono venire incontro alle nostre


domande. Lo Spirito Santo venne, così dicono, mentre i disce­
poli erano perseveranti e concordi nella preghiera (At 1, 14;
cfr. 2, 1). La concordia della Chiesa e la perseveranza nella
preghiera: questo e nessun altro è il luogo in cui viene lo Spiri­
to Santo. Nessuno può costringerlo a scendere; Dio lo dona
nella sua sovrana libertà. Ma laddove la Chiesa si raccoglie co­
me un cuor solo intorno agli apostoli e alla Madre del Signore
ed è concorde nella preghiera, lì essa entra in sua prossimità.
La Chiesa vive di questo; di questo vive il ministero episcopa­
le e colui che lo porta, che da sé non può nulla: può unicamen­
te pregare, chiedere, esortare perché questo accada. E questa
oggi è la mia preghiera: che possiamo essere chiesa, che pos­
siamo essere tutti cooperatori della verità; che possiamo esse­
re una sola cosa e possiam o essere comunità del Signore in
preghiera.
Il mio pensiero, a questo punto, va ancora una volta al
momento in cui abbiamo accompagnato il Cardinale Dòpfner
al sepolcro. In quel giorno d'estate leggermente nuvoloso, pur
dentro il dolore del commiato, ho sentito però anche, in modo
m olto forte e pieno di gratitudine, quanta fede vive ancora
nella nostra M onaco - di certo, non da ultimo, grazie al suo
esempio. E ho sentito quanto la fede ci parla nell'aspetto di
questa nostra bella città, nei suoi angoli e nei suoi incroci: ecco
la Mariensàule, più in là ci saluta l'antica chiesa di San Pietro,
alle sue spalle si in traw ed e il campanile barocco della chiesa
dello Spirito Santo, dall'altra parte si affacciano i campanili
della Frauenkirche, con la sua bellezza fatta di forza e origina­
lità; e tutt'intorno, i palazzi borghesi della Monaco storica mo­
strano la stessa luminosità e gaiezza del cuore bavarese, un
cuore contrassegnato e spalancato dalla fede. La nostra Mona­
co, la nostra terra di Baviera è bella proprio perché la fede cri­
stiana ha destato le sue energie migliori; non le ha tolto nulla
della sua forza, l'ha semplicemente resa magnanima e libera.

291
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

Una Baviera in cui non si credesse più avrebbe perso la sua


anima e non ci si potrebbe illudere che sia la tutela dei monu­
menti sacri a salvaguardarla. È una prospettiva cupa, ma pur­
troppo non è più una prospettiva del tutto irrealistica. E oggi
non posso non pormi la domanda se il volto della nostra terra
sarà ancora segnato dalla fede il giorno in cui sarà dato a me
l'ultimo saluto. La domanda riguarda tutti noi, è posta nelle
nostre mani. Solo la nostra fede e la nostra preghiera concorde
può ottenere che la nostra terra conservi la sua anima, apren­
do in questo modo a tutti noi la via della salvezza. Oggi vi
chiedo con tutto il cuore questa concordia: sosteniam oci gli
uni gli altri nella fede e nella preghiera perché il Signore porti
noi, perché noi possiamo portare lui. E Maria, la Patrona della
nostra terra, nella sua materna bontà e nella sua fidente dispo­
nibilità, sia per noi tutti segno e guida. Con questi sentimenti,
nella pace del Signore, mettiamoci ora in cammino.
UN VESCOVO DEV'ESSERE ANCHE TEOLOGO

Intervista a Radio Vaticana, 1977

I l neo Cardinale Joseph Ratzinger, arcivescovo di Monaco e


Frisinga, è un teologo di fama internazionale. In un'intervi­
sta concessa a Radio Vaticana, il Cardinale parla di un tema di
grande significato e importanza: il rapporto tra magistero del
vescovo e ruolo del teologo.

Radio Vaticana: Eminenza, Le porgiamo i nostri più cordia­


li auguri per la Sua elevazione alla dignità cardinalizia; una
dom anda è d'obbligo: con quali sentim enti Lei è divenuto
membro del collegio cardinalizio e, soprattutto, come vede la
dignità cardinalizia nella Chiesa di oggi?

Joseph Ratzinger: In considerazione del grande com pito


che, nella situazione attuale, comporta l'Arcidiocesi di Mona­
co e Frisinga, con più di due milioni di cattolici, è mio deside­
rio dedicarmi con tutte le forze a questa chiesa locale a me af­
fidata e non dedicare più energie a compiti sovraregionali, se
non a quelli che derivano oggi dalla profonda appartenenza
della nostra diocesi alla Chiesa universale e al mondo intero.
In questo senso sono rimasto piuttosto sgomento, in un primo
momento, che mi toccasse così presto il cardinalato. D'altro
canto, questo è un riconoscimento per la nostra diocesi e di­
schiude possibilità di operare che in ultimo verranno a van­
taggio della diocesi stessa. Da questo punto di vista, natural­
mente, sono anche stato molto contento di essere accolto nel
collegio cardinalizio.

Radio Vaticana: Lei in certo qual modo è stato " strappato "
alle sue ricerche teologiche. Ora Lei è a capo di una Chiesa lo­

293
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

cale. Posso immaginare che questa circostanza Le abbia offer­


to l'opportunità di dedicarsi più in profondità a un tema di
grande attualità: il tem a del rapporto tra teologi e vescovi.
Qual è la Sua opinione a riguardo?

Joseph Ratzinger: Evidenzierei due aspetti. Innanzitutto la


scienza teologica e l'annuncio vincolante della fede da parte
dei vescovi sono due compiti diversi che non bisogna confon­
dere, ma che naturalmente nemmeno è possibile mettere l'uno
accanto all'altro senza alcun rapporto reciproco. La ricerca
teologica sottostà alle leggi del metodo scientifico. Necessita
di imo spazio di m anovra per nuovi tentativi e offre ipotesi
che possono essere giuste ma anche sbagliate. Ne consegue
che la scienza teologica non si rivolge direttamente alla collet­
tività in generale, bensì alla cerchia di coloro che portano
avanti il dibattito scientifico. Il m agistero del vescovo ha di
mira invece la comunità dei fedeli, volendo trasmettere loro la
sostanza della fede cristiana, cioè quelle certezze di fede per le
quali si può vivere e morire; perché l'autorità di Gesù Cristo e
la Chiesa di ogni tempo e di ogni luogo sorretta dalla potestà
del Signore danno ai fedeli una certezza che sta al di sopra di
tutto quello che gli uomini possono escogitare.

Radio Vaticana: Questo spiega la differenza tra i due com­


piti. Ma in cosa consiste il rapporto tra il magistero del vesco­
vo e il ruolo di teologo?

Joseph Ratzinger: Il collegamento tra queste due forme di


magistero consiste nel fatto che tutta la teologia scientifica in
fin dei conti è riferita al semplice nocciolo della fede. Essa può
sussistere come scienza particolare perché c'è questa sostanza.
Quando essa indaga sui suoi presupposti e sulle sue conse­
guenze storiche e spirituali, si tratta in fondo di rendere sem­
pre di nuovo possibile, nel mutare dei tempi, l'appropriazione

294
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

della fede stessa e la sua pratica attuazione. Questo significa,


per converso, che l'annuncio della fede da parte dei vescovi,
che non avviene in uno spazio vuoto, deve prendere in consi­
derazione queste acquisizioni per poter esprimere la fede in
modo comprensibile. Per questo un vescovo, almeno in certa
misura, deve essere teologo; e per questo, d'altro canto, un
teologo, deve rimanere, anche come ricercatore, un credente,
se non vuole che la materia della sua ricerca gli si dissolva tra
le mani. Per questo, il magistero del vescovo necessita dell'au­
silio positivo e critico della teologia; e per questo, d'altro can­
to, il magistero del vescovo può e deve ricordare alla teologia
le sue proprie origini. Per un fecondo rapporto tra i due com­
piti, m i sem bra dunque giusto innanzitutto non sfum are le
differenze. I teologi non dovrebbero presentare delle ipotesi
come fossero contenuto stesso della fede e non dovrebbero
nem m eno rivolgersi im m ediatam ente a tutti i fedeli propo­
nendo il dibattito interno al mondo scientifico. I vescovi non
dovrebbero garantire con la loro autorità episcopale pubblica­
zioni che entrano in dettagli scientifici controversi. Proprio
una distinzione chiara creerà anche la premessa per una colla­
borazione fruttuosa che, in un tempo di generalizzata riduzio­
ne della vita in termini accademici e scientifici, è più indispen­
sabile che mai.

2 95
CONFERMA I TUOI FRATELLI

Prefazione al volume di scritti del vescovo


Rudolf Graber, in occasione del suo 75° compleanno
Regensburg 1978

Ila fine della Lettera ai Romani Paolo, che spesso dovette


difendere il fondamento e il significato del suo mandato
apostolico, ha fornito la più bella descrizione del suo ufficio.
Egli si definisce «m inistro di Gesù Cristo tra i pagani», che
esercita « il sacro m inistero di annunciare il vangelo di Dio
perché i pagani divengano una oblazione gradita, santificata
dallo Spirito Santo » (Rm 15 ,1 6 ) Con tali parole è descritta in
modo perennemente valido non solo la missione dell'Aposto­
lo, ma anche il compito di coloro che il Concilio Vaticano II, in
accordo con la Tradizione della Chiesa, definisce come coloro
che « sono succeduti al posto degli apostoli » (LG 20), ovvero i
vescovi, che nell'adem piere questo si riconoscono legati ai sa­
cerdoti e ai diaconi (ibidem). Il sacro ministero del vangelo di
cui parla Paolo - la cui stessa vita è il miglior specchio della
vastità di tale compito - comprende diversi aspetti. Di esso fa
parte quella che noi chiam iam o " liturgia " nel senso stretto
del termine; ne fa parte l'annuncio della lieta novella; e quella
funzione di guida nella fede che rende l'uomo "im a oblazio­
ne " e mantiene le cose di questo mondo, e la vita umana con
le sue gioie e sofferenze, nel raggio dello Spirito Santo: la li­
turgia cristiana si compie solo in quanto il mondo, che nel suo
insieme viene attribuito al Logos, diviene Parola.
Se le cose stanno così, l'annuncio deve essere parte crucia­
le dell'agire del vescovo, come è stato espressamente formula­
to dal Concilio di Trento (Sessio XXIV, Decretum de Reformatio­
ne, Caput IV); tuttavia, tale annuncio, da una parte dovrà sem­
pre avere le sue radici nella liturgia vivente della Chiesa, nella

296
La t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

sua memoria credente del Mistero di Cristo; dall'altra si esten­


derà anche ai Gentili, vale a dire alla realtà in tutta la sua va­
stità, proprio anche al mondo non ancora convertito. Il IV vo­
lume delle prediche e dei contributi usciti dalla penna del ve­
scovo G raber, che il Capitolo cattedrale di Regensburg qui
presenta, è espressione esemplare di tale fatica. Il messaggio è
costantemente alimentato dal cuore della fede e sempre ricon­
duce ad esso. Ma ogni volta porta con sé anche un pezzo di
mondo, traendolo fuori dalla sua profanità in direzione della
" liturgia del vangelo ". E così, in modo spesso inaspettato, le
cose di questo tempo diventano trasparenti e la gioia della fe­
de cresce, perché risultano evidenti la sua profonda unità così
come la sua ampiezza, così come la sua forza di penetrazione
e di trasformazione della realtà. Pertanto auspico che la parola
di ammonimento, di incoraggiamento e di guida del vescovo
Graber, così come ci viene incontro nei testi di questo volume,
arrivi a molti orecchi e a molti cuori e sia di aiuto in questo
tempo di confusione.

297
EPISCOPALE MUNUS

Prefazione alla Miscellanea in onore del vescovo


Joannes Gijsen

ualche tem po fa un am ico teologo m i ha detto, con la


vena sarcastica che lo contraddistingue, che i vescovi di
oggi sono solo burocrati che portano la mitra. Che sia un'esa­
gerazione, lo ammetterebbe anche questo stesso amico; tutta­
via, proprio attraverso l'esagerazione spesso si arriva a pren­
dere coscienza di una minacciosa verità, così come a volte la
serietà di un momento storico è messa in luce nel modo più
acuto da quella che sembra una battuta di spirito. Chi oggi è
investito del ministero episcopale è a conoscenza del dilemma
che qui si manifesta: tutta la trama di compiti amministrativi
in cui si è coinvolti dalla responsabilità di un episcopato può
presto diventare un groviglio nel quale si resta im pigliati e
prigionieri.
Ora, tale problema di per sé è vecchio quanto il ministero
episcopale. Dalle prediche e dalle meditazioni di sant'Agosti­
no traspare la lotta di un uomo che aveva scelto per sé la vita
contemplativa e che poi con il ministero episcopale era stato
trascinato nelle quotidiane inezie umane, troppo umane. Cer­
tamente egli aveva accettato questo compito come sua voca­
zione, rinunciando al suo personale progetto per amore del Si­
gnore, il quale non voleva incontrarlo nei vertici della specu­
lazione, bensì incarnato nelle speranze e nelle necessità degli
uomini aH'intemo della Chiesa. Egli però sapeva che, lontano
dai suoi sogni, il suo servizio agli uom ini sarebbe divenuto
vano se egli non avesse più potuto dimorare ed indugiare in­
teriormente presso il Signore e se non avesse potuto bagnare,
pregando, le radici del proprio essere nell'acqua della fede. E
così dovette cercare la via lottando quotidianamente, salendo

298
La t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

e scendendo, com e gli angeli, lungo la scala di G iacobbe -


un'immagine con la quale egli stesso definì l'inevitabile dupli­
ce ritmo della sua vita di vescovo.
Lo stesso accadde a Gregorio Magno, che, come Giacobbe,
aveva amato Rachele m a gli sarebbe stata data in moglie Lia:
così egli una volta descrisse in modo serio ma pieno di umori­
smo il suo destino; egli, che avrebbe voluto essere un monaco,
dovette, dopo aver portato il peso di numerosi incarichi diplo­
matici, portare il pesante fardello del ministero petrino nella
Roma minacciata dalle migrazioni dei popoli. Egli tradusse la
parola " vescovo " con il termine " speculator ", colui che os­
serva, intendendo così descrivere il compito che il vescovo ha
di annunciare. Perché l'annuncio im plica una visione com ­
plessiva, un vedere da un punto di osservazione più alto, che
diviene un prevedere e quindi un indicare la via. « Chi dun­
que viene scelto per essere " osservatore " del popolo, deve
stare in alto con la sua vita per poter servire attraverso il suo
pre-vedere ». Anche qui è operante lo stesso pensiero: proprio
chi vuole stare dalla parte degli uomini deve avere una certa
altezza, deve essere un osservatore; ha bisogno della contem­
plazione perché la sua azione sia adeguata, perché non sia il
pragmatismo di ciechi che guidano altri ciechi. Tale consape­
volezza si tramuta di continuo in lamento. Con il fardello del
pastore sulle spalle, non si riuscirebbe più a raccogliersi in se
stessi in unità, perché ormai il proprio destino consisterebbe
nel disperdersi nella molteplicità. Con sorprendente franchez­
za, egli sottolinea quale cambiamento impercettibilmente su­
bentri nella propria volontà in una situazione del genere: se
all'inizio la molteplice responsabilità del ministero viene an­
cora accettata con obbedienza com e un peso, prim a o poi
l'amministrazione diviene una fuga dall'esigenza più impor­
tante; e nonostante sia etichettata sempre come peso dell'ob­
bedienza, in realtà è diventata nel frattempo una situazione di
comodo in cui ritirarsi, e consacrarsi alla quale dà la comoda

299
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

sensazione di aver com piuto il proprio dovere, m entre in


realtà si sta fuggendo dal compito più importante, dal « porta­
re D io» (così Santa Teresa d'Avila), e in questo modo non si
serve più realmente neppure l'uomo: « Già incomincio a pro­
vare piacere tra i pettegolezzi, nei quali ero finito malvolentie­
ri: la caduta avvenne contro la mia stessa volontà, eppure il ri­
manervi impigliato porta già un certo piacere » (Gregorio Ma­
gno, Homiliae in Ezechielem 1 ,11, 6).
Si tratta dunque di un antico dilemma, che ha però acqui­
stato una forma nuova, alquanto singolare: in seguito alla ri­
scoperta della teologia dei Padri, il Concilio aveva preso le
mosse da una visione episcopale della Chiesa, con la quale es­
so intendeva correggere la sua unilaterale concezione prima-
ziale. Una delle sue intenzioni principali fu quella di ridare al
ministero episcopale la sua piena importanza. In realtà però
oggi assistiam o al dissolversi della responsabilità personale
del vescovo nell'anonim ato di decisioni collettive, che nella
storia è senza precedenti. Nel bilancio delle sue giornate, il
tempo che un vescovo impiega per le sedute delle più diverse
com missioni risulta essere eccessivo. Ma, nel complesso del
suo operare, il peso qualitativo che tali commissioni hanno va
ben oltre il problema della distribuzione del tempo. Natural­
mente queste commissioni hanno le loro buone ragioni e da
diversi punti di vista sono anche assai utili. L'intreccio delle
relazioni vitali in una società caratterizzata dalla m obilità
esclude uno statico parallelismo delle chiese locali e rende ne­
cessaria tra i vescovi una comune percezione della responsa­
bilità. La crescente complessità dei sistemi sociali, con tutti i
relativi problemi di tipo etico e giuridico, esige la consultazio­
ne comune e il ricorso a esperti che possano sciogliere il nodo
dei problemi. Infine, la responsabilità comune, che riguarda
tutti i credenti, fa apparire desiderabile un'am pia partecipa­
zione ai processi decisionali più importanti.
Affermando questo, ci si dovrebbe ricordare che l'idea di

300
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

un Consiglio collegato al vescovo è del tutto in linea con l'an­


tica Tradizione della Chiesa; anche la tradizione monastica ha
sempre attribuito grande importanza al "C a p ito lo ". Va da sé
che le forme di tali " Consigli " possano cambiare e che debba­
no essere adeguate alle condizioni del momento.
In questo mi paiono di fondamentale importanza due fat­
tori. Come primo scopo del Capitolo della cattedrale (descrit­
to nei libri di diritto canonico quale " Senato e Consiglio " del
vescovo), viene indicato « il servizio liturgico a Dio nella Chie­
sa». Qui viene messo in evidenza un ambito per il quale oggi
solitamente, vista la crescente mole di compiti amministrativi,
non si ha semplicemente più tempo. Ma tale ambito non è in
realtà fondamentale? Heinrich Spaemann ha di recente sotto-
lineato che non ci si deve stupire della generale diminuzione
di fedeli nella Chiesa, sapendo che è venuto a mancare il suo
centro orante nel cuore delle diocesi. Non si è forse verificato
davvero un profondo rivolgimento nella scala dei valori, se, di
fronte all'inderogabilità del servizio amministrativo, sembra
si possa rinunciare alla preghiera? Un " Consiglio " che voglia
veramente consigliare in ordine alla costruzione della Chiesa
deve affondare le radici nella comunità di preghiera, altrimen­
ti si appiattisce in ordinaria strategia associativa, e una Chiesa
così impostata potrà ancora costruire poderose strutture, ma
non potrà più vivere. Perché considera come superfluo ciò che
le è proprio e Dio come qualcosa di ultimamente irrilevante
nelle cose umane, anzi, come qualcosa di irreale. Dove attin­
gere la fede, che comunque essa vuole comunicare all'uomo
come qualcosa di importante? E per quale motivo essa esiste
ancora, se la celebrazione della Santa Messa le appare come
una perdita di tempo che la allontana dai suoi veri compiti?
Se, come spesso è accaduto, una Commissione o un Consiglio
si chiudono nella loro clausura, mentre di fronte, in Duomo,
viene celebrata una solenn ità litu rgica, che cosa ci si può
aspettare da un organismo del genere? Questo dovrebbe si­

302
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

gnificare che anche per il vescovo stesso la celebrazione della


Santa Messa e l'annuncio non sono qualcosa di secondario ri­
spetto a riunioni, ricevimenti, colloqui e studio degli atti, ben­
sì ciò a cui egli è effettivamente chiamato e a cui egli maggior­
mente deve dedicare il suo tempo materiale e spirituale.
Il secondo fattore, che ritengo oggi ima costante, sta nel
concetto stesso di " C o n s ig lio " . R iflettiam o un issante su
quanto oggi le istituzioni consultive influenzano la nostra so­
cietà, per rilevarne la peculiarità. In un m ondo totalm ente
chiuso in ciò che è quantificabile, le decisioni che riguardano
ciò che è propriamente umano finiscono per essere affrontate
in una drammatica incertezza. Ciò che deve fare ima mamma
di fronte a un figlio che si trova in una situazione critica, o co­
me uno sposo si debba comportare in un momento difficile al­
l'interno del matrimonio: sono queste e altre cose del genere
l'essenziale nella vita; e in ultima analisi la decisione la deve
prendere chi ci si trova. La decisione non gli può essere ri­
sparmiata. Tuttavia ci può essere una condivisione nel decide­
re consigliandosi. Tale consiglio può certam ente apportare
una conoscenza qualificata nella specifica situazione; esso,
però, non può lim itarsi alla professionalità, ma richiede più
ancora uno sguardo umano, la capacità di giudizio morale e
un sapersi mettere nei panni dell'altro. Pertanto, un consiglio,
per essere veramente tale, non può scaturire solo dalla scien­
za, ma dalla co-scienza e deve rivolgersi alla coscienza. Nella
seria osservazione dei fattori oggettivi della situazione, esso
diviene un dialogo fra due libertà; non annulla con questo la
personale responsabilità m orale di colui a cui viene offerto,
bensì la rafforza, anzi, aiuta chi cerca consiglio ad accettare e a
portare questa sua personale responsabilità. Non trasforma la
decisione personale in una risoluzione collettiva, ma legittima
appunto ciò che è personale.
Proprio così la Tradizione della Chiesa ha compreso il si­
gnificato del term ine "C o n sig lio " in riferim ento alla figura

302
La t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

dell'abate e del vescovo: il Consiglio non condiziona il vesco­


vo in forza del peso numerico di una maggioranza, bensì lo
aiuta - attraverso la riflessione sugli argomenti e la chiarifica­
zione dei singoli contenuti - a portare la sua inalienabile re­
sponsabilità personale. In epoca di dem ocrazia c'è sfiducia
verso il diritto e il dovere di decidere del singolo; ci si fida più
volentieri della m aggioranza che della coscienza e della li­
bertà. In epoca di secolarizzazione c'è estraneità verso il sacro,
verso la priorità del culto e della preghiera, che sembra essere
un modo di eludere le necessità dell'uomo. Entrambe le posi­
zioni sono contrarie all'im m agine del m inistero episcopale,
così com e la fede della Chiesa ce l'ha trasm esso. Entrambe
rendono faticoso e difficile il suo esercizio al di là di ciò che
l'ha sempre caratterizzato; entrambe spingono a passare dalla
coscienza alla m aggioranza, dal culto aH'amministrazione. Il
risultato sarebbe " un burocrate che porta la mitra ".
E tuttavia nessuno lo vuole. Perché nello stesso tempo, ac­
canto alle tendenze appena citate della società moderna, c'è
anche l'altro aspetto, che viene fin troppo ignorato. Proprio
l'estrem o anonim ato dei processi decisionali, nel m ondo di
oggi, provoca la sensazione di essere dominati da una ragna­
tela di potenze anonime, che Kafka ha descritto in modo così
vivo nei suoi romanzi " Il castello " e " Il Processo ". Di fronte
a questo è sempre più inequivocabile l'appello a un volto, a
una persona che personalm ente si assum a responsabilità e
personalizzi l'istituzione, che garantisca personalm ente per
essa e la renda tangibile, visibile e accessibile. Ciò che la Tra­
dizione chiam a, con un term ine che suona un p o' strano,
" episcopato monarchico ", significa in verità proprio questo: è
parte imprescindibile e inalienabile della struttura costituzio­
nale della Chiesa la responsabilità ultima di persone. L'istitu­
zione non si presenta in ultima analisi attraverso un collettivo,
ma attraverso una persona, che come persona garantisce per
essa. Questo personalismo, che giunge fino al livello istituzio-

303
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

naie, appartiene al cuore del personalismo cristiano e non può


essere cancellato né sminuito proprio oggi. Ciò vale anche e
soprattutto per la Conferenza episcopale: essa non costituireb­
be un passo avanti nello sviluppo giuridico della Chiesa, se di
fatto dovesse sottrarre al vescovo l'ultim a responsabilità per­
sonale nella sua diocesi. Che ci sia questo pericolo è evidente.
N on si può evitare, si deve affrontare. Una riduzione della
pretesa da parte delle varie Conferenze tornerebbe nello stes­
so tempo a vantaggio di una più decisa presenza del vescovo
nella sua diocesi, tra i fedeli.
Come a fronte del dominio puro e semplice del principio
di maggioranza vi è la ricerca di ciò che è personale, così la
crescente secolarizzazione di questo tempo induce alla ricerca
del sacro. Certo, questo nuovo interesse per la religione che
oggi sperim entiam o ha in sé un'am biguità pericolosa. Karl
Barth potrebbe vedere qui ampiamente confermate le sue tesi
sulla religione com e fuga dalla fede. Fa parte dei singolari
cambiamenti della storia del pensiero del nostro tempo il fatto
che alcuni, che solo ieri parlavano a favore di ima fede senza
religione, oggi si mostrino inclini a una religiosità senza la fe­
de. Ma è fuor di dubbio che la crescente freddezza della seco­
larizzazione abbia risvegliato il bisogno del sacro, e per que­
sto un vescovo che metta al centro la sacralità della verità del­
la fede non deve temere con questo di allontanarsi dagli uo­
mini.
Ancora un'ultim a considerazione m i pare necessaria ri­
guardo al tema dei Consigli. Significato e limiti dei Consigli
emergono pienamente, se si evidenzia il profondo legame nel
quale vive la coscienza del vescovo: essere " successore degli
apostoli " significa che egli non deve raccogliere solo i consigli
provenienti di qua e di là, ma che i vescovi di ogni luogo e di
ogni tempo sono il suo "C o n sig lio ". Il suo ministero consiste
soprattutto nel m ettersi a servizio di questa parola comune,
nel restare vincolato alla comune tradizione della fede. Questo

304
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

legame è il vero argine contro l'arbitrio ed è nello stesso tem­


po la tutela della libertà, perché rimanda alla verità stessa che
è il cuore di ogni vera libertà.
" Burocrati che portano la mitra "? L'espressione dovrebbe
metterci in guardia. Questa miscellanea, però, è in onore di un
vescovo che non ha nulla da temere da tale appunto. Ho in­
contrato per la prim a volta il vescovo Gijsen durante i miei
anni a Bonn mentre egli preparava il suo dottorato con il Pro­
fessor H ubert Jed in presso la nostra Università. Allora non
poteva prevedere, come me, quale compito un giorno gli sa­
rebbe toccato. Ma da allora il legame tra noi non si è mai inter­
rotto del tutto e ho seguito con stupore come, tra logoranti at­
tacchi, egli sia rimasto fedele alla responsabilità personale che
la successione apostolica gli ha imposto e come abbia dato un
concreto significato alle parole " apostolico " e " successione
ciò che Kierkegaard, con appassionata sollecitudine per la fe­
de, contrapponeva alla secolarizzata Chiesa di Stato danese
del suo tempo è divenuto per lui destino personale. Con que­
sta presentazione mi rallegro di poter offrire pubblicamente a
questo vescovo coraggioso un segno della mia stima e gli au­
guro molti anni di fecondo servizio come « amministratore dei
misteri di Dio » (1 Cor 4 ,1).

305
GUIDA NEL CAMMINO DELLA FEDE

D iscorso tenuto in occasione dei festeggiam enti in onore


di R udolf G raber, vescovo em erito di Ratisbona, 1983

D u rante il p eriod o del m in istero ep iscop ale di R udolf


Graber, ho avuto m odo di operare per circa otto anni
presso la Facoltà teologica locale, accompagnando i giovani
sulla strada del servizio alla Parola di Dio e ai Sacramenti. In
questo periodo ho potuto sperimentare come il vescovo Gra­
ber nella sua diocesi abbia concretamente attuato il Concilio -
il vero Concilio della Chiesa, e non quello della pubblicistica,
che assai visibilmente coprì la realtà originale, male interpre­
tandola in quanto rozzam ente scam biò rinnovam ento per
cambiamento. Qui, infatti, il rinnovamento fu attuato come un
modo per ravvivare, come una purificazione, un approfondi­
mento, rispecchiando quindi il suo vero significato, non con­
tro bensì nella continuità della fede. E così alla diocesi di Rati­
sbona sono stati risparmiati gli sconvolgimenti che si sono ve­
rificati altrove. In tale atmosfera anche la Facoltà teologica ha
potuto lavorare in modo fruttuoso e costruttivo e io stesso ho
potuto sviluppare ulteriorm ente il mio pensiero teologico -
per questo devo esprimere ima particolare parola di ringrazia­
mento al vescovo Graber.
Il titolo di " Principe Assistente al Soglio pontificio " forse
a noi suona oggi, in un primo momento, brusco e sorprenden­
te. È ora intenzione del Santo Padre assegnare questo titolo
più raramente rispetto a come si era soliti fare un tempo, dan­
dogli una più profonda interpretazione. Esso dovrebbe espri­
mere il riconoscimento e onorare un vescovo il cui operato è
divenuto particolarmente importante - al di là della propria
diocesi - per l'intera comunità ecclesiale. Attraverso dialoghi
con missionari e vescovi di tutto il mondo, in particolare du­

306
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

rante le mie visite in Sudamerica, ho avuto modo di constata­


re quale risonanza abbia ovunque il nome di Graber; attraver­
so i suoi scritti questo vescovo è divenuto per molti una guida
nella fede e, nella confusione dei tempi, un sicuro punto di ri­
ferimento per ciò che significa essere cattolico. Con l'accesso
dei convertiti, da lui reso possibile e preparato spiritualmente,
al ministero sacerdotale della Chiesa cattolica ha fissato crite­
ri, che ora, in situazioni simili, vengono accolti anche in altri
continenti. Poiché il vescovo Graber non ha considerato que­
sta diocesi come una regione autonoma, ma l'ha guidata se­
condo lo spirito cattolico, egli ha dimostrato di essere vera­
m ente un "ep iscop u s Ecclesiae catholicae", operando come
vescovo non solo di questi luoghi, ma all'interno della Chiesa
cattolica, cioè universale, e dunque per la Chiesa intera. In
conclusione è perciò mio desiderio che gli sia concesso di ope­
rare ancora a lungo come episcopus Ecclesiae catholicae, confor­
memente al titolo appena conferito.

307
IL C O M P IT O D E L V E S C O V O E D E L T E O L O G O
D IN A N Z I A I P R O B L E M I M O R A L I D E L
N O STRO TEM PO*

L a parola " morale " comincia lentamente a ritornare in au­


ge. Diviene infatti sempre più chiaro che non ci è permes­
so fare tutto ciò di cui siamo capaci. Diviene sempre più evi­
dente che la vera malattia del mondo moderno è il suo deficit
di morale. Uno scrittore russo ha detto di recente che l'um a­
nità di oggi, con la sua paura dei missili, gli sembra un uomo
che vive costantemente nel timor panico che la sua casa possa
venire incendiata e non riesce più a pensare né a fare altro che
prevenire l'incendio. Intanto non si accorge di essere malato
di cancro; non morirà a causa dell'incendio, ma per lo sfalda­
mento interno del suo organismo dovuto alla proliferazione
delle cellule tumorali. Anche l'um anità di oggi, così dice lo
scrittore, corre il pericolo di distruggersi dall'interno a motivo
del suo sfaldamento morale. Ma, invece di reagire a questa
malattia interna che la mette in pericolo di vita, guarda come
ipnotizzata al pericolo esterno, che è tuttavia soltanto un effet­
to secondario del suo interno sfaldamento morale. Nel frat­
tem po è divenuta orm ai opinione piuttosto com une che lo
squilibrio tra capacità tecniche e sviluppo morale rappresenti
la questione cruciale del nostro tempo e che, pertanto, il rin­
novamento della morale non sia solo cosa di pochi fanatici che
lottano nelle retrovie dello sviluppo, ma il compito principale
dell'um anità. Non intendiam o affrontare, con questo nostro
tema, delle controversie interne alla Chiesa, ma soffermarci
sul punto in cui la Chiesa oltrepassa se stessa: proprio nella
domanda sul suo messaggio morale emerge che la Chiesa non

* Relazione tenuta in occasione di un workshop per i Vescovi a Dallas,


negli Stati Uniti, dal 6 al 9 febbraio 1984, su questioni di Teologia morale.

308
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

è un'associazione privata intesa a soddisfare bisogni di tipo


sociale o magari personale, ma che, in quanto tale e nella sua
interezza, adempie a un compito essenziale nel gioco di forze
dell'um anità. N on è certo in prim o luogo una " istituzione
morale ", come durante l'illum inism o veniva descritta e altresì
giustificata; ma ha comunque a che fare con le risorse morali
dell'umanità, che oggi sono, per così dire, la più importante
m ateria prim a per la sussistenza del presente e per rendere
possibile un futuro in cui valga ancora la pena essere uomini.
La questione posta dal tema da me proposto si potrebbe dun­
que formulare così: come può la Chiesa contribuire all'equili­
brio tra il massimo progresso tecnico e la morale? Che cosa
può fare non solo per conservare sé stessa, ma per spalancare
nuovam ente le risorse m orali dell'uom o? Si potrebbe anche
dire che la Chiesa si preserva solo se è in grado di aiutare l'u­
manità a superare quest'ora di prova. Per fare questo deve
mostrarsi come forza morale, e questo di nuovo in un duplice
senso: deve offrire dei criteri e deve risvegliare gli impulsi e le
forze interiori per corrispondere a quei criteri. In tale contesto
assume particolare rilievo la questione del modo in cui debba­
no cooperare i vescovi, in qualità di vettori della tradizione
della fede, e i teologi, come rappresentanti del dialogo con la
mentalità comune di una determinata epoca.
Sarebbe troppo facile rispondere alla questione solo con
qualche ricetta tattica, che dovrebbe permettere una buona in­
tesa tra coloro che prendono le decisioni e gli esperti, per quan­
to sia importante elaborare e applicare tali regole del gioco. Ma
non si può affatto riprodurre in modo meccanico il generale,
strutturale rapporto tra competenza quanto alla decisione e sa­
pere degli esperti. Tale rapporto riceve la sua propria forma
dalla particolare natura della materia di cui si tratta. Così è in­
dispensabile, prima della ricerca di regole per la collaborazione
tra vescovi e teologi m oralisti, anzitutto riflettere, almeno a
grandi linee, sulla questione delle fonti e sulle modalità della

309
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

conoscenza morale. Come possiamo rintracciare dei criteri mo­


rali? Come perveniamo a giudizi morali giusti?

I. Le q u a t t r o f o n t i d e l l a c o n o s c e n z a m o r a l e e i r e l a t iv i

PROBLEMI

1. Riduzione alla " oggettività”?

Nella domanda così posta sul modo della conoscenza mo­


rale si evidenzia molto chiaramente la situazione d'emergenza
del mondo moderno cui accennavamo all'inizio: la sua confu­
sione davanti al problema morale, il ritardo della ragione mo­
rale rispetto alla ragione calcolante. Nota distintiva della so­
cietà moderna è la specializzazione, che include contempora­
neamente la parcellizzazione del lavoro. Così, ci sono compe­
tenze su come si acquisisce la conoscenza: in ciascun ambito
del sapere e dell'agire umano è competente il rispettivo spe­
cialista, che, nel processo di graduale ampliamento e perfezio­
nam ento del nostro sapere, domina e tratta un determinato
settore. Ma davvero esistono specialisti dell'am bito m orale,
ambito che non si lascia configurare tramite ima divisione del
lavoro, ma riguarda tutti quanti, anche se certamente ognuno
a modo suo? La divisione del lavoro nell'am bito del conoscere
presuppone la quantificazione degli oggetti della conoscenza.
Ciò che si quantifica si può classificare e suddividere. Sulla
traduzione della realtà circostante in grandezze quantitative si
fondano i successi della scienza moderna. Infatti il mondo è
divenuto calcolabile e dunque anche utilizzabile tecnicamen­
te. Ma non scaturisce forse proprio da questo m etodo e dal
crescente suo dominio incontrastato anche la crisi dell'uomo
nella nostra epoca? Il calcolo, correlato a sua volta alla quan­
tità, è il metodo della non libertà. Funziona finché abbiamo a
che fare con ciò che è calcolabile, regolato in base a leggi e ne­
cessario. Se la morale è l'am bito della libertà e le sue norme

310
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

sono leggi di libertà, allora qui questo metodo non può che
piantarci in asso, non può che lasciarci impotenti davanti a ciò
che è propriamente umano.
A questo punto ci potrebbe essere una facile risposta: an­
che la libertà non è forse solo un'apparenza, il retaggio di un
antico sogno dell'um anità da cui noi dobbiamo bene o male
prendere congedo? Tutto fa pensare che anche l'uomo, intes­
suto nella rete fisica e biologica della realtà, sia sempre più ne­
cessitato. L'illuminismo realizzato non deve anche nell'uomo
portare a sostituire la m orale con la tecnica, vale a dire con
ima esatta disposizione e combinazione di elementi necessita­
ti, tale da portare poi ai risultati sperati? Nasce così l'idea di
calcolare il comportamento umano, di penetrare i bisogni che
ne sono alla base e di qui sviluppare, per così dire, la tecnica
della felicità e di una " super vita ". Statistica e pianificazione
produrrebbero dunque insiem e una nuova " morale " con la
quale l'uom o si costruisce la strada per il futuro. Le regole
morali, che si potrebbero dunque calcolare, si orienterebbero
conseguentemente sui fini che si hanno in mente per l'um a­
nità, così come la costruzione di strumenti tecnici trae origine
dalle esigenze e dai desideri degli uomini e finalizza le leggi
della natura a questi scopi.
Ma qui rimane tuttavia aperta una questione decisiva: chi
stabilisce i fini? Chi pianifica il futuro dell'uomo? Non si vede
un'istanza che ne avrebbe diritto, anche se nel mondo esisto­
no non poche forze che se lo arrogano. M a se tale istanza non
esiste, chi potrebbe avere il diritto di obbligare gli uomini a un
qualsivoglia fine? Dobbiamo perciò dire che, con tentativi sif­
fatti, la domanda relativa alle fonti della morale viene solo ri­
mandata, ma non risolta o resa superflua. Perché la domanda
diventa: vi sono fini per l'uom o cui egli deve incondizionata­
mente obbedire? E, ove ci siano, come li riconosce? Non è pos­
sibile effettuare la riduzione della conoscenza morale al mo­
dello generale della conoscenza come calcolo e combinazione

311
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

di grandezze note, diventate comprensibili tramite ripetizio­


ne, sebbene in tal modo si ottenga indubbiamente una serie di
importanti informazioni sull'uom o e sul mondo. Ma, poiché
l'agire umano non è né semplicemente ripetibile né riproduci­
bile identicamente in un altro, questo tentativo cozza in ulti­
ma analisi contro un limite invalicabile, cioè il limite dell'esse­
re umano stesso che qui è in gioco. Solo a prezzo dell'elimina­
zione di ciò che è autenticamente umano, la questione della
morale potrebbe venir ricondotta entro l'alveo generale del
metodo. Il fatto che oggi si tenti da varie parti di far questo
rappresenta la grande minaccia spirituale per l'uomo. L'albero
della conoscenza, di cui in questo caso si mangia, non dà la
conoscenza del bene e del m ale, ma rende ciechi nel distin­
guerli. Non si ritorna in paradiso con una tale cecità, poiché
essa non si fonda su un più puro essere uomo, ma sul rifiuto a
essere uomo.1

2. La soggettività e la coscienza

Vediamo dunque che in ambito morale non può esserci lo


specialista allo stesso modo che nella microelettronica o nella
tecnica informatica. Ne era consapevole già Platone quando
afferm ava che non è possibile dire " con term ini di scuola "
che cosa significhi la parola "b u o n o ".2 Ma, allora, in quale al­
tro modo lo si può sapere? Vi sono a questo livello molteplici
proposte che dovremo brevemente esaminare l'una dopo l'al­
tra, poiché la strada giusta si può trovare solo nella conver­
genza di diverse strade. Se inizialm ente rim aniam o ancora
nell'am bito del presente, ci imbattiamo in un'alternativa lar­

1 Per i problemi qui trattati cfr. F. H. T e n b r u c k , Die unbewaltigten So-


zialwissenschaften oder Die A bschaffung des M enschen, Graz 1984.
2 P l a t o n e , Lettera VII, 341c; cfr. R. S p a e m a n n , M oralische Grundbegriffe,
Miinchen 1982, p. 7 [trad. it. Concetti morali fondam entali, Casale Monferrato
1993].

312
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

gam ente condivisa in favore della com pleta oggettivazione


della conoscenza m orale, sul cui ultim o fallim ento abbiamo
appena riflettuto. Di fronte alla grandezza e al limite del pen­
siero quantitativo, una corrente del moderno movimento di
idee ha cercato di padroneggiare la singolare situazione del­
l'uomo rispetto a se stesso mediante la distinzione tra sogget­
to e oggetto. N oi possiam o calcolare il m ondo perché e in
quanto lo abbiamo reso " oggetto di fronte a questa " ogget­
tiv ità ", che è l'am b ito della scienza, rim ane poi ciò che è
" soggettivo ", il mondo del non calcolabile e della libertà. In
questa divisione del mondo, la religione e la morale ottengono
il loro spazio decisionale, per così dire, nell'am bito del " sog­
gettivo ". Esse sono ciò che è " soggettivo ", non sono cioè ca­
paci di conoscenza scientifica, non si possono sottomettere ai
criteri generalmente validi della conoscenza comune, ma c'è
questo elemento soggettivo in cui da ultimo decide soltanto il
gusto del singolo. È evidente che con una sim ile riduzione
della morale a ciò che è soggettivo non si possono superare i
grandi problemi oggettivi della nostra epoca, che richiedono
una risposta m orale.3 Per tale ragione questo tentativo di solu­
zione oggi sta perdendo terreno. Tuttavia esso continua a gio­
care un ruolo importante nella vita pratica così come nel di­
battito interno alla Chiesa, poiché qui l'assegnazione della
morale all'ambito del soggettivo si è legata all'antica tradizio­
ne cristiana della dottrina sulla coscienza. La coscienza viene
intesa da molti come una sorta di apoteosi della soggettività,
come il rocker de bronce su cui anche il Magistero s'infrange:
contro la coscienza non c'è alcuna istanza (così si dice); ma la
coscienza appare alla fine come la soggettività elevata a crite­
rio ultimo. Dovremo confrontarci ancor più da vicino con que­

3 Questa problem atica è molto ben rappresentata in W. H e i s e n b e r g ,


Der Teil und das Ganze. Gespràche im Umkreis der Atomphysik, Munchen 1969,
pp. 116-130 e 279-295.

323
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

sta problematica, che ora si presenta immediatamente come il


tema principale di queste riflessioni. Per il momento teniamo
fermo che la coscienza viene definita come una fonte di cono­
scenza morale, cioè un originario sapere personale circa il be­
ne e il male, che in ciascun uomo sembra dato come fonte del­
la sua capacità di giudizio morale.
\

3. La volontà di Dio e la sua Rivelazione

Se seguiamo nella tradizione la traccia della " coscienza ",


ci imbattiamo in un altro elemento fondamentale del campo
morale. L'idea della coscienza non è separabile nella storia dal­
l'idea della responsabilità dell'uomo davanti a Dio. Essa espri­
me in senso lato l'idea di un sapere comune all'uomo e alla Di­
vinità e da ciò appunto deriva la pretesa di assolutezza con cui
la coscienza sta davanti alle altre istanze. La storia della mora­
le è legata indissolubilm ente alla storia dell'idea di Dio. Di
fronte alle leggi naturali necessitate, l'agire morale significa in­
fatti il libero sì da volontà a volontà, il consenso dell'uomo alla
volontà di Dio e dunque l'esatta percezione delle cose di que­
sto mondo. Fonte ultima della morale sarebbe pertanto solo la
manifestazione della volontà di Dio per l'uomo, la conoscenza
dei comandamenti divini, in cui si chiariscono i fini specifici
dell'uomo e del mondo. Se in tal modo la morale viene fondata
oggettivamente sulla Rivelazione, sorge tuttavia subito la se­
guente domanda: come si può riconoscere la Rivelazione come
Rivelazione? Come può legittimarsi come tale?

4. La comunità come fonte della morale

Entra qui in gioco un ulteriore fattore, che ha svolto e


svolge il ruolo più im portante di tutti nella configurazione
della morale. Nella parola latina mores viene espresso ancora
indistintamente ciò che noi ormai separiamo nettamente: mo-

314
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

res sono per un verso i costumi, le consuetudini, lo stile di vita


di un popolo, quello, cioè, che oggi chiameremmo, per esem­
pio, American way of life. Al tempo stesso, insieme al comples­
so delle abitudini di vita, la parola definisce anche la sfera
propriamente morale. Quando, per esempio, Agostino scrive
il De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum,
non tratta di morale comparata in senso moderno, ma pone a
confronto la forma di vita della Chiesa cattolica, tutto il suo
stile di vita e le sue consuetudini, con il tipo di vita dei mani­
chei, e tuttavia, in questo più ampio contesto di ima realtà di
vita, delinea anche due diverse morali. Persino nella termino­
logia del Concilio di Trento la formulazione fìdes et mores non
allude semplicemente alla fede e alla " morale " in senso mo­
derno, ma alla fede e ai costumi, sotto cui si intendono le con­
suetudini di vita della Chiesa incluse nel suo ordinam ento
morale. In questo uso linguistico viene alla luce qualcosa di
m olto im portante: la "m o r a le " non è un codice astratto di
norme comportamentali, ma presuppone una way oflife comu­
nitaria, in cui essa acquista la sua evidenza e la possibilità di
venir messa in pratica. Storicamente parlando, la morale non è
affatto l'am bito della soggettività, ma è garantita dalla comu­
nità ed è ad essa riferita. Nello stile di vita di essa sono custo­
dite le esperienze di intere generazioni, nelle quali si è verifi­
cato ciò che ima società può mantenere e ciò che può elimina­
re, in che maniera conciliare la felicità del singolo e l'esistenza
del tutto e come riuscire a m antenerle nel giusto equilibrio.
Ogni m orale ha bisogno di un " noi " con le sue esperienze
prerazionali e sovrarazionali, nelle quali non si esprime solo il
calcolo del momento, ma confluisce la saggezza di generazio­
ni. Una crisi della morale insorge quando in una comunità ir­
rompono nuovi campi di conoscenza che non si riescono ad
affrontare con le forme di vita fino a quel momento note, così
che quanto è stato sino ad allora portato avanti ed esperito
non è più sufficiente o appare persino contraddittorio e di

315
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

ostacolo rispetto alla nuova conoscenza e realtà. Allora la do­


manda diventa: come può la comunità trovare una nuova way
of life che renda di nuovo possibile la sussistenza della vita e
del mondo in senso comunitario ed etico? Resta pertanto vero
che la morale necessita di un " noi " e ha bisogno del legame
con le esperienze delle generazioni precedenti, con il sapere
originario dell'umanità. ì
Ritorniamo così nuovamente alla domanda da cui siamo
partiti, e cioè al problema della Rivelazione. Possiamo ora af­
ferm are che le esperienze cristallizzatesi nelle forme di vita
comunitarie delle diverse stirpi e dei diversi popoli sono pre­
ziose come segni di orientamento dell'agire umano, ma di per
sé solo non sono una fonte sufficiente della morale. Non può
infatti durare a lungo una società che vive, per così dire, sol­
tanto del negativo, del male. Una comunità che voglia soprav­
vivere deve sempre ritornare a un certo punto alle virtù origi­
narie, ai criteri fondamentali dell'essere uomo. Importanti am­
biti di vita di una società possono benissimo essere guasti, co­
sicché la morale vigente non guida l'uom o, ma lo devia. L'uo­
mo può fare affidamento solo in misura limitata sulla propria
esperienza e anche sull'esperienza storica comune. Per questo,
nel corso della storia la m orale non è stata m ai ricondotta
semplicemente all'esperienza e alla consuetudine. La sua in-
condizionatezza non poteva essere com presa che a partire
dall'incondizionatezza della volontà divina: da ultimo la mo­
rale è stata fondata sulla manifestazione della volontà divina,
dalla quale soltanto la comunità poteva trarre origine e per la
quale la comunità in quanto tale si faceva garante.
Dobbiamo ora tralasciare tutta una serie di questioni, che
di per sé sarebbe qui il caso di porre, per tornare di nuovo al
nostro tema specifico. Pur con tutta la frammentarietà delle ri­
flessioni finora svolte, possiamo tuttavia constatare che in una
serie di punti la fede dei cristiani concorda con fondamentali
tradizioni deH'umanità. Anche la fede cristiana è caratterizza­

316
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

ta dalla convinzione che la misura dell'uomo può essere solo


Dio e che soltanto la volontà divino può obbligare incondizio­
natamente la volontà umana. Anche la fede cristiana è convin­
ta che la R ivelazion e ci fa suoi nella form a vivente di un
" noi " che, nella sua esistenza e nel suo cammino, non è spie­
gabile come derivante unicamente da ciò che appartiene al vo­
lere umano. D'altra parte il cristiano non trova assolutamente
questo " noi ", la cui etica significa per lui la fonte più prossi­
m a di conoscenza m orale, nelle varie società naturali, ma in
una nuova società che si può giustificare solo in base alla Ri­
velazione, la quale società trascende le singole società naturali
(è " cattolica ") e le pone sotto il criterio comune della volontà
divina che le riguarda tutte. Cosa sia la morale viene quindi
appreso anzitutto guardando ai mores Ecclesiae; perciò anche
colui che per il suo ministero si fa garante di questa forma di
vita, il vescovo, secondo la Tradizione cattolica è per il cristia­
no il maestro responsabile al più alto grado della morale come
della fede. Ciò significa altresì che in ambito morale possono
aver voce in capitolo più di tutti coloro i quali più di tutti vi­
vono secondo la natura più profonda della Chiesa: i santi.
Con queste osservazioni siamo andati molto avanti: faccio
comunque osservare che lo sguardo rimane rivolto al tema,
anche se talvolta sembra distrarsi, nei singoli passaggi della
riflessione. Ora occorre, tuttavia, effettuare un inventario di
tutto quello cui siamo pervenuti finora, per arrivare di qui,
per quanto possibile, a risultati concreti. Possiamo dunque di­
re che abbiamo trovato quattro fonti della morale. Ognuna di
esse lascia aperte delle questioni, se presa separatamente dalle
altre; ma, se prese tutte insieme, si può aprire la via alla cono­
scenza morale. Anche se abbiam o dovuto constatare che la
morale non può essere fondata sulla sola investigazione del
m ondo oggettivo, pur tuttavia la m orale ha a che fare con
l'oggettività, con un agire che corrisponde alla realtà. A tale
riguardo la realtà (e la ragione, che ricon osce e spiega la

317
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

realtà) è senza dubbio una fonte irrinunciabile della morale. In


secondo luogo abbiamo citato la coscienza; in terzo luogo la
saggezza della tradizione, personificata nel " noi " vivente del­
la comunità che agisce, concretamente realizzata per il cristia­
no nella nuova comunità della Chiesa. Infine abbiamo detto
che tutte queste fonti possono condurre davvero alla morale
soltanto se c'è una volontà di Dio con l'uom o e per l'uomo, la
quale sola può tracciare in ultima analisi il confine tra il bene e
il male, che è qualcosa di diverso dal confine tra l'utile e l'inu­
tile, tra lo sperimentato e l'ignoto. La Chiesa cattolica ravvisa
un importante accreditamento della sua dottrina nel fatto che
in essa questi elementi si compenetrano e si illum inalo vicen­
devolmente. Il suo insegnamento dà voce alla coscienza; ma la
coscienza risulta vera in quanto è conforme alla realtà, cioè ac­
coglie la voce della creazione, la verità profonda delle cose;
questa triade, tuttavia, rim anda di nuovo al comandamento
divino, che, da un lato, fonda la dottrina della Chiesa, forma
la coscienza e rende com prensibile la realtà, ma, dall'altro,
proprio attraverso la corrispondenza alla realtà e attraverso il
dettame della coscienza, si conferma anche per parte sua co­
me verace manifestazione della volontà divina.

II. D u e p r o b l e m i c a p it a l i : c o s c i e n z a e o g g e t t iv it à

Quanto si è appena detto verrà senza dubbio avvertito co­


me l'idealizzazione di una realtà niente affatto armonica; per­
ché fosse pienamente oggettivo, infatti, bisognerebbe operare
distinzioni a vari livelli. Due obiezioni principali si insinuano,
che attengono alle prime due delle quattro fonti della morale:
in generale si ha l'im pressione che la Chiesa non sia in grado
di reagire adeguatamente alla realtà di oggi. Invece di ascolta­
re il linguaggio della realtà, essa sembra rigidamente ancorata
a vecchie idee e sembra voler legare l'uomo ad esse. E qui che

318
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

si accende anche il conflitto tra il vescovo e lo specialista, che


spesso sembra essere un conflitto tra una dottrina lontana dal
reale e l'esatta conoscenza della realtà presente. La seconda
obiezione proviene dall'am bito della coscienza: la coscienza di
molti cristiani non è affatto facilmente in armonia con i pro­
nunciamenti del Magistero della Chiesa; al contrario, appare
largamente come l'autentica istanza di legittimazione del dis­
senso. Se pertanto vogliamo acquisire chiarezza intorno alla
funzione del vescovo come maestro di morale e sul suo rap­
porto con gli esperti di teologia morale, è necessario adden­
trarsi, almeno a grandi linee, nelle due questioni qui sollevate:
che cos'è la coscienza? Come si può imparare quale sia l'agire
conveniente, conforme alla realtà e dunque morale?

1. Che cos'è e come parla la coscienza?

Riguardo alla coscienza, è possibile riconoscere tre principali


orientamenti interpretativi.4Al primo abbiamo già accennato. Es­
so vede espresso nella coscienza il diritto della soggettività, che
non può essere ipotecato tramite norme disciplinari oggettive.
Ma, di contro, si leva subito la domanda: chi fonda questo diritto
assoluto della soggettività? Essa può certo avere un diritto relati­
vo, ma in casi davvero importanti non deve forse venir sacrifica­
ta a un bene comune oggettivo di grado più alto? In effetti, un
diritto assoluto della soggettività come tale non può essere fon­
dato. Una seconda interpretazione considera la coscienza come
la voce di Dio in noi. Con ciò, la rigorosa inviolabilità della co­
scienza è chiaramente fondata; in essa dunque è data un'istanza
più alta di ogni diritto umano; il fatto di una tale immediatezza
dell'uomo con Dio le conferisce una dignità assoluta. Ma qui si
pone la questione: Dio dice forse a un uomo una cosa e a un altro

4 P e r q u a n t o s e g u e c fr . S p a e m a n n , o p .cit., p p . 7 3 - 8 4 ; d i g r a n d e u t ilit à
a n c h e A . L a u n , D a s G ew issen . O berste N o rm sittlich en H a n d e ln s , In n s b r u c k
1984.

319
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

un'altra? Dio si contraddice? Proibisce a uno fino al dovere del


martirio ciò che consente o persino concede a un altro? È chiaro
che una diretta identificazione di singoli giudizi della coscienza
con la vera e propria voce Dio non è sostenibile. La coscienza
non è un oracolo, come constata a ragione Robert Spaemann. Ec­
co così la terza interpretazione: la coscienza è il " Super-Io ", l'in­
teriorizzazione del volere e dei convincimenti di altri, che ci han­
no plasmato e hanno talmente impresso la loro volontà in noi
che essa non ci parla più solo dall'estemo, bensì dal nostro pro­
prio intimo. In questo caso la coscienza non sarebbe affatto una
fonte autonoma di morale, ma soltanto un riflesso della volontà
altrui, un comando altrui dentro noi stessi. La coscienza non sa­
rebbe organo della libertà, ma una schiavitù interiorizzata, da cui
ci si dovrebbe liberare per scoprire finalmente l'ampiezza della
vera libertà. Sebbene molti concreti messaggi della coscienza
possano spiegarsi in questa maniera, anche questa teoria non
soddisfa pienamente. Da un lato, infatti, c'è nei bambini, prima
di ogni apprendimento, ima spontanea ribellione contro l'ingiu­
stizia, uno spontaneo " sì " al bene e al vero che precede gli inter­
venti educativi, dai quali questa propensione viene spesso oscu­
rata e vilipesa piuttosto che suscitata. E c'è viceversa, in uomini
assolutamente maturi, una libertà e una vigilanza della coscienza
che si oppone proprio a quanto è stato appreso o viene comune­
mente fatto ed è diventata un'interiore sensibilità al bene, che at­
tinge a fonti più profonde di quel che potrebbe essere il teleco­
mando azionato da ciò che è stato trasmesso in passato.
Che ne è dunque della coscienza? Vorrei fare mia l'inter­
pretazione di Robert Spaemann, il quale in proposito dice che
la coscienza è un organo, non un oracolo.5 E un organo, cioè
qualcosa che ci è stato dato, qualcosa che appartiene al nostro
essere, non qualcosa che è stato prodotto dall'esterno. Come
organo, tuttavia, necessita di sviluppo, di form azione e di

5 S p a e m a n n , op. cit., p . 8 1 .

320
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

esercizio. Mi sembra molto appropriato il paragone con il lin­


guaggio che Spaem ann im piega a questo proposito: perché
parliamo? Parliamo perché l'abbiamo imparato dai nostri ge­
nitori. Parliamo la lingua che essi ci hanno insegnato: ci sono
anche altre lingue, come sappiamo, che però non parliamo e
non comprendiamo. Chi non ha imparato mai a parlare resta
muto. E tuttavia la lingua non è un'impronta esterna interio­
rizzata, ma qualcosa che ci appartiene dall'interno. Viene for­
mata dall'esterno. Ma questa formazione risponde alla predi­
sposizione della nostra stessa natura di potersi esprimere nel
linguaggio. L'uomo è di per sé un essere che parla, e nondi­
meno diventa tale solo im parando il linguaggio dagli altri.
Percepiamo così che cosa significa fondamentalmente essere
uomo: l'uomo è « un essere che ha bisogno dell'aiuto degli al­
tri per diventare propriamente ciò che egli è già di per sé ».6
Incontriamo di nuovo questa struttura antropologica fonda-
mentale proprio nella coscienza. L'uomo è di per sé un essere
che possiede un organo di conoscenza interiore del bene e del
male. Ma per diventare ciò che egli è già di per sé, ha bisogno
dell'aiuto degli altri: la coscienza necessita di formazione e di
educazione; può deperire, può essere calpestata, resa falsa, co­
sì da parlare solo in modo rudimentale e distorto. Il silenzio
della coscienza può trasformarsi in una malattia che mette in
pericolo la vita di intere civiltà.
Nei Salmi ricorre continuamente la preghiera affinché Dio
purifichi l'orante dai suoi peccati nascosti. Questi ravvisa il
pericolo maggiore nel fatto di non riconoscerli nemmeno più
come peccati, cadendo così, apparentemente con la coscienza
pulita, oggettivam ente in rovina. È una m alattia non poter
avere la coscienza sporca, così come è una malattia non riusci­
re ad avvertire dolore, dice ancora Spaemann.7 Per questa ra­

6 Ibid., p . 7 9 .
7 Ibid., p . 8 0 .

321
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

gione non si può neanche accettare la massima, secondo cui


ciascuno deve poter sempre fare ciò che la sua coscienza gli
permette: colui che non ha coscienza potrebbe allora fare tut­
to.8 In verità è colpa sua aver così lacerato la sua coscienza da
non poter più vedere ciò che come uomo deve vedere...
Detto altrimenti: la coscienza implica per l'uom o un impe­
gno, vale a dire il dovere di curarla, di formarla e di educarla.
Essa ha diritto all'attenzione e all'obbedienza solo se l'uomo
stesso ne ha stima e le dedica le cure che convengono alla sua
dignità. Il diritto della coscienza corrisponde al dovere di for­
mare la coscienza. Come educhiamo il nostro linguaggio e ci
rivolgiamo ai maestri della parola, allo stesso modo è necessa­
rio anche ricercare i parametri veri della coscienza, affinché a
poco a poco la parola interiore della coscienza si faccia real­
mente valere. Per noi, questo significa che il Magistero della
Chiesa ha la responsabilità della retta form azione della co­
scienza. Esso fa appello, per così dire, alla risonanza interna
della sua parola nel processo di maturazione della coscienza.
È pertanto semplicistico contrapporre sic et simpliciter la co­
scienza a un pronunciam ento del M agistero. In un caso del
genere mi devo piuttosto domandare: che cosa dentro di me
contraddice questa parola del Magistero? Non è magari sol­
tanto la mia comodità o la mia caparbietà? O non è forse la de­
terminazione dall'esterno di qualche way oflife il quale mi per­
mette ciò che il Magistero proibisce e che mi appare più fon­
dato o più conveniente sem plicem ente perché ha dalla sua
parte la plausibilità riconosciuta da questa società? Solo in
una lotta del genere si può formare la coscienza e il Magistero
può attendersi che la coscienza si apra ad esso con serietà. Se
credo che la Chiesa prom ani dal Signore, allora il ministero
della Chiesa ha il diritto, come fattore prioritario nella forma­
zione della coscienza, di prendersi cura della sua vera educa­

8I b i d ., p. 83.

322
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

zione. A ciò corrisponde per contro il dovere del Magistero di


dire la sua, così che la sua voce possa essere intesa nel conflit­
to dei valori e degli orientamenti. Esso deve esprimersi in mo­
do tale che ima coscienza vigile possa avvertirne la risonanza
interiore.
Ciò implica naturalmente qualcosa di più che ima occasio­
nale comunicazione dall'alto. Implica quello che dice Platone,
a giudizio del quale il bene non si apprende a scuola, ma l'i­
dea di esso può sorgere nell'anim a solo dopo un ripetuto col­
loquio familiare, come la luce si accende allo scoccare di una
scintilla.9 A tale riguardo il continuo "colloq u io fam iliare"
all'interno della Chiesa deve formare tanto la coscienza di co­
loro che cercano di esprim ere nel M agistero la sua parola,
quanto di coloro che, unitamente ad essi, apprendono questa
parola dall'interno.

2. La natura, la ragione e Γoggettività

Con ciò siamo già pervenuti all'altro punto che volevo an­
cora toccare: la parola del Magistero non è plausibile per molti
cristiani di oggi perché non risulta comprensibile né la sua ra­
gionevolezza né la sua rispondenza alla realtà. Si rimprovera
al Magistero di muovere da un concetto antiquato di realtà.
Come gli antichi stoici, esso argomenta a partire dalla " natu­
ra ma questo concetto di natura sembra essere irrimediabil­
mente superato, insieme a tutta quanta l'epoca della metafisi­
ca. In una prima fase, a questo presunto " naturalismo " della
tradizione m agisteriale si era opposto il personalism o della
Bibbia: il contrasto tra "n a tu r a " e "p e rs o n a ", com e fonda-
mentale modello di argomentazione, veniva in pari tempo in­
terpretato come contrasto tra la tradizione filosofica e quella
biblica. Che un puro biblicismo non sia sostenibile e che anche

9 P l a t o n e , Lettera V II, 3 4 1 c .

323
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

nel personalismo sia insita la filosofia, è ormai diventato evi­


dente. Oggi si constata quasi la tendenza opposta: la Bibbia è
in larga misura scomparsa dai trattati della moderna Teologia
morale. Al suo posto, insieme all'idea dell'autonomia morale,
è divenuta dominante la propensione a un calcolo razionale il
più possibile rigoroso, che ora non poggia né sulla natura né
sulla persona, ma sulla storicità e su modelli di azione sociale
orientati al futuro: bisogna scoprire che cosa è socialm ente
compatibile e che cosa serve all'edificazione della futura so­
cietà umana. La " r e a ltà " , cui l'"o g g ettiv ità" fa riferimento,
non si ravvisa dunque più in una natura che precede l'uomo,
ma nel mondo costruito da lui stesso, che si può calcolare e
dal quale è possibile estrapolare ciò che vi è di promettente
per il futuro.10
Ma qui ci imbattiamo nel motivo specifico per cui il cri­
stianesim o oggi difetta assai di una im m ediata plausibilità
non solo in ambito morale. Come abbiamo già osservato, in
seguito alla svolta filosofica dovuta a Kant, si è imposta la di­
visione della realtà in soggettiva e oggettiva. L'ambito oggetti­
vo non è affatto la realtà in sé, ma è la realtà misurabile e valu­
tabile in quanto oggetto del nostro pensiero. L'ambito sogget­
tivo, d'altra parte, si sottrae a spiegazioni " oggettive ". Tutta­
via ciò significa che la realtà che abbiamo di fronte a noi parla
ormai solo la lingua del calcolo, moralmente non ha in sé al­
cun messaggio. Le forme radicali della teoria evoluzionistica
sempre più diffuse conducono, con altri presupposti, a risulta­
ti analoghi: conformemente a questo, nessuna ragione di sorta
precede il mondo; quanto si rinviene in esso di ragionevole è
scaturito dalle combinazioni del caso, il cui accumulo progres­

10 Cfr. su questi interrogativi le puntuali argomentazioni di J. F i n n i s ,


Fundamentals ofE thics, Georgetown University Press, 1983; illuminante è an­
che F. R i c k e n , Kann die M oralphilosophie a u f die Frage nach dem " Ethischen "
verzichten?, in "T h P h " 59 (1984), pp. 161-177.

324
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

sivo sviluppa poi una sua propria necessità. Secondo una tale
visione non c'è alcun senso nel mondo, ma solo scopi che l'e­
voluzione pone a se stessa.11 Se il mondo risulta così un mon­
taggio di probabilità statistiche, allora esso tutt'al più può da­
re all'uomo come direttiva morale quella di prendere egli stes­
so parte al montaggio del futuro e di assumerne la guida in
base a un calcolo utilitaristico. La norma si trova dunque, per
così dire, sempre e solo nel futuro; in tal senso, l'ottimizzazio­
ne al massimo grado possibile della condizione del mondo è
l'unico comandamento morale.
La Chiesa, al contrario, crede che in principio era il Logos e
che quindi l'essere stesso porta in sé la lingua del Logos, ragio­
ne non soltanto matematica ma anche estetica e morale. Que­
sto si intende quando la Chiesa tiene fermo che la "n a tu ra "
ha in sé un messaggio morale. Non si fa con questo dell'ani-
malità la misura dell'essere uomini, come talvolta è stato sug­
gerito dagli etologi. La Chiesa si presenta così come avvocata
della ragione della creazione e mette in pratica che cosa signi­
fichi proclamare: « Credo in Dio, creatore del cielo e della ter­
ra». C'è una ragione dell'essere e se l'uom o se ne separa com­
pletamente per riconoscere ormai solo la ragione di ciò che è
autoprodotto, allora egli rinuncia alla dimensione della mora­
lità in senso stretto. Qua e là oggi cominciamo di nuovo a rico­
noscere che la materia esprim e un'afferm azione spirituale e
non offre solo materiale a fini di calcolo e di sfruttamento. In
qualche modo ci accorgiamo di nuovo che una ragione ci pre­
cede. Essa sola peraltro può mantenere in equilibrio la nostra
stessa ragione e proteggerla dal precipitare nell'assoluta irra­
gionevolezza. In ultima analisi, il linguaggio dell'essere, il lin­

11 Per ima discussione di questa problematica si veda R. S p a e m a n n - R.


Lów, D ie Frage W ozu? G eschichte und W iederen tdecku n g des teleologischen
Denkens, Miinchen 1981 [trad. it. Fini naturali. Storia e riscoperta del pensiero
teleologico, Milano 2013].

325
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

guaggio della "n a tu ra ", coincide con il linguaggio della co­


scienza.12Ma per sentire questo linguaggio, la coscienza ha bi­
sogno, come per ogni linguaggio, di esercizio; l'organo a ciò
preposto è divenuto notevolmente insensibile, nel mondo del­
la tecnica. Perciò viene qui a m ancare la plausibilità. Ma la
Chiesa tradirebbe non solo il suo peculiare messaggio, bensì
la causa stessa deH'umanità se rinunciasse per questo a !farsi
custode dell'essere e del messaggio morale che ne deriva. Con
ciò essa sta certamente contro ciò che è ritenuto plausibile, ma
al tempo stesso sta in favore delle più profonde esigenze della
ragione.
Anche la ragione, come qui si vede, è un organo e non un
oracolo. Anch'essa ha bisogno di esercizio e di ima comunità.
Ma che si possa attribuire all'essere la ragione, e decifrare il
suo sostegno alla morale, è legato indissolubilmente alla deci­
sione sulla questione di Dio. Infatti se al principio non c'è il
Logos, allora il Logos non può esserci nemmeno nelle cose. Vale
dunque quello che Kolakowski ha di nuovo recentemente rile­
vato con enfasi: se Dio non esiste, allora non esiste la morale e
quindi propriamente non esiste l'uom o.13 Al riguardo, tutto è
legato nel m odo più profondo al concetto di Dio, a un Dio
creatore e a un Dio che si è rivelato. Per questo, ancora ima
volta, abbiamo bisogno della comunità, la quale può farsi ga­

12 Istruttivo per il concetto di natura nel suo rapporto con la morale è


H. R a t n e r , Nature, M other and Teacher: H er N orms, in " Listening. Journal of
Religion and Culture " 18 (1983), pp. 185-219.
13 L. K o l a k o w s k i , Falls es einen Gott gibt, Munchen 1982, pp. 173-191
[trad. it. Se non esiste Dio, Bologna 1997]; cfr. anche p. 82; varrebbe la pena, in
questo contesto, meditare nuovamente le affermazioni di L. W i t t g e n s t e i n re­
lative alle proposizioni etiche nel suo Tractatus logico-philosophicus, in partico­
lare 6.41: «Il senso del mondo dev'essere fuori di esso...»; 6.42: «N é, quindi,
vi possono essere proposizioni dell'etica...»; 6.422: «... Dunque questo proble­
ma delle conseguenze di un'azione non può non essere irrilevante » (L. W i t t ­
g e n s t e i n , Tractatus logico-philosophicus, London - New York 1961) [trad. it.
Tractatus logico-philosophicus e quaderni 1914-1916, Torino 1995].

326
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

rante per un Dio che nessuno da sé solo può tirar dentro la


propria vita. La questione di Dio, che dunque costituisce il
punto centrale, non è questione da specialisti: la percezione di
Dio è cosa davvero semplice, che non si può carpire mediante
nessuna specializzazione, ma può essere accolta solo attraver­
so la salvaguardia della semplicità dello sguardo. Forse oggi
facciamo così fatica riguardo all'essenziale dell'essere uomini
anche perché non siamo più capaci di semplicità.14
Ciò significa che la morale, presa rigorosamente come ta­
le, non ha bisogno dell'esperto, ma del testimone. Su ciò si
fonda la posizione del vescovo come maestro di morale: egli
insegna cose che non s'è inventato da sé. Testimonia la sag­
gezza di vita della fede, nella quale il sapere originario dell'u­
manità è purificato, preservato, approfondito e ampliato, tra­
mite il contatto con Dio, nella capacità di percezione della co­
scienza, la quale, nella comunione con la coscienza dei santi e
con la sapienza di Gesù Cristo, è divenuta comunicazione del­
l'uom o con la verità stessa.
Non ne consegue, ovviamente, che lo sforzo scientifico in­
torno ai criteri della morale e il sapere specialistico in questo
ambito siano superflui. Poiché la coscienza ha bisogno di esse­
re formata; poiché la Tradizione deve essere vissuta e svilup­
pata col mutare dei tempi; poiché, infine, la condotta morale è
risposta alla realtà e quindi ne richiede la conoscenza: per tutti
questi motivi l'osservazione e lo studio della realtà e delle tra­
dizioni sono importanti sotto il profilo della morale, sono par­

14 Esageratam ente, e da una prospettiva unilaterale, K o l a k o w s k i , op.


cit., p. 157, ha espresso questo stato di cose dicendo: « In quest'occasione si
può solo ripetere la domanda posta instancabilmente da Erasmo e dai suoi
seguaci: perché il Vangelo è così comprensibile per tutti, tranne che per que­
gli intelletti che sono stati guastati dalla speculazione teologica? Questo ri­
guarda tutti i testi sacri della tradizione, non importa se trasmessi per iscrit­
to od oralmente. I credenti comprendono la lingua dei santi nella sua pro­
pria funzione, cioè come un aspetto del culto ».

327
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

te della coscienziosità della coscienza. In altri termini: sforzar­


si di conoscere a fondo la realtà è di per sé un precetto fonda-
mentale della morale. Non per nulla gli antichi hanno indicato
la " prudenza " com e la prim a virtù cardinale; intendevano
con ciò la prontezza e la capacita di percepire la realtà e di ri­
spondervi adeguatamente.15
\

III. A p p l ic a z io n i

Se ora raccogliamo tutto quanto si è detto, possiamo final­


mente definire i compiti essenziali in campo morale tanto del
vescovo quanto del teologo moralista, dai quali scaturiscono
poi da sé le regole per la corretta cooperazione tra di loro.

1. Il vescovo come maestro di morale

a) Il vescovo è testimone dei mores Ecclesiae catholicae, delle


norme di vita maturate nella comune esperienza della coscienza
credente nella lotta con Dio e con la realtà storica. In quanto te­
stimone, il vescovo deve innanzitutto conoscere questa tradizio­
ne nei suoi fondamenti, nei suoi contenuti e nelle sue diverse
sfumature. Si può testimoniare solo ciò che si conosce. La cono­
scenza della essenziale tradizione morale della fede costituisce
pertanto un requisito fondamentale del ministero episcopale.
b) Poiché si tratta di ima tradizione che proviene dalla co­
scienza e parla alla coscienza, il vescovo stesso deve essere un
uomo dalla coscienza che vede e ascolta. Nel vivere i mores Ec­
clesiae catholicae, egli deve adoperarsi affinché la sua coscienza
si affini: deve conoscere la morale non solo di seconda mano,
ma di prima mano; non solo trasmettere la dottrina, ma testi­
moniare ciò che per lui stesso è divenuto credibile e provato
come forma di vita.

15 Cfr. J. P ie p e r , Das Viergespann, Miinchen 1964, pp. 15-64.

328
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

c) Muovendo da questa personale conoscenza del discor­


so morale della Chiesa, egli deve rimanere in dialogo con gli
esperti che si adoperano per la corretta applicazione della
semplice parola della fede alla complessa realtà di ogni tem­
po. Egli deve dunque essere pronto, come interlocutore degli
studiosi della materia, sia ad apprendere sia a esercitare la cri­
tica. Deve imparare, quando si tratta di conoscere una nuova
realtà, nuove questioni e nuove possibilità di comprensione e
quindi della m aturazione e della purificazione dell'eredità
morale. Deve essere critico là dove il sapere specialistico di­
mentica i suoi limiti e riduce la morale a specializzazione.

2. I compiti del teologo moralista

In base alle riflessioni sinora svolte, potremmo definire il


compito del teologo moralista all'incirca in questo modo:
a) In quanto teologo, il moralista ha anch'egli il suo punto
di partenza nei mores Ecclesiae catholicae, che egli indaga e di­
stingue secondo il necessario loro nesso con lo specifico catto­
lico. Egli cerca così di riconoscere nei " costumi " ciò che è pro­
priamente "m o ra le " e immutabile, e di comprenderlo unita­
riamente a partire dal contesto generale della fede. Cerca la ra­
tiofidei.
b) Egli porta criticamente questa ragione della fede a col­
loquio con la ragione e con ciò che è riconosciuto plausibile da
ciascuna epoca. Aiuta a capire che cosa la fede esige m oral­
mente nelle circostanze della sua epoca e contribuisce alla for­
mazione della coscienza. In tal modo egli dà il suo contributo
anche allo sviluppo, alla purificazione e all'approfondimento
del messaggio morale della Chiesa.
c) Il teologo m oralista, soprattutto, accoglierà le nuove
domande che sviluppi nuovi e situazioni nuove pongono alle
norme tramandate. Egli si adopererà a riconoscere esattamen­

329
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

te le componenti oggettive di tali domande (come per esem­


pio: la tecnica degli armamenti, i problemi economici, gli svi­
luppi della medicina e altre ancora), per elaborare così la reale
formulazione del quesito morale e ricavarne la relazione con
le costanti della tradizione morale della fede. Nel fare ciò egli
si pone in dialogo critico con le valutazioni morali della so­
cietà cui appartiene e in tal m odo aiuta il M agistero della
Chiesa a orientare correttamente il proprio messaggio morale
in una determinata epoca.

3. Il rapporto tra vescovo e teologo

Dai compiti dell'im a e dell'altra parte si possono ora de­


durre anche le regole fondamentali del rapporto tra Magistero
ed esperti.
a) Il Magistero dipende dalla conoscenza specifica d
studiosi e, prima di esprimersi in merito a nuovi problemi, de­
ve farsi informare a fondo da loro sullo status quaestionis. Di
conseguenza esso non può prendere posizione affrettatamente
su argomenti ancora non chiariti, né estendere il suo pronun­
ciamento vincolante più di quanto consentano i principi della
Tradizione. Al contrario, il Magistero deve difendere l'uomo
da se stesso e dalla sua autodistruzione anche quando si pone
così contro ciò che un'intera epoca riconosce plausibile. Non
può cessare per esempio, in un'epoca che non è in grado ormai
di riconoscere il mondo se non come prodotto e come scopo, di
porre in risalto l'appello morale della creazione (della "n atu ­
ra "), di difendere il diritto dell'essere umano non ancora nato
e così via. C'è dunque un dovere di informazione, un dovere
di osservare i limiti del pronunciamento morale universalmen­
te vincolante e un dovere di testimonianza. La catechesi mora­
le dovrà dunque andare oltre ciò che in termini generali si può
stabilire con sicurezza e offrire modelli di comportamento in
questioni concrete (" casuistica "); ma mi sembra importante

330
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

distinguere chiaramente tra tali modelli applicativi e l'insegna­


mento morale propriamente vincolante. Credo che la frequen­
te e tuttavia abbastanza disinvolta inclusione di concreti mo­
delli di comportamento nella vera e propria esposizione della
dottrina, e corrispondentemente la scarsa distinzione degli uni
dall'altra, abbia contribuito essenzialm ente al discredito del
messaggio morale della Chiesa nel nostro secolo.
b) Come abbiamo osservato in precedenza, il compito
teologo moralista non si esaurisce nel servizio prestato al Ma­
gistero. Egli è nel contempo in dialogo con i tentativi a livello
etico della sua epoca e, attraverso l'elaborazione di modelli di
comportamento, coopera al processo di formazione della co­
scienza. Nei confronti del Magistero ha innanzitutto un com­
pito di anticipazione: individua per primo le nuove questioni,
acquisisce le cognizioni sul loro contenuto oggettivo e prepara
le risposte. Ha dunque un compito di accompagnamento e di
approfondimento, nella misura in cui accompagna le dichiara­
zioni del Magistero, le mette in dialogo con la sua epoca e ne
trae le linee per le situazioni concrete.

4. Critica al Magistero: le sue regole e i limiti

Oggi l'interesse per il rapporto tra Magistero episcopale e


scienza teologica si concentra soprattutto sulla questione se il
teologo moralista possa criticare il Magistero. Alla luce di tut­
to quel che abbiamo sinora rilevato circa la struttura del pro­
nunciamento morale e il suo rapporto con il sapere specialisti-
co, dobbiamo distinguere:
a) Anzitutto vale in questo caso semplicemente quanto
detto il Concilio Vaticano II sui gradi del consenso e analoga­
mente sui gradi della critica conformi alle modalità dell'inse­
gnamento ecclesiale. La critica si potrà dunque strutturare se­
condo il livello e secondo quanto esigito dal pronunciamento

331
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

m agisteriale. Sarà tanto più d'aiuto, se supplirà a lacune di


informazione, chiarirà insufficienze lessicali o concettuali della
presentazione e approfondirà così al contempo la comprensio­
ne dei limiti e della portata del pronunciamento in questione.
b) In base alle nostre riflessioni emerge che non comp
all'esperto stabilire norme, oppure - per esempio attraverso la
costituzione di un partito o la pressione dell'opinione pubblica
- abrogare norme. Infatti, come abbiamo osservato, le norme
possono solo essere giustificate, ma non prodotte tramite cal­
colo o abrogate. Laddove si tenti di fare una cosa del genere,
viene misconosciuta la peculiare natura del fatto morale. Per­
ciò l'aperto dissenso può avere significato solo nell'ambito del­
la casuistica, ma non nel vero e proprio ambito delle norme.

La cosa più im portante, per il rapporto tra M agistero e


Teologia m orale, m i sem bra che in fin dei conti consista in
quella che Platone raccom anda com e via della conoscenza
morale: il frequente " colloquio familiare ", in cui tutti dobbia­
mo sempre più imparare a diventare insieme ascoltatori del
messaggio biblico e della sua vivente appropriazione nei mo­
res Ecclesiae catholicae.

332
L'IN C O N T R O P E R S O N A L E È IN S O S T IT U IB IL E

D iscorso ai vescovi peruviani, Lim a 1986

Eminenza!
Venerati e amati confratelli!

V orrei prima di tutto esprimere la mia profonda gratitudine


per la possibilità che qui m i viene offerta di dialogare
con i vescovi del Perù. Come ogni altro dicastero della Curia
romana, la nostra Congregazione è concepita come sostegno
al Papa nel suo servizio all'unità, in quel compito che Gesù ha
affidato all'apostolo Pietro durante l'Ultim a Cena: « E tu con­
ferma [...] i tuoi fratelli» (Le 22,31). Per questo, profondamen­
te in linea col Concilio Vaticano II e con la sua interpretazione
del ministero petrino e della collegialità episcopale, l'incontro
con i vescovi del mondo è per noi di fondamentale e sempre
maggiore importanza. Diventa infatti sempre più evidente che
l'incontro personale è insostituibile, anche in un tempo di ve­
loce diffusione, attraverso ogni sorta di mezzo di comunica­
zione, delle notizie e delle idee. Proprio nell'inflazione di noti­
zie alla quale oggi siamo esposti, solo ciò che comunque viene
trasmesso nell'incontro personale alla fine tocca il cuore del­
l'uom o. In un certo senso qui sta la chance della Chiesa: di
fronte ai giganti della comunicazione, essa, nonostante grandi
sforzi, è come un nano che solo in piccolissima parte può farsi
valere in modo positivo tra le informazioni che ci piovono ad­
dosso; tuttavia, più di ogni altra aggregazione m ondiale, at­
traverso la liturgia dom enicale e le m olteplici forme di vita
della comunità cristiana, essa ha la possibilità di parlare diret­
tamente alle persone. Anche l'unità su scala mondiale ha biso­
gno deH'incontro personale; per questo la visita ad limina di­
viene sempre più importante e deve essere utilizzata sempre

333
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

meglio: l'esperienza, che va avanti da più di un anno, degli in­


contri con i vescovi del Brasile mostra in modo incoraggiante
la possibilità di uno scambio fraterno. I viaggi del Santo Padre
sono da vedere alla luce della m edesim a idea di fondo: la
Chiesa in ultima analisi non si presenta in forma di anonimo
apparato, ma in una persona, nella persona del testimone, at­
traverso il quale essa si rende tangibile e la sua posizióne di­
viene percepibile in modo inequivocabile.
A partire da tali considerazioni, nella nostra Congregazione
abbiamo deciso da circa tre anni di ricambiare, in un certo senso,
le visite ad limina, secondo le nostre possibilità, con incontri con
le Commissioni per la fede nei grandi ambiti culturali della terra.
Abbiamo incominciato nel 1984 in America Latina e al momento
stiamo programmando un incontro in Africa. Ringrazio, perciò,
cordialmente il Cardinale Landazuri, il quale da parte sua ha
preso l'iniziativa per questo incontro qui in Perù, che struttural­
mente è più semplice e meno ufficiale, ma non per questo meno
in grado di servire l'incontro nella communio della comune fede.
Forse è utile, a questo proposito, far presente brevemente
che, anche rispetto al personale che compone la nostra Congre­
gazione, ci stiamo impegnando a rispettare la cattolicità della
Chiesa e l'incontro personale tra i suoi diversi settori ecclesiali.
Al gruppo dei collaboratori della nostra Congregazione appar­
tengono infatti rappresentanti di dodici diverse nazioni: oltre
che dell'Italia, di Francia, Germania, Spagna, Belgio, Gran Bre­
tagna, Irlanda, Croazia, Cecoslovacchia, Polonia, Stati Uniti e
Colombia. Il lavoro con il gruppo dei membri stabili della Con­
gregazione è solo una fase dell'intero processo decisionale; ac­
canto ad esso, vi è il lavoro nell'ambito della consulta, in cui, ol­
tre alla discussione con i membri stabili di questo organismo,
viene coltivata anche un'ampia rete di consultazioni, secondo il
tipo di tematica, con studiosi provenienti da tutta la Chiesa. Per
i compiti straordinari sono inoltre a disposizione la Commissio­
ne Teologica Intemazionale e la Pontificia Commissione Biblica.

334
L a t e o l o g ia d e l m in is t e r o e p is c o p a l e

Perciò tutte le decisioni più importanti passano per tre livelli


collegiali: quello dei collaboratori interni, quello dei consultori
e, da ultimo, quello dei cardinali membri, che costituiscono in
senso stretto la Congregazione. Infine, ogni due anni, ha luogo
la "p le n a ria " di tutti i vescovi membri della Congregazione,
per esaminare a livello più ampio possibile i temi particolar­
mente importanti per tutta la Chiesa. Crediamo che nel passag­
gio attraverso questi livelli decisionali possa essere eliminato
tutto ciò che è puramente soggettivo e parziale, possano essere
bandite unilaterali tendenze settoriali e si senta invece realmen­
te la voce della cattolicità.
A tal proposito, è di un qualche interesse, forse, anche la
questione delle fonti delle nostre informazioni. Affiora infatti
sempre più l'idea che la Congregazione si lascerebbe troppo in­
fluenzare da anonimi delatori o da gruppi di stampo più o me­
no estremista. Al riguardo si può affermare che la Congrega­
zione non interviene mai in base a informazioni private e non
verificate. Sua propria fonte di informazione sono i vescovi, le
nunziature e la letteratura teologica di sua competenza. Qualo­
ra giungano ulteriori notizie degne di attenzione, si chiede ai
nunzi e ai vescovi di fornire informazioni in proposito, e solo
dopo una tale verifica oggettiva si affronta il problema. Nostro
desiderio, al riguardo, è che si provveda il più possibile a tro­
vare soluzioni nelle stesse chiese locali: questa è la nostra linea
di condotta che, a prescindere dalle basi teologiche, scaturisce
anche da ragioni puramente pratiche, ovvero dai limiti della
nostra capacità di lavoro. Con tutto ciò, ci sono sempre casi che
superano i confini di uno specifico campo geografico o cultura­
le e che per questo non possono venire risolti da un singolo ve­
scovo o da una singola Conferenza episcopale. In tale ambito la
Congregazione, in conformità con le disposizioni del Concilio e
della Costituzione data ad essa da Paolo VI, cerca di intervenire
per quanto possibile in modo preventivo. Lo testimonia il volu­
me Documenta inde a Concilio Vaticano secundo espleto edita (1966-

335
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

1985), pubblicato dalla Libreria Editrice Vaticana al termine del


Sinodo dei vescovi straordinario del 1985. Il volume contiene
brevi e lunghi documenti pubblicati dalla Congregazione per
far sentire la voce dell'unità e fornire indicazioni anche ai teolo­
gi, al fine di evitare singoli conflitti. Se si leggono solo i titoli,
questi appaiono assai negativi; se però si leggono interamente i
documenti e il libro nel suo insieme, si vede che è stato Ipositi-
vamente accompagnato lo sviluppo dottrinale postconciliare. I
confini di esso vengono segnati per dare spazio all'intera gam­
ma delle sue positive possibilità. In tal senso sono da leggere
anche le due Istruzioni sulla Teologia della liberazione. Esse
non sostituiscono il lavoro dei teologi, bensì lo stimolano, ope­
rando dei rilievi e aprendo delle prospettive.
Se mi domandate quali siano i futuri compiti della Congre­
gazione, io direi che richiedono imperiosamente di essere trat­
tati i grandi temi della bioetica. Ce ne stiamo occupando da di­
verso tempo, nella speranza che a breve sia possibile pubblicare
una Dichiarazione; forse sarà necessaria anche ima presa di po­
sizione sui fondamenti della Teologia morale. Inoltre stanno ac­
quistando sempre maggiore importanza le grandi questioni del
dibattito modernista, come l'esegesi biblica, l'interpretazione
dei dogmi e i fondamenti filosofici della fede. Non posso dire se
da tutto questo avranno origine anche dei documenti; fonda­
mentalmente la nostra tendenza è quella di non moltiplicare la
produzione di documenti, limitandoci a quanto è veramente in­
dispensabile. I documenti sono del tutto inutili se manca ad essi
la mediazione personale. E con questo tom o a quanto detto al­
l'inizio: con ogni scritto cerchiamo solamente di sostenere la pa­
rola personale deH'annuncio. Alla fine è questo che conta. In tal
senso sappiamo di essere solo servi servorum, e per di più spesso
davvero insufficienti. Sarebbe già molto se - come i servi del
Vangelo di Luca - potessimo dire: « Siamo servi inutili. Abbia­
mo fatto quanto dovevamo fare» (Le 17,10).

336
CO M E D O V REBBE ESSERE OGG I UN V ESCO V O ?

Riflessioni in occasione di un anniversario

C om e d ovrebbe essere oggi un vescovo? Q uali sono le


principali qualità che dovrebbe possedere? È la doman­
da che sempre mi pongo ogni volta che, dopo il lungo proce­
dimento di selezione nei singoli Paesi, i membri della Congre­
gazione competente a Roma sono chiamati a dare il loro giu­
dizio finale in m erito alle proposte ricevute. Al riguardo va te­
nuto conto che i singoli Paesi hanno le loro peculiarità e che
ciò che da im a parte è necessario, altrove potrebbe risultare
inopportuno. In questo senso la figura del vescovo è variega­
ta, come è variegata la Chiesa stessa. Tuttavia, come la Chiesa
nella sua pluriformità è una, così in questa pluriformità vi è
peraltro anche l'u n ità di ciò che questo m inistero richiede;
inoltre, in m olte parti del m ondo vi è anche una situazione
fondamentalmente uniforme, a partire dalla quale oggi emer­
gono determinate esigenze che in passato non erano rilevanti
o magari non lo saranno in futuro.

1 . F i g u r e b ib l ic h e

Riflettendo al riguardo, mi viene in mente che la Bibbia


non solo descrive in modo molto preciso le qualità fondamen­
tali che devono essere sempre valide per un vescovo. Essa,
poiché in genere non si esprime per concetti ma per immagini,
ci ha offerto anche una sua propria " immagine di vescovo " in
rapporto alla vocazione degli apostoli, che viene completata
attraverso una seconda immagine. L'autentica immagine, am­
piamente elaborata dall'Antico Testamento, è quella del pasto­
re; prima della loro vocazione, però, in buona parte gli apo-

337
A . L a t e o l o g ia d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d in e

stoli erano stati pescatori, e questo ha fatto scaturire il m oti­


vo dei "p escatori di u o m in i". Entrambe le immagini espri­
m ono una condizione sociale e culturale assai lontana dalla
nostra. Tuttavia, il pastore e il pescatore rim angono prototipi
della vita um ana anche in un m ondo industrializzato e il
m essaggio che veicolano non è superato da nessuno dei nuo­
vi m estieri. 1

a) Il pastore

Cosa è un pastore? Ciò che caratterizza il pastore dell'epo­


ca biblica è il fatto di precedere il gregge. Indica la via ed egli
stesso la percorre. Conosce i percorsi. Sa distinguere i terreni
praticabili da quelli impraticabili. Sa dove sono i pericoli: qua­
li devono essere affrontati e quali devono essere evitati. Sa do­
ve trovare ristoro e riposo: a lui ci si può affidare. Conosce le
avvisaglie del tem po, ovvero sa com e interpretare l'aspetto
del cielo e trarre da esso le giuste conclusioni, affinché il greg­
ge non venga sterm inato dalla tem pesta o dal sole cocente.
Conosce le pecore, sa che cosa può pretendere da esse e che
cosa no. Custodisce la vita; custodisce ciò che gli è stato affi­
dato. Sa che le pecore non sono lì per lui, ma lui per esse. Sa
che non le può trattare come cose, come semplici oggetti di
carne e lana da sfruttare, ma come esseri viventi. Egli le ama,
ma in questo amore non vi è debolezza: le ama e per questo le
conduce anche contro i loro capricci e la loro ostinazione. Egli
deve essere anche un uomo coraggioso, perché, nonostante
tutta la saggezza, che è la prima cosa di cui ha bisogno per il
suo compito, i pericoli sono inevitabili, richiedono tutto il suo
coraggio e la sua dedizione. M i sembra significativo che nel
Nuovo Testamento il termine " vescovo " (episkopos), che, se­
condo il suo significato letterale, sta per " sorvegliante " e po­
teva indicare diversi mestieri, sia stato legato al concetto di
" pastore " (1 Pt 2, 25), cosicché il motivo del " pastore " è pre­

338
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

sente in questo senso nella descrizione del compito del vesco­


vo. Nello stesso tempo viene in luce un altro aspetto di tutta la
caratterizzazione: il pastore deve essere uno che vede. Deve
avere l'occhio per il tutto e per il particolare al momento op­
portuno e inopportuno. Deve essere imo che vede: questo si
lega già di per sé con il nocciolo del compito del pastore cri­
stiano. La fede fa vedere. Solo a partire da Dio si vede bene.
Infatti solo a partire da Lui - anche se siamo uomini deboli -
si può cominciare a vedere il tutto e a distinguere ciò che è es­
senziale da ciò che non lo è.

b) Il pescatore

La figura del pescatore, in confronto, è restata secondaria.


L'idea del catturare, che descrive la principale attività del pe­
scatore, può infatti essere ampiamente fraintesa; deve essere
reinterpretata dall'interno. Non si tratta, infatti, né di inganna­
re, né di far prigionieri gli uomini; al contrario, si tratta di con­
durli dalla schiavitù dell'abitudine alla libertà della verità,
conquistandoli a questa difficile esperienza di uscita e risalita.
Se però osserviamo i nostri pescatori del Nuovo Testamento,
si aggiunge un altro aspetto, che nell'im m agine del pastore
non appare: questi pescatori lavoravano in cooperativa, se­
dendo in una stessa barca. E il fatto di sedere in una stessa bar­
ca con altri pescatori e di lavorare come un " noi ", cosa che si­
gnificava essere l'im o con l'altro e l'uno per l'altro, è una di­
mensione fondamentale del ministero neotestamentario. Nes­
suno ha solo il " suo " gregge, i " suoi " pascoli, la " sua " via:
sono tutte cooperative, una stessa barca, che solo grazie alla
collaborazione giunge alla sua meta.
Emerge un'altra qualità, certamente importante anche per
il pastore, ma che nel pescatore risalta in modo ancor più evi­
dente. Che si trovi in mezzo alla tempesta o in una notte sere­
na, la comunità dei pescatori ha bisogno di quel coraggio che

339
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

si manifesta sotto forma di pazienza, di perseveranza. I pesca­


tori possono darsi da fare, anche nelle situazioni più difficili,
per catturare la preda e per non affondare nella tempesta. Vi
sono però dei limiti di questa abilità che non possono essere
superati. I pescatori devono saper rimanere entro tali limiti.
Fin dall'inizio, nel loro mestiere, essi devono accettare di di­
pendere ogni giorno da forze che non dominano. Non ho mai
avuto coscienza più acuta di questo come durante una visita a
un porto di pescatori nell'Italia meridionale non molto tempo
fa. Proprio sulla spiaggia si trova un'antica cattedrale, nella
quale - così mi è stato raccontato - si ripete sempre la medesi­
ma scena commovente. Vi viene celebrato il funerale dei pe­
scatori annegati, e alla fine si lascia che il feretro guardi fuori
un'ultim a volta in direzione del mare, per poi portarlo alla
sua ultima pace. Il pescatore deve sempre fare anche i conti
con un viaggio senza ritorno.

2 . V ir t ù d i u n v e s c o v o d i o g g i

All'interno del nostro ambito culturale come si traducono,


però, queste immagini nella vita di un vescovo di oggi? Delle
" virtù " classiche, con le quali la tradizione cristiana cerca di
esprimere l'idea corretta di " capacità ", tre mi sembrano oggi
particolarmente importanti per il vescovo: la fede, la saggezza
e la fortezza.

a) Fede

Il vescovo deve prima di tutto essere un credente e di con­


seguenza un testim one credibile. Egli non deve essere una
specie di altoparlante di teorie impersonali o di opinioni di un
gruppo. Nulla è più sgradevole di un parlare per temi prefab­
bricati, che oggi sempre più porta alla spersonalizzazione del

340
L a t e o l o g i a d e l m in is t e r o e p is c o p a le

pensiero e della parola, svuotando sia il nostro linguaggio sia


i rapporti che di esso si nutrono. Perché uno sia vescovo deve
essere prima diventato uno che crede personalmente, nel qua­
le l'unica fede, in quanto espressione della sua persona, si rin­
nova come avvenimento. Il suo linguaggio non può avere lo
stile impersonale dei documenti ufficiali, che, cancellando la
dimensione personale, cercano di scimmiottare il linguaggio
del mondo. Esso non dovrebbe essere avvertito come il lin­
guaggio del computer, che combina elementi immagazzinati
secondo determinati meccanismi. Deve essere la parola di un
uomo ben preciso, che non in modo meccanico, bensì attraver­
so la propria personale vita di fede, oltrepassando l'am bito
soggettivo è giunto alla parola universale della Chiesa. Solo se
avviene questo, il vescovo può confutare con il suo servizio lo
sgradevole e assurdo concetto di " chiesa ufficiale ". Il vescovo
non appartiene a nessun'" altra chiesa " diversa da quella dei
fedeli, assieme ai quali egli crede e a favore dei quali presta il
suo servizio. Che cosa ci starebbe a fare ancora, infatti, se
Γ " u fficio " fosse una " c h ie s a " a se stante? M a deve essere
chiaro che in lui non parla un ufficio, bensì una persona: un
uomo che crede. Non deve però passare dalla Scilla del di­
scorso "m od ello com p u ter" alla Cariddi del soggettivismo,
del discorso fatto a titolo personale. Se egli si limita a descri­
vere le sue " esperienze " personali offrendole al mercato delle
opinioni, finisce per rappresentare solo se stesso, e questo è
davvero troppo poco. A qualunque cosa l'uom o tenda nella
sua ricerca di fede, è qualcosa che va oltre l'infinita serie di
posizioni soggettive, cioè è qualcosa che porta in sé la garan­
zia di ciò che è più grande, la verità. È importante sapere che
nessuno agisce per se stesso, bensì passa in secondo piano ri­
spetto a ciò che lo ha afferrato e liberato. Ma la liberazione dal
dominio del soggettivismo e dell'io non avviene attraverso la
spersonalizzazione; avviene quando un uomo entra con tutto
il suo io nella verità; quando lascia emergere la sfera soggetti­

341
A. L a t e o l o g i a d e l S a c r a m e n t o d e l l 'O r d i n e

va, facendo propria la parola della fede. È allora che parla per­
sonalm ente, ma non per se stesso, bensì per colui che solo,
quando lo si incontra, ci fa diventare davvero persone. Parlare
a partire da una fede profonda e personale significa nel mede­
simo tempo non parlare a titolo personale. La più profonda
personalizzazione e la più completa liberazione dal puro sog­
gettivismo vanno insieme. Non si pretende la perfezione/ tut­
tavia il vescovo deve tendervi. La fede per lui non può rima­
nere una teoria conservata in un cassetto del suo intelletto;
egli deve averla fatta propria a tal punto da parlare e agire
nella fede, proprio quando egli parla, pensa e agisce in quanto
persona.
Così e solo così si ha infatti, da una parte, la giusta capa­
cità di farsi consigliare e, dall'altra, la necessaria indipendenza
di giudizio: entrambe sono ugualmente importanti. Chi non
sa più ascoltare e non sa più accogliere, non sa più neppure
dare agli altri. Ma chi non ha più alcun giudizio proprio, chi
non sa più " di prima mano " cosa sia la fede e cosa sia in con­
trasto con essa, non è più un pastore: diventa una " pecora "
nel senso negativo della parola. Questo insieme di autonomia
e apertura è importante anche per un altro aspetto. Solo da
una propria interiore certezza di fede può derivare la capacità
di trovare la giusta via di mezzo tra un pluralismo eccessivo e
il conformismo pastorale. Del resto le due cose vanno spesso
stranamente insieme. Dove si è perduto il sentire comune del­
la fede, tanto più lì di fatto si fa strada il dirigismo pastorale
come surrogato dell'unità che è venuta a mancare. Certamen­
te è necessaria anche una certa dose di programmazione pa­
storale e di unità nell'azione pastorale; ma questo non può di­
ventare un modo per tenere le persone al guinzaglio. Gli uo­
mini sono diversi e perciò sono diverse anche le modalità di
giungere alla fede. Nessun Ufficio pastorale dovrebbe pensare
di essere l'unico a sapere " come si deve fare ". Quanto pi