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l
Leonardo Boff

Chiesa:
potere
car1sma e
saggio di
ecclesiologia militante
quarta edizione
18mo migliaio
boria
Titolo originale
I greja carisma e poder
Editora Vozes - Petr6polis
Edizioni Boria (S.I.L. - s.r.l.)
Via dlle Fornaci, 50 - 00165 Roma
Traduzione di
Pietro Brugnoli
ISBN 88-263-0162-X
OPERE DI LEONARDO BOFF
pubblicate dalle Edizioni Boria
Chiesa: carisma e potere
saggio di ecclesiologia militante
'
La grazia come liberazione

Ecclesiogenesi
le comunit di base reinventano la Chiesa
l sacramenti della vita
'
Via crucis della giustizia
Via crucis della resurrezione
Vita secondo lo spirito
- - - - - ~ - ' - - - - - . . . . ' "
introduzione
Il sottotitolo Saggi di ecclesiologia militante definisce la
linea di questa raccolta di studi e di prospettive sulla
realt storica e teologica del carisma e del potere nella
chiesa. Vari di questi lavori sono inediti, altri sono stati
pubblicati in diverse riviste, frutto di conferenze e dibat-
titi. L'autore non nasconde la sua posizione e il. suo inte-
resse per un certo tipo di rinnovamento e di innovazione
nella chiesa. Si tratta inoltre di una collocazione militan-
te, che non impedisce, anzi da forza di concretezza, alla
ricerca della verit della fede con la quale il teologo si
trova compromesso.
Stiamo vivendo tempi privilegiati. C' un'effervescenza di
vita ecclesiale che ne rinvigorisce l'intero corpo, dai . piedi
alla testa. Tanto la base quanto i vertici si sono messi in
un cammino di rinnovamento: e ci che ne sta uscendo
certamente un volto nuovo della chiesa istituzionale. Ci
sono forze vive, particolarmente alla base, che non si
lsciano convogliare _adeguatamente nei canali tradizionali
dell'organizzazione ecclesiastica. Esse domandano una
nuova ristrutturazione e una nuova divisione ecclesiastica
del lavoro e del potere religioso. Per questo si va profilan-
do una visione diversa dell'ecclesiologia, finora mai siste-
matizzata, tale da rispondere in modo globale alle do-
mande della realt. E questo si fa ancor pi urgente in
tutta l'America Latina.
Il presente volume non pretende di colmare tale lacuna.
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Raccoglie, questo s, alcune sfide, ora critiche di fronte a
un certo tipo di tradizione, ore costruttive nella direzione
di un nuovo modello di chiesa. E le ripensa in modo
militante e anche coraggioso.
Tra breve, confidiamo di consegnare alla nostra chiesa
brasiliana un lavoro sistematico di ecclesiologia, che renda
giustizia alla ricchezza che qui lo Spirito suscita e insie-
me si ponga al livello delle sfide che da noi vengono vis-
sute e assunte con parrhesia apostolica. Sar scritto in col-
laborazione con Clodovis Boff e si intitoler De severina
Ecclesia.
Il presente testo verr certamente capito da quanti ama ..
no la chiesa con le sue rughe e macchie; e dunque da
coloro che hanno gi superato una mentalit trionfalista.
Altri, invece, potranno ritenerlo del tutto superfluo, e
perfino inopportuno. Ci non mi dispiace. Non mi torna
alla mente altro pensiero che quello di sant'Agostino, ri ..
petuto dal grande filosofo Ludwig Wittgenstein:
Et multi ante nos vitam istam agentes, praestruxerunt
aerumnosas vias, per quas transire cogebamur multiplica-
to labore et dolore filiis Adam: E molti prima di noi,
vivendo questa vita, hanno costruito strade tormentose,
per le quali eravamo costretti a camminare con fatiche 1
moltiplicate e sofferenze imposte ai figli di Adamo. 1
L.B.
Santa Cruz, febbraio 1981
6
..


capitolo primo
pratiche pastorali
e modelli di chiesa
Sempre pi la chiesa dell'America Latina occupa l'atten
zione degli analisti religiosi. Anzitutto a motivo della sua
i1nportanza nurperica e poi a motivo delle sperin1entazio
ni ecclesiologiche in corso, delle nuove prese di posizio-
ne dell'episcopato di fronte ai problemi sociali e all'emer ..
gere di una chiesa che nasce dalla base popolare. Quali
tendenze si profilano nell'attuale momento ecclesiale, e
quale prospettiva ciascuna di esse a'pre per il futuro?(*).
* Questo saggio rappresenta da vicino l'esperienza ecclesiale del-
l'autore, pi che decennale, nei suoi vari giri per l'America Latina
a servizio di varie comunit e nel suo tentativo di riflettere teo-
logicamente sulla realt che si sta costruendo dentro e fuori della
chiesa latino-americana. Nonostante tale carattere piuttosto per-
sonale, indicheremo alcune referenze bibliografiche per aiutare il
lettore a un approfondimento del tema: Boff L., I greja e vida reli-
giosa no processo de libertaiio, Petr6polis, 1975; Id., Teologia
do cativeiro e da libertaiio, Petr6polis, 1980, pp. 201-220; Mis-
sion et universalit concrte de l'Eglise, in Lumre et Vie,
137 (1978), pp. 33-52; Boff Cl., Comunidade .eclesial, comunidade. po-.
litica, Ensaios eclesiol6gicos , Petropolis, 1978; Id., A influncia
politica das comunidades eclesiais de base, in SEDOC , 11 . (1979),
pp. 797-818; Boff L., Eglise en gense. Les communauts de base
r-inventent fEglise, Paris, 1978; Bigo P., L'Eglise et la ' rvolution
du tiers monde, Paris, 1974; Proafio L., Pour une Eglise libratrice,
Paris 1973; Arroyo G., Krischke P. J. e altri, The Church and Poli-
tics in Latin America, Toronto, 1977; Vidales R., La I glesia latino-
americana y la politica despus de Medellin, Quito, 1972; Mufioz
. R., Nueva Conciencia de la lglesia en Amrica Latina, Salamanca,
1974; Marins J., e gruppo, Igreja e conflitividade social na Amrica
Latina, S. Paulo, 1976; Clar, Pueblo de Dios y comunidad libe-
7
La vera ecclesiologia non la troviamo nei manuali o negli
scritti dei teologi. Essa si attua e prende vigore nella
prassi della chiesa e sta nascosta nelle istituzioni eccle-
siastiche. Di conseguenza, se vogliamo identificare le
principali tendenze eoclesiologiche del nostro continente
latino-americano, dobbiamo prima analizzare le varie pra-
tiche con i loro protagonisti e . a partire di l studiare la
predicazione e le elaborazioni teoriche. ~ quanto cerche ..
remo di fare, succintamente.
1. L'articolazione corretta: Regno-mondo-chiesa
Perch la nostra analisi abbia un sensb teologico e non
solo fenomenologico, occorre articolare correttamente le
polarit che entrano nella comprensione della chiesa. La
chiesa non pu essere intesa in e per se stessa. Essa sta .
al servizio di realt che la trascendono: il Regno di Dio e
il mondo. Mondo e Regno sono i pilastri che sorreggono
l'intero edificio della chiesa. Al primo posto sta la realt
del Regno, che ingloba sia il mondo che la chiesa. Il
Regno - categoria impiegata da Ges per esprimere la
sua ipsissima intentio - costituisce l'utopia realizzata nel
mondo (escatologia): il lieto fine della totalit della
creazione, finalmente l ~ b e r a t a in Dio da ogni imperfezione
e compenetrata dal Divino che la realizza in modo assolu-
to. Il Regno compie la salvezza nel suo stadio definitivo.
II mondo il luogo della realizzazione storica del Regno.
Nella situazione presente esso si trova decaduto e segnato
dal peccato. Per questo il Regno di Dio si costruisce
contro le forze dell'anti-regno. Si impone sempre un
processo faticoso di liberazione, perch il mondo possa
accogliere in s il Regno e sfociare nel suo termine felice.
La chiesa, infine, quella parte del mondo che, nella
radora. Perspectivas eclesiol6gicas desde las comunidades religio-
sas que caminan con el pueblo, Bogota, 1977; CELAM, Conflicto so-
cial y compromiso cristiano en Amrica lAtina, Bogota, 1976;
AA.VV., lgreja, povo que se liberta. Estudos sobre a eclesiologia
das comunidades de base no Brasil, in SEDOC , 11 (1979), pp.
705-862; Mufioz R., Sobre el capltulo eclesiologico de las conclusio-
nes de Puebla, in Puebla , 3 (1979), pp. 141-151; Boff L., O cami-
nhar da I greja com os oprimidos. Do vale de lagrimas rumo
terra prometida, Rio de Janeiro, 1980.
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forza dello Spirito, ha accolto il Regno in forma esplicita
nella persona di Ges -Cristo - il Figlio di Dio incarnato ..
si nella nostra condizione di oppressione -, conserva la
memoria permanente e la coscienza del Regno, ne celebra
la presenza nel mondo e in se stessa, e possiede la
grammatica del suo annuncio, a servizio del mondo. La
chiesa non il Regno, ma il suo segno (concretizzazione
esplicita) e strumento (mediazione) del suo compimento
nel mondo.
I tre termini sono da articolare in modo corretto. Per
primo viene il Regno, quale realt prima e ultima che
ingloba in s tutte le altre. Poi viene il mondo, quale
spazio della storicizzazione del Regno e della realizzazione
della chiesa. Infine viene la chiesa, q u a l ~ realizzazione
anticipatrice e sacramentale del Regno nel mondo e me-
diazione perch il Regno si anticipi pi densamente nel
mondo. Un'approssimazione esagerata della realt della
chiesa al regno, o addirittura una sua identificazione con il
Regno, fa emergere un'immagine ecclesiale astratta, idea ..
lizzata, spiritualistica e indifferente alla trama della sto-
ria. Per altro lato un'identificazione della chiesa con il
mondo proietta una immagine della chiesa secolarizzata,
mondana, che si contende il potere con gli altri poteri di
questo mondo.
Infine, una chiesa centrata su se stessa e non correlata al
Regno e al mondo fa apparire un'irr1magine ecclesiale
autosufficiente, trionfalistica, di societ perfetta; la quale
duplica quelle funzioni che, di norma, competono allo
Stato e alle societ civili, senza saper riconoscere l'auto ..
nomia relativa della sfera secolare e la validit del di-
scorso della razionalit.
Tutte queste disarticolazioni teologiche costituiscono del-
le forme patologiche che richiedono una terapia. La buona
salute ecclesiologica sta nella relazione esatta tra Regno-
mondo-chiesa, cio nella concatenazione che abbiamo sopra
abbozzato; e in tal modo che la realt della chiesa appaia
sempre nell'ordine del segno concreto e storico (del regno
e della salvezza) e dello strumento (della mediazione), in
funzione del servizio di salvezza da rendere al mondo.
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2. 1 grandi modelli ereditati dal passato
Fatte queste precisazioni di ordine metodologico, giova
approfondire quattro prassi ecclesiali si nel-
l'America Latina, con le corrispondenti ecclesiologie, la-
tenti o esplicite. Ci interroghiamo sul loro significato,
davanti alle sfide proprie del nostro continente, e su qua ...
le futuro si possa sperare da simili pratiche.-
a) Chiesa come civitas Dei: totalit ad intra.
Persiste ancora in America Latina, anche se con sempre
minor intensit, una prima prassi di chiesa rivolta quasi
esclusivamente verso l'interno. La chiesa comprende se
stessa come. la portatrice esclusiva della salvezza agli uo ..
mini; attualizza il gesto redentore di Ges per mezzo dei sa-
cramenti, della liturgia, della meditazione della Bibbia,
dell'organizzazione parrocchiale, all'interno di compiti
strettamente religioso-sacrali. Il papa, il vescovo e la
struttura gerarchica della chiesa in generale costituiscono
i perni organizzatori della comprensione della chiesa: la
quale essenzialmente clericale, nel senso che senza il
clero, - ordinato con il sacramento dell'ordine - niente
di decisivo pu avvenire nella comu11it. Vi si coltivano la
tradizione, l'esattezza delle formule ortodosse ufficiali e la
fissazione canonico-giuridica della .liturgia per i fedeli. Il
mondo non vi ha consistenza teologica. Dev'essere conver-
tito, dal momento che soltanto nella mediazione della
chiesa esso pu. accedere all'or do gratiae. Poich il suo
campo di attuazione quello strettamente sacro, questo
modello di chiesa si mostra insensibile ai problemi umani
che avvengono fuori dei suoi limiti, nel mondo e nella
societ. Il politico costituisce la dimensione dell' impu-
ro , che dev'essere evitato il pi possibile. Pi che di
neutralit, essa vive di indifferenza di fronte alle realt
<c mondane .
Dietro queste pratiche funziona un'eclesiologia di chie-
sa-societ-perfetta, parallela a quell'altra societ perfet-
ta che lo Stato. una comprensione di s che
disce un espediente teologico di affermazione del pote-
re della chiesa, anche se si pone nella gestione del religio-
so. Il potere religioso non vi viene inteso come una forma
di lettura dell'intera realt, come uno spirito con cui
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accostarsi a ogni cosa, ma come una regione ben delimi-
tata del reale, la cui competenza spetta alla gerarchia.
Non si d nessuna articolazione, qui, con la realt del
regno e del mondo .. Praticamente, in questa concezione, la
chiesa si identifica con il Regno, poich solamente in essa
il Regno trova la sua concretezza storica. Del mondo
alleata, visto che si sente fuori del mondo, sebbene in
funzione del mondo. Questo non implica che la chiesa
non si organizzi nel mondo; al contrario, dato che la
salvezza e il soprannaturale passano solo attraverso di lei,
si creano opere che vanno sotto il titolo esplicito di cat-
toliche : sindacati cristiani, scuole cattoliche, stampa re-
ligiosa, universit cattoliche, ecc. Con queste iniziative
viene garantita la presenza di Dio nel mondo. Come si
vede, la chiesa si costruisce in modo come separata
dal mondo, duplicando i servizi.
Quale futuro ha questo modello di chiesa? Teologicamen ..
te esso gi .largamente superato dalla teologia del Conci ..
lio Vaticano II. E tuttavia le pratiche tradizionali non si
lasciano smontare facilmente da una nuova teologia. Ma
nella misura che altre prassi ecclesiali guadagnano ege ...
monia, questo modello di chiesa - civitas Dei sulla terra
- si va emarginando, facendosi apertamente reazionario
e non solo tradizionalista. Il suo sta legato alla
sorte dei suoi stessi vescovi, che con la loro scomparsa
p.ermettono di mettersi al passo con la storia. Le chances
di ricupero sono minime.
b) Chiesa come mater et magistra: l'antico patto colo-
niale
L'America Latina stata evangelizzata all'interno di un
determinato modello di chiesa, quello tipico del Padrona ..
to; Secondo questo modello, la chiesa si fa presente nel
mondo mediante un patto con lo Stato, che provvede a
tutte le necessit della chiesa e ne garantisce il funzio-
namento. una relazione tra due gerarchie, quella civile
e quella religiosa. Chiesa, in questa accezione, sempli-
cemente sinonimo di gerarchia. Con la caduta del regime
di e con l'etnergere dei vari stati repubbli-
cani, il modello s riaggiustato e ha guadagnato una
nuova versione. La chiesa si avvicina alle classi dominanti
che controllano lo Stato e organizza le proprie opere nel
J 11
seno delle classi dominanti e a partire dai loro interessi:
cos i collegi, le universit, i partiti cristiani, ecc. Evidente-
mente, si tratta di una visione del potere sacro articolato
con il potere civile. La chiesa d a questo patto una sua
propria interpretazione: essa vuole servire i poveri e le
grandi masse diseredate. Esse sono bisognose, senza mez-
zi, istruzione, partecipazione. per aiutarle che la chiesa
si avvicina a coloro che sono effettivamente ili condizione
di poter aiutare, cio alle classi agiate. E ne educa i figli,
appunto perch, imbevuti di spirito cristiano, essi liberino
i poveri. Alrinterno di questa strategia si creata una
vasta rete di opere assistenziali. La chiesa vi appare una
chiesa per i poveri, ma non con i poveri e dei poveri.
Sul piano dottrinale, questo tipo di chiesa si n1ostra
conservatore e ortodosso. sospettoso di qualsiasi inno-
vazione. La sua dogmatica rigida e la sua visione giuridi-
ca sono tipiche di chi vi occupa i posti di comando
(gerarchia). Il riferimento all'autorit, e specialmente al
papa, vi sempre presente. Il discorso sacerdotale,
senza nessun timbro profetico. L'edificio della fede viene
presentato come compatto e perfetto: niente vi si deve
togliere n aggiungere. Se ne devono trarre, invece, delle
conseguenze per la prassi sociale. La chiesa fondamen-
talmente vi emerge come mater et n.1agistra: su tutte le
questioni" possiede un insegnamento, che tira fuori dal
proprio d.eposto fatto di Scrittura, tradizione, insegnaw
menti del Magistero e di un certo tipo di lettura della
legge na turai e.
Quanto Regno-mondo-chiesa, si nota qui,
effettivamente, una certa funzionalit nel rapporto con il
, mondo. La relazione si instaura con i poteri stabiliti e
non con i movimenti storici emergenti (riformatori, inno-
vatori, rivoluzionari); appunto perch la chiesa si auto-
comprende a partire da una visione giuridica e di potere
(po'lestas sacra, comunicata mediante il sacramento dei ..
l'ordine). In riferimento al Regno, questo modello conti
nua a vederlo realizzato esclusivamente nella chiesa, o nel
mondo per la mediazione della chiesa.
Quale futuro ha questo modello? Certamente gode di un
lungo respiro, radicato com' in un substrato storico mol-
to vigoroso. Inoltre, la concentrazione del potere in poche
mani (corpo gerarchico) facilita il rapporto con gli altri
poteri di questo mondo. Non cos difficile l'intesa tra i
..
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potenti>>, che decidono e fanno aggiustamenti, general-
mente, passando sulla testa del popolo; il quale, nel con-
tinente latino-americano, nello stesso tempo oppresso e

religioso. Interessa alla politica centralista romana questo
tipo di chiesa, fondato sul potere sacerdotale e magiste
riale e sacra della gerarchia. Il modello entra
in crisi, tuttavia, nella misura che gli .Stati si fanno auto-
ritari, anzi totalitari, cominciando a opprimere il popolo
oltre dei limiti eticamente tollerabili. Allora prevale il
sotto fondo evangelico della chiesa (gerarchia); si ricerca-
no esenzioni e neutralit. Allora si apre il discorso del
carattere non politico della chiesa e della sua irriducibile
specificit religiosa. Del resto, questo tipo di chiesa si
affina con i regimi politici autoritari; ma mai si fa una
critica di fondo sulla loro illegittimit, semmai appena
sui loro abusi. . Nei paesi latino-americani, dove questo
modello di chiesa predomina, si osserva, senza sorpresa,
che i rispettivi episcopati si mostrano sprovvisti di spirito
profetico e di parrhesia La lotta per i diritti
umani non la si fa pubblicamente, ma in prese di contat-
to segrete tra capi militari e vertici gerarchici. Ogni altra
strada vien vista come un'intromissione nella vita politi
ca, considerata di stretta competenza dello Stato o dei

laici. Questo modello gradito al potere dominante, poi-
ch riduce il campo di azione della chiesa alla sagrestia.
Presuppone una sociologia funzionalista, in cui ogni corpo-
razione ben definita e ha le proprie prassi, senza inter-
ferenze di una corporazione sull'altra. Cos, secondo que-
sta concezione, la chiesa non deve immischiarsi nella po-
litica. Evidentemente, la chiesa non un'istituzione poli-
tica; e tuttavia ha un rapporto con la politica nella misu-
ra che questa ha una dimensione oggettiva del Regno e
un carattere etico. Alla chiesa compete di pronunciarsi
sul carattere etico e/ o rligioso delle prassi politiche,
quale le deriva dalla sua missione evangelizzatrice. Ma
mod.ello di chiesa si trova troppo compromesso
con i poteri secolari per poter assumere, normalmente,
un atteggiamento critico di fronte alle oppressioni che
amareggjano la vita del popolo.
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c) Chiesa come sacramentum salutis:
la modernizzazione della chiesa
Negli ultimi .. cinquant'anni i paesi latino-americani sono
stati contrassegnati dalla comparsa di una borghesia in-
dustriale dinamica, . nazionalista e modernizzatrice. Il
compito urgente consisteva nel superare lo stato di arre-
tramento tecnico in cui ci si trovava, mediante una rapida
modernizzazione dell'intera struttura produttiva. Lo spau-
racchio da esorcizzare si chiamava sottosviluppo. Per
questo si convocavano tutte le forze in nome del progres-
so e dello sviluppo su tutti i fronti. Contemporaneamente
si creavano forme pi adeguate di partecipazione sociale:
democrazie a base populista e organizzazioni sindacali. La
chiesa ha partecipato attivamente a questo programma di
sviluppo. Occorreva un'insolita apertura della chiesa ver-
so il mondo. I problemi principali non erano quelli dot-
. -
trinali (lotta contro la penetrazione p.rotestante e contro
il secolarismo statale), n liturgico-disciplinari. Erano
quelli legati alla societ: giustizia, partecipazione, svilup-
po integrale per tutti. La chiesa, in questo processo, pu
farsi acceleratore, e non freno. Deve valorizzare la scien-
za, la relativa autonomia delle realt terrestri. Deve svi-
luppare un'etica del progresso e dell'impegno nella . tra-
sformazione del sociale. Realmente, negli ultimi cinquan-
t'anni, la chiesa ha partecipato a tutti i grandi dibattiti
sull'educazione, sullo sviluppo economico, sulla costitu-
zione di sindacati, sulla riforma agrazia. La seclarit vi
emersa come un valore teologico.
Il Vaticano II ha elaborato una teologia adeguata a tale
prassi ecclesiale. Da un lato l'ha legittimata e dall'altro
l'ha illuminata criticamente . . Innanzitutto si fa chiaro che
la realt va pensata in termini di mysterium salutis e di
universalit dell'offerta della salvezza. La chiesa viene
rappresentata come sacramento della salvezza universale.
Bisogna comprendere che, fondamentalmente, la salvezza
(come_ offerta) universale e pervade tutta la storia. La
chiesa il mo1nento di condensazione e di celebrazione di
questa salvezza universale. Da parte sua, la chiesa si fa
universale nella misura che si fa segno per tutti gli uo ..
mini dell'amore salvifico del Padre per mezzo del Figlio
suo, nella forza dello Spirito. Per questo le realt dette
terrestri e secolari, so:q_q portatrici possibili della grazia e
14
..
della salvezza. Meritano di essere cercate per se stesse, e
non soltanto nella misura in cui si trovano inserite nel
progetto della chiesa. Tale prospettiva d un carattere
teologico all'impegno dei cristiani nella lotta per la co-
struzione di un mondo pi giusto e fraterno.
La chiesa, nel solco di questa teologia, si articolata con
gli strati moderni della societ, e particolarmente con
quelli impegnati per una trasformazione del mondo. Non
necessariamente si avvicinata allo Stato, ma certamente
ai gruppi portatori di scienza, di tecnica, di potere politi-
co nella societ civile. La chiesa stessa si modernizzata
nelle sue strutture, adattate alla mentalit funzionale del-
la modernizzazione, si secolarizzata in molti suoi simbo-
li, ha semplificato la liturgia rendendola adeguata allo
spirito del tempo. Il discorso della chiesa si fatto pi
profetico, nel senso di denuncia degli abusi del sistema
capitalistico e dell'emarginazione del popolo. Su questo
piano non offriva una prospettiva alternativa, ma rifar-
mista, nei termini tollerabili per i gruppi emergenti della
societ. Fondamentalmente, essa non chiedeva un altro
tipo di societ, ma pi partecipazione in questa, che . al
momento presente si colloca all'interno del sistema libe-
rale moderno di capitalismo avanzato e tecnologico ..
Quanto al rapporto Regno-mondo-chiesa, la riflessione teo-
logica stata qui molto attenta: il Regno costituisce il
grande arcobaleno sotto cui stanno mondo e chiesa. Il
mondo il luogo dell'agire di Dio che vi v_a costruendo
sin d'ora il suo Regno, aperto all'escatologia che ancora
non si realizzat nella sua pienezza. La chiesa come il
sacramento, ossia il segno e lo strumento ufficiale e pub-
blico, per mezzo del quale Cristo e il suo Spirito attuano
e accelerano il concretarsi del Regno nella storia del mon-
do, in forma esplicita e densa nello spazio della chiesa.
Per mondo, qtli, si intendeva di preferenza il mondo mo-
derno, quale prodotto della grande impresa scien-
tifico-tecnica. Con questo mondo la chiesa ha avuto un
una riconciliazione, offrendogli la propria
collaborazione diaconale.
Quale futuro destinato a questo modello di chiesa?
Dobbiamo riconoscer che questo modello, numericamen-
te, il pi diffuso in tutta l'America Latina. Praticamente
la grande maggioranza ha assimilato il Vaticano II e ha
fatto la virata richiesta, sia in termini di mentalit teolo-
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gica (teoria), sia ll quelli di presenza al mondo (prassi).
La chiesa si liberata da un carico tradizionale che la
rendeva poco simpatica all'uomo moderno ed arrivata
ad elaborare una nuova codificazione della fede, rispon-
dente allo spirito critico dell'uomo urbanizzato, assimilato
dall'interno del processo produttivo capitalistico. Gli in ..
tellettuali, prima a larga maggioranza anticlericali, sono
ora passati a considerare la chiesa come loro alleata. La
chiesa confida assai pi nei centri del potere decisionale
che cercano di impegnarsi in compiti ecclesiali e di im-
pregnarli dello spirito nuovo nato dal Vaticano II .. I vari
movimenti, quali i Cursillos de Cristiandad, il Movimen-
to Familiar Cristao, il Movimento Carismatico e altri qel
genere hanno come primo riferimento di interesse i
gruppi sociali benestanti e non il popolo proletario e
povero. Il futuro di questo tipo di presenza della chiesa a
partire dal suo collegamento con gli strati moderni della
societ dipende dal destino stesso della societ moderna.
La chiesa tenter di evangelizzare tali strati partendo dai
valori e dall'ottica propri della modernizzazione. La reJa ..
zione verso i poveri si definir a partire dall'ottica dei
ricchi nei confronti dei poveri. I ricchi saranno chiamati a
venire in aiuto, 11ella causa dei poveri; ma senza che ci
sia bisogno, necessariamente, di cambiare posizione socia-
le e comportamento borghese.
3. L'emergere di un nuovo modello:
la chiesa a partire dai poveri
Con gli anni 60 ha avuto inizio in quasi tutti i paesi
latino-americani una crescente presa di coscienza riguar-
do ai meccanismi reali che producono il sottosviluppo.
Esso non consiste soltanto in un problema di ordine tec-
nico, o di ordine politico.. conseguenza del tipo di
sviluppo capitalistico all'interno dei paesi centrali (Atlan-
tico Norte), che per mantenere i livelli di accelerazione e
accumulazione conseguiti hanno bisogno di stabilire dei
rapporti profondamente dissimmetrici con i paesi tecno-
logicamente pi arretrati ina ricchi di materie prime; i .
quali sono tenuti in uno stato di sottosviluppo, che viene
cos ad apparire come l'altra faccia dello sviluppo. Il
sottosviluppo si pone come uno sviluppo dipendente e
16
'
associato allo sviluppo dei paesi ricchi. Una dipendenza
che significa oppressione sul piano economico, politico,
culturale. La strategia a lungo termine quella di
re una liberazione atta a garantire uno sviluppo auto_-
sufficiente, che miri alle necessit reali del popolo e non
al cons.umismo dei paesi ricchi e degli strati nazionali
associati ai paesi ricchi.
a) Una liberazione politica e religiosa
Il soggetto storico-di questa liberazione sarebbe il popolo
oppresso. Tocca a lui elaborare la coscienza della propria
situazione di oppressione, organizzarsi, articolare una
.prassi che sia finalizzata e diretta a una societ
meno dipendente e ingiusta. La altre classi possone e
debbono incorporarsi al progetto degli oppressi, senza
tuttavia volerne assumere l'egemonia.
Cos avvenuto che, a partire dagli anni 60, moltissimi
giovani, intellettuali e un'intera gamma di movimenti so-
no sorti con lo scopo di incanalare tale liberazione. Han-
no optato per il popolo. Hanno cominciato a entrare nel
continente dei poveri, ad assumerne la cultura, a dar
espressione alle loro esigenze e a organizzare attivit con-
siderate dallo status quo come sovversive. Non pochi
sono passati per la violenza delle guerriglie urbane e
. contadine, e sono stati repressi con violenza dagli Stati di
sicurezza nazionale.
A questo processo di liberazione hanno partecipato cri ..
stiani senza numero e intere organizzazioni come la J uven-
tltlde Universitaria Cat6lica, la Aao Operaria Cat6Iica e
altre. Erano generalmente persone e gruppi con forti
contraddizioni di classe (estrazione borghese), pieni di
idealismo e piuttosto scarsi di senso politico quanto alla
. viabilit storica di simile liberazione popolare.
In segui-to, dopo gli anni repressione pi dura
(1968-1974), la base ecclesiale ha con1inciato ad assumere
un'importanza eccezionale in termini sia ecclesiologici che
politici. Era il popolo stesso ad assumersi il proprio de-
stino. In genere, tutto ha inizio con i circoli biblici. Poi
si passa alla creazione di piccole comunit ecclesiali di
base. Il cui compito, injzialmente, quello di approfondi-
re la fede all'interno del di preparare la liturgia, i
.sacramenti e la vita d.i piet. In uno stadio un po' 'pi
.
17
avanzato si passa a compiti di aiuto reciproco nei problemi
della vita dei membri. . I quali, nella misura che si orga-
nizzano e approfondiscono la riflessione) si rendono conto
che i loro proJ:>lemi hanno un carattere strutturale. L'e-
marginazione conseguenza del tipo di organizzazione
elitaria, di accumulazione privata, e, finalmente, della
struttura economico-sociale del sistema E-
merge allora la questione politica, e il tema della libera-
zione assume contenuti concreti e storici. Non si tratta
soltanto di una liberazione dal peccato (dal quale sempre
dobbiamo liberarci), ma anche di una liberazione che ha
dimensioni storiche, (economiche, politiche e culturali).
La fede cristiana mira direttamente alla liberazione ulti ...
ma e alla libert dei figli di Dio nel Regno. Ma include
anche le liberazioni storiche, come forma di anticipazione
e concretizzazione della liberazione ultima, solo possibile
nel compimento della storia in Dio.
b) Una chiesa che nasce dalla fede del popolo
Qui si fa importante verificare come il popolo operi il
passaggio dal religioso al politico. Generalmente, per lui,
le due realt camminano unite. Comincia dal religioso. E
si rende conto delle ingiustizie, come di un peccato che
Dio non vuole. Passa poi alla comprensione delle struttu-
re reali . che generano le ingiustizie. Bisogna cambiarle,
perch non producano pi il peccato sociale.
L'ilnpegno politico nasce dalla stessa riflessione di fede
che esige il cambiamento. Anche quando si fanno analisi
sui meccanismi dell'oppressione, la fede non vi mai
assente, quale orizzonte di comprensione, quale mistica
poderosa per l'azione e quale punto di arrivo di tutto
l'agire umano. La comunit non si trasforma in una cellu-
la politica. Essa resta quello che : il luogo della rifles-
sione di fede e della sua celebrazione. Ma al contempo
essa il luogo dove si giudicano eticamente, alla luce di
Dio, le situazioni umane. Comunit cristiana e comunit
politica non s.ono due spazi chiusi. Sono spazi aperti,
dove circola il cristiano. Nella comunit, egli celebra e
almenta la propria fede: l egli ascolta la parola di Dio
che lo manda a impegnarsi per i suoi fratelli. E nella
comunit politica egli agisce e opera a fianco degli altri,
realizzando concretamente la fede e la salvezza; qui .egli
18
ascolta la voce di Dio che lo chiama a esprimersi nella
comunit cristiana. Tanto uno spazio quanto l'altro sono
coperti dalla realt del Regno di Dio. Il quale si realizza,
anche se sotto segni diversi, in entrambi gli spazi.
In primo luogo la comunit ecclesiale di base significa
qualcosa di pi di uno strumento' con cui la chiesa arriva
al popolo e lo evangelizza. una forma nuova e originale
di vivere la fede cristiana, di organizzarsi come comunit
intorno alla Parola, ai sacramenti (quando
possibile) e ai nuov_i ministeri esercitati dai laici (uomini
e donne). Si ha una nuova distribuzione del potere nella
comunit, assai .pi partecipato, che evita ogni centraliz-
zazione e dominio a partire da un centro di potere. L'uni-
t fede-vita, vangelo-liberazione si realizza concretamente,
senza l'artificio delle difficili mediazioni istituzionali; viene
propiziata la nascita di una ricca sacramentalit ecclesiale
(tutta la chiesa come sacramento), con una forte creativi-
t nelle celebrazioni e u;n senso profondo del sacro, tipico
del popolo. in atto una vera ecclesiogenesi, una chiesa
che nasce dalla fede dei poveri.
D'altro lato, la comunit ecclesiale il luogo della demo ..
crazia reale del popolo, dove tutto viene discusso e deciso
insieme e si impara a pensare criticamente. Per gente
sottomessa da secoli, a cui si sempre impedito di parla-
re, la semplice prise de parole gi significa un primo
momento di presa del potere e di elaborazione del pro-
prio destino. Il significato della comunit ecclesiale
sconfina dal semplice senso religioso e viene cos ad as-
sumere un alto significato politico.
Dietro questi compor_tamenti prende ,vigore un'ecclesiolo-
gia che trova nelle categorie Popolo di Dio, koinonia,
profezia, diakonia i suoi assi strutturanti. Questo tipo di
chiesa presuppone ci che si cristallizzato a Puebla:
una opzione preferenziale per i poveri. importante
comprendere il senso esatto di tale opzione. Si tratta di
privilegiare i poveri . (senza esclusivismi) come il nuovo
soggetto storico emergente, atto a realizzare in modo pri-
vilegiato il progetto cristiano nel mondo. Per poveri, qui,
non si indendono .solamente quelli che patiscono priva-
zioni; essi certo le patiscono, ma possiedono anche forza
storica, capacit di mutamento, potenzialit evangelizza-
trice. La chiesa vi accede direttamente; non passa per la
mediazione dello Stato o delle classi dominanti. Per que-
19
,

sto non pi in gioco, qui, una chiesa per i poveri,
bens una chiesa dei poveri e con i poveri. solo a
partire da questa opzione e inserimento nei ceti poveri e
popolari che la chiesa definisce la sua relazione con g.li
altri strati sociali. Con questo non perde la propria catto-
licit. Le d anzi un contenuto reale e non retorico. Essa
si dirige a tutti, ma a partire dai poveri, dalle loro istanze
e dalle loro lotte. Per questo fanno parte della tematica
essenziale di questa chiesa il cambiamento sociale, nella
direzione di una convivenza pi giusta, i diritti umani
interpretati come diritti delle grandi maggioranze pove-
re, la giustizia sociale, la liberazione integrale che passa
principalmente per le liberazioni socio-storiche, il servizio
concreto dei diseredati, ecc .

c) Una chiesa all'altezza delle sfide della storia
La categoria Popolo di Dio e permette
di ridistribuire meglio la potestas sacra all'interno della
chiesa. Obbliga a ridefinire il compito del vescovo e del
prete. Permette il sorgere di nuovi ministeri e di uno stile
di vita religiosa incarnata nei ceti popolari. La gerarchia
si fa un puro servizio interno e non la costituzione di
strati antologici che aprono la strada a divisioni interne
al corpo ecclesiale e a vere classi diverse di cristiani
(senso anali ti co). Non qui il luogo di sviluppare tale
ecclesiologia, presente nella nuova prassi di questo mo-
dello di chiesa. Essa si trova gi in uno stadio di elabora-
, zione avanzata nella teologia prodotta in America Latina.
In riferimento all'articolazione Regno-mondo-chiesa, si
deve dire che qui si verifica un modo specifico di realiz-
zare la dialettica di questi rapporti.
Il Regno certamente l'utopia cristiana che riguarda il
destino ultimo del mondo. Ma si insiste che Io si incontra
in .divenire dentro la storia, sempre e l dove si costrui-
scono la giustizia e la fraternit e dove i -poveri sono
rispettati e fatti protagonisti della propria storia. Porta-
tori del Regno sono tutti gli uomini, istituzioni e prassi
che si ispirano ideali etici intesi dal Ges storico. La
chiesa ne una portatrice qualificata e ufficiale., ma non
esclusiva.
. .
La categoria mondo vi riceve una determinazione storica:
il mondo dei poveri, if sottomondo che .dev'essere tra-
20

sformato in mondo della convivenza umana fraterna. Nel
mondo ci sono il Regno e l'anti-Regno (sottomondo della
miseria). E il Regno si costruisce contro l'anti-Regno, i
cui artefici possono e devono venir denunciati profetica-
mente. La chiesa si propone di assumere il sottomondo e
i non-uomini, per aiutarli nel processo di liberazione in ..
tegrale con l'apporto della specificit sua propria: il suo
riferimento religioso e la sua lettura in ch;iave di Regno
di Dio che fin d'ora in atto, fino al suo compimento
nella consumazione del mondo.
Ci sembra che nel patto della chiesa con le grandi mag-
gioranze povere del continente sudamericano (il cui verti-
ce simbolico stato il dono dell'anello pontificale di papa
Giovanni Paolo II ai favelados del Vidigal nello stato di
Rio de Janeiro, il luglio 1980), si spalanca un cammino
nuovo per la chiesa. Da Teodosio in poi la chiesa stata
certamente una chiesa per i poveri, ma non pi riuscita
ad essere una chiesa dei poveri. Oggi i poveri non sono
pi visti in una prospettiva caritativa e assistenzialistica,
ma principalmente politica: sono le classi popolari, il
nuovo soggetto storico emergente che, probabilmente, de-
cider i destini della societ futura. I poveri stanno cre-
scendo a livello di presa di coscienza; stanno organizzan ..
do le proprie attivit ed esigendo una socjet pi parteci-
pata e meno elitaria. Probabilmente in questa direzione.
che camminer il processo sociale. La chiesa, nella sua
riflessione e nella sua prassi (almeno in Ameriea Latina),
si sta facendo contemporanea a queste esigenze. Non re ...
sta arretrata in modelli inadeguati. La futura societ lati ..
no-americana conterr nelle sue strutture degli elementi
cristiani ed evangelici, grazie a una chiesa che sta colla-
borando nel gestire tale futuro. ~ una verit tanto forte,
che gi gli studiosi la considerano: una societ latino-a-
mericana che non includa nel proprio processo in
grado elevato - degli elementi cristiani, si dimostra anti ..
popolare. La matrice del popolo cristiana. E si sta
esprimendo in una codificazione che risponde alle do ...
mande della storia, con la chance di dimostrarvi tutto il
suo vigore e la sua verit. In questa direzione cammina la
speranza e si definisce il futuro pi denso di promesse
della chiesa latino-americana.
21
d) Un appello alla chiesa universale
Concludendo, possiamo dire: ci sono diverse prassi eccle-
siali nel continente sudamericano, ciascuna con la sua
immagine chiesa nel sottofondo. Alcune prolungano
l'immagine della chiesa coloniale. Altre si adattano ai
nuovi fatti della storia, particolarmente davanti alla ne-
cessit di un Inserimento pi profondo nel sistema capi-
talistico. Altre ancora, pi critiche, chiedono mutamen-
ti che vanno contro la corrente dominante, ma che si
collegano organicamente al fiume sotterraneo e profondo
delle aspirazioni di liberazione dei poveri. Tali prassi
convivono e compongono la vitalit della stessa chiesa di
Cristo, che vive e soffre il suo mistero pasquale alla peri-
feria delle grandi nazioni e delle venerabili chiese euro-
pee. Ma la loro voce grida sempre pi alta e pu essere
udita nel cuore del centro. Pensiamo anzi che costituisca-
no un appello per tutta la chiesa, perch sia pi evangeli-
ca, pi serva e pi segno di quella salvezza che compe-
come dono di Dio, l'intero tessuto umano. Esse
incarnano ci che dev'essere. E ci che dev'essere ha una
forza storica invincibile.
22
-
capitolo secondo
pratiche teologiche
e incidenze pastorali
1. Dall'unica teologia alle molte tendenze teologiche
La teologia, come sapere sistematico, risulta da un modo
tutto proprio di considerare la realt, cio alla luce di
Dio. Tutte le cose possiedono una dimensione teologale,
dal momento che tutte possono essere viste in riferimen-
to a Dio o contemplate partendo da Dio. In questo senso,
come prospettiva e ottica propria (la ratio formalis degli
scolastici, o il. principio di pertinenza dei moderni), la
teologia una sola.
Ci n.onost.ante, si danno varie forme di realizzazione sto ..
rica del compi t o teologico. Cos, si pu voler rilevare il
carattere sapienziale della teologia e ci imbattiamo nella
t ~ o l o g i a patristica. Altre epoche sono interessate al carat-
tere scientifico, razionale e sistematico della fede: ed ecco
apparire le somme teologiche della teologia medioevale.
In altri tempi si sente l'urgenza di sottolineare il fattore
esistenziale della fede, o il suo carattere liberatorio e
sociale e ci imbattiamo nella teologia contempotanea.
Emergono cos le varie tendenze teologiche. Ogni tenden-
za cerca di ascoltare l'intera verit apostolica; e si sforza
di essere fedele al vangelo enucleando tutti i dati intorno
ad- alcuni nodi decisivi o ad una preoccupazione fonda-
mentale. Di solito sono la storia e la societ a proporre le
prospettive di base.
23
a) Portata e limite di ogni tendenza teologica
Nessuna tendenza pu monopolizzare la teologia e pre-
sentarsi come la teologia. In tutto ci detto c'
sempre il non detto. La razionalit, anche quella teologi-
ca, limitata. Di conseguenza, nessuna generazione cri-
stiana pu sistematizzare e risolvere tutte le questioni
poste dalla fede. Ne consegue che ciascuna tendenza teo-
logica deve conoscere la propria portata e principalmente
i propri limiti. Solo con tale umilt essa pu dire tutta la
verit nel frammento del tempo storico. Deve anche re-
stare aperta ad accogliere le altre forme di sistematizza ..
zione della fede, sebbene sempre si sollevi la questione di
quali assunti siano i pi rilevanti - e perfino decisivi -
da affrontare teologicamente, alla luce delle esigenze
concrete della chiesa concreta e della storia
b) Quali sono gli avversari o i concorrenti
di ciascuna tendenza teologica
Ciascuna tendenza teologica ha una verit da proporre e i
rispettivi errori da combattere. Ha un suo posto nella
chiesa, in base al quale definisce il suo rapporto con le
varie istanze e con le altre correnti. Molte volte le vere
intenzioni di una tendenza teologica si rivelano nell'iden ..
tificazione delle controparti con cui polemizza e dalle co ..
se che critica o condanna.
c) Funzionalit di ogni tendenza teologica
in riferimento alla chiesa e alla societ
Un teologo non vive per a.ria: fa parte della chiesa e
della societ. Ed entrambe le realt non sono corpi omo-
genei, ma sono attraversate da tendenze, e con-
flitti. Come qualsiasi agente sociale ed ecc1siale, il teolo-
go occupa un posto determinato e la sua produzione teo-
rica, come la sua prassi, sono in qualche modo funzionali
a questo o quel gruppo della chiesa e della societ, sia
come appoggio, che come critica, condanna, giustificazia.
ne. questa una situazione oggettiva.. che non dipende
dalla volont delle persone. Tuttavia il teologo, consape-
vole del fenomeno, pu controllare e orientare tale fun-
zionalit. Sarebbe un'ingenuit epistemologica pretendere
24
di poter fare un discorso totalmente disimpe-
gnato e solamente teologico. Nessuno pu controllare
pienamente gli effetti delle sue parole o azioni .sui suoi
destinatari.
d) Qual la teologia utile e necessaria
per la nostra chiesa e la nostra societ
Riferire quali sono le varie tendenze teologiche presenti
oggi nella chiesa pu costituire . un esercizio di dilettan-
tismo intellettuale o la soddisfazione di una curiosit, in
s legittim.a. In una chiesa aperta le idee circolano e
incidono sulle attivit pastorali, aiutando ad alimentare
l'intellectus fidei. Ci' nonostante, non si pu eludere la
questione veramente decisiva: qual la teologia utile e
necessaria per la chiesa e la societ hic et nunc?
La chiesa ha gi il suo cammino dentro una determinata
societ; ha gi preso le sue decisioni di fondo e ha una
sua fisionomia fatta di azione e di riflessione. La so.
ciet affronta la fede con grandi sfide, che devono esse-
re prese sul serio e pensate dalla teologia con l'intento di
aiutare la chiesa a veder chiaro e a decidere con giustez-
za. A motivo di questa diakonia - che ogni vera teologia
deve prestare all'interno della chiesa - non qualunque
tendenza teologica pu essere valida a svolgere tale servi-
zio indispensabile. Una chiesa pu considerarsi adulta so-
lo quando dispone di una riflessione seria che accampa
gna le sue attivit e di un corpo di esperti, capaci di
elaborare il quadro teorico della fede articolandolo sulle
sfide provenienti dalla realt storico-sociale. Resta pertan-
to da decidere quale sia la teologia adatta e necessaria per
quella chiesa che pellegrina insieme con il popolo brasi-
liano, nelli sua stragande maggioranza religioso e povero ..
2. Prima tendenza teologica: teologia
come esplicitazione del (( depositum fidei
Nel depositum fidei son cntenute le verit necessarie
per la nostra salvezza. Secondo questa teologia tale depo ..
sito della fede stato affidato al Magistero che lo conser-
va lo difende gelosamente e lo interpreta au-
tenticamente. La teologia possiede una funzione di espii ...
25
citamento delle verit di questo d ~ p o s i t o sacro, cercando
il nesso tra i vari misteri e la loro articolazione con la

ragione umana.
In che modo la teologia attua tale compito? Essa tenta di
esporre in forma sistematica le verit, iniziando con il
trattato dell'apologetica (de vera religione, de revelatione,
de ecclesia) e terminando con quello sui novissimi (l).
L'applicazione si fa nel modo seguente: si presentano le
verit proposte o definite dalla chiesa; si identificano i
nemici antichi (ariani, pelagiani, ecc.) e moderni (rifar ..
matori, illuministi, esistenzialisti); si adducono le prove
della Scrittura, le prove della tradizione, le ragioni teolo ..
giche. La Scrittura viene considerata come un repertorio
di frasi, senza tener conto della teologia interna di eia ..
scuna di queste fonti n dei vari strati della loro elabora ..
zione storica. Qui ci che importa la chiarezza delle
verit della fede, con le sue varie qualificazioni (de: fide,
proxima fidei, opinio theologica, ecc.) e l'identificazione
delle proposizioni erronee (haereticae, pias aures offen ..
dentes, ecc.).
L'incidenza di questa teologia nella pastorale minip}a,
poich non aiuta molto a illuminare i problemi ecclesiali,
generalmente mescolati con i problemi sociali, politici e
ideologici. Il suo maggior influsso lo ha nella catechesi
per mezzo di una metodologia di indottrinamento, senza
ulteriori ricorsi pedagogici. Nella morale tuziorista, nel-
l'amministrazione dei sacramenti strettamente ubbidiente
alle prescrizioni canoniche. Suoi avversari sono gli e ...
reti ci e gli innova tori nella teologia e nella pastorale.
Anche la sua incidenza nella societ si presenta minima.
Non dispone, infatti, di strumenti teoretici - n teologici
n analitici - per giudicare un sistema sociale o pronun ..
ciarsi su questioni secolari. Al massimo una teologia
delle conseguenze, sullo stile di: Se ci fosse pi mora ..
Iit, se ci fosse stato pi catechismo nelle famiglie e nella
scuola, non ci sarebbe la valanga di criminalit che c'
(1) In questa tendenza rientrerebbero i manuali classici di teolo ..
gia della corrente neoscolastica: il gruppo spagnolo della Sacrae
Theologiae Summa, BAC, 1952 s; il gruppo tedesco di Pohle-Gum-
mersbach, Handbuch der Dogmatik, 3 voli., Innsbruck 1952; il
gruppo francese con il commento alla Summa Theologica fatto dai
domenicani, lnitiation thologique, Paris, 1952; il gruppo italiano
(latino), i vari manuali usciti dalla Gregoriana di Roma.
26
adesso . una teologia a uso e consumo interno della
chiesa. .
Portata e limiti di questa tendenza: essa forte nei con-.
tenuti della fede, fo'rmulati con estrema cura e precisione
. tecnica. Il fedele ha l'impressione di sapere ci che
certa1nente giusto e certamente sbagliato. Suo limite
principale: poco esistenziale, non ha mordente storico,
corre il rischio di essere rigida e di creare inquisitori
degli eretici e delatori secondo le varie istanze dottrinali.
3. Seconda tendenza teologica:
teologia come iniziazione all'esperienza cristiana
La scienza della fede non solo intellettuale, ma anche
del cuore ed esistenziale. Deve favorire un'esperienza
del mistero cristiano come mistero di autocomunicazione
all'uomo . della vita divina. Questa tendenza teologica, co-
me la prima, ha anch
7
essa la chiesa come centro enuclea-
tivo, ma intende la chiesa come Popolo di Dio e Corpo
mistico di Cristo (2). La fede fede della chiesa, e non
solo della gerarchia. Il compito della teologia consiste
nella spiegazione razionale di tutto il mistero cristiano; il
quale ingloba dimensioni pi ampie di quelle delle veri-
t rivelate , come l'aspetto cultuale-liturgico e la vita
della comunit.'
Questa intenzione di fondo fa s che . questa tendenza
assimili notevolmente i contributi della riflessione mo-
derna sull'esistenza, la storia, il processo di conversione,
le relazioni interpersonali. Lo schema di base quello
della tendenza precedente, ma dentro parametri meglio
attualizzati: l'utilizzo delle Scritture rispetta e trae pro
fitto dai risultati dell'esegesi, l'argomento della tradi-
zione preceduto dallo studio della patrologia e della
storia dei dogmi, il sensus fidelium vi ha un maggior peso.
Questa teologia ha un'apertura ecumenica. Se la prim
tendenza solo centrata sulla chiesa cattolica (gerarchia),
questa si con tutto il fenomeno cristiano. Suoi
interlocutori nella polemica sono gli umanismi chiusi e i
(2) Giova qui citare special,mente Schmaus M., Katholische Dogma-
tik, Monaco, 1956; o dello stesso autore A f da 4 voli.,
Petr6polis, 1973 s (originale 1970). ..
'
27
- . ... . , .. . .. . .
'
sistemi totalitari, che negano 1a trascendenza ci Dio
dell'uomo.
L'incidenza di questa tendenza nella pastorale notevole,
per il fatto che l_a codificazione della fede vi presente in
un linguaggio che grida al senso vita e anima la
fede come esperienza di incontro con Dio (mistagogia). La
catechesi inserisce esperienze umane, come mediatrici dei
misteri cristiani; la morale raggiunge meglio e rende
giustizia dei condizionamenti concreti in cui si attua la
decisione etica; la liturgia assume meglio il carattere di
celebrazione.
L'incidenza della chiesa nel mondo viene costruita non
sulle strutture, ma sui rapporti umani. La ricchezza del
personalismo moderno si ripercuote in modo ottimale nel
contesto comunitario. La conversione raggiunge il cuore e
i gruppi, e permette alla fede di rivelare la sua dimensio-
ne umanizzatrice, di esaltazione della dignit dell'uomo.
Portata di .questa teologia: essa ricupera la ricchezza del.;.
la grande tradizione biblica e patristica, con una teologia
pi sapienziale e mistagogica; la verit, pi che rappre-
sentazione oggettiva di un dato, vi viene vissuta come
incontro trasformante (metanoia); aiuta a sedimentare la
chiesa come comunit di fede. Suoi limiti: il contenuto
della fede pu appannarsi a causa delle troppe mediazioni
antropologiche, esistenziali e personalistiche; non scopre
il carattere strutturale e istituzionale dei grandi fenomeni
ecclesiali e sociali, non raggiungibili dalla dinamica della
conversion.e personale.
4. Terza tendenza teologica:
teologia come riflessione sul (( mysterium salutis
.Se nelle due tendenze precedenti la chiesa, sia come ge:-
rarchia che come Popolo di Dio, occupava il della
teologia, qui il polo enucleativo dell'intera sistematizza-
zione diventa il mistero della salvezza (3). Mysterium sa-
lutis un concetto chiave nella antica tradizione e nella
teologia del Vaticano II. Dio offre se stesso come salvez-

(3) Ci basti citare qui il voluminoso manuale di teologia alla luce
dei principi del Vaticano II: Mysterium Salutis, Petr6polis, 1971 s,
in 24 voli., o la serie del gruppo di lingua francese Le mystre
chrtien, Descle, 1963 s.
28
za universalmente, a tutti gli uomini, in tal modo che si
ha una sola storia della salvezza che va da Abel iusto
llsque ad ultimu1n electu;n, ricoprendo l'intera storia del
l'umanit. La storia dell'Antico e del Nuovo Testamento
vi emerge come una storia sacramentale (segno e stru-
mento), come il momento di coscientizzazione e. di rifles-
sione della salvezza offerta a tutte le genti.. Questa co-
scienza unica, suscitata da una rivelazione specifica di Dio
al popolo di Israele, ha anche una sua storia, che stata
codificata nella Sacra Scrittura. Questa teologia sta atten-
ta al fenomeno religioso universale, inteso come ris-posta
umana alla pro-posta divina. L'uomo si incontra sempre
sotto l'arcobaleno della grazia e iel perdono di Dio, no-
nostante il peccato e le continue resistenze.
Il modo in cui questa tendenza fa propria tale visione
di intendere sempre le fonti della fede (Scrittura e tradi-
zione) all'interno di un contesto pi grande (storia della
salvezza/perdizione universale). Nell'argomentazione si
tiene conto anche dei testimoni principali delle altre reli
gioni. Il dialogo ecumenico non si restringe alle chiese
cristiane, ma si apre alle religioni del mondo.
I . nemici di questa teologia sono gli atei teorici che si
chiudono all'apertura innata dell'uomo al Mistero; il seco-
larismo come ideologia delle realt terrestri, considerate
autosufficienti e senza nessun riferimento a un Pi Gran ...
de. .
La sua incidenza sulla pastorale: questa tendenza . ha si-
gnificato una ventata di aria fresca e ossigenata nel vec-
chio edificio dogmatico della chiesa. La sensibilit pasto-
rale vi grande, perch mostra come la fede sia aperta
alle . altre manifestazioni di Dio nel mondo, insegna a
valorizzare i segni dei tempi - possibili latori della vo-
lont concreta dello Spirito -, allarga la comprensione dei
sacramenti, pi come segni concreti che rendono visibile
la grazia gi presente e offerta che non quali strumenti
produttori di una grazia prima inesistente.
La sua incidenza sulla societ: essa mostra una chiesa
aperta, capace di imparare dalle scienze moderne; discer-
ne il momento della salvezza/perdizione nelle varie istan-
ze s o c i ~ l i ; si interessa per tutto ci che fa crescere l'uo-
mo, dal .rriomento che ci aiuta a preparare la materia del
Regno di Dio, che gi ha inizio qui e adesso per compier
si nell'eternit.
29
Portata di questa teologia: mostra la reale cattolicit del-
la chiesa, quale le deriva dall'universalit dell'offerta di
salvezza; incentiva una prospettiva contemplativa della
vita e della storia nella misura in cui si colgono come
gravide di Cristo e del Mistero; supera una visione
dualista che separa il sacro e il profano, il naturale e il
soprannaturale, come fossero due realt giustapposte.
Limite di questa tendenza: privilegia la considerazione
della storia della grazia rispetto alla storia del rifiuto e
del peccato; esageratamente ottimista, con esaltazione
del lavoro scientifico e tecnico, senza valutare il fatto che,
nella loro concretezza storica.; tali fenomeni si prestano
attualmente ad essere strumenti di dominio -di alcuni
paesi su altri, tecnicamente pi arretrati.
5. Quarta tendenza teologica:
teologia come antropologia trascendentale
II destinatario dell'offerta salvifica di Dio ciascun uomo
che viene a questo mondo. Questa tendenza opera la vira ..
ta - tipicamente moderna - dall'oggetto al soggetto ( 4 ).
L'uomo, interlocutore di Dio, costituisce l'idea matrice di
tutti gli altri temi teologici. Ma non un'accezione qual-
siasi di uomo quella che qui viene presa come faro orien-
.tatore. Non l'uomo empirico, n l'immagine dell'uomo
quale deriva dalle scienze antropologiche; ma l'uomo che
ci viene presentato dalle Scritture: l'uditore della Parola,
in costante dialogo con l'Ultimo che si fa presente nella
coscienza, nella trasceJ?.denza viva, mai completamente ca-
tegorizzabile. Per questo tale tendenza non significa im-
manentismo. Al contrario riscatta, all'interno della storia,
la trascendenza, l'uomo come mistero e apertura infinita,
per la quale Dio solo la polarit adeguata e di pienezza.
.. Questa tendenza cerca di mostrare, in tutti i misteri della
fede, i suoi quoad nos, cio in che misura vengono in-
(4) Bisogna qui citai;e la vasta opera di K. Rahner e della sua
scuola, che ha preso un'espressione collettiva nel Lexikon fii.r
logie und Kirche, lO voll., Friburgo, 1955 s; Handbuch der Pasto-
raltheologie, Friburgo, 1966; Sacramentum mundi, 4 voll., Friburgo,
1970; si vedano anche le produzioni postconciliari di Flick-Alsze-
ghy, professori della Gregoriana, su antropologia, grazia,

ZIODe.
30
. .. . - --- -- ........__ _
' .
l
!
l
t'(HJLro alle aspirazioni dell'uomo. Parte dal presupposto
unlologico che l'uomo stato costruito cos da Dio, e
the soltanto pienamente uomo nel contatto con la rive ..
lnzione. Solo in Ges Cristo, il Dio fatto uomo, si decifra
Il n1istero antropologico. Il grido dell'uomo di tutti i
fttnpi per l'Infinito e per l'Eterno non che l'eco della
voce dell'Eterno e dell'Infinito che lo chiama. Di conse-
~ u c n z a , il mistero dell'incarnazione non si riferisce sol ..
tanto a Ges di Nazareth, ma concerne in qualche modo
ogni uomo, poich l che egli sente realizzata la sua

vocazione.
(ili avversari >> che questa tendenza combatte sono queJ ..
li che separano esageratamente il cristianesimo dai mo ..
vhnenti del mondo alla ricerca di assoluto; quelli che non
nettono in evidenza l'aspetto di realizzazione dell'uomo
presente nella rivelazione di Dio; l'immanentismo delle
scienze umane moderne che calpestano o non esplicitano
l'elemento di trascendenza presente nell'uomo.
L'incidenza pastorale di questa tendenza evidente: essa
cerca di valorizzare tutte le manifestazioni veramente u ..
mane e autentiche della cultura, poich dietro sta in a-
zione lo Spirito stesso di Dio. La comunit lo spazio e il
luogo dove si celebra la salvezza che si realizza nella
storia, dove si fa l'esegesi dei . segni dei tempi. Il prete,
oltre che un rappresentante della chiesa, dev'essere u-n
rappresentante dell'uomo toccato da Dio, vicario di Ges,
il novissimus Adam in cui il divino dell'umano si mo-
strato in tutta chiarezza.
Anche le sue incidenze nel sociale sono riguardevoli, poich
mettono i cristiani, come pellegrini, insieme con gli altri
uomini; valorizzano tutte le manifestazioni che mostrano
l'apertura e la trascendenza dell'uomo, quali risposte ben
riuscite all'appello di Dio, che gli uomini accolgono anche
inconsciamente. Questa tendenza milita per una societ
aperta, antiautoritaria, poich solo cos si creano le con-
dizioni per la concretizzazione della trascendenza reale
dell'uomo.
Portata di questa teologia: essa valorizza non soltanto la
storia giudaico-cristiana (storia sacramentale), ma tutta la
storia umana; elabora un concetto sacro dell'uomo, su ...
perando ogni e qualsiasi concezione profana e naturalisti ..
ca (non assente nella teologia classica); aiuta a meglio
comprendere la realt umano-divina, altre volte espressa
31
con le categorie naturale/soprannaturale: cio la per-
manente apertura e chiamata dell'uomo da parte di Dio.
Limiti di questa tendenza: corre il rischio di non dare
molto peso agli avvenimenti storici, di non vedere la sto-
ria del male con le sue . strutture e protagonisti; a forza di
sottolineare il carattere trascendentale dell'uomo e dei mi
steri cristiant ne perde le categorialit (concretizzazioni)
intramondane; non abbastanza dialettica nel senso che
non tiene in conto sufficiente il carattere cnflittuale della
storia.
6. Quinta tendenza teologica:
teologia dei segni dei tempi
(del politico, della secolarizzazione, della speranza)
Il Vaticano II (Gaudium et Spes) ha insistito sul fatto
che la chiesa si trova nel mondo, partecipe delle sue
speranze e sofferenze. Questa coscienza ha permesso alla
teologia di scoprire nuovi campi e nuovi oggetti di rifles-
sione. La grande tradizione teologica aveva gi sistematiz-
zato, fino quasi a esaurirli, i temi direttamente teologici,
con uno strumentario preso dalla filosofia e dalle scienze
storiche e linguistiche: Dio, Ges Cristo, la rivelazione,
l'azione salvifica nel Figlio e per lo . Spirito, la chiesa, i
sacramenti, l'escatologia, ecc. Ora, la sfida he oggi ci si
presenta sta qui: come pensare teologicamente delle real-
t che in se stesse non si presentano . coine teologiche_
anzi come profane e secolari, quali il mondo della politi-
ca, i sistemi sociali attuali, i meccanismi economici, i
processi di liberazione dei popoli e classi dominate;
l'impresa scientifico-tecnica?
Per parlare di esse teologicamente, occorre, previamente,
appropriarsi di una conoscenza adeguata, pena l'incorrere
semplicemente nell'ignoratio elenchi. Per questo il teologo
qeve a d d ~ s t r a r s i nella lettura dei testi che analizzano le
varie scienze positive e storico-sociali. Per la teologia e-
merge un nuovo dialogante, che sono le scienze dell'uomo
e della societ. Sulla base di una lettura scientifica e
critica si fa l'interpretazione teologica ed etica.
Sono nate cos, nel primo postconcilio, alcune teolo-
gie (5) caratterizzabili come teologie. dei segni dei tempi. I
(5) Si particolaxxnente distinto Metz J. B., con la sua Teologia
32

fenomeni sopra riferiti si presentavano come segni inter-
pellanti, che sfidavano a cogliere in essi la presenza o la
negazione del disegno di Dio. Perci sorsero le teologie
politiche, della secolarizzazione, della speranza e la pro-
degli Stati Uniti. Tutte hanno questo in co ..
rnune: che trattano di fenomeni pubblici e collettivi; e
che quindi domandano un'espressione pubblica e politica
della fede. Non si vuole aggiungere nulla alla fede, ma
solo sviscerare queste dimensioni che le sono insite, ma
che, storicamente, sono state coperte da un modo di
vivere la fede intimistico, personalistico e individualistico.
l .. a secolarizzazione viene considerata una conseguenza ti-
pica della fede. Essa libera il mondo dalle caratteristiche
divine o magiche e lo consegna all'uomo quale suo campo
di creativit responsabile. La speranza, pi che una virt,
bench cardinale, un dinamismo antologico presente
all'interno di ogni uomo e della societ, per impedirvi
ogni stagnaziohe e spingere al cambiamento, e anche alle
rivoluzioni. La teologia torna a riscoprire la memoria
sovversiva e pericolosa di Ges di Nazareth che non
disse, quando stava tra noi, Io sono la tradizione , ma .
Io sono la Verit (Tertulliano) e con questo ha messo
in marcia un processo di cambian1ento che va oltre la
sfera del cuore, coinvolgendo anche la societ e l'intera

creazione.
Gli interlocutori polemici di questa tendenza sono coloro
che riducono il cristianesimo alla sola dimensione perso-
nale e familiare, escludendovi il momento sociale e poli
tico; l'assenteismo dai problemi del mondo e il conserva-
torismo religioso e politico, in quanto ritardano l'avvento
del Regno di Dio.
La sua incidenza sulla pastorale evidente: essa apre la
omunit cristiana a nuove forme di presenza e di testi-
monianza in seno alle strutture, in vista del loro cambia-
mento. Evidentemente, a partire dai criteri propri della
fede.
Anche la sua incidenza sociale non ha bisogno di essere
messa in risalto, dal momento che si tratta di una rifles-
sione orientata direttamente all'elemento sociale e storico.
politica e Teologia do mundo, Lisboa, 1970; in Francia Duquoc Cb.,
con studi sistematici sulla secolarizzazione; Moltmann J., Teologia
da S. Paulo., 1971.
33
Se la chiesa, nell'ultimo millennio, si prestata a legitti-
mare l'ordine stabilito, essa oggi chiamata a farsi fau-
trice di cambiamento e forza storica di umanizzazione del
mondo: realt, questa, che non indifferente a una
teologia del Regno. La portata fondamentale di questa
teologia sta nel fatto di aver aperto nuovi campi alla
pastorale e alla riflessione teologica, necessari per la te-
stimonianza di fede nel nostro mondo.
Suo limite principale quello di un'analisi delle realt
profane che non si presenta ancora ben articolata con il
discorso teologico, operando una giustapposizione dannosa
sia per la teologia cl1e per la comprensione della realt.
7. Sesta tendenza teologica:
teologia della e della liberazione
Nel postconcilio la teologia non solo si trovata a con ..
franto con i problemi delle societ aperte, industriali e
secolarizzate. La questione primordiale a cui le chiese
dovevano urgentemente rispondere riguardava il modo di
essere cristiani in un mondo critico, adulto, funzionalisti ..
co. Una sfida ancor maggiore veniva dalle periferie dell'A-
sia, dell'Africa e specialmente dell'America Latina, per
l'emergere dei poveri come fenomeno sociale delle grandi
masse, emarginate dai benefici del processo produttivo e
sfruttate come eccedenze di una societ che. per i suoi
problemi privilegia le soluzioni tecniche e sociali. La
questione dunque: come essere cristiani in un mondo
di impoveriti e di miserabili? Il tempo delle riforme nel
sistema ormai passato; ci che occorre un di
liberazione, in cui i poveri ricuperino la propria dignit
vilipesa e collaborino alla gestazione di una societ non
necessariamente ricca, ma giusta e pi fraterna. I passag ..
gi metodologici di questa tendenza ( 6) sono gi stati par-
ticolareggiati e t,rattati con buon esito. Si parte da un'in ..
dignazione etica di fronte alla che Dio vuole
per i -suoi figli, nello stesso tempo che si fa un'esperienza
religiosa davanti ai poveri nei quali presente il Servo
(6) V. Gutierrez G., Teologia da libertaiio, Petr6polis, 1976; Boff
L., Teologia do e da libertaao, Petropolis, 19802; Boff
Cl., Teoria e pratica. A teologia do politico e suas mediaoes, Pe
tr6polis, 1977.
34
l
l
t
sofferente Ges Cristo. In secondo luogo, occorre cono-
scere per quali vie e meccanismi si produce da un lato
11na miseria urlante e dall'altro una ricchezza scandalosa.
<Jui en trana in gioco le analisi storiche, sociali, poli ti che
c . ~ d economiche. In terzo luogo, bisogna leggere questa
realt di miseria - gi decodificata con lo strumeJ).tario
socio-anali ti co - con gli occhi della fede e della teologia,
discernendovi i sentieri della grazia e le buche del pecca-
to. Infine, necessario stabilire piste di azione pastorale
con le quali la chiesa e i cristiani siano di aiuto nel
processo di liberazione integrale. La fede cristiana porta
il proprio contributo specifico nel processo globale della
llberazione dei poveri, in quanto privilegia i mezzi non
violenti, la forza dell'amore, la capacit inesauribile del
dialogo e della persuasione e cerca anche di capire - alla
luce di criteri etici fissati nella tradizione - la violenza, a
volte inevitabile, perch imposta da coloro che non vcr
gliono nessun cambiamento.
I nemici di questa tendenza sono quanti non arrivano
a vedere la dimensione liberatoria presente nella fede
cristiana e nella vita di Ges; quanti riducono l'espres-
sione della fede al solo ambito del culto e della piet e si
mostrano insensibili alle grida del Giobbe di oggi che
salgono al cielo.
La sua incidenza nella pastorale della chiesa si fa eviden-
te nelle varie pratiche di molte chiese periferiche, nel
loro impegno nella difesa dei diritti umani, particolar-
mente dei poveri, nella denuncia delle violenze del siste-
ma capitalistico e nee>capitalistico, nella costituzione di
comunit di base dove il popolo esprime, alimenta e ar-
ticola la sua fede con le realt di vita che lo oppri ..
m ono ..
Anche la sua incidenza nella vita sociale non meno
rilevante: . la chiesa si fa compagna, per ragioni teologi-
che, di tutti quelli che lottano per una societ alternativa
e pi partecipata. La coesione teologica e pastorale del
c9rpo episcopale a favore dei poveri ha collocato la chie-
sa tra le forze pi importanti della societ sudamericana.
La portata di questa teologia si misura sulla sua risonan ...
. za tra i ceti intellettuali e popolari. Dopo secoli, iii forza
di questa teologia, l'interesse per la riflessione teologica
tornato nelle strade. Ed una teologia con una forte
dimensione profetica e missionaria. Non sono pochi quelli
35
che, al suo contatto, tornano alla chiesa per impegnarsi
con gli altri cristiani nelle riforme necessarie.
I limiti di questa tendenza: a forza di insistere sul carat-
tere strutturale del peccato sociale e sulla necessit di
una grazia essa pure sociale e strutturale, si corre il
rischio di schivare la conversione personale e la ricerca
della perfezione della vita cristiana. Si ha anche paura
che il poli ti co straripi dai suoi limi ti e finisca per occu-
pare l'intero orizzonte della fede. E innegabile che la
fede ha una dimensione politica; e che oggi tale dimen-
sione urgente, un'esigenza che lo Spirito fa alla sua
chiesa. Ma essa non esaurisce tutta la ricchezza della
fede, che deve trovare anche altre espressioni all'interno
del p r o c e s s ~ di liberazione integrale, quali l'espressione
mistica, liturgica, personale.
8. Qual la teologia adeguata e necessaria
per la nostra chiesa brasiliana?
Tutte le tendenze teologiche sono utili. Ciascuna di esse
mette allo scoperto delle dimensioni rimaste nascoste o
poco focalizzate dalle altre tendenze. Questo, tuttavia, non
dispensa dal proporci la questione di base: quale di que-
ste teologie nasce dalla prassi pastorale, religiosa e misti-
ca del cammino della nostra chiesa brasiliana? Quale tra
esse momento di illuminazione e di animazione per tale
prassi?
Credo che si debba ritenere, con Puebla: (cfr. n. 368), che
la tematica della liberazione una delle creazioni origina-
li dei nostri cristiani e un contributo positivo che noi
diamo alle altre chiese, che pellegrinano con altri pro-
blemi e altre sfide. Con questo non vogliamo dire che le
altre tendenze siano da scartare; dobbiamo anzi assumere
tutto ci che in esse ci pu aiutare ad essere pi fedeli al
vangelo, alla grande tradizione, al Popolo di Dio e princi-
. palmente agli aneliti di liberazione dei poveri.
Dopo aver fatto tutto quanto alla sua portata, altro non
resta al teologo che ascoltare la parola del Signore:
Siamo solo dei servi inutili; abbiamo fatto ci che do ..
vevamo .
36
capitolo terzo
la chiesa e la lotta per la giustizia
- e per il diritto dei poveri
1. L'urgenza della lotta per la giustizia sociale oggi
Basta guardarsi in giro per confermarsi della verit del
grido lanciato dai vescovi latino-americani riuniti a Pue-
hla (1979): Dal cuore dei vari paesi che formano l'Ame-
rica Latina sta salendo al cielo un clamore sempre pi im-
pressionante; il grido di un popolo che soffre e che
reclama giustizia, libert dei diritti fondamen ..
tali degli uomini e dei Il clamore crescente,
impetuoso e in alcuni casi minaccioso ... La . situazione
di ingiustizia .... (nn. 87, 89., 90, cfr. 28). Si chiede giusti ..
zia, si denuncia l'ingiustizia sociale e strutturale.
Dietro questo grido profetico si nasconde il dramma, nel
caso del Brasile, del 75/o della popolazione che vive in
una situazione di emarginazione relativa; del 43/o della
popolazione condannata a sopravvivere appena con un
salario minimo. Come diceva l'operaio di Vila Pentea-
do-SP, Manoel Paulo da Silva: Quel che guadagno cos
poco, che mi basta solo per dire che sono ancora vivo .
E. sua moglie, Helena Gomes de Silva, aggiungeva:
Questa non vita di nessuno (l):
Non meraviglia che il 40/o dei brasiliani vivano, lavorino
e dormano con fame cronica; che ci siano 10 milioni di
deficienti mentali, 8 milioni colpiti da esquistossomosi, 6
.
(1) Folha de S. Paulo, 2/5/1976.
37

..
milioni affetti da n1alaria, 650 mila tubercolosi e 25 mila
lebbrosi (2).
Perch scandalizzarci di tali cifre? Gi le conosciamo e ad
esse ci siamo sfortunamente abituati.
Ma questa situazione, diventata presa di coscienza, costi-
tuisce un verme nella coscienza dei cristiani che non ci
lascia riposare. il fermento che rende dinamico l'im-
pegno crescente delle chiese nella lotta per la giustizia
sociale. il tema della nostra riflessione.

2. Le reazioni pi significative
da parte delle chiese cristiane
Di fronte a queste contraddizioni, che rendono corposo il
peccato dell'oppressione, dell'impoverimento e della di-
sumanizzazione, sono scaturite varie reazioni nel corpo
gerarchico qella chiesa brasiliana. Gli ultimi anni testi ..
moniano un serio impegno della chiesa nella causa della

giUStiZia:
La funzione tribunizia della chiesa: I vescovi e la CNBB
hanno rotto la censura imposta alla libert di parola in
Brasile (a partire dal 1968) e hanno annunciato e denun-
ciato le violazioni sistematiche dei diritti umani, le tortu-
re, l'insufficienza dei salari, l'espropriazione delle terre. La
chiesa si fatta tribuna del popolo.
La creazione di vari organismi che rendono efficace la
lotta per la giustizia:
Commissione Justitia et Pax sul piano nazionale, diocesa-
no e in molti posti in ciascuna parrocchia o comunit di
base;
CIMI: Consiglio lndigenista Missionario, organo legato al
CNBB e incaricqto di aiutare gli indios nella difesa delle
loro terre e della loro cui tura;
>
CPT: Commissione Pastorale della Terra, organo che se-
gue i problemi delle terre, dove le violeQze assumono
forme estreme;
Movimento Custo de Vida, che ha mobilitato pi di un
milione di persne.

Si osservi che tutti questi organi non mirano a difendere
(2) O Sao Paulo, 622/2/1974, p. 3.
38
i interessi corporativi della chiesa, ma quelli del popolo
spogliato. un servizio che la chiesa rende agli oppressi
( ontro il peccato di spogli azione a cui sta sottoposto.
l) pzione preferenziale dei poveri: l'espressione teologica
che soggiace all'impegno cristiano. I sono stati i
prediletti di Ges, non per il fatto di essere buoni e aper-
ti, ma perch poveri (Puebla, n. 1.142): Creati a imma-
gine e somiglianza di Dio per essere suoi figli, tale imma-
gine giace oscurata e anche scarnificata (dalla povert).
Per questo D.io prende la loro difesa. Cosicch i poveri
sono i primi destinatari della sua missione (n. 1.142).
Facendo propria la causa della_ giustizia dei poveri, la
chiesa si colloca nella sequela pi pura di Ges. Giovanni
Paolo II ricord ai vescovi, "-,fuebla, che l'impegno di
Ges stato un impegno per"i pi bisognosi (3.3).
In questo . scenario si comprendono i vari documenti dei
nostri vescovi, che hanno avuto una risonanza universale
e rivelano il contenuto evangelico delle attivit dei cri-

st1an1:
Non opprimere il tuo fratello, dei vescovi di San Paolo
riuniti a Brodosqui, nel 1974;
Ho udito il clamore del mio popolo, documento dei ve-
scovi e religiosi del Nordeste, nel 1973;
Emarginazione di u.n popolo: il grido delle chiese: docu-
mento dei vescovi del Centro-Oeste del Brasile, nel 1974;
Esigenze cristiane di un ordine politico: CNBB 1977, im-
portante documento dei vescovi, che mette .}'accento sul
tema della partecipazione del cittadino e del cristiano alla
costruzione di una societ giusta e, per questo, diversa da
quella in cui viviamo e (3) .
...
Solidariet dei vescovi di San Paolo e della CNBB agli
scioperi dei metallurgici dell'ABC dello .Stato di San Pao-
lo nel 1980, i maggiori della nostra storia. La ha
riconosciuto la legittimit dello sciopero operaio per un
miglioramento degli stipendi e la durata stabile di un an-
no del lavoro. Quando ogni locale veniva proibito alla
(3) Cfr. Souza Lima L. G., Evoluao politica dos cat6licos e da
lgreja no Brasil, Petr6polis, 1979.
39
. . - - . . ..
-- . .. --.. . -- - .. - -- - . - .. - ---
gente, quando l'intero apparato statale (giuridico, poli-
ziesco, politico) si serrava contro gli operai, la chiesa
apriva il recinto sacro dei suoi templi. Che c' di pi
sacro della persona umana? La sacralit della persona
pi importante di quella degli oggetti e -degli spazi sacri.
in funzione della sacralit della persona e dei suui dirit-
.,
1
ti, che esiste il sacro materiale. Nella persona, siamo . \
davanti al Sacro di Dio. Questa solidariet dei vescovi ha
diviso l'opinione pubblica, controllata dalle classi domi-
nanti. un tipo di attivit ecclesiale che non gli pi
funzionale. Finisce con l'attacco portato alla chiesa. In
verit, stanno attaccando il popolo; e la chiesa che ha
preso le difese del popolo castrato e ricastrato, dissan-
guato e ridissanguato (Capistrano de Abreu) ( 4 ).
Risultato di questa posizione della chiesa nella difesa
della giustizia sociale che la chiesa ha guadagnato in
credibilit e il vangelo di Ges sta mostrando la sua forza
di liberazione. Tutto ci che giusto, degno dell'uomo,
ogni lotta in favore della difesa della dignit umana
compatibile con il vangelo; anzi, ben di pi, richiesto
dal vangelo.
. D'improvviso, molti cristiani banno cominciato a sentirsi
orgogliosi della propria fede e dell'appartenenza alla chie-
sa. La chiesa .in quasi tutto il paese si mobilitata nella
raccolta di viveri e di aiuti finanziari per gli scioperanti
di San Paolo.
Come .piccolo segno della credibilit della cl1iesa, riferisco
la statistica della Pontificia Universit Cattolica di Rio
(PUC). Il censimento del 1963 dava il seguente quadro: il

60% degli studenti si atei. Ragione principa-
le addotta: la chiesa sta dalla parte dell'ordine costituito,
che ingiusto e antipopolare. Nel 1978 si fatto un
nuovo censimento: il 75/o si dichiaravano credenti. Ra-
gione principale addotta: tra Medellin ( 19.68) e Puebla
( 1979) la chiesa stata la voce dei senza voce, si iden-
tificata con i poveri e con gli emarginati. Si deve aggiun-
gere che il _ 10-15/o ha dichiarato espressamente: Credo
nella chiesa; non credo nella religione . La chiesa, dun ..
que, ha guadagnato credibilit per quello che ha fatto,
( 4) V. L'analisi minuziosa in A lgreja na greve dos metalurgicos,
Sao Bernardo, 1980, in ReligiO.o e sociedade, 6 (1980), pp. 7-68, di
AA.VV. ( Heloisa H elena T. De Souza Martins e altri).
40
l
l
!
a favore pi poveri del. suo popo-
t.d t)) ,
Fondamenti teologici, dell'impegno per la giustizia
..
VuJJ.Iiamo offrire alcuni sussidi utili,. atti a fondare il do-
t'lfft' che ogni cristiano ha di impegnarsi nella lotta per la
i zia. Utilizzeremo i recenti documenti ufficiali della
Cos saremo certi che si tratta di una dottrina
uhhligatoria per tutti i cristiani. Tali documenti sono i.
\'uri documenti pontifici in materia sociale, le cosiddette
6
1
t u ici i che sociali che hanno elaborato la Dottrina sociale
'
dc-Ila chiesa. Segnaliamo nominatamente:
Idi nel mondo: documento conclusivo del Sinodo
d<'i vescovi del 1971 (Doc. Pont. n. 184, Vozes, Petr6polis,
ltr );
t lctogesima Adveniens: Lettera Apostolica di Paolo VI
1,c.r gli 80 anni dalla Rerum Novarum su Le nuove
rucessit di un mondo in trasformazione (Doc. Pont. n.
IHO, Vozes, Petr6polis, pubblicata nel 1971);
h'vangelii Nuntiandi: Esortazione Apostolica di Paolo VI
... ltll'evangelizzazione nel mondo contemporaneo (1975).
N ella terza parte si affronta il tema dell'evangelizzazione
c la sua relazione con la politica e la liberazione (Doc.
Pont. n. 188);
Hominis; Prima lettera enciclica di Papa Gio ..
vanni Paolo II (1979). Nella terza parte (punto 17) si
parla dei diritti dell'uomo, lettera o spirito (Doc.
Pont. n. 190);
Evangelizzazione nel presente e nel futuro dell'America
Latina: Conclusioni finali dei vescovi riuniti a Puebla;
tutte pervase dall'idea della giustizia sociale, della promo-
zione umana, della lotta per la dignit degli uomini e per
la loro liberazione alla Juce del vangelo.
(5) Cfr. Mendes De Almeida C., Aao, Justia e Paz nas opoes de
Puebla, in Encontro nacional de aao, justia e paz, Curitiba, 1980,
p. 10.
41
..
.
a) Affermazione fondamentale, tesi centrale
Il Sinodo dei vescovi sulla giustizia nel mondo afferma:
L'azione per la giustizia e la partecipazione alla tra-
sforn1azi9ne del mondo ci appaiono chiaramente come
una dimensione costitutiva della predicazione del vangelo,
ossia della missione della chiesa in. favore della redenzio-
ne e della liberazione del gnere umano da tutte le situa-
zioni di oppressione (n. 6 ). Il messaggio evangelico
comporta ... l'esigenza della giustizia nel mondo. Questa
la ragione per cui la chiesa ha il diritto e insieme il
dovere di proclamare la giustizia nel campo sociaJe, na ..
zionaJe, internazionale, come pure di denunciare le situa-
zioni di ingiustizia (n. 36 ).
Si noti bene: non si dice che la giustizia un tema
integrativo (non essenziale), bens costitutivo. Senza la
predicazione della giustizia non si d ~ nessun vangelo che
sia di Ges Cristo. Questo non significa politicizzare la
chiesa. Significa essere fedeli. E, se non lo siamo, col-
piamo al cuore il messaggio specifico di Ges e snaturia-
mo la missione propria della chiesa. Da qui possiamo
capire perch si parli :di un dovere. Ma un dovere dev'es-
sere adempiuto. La non ottemperanza di un dovere tanto
grave perch essenziale un peccato, anche quando
lo commette un vescovo. Per questo riesce anche facile
capire le parole di Paolo VI nella Evangelium Nuntiandi,
~ a n t e volte ripetute da Puebla: La chiesa ha il dovere di
annunciare la liberazione di milioni di esseri umani, es-
sendo molti di essi figli suoi; il dovere di aiutare questa
liberazione a nascere, di testimoniare per essa, di fare s
che sia totale. Tutto ci non estraneo alrevangelizzazio-
ne (n. 30). Si badi bene: si parla due volte di dovere. E
non si pensi che il papa mn1agini una liberazione pura-
mente spirituale. La frase iinmediatamente precedente
parla (delle oppressioni dell'uomo: carestie, malattie
c.roniche, analfabetismo, pauperismo, ingiustizie nei rap-
porti internazionali, neocolonialismo, ecc. (n. 30).
b) T te argomenti principali
aa) Su che cosa si basa tale dovere? Il Sinodo dei vescovi
(1971) adduce due argomenti: il primo dall'Antico Testa-
mento e l'altro dal Nuovo: Nell'antico Testamento Dio .
42
..
rivela se stesso a noi come il liberatore degli oppressi e il
difensore dei poveri, che esige dagli uomini la fede in lui
e la giustizia verso il prossimo. Soltanto nell'osservanza
dei doveri della giustizia si riconosce veramente Iddio,
quale liberatore degli oppressi (n. Si profferisce
qui una sentenza importante: Dio viene incontrato solo
nel cammino della giustizia. Il Dio vivo non un Dio di
preghiere, incensi e ascetismi. Da Isaia, capitolo 1,.11-18,
apprendiamo che ci che Dio gradisce non sono n i
sacrifici n le preghiere, ma fare ci che giusto, soc-
correre l'oppresso, rendere giustizia all'orfano>> (l, 17).
Ges, allo stesso modo, stabilisce una gerarchia di valori:
pi importante dell'osservanza religiosa la giustizia, la
misericoidia e la fedelt (Mt 23, 23). L'amore il centro
del messaggio biblico. Ma per essere vero suppone la
giustizia. Per questo i vescovi, nel Sinodo del 1971, ci
hanno insegnato che l'amore implica di fatto una a$SO
luta esigenza di giustizia, che consiste nel riconoscimento
della diguit e dei diritti del prossimo. La giustizia, da
parte sua, raggiunge la sua pienezza interiore solo nell'a ..
more (n. 34 ).
Pertanto, amore del prossimo e giustizia non si possono
separare (n. 34 ). La giustizia quel minimo di amore,
senza il quale il rapporto tra le persone cessa di essere
umano e si trasforma in violenza.
Poich il Dio vero il Dio della giustizia e dell'amore, noi ci
facciamo . obbligo di denunciare l'utilizzazione . che i siste-
mi ingiusti fanno del Dio cristiano e della tradizione cri-
stiana. Si dichiarano teisti. Ma in realt sono adoratori
. - .
degli idoli del denaro, del potere, del capitale. Il Dio vero
non lo si incontra in queste realt, quando si fanno e-
sclusive. Per questo D. Pedro Casaldaliga sfida tali equi-
voci con questa piccola poesia: Quando tu dici legge, io
dico Dio. Quando tu dici pace, giustizia, amore, io dico
Dio. Quando tu dici Dio, io dico libert, giustizia, amo-
re ( 6 ). Dio, a p p un t o, sta solo l dove risiede la giustizia,
l'amore. e la libert. Queste realt sono la sua dimora.
Mentre non sta automaticamente nelle parole pie. Non
ogni volta che diciamo Dio, includiamo necessariamente
la libert, la giustizia e l'amore. Ma se non includiamo
(6) Antologia Ri de Janeiro, 1978, p. 168.
43

tali realt, quando parliamo di Dio, allora non parliamo
del Dio vivo, ma di qualche idolo.
bb) Il secondo argomento che fonda il dovere della lotta
per la giustizia i vescovi del Sinodo del 1971 lo ricavano
dal Nuovo Testamento. Riassumendolo, vi si dice (n.
31 .. 34) che per il fatto dell'incarnazione di Dio in Ges
Cristo l'atteggiamento dell'uomo verso gli altri uomini
viene ad integrarsi con il suo stesso atteggiamento verso
Dio (n. 34 ). In altre parole: la verit del proprio . rap-
porto con Dio si misura nella verit del proprio rapporto
con gli altri. Solo va bene con Dio chi va bene - in
termini di giustizia e di amore - con gli altri uomini. La
giustizia,. dunque, si colloca nel cuore della religiosit. Da
qui si pu capire il criterio escatologico del nostro ultimo
giudizio, che il nostro rapporto con gli zeri economici e
con gli zeri umani della nostra storia (M t 25, 31-46 ). Inol-
tre, i vescovi (n. 31) accentuano che Ges ci ha rivelato il
Padre e nello stesso tempo ha collocato l'intervento della
giustizia dello stesso Dio in favore ~ e i poveri e degli
oppressi (Le 6, 20-23; beati i poveri, gli affamati, i tristi, j
maledetti ... ). Giovanni Paolo II .. a Puebla, ha ricordato ai
vescovi che l'opzione di Ges stata per i pi bisogno ...
si>> (3.3). Quando san Luca Dice: Beati i poveri, perch
di essi il Regno di Dio (Le 6, 20), questo significa,
secondo l'esegesi pi rigorosa, (Dupont, Pikaza, Schiir-
rnann, J. Jeremias ~ altri): felici siete voi, che siete fatti
poveri, priva ti di giustizia e patite violenza, perch vostro
il Regno di Dio, che un Regno di giustizia, di amore e
di pace (7). Di fronte all'ingiustizia che si manifesta nella
povert, Dio stesso si indigna, si sente sfidato e decide di
intervenire. Ges rende storico questo intervento di Dio:
Dio vierie e fa giustizia agli oppressi. Non perch pieto-
so e buono, ma per il fatto puro e semplice che sono
vittima dell'oppressione che li fa poveri. In una parola:
la giustizia tanto importante che senza il suo avvento
non si d avvento del Regno di Dio. Segno che il Regno
di Dio si avvicina e comincia a dimorare nelle nostre
citt che ai poveri si fa giustizia, che si favorisce la loro
partecipazione ai beni della vita e della comunit, che.
viene promossa la loro dignit e vengono difesi contro la

(7) Cfr. Boff L., Teologia do cativeiro e da libertaiio, Petr6polis,
1980.
44
..
violenza cui il sistema .economico e politico li costringe.
tc) Altro argomento decisivo, svolto ampiamente nella E-
vangelium Nuntiandi e ripreso sotto ogni aspetto da
Puebla, quello dell'inclusione della giustizia n1 conte-
nuto centrale dell'evangelizzazione (tutta la terza parte
dell'Esortazione Apostolica e la seconda parte del docu- .
rncnto di Puebla, capp. 1-2).
Centro dell'evangelizzazione la salvezza in Ges Cri-
sto ... che ha il suo inizio in questa e avr compimen-
to nell'eternit (En 27). Tale evangelizzazione compor-
ta un messaggio esplicito ... sulla vita in comune nella
societ, sulla vita internazionale, la pace, la lo
sviluppo; un messaggio, particolarmente vigoroso ai no ..
s tri giorni, sulla liberazione ( EN 29 ). Il papa sottolinea
con forza che la .liberazione fa parte del contenuto essen-
ziale dell'evangelizzazione ( EN 30, Puebla 351 ). Nel suo
senso pi fondamentale, la liberazione liberazione dal
peccato, dall'ingiustizia e dall'oppressione e liberazione
per la grazia della giustizia e la fraternit.
Questo contenuto non viene aggiunto al vangelo a causa
della nostra congiuntura presente. Appartiene alla sua
essenza, in ogni luogo e in ogni tempo.
c) Evitare ogni riduzionismo
Nell'impegno per la giustizia e per la liberazione, il Papa
ci mette in guardia da due tipi di riduzionismo, quello
religioso e quello politico. Il riduzionismo religioso (de-
curtamento della fede) chiude la chiesa in sagrestia e
nella gestione del sacro. Paolo VI afferma: La chiesa .
non accetta di circoscrivere la sua missione al solo campo
religioso, disinteressandosi dei problemi temporali del-
l'uomo (n. 34 ). La chiesa, pertanto, deve includere nella
sua evangelizzazione essenziale il mondo, con i suoi pr<r
blemi e le sue vittorie. Il secondo riduzionisn1o politi-
co: riduce la missione della chiesa alle dimensioni di un
progetto semplicemente temporale (n. 32). La chiesa co-
niuga e rapporta il religioso con il politico. Come non sta
soltanto in sagrestia, neppure sta soltanto in piazza. Essa
va _ sulle piazze, annuncia, denuncia, solidarizza, a partire
dall'ispirazione evangelica e dalla propria dimensione re ..
ligiosa. Non parl.a politicamente della politica, bens e-'
vangelicarnente. Intende la politica e la lotta per la giu-
45
stizia come un'anticipazione e concretizzazione del Re-
gno di Dio; il quale si trova anche in queste dimensioni,
sebbene in esse non si esaurisca. Le trascende, pene-
trandole e assumendole.
4. Lotta per la giustizia e politica
Parlare di giustizia sociale e di liberazione significa si-
tuarsi nel cuore della sfera politica. Per questo necessa-
rio articolare la lotta per la giustizia con il campo della
politica. Non c' parola pi ambigua di questa. Le forze
reazionarie della societ e della chiesa si avvalgono di
tale ambiguit per esimersi dal lottare per la giustizia. A
lettere di scatola si pu leggere: La chiesa non deve
impicciarsi di politica . Il papa proibisce ai preti e ai
vescovi di intromettersi nella politica. Non
politica dentro la chiesa (edificio) . Niente politica nella
messa . Bisogna dunque chiarire semanticamente il ter-
mine politica .
a) Significati di politica . Politica
con la maiuscola e politica con la minuscola
Papa Paolo VI, nell'enciclica Octogesima adveniens ( 1971 ),
avvertiva gi che sotto il nome di politica, natu'ralmen-
te, sono possibili delle confusioni che vanno chiarite
(n.46 ). I vescovi, a Puebla, ci hanno aiutato a chiarire tali
confusioni (nn. 521-530 ).
In primo luogo bisogna superare un preconcetto, comu-
ne in molte teste eredi di una cattiva esperienza politica,
che ha fatto da copertura alla corruzione, alla manipola-
zione, al gioco di interessi particolari. Per non pochi,
politica significa cosa sporca, menzogna, demagogia. In
verit tutto questo esprime la patologia della politica, che
invece un concetto altamente positivo: tanto da far dire
ad Aristotele che l'essere umano - ogni essere umano, lo
voglia o no - un animale politico. Sentiamo come i
vescovi di Puebla facciano il pi alto elogio della politica
di cui si abbia notizia nella storia recente della chiesa:
La necessit della presenza della chiesa nell'ambito poli-
tico deriva dal pi profondo della fede cristiana (n. 516 ).
La politica sta rinserrata nella signoria di Ges Cristo.
46

'
Egli non il signore di spazi limitati: solo del cuore, solo
dell'anima, o solo della chiesa. Ma il Signore cosmico,
dei grandi spazi, anche della politica. La quale ha a che
vedere con il Regno di Dio, perch ha a che vedere con la
giustizia, che un bene messianico e del Regno, e con l'in-
giustizia, che espressione del pec.cato e. del rifiuto di Dio.
I cristiani dei primi tempi, q u a n d ~ professavano che Ges
l'unico Signore, facevano una professione politica. Per
questo erano condannati alle fiere. Da ci si comprende la
seconda affermazione dei vescovi: (L'interesse della
chiesa per la politica) un modo di rendere culto all'uni-
co Dio, desacralizzando e insieme consacrando il mondo a
Lui (n. 521; Lumen Gentium n. 34) . Esercitare la politi-
ca, come subito vedremo, significa lottare per la giustizia
di tutti. Lottare per la giustizia e realizzarla, significa dar
culto a Dio, quel culto che san Paolo ci chiede nella
lettera ai Romani 12,2 ed di dare culto a Dio nei nostri
corpi; questo il vostro culto spirituale . La Octogesi-
ma Adveniens ci insegna che La politica un modo
esigente bench non sia l'unico - di vivere l'impegno
cristiano al servizio degli altri (n. 46 ). L'impegno politi-
co esprime l'amore .che ha scoperto la sua dimensione
sociale e di solidariet.
Vediamo quali sono i due sensi del termine presentati da
Puebla:
- Politica don la maiuscola: dice la ricerca comune del
bene comune, la promozione della giustizia, dei diritti, la
denuncia della corruzione e della violazione della dignit
umana. La Politica maiuscola, secondo Puebla, ha il
compito di precisare i valori fondamentali di tutta la
comunitt la sua concordia interna e la sua sicurezza
esterna, conciliando l'uguaglianza con la libert, l'autorit
pubblica con la legittima autonomia e la partecipazione
delle persone e dei gruppi . . . Definisce pure i mezzi e
. l'etica delle relazioni sociali. . In questo senso ampio, la
Politica interessa la chiesa, e, pertanto, i suoi pastori,
ministri dell'unit (n. 51). Inoltre, all'interno della Poli-
tica con la maiuscola, hanno posto le ideologie (marxi-
smo, capitalismo, dottrina sociale della chiesa, ecc.), che
proiettano un'immagine e un'utopia dell'uomo e della so-
ciet. La chiesa ha la sua visione del mondo, dell'uomo,
della convivenza u m a n a ~ della distribuzione dei beni, ecc.
47
Annunciando il vangelo, essa annuncia la Politica che de-
riva dal vangelo. A questa Politica interessata, e sempre
lo sar.
Sotto questo aspetto, dunque, la chiesa deve entrare nella
Politica. Come per la giustizia, la politica fa parte della
sua missione e della sua essenza. La chiesa non pu non
fare Politica in senso maiuscolo, appunto perch non pu
restare indifferente alla giustizia o all'ingiustizia di una
causa, non pu tacere di fronte allo sfruttamento mani ...
festo del popolo. In questa Politica non si d
o si per il cambiamento, nella direzione di una maggio-
re partecipazione sociale, o si per il mantenimento dello
status quo, che - in molti paesi come. il nostro - emar .. .
gina gran parte della popolazione. L'apoliticit, come di-
sinteresse per il bene comune e per la giustizia sociale,
viene formalmente criticata da Puebla: La chiesa critica
coloro che tendono a ridurre lo spazio della fede alla vita
, personale e familiare, escludendo l'ordine professionale,
economico, sociale e politico; come se il peccato, l'amore,
l'orazione e il perdono non avessero importanza in tali
settori (n. 515 ). Un testo ancor pi duro afferma: C'
una strumentalizzazione della chiesa che pu provenire
dai suoi stessi cristiani, sacerdoti e religiosi, quando an-
nunciano un vangelo senza connessioni econonziche, socia-
li, culturali e politiche. In pratica, tale mutilazione equi-
vale a .una certa collusione, bench inconsapevole, con
l'ordine costituito (n. 558 ).
Va messo in risalto che ogni neutralit impossibile.
Tutti abbiamo una posizione. Capita solo che alcuni non
se ne rendono conto. E sono quelli, generalmente, che
assumono la posizione della classe dominante, dell'ordine
costituito, che in Brasile apertamente un 9rdine antipo-
. polare di forti disuguaglianze, e perci ingiusto. A ragione
di questa disuguaglianza, quale si manifesta nella dispari-
t dei salari, lo stesso Nunzio apostolico, Carmine Rocco,
ha preso posizione con i lavoratori negli scioperi di san
Paolo. Ed apparso chiaro che con ci non inaspriva il
conflitto, che invece aveva gi un suo inasprimento ogget-
tivo nella stessa differenza brutale dei salari ( 8 ). La pretesa
apoliticit, secondo Puebla, sfocia in una strumentalizza ...
zione del vangelo e nella sua mutilazione. Siamo chiamati,

(8) Cfr. Revista semanal Veja, 5/10/1980, pagine gialle.
48
'
oggi, a prendere coscienza della dimensione politica pre ..
nel vangelo e nella fede. L Dio vuoi essere srvi-
to. Tale dimensione oggetto dell'evangelizzazione (il
c..:ristianesimo deve evangelizzare la totalit dell'esistenza
umana, ivi compresa la dimensione politica: n. 515) e
della celebrazione liturgica. Suo luogo sono anche il pul-
pito e la messa. Se la nostra omelia non tocca la giusti-
zia, la fraternit, . la partecipazione, se non denuncia le
violenze concrete, mutila il vangelo e maschera il messag
4
gio de profeti e del pi grande di essi, Ges Cristo.
- Politica con la minuscola significa invece ogni attivit
destinata all'amministrazione o alla trasformazione della
societ, mediante la conquista e l'esercizio del potere sta ..
tale. Puebla ci dice che l'esercizio del potere politico
allo scopo di risolvere le questioni .economiche, politiche
e sociali, secondo i criteri e l'ideologia dei vari gruppi di
cittadini (n. 523 ). E aggiunge: in questo senso si pu
parlare di una politica di partito (n. 523). Non si tratta
. pi, dunque} del tutto ma di una parte. La politica minu-.
scola quella partitica, di fazione e di frazione. La quale
non pu impegnare tutta la chiesa, ma quella parte di essa
che costituita dal laicato. Come insegna Puebla:
La politica di partito cam.po proprio dei laici. Corri-
sponde alla loro condizione di laici di costituire e orga-
nizzare dei partiti, con un'ideologia e una strategia idonee
a raggiungerne i fini (n. 524 ). Ci non significa
che i laici non debbano ottemperare a dei criteri
per partecipare ai partiti e crearli nella loro qualit di
laici e di cristiani. Ad essi, fondamentalmente, spetta il
compito di essere fermento e sale dentro la pasta politico-
partitica. Vedremo subito secondo quali criteri, per .la
nostra situazione latino-americana.
b) Politica e lucidit: la politicizzazione autentica
La realt sociale si presenta oggi estremamente sofisticata,
opaca e permeata di ogni sorta di ideologie. Un'ideologia
particolarmente pericolosa quella propagandata dalle
classi dominanti che controllano i mezzi di comunicazione
di massa e occultano i conflitti, nascondendo le notizie
che no11 gli fanno comodo e dipingendo di rosa una realt
tragica. II cristiano, impegnato per l'efficacia della propria
49
, _.
lotta per la giustizia, deve potersi difendere da tali in-
ganni. Per questa ragione il documento di Puebla racco-
manda l'utilizzazione di strumenti razionali che aiutino a
veder chiaro (nn. 86, 719, 1046, 1160, 1307, spec. 826 ). Per
vederci chiaro, e poter agire con efficacia, sono da usare
. due strumenti (teorici e di mediazione):
- Strumenti analitici: si tratta. di studiare i meccanismi
che generano la povert e la violazione dei diritti umani. Il
problema, in. genere, non personale, ma strutturale. Bi-
sogna leggere un tipo di letteratura piuttosto tecnico, per
sapere come funziona la nostra societ brasiliana, chi
possiede e che cosa, come sono distribuiti i redditi, quale
importanza hanno in Brasile le multinazionali, come fun-
ziona la legislazione del lavor e sindacale.
- Strumenti pratici: nessuna volont efficace, se non si
organizza. Da qui l'importanza di organizzare Centri di
,difesa . e di promozione dei diritti umani. Commissioni di
azione, Giustizia e pace; di decidersi a entrare nel sinda-
cato, di partecipare alle associazioni di quartiere e dal
loro interno lottare con gli altri.
Per il compito di una vera poli(icizzazione, come. si
comprende, necessaria un'educazione alla partecipazione
politica, sia maiuscola che minuscola. Papa Paolo VI parla
dell' importanza di un'educazione alla vita sociale (n.
24 ). Puebla parla di educazione alla giustizia (n. 1030),
di educazione liberatrice (n. 1026), anche se alcuni go-
verni sono arrivati a sovversivi certi aspetti e
contenuti dell'educazione cristiana (n. 1017). E ancor
pi: L'educazione cattolica . deve produrre gli artefici
della trasformazione permanente e organica della societ,
per mezzo di una formazione civia e politica ispirata alla
dottrina sociale della chiesa (n. 1033 ). Ora, tale attivit
si chiama po'liticizzazione; da non confondere col farsi
politicanti. Politicizzazione un concetto positivo. Si-
gnifica l'azione educatrice al sociale, al politico, alla cor-
responsabilit. Farsi politicanti, invece, significa utilizzare
gli apparati dello Stato, destinati a tutti, a beneficio e-
sclusivo di alcune persone o di una classe; o anche inter-
ferire, come gerarchia, in questioni di politica minuscola,
di partito.
50
N. Distribuzione delle competenze nella chiesa
l.u chiesa, fondamentalmente, si organizza in tre grandi
rorpi: la gerarchia, che va dal papa fi,no ai diaconi; i laici,
sono i battezzati che nori partecipano alla guida della
&'urnunit cristiana; e i religiosi, che stanno tra i laici e la
ll'rarchia, con qualcosa di entrambi. 'Nella presente que-
t ione delle competenze, mettiamo i religiosi nel no vero
tl('lla gerarchia.

n) Competenza della gerarchia
l
Seguiremo specialmente, qui, il testo di Puebla e del Si-
nodo dei vescovi del 1971, sulla Giustizia nel mondo. Sono
..
t'ornpiti della gerarchia:
annunciare ( trasformatrice della societ Puebla
11. 518) e denunciare la giustizia e le situazioni di ingiustizia
(n iust. n. 36); promuovere e difendere la dignit e i
f i umani (Giust. n. 37); solidarizzare con i laici e stimo-
tarli alla creativit (Puebla n. 525); interpretare in ogni
11azione le aspirazioni del popolo, specialmente le ansie di
quelli che la societ tende ad emarginare (Puebla n. 522).
Alla luce di questi criteri possiamo dire che i vescovi di
;an Paolo (mons. Claudio Hummes, mons. Paulo Evaristo
Arns e la CNBB) hanno agito in modo conforme al loro
stretto ufficio pastorale appoggiando lo sciopero all'ABC
c h e chiedeva il diritto di garanzia del posto di lavoro e la
libert sindacale (trattativa diretta, senza guinzagli del
Ministero del J .... avoro ). La gerarchia non ha una compe-
tenza tecnica; non sa dire il come si deve fare. Ma ha una
competenza etica. Alla luce del vangelo pu dire se una
cosa giusta o ingiusta, se favorisce la partecipazione o
l' esclude . . Il servizio della pace e della giustizia un
ministero essenziale della chiesa (Puebla n. 1304 ) .
. .
b) Contpetenza dei religiosi .
Paolo VI, nell'Esortazione apostolica Evangelica Testifca-
tio (Doc. Pont. 182), mette a confronto i religiosi con il
clamore dei poveri . Dice che questo clamore deve im ..
pedire ogni vostro compromesso con qualsiasi forma di
social.e. Esso vi obbliga a tener desta la co.;
51
-
scienza sul dramma della miseria e sulle esigenze di giu-
stizia sociale del vangelo e . della chiesa (s. 18 ). E termi-
na invitando ad avvicinarsi ai poveri nella loro condizione
di .povert. Puebla insegna che i religiosi devono anche
cooperare nella evangelizzazione del politico (n. 528 ),
pure senza cedere alla tentazione di compromettersi in
una politica di partito (n. 528).
c) Competenza dei laici (cfr. Lumen Gentium n. 33)
e necessario che l'azione dei laici non sia compresa come
un prolungamento dell'azione della gerarchia. Essi hanno
un loro posto specifico all'interno della chiesa, appunto
come laiei; e devono agire secondo tale specificit, a tito--
lo proprio. Il laico non un uomo secolare. E, un mem-
bro della chiesa nella secolarit del mondo, con un man-
dato diretto ricevuto da Ges Cristo (LG, n. 33).
- Il suo campo di azione il mondo (Puebla n. 789).
- Un accento speciale merita la sua attivit politica
(Puebla n. 791). Nel nostro continente, segnato dalle in-
giustizie, i laici non possono esimersi da un serio impegno
nella promozione della giustizia e del bene comune (n.
793).
- essere operatori della giustizia e non sol-
tanto suoi denunciatori (n. 793 ).
- Spetta a loro la militanza nei partiti (n .. 791) e anche
la fondazione e l'organizzazione dei partiti.. (n. 524 ),
con ideologie e strategie adeguate (n. 524).
- Essi realizzano tutto questo non sotto la direzione dei
vescovi, ma da se stessi. I testi del Sinodo dei vescovi
sulla Giustizia nel mondo, come i testi di Puebla, sono
chiari: sotto la direzione dello spirito evangelico e della
dottrina della chiesa (Sinodo n. 38); .sempre illuminati
dalla fede e guidati dal vangelo e dalla dottrina sociale
della chiesa e nello stesso tempo dall'intelligenza e dalla
capacit di un'azione efficace (Puebla n. 793 ). Non basta
il .vangelo; ci vuole lucidit,. accentuano i vescovi.
Tiriamo dunque una conclusione: quando dei laici si riu ..
niscono, fondano un movimento di Azione,. o Giustizia e
Pace da se stessi, si organizzano il loro lavoro e le_ loro
campagne come avviene oggi in tante comunit cri ..
stiane - essi stanno fecendo uso di un loro diritto e
adempiono a un loro Per l'insegnamento stesso
52
untt tule dei vescovi, non hanno bisogn<;> di nessun avallo
elttl proprio vescovo o parroco, senza il quale il loro mo ..
vltu,ulo non avrebbe un carattere cristiano. Il carattere
l;tl"liuuo dato dal fatto che i laici sono membri della
lthlrsu. a titolo specifico della propria dignit di laici
lhr rssi operano nel campo loro proprio, che il mondo e
1uuhilo politico, quello della politica di partito. Secondo
ltlu-hla, i vescovi devono garantire la loro solidariet,
rcndone la formazione e la vita spirituale e stimolan-
e1uli alla creativit, perch compiano opzioni sempre pi
t u 1 f< ,.rrni al bene comune e alle necessit dei pi deboli
( u. S2.5). Svolgendo tali attivit, agiscono solitamente di
propria iniziativa, senza coinvolgere nella propria decisio-
la responsabilit della gerarchia ecclesiastica; tuttavia,
111 qualcl1e modo, .essi impegnano la
h i l'sa, essendo suoi membri >,. (Sino do, r. 38 ). Si fa qui
u11a chiara distinzione tra gerarchia e chiesa, quale totali-
1ft dei fedeli.
tL Due criteri per l'impegno dei laici
in un determinato partito

t 'c nn e si coglie dall'intera esposizione, la politica di parti ..
t ' di competenza dei laici. Ci non . significa che alla
l11ce del vangelo e della fede qualche partito sia in s
raccomandabile. Si deve sempre rispettare la decisione di
tiascuno. Dal vangelo, infatti, non si pu dedurre nessun

partito specifico. Ci sono per alcuni criteri che portano
ud escludere alcuni partiti; e sono criteri che
secondo le diverse situazioni storiche. Nell'America Lati ..
na, di fronte a una situazione sociale ingiusta e al livello
di' coscienza che la chiesa ha acquisito, si sono elaborati
particolarmente due criteri.
Primo, la chiesa intera ha fatto un'opzione fondamentale
dei poveri (Puebla, IV parte, cap. II, nn. 1166-1205), come
espressione propria fedelt al vangelo e al clamore
degli oppressi. Secondo, in connessione stretta con
opzione, essa ha fatto pure l'opzione della liberazione
integrale, che mira alla trasformazione dell'attuale situa-
zione in un'altra pi fraterna)e pi giusta (nn. 470-506 ).
Questi due criteri, per uri cristiano cosciente che vuoi
cam1ninare con la sua chiesa, hanno la funzione di criteri
53
orientativi nel proprio giudizio sui partiti: quale di essi
favorisce di pi i poveri, che sono la stragrande . maggio
ranza del popolo? Quale di essi privilegia una liberazione
integrale?
Non si tratta soltanto di mettersi per il popolo, ma di
camminare con il popolo e di far s che lo stesso popolo
cammini e arrivi alla propria umanizzazione.
7. Conclusione: appoggiare, partecipare
Da ogni parte stanno fiorendo le commissioni di Giustizia
e Pace, legate alla pastorale delle chiese a livello diocesa-
no, parrocchiale e delle comunit ecclesiali di base.
importante rafforzare sempre pi tale forma di vivere la
fede, coniugata con l'umanizzazione della vita. Per questo
bisogna assimilare tre direttrici:
a) Comprendere l'impegno per . la giustizia, come risposta
all'insegnamento ufficiale del papa e dei vescovi, e come
espressione della maturit dei laici, incarnati come ere ..

de n ti dentro una realt con fii ttuale.
b) Appoggiare effettivamente il movimento. Lottare per la
giustizia non una festa, n una filigrana, n un mazzo di
rose; e nemmeno un momento di dolce tranquillit e di
-sollievo romantico. Chiede di entrare nel conflitto che
ogni denuncia delle ingiustizie implica. Chiede di vivere
una tensione e di alimentare .uno spirito di pace nel cuore
del conflitto, senza lasciarsi prendere dall'istinto di ven-
detta e di fariseismo.
c) al movimento. C' posto per tutti, ai diver-
si livelli dell'impegno e sui diversi fronti, sia in gruppi
giuridici, di studio di casi, sia nell'approfondimento dot-
trinale e di coscien tizzazione, ecc.
I vescovi, a Puebla, ci hanno lasciato una lezione vigoro ..
sa: Per noi, oggi, l'amore di Dio deve farsi soprattutto
opera di giustizia per gli oppressi, sforzo di liberazione
. per i pi bisognosi (n. 327). ..
. . .
..


54
.. capitolo quarto
la questione della violazione
dei diritti umani nella chiesa
Nessuna istituzione presente oggi nel mondo ha certa-
lllente esaltato tanto la dignit dell'uomo, quanto la co-
nunit cristiana. Poich mette la coscienza umana imme-
diatamente davanti a Dio, poich contempla l'uomo come
in1magine e somiglianza dell'assoluto Mistero, poich lo
considera figlio di Dio ~ fratello di Ges Cristo Dio
fatto uomo, pqrtatore di una natura assunta ipostatica-
anente da Dio stesso, che lega in tal modo il destino
dell'uomo irreversibilmente all'eterno destino della S S ~
'.frint - per queste e tant'altr ragioni la chiesa pu
elaborare una scienza dell'uomo, nella quale brilla la sua
dignit e sacralit inviolabile. Questa realt antropologica
fonda dei diritti inalienabili p e r c h ~ originali e stabilisce
dei doveri improrogabili di rispe.tto tanto radicali, da far
identificare la causa dell'uomo con la causa di Dio .

Bench la tematica dei diritti e dei doveri fondamentali
dell'uomo sia sorta nella coscienza cristiana piuttosto
tardi, tali diritti e dov_eri sono stati sempre presenti nella
comprensione stessa teorica dell'essenza dell'uomo: il
fermento evangelico ha destato e desta nel cuore dell'uo-
mo un'irresistibile esigenza di dignit (GS n. 26d). Senza
dubbio questa visione dell'uomo ad aver permesso al
Concilio Vaticano II di proclamare, nella dichiarazione
Dignitatis Humanae, il seguente principio che rasenta le
dimensioni dell'utopia: Si deve riconosc'ere all'uomo la
libert pi ampia possibile, che non deve essere limitata
se non qttando e in quanto necessario (n. 7c). In vista
di ci la Gaudium et Spes ammonisce i cittadini che si
55
,
guardino bene dall'attribuire troppo potere all'autorit
pubblica (n.75b ).
Nonostante tale esaltazione, la chiesa consapevole che
la libert, nella pratica, viene limitata dalla responsabilit
personale e sociale di fronte ai diritti degli altri, ai doveri
verso gli altri e al bene comune (DH n. 7). E tuttavia,
ogni e qualsiasi discriminazione viene data come ingiu ..
stifcabile: Qualunque forma di discriminazione dei di-
ritti fondamentali della persoria, sia in campo sociale che
culturale, in ragione del sesso, della stirpe, del colore,
della condizione sociale, della lingua o religione, dev'esse ..
re superata ed eliminata, come contraria al disegno di
Dio ( GS n. 29b) (l).
1. Impostazione del problema:
teoria e pratica dei diritti umani nella chiesa
Posto tale .grado di coscienza dei diritti dell'uomo, ci si
aspetterebbe nella chiesa un modo di agire del tutto coe-
rente con tali principi. Ma, evidentemente, non si ha mai .
(1) Cfr. Kloppenburg B., O Cristiio secularizado, Petr6polis, 1970,
pp. 167168: Il Concilio stato generosissimo nel parlare. Ma
anche questo modo di parlare nuovo. Guardando alla storia
passata della chiesa, non difficile verificare come la diakonia si
..
sia spesso trasformata in dominio e assolutismo; come l'ufficio
pastorale sia venuto ad assumere un aspetto autoritario e impo ..
sitivo; come il magistero ecclesiastico si sia convertito in un
corpo teologico uniforme e intoccabile; come la disciplina abbia
assunto le forme di un legalismo rigido e statico; come la conti-
nuit della chiesa si sia .mutata in tradizione immobile e sacra ...
Leggo oggi, al n. Be della Lumen Gentium, che la chiesa allo
stesso tempo santa e sempre bisognosa di purificazione >>; leggo
al n. 21e della Gaudium et Spes che la chiesa deve rinnovarsi
incessantemente sotto la direzione dello Spirito Santo; leggo al
n. 6a del Decreto Unitatis Redintegratio che la chiesa pellegrina
chiamata da Cristo a una perenne riforma ; ma leggo anche,
al n. 6 della Mi rari Vos (di. Gregorio XVI, 1832) che peraltro
assurdo e altamente ingiurioso dire che necessaria una certa
restaurazione o rigenerazione (della chiesa), per riconvertirla alla
sua primitiva purezza, per darle nuovo vigore: come se si dovesse
credere che la chiesa passibile di difetto, ignoranza o qualsiasi
altra imperfezione umana. In pratica si cadeva in una specie df
monofisismo ecclesiastico, che identificava. l'autorit umana della
chiesa con la stessa autorit divina; e conseguentemente si faceva
.
della virt dell'obbedienza l'atteggiamento caratteristico del fe-
. dele , . quale designazione pi semplice per cristiano:&.
. .
56
t t ti diretto dalla purezza. della dottrina, con la
-. ... , chiaroveggenza e coesione interna, alla prassi concre-
tu, t'cHI tutte le .mediazioni necessarie e le ambiguit ine-
1 ''' 11 i a ogni processo storico. Nessuna teoria, del resto,
tutullnente riversabile in una pratica assolutamente con-
lttJ.tucntc. Il quadro teorico ha funzione di modello impe ..
e in certo senso utopico. Le concretizzazioni stori-
l;lu sempre al di qua e per questo si mostrano
1urfcttibili. La chiesa non si sottrae a questa difficile
tllnlcttica; in altre parole, anche in essa la teoria . una
'' c - in certo senso la pratica un'altra.
Mu a dispetto sfasatura inevitabile tra proclamazio-
tlc' (' compimento, c' una seconda sfasatura che deriva da
ltlf'lTanismi di potere, da insufficienze istituzionali, da
dhforsioni pratiche e da teorie ereditate da modelli non
plt'r adeguati alla realt e implicanti la violazione di diritti
f undamentali della persona. Ci sono infatti violazioni di
d i ri l ti umani all'interno della chiesa. E in tendiamo rife ..
1 i rei non tanto a quelli che sono frutto di abusi personali
li potere, e che per questo hanno un carattere fortuito,
quanto a quelli che sono conseguenza di un
naodo di intendere e di organizzare la realt ecclesiale e
C'he a motivo di ci hanno un carattere permanente.
Il nostro lavoro si limiter a costatare alcuni fatti pi
noti, in cui il rispetto dei diritti umani si trova compro-
ltlcsso, per poi ricercarne i meccanismi di spiegazione e
nnnprensione, e infine le vie di superamento.
Non abbiamo nessuna intenzione di denigrare la chiesa,
ita cui ci troviamo con un lavoro che presuppone un'ade-
',ione esplicita al suo valore sacramentale. Ma la volont
,fi autoaffermazione della chiesa non pu dispensare dalla
propria autocritica, anzi la esige, dal momento che, pure
<f essendo santa, essa nello stesso tempo e sempre bi-
sognosa di purificazione (LG n. 8c). La credibilit del
suo annuncio dei diritti umani e della denuncia delle loro
violazioni dipende dal rispetto che la chiesa stessa realiz-
za all'interno della sua propria realt. Il documento su La
c;iustizia nel ntondo dell'tla Assemblea Generale del III
Sinodo dei vescovi (1971) sottolinea quanto stiamo asse-
rendo: Se la chiesa deve rendere testimonianza alla
giustizia, riconosce pure che chiunque vuoi parlare di
giustizia agli uomini deve lui per primo essere giusto ai
Joro stessi occhi. quin.di necessario che noi stessi fac-
'
57
ciamo un esame circa il modo di agire, i possedimenti e
Io stile di vita, che si hanno all'interno della chiesa (n.
40). Non vogliamo, comunque, esagerare la portata della
nostra -riflessione; ma essa deve favorire una maggiore
autenticit ed efficacia all'impegno della chiesa per i dirit
. ti delruomo; e nel momento. presente la contraddizione
principale non sta all'interno delle stesse comunit di
fede, quanto nel loro confronto con gli Stati autoritari. In
funzione di ci, non si deve infiacchire tatticamente la

forza denunciatrice e profetica delle chiese. La loro con ..
traddizione secondaria e sar dunque da trattare .a
uso interno.
2. Prassi ecclesiali in attrito
con la proclamazione dei diritti umani
In questa parte non ci interessano tanto le teorie, quanto
la prassi della chiesa. Elencheremo alcuni modi di agire
che, come ci sembra, contrastano con la stessa coscienza
che la chiesa ha sviluppato circa i diritti dell'uomo. Non
intendiamo sollevare l'insieme delle questioni (2). Le prin-
cipali di esse sono diventate presa di coscienza e formu-
late con franchezza notevole nelle discussioni dei padri
sinodali nel 1971, quando elaborarono il documento La
Giustizia nel mondo (3). Si trattava infatti di puntualizza ..
re le ingiustizie non solo nel mondo, ma . nella stessa .
chiesa . .
'
a) Sul piano istituzionale
~ nota la centralizzazione del potere decisionale nella
chiesa, frutto di un lungo processo storico in cui si sono
cristallizzate delle forme talvolta risultate valide nel tem ..
po che le ha viste nascere, ma che sono entrate in conflit-
to con la coscienza dei diritti e della dignit della per-
sona umana che noi oggi abbiamo.
Cos, ad esempio, i posti direttivi nella chiesa - dal
(2) Prenderemo alcuni esempi dalla storia recente della chiesa.
Esempi presi dal passato, pi abbondanti, mostrerebbero forse
meglio il problema in falsariga.
(3) Cfr. Herderkorrespondenz, 25 (1971), 592-597, spec. 593595: Das
Thema Gerechtig keit auf der riimischen Bischof ssynode , Docu ..
mentos Pontificios, 184, Petr6polis, 1 9 7 2 ~
58
'
papato al presbiterato - non sono preceduti da una con-
di base del Popolo di Dio; e quando, per caso,
fa una consulta, non se ne tiene poi conto. I dirigenti
vengono scelti per cooptazione all'nterno del cerchio ri-
sl retto di persone che detengono il potere ecclesiale, e in
lal 1nodo imposti alle comunit, emarginando dalla scelta
l'irnmensa maggioranza dei laici, anche di quelli che han-
no un'alta qualifica professionale, intellettuale e perfino
teologica.
l.a centralizzazione delle decisioni genera inevitabilmente
e 1 narginazione; e tocca diritti fondamentali, quali l'infor-
nlazione, la partecipazione alle decisioni in ci che ri-
tutti e le responsabilit comunitarie. Per questo il
documento La Giustizia nel mondo, nell'intento di risanare
le ingiustizie dovute all'esclusione dei laici nelle decisioni
tcclesiali, postulava che I membri della chiesa, infine,
abbiano una qualche partecipazione nella preparazione
delle decisioni, secondo le norme date dal Concilio Vati-
cano II e dalla Santa Sede, ad esempio per quanto
guarda la costituzione dei Consigli, a tutti i livelli (n.
46).
Ciii stessi sacerdoti non sono capaci di
lere, di organizzarsi e di decidere, nel rispetto dell'unit
nella chiesa, nei problemi che li riguardano. Nei Consigli,
nei Sinodi o in simili incontri ecclesiali, sono i vescovi
che al loro posto pensano, fanno e decidono. Giuridica-
Inente essi sono gli ausiliari del vescovo; ma per quanto
riguarda i diritti dell' or do loro proprio, sono delle
semplici appendici episcopali. Tutte le volte che dei grup-
pi di preti si sono organizzati con espressione propria, si
sono immediatamente imbattuti nel sospetto, nella maldi-
cenza, nelle pressioni superiori, se non nella sospensione
e nella scomunica. La Giustizia nel mondo insiste perch i
diritti umani si realizzino all'interno della hiesa: Si
devono rispettare i diritti in seno chiesa. Di conse-
guenza, qualunque sia il modo con cui uno associato
alla chiesa, non per questo dev'essere di quei dirit-
ti che abitualmeqte gli spettano (n. 41).
Un attrito manifesto con i diritti fondamentali della
persona umana lo si ha nella legislazione che regola la
riduzione dei sacerdoti allo stato laicale ( 4 ). La volont di
'

( 4) V. le nuove no11ne per la riduzione dei sacerdoti allo stato
laicale in SEDOC, 4 (1971), pp. 304-311.
59
f
lasciare il ministero ordinario viene quasi equiparata a un
peccato (5), poich il documento (nella sua seconda parte,
sotto forma di lettera circolare) considera tali prett facen-
do proprie le parole del papa nell'enciclica Sacerdotalis cae-
libatus (n. 83) infelicemente infedeli agli obblighi con-
~ r a t t i nella consacrazione o, pure tassativan1ente, infe-
lici fratelli nel sacerdozio (SEDOC 1971, 309). Non si
concede nessuna legittimit morale a una decisione presa
in coscienza. Non senza ragione che essi vengono puniti
con una s e r i ~ di proibizioni, che li riduce a uno stato
sublaicale. Tra le altre cose, chi viene ridotto allo stato
laicale non pu pi avere nessuna parte liturgica nella
celebrazione con il popolo dove la sua condizione sia
conosciuta, n pu tenere l'omelia; non gli permesso di
esercitare nessun ufficio pastorale; gli vietato di inse-
gnare nei seminari, nelle facolt teologiche e in simili
istituti (SEDOC 1971, 308). In un documento posteriore si
chiariscono le restrizioni, che arrivano a toccare la stessa
sussistenza dei colpiti, prescindendo dai danni fatti alla
fede e dal rapporto con la visibilit della chiesa. Non
possono aver accesso a facolt, istituti, scuole di scienze
ecclesiatiche e religiose, (per esempio, facolt di diritto
canonico, missionologia, storia della chiesa, filosofia; isti-
tuti di pastorale, pedagogia religiosa, catec.hesi, ecc.), n
agli altri centri di studi superiori, anche se non direttamen-
te dipendenti dall'autorit ecclesiastica, nei quali pure si in-
segnino discipline teologiche o religiose. In questi istituti
non si pu affidare a preti sposati l'insegnamento di ma
terie propriamente teologiche o con esse strettaiJ?.ente
connesse (per esempio, padagogia religiosa e catechesi)
(5) Id., p. 309: In questo stesso documento (Sacerdotalis Caeli-
batus) il Sommo Pontefice, ricordati i motivi per cui la chiesa
concede ad alcuni sacerdoti la .riduzione allo stato laicale, con
dispensa dall'obbligo di osservare il celibato, ammonisce che sia-
no sperimentati tutti i mezzi di persuasione allo scopo di aiutare
il fratello che vacilla a ritrovare la pace e la fiducia, a incammi-
narsi sulla via del pentimento e del ritorno; solo nel caso che
non si presenti nessuna altra soluzione possibile, l'infelice ministro
della chiesa sia escluso dall'esercizio del ministero sacerdotale"
(n. 87). Il papa aggiunge che se questo sacerdote irricuperabile
per il sacerdozio, ma presenta, tuttavia, delle serie e buone dispo-
sizioni per una vita cristiana laicale, la Sede Apostolica, dopo aver
studiato tutte le circostanze e d'accordo con l'ordinario del luogo
o con il superiore religioso, lasciando infine trionfare l'amore sul
dolore, concede a volte tutte le dispense richieste".
60
-
....
(SEDOC 1973, 1049). loro altres proibito di essere
direttori di una scuola cattolica, o di esercitare l'incarico
di professore di" religione in qualsiasi scuola, cattolica e
non.
Non difficile capire come tali discriminazioni non toc ..
cano i soli sacerdoti ridotti allo stato laicale, ma la
stessa comunit, privata della loro preparazione eccezio
naie di guida e di spiegazione della fede.
Uno dei punti che pi salta agli occhi, come contrario al
senso del diritto, il perdurare in vigore della discrimi-
nazione della donna in seno alla chiesa. Le donne sono la
met del numero dei fedeli e le religiose dieci volte di pi
dei religiosi. Nonostante ci, giuridicamente, esse sono
considerate incapaci di esercitare pressoch tutte le .fun-
zioni di direzione nella chiesa. Scarsissima la loro pre-
senza nei Segretariati romani, nelle Commissioni e nelle
Sacre Congregazioni. A causa di una tradizione culturale
attinta anche nell'espressione storica della Parola di Dio,
esse vengono escluse dal poter accedere agli uffici mini-
steriali legati al sacramento dell'ordine. Questa tradizione
stata costituita in dottrina normativa e recentemente
riaffermata ( 6 ), tenendo in scarsa considerazione il peso
dell'argomentazione esegetica e dogmatica formulata dai
migliori teologi attuali (7). L'argomento fondamentale ad-
. dotto dalla Dichiarazione della Sacra Congregazione della
Dottrina della Fede non sembra essere n il fatto della
tradizione, contraria all'ordinazione sacerdotale delle
n l'atteggiamento di Cristo, n la pratica degli
apostoli, quanto piuttosto di ordine biologico: cio il fat-
to che Cristo sia stato un maschio. Dice il testo: Non si
pu il fatto che Cristo un uomo. E pertanto,
a meno che non si voglia ignorare l'importanza di tale
simbolismo per l'economia della rivelazione, si deve am ..
mettere che in quelle azioni che esigono il carattere del
I'ord"inazione e nelle quali rappresentato lo stesso Cristo,
autore dell'alleariza, sposo e capo della Chiesa nelreserci-
zio del suo ministero della salvezza - come avviene nel
pi alto grado per l'eucaristia - il suo ufficio dev'essere
(6). Cfr. Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede: Dichiara ..
zione sulla questione dell'ammissione delle donne al sacerdozio
ministeriale, in L'Osservatore Romano , 30/1/1977.
(7) Cfr. un sunto dell'argomentazione teologica in Boff L., Il sa ..
cerdozio della donna, in Conrvergencia (1973)) pp. 663-697.
61
. . . . . . . .. - .
disimpegnato (ed questo il significato originale della
parola persona) da un uomo (p. 7).
Poich non esiste l'uomo-maschio in astratto, ma sempre
determinato come razza, caratterizzato come lingua e si-
tuato geograficamente (nasce in posto determinato), noi ci
domandiamo: non, sarebbe allora ugualmente legittimo, e
nella logica dell'argomentazione ufficiale, l'esigere che sol-
tanto. abbia accesso al sacramento dell'ordine chi, oltre a
essere maschio, anche - come Ges - giudeo, nato in
Galilea, di. lingua aramaica e circonciso? Non comporta
nessuna conseguenza per la chiesa il fatto che Cristo si
sia scelto 11 apostoli sposati, e solo uno celibe? Perch
questo fatto non pesa nelle decisioni, e vi pesa soltanto
l'altro? Il testo reca il segno della discriminazione pre-
sente nel riservare la parola persona solamente al ma-
schio, permettendo di concludere che la donna, in quanto
incapace del sacramento dell'ordine, non persona.
La Gaudium et Spes tassativa, quando recrimina qual-
siasi discriminazione come contraria al piano di Dio (GS
29b).
L'arcivescovo di san Paul-Minneapolis L. Bjrne affermava
con vigore, durante il Sinodo del 1971: Nessun argo-
mento deve servire per escludere la donna da qualsiasi
servizio ecclesiale, che sia basato puramente su precon-
cetti maschilisti e su una cieca dipendenza da tradizioni
puramente umane, che si riducono a rappresentazioni a ...
nacronistiche della posizione della donna nella societ e a
interpretazioni fragili della Sacra Scrittura ( 8 ). Mons.
Paulo Evaristo Arns, arcivescovo di san Paolo, asseriva:
Come non riflettere sulla situazione della donna nella
societ e nella chiesa? Saremmo noi tanto miopi, da atte-
nerci soltanto alle disposizioni e ai costumi del passato,
senza aprirci a nuovi orizzonti su forze tanto decisive per
lo sviluppo umano? (9).
(8) In Herderkorrespondenz, 25 (1971), 593.
(9) Direitos hurnanos e a tarefa da lgreja, in Direitos humanos
(CEI, Suplemento 15), Rio de Janeiro, 1916, pp. 27-30, qui 28. Si
veda lo scritto forzato del teologo francese L. Bouyer, nello stesso
numero de L'Osservatore Romano (30/1/77), in cui si pubbli-
cava il documento che il sacerdozio alle donne: La reli
gione della Bibbia, il giudaismo, e ancor pi il cristianesimo han
no proclamato l'uguaglianza fondamentale della donna e dell'uo-
mo. Ma non nel sacerdozio>>, O l'uguaglianza di fronte al diritto
62
b) Sul piano della formazione del.l'opinione nella chiesa
La partecipazione legata alla circolazione delle informa-
zioni. Come i membri della chiesa potranno aiutare a
decidere, se gli vengono sottratte le informazioni necessa-
rie per formarsi delle opinioni? Le informazioni circolano
entro un ambito ecclesiale ristretto. La gerarchia molto
sensibile alla censura che lo Stato impone alle informa
zioni e ai canali di espression"e. Ma ci sono membri della
gerarchia che sono veri buffoni nel concentrare ogni cosa
sulla loro personale opinione e nell'impedire a qualsiasi
sacerdote o religioso di potersi esprimere tramite i canali
di formazione della pubblica opinione o di prendere posi
zione su temi rligiosi. La repressione, non di rado, si fa
sistematica, con la sospensione a divinis e la pressione; e
arriva fino a favorire e facilitare la riduzione allo stato
laicale. Qualunque articolo su riviste teologiche, di carat-
tere scientifico o di spiritualit, che non si armonizzi con
un certo tipo di interpretazione episcopale, o che avanzi
ipotesi teologiche di fronte ai nuovi problemi che sorgono
'
nella societ, provoca reazioni, spesso violente, con mi-
nacce di destituzione del redattore o di fargli affrontare
un processo dottrinale presso le istanze superiori._
Ci sono diocesi in cui il sacerdote conferenziere pu par-
lare ai religiosi o a gruppi di sacerdoti solo dopo aver
compilato un formulario, il cui tenore quasi equivale a un
interrogatorio giudiziario. In altri posti, per il semplice
fatto di essere teologo, si gi in di eresia, di
difesa di proposizioni pericolose e di contrapposizione al-
l'autorit costituita. L'ignoranza di molti vescovi viene
surrogata dal loro autoritarismo; il quale si sottrae a
ogni razionalit, non sapendo ripetere altro che i pronun ..
ciamenti pubblicati dall'Osservatore Romano, fino alla
monotonia. L'insicurezza genera violenza e l'abbassamento
dell'altro la .controfaccia dell'autoaffermazione. Non ci
si deve dunque meravigliare se il servilismo e la piattezza
caratt.erizzano la produzione culturale Dom
Hlder Camara ha coniato un'espressione che riassume
tutto un discorso: gran parte della stampa cattolica sue-
cube del matrimonio che il diavolo ha introdotto nella
universale, o non si potr parlare, !Senza essere cinici, di ugua ..
glianza.
63
..
chiesa: quello della mediocrit che si unisce al cattivo
gusto. Tale connubio spurio deriva dall'eccessivo controllo
ideologico sull'intelligenza. La quale soltanto prospera e
produce sull'humus della lib_ert. Per questo il documento
su L4 Giustizia nel mondo proclama che La chiesa rico-
nosce a tutti il diritto di una conveniente libert di
espressione e di pensiero, che suppone anche il diritto di
ciascuno di essere ascoltato, in uno spirito di dialogo che
garantisca una legittima diversit nella chiesa (n. 44).
c) Sul piano della dottrina e della disciplina
In riferimento alla dottrina, la prassi della chiesa si trova
aggravata da una lunga, persistente e manifesta stroncatu-
ra dei diritti fondamentali della persona umana; a tal pun-
to che un noto giurista cattolico ha concluso un suo minu-
zioso studio sul tema con la constatazione che Nella
chiesa non c' nessuna . tradizione umana e cristiana che
abbia dato un posto adeguato ai processi sia di verifica
degli errori di fede, sia di difesa contro di essi.
Specialmene nella chiesa occidentale l'ortodossia ha
sempre avuto la supremazia sull'ortoprassi ( 10). Alla
chiesa attuale mancano gli strumenti politici di potere
per esercitare violenza contro gli accusati di eresia; ma la
mentalit di fondo e le procedure hanno mutato ben
poco. Se le torture fisiche sono state abolite, ancora per-
durano quelle psichiche, prodotte dall'insicurezza giuridi-
ca dei processi dottr]nali, dall'anonimato delle denunce,
dalla non conoscenza dei motivi reali delle accuse, dagli
atti dell'istruttoria, dalla durata arbitraria dei processi,
dalla mancata accusa di ricevimento delle spiegazioni, dal
rifiuto di rispondere alle domande fatte, dagli intervalli
tra una lettera e l'altra, dall'insicurezza e incertezza se il
processo sia ancora in corso o gi chiuso, o se i suoi
metodi si affineranno ulteriormente.
Tutto ci, accresciuto ancor pi dall'emarginazione che
l'accusato patisce nella chiesa locale, per il fatto di tro-
varsi sotto esame da parte della Sacra Congregazione per
la Dottrina della Fede, pu portare dei teologi alle notti
. .
(10) Neumann J., Ketzerverfahren .. eine Form der Wahrheitsfin-
dung?, in Theologische Quartalschrift , 154 (1974), pp. 328-339,
qui 338.
64
..
'
oscure della sofferenza solitaria, alle turbe psichiche e,
come gi accaduto in questo secolo, alla morte fisica. Il
15 gennaio del 1971 stato pubblicato il regolamento per
l'esame delle dottrine, emanato dalla Sacra Congregazione
per la Dottrina della Fede (l'antico Sant'Ufficio e Santa
Inquisizione). Vi si esercita una forma di autorit che,
per il senso che oggi abbiamo del diritto, taglia alle radici
una serie di diritti. umani perfino. sacrosanti in alcune
societ manifestamente atee ( 11 ).
Il processo viene aperto dando ascolto alle accuse, senza
che lo stesso accusato ne sia a conoscenza. In una fase
posteriore, quando si sono assunte posizio11i all'interno
della stessa Congregazione, l'accusato viene informato e
sollecitato a rispondere ai vari quesiti in questione. Gene-
ralmente si tratta di frasi estrapolate dal contesto loro
proprio, mozzate e, non di rado, mal tradotte (12) in lati-
no dall'originale. L'accu$ato non pu accedere agli atti, n
alle accuse concrete, n ai vari pareri dei teologi della
Sacra Congregazione. Per questo c' un apposito Relator
pro auctore. Ma l'accusato non ne conosce il nome, n
pu nominarlo lui stesso. Si tratta di un processo dottri-
nale kafkiano, in cui l'accusatore, il difensore, il legislato-
re e il giudice sono la Sacra Congregazione e le medesime
persone. Non c' diritto a un avvocato, nessun possibile
ricorso a un'altra istanza. Tutto si svolge in un segreto
che, per la mancanza di diritto acquisito, provoca
dicerie, dannose alla persona e all'attivit
L'unico diritto dell'accusato quello di rispondere alle
sollecitazioni che gli vengono dalla Sacra Congregazione
per la Dottrina della Fede. Egli non contare su una
sua qualunque risposta o domanda, n pu essere infor-
mato sull'andamento del processo. La lettera incrimina-
trice gi gli arriva, previamente a ogni difesa, con le
qualifiche della condanna. Le proposizioni dell'accusato
sono theologicae incertae, periculosae, erroneae , non
(11) Cfr. il Regolamento per l'esame della Dottrina, in SEDOC, 3
( 1971), 1075-1076. Cfr. pure l'intervista del Segretario della s.e. per
la Dottrina della Fede, J. Hammer, in Herderkorrespondenz, 28
(1974), 38-246. Cfr. le interviste critiche del giurista cattolico J.
Neumann, nella stessa rivista citata, pp. 287-297 e del teologo Hans
Kting, 27 (1973), pp. 422-427.
(12) Cfr. il processo contro il biblista cattolico H. Haag sul peccato
originale, Ein Verfahren der GlaubensKongregation, in Theologi-
sche Quartalschrift 153 (1973), pp. 184192, spec. 190.
65
conciliabili con la dottrina cattolica e con la regula
fidei . Alla fine, ancor prima della risposta dell'accusato,
gi si ha la punizione: egli non pu pi n scrivere n
parlare sui temi in questione. Ci che gli resta, .general-
mente, non altro che firmare la propria condanna, come
ha detto Hans Kilng (13). Il colloquio che chiama a Roma
l'accusato, come sua ultima opportunit di giustificazione,
viene condotto senza le garanzie che costitui-
scono negli Stati di diritto: non si ha accesso
agli atti, n ci si pu aiutare con un avvocato. A ragione
H. Kling, che ha accumulato amare esperienze in questo
settore, si domanda: Sembra che un teologo cattolico
debba andare a Roma come i cecoslavacchi vanno a Mo-
sca per un colloquio con il Politburo sovietico ... Ma un
colloquio ha senso quando vero dia-logo, un mutuo
parlarsi e ascoltarsi, e non un dictat da parte di alcuni
che esigono la ca p i tolazione incondizionata di altri ( 14 ).
Evidentemente, con1pito del Magistero ecclesiastico di
presentare la dottrina cristiana e di difenderla contro i
possibili errori. un impegno e un dovere di aiuto reso
alla comunit dei fedeli, che non esclude - come ultima
ratio - eventuali processi dottrinali. tuttavia, in questi
casi, si deve pur seguire il principio di sussidiariet. In
.Primo luogo, ci dovrebbero essere degli organi competenti
p_resso le conferenze episcopali, che sottomettano a pro-
va le dottrine teologiche divulgate che fanno attrito con
la dottrina comune ed entrano in conflitto con i fedeli. La
Sacra Congregazione -resterebbe l'istanza superiore e a-
vrebbe una funzione collegata con le conferenze nazionali.
In secondo luogo, le indagini si dovrebbero effettuare nel
( 13) Kiing H., in H erderkorrespondenz, 27 (1973), p. 426.
( 14) l d., ibid. Rest famoso, per la sua rozzezza e per la violenza
ideologica fatta a ogni diritto garantito, il processo contro Ivan
Illich. Cos inizi l'interrogatorio: Io sono Illich. - Va bene -.
Monsignore, come si chiama il signore? - Il suo giudice - lo
pensavo di poter sapere il suo nome! - Questo non ha impor-
tanza. Il mio nome Casoria. Volevano obbligare Illich, sotto
giuramento, a tenere il segreto assoluto su tutto quanto sarebbe
avvenuto nelle sale della S. Congregazione, cosa che Illich non
accett. L'interrogatorio mescolava bagattelle della vita di un i-
stituto, con domande su cinquanta persone, su problemi di fede,
proposizioni teologiche discusse, interpretazioni sovversive. Tra
cui figurava, per esempio, questa: vero che il signore vuole
che le donne si confessino in confessionali senza grate?: cfr.
Kaufmann L., Schicksal eines Monaco, 1970.
66
quadro di un processo formale e limpido, i cui promotori
dovrebbero essere disgiunti dalle istanze decisionali. I di ..
ritti dell'accusato dovrebbero essere assicurati. In terzo
luogo, l'accusato,. fin dall'inizio, dovrebbe avere la possibi ...
lit di esporre la sua dott.rin? e di difendersi. Il che
presuppone un accesso agli atti e la selta di un avvocato
teologico competente, che possa aiutarlo a esporre e a spie-
gare la propria dottrina e sia capace di tradurla in un
altro orizzonte e in un'altra grammatica che risultino
comprensibili per coloro che devono d e c i d e r e . ~ Verreb-
bero cos chiariti molti problemi di ordine scientifico,
storico-dogmatico ed esegetico, che costituiscono un fre-
quente motivo di accuse e processi presso la Sacra Con- .
gregazione (15).
La regula fidei e la doctrina catholica, sempre brandite
dalla Sacra Congregazione, sono a servizio della fede nella
salvezza apportata e contenuta .in Ges Cristo. Funzione
della teologia, non meno che del Magistero, di presenta-
re sempre la sostanza della fede in tal modo, che possa
essere vissuta esistenzialmente dai fedeli e sia pure plau-
sibile per la ragione umana, nella concretezza storica di
ciascuna epoca. La regula fidei vuoi conservare e preserva-
re l'essenza della fede e non, invece, metterla in conserva
entro formule immutabili. Il fatto straordinario della fede
cristiana sta appunto nel conservare sempre la propria
identit nei vari cambiamenti della storia, e nelle _dif ..
ferenti formulazioni. stato cos fin dall'inizio, con i
Vangeli. E cos sar finch ci sar la storia. Ci che
cambia il nostro modo di sperimentare il mondo, i
nostri problemi. Se la teologia non considera questi fatto
ri storici e non li inserisce nella sua presentazione della
fede cristiana, allora la regula fidei diventa una caricatura
di realt tramontate e vuote. I grandi teologi come san
Giovanni, san Paolo, Origene, Agostino, Tommaso d'A-
quino, Mohler, Rahner e altri hanno avuto il coraggio di
_far proprie le domande del loro tempo f di cercar di
cavare dall'arsenale della fede delle risposte pertinenti.
Ma questo non si fa cn la pura ripetizione di formule,
bens tentando di ricreare una nuova grammatica e una
nuova sintassi della fede in ciascuna epoca (16). Di fronte
(15) Neumann J., Herderkorrespondenz, op. cit., p. 297.
(16) La doctrina catholica non certamente un corpo rinsecchito
67
\
ai possibili sviamenti in questo compito - che chiamano
alla responsabilit di difendere la retta comprensione del-
la fede sotto forma di indagine su determinate dottrine
teologiche - si deve procedere in tal modo che non si
violino i diritti essenziali e la qignit della persona. Per
questo La Giustizia nel mondo proclamava: Nei proces-
si giudiziari si deve concedere all'imputato il diritto di
conoscere i suoi accusatori, come pure il diritto a un'ade-
guata qifesa. La giustizia, per essere completa, deve in-
cludere la rapidit del processo (n. 45 ).
Sono questi alcuni dei problemi che interpellano la cre-
dibilit della chiesa nella sua proclamazione e lotta per i
diritti umani. Ci sarebbero molte altre questioni, qui non
ventilate, specialmente quella della liturgia, ad esempio.'
M queste ci possono bastare, per tenerci avvertiti all'oc-
correnza.
3. Tentativi di spiegazione
...
l .. o scarto tra teoria e prassi ecclesiale, riguardo ai diritti
umani, costituisce una sfida alla sua retta interpretazione.
Sarebbe miope un'interpretazione che attribuisse sempli
cemente tale contraddizione a eventuali deficienze umane
dei detentori dell'autorit nella chiesa, vittime di una
e senza vita. Un giorno si formata. Non caduta dal cielo gi
bell'e fatta. E continua pure a formarsi, a crescere, ad assimilare
le inesauribili ricchezze del deposito della fede. Ogni epoca i m ~
portante per le sue domande e le sue sofferenze, che rivelano di-
mensioni insospettate del mistero cristiano. La teologia, in co-
munione con tutta la chiesa e con il supremo Magistero, chia-
mata atl approfondire, a tradurre nel linguaggio del qui-adesso e
a. vivere la buona novella della liberazione portata da Cristo. In
essa non si hanno solo certezze e dogmi. C' pure posto per l'i-
potesi, la probabilit, il sano pluralismo. Non deve valer meno per
la teologia quello che vale per la S. Scrittura, ed stato formu-
lato eccellentemente dalla Commissione Biblica nel 1945: Tutto
ci che l'agiografo afferma, enuncia e insinua deve essere tenuto
come affern1ato, enunciato e insinuato dallo Spirito Santo>) (EnB
433). In altre parole, nella Bibbia esiste; a lato dell'affermazione
categorica, la proposizione di una probabilit, di una possibilit,
di una semplice congettura, e perfino di un dubbio (Benoit P.,
1/inspiration ( Initiation Biblique ), Tournai, 1954, p. 37; Grelot
P., La Bible, parole de Di eu, Paris-Tournai 1965, p. 108). Quanto
piia questo vale per la teologia, che non pu contare sull'ispira-
llcllu- {livina!
'
comprensione dottrinale della fede o di istinti rudimenta-
li di potere e di autoaffermazione. Tutto ci si pu certo
dare, in casi particolari. Dove c' autorit, sempre si pos ...
sono avere degli abusi.
Dobbiamo tuttavia riconoscere che nella grande maggio-
ranza dei casi ci troviarno davanti a buona fede, ljmpidit
di coscienza, moralit personale irreprensibile. Il problema
si situa pertanto a un livello pi profondo. Tocca un dato
strutturale che, nella sua logica e funzionamento, non
dipende in larga parte dalle persone. Ci accosteremo al
problema da diversi punti di vista, per svelare n1eglio il
meccanismo che genera la contraddizione di cui trattia-
mo.
a) Approccio storico .. sociologico
lJna delle cause esplicative .senza dubbio la struttura di
potere nella chiesa. In termini decisionali il perno gira
intorno al papa, al vescovo e al prete, con esclusione dei
laici e dei religiosi. Sotto l'angolatura sociologica, la chie-
sa si regge sui quadri di un sistema autoritario (17). Per
autoritario si intende un sistema nel quale i gestori del
potere non necessitano di un riconoscimento libero e
spontaneo dei sudditi per costituirsi ed esercitarlo. L'Au ..
torit si contraddistingue dal- potere e dal dominio per la
libera e spontanea sottomissione di un gruppo di uomini
a un altro uomo o istituzione (18). Separata da queste
condizioni naturali di rapporto, l'autorit si trasforma in

autoritarismo.
Nella chiesa, il sistema di potere si crede e si presenta
come proveniente direttamente da Dio ai fedeli, che de-
vono accoglierlo nella fede. La :SOcializzazione per mezzo
( 17) Per sistema, intendiamo un determinato rapporto di elementi
(persone, istituzioni) che si connettono e influenzano a vicenda,
formando un corpo pi o meno organico di teoria e prassi. La
chiesa viene considerata un sistema che ha i suoi sottosistemi ( ge ..
rarcbia, magistero, annuncio, organizzazione dei membri). Il si-
stema della chiesa, a sua volta, un sottosistema della societ,
essendo influenzato dalla societ e capace di influenzarla. Solo si
capisce la chiesa quando si studiano questa realt e le sue prassi,
articolate con il sistema principale che la societ globale.
(18) Cfr. Sauer B., Autoritire Systeme in der Kirche heute, in
Autoritit (a cura di J. Ti.irk), Magonza 1973, pp. 114-125; Tilmann
R., Die Autoritatskrise in den Kirchen, ibid. pp. 26-40.
69
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della catechesi, della teologia e dell'esercizio accettato
della struttura del potere garantisce. la gestione della
stessa struttura di generazione in generazione (19. fuori
discussione che ogni .vera autorit umana soggiace all'au-
torit divina. Questo vale in modo eminente per la chiesa
di Cristo. Ma il problema che si pone se la struttura
a t t u ~ l e di potere pu invocare direttamente la propria
origine divina, nei vari meccanismi della sua diversifica-
zione (papa-vescovo-presbitero-laico ), o se questi mecca-
nismi procedono dall'impatto storico della chiesa e del ..
l'autorit divina. possibile, in buona teologia e con il
supporto di un filone che viene dal Nuovo Testamentot
sostenere che l'autorit di Cristo presente, in senso
primario e fondamentale, in tutta la chiesa, corpo di Cri-
sto; e che solo in seguito si differenzia organicamente nei
suoi diversi. gestori (papa, vescovi, ecc.). Le forme di
concretizzazione apparterrebbero al contributo delle di-
verse situazioni culturali.
In realt, le comunit cristiane primitiye si sono tro-
vate nella ferrea necessit di doversi istituzionalizzare. E
necessariamente e inevitabilmente esse hanno assunto le
forme sociali e politiche del mondo circostante, nelle qua-
li incarnavano l'autorit venuta loro da Dio e da Cristo.
L'attuale struttura di potere della chiesa debitrice di
rappresentazioni di potere che datano da secoli e che in
essa hanno trovato convergenza. Specialmente sono da
evidenziarne due: l'esperienza del potere romano e quella
della struttura medioevale. Di esse la chiesa ha assimilato
costumi, titoli, espressioni, simboli di potere. La gerarchia
- come parola e come concezione - un risultato di
questo processo. Questa necessaria mondanizzazione
della chiesa era una condizione della sua continuit nel
mondo; e come incarnazione, si pu dire teologicamente,
anche gradita a Dio. Ma questo stile romano e feudale
del potere ecclesiale, senza connotazione peggiorativa,
perdura fino ad oggi, e - a nostro modo di vedere
costituisce una delle fonti principali di attrito con la
coscienza che oggi abbiamo dei diritti umani.

L'autorit di stile romano e feudale si caratterizza, in
(19) Cfr. l'analisi particolareggiata del sistema di potere nella
chiesa fatta da C. A. Medina e Pedro A. Ribeiro De Oliveira, Auto-
ridade e participao, Petr6polis, 1973. AA.VV., Macht, Dienst,
Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, Friburgo, 1974.
70

primo luogo, per una gerarchia piramidale distinta in
differenti ordines (Tertulliano ). In secondo luogo co-
stituisce una gerarchia personalizzata. Il portatore del
potere lo a vita; la sua volont fa legge (lex animata)
all'interno del. proprio or do , ma si trova lui stesso
legato per obbedienza all' or do superiore. In terzo luo-
go, si tratta di una gerarchia sacrale e cosmica. In altre
parole: la sua legittin1azione non viene dal basso ma
dall'alto, dalla volont di Dio. Quanto pi uno si trova in
alto nella piramide, tanto pi sta vicino a Dio e partecipa
del suo potere divino. Obbedire al fondamen-
talmente, ubbidire a Dio. L'ubbidienza, anche civile,
un atto religioso. In quarto luogo, l'autorit di stile ro-
mano e feudale una gerarchia intoccabile e non soggetta
ad alcuna critica interna. Gli ordini sono buoni perch
vengono dall'autorit, legittimata dall'alto. La critica al-
l'interno di un'istanza impossibile. Ci si pu solo appel-
lare all'istanza superiore. Una rivoluzione nata dal basso
equivarebbe a una rivoluzione nell'universo, a una con-
vulsione universale. Di qui, ogni mentalit trasformatrice
equivarrebbe a un attentato contro Dio, autore dell'ordine
e della piramide del potere sacro (20).
Tale comprensione dell'autorit ha favorito l'ordine e l'in-
tegrazione, e ha dato senso alla vita personale e sociale.
L'esperienza della chiesa nelle marche di questa struttura
di potere stata tanto profonda e fortunata, da arrivare
a cristallizzarsi fino ai nostri giorni, pass.ando quasi inco-
lume attraverso le grandi rivoluzioni moderne, responsa-
bili della nascita di nuove strutture di potere (rivoluzioni
francese, industriale, socialista, ecc). Sotto gli attacchi
provenienti dalle trasformazioni sociali degli ultimi secoli
la chiesa ha dovuto affermare se stessa politicamente e
dottrinaln1ente. Ma ci che essa difende, in verit, non
tanto l'autorit divina, quanto una forma storica cl1e tale
autorit divina ha assunto. La sua forma e il suo stile
hanno cambiato ben poco, mentre ha mutato lo spessore
della sua validit e del suo riconoscimento. In altri tempi,
l'intera societ la riconosceva; oggi cresce sempre pi il
ghetto in cui si vede ridotta. I .. a grande societ non presta
(20) Merton Th., Fede e violenza, Brescia, 1965, p. 59: Un giorno
a venire, lo storico onesto avr da dire cose amare sul contri-
buto della chiesa nella creazione della mentalit di massa, del
collettivismo e della dittatura .
71
attenzione a ci cl1e accade nella chiesa, in termini di
potere, per il fatto che la sua presenza non pi decisiva
nelle dcisioni che modificano la storia di una nazione.
Questa struttura centralizzata di potere genera emargina-
zione, specialn1ente dei laici. Strutturalmente risultano
decurtat le vie di una partecipazione pi effettiva nelle
decisioni che interessano l'intera comunit. I laici non
sono considerati dei latori e produttori del materiale
simbolico. Stanno alla base della pirarnide, sprovvisti di
potere. La loro verit e la loro parola solo eco della
voce delle istanze superiori. Ma qui che si ledono
strutturalmente (indipendentemente dalla buona o cattiva
volont dei membri della chiesa) dei diritti sacri della
persona umana.
Come vedremo in seguito, il Concilio Vaticano II si reso
conto della storicit delle forme di potere ecclesiali e ha
elaborato una comprensione teologica dell'autorit pi.
collegiale e meno monarchica, in s pi adeguata a ncen-
tivare nuove strutture di partecipazione alla vita ecclesia-
le. Ci specialmente nella Lun/zen Genti un'l (chiesa), nella
Christus Dominus (vescovi) nella Apostolicam Actuosita-
tenz (laici) e nella Gaudium et Spes (chiesa e n1ondo
moderno).
b) Approccio analitico: l'idea
che l'autorit si fa di se stessa
Un'altra approssimazione atta a spiegare la contraddizione
tra teoria e prassi, riguardo ai dir i t ti umani nella c h i e s a ~
la si ottiene con l'analisi interna della coscienza che l'au-
torit ecclesiastica ha di se stessa. Diceva giustamente E.
Durhkeim: Una societ non costituita solo dalla mas-
sa di individui che la compongono, dal territorio che occu-
pano" dalle cose che usano e dai movimenti che eseguono,
ma al di sopra di tutto sta l'idea che essa si fa di se
stessa (21 ). L'autocoscienza che un gruppo elabora su di
s uno dei fattori ilnportanti che ne spiegano il com-
portamento.
Quale idea l'autorit ecclesiastica si fa di se stessa? Essa
si considera come il segno principale e l'esclusiva porta ..
(21) Durkheim E., Les tormes lmentaires de la vie religieuse,
Paris, 1937, p. 618.
72
trice della rivelazione di Dio al mondo, con la missione di
proclamarla, spiegarla, mantenerla sempre intatta e pura
e difenderla (22). Tale rivelazione contenuta nelle Sacre
Scritture e la loro interpretazione legittima spetta al ma-
gistero della chiesa. La rivelazione, da parte sua/ viene
intesa dottrinalmente, come un insieme di verit necessa-
rie per la salvezza.
Sta qui il nodo gordiano del problema: la comprensione
dottrinale della rivelazione. Dio rivela delle verit ne-
cessarie, alcune irraggiungibili dalla ragione, altre com-
prensibili, ma ugualmente rivelate allo scopo di facilita.re
il cammino della salvezza. Pertanto, il magistero possiede
- come ricevuto da Dio - un complesso di verit asso-
lute, infallibili, divine. Il magistero incarna un discorso e
articola una dottrina assoluta, sgombra da qualsiasi dub-
bio. Qualsiasi interrogativo che nasca dalla vita e inter-=
pelli la dottrina pu solo essere equivoco, La vita, l'espe-
rienza, tutto ci che viene dal basso viene sostituito dalla
dottrina (23 ).
Tale corr1prensione della rivelazione divina come comuni
cazione di verit porta immediatamente con s una con-
seguenza grave quanto al proble1na dei diritti umani, che
si chiama intolleranza e dogmatismo. Chi portatore di
una verit assoluta, divina e sicut oportet ad salutem
consequendam non pu tollerare nessun'altra verit. Il
destino di quelli che pretendono di possedere la verita
l'intolleranza (R. Al ves). La salvezza, pertando, dipende
dalla conoscenza della verit ortodossa. Discorso ed esse-
re coincidono: chi ha la verit divina salvo. La verit
(22) Bench vari testi dottrinali come la Lumen Gentium, Apo-
stolicam Actuositatem e altri affermino che tutta la chiesa (laici
e clero) sono. responsabili della conservazione e integrit della
fede e della rivelazione, in pratica la gerarchia si com.porta come
se fosse lei l'unica responsabile.
(23) Freud ha mostrato che quando si stabilisce un conflitto tra
psiche e realt, la prima ha la tendenza a sostituire la seconda .
con le parole, per evitare cos il confronto concreto. Quando
qualcuno teme il contatto con la realt le parole vengono inter-
poste come una cortina, tanto tra chi verbalizza e il suo ambiente,
quanto tra ~ b i verbalizza e il suo stesso corpo >> (N. Brown,
V ida contra morte, Petr6polis, 1973). La paura di vivere nasce dalla
stessa struttura della vita che dinamica, imprevedibile, distrut-
trice di ogni pretesa assoluta, problematizzatrice. La parola, al
contrario, stabile; una ricetta gi pronta, genera certezza,
manipola bile.
73
pi decisiva della bont. L'inquisizione non si preoccupa-
va dei crimini morali, ma di quelli che si riferivano alla
. verit ortodossa (24 ). Chi commette uno SGjvolone morale
pecca, ma non mette in scacco il quadro di comprensione
e il sistema delle verit, con i poteri che essi implicano.
Certo, si contraddice la verit, ma ci si confessa peccato ..
ri, riconoscendo il quadro di validit. L'eretico, invece,
nega la validit del quadro delle verit e proclama, senza
mezzi termini n pentimenti, un'altra verit. All'interno
della comprensione dottrinale della rivelazione, l'eretico
colpevole non solo contro l'unit della chiesa, ma anche
contro la realt stessa della chiesa-portatrice-delle-verit ..
divine. Egli equivale a un ateo, e in tal senso viene qua ..
lificato da un editto di Costantino (Eusebio, Vita Con-
stantini 3, 64 ). Il rigore implacabile dell'Inquisizione si
impone per la logica ferrea e necessitante dello stesso
sistema; esso regola anche oggi la mentalit dottrinaria
dei preposti alla Sacra Congregazione per la Dottrina
della Fede.
Finch durer questo tipo di comprensione dogmatica e
dottrinale della rivelazione e della salvezza di Ges Cristo,
si dovr sempre fare i conti irrimediabilmente con la re-
pressione della libert del pensiero divergente dentro la
chiesa. La repressione si attuer all'interno della pi pura
coscienza di compiere un dovere sacrosanto e con la mi-
glior buona volont di preservare il diritto divino della
rivelazione, di fronte al quale ogni diritto umano deve
cedere il posto. Per un superamento di tale comprensione
dottrinale, rimando al mio studio nella REB 35 (1975),
pp. 853-879: Che vuol dire far teologia a partire dall'Ame-
rica Latina oppressa.
c) Approccio strutturale
I due approcci precedenti non danno una spiegazione
sufficiente dello scarto esistente tra coscienza dei diritti
umani e sua non-realizzazione storica in seno alla chiesa.
Le due approssimazioni interpretative, infatti, si situano
(24) Per una visione storica rapida ed essenziale sui presupposti
ideologici ell'istituzione dell'Inquisizione, del S. Ufficio e della
S. Congregazione per la Dottrina della Fede, si veda Neumann J.,
Ketzerverfahren - eine Form der Wahrheitsfindung?, in Theolo-
gische Quartalschrift , 154 (1974), pp. 328-339.
74
sul piano delle idee e delle rappresentazioni. Tale piano
ne occulta un altro pi profondo e strutturale, e ad esso
rimanda: quello della prassi concreta degli. uomini, den-
tro condizionamenti ben definiti in termini di potere. Le
idee non sono dei sostantivi che camminino da s; sono
dei prodotti di una vita concreta e stanno in funzione di
essa. In altre parole: un fenomeno, per capirsi struttu-
ralmente, non deve partire da quello che gli uomini pen-
sano e dicono (anche se, come rilevavamo sopra, esso pu
avere una relativa autonomia), ma da quanto gli uomini
effettivamente fanno nel loro processo di vita reale (25).
Nella chiesa i membri che detengono gli strumenti della
produzione che detengono pure il
potere e creano e controllano il discorso ufficiale. Sotto
l'angolatura sociologica, nella chiesa vige un'innegabile
divisione e disuguaglianza: un gruppo vi produce il mate-
riale simbolico e un altro soltanto lo consuma. Si ha
l'crdinato che pu produrre, celebrare e decidere; e il
non-ordinato che assiste e d l'assenso. rutta la capacit
degli esclusi di produrre e di partecipare decisionalmente
cessa di venir utilizzata. Il gruppo dententore dei mezzi
di produzione simbolica elabora la propria teologia cor-
rispettiva, che viene cos a giustificare, rafforzare e socia-
lizzare il suo potere, con l'attribuire un'origine divina alla
forma storica del suo esercizio. Da qui si ha che la forma
centralizzata, monarchica ed esclusiva del suo funziona-
mento, non meno della concezione dottrinale della rivela-
zione e della salvezza, sono ritenute intoccabili e irrefor-
mabili, perch volute (in tale forma concreta) da Dio.
(25) Boff, Clodovis, Teologia e pratica, in REB , 36 (1975), pp.
789-810, qui 798: Dopo Marx la teologia non pu pf mettere tra
parentesi le condizioni materiali dell'esistenza, pena il misti-
ficare la realt di situazioni inique. La parola teologica concer-
nente il Sociale non ha credito se non nella posizione di_ parola-
seconda, cio dopo che abbia fatto giustizia alle condizioni
cordate. Tale appunto la funzione della mediazione socio-anali-
tica. E insieme, contro il pragmatismo teorico e l'idealismo epi-
stemologico J giova riconoscre che la prassi teologica implica
due regimi distinti e inseparabili: quello interno e quello ester-
no. Il primo si definisce per l'autonomia della prassi teorica,
le cui regole chiedono di essere rispettate. Il secondo corrisponde
alla dipendenza della teologia in rapporto alle condizioni sociali
di produzione, cio all'economia dei beni culturali, sui quali il
teologo chiamato a esercitare una vigilanza ideo-politica co-
stante.
75
Questa comprensione, tuttavia, va mascherando il conflit
to reale che le soggiacente, quello cio del potere degli
uni sopra gli altri. Un potere che non vuoi abdicare i suoi
privilegi e diritti, anche se entra in attrito con dei diritti
inviolabili della persona umana (di partecipare, produrre
simboli, esprimersi liberamente, ecc.). i\i laici si . fa crede-
re, per il fatto di essere semplici cristiani, che si trovano
davanti a realt divine che li escludono e li subordinano,
senza appello, a tln gruppo il cui potere viene dall'alto. Il
fatto tanto pi grave, in quqnto tale comprensione vie-
ne dogn1atizzata e resa irrefortnable. Altro non resta, al
laico, se non accettare di avere dei diritti che gli sono
riconosciuti dalla gerarchia, e che tuttavia non pu eser-
citare perch non trovano copertura nella forma dell'or-
ganizzazione ecclesiale. I diritti umani perdono cos il
loro carattere inalienabile e si passa a violarli.
Insistiamo: ci che in discussione, non la legittimit
dell'autorit nella chiesa. Essa esiste ed voluta da Dio.
In questione la forma storica esclusiva della sua orga-
nizzazione e della teologia che vi si creata sopra, con
funzione di giustificazione ideologica delle relazioni squi-
librate di potere tra i membrf della rnedesirna chiesa.
La disuguaglianza strutturale prodotta dalla detenzione
dei mezzi di produzione simbolica da parte di un gruppo
genera una situazione di conflitto permanente quanto ai
diritti umani.
4. Vie di superamento
Come superare o sminuire tale scarto tra teoria e prassi
nella chiesa? A causa del peso dottrinale creato ufficial-
mente, che rafforza gli interessi dei gestori del potere
sacro, saranno ostacolate le vie di un rinnovamento che
tocchi la struttura? Noi crediamo sensato che si alimenti
una speranza ragionevole, a motivo della contraddizione
interna alla stessa coscienza ecclesiale. Se da un lato
abbiamo dei modi di agire, giustificati da corrispondenti
teorie teologiche, che falciano dei diritti umani fonda-
Inentali, dall'altro abbiamo un'istanza evangelica, cui la
chiesa soggiace, che critica e denuncia permanentemente
tutte le forme abusive e restrittive del potere e chiama al
rispetto e al servizio. Il messaggio di Ges nel suo spes-
76
-

so re globale, e la chiesa che ne vive incarnandolo nel
mondo, non sono realt che favoriscono il dominio degli
uni sugli altri o l'imbavagliamento delle libert. Al con-
trario, suppongono, garantiscono e promuovono la libert,
la fraternit e il servizio mutuo disinteressato. Noi vivia-
mo nella legge della libert (Gc l, 25; 2, 12) e perch
fossimo liberi, cristo ci ha liberati (Gal 5, l). Questi
imperativi dei testi costitutivi non cesseranno di fermen-
tare speranze e di informare dei modi di agire che porti-
no a tali ideali.
In primo luogo bi.sogna esorcizzare la tentazione idealista,
che basti far ricorso. a dei cambiamenti di coscienza per
arrivare a un mutamento strutturale nella chiesa. Pi che
le nuove idee sono le prassi diverse (con il supporto delle
rispettive teorie) a modificare la realt ecclesiale. Tali
modifiche, a loro volta, aprono la strada a una corrispon-
dente comprensione teorica e tematica, favorendo una
nuova lettura del vangelo e della tradizione.
In riferimento alla prassi, dobbiamo riconoscere che in
questi ultimi anni, e con accento particolare a partire dal
Concilio, si sono fatti dei passi estremamente importanti.
Come la chiesa, in altri tempi, ha assunto il regime ro-
Inano e feudale, cos sta ora assumendo anche delle far ..
me attinte dalle nostre societ civili, che meglio quadrano
con la nostra sensibilit per i diritti umani. Ci riferiamo
qui alla tanto discussa questione della democratizzazione
nella chiesa. Prima di indicare contenuti concreti e forme
di organizzazione del potere, essa significa un titolo per
intenzioni e strutture di tipo diverso (pur rispettando la
figura fondamentale della chiesa con i suoi elementi in-
tangibili, come la rivelazione di Ges Cristo, le dottrine
fondamentali sulla sua persona e opera, gli imperativi
etici implicati nel suo n1essaggio, la sacramentalit della
chiesa), favorendo una partecipazione la pi larga possi-
bile e una comunit libera e fraterna (26). Rari sono i
membri della gerarchia che ancora coltivano la figura
.feudale centralistica, mentre si fa sempre pi urgente
rimmagine del vescovo e del prete come veri pastori,
leaders religiosi in seno al popolo, in un servizio sgombro
di ogni titolatura e in uno stile di vita che lasci trasparire
(26) Cfr. tutto il numero 63 (1971) della rivista Concilium sulla
Democratizzazione della chiesa ,
77
le orme evangeliche della diaconia. Sarebbe troppo lungo
e fuori luogo, qui, un elenco particolareggiato delle varie
trasformazioni che si stanno realizzando ai vari livelli del
pot ere ecclesiastico (27). E non solo si vanno modificando
(e umanizzando) vari modi di esercizio del potere stabili-
to; ma stanno anche nascendo nuove forme di essere
chiesa, specialmente nelle comunit ecclesiali. di base, che
ci fanno pensare a una vera e propria ecclesiogenesi.
In secondo luogo, questa prassi diversa di chiesa, pi
adeguata a le esigenze dei diritti umani, ci
apre alla comprensione evangelica dell'autorit e ci fa
coscienti dei presuppqsti present'i nel concetto imperante
di autorit ecclesiale, quali derivano da una . metafisica
della creazione, del potere assoluto del Creatore e del-
l'armonia universale: elementi tutti che hanno ben poco a
vedere con la comprensione neotestamentaria servizio.
L'autorit della e nella chiesa viene dall'autorit di Ge-
s. Ges possiede e rivela autorit in tutto ci che dice
e fa; e appunto perch l'uomo la sente come un'autorit
sollecita, liberante e benefica. In altre parole: l'autorit
di Ges va intesa come pienezza della salvezza. Ma Ges
non si appellato alla sua pienezza di poteri, non si
preoccupato di Iegittimarla, non vi si vanagloriato. Ha
cercato il dialogo con la libert degli uomini. Ha provoca-
to la libert ... Se Ges ha autorit, perch agisce usan-
do l'autorit della libert e dell'amore, e autorizza gli
uon1i.ni a realizzare azione creative, vivendo l'amore e la
libert >> ( 28 ).
L'autorit ecclesiale, che si situa nella tradizione di Ges,
deve fondarsi nell'uguaglianza dei fratelli (Gal 3, 26-29:
siete tutti uno nel Cristo; Mt 23, 8: voi siete tutti fratelli;
Gc 2, 2-4: non fate nessuna distinzione tra voi), nella fra-
ternit che si oppone a qualsiasi culto della personalit,
con le qualificazioni di maestro, padre, ecc. (Mt 23, 8-9) e
in un servizio che escluda ogni dominazione e pretesa di
ultima istanza (1\1c 10, 42-45; Le 22, 25-27; Gv 13, 14). Tale
autorit si incarnata in modo diverso nella chiesa pri-
(27) Cfr. un sunto delle mutazioni moderne all'interno della chiesa
in Autoritiit (AA.VV., a cura di J. Ttirk), Magonza, 1973, pp. 26 .. 41,
216 ss ; Greinacher N., livres de dominio, in Conci
lium , 63 (1971), pp.
(28) Pesch R., Fundamentos neotestamentdrios da vida democratica
da I greja, in Concilium , 63 (1971), p. 304.
78
.
...
mitiva: nelle comunit paoline (Corinto) era strutturata
carismaticamente; nella comunit di Gerusalemn1e aveva
una struttura sinagoga! e (consiglio di presbiteri); nelle
comunit delle epistole pastorali aveva una
centralizzata SU dei delegati apostolici con il loro presbi-
terio, riducendo di molto la partecipazione di ciascun
battezzato, che per Paolo .era portatore dello Spirito. Ma
poco importa la fprma, si trattava sempre di un servizio.
La linea che ha predominato, per, stata quella delle
lettere pastorali, dove compare la figura del ministro do-
tato di un potere ricevuto mediante l'imposizione delle
e si d origine, in tal modo, ai diversi ordini nella
chiesa. Sta qui, in germe, ove non sia presente la
rnistica del servizio - quel fuoco che andr poi divam-
pando come discriminazione tra fra t e l 1 i di fede, a tal
punto che gli ordinati si cattureranno l'intero potere
chiesa. Questo fa certamente a pugni con l'intenzione
fondamentale di fraternit presente nel n1essaggio di Ge-
s. La forma centralizzata costituisce una forma di potere
che per ragioni storiche (nel caso specifico, la mi_naccia
dell'agnosticismo) si pu anche giustificare, mq che non
pu pretendere . per s una vigenza esclusiva per tutti i
secoli a venire. La diversit delle forme di autorit pre-
senti nel Nuovo Testamento suggerisce un'altra direzione.
L'autorit era collegiale prima di essere monarchica (29).
Il Concilio Vaticano II, influenzato da prassi e stili nuovi
di autorit nella chiesa, ha accolto ridea della collegialit
non solo a livello episcopale, ma in un certo senso anche
a livello dell'intera chiesa. Cos, per esen1pio, mentre la
teologia preconciliare escludeva i laici da qualunque
ufficio, in quanto non-ordinati, il Vaticano II insegna che
col battesimo essi sono r esi partecipi, loro misu-
ra, dell'ufficio profetico e r egale di Cristo, per
cui compiono per la loro parte, nella chiesa e nel mondo,
la missione _di tutto il popolo cristiano (LG 31 ). Mentre
l'enciclica Humani Generis di Pio XII (1950) insegnava
che la gerarchia l'unica responsabile dell'amministra-
zione della Parola di Dio (n. 18), il Vaticano II, coerente-
(29) Weiser A., Autoritiit n Alten und Neuen Testament, in Auto-
ritiit, op. ci t., pp. 60-76; Thiising W., Dienst funktionen un d Voll-
macht kirchlicher .iimter nach dem Neuen Testament, in Macht,
Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft, op. cit., pp. 61-74.
79
..
mente, afferma che anche i laici annunciano la venuta
di Cristo, spiegano la sua dottrina ( AA 16 ). .
Infine, nella teologia e nella chiesa, sta avvenendo un
superamento progressivo della comprensione dottrinale
della rivelazione e della fede, che portava a un fatale
dogmatismo. Dio, radicalmente, non ci ha rivelato delle
proposizioni vere su se stesso, sull'uomo e sulla salvezza.
Egli ci ha rivelato se stesso nel suo mistero, nella sua
vita e nel suo disegno di salvezza. la vita divina che ha
invaso la vita un1ana. Ci che ci salva non sono le verit
formulate in frasi, ma Dio stesso che si d a noi come
nostra salvezza. La fede, nel suo senso originario, consiste
nell'adesione totale al Dio vivo e non sen1plicemente nel-
l'accettazione di un credo -fatto di proposizioni.
La dottrina ha una sua funzione, n1a in un mon1ento
derivato. Nella formulazione delle dottrine sulla rivelazio-
ne e sulla salvezza entrano delle varianti che sono di
ordine culturale e che pertanto stanno dalla pa_rte del-
l'uomo. Le dottrine variano, come si pu osservare nella
stessa Bibbia; ma sono tutte articolate in tal modo da
lasciar riconoscere la presenza della salvezza e del Dio

VlVO.
La chiesa non si presenta solo come portatrice della rive-
lazione e della salvezza; a ragione essa si sente anche
responsabile della dottrina (regula fidei), poich ci sono
dottrine e modi di articolare la fede e la rivelazione che
portano a una falsa rappresentazione di Dio e del suo
amore. La fede deve poter sempre riconoscersi nelle d o t ~
trine e nelle teologie. il criterio di giustizia di qualun-
que teologia che voglia presentarsi alla comunit ecclesia-
le. Qui entra in gioco la vigilanza della chiesa; la quale
tuttavia non. pu, senza pervertirsi, cadere nella rigidit
dogmatica e nella fissit dottrinale, come se lq dottrina
fosse l'ultilna istanza, mentre sempre una traduzione
storico-culturale della rivelazione di Dio. In definitiva, ci
che ci fa partecipi della salvezza non sono le nostre dottri-
ne, ma le prassi conseguenti, nate dall'.incontro con il
Dio vivo e vero.
Tale comprensione esistenziale e biblica della rivelazione
e della fede apre gli spazi ad accostamenti molteplici alla
Verit assoluta. La quale sar un dono escatologico. Nella
storia le nostre formulazioni esprimono la Verit assolu-
ta, ma non arrjvano a esprimere tutto l'assoluto della
80
Verit. In ci che detto resta sen1pre il non-detto e ogni
punto di v..i.sta sar sempre pi corto di una spanna. Per
questo ci. sar sempre la possibilit di esprimere la fede
in dottrine espresse nei termini intelliggibili di un'altra
cultura, anzi, di. un'altra classe sociale.
5. Conclusione
La chiesa, in base alla scienza che ha dell'insondabile di-
gnit dell'uomo, pu costituire davvero la coscienza del
mondo circa i diritti umani. Ma la pura proclamazione
non basta. Di fatto, la chiesa sar veramente ascoltata
solo se testimonier nella vita di essere lei la prima a
rispettare e a pron1uovere tali diritti all'interno della sua
stessa realt-In caso contrario, avr ragione chi le dir:
Vedi la pagliuzza nell'occhio degli altri, e non vedi la trave
nel tuo? E come osi dire agli altri: lascia che io ti cavi la
pagliuzza dall'occhio, se hai un tra ve nel tuo? Ipocrita!
Togl prima la trave dal tuo occhio; e poi cercherai di
togliere la pagliuzza dall'occhio degli altri (cfr. Mt 7, 3-5).
Terminiamo con un appello di mons. Paulo Evaristo Arns,
che nella chiesa si .fatto paladino riella difesa dei diritti
calpestati, e specialmente di quelli dei senza nome, e che
per questo conosce abbastanza il cammino faticoso dei
profeti: Il Giobbe moderno ha grandi poemi da scrive-
re. E questi poemi sono solo letti dal Cuore di Dio.
l-Ianno il coraggio, le .chiese, di essere il Cuore di Dio, in
questo momento della storia? (30).
(30) Mons. P. E. Arhs, Direitos humanos e a tarefa da /greja, op.
ct., p: 29.
81

capitolo quinto
il potere e l'istituzione
nella chiesa possono convertirsi?
'
l
1 . Speranze frustrate ma non distrutte
di fronte alla chiesa istituzione
Coesistono nella chiesa due comportamenti che non si
coordinano n si ricoprono totalmente. Il primo rivolto
al mondo e alla societ. Il secondo all'interno della chiesa
e alle sue varie strutture. In riferimento al primo com-
portamento, la chiesa emerge come una totalit omogenea
e fortemente coerente. Negli ultimi decenni la chiesa si
guadagnata una rispettabilit e autorit morale come mai
prima era avvenuto nella storia dell'occidente. Essa rap-
presenta quanto c' di pi alto e di pi santo del mistero
dell'uon1o e di Dio. Incarna le speranze ancora non frustra-
te dell'umanit, di cui non tutto pervertito, . n entra-
to nel circuito dei poteri di sfruttamento. Essa ispira
fiducia e produce i frutti propri del vangelo: gioia di vi-
vere e di sperare (l).
Il secondo corportan1ento riguarda i rapporti interni al
sistema: i cristiani hanno a che fare con venerabili tradi-
zioni, prescrizioni liturgico-canoniche, codici di morale
ben defin ti, strutture ecclesiastiche e forme di potere del
peso di secoli, fortemente centralizzate e controllate da
quel corpo di periti che la gerarchia. A questo livello
interno sorgono, qua e l, tensioni, conflitti,. n1api festazioni
(1) Si veda come testimonianza di questa esperienza la visita del
Papa in Brasile, nel luglio 1980: tutto il pumero della REE , 39
(1980): Balano da visita do Papa Joao Paulo II.
82
..
-..,-s". z;,g; c 4:4?,.-1!-:,, .
. .. .......... .. . - -- . . - .. -- - ....... - - -- .. - --
di autoritarismo (2), che hanno. ben poco da perdere ri-
spetto a forme simili di predominio esistenti nella societ
civile .. Un vescovo decide di smantellare tutto un lavoro
di base che coinvolge decine di comunit ecclesiali,. sa-
cerdoti, religiose, operatori pastorali. Senza previa discus-
sione, trasferisce i parroci, espelle letteralmente dalla sua
diocesi (arcidiocesi) le religiose, esonera gli operatori
laici della pastorale e lascia l'intera comunit sconcertata.
Non c' a chi appellarsi, poich un comportamento di
ultima istanza. E molti, a volte, entrano in gravi crisi di
l'ede, provocate direttamente da cardinali, vescovi e par-
roci. Si sentono esorcizzati da un'istituzione cui hanno
dedicato il meglio del loro tempo e in cui avevano messo
le pi vive-speranze. Che c'entra tutto questo con il pote-
re come servizio di cui parla il vangelo? Che significa
trna chiesa serva e povera? Pu la chiesa istituzione as-
sumere una funzione liberatrice nel cuore dei poveri e
,fcgli oppressi? :t possibile la conversione di un vescovo
o di un parroco, imbevuti come sono di una mistica
onnipotente del potere sacro di cui solo essi sono investi-
l i? Si pu aver fid.ucia in una opzione per i
poveri, si pu sperare in una chiesa che rompa il suo
patto storico con le forze egemoniche e si converta effet-
1 ivan1ente alla povert evangelica, fatta solidale con tutti
p;li spogliati dei loro diritti e con tutti gli impoveriti,.
ricca di coraggio evangelico, libera in mezzo alle persecu-
zioni, alle torture e alla morte, nella . sequela del suo
fondatore, il Servo sofferente Ges Cristo, coerente e co-
laggioso?
l .a presente riflessione si propone di analizzare - con
l utta l'onest la veracit di chi, nella fede, si sente im-
pegnato in seno a questa stessa chiesa istituzione - i
perch delle speranze frustrate, e ciononostante, e insie-
Jne, di rialimentare la fede nella forza dello Spirito, capa-
cc di risvegliare il cuore addormentato del corpo istitu-
zionale della chiesa, per rianimarlo a una presenza viva e
non funebre, e riaccenderla alla memoria pericolosa
Uf>n castrante della vita, morte e risurrezione di Ges
Cristo. Quando parlia1no di chiesa-istituzione, non inten-
( 2) Va messo in risalto il coraggio e la veracit di mons. Aloisio
Lorscheider, in apertura del Sinodo del 1974 a Roma: Panorama
della chiesa universale a partire dal 1971, CNBB, Boletim da
prensa n. 47/74, del 27 settembre 1974.
83

diamo per chiesa la comunit di quelli che credono e
testimoniano nel mondo la presenza del Cristo risorto,
come evento anticipatore e pieno di senso della risurre-
zione dell'uomo e dell'universo; ma intendiamo l'organiz-
zazione di questa comunit dei fedeli, con la sua gerar-
chia, i suoi poteri sacri, i suoi dogmi, i suoi riti, i suoi
canoni e la sua tradizione (3 ). Attraverso l'organizzazione
istituzionale, la comunit risponde alle necessit che si
fanno sentire dentro di essa in chiave di stabilit, conser-
vazione della propria identit, propagazione del vangelo,
assistenza interna, governo, ecc. Nessuna comunit pu
sussistere senza un minimo di istituzione che le dia unit,
coerenza e identit. L'istituzione non un in s , rr1a
una funzione in favore della comunit di fede. Di conse-
guenza, essa sempre un dato derivato, deve cam1ninare
allo stesso passo delle trasformazioni storiche per cui
passa la comunit, deve affrontarne le rotture e trovarvi .
risposte istituzionali adeguate. Questo processo storico di
fedelt e di servizio reso alla comunit e al Signre in
essa presente, lo chiamiamo conversione permanente )>.
Essa implica un atteggiamento di spogliamento e di po.:
vert internaJ che permette all'istituzione di lanciare a
conquiste meravigliose quando percepisce che lo si deve
fare, per servire alla comunit. e al Signore in essa
rante. Solo sulla misura di tale conversione permanente
la comunit con le sue istituzioni si porr come servizio
di salvezza per il mondo. In caso contrario, essa un
piccolo mondo a s dentro il grande mondo, un ghetto
------, ,, che si autoglorifica salvificamente, tradendo in tal modo la
propria vocazione all'universalit. Quella lite
conoscitiva che la comunit cristiana, in un mondo che
ancora non ha aderito ad essa, non pu, senza tradire la
sua essenza cattolica, considerare come esclusivamente
propria quella salvezza di Dio che appartiene a tutti. Essa
al servizio della salvezza, di essa partecipa, non tiene
il possesso.
Ogni istituzione si caratterizza per la durata, la stabilit e
le regole del gioco che stabilisce tra i suoi men1bri ( 4 ). Per
(3) Cfr. Hasenhilttl G., lgreja e Instituiiio, in Concilium , 91
(1974), pp. 15-24; cfr. pure tutto il numero 90 della stessa rivista
<c Concili um del 1970.
( 4) Quanto alla problematica delle istituzioni, si veda Honecker M.,
Kirche als Gestalt und Ereignis, Monaco, 1963, dove si studiano i vari
84
..
.
'
'

l
i
l

i
l
queste caratteristiche, l'istituzione corre il rischio di pel-
t l ere il passo della storia, di bastare a se stessa, di di-
ruenticare la propria funzionalit, di generare passivit,
1nonotonia, meccanicit e alienazione. Tutto comincia con
il comprendersi ideologicamente quale l'epifania delle
1 )rom esse gi in essa con1piute. Allora essa si mette sopra
quella comunit cui dovrebbe servire. La verit viene so
st ituita dalla sicurezza interna del sistema. Si creano
nell'amputazione di quei movimenti che non si
lasciano .inquadrare nelle maglie dell'istituzione. Ogni isti-
luzione tende a ontocratizzarsi, cio a trasformarsi in un
di potere e di repressione che esclude la creativi-
l e l'autocritica. L'istituzione ha sempre a che fare con il
potere. Ma, come affermava eccellentemente Lord Acton,
'}gni potere tende a corrompersi, e il potere assoluto a
,orrompersi assolutamente.
< 'tnne vedremo lungo questo lavoro, l'istituzione della
,fdesa non restata esente da questa disfunzione. Il po-
fcre stato per essa una terribile tentazione di predomi-
ltio e di sostituzione di Dio e di Ges Cristo. E in certe
l'poche essa vi ha ceduto disastrosamente. La sclerosi
istituzionale conseguente ha impedito alla chiesa di ri-
,. ,pondere adeguatamente alle sfide che le venivano dalle
rotture del mondo moderno, le ha dato occasione di venir
,onsiderata come un ridotto di conservatorismo antievan ..
J.elico e ha fatto s che nella prassi ecclesiale si introdu-
tesse una spaccatura prof:>nda tra chiesa-Popolo-di-Dio e
,-Jliesa-gerarchia: tra questa chiesa che pensa, dice e non
fa e quell'altra che non deve pensare, non pu parlare,
111a che fa. Questa spaccatura pratica tanto pi grave, in
quanto le dichiarazioni proclamatorie del Concilio Vati-
t'ano II sulla chiesa-Popolo-di-Dio e sulla funzione del
laicato solo ora stanno superando il livello di un super-
I ici al e verbalismo teologico.
(:h c chance ha, questa chiesa istituzione, di attuare il
v; tngelo e di rispondere, alla sua luce, alle grandi sfide del
1t1ondo d'oggi? Un mondo che si costruito, ormai da
npprocci sociologici; per l'aspetto tipicamente antropologico e
ciale; v. Gehlen A., Der Mensch, Bonn, 1953; Anthropologische
l'orschung, Amburgo, 1961, pp. 69 ss.; Jonas F., Institutionslehre A.
t.'chlens, Tubinga, 1966, pp. 43 ss.; Kehl M., Die Kirche als Institu-
tiun, Frankfurt, 1976; Dullaart L., Kirche und Ekklesiologie, Ma-
v.o nza, 1975 .
85
quattro secolC a lato, fuori, in contumacia e, certe volte,
contro la chiesa. Quali speranze possiamo nutrire? Quali
critiche - con la libert che il vangelo a ogni
fedele e che Cristo ha inaugurato di fronte alle istituzioni
del suo tempo - possiamo e anche dobbiamo formulare?
Quale tipo di conversione si impone?
2. La passata .per la prova del potere?
Per rispondere con realismo a simile interrogativo, occorre
considerare come si comportata la chiesa-
istituzione di fronte alle rotture sociali vissute dalla so-
ciet occidentale, includendovi evidentemente anche l'A-
merica Latina (5). Sotto questo aspetto, la reazione della
chiesa stata estremamente o1nogenea, tanto in Europa
che in America, data la centralizzazione tipica del potere
ecclesiale.
Per cominciare, dobbiamo prendere coscienza del fatto
che il cristianesimo frutto di una rottura. Per il giudai-
smo, ancora oggi, il cristianesimo un'eresia. Le due prime
generazioni cristiane hanno vissuto con intensit la novit
portata da Ges Cristo, che non era un semplice prolunga-
mento del giudaismo nella forma storica del tempo degli
apostoli. Era la Nuova Alleanza, il nuovo eone, l'uomo nuo-
vo, le promesse ormai compiute, la libert dei figli di Dio,
lo Spirito gi escatologicamente comunicato, la risurrezio-
ne gi inaugurata e il Regno definitivo gi anticipato dalla
glorificazione ed elevazione del Signore. Tutti questi temi,
come ha osservato attentamente J. Comblin (6), sono di

un contenuto rivoluzionario incontestato e situano la
chiesa al di l delle sue strutture attuali che hanno svigo-
rito largamente, dentro l'accomodamento inoffensivo del-
l'istituzione, tale fermento trasformatore. La chiesa pri ..
(5) Come visione di insieme, si veda Barnadas J., F crista e si-
tuaiio colonial na Amrica Latina, in Concilium , 90 (1973), pp.
1269-1275; Dussel E., Hip6tesis para una Historia de la I glesia en
Amrica Latina, 1967; per il Brasile, Hoornaert E., For-
maao do catolicismo brasileiro 1550-1800, Petr6polis, 1974; Turner
F. C., Catl1.olicism and Political Development in Latin America,
The University of North Carolina Press, 1971; Ferreira de Camarw
go C. P., I greja e desenvolvimento, CEBRAP , S. Paulo, 1971;
Bruneau Th., O catolicismo brasileiro em poca de transiao, Loyo-
la, S. Paulo, 1974.
( 6) Thologie de la rvolution, Thorie, Paris, 1970, pp. 216-234.
86
mitiva, e particolarmente Paolo, ha avuto anche la
cupazione di interpretare la novit dell'esistenza cristiana
in una prospettiva teologica globale, in discussini sofisti ..
cate con la tradizione veterotestamentaria e rabbinica.
Occorreva prendere domestichezza, concettualmente, con
l'irruzione cristiana. E fu opera dei vangeli e della
gia paolina di elaborare delle sintesi impressionanti e
vigorose. Le comunit della terza .generazione, quella delle
Lettere cattoliche, gi venivano a trovarsi in una situazio-
ne pi tranquilla. Erano gi fondate, possedevano le sin-
tesi teologiche precedenti. I loro problemi non sono pi
quelli della costruzione, ma della conservazione, del retto
ordine nella comunit e del mantenimento della dottrina
nella sua purezza. Compaiono allora i primi albori di
quegli elementi che saranno poi decisivi per la chiesa
istituzionale posteriore (7).
L'elemento decisivo della chiesa dei primi tre secoli, tut-
tavia, non stato l'aspetto istituzionale (8). L'unit era
garantita dalla concordanza nella fede e dallo stesso co-
raggio per la martyria pubblica, e non dalle strutture
istituzionali. vero che l'impatto con l'eresia ha obbliga-
to la comunit a definire il Canone del Nuovo Testamento
e la linea della successione apostolica, due grandi pilastri
dell'istituzione ecclesiale. Ma la chiesa resta libera dal
potere. povera e fatta di poveri. ricca di contestato-
ri della religione e della morale ufficiali, e per questo
consacrata dai martiri. Affermazioni audaci come quelle
di sant'Ignazio niente senza il vescovo, tutto con il ve-
scovo (Fil 7, l), o i vescovi sono portatori di Cri-
sto e portatori di Dio (Magn 3, l; Sn1 8, 1 ); o i dia-
coni si devono venerare con1e i comandamenti di Dio
e lo stesso Cristo (Tr 3, l; Sm 8, l), sono del tutto
alieni da qualsivoglia episcopalismo posteriore. Perch
qui vige non una visione giuridica e bramosa di potere,
ma la visione mistica che vede il Christus praesens risor-
(7) Per la problematica storico-teologica delle tre prime generazioni
cristiane, si vedano i libri molto importanti di Hasenhiittl G. t Cha-
risma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo, 1969; Dias P.t
falt der Kirche in der Vielfalt der JilngerJ Zeugen und Diener, Fri-
burgo, 1968; Kiing H., A I greja 1, Mora es, 1970; Danilou J. e
rou H., N o va hist6ria da I gteja, Petr6poli s, 1966.
(8) Cfr. Warwick D., A centralizaao da autoridade eclesiastica:
U1'na perspectiva organizacional, in Concilium , 91 (1974), pp.
101-109.
87
to farsi presente nelle persone _carismatiche che disim-
pegnano funzioni di servizio e di unit nella comunit.
L'autorit di tali persone deriva dal loro vivere in modo
esemplare il mistero di Cristo e non ancora dal potere
sacro di cui sono state investite.
La situazione si modifica radicalmente con l'avvento della
virata constantiniana. Da religio illicita il cristianesimo si
fa religione ufficiale e pertanto ideologia sacrale dell'Im-
pero. Per la chiesa la grande opportunit di non restare
pi un ghetto, ma di farsi veramente ecclesia univer-
salis. La sua grande avventura culturale e politica ha
inizio. Ed essa fa l'esperienza del potere, con tutti i rischi
che questo implica. Aprofitter del kairos storico per arti-
colare il potere nel senso specifico di Ges, diverso da
quello dei pagani, con le conseguenze di un modo diverso
di convivenza umana, di un diverso umanesimo, di un
diverso significato per l'apparato politico?
Tutto avvenuto troppo rapidamente. La chiesa, nono-
stante le persecuzioni, pare che non fosse preparata ad
affrontare evangelicamente le sfide del potere. Essa non
abol l'ordine preesistente. Lo assunse e vi si adatt.
Offerse all'Impero un'ideologia che sosteneva l'ordine co ..
stituito e sacralizzava il mondo pagano: La religione
che ha contrassegnato l'occidente non stata propria-
mente il messaggio cristiano, ma una sintesi tra la religio-
. ne antica e quella cristiana . Cos uno studioso moderno
concludeva la sua ricerca sulle origini del regime di cri-
stianit e della. religione di Stato (9). Con l'entrata nella
chiesa dei funzionari dell'Impero che dovevano immettervi
la nuova ideologia statale, si verific piuttosto una paga-
nizzazione del cristianesimo che non una cristianizzazione
del paganesimo (10). La chiesa, fino al 312 pi movimento
che istituzione, pass ad essere la grande erede delle
istituzioni dell'Impero: diritto, organizzazione in diocesi e
parrocchie, centralizzazione burocratica, cariche e titoli.
La chiesa-istituzione si accomod di buon grado alle rea!- .
t politiche e alle uniformit inesorabili. Diede inizio a
una traiettoria di potere che dura fino al presente e il cui
tramonto, pare, non ancora dato intravvedere.
(9) Hernegger R., Macht ohne Auftrag? Die Entstehung der Staats.-
und Volkskirche, Olten e Friburgo, 1963, p. 431.
(10) Cfr. Comblin J., Thologie de la rvolution, cit., p. 244.
88
'
La categoria chiave di autocomprensione della chiesa sar
lout court quella di potestas. La chiesa comprender se
'' 'essai fondament almente, come quella comunit che
investita di potere (gerarchia) di fronte a comu-
llit destituita di potere (Popolo di Dio dei laici), sulla
quale si esercita il potere. Il potere si instaur er come
l'orizzonte massimo, a partire dal quale sar assimilato,
tompreso e annunciato il Cristo 1'/mperator, il
Signore u11iversale, non pi il Servo sofferente, colui che
affront i poteri di questo mondo e quell'Imper.o di cui il
papa erede, un Ges che ha decisamente rinunciato a
< )gni potere e 1nagnificenza terrena ( 11 ). La chiesa-istitu ..
t.ione ha idealizzato il passato, ha letto con categorie di
potere giuridico e politico la exousia neotestamentaria e
il potere affidato a Pietro di confern1are i fratelli nella
l c de. Ideologicamente, e a beneficio dei detentori del po-
I ere sacro, sono state interpretate. le parole proferite, co-
' r 1 e vedren1o, in una situazione missionaria (di chi e ..
"Ja-lnondo, e non di gerarchiacomunit): Chi ascolta voi
nscolta me e chi disprezza voi disprezza me e disprezza
lotui che mi ha n1andato (Le 10, 16).
l ,'i no al secolo XI il potere della chiesa un potere tutela-
to dall'Impero. Questo processo gi ha avuto inizio con
Costantino, che ha convocato il primo concilio ecurnenico
n Nicea (325) e si chiamato lui stesso papa, trovandosi
lilla sua formula giuridica mediante un'investitura laicale.
l ,a chiesa si trasformata in un grande feudo degli impe-
ra tori, che disponevano delle cariche ecclesiastiche e le
'l istribuivano secolarmente. La disputa si poneva tra i
due poteri - quello sacro e quello secolare - preten-
dendo ciascuno di essere l'erede dell'Impero di Augusto.
Il potere sacro della chiesa-istituzione ha dato mano a
'JUli genere di astuzia, fino alla falsificazione di decreti e
nlla falsificazione del Testamentum Constantini, per poter
J.instificare le proprie pretensioni: il che viene a confer-
rnare la tesi che n potere, senza distinzioni rispetto al
sotto cui viene esercitato - sia esso cristiano o
sacro o secolare - segue imperturbabile la stessa
(Il) Iserloh E., Prophetisches Charisma und Leitungsauftrag des
Atntcs in Spannung und Begegnung als historisches Phanomen,
111 flvfacth, Dienst und Herrschaft in Kirche und Gesellschaft (a cura
di W. Weber) l Friburgo, 1974, pp. 143-153.
89
logica interna di pretendere pi potere, di essere un di-
nosauro insaziabile che sottomette tutto e tutti ai propri
dettami.
Nel secolo XI, con Gregorio VII, si ha una virata decisiva
dentro la stessa struttura del potere ( 12 ). Nel suo Dicta-
tus Papae (1075) il papa si erge contro la prepotenza del
potere secolare, che degenera in simonia, nic_olaismo e in
ogni sorta di sacrilegi, e inaugura l'ideologia del potere
assoluto del papato. Il supporto non la figura di Ges
Cristo povero, umile e debole, ma Dio, il Signore onnipo
tente dell'universo e la fnte unica del potere. Il papa
intende se stesso, misticamente} come l'unico riflesso del
potere divino nell'ordine della creazione. Egli ne il vica-
rio e il luogotenente. Si cos capire le proposi-
zioni seguenti del Papae: Solo il Pontefice ro-
mano merita di essere chiamato universale (2); Il suo
legato, in un Concilio, comanda a tutti i vescovi, anche se
di ordine inferiore; e soltanto lui pu pronunciare la
sentenza di deposizione ( 4 ); Il papa l'unico uomo a
cui tutti i principi baciano i piedi (9); << Il suo verdetto
non deve esser riformato da nessuno e lui da solo puq
riformare quello di tutti (18); Egli non deve essere
giudicato da nessuno (19); La chiesa romana non ha
mai errato e, come att.estano le Scritture, non potr mai
errare (22); Il Pontefice romano, se sia stato ordinato
canonicamente, indubbiamente santo, per i meriti di
san . Pietro (23 ).
Il Summus Pontifex veniva cos ad assumere l' eredit del-
l'Impero romano e a costituirsi come potere assoluto,
sposando nella sua persona il sacerdotiu1n e il regnum.
Era la dittatura del papato. A partire da l si elaborata
la teologia della cosiddetta cefalizzazione , cio del
capo come pienezza di senso e di L'espressione .
Caput (capo), nel Nuovo Testarnento riservata soltanto a
Cristo, viene qui applicata al papa, quale detentore di
tutti i valori e i poteri di Dio, di Cristo, della chiesa, del
popolo, dell'Impero, del Collegio episcopale. Commenta
(12) Cfr. Fliche A., La rforme grgori enne, 2 voli., Lovanio, 1924
e 1925; Ladner G. B., The Concepts of Ecclesia >> and Christia
nitas and their Relations t o the l dea of Papal plenitudo pote-
statis from GregorJ' VII t Boniface VIII, in Miscell. Hist.
Pontif. , 18 (1954), pp. 49-77.
90
... . .. l . .. ' .,.
Laurentin: Il papa fu identificato con Cristo. Ogni volta
di meno veniva designato come successore di Pietro e

ogni volta di .pi come successore e vicario di Ges Cri-
sto, che Herv Nedellec (t 1323) considera come primo
papa (Y. Congar, Ministres, Cerf 1971, p. 13). Egli diventa
il dolce Cristo in terra, secondo l'espressione di santa
Caterina da Siena (13). Sulla base di questa con1pren-
sione dell'assoluto potere, san Giovanni Bosco poteva
scrivere: Il papa Dio sulla terra ... Ges ha posto il pa-
pa sopra i profeti, sopra il suo precursore ... sopra gli ange-
li ... Ges ha posto il papa allo stesso livello di Dio ( 14 ).
E. singolare constatare cbme simile eresia non abbia costi-
tuito nessun argomento contro la .canonizzazione del san-
to. Mentre, se avesse fatto qualche affermazione limitativa
del potere papale, essa avrebbe costituito certamente un
motivo sufficiente, agli occhi dei dententori del potere
ecclesiastico, per provare la sua mancanza di ortodossia,
e quindi di santit ufficiale. L'esagerazione nell'esaltare il
potere, fino alla sua esasperazione eretica, dal potere
stesso benevoln1ente compresa e discolpata.
Questa ideologia del potere ha inaugurato il caposalqo ec-
clesiologico durato negli ambienti teologici fino al secolo
XIX; anzi, mentalit .della gerarchia pi alta, pratica-
mente fino ai nostri giorni. Il potere assoluto del papa ha
determinato il corso posteriore della storia ecclesiastica e
civile: la storia o sar storia di questo potere assoluto -
dei suoi della sua conferma e sedimentazione -,
oppure sar una storia che, per essere autonoma e per po-
ter proseguire, dovr contestare questo stesso potere. Na-
sce qui un dilemma terribile: o la chiesa domina, o sar
dominata.
Il potere assoluto della chiesa-istituzione andr svolgendo
l'argomentazione giustificatrice della propria vigenza, co-
me lo fa qualunque altro potere totalitario. La ragione
abdicher alla sua funzione critica per farsi un semplice
strumentario del sistema. Anche la teologia diventer un
puro e semplice sentire cum Ecclesia, intendendo per
Ecclesia - evidentemente - l'istituzione, come fu evi-
(13) O fu.ndamento de Pedro na incerteza atual, in Concilium ,
83 (1973) l p. 360.
(14) Cfr. Meditazioni, vol. I, pp. 89-90; altrettanti esempi sono ad-
dotti da Ki.ing H., Unfehlbar? Bine Anfrage, Zurigo, 1970, passim.
91
. . . -
denziato in modo paurosamente convincente dalla teolo-
gia ufficiale ai tempi di Pio XII e dalla teologia curiale
che prepar i. testi per il Concilio Vaticano II, poi mas-
sicciamente rigettati perch non traducevano la fede viva
della chiesa-Popolo-di-Dio. La chiesa, in pratica, sar u-
n'unica ed enorme diocesi, nella quale il dal
mento che non pu arrivare a istituisce dei vicari
( vices suas agentes) che partecipano del suo potere. I
dogmi saranno letti giuridicamente e i canoni giuridici
dogmaticamente. L'unit, intesa come conformit e uni-
formit, impedisce di vedere la conflittualit come un
segno di variet e di vita, degradandola ad elemento pato-
logico, generatore di divisioni e di scisrni. La soluzione
pi semplice e facile sar quella di eliminarla. tipico di
ogni struttura di potere di tagliar corto su tutto quanto
non si inquadra nel sistema (15). La chiesa, sorta come
rottura della sinagoga, corre il rischio di trasformarsi
essa stessa in una sinagoga, in una grande setta chiusa in
se stessa e controllata in tutto dal clero. La logica del
potere di voler pi potere, di conservarsi, preservarsi,
scendere a compro1nessi e, in caso di rischio, fare conces-
sioni pur di sopravvivere. appunto quanto si pu ri-.
scontrare nella storia della chiesa-istituzione.
Il potere ecclesiastico ha sempre inteso se stesso come
potere di legazione divina. Tuttavia il divino, nel potere
della chiesa-istituzione, solo di origine. Il suo esercizio
concreto ha ben poco di divino, ma si evolve nella logica
di qualsiasi altro potere umano, con tutte le sue astuzie.
Analisi sociologiche recenti hanno rivelato chiaramente il
tipo di estrema centralizzazione, cui soggetto il potere
decisionale nella chiesa-istituzione ( 16 ). Riportiamo qui u-
na pagina di un brasiliano, in cui si traccia un parallelo
sorprendente tra la forma di governo della chiesa e quel
la del partito comunista sovietico:
Quando si studiano le posizioni politiche dell'istituzione,
(15) Rudge P., A sociologia do conflito e a vida eclesistica, in
Concilium , 91 (1974), pp. 93100.
( 16) Si veda l'eccellente studio critico di C. A. De Medina e Pedro
A. Ribeiro de Oliveira, Autoridade e participaiio. Estudo sociold
gico da I greja Cat6lica, Petr6polis, 1973; Dombois H., Hierarchie.
Grund und Grenze einer umstrittenen Struktur, Friburgo, 1971,
spec. pp. 4775; Maduro 0., Religi6n y lucha de clases, Caracas,
1979, pp. 123-163.
92
si deve badare all'importanza del tutto particolare che vi
occupano il papa e i vescovi. Essi sono per antonomasia
gli attori della politica ecclesiale. I preti sono gli attori di
supporto - quello che gli inglesi chiamano il supporting
cast - e i laici le comparse. La posizione del papa, in
rapporto agli altri membri della gerarchia, assai simile
a quella che corrisponde al segretario generale del Partito
comunista sovietico prima della rivoluzione cinese. Il pa ..
pa, per tradizione, la guida infallibile della politica e,
per dogma, l'interprete infallibile della dottrina. Il segra-
tario generale del PCUS era in una posizione equivalente:
egli aveva una sua autorit teologica riconosciuta ed era
l'interprete principale del corpo dottrinale, le opere di
Marx e "di Lenin. Tanto l'uno che l'altro erano capi di due
gigantesche burocrazie che inglobavano l'insieme dei fedeli
- le masse cristiane o il proletariato socialista ma che
si definivano come loro avanguardie e si arrogavano il d i ~
ritto di parlare in loro nome. Esse, pertanto, avevano ttna
libert analoga nel determinare la linea politica da s e g u i ~
re che il compless9 multinazionale degli apparati doveva
seguire sotto il loro comando. Tale linea politica era in-
variabilmente congeniale agli interessi particolari del
centro decisionale, cio a quelli del Vaticano e rispetti-
vamente dell'Unione Sovietica. La sua ingerenza nei pro-
blemi interni degli apparati locali - chiese nazionali,
partiti fratelli - era fondata sugli stessi principi del
riconoscimento gerarchico e della solidariet internazio-
nalista. La base organizzativa per l'esercizio del potere
era costituita da un gruppo di lite, selezionato dal per-
sonale professionale, a pieno tempo, in seno al quale
vigeva un chiaro predominio nazionale: la Curia romana,
a maggioranza italiana - il Politburo, a maggioranza rusM
s. Nonostante l'importanza esecutiva e dottrinale del
gruppo di lite, i poteri per l'elezione del capo restavano
nelle mani di un'assemblea i cui componenti nazionali
erano meno omogenei: il Collegio cardinalizio e il. Comi-
tato centrale. In teoria il reclutamento dei quadri non
faceva discriminazioni riguardo a determinati gruppi so-
ciali e offriva a tutti uguali opportunit di ascesa. Tutta-
via si privilegiava la borghesia da una parte e il proleta-
riato dall'altra. Questi quadri avevano l'obbligo comune
di aderire senza critiche alle strutture del potere costitui-
to e di promettergli obbedienza. La loro libert di espres-
93
sione era limitata dall'appello alle ragioni superiori -
l'interesse del proletariato e della rivoluzione, o quelle
della chiesa - i cui limiti soltanto gli arbitri supremi
erano in .. grado di definire. La formazione dei quadri, in
entrambi i casi, si realizzava in scuole la cui
ideologia veniva rigidamente controllata da un apparato
burocratico e i cui professori erano scelti sul criterio
dell'ortodossia, della lealt e della conoscenza del corpo
dottrinale. Le due burocrazie disponevano di organismi
specializzati. Tra essi, queqi incaricati della vigilanza sul-
la dottrina, della sua propaganda, delle relazioni interna-
zionali, avevano un'importanza particolare. Tanto l'una
che l'altra contavano su assemble internazionali prepara-
te a lungo per risolvere i problemi teorici, rafforzare 'il
controllo da parte del dirigente supremo e far fronte alle
crisi e alle scissioni: i concili e i sinodi da una parte, le
conferenze dei partiti comunisti dall'altra. Lo sviluppo
delle organizzazioni locali era basato su una politica di
esportazione del personale a pieno tempo, specializzato
nel proselitismo e nella propaganda. L'insegnamento ideo-
logico si assomigliava per la sua inflessibilit, che esclu-
deva ogni dmarche intermedia e teneva come unica la
propria spiegazione della storia: l'evoluzione mediante la
riconciliazione degli uomini, e rispettivamente il progres-
so attraverso la lotta di classe. L'inflessibilit ideologica
produceva un'uguale intolleranza verso gli scismatici e
stava alla radice degli organismi di polizia; delle regole
limitative della libert di espressione, dei sondaggi e delle
purghe. La differenza fondamentale la troviamo nella
maggior solidit del capo della burocrazia pi antica. Il
papa, infatti, non ha nessun vis--vis nelle chiese naziona-
li, mentre il segretario generale del PCUS era obbligato a
vedersela con i segretari generali .dei partiti fratelli che,
in teoria, avevano la sua stessa importanza. Per questo le
ragioni dottrinali dell'egemonia del papa sono pi esplici-
te. Quando la distensione internazionale, favorevole a
Ulf n1aggior pluralismo, e l'evoluzione interna delle istitu-
zioni, favorevole a un'elaborazione teorica pi libera,
hanno premuto all'interno delle due burocrazie, stato il
potere del papa a resistere meglio ai contestatori. Anche
oggigiorno, quando si studia la politica delle chiese na ..
zionali, quasi d'obbligo rifarsi alle parole d'ordine del
Sovrano Pontefice pronunciate trent'anni prima. Cosa che
94

non si applica necessariamente ai partiti comunisti, ri-
guardo al segretario generale del PCUS (17).
Cuesto parallelismo di strutture e comportamenti rivela
la logica di ogni potere centralizzatore. L'appello della
t:hiesa al proprio potere come di origine divina, non mo-
difica sostanzialmente il funzionamento e le patologie che
si manifestano in simile modello di esercizio del potere.
:r n realt, la chiesa-istituzione funziona burocraticamente,
<.:ome fosse una gigantesca Il centro la
1natrice, dove si prendono tutte le decisioni ideologiche e
strategico-tattiche, a Roma, nel papa con la curia che gli
sta intorno. Le diocesi, praticamente, equivalgono a delle
filiali impiantate in tutto il mondo. Un vero regime di
dipendenza si stabilisce tra centro e periferia; ed esso
tocca tutte le sfere: quella teologica, pastorale, liturgica,
giuridica, ecc. Il Concilio Vaticano II, evidentemente, ha
elaborato la teoria di una teologia dell'indipendenza e
autonomia relative del vescovo, nella sua chiesa locale,
entro l'ambito di un'ecclesiologia comunione. Ma il
compimento pratico di tale comprensione trova ostacoli
da parte del Centro.
Questo tipo di esercizio del potere ha fatto nascere una
gamma diversificata di manifestazioni sociali patologiche,
gi studiate dalla psicologia e dalla sociologia (18), quali
la mancanza di fantasia creatrice, di dialogo, di spirito
critico, l'inflazione dei richiami all'obbedienza, sottomis ..
sione, rinuncia, un1ilt, portare la croce di Cristo, disci-
plina, ordine; tutti valori di contenuto evangelico: ma
vissuti in tal modo da giustificare in ogni momento i
poteri costituiti e da difenderli servilmente.
Come dicevamo sopra, dal secolo XI in poi la storia del-
l'occidente poteva solo proseguire per due vie: o come
sedimentazione del potere assolutistico del papato, o co ...
me sua contestazione. Quest'ultima alternativa si reaJiz ...
zata. La chiesa-istituzione ha dovuto difendersi contro i
propugnatori di libert. Con la conseguenza che, special-
mente a partire dal secolo XVI, essa verr a definirsi
come chiesa dei contra: sar contro la riforma (1521),
(17) L'Eglise et la politique au Brsil, pp. 75-78.
(18) Cfr. Gorres A., Pathologie des katholischen Christentun1s, in
Handbuch der Pastoraltheologie, II/l, Friburgo, 1966, pp. 277-342;
O'Dea Patologia e renovaao da instituiao religiosa, in Con-
cilium , 91 (1974), pp. 110-117.
95
contro le rivoluzioni ( 1789), contro i valori oggi sacrosanti
della libert di coscienza - ancora condannata nel 1846
da Gregorio XVI come deliramentum (DS - della
libert di opinione - anatematizzata. come . errore pesti-
lentissimo dallo stesso papa (DS 2731) -, contro la
democrazia, ecc. ( 19 ).
Forse la chiesa-istituzione, nel pronunciarsi con voce
sempre pi chiara a favore della liberazione, a partire dal
1968, arriver con questo a introdurre una spaccatura
nella storia? In quanto potere, la chiesa-istituz"ione . ha
paura di tutte le trasformazioni che mettono in rischio
la sicurezza del potere acquisito. E il potere non ha mai
abdicato da s. Spartisce solo quando rischia di soccom-
bere. L'istituzione cerca sempre di stare con i vincitori.
Da qui la facilit con cui Roma, centro della chiesa-istitu-
zione, ratifica rivoluzioni vittoriose e diritti conquistati
col lavoro e col sangue. Nella lotta se ne stava
mente assente o neutrale; nella vittoria, quando ormai
tutti i rischi sono passati e si sono superate tutte le
ambiguit, essa presente e proclama una conquista in
pi del vangelo. troppo facile incamerare come proprie
le libert conquistate da altri. Allora riconoscer tali nuo-
ve libert come prima aveva riconosciuto la validit delle
catene che le impedivano (20). Perch strutturata in
modo centralizzato e autoritario, essa pu adeguarsi sen-
za grandi problemi di coscienza ai regimi autoritari, e
perfino totalitari, a condizione di non vedere intaccati i
suoi diritti. In qualunque situazione cruciale, il compor-
tamento della chiesa cattolica pu essere previsto con un
forte margine di sicurezza, riferendoci sia ai suoi interes-
si concreti come organizzazione politica, sia ai suoi dogmi
(19) Cfr. Metz J. B4, La autoridad eclesidstica frente a la historia
de la libertad, in Ilustracion y teoria teol6gica, Salamanca, 1973,
pp. 47-78.
(20) Lewy G., La lglesia Catdlica y la Alemania Nazi, Mxico, 1965,
p. 433; Dawson Ch., Religion and Modern State, N.Y., 1936, pp.
135-136, scriveva che il cattolicesimo non per niente ostile al-
l'idea autoritaria dello Stato. La chiesa ha sempre mantenuto i
principi di autorit e gerarchia, e ha sempre avuto un alto con-
cett delle prerogative dello Stato di fronte alle dottrine liberali
del diritto divino delle maggioranze e di una libert di opinione
senza repressioni . E aggiungeva che nel campo sociale gli ideali
delle encicliche di Leone XIII e d Pio XI hanno molta pi affi-
nit con quelle del fascismo che con quelle del liberalismo o del
socialismo .
96
eterni. Possiamo spingerei pi oltre e dichiarare che tali
dogmi sono flessibili e ambgui quanto basta, perch la
chiesa si possa accomodare alla grande variet delle con-
dizioni politiche, che vanno dalla scuola democratica fi-
no alla dittatura totalitaria (21 ). Giinter Lewy, nel suo
1ninuzioso studio su La chiesa cattolica e la Germania
'
nazista, ha mostrato come la chiesa-istituzione, a confron-
to con un'ideologia estremamente totalitaria come il na-
zismo, sia stata capace di separare i suoi obiettivi ideali e
la sua din1ensione evangelica dai suoi interessi di soprav-
vivenza. I vescovi condannarono gli eccessi interni al si-
stema, ma concludendo sempre chiaramente che la reli-
gione cattolica non si oppone maggiormente al
nazista che a qualsiasi altro ( 22), bench fosse noto a
tutti che la politica di genocidio praticata dal regime
nazista costituiva parte integrante della dottrina nazional-
socialista. La chiesa-istituzione non agisce profeticamen-
te, a rischio di venir eliminata da una data regione. Pre-
ferisce sopravvivere, comportandosi opportunisticamente,
anche se si trova davanti a violazioni gravissime dei dirit-
ti umani, quali lo stern1inio di milioni di ebrei e di mi-
gliaia di intellettuali cattolici polacchi, com.e nel caso del-
la seconda guerra mondiale.
A questo proposito da notare la grande differenza tra la
chiesa dei primi tre secoli e la chiesa posteriore, che fa
l'esperienza del potere. La chiesa primeva era profetica.
Andava contenta alle torture e sapeva coraggiosamente
morire nel martirio. Non si curava della propria soprav-
(21) Lewy G., La I glesia Cat6lica, cit., p. 428.
(22) Id., ibid.: Quando il governo di Elitler reag con rabbia da-
vanti alla dichiarazione apparsa su L'Osservatore Romano du-
rante il mese di luglio del 1933 (in cui si diceva che la conclusione
del concordato tra la Gerrnania e la Santa Sede non implicava per
quest'ultima il riconoscirr1ento di una dottrina politica determi-
nata e specifica), i prelati tedeschi si poterono spiegare cos: L'af-
fermazione de ((L'Osservatore Romano", che la conclusione del
concordato non esprimeva nessun assenso dato allo Stato nazional-
socialista, non significava in assoluto un ripudio di base di detto
Stato, giacch, altrimenti, il concordato non sarebbe mai stato fir-
mato. Semplicemente suppone la sospensione intenzionale di un
giudizio che si reso necessario, tenuto conto delle relazioni della
Santa Sede con gli altri Stati : op. cit., p. 435, con citazione della
fonte seguente: Verhandlungen der Vertreter der Fuldaer
Bischofskonferenz im Reichinnenministerium, vonl 45. 30, Juni
19331 p. 27.
97
vivenza, perch fiduciosa nella promessa del Signore che
le garantiva l'indefettibilit. Questa non costituiva un
problema della raison de l'Eglise. Era un problema di
Dio. I vescovi cam1ninavano a fianco, confermando i fra-
telli a morire per il Signore. La chiesa seguente} invece, si
fa opportunista: cerca di difendere il proprio spazio nel
mondo. L'indefettibilit non un problema di fede, ma
un risultato della prudenza e dell'accomodamento umano
che le permette, pure con gravi tensioni rispetto alle
esigenze evangeliche, di sopravvivere anche in seno ai
regimi pi totalitari. Il vescovo non colui che percorre
il cammino di libert della testimonianza e del n1artirio.
Piuttosto, comunemente, uno spintonato, che va dietro.
al gregge; e, non di rado, assiste alla decimazione dei suoi
profeti pieno di paura, di reticenze e di appelli alla fedel-
t: non a Cristo m.a alla chiesa-istituzione. Per sopravvi-
vere, la chiesa-istituzione arriver anche ad adattare le
interpretazioni delle sue dottrine. Esemplare il caso del-
l'uso. della violenza e del diritto all'insurrezione. C' una
linea che parte dalle encicliche di Gregorio XVI
(1831-1846), Pio IX del Syllabus (1864), passando per Leo-
ne XIII (enciclica Quod Apostolici Muneris del 28 di-
cembre 1878) fino a Paolo VI, nella Populoru;n Progres-
sio, in cui si condanna la violenza rivoluzionaria, anche
quando sia grande la provocazione che la motiva. Quando,
per, cominciano a bruciare le chiese e i suoi ministri
vengono e uccisi, come nella rivoluzione mes-
sicana dei Cristeros nel .1927 e nella rivoluzione spa-
gnola del 1936-1939, allora si n1anifesta un'altra linea di
interpretazione dell'uso della violenza Vari .
dell'episcopato spagnolo appoggiavano il genera-
lissimo Franco e Pio XI tracciava una distinzione tra
insurrezioni giuste e insurrezioni ingiuste. Sottoscriveva il
ricorso alla forza come atto di legittima difesa (23)
contro coloro che trascinavano la nazione alla rovina.
L'interpretazione, ora in una direzione ora in un'altra,
mira sempre allo stesso risultato: rafforzare la sopravvi ..
venza dell'istituzione, senza la quale non ci sarebbe pre-
senza del vangelo nel mondo. La forza del vangelo neces ..
siterebbe dunque del potere, della prudenza, delle
concessioni e delle astuzie tipiche del potere pagano, cri ..
(23) Cfr. Enciclica Firmissimam Constantiam del 28 marzo 1937.
9$
t icate da Ges Cristo (Mc 10, 42), o invece la sua forza
non sta proprio nella, franchezza, nella rinuncia a ogni
sicurezza e nel coraggio profetico, come esemplarmente lo
ha vissuto la chiesa dei primi tre secoli?
Il risultato di sin1ile articolazione del potere nella chiesa,
generatore di emarginazione ecclesiale, di una tenue ed
anemica oo1nunicazione interna, di un vero sottosviluppo
religioso ed evangelico, quello di, un'immagine di chiesa
eccessivamente - si direbbe nevroticamente :- preoccu ..
pata di se stessa, e pertanto senza un interessamento
reale per i grandi problemi degli uomini.
Non si pensi, , tuttavia, che la chiesa-istituzione non parli e
non faccia appello alla conversione; e che tralasci, even-
tualmente, di riconoscere i propri errori storici. Il Conci-
lio Vaticano II ha esplicitato in vari passi la necessit
permanente di conversione da parte di una Ecclesia sem-
. .
per reformanda. Con tutto ci, la conversione riceve u-
n'interpretazione che permette al sistema di potere di
restare esattamente quello che . Le si d un senso inti
1nistico e privatizzante. I rr1embri devono convertirsi, cio
vivere una vita moralmente santa e tendere alla purezza
delle intenzioni. Le istituz-ioni, con le loro strutture che
perpetuano ingiustizie, discriminazioni, mancanza di par-
tecipazione, ecc. non vengono toccate. Esse hanno uno
spessore proprio e non dipendono dalla buona o cattiva
volont degli individui. Ma se la conversione non tocca
l'istituzione della chiesa, se non mette in questione il
n1odo di esercizio del potere e di come esso si fa presente
nella societ, come si pu parlare con verit di conver-
sione evangelica? Si hanno fenomeni grotteschi di perso-
ne di estrema buona volont e di grande purit di inten-
zioni, ma fedeli, leali e acritici di fronte all'istituzione,
che causano per mezzo dell'istituzione stessa i danni peg-
giori alla chiesa e agli uomini. Come ha affermato sag-
giamente Pascal: mai si co.mmette tanto perfettamente il
1nale, come quando lo si fa con buona volont e purezza
di cuore.
Commentando la situazione attuale della riforma della
chiesa-istituzionale, padre Congar afferma: La nostra e-
poca di rapidi mutamenti, di cambiamento culturale
(fermenti filosofici e condizioni sociologiche diversi da
quelli che la chiesa ha concepito finora) esige una revi-
sione delle forme tradizionali" che superino il piano del-
99

l'adattamento o dell'aggiornamento e che siano piuttosto
una nuova creazione. Non basta pi mantenere, adattan-
do, quello che c' stato. Bisogna ricostruire. Una ricostru-
zione che solo si pu fare validamente sulla base di una
revisione molto coraggiosa della storia delle istituzioni,
strutture e forn1e e di un ritorno n1olto puro alle fonti.
spiri tua li ( 24).
Nella linea di queste riflessioni di padre Congar cerche-
remo di ripensare i valori ispiratori di una riforma della
chiesa-istituzione. Ma pri1na sar opportuno un breve bi-
lancio sul carnmino storico della stessa chiesa-istituzio-
ne-potere.
3. Lo scopo delle riforme: l'urgenza di ri-creare
a) Per quanto ci possa irritare gli attuali detentori del
potere ecclesiastico, dobbiamo constatare che la chiesa-i-
stituzione non ha superato la prova del potere. Avremmo
potuto sperare che essa storicizzasse una nuova forma di
esercizio del potere, secondo il dettato evangelico. E invece
l'esercizio del potere nella chiesa ha seguito i criteri del
potere pagano, in termini di centralismo,
emarginazione, trionfalismo, hybris umana sotto forme di
copertura sacrale. Secondo la sociologia critica, il cristia-
nesimo non stato abbastanza negativo, ossia critico.
Molte volte, specialmente nel periodo costantiniano, non
ha annunciato abbastanza i suoi ideali di bont, giustizia
e amore a una societ e a uno Stato ingiusti. Ha invece
preferito restarsene positivamente al fianco dei grandi
possidenti e degli eserciti pi forti. Ila comprato con il
plauso della giustizia eterna i signori ingiusti della socie-
t, dandogli legittimit e motivando molti a sacrificarsi di
buon grado e con tlmilt per una minoranza di uomini,
nel processo di produzione come sui campi di battaglia. Il
cristianesimo ha perso il suo sale escatologico e si fatto
un'ideologia di giustificazione degli ordini di dominio co-
stituiti. In questo modo, ha solo aumentato la dicotomia
tra il particolare e l'universale, e si sottratto a conci-
liarli in una societ pi libera. Si fatto reaziona ..
(24) Renovaao do Espirito e Reforma da Instituiiio, in Conci ..
lium , 73 (1972), pp. 305-313, qui 312.
100
rio (25). Non basta argomentare che si deve intendere la
sloria secondo i criteri dell'epoca. Perch, trattandosi ap-
punto della chiesa, non dovrebbero aver molto pi valore
i criteri evangelici?
h) Nella svolta costantiniana, il cristianesimo non ha avu-
to altra alternativa che quella di assumere un disimpegno
storico sotto la forma del potere sacrale e politico. Eredi-
tando l'Impero ha avuto l'opportunit di farsi effettiva- .
1nente ecumenico e universale. Questo risultato stato
rag'giunto. Il cristianesimo non contro il potere in se
stesso, ma confro la forma diabolica di cui in genere esso
viene a rivestirsi storicament, come dominazione e sog-
giogamento degli altri. Esso ha perso l'occasione di in
carnare un modo nuovo di rapporto tra gli uomini nelle
vie del potere, come pura funzione di servizio per il bene
di tutti, e non come gestione e alimentazione di lites di
sfruttamento e di emarginazione.
c) Nonostante il fatto di aver prolungato la forma pagana
del potere, il cristianesimo ha segnato cristianamente tut-
to il mondo e per suo mezzo tutto il resto
del mondo. La storia Ciel mondo non la si pu raccontare
senza la presenza secolare del cristianesimo. Non ci dob-
biamo tuttavia illudere quanto alla qualit del cristiane-
situo presente nella cultura occidentale: una qualit
che presenta sfaccettature profondamente
anticristia11e. Dal cristianesimo nato l'ateismo come fe-
nomeno culturale. Dal mondo occidentale sono nate le
grandi ideologie totalitarie del nazismo, del capitalismo e
del marxismo, la colonizzazione e la schiavizzazione con
lutti i loro derivati in termini di oppressione, guerre
l
ingiuste, regime di dipendenza colonialistica.
d) Tutto sembra indicare che l'esperienza della chiesa
potere stia appressandosi al sospirato tramonto. E
questo per due ragioni fondamentali. In primo luogo per-
ch il cristianesimo si va facendo meno indispen-
sabile come ideologia della societ moderna secolare,
pragmatistica e industriale. Non pi chiamato, come in
altri tempi della storia, a servire da fattore integrante
.,.
(25) Cfr. Siebert R., A religiao na perspectiva da sociologia cri-
tica, in Concilium , 91 (1974), pp. 45-57, qui 51.
101
delle forze sociali e da totem legittimatore dei poteri
correnti. In secondo luogo, la stessa coscienza cristiana
sta rendendosi conto dell'impasse profondo relativo alle
istituzioni ecclesiastiche. Mons. Aloisio Lorsche1der riferiva
ai Padri sinodali nel 1974: Si esamini l'attuale struttura
ecclesiastica e ci si domandi fino a qual punto essa po-
trebbe e dovrebbe essere diversa ai nostri giorni (26 ).
<< Non sappiamo come creare degli elementi di salvezza cori
i mezzi a nostra disposizione (27). Una riflessione teo-
logica pi profonda sul rapporto gerarchia-laicato in seno
al Popolo di Dio si impone. L'esercizio della corresponsa- .
bilit partecipata, nel rispetto delle 1nissioni specifiche,
sotto la direzione pastorale della gerarchia, dovr essere
pensato, sviluppato, organizzato. I fedeli laici sono oggi
molto sensibili a una partecipazione effettiva l dove si
elaborano le decisioni. C' il desiderio non solo di offrire
dei semplici suggerimenti a -quelli che decidono, ma di
decidere insieme con . loro (28). Thomas Bruneau, con-
cludendo il suo voluminoso studio su Il cattolicesimo
brasiliano in epoca di transizione fa . quest'affermazione
importante: La disintegrazione istituzionale , a mio
avviso, la condizione sine qua non per la partecipazione
dei laici nella chiesa brasiliana .. I membri della
rarchia che non comprendono questo kairos, non stanno
assimilando Ja lezione dei segni dei tempi e cessano di
lavorare per il futuro della chiesa. Anche se con la mi-
glior buona volont e purezza di intenzioni, che non gli
neghia1no, essi si esauriscono nel tentativo inefficace di ria-
nimare un tipo di presenza della chiesa con un potere che
alleato dei potenti e che non evangelico e non rispon-
de alle interpellanze del momento storico. La chiesa si
trova davanti" a una nuova societ, con nuove chances di
presenza. Chi non riconosce gli errori del passato, sen-
tenziava Hegel, condannato a ripeterli . Qui sta il senso
delle nostre riflessioni, per quanto talvolta possano sem-
brare esageratamente negative. L'ascolto del presente e del
futuro che ci si apre non ci concede tempo per decantare
le conquiste del passato, celebrate del resto apologetica ..
mente, e fino alla saziet, dalla stessa istituzione.
(26) Panorama da lgreja Universal a partir de 1971, II, 2, p. 4.
(27) I d., III, 2, p. 6.
(28) Id., III, 3, p. 7.
(29) Op. cit., pp. 416-417.
102
e) D ~ fronte alla nuova situazione, la c h ~ e s a deve, secondo
le parole profetiche di K. Rahner, andare con coraggio
verso il nuovo e il non-ancora-sperimentato fino al limite
estremo, fino al punto in cui una dottrina e una coscienza
cristiana, chiaramente e indiscutibilmente, non possono
andar oltre. Nella vita pratica della chiesa, oggi, l'unico
tuziorismo che ci permesso il tuziorismo dell'auda ..
eia ... Il sicuro oggi non pi il passato, .ma il futu-
ro (30). Se c' un gruP"po che pu osare, il gruppo
cristiano, perch si sa guidato dallo Spirito che lo condu-
ce di verit in verit. Quanto pi ci si puntella in se
stessi e nel proprio passato, tanto pi si corre il rischio
di essere infedeli agli appelli del Sign<?re presente come
risorto nel mondo e di spegnere lo Spirito Santo.
f) Se riconosciamo il passato poco vivificante della chie-
sa-istituzione, alle prese con l'esercizio del potere, ci non
significa che rigettiamo la chiesa-istituzione, realt con-
creta che rende esplicito il mistero cristiano e che predi-
ca, nonostante tutte le sue contraddizioni interne al si-
stema, Ges Cristo Liberatore. Ogni cristiano deve assu-
mere questo passato che non si pu disconoscere n ri-
calcare. C' una form di neurosi che nasce appunto dal
rifiuto di accettare il p rio passato iniquo. Nessuno
invitato ad essere un cristiai).o nevrotico, ma ad assumere
criticamente il passato della propria chiesa-istituzione e
impedire che esso si perpetui nel presente e nel futuro.
Assumere il passato non vuoi dire giustificarlo. . un atto
di coraggio verso noi stessi, poich il nostro passato, in
quanto siamo membri del Popolo di Dio al cui interno si
situa la chiesa gerarchica. Ma questo non ci tranquillizza.
Ci chiama ad essere corresponsabili per il futuro della
fede cristiana nel cuore del mondo. La causa di Cristo e
del Popolo di Dio troppo importante per essere lasciata
nelle sole mani della gerarchia. L'istituzione non un
n1ale. Potremmo, in larga parte, attribuirle ci che Paolo
disse della legge: necessaria, ma insufficiente da sola a
compiere il bene, pu anche diventare un'occasione di
peccato uno stimolo a trovare solo in essa rifugio>> (31) .
.
(30) Handbuch der Pastoraltheologie, 11/ 1, Friburgo, 1966, pp. 275-276.
(31) Lig P. A., A ./greja diante de seu pecado, in A lgreja do fu-
turo, AA.VV., Petr6polis, 1973, p. 121. Mons. Aloisio Lorscheider,
nel suo Panorama ao Sinodo, ha detto tassativamente: La conce-
103
Soltanto un amore concreto ed evangelico, e per ci stes-
so critico e libero, pu accogliere la chresa con le sue
limitazioni ed errori; perch saltando amandola ci con-
vertiamo noi stessi e comincia a svelarsi l'affascinante
bellezza della Sposa di Cristo e della Madre di tutti gli

uomini.
4. Ritorno alle fonti: il senso evangelico dell'autorit
Quanto abbiamo esposto sin qui porta a concludere che
ci troviamo alla fine delle riforme e che bisogna ri-creare.
Il modello della chiesa-istituzione-potere ha gi dato tutto
quello che poteva dare. L'atteggiamento della chiesa isti-
tuzione pu solo essere quello di conversione, con tutto
ci che la conversione implica di povert, rifiuto delle
false sicurezze, accettazione dell'incapacit di controllare
il futuro, nell'esigenza di fede, fiducia, abbandono allo
Spirito che stato dato alla chiesa non per farle svilup ..
pare un deposito gi garantito e acquisito, ma per di-
sfare la complessit c r e s c e ~ ) e , disfare gli apparati nati
dall'infiltrazione pagana e dai sistemi neofarisaici nella
chiesa (32), e garantire la fedelt all'essenziale, . che
Ges Cristo in tutti gli scontri tra la fede e il mondo (cfr.
Mt 10) 20; Gv 15, 26; 16, 8).
Si impone dunque una rilettura delle fonti della fede.
Non pi fatta con gli occhi del centro, secondo i criteri del
potere, ma con gli occhi di chi ha gi abbandonato la
prospettiva del potere. Il potere ecclesiastico leggeva, ri-
leggeva e straleggeva, del Nuovo Testamento, pressoch
esclusivamente le Epistole cattoliche; dove gi appaiono,
come abbiamo detto, i primi segnali di un modo di pen-
sare in termini di potere, ortodossia, tradizione, preserva-
zione pi ch creazione, moralizzazione pi che proclama-
zione profeti ca. La causa di Cristo, la figura storica di
Ges povero, debole, senza potere, critico di fronte allo
status quo sociale e religioso del suo tempo, stato teo-
zione di una chiesa gerarchica, che concentra nelle sue mani tutti
i diritti e poteri, ha pregiudicato senza dubbio l'espansione della
chiesa : III/ 3, p. 7.
(32) Comblin 1., Atualidade da teologia da missiio, III, in REB
33 (1973), p. 582.
104
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rizzato e spiritua'lizzato dall'istituzione, e in tal modo svi-
lito del suo fermento contestativo.
Per una chiesa che cerca una presenza nuova nel mondo
e che non vuole ripristinare forme ed errori del passato
imprescindibile una rifondazione assai pura del messag-
gio centrale di Ges Cristo, dell'intelligenza evangelica
della struttura di potere e dell'importanza dello Spirito
nella chiesa. quanto faremo a tratti rapidi, avendo gi
affrontato il tema altrove con maggiore ampiezza (33).
a) Il progetto fondamentale di Ges: liberazione e libert
Ges non ha predicato la chiesa ma il Regno di Dio, che
significava liberazione per i poveri, consolazione per quel-
li che piangono, giustizia, pace, perdono, amore. Non an-
nuncia un ordine costituito. Non chiama i sudditi a essere
pi sottomessi, umili e leali. Libera per la libert e per
1
l'amore, che concede al suddito di essere suddito ma
libero, critico e leale senza essere servile; e al detentore
del potere di essere servo, fratello e anche libero da ogni
desiderio di maggior potere. Fraternit, libera comunica-
zione con tutti, nuova solidariet tra gli uomini, con i pi
piccoli, gli ultimi della terra, con i peccatori e perfino con
i nemici, bont, rinuncia al giudizio degli altri, amore
perdono senza limiti sono i grandi ideali
proposti da Ges. Egli non intrq.gy.e .. , .... n .... . ,P.Ii.Y..i,-
lcgi . .. e .. Jtf\ ..... , .. gli,.,.v,ua.mip,i,. La
exusia, questa la signoria che appare manifesta nei
suoi atteggiamenti e nelle sue parole, come potere che
non secondo lo stile del potere umano. il potere
dell'amore. Se egli proclama che ogni potere gli stato
dato in cielo e sulla terra (M t 28, 18) e trasmette tale
potere agli apostoli, dobbiamo capir l;>ene qual la natura
di questo potre. il potere di Dio. Quale? Quello del
Padre del Nostro Signore Ges Cristo, che si manifesta ..
to come Padre di infinita bont, che rivela un potere
assolutamente sorprendente che capacit infinita di
sopportare e aver pazienza con gli uomini, potere. di ama-
re gli ingrati e i cattivi (Le 6, 35). Il suo potere il po-
tere dell'amore. Ed un potere che ha una natura diversa
(33) Cfr. Boff L., Libertaiio de Jesus Cristo pelo caminho da
siio, in Grande Sinal , 28 (1974), pp. 589-615, spec. 594-605.
105
da quella del potere-dominazione. un potere fragile,
vulnerabile; conquista per la sua debolezza e capacit di
donazione e di perdono. Questa exousia Ges ha sempre
mostrato nella sua vita (34 ). Per questo ha rinunciato al po-
tere-dominazione. E ha preferito morire debole, anzich
usarne per soggiogare gli uomini e indurii ad accettare il
suo messaggio. Con questo ha sdivinizzato il potere. Non
ha dato mai prova della sua trascendenza. Ha sempre
negato la prova del potere miracoloso (Mc 15, 32). Solo
nella debolezza si rivela l'amore di Dio e il Dio dell'Amo-
re ( lCor l, 25; 2 Cor 13, 4; Fil 2, 7).
b) Critica di ogni potere di dominazione
A partire dal progetto fondamentale di Ges e dal nuovo
stile del rapporto tra gli uomini che il suo messaggio
postula (conversione), si possono capire le critiche che
tale progetto muove alle varie forme empiriche cti potere
con cui si incontrato. Voi sapete come quelli che
pensano di essere sovrani dei popoli esercitano tirannia
su di essi e come i loro grandi praticano violenze su di
essi. Ma tra voi non dev'essere cos. Anzi, se uno tra voi
vuoi essere grande, si faccia servo di tutti; e se uno vuoi
essere il primo, si faccia schiavo di tutti. Infatti anche il
Figlio venuto non per essere servito, ma per
servire e dare la propria vita per la liberazione degli
uomini (l\1c 10, 42-44; Le 22, 25-27). Questa frase fu pro-
vocata dalle dispute sul potere e sui privilegi fatte dagli
apostoli. Il significato del logion il seguente: L'evange-
lista Maro giudica inconciliabile con la sequela nella
croce di Cristo che un discepolo, portatore di una re-
sponsabilit ecclesiale, seguace e rappresentante di Ges,
si presenti nella comunit con poteri di dominazio-
ne (35). Chi rappresenta Cristo e la sua exousia deve
essere un servo come lo stato Ges. Senza di ci, egli
paragonabile ai tiranni pagani. Contro l'esercizio del po-
-tere di dominio nelJa comunit ecclesiale si muove anche
(34) Cfr. Reese J., O evento Jesus: poder na carne, in Concilium ,
90 (1973), pp. 1195-1203; Foerster . W., Exousia, in ThWNT , Il,
559 ss. . . .
(35) Eising H., Loning K., Herrschaft Gottes und Befreiung des
Menschen, in Macht, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft
(ndta 11), pp. qui 58.
106 .
b
Matteo. Per lui, Ges dice: Non fatevi chiamare maestri,
perch uno solo il vostro Maestro e voi tutti siete
fratelli. E non chiamate nessuno padre sulla terra, perch
uno solo il vostro Padre che nei cieli. N fatevi
chiamare dottori, perch uno sol il vostro dottore,
Cristo. Il pi grande di voi sia il vostro servo (23, 8-11 ) ..
strano constatare come proprio ci che Cristo non volle,
ha trionfato nella chiesa istituzionale. Dalla volont di
potere sono sgorgate gerarchie di maestri, dottori, padri,
padri dei padri e servi dei servi. .
Gli apostoli sono i portatori della paradosis, cio dell'es-
senza del messaggio e degli eventi salvifici di Cristo.
Questo fatto conferisce loro una speciale _autorit. Ma
un'autorit che non fonda nessun privilegio, nessun pre ...
dominio sulla libert degli altri. Devono-essere i servi dei
servi. La exousia fonda la diakonia. Vivere il potere come
servizio e come funzione diaconale costituisce la grande
sfida della chiesa-istituzione. Ci sono tensioni e tentazioni;
nessuna ideologia pu giustificare, contro il vangelo, queJ ...
lo che avvenuto lungo la storia della chiesa, dove le
gerarchie si sono coperte di onori, ti t oli, poteri secolari e
sacri, assai spesso per soddisfare istinti primitivi di pote ..
re e di autoglorificazione. .
La exousia degli apostoli di ieri e di oggi non consiste
soltanto in un tipo. di autorit diaconale di predicazione e
trasmissione del messaggio, ma anche di costruzione e
difesa della comunit. Paolo ha coscienza della autorit
che il Signore mi ha dato per edificare e non per distrug-
gere . (2 Cor 13, 10). A motivo di Cristo, egli non ha paura
di entrare in conflitto on la comunit per difenderla
(non per punirla). Si anche obbligato a espellere
alcuni membri (l Cor 5, 3-5). Ma non dimentica mai il
senso diaconale della sua autorit: Non vogliamo domi-
nare la vostra fede, ma contribuire alla vostra gioia (2
Cor 1, 24; 2. Cor 13, 10) (36).
. ' .
. considerazioni sono di estrema importanza per la
legittin1azione delle funzioni . di unit e di governo nella
comunit ecclesiale. IJ titolare di queste funzioni, stando
in relazione con la chiesa universale e in continuit con la
sua storia, realizza una legittimit formale. La quale, tut-
(36) Cfr. Kertelge K., Gemeinde und .41nt im Neuen Testament,
Monaco, 1972, pp.
107
'
tavia, si dimostra vana se non viene accompagnata dalla
Iegittimazione materiale, conquistata nel confronto con
l'esempio di Ges umile, povero, debole, servo. Il modo di
esercizio dell'autorit dev'essere quello di Ges, diaconale,
pieno di rispetto, come tra fratelli e non come tra signore
e suddito.
Comunemente l'autorit cerca la propria le-
gittimit nella frase di Cristo, conservataci da Luca: Chi
ascolta voi, ascolta me; e chi rigetta voi, rigetta me; e chi
mi rigetta, rigetta colui che mi ha mandato ( 10, 16 ).
Questo logion condensa le raccomandazioni ai missionari,
i settantadue discepoli. Tale Sitz im Lebem missionario
importante per una esatta comprensione del testo. Nella
missione, gli uomini si confrontano con la novit del
messaggio di Ges, che non di potere, n di spettacolari
mete rivoluzionarie, ma di conversione, amore, perdono,
riconciliazione universale, ecc. Qui si tratta, pertanto, del-
l'annuncio di un messaggio che contraddice delle situa-
zioni e dei valori umani .costituiti. L'uomo chiamato alla
conversione. Il vangelo crisi e giudizio dei comporta-
menti umani. Per questo porta a un conflitto. C' chi si
chiude al messaggio e lo rigetta, insieme con i suoi an-
nunciatori. Il passo, di conseguenza, rguarda l'incontro
tra il vangelo e il mondo} e non regola il rapporto tra la
gerarchia e la comunit dei fedeli. Anche i fedeli sono
inviati. E anche per essi valgono queste parole di Cristo.
Tradurre il testo nel senso di un'argomentazione come
questa: chi rigetta qualcosa del rappresentante di Cri-
sto (gerarchia) rigetta lo stesso Cristo, significherebbe
utilizzarlo in un senso statico-giuridico intraecclesiastico,
non previsto dal contesto missionario (37). Se annuncian-
do Cristo e il suo mistero, lasciando trasparire non se
stessi n l'istituzione in primo piano, ma autenticamente
il. messaggio della saltrezza, il missionario viene rifiutato,
allora egli sappia e sappiano anche gli uomini che non
stato accolto lo stesso Cristo. Non si tratta, dunque, di
proposizioni che verrebbero rigettate, ma della funzione
propria di chi evangelizza e annuncia la salvezza agli

uomini.
(37) Thiising W., Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher A.mter
nach dem Neuen Testament, in Macht, Dienst, Herrschaft, cit.,
pp. qui 62-65.
108
....
La considerazione dei comportamenti della santa umanit
di Ges Cristo deve costituire la norma critica per la
chiesa} che su di essa si trova costruita. Il vivere concre-
tamente e coerentemente questo senso diconale dell'au-
torit farebbe certamente della chiesa lo spazio della li-
bert della fraternit, della comunicazione libera tra tutti,
tra gli incaricati dell'unit della comunit e gli altri
membri. La chiesa si farebbe simbolo di vera liberazione
e libert, e non di un'omogeneo allineamento di tutti a un
sistema chiuso e centralizzato, con l'esclusione di quanti
se ne distanziano; con termini, a volte, che solo si appli ..
cano ai depravati morali e ai crin1inali.
5. Ecclesiogenesi: dalla vecchia chiesa nasce la nuova
Una parte significativa della chiesa-istituzione, a partire
da una meditazione evangelica e da una lettura teologica
dei segni dei tempi, ha compreso le sfide che vengono
lanciate alla fede cristiana e tenta di rispondervi respon-
sabilmente. Si sta assistendo, un po' dovunque, al sorgere
di una nuova chiesa, generata nel cuore della vecchia:
comunit di base, alla periferia delle citt, chiesa dei
poveri, fatta di poveri, inserimento di vescovi, preti e
religiosi negli ambienti emarginati, centri di evangelizza ..
zioi1e, realizzazioni portate a compimento dai laici,
ecc. (38). una chiesa che ha rinunciato definitivamente
al potere. Il perno centrale sta nell'idea di ..
lo-di Dio, pellegrino, aperto all'avventura storica dell'uo-
mo, partecipe di tutti i rischi e contento delle piccole
conquiste, con un senso molto profondo della sequela di
Ges Cristb, identificato nei poveri, i perduti e abbando-
nati della terra. Questa chiesa si costruisce giorno dopo
giorno, aprendosi ai. nuovi ministeri consoni alle necessit
della comunit. Si dimensiona sulla totalit della vita
umana e non pi sul suo spazio e gesto cultuale.
inserita nel n1ondo del lavoro e vive nel cuore del mondo
secolare il senso e la gioia inaudita della risurrezione ..
Stiamo assistendo} oggi, a una vera ecclesiogenesi; e
(38) Cfr. Proafio L., Pour une Eglise libratrice, Paris, 1973, spec.
pp. Dumas B., Los dos rostros alienados de la I glesia una,
B. Aires, 1971, pp. 125-172; Gregory A., Comunidades eclesiais de
base, Petropolis, 1973.
109
proprio l dove la struttura istituzionale mostra segni
visibili di stanchezza e di dissoluzione. Il vangelo non sta
ormeggiato a un tipo classico e consacrato di articolazio-
ne, ereditata da un passato istituzionalmente glorioso. Es-
so pu essere vissuto di nuovo come movimento e creare
da s le strutture pi adeguate per il nostro tempo; senza
polemiche con la vecchia chiesa, senza lamenti e senza lo
spirito farisaico di chi si giudica in possesso di un cri-
stianesimo pi vivo e pi genuino. Una simile chiesa
comprende che non esiste per s; che la sua funzione di
essere segno. di Cristo per il mondo e spazio dell'attua-
zione esplicita dello Spirito. Il segno non esiste per se
stesso, ma per gli altri. Essa di Cristo e per il mondo.
Perch non si giudica mai compiuta, ma sempre in dive-
nire verso ci che dev'essere ---=- e cio sacramento di
Cristo e dello Spirito - essa ferve di dinamismo interno,
creativo, autocritico, con un cuore tanto sensibile da per-
cepire come gi presente nel mondo il Risorto con la sua
grazia, anche prima che ne avvenga l'esplicitazione me ..
diante l'annuncio del vangelo.
Questa chiesa nuova, come tutti i movimenti di rinnova-
mento, emerge dalla periferia. Perch solo qui c' la pos-
sibilit di una vera creativit e libert di fronte al potere.
La fede nasce e si fa presente nella testimonianza perso-
nale. Non protetta n velata dall'istituzione. Per questo
-si crea l'occasione di una purezza e autenticit evangeliche,
quali non si possono dare all'interno dell'istituzione gi
fatta, con le sue preoccupazioni di autoassicuramento,
con la burocrazia che esige e il tempo che richiede per
autoconservarsi ed espandersi, autogiustificarsi e autodi-
fendersi.
Evidentemente la vecchia chie-sa guarder con sfiducia a
questa nuova . chiesa periferica e alle libert evangeliche
che essa si prende. Potr scorgervi una concorrente; gri-
der a una chiesa parallela, a un magistero parallelo, a
una mancanza di ubbidenza e di lealt verso il centro! La

chiesa nuova dovr saper usare di una strategia e tattica
intelligenti: non dovr entrare negli schemi delle condan-
ne e dei sospetti, come il centro potrebbe fare. Dovr
essere evangelica, comprendere che l'istituzione, in quan-
to potere, potr soltanto usare quel linguaggio che non
mette in rischio Io stesso potere
1
che sempre avr paura
dJ qualunque deviazione dal comportamento dettato dal
110
..
centro stesso e che lo vedr come una slealt. Anzich
'
cercare di capire tutto ci, la nuova chiesa dovr restare
fedele a} proprio cammino: dovr essere lealmente di-
subbidiente. Mi spiego: dovr cercare una profonda lealt
verso le esigenze del vangelo; dovr ascoltare la voce del
centro per interrogarsi sulla verit della propria interpre-
tazione evangelica; e nel caso che resti criticamente e
profondamente convinta della sua strada, dovr avere il
coraggio di essere disubbidiente nel Signore e nel vangelo
alle imposizioni del centro, senza rancori n lamentele,
ma in una adesione profonda alla stessa volont di es-
sere fedele a quello Spirito che non pu essere canaliz
zato secondo gli interessi umani. L'apertura alla comu-
nione con il tutto, l'esclusione quanto meno della possibi ..
lit di una rottura cl1e distrugga l'unit e la carit -
anche se ci significa isolamento, persecuzione e condan-
na da parte del centro - costituisce la garanzia dell'au ..
tenticit cristiana e il sigillo dell'ispirazione evangelica.
Il futuro della chiesa-istituzione, cos almeno crediamo
fermamente, sta in questo piccolo germe che la chiesa
nuova e nascente negli ambienti poveri, sprovvisti di po ..
tere. Essa servir, sul piano dei modi di presenza della
fede cristiana nel mondo, da alternativa adeguata e pos-
sibile per una nuova incarnazione delle istituzioni eccle ..
siali nella societ, il cui potere sar una semplice funzio-
ne di servizio.
Il papato, l'episcopato, il presbiterato non perderanno la
loro funzione; guadagneranno altre funzioni, anche pi
pure e vicine all'ideale evangelico, di confermare i fra te l-
Ii nella fede, di essere principio di unit e di riconcilia-
zione nella comunit e guide religiose capaci di inter ..
-pretare alla luce del mistero di Cristo il significato degli
avvenimenti e degli aneliti profondi dell'umanit, e spe-
cialmente dei poveri. Riferendosi a questa nuova situa ..
zione della chiesa, il noto sociologo americano Andrew
Grely affermava, a proposito della funzione del papa: Il
papa, per attitudine personale, per i tipi di domande che
for1nula, per l'atmosfera che crea nella chiesa, e, last' but
not least, per l'efficacia della sua amministrazione, deve
far s che la chiesa cristiana faccia brillare la sua luce
sulla cima del monte pi che per il passato: una luce che
renda testimonianza della convinzione cristiana che Dio
un Dio di amore e che il suo amore viene procla-
111
mato dalla qualit dei rapporti che gli uomini instaurano
gli uni verso gli altri ... Dev'essere il pi aperto, il pi
amante, il pi collfidente di tutti i cristiani. La sua fiducia
nelfimpegno cristiano, la sua apertura ver.so tutti gli uo ..
mini, .la sua gioia davanti alla Buona Novella e la sua
fiducia nel lavoro dello Spirito devono essere trasparenti:
esse devono brillare nelle sue parole, azioni e stile di
Zeadersflip. Il papato, esercitEl:tO da un uomo dalle convin-
zioni tanto trasparenti, si far necessariamente e inevita-
bilmente la posizione di guida pi influente del mon-
do (39). Ci che vale per il papa, mutatis mutandis, vale
per il livelli pi bassi del vescovo, del prete e degli altri
ministri o responsabili incaricati dell'unit e della dire-
zione di una comunit. Gli ultimi papi della chiesa, fon-
damentalmente, si situano all'interno di questi confini
ideali.
6. Sara, la sterile, ha concepito
Potr la chiesa convertirsi a una testimonianza pi esi-
gente e pi eloquente del vangelo in seno al mondo attua-
le? Lo pu, perch lo sta gi dimostrando. A condizione,
tuttavia, di rinunciare a un certo tipo di p o t e r e ~ e nella
misura che vi rinuncia. Per sua propria vocazione, la
chiesa si trova commisurata al Regno futuro e proclama
consapevolmente il proprio carattere provvis.orio. La sua
identit pi1 vera non si trova fissata in un passato che
essa pretende invano di ripristjnare, ma nel futuro di Dio
che ancora deve rivelarsi. Se il cambiamento e lo svilup-
po tlmano del mondo preparano e anticipano il Regno,
co1ne ci insegna il Concilio (GS 34, 1; 39) a maggior ra-
gione il cambiamento permanente della chiesa dovr pre ..
parare e anticipare il nuovo cielo e la nuova terra ( 40). La
tranquillit dell'ordine , la fissazione entro modelli sta-
bili, il ripristino ostinato delle articolazioni del passato,
invece di essere pi. propizi alla fede con1promettono la
vera dimensione di apertura al futuro e di speranza esca-
tologica propria della fede cristiana e fanno dimenticare
(39) Greely A., Vantagens e desvantagens de um centro de comu-
nicaoes na I greja, in Concilium , 64 (1961), pp. 494-495.
(40) Cfr. Eyt P., lgreja e mutaoes s6cioculturais, in A Igreja do
futuro, pp. 15-34.
112
la condizione di pellegrini e viandanti in cammino verso il
riposo dinamico di Dio ( 41 ). A misura della conversione
della chiesa a una sempre pi adeguata incarnazione del
vangelo, essa pu segno di liberazione e farsi capa-
ce di entrare in un processo reale di liberazione insieme
con tutti gli uomini.
Talvolta la chiesa-istituzione, sperimentata e prudentt;
come tutti gli anziani, all'udire queste riflessioni sorride
come la vecchia Sara, colei che era sterile. Essa ancora
non crede nella possibilit di concepire. Sorride. E tutta
via, ci sia permesso di sognare e di metterei nel l?Osto
dove Abramo ud la domanda di Dio: Perch Sara ha
riso? C' forse qualcosa di impossibile per Dio? (Gen
18, 14 ). Sorridi, Sara, perch da sterile ti sei fatta fecon-
da, da vecchia sei stata trasformata in nuova! Sara gi ha
concepito. E gi cominciano ad apparire, nel grembo del-
la vecchia Sara, i segni della nuova vita. Una chiesa nuo-
va sta nascendo, nei sottofondi dell'umanit.
..
( 41) Si veda questa espressiva poesia di Lothar Zenetti, che citia
1no in tedesco: Frag hundert Katholiken, was das Wichtigste ist
in der Kirche. Sie werden antworten: die Messe. Frag hundert
Katholiken, was das wichtigste ist in der Messe. Sie werden ant\vor
ten: die Wandlung. Sag hundert Katholiken, dass das Wichtigste in
der Kirche die Wandlung ist. Sie werden empor t sein: Nein, alles
soll bleiben wie es ist f ( Chiedi a cent o cattolici: qual la cosa
pi importante nella chiesa? Risponderanno: la messa. Chiedi a
cento cattolici: qual la cosa pi importante nella messa?
deranno: la mutazione (del pane e vino in Corpo e Sangue di Cri-
sto). Di' allora ai cento cattolici che la cosa pi importante della
chiesa la mutazione. Si infurieranno: No, tutto deve
com'!
Il.'
' --
__ ,._____ - -- .. - ... -.

capitolo sesto
il cattolicesimo romano:
struttura, salute, patologia
Il cattolicesimo non soltanto una grandezza teologica,
quale concretizzazione del vangelo nel tempo. anche
una realt storica, politica, sociologica e religiosa, passibi-
le di essere analizzata sulla base delle diverse ragioni
formali. Ciascuna interpretazione legittima, in quanto
coglie aspetti veri del cattolicesimo, ma anche limitata
perch si riduce alla prospettiva sua propria.
.. Il nostro intento si colloca all'interno di una delle molte
analisi possibili del cattolicesimo. Sar un'analisi e un'in-
terpretazione teologica all'interno di quell'ottica che co ..
stituisce il discorso teologico e i criteri che gli fanno da
grammatica.
Per importante e legittima che sia, sim.ile attenzione non
cessa di essere limitata. Essa resta aperta all'apprendi-
mento che le viene da altre prospettive; cos com.e
"
disposta, a partire dalla propria prospettiva, a contribuire
a una migliore comprensione del fenomeno totale del cat ..
tolicesimo.
1. Tappe nella formulazione del problema
L'interrogativo su che cos' il cattolicesimo legato, nella
storia delle idee teologiche e delle controversie ecclesiolo-
giche, alla Riforn1a e specialmente alle discussioni esege-
tico-storiche del secolo scorso nel campo del cristianesi ..
114
mo protestante (l). Cattolico era sinonimo di decaden-
te. E. Troeltsch ha coniato nel 1908-1909 l'espressione te-
cnica di Frilhkatholizismus, o cattolicesimo primitivo, per
esprimere il decadimento del vangelo, constatabile
nelle prime comunit del Nuovo Testamento (2). Su. tale
decadimento si sarebbe costruito storicamente il cattolice-
simo posteriore.
Il cosiddetto cattolicesimo, da parte sua, non ha posto il
problema in termini tematici. N si sentito costretto a
farlo. fer una fede cattolica tranquilla bastava sapere che
ci che oggi esiste era in continuit storica con il vangelo
e con la chiesa primitiva. Ma la nascita del protestante-
simo, contestando tale continuit e accusandolo di aver
deteriorato il vangelo, ha obbligato il cattolicesimo a una
riflessione sulla propria identit.
a) Nei protestanti: un preconcetto alla ricerca
di un concetto
.
Si possono segnalare varie tappe nella riflessione su que-
sta questione, particolarmente dal lato protestante. Da
tale, lato, infatti, si poneva la questione della legittimit
della rottura con il attolicesimo. Si diceva: la chiesa di
Roma pretende di essere la vera chiesa di Cristo per il
fatto di essere in continuit con la chiesa delle origini.
Lutero, nel suo scritto Wider Hans Worst (1541), ha ten-
(l) Cfr. la principale bibliografia sul tema: Wagner H., An den
Ursprungen des frilhkatholischen Problems. Die Ortbestimmung
des Katholizismus im iilteren Luthertum, Frankfurt a. m., 1973, dove
oltre a studiare la parte protestante entra nel merito della parte
cattolica, spec. pp. 295-317; Id., Z.um Problem des Fruhkatholizi
smus, in ZkTh , 94, (1972), pp. 433 444; Neufeld K. H., Fruhka-
tholizismus - Idee und Bregriff, in ZkTh >>, 94 (1972), pp. 1-28;
Erhard A.
1
Urkirche und Friihkatholizismus (Die katholische Kirche
im Wandel der Zeiten und Volker, I Bd., 1. TeilL Bonn 1935; Loisy
A., L'Evangile et l'Eglise, Paris, 1902; Batiffol P., L'Eglise naissante
et le catholicisme, Paris, 1909; De Lubac H. , Catholicisme. Les
aspects sociaux du dogme, Paris 1952, pp. 241-260; De Certeau M.-
Domenach J. H., Le christianisme clat, Paris, 1974; Hernegger, R.,
Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der und Volkskirche,
1963; Stockmeier P., Glaube und Religion in der
frii.her Kirche, Friburgo, 1973. Ulteriore bibliografia sar citata nel-
la discussione dei singoli autori.
(2) Die Soziallehre der christlichen Kirchen und Gruppen ( Gesam
rnelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911 (Fruhkatholizismus, pp.
83-178). La prima pub}?licazione del testo del 1908-1909 .

.
115
tato di dimostrare che lui e il suo movimento si trovano
in perfetta continuit con la chiesa antica (3). Da qui
l'illegittimit della pretesa cattolica. La quale . frutto di
un'apostasia. Simile tesi ha avuto la sua elaborazione mi .
nuziosa nella grande opera storica collettiva pubblicata a
partire dal 1559 sotto l'egida di Matthias Flacius Illyricus,
Magdeburger Zenturien. L fu consacrata la teoria della
decadenza ( 4 ).
aa) Nascita del cattolicesimo: dal primo millennio al
tempo di Ges
I riformatori si sentivano in co1nunione con la chiesa fino
al primo millennio. Per essi solo con il medio evo era
nato il cattolicesimo, come decadimento della vera chiesa.
Il protestantesimo posteriore estese sempre pi nel tem
po la nascita del cattolicesimo, fissandolo alla svolta co ..
stantiniana. Si sentivano in continuit con la chiesa dei
primi secoli. A. Harnak stabil l'inizio del cattolicesimo al
principio del II secolo: La lotta contro l'agnosticismo ha
obbligato la chiesa a fissare la sua dottrina, il suo culto e
la sua disciplina in forme e leggi rigide e ad escludere
tutti coloro che non accettavano di ubbidirle. Se iden-
tifichiamo come una chiesa di dottrine e di
leggi, allora la sua nascita data dalla lotta contro l'agno
sticismo (5 ). Nel nostro secolo vari studiosi protestanti
hanno esteso la nascita del cattolicesimo all'interno dello
stesso Nuovo Testamento. Cos la preoccupazione per la
retta dottrina, per la disciplina ecclesiale, per la trasmis
sione del potere - elementi che gi si trovano nelle
Lettere pastorali - mostrerebbero la presenza inequivo ..
cabile del cattolicesimo incipiente. Altri si spingono an-
cor oltre. Nomi come Haenchen, Conzelmann, Vielhauer,
Kasemann, Marxsen e altri non temono di riconoscere in-
dizi di cattolicesimo in san Luca e in san Matteo. Afferma
Kasemann: Il cattolicesimo primitivo (Friihkatholizi-
. smus) nel Nuovo Testarnento nasce dal fatto che non si
sperava pi nella venuta prossima (del Figlio dell'uomo).
(3) WA , 51, p. 478; cfr. Hohne W., Luthers Anschauungen uber
die Kontinuitiit der Kirche, BerlinoAmburgo, 1963.
(4) Cfr. il riassunto delle t esi in Wagner H., Zum Problem des
Fruhkatholitismus, cit.
1
pp. 434-435.
(5) Das Wesen des Christentums, Leipzig, 1920, p. 129.
11.6
Al suo posto subentr l'ecclesiologia ( 6 ). Ora, questo si
mostra chiaramente in I.Juca e con certezza anche in Mat-
teo. Gli stessi vangeli, come espressioni teologiche delle
co1nunit primitive, significano in questo senso cattoli-
cismo, poich in esse si erano fissati il messaggio, le
dottrine, le cadenze pareneticl).e, ecc.
Altri protestanti radicalizzano pi la retroproiezio-
ne della nascita del cattolicesimo. Lo situano nello stesso
Ges Cristo. AncB.e lui ha tradotto la rivelazione ricevuta
dal Padre nei termini di determinati contenuti, di un
n1essaggio fissato linguisticamente e di rappresentazioni
derivate dal mondo culturale circostante. Se per cattoli-
co si intendono le mediazioni storiche, giuridiche, ideo-
logiche, ecc., nelle quali e per le quali si concre-
tizza il cristianesimo o la salvezza del peccatore, allora si
deve concludere che lo si trova gi nella stessa parola e
opera di Ges di Nazareth ..
Come si vede, dietro un tema confessionale e polemico
come questo - quando nato il cattolicesimo? - si
nasconde un grave segnale e un ancor pi grave problema
ermeneutico della fede .cristiana: come combinare l'assu-
.. .
luto della sua pretesa con il relativo delle sue mediazioni
storiche? Come comprendere una Parola di Dio che si
concreta in parole umane? Come captare il Vangelo che
si trova testimoniato nei quattro vangeli? Come confessa-
re l'identit della medesima fede .nella pluralit delle teo-
logie e delle confessioni cristiane?
Prima di addentrarci in queste questioni fondamentali,
vogliamo ripqrtare la problematica storica, come atta a
tlecodificare il problema di cui ci occupiamo.
hb) Il cattolicesimo, in germe, tanto vecchio quanto la
chiesa .
A. Harnack, il grande conoscitore della storia dei primi
secoli, si occup scrupolosamente, e in polemica cor1 R.
Sohm, del problema della nascita del cattolicesimo (7).
,.
(6) Kasemann E., Kritische Analyse, in Das Neue Testament als
Kanon. Dokumentation und kritische Analyse zur gegenwartigen
Gottingen, 1970, p. 372, nota 77.
( 7) Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und d es Kir-
llenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten nebst einer Kritik
dtr Abhandlung R. Sohms: Wese11 und Ursprung des Katholizi-
117
.. ----------------------------------
Per lui, il cattolicesimo il risultato di varie forze coniu-
gatesi lentamente, fino a convergere verso la fine del I
secolo. La prima forza il giudaismo, fattosi presente
nella forma di organizzazione delle prime comunit cri-
, stiane dentro una struttura giuridica di tipo familiare e
patriarcale. La chiesa primeva si sentiva erede del Popolo
di Dio dell'Antico Testamento, che era una comunit or-
ganizzata giuridicamente. Il diritto del Popolo di Dio era
diritto divino. Anche nelle comunit cristiane, quindi, il
diritto fu considerato come divino. Dal che Harnack
conclude: Il cattolicesimo, pertanto, nella sua forma
embrionale, tanto vecchio quanto la chiesa; in essa
difficilmente si trova la mancanza di questo e/ o di quell'e-
lemento (8). Tuttavia, se il diritto divino costituir l'es-
senza del cattolicesiiJ?.O posteriore, non la costituisce an-
cora per il cattolicesimo primitivo. In tale momento, vi
solo presente in germe. L'elemento carismatico, . infatti,
predomina su quello giuridico, ereditato dal giudaismo.
Alla forza del giudaismo si era aggiunta la presenza della
struttura carismatica, impersonata negli apostoli e nei
profeti itineranti, le cui determinazioni legavano giuridi-
camente. Nel secolo II, dice Harnack, i carismatici erano
morti. Le comunit restavano consegnate ai capi, respon-
sa1Jili dell'ordine. Sotto la pressione di circostanze ester-
ne, come il montanismo, si arriv a una confederazione
cattolica. Qui attecch l'idea della succesione apostolica,
che emargin Ja, struttura carismatica nelle comunit. I
vescovi, ritenuti quali successori degli apostoli, tenevano
il potere religioso nelle loro mani, prefigurando gi in
miniatura quella che sar poi la caratteristica del cattoli-
cesimo. La cui forma completa fu raggiunta con la terza
grande forza costitutrice del cattolicesimo e della sua
opera maestra - il dogma - quale cerniera della
romana: l'ellenismo. Per ellenis.mo si intende, comune-
mente, _l'intellettualizzazione del cristianesimo, risultante
dall'incontro del giudaico-cristiano con la filo-
smus und Untersuchungen ubr ft Evangelium", ttWort Gottes" .und
das trinitarische Bekenntnis, Leipzig, 1910; Id., Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten,
Leipzig, 1906; Id., Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Friburgo-
Leipzi.g, 1934.
( 8) Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung, p. 182_
nota l.
118
:
.. . ..... ____ __:___ ___________ __
sofia greca. Dice Harnack testualmente: Nella sua con-
cezione e nella sua costruzione il dogma opera dello
spirito greco sul Sl:lolo del vangelo (9). L'essenza del cat-
tolicesimo, nella definizione di Harnack, sta tanto nella
trasformazione della fede cristiana in una dottrina rivela-
ta, costituita da elementi storici e da ideali filosofico-elle-
nistici, confermata dagli apostoli e ratificata in un_ potere
mediante il sacramento dell'ordine e in tal modo fatta

tradizione, quanto . nell'identificazione della chit?sa di Cri-
sto con la chiesa empirica, il corpo giuridico, diretta dai
vescovi apostolici ( 10).
Come si vede, .le conclusioni di ordine storico si mescola-
no, nella definizione di liarnack, con elementi teologici
attinti dal suo orizzonte protestante. In una parola, per
lui il cattolicesimo significa una divinizzazion.e della tradi-
zione e non il. riconoscimento che essa il risultato di
uno sviluppo storico fatto dagli uomini. Cristianesimo,
invece, il divino, autentico, che prescinde dal diritto,
dalla disciplina e dalle mediazioni dottrinali .

.
cc) Il cattolicesimo nato e doveva nascere per ferrea
necessit
R. Sohm, giurista e storico di valore, polemizz fortemen ..
te con .Harnack (11), e pose il problema in termini che
ancor oggi hanno il significato di una provocazione,
sempre ripresa daccapo da ecclesiologi e canonisti (12).
Sohm contesta l'affermazione di Harnack che nella chiesa
primitiva ci sia stata la presenza di un diritto divino
ereditato dal giudaismo. La chiesa si comprendeva, dice
Sohm, come mysterium o sacramentum e Corpo di Cristo,
e pon come prolungamento del Popolo di Dio dell'Antico
Testamento. Tutto ci che essa faceva, lo intendeva misti-
(9) Lehrbuch der Dogmengeschichte, 1, p. 20.
(10) Entstehung und Entwicklung der Kircheverfassung, pp-. 184-185.
(11) Wesen und Ursprung des Katholizismus (Sonderausgabe
MCMLXVII), Darmstadt, 1967, riproduzione fotostatica della 2a ed,
del 1912; nell'introduzione polemizza con Harnack: III-XXXIII;
Id., Kirchenrecht, 1: Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig, 1892;
Katholisches Kirchenrecht, Leipzig, 1923; Das altkatholische Kir
Fhenrecht und das Dekret Gratians, Leipzig, 1918.
( 12) Sulla discussione moderna a partire. da Sohm, con ricca bi
bliograJa sul tema, cfr. Boff L., Die Kirche als Sakrament tm
H orizont der lVelterfahrung, Paderbor:n, 1972, pp. 392-399. ..
119

l
camente come azione del Risorto, in essa operante. Non
aveva sacramenti nel senso moderno, di gesti determinati
che comunicano la grazia ( 13 ). Tutto era sacramentale e
tutto si traduceva in sacramento dell'opera di Cristo nel
suo corpo ecclesiale. Perch allora, si domanda Sohm, ne
sono usciti i sette sacramenti e il diritto che li ordina?
Egli risponde: i sacran1enti sono sorti e dove_vano sorgere
per necessit ferrea (14 ). La comunit cominciava a
crescere. Da corpo di Cristo si trasformava in corpora-
zione di cristiani. Nascevano necessit specifiche di orga-
nizzazione, bisogno di sicurezza, ansie di certezza. La fede
nel vangelo cominci a dare spazio alla fede nel diritto
divino. Cos irruppe nella storia il cattolicesimo. <<Con la
nas_cita del diritto divino ( cattoli.co ), si davano fondamen-
talmente due cose: primo, il principio formale . del cattoli-
cesimo, cio l'identificazione della chiesa visibile, organiz-
zata giuridicamente, con la chiesa in senso religioso (Ec-
clesia); secondo, il principio materiale del cattolicesimo,
ossia la redenzione (giustificazione) ottenuta mediante i
sacramenti (della chiesa e del sacerdote). per mezzo di
determinazioni estrne, ordinate giuridicamente. Le quali_,
se amministrate, danno la grazia; se negate, ne impedi-
scono la comunicazione (15).
Il cattolicesimo . dunque una costruzione umana e stori-
ca, dice Sohm; non pi la chies in senso teologico,
perch questa creazione dello Spirito ( 16 ). La vita del
cattolicesimo una parte della vita degli uomini e tra gli
uomini. La vita della chiesa vita spirituale, vita dei
credenti per mezzo di Cristo con Dio. Sulla relazione tra
queste due chiese , afferma Sohm, regna molta confu-
sione. Ma l'importante mantenere la distinzione di en-
trambe ( 17). E ancora: L'essenza della chiesa sta in
contraddizione con l'essenza del diritto. La chiesa, in vir-
t della sua essenza, non pu tollerare un diritto ecclesia-
le >> ( 18 ). L'essenza del cattolicesimo, secondo questo auto-
re, consiste nel suo non far distinzione tra la chiesa in
senso religioso (chiesa di Cristo) e la chiesa in' senso
(13) Das altkatholische Kirchenrecht, p. 537.
(14) Wesen und Ursprung des Katholizismus
1
p. 56.
(15) I d., p. 68. _,
(16) !d., p. 8 .
. (17) Id., ibid.
-(18) Kirchenrecht, I, p. 23.
120

giuridico ... La presenza della distinzione significa il prin-
cipio protestante. L'assenza della distinzione il principio
cattolico (
Sohm colpisce nel punto nevralgico della questione, ma si
astiene dall'approfondire il problema di come si ordinino
e come debbano pensarsi teologicamente la dimensione
giuridica, dottrinale e istituzionale della chiesa rispetto a
quella spirituale (dello Spirito Santo) e trascendente. Non
basta contrapporle e farle due chiese. Occorre, e qui sta
propriamente il problema, studiare come si rapportano.
N Sohm n Harnack portano luce sulla questione. Si
attengono a un'affermazione dogmatica della tradizione
protestante: la chiesa giuridica, il cattolicesimo, deca ..
dimento e perversione della chiesa del Vangelo.
Nondimeno, riconosce Sohm (20), il diritto ha un aspetto
positivo, poich permette la persistenza della ch.ie-
sa; ma non per questo cessa di costituire il suo peccato
originale e una falsificazione del messaggio di Cristo.
Contro simile 'semplificazione di Sohm insorge lo storia-
grafo Harnack. Egli tenta di dimostrare che sulla base
delle fonti storiche non si pu non constatare la presenza
dell'aspetto organizzativo fin dai primordi del cristiane-

SlffiO.
dd) Cattolicesimo: forn-za concreta e storica del cristiane-

slnto
E. Troeltsch, teologo passato per la sociologia e per la
storia, nel suo libro La dottrina sociale delle chiese e
gruppi cristiani ha dedicato quasi cento pagine alla pro ..
hl ematica del cattolicesimo primitivo (21 ). Egli protesta
t o n tro la separazione tra cattolicesimo e cristianesimo
fatto da Harnack e da Sohm. Il cristianesimo non un'i-
dea o un'essenza astratta. si sen1pre chiamato chie-
sa santa, cattolica e apostolica. In questa concretezza va
ricercata l'essenza del cristianesimo, senza ridurlo ad
11na istanza vuota e astorica (22). Alla luce di simile conce ...
( 19) Wesen und Ursprung, p. 13.
(20) Das altkatholische Kirchenrecht, pp. 67 s.
(21) Cfr. Die Soziallehre der christilichen Kirchen und Gruppen
{(;esam1nelte Schriften, Bd. 1), Tubinga, 1911, pp. 83-178; Neufeld
K. H., Frii.hkatholizismus - I dee und Begriff (nota l), pp.
d'r. Honecker M., Kirche als Gestalt und Ereignis, Monaco, pp.
( 22) Die alte Kirche, Aufsatze z.ur Geistesgeschichte und Religions-
121
zione concreta, Troeltsch polemizza con la tradizione pro-
tstante. Per lui la chiesa antica si basa su tre pilastri
fondamentali; il vangelo, il paolinismo e il cattolicesimo
primitivo. Questi tre elementi non si ordinano cronologi-

camente, ma VI sono presenti come principi costitutiVI
dell'organizzazine della chiesa concreta. Ci che iden-
tifica tale organizzazione il suo. carattere religioso, e
non un qualche ideale sociale o politico. Ci che resta
sempre identico, nelle varie forme che assume la chiesa,
il suo aspetto religioso. Tuttavia essa non ha mantenuto,
lungo i secoli, questa sua identit. La distinzione tra jus
divinum e jus humanum ha secolarizzato la chiesa e l'ha
consegnata a dinamismi di organizzazione (23 ), facendola
d.ecadere a una forza politica e non pi specificamente
religiosa. Tale tendenza si fatta notare gi dai . primordi
della chiesa primi ti va.
Il merito di Troeltsch stato di aver situato il problema
nel suo luogo ermeneutico esatto: ci che esiste in concre-
to non il cristianesimo, ma il cattolicesimo. Il cristiane-
simo non lo si pu incontrare fuori della storia. Non
esiste n sussiste fuori delle concretizzazioni storiche, ma
esattamente in esse e per esse. Per questo non si pu
accentuare in tal modo la distinzione tra cattolicesimo e
vangelo, da arrivare a ipostatizzare i due termini e a
contrapporli. Solo dentro tale concretezza si dovr opera-
re la distinzione.
ee) Il Nuovo Testamento tutto cattolicesimo primitivo
La discussione sul cattolicesimo primitivo si modificata
profondamente con i nuovi procedimenti esegetici e la
nuova forma di conoscenza che hanno reso possibile. Per
mezzo della Form-Traditions-Redaktionsgeschichte si ar-
rivati a conoscere l'immenso lavoro teologico nascosto
s.otto i semplici vangeli. Noi non ci troviamo immedia-
tamente davanti al Vangelo di Ges Cristo; esso si ritrae
sotto quattro versioni, tradizioni e teologie che costitui-
scono i quattro vangeli.
I quali, nel linguaggio di Sohm e di Harnack, dovrebbero
essere qualificati come cattolici e frutto del cattolicesimo,
soziologie ( Gesammelte Schriften, Bd. 4), Tubinga, 1925, pp. 65-121,
qui 66.
(23) Die p. 87.
122
in quanto traduzione dottrinale, catechetica, liturgica, e
parenetica del Vangelo, secondo le varie condizioni e ne-
cessit delle diverse comunit cristiane. Partendo da si-
mile constatazione, come gi notavamo, si nota senza
difficolt una presenza di cattolicesimo nei quattro vange-
li e nel resto dell'intero Nuovo Testamento.
Dove allora trovare il Vangelo, quale sgorg dal Verbo di
vita? Si cercato di individuare, con procedimenti stori-
co-esegetici rigorosi, gli ipsissilna facta et verba di Ges.
Sono noti gli intenti di J. Jeremias, M. Dibelius e altri.
Questo sarebbe evangelico; e tutto il resto cattolico,
cio sua interpretazione e traduzione, Ma tale intento
irrealizzabile: da un lato corriamo il rischio di far dipen-
dere il messaggio autentico di Ges dai criteri degli sto-
riografi e degli esegeti, e come questi variano, cos varia
anche il messaggio autentico di Ges; dall'altro c' un
intoppo ermeneutico ineludibile: identificando
mente gli ipsisshna facta et verba di Ges non ci trovia-
mo ancora, senza mediazione, davanti al messaggio di
Ges, dal momento che anche lui ha interpretato la sua
esperienza messianica e ha tradotto il suo messaggio nel
quadro simbolico della cultura del suo tempo. Ora que-
sto, ermeneuticamente, da considerare cattolico e non
evangelico.
Altri autori pi avveduti hanno imboccato un cammino
diverso nella ricerca di un canone nel canone (24 ). Si
impugna l'imperativo che si debba poter identificare il
Vangelo sotto i vangeli. L ci sarebbe la rivelazione che ci
lega a Dio e il messaggio rivelato al mondo. Tutto il
resto, invece, sarebbe solo interpretazione teologica. La
questione di che cos' il cattolicesimo sfocia, dunque,
nell'interrogativo fondamentale su che cos' il Vangelo,
che cos' il messaggio, qual la causa di Ges e qual
quell'unica cosa necessaria senza la quale perdiamo la
nostra relazione con Cristo, con il Padre e in definitiva con
la nostra salvezza. Que.sto sarebbe il canone nel canone.
Non J?OSsiamo tuttavia stringerlo in una frase, in un testo
o in un nucleo di verit. Perch ci troveremmo davanti a
(24) Cfr. Lonning 1., Kanon im Kanon, Osio-Monaco, 1972; Frank I.,
Der Sinn der Kanonbildung, Friburgo, 1971, spec. pp. 203-211; Ap-
pel N., Kanon und Kirche, Paderborn, 1964, pp. 333 s.; Kasemann E.
(a cura), Das Neue Testament als Kanon, GOttingen, 1970.
123
----------------- --- -
una mediazione come qualsiasi altra. Sarebbe qualcosa di
storico, di culturale, un contenuto umano, non il vangelo.
Sul piano linguistico, ogni determinazione di un centro
gi decentra, ogni identificazione di un'essenza gi non
pi essenziale ma categoriale. A questo livello non si pu
preparare, con1e un distillato chimicamente puro, la causa
di Ges Cristo o l'essenza del cristianesimo. Simile com-
pito semplicemente impossibile. Il vangelo vive nella
storia e raggiunge l'uomo incarnato nella realt di mol-
teplici forme. Non si pu stanarlo da tali incarnazioni
senza perderlo. Il vangelo sta sempre insieme con i van-
geli, il cristianesimo con il cattolicesimo. Che cos' allora
il vangelo, il progetto di Ges, l'unico necessario? Catego-
rialmente non lo possiamo dire. Esso dev'essere iden-
tificato dentro ciascuna mediazione storica cristiana. Co-
me afferma Kasemann: La Bibbia non la
Parola di Dio in senso oggettivo, n il sistema di una
dottrina della fede. il risultato della storia della predi-
cazione della cristianit primitiva. La chiesa che ha
nizzato la Bibbia afferma nondimeno che essa, precisa-
mente in questo modo, si fa portatrice del vangelo (25).
Ma si fa portatrice del vangelo non ipso facto perch
. possiede la Bibbia, ma in quanto per mezzo di essa si
colloca sempre in riferimento al Cristo vivo e da lui si
sente salvata. La Bibbia un prodotto cattolico e sta
sempre al servizio di tale incontro di salvezza con il
Cristo vivente.
Vediamo come a partire da queste ultime considerazioni
il problema del cattolicesimo si sia totalmente trasforma-
to. Da un senso peggiorativo passato a un senso fonda-
mentale. Cattolicesimo dice semplicemente mediazione .
Il riferimento che questa mediazione mantiene con il
Cristo vivente, accolto e vissuto come Salvatore, costi-
tuisce l' evangelico . Cos viene come a sparire il pro-
blema storico posto nei termini di nascita del cattolice-
simo, con i contenuti (diritto, tradizioni, sacramenti,
ecc.) e appare invece la questione ermeneutica. A questo
livello tanto sono cattolici i cattolici, quanto lo sono i
(25) Kasemann E., Begrilndet der neutestamentliche Kanon die
Einheit der Kirche?, in Exegetische Versuche und Besinnungen, I,
Gottingen, 1960, pp. 214-223; Id., Zum Thenta der
barkeit, ibid., pp. 224-236, citazione del testo a p. 232.
124
protestanti. Entrambi hanno a che vedersela insieme con
le mediazioni.
W. Marxsen, consapevole di tale trqsformazione del pro-
blema, afferma nel suo scritto Il cattolicesimo primitivo
nel Nuovo Testamento (26) che ci che caratterizza il cat
tolicesimo primitivo (e posteriore) non sono certe affer
mazioni del Nuovo Testamento, o un certo tipo di scritti
(le lettere cattoliche), ma il modo dogmatico di leggere
i testi del Nuovo Testamento (27). modo considera
puramente e semplicemente, senza rendersi conto delle
mediazioni storiche, che il Nuovo Testamento senz'altro
Parola di Dio. Utilizza i testi dogmaticamente, per giu-
stificare dottrine e fondare senza appello mezzi discipli
nar.i della chiesa. Qui, pertanto, il cattolicesimo prende di
nuovo una connotazione peggiorativa, di un modo patolo-
gico di vivere e sentire il messaggio cristiano, che pu
ritrovarsi sia tra i cattolici che tra i protestanti.
b) N e i cattolici: una . patologia
in cerca di una normalit
'
Fin qui abbiamo considerato solo la reazione protestante
di fronte al problema dell'essenza del cattolicesimo. Ci
.volgiamo ora, rapidamente, alla posizione cattolica. Come
si detto, i cattolici in jure possessionis non si sentivano
spinti a ricercare una propria identit che li contraddi ..
stinguesse da chi polemizzava con loro. Non si . muoveva-
no. Semplicemente, agli inizi
1
restarono in una pura
zione. Invece di accettare la provocazione ai fini di un
approfondimento del rapporto tra vangelo e storia, tra
Cristo e chiesa, tra salvezza e sacra1nenti, passarono ad
affermare massicciamente quanto possedevano. Da qui
cattolico venne a significare conservatore, tradizionalista
e reazionario. Non ci fu la preoccupazione di approfondi-
re teologicamente lo statuto dei propri convincimenti. Si
dimentic che la mediazione era rnediazione; e fu presen-
tata e fatta credere come divina, evangelica e apostolica.
Tutto, in quanto riferito al divino, a Cristo
(26) Der Fruhkatholizismus im Neuen Testament, Quaderno 21 del-
la Collez. Biblische Studien, Neukirchen, 1958.
(27) Id., p. 67; cfr. Id., Das Neue Testament als Buch der Kirche,
Giitersloch
1
1964, pp. 131-132.
125
e agli apostoli in qualche modo apostolico, cristiano e
divino. Ma non lo in recto. Perch, se cos fosse, ci
troveremmo immediatamente davanti al divino, in una
specie di teofania. Lo solamente in obliquo, in quanto
la mediazione fa presente in s e per -s il divino e
l'evangelico. Di conseguenza, una forma patologica . stata
rivendicata come fosse il cattolicesimo tout court. Ha
conquistato i fori ufficiali ed entrata nei manuali della
dogmatica post-tridentina, prol.ungandosi fino all'avvento
del Concilio Vaticano II. Ad esempio, la chiesa veniva
presentata in questo modo: Cristo, prima di salire al
cielo, ha lasciato la chiesa bell'e pronta con le sue strut-
ture, il suo corpo dottrinale, i suoi vari ministeri e i sette
sacramenti. Il problema della chiesa era di come conser-
vare tutto ci allo stato puro, pure a costo di un'esplici-
tazione liberatrice ma pericolosa. La chiesa doveva resta-
re inalterabile nella storia; andare in linea retta verso l'in-
contro con il Signore nella parusia, con un'evoluzione ret-
tilinea e una crescita meramente orizzontale. Il possibile
sviluppo posteriore era gi contenuto nelle direttive ch.e
Cristo aveva dato agli apostoli, come cons.ervate sia nella
Scrittura che nella tradizione. Cos si giustifica teologica-
mente, e si consacrava, per tutti i tempi, una determinata
forma storica della chiesa sorta in un tempo determinato,
nella quale tutt veniva considerato istituito da Cristo.
Come J. A. Mohler diceva di alcuni teologi del suo tempo:
Per essi, Dio ha creato la gerarchia. E questo per la chie-
sa pi che sufficiente per garantirla fino alla fine del mon-
do (28 ).
Oggi ci sembra un'evidenza palmare che proprio dell'i
deologia di presentare come naturale ci che storico, e
come divino ci che umano. In tal modo l'umano viene
a guadagnare un valore indiscutibile imposto a tutti e lo
storico un elemento di dominazione che congela la stessa
storia. Si apre qui Io spazio per parlare dell'aspetto pato-
logico del cattolicesimo e della sua capacit di trasfor-
marsi in elemento di oppressione dell'uomo, di cui parle-
remo in seguito.
(28) Tubinger Theologische Quartalschrift, 5 (1823), p. 497.
126
....... . _ , __ : _ _ - " - - ; . . . . . _ ; . ; ; _ ~ ...................................... ____________________ _
aa) Ricerca di una normalit teologica
""
L'evoluzione della riflessione cattolica si andata orien-
tando verso una progressiva distruzione di questo tipo di
rappresentazione della chiesa, uscita pronta e bell'e fatta
dalle mani del Salvatore (29 ). Gli studi storici ed esegetici
hanno mostrato all'evidenza l'evoluzione storica della
chiesa e anche l'evoluzione del dogma cattolico. Gli studi
protestanti sono stati, in questo aspetto particolare, di
un'utilit indiscutibile. Non solo. Le stesse ricerche catto-
liche hanno dilll:ostrato il fatto. Si deve qui ricordare il
nome del card. Newman. Il primo a farlo, nel senso del
problema in argomento, stato certamente J. A. Mohler
nel suo libro: L'unit nella chiesa, ossia il principio del
cattolicesimo presentato nello spirito dei padri della chie-
sa dei primi tre secoli ( 1825 ). L'autore dimostra come gli
sviluppi e le concretizzazioni della chiesa, nei primi tre
secoli, non giustificano il discorso di uno sviluppo di
semplice esplicitazione. Ci sono state novit e trasforma-
zioni storiche. Per cui il principio cattolico non si carat-
terizzerebbe per un'inalterabilit uniforme delle forme,
bens per l'unit nella chiesa, sempre 1nantenuta attraver ..
so la pluralit delle variazioni. Per questo Mohler parla di
unit nella chiesa e non di unit della chiesa. In base a
questa resta chiaro che la chiesa concreta non
.solo un dono dall'alto, ma anche una costruzione storica
degli uomini di fede, in dialogo con il mondo circostante.
Di qui l'importanza della decisione, come principio costi ..
tutivo della chiesa. Erik Peterson, noto teologo protestan ...
te, discepolo di Harnack, passato al cattolicesimo, dopo
aver affermato che la chiesa esiste solo se i giudei abbia ..
no rifiutato Cristo e la parusia sia stata ritardata, poteva
formulare cos la sua terza tesi nel famoso scritto La
chiesa: La chiesa esiste soltanto alla condizione che i
dodici apostoli chiam_ati nello Spirito Santo abbiano deci-
so, alla luce dello stesso Spirito Santo, di andare in mez-
zo alle genti (30) In concreto, la chiesa deve la sua
nascita alla decisione degli apostoli, come decisione presa
alla luce dello Spirito Abbiamo deciso, lo Spirito
(29) Cfr. Ratzinger J., Das ueue Volk Gottes. Entwurfe zur Ekkle-
siologie, Diisseldorf, 1970, pp. 75-87; Appel N., Kanon und Kirche,
Paderborn, 1964, pp. 351-380. .
(30) Die Kirche, in Theologische Traktate, Monaco, 1951, p. 17.
127
Santo e noi ... (A t 15, 28 ). Per questo Ratzinger, che ha
fatto proprie le tesi di Peterson nella sua concezione
ecclesiologica, afferma che: Appartiene alla chiesa il po-
tere di decisione, il dogma; essa con1incia a esistere solo a
partire dalla fede in questo potere e senza di e.sso resta
del tutto incomprensibile. L'intera forma della tradizione
biblica espressione di questa fede, poich le parole di
Ges non sono staie conservate con1e fossero un reliquia--
rio da museo, ma appartengono al presente della chiesa e
in sua funzione sono state interpretate (31 ). Peterson
asseriva ancora} con pi enfasi: Una chiesa senza diritto
e c c l e s i a l ~ apostolico, senza la capacit di prendere deci-
. sioni dogmatiche, non si pu in nessun modo chiamare
chiesa (32).
H. Schlier, altro esegeta passato dal protestantesimo al
cattolicesimo, ha scritto un saggio pertinente dal titolo:
Das bleibende Katholische (La costante cattolica) (33),
ponendo come sottotitolo: Saggio su un principio cattoli-
co. Anche per lui, uno dei principi del cattolicesimo, forse
quello pi fondamentale, qullo della decisione. Dio ha
preso la . decisione in Ges Cristo a favore del mondo.
Tale decisione divina si esterna nella decisione della chie-
sa, nella Parola e nel Sacramento. La chiesa vive in quan
to permanentemente si decide di far propria la decisione
divina nel confronto con le esigenze decisive della storia.
In tal modo, la fede cristiana vive incarnandosi di conti-
nuo nella realt del mondo, delle idee, delle ideologie e dei
costumi (34 ). Essa non esiste in s, ma solo concretizzata in
una teologia e in una comprensione del mondo all'interno
di istituzioni ecclesiali. E ci non costituisce l'appannag-
gio del cattolicesimo .Posteriore, perch cos stato fin
dal principio. Il Nuovo Testamento il libro della predi-
cazione della chiesa: un prodotto della dogmatica, della
liturgia, della catechesi, dell'innologia e delle tradizioni e
correnti teologiche delle comunit primitive. Il cattolice-
sirno attuale non fa che continuare il processo iniziato
dal Nuovo Testamento.
(31) Zeichen unter de11 Volkern, in Wahrheit und Zeugnis (a cura
di M. Schmaus e A. Lapple), Diisseldorf, 1964, p. 458.
(32) Theologische Traktate, p, 421.
(33) Das bleibende Katholische. Ein Versuch uber ein Prinzip des
Katholischen, Mi.inster, 1970.
(34) Id., p. 34.
128
________________ ___._ . - --
bb) Il problenza del cattolicesimo un problen,za di ec-
clesiologia
Come risulta dalle discussioni precedenti: l'interrogativo
sul cattolicesimo sfocia nella questione ecclesiologica.
possibile un cristianesimo senza mediazioni storiche? In
altri termini: possia:IJ?.O pensare il cristianesimo senza le
sue apparizioni nel mondo? La concretizzazione del cri-
stianesimo nella storia si chiama cattolicesimo_ e chiesa.
Come allora dobbiamo pensare alla chiesa? Non possiamo
pi restare nella vecchia questione della chiesa . di Cristo
invisibile e spirit.uale da un lato, e delle varie istituzioni
ecclesiali visibili - prodotti umani - dall'altro. La chiesa
vive sempre dell'unit concreta e viva del divino e del-
I'timano, della fede e della storia .. q1:1estione si fa ancor
pi palpitante se guardiamo alle discussioni ecclesiologi-
che ed ecumniche attuali, riguardanti la relazione tra
Cristo e la chiesa. Era nel pensiero del Ges storico la
fondazione di una chiesa organizzata nelle sue strutture
essenziali? O invece l'istituzione particolareggiata della
chiesa nata come risultato storico dell'incontro di vari
fattori che si sono coniugati, come il messaggio di Ges
sul Regno, alcune strutture escatologiche presenti nella
sua attuazione (come i dodici), la sua morte e resurrezio-
ne, il fatto del dilazionamento della parusia, l'entrata dei
pagani nella fede, ec.?
Nell'attuale ambiente cattolico si delineano due correnti
fondamentali: la prima afferma, con una visione pi
dogmatica, la presenza della chiesa gi nell'annuncio del
Regno e nell'attuazione di Ges insieme con i dodici, in
tal modo che essa pot mantenere una c_erta continuit
che scavalca il fossato creato dalla morte di croce e dalla
distruzione momentanea della . primissima comunit. Altri,
appoggiandosi sugli studi esegetici e all'interno di una
visione pi strettamente storica, tendono ad affermare
che la chiesa come istituzione non stava nel pensiero. del
Ges storico, ma sorta come evoluzione posterire alla
risurrezione, specialmente con il progressivo processo di
disescatologizzazione. Autori come R. Shnacknburg (35),
(35) Kirche in LThK , VI, 167-188; Id., Die nachosterliche
meinde und Jesus, in Die Aktion Jesu und die RewAktion der
che (a cura di K. Mliller), Wlirzburg, 1972, pp. 122-126; T d., l>r
Kirche im Neuen Testament, Friburgo, 1961.
JltJ
. ' - ,. ' .. ... ... .... ..
' .. ' , ... .. - ... ,_ .. , ' ' - ,,_..... ,_ .. ,, ..
J. Blank (36 ), A. Vogtle (37) nel can1po dell'esegesi cattoli ..
ca e come E. Peterson (38), J. Ratzinger (39), H.' Kting (40)
e io stesso nel campo della teologia sistematica, ci met-
tiamo all'interno di questo orientamento (41).
In quest'ultima prospettiva resta chiaro che la chiesa
come realt storica sinonimo di cattolicesimo. La chie-
sa, o il cattolicesimo, la traduzione concreta del van-
gelo per la vita concreta di quelli che credono, cos co-
me lo erano anche i quattro vangeli e la predicazione
apostolica. Chiesa e cattolicesimo risultano dalla storia
dell'attuazione del vangelo in tutti i settori della vita
umana. Il problema, allora, di come intendere il vange-
lo che sta alla radice e dentro la chiesa, e di come com ..
prendere la hiesa che l incarna nel mondo. Il vangelo,
ben inteso, non sinonimo di chiesa. Ma anche non lo
si pu intendere senza di essa. Torneremo subito su
questo problema.
c) Conclusione: vangelo-cattolicesimo,
identit e non identit
..
Concludendo questa parte storica, riprendiamo le que-
stioni sistematiche emerse:
aa) Il cattolicesimo non si evidenziato come Un deca-
dimento o un processo di deterioramento di qualcosa ad
esso storicamente anteriore, puro e c.ristallino, che sareb-
be il messaggio di Ges o il vangelo. Il cattolicesimo
apparso come un principio, il .principio dell'incarnazione
del cristianesimo nella .storia. la mediazione del cri ..
stianesimo.
bb) Il problema fondamentale sta nel come intendere tale
(36) Der historische Jesus und die Kirche, in Wort und Wahrheit ,
26 (1971), pp. 291-307.
(37) Jesus und die Kirche, in Begegnung der Christen, Stuttgart-
. Friburgo, 1960, pp. 54-81.
(38) Peterson E., Die Kirche, in Theologische Traktate, Monaco,
1957, pp. 411-429.
(39) O destino de Jesus e a lgreja, in A !greja em nossos dias, S.
Paolo, 1969, pp.
( 40) Ki.ing H., A I grja, I, Lisbona, 1969, pp.
( 41) O l esus hist6rico e a I greja, in Perspectiva teol6gica , 5
(1973), pp. 157-171.
130
. .. ,, ___ _________________________________
. . - .
- - - . .. - _..... . - . -
.. ...... - ..... .... -- - ... .
mediazione. Da un lato essa lo stesso vangelo concretiz-
zato e dall'altro essa non il vangelo. Da una parte,
infatti, si d una- sua identit storica con il vangelo, dal
momento che il vangelo non esiste senza mediazione. So-
lamente in essa si fa presente, storicizzandosi nel mon-
do. E d'altra parte il vangelo non la mediazione. Il
vangelo non il testo dei quattro vangeli, n si pone allo
stesso livello di quei testi. Il vangelo come la forza
creatrice e il vigore strutturante' del cattolicesimo, una
specie di Vita che crea strutture, articolazioni, ossature
che tale Vita manifestano vivendone, ma che non si
possono identificare con essa. Tale coscienza fa s che il
cattolicesimo abbia un modo di essere aperto e autotra ..
scendente, tale da dar luogo ad altre possibili mediazioni
del vangelo. Diamo un esempio: la chiesa cattolica, apo-
stolica, romana da un lato la chiesa di Cristo, mentre
dall'altro non lo . la chiesa di Cristo perch in tale
mediazione concreta essa compare nel mondo. Ma anche
non lo perch non di con la
chiesa di Cristo in modo eslusivo. Di fatto essa pu pure
sussistere in altre chiese cristiane. Il Concilio Vaticano II

superando l'ambiguit teologica di ecclesiologie preceden-
ti - che tendevano a identificare in modo puro e sempli-
ce la chiesa di Cristo con la chiesa cattolica romana --
insegna saggiamente che questa chiesa (di Cristo), co-
stituita e organizzata in questo mondo come una societ,
sussiste nella chiesa cattolica (subsistit in, cio tiene la
sua forma concreta nella chiesa cattolica) ( 42). Si evita
di affermare, come si faceva nei documenti precedenti, che
essa la chiesa di Cristo.
( 42) In tutti gli schemi sulla chiesa, presentati . al Concilio Vati-
cano II, si affermava la pura e semplice identit tra Chiesa di
Cristo e Chiesa Cattolica. Nello schema del 1963 si poteva leggere
al n. 7: Haec igitur Ecclesia, vera omniilm Mater et Magistra,
in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, est Ecclesia ca-
tholica a Romano Pontifice et Episcopis in eius communione di-
recta ... . Lo schema del 1964 sostituisce l'est con subsistit in e
ne d la spiegazione seguente nella relatio 25: Loco "est" ...
citur ttsubsistit in" ut-expressio melius concordet cum affirunatione
de elementis ecclesialibus quae alibi adsunt : Typis Polyglottis
Vaticanis, 1964; cfr. Ricken F., Ecclesia ... universale salutis sacra-
mentum. Theologische Erwagungen zur Lehre der Dogmatischen
Koristitution De Ecclesia ii.ber die Kirchenzugehorigkeit, in
Scholastik , 40 (1965), pp. 3.52-388.
131
cc) In rapporto all'identit e non identit tra chiesa e
. vangelo, si possono dare fondamentalmente due stili di
vita cristiana: l'uno assumer con entusiasmo e senza
grandi prevenzioni le mediazioni storiche, perch vede in
esse la presenza del vangelo e la forma concreta di attua-
zione di Gesi Cristo e della sua causa. L'altro sottoporr
continuamente tutte le mediazio'ni a una critica vigi-
le, perch non vede in esse il vangelo e il Cristo vivo: vi
vedr la costruzione dell'uomo e cercher insaziabilmente
una purezza se1npre maggiore del vangelo. Entrmbi gli
stili si trovano ancorati in dati oggettivi di un problema
altrettanto reale, qual quello della identit e non identi-
t del vangelo con la chiesa, del cristianesimo con il
cattolicesimo. Entra1nbi possono anche degenerare patolo-
gicamente, nel momento in cui affermino soltanto la noi).
identit dimenticando l'identit. Ci sembra che il nodo
problematico centrale tra il cattolicesimo romano e il
protestantesimo si situi qui. Non sono tanto le dottrine
differenti a separar li, quanto gli stili diversi di vivere il

cristianesimo.
2. Quale autorit ha il cattolicesimo primitivo.
su quello posteriore?
Le discussioni fatte sopra concludono con la constatazio-
ne che tutto il Nuovo Testamento, come libro, libro
della chiesa, prodotto storico dell'incarnazione del mes ..
saggio di Ges nei vari strati culturali dell'epoca. Questo
libro non ci fa conoscere solo delle dottrine teologiche,
ma tutta la diversit delle prime comunit con i loro
ministeri e strutture ecclesiali. Si tratta del cattolicesimo
primitivo (Friihkatholizismus). Nel suo statuto
. logico non 'differisce dal cattolicesin1o seguente. Tuttavia
le chiese cristiane gli conferiscono un'autorit inalienabi-
le, al di sopra di tutte le altre forme di incarnazione del
messaggio cristiano. Esso si pone come . un termine di
riferimento indiscutibile.
Come intendere tale autorit? La risposta non semplice.
Poich si devono tenere in conto alcuni dati innegabili:
primo, la variabilit del messaggio, tradotto in quattro
versioni diverse, che si differenziano sensibilmente nella
scelta, distribuzione, presentazione del materiale riferito
132
a Ges e delle tradizioni; secondo, vi si verifica una
straordinaria molteplicit di correnti teologiche nei sinot-
tici e negli altri scritti del Nuovo Testamento; terzo, vi si
constata ugualmente l'irriducibilit di varie posizioni teo-
logiche: ci sono contraddizioni tra esse, ad esempio tra
san Matteo e la lettera . ai Galati, tra la lettera ai Romani
e la lettera di san Giacomo. Perfino all'interno del corpus
paulinum si constatano contraddizioni tra Rm 7, 12 e Gal
3, 13, riguardo alla valorizzazione della legge giudaica.
E tutti, ciononostante, stanno dentro uno stesso canone.
Da questa verifica E. Kasemann, ad esempio, conclude
che storicamente, sul piano dell'analisi dei testi, il Nuovo
Testamento non fonda l'unit della chisa, ma la diversit
delle confssioni ( 43 ). E tuttavia, perch una confessione
si giustifichi, non basta trovare il suo fondamento in
qualche testo o corrente teologica del Nuovo Testamento.
Ci si deve aprire alla totalit, e non soltanto a una parte
delle testimonianze neotestamentarie. L'unit della chiesa
una realt teologica fondata nell'ascolto e nell'ubbidien-
za all'unico vangelo di Ges Cristo che sta oltre i testi
evangelici. Dove non la storia a decidere, ma la fede. ,
Senza volerei addentrare pi profondamente nella que- .
stione, diremo in primo luogo che il testo del Nuovo
Testamento ha un'autorit particolare non per il fatto di
essere un testo, ma perch il primo testo-testimonianza
di coloro che per primi furono i testimoni del Verbo di
vita. Il testo come tale non farebbe autorit, come invece
il messaggio che esso trasmette. La stessa ispirazione non
altera la grammatica e la semantica della lettera. ' Tuttavia
il . messaggio, storicamente, legato al testo. Il quale fun-
ziona carne chiave di decrifrazione del messaggio. Senza il
testo-testimonianza perderemmo la via di accesso storico
al messaggio e al Ges che vissuto tra noi. Perci la
fede, che si pone come forza storica, resta legata a questi
primi testi. Dovr sempre leggerli e rileggerli, interpretar-
li e reinterpretarli nel confronto e alla luce degli interro ..
gativi posti dal presente. Cos si libera il messaggio pri-
gioniero nel testo; e viene attualizzato nella nuova incar ..
nazione testuale, al fine di produrre quell'impatto della
fede che ha prodotto al suo nascere.
( 43) Begrundet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kir-
c h e ? ~ in Das Neue Testament als Kanon, pp. 124-133.
133
In secondo luogo, i contenuti dei testi hanno anche una
autorit speciale. Essi provengono da coloro che hanno
testimoniato la storia di Ges nella quale Dio ci ha re-
denti. I contenuti, allo stesso modo dei testi, si trovano
legati alla cultura e al tempo storico. In tal senso parte-
cipano del limite storico. E tuttavia, funzionano anch'essi
come chiave di decifrazione del messaggio. I contenuti
sono delle rappresentazioni che la riflessione usa per
concretare l'inconcretabile, che la verit di Ges Cristo,
. Dio-uomo, il suo messaggio di liberazione e il suo avve-
nimento salvifico. La chiesa deve avere il coraggio del
dogma, della formulazione comunitaria del messaggio, che
capta nella fede e cerca di viver nell'amore e di testimo-
niare nella speranza. Pu e deve avere anche il coraggio
di denunciare quelle formulazioni in cui giudica di non
poter identificare il messaggio Iiberatorio di Ges. Per
questo Paolo poteva dire che con gli entusiasti gnostici
della 1 Cor era impossibile far Ed era anche
impossibile con i nomisti giudaizzanti, che non avevano
compreso la novit del cristianesimo rispetto al giudai-
smo. Tuttavia i contenuti e le rappresentazioni, in quanto
rappresentazioni (non in quanto chiavi di decifrazione)
non si possono dogmatizzare in forma esclusiva, chiuden ..
do alla storia posteriore lo stesso compito di creare altre
chiavi di decifrazione, alla luce e come prolungamento di
quelle originarie del Nuovo Testamento. L'affermazione
dogmatica legittima, e anche necessaria; a causa delle
minacce di eresia e di pervertimento dell'esperienza cri-
stiana. Ma nella sua formulazione essa una chiave di
decifrazione, valida per un determinato tempo e per de-
terminate circostanze. Quando si dimentica questa istanza
temporale e storica e si pretende, nelle formulazioni, di
farle valere per tutti i tempi e in modo esclusivo, allora
ci si trasforma in ostacolo per le necessarie e nuove
incarnazioni del cristianesimo. La dogmatizzazione esclu-
sivista del testo sempre la forma patologica di una
verit. L'obbligatoriet del dogma si trova legata alla ve-
rft che enuncia, e non all'esclusivit del suo modo di
enunciarla.
C' un'utilizzazione del testo del Nuovo Testamento che
diventa dogmatizzazione; e la si ha quando il testo in
quanto tale viene elevato a ultima istanza. Il testo fa
autorit solo in un primo momento di un processo pi
134
J,
ampio, in quanto ci apre al messaggio. In un secondo
momento dello stesso processo dialettico il testo deve
potere essere superato, per dare spazio all'altro testo del-
l'oggi della fede. Il testo del cattolicesimo primitivo con-
serva la sua autorit come primo testo apostolico, termi-
ne di riferimento per tutti gli altri, ma non lo si pu
considerare esclusivo e congelatore della storia.
In terzo luogo, si deve prendere molto sul serio il fatto
che il Nuovo Testamento accoglie la pluralit di teologie
e di posizioni dottrinali persino contraddittorie. Tutto si
racchiude nello stesso canone e costruisce la medesima
unica chiesa. Tale atteggiamento fonda uno stile di vivere
la fede cristiana. Il punto decisivo, in essa, non si esau-
risce nel solo aspetto dottrinale (un momento del proces-
so dialettico), ma nel comune riferimento e nella stessa
volont di voler essere fedeli all'unico messaggio di- Ges
Cristo Liberatore. Questo . stile, testimoniato nel Nuovo
Testamento, costituisce un appello perrnanent al . cattoli-
cesimo perch non si chiuda nel godimento delle sue
conquiste, n si lasci affascinare dallo sfavillio di una
formulazione beri fatta. Come dice Paolo in termini pro-
grammatici: Chi Apollo? Chi Paolo? Servi, attraver ..
so i quali siete venuti alla fede, e ciascuno nella misura
che Dio gli ha concesso ... Quanto al fondamento, nessuno
pu porne uno diverso da qello che fu posto, che Ges
Cristo ( 1. Cor 3, 5.11 ). .
Quale sarebbe, allora l'atteggiamento veramente cattolico?
Quello di restare fondamentalmente aperti in tutte le di-
rezioni, senza escluderne una sola, di .quelle che il Nuovo
Testamento permette. Essere autenticamente cattolici
vorrebbe dire restare liberi e aperti alla totalit del van-
gelo (44). E viceversa: essere patologicamente cattolici
vorrebbe dire esclusivizzarsi in alcune linee, o chiudersi
in alcune correnti soltanto di espressione della fede.
una patologia che pu manifestarsi tanto nel cattolicesi-
mo romano quanto nel protestantesimo, come in ogni
altra forma di incarnazione del messaggio cristiano.
(44) Cfr. Kiing H., Der Fruhkatholizismus im Neuen Testament als
kontroverstheologisches Problem, in Das N eue Testament als Ka ...
non, pp. 175-204
1
spec. pp. 198 s.
135
3. L'identit del cattolicesimo
Veniamo ora al punto essenziale della nostra riflessione.,
che di identificare quale sia l'identit del cattolicesimo ..
Nel farlo, gi ci mettiamo all'interno dello stesso cattoli-
cesimo. La dizione dell'identit, infatti, significa esplicita-
zione dell'orizzonte stesso dentro il quale gi e da sempre
ci troviamo. Riprendiamo l'affermazione precedente: il
cattolicesimo un principio di .incarnazione del cristiane-
simo. concretamento storico del vangelo. obiettiva-
zione della fede cristiana.
Essere cattolici, dunque, implica, in primo luogo, l'attitudi- ,
ne atter1nativa di chi assume la concretezza, abbraccia l'ar-
ticolazione e afferma una determinata strada. Perch si fa
questo? Perch si vuoi essere appunto cristiani. Nessuno
cristiano fuori dal mondo, senza la parola, senza il
gesto, senza la comunit, senza un quadro vitale di refe-
renze. Per essere cristiani occorre il coraggio della prov-
visoriet, della storicit, del dogma, del diritto, della
norma morale, della disciplina liturgica. Senza scheletro
l'essere vivente non si sostiene. Per questo chi vuoi vivere
cristianamente deve accettare delle vertebre, dei limiti di
uno spazio vitale. Fuori di ci non si ha concretezza, che
sempre significa limite. E il limite d un senso di oppres-
sione. Ma se non si avverte e non si fa proprio questo
sentimento, come si pu conoscere il sapore della libert
evangelica? Qui, si ha ottimismo, coraggio di vivere, go
dimento della presenza densa del cristianesimo. Si ha
identit. Per essere cristiani _bisogna essere cattolici
(mediazione).
In secondo luogo, essere cattolici implica un atteggia-
mento negativo: negarsi all'aggettivazione e disfare il
cammino fatto. Perch? Perch si vuoi essere cristiani
autentici. Per il cristiano non c' un'identit pura e
semplice tra cristianesimo e cattolicesimo, tra fede e
dottrina. Volere concretezza significa mediare. La con-
cretezza che si afferma dice mediazione. Rende presen-
te e insieme occulta. Apre un cammino e insieme chiu-
de delle possibilit. Ci che si occulta, nella mediazione,
il cristianesimo. Esso., infatti, una fonte che non si
esaurisce in un unico canale. una radice che non pro- ,
duce un solo stelo e un solo fiore. Resta aperto a. In
questo momento c' posto per la critica, per il coraggio
136
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di non essere. Si vive un'assenzCl:. Vige una non-identit. E
si noti che la negazione non intesa in senso negativisti-
co. Ci che si afferma la non-identit, nel senso di un
superamnto del gi fatto e dell'apertt1;ra a un nuovo da
fare. Il no detto in funzione di un s.
Cattolicesimo infatti un movimento dialettico di affer-
mazione dell'identit e della non-identit. Tanto l'afferma-
zione del s quanto quella del no sono topiche, cio legate
alla concretezza storica. Tanto l'una quanto l'altra nasco-
no dalla stessa fonte che il cristianesimo. Essere un
cristiano autentico significa dover affermare coraggiosa-
mente e negare senza timidezze un processo unico e dia-
lettico.
Dobbiamo ancora tentare di esprimere in una parola
questo processo dialettico che caratterizza il cattolicesi ..
mo, mettendone in mostra l'identit. Dev'essere una cate-
goria che da un lato mantenga l'unit del processo
tico e che dall'altro contenga in s la distinzione tra
l'affermazione dell'identit e l'affermazione della non-iden-
tit, e che infine provenga dalla storia stessa di tale
cesso. Questa categoria quella di sacramentum ( 45). Il
cattolicesimo il sacramentum del cristianesimo.
Sacramentum una delle parole pi antiche del cattoli-.
cesimo, . con cui esso si autodefinisce. Traduce la parola
greca mysterion. Sacramento dice l'unit piena di tensioni
tra l'umano e il divino, tra il visibile e l'invisibile, tra il
palpabile e il misterioso, in tal modo che il palpabile, il
visibile e l'umano si facciano presenza e comunicazione
del misterioso, dell'invisibile e del divino. In questo senso
esprime la legge fondamentale di tutta l'economia della
salvezza. La grazia non cade come un raggio dal cielo, ma
per la corporeit e per gli elementi di questo
da, attraverso i quali Dio si incontra con l'uomo. Tutti i
misteri cristiani, come vide assai bene Scheeben, sono
misteri sacramentali, perch si comunicano e si fanno
presenti nella mediazione umana e cosmica ( 46 ). La stessa
SS. Trinit un mistero sacramentale, in quanto rivelato
concretamente riel cammino storico di Ges Cristo.
Con il sacramento si afferma l'identit: .nella mediazione
( 45) Cfr. Boff L., O que significa propriamente sacramento?, in
REB , 34 ( 1974), pp. 860-895.
(46) Scheeben J. M., Die Mysterien des Christentums (ed. di J.
Hofer) Friburgo, 1941, p. 459.
137
.... __ ------------------------- .. .. ..
presente la grazia, si d la parusia del mistero che la-
sciando la sua oscurit inviolabile risplende in una paro-
la, si incorpora simbolicamente in un gesto e si comunica
in una comunit. Ma con il sacramento si afferma anche la
non-identit: Dio e la sua grazia . non sono attaccati fa ..
talmente a questa o a quella articolazione sacramentale.
La res sacramenti (grazia) pu essere comunicata fuori di
un determinato sacramentum (segno), in altro modo. 1-
noltre la presenza non epifanica, bens mediata nelro-
scurit di un gesto umano che conserva la sua sussistenza
propria, nell'opacit di una parola storica che continua a
seguire la propria grammatica e nelle ambiguit di una
comunit di peccatori che ha delle proprie strutture. Nel
sacramento, nonostante ogni presenza, c' un'assenza sen-
tita e sofferta. Il mistero si rivela nel sacramento, ma
resta mistero nel sacramento (segno). Si ha ~ n a non-iden-
. tit.
L'insieme di questo processo dialettico costituisce il cat-
tolicesimo. ~ t a g n a r e in uno di questi momenti significhe-
rebbe lacerarlo e renderlo patologico. In questa circolari-.
t sacramentale, dove il soprannaturale e il naturale co-
stituiscono un'unit dialettica, si mostra che cos' il cri-
stianesimo. Che cosa sia, non sappiamo. Sappiamo sola-
mente quello che mostra di essere, nel processo storico.
In altre parole, soltanto nelle sue incarnazioni, nel catto-
licesimo, ci stata rivelata e insieme occultata l'identit
del cristianesimo. L'identit del cattolicesimo, infatti, sta
nella sacrementalit dialetticamente assunta, superata e
ri-assunta. Potremmo illustrare con i grandi temi teologi-
ci come tale sacramentalit si articoli, caratterizzando il
cattolicesimo ( 4 7). Cos, ad esempio, la chiesa, quale co-
munit , organizzata dei fedeli, viene presentata come il
sacramento di Cristo sulla terra e il Corpo del Signore.
Da un lato vige un'identit tra Cristo e la chiesa, po.ich
per mezzo di essa egli ci raggiunge e continua la sua
azione nel mondo. La stessa cosa si verifica con i sette
sacramenti. Nel segno concreto realizzato nella comunit,
la grazia si fa visibile, essendoci un'identit tra il si-
gnificante e il significato. Ma si deve anche dire che si d
(47) Cfr. il libro abbastanza lucido sul piano ecumenico: Persson
P. E., Evangeli$ch und Romisch-Katholisch, Gottingen, 1961, spec.
pp. 28-60.
138

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- - " -- * . -
una non-identit tra essi, dal momento che la grazia con
serva sempre la propria libert di fronte ai significati
concreti. Da un lato l'istituzione gerarchica rappresenta
Cristo in mezzo ai fedeli - a tal punto da dire che essa
il prolungamento della di Cristo - e dal-
l'altro lato essa non lo , per quanto possegga un suo
statuto proprio, n suo meccanismo e una sua logica,
come qual_siasi altra istanza di potere di questo mondo.
Assumere le , due dimensioni come espressione di uno
stesso mistero, che costituisce l'unit nella chiesa e della
chiesa, vuoi dire accogliere la sacramentalit. Perci la
grazia, il vangelo e la salvezza non restano mai un in
s, ma costituiscono una parte del mondo e della sua
storia. E ci a causa della sacramentalit di Dio e di
Ges Cristo che se- communicavit sanguine et aqua
(Eh 2, 14).
4 . . Cattolicesimo romano:

affermazione coraggiosa dell'identit sacramentale
.
Come si sono comportati i cristiani di fronte a questa
dialettica sacramentale che caratterizza l'identit del cat ..
tolicesimo? Si pu avere una tendenza che accentua con
pi vigore l'identit nel sacramento e un'altra che ne
accentua la non-identit. Esse danno origine a due stili
diversi di cattolicesimo. A noi pare che il cristianesimo
romano (cattolicesimo) si distingua per l'affermazione co-
raggiosa- dell'identit sacramentale e il cristianesimo pro-
testante per un'affermazione intrepida della
Il primo accentua l'incarnazione, la storia, il coraggio del
provvisorio, mentre l'altro rivela la libert del vangelo,
l'assoluto e il suo non trovarsi vincolato agli schemi di
questo mondo. Evidentemente l'uno non esclude, anzi in-
clude l'altro. Si tratta di accentuazioni, e conseguente-
mente di stili di vivere la totalit del cristianesimo.
Vogliamo ora illustrare con la storia dei primi secoli
come il cattolicesimo sia segnato decisamente dalla volon-
t di accogliere, assimilare e non imporre niente che non
sia di fede. capitato al cattolicesimo romano un po'
come capita alle prime esperienze infantili, che segnano
l'intera evoluzione successiva di una persona. Le prime
esperienze -storiche del cristianesimo hanno determinato
139
-------------- -- .
la sua evoluzione posteriore. Ogni grande struttura e con ..
giuntura storica servita da materiale per incarnarvi il
cristianesimo, arrichendolo, compromettendolo, ompJi ..
candolo. Il cattolicesimo romano attuale erede di tutta
questa esperienza profondamente complessa e insieme
ambigua. Il germe, come principio di incarnazione, lo
troviamo gi nel Nuovo Testamento, quale espressione
giudaico-ellenistica del messaggio di Ges. Esso ha assun-
to categorie precedenti, n poteva essere diversamente.
Nel processo storico non si d mai un inizio assoluto.
utopica ogni volont di assoluta distruzione o di assoluto
inizio ab ovo. Il nuovo si presenta sempre come sintesi e
assunzione diversa del precedente e dell'antico. Il cattoli-
cesimo occidentale romano, tuttavia, si configura meglio
nelle sue principali tendenze nella Lettera ai Corinti di
san Clemente Romano. Nel 1966 K. Beyschlag ha scritto
un saggio su Clemente Romano e il cattolicesimo primiti ..
vo (Friihkatholizismus) ( 48). Vi si dice: Quasi tutto ci
che costituisce il cattolicesimo primitivo di conio occi-.
dentale si ritrova gi nell'analisi della prima lettera di
Cle'mente, e cio: il fondamento giudaico della chiesa sul-
l'Antico testamento, il confronto apologetico con Israele,
la valorizzazione a fondo di tutto ci che apostolico, e
specialn1ente legato al nome di Pietro, il dogma dell'unit
ecumenica della chiesa, il primato del primo articolo di
fede sul secondo e sul terzo, la sintesi tra la storia profa ..
na e la storia sacra, l'ideale di pace e di ordine nel
mondo, la trasformazione dell'apocalittica nella dottrina
dei novissimi, l'idea della sicurezza infiltrata nelle istitu-
zioni ecclesiastiche, la relativa ambiguit del problema
escatologico, il primato della soteriologia e del Ges si-
nottico, l'interpretazione cattolica della teologia paolina, il
messaggio orientato alla conquista missionaria del mondo,
l'organizzazione delle chiese mediante la gerarchia e il di ..
ritto canonico, la sintesi tra la struttura gerarchica e la di-
mensione carismatica, tra cristianesimo e chiesa, le nori-n,e
concrete della vita cristiana elevate a Nuova Legge, la
confessione sacramentale reiterata, il martirio interpreta-
to come lotta quotidiana per la perfezione in seno alla
(48) Beyschlag K., Clemens Romanus und der Fruhkatholizisntus,
Tubinga., 1966.
140
chiesa, mentre allo stesso tempo si afferma la lealt verso
lo stato, la pretesa della chiesa di giudicare sovranamente
il mondo ... >> ( 49). Tali elementi costituiscono, effettiva-
mente, i pilastri del cattolicesimo romano, riaffermati di
recente da un nto storico cattolico che ha trattato il
tema Fede e religione nella chiesa primitiva (1973) (50).
Il cristianesimo, nella sua penetrazione nel mondo, non
I1a trovato un vuoto religioso. Tutti i paesi erano impre-
gnati di religiosit. Come si comportato? Era una realt
che bisognava distruggere, per impiantarne una nuova?
Qui si mostr il vigore del principio cattolico della sa-
cramentalit. Malgrado il purismo di un Taziano o di un
Marcione, che pretendevano illusoriamente un vangelo
puro - libero da ogni . paganesimo, giudaesimo e quan ..
t'altro - ci che predomin fu la volont di incarnazione
e di identit. Il cristianesimo assunse i contenuti religiosi,
ne depur alcuni, ne integr altri, e altri ancora li rifiut.
Oper 11na sintesi estremamente ricca di tensioJ;Ii, senza
perdere la propria identit Dobbiamo evi-
,
tare una rappresentazione astratta di questa osmosi, fre-
quentemente criticata da spiriti poco dialettici e piuttosto
al formalismo. Cristianesimo, giudaesimo e pa-
ganesimo non erano delle _grandezze astratte che si
frontavano. Ma erano uomini concreti, giudei, pagani,
greci e romani che amavano le proprie culture e i valori
del proprio passato religioso, quelli che si" convertivano
alla fede cristiana. Portavano alla fede il peso di ci che
erano, nonostante ogni processo di critica e di rigetto.
Come dice Paolo, paradigmaticamente: Non sei tu che
alimenti la radice, ma la radice che alimenta te (Rm
11, 18 ). In altri termini, non sono stati i cristiani a
farsi romani o greci, ma i greci e i romani a farsi cristia-
ni. Un processo facilitato dal fatto che i romani erano
profondamente religiosi (51) e aperti ad accogliere con
(49) Id., p . . 308.
(50) Glaube und Religion in der fruhen Krche, Friburgo, 1973;
cfr. commento critico di Blank J., Oberformung des Glaubens
durch Religion, in Herderkorrespondenz , 37 (1973), pp. 590-594.
(51) Cicerone in De harusp. resp. 19 poteva dire: Nonostante il
bene che pensiamo di noi stessi, noi non superiamo in numero gli
spagnoli, in forza i galli, in esperienza i punici, nelle arti i greci,
nell'amor di patria gli italici e i latini; noi romani per
tutti in religiosit, e per questa unica nostra saggezza comprendia-
14!
1 .
simpatia nuove forme di .culto; e che il paganesimo si
trovava in una fase notevole di spiritualizzazione (52).
Il cattolicesimo primitivo si present al mondo sotto la
forma di una religione, perch tutta la cultura di allora
era religiosa. Per il giudaismo era un odos, una via (At
9, 2; 19, 23), o un gruppo particolare di giudei che venera ..
vano il Nazzareno (hairesis: At 24, 5.14). Con sant'Ignazio
di Antiochia (t 110) apparve per la prima volta il neoJo ..
gismo Christianismos, cristianesimo, come contrapposto
allo judaismos (53). Per lui cristianesimo sinonimo di
cattolicesimo, nel senso che gli diamo noi. Significa la
comunit dei fedeli con i suoi riti, le sue dottrine e il suo
cammino concreto di vita. Per questo sant'Ignazio chiede
che Impariamo a vivere secondo il cristianesimo (kata
christianismon). Ci nonostante, non era riconosciuto
come religione lecita (54). Possedeva un'inferiorit giuri ...
dica ed era soggetto alla repressione. Di qui la tendenza
degli apologeti a dimostrare il cristianesimo come una
religione che poteva svolgere una funzione utile. per l'Jm ..
pero, non meno degli altri culti. Si arriv a presentarlo
come la vera filosofia e pedagogia dell'uomo. Minucio Fe ...
lice, nel suo Ottavio, poteva dire: La gente potrebbe
pensare che i cristiani siano i filosofi d'oggi e che i filosofi
di un tempo siano stati cristiani (55). Difendendo il cri ...
stianesimo come religione da accogliere con vantaggio per
l'Impero, gli apologeti assumevano il modepo vigente del
rapporto tra Religione e Stato. A ci si arriv nel 311,
con l'editto di tolleranza di Galerio. Il primo atto giuridi ...
co che dichiara il cristianesimo religio licita Io fa sotto
l'aspetto di con1unit di culto, integrandolo nei quadri del
diritto . romano. Costantino (306-337), subito dopo la sua
vittoria su Massenzio al ponte Milvio (28-10-312), concede-
va delle immunit ai sacerdoti cristiani e cos li eguaglia ..
va ~ g l i altri sacerdoti pagani. Non solo: concesse loro
mo che tutto dev'essere sottomesso alla direzione e al governo de-
gli df .
(52) Stockmeier P., Gldube und Religion, pp. 24-30, 120.
(53) Lettera ai Magneti, 10, 3. .
(54) Gi in Tacito, Ann. XV, 44, si caratterizza il cristianesimo co-
me exitiabilis superstitio; Svetonio, N ero XV I, 2, lo descrive come
genus hominum superstitionis novae ac male;ficae; Plinio P., E p.
ad Traianum, 96, 8: superstitio prava, immodica; Minucio Felice,
Oct. IX, 2: vana et demens superstitio (>CSEL, 2, 13).
(55) Octavius, XX, 1 (CSEL 2, 28).
142
- - .
,.:,
anche gli aiuti finamiari previsti dallo Stato. Davanti a
questa integrazione nei quadri religiosi ufficiali, i cristia-
ni non mostrarono nessuna reazione negativa. Al contra-
rio, l'accolsero con piacere, poich non solo si trovavano
liberi dalle persecuzioni, ma si rallegravano di una vitto ..
ria in pi della vera religione . Eusebio di Cesarea
(t 339), nella sua Praeparatio Evangelica, interpretava tale
svolta politico-religiosa come culmine della storia della
salvezza e realizzazione delle promesse bibliche.
L'incarnazione del cristianesimo come religione nei qua-
dri della romanit si realizz in modp completo con la
legge del 28-2-380 di Teodosio il Grande, che dichiarava il
cristianesimo religione di Stato. In tal modo esso veniva
presentato come lex obbligatoria per tutti. Gli eretici,
dichiarati pazzi, erano da sradicare come cospiratori
contro l'ordine politico, che era allo stesso tempo religio-
so (56). Con la romanizzazione del cristianesimo, vari con-
cetti fondamentali del Nuovo Testamento cominciarono
inevitabilmente a prendere caratteristiche romane. Cos i .
concetti di fede (fides), mysterium (sacramentum), ordine
(orda), popolo (plebs ), chiesa ( ecclesia) prendono sempre
insieme con la dimensione propriamente religiosa una
connotazione giuridica. Per i romani colui che zelava per
la religione non era il sacerdote (che era soltanto un
ministro del culto), ma lo Stato e l'Imperatore. In Tertul-
liano appare chiaramente come la fede funzini quale
regula fidei o semplicemente come lex (57). L'ideologia
romana che la dea Roma era responsabile della grandez-
za dell'Impero fu lentamente trasformata da Ambrogio
(t 397), da Prudenzio <t 405) e Leone Magno (t 461) in una
ideologia cristiana, che rappresenta Cristo e i principi
degli Apostoli Pietro e Paolo come i veri fautori della
grandezza di Roma. San Leone Magno predica: << En-
t ~ a m b i gli Apostoli sono coloro che ti hanno portato (o
Roma) a cos alta fama ... Attraverso la religione divina tu
dovrai esteD.dere il tuo potere, ancor pi che in altri
tempi mediante il potere profano (58).
Con inaudito coraggio il cattolicesimo comincia ad assu-
mere una funzione culturale ed organizzatrice. Fa le veci
(56) Stockmeier P., Glaube und Religion, p. 102.
(57) Praescr. haeret., 14 (CChr. 1
1
p. 198).
(58) Sermo 82, 1: PL 54, 422-423.
143
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dell'ideologia pagana, delle funzioni pagane, della liturgia
pagana. Crea meno cose nuove 'di quante non ne assuma.
Ci si rileva assai bene dal modo in cui si comportato il
cristianesimo di fronte alla religiosit popolare pagana,
che era, a fianco dei culti ufficiali, assai viva e pluralistica.
I convertiti o quelli che passavano al cristianesimo per-
ch l ex civilis, portavano alla fede il peso della loro co-
smovisione magica, piena di angeli e di demoni, .di riti e
di (59). Tali realt non vennero sradicate; furo-
no invece battezzate, accolte e integrate, senza a volte una
conversione interiore da parte di fedeli che nel loro cuore
e nella loro vita personale continuavano a essere pagani.,
ci testimonia della religiosit del popolo: Al-
l'uscire ed entrare in- casa, all'inizio e alla fine di qualche
azione, nel vestirsi, nel mettersi le pri1na del ba-
gno, prima di coricarsi o di sedersi, per ogni atto quoti-
diano noi cristiani ci facciamo il segno di croce al ca
po (60). Probabilmente il segno della croce sostituiva
gesti magici pagani. C'era pi trasposizione che conver ..
sione. Tale fenomeno collettivo ha portato Agostino. a
operare una interpretatio christiana dei riti pagani: la
stessa realt che ora si chiama cristiana, era gi presente
negli antichi ( 61 ). Per lui la realt cristiana era da sem-
pre presente nel mondo sotto segni diversi: mutata sunt
sacramenta, sed non fides! Il paganesin1o stato un modo
diverso di articolare la medesima sostanza cristiana. Per
questo non ci sono ostacoli di fondo nell'assumerne le
manifestazioni. Questo stesso ottimismo sacramentale
troviamo in papa Gregorio il Grande (t 604 ), quando invia
i missionari tra i popoli sassoni: Non si devono di-
struggere i templi dei vari popoli, ma solo i loro idoli. Si
prend dell'acqua benedetta e la si getti sugli idoli, si
costruiscano degli altari e vi si mettano le reliquie. Que-
sti templi gi ben costruiti devono essere i luoghi del
(59) Cfr. Stempli:ger E., Antiker Volksglaube, Stuttgart, 1948;
Hernegger R., Macht oh ne Auftrag (nota 1), pp. 287-356.
(60) be or. III, 4 (CChr 2, 1043); In Psalm. 44, n. 24: PL 36, 509:
Vestitus reginae huius quis est? Et pretiosus est, et varius est:
sacramenta doctrinae in linguis omnibus variis. Alia lingua afra,
alia syra, alia .graeca, alia hebraea, alia illa et illa ... In veste
varietas sit, scissura non sit ... Quaelibet sit varietas linguarum,
unum aurum praedicatur: non diversum aurum, sed varietas de
auro.
(61) I, 13.
144
.. ....
sacrificio non per gli spiriti del male, ma per il vero Dio.
Il popolo, vedendo che i suoi templi non vengono distrut-
ti, si volger con gioia al riconoscimento e all'adorazione
del Dio vero >> ( 62 ).
Tali misure non nascevano da interessi economici. Erano
frutto di una comprensione sacramentale di fondo, stori-
co-salvifica, che vede come Dio e la sua grazia utilizzano
sempre le realt della storia per incontrare gli uomini.
Nonostante que.sto ottimismo invincibile, si faceva sentire
anche la necessit del discernimento degli spiriti. Non
tutto veniva senz'aliro accolto e integrato. Sant'Agostino,
davanti a ogni sorta di aggettivazioni magiche, stabiliva
per i suoi fedeli le seguenti direttive: Tutte quelle cose
che non trovano fondamento nella Sacra Scrittura, n
nelle risoluzioni dei sinodi dei vescovi, n hanno guada-
gnato autorit neHa tradizione di tutta la chiesa, ma ap-
paiono l per l secondo i luoghi e i costumi, in un plura-
lismo di manifestazioni tale che non si riesce a vedere
quali scopi perseguano, si devono semplicemente abolire,
ovunque ci sia possibile. Sebbene non contraddicano la
fede, appesantiscono la religione, che dev'essere, secondo
il disegno di Dio, libera da sovraccarichi che la rendono
shiava e di forme cultuali semplici e chiare ( 63 ).
Tu.tto questo processo va inteso ermeneuticamente. Nel
suo incarnarsi, il cristianesimo, in un primo momento
dialettico, si identifica con ci che assume, lo valorizza, lo
perfeziona. In un secondo momento se ne distanzia criti-
camente, si disidentifica da esso, per tenersi libero per
nuove assunzioni. Il primo momento caratterizza profon ..
damente il cattolicesimo r o m a n o ~ segnato da una volont
irriducibile di assumere, di fare sintesi con le realt che
gli si offrono, di conquistare e pianificare il futuro. Nel-
l'espressione ammirabile di sant'Agostino, il cristiano dice:
Ego in omnibus linguis sum; mea est graeca, mea est
syra, mea est hebraea, mea est omnium gentium, quia
in unitate sum omnium gentium (64). Poich niente
alieno al Regno di Dio, pure niente dev'essere estraneo al
cristianesimo, che si sente chiamato a fermentare l'intera
massa del mondo. Erede di tale spirito, Newman poteva
-
(62) Ep. XI, 76: PL 77, 1215.
(63) Ep. 55, 19, 35 (CSEL 34, 2, 210); cfr. pure Ep. 54, 1, 1.
(64) Agostino, In Psalm. 147, 19: PL 37, 1929.
145
dire: Si obietta: queste cose si trovano nei pagani,
dunque non sono cristiane. Noi preferiamo dire: queste
cose si trovano nel cristianesimo, dunque non s0no paga-
ne ( 65). La storia dei secoli successivi alla svolta costan-
tiniana non ha fatto che confermare un cammino gi
cominciato. L'aspetto di negativit, derivante dalla co-
scienza della sar presente qui e l, ma sen-
za arrivare a caratterizzare il cattolicesimo romano.
'
Costituir invece l'appannaggio del cristianesimo prote-

stante.
5. Patologie del cattolicesimo romano
Fin qui abbiamo tentato di descrivere il cattolicesimo
nella sua tendenza . originale .,e normale. Ma esso presenta
anche delle. manifestazioni patologiche. Non si ha sol_tanto
l'elemento cattolico. Si ha anche quello cattolicistico ,
come forma decadente del cattolico. E anch'esso appar ..
tiene alla storia del cattolicesimo, e come tale dev'essere
assunto dai cattolici. Il patologico guarda al normale e il
negativo ha sempre una sua referenza al positivo. Infatti
qualcosa, per essere patologico e negativo, dev'essere di
. pi del semplice patologico e del semplice negativo. Gran
parte di ci che la tradizionale critica protestante e cul-
turale rimprovera al cattolicesimo romano, non altro
che una critica mossa al cattolicesimo, e come tale pu e
dev'essere accolta dai cattolici consapevoli.
Consideriamo anzitutto che l'identit cattolica sta nella
sua sacramentalit, ossia nell'assunzione positiva della
mediazione nella quale il vangelo e Cristo ci raggiungono.
Per questo nel cattolicesimo si valorizza molto l'istituzio- .
ne, la dottrina, la legge, il rito, i sacramenti, i ministeri e.
tante altre mediazioni del cristianesimo. A partire da qui
si possono verificare delle reali patologie. Questo pericolo
fu assai presto scoperto da san Leone Magno, nella sua
predicazione sulla fine delle persecuzioni e sull,a pace tra
cristianesimo e Impero: habet igitur, dilectissimi, pax
nostra pericula . sua ... ( 66 ): la nostra pace ha in s i suoi .
pericoli. E questi pericoli non si sono molto evitati nella
(65) Le dveloppement du dogme chrtien, p. 266.
( 66) Sermo 36, 4.
146
'

'
- - -- - -- - -

chiesa, . dal momento che possiamo trovare in essa, stori-
camente, tutte le patologie immaginabili. .
Sarebbe lungo entrare nell'analisi delle principali - cosa
del resto gi fatta da altri, con notevole competenza (67).
Focalizzeremo soltanto la struttura patologica di fondo,
che consiste nell'assolutizzazione e ontocratizzazione della
mediazione. Vi si accentua tanto e soltanto il momento
dell'identit tra mediazione e cristianesimo, nascondendo,
se non talvolta calpestando, l'altra di111:ensione della non ..
-identit. Cos l'istituzione della chiesa viene in tal modo
assolutizzata, che tende a sostituire Ges Cristo o a farsi
a lui uguale. Invece di restare semplice funzione sacra-.
mentale della redenzione, si fa indipendente, bastante a
se stessa, imponendosi oppressivamente su tutti.
Il cattolicesimo privilegia la parola (dogl):la) e la legge
(canone). E parola e legge esigono lo specialista (il teolo-
go e il canonista).
Nascono cosi le . lites dei dotti e dei gerarchi he posseg-
gono la gestion esclusiva del sacro. Essendo gli unici
competenti, presumono che solo per mezzo delle loro
dottrine, dogmi, riti e norme si ottiene la salvezza e si
appartiene alla chiesa (68). Una cosa il dogma un'altra
il dogmatismo. Una cosa la legge e un'altra il legalismo.
E cos altra cosa la tradizione rispetto al tradizionalismo,
l'autorit rispetto all'autoritarismo. Il cristianesimo, nella
comprensione patologica cattolica, viene ridotto a una
semplice dottrina della salvezza: pi importante cono-
scere delle verit sicut oportet ad salutem consequen-
dam , che non praticarle in una prassi di sequela di
Ges Cristo. Si adora Ges, la sua terra, le sue parole, la
sua storia; si venerano i santi, si glorificano i martiri, si
celebrano gli eroici testimoni della fede; ma non si insiste
sul punto principale, che di mettersi a seguirli e fare
ci che essi hanno fatto. La celebrazione del culto non
sempre porta alla conversione e non di rado, anzi, con-
duce ad una alienazione dalla vera prassi cristiana.
L'assolutizzazione di una dottrina, di una forma culturale,
di un modo di distribuire il potere nella comunit cen-
(67) Gorres A., Pathologie des katholischen Christentums, in Hand-
der Pastoraltheologie 11/ 1, Friburgo, 1966, pp. 277-343; W el te
B., Wesen und Unwesen der Religion, in Auf der Spur des Ewigen,
Friburgo 1965, pp. 279-296.
(68) De Certeau-Domenach, Le christianisme clat (nota 1), p. 47.
147
--- - - - - - -- -
tralizzando tutte le decisioni in una piccola lite gerarchi-
ca, di un modo di presenza della chiesa nella societ, ha
portato a forme _inimmaginabili di oppressione dei fedeli.
L'indurimento istituzionale ha portato all'assenza di fan-
tasia, di spirito critico, di creativit. Il nuovo viene subi-
to sospettato, mentre predominano le tendenze di apolo-
gia dello status quo. ecclesiastico, gli appelli alla lealt
verso l'istituzione ben pi che verso il messaggio e le
esigenze evangeliche. L'idea di sicurezza si fa molto pi
forte di quello di verit e di veracit. Le tensioni vepgono
spesso soffocate e represse, per cui non raro che si
violino dei diritti fondamentali della persona umana, ri-
spettati perfino dalle societ aconfessionali o ufficialmente
atee.
Il romano non stato abbastanza negativo,
ossia critico. Molte volte .. specialm.ente nel periodo co-
stantiniano, non ha annunciato abbastanza i suoi ideali di
bont, giustizia e amore a una societ e a uno Stato
ingiusti. Ha invece preferito di starsene positivamente a
fianco dei grandi proprietari e degli eserciti pi forti. Ha
comperato con l'aura della giustizia eterna i signori in-
giusti della societ, dando loro legittimit e motivando
molti a sacrificarsi di buon grado e con .:umilt per una
minoranza, sia nel processo di produzione che sui campi
di battaglia. Il cattolicesimo ha perduto il suo sale escato ..
logico e si trasformato in un'ideologia che gittstificava
gli ordini di strapotere costituiti. In tal modo ha solo
allargato la dicotomia tra il particolare e l'universale e ha
evitato la loro riconciliazione in una societ pi libera. Si
fatto reazionario ( 69).
A fianco di queste manifestazioni deturpate si elaborata
una giustificativa teologico-ideologica. Con facilit si at-
tribuito al diritto divino ci che era semplice diritto
storico. Si chiamata legge naturale ci che era semplice
costruzione culturale. In questo modo si salvaguarqavano
l'istituzione, le leggi e le dottrine da qualsiasi critica o
tentativo di cambiamento sociale. Da qui sono nate le
varie mitologie oppressive, sostenute ideologican1ente dal
cattolicesimo, come il mito del potere assoluto dei re,
quello della sacralit dell'Impero e tanti altri.
'
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(69) Siebert R., A religiao na perspectiva da sociologia critica, in
Concilium 91 (1974), pp. 45-57, qui 51.
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L'assolutizzazione di un tipo di chiesa e di una forma di
presentazione del messaggio evangelico d vita a una spe-
cie curiosa di patologia, quella di una mentalit apocalit ..
tica. Quando lo status assolutizzato entra in crisi, le per-
sone che vi si trovano coinvolte hanno la netta sensazione
della fine del mondo . e dell'imminenza dell'escatologia
finale. Pare che tutto finisca. Anche teologi e santi potero-
no cadere in simile illusione. San Gerolamo, ad esempio,
vedeva nella caduta dell'Impero romano il segno evidente
della prossima fine del mondo (Ep 123, 15-17: PL 22,
1057-1058);. san Gregorio papa leggeva nei cataclismi
del suo tempo e nella presa di Roma il segno della fine
imminente. (Rom. in Evang. 1, 5: PL 76, 1080-1081). E, in
realt, era arrivata la fine di un mondo, del suo ordina-
mento e del suo potere. Ma questo mondo non tutto
il mondo, n assorbe in s la totalit del processo
La storia continua. Sorgeranno altri mondi e altre possi-
bilit per la fede di incarnarsi, e di rendere possibile
l'incontro di salvezza dell'uomo con Dio.
Le manifestazioni patologiche del cattolicesimo romano
hanno avuto .libero corso con l' espulsione dal proprio seno
del pensiero negativo, che manteneva viva la coscienza
della non-identit. Fu un errore storico l'esclusione del
protestantesimo; poich non si escluso solo Lutero, ma
anche la possibilit di una vera ritica, di una contesta-
zione del sistema in nome . del vangelo. II cattolicesimo
pu cos trasformarsi in un'ideologia totale, reazionaria,
violenta, repressiva, oggi invocata da noti regimi totalitari
installati in vari paesi dell'America Latina. Niente pi
lontano e alieno .dallo spirito evangelico di questa pretesa
del sistema cattolicistico di infallibilit illimitata, di in-
questionabilit, di certezze assolute, di questo incapsula-
mento del cristianesimo in una espressione unica ed e ..
sclusiva, di questa incapacit di riconoscere il vangelo se
non in un'unica dottrina, in un'unica liturgia, in
norma morale e in tln'unica organizzazione ecclesiastica.
L'esperienza cristiana viene sostituita dell'indottrinamen
to del sistema cavalcato. Si vive-' nell'inferno dei significa-
ti, sempre di nuovo interpretati e reintepretati ideologi-
camente per mantenerli sempre in vigore, in una catena
senza fine di interpretazioni delle interpretazioni, perden-
do. il riferimento all'-unico necessario che il vangelo. Il
feticismo della mediazione, nel cattolicesimo, responsa-
149
bile della sua sclerosi e lentezza storica nel captare i segni
dei tempi., tradrre alla loro luce e incarnare sempre dac-
capo il messaggio liberatoriQ di Ges.
A conclusione di questa parte, vogliamo di nuovo eviden
ziare come tali manifestazioni patologiche sono patologie di
un principio vero, patologie che non arrivano a inghiotti-
re la forza positiva dell'identit del cattolicesimo. Il nega
tivo vive di un positivo ancor pi fondamentale; e la criti-
ca, per quanto contundente e verace, si ispira a qualcosa
di pi grande e di pi sano. Senza questa impostazione
del problema cadremmo in giudizi senza discernimento
degli spiriti e finiremmo col confondere il cristianesimo
con il cattolicesimo e l'identit con le sue concretizzazioni
storiche.
6. Cattolicesimo romano ufficiale
e cattolicesimo popolare
Dalle riflessioni fatte possiamo ricavare alcune considera-
zioni per il tema del cattolicesimo popola.re.
1. cattolicesimo. Ci significa che vi si ha una grande
valorizzazione della mediazione. Nella piet si incarna la
fede. Nella promessa, nella processlone, nella candela ac-
cesa, nella venerazione dei santi si incontra il vangelo,
che concreta in queste articolazioni la sua identit. Esse
lo storicizzano. Per questo c' un ottimismo fondamentale
in tutto il cattolicesimo, gioia, giovialit, gusto della pre-
senza trascendente di Dio e di Ges Cristo nella traspa-
renza delle realt di questo mondo, assunte come stru-
menti di manifestazione e di comunicazione della salvezza.
2. cattolicesimo popolare. Anche se non vogliamo en-
trare nella complessa discussione su che cosa si popo-
lare, qui il concetto lo prendiamo in una dimensione
relativa. Popolare ci che non ufficiale, n appartiene
alle lites che hanno in mano la gestione del cattolico. Il
cattolicesimo popolare rappresenta un'incarnazione diver-
sa da quella ufficiale romana, dentro un universo simboli ..
co, un linguaggio e una grammatica differenti, che sono
appunto quelli popolari. Per questo la sua incarnazione
non necessariamente una devianza rispetto a quella del
150

cattolicesimo ufficiale (70). Costituisce solo un diverso si-
stema di tradizione del cristianesimo, all'interno di condi-
zioni concrete dell'esistenza (71). Il suo linguaggio si fon-
da nel .pensiero spontaneo e la sua grammatica segue i
meccanismi logici dell'inconscio. Per questo, per capirlo,
occorre uno strumentario adeguato e diverso da quello
con cui si analizza il cattolicesimo ufficiale, tutto orienta-
to al pensiero riflesso e al rigore logico della sua sistema-
tizzazione dottrinale.
3. cattolicesimo popolare romano. Sebbene un'i-
dentit sua propria, e il riconoscimento di tale identit
sia condizione .indispensabile per uno studio il
cattolicesimo popolare, appunto perch popolare, si trova
sempre rapportato al cattolicesimo ufficiale romano. Le
dottrine fondamentali, i santi, i sacramenti, ecc. sono ri-
cevuti dal cattolicesimo ufficiale, che lo alimenta inces-
santemente, conferendogli una non-legittimit. Gli stessi
cattolici del cattolicesimo popolare si confessano dentro
la chiesa ufficiale del clero. Per questo non si pu capire
il cattolicesimo popolare senza la manutenzione del suo
rapporto dialettico con il cattolicesimo ufficiale. Il quale
controlla la parola, le dottrine e le leggi, ma lascia le
pratfche al popolo, abbastanza libere. Qui il popolo ha
spazi di creativit e ha modo di esprimere l'esperienza
religiosa senza impedimenti. Questa esperienza, a sua vol-
ta, alimenter la teologia ufficiale, iJ rinnovamento delle
istituzioni ufficiali e aprir a nuove forme di presenza del
(70) Cfr. Ribeiro de Oliveira P., Religiosidade popular na Amrica
Latina, in REB , 32 (1972), pp. 354-364, spec. 355.
(71) Cfr. Comblin J ... Para uma tipologia do catolicismo no Brasil,
in REB , 28 (1968), pp. 46-73, spec. 48: La differenza tra il cat-
tolicesimo del clero e il cattolicesimo popolare sta solo in questo,
che i preti immaginano che il loro cristianesimo sia quello p:uro e
l'unico veramente autentico, mentre gli altri non hanno la pro-
blematica di ortodossia n di autenticit. In realt, si danno Solo
dei diversi sistemi di traduzione del cristianesimo nelle condizioni
concrete dell'esistenza umana. Le forme popolari meritano tanto
rispetto quanto le forme ufficiali. La conversione al cristianesimo
non la si avr imponendo a tutti un cristianesimo ufficiale definito
a priori dai preti, bens nel contatto rinnovato con il vangelo, che
ciascuno firma dentro le sue stesse Non dobbiamo di-
struggere li cattolicesimo popolare, ma lasciare che gli stessi cri-
stiani del popolo lo migliorino dall'interno del loro stesso dinami-
smo. Ma tale atteggiamento suppone che si riconosca per lo meno
l'esistenza e la coerenza dei cattolici popolari.
151

cattolicesimo ufficiale nella cultura erudita del tempo.
Non senza ragione i grandi movimenti . innova tori, le nuo...
ve forme di piet, i grandi profeti, santi e mistici hanno
fatto irruzione dall'ambiente popolare, dove l'esperienza
li Dio e di Ges Cristo, libera dai superego della dottrina
ufficiale, poteva tentare delle nuove mediazioni. Senza il
cattolicesimo popolare, il cattolicesimo ufficiale non vive,
come senza il cattolicesimo ufficiale il cattolicesimo popo ..
lare non si legittima nel suo carattere cattolico.
4. Il cattolicesimo popolare romano, come anche quello
ufficiale, pu presentare delle manifestazioni patologiche.
Per la sua stessa struttura si trova pi esposto a devian-
ze, essendovi un predominio dell'esperienza .sulla critica,
del simbolo che nasce dal profondo inconscio sul concet-
to elaborato dalla ragione cosciente. Non di rado emergo-
no dall'inconscio collettjvo degli archetipi dell'esperienza
religiosa dell'umanit, che possono mettere in pericolo
l'identit cristiana; come, per esempio, l'ansia di sicurezza
e di certezza, che possono dar origine a pratiche
che e magiche. Il cattolicesimo popolare pu significare
una vera liberazione interna, in quanto alimenta il corag-
gio della sopravvivenza, tiene salda la speranza contro
tutte le contraddizioni del presente e conserva lumiJ?.OSO
il senso trascendente dell'esistenza. Ma per il fatto che
non si preoccupa di sottoporre al vaglio critico. le sue
pratiche, pu subire infiltrazioni da parte di schemi
. oppressivi e da tutta un'interpretazione teologica dei con ..
flitti umani che attraverso la religione manipolata cerca
di perpetuare i rapporti di forza e di ingiustizia costituiti.
Da qui la necessit di analizzare con cura ci che riel
cattolicesimo davvero popolare, e ci che invece antit.
popolare .
.
7. Conclusioni: il cattolicesimo romano dev'essere
pi tradizionale e meno tradizionalista
Cattolicesimo, come . risultato dalla nostra analisi, si-
gnifica fondamentalmente un atteggiamento ottimista di
fronte alla realt della storia, una disposizione di apertu-
ra ad accogliere forme culturali, tradizioni, modi di vita,
per esprimervi la fede cristiana e il vangelo. Questo at-
teggiamento costituisce la grande tradizione la
152
'dUt gloria e il suo appannaggio. Ridonda nella gioia e
dei cattolici e nella costruzione della storia sot-
1,) il vessillo cattolico. In ogni luogo dove si impiantato
il cattolicesimo, ne nata una cultura cattolica, con i
MIOi monumenti, le sue chiese, la stia arte la sua
letteratura. A fianco di questa di;mensione positiva sta
lntto l'aspetto patologico, da non esagerare ma da tenere
hen cosciente.
In funzione dell'atteggiamento cattolico, il cattolicesimo
ultuale - tanto radicato in un tipo di incarnazione e
tanto ben disposto a difenderla contro ogni cambiamento
clte non sia di sola modernizzazione della stessa struttura
dovrebbe mantenere pi pura e cristallina la propria
l radizione: aprirsi a nuovi tentativi, assumere criticamen-
te nuove esperienze religiose, come ad esempio quelle
realizzate nella grande religiosit popolare brasiliana or-
< l i t a con elementi africani, indoamericani, iberici e delle
popolazioni venute dall'Europa moderna. Il cattolicesimo
attuale non abbastanza cattolico-rom.ano, nel senso del
l'identit sopra descritta. Ed invece per lo pi cattoli-
ri.stico e reazionario, poco fedele alla sua grande tradizio-
ne e ossessionato delle proprie tradizioni minori e pi
recenti. Non abbastanza tradizionale ed eccessivamen-
te tradizionalista. Perch poco cattolico e poco tradiziona-
le, prova difficolt ad aprirsi con maggior generosit al
cattolicesimo popolare e a lasciarsi rinnovare, sulla base
dell'esperienza cristiana come vissuta dal popolo di Dio.
153
capitolo settimo
in favore del sincretismo:
la produzione della cattolicit
del cattolicesimo
Il cattolicesimo, come si mostrato storicamente fino ad
oggi, implica coraggio di incarnazione, di assunzione di
elementi eterogenei e una loro rifondazione dentro i cri
teri del proprio ethos cattolico specifico. -La cattolici ~ ,
come sinonimo di universalit, solo possibile e realizza
bile a condizione di non rifuggire dal sincretismo, anzi, al
contrario, di farne il processo di produzione della stessa
cattolicit.
Questo problema, nel dopoconcilio, si fatto del tutto
attuale, data l'apertura della chiesa alle altre religioni e la
straordinaria valorizzazion.e dei beni culturali.. Non si
tratta soltanto di un ecumenismo religioso e culturale,
ma anche di un invito alla penetrazione del vangelo in
corpi che fino ad oggi gli sono rimasti esteriori o estranei.
Alcuni si chiedono se si tratti di una nuova strategia del
cattolicesimo, elaborata per rinvigorirsi all'interno e man
tenere il suo peso storico. Se cos fosse, l'interesse per
il sincretismo sarebbe, dal punto di vista teologico, spurio
e puramente strumentale. O invece ci troviamo davanti a
.t1Da legge di incarnazione propria del cattolicesimo, il
cui destino storico e la cui permanente attualit sta nella
misura esatta della sua capacit di sincretismo? Sotto
tale punto di vista, il sincretismo apparirebbe come un
dato positivo e come il processo normale della costituzio-
ne del cattolicesimo.
154
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1. Che cos' il sincretismo
La valutazione del sincretismo (l), in positivo o in negati-
vo, rimanda al luogo dove si mette chi lo osserva. Se
l'osservatore si mette nel posto bneficiato dal cattolice-
simo - inteso come una grandezza gi fatta, costituita e
chiusa - allora egli tende a considerare il sincretismo
come una minaccia da evitare. Se invece si situa a un
livello pi basso - l dove si hanno i conflitti e le sfide,
in mezzb al popolo che vive la sua fede in osmosi con
altre espressioni religiose e intendendo il cattolicesimo
come una realt viva e per questo aperta, che fa propri
clementi differenti e si trasforma creando nuove sintesi
( 1) Cfr. alcuni titoli principali: Hoornaert E., Formaiio do cato-
licismo brasileiro 1550-1580, Petr6polis, 1974, spec. 22, pp. 22-30: Ca-
tolicismo e sincretismo e 137-140: Verdadeiro e falso sincretismo;
Kamastra, Syncretismus, Leiden, 1970; Peel, Syncretism and Reli-
gious change, in Comparative Studies in Society and History ,
IO (1967-1968), pp. 121-141; . Thils G., Syncrtisme ou catholicit, La.
vani o, 1967; Visser't Hooft M., Cristianismo e outras religioes, Rio,
1968; Id., L'Eglise face au syncrtisme, Ginevra, 1963; Breeveld M.
M., Urna revisao do conceito de sincretismo religioso e perspec-
tivas de pes,guisa-, in REB , 35 (1975), pp. 415-423; Hernegger R.,
Macht ohne Auftrag. Die Entstehung der Staats- und Volkskirche,
Olten-Friburgo i. Br., 1963, spec. pp. 340-357: Zauber und Amulette;
Stockmeier P., Glaube und Religion in der frilhe Kirche, Friburgo
i. Br., 1973, spec. 100-120: Die I dentifikation von Glaube und Reli-
gion im Spiitantiken Christentum; Dolger F. J., Mysterienwesen
und Urchristentum, in Theologische Revue , 15 (1916), pp. 385-393;
433-438; Antike und Christentum, dizionario incominciato da Dolger
e ancora in pubblicazione (usciranno 8 voli.); Latte K., Die Reli-
gion der Romer und der Synkretismus der Kaiserzeit, Tubinga,
1927; Maraldo J. C., Synkretismus, in Sacramentum Mundi IV
( 1969) 795-800; Pettazoni R., Sincretismo e conversione nella storia
della religione, in Bulletin du comit international des sciences
historiques, Paris, 1933; De La Boullaye E. P., Sincretismo, in En-
ciclopedia Cattolica, XI, Roma, 1953, 662-682. Altra bibliografia sar
citata pi avanti. Sincretisrno significa agire come i cretesi che
divisi tra s si univano per combattere un comune nemico (Plu-
tarco, De fraterno amore). Nella Riforma il termine fu usato da
Erasmo per significare l'unit dei rifo11natori protestanti con gli
umanisti. Scrivendo a Melantone, Erasmo diceva: Voi ve.dete con
quanto odio alcuni cospirano contro le belle lettere; .giusto che
anche noi sincretizziamo (facciamo come i cretesi): aequum est
nos quoque )) (Melantone, Corpus Reformatorum,
I, 78c). Nel secolo XVII si tentato di far derivare la parola sin-
eretismo da syn-kerannymi, dal greco arcaico, per designare, me-
scolare, mis turare, armonizzare (dottrine, filosofie, ecc.).
155
- allora il sincretismo viene considerato come un pro-
cesso normale e naturale.
Noi siamo eredi di un'elaborazione fatta da chi occupava
di preferenza il primo posto di osservazione, dalla parte
che deteneva il sapere teologico e istituzionale. Per costo-
ro il sincretismo ha un senso peggiorativo. Per l'antico
segretario del Concilio ecu1nenico delle chiese, W. A. Vis-
ser't Hooft, il sincretismo costituisce la grande tentazione
di questo secolo, poich l'anima umana non naturaliter
christiana, ma naturaliter syncretista, e arriva ad affer ..
mare che esso molto pi pericoloso dell'ateismo totale.
G. Thils, noto professore di Lovanio, ha fatto eco all'al ..
larme di Visser't Hooft, in un libro il cui titolo gi indi ..
cava l'alternativa: Sincretismo o cattolicit? Con meno
rigidit, egli fa proprie fondamentalmente le critiche del-
l'antico segretario del Consiglio ecumenico chiese.
Lo stesso Concilio Vaticano II mette in guardia contro
ogni specie di si.ncretismo e di falso particolarismo (Ad
. Gentes, n ..
Che cos', dunque, il sincretismo? Se ne danno diverse
definizioni:
a) Sincretismo ome addizione
si dice che si d un processo di sincretismo quando
ancora non si elaborata UI).a nuova religione, come un
tutto differenziato, dove vige una addizione o alternanza
di credenze, ciascuna con le sue strutture, riti e luoghi di
realizzazione. Cos, per esempio, quando delle persone
frequentano la liturgia cattolica, il centro spiritistico, il
ballo negro, e poi vanno a pregare nel tempio dei Testi-
moni di Geova. Si ha qui una mera addizione di
senza interazione, uniti solo dall'esperienza del credente,
la cui religiosit diffusa e indefinita utilizza tali espressio-
ni religiose. Qui, come si capisce, il sincretismo mostra il
suo lato peggiorativo, di non-definizione di identit ..
b) Sincretismo come accomodamento
Si dice cos quando una religione di dominati si adatta alla
religione dei dominatori sia come strategia di sopravvi-
venza, sia come strumento di resistenza. In tal modo le
religioni. africane degli schiavi venuti dall'Africa, si dovet-
156
tcro accomodare alle istituzioni, feste, riti, credenze del
cattolicesimo coloniale. Questo processo di dominazione
non implica ancora una destrutturazione dell'identit re--
ligiosa originaria, ma adotta degli elementi che possono
essere incompatibili con il proprio ethos e generare con ...
flitti e tensioni nell'esperienza religiosa. Cos molte divini-
t degli schiavi negri hanno dovuto accomodarsi ai santi
cattolici, far coincidere le feste e adattarvi degli elementi
rituali.
c) Sinc.retismo com. e mescolanza
Ogni sincretismo implica Inescolanza. Ma occorre precisa-
re di quale mescolanza si tratti. Qui ci riferiamo a una
tnescolanza superficiale e di giustapposizione, come av ..
venuto, per esempio, nel panteon romano. In uno stesso
tempio stanno mescolati di e de dell'Asia, Egitto, Siria,
Persia, e infine di tutti i popoli vinti, a fianco degli di
romani. Non c' nessuna unit, se non quella diffusa e
interna del credente, che semplicemente si sente sotto
l'influsso del divino, manifestato in tanti tipi di di. Non
si d, qui, nessuna sistematizzazione che soddisfi alle ne-
cessit religiose, n una particolare visione religiosa del
Inondo, ma semplicemente una profusione delirante di
ruvinit dalle caratteristiche pi contraddittorie. Sincre-
tismo, in questo senso, sinonimo di dispersione e con-
fusionismo.
d) Sincretismo come concordismo
questo il sincretismo particolarmente combattuto da
Thils e da Visser't Hooft. Secondo tale comprensione
non si d una rivelazione unica nella storia, ma diverse
vie per arrivare alla realt divina. T t l t t ~ le formulazioni
della verit e dell'esperienza religiosa sono, per loro natu-
ra, espressioni inadeguate; occorre armonlzzarle il pi
possibile e creare una religione universale per tutta l'u-
manit (2). Il problema non sta nelle prime affermazio-
ni che, da una prospettiva storicosalvifica, che presto
approfondiremo, sono perfettamente sostenibili. Ma sta
nel voler creare un concordismo di formule, riti ed e-
(2) L'Eglise tace au. syncrtisme, op. cit., p. 12.
157
spressioni in vista di una religione utile a tutti. Questa
visione non scende nella struttura del religioso, nella sua
esperienza e identit, ma si ferma ai significati esteriori.
Alimenta l'illusione che l'armonizzazione delle espressioni
armonizzi pure le radicali. Ma si tratta di .una
cura semplicemente esteriore e superficiale. II risultato
sarebbe quello di una religione montaia, una specie di
esperanto religioso. Sincretismo, qui, equivarrebbe a giu-
stapposizione, senza nessuna organicit .

e) Sincretismo come traduzione
Si afferma che c' il sincretismo quando una detertninata
religione utilizza categorie, espressioni cultuali, tradizioni
di un'altra religione, per comunicare e tradurre il suo
stesso messaggio essenziale. Nel qual caso si utilizzano
soltanto quegli elementi che sono compatibili con l'identi-
t propria di tale religione, o che vengano in tal modo
adattati da finire per far parte integrante della stessa
religione. questo un processo comune a tutte le reli-
gioni universali.
f) Sincretismo come rifusione
. Si tratta, in questo caso, di un processo vasto di produ-
zione religiosa, quasi impercettibile. La religione si apre
alle differenti espressioni religiose, le assimila, le rein-
terpreta, le rifonde a partire dai criteri della sua propria
identit. Non si tratta di una semplice assunzione, ma di
una rifusione e conversione che implica, a volte, crisi,
momenti di. non-definizione e di indeterminazione, senza
poter capire se la propria identit stata salvaguardata o
annacquata. Il processo storico vi svolge un compito de-
cisivo, poich permette che l'ethos di base della religione
dominante possa digerire i vari elementi avventizi e
farli propri. Si ha a che fare con un processo vitale e
organico, simile a un alimento che, per quanto diverso
sia, viene ingerito e rielaborato nell'ambito della vita u-
mana. Ma ci sono anche elementi indigesti e malefici; e
altri che producono secrezioni. Qualcosa di avviene
per la religione inserita nella storia e aperta agli influssi
dell'ambiente. Non solo essa riceve, ma lavora ci che
riceve e gli conferisce il marchio della propria identit.
158

Possiamo dire che tutte le grandi religioni che hanno
raggiunto uno sviluppo sistematico, sono state il risultato
di un immenso processo di sincretizzazione.
Il processo continua. Una religione come il cristianesimo
conserva e arricchisce la propria universalit nella misura
in cui capace di parlare tutte le ling11:e e di incarnarsi,
rifondendosi, in tutte le culture umane. questo il sin-
che rivendichiamo come valido, sebbene possa
avere anche delle manifestazioni patologiche.
un processo che include e oltrepassa gli altri significati
di sincretismo sopra .
Nostro compito di mostrare la legittimit di simile
sincretismo, inteso come processo :vitale di una religione.
La sua rilevanza in Brasile grande, data la profonda
sensibilit religiosa del popolo e l'effervescenza delle e-
spressioni religiose esistenti, di diversa provenienza: quel-
la dell'Africa, degli indigeni,. dei cabocli, del cristianesimo
coloniale-medievale, riformato e modernizzato, delle varie
congregazioni cristiane. Qui il cattolicesimo pu, incarnan-
dosi e aprendosi a questa ricchezza religiosa, creare un
volto nuovo.
2. Il cristianesimo un grandioso sincretismo
L'opinione cattolica dominante affermava: il sincretismo
si d solo nelle altre religioni. Il cristianesimo, essendo
una religione rivelata, non sincretistico. Ha ricevuto i
suoi elementi principali strutturanti dal suo divino fonda-
tore Ges Cristo. Lo stesso giudaismo biblico costituisce
una rivelazione storica di Yahv.
Questa interpretazione, evidentemente,. si rif alla religio-
ne dominante, come articolata qa un discorso teologico
totalizzante, che considera tutte le altre manifestazioni
religiose o ome preparazioni ad essa - e perci essen-
zialmente imperfette - o come suo decadimento, come
ad esempio il cattolicesimo popolare, o le chiese uscite
dai movimenti riformatori. Gli studi delle diverse disci-
pline interessate al fenomeno religioso, e specialmente al
cristianesimo, hanno intaccato simile pretesa del cattoli-
cesimo ufficiale. Il quale tanto sincretistico quanto qual ...
siasi altra religione. L'Antico e il Nuovo Testamento si
compongono ugualmente di scritti sincretistici; che assi-
. .
159
milano gli influssi ambientali della cultura propria e a l ~
trui. I testi neotestamentari contengono elementi sostan
ziali di Ges e degli apostoli; ed elementi giudaici, glu,
deo-cristiani, tipicamente cristiani, romani, greci, gnos,.. .. -
stoici ecc. Tali elementi non vi si trovano giustapposti
per questo non si tratta di un tipo qualunque di s .... ..... ""'
tismo - ma a s s i m ~ l a t i a partire da una forte identi .
cristiana, den.tro criteri di ordine particolarmente cris
logico.
Il risultato non quello di una religione che uscita ed
. stata ricevuta bell'e pronta dalle mani di Dio o di Cris
Essa si presenta come un artefatto culturale prodot
dall'attivit culturale dell'uomo, mosso dall'interpe ........ _ ..... ..,,
di Dio. Da un lato un dono di Dio - e a ragione si dice
che essa di origine soprannaturale - e dall'altro sl
configura come una costruzione umana, i cui passi e pro
cessi si possono studiare e dettagliare. Il dono di . Dio 1!1
costituito dalla fede e dalla rivelazione divina definitiva in
.. Ges Cristo. Ma tutto questo viene testimoniato e vis .
suto entro parametri .religiosi e culturali preesistenti.
La cliesa, concretamente, si presenta tanto sincretistica
nella sua . struttura, quanto qualsiasi altra espressione re-
ligiosa.
In uno studio abbastanza minuzioso, abbiamo mostra-
to (3) come il cristianesimo puro non esista, n mai sia
esistito, n possa esistere. Il divino si comunica sempre
dentro le mediazioni umane. Le quali gli stanno davanti
dialetticamente: costituiscono il divino nella concretezza
della storia . (identit), rivelandolo - negandolo - nella
sua limitatezza intrinseca (non-identica) e velandolo. Ci
che in concreto esiste sempre la chiesa (le chiese), come
espressione storico-culturale e come oggettivazine reli-
giosa del cristianesimo, che vive la dialettica dell'afferma-
_zione e della negazione di tutte le concretizzazioni.
~ stato merito di storiografi delle origini cristiane della
portata di un A. Von Harnack, F. J. Dolger, A. Mohler; Fr.
Heiler e recentemente P. Stockmeier ( 4) di aver dimo-
strato come il cattolicesimo rappresenti un sincretismo
grandioso e infinitamente complesso . E. Hoornaert ha
(3) Cfr. Boli L., Catolicismo popular: que catolicismo, in REB ,
36 ( 1976), pp. 19-52.
(4) Stockmeier P., Glaube und Religion in der fruhen Kirche, Fri-
burgo i. Br., 1973.
160
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d ',( ritto e valorizzato i tre tipi di cattolicesimo esistenti
twlla nostra patria, frutto ugualmente di un non meno
utH.lioso sincretismo: il cattolicesimo guerriero, quello
puf riarcale e quello popolare (5). Nella chisa troviamo
1uupre due atteggian1enti: quello dell'autoaffermazione
&hlla propria identit, fino allo spirito apologetico, nell'in-

ttnto di dimostrare la sua specificit cristiana; e quello di
nptrtura e simpatia per i valori preesistenti alla venuta
chll'annuncio cristiano, da assumere redentivamente, e-
,.primendo per mezzo di essi e in essi il messaggio e
c1nuo cos origine a un nuovo sincretismo.
: J l sincretismo, pertanto, non costituisce un male necessa ..
do, n rappresenta una patologia della religione pura.
Invece la sua normalit, quale momento di incarnazione,
tspressione e ogget.tivazione di una fede o esperienza reli-
J.iosa. Pu, come vedremo, presentare delle patologie, Ma
f' ndamentalmente emerge come fenomeno universale co-
s/ilutivo di ogni espressione religiosa.
La legittimazione teologica del sincretismo religioso
Vogliamo ora articolare una riflessione all'interno della
comprensione teologica della chiesa, per mostrare
la validit e la legittimit del sincretismo, come pure i
Ji1niti che si gli si impongono perch non degeneri in una
possibile patologia che comprometta la sostanza della fe ..
dc cristiana. Si tratta di dar corpo ad alcune categorie
chiave della teologia cattolica (cristiana) come quella qel-
1 a storia universale della salvezza e delle sue concretizza-
zioni, della fede e della religione, e della cattolicit essen-
ziale del messaggio divino. I11 queste categorie appare la
positivit del sincretismo.
a) L'offerta universale della salvezza e le sue storicizza-


ZlOnl
Appartiene alla sostanza della fede cristiana l'affermazio-
ne che Dio, come il Creatore dell'universo, anche il
Salvatore universale. Egli stesso si offre come salvezza e
pienezza umana, per tutti collettivamente e per ciascuno
(5) Formaao do catolicismo brasileiro, 1550-1580, Petr6polis
1
1974.
161
in particolare. Egli non si nega a nessuno. La perdizione
opera esclusiva .. di una libert che rifiuta l'amore salvifico
di Dio. L'amore di Dio un concreto-concretissimo; non
resta in una semplice velleit universalistica e astratta.
Cala nel concreto. Incontra l'uomo l dove l'uomo si tro-
va. Utilizza come mediazioni gli elementi della sua vita,
della sua cultura, della sua religione. In altre parole, la
volont salvifica universale di Dio si storicizza e si incar-
na nei riti, nelle dottrine e nelle tradizioni di una religio-
ne, nei codici etici di una societ, nelle forme della convi-
venza sociale.' Si d pertanto, a partire da Dio, una storia
di salvezza che autocomunicazione salvatrice di Dio al-
l'uomo; e si d pure, corrispondentemente, una rivelazio-
ne universale di Dio, che fa s che tutti possano arrivare
alla conoscenza di quella verit esistenziale che li pone
nel cammino della salvezza.
In questa prospettiva storico-salvifica, la religione non
appare mai c-ome un'opera puramente umana. La sua ori-
gine sempre soprannaturale, per il fatto che l'iniziativa
appartiene solo a Dio. La religione gi una risposta
dell'uomo all'appello divino.. Nella religio11e concreta si
incontrano, in un'unit senza mistura n separazione, la
proposta divina e la risposta umana. La religione per
essenza sincretista, perch si configura come momento di
incarnazione e di storicizzazione della salvezza universale
e dell'esperienza della grazia salvatrice ( 6 ).
Su questo piano di riflessione, il sincretis:rno appare chia ..
ramente come una grandezza teologica positiva. Poco im-
porta la forma di organizzazione degli elementi e la sua
provenienza: le realt religiose concrete funzionano come
possibili sacramenti di comunicazione ed espressione del-
la grazia. .
Alla luce di questa comprensione storico-salvifica univer ..
sale, i primi apologeti cristiani, confrontandosi. con i va-
lori .religiosi e culturali dell'Impero romano, vedevano in
essi delle forme della presenza del Verbo che illumina
ogni uomo che viene a questo mndo (Gv 1, 9); Ii chia-
mavano sernenti del Verbo (16goi spermatik6i) (7). E
ripetevano anch'essi il detto di Seneca: Quod verum est,
(6) Cfr. Thils G., Propos et probl1nes de la thologie des religions
non chrtiennes, Tournai, 1956, con la bibliografia ivi citata.
(7) Cfr. Giustino, II Apol. 8, lO, 13: PG 6, 380) 457, 460.
1 6 ~
meum est ... Sciant omnes quae optima sunt, esse com-
munia (8). Nelle parole di san Giustino: Tutto ci che
stato detto di buono, noil importa da chi, cristia-
no (9). Il problema si fece veramente acuto quando il
cristianesimo, sotto Teodosio il Grande, fu trasformato in
religione ufficiale (28-2-380). Obbligati per legge ad essere
cristiani, i vari gruppi religiosi si fecero cristiani portan-
do nelle comunit cristiane il peso di ogni sorta di riti,
credenze, dottrine e abitudini religiose. Unitamente a uno
sforzo di purificazione, portato avanti alla luce dell'identi-
t cristiana e delle esigenze evangeliche minime, si osser-
va tra i teologi la cura di procedere a un'interpretazione
storico-salvifica delle varie religioni. Vedono il mistero. di
Cristo presente e all'opera fin dalle origini del mondo. La
chiesa universale copre l'intera storia da Abele il giusto
fino all'ultimo eletto, assumendo forme differenti in cia-
scun tempo e cultura, ma comunicando sempre la stessa
grazia di salvezza (lO). Agostino dice paradigmaticamen-
te: Quella stessa realt che ora si chiama cristiana era
gi presente tra gli antichi ( 11 ). Origene, alla luce della
fede nella presenza del Logos universale tra gli uomini,
pensava che non si deve tanto badare ai riti e alle ceri-
monie dei pagani, quanto alle loro intenzioni di incon-
trarsi con la Divinit. Tale interpretazione ottimistica ha
favorito l'elaborazione del grandioso sincretismo cattoli-
co: feste, riti, tradizioni, contenuti religiosi furono assi-
milati, incorporati, reinterpretati all'interno dell'orizzonte
cristiano e vennero a comporre la ricchezza simbolica
della chiesa cattolica. Il Vaticano II, nel valorizzare teo-
logicamente le religioni non cristiane, si rif alla stessa
argomentazione: vede negli elementi di verit in esse
contenuti una segreta presenza di Dio (Ad Gentes, n.
9), un seme occulto del V erba >> (n. 11), dei (( bagliori della
Verit cl1e tutti illumina (Nostra Aetate, n. 2) (13).
(8) Ad Lucil. .. Epist. XII, 10; XVI, 6.
(9) Id., ibid. V. pure Clemente Alessandrino, Protrept. 6, 7, 8, 173_.
S. Agostino, De doctr. christ. Il, 18, 25, 40: PL 34, 49, 54, 63.
(10) Un'esposizione pi ampia in Boff L., Die Kirche als sakrament,
Paderborn, 1972, pp. 63 s, 87 s.
(11) Agostino, Retractationes, l, 13.
(12) Origene, Contra Celsum V, 44; VII, 63.
(13) Cfr. Kloppenbl.!rg B., Saggio di una nuova posizione pastorale
di fronte all'Urnbanda, in REB , 28 (1968), pp. 404-417; nelle pp.
163
Tuttavia, quando ci riferiamo alla storia universale della
salvezza, non dobbiamo pensare soltanto all'offerta gratuita
da parte di Dio. Poich vi si trova incluso un altro ele-
mento: l'accettazione o il rifiuto dell'uomo. La salvezza
non mai fatalit. Non si presenta come un'imposizione,
ma come una proposta fatta alla libert dell'uomo. La
quale, nel suo esercizio, conosce anche il rifiuto di Dio. ~
la storia del peccato del mondo, che ha anch'esso le sue
concretizzazioni in cui si formalizza e prende corpo il
rifiuto umano al convito divino.
La presente situazione si most'ra profondamente ambigua ..
Al dire di sant'Agostino: omnis homo {ldam, omnis homo
Christus (14): ciascuno simultaneamente Adamo e Cri-
sto, giusto e peccatore. Questo significa che nessuna me-
diazione pura, libera da ogni contaminazione di peccato.
Sia il giudaismo biblico che la chiesa si presentano come
santi e peccatori. Solamente in Ges Cristo si d l'incon-
tro assoluto dell'offerta di Dio con l'accoglimento perfetto
dell'uomo. Solo lui pu essere presentato come il novis-
simus Ada1n, creazione e gesto totalmente incontaminati. ,
Per questo egli venerato come la presenza della realt
escatologica anticipata nel tempo. In altre parole: il sin-
eretismo, che insito in ogni manifestazione religiosa,
non solo traduce la presenza dell'amore di Dio, ma anche
la occulta, calpesta e ostacola nella 1nisura in cui chiude
l'uomo in se stesso, confonde la mediazione con la realt
divina, schiavizza l'uomo in un ritualismo e legalismo
che gli fanno dimenticare che l'essenziale Dio e la

sua grazia.
Nonostante tale ambiguit, la fede cristiana ha sempre
affermato la sovrabbondanza dell'autocomunicazione di
Dio sull'abbondare del peccato. Ossia, per quanto patolo-
gico si possa presentare il sincretismo, e a dispetto di
ogni magicismo, feticismo e ritualismo, la grazia di Dio
non viene mai ostacolata definitivamente. Dio, nonostan-
te la condizione disastrata dell'umano, trova le vie del
cuore p.er redimer.lo.
Simile affermazione, la teologia dovr sempre ricordarse ..
la; e questo le impedir di considerare le depravazioni
406-407 commenta i principali passi del Vaticano II sul valore teo-
logico delle religioni non cristiane.
(14) En. in Psalm. 70, 2, I: PL 36, 891.
164
religiose del paganesimo, e dello stesso cristianesimo,
come pura opera di satana. La ricerca umana del tra-
scendente, di una salvezza al di l della storia, non resta
mai assolutamente frustrata: anche se la coscienza della
storia della perdizione, nel suo permeare .1a storia della
salvezza, esige uno spirito critico permanente, capace di
discernere l'elemento sim-bolico dall'elemento dia-bolico
presente nelle espressiqni religiose ( 15 ).
b) La religione come espressione sincretistica della fede
Nelle discussioni sulle relazioni tra fede e religione ri-
spunta il problema del sincretismo. una discussione di
lunga data, specialmente da parte protestante, dove si ha
la tendenza, per un'eccessiva passione di purismo evan-
gelistico, di contrapporre fede e religione (Barth, Bon-
hoeffer), vedendo nella religione uno sforzo umano di
gara:t;Itire la propria gi1,1stificazione e nella fede un dono
gratuito di Dio. La mediazione cattolica . assai pi sere-
na. Sa distinguere la fede dalla religione, ma comprende
pure coll)e, sul piano della prassi, entrambe formino u-
na unit indissolubile e inconfondibile. La preoccupazione
giustificata di voler distinguere non legittima una rottura
di ci che nella vita si trova sempre unito. Per cui appare
problematica la separazione delle tappe, sul piano teorico,
quando si vuol rendere giustizia all'unit del processo
religioso concreto; nel quale la fede si trova sempre in--
carnata in una religione, e la religione rimanda al suo
nucleo vitale generatore, che la fede. Talvolta una rapi--
da scorsa sulle tappe esplicative dell'atto religioso svela
l'impatto tra fede e religione e l'apparire del fenomeno
del sincretismo all'interno stesso di tale impatto ( 16 ).
In un primo momento l'hotno religiosus rivela una di--
mensione antologica. dell'esistenza, cio una dimensione
che appartiene alla struttura dell'essere umano, preeden-
temente a qualsiasi riflessione e atto libero. L'atto religio ..
so scopre l'esistenza come apertura a un Trascendente.
(15) Cfr. una presentazione pi dettagliata di queste due categorie
in Boff L., Die Kirche als Sakrament, op. cit., pp. 476-493.
(16) Raccomandiamo lo studio di Boff, Clodovis, A religiiio contra
a f? in Vozes ~ > , 63 (1969), pp. 100-116, che consideriamo uno dei
pi lucidi pubblicati negli ultimi anni.
165
L'esperienza della vita come apertura si pu descrivere
rigorosamente con una riflessione filosofica, non necessa-
riamente legata in modo positivo a una determinata
confessione religiosa. Lo ha fatto magistralmente .Sartre,
quando ha dimostt:ato l'uomo come sentimento di etre de
trop, Heidegger quando ha rivelato l'uomo come e-sisten-
za (essere proiettato e gratuito), o Hegel con
l'uomo quale animale cronicamente dolente . L'uomo si
scopre riferito rapportato a una realt il cui senso, in
tale primo momento, non riesce ancora a Egli
l, gratuitamente. Si imbatte nel mistero della propria
esistenza come rapportata a un Mistero (a un non so che
ancora indecifrato).
Il teologo, in questa angustia e in questo vuoto, vede una
forma di presenza di Dio; il grido dell'uomo non altra
cosa che l'eco della voce di Dio stesso che lo interpeJ ..
la ( 17). Tale dimensione strutturale e caratterizza il mo-
do di essere dell'uomo.
In un secondo momento, quello della libert, l'uomo pu
accogliere liberamente, oppure negare, il proprio riferi-
mento a un Trascendente. Pu accettare la propria esi-
stenza come si presenta fenomenologicamente
1
o accoglie-
re il suo riferimento e chiamare il Mistero che lo polariz-
za.. Intende allora la sua vita come riferita e coltiva lo
spazio del Mistero che in lui si rivela; e tanto pi, quanto
pi a lui si apre .. Ma pu anche rifiutarsi e lasciare aperto
l'interrogativo che la sua apertura postula, rifuggendola,
o riempiendola di assoluti che lui stesso si crea e che lo
saziano limitatamente.
Appare qui la struttura responsoriale dell'esistenza. Co-
me interpellata e che non pu non rispondere,
affermativamente o negativamente, senza potersi sottrarre
alla risposta. Clodovis Boff ha specificato quattro livelli di
risposta (18):
Come grido di soccorso, davanti a situazioni minacciose:
il- trascendente vi appare quale salvatore delle proprie
sofferenze, problemi affettivi, mezzi di sussistenza.
Come anelito di pienezza: il trascendente vi visto come
colui che riempie i segreti desideri del cuore, come rea-
.
(17) Cfr. Boff L., A graa libertadora no mundo, Petr6polis}
pp. 56-62 ( tr. i t. La grazia come liberazione, Boria, Roma).
(18) Boff Clodovis, A religio contra a f?, art. cit., p. 103.
166
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.

ltll.azione assoluta, felicit infinita, amore eterno, realt
tulalmente riconciliata, ecc.
t'onte atteggiamento di rispetto: si riconosce l'alterit ra-
di(ale del trascendente, non pi visto in funzione delle
tttccssit dell'uomo. l'uomo a sentirsi in funzione del
Mistero, poich verso di esso che punta la bussola del-
l'' sistenza.
t'urne dono di s e ~ all'altro: l'uomo religioso si decentra da
,c.' stesso e si abbandona e dona fiduciosamente ai disegni
del. Mistero. Consacra la sua vita al trascendente e gli
dedica l'amore fontale dell'esistenza. Appare qui, in tutta
cristallinit, quell'attivit della libert disinteressata che
thiamiamo amore.
Tutti questi passi dell'articolazione responsoriale dell'esi-
stenza mostrano un dinamismo di progressiva . maturazio-
Jte. Si passa da una risposta interessata ad una funziona-
le, per arrivare infine alla risposta disinteressata dell'a-
lBOre. Il tutto costituisce un processo unico, che abbrac-
cia i sentimenti, le minacce vitali, le aspirazioni segrete
del cuore e infine lo stesso ambito della libert come do-
nazione di s all'altro. A ciascun momento-tappa corri-
sponde una rappresentazione del Mistero (Dio). Preve-
nendo quanto poi diremo, si vede qui la possibilit di
un'immagine magica di Dio, che bada alle necessit vitali
dell'uomo, e altri possibili svigorimenti, quando il proces-
so si cristallizzi soltanto in una determina t a tappa. La
continua vigilanza critica su se stessi, la continua conver-
sione all'Assoluto - mettendo in questione tutti i modelli
rappresentativi e di sicurezza - liberano l'esperienza re-
ligiosa dall'accusa frequente di non essere che un'illusio-
ne o un'alienazione dalla verit dell'esistenza.
Il terzo momento quello dell'aggettivazione. L'uomo
essenzialmente corporeit, che con-vive con altri nel
mondo. Le sue esperienze si esprirnono per mezzo di
realt psichiche, intellettive, materiali, sociali, culturali,
ecc .. L'apertura trascendentale e il suo accoglimento non
avvengono mai a secco, ma si incorporan-o nelle media-
zioni e in un universo simbolico, mettendo radici in quel
mondo concreto in cui si trovano inserite la persona e la
comunit, con il loro statuto di classe, conflitti, ricerche,
ecc. La teologia chiama fede l'accoglienza dell'apertura
167
trascendentale al Mistero e religione la sua espressione
storico-culturale. La religione la fede espressa e istitu-
zionalizzata; e la fede il nucleo e la sostanza della re-
ligione ( 19 ).
Il fenomeno del sincretismo nasce a questo livello espres-
. sivo. Nell'esprimersi, l'esperienza prende gli strumenti
che trova nella cultura, nella societ, nello statuto di
classe. La fede si esprime nella dimensione sociologica; e
allora appare la religione, con le sue istituzioni, . tradizio-
ni, costumi, poteri sacri, forme di incarnazione. La fede si
..
fa visibile sul piano della corporeit e della materialit,
mediante i riti e i simboli. Mette radici nell'affettivit
dell'uomo, prestando ascolto alle pulsioni di pienezza,
riconciliazione, immortalit e felicit. Si immerge nella
dimensione etico-pratica, stabilendo codici di comporta-
. mento e ideali orientatori delle prassi personali e sociali.
Si esprime a livello intellettivo, elaborando la compren ...
sione dottrinale della fede, con i suoi credo e i suoi dogmi.
Tutto questo complesso di elementi, che compongono la re-
ligione, configura un vero sincretismo. Tutti i dati servono
come mediazione per la fede e costituiscono l'universo
sacramentale-simbolico della religione. Come fenomeno
culturale, questo complesso simbolico oggetto dell'at-
tenzione scientifica, che pu scoprire nelle espressioni
della fede i riflessi dei con fii t ti sociali, le derivazioni dei
materiali rappresentativi e le strutture psicosociali che in
esse si ritrovano. Il nucleo da cui la religione promana e
che le d consistenza, cio la fede, sfugge scien-
tifica. Questa attinge solo i fenomeni. La fede che vi
soggiace non raggiungibile, perch non la si pu ogget-
tivare in se stessa, oltre al suo essere frutto della libert.
La fede un,esperienza originaria, irriducibile a qualsiasi
al tra esperienza.
c) Cattolicit come identit nellq pluralit
Il vero concetto di cattolicit della chiesa d luogo a una
comprensione positiva del sincretismo. La cattolicit (20)
non , in primo luogo, un concetto geografico, di una
chiesa presente in. ogni parte del mondo. N un concet-
( 19) Id., ibid., p .. 106.
(20) Ki.ing H., A lgreja II, J,.isbona, 1970, pp. 66-67.
168
to statistico, di una cl1iesa quantitativamente popolosa.
Neppure un concetto sociologico, di una chiesa incarna-
ta n e l l ~ varie culture. Infine, non neanche un concetto
storico, di una chiesa che conserva la propria continuit
nella st.oria. La cattolicit consiste nella stessa identit
. .
della chiesa, conservata, confermata e manifestata per
tutti, sempre e in ogni parte . L'identit della chiesa sta
nell'unicit della sua fede in Dio Padre, che ha inviato il
suo Figlio per salvare, nella forza dello Spirito Santo,
tutti gli uomini: una fede che mediata dalla chiesa,
quale sacramento universale della salvezza. Una medesi-
ma fede, un medesimo Dio, un medesimo Signore, un
medesimo Spirito, un medesimo vangelo, un medesimo
battesimo, una medesima eucaristia: qui sta la cattolicit,
unit e universalit della chiesa.
Questa identit, tuttavia, si oggettiva nei parametri del
tempo e dello spazio. La chiesa universale (cattolica) s.i
concreta nelle chiese particolari, che sono tali perch
. .
dentro i condizionamenti culturali, linguistici, psicologici,
classisti di una regione vivono e testimoniano la stessa
identit di fede. La cattolicit costituisce una caratteri-
stica per ciascuna chiesa particolare, in quanto ciascuna
chiesa particolare, appunto nella sua stessa particolarit e
non suo malgrado, si apre all'universalit presente anche
nelle altre chiese particolari.
Appartiene alla cattolicit della chiesa di potersi incarna-
re senza perdere la sua identit, nelle differenti culture.
Essere cattolico non significa espandere il sistema eccle-
siastico, ma poter vivere e testimoniare la stessa fede .in
Ges Cristo salvatore e liberatore dall'interno di una cul-

tura determinata. Afferma il Concilio con eleganza: Co-
me Cristo, per la sua incarnazione, si legato alle condi-
zioni sociali e culturali degli uomini con cui vissuto,
cos la chiesa deve inserirsi in tutte queste societ (che
ancora non si sono aperte al messaggio evangelico), per
poter offrire a tutte il mistero della salvezza e la vita
comunicata da Dio (Ad Gentes, n. 10) (21). Si apre qui lo
spazio per un vero sincretismo. Non sarebbe cattolica una
chiesa che non fosse africana, cinese, europea, latino-ame-
(21) Cfr. altri testi: Lumen Gentium 13
1
17; Gaudium et Spes 42;
Ad Gentesl 91 1 8 ~ 22; Nostra Aetate, 2.
169

ricana. Paolo VI, nel suo messaggio Africae Terrarum (22),
afferma, con valore anche per i culti afro-brasiliani:
Molti costumi e riti, prima considerati soltanto come
eccentrici e primitivi, oggi, alla luce delle conoscenze et-
nologiche, si rivelano quali elementi integranti di parti-
colari sisten1i sociali degni di studio e di rispetto >> (23 ). E
valorizzando la cultura africana , manifestamente politei-
stica, afferma:
La visione spirituale della vita un fondamento costan-
te e generale della tradizione africana. Non si tratta
della cosiddetta tradizione ((animista",
nel senso dato a questo t ermine dalla storia delle
ligioni verso la fine del secolo scorso. Si tratta, invece,
.di una concezione pi profonda, pi ampia e universale,
secondo la quale tutti gli esseri . e la stessa natura visibi-
le si trovano legati al mondo invisibile e dello spirito.
L'uomo, in particolare, non vi mai inteso come sola
materia, limitato alla vita terrena, ma riconosce se stesso
nella presenza e nell'efficacia dell'altro elemento spirituale
che rende la vita umana incessantemente relazionata alla
vita dell'al di l. Di tale concezione spirituale, elemento
mune importantissimo l'idea di Dio, come causa prima e
ultima di tutte le cose. Questo concetto, percepito pi che
analizzato, vissuto pi che pensato, si esprime in modo
abbastanza diverso da cultura a ultura. In la
presenza di Dio compenetra lfl: vita africana, come presen-
za di un essere superiore, personale e misterioso. A lui si
ricorre nei momenti pi solenni e critici della vita, quan-
do l'intercessione di qualche altro intermediario viene ri--
tenuta inutile. Quasi sempre, messo da parte il timore
dell'onnipotenza, Dio viene invocato come Padre. Le pre ..
ghiere a lui dirette, individuali o collettive, sono sponta-
nee e talora commoventi. E tra le forme di sacrificio
sorprende per la purezza del significato il sacrificio delle
primizie (24 ). E il testo conclude: <{La chiesa considera
con molto rispetto i valori morali e religiosi della
zione africana, non solo per il loro significato, ma anche
perch in essi vede il fondan1ento provvidenziale su cui
-----
(22) Cfr. il testo completo in REB , 27 (1967), pp. 976-989.
(23) N. 7.
(24) N. 14.
170
1 rasmettere il messaggio evangelico e cominciare la co ..
struzione della nuova societ in Cristo (25).
A motivo di tale comprensione della cattolicit della chie ..
sa, Bonaventura Kloppenburg, ad esempio, chiede una far-
le valorizzazione in positivo dei riti, usi, danze, costumi
della religione umbandista del Brasile (26). I negri hanno
diritto di essere cristiani dall'interno del loro universo
significativo.
Queste riflessioni mostrano chiaramente come il sincre ..
ti smo sia il compimento dell'essenza concreta della chie ..
sa. Da un Iato la fede cristiana, nell'esprimersi dentro
una determinata cultura, partecipa del suo destino, delle
sue glorie e miserie, del suo spessore espressivo e dei
limiti strumentali di cui essa dispone. D'altro lato, nel
confrontarsi con le altre culture in cui non si mai
oggettivata, - per rendersi comprensibile nella sua stessa
1nissione e rispettare quel bene che Dio stesso ha profuso
in esse - deve e non pu non elaborare un nuovo sin ..
eretismo, mediante un'incarnazione nuova del messaggio
cristiano. Di conseguenza, il sincretismo non appare solo
un segno inevitabile, ma costitusce. in positivo la forma
storica e concreta con cui Dio raggiunge gli uomini e li
salva. Il problema sta nel tipo di sincretismo da realizzare,
c in che modo cercarlo: quale sincretismo ~ r e r o e tra ..
duce l'identit cristiana? quale, invece, la deteriora e di-
(25) N. 14.
(26) Kloppenburg B., Ensaio de uma nova posiiio ... , art. cit.,
. REB , 28 (1968), p. 410: L'africano, quando si fa cristiano, non
rinnega se stesso, ma riprende gli antichi valori della tradizione
in spirito e verit. Noi per, perch europei, occidentali, della
chiesa latina, di rito romano, noi che cantavamo al suono dell'or-
gano e pregavamo raccolti in sacro silenzio, noi che eravamo in
rapaci di immaginare una danza sacra al ritmo dei tamburi, noi
volevamo che l'africano, solo perch stava al nostro fianco, ces-
.o.; asse di essere africano, adottasse una mentalit europea e occi-
dentale, si integrasse nella chiesa latina, pregasse in rito romano,
cantasse al suono e al ritmo solenne dell'organo, abbandonasse il
hatuque, il ritmo, la danza, la preghiera movimentata. Era l'etno-
centrismo totale e orgoglioso degli europei e della chiesa che ve-
nicva dall'Europa. Ma il negro, quando si fece libero, non accett
pi il nostro rito, non si commosse pi con il nostro armonium,
non parl pi con i nostri concetti, ma si rivolse alla spianata, al
lamburo, al ritmo della sua origine e ai miti del suo linguaggio.
Dalla profondit del suo essere, dove vivi e inquieti palpitavano
gli archetipi religiosi delle generazioni passate, irruppe la tradi-
zione antica dell'Africa Nera. E nacque l'Umbanda in Brasile ... .
171
strugge? Si tratta, di stabilire dei criteri, per
quanto problematico ci possa sembrare.
4. Veri e falsi sincretismi
La determinazione di criteri condizionata al luogo a
partire dal quale prende consistenza una prassi e si far
mula la prassi-teorica. Non c' per questo nessuna istanza
neutra ed estrinseca, essendo essa topicamente situata,
per tutto ci che essa (27). Questo non oppugna la
possibilit di un'elaborazione di criteri; rende solo con
sapevoli della sua portata relativa. Svilupperemo qui due
tipi di criteri: quelli interni allo stesso problema del
sincretismo e quelli che provengono dall'autocomprensio-
ne della fede cristiana.
a) Criteri intrinseci allo stesso fenomeno del sincretismo
. .
Questi criteri emergono dall'equilibrio che si deve mante-
nere tra gli elementi che compongono il sincretismo. Co-
me gi si detto, il sincretismo nasce quando la fede si
esprime nel suo statuto socio-culturale che la religione.
Questa non pu mai pretendere un valore sostantivato,
ma solo quello di un aggettivo: non ha autonomia pro-
pria, perch essenzialn1ente funzionalit. Qui si pos-
sono verificare due devianze: quella dell religione senza
fede e quella della fede senza religione. Evidentemente
queste devianze non sono mai totali, poich l'Idealtypus
appartiene alla sfera dell'utopia; nella realt, gli elementi
si presentano intercompenetrati. Ma, nonostante ci, si de-
ve salvaguardare tendenzialmente il primato sostantivato f
....... --
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della fede su quello aggettivato della religione. Questo !
.t
criterio fondamentale e universale (applicabile a qualsiasi t
espressione religiosa, di qualunque segno) ci avverte sulle
devianze possibili e reali.
La prima patologia si verifica nella religione senza fede.
la religione che si chiude in se stessa. Sul piano sociolo ..
gico si manifesta come credenza nella salvezza automati ..
ca, per la semplice osservanza di alcuni riti e norme e
(27) Cfr .. Lbanio J. Critrios de autenticidade do catholicisn1o,
in REB , 36 (1976), pp. 53-81.
172
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. .
per l'incorporazione socio-religiosa .. L'uomo si sente eso-
nerato dalla conversione permanente. Sul piano della per-
cezione, o della corporeit, i riti e simboli vengono vis-
suti magicamente: basta la recitazione esatta e meccanica
perch se ne produca infallibilmente l'effetto. I simboli
non rimandano mai al Mistero . . Lo sostituiscono idolatri-
camente, sfaccettandolo in molti misteri. Sul piano psico-
logico la religione viene strumentalizzata, allo scopo di
compensare frustrazioni e generare un falso senso di si-
curezza. Viene ridotta a una funzione psichica e non si
apre al mistero di Dio. Sul piano intellettivo degenera in
una gnosi pretenziosa, che cerca di inquadrare il Mistero
in formule e dogmi, conservati in un purismo letterale.
Sul piano etico decade nel legalisn1o e nel fariseismo,
ponendo la giustificazione nello sforzo esacerbato di com-
piere delle opere.
In tutte queste forme la religione cessa di essere media-
zione della fede, per presentarsi come la struttura finale
dell'uomo religioso. Poich non lo alza al piano della fede,
della libert e del l\1istero trascendente, agisce di fatto da
elemento oppressore della coscienza.
Ma si d anche la patologia inversa: quella della fede che
pretende tenersi in tale purezza e totale apertura al Mi-
stero di Dio, da non veder pi nessuna funzione nella
religione. La considera come un fattore distruttivo del
Mistero, perch lo oggettiva. Tale preoccupazione, tutta-
via, non protegge il Mistero; e invece colpisce l'uomo,
impedendone il radicamento essenziale nel n1ondo e nella
corporeit. In tal rn.odo_ una negazione della dimensione
sociologica della religione (istituzioni, poteri, ecc.) riduce
la fede a un individualismo inattivo e a una privatizzazio-
ne intimistica. La distruzione delle manifestazioni mate ...
riali (riti e simboli) sbocca nell'agnosticismo e in uno
spirito iconoclastico. II rifiuto di ogni dimensione senti-
mentale presente. nella religione la rende astratta e vuota,
disumanizzando il credente. La negazione dell'elaborazio-
ne dottrinale della fede apre la strada a un modo sogget-
tivo di vivere la fede senza controlli, fuori di ogni riferi-
mento comunitario} restando il Mistero affidato al gusto
mutevole dei singoli. Lo sganciamento dall'impegno etico,
implicato nella religione, consegna la prassi all'anomja e
all'irresponsabilit sociale.
In _tali devianze la fede non trova espressione adeguata.
173
Reclama per s un purismo impossibile, come se l'uomo
non fosse anche corpo e mondo. L'equilibrio lo si trova
soltanto nella tensione dialettica tra la fede che alimenta
la religione e la religione che esprime, concretizza e
configura lo spessore storico della fede.. La religione ha
senso se non si slega dalla fede. La fede, a sua volta, ha
senso se rompe tutte le maglie delle aggettivazioni, con-
servando cos la propria trascendenza ma sempre a:t:ti
mata dalla volont di incarnarsi.
Questi due criteri. universali ci avvertono come tanto neJ ...
la chiesa quanto nei cult! afro-brasiliani si verificano non
poche patologie. Patologia che, non occorre ripeterlo, non
mai soltanto tale, e ha senso in quanto riferita a una
normalit.
b) Criteri attinti dall'autocomprensione cristiana
Qui entrano in questione dei criteri che sono specifici del
cristianesimo, in quanto nascono dall'identit cristiana.
Quando un sincretismo vero o falso, per la fede
na? Occorre tener presente quanto sopra asserivamo circa
la simultaneit tra peccato e grazia nella storia della
salvezza. si applica pure al sincretismo cristiano. Un
sincretismo senza impurit, totalmente vero, non mai
esistito e solo sar un evento escatologico. Nella presente
situazione di natura decad.uta (infralapsaria), il frumento
si trova mescolato con la zizzania. Per questo la verit
del sincretismo cristiano ha carattere solo tendenziale e
non pu pretendere pi -di tanto. Con la conseguenza che
dovr tollerare (ed eventualmente riconoscere) delle de ..
vianze che, nella loro totalit, non sono superabili, anche
1
se dovranno essere tali da non adulterare l'identit cri-
stiana a tal punto, da renderla irriconoscibile. !t

Quando ci riferiamo al sincretismo cristiano, intendiamo ..
quel sincretismo che si costruisce a partire dal nucleo
essenziale della fede cristiana e che prende corpo dentro i
quadrj simbolici di un'altra cultura. Suppone dunque . che
tale cultura venga trasformata nel suo nucleo a tal punto,
da lasciare df essere ci che prima era, per farsi espres ..
sione della fede cristiana. Ma questo non avviene senza
. conversione. In caso contrario, l'identit cristiana si
snrcbbe gi corrbtta, in quanto assorbita dall'identit del-
la cultura con cui la fede era entrata in contatto.
174
.,
:'
Per questa ragione si capisce come nell'attivit missiona-
ria, in un primo mom.ento, la fede cristiana Si ri-affermi
nella sua identit, contraddistinguendosi dalle. altre e-
spressioni religiose. Proclama il vangelo, invita alla con-
versione. Una volta operata la conversione, inizia il pro-.
cesso sincretistico. In questo secondo momento l'identit
cristiana, come dice il Vaticano II, dalle consuetudini e
daJle tradizioni, dal sapere e dalla cultura, dalle arti e
dalle scienze. dei popoli sa ricava re tu t ti gli elernen ti che
valgono a render gloria al Creatore, a mettere in luce la
grazia del Salvatore e a bene organizzare la vita cristia ..
na (Ad Geri'tes, n. 22). Inizia cos un vero
che ha come nucleo sostanziale l'identit cristiana.
Ma pu capitare il processo inverso: una religione entra
in contatto con il cristianesimo; e, invece di essere con-
vertita, essa a convertire il cristianesimo alla propria
identit. Elabora un sincretismo utilizzando degli elemen-
ti della religione cristiana. Non diventa certo cristiana,
per il fatto di aver sincretizzato dei dati cristiani. Resta
pagana e articola un sincretismo pagano con connotati
cristiani. Pare che alcune ricerche abbiano rivelato tale
fnomeno nella religione yoruba (camdombl o nago) del
Brasile. Essa ha accomodato, assimilato e trasformato
. delle caratteristiche cristiane, ma conservando la propria
yoruba. Il anzich convertire, ne
rimasto convertito (28).
Ci non significa che la ;-eligione yoruba sia sprovvista di
valore teologico. Significa solo che essa dev'essere inter-
pretata non secondo parametri interni al sistema del cri-
stianesimo, come se fosse una concretizzazione dello stes--
so cristianesimo come nel caso del cattolicesimo popo-
lare - bens nell'orizzonte della storia della salvezza
universale. La religione yoruba concretizza, a suo 1nodo,.
l'offerta salvifica di Dio. Non ancora cristianesirno te-
matico, che tale si nomina da s, e tuttavia, a causa del
piano salvifico di Dio Padre nel Cristo, costituisce un
cristianesimo anonimo. Bench abbia all'in-
terno del proprio sistema, degli elementi cristiani, nel suo
nucleo si trova ancora teologicamente nell'avvento, nella
fase l'ever1to cristiano esplicito_
(28) Cfr. Koch-\Veser M. R. M., Dif!. Y in Brasilien,
Bonn, 1976 (mimeogr.), pp. 275 s, 368 s.
175
f)a questa considerazione si pu capire come la chiesa si
si lui in una posizione missionaria davanti alla religione
yoruba: dovr proclamarvi l'identit della fede cristiana e
fare appello perch essa si converta a tale identit. Una
volta realizzato tale compito, potr sincretizzare tutta la
ricchezza yoruba compossibile con la fede cristiana. Ma
occorre precisare ancor meglio che cosa l'identit cristia-
na comprenda.
aa) L'identit cristiana
Non esiste un'identit cristiana chimicamente pura. Essa
si d se1npre sincretizzata. Perci sempre difficile par-
larne come mettendo tra parentesi la sua aggettivazione
storica, costruitasi nei confini della cultura occidentale
gteco-romano-germanica. L'identit cristiana non una
teoria. un'esperienza, un ammino di vita, che si iega
all'esperienza di Ges di Nazareth vivo, morto e risorto,
come la troviamo trasmessa dai testimoni neotestamenta ..
ri. Nella vita di questo uomo debole, la fede apostolica ha
sco'rto di trovarsi davanti alla totale e definitiva auto ..
comunicazione di Dio (incarnazione) cos come Egli . E
Dio si rivelato nell'uomo Ges come Padre, Figlio e
Spirito Santo (29). E s s ~ n d o Dio totalmente presente in
Ges (Figlio incarnato), in lui che sta la salvezza piena
dell'uomo. In realt, con la sua resurrezione si spalan-
cata la realizzazione dell'utopia del Regno di Dio e lo
sbocco felice dell'esistenza, chiamata alla Vita e non alla
morte. Chi ha tale importanza nel compimento della sto-
ria, deve pure averla avuta per il suo inizio. La creazione
(protologia) di Dio, in vista di questo fine buono (esca-
tologia), per la mediazione di Ges Cristo e del suo Spiri-
to.
L'assoluto Mistero, dunque, si chiama il Padre, che ha in-
viato il suo Figlio nella forzt dello Spirito Santo a cornpiere
l'universo, liberarlo, condurlo alla sua unit. La paternit
universale implica la fratellanza universale. Tutto ci pu
essere detto e accolto perch esiste la mediazione sacra-
Inentale della comunit di fede cristiana, iniziata con la
fede degli apostoli; e prolungatasi in quel flusso senza
(29) Come si rivel la SS. Trinit nella vita e nell'opera di Ges,
cfr. Schierse F. J., in Mysterium Salutis II/ l, Petr6polis, 1972,
pp. 77-117 .
.176
interruzione; fino ad oggi, che la chiesa. Tuttavia, per
.partecipare di questa salvezza offerta in Ges Cristo, non
basta incorporarsi nella comunit ecclesiale: bisogna vi-
vere la stessa esperienza di Ges Cristo, di radicale figlia-
zione e di profonda fraternit. : l'etica della sequela di
Ges Cristo che d origine alla comunit e ci fa capaci di
partecipare alla salvezza che egli ci offre.
Tale esperienza, raccontata nella prassi, costituirebbe l'i-
dentit cristiana. Essa deve potersi identificare in qua-
lunque sincretismo religioso e culturale. In caso contra-
rio, non ci pi lecito parlare di sincretismo essenzial-
mente cristiano.
bb) Atteggiamento cattolico: simpatia per il sincretismo
aperto
Come si comportata tale identit cristiana nell'arco
della sua esperienza storica? Senza pretendere un'analisi
storica particolareggiata, possiamo dire che il processo ha
rivelato due tendenze fondamentali in s ovvie: una di
forte simpatia, che con facilit si aperta alla ricchez-za
religiosa di tutto ci che ha incontrato, assimilandola
e trasformandola; quando non l'ha accomodata quasi
per giustapposizione, arrivando a compromettere l'identi-
t essenziale della fede cristiana. L'altra, invece, si
comportata criticamente. Ha pi sviluppato il proprio si-
stema di quanto non abbia sincretizzato quello con cui
entrata in contatto, depurandolo, rifiutandolo, t enendo
viva l'esigenza della purezza della fede. il cristianesimo
di marca protestante.
Tanto l'una che l'altra: tendenza si trovano all'interno
sia del cattolicesimo romano, sia del protestantesimo.
Ma. i diversi accenti hanno generato stili diversi di vivere
l'identit cristiana (30). Entrambi trovano sostegno nella
Bibbia e nella tradizione. Da un lato si dice: Io vi
annuncio colui che gi adorate senza conoscerlo (At
17, 23 ); Tutto sperimentate e ritenete ci che buono
(l Ts 5, 21 ). Dall'altro si tiene anche presente il .Non
credete in ogni spirito, ma esaminate se gli spiriti vengo-
no da Dio (l Gv 4, l); Rimanete in ci quod fui t ah
initio (l Gv l, 1-4; 2, 7.24; 2 Gv 5), poich ci sono delle
(30) Boff L., Que catolicismo?, op. cit., pp. 40-46.
l
177
posizioni qui solvunt Christum (l Gv 4, 1-6; l Cor 12, 3);
(:onserva il deposito; evita le vuote discussioni della
falsa gnosi, perch alcuni sono andati molto lontano ...
(l T.m 6, 20-21; 13-4; 4, 7; 2 Tm l, 13-14; 4, 2-4 ). Nella tradi-
zione troviamo di profonda condiscendenza
(sinkatabasis) verso le religioni esistenti, assumendo di
esse quanto possibile, come nell'atteggiamento di papa
Gregorio Magno (t 604) che nell'inviare missionari tra i
sassoni raccomanda loro: Non si devono distruggere i
templi di ciascun popolo, ma solamente i loro idoli. Si
prenda dell'acqua benedetta e la si getti sugli idoli, si
costruiscano altari e vi si collochino le reliquie. Questi
templi, cos ben costruiti, devono essere luoghi di sa-
crificio non per gli spiriti cattivi ma per il vero Dio. Il
popolo, vedendo che i suoi templi non sono distrutti, si
volger con gioia al riconoscimento e all'adorazione del
vero Dio (31 ). Altre volte si verifica un puro e semplice
processo di sostituzione: degli amuleti pagani si
usano croci di metallo; al posto di formule con effetti
terapeutici si usano parole e frasi della Scrittura (32), e .
cos di seguito.
Ma c' anche la viva preoccupazione di un vero sincre-
tismo, che escluda ogni sorta di magia, feticismo e poli-
teismo. Cos il sino do di Ancira (314) ordina, al canone
24, che gli indovini e altri che seguono costumi pagani
ospitando dei maghi nelle loro case, siano per cinque
anni soggetti al canone della scomunica. Il sinodo di El-
vira (intorno al 312) determina al canone 6 che se qual-
CUllO, per mezzo di arti magiche che implicano idolatria,
uccide qualcuno, sia escluso dalla comunit cristiana per
tutta la vita. Il sinodo di Laodicea (seconda met del
secolo IV) comanda nel canone 36 che i sacerdoti e gli
altri chierici non possano essere maghi, fattucchieri, in-
dovini, astrologi. Non possono fabbricare amuleti di pro-
tezione, che sono pi catene dell'anima che protezione
della vita. Ordiniamo che quelli che li portano siano
spulsi dalla chiesa (33 ).
In una spiegazione del Credo, tra gli anni 360 e 400, si
( 31) Epi.st. XI, 76: PL 77, 1215.
( 32) Cfr. Hefele C. J., Conziliengeschichte I, 770; Hernegger R.,
Macht ohne Auftrag, op. cit., pp. 345 .. 356.
( 33) Hcrnegger R., p, 345.
17M
legge: Non si permetta a di cercare, in caso di
sofferenza, dolore o preoccupazione, un fattucchiera, o
qualcuno che applichi sortilegi. Non faccia mai questo, n
permetta che altri lo facciano ( 34 ).
Sant'Agostino distingue sempre, in questo tema del sin-
eretismo, ci che la fede insegna e ci che la fede tolle-
ra (35). E stabilisce alcuni criteri che risultano utili anche

oggi:
Tutte quelle cose (costumi, riti, formule venute dal pa-
ganesimo) che non trovano fondamento nella Sacra Scrit-
tura, n nelle risoluzioni dei sinodi dei vescovi, n hanno
guadagnato autorit nella tradizione di tutta la chiesa, ma
appaiono l per l conformi secondo i luoghi e costumi,
con una pluralit di manifestazioni tale, che non si riesce
a cogliere quali obbiettivi perseguano, si devono sempli-
cemente abolire, dove ci sia possibile. Sebbene non
contraddicano la fede, caricano di pesi la religione; la
quale invece, secondo il disegno di Dio, dev'essere libera
da sovraccarichi che rendono schiavi ed esprimersi in
forme cultuali semplici e chiare ( 36 ).
Si adducono qui, fondamentalmente, i criteri della prassi
cristiana nel comportamento sincretista .. In primo luogo
si prende a criterio la stessa Scrittura. Essa gi rappre-
senta una purificazione, dentro lo stesso giudaismo e cri ..
stianesimo primitivo, di fronte a formulazioni e pratiche
non molto adeguate al Mistero di Dio e alla dignit del-
l'uomo. In secondo luogo, ci si appoggia sulla tradizione
della chiesa universale, che pure ha proceduto a uno
sfrondamento dei vari elementi e ha conservato ci che di
meglio esprimeva l'esperinza cristiana. In terzo luogo, ci
si appella . alle decisioni dei sino di episcopali, che pt1re a
loro volta, come sopra si accennato brevemente, hanno
sempre proceduto a un discernimento nel garbu-
glio di aggettivazioni elaborate dal Popolo di Dio. Infine,
si adduce un argomento preso dalla tradizion.e profetica c
di Ges, a difesa della libert e spontaneit dell'uomo di
fronte all'universo cultuale: non si dev'essere ipocriti co-
me i farisei (Mt 6, 5), n loquaci come i gentili nelle loro
(34) Citato da Dolger F. J., Antike und Christenturn, III (1932),
p. 84.
(35) Contra Faustum, 20, 21; Epist. 201, 3, 18.
(36) Epist. 55, 19, 35; cfr. Epist. 54, 11.
179
lunghe orazioni (Mt 6, 7), n si debbono creare fardelli
religiosi che nessuno pu portare, con un'infinit di nor-
me, leggi e riti (Mt 23, 4.23). Sinteticamente possiamo di-
re: tutto ci che favorisce la libert, l'amore, la fede e la
speranza teologali, rappresenta un vero sincretismo e in-
carna nella storia il messaggio liberatore di Dio.
Come si vede, cerchiamo di parlare dell'identit cristiana
non in termini di universalizzazione di un concetto di
identit, come si fatto spesso in una certa epoca della
teologia, in cui si identificava la fede con la dottrina. Un
cristianesimo dottrinale non tollera il sincretismo; anzi
dogmatizza lo stesso sincretsmo gi realizzato e rifiuta
nuovi tentativi. Logicamente questo tipo di comprensione
dovrebbe uccidere la storia. Se la storia continua, l'identi-
t non pu essere pensata nei tern1ini di un concetto
universale, ma in quelli di un'esperienza sempre e di
nuovo ripetuta e conservata, che per si esprime in modo
diverso secondo i tempi, i luoghi, le classi sociali e le
situazioni geopolitiche. L'esperienza cristiana, perch co-
sciepte di essere cattolica, resta aperta all'universalit;
non lei a scegliere la cultura in cui incarnarsi. Ogni
cultura buona, per testimoniarvi da dentro la salvezza a
tutti offerta in Ges Cristo. Da qui la necessjt di avere
un cristianesimo yoruba, umbandista, amerindio, ecc .
.
cc) Due criteri fondamentali: il culto dello Spirito e
l'impegno etico
Vogliamo qui evidenziare due criteri fondamentali, pre-
senti nella Scrittura e fatti propri anche da Ges Cristo.
Oltre a conservare l'identit dell' esperienza cristiana -
che nel fondo l'esperienza del Mistero assoluto come
comunicato nella grazia, nell'amore e nel per9-ono all'uo-
mo, nella sua stessa realt di uomo (incarnazione) -
occorre anche esprimere tutto questo nei parametri di un
culto spirituale e di un impegno etico, che testimonino
nella vita la verit della sua comprensione.
Culto spirituale: Il punto in questione di ogni religione
quello dell'incontro con Dio. Ogni religione, con il suo
lrnivcrso simbolico, ad altro non mira se non a sollevare
'J'uon1o nella sfera del divino e propiziare un incontro di
salvezza. ci che la tradizione biblica chiama culto
l HO
.. .

spirituale. Dove spirituale non ha niente a che ve
dere Con un'opposizione alla materia: vuole . esprin1crc
il culto della preghiera, la consacrazione dell'intera per-
sona. Dio non vuole le cose dell'uomo, sacrifici, orazion i,
riti, sacran1enti. Egli vuole il cuore dell'uomo, la sua vita,
un cuore contrito e umiliato, aperto, servizievole, amante.
La funzione della religione di . creare tale attitudine
ablativa e di esprimerla, non di sostituirla. Quando l'uo-
mo cerca le cerimonie e i riti, cerca se stesso, non Dio.
Se cerca soprattutto Dio, allora i riti e le cerimonie pren-
dono significato come espressioni di questa ricerca e co-
me celebrazioni dell'incontro con Lui. L'inflazione del rito,
della musica, della danza, dello sviluppo simbolico metto-
no la religione nl rischio di bastare a se stessa e di
perdere la sua funzionalit in ordine alla fede e all'espe-
rienza. I profeti e Cristo sono accaniti nella difesa della
vera religione, che non consiste nella materialit delle sue
espressioni, ma nella traduzione dell'ascolto e dell'acco-
glimento di Dio da parte dell'uomo (cfr. Mc 12, 33; Mt
23, 23.25; 15, 1-23; 12, 7; Gv 2, 13-22; 4, 21-24).
Impegno etico: Vero culto e impegno etico formano u-
na unit. Con lo stesso movin1ento con ctli l'uomo cammi-
na verso Dio, egli deve anche cam1ninare verso gli
La causa di Dio implica la causa dell'uomo, e viceversa.
Specialmente i profeti hanno scorto l'implicazione tra i
comandamenti della prima tavola (verso. Dio) e quelli
della seconda (verso il prossimo). La violazione del diritto
sacro dell'uomo include la violazione del diritto sacrosan-
to di Dio. in comunione con Dio chi vive l'amore e
pratica la giustizia. Colui che dice di amare Dio e odia il
proprio fratello un mentitore (l Gv 4, 20) e il suo culto
non supera l'idolatria. Una religione che convive con la
miseria e con il calpestamento dei diritti umani
non pu esprimere la fede vera, non la proiezione di
un'esperienza di incontro con il Divino. Vale per essa 11
lamento di Ges: << Non vi preoccupate di ci che nella
legge pi importante: la giustizia, la misericordia, c la
fedelt (M t 23, 23; cfr. Mt 5, 23-24; 9, 13; 10, 7; 21, 12-
13 ). Secondo le parole del profeta IVIicl1ea: Gi ti.
stato detto, o uomo, ci ch_e buono, ci che Dio esige da

te: niente altro che operare la giustizia, amare con tene-
rezza e camminare un1ilmente davanti al tuo Dio (6, 8).
181
Il Dio di Ges Cristo non licenzia l'uomo, lo fa partecipe
nella costruzione oggettive di giustizia, fra-
ternit e amore tra gli uomini, perch questo il cammi ..
no sicuro per accedere a Dio e alla sua salvezza.
Questi criteri, nell'orizzonte della positivit cristiana .. aiu-
tano a discernere il vero dal falso sincretismo, sia all'in-

terno della chiesa, sia nell'incontro con altre forme cultu-
rali e religiose. La vera fede redime la religione e il falso
sincretismo, rendendoli veri. Poicl1 essa, la fede .. esprime
la dime11sione di trascendenza e universalit e significa
l'accoglimento del Dio vivo che interpella nel oncreto
della storia; e si apre a Lui in quella concretezza che lo
media. Cos la fede pu elaborare un sincretismo atto a
esprimere l'incontro con Dio.
Oggi, ogni giorno di pi, .si impone la convinzione che l'at-
tuale sincretismo cristiano e cattolico si sono fatti inca-
paci di rendere giustizia ai diritti di una cultura diversa e
di rispondere adeguatamente alle esigenze dell'anima ne-
gra. Afferma a ragione Bonaventura Kloppenburg: N il
cattolicesimo ufficiale di Roma, n il protestantesimo pu-
ro dei riformatori, n Io spiritismo ortodosso di Allan
Kardec sembrano dare spazio sufficiente alle necessit
religiose della nostra gente. L'umbanda d l'impressione
di essere una protesta popolare contro tutte le forme
religiose importate e non adattate sufficientemente al-
l'ambiente (37). Da qui si comprende come il futuro del
cristianesimo in Brasile si trovi subordinato alla sua ca-
pacit pi o meno grande di formulare un nuovo sincre-
tismo. La sua attuale espressione culturale, nei quadri
della cultura greco-romana-germanica, appartiene alle glo-
rie del passato. E tutto sta a indicare che essa sar
definitivamente superata dalla nuova cultura che sta affio-
rando tra noi.
5. Una pedagogia della .condiscendenza
Il nuovo sincretismo che postuliamo non lo si dovr fare
rinunciando a una manutenzione vigilante dell'identit
cristiana. Non si tratta di adattarsi a qualsiasi onda. Si
(37) Kloppenburg B., Ensaio de uma nova posio ... , op. cit.,
pp. 404-405.
l Xl
j
.,
..
impone un serio coraggio missionario ed evangelizzatore,
che si orienti alla conversione a Ges Cristo come al Dio
comunicato definitivamente agli uomini. Una conversione
che solo possibile se la fede cristiana abbia il coraggio
di rinunciare al suo stesso sincretismo, con le glorie cul-
turali e teologiche che esso ha accumulato, per prendersi
il rischio di un nuovo sincretismo, che assuma, assin1ili,
integri, purifichi i valori delle religioni afro-brasiliane.
Senza una vera esperienza pasquale non nascer una
nuova chiesa, come non sarebbe nata quella originaria
degli apostoli. Noi temiano che manchi, nel momento
attuale della chiesa, la coscienza chiara di quest'urgenza.
ben pi facile espandere il sisterria ecclesiale dominante,
che permettere e favorire che ne nasca un altro. Da que-
sta parte l'urgenza non solo non attesa, ma viene diffe ...
rita.
Perch nasca, e perch abbia pienezza di vita, occorre
condiscendenza. La condiscendenza (katabasis) stata
per la teologia antica - nel momento preciso in cui si
operato quel grandioso sincretismo di cui siamo eredi, nei
secoli IV e V - una categoria teologica fondamentale.
Dio ha mostrato un'infinita condiscendenza verso gli uo-
mini, assumendone tutta la realt, con le sue irrevocabili
limitazioni e pesanti ambiguit. Non malgrado esse, ma
dentro di esse e per mezzo di esse ci ha redento. Anche la
chiesa nascente si rivestita di una condiscendenza co-
raggiosa verso i greci, .i ron1ani e i barbari, con le loro
lingue, costumi, riti, espressioni r eligiose. Niente pi esi-
geva da loro, della fede -in Cristo salvatore. Era convinta
che lui avrebbe conquistato i cuori degli uomini e le loro
religioni, fino a farli raggiungere la pienezza della verit,
nascosta nell'affermazione: Ges Cristo il salvatore.
Simile condiscendenza la coscienza cristiana dovr testi-
moniare ai nostri giorni. Tollerare e non condannare. In-
centivare la vera esperienza cristiana, anzich zelare per
le sue formulazioni dottrinali e liturgiche. Confidare nel
l'esperienza religiosa dell'uomo afro-brasiliano significa
donarsi a quello Spirito che pii1 saggio di. tutta la
prudenza ecclesiale e che ne conosce meglio le vere vie di
tutta la sollecitudine teologica per la purezza dell'identit
cristiana. Se la pastorale non si coniugher con la profe-
zia, se l'ascolto contemplativo non si alleer con il senso
della realt, difficilmente la chiesa potr armarsi del co ..
183
.
r;.tggio necessario per spogliarsi di se stessa e assumere
una nuova carne consacrata.
Con1e Dio ha assunto l'uomo quale lo ha trovato, cos
anche la fede cristiana lo dovr cercare l dove si trova e
quale si presenta culturalmente. A partire da questa si ... \
tuazione dovr strutturare una pedagogia di crescita e di
maturazione della fede (38). La quale, quanto pi pro-
fonda, tanto pi si apre a quel vero sincretismo, in cui
Dio e Ges Cristo liberatore non appaiono come un og-
getto di soddisfazione della carica pulsiva dell'uomo in
cerca di sicurezza e di conforto, ma come il Cuore dell'e ...
sistenza e l'Amore che tutto attrae e compenetra .

(38) Boff Clodovis, Religiao contra a f?, op. cit., pp. 112-114.
184
capi1:olo ottavo
caratteristiche della chiesa
in una societ cl.assista
Vogliamo ora identificare le principali caratteristiche del ..
la chiesa che si realizza alla base. nostra intenzione di
mostrare il . volto nuovo della chiesa, che a sua volta
disegna i tratti nuovi del volto di Cristo, in quanto si
propone di esserne il sacramento. Queste caratteristiche
si mettono in mostra nelle comunit di base, secondo i
r elatori inviati al III Incontro interecclesiale di J oao Pes-
soa (Paraiba), nel luglio 1978.
La preoccupazione per le caratteristiche della chiesa (nel-
. l'ecclesiologia si parla di note e di propriet) an tichis-
sima, gi attestata in sant'Epifania (315-403) e in san
Cirillo di Gerusalemme (313-386) che avevano infh1enzato
l'elaborazione del Credo del I Concilio di Costantinopoli
(381) (l), ancor oggi recitato nella chiesa. In questo c r e ~ o
si elencano quattro note (caratteristiche) fondamentali
della chiesa: Credo nella chiesa una, santa, cattolica e
apostolica . Con tali caratteristiche (note) si volevano
offrire dei criteri di discernimento della vera chiesa di
Cristo.
1. Che cosa significa '' caratteristiche della chiesa >>
(note, propriet)
La volont di stabilire dei criteri sulla vera chiesa nasce
in un contesto di polemiche e di reale concorrenza con-
(1) Congar Y., Breve hist6rico da problematica das notas, in My
sterium Salutis IV /3, Petr6polis, 1976, pp. 6-9.
185
fcssionale: in quale gruppo si realizza la vera chiesa di
Cristo? Come discernere la vera chiesa dalla falsa? Tale
questione si rifece cruciale nel secolo XVI, nelle contro-
versie ecclesiologiche con Huss e Luter. I teologi, acca-
den1icamente, . facevano distinzione tra note e proprie-
t (2). Le note, come la stessa parola suggerisce (ci che
rende noto, percepibile) sarebbero quelle qualit della
chiesa che: a) sono accessibili a tutti (compresi i rudi);
b) per questo devono essere pi conosciute della stessa
chiesa, e atte a far conoscere quale chiesa vera; c) devo-
no essere inseparabili dalla vera chiesa, al punto da non
poterle trovare fuori di essa (nel suo insieme).
Le propriet sarebbero invece quelle qualit della chiesa
che appartegono senza dubbio ad essa, ma che non con-
sentono di riconoscere la vera chiesa a prima vista, o da
quelli che si trovano fuori di essa. Cos, per esempio,
la qualit dell'indefettibilit, o della necessit per la sal-
vezza, ecc.
Le note sarebbero le quattro sopra riferite: unit, santit,
cattolicit e apostolicit. Pi tardi, specialmente sulla ba-
se delle . polemiche contro gli eretici valdesi del secolo
XIII (sotto il papa Innocenza III: DS 792), , e con la
massima intensit negli ecclesiologi della fine del secolo
XIX (Passaglia, Mazzella, Perrone) si venuta ad aggiun-
gere una quinta nota, quella della romanit. La chiesa,
una, santa, cattolica, apostolica, romana.
Il risultato dimostrativo delle note (per viam notarum)
stato di fatto quasi nullo, per la difficolt di dimostrare
che esse si realizzano esclusivamente nella chiesa cattoli-
ca romana (3). Alla fin fine tutto si concentrato nella
nota pi discernibile, quella della romanit. Ma anch'essa
non bastata a garantire, da sola, la vera chiesa, in
quanto dava l'impressione che si trattasse di una chiesa.
La nostra intenzione, nel trattare la questione, nn vuoi
essere affatto polemica. Noi non miriamo a dimostrare
che le comunit di base costituiscono la vera chiesa di
Cristo. Partiamo dall'ammissione che esse sono, veramen-
te, la chiesa di Cristo e degli apostoli, come realizzata
----
(2) Per tutto questo problema, l'opera fondamentale continua ad
essere ancora quella di Thils G., Les notes de l'Eglise dans l'apo-
logtique depuis la Rforme, Gembloux, 1937.
(3) Cfr. Grivec F., De via empirica notarum Ecclesiae, in Anto-
nianum 36 (1961), pp. 395-400.
186
' .
,.
. .&
~ -
'
Jltlla base. Nemmeno vogliamo fare distinzione - del
,.,:sto accademica e sterile - tra note e propriet. Parle-
1 r1no, semplicemente, di caratteristiche della chiesa,
'1ssia delle qualit che rivelano i tratti della chiesa, quale
nasce dal popolo per la forza dello Spirito, conferendole
' '(H1cretezza storica in mezzo alla realt sociale. Ci met-
tiamo cos nella tradizione dei primi elaboratori medioe-
vali del trattato sulla chiesa, che parlavano delle condi-
tiones Ecclesiae, o condizioni concrete della chiesa. Ora,
rhi con occhi di fede e con simpatia, tale avve-
n iinento ecclesiale ( ecclesiogenesi), quali tratti ecclesiali
vi pu scorgere? In qual modo le caratteristiche
tomunft cristiane di base traducono le caratteristiche di
< es Cristo e del suo messaggio? Poich, in definitiva,
questa la funzione della chiesa: di farsi visibile e di
rendere storico il significato salvifco di Ges Cristo e del-
la sua missione; e, facendolo, di farsi essa stessa sacra-
lnento-segno e sacramento-strumento di liberazione.
Prima di affrontare la questione, occorre situare la chie-
sa nel mondo, cos come esso si trova organizzato social-
lnente. Da quando si prende coscienza (e la Gaudium et
Spes ha canonizzato tale impostazione) che la chiesa a
essere nel e non il mondo nella chiesa, la que-
stione . diventata fondamentale. Dimenticarsene - come
capita in. quasi i trattati di ecclesiologia, anche re
centi, tipo La chiesa di Hans Kiing ( 4) - impedisce di in-
tendere concretamente la chiesa e apre la strada a un idea-
lismo che occulta la complessa realt ecclesiale. L'inter-
rogativo che occorre affrontare, pure brevemente, que-
sto: come intendere la chiesa all'interno di una societ
classista? Le caratteristiche della chiesa dipendono dal
modo in cui si imposta tale problema. Per la chiesa Che
nasce dal popolo si tratta .di una questione ineludibile.
Non impostarla, significa rendersi incapaci di capire il
significato autentico delle comunit ecclesiali di base.
(4) Hling H., A lgreja, 2 voll., Lisbona, 1959. Quest'opera, piena
di meriti per vari aspetti, nel suo usufruire di ricerche storiche ed
esegetiche atte a un rinnovamento della visione della chiesa, per
altr assai insufficiente quanto al rapporto chiesa/mondo. La
sa viene ancora studiata in se stessa, come sussistente a s,
prescindendo dal suo trovarsi concepita dentro. la storia economi-
ca, poli tic a, sociale della societ con il suo modo peculiare di
duzione.
187
2. Le caratteristiche di una chiesa
articolata con la classe egemone
Bisogna cogliere l'inquadratura esatta del problema (5).
Nella chiesa scopriamo due dimensioni, ciascuna con la
sua propria natura, ma rapportate a vicenda: l ~ chiesa
in quanto campo religioso-ecclesiastico (istituzione) e la
chiesa in quanto' campo ecclesiale-sacramentale (chiesa
segno e strumento di salvezza). Per campo religioso-ec-
clesiastico intendiamo il complesso delle istituzioni eccJe ...
siastiche e l'insieme degli operatori religiosi in interazio-
ne tra loro e con le istituzioni (6). Siccome sono dimen-
sioni della stessa e unica chiesa, bisogna articolarle con
cura, allo scopo di evi tar e ogni parallelismo reale e lin-
guistico. L'affern1azione fondamentale sta nel sostenere
che il ca1npo ecclesiastico supporto del campo sacra-
mentale-ecclesiale. L'istituzione veicolo per il sacramento.
La visibilit sociale della chiesa rende palpabile la grazia
e il Regno di Dio. .
Al nostro scopo, che di identificare le caratteristiche
della chiesa, merita considerazione il campo religioso-ec-
clesiastico. In quale misura le caratteristiche visibili della
chiesa rivelano le caratteristiche invisibili della salvezza
del vangelo e della persona di Ges Cristo? Compaiono
qui, gi articolate, le due dimensioni. Teniamoci, nell'ana-
lisi succinta, al campo ecclesiastico.
Il campo religioso-ecclesiastico non un insieme gi dato
e strutturato di pratiche, operatori, istituzioni e discorsi
riferiti a Dio, a Cristo e alla chiesa-sacramento. il
risultato di un processo di produzione, cio il prodotto di
un lavoro di strutturazione che ha due forze produttive:
la societ, con il suo modo determinato di produzione, e
l'esperienza cristiana, con il suo contenuto di rivelazione.
In altri tern1ini: la chiesa istituzione non nasce bell'e
(5) Per tutta questa parte, siamo debitori a Boff Clovodis, lgreja
e politica, in Comunidade eclesial - comunidade politica, Petr6po-
lis, 1978, pp. 64-84; Bourdieu P., A economia das trocas simb6licas
11
S .. Paolo, 1974; e principalmente Maduro Otto, Campo religioso y
conflictos sociales. Marco teorico para el andlisis de sus interrela-
ciones en Latinoamrica. Travail de fin d'tudes, Lovanio, 1978.
(6) Cfr. Bourdieu P., Genese e estrutura de campo religioso, in
A economia ... , op. cit.-, pp. 27-28; Maduro 0., Campo religioso ... ,
op. cit., p. 47, 111, passim.
188
.;
t
'
i
fatta dal cielo; anche frutto di una determinata storia e,
al contempo, prodotto della fede che assimila a suo n1odo
le incidenze della storia. Vediamo, in breve, ciascuna di
queste forze produttive.
a) Campo religioso-ecclesiastico
e n1odo di produzione della societ

La chiesa non opera in un terreno abbandonato, ma in
una societ situata storicainente. Ci significa che la chie-
sa, nolens v9lens, si trova lim.itata e orientata dal conte-
sto sociale, con una popolazione e dei ricorsi limitati e
strutturati in un detern1inato modo. Il campo religio-
so-ecclesiastico una porzione del campo sociale, che
influisce su di esso dialetticamepte, e non solo meccani-
camente. Diamo per scontato - senza fondare e giu-
stificare tale opzione, in quanto esigerebbe 11:na trattazio-
ne specifica - che il perno organizzatore di una societ
sta nel suo modo specifico di produzione. Per modo di
produzione>> intendiamo la forma secondo la quale una
determinata popolazione si organizza in r_apporto alle ri-
s o r s ~ materiali accessibili, al fine di elaborare quei beni
. '
che ne permettano la sussistenza e la riproduzione, sia
biologica sia culturale. Questa attivit infrastrutturale.
Su di essa si costruisce tutto il resto nella societ. Essa
costante, perch si riferisce a necessit sempre presenti;
universale, perch comune a tutte le societ di tutti i
ten1pi; ed fonda1nentale, perch costituisce la condi-
zione di possibilit, in ultima istanza, di qualunque altra
iniziativa. Anche la chiesa condizionata, limitata e o-
rientata dal modo specifico di produzione. In altri termi-
ni, il modo di produzione condiziona quali azioni religioso-
ecclesiastiche siano impossibili, indesiderabili, tollerabili,
accettabili, convenienti, prioritarie: ossia conferisce delle
caratteristiche proprie alla chiesa (7). Non per que_sto le
attivit religioso-ecclesiastiche sono meri prodotti sciali,
sotto un codice religioso; esse hanno una loro specificit.
Ma, nell'esprimersi socialmente, esse sono attraversate,
limitate e orientate dal modo di produzione peculiare di
un determinato tipo di societ.
(7) Maduro 0., op. cit., pp. 51-54; cfr. Touraine A., Production cl e
la socit, Paris, 1973, pp. 145 s.
189
Si d ~ t n n o vari modi di produzione, alcuni pi si1nmetrici
e altri pi asimmetrici. Nel nostro caso, dell'Occidente e
dell'America Latina, abbiamo una societ organizzata se.
condo un modo di produzione dissimmetrico, quello capi
talista, che si caratterizza per l'appropriazione privata dei
1nezzi di produzione da parte di una minoranza stabile, la
distribuzione disuguale della capacit di lavoro (c' chi
non esercita nessuna funzione produttiva) e la distribu ..
zione disuguale dei prodotti finiti del lavoro. Tale modo
dissimetrico di produzione d luogo a una s_ociet divisa
in classi,. con il potere dissimmetricamente distribuito, con
rapporti di dominio tra le classi e con interessi divergen-
ti. Si verifica cos una notevole disuguaglianza nell'ali-
mentazione, nel vestiario, nella casa, nelle condizioni sani- ,
tarie, nell'occupazione, negli svaghi, ecc. Simile struttura
di classe limita e orienta, come si pu capire, tutte le
attivit, indipendentemente dalla volont delle persone:

anche l'attivit religioso-ecclesiastica. I fedeli occupano og-
gettivamente distinti posti sociali, secondo la rispettiva
collocazione di classe. Tale collocazione li porta a recep- ,
re la realt nel modo corrispondente alla propria condi-
zione sociale, facendogli interpretare e vivere il messaggio
evangelico secondo la propria funzione di classe, dal mo-
mento che ciascuna classe ha necessit, interessi, abitu-
dini e modelli di comportamento propri. Da una classe
all'altra variano le azioni possibili o impossibili, tollerabi-
li e raccomandabili, necessarie e urgenti. Non dobbiamo
immaginare, tuttavia, che le attivit di classe siano mecca-
niche e statiche. La classe s trova continuamente in un
processo di costruzione (o de-costruzione), secondo la posi-
zione che occupa nella divisione sociale del lavoro,. la con-
giuntura concreta in cui si trova, la strategia specifica che
si impone. Come il tnodo di produzione asim.metrico, cos
asim1netrica anche la dinamica delle classi, cio essa
conflittuale e disuguale, con forze diverse in lotta tra loro
(indipendentemente dalle volont e come dinamica insita
nella collocazione oggettiva che ciascun attore occupa nel-
la struttura di classe) .. In una societ di classi, c' sempre
una classe (o un blocco di classi) dominante, responsabile
della gestione di tutta la societ. Essa cerca sempre di
consolidare, approfondire e ampliare il proprio potere,
persuadendo i dominati ad accettare il suo dominio, con ..
190
quistandone il consenso ideologico (8). Ne consegue che
la classe si guadagna l'egemonia - ossia un consenso
generale dato alla propria dominazione - creando, nel
linguaggio di A. Gramsci, un blocco storico (9). Tale d o ~
minio, tuttavia, non mai completo. Costruito su un pro-
cesso pi o meno lungo, sempre rispuntano le resistenze da
parte dei dominati, con le loro strategie di sopravvivenza
e di rafforzamento del proprio potere sequestrato. Un
conflitto pern1anente, aperto o latente secondo le diverse
congiunture storiche, vige tra do1ninati e dominanti. La
resistenza impone alle classi egemoni limiti e orientamen-
ti specifici, per il fatto che le classi subalterne possono
trasformarsi in classi rivoluzionarie.
Le classi dominanti, nella loro strategia egemonica, hanno
cercato di incorporare la chiesa a servizio dell'allarga-
mento, consolidamento e legittimazione del proprio do-
minio, e specialmente al fine di far accettare la propria
egemonia a tutti gli individui e gruppi sociali.
Il campo religioso-ecclesiastico si trova sottoposto a forti
pressioni, perch si organizzi in tal modo da adattarsi
agli interessi delle classi egemoni, con vari tipi di strate ...
gie economiche, giuridico-politiche, culturali e perfino
oppressive. La chiesa disimpegna allora una funzione con-
servatrice, di legittimazione del blocco storico dominante.
Non per detto che la chiesa si adatti fatalmente al
blocco storico egemone. Anche le classi subalterne, da
parte loro, sollecitano la chiesa, nella loro strategia per
un maggior potere e atttonomia di fronte alla dominazio ..
ne patita. La chiesa pu assecondare e giustificare la
rottura del blocco storico e prestarsi a un servizio rivolu-
zionario. I fedeli sono presenti sia da un lato che dall'al-
tro. La chiesa, inevitabilmente, si trova attraversata dai
conflitti di classe, e pu tanto assumere una funzione
rivoluzionaria, quanto una funzione di rinforzo del blocco.
egemonico. Le due possibilit non sono oggetto di colpi di
testa o di opzioni che in qualche modo essa pu prender-
si ad libitum. Dipendono, infatti, dal tipo di rapporto che
nel processo storico-sociale il campo religioso-ecclesiastico
(8) Su questo punto rimando alle riflessioni di E. Hoornaert, nel
suo studio in REB (1978), pp. 474-502: Comunidades de base:
dez anos de experiencia, spec. 475479.
(9) Cfr. Portelli H., Gramsci y el bloque historico, Mxico, 1977,
pp. 65-92.
191
ha stabilito con le varie classi. Pu capitare che in tale

processo la chiesa lentamente abbia riprodotto nel suo
corpo la struttura del blocco egemone. Il campo religio ..
so-ecclesiastico, per, pu anche essersi strutturato in
forma dissimmetrica, espellendo da s il campo sociale
egemone. Non si tratta, evidentemente, di una riprodu-
zione meccanica. Infatti, resta sempre salva l'autonomia
relativa del campo religioso-ecclesh:tstico. Affermando tale
autonomia relativa, vogliamo dire che esso non , viene to-
talmente determinato dal campo sociale. Ma non nem ..
meno del tutto indipendente; a partire dalla sua speci ..
ficit irriducibile (l'esperienza cristiana, la sua espres-
sione oggettiva i11 discorsi e pratiche, il suo carattere
istituzionale per cui si riproduce, conserva e. diffonde, in
particolare mediante un corpo di esprti e di n1embri
della gerarchia) esso immediatamente assimila e rilavora
gli influssi sociali.
Vediamo dunque rapidamente come la chiesa si sia artico-
lata ora con il blocco egen1onico, ora con le classi subal-
terne. Un modo di produzione dissimmetrico, che lenta-
mente ha preso piede nella formazione sociale, attribtlendo-
si un processo di espropriazione dei mezzi di produzione
materiale simbolica, arrivato a predominare anche nella
chiesa; si cos creato, in un lungo processo storico che
sarebbe anche possibile descrivere (10), un rn.odo dissim-
metrico di produzione religiosa. Si pure verificato, per
espri1nerci in un linguaggio analitico ( s ~ n z a connotazioni
di ordine morale), un processo di espropriazione dei mez-
zi di produzione religiosa da parte del clero contro il
popolo cristiano. Agli inizi il popolo cristiano partecipava
del potere della chiesa, nelle decisioni e nell'elezione dei
suoi ministri; poi cominci ad essere appena consultato;
e alla fine, in termini . di potere, fu del tutto emarginato
ed espropriato da quella capacit che pure possedeva.
Come si aveva una divisione sociale del lavoro, cos si
introdusse anche una divisione ecclesiastica del lavoro
religioso. Si cre un corpo di funzionari e di esperti, in-
caricati di occuparsi degli interessi religiosi di tutti per
(10) Cfr. Faivre A., Naissance d'une hirarchie: les premires ta
pes du cursus clrical, in Thol. Hist. , 40, Paris, 1977, riassunto
da Hoornaert E., nell'articolo sopra citato; cfr. AA.VV., Macht,
Dienst, Herrschaft (a cura di Weber W.), Friburgo i. Br., 1973;
AA.VV., Autoritat (a cura di Ttirk J.), Magonza, 1973.
192
>
f
'

mezzo di una produzione in esclusiva dei beni simbolici
da consumarsi dal popolo espropriato. Non vogliamo en-
trare, qui, nei conflitti interni al potere religioso (tra
gerarchia e laicato, tra basso e alto clero, ecc.), n nelle
forme di consenso ideologico creato -lungo i secoli, a tal
punto che il corpo dei funzionari ecclesiastici (in linguaggio
analitico e non teologico) detiene oggi il monopolio dell'e-
sercizio legittimo del potere religioso (11). Evidentemente,
una chiesa tanto dissimmetricamente strutturata si ar-
monizza bene con quel campo sociale che possiede lo
stesso modo di produzione dissimmetrico. Per questo la
chiesa, con facilit, ha potuto apparire come un'ideologia
religiosa di legittin1azione dell'ordine dominante. Nell'A-
merica Latina, fino a Medellin (1968), ha funzionato questo
tipo di articolazione chiesa-societ civile-Stato ( 12 ), che ha
dato origine al regime di cristianit.
Rimandian1o a dopo il modo in cui la chiesa si rappor-
tata alle classi subalterne, perch in tal caso ci riferi-
renimo alle comunit ecclesiali di base.
b) L'esperienza cristiana con il suo contenuto di rivela-

ztone
La seconda forza produttiva del campo religioso-ecclesiale
l'esperienza cristiana e il suo contenuto di rivelazione.
Su questo punto non ci vogliamo soffermare, trattandosi
di materia largamente conosciuta. Vogliamo per affer-
mare l'irriducibilit dell'esperienza della fede cristiana,
come testimoniata e conservata dai suoi testi fondamen-
tali, che sono le Scritture cristiane lette e rilette lungo la
storia (tradizione) .. L si narra la storia di un Vivente, nel
qt;tale gli apostoli hanno decifrato il senso ultimo del-
l'uomo e del mondo (salvezza). I pilastri che sostengono
la cristiana e costituiscono una fonte di ispirazione
per la chiesa sono le gesta di Ges morto e risorto, e il
suo messaggio di amore, speranza, fraternit, servizio
degli l;lOmini, abbandono fiducioso al Padre. Tali contenu-
(11) Per tutta questa parte, cfr. Maduro 0., Campo religioso, cit.,
pp. 104-122.
(12) Cfr. lo studio di Richard P., Mort des chrtients et
de I'Eglise. Analyse historique et interprtation thologique de
l'Eglise en Amerique Latine, . Centre Lebret Foi et
ment , Paris, nov. 1978 (mimeogr.), spec. !e tre prime parti.
193
ti costituiscono il dato positivo della fede; non un inter
pretandum, ma dei criteri che giudicano incessantemente
Ja chiesa, le sue pratiche, i suoi discorsi, il suo modo di
produzione religiosa.
Appare dunque che il campo rac
chiuda in s un'innegabile contraddizione: da un lato esso
si realizza storicamente nei quadri di un modo dissimme-
trico di produzione simbolica, accogliendo la societ capi-
talistica; mentre dall'altro il suo complesso ideal di base
lo chiama a un modo di produzione simmetrico, parteci ..
pato e fraterno. Perch la chiesa vive tale contraddizione,
sempre possibile in essa l'irruzione del profeta e dello l
Spirito liberatore, che la fa camminare nella direzione di
quei gruppi che nella storia cercano dei rapporti pi
giusti e si organizzano in termini di prassi rivoluzionaria ..
Come appunto sta accadendo oggi, con la chiesa di base.
c) Caratteristiche della chiesa in un modo dissimmetrico
dJ produzione religiosa
..
. ,
La chiesa, in America Latina, stata presente nel proces-
so di consolidamento del blocco egemone; agendo, ten- t
denzialmente, come fattore di conservazione e di legitti-
mazione. Essa costituisce un ca1npo religioso-ecclesiastico
policlassista, riflettendo al suo inte'rno i conflitti che at-
traversano il tessuto sociale, ma formando il proprio
blocco egemonico ecclesiastico mediante un potere che
interamente nelle mani del rapporto papa-vescovi-preti. In
questo modo di produzione ecclesiastica, tanto dissim-
metrico, appaiono alcune caratteristiche corrispondenti.
Vediamo come vi si concretano le quattro note fonda-
mentali (euristiche) della chiesa: unit, santit, cattolicit
e apostolicit.
L'unit vi si presenta di tipo rponolitico, come uniformi-
t di una stessa dottrina, di uno stesso discorso, di una
stessa liturgia, di uno stesso ordinamento ecclesiastico
(diritto canonico), di una stessa morale e, quanto. possibi-
le, di una stessa lingua (latino). L'unificazione dell'ordine
simbolico riproduce la coesione del blocco
che occulta e trasfigura i conflitti sociali e intraecclesiasti-
ci. L'unit della chiesa viene definita come comunione del
popolo con la gerarchia, mentre l'inverso, cio la comu ..
nione della gera.rchia con il popolo, non viene quasi mai
.194
..
'
pronunciato. Il discorso sar un discorso unitario c atn
biguo: unitario, in quanto occulta i conflitti che
rebbero una diversit di discorsi diversi; ambiguo in
quanto presta attenzione alle varie domande e .conserva
poi il blocco ben saldo. Un discorso sfaccettato introdur-
rebbe la possibilit di una manifestazione del conflitto. Il
discorso unitario e ambiguo si concentra generalmente su
temi non conflittuali, privilegia l'armonia, nega esplicita-
mente o l'importanza delle divisioni di classe,
nega la legittimit delle lotte dei dominati, in cerca della
loro libert confiscata, si inflaziona negli appelli al so-
prannaturale e all'osservanza morale. L'unificazione delle
classi, all'interno della chiesa stessa, puramente simbo-
lica, con funzione di favorire socio-politicamente le classi
dominanti.
La santit, come caratteristica di questo tipo di chiesa,
vi appare nel modo dissimmetrico di produzione reli-
giosa a misura che il fedele si inserisce in essa e os-
serva fedelmente l'ethos del blocco storico-religioso, sot-
to l'egemonia della gerarchia. Le grandi virt del santo
cattolico sono l'ubbidienza, la sottomissione ecclesiastica,
l'umilt, il riferimento totale alla chiesa (si battezzati o
religiosi per servire la chiesa). Per questo la quasi totali-
dei santi moderni (nei quali si realizzato pienamente
il . monopolio gerarchico) sono santi del sistema, preti.,
vescovi, religiosi; pochi sono i laici, e anche questi cattu-
rati dal potere egemonico centrale (analiticamente par-
lando). Il profeta, il riformatore che, in nome della posi-
tivit della fede, critica o chiede una mobilitazione circa i
rapporti di potere nella chiesa, si trova esposto a ogni
sorta di violenza simbolica (processo canonico, scomuni-
ca) e non caratterizza mai santit della chiesa.
L'apostolicit, in questa chiesa strutturata in modo dis-
simmetrico, viene aggiudicata a una sola classe (i vescovi,
successori degli apostoli) e non viene considerata come una
caratteristica di tutta la chiesa. La successione apostolica
viene sempre pi ridotta alla successione del potere apo-
stolico e sempre meno alla dottrina apostolica, come era
nel senso originario. Si nasconde il fatto che il laico
come il vescovo un successore degli apostoli >> (Paolo
VI) ( 13 ).
(13) Guitton J.
1
Didlogos con Pablo VI) Madrid, 1967, p. 392.
19.1
J. .. a cattolicit si rapporta strettamente all'unit (uniformi ..
1 ~ t ) . Vi si privilegia l'aspetto quantitativo, di una chiesa
presente nel mondo intero (per totum orbem terrarum
diffusa). La cattolicit non viene difinita per i suoi ele
1nenti concreti, di incarnazione nelle varie culture e chie-
se locali, ma per i suoi elementi astratti: stessa gerarchia,
stessi sacramenti, stessa teologia.
Sarebbe anche opportuna una valutazione teologica di tale
strutturazione dissimn1etrica della chiesa. Fino a che pun-
to essa rende visibile e trasmette l'esperienza straordina-
.ria di Ges Cristo e degli apostoli, e serve da cavallo
per gli ideali d fraternit, partecipazione, comunione,
presenti nella prassi e nel messaggio di Ges? Per ragioni
di brevit non possiarno affrontare la questione. Vogliamo
solo rilevarne l'importanza e render conto del sentimento

generalizzato - sul piano di una coscienza diffusa in
tutto il corpo ecclesiale - che percepisce sempre pi la
contraddizione, per alcuni quasi insopportabile, tra cam-
po religioso-ecclesiastico dissimmetricamente struttura t o,
e figura e messaggio di Cristo e degli apostoli. Tutto grida
e appella a una ristrutturazione interna della chiesa, per-
ch possa essere maggiormente fedele alle sue origini e
disimpegnare meglio la sua missione specifica che di
ordine teologico, mediante la creazione di mediazioni di
potere pi partecipate, pi simmetriche e per questo pi
giuste .

3. Caratteristiche di una chiesa
articolata con le classi subalterne
La chiesa non svolge fataln1ente una funzione conserva-
trice, come vorrebbe il marxismo ortodosso. Per il suo
complesso ideale e per le sue origini (la memoria perico-
losa e sovvertitrice di Ges di Nazareth, crocifisso sotto
P anzio Pilato) anzi rivolt1zionaria. Ma questo dipende
da determinate condizioni sociali e dalla sua stessa situa ..
zione interna. Se si d qualche grado di rottura nel blocco
storico, la chiesa pu avere un certo disimpegno insieme
alle classi subalterne nelle lotte contro il potere dominan-
te, c particolarmente insieme a quei gruppi sociali che si
trovano orientati a una visione religiosa del n1ondo} com'
i l caso del nostro popolo latino-americano. Questi gruppi
fltH.tono a creare una strategia di liberazione che parta
I'Jil
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dall'elaborazione di una visione indioendente e aternativa
....
del mondo, in contrapposizione a quella delle classi ege-
moni. Tale pre-condizione indispensabile per la creazio-
ne delle condizioni oggettive di trasformazione della
propria esistenza subalterna.
Qui prende rilievo il campo religioso-ecclesiastico. Se esso
aiuta ad elaborare una visione religiosa del mondo, ap ..
propriata agli interessi liberanti delle classi oppresse e in
contrapposizione con quelli delle classi dominanti, assu-
mer una funzione rivoluzionaria. nell'interesse religio-
so dell base di autolegittimare la propria ricerca di libe ..
razione e di controlegittimare e denaturalizzare la domi ..
nazione che li opprime. Il campo ecclesiastico pu offri ..
re tale legittimazione, poste alcune condizioni concrete,
interne ed esterne, sia per quanto riguarda la giustizia
delle lotte, sia in quanto le veda conformi all'ideale evan-
gelico_.
Generalmente, nel modo di produzione capitalistico, non
la religione l'istanza principale di produzione delle rela-
zioni dei rapporti sociali. Ma nel caso dell'America Latina,
a causa della visione religiosa del II)ondo predominante
nel popolo, la chiesa svolge una funzione rilevante ripro-
duttrice o contestatrice. Nei gruppi subalterni - in larga
maggioranza religiosi - l'elaborazione di una visione cri-
stiana indipendente, alternativa e opposta a quella della
classe egemone, significa il lancio del suo processo di
liberazione, che avr successo storico se arriver a un
certo livello di coscienza, di organizzazione e di mobilita-
zione di class-e. Teologicamente si ricupera la figura stori-
ca di Ges di Nazareth, che privilegiava i poveri e li
riteneva i primi destinatari del regno di Dio; si ricupera
il senso originario della sua vita e della sua morte, come
vita donata alla causa degli umiliati in cui era frustrata
la Causa di Dio, come morte causata da un conflitto
suscitato dalle classi dominanti dell'epoca. In tale linea si
reinterpretano i principali simboli della fede e si dis-vela-
_no le dimensioni liberatqrie che vi sono oggettivamente
presenti e che sono state concultate da una struttura di
dominazione religiosa articolata con la classe egemone
della societ.
Evidentemente tale recupero del senso originario del cri-
stianesimo non lo si ottiene senza una rottura con le
tradizioni ecclesiastiche egemoni. Normalmente, tipico
.197
dell'intellettuale organico religioso di avviare una nuova
cucjtura in tale rottura; da un lato, per il suo legame con
le classi subalterne, egli aiuta a recepire, sistematizzare.
cd esprimere i loro grandi aneliti di liberazione; e dal-
l'altro li assume all'interno del progetto religioso (teologi-
co), mostrandone la coerenza con gli ideali
di Ges e degli -apostoli. Alla base di questo sblocco,
frazioni importanti dell'istituzione ecclesiastica possono
allearsi con le classi subalterne e rendere possibile l'affio-
rare di una chiesa popolare dalle caretteristiche popolari.
Noi crediamo che con le comunit ecclesiali di base si
stia verificando, appunto, un simile fenomeno: si tratta di
. una vera ecclesiogenesi (nascita di una nuova chiesa, non
per diversa da quella d.egli apostoli e della tradizione),
che si realizza alla base della chiesa e alla base della
societ, ossia nelle classi subalterne, senza potere n reli-
gioso n sociale. Analiticamente, importa afferrare .bene la
loro novit: queste comunit significano una rottura ri-
spetto al monopolio del potere sociale e religioso, e l'i-
naugurazione di un nuovo processo religioso e sociale di
strutturazione della chiesa e della societ (14), con una
diversa divisione sociale del lavoro e ugualmente con una
liversa divisione religiosa del lavoro ecclesiastico. Vedia
mo ora alcune caratteristiche di tale chiesa di base. A
nostro avviso, la chiesa incarnata nelle classi subalterne
presenta quindici caratteristiche. San Roberto Bellarmi-
no, famoso ecclesiologo della chiesa incarnata nelle classi
egemoni, presentava anche lui quindici note della chiesa
(1591): la coincidenza ha certamente un suo preciso si-
gnificato.
a) Chiesa-Popolo-di-Dio
Prendiamo la categoria popolo non nel senso di nazione,
che ingloba tutti indistintamente e nasconde le dissim-
metrie interne, bens nel senso di popolo-classe subalter-
na, che si definisce per il suo trovarsi escluso dalla parte-
cipazione e ridotto a un processo di massificazione (co-
sificazione ). Popolo dice una categoria analitica, ma
(14) Analizzare questo fenomeno e giustificare la sua possibilit
teologico-dogmatica s.tato l'oggetto del mio studio Ecclesiogenese.
As cotnunidades eclesiais de base reinventam a I greja, Petr6polis,
1977 (tr. it. Ecclesiogenesi, Boria, Roma).
198
i
1
l
i
'
anche una categoria assiologica. Analiticamente definisce
un gruppo in contrapposizione ad un altro. Assiologica-
mente propone un valore che tutti devono vivere. In altri
termini, tutti sono chiamati ad essere popolo, e non sol ...
tanto la classe subalterna; questa realizza il popolo nella
misura in cui, per la mediazione delle comunit ( 15), cessa
di essere massa, elabora una coscienza di s, delinea un
processo storico di giustizia e di partecipazione di tutti, e
non solo di se stessa, e tenta delle prassi che portano a
una realizzazione approssimativa di tale utopia. La strate-
gia di liberazione del popolo si orienta al superamento del-
l'attuale struttura monopolistica, sia del potere civile che di
quello sacro, nella direzione di una societ la pi parteci ..
. Pata possibile. Questo popolo si fa Popolo di Dio a misu-
ra che formando delle comunit di battezzati, di fede
speranza e carit, animati dal messaggio di assoluta fra-
ternit di Ges Cristo, si propone storicamente di concre-
1
t a r ~ un popolo di persone libere, fraterne e partecipanti.
Questa realt storica non solo il prodotto di un proces-
so sociale simmetrico, ma teologicamente, significa la par- .
tecipazione e la preparazione del Regno di Dio e del
Popolo di Dio escatologico.

Le comunit di base sono questo popolo in ca1nmino: la
loro esistenza lancia na sfida alla gerarchia, che ha mo-
nopolizzato nelle sue mani tutto il. potere sacro, affipch
intenda se stessa come servizio e non come potere da
esercitare a partire dal suo -stesso potere (16), ma come
mediazione per la giustizia, la fraternit e il coordina-
mento del popolo, senza permettere che si creino delle
strutture di monopolio e di emarginazione del suo seno.
Il fatto che esistano da un lato una vasta rete di comuni-
t ecclesiali di base e dall'altro una chiesa diretta esclusi-
vamente dal clero, ci rivela- la tensione che esiste e per-
siste all'interno della chiesa. Si pu dar vita a relazioni
pi giuste, favorendo una maggiore partecipazione di tutti
nella produzione e nel godimento dei beni religiosL
(15) Cfr. il lavoro che, in ter1nini di teologia cattolica, meglio arti-
cola questa problematica: Pueblo de Dios y comunidad liberadora.
Perspectivas eclesio16gidas desde las comunidades religiosas que
caminan con el pueblo (Documento 33 della CLAR .. Equipe di teo-
logi), Bogot, 1977.
(16) Sobrino Jon, Resurrecci6n de una lglesia popular, S. Salva-
dar, 1978, pp. 17 s (mimeogr.).
199
b) C'hiesa dei poveri e dei deboli (ridotti a sottouomini)
l .. a grande maggioranza - per non dire la totalit - dei
1ncmbri delle comunit di base sono poveri e fisicamente
deboli per la dura espropriazione del lavoro cui sono
soggetti. Le comunit dispongono _di mezzi scarsi, e que
sto d loro l'occasione di rr1ettere in comune la forza
lavoro dei membri in mutiroes (azioni di aiuto reciproco)
e in altre iniziative comunitarie.
Il fatto di essere poveri e deboli non costitui.:sce soltanto
un dato sociologico; agli occhi della fede un avvenimen-
to teologico. Il povero, evangelicamente, esprime un'epi-
fania del Signore; la sua esistenza una sfida lanciata a
Dio stesso, che ha deciso un giorno di intervenire per
ristabilire la giustizia. La povert, infatti, esprime una .
':iolazione della giustizia, in quanto non generata spon ..
taneamente ma da un modo di produzione espropriante . .
Sono i poveri i portatori naturali dell'utopia del Regno di
Dio. Sono essi i latori della speranza e ad essi deve
appartenere il futuro.
c) Chiesa degli spogliati (disumanizzati)
La grande maggioranza delle comunit di base
(basta leggere le relazioni gi citate) sono alle prese con
problemi di terreni dai quali sono stati espulsi, o minac-.
ciati di esserlo, con questioni di salario, lavoro, salute ..
. casa, scuola, sindacato. Si senza nessuna difficolt
come il nostro tipo di societ - di stampo capitalistico,
dipendente, associato, elitista - non sia stato fatto per
loro. Niente cammina in funzione di essi: n le leggi, n i
giudici, n l'apparato statale poliziesco, n i mezzi di co-
municazione. Essi sono soltanto degli espropriati, che fino
a poco tempo fa erano oggetto di misericordia da parte
della chiesa e della societ. Non contavano in positivo.
Erano solo materia di manovra politica. Numeri per in-
grandire le feste popolari.
Ora si riuniscono, fanno comunit, accumulano una co
scienza critica e trasformatrice, in termini di chiesa e di
societ. Si fanno protagonisti della storia. La comunit
ecclesiale si fa un principio di scoprimento della dignit
inerente alla persona umana, svilita dalle classi dominanti
(diritti dei poveri). Si scoprono soggetto di diritti e di
200
doveri (cittadini), fatti a immagine e somiglianza di l>io,
figli del Padre, templi dello Spirito e destinati alla perso-
nalizzazione totale nel compimento della storia, da antici-
pare fin d'ora in una prassi liberatrice.
Le comunit ecclesiali di base costituiscono, a nostro av-
viso, la form adeguata di chiesa per le vittime dell'ac-
cumulazione capitalistica, in contrapposizione alla chiesa
tradizionale, gerarchizzata, con le sue associazioni classi-
che (Apostolato, Vincenziani) e moderne (Cursillos, TLC,
MFC, Renovaao Carismatica), pi adatte a una societ di
classi, integrata nel progetto delle classi egemoni.
d) Chiesa di laici
Laico, nel significato originario greco, significa membro
del Popolo di Dio. In questa acc_ezione anche il prete, il
vescovo e il papa sono laici. Tuttavia, nella divisione ec-
clesiastica del lavoro, laico chiunque non partecipi del
potere sacro. Per questo motivo non era considerato por-
tatore di ecclesialit, nel senso della produzione dei beni
simbolici e di creazione della comunit ecclesiale: era
solo un beneficiario di quanto il corpo dei funzionari
sacri produceva e un esecutore delle loro decisioni. Nelle
comunit di base, costituite quasi esclusivamente da laici,
si fa manifesto come essi siano veri creatori di realt
ecclesiale, di testimonianza comunitaria, di organizzazione
e responsabilit missionaria. Detengono 1a parola, creano
simboli e riti, reinventano la chiesa con i . materiali di
base.
e) Chiesa come koinonia di potere
La comunit, e non solo alcuni suoi men1bri, si considera
. la depositaria .del potere sacro. Non si mostra anarchica,
nel senso che pretenda abolire ogni potere e organizza-
zione, ma contraria a ogni principio di monopolizzazio-
ne del potere nelle mani di un corpo di specialisti, sia ai
vertici che fuori della comunit. Vi predomina la circola-
zione di documenti di coordinamento e di animazione,
essendo il potere una funzione della comunit e non di
una persona. Ci che rigetta non il potere in se stesso,
ma il suo monopolio, che implica espropriazione a favore
di una lite. Non sono poche le comunit che, per tale
201
irnpostazione di fondo, sono sospettose nei confronti di
qualsiasi terminologia che denoti autoritaris1no e con-
centrazione di potere (dirigente, animatore, capo, coordi-
natore).

f) Chiesa tutta m.inisteriale
Le comunit ecclesiali di base, per il loro carattere pi
comunitario che societario, facilitano la circolazione del
potere. I vari servizi non sono prefabbricati a mo' di
perpetuazione di una struttura preesistene, ma di risposta
alle necessit insorgenti. L'intera comunit ministeriale,
e non solo alcuni suoi membri. Si supera in tal modo
ogni irrigidimento della divisione del lavoro religioso: ge-
laicato-esecuzione. Teologicamente par-
lando, si dir che, in primo luogo, la chiesa rappresen-
tante di Cristo e i ministri rappresentanti della chiesa.
Sono anche rappresentanti di Cristo, nella misura in cui
sono chiesa. Cos si dovr pensare al potere come deposi-
tato nell'intera comunit. A partire dalla comunit si spe-
cifica in forme diverse, secondo che le necessit lo esiga-
no, fino al supremo pontificato. In tal modo i servizi non
stanno mai al vertice della chiesa ma al suo interno,
come espressione del sacramento della chiesa e in funzio-
ne dell'intera comunit ecclesiale.
g) Chiesa della diaspora
Le comunit di base rappresentano in termini storico-so-
ciali la prima esperienza ben riuscita di chiesa fuori dei
quadri della cristianit e con radici popolari. La cristiani-
t, come di recente stata analizzata con sufficiente ap ..
profondimento ( 17), esprime un'articolazione particolare
tra chiesa e societ civile, mediante lo Stato e le strutture
sociali e culturali egemoni di un determinato paese. La
chiesa partecipa al blocco storico e si unisce alle classi
dominanti per poter esercitare il suo potere nella societ
civile. Questo tentativo si esaurito storicamente per gli
stessi mutamenti avvenuti all'interno del blocco storico,
sottomesso al capitalismo multinazionale che genera di-
( 17) Richard P., Mort des chrtientS
1
op. cit.: la tesi centrale
del lavoro.
202
-
'
'
'

pendenza e sottosviluppo. A dal 1960 appaiono le
storiche per una chiesa che nasca del popolo,
dalle classi dominate. L'opposizione che si verifica at-
tualmente-- bisogna capirlo bene - non tra una chie-
sa ufficiale e una chiesa popolare, ma tra cristianit
(chiesa incarnata nelle classi egemoni) e chiesa popolare.
Questa chiesa si rapporta alla chiesa gerarchica, ma si
contrappone antagonisticamente a ogni progetto di nuova
cristianit che tenterebbe (come si intravvede nel docu-
mento di consultazione, preparatorio della III conferenza
episcopale latino-americana di Puebla) di subordinare l'a-
zione pastorale della chiesa a una sua articolazione con le
classi egemoni.
Ci che vediamo realizzarsi nelle comunit di base la
chiesa dentro la societ (di preferenza nelle classi subal-
terne), e non la societ dentro la chiesa. Esse significano
una diaspora cristiana disseminata nel tessuto sociale. Ol-
tre al suo valore ecclesiologico (teologico), esse acquisi-
scono un eminente valore politico. Aiutano infatti a ri-
costruire cellularmente la societ civile, continuamente
spezzata e atomizzata dalla divisione in classi e dagli
assalti della classe egemone antipopolare. Esse danno vita
a un mistica di aiuto reciproco, sperimentano
mente una prassi comunitaria e di solidariet, che antici-
pa e prepara un nuovo modo di convivenza sociale,
trapposto a q_uello della societ borghese.-
h) Chiesa liberatrice
Ci riportiamo qui a quanto scrivevamo sopra
!azione tra chiesa e classi subalterne: la comunit cri-
stiana pu significare la porta d'ingresso (dal punto di
vista del popolo) nella politica, intesa come impegno e
prassi di ricerca del bene comune e della giustizia sociale.
Il cristianesim la religione del popolo. A partire da qui
tutto intende e organizza. Un cristianesimo che si rappor-
ta alle aspettative e domande degli oppressi emerge come
liberatorio, e la comunit ecclesiale di base come libera ..
trice. Si comprende allora come nelle comunit il capitale
simbolico della fede costituisca la fonte, quasi unica, di
motivazioni per l'impegno politico; il vangelo e la vita di
Ges portano alla liberazione dalle ingiustizie. Conviene
203
per notare che si tratta solo di un primo passo, cui
seguir la fase dell'analisi.
Allora la politica apparir come un campo di autonomia
relativa. La fede non ne esce dimissionaria, ma acquista
la sua vera dimensione autentica di mistica animatrice, in
tensione verso una liberazione che trascende la storia e
permette di vederla gi anticipata storicamente nel pro-
cesso di liberazione sociale, che d vita a forme meno
inique di convivenza.
i) Chiesa che sacramentalizza le liberazioni concrete
La comunit ecclesiale di base non celebra solo la parola
di Dio e i sacramenti (quando pu averli); ma celebra,
alla luce delle fede, la stessa vita, le conquiste di tutto il
gruppo e i suoi incontri. Sa drammatizzare i suoi pro-
blemi e le loro soluzioni; rende liturgico ci che popo- :
lare e rende popolare ci che liturgico; insegna a sco-
prire Dio nella vita, negli avvenimenti, nelle sue lotte;
guarisce perci l'amnesia sacramentale a cui tutta la
chiesa si era ridotta, dal Concilio di Trento in poi, limi-
tando tutta la struttura sacramentale ai sette sacrarnen .
ti (18).
l) Chiesa prolungamento della grande tradizione

Ges, gli apostoli e le prime comunit cristiane erano
gente del popolo, poveri, membri delle classi oppresse. La -

chiesa non ha mai perso il ricordo delle sue umili.
E tuttavia, con la costruzione di un regime di cristianit,
tali origini vennero mitizzate. Il messaggio di liberazione l
di Gesit fu sequestrato dai gruppi dominanti in funzione
dei propri interessi. Le comunit ecclesiali di base, al
contrario, si sentono in sintonia profonda con la chiesa ,
degli Atti degli apostoli, con la chiesa dei martiri, con i
movimenti profetici che nella chiesa sempre hanno rias-
sunto la dimensi_one evangelica della povert, del servizio,
della rinuncia a ogni sfarzo e dominazione, dell'inseri-
mento tra gli emarginati. Questa chiesa del popolo e dei
(18) Cfr. il nostro studio Minima Sacramentalia, Petr6polis, 1976,
dove tentiamo di fondare teologicamente l'insegnarnento sacramen
tale della base.
204
i
' .
.
.
!l
... ....
poveri - che sempre esistita, ma la cui storia non
stata quasi mai narrata - si prolunga nell'esperienza at ..
tuale delle comunit ecclesiali di base. Le quali non solo
riproducono schemi del passato, ma altri ne creano in
funzione degli appelli della storia. La chiesa nella base
pi un avvenimento di persone che si riuniscono a causa
della Parola di Dio, che non un'istituzione con strutture
stabilite in precedenza dottrine, gerarchie).
Non che tali realt le siano indifferenti o che non esista-
no. Ma esse non fanno da asse centrale della comunit
come tale. Prima c' la parola di Dio, ascoltata e riletta
nel contesto dei propri problemi; l'esecuzione dei compiti
comunitari, l'aiuto reciproco e le celebrazioni stanno alla
base di queste comunit.
m) Chiesa in comunione con la grande chiesa
Non dobbiamo intendere la chiesa di base come una chie-
sa parallela a quella della grande istituzione.
smo, come gi abbiamo accennato sopra, non si pone tra
istituzione e comunit ma tra cristianit (chiesa associata
ai poteri egemonici della societ classista) e chiesa popo-
lare (rapportata alla base). In Brasile, e in genere nell'A-
merica Latina, si recepisce una notevole convergenza tra
la grande strutturata come di servizi istitu-
zionali, e la chiesa rete di comunit di base. L'una riceve
il capitale simbolico della fede, il legame con la tradizio-
ne apostolica e la dimensione dell'universalit. E l'altra,
la grande chiesa, riceve dalle comunit di base concretezza
locale e personale, inserimento nel popolo e collegamento
con le istanze pi urgenti degli uomini, in termini di
giustizia, dignit e partecipazione. L'una rivolta all'altra,
in reciproca accoglienza. Non sono due chiese, ma la
stessa chiesa dei Padri della fede,... concretata in strati
sociali diversi, che affronta problemi specifici. La base
non allergica alla presenza di preti e di vescovi nel suo
seno, anzi li chiede. Ma hnponendo loro uno stile nuovo
nell'esercizio del loro ministero di unit e di conl.uni<>rH.,
pi semplice, pi evangelico e funzionale, rapportato nlla
causa della gente. Sono le comunit di base ad aver por-
tato tutta la chiesa, oggi, a far propria una pi. dl'cisa
opzione per la liberazione degli oppressi, la d i fesa d t i
diritti umani, specialmente dei poveri, un processo d i

trasformazione globale della societ verso forme pi so ...
cializzate.
n) Chiesa che costruisce l'unit
a partire dalla missione liberatrice
La tradizione teologica ha inteso l'unit della chiesa come
costruita su tre poli: la stessa fede (vinculum symboli-
cum ), gli stessi sacramenti ( vinculunJ liturgicum), e lo
stesso governo gerarchico ( vinculum sociale). La chiesa
latina ha enfatizzato il governo gerarchico, quale princi-
pio fondamentale dell'unit: unus grex sub uno pastore
(un solo gregge sotto un solo pastore; unum corpus [po-
pulus] sub uno capite). Si arriv cos a un'elaborazione
esasperata del potere centrale (teoria della cefalizzazione),
al punto da espropriare il popolo cristiano di ogni forma
di partecipazione decisionale. La chiesa orientale ortodos ..
sa ha accentuato in primo luogo il sacramento, come 'i
principio creatore di unit e di espressione di unit, e ~
particolarmente l'eucaristia (una eucharistia, unus gr ex). '
Nelle comttnit di base l'unit si struttura fondamenta}.. :l
mente a partire dalla missione. Certamente, la comunit . ~
. r ~
di base professa la stessa fede e amministra gli stessi
sacramenti, e si trova in comunione con la grande chiesa ,
.: .
strutturata gerarchicamente; ma tale unit interna viene
creata e alimentata sulla base di quel riferimento verso ~
<
l'esterno che la missione. ~ .
"
Il contesto conflittuale che caratterizza la base configura 1
assai concretamente la missione della chiesa, come un 1
j.
pensare e vivere la fede in -forma liberante, impegnata
1
,
con gli umiliati, nella lotta per la loro dignit e nell'aiuto i
per l ~ costruzione di una convivenza umana pi conforme
ai criteri evangelici. Tale opzione si impone in modo
sempre meno eludibile in tutte le comunit di base, sia di
ambiente rurale che suburbano. Le divisioni, normalmen-
te, non si hanno sul piano della fede, dei sacramenti o ~
della direzione, ma su quello dell'impegno con la realt. )
Potremmo dire che si ha su questa scelta: una optio,
unus grex (una sola opzione, un solo popolo).
o) Chiesa con una nuova concretezza
della pr:opria cattolicit
I./unit facilita la comprensione dell'universalit. Le co- .
206
{'
,.)
'l'l
t
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~
.,
'
'
t
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munit di base hanno una nitida collocazione sociale. di
classe (poveri, sfruttati); ma nello stesso tempo esplicano
una vocazione universale: giustizia per tutti, diritti per
tutti, partecipazione per tutti. I diritti di tutti passano
per la mediazione dei . dir i t ti assicura ti e ricupera ti de i
poveri. Le cause rivendicate dalle comunit sono cause
universali, e che si fanno universali nella misura in cui
vengono fatte proprie (19). Per questo non sono delle
munit chiuse sui propri interessi di classe: tutti coloro,
di qualunque classe, che optano per la causa della giusti-
zia, e si rapportano alle sue lotte, trovano posto nel loro
seno. Lottando per la "liberazione economica, sociale e
politica, che apre alla prospettiva di una liberazione tota-
le nel Regno di Dio, esse si trovano al servizio di una
causa universale. Il capitalismo, come sistema di conviven-
za dissimmetrica, si presenta come un impedimento all'uni-
versalit della chiesa, nella misura che esso realizza gli in
teressi di una sola classe. Una societ democratica e sociali-
sta offrireb'be migliori condizioni oggettive per ttn'espres-
sione pi piena della cattolicit della chiesa. In altre parole,
nel capitalismo la cattolicit della chiesa corre il rischio di
restare mera intenzionalit, di utilizzo degli stessi simboli
ma con contenuti diversi, alla collocazione.
di classe. Ricchi e poveri insieme comunicano nella chiesa,
ma si scomunicano reciprocamente nella fabbrica . . Se nel-
la fabbrica ci fosse comunione, la comunione eucaristica
esprimerebbe non solo la comunione escatologica alla fine
della storia, ma gi fin d'ora la comunione reale della
societ. ,
p) Chiesa tutta apostolica
Siamo abituati a capire l'apostolicit come una caratteri-
stica dei vescovi, successori degli apostoli. Tale riduzione
del concetto al solo dirigente pi alto, non originario
nella chiesa. Agli inizi, apostolo significa semplicen1entc
inviato. 11 nuovo testamento lo dice anche di Ges (Eb
3, 1 ). Molto probabilmente il termine non stato applica-
(19) Cfr. con pi particolari il mio lavoro Missiio universal e li/Jer-
taiio concreta, in A f na periferia do mundo, Petr6polis, 1978,
pp. 76-94.
207
.
t o da Gcstt ai primi dodici seguaci (20). Nell'essere inviati
al Jnondo, per continuare la sua missione di rivelazione e
4lnnuncio del Regno, i dodici sono stati chiamati apostoli.
Ma l'appellativo non esclusivo dei dodici, come si pu
vedere in Paolo, chiamato pure apostolo nonostante la
sua vocazione tardiva.
Ogni inviato - e ogni battezzato riceve il compito di
annunciare e testimoniare la novit di Dio in Ges Cri-
sto - un apostolo e prolunga la missione dei p_rimi
dodici apostoli. I Dodici sono ancora quelli che svelano il
mistero di Ges come Figlio di Dio incarnato. Siamo
legati alla fede apostolica e alla loro dottrina, conservata-
ci nei testi fondamentali e nella memoria viva delle comu-
nit. Per tale funzione rivelatrice gli apostoli saranno i
coordinatori delle comunit. In tale contesto si parla nel-
la tradizione di vita apostolica, vita di sequela di Ges,
nella partecipazione alla sua vita e nella condivisione del
suo destino.
Il- problema sorse quando i dodici apostoli, nella rifles-
sione canonico-teologica, furono considerati individual-
merue. Si perse allora il senso simbolico dei dodici, come
' '
segno della comunit messianica (nuovo Israele) e della
sua collegialit. Non infatti singolarmente che ciascuno
dei dodici viene inviato; ma lo il gruppo, il collegio, la
comunit dei dodici, cio la prima piccola ecclesia raccol-
ta intorno a Ges. : dunque la comunit ad essere apo-
stolica, e non solo alcuni portatori di un potere sacro.
In tal senso la comunit ecclesiale di base ricupera il
senso primitivo dell'apostolicit, nella misura in cui essa,
in quanto . comunit, si sente inviata, portatrice della
dottrina ortodossa della fede, e dei vari servizi che lo
Spirito suscita in essa, vivendo una vita apostolica nella
sequela di Ges, del suo comportamento, del suo messag-
gio, della speranza del Regno depositata nel cuore dei
fedeli. La successione apostolica non si riduce, pertanto, a
delle funzioni gerarchicl1e, che introducano, fin dall'inizio,
una divisione nella chiesa, tra quelli che le detengono e
quelli che non le detengono. Tale divisione di servizi
(20) Dupont J. , Le nom d'Apotre a-t-il t donn aux Douze par
Jsus?, Lovanio, 1957; Congar Y., A lgreja apostolica, in Myste-
riurn Salutis IV /3, pp. classica e monumentale l'opera
di Klostermann F., Das christliche Apostolat, Innsbruck, 1962, nel
caso nostro pp. 119-128.

:
posteriore, e poggia sulla base di una profonda fratcrn i t ;'t
ed uguaglianza: tutti sono portatori della retta dottrina
degli apostoli e tutti sono partecipi dei tre uffici fonda-
mentali di Cristo, che sono di testimoniare, santificare cd
. essere responsabili dell'unit e del funzionamento della
comunit. Nelle comunit di base si ha questo equilibrio
tra i vari elementi,' senza determinati preconcetti contro
una divisione simn1etrica delle varie funzioni e responsa-
bilit ...
q) Chiesa realizzatrice di un nuovo stile di santit
Il santo non solo l'asceta, l'osservante fedele delle di-
sposizioni divine ed ecclesiastiche, colui che ha penetrato
e interiorizzato . il mistero sacrosanto di Dio e della sua
apparizione umana in Ges Cristo. Tutto ci conserva un
valore perenne e insostituibHe .. Tuttavia, nelle comunit
di base, si creata la situazione per un nuovo modello di
santit, quello militante. Pii.1 che lottare contro le proprie
passioni (quale lotta permanente), si lotta politicamente,
contro la spogliazione e la creazione dei meccanismi di
accumulazione esclusivizzanti, nello sforzo di costruire re- -
!azioni pi comunitarie. ed equilibrate. Le nuove virt si
esprimono nella solidariet di classe, nella partecipazione
alle decisioni comunitarie, nell'aiuto reciproco (mutirao ),
nella critica degli abusi di potere, nella sopportazione
delle diffamazioni, persecuzioni a causa della giusti ..
zia (21 ), incarcerazioni ingiuste, perdita del posto di lavo-
ro, contrariet, libert da\ lucro e dall'accumulazione pri-
vata, responsabilit sociale. Le comunit trovano i propri
termini di riferimento in persone che soffrono virilmen-
te a motivo del loro impegno per la comunit e per il
vangelo; molte conservano i no1ni dei propri confessori e
martiri, li commen1orano nelle loro celebrazioni, ne ce-
lebrano le vittorie.
l
4. Conclusione:
la credibilit della

speranza crastaana
Tutti qttesti tratti, e altri ancora ne potremmo elencare,
(21) S. Agostino vedeva nella persecuzione a causa della giustizia
un segno della vera chiesa: Epistula 93, 8; 185, 9.
209
caratterizzano l'esperienza ecclesiale nuova che sta matu-
rando alla base de1la chiesa e della societ. Ciascuno di
essi pu venir messo in discussione; ma l'insieme conver-
ge in un senso rivelatore di uno spirito nuovo,. di una
rnaggiore fedelt alle origini liberatrici del messaggio e-
vangelico, come pure di una fedelt al destino trascen-
dente della terra, con le sue ricerche e aneliti. La fede
non allontana dal mondo. Non crea delle comunit appar-
tate dagli altri uomini. un fermento di speranza e di
amore mai vinti, che scommettono sulla forza dei deboli
e sull'infallibilit della causa della giustizia e della frater-
nit. L'interesse per il cielo non fa impallidire la terra. Al
contrario, il cielo dipende da ci che facciamo in terra e
con la terra. Una chiesa cos impegnata nelle cause degli
sfruttati di questo mondo d credibilit a ci che la fde
proclama e la speranza promette; svela un volto di Cristo
ancora capace di affascinare spiriti attenti e insoddisfatti
dell'ordine di. questo mondo. Le comunit dimostrano che
si pu essere cristiani senza essere conservatori; che si
pu essere uomini di fede e insieme impegnati nel desti-
no della societ; che si pu sperare contro ogni speranza
e nella vita eterna, senza perdere terreno sulla terrafer-
ma, n impegno nella lotta per un domani migliore, gi
all'interno della nostra storia.
210
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capitolo nono
la comunit ecclesiale di base:
il minimo del minimo *
Le comunit ecclesiali di base, ci hanno detto i vescovi a
Puebla, costituiscono un motivo di gioia e di speranza
'(n. 96; 262; 1309); sono veri focolai di evangelizzazione e
centrali di liberazione (n. 96 ). Qual il minimo di com-
prensione necessaria per cogliere questo fenomeno cos
ricco di promesse per il futuro della fede nella storia, e
specialmente tra i poveri? Penso che accorrano cinque
punti di considerazione.
1. Le comunit ecclesiali di base:
incontro del popolo _ oppresso e credente
a) Lo spirito comunitario una tendenza di tutta la vita
moderna: a fianco delle grandi formazioni sociali, sorgono
da ogni parte piccoli gruppi, che vogliono vivere relazioni
pi immediate e fraterne. Le comunit ecclesiali di base
sono anch'esse espressione di questo spirito. A lato di ci,
si d il fatto spiacevole della crisi dell'istituzione ecclesia ..
le, per mancanza di ministri ordinati nel sacramento del-
l'ordine. Senza la loro presenza, la comunit resta con-
segnata a se stessa, si destruttura e pu sparire. La nasci-
ta delle comunit di base rappresenta un'uscita da questa
crisi. Il laico si assume il compito di portare avanti iJ
vangelo e di tener viva la fede. L'important_e che sono
generalmente i poveri, al contempo oppressi e credenti, i
* Questo testo stato pensato .e scritto insieme con Clodovis BofL
211.
n1cmhri delle comunit ecclesiali di base. Essi costitui-
scono la base della societ (classi popolari) e della chiesa
(laici).
h) La comunit ecclesiale di base in genere costituita
da 15-20 famiglie. Una o due volte la settimana si riunisco-
no per ascoltare la parola di Dio, mettere in comune i
propri problemi e risolverli al vangelo. Esse si
fanno i propri commentari biblici, si inventano le proprie
preghiere e decidono comunitariamente, sotto il coordi-
namento di qualcuno, i co1npiti da eseguire. Dopo secoli
di silenzio, il Popolo di Dio prende la parola: non pi
un semplice cliente della parrocchia, ma un portatore
di valori ecclesiologici. Egli riinventa, . concretamente, la
chiesa di Dio, nel suo senso storico reale. Certamente la
chiesa un dono di Cristo, da ricevere con riconoscenza;
ma anche una risposta u1nana piena di fede. Per questo
si coniata l'espressione, che ben compresa del tutto
vera e ortodossa: la chiesa che nasce dalla fede del Popo-
lo di Dio; o, ancor pi semplicemente, la chiesa che nasce
dal popolo credente e oppresso, per lo Spirito di Dio.
Prirr1a, il popolo si incontrava, nei nostri paesi latino-a-
mericani1 una o due volte all'anno, quando veniva il prete
a battezzare, celebrare i matrimoni e ann1Jnciare il vange-
lo. Si sentiva chiesa in questi momenti. ' Ora, ogni volta
che si incontra - settimanalmente o ancora pi spesso
- si sente con1unit dei fedeli, nella quale presente
Ges Cristo risorto. la realizzazione del mistero della
chiesa universale alla base, in questa concretezza umile e
piccola di uomini, donne e bambini, generalmente molto
poveri, ma pieni di fede, di speranza e di an1ore, in
comunione con tutti gli altri cristiani. La comunit eccle-
siale di base fa concreta la vera chiesa di Ges Cristo.
c) Attualmente rileviamo il seguente quadro: da un lato
abbiamo la chiesa istituzione, che sta l con la sua
diocesi e il rispettivo vescovo, con le sue parrocchie, chie-
se, cappelle
1
ecc. Dall'altro, abbiamo una vasta rete di
co.rnunit ecclesiali di base, che nel solo Brasile sono
circa 70 mila, e abbracciano circa 4 milioni di cristiani
(.hc in tali comunit vivono la loro fede. L'importante
rilevare la convergenza che esiste tra queste due espres-
dell'unica chiesa di Cristo e degli apostoli. La gran-
' le cl1 i esa istituzionale appoggia e ricerca le comunit di
'

~
i
i
i
l
base. Per mezzo loro essa entra negli ambienti popolari,
si fa concretamente partecipe della passione dolorosa e
insieme delle speranze del popolo. Le comunit ecclesiali,
da parte loro, desiderano e stanno in comunione con la
grande chiesa istituzione; vogliono nel loro seno il Vesco-
vo, il prete e i religiosi. Cos le comunit di base entrano
in contatto con la grande tradizione apostolica, garanti-
scono la sua cattolicit} rinsaldano l'unit della chiesa.
d) A misura che la chiesa si apre al popolo, si fa sempre
pi essa stessa Popolo di Dio; a misura che il popolo, e
specialmente i poveri e gli oppressi della nostra societ,
si riuniscono in nome di Cristo e nell'ascolto della sua
parola di salvezza e di liberazione, essi costituiscono nel
concreto della storia la chiesa di Ges Cristo. Non si d,
pertanto, nessun conflitto tra i vertici della chiesa e la
base, n tra l'istituzione ecclesiale e le comunit di base.
Non si d, perch c' convergenza tra i due poli; non si
d, perch gran parte dell'istituzione ecclesiale ha aderito
alle comunit, a cominciare da cardinali, vescovi, e parro ..
ci. La tensione reale esistente quella tra una chiesa
(istituzione e comunit) che ha optato per il popolo, per i
poveri e per la loro liberazione, e gruppi della stessa
chiesa (vescovi, preti e laici) che non hanno ancora ope-
rato questa scelta o non l'hanno concretata, oppure per-
sistono nel voler conservare il solo carattere strettamen-
te sacramentale e devozionale della fede.
Le comunit ecclesiali di base sono una benedizione di
Dio per la nostra epoca e costituiscono la risposta che la
fede della chiesa d alle sfide del popolo oppresso e cre-
dente.
2. Le comunit ecclesiali di base
nascono dalla parola di Dio
a) Si suoi dire che il vangelo la carta di identit
delle comunit ecclesiali di base. Di fatto, l il vangelo
ascoltato, condiviso e creduto. alla sua luce che i par-
tecipanti riflettono sui problemi della vita. qui un trat-
to tipico delle comunit di base: il vangelo vi viene in-
cessantemente confrontato con la vita, con le situazioni.
Non soltanto un libro meraviglioso e consolatore. Oltre
a questo, anche e soprattutto luce, fermento. In questi
213
ceti poveri, il vangelo appare qual : .buona-notizia, mes-
saggio di speranza, di promessa e di gioia.
b) Il rapporto tra vangelo e vita implica un processo
lento e difficile. Agli inizi, la Parola porta a interessarsi
dei problemi interni al gruppo, una sofferenza, un caso di
disoccupazione, ecc. Col tempo, il gruppo si apre alla
problematica sociale dell'ambiente, della vita o del quar-
tiere. Sono problemi di acqua, luce, fogne, strade, ambu-
latorio medico, scuole, ecc. In una fase ancora pi evolu-
ta, il gruppo si colloca politicamente di fronte al sistema
sociale. Ci si interroga allora sul sistema vigente dell'or-
ganizzazione sociale. L'azione corrispo!ldente a tale livello.
di coscienza la partecipazione agli strumenti di lotta del
popolo: sindacati, movimenti popolari diversi, partito,
ecc.
~ ) Per il popolo di base, la fede rappresenta la grande
porta di }ngresso alla problematica sociale. L'impegno
sociale poggia sulla propria visione di fede. Non si tratta
di un cambiamento della fede. che la fede, nel con-
fronto con i fatti della vita, si rafforza, rinvigorisce, si
apre e si mostra qual : fermento di liberazione.
d) Il vangelo, nelle comunit di base, viene partecipato
nella maggior libert. Tutti possono parlare. Tutti sono
invitati a dire la propria parola sul vangelo, a dare il
proprio parere rispetto a un fatto o a quella data situa ..
zione. Sorprendentemente, l'esegesi popolare si avvicina
molto all'antica esegesi dei Padri della chiesa. un'ese-
gesi che va oltre le parole e che coglie il senso di vita
(o spirituale) del testo. Il testo evangelico fa da ispirazio-
ne per riflettere sulla vita. La vita il luogo dove risuona
la parola di Dio.
e) Ovviamente, nei gruppi sono presenti degli animatori.
Si danno anche incontri o corsi di addestramento a tale
con1pito. Ma la priorit assoluta cade sulle comunit, sulle
loro necessit e sulla loro iniziativa.
f) La parola evangelica opera sempre una demarcazione
nel cammino di una persona. Questo le fa dire: Quando
ancora non conoscevo la luce del vangelo ... Ma dopo che
sono venuto a conoscere Ges Cristo ... Dopo che sono
214
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entrato nella via del vangelo ... . Nelle comunit di base
il vangelo si mostra davvero una parola trasformatrice.
3. Le comunit ecclesiali di base:
un modo nuovo di essere chiesa
a) La comunit ecclesiale di base non solo un mezzo di
evangelizzazione in ambienti popolari. assai di pi.
un modo nuovo di essere chiesa e di concretare il mistero
della salvezza, vissuto comunitariamente. La chiesa non
soltanto l'istituzione: Sacre Scritture, gerarchia, struttura
sacramentale, leggi canoniche, norme liturgiche, dottrina
ortodossa e imperativi morali. Tutto ci ha un valore
perenne e obbligante. Ma la chiesa anche avvenimento.
Emerge, nasce e reinventa, ovunque ci .siano persone che
si riuniscono per ascoltare la parola di pio, credere in
essa e insieme proporsi di seguire Cristo, mossi dallo
Spirito. quanto si verifica nelle comunit di base. Mol-
te volte un gruppo si raduna sotto un grande albero che
tutti conoscono, ogni settimana s incontrano l, leggono i
testi sacri, condividono i commenti, pregano, parlano del-
la vita e decidono dei compiti comuni. L si realizza,
come avvenimento, la chiesa di Ges e dello Spirito Santo .
. b) Caratteristica principale di questo modo di essere
chiesa la comunit e la fraternit. Tutti sono effettiva-
mente fratelli, tutti partecipano
1
tutti si assumono delle
forme di servizio. Questo il primo momento. Poi viene
l'incipiente struttura di conduzione e di coordinamento.
Se tutti
1
fondamentalmente, sono uguali, non tutti per
fanno le stesse cose. Cosi esistono dei coordinatori -
molte volte donne - che sono i responsabili dell'ordine,
della presidenza nelle celebrazioni e dell'aspetto sacra-
mentale della comunit. Sappiamo che la chiesa dei primi
secoli aveva coscienza di essere principalmente c o m m u n i ~
tas fidelium, comunit dei fedeli, con grande partecipa-
zione _del popolo in ogni attivit. Dopo l'anno mille si
and imponendo una chiesa gerarchica. Il potere sacro
venne considerato l'elemento strutturante, e non pi la
comunit (koinonia). Tale forma di organizzazione della
chiesa rappresentava certamente una necessit storica,
ma non facilitava certo la partecipazione responsabile di
tutti. Con la comunit di base, ci si apre alla possibilit
215
della maggior partecipazione ed equilibrio tra le varie
funzioni ecclesiali. I laici riscoprono la loro importanza:
anch'essi sono successori degli apostoli, nella che
sono eredi della dottrina apostolica; anch'essi sono cor ..
responsabili dell'unit della fede e della comunit. Questo,
evidentemente, nori significa che i vescovi perdano la loro
funzione insostituibile. Bisogna corr1prendere come l'apo ..
stolicit non sia la caratteristica di alcuni membri della
chiesa (papa e vescovi), bens di tutta la chiesa; e come
tale apostolicit sia partecipata in modo diverso nel seno
della chiesa. Nelle comunit di base i laici riscoprono il
loro senso apostolico e missionario. Non raro che una
comunit fondi altre comunit, e le accompagni nella loro
crescita.
c) La forma comunitaria di vivere la fede permette l'e-
mergere di molti ministeri laicali. Il popolo li chiama
semplicemente servizi , quale, effettivamente, il senso
che Paolo dava ai carismi. Tutti i servizi vengono intesi
come doni dello Spirito Santo. C' chi sa visitare e con ..
solare i malati. Altri insegnano a leggere e scrivere. Altri
coscientizzano sui diritti umani e sulla legislazione del
lavoro. Altri preparano i bambini ai sacramenti, o si eu ..
rano dei problemi familiari, ecc. queste funzioni
sono rispettate, incentivate, coordinate dai responsabili,
perch tutto cresca in funzione dell'intera comunit. La
chiesa, pi che organizzazione, un organismo vivente,
che si ricrea, alimenta e rinnova a partire dalle sue basi.
4. Le comunit ecclesiali di base:
segno e strumento di liberazione
. .
a) Le comunit di base non sono, n possono essere, dei
ghetti o delle sette. Sono comunit aperte al mondo, alla
societ. La lettura e l'assimilazione del vangelo, come si
pratica in esse, le porta a orientarsi verso l'attivit socia-
le. Nella comunit viene portata l'intera problematica
sofferta dal popolo: disoccupazione, salari da fame, pes ..
sime condizioni di lavoro, mancanza di guida, altre varie
. '
necess1ta.
t.

'
...
;'
'
l
l '

...
b) Allora, in gruppo, ci si interroga sulle cause e conse.. i
gucnze di tutta questa problematica. La comunit di base
216
.-
ha un'innegabile funzione critica e demistificatrice. Vi si
impara a vivere nella verit. impossibile continuare a
nascondersi la vera faccia della realt sociale. Le cose si
chiamano col loro nome. Sfruttamento sfn1ttamento.
Tortura tortura. Dittatura dittatura. In questo senso
le comunit di base si sono appropriate di strumenti che
'
fino a poco tempo prima erano monopolio di gruppi o
gruppetti di illuminati, intellettuali o militanti. La grande
chiesa ha esercitato un servizio di prima
qualit, coscientizzando il popolo sui suoi diritti e denun-
ciando le ingiustizie.
c) D'altro lato, nelle comunit ecclesiali di base si speri-
menta un nuovo modello di societ. A cominciare dal loro
interno si cerca di superare i rapporti ingiusti che domi-
nano nella grande societ. Come? Mediante la partecipa-
zione diretta di tu t ti i membri, la spartizione delle respon-
sabilit, della direzione e delle decisioni, il rispetto verso
i pi deboli, l'esercizio del potere come servizio.
d) Le comunit ecclesiali di base sono comunit che ope-
rano socialmente. Anzi, in certi posti sono l'unico canale
di espressione e di mobilitazione popolare. Organizza110
sottoscrizioni, lavori comuni (mutir6es ), disboscamenti
comuni, casse comuni, iniziative di resistenza all'espulsio-
ne dalle proprie terre, ecc. A volte danno vita a movimen-
ti popolari autonomi: quali il Movimento contro la care-
stia, i Sindacati rurali, i Fronti popolari partitici, ecc.
Quando gi esistono altri movimenti popolari, le comuni-
t non si in concorrenza. Entrano in rapporto
con essi, offrono membri e capi, appoggi e critiche. Sa-
rebbe fuori della loro prospettiva l'organizzazione di mo-
vimenti sociali di tipo confessionale. Poich non l il
punto. Ci che occorre, la formazione e il rafforzamento
del movimento popolare (sindacato, partito, ecc.).
e) Per questo anche le comunit di base sono a volte
represse e perseguitate, e hanno i propri santi e i propri
.martiri. Ma nJ)n sembra che la repressione le abbia svigo ..
rite. Al contrario, dalla sofferenza accolta coscientemente,
le comunit di base sono uscite consolidate
e coraggiose.
217
5. Le comunit ecclesiali di base:
celebrazione della fede e della vita
a) La fede cristiana, come abbiamo dimostrato, non si
consuma n si esaurisce totalmente nella sua dimensione
di impegno e di liberazione. Ha il suo momento di cele-
brazione di quella liberazione che Dio in Ges Cristo ha
realizzato per noi; essa ne celebra la presenza tra noi
nella Parola e nei sacramenti e tutti prendono forza nelle
promesse che ci ha lasciato. Nelle comunit di base tro-
viamo assai sviluppata la dimensione della celebrazione.
Il peso delle proprie miserie e la gravit delle lotte non
arrivano a strappare il senso della festa, quale luogo dove
il popolo respira, e si sente libero e felice.
b) Nelle co In unit - ormai in tutta la nostra pastorale
- c' una grande valorizzazione della religiosit popolare:
le devozioni ai santi del popolo, le processioni, i pellegri-
naggi, le altre feste tipiche. Tali espressioni non sono un
decadimento del cattolicesimo ufficiale e ortodosso, sem-
plice culto. Sono il modo in cui il popolo, nelle sue cate-
gorie, ha assimilato il messaggio di Ges. Il popolo non si
regge tanto sulla logica del concetto e della ragione anali-
tica, quanto sulla logica dell'inconscio e del simbolico,
altrettanto degna dell'altra espressione della fede. Attra-
verso tale religiosit popolare Dio ha visitato i suoi pove-
ri. Per mezzo delle sue preghiere, dei suoi santi, delle sue
feste della Madonna e dei vari misteri di Cristo, il popolo
ha potuto r e s i ~ t e r e a tanti secoli di oppressione politi-
co-economica e di emarginazione ecclesiale. All'interno
della propria religiosi t ha potuto rifarsi il senso della
vita, mantenere viva la fede e alimentare la speranza, in
una societ che gli negava ogni diritto, dignit e parteci-
pazione. Tutto questo sta portando la chiesa a reinterpre-
tare la sua pratica pastorale tradizionale, di scarso ap-
prezzamento per le manifestazioni religiose popolari.
c) Nelle comunit ecclesiali di base non si fortifica sol-
tanto la religiosit popolare, il che sarebbe gi molto. Le
comunit sono anche il luogo della creativit di una fede
viva, che vi trova la sua espressione adeguata. Nella co-
munit si realizza l'unit tra fede e vita. Per questo vi si
celebra la presenza di Dio nella vita. Nelle lunghe pre-
ghiere comunitarie si recitano e si ricordano tutti i pro-
21M
'
..
blemi, le oppressioni, gli oppressori, le difficolt; ma an-
che le conquiste, i risultati raggiunti, i progetti in corso.
Quando, dopo lotte, si arrivati ad avere il centro
sanitario di quartiere, o la scuola o l'omnibus, la comuni-
t nelle sue riunioni ne celebra l'avveniincnto. Essi sono
i veicoli dei beni del di Dio, sono parabole della
grazia liberatrice nel mondo. Non solo vi si celebrano i
sacramenti, ma anche la dimensione sacramentale della
vita, sempre pervasa dalla grazia di Do. Il popolo
dotato di questo senso fine della dimensione del religioso,
che pervade tutte le istanze della vita umana. La quale
non mai totalmente profana e chiusa a Dio.
d) Nella comunit c' posto anche per la creativit litur-
gica. Evidentemente, il popolo apprezza la liturgia cano-
nica e ufficiale. Ma anche crea i suoi riti, mette in scena
. '
la Parola di Dio con grande spontaneit, sa organizzare le
grandi celebrazioni - attingendo dalla Bibbia o da ogget-
ti significativi della propria regione - o le tipiche man-
giate caratteristiche. In questi momenti la fede trova la
sua migliore espressione. Un popolo che sa celebrare un
popolo redimibile, in cui non tutto stato :J;"epresso. un
popolo in cammino verso la propria
219
cnrlitolo decimo
le ecclesiologie soggiacenti
alle comunit ecclesiali di base
In Brasile si sono gi organizzati quattro incontri nazio ..
nali delle comunit ecclesiali di base: a Vit6ria (ES) nel
1975, di nuovo a Vit6ria nel 1976, a Joao Pessoa (PB) nel
1978 e infine a Itaici (SP) nel 1981.
1 . Ecclesiogenesi:
nasce la chiesa dalla fede del popolo
La prima impressione che si ha che qualcosa di nuovo
. - dello Spirito in azio11:e in questo fenomeno, nel
quale il popolo credente e povero si organizza per vivere
comunitariamente la fede. Non si ripete un passato. Non
si riforma una struttura presente. Si apre un futuro nuo ..
vo, ancora non sperimentato negli ultimi secoli di pre-
dominio clericale. Si tratta di una vera ecclesiogenesi,
cio della genesi di una chiesa che nasce dalla fede del
popolo. Un fatto insolito, di spessore autenticamente teo-
logico, si realizza in questi incontri. La chiesa vi rap-
presentata con i suoi vescovi, confessori, profeti, martiri
(molti sono stati torturati a causa della loro fede), dotto-
ri, vergini e rappresentanti del Popolo di Dio. Pare che si
renda presente la storia delle origini, con la mistica che
la caratterizzava. Si discute il cammino che si sta facen-
do, alla luce della fede e dell'attuazione dello Spirito ivi
presente. Ci non diminuisce il calore delle discussioni,
n esime dall'ardua fatica di cercare le strade migliori.
Questi incontri nazionali si inseriscono a puntino nella
220
tradizione sinodale della chiesa antica, di Cartagine, di
Toledo, dell'Arausicano, e di tanti altri sinodi che hanno
segnato indelebilmente l'ulteriore sviluppo dottrinale e di-
sciplinare della chiesa.
Alla fine, tutte le conclusioni danno prova della coscienza
comune circa 1'importanza spirituale e teologica di tale
evento dello Spirito. Vige la stessa. mentalit apostolica:
~ parso allo Spirito Santo e a noi di ponderare e
decidere il seguente ... . Oppure: In ubbidienza al van-
gelo e fedeli alle grida del popolo sofferente ... .
In questi incontri il teologo ascolta c impara assai pi di
quanto parli ed insegni. Ed un bene che sia cos. Di
norma, la prassi precede la sistematizzazione teorica. La
quale sempre una riflessione sulla realt. Tale realt di
base resta l'esperienza riflessa della comunit. Se la teo-
logia non ascolta e non impara, c' da temere che, pi
che illuminare, essa non oscuri le vie della nuova chiesa,
nata dall'antica. In questa prospettiva presenter alcune
tracce di riflessione sull'ecclesiologia soggiacente alle co-
munit ecclesiali di base. Quasi tutte le comnit hanno
percorso o stanno percorrendo una strada che riassu-
miamo schematicamente nel grafico riportato a p. 222.
2. Problemi specifici di ciascun tipo di chiesa
Nel cammino si sono percorse e si stanno percorrendo
tutte queste tappe. Non necessariamente l'una succede
all'altra, n quella precedente cessa di esistere. Si tratta
di un processo vitale. Per questo le tappe si compenetra-
no. Tutte coesistono, e devono coesistere. I vari modelli
compaiono non per esclusione, ma per accentuazione. Si
accentua di pi una data linea e prospettiva di chiesa,
che n1eglio risponde alle sfide delle situazioni. E intorno
a tale prospettiva si enucleano gli altri valori e tendenze.
a) Problenzi del tema-riflessione chiesa-Popolo-di-Dio
Subito dopo il concilio si scoperto il tema della chiesa
Popolo di Dio. Si verificato un grande cambiamento.
Non tanto dalla parte del popolo, che anzi si meravigliava
che la chiesa arrivasse cos tardi a scoprire delle ovviet
gridate dal messaggio di .Cristo. Il carnbiamento stato
221
1'-.l
N
N
Critica
1) Chiesa dei preti: cle-
ricaisrno
2) Chiesa impositiva; ano-
nima; non domanda, non
informa; istituzione: ub-

bidire alle leggi
3) Alienazione: chiesa,
suoi riti c sacramenti; al-
leata coi ricchi e disin-
carnata.
.-
.....
Ricerca 7
Chiesa del popolo; non
per il popolo, ma con il
popolo
Fraternit, dialogo, servi-
zi, relazioni orizzontali,
corresponsabilit
Si cerca il povero ; chie-
sa incarnata scpre le in-
giustizie, difende gli sfrut-
tati, prende coscienz dei
diritti umani.
:. .. t);.._ ..
7
\,.
Tema-riflessione
Chiesa popolo di Dio
Chiesa comunione, comu-
nit di fede e di amore;
sacramento-segno .
Chiesa profetica, liberatri-
ce, comunit abramitica;
sacramento-strumento dt
liberazione.
. . . ... ..
7
....
Prassi
Dialogo aperto,
za, ascolto del popolo,
partecipazione. Modifica
del prete. Concilio Vatica-
no IL
Il popolo cambia: comu-
nica, si esprime nella li-

turg1a, assume servtzi.
Comunit non di ubbi-
dienza, ma di amore. Cir
coli biblici.
Impegno sociale, circoli
di coscientizzazione e ri-
flessione sui diritti uma-
ni ; formazione delle co-
munit di base e asso-
ciazioni di difesa dei di-
ritti umani e interessi del
popolo.
M edellinj Puebla
- """"'
..
Si?l n . . . . . . . n n w t , E T .. T ]---'? t -
------_.,...,. ----- . .
dalla parte dei preti. I quali non si sentivano pi staccati
dalla gente, con la loro formazione di lite e i vari privi-
legi del loro stato. Il prete si incarnava. Si mescolava con
il popolo. Questo processo si realizzato sotto il segno
della secolarizzazione. Il prete lasciava quasi tutti i segni
sacrali di cui era investito: talare, clausura per i religiosi,
semplificazione della liturgia, canoniche aperte al popolo,
ecc. Passata quest'esperienza, ci si chiede oggi se i preti
non siano andati troppo lontano. Il popolo, come i relato-
ri ai convegni attestano qua e l, non cos secolarizzato.
Il popolo valorizza la propria religiosi t popolare. II pre-
te, invece, ha tolto le pastoie da s e dalla chiesa. Ne ha
coscientizzato il popolo, distruggendo a sufficienza la reli-
giosita popolare. Allora la gente si ritirata in s, ma non
si impegnata. Si sentita aggredita. Oggi; si comincia di
nuovo a valorizzare i segni del popolo. Il sacro non pi
tab. Viene accolto come una forma, a fianco della seco-
larizzazione legittima, con la quale Dio si fa presente in
modo esplicito. Ma i veri problemi non si pongono su
questo piano.
Il vero problema sta nelle implicazioni teologiche presenti
nell'affermazione fondamentale che la chiesa popolo di
Dio. Ne evidenziamo alcune:
C' un'uguaglianza fondamentale nella chiesa: tutti sono
Popolo di Dio. Tutti partecipano di Cristo, direttamente,
senza mediazioni. Per questo tutti partecipano del servi ...
zio di insegnare, santificare .e organizzare la comunit.
Tutti hanno un compito missionario, e non solo alcuni.
Tutti sono responsabili dell'unit della comunit. Tutti
sono chiamati a santificarsi.
Se tutti sono eguali, non tutti fanno le stesse . cose. Chi fa
una cosa e chi l'altra, nell'edificazione della stessa comuni-
t. Sorgono cos i diversi compiti e servizi, rispondenti alle
necessit concrete che si manifestano nella comunit. C'
un ufficio speciale, quello di dare unit a tutti i servizi per-
ch il tutto cresca nell'armonia, ed la funzione del
per la comunit locale e del vescovo per quella
regionale. La loro specificit non nel consacrare, ma
nell'essere principio di unit, nel culto, nell'organizzazio-
ne, nella trasmissione della fede.
La concezione di chiesa Popolo di Dio capovolge il rap-
porto riguardo ai ministeri. Suppone un rbaltamento ec-
clesiologico. L'ecclesiologia classica, ancora viva nella te-
223
sta <.li 1nolti, una gerar'"'uiog1a, cio quella di una chiesa
che solo considera la gerarchia. Graficamente, la differen-
za la seguente:
Dio
t
Cristo
i
Apostoli
t
Vescovi
t
Preti
t
Fedeli
In questa concezione, il fedele
non ha niente. Ha solo il dirit-
to di ricevere. I vescovi e i pre-
ti possiedono tutto: un vero ca-
pitalismo. Essi producono i va-
lori religiosi e il popolo li con-
suma. Stile n1onarchico e pi-
ramidale.
Cristo-Spirito Santo
Comunit-Popolo di Dio
Vescovi-preti-coordina tori
Tutti i servizi sono dati al Po-
polo di Dio, nel Popolo di Dio,
per il Popolo di Dio. I servizi
sono posteriori. La comunit
viene prima. Stile fraterno-co-
munitario. Flessibile: secondo le
. ' . . .
necess1 t a sorgono 1 serv1z1.
Chi ha optato per la chiesa Popolo di Dio (cfr. Concilio,
Lumen Gentium, cap. II, s u l ~ Popolo di Dio; e solo dopo
viene il cap. III, che tratta della gerarchia, preannuncian-
do un sehso nuovo per la comprensione dei ministeri),
deve tirarne le conseguenze fino alla fine. Costruire una
chiesa viva, con servizi flessibili, funzionali, senza privilegi
teologici. Tale comprensione facilita la comprensione teo-
logica, quale manifestazione del Risorto, dei vari servizi
che si svolgono all'interno della comunit. Sono dei veri
ministeri: curare i malati, aiutare nella spiegazione della
Sacra Scrittura nei circoli biblici, far prendere coscienza
alla gente dei diritti umani, presiedere alla comunit.
Bisogna avere il coraggio di creare e lasciar crescere una
chiesa popolare, una chiesa della gente, con i valori della
gente, in termini di linguaggio, espressione liturgica, reli-
giosit popolare, ecc. Fino a poco tempa fa, la chiesa non
era del popolo, ma dei preti per il popolo.
224
h) Problemi del tema-riflessione:
chiesa-comunit e segno di liberazione
La chiesa come comunit ha dato occasione a una nuova
esperienza della vita di fede, in chiave di partecipazione
non solo alla liturgia, ma anche alle decisioni, all'impe-
gno di conservare e far crescere la chiesa, ai compiti

missionari, ecc.
Si verificata una decentralizzazione positiva: le comuni-
t di base sono ben pi che delle semplici cappelle. Han-
no una loro autonomia, dei valori loro propri.
La liturgia l'espressione della fede, e non la realizzazicr
ne di un rito sacro.
La Parola non pi. una propriet . privata del prete. Il
popolo vi partecipa. Tutto ci esprime impegno per la
comunit.
In primo luogo si tratta di vivere del sacramento fonda-
mentale, che la chiesa, come condizione per ricevere i
Sacramenti. I quali sono delle concretizzazioni del Sacra-
mento fondamentale, la chiesa, per le situazioni concrete
della vita (figura della mano, la chiesa, che ha delle dita, i
sette sacramenti). Non si pu volere le dita, senza volere e
coinvolgere la mano.
Importante, pure la formazione di una guida stabile, sia
mediante un consiglio, sia per mezzo di un coordinatore
formato per garantire l'unit e l'armonia della comunit.
Nella concezione della chiesa-comunit si deve prendere
coscienza di alcuni pericoli e limiti. Qual il senso di
questa comunit di fede? e importante che la comunit
approfondisca, in termini di vita e di nuova prassi dei
rapporti comunitari, alcuni valori imprescindibili del cri-
. stianesimo: fraternit, aiuto reciproco, solidariet, parte-
cipazione a ogni attivit della comunit, circolazione delle
informazioni.. decisioni maturate nella base ...
importante che si crei una mistica della fede, dell'ade-
sione a Ges Cristo, che si fa presente nella comunit e
allo Spirito Santo presente nei vari servizi (i carismi, nel
linguaggio di Paolo). Bisogna creare convinzioni di fede
profonde e irremovibili, capaci di sopportare difficolt e
persecuzioni. Senza questa mistica, creata nella comunit,
il fedele non avrebbe la. forza di sopportare affronti, per-
secuzioni, forse anche la prigionia a causa del suo impe-
gno, fondato nella fede.
225
Tale mistica insostituibile. t!. una tappa che non si pu
bruciare, n sostituire con l'impegno sociale o per i diritti
umani. E dev'essere sempre presente per ali!Jlentare la
fede, suscitare energie, far presente Ges Cristo risorto.
Il pericolo sta in una totalizzazione ad intra, nel senso di
ritenere che il cristianesimo risieda fondamentalmen.te
nell'aspetto comunitario della liturgia, della partecipa ..
zione familiare e sentita. Se si ferma al solo aspetto
comunitario religioso, il gruppo finisce per duplicare delle
attivit che pure vengono svolte dalla societ e dallo Sta-
to: aiuto reciproco, creazione di scuole, di centri sanitari.
importante crearli, quando non ci sono. Ma non ci si
pu fermar l.
La comunit si trova inserita nel mondo. Non un picco ..
Io mondo chiuso in s, con la sua liturgia ben partecipa-
ta, la sua attivit sociale per cui tutti si conoscono. Essa
si trova inserita in un mondo aperto, pieno di conflitti,
lotte di classe, sfruttamento, dove si fa uso della religione
per placare gli animi e far restare tutto come sempre
stato: e cio .i potenti sopra, a sfruttare, e il popolo sotto,
a soffrire. Una liberazione che si fermi all'interno del
sistema possibile: si rimaneggiano le posizioni; la gente
soffre meno; c' progresso, perch si organizzano le opere
necessarie di assistenza. Ma non si fanno saltare le bar
riere che opprimono e attanagliano tutto il mondo. C'
chi si addomestica una sua libert all'interno di una pri-
gione, ne accetta i limiti e si giostra a viverci pi o meno.
Pu anche fare progressi, ma sempre in prigione. Il
problema vero che l'uomo, entusiasmato dei progressi
che fa nella prigione_, finisce per gustarla e dimenticarsi
di essere dentro. Difende la propria situazione e dimenti-
ca che sta difendendo quella prigione che gli ha tolto la
libert e lo tiene rinchiuso. Il problema di rendere
coscienti della prigione, di far s che l dentro non ci sia
pi nessun uomo, di creare le condizioni perch tutti
siano liberi. Non basta progredire in prigione. Bisogna
uscirne, in un lungo processo che smantelli la prigione e
la trasformi completamente, perch non sia pi prigione
in nessun modo. Tale liberazione, come processo, esige
un'analisi dettagliata della societ, di come funziona la pro-
duzione della ricchezza, di come essa viene distribuita, di
come ciascuno si trova collocato all'interno del r a p p ~ r t o
capitale-lavoro-partecipazione. La comunit che si sa de-
226
,.
.
'
'
l
stata al problema, gi sta prendendo coscienza dei di
ritti umani violati, della povert strutturale, delle in-
giustizie sociali che sono il frutto non della volont del
padrone ma dell'organizzazione di tutto un sistema, che
generalmente viene presentato come buono, cristiano,
democratico, ecc. La fede cristiana scuote alla macrocari ..
t, alla giustizia sociale, al significato autentico della libe ..
razione globale di. Ges Cristo, che esige la trasformazio-
ne non solo delle persone ma 'anche delle strutture.
c) Problemi del tema-riflessione:
chiesa profetica e strumento di liberazione
In questa concezione la comunit di fede e di base ha gi
preso coscienza della propria missione nel mondo. Non
basta preoccuparsi dei problemi interni della comunit, se
fuori - nel grande mondo - campeggia la miseria, lo
sfruttamento. La comunit comincia ad analizzare pi
distintamente i meccanismi dell'oppressione. La vede non
solo come un dato sociologico. La interpreta come un
peccato sociale, come un'ingiustizia che offende Dio e il
fratello. Ges Cristo vuoi liberare anche queste situazio-
ni, per una societ pi libera, fraterna, piena della sua
grazia. Il gruppo di riflessione e la comunit non posso-
no:
- limitarsi a ci che specificamente cristiano, com' la
riflessione sulla fede, sulla carit, sulla grazia, sul pecca-
to, sul matrimonio, sui sacramenti, sul mistero di Ges
Cristo. Sono temi da cui non si pu prescindere, ma non
sufficienti; .
- limitarsi a vivere e ad approfondire i problemi comu-
nitari: aiuto reciproco, salute, Mobral, partecipazione ai
compiti comunitari e liturgici, ecc. Significherebbe ricade-
re in una totalizzazione interna del sistema ecclesiale.
II gruppo deve arrivare a riflettere e a prendere posizione
di fronte ai problemi sociali e strutturali che toccano
profondamente la situazione della comunit, quali la giu-
stizia, lo sfruttamento, la povert, l'emarginazione, la par-
tecipazione, la libert di parola, di azione e di opzioni. Que-
sta tematica morde la realt nel suo punto pi nevralgico.
L pu aver inizio una trasformazione che migliori non
solo la comunit ma il mondo che ci sta attorno e prepa-
ri una trasformazione pi grande.
m
Qui nascono vari problemi specifici. Si deve riflettere sui
1nczzi che danno alla fede e all'amore cristiano un'efficacia
di trasformazione. La persuasione non basta. Occorre una
nuova prassi liberatrice.
Sul piano della comprensione della gente, si fa necessaria
un'analisi scientifica della realt. Per scientifico non si
intende l'uso di . parole t e c n i c h ~ e di ricerche dettagliate.
Scientifico significa conoscenza di ci che sta dietro i
fenomeni. Ad esempio, abbiamo una favela e vi regna la
povert. Scientifica la scoperta della causa oggettiva che
genera. questo stato di povert; che non n il pregiudizio,
n la mancanza di opportunismo, ma un comportamento
di uomini che si dividono tra loro i proventi del lavoro.
Tutti lavorano, ma alcuni prendono per s la grande fetta
del lavoro di tutti, perch possiedono il capitale. Com-
prano lavoro e creano emarginazione; e questa produce
povert. Il povero un impoverito, un sottoprodotto della
societ capitalistica. Conoscere scientificamente, significa
portare la comunit a capire i meccanismi della societ in
cui si vive: come funziona lo Stato, che non d a tutti le
opportunit di lavorare, ma difende gli interessi di chi ha
in mano i mezzi di produzione, i ricchi, ecc. E cos per i
mezzi di comunicazione, la polizia, il diritto, i sindacati, i
partiti. Questo permette al popolo di essere critico ...
Di fronte all'organizzazione e al predominio del sistema
costituito, che tutto determina e controlla, nasce nel po-
vero il sentimento dell'impotenza: non c' via di scampo.
Contro questo sentimento bisogna suscitare una grande
speranza e una fede profonda che la giustizia, la parteci-
pazione, ecc., hanno pi futuro dello sfruttamento. Da ci
deriva l'importanza che nei circoli non ci si fermi ai soli
problemi sociali: senza un approfondimento di fede, spe-
ranza, fiducia, pazienza, la gente o si dispera o si butta
nella violenza e nel terrorismo. Il terrorismo un atto di
disperazione e di dolore incontrollato. t3. frutto di una
sete insaziabile di giustizia, ma senza senso storico, senza.
pazienza, senza senso dell'opportunit. Dobbiamo svellere
il senso di impotenza, perch distrugge la persona. Vna
coscientizzazione che lasci viva l'impressione della pro-
pria impotenza irresponsabile, e finisce con lo svuotare
le chiese e allontanare dalle nostre file i credenti impe-
gnati.
I3isogna invece mostrare che la liberazione il frutto di
228
una lunga marcia. Ci sono tappe da percorrere, che non
si possono bruciare. Bisogna iniziare dalla prassi della
comunit, come prassi che libera. La comunit dev'essere
lei stessa non oppressiva, simbolo della libert di parola,
di azione, di partecipazione. Altrimenti, come potrebbe
essere segno e strumento di liberazione?
.La nuova prassi porta a modificare gli atteggiamenti, e
non solo le idee delle persone. un cambiamento che
pu dar luogo a persecuzioni. Le forze della repressione
vi vedono il pericolo di sovversione. Sistema a parte,
anche molti fedeli, preti e vescovi della chiesa tradiziona-
le trovano che si tratta di atteggiamenti sovversivi, o
troppo spinti; e finiscono per fare il gioco del sistema,
anche senza volerlo e senza saperlo.
Come reagire di fronte alla possibile repressione? Si deve
avere una profonda mistica della fede e dell'imitazione di
Ges Cristo e degli apostoli. Si deve creare nella comuni-
t il senso della solidariet. Se qualcuno viene preso, gli
altri si prendono cura della sua famiglia, fanno ricorso
alla legge, gli sono vicini e gli infondono coraggio con
visite e attenzioni... come si faceva nella chiesa delle

origini.
Come sopravvivere in un mondo che noi non vedremo
trasformato? Bisogna coniugare l'impegno di liberazione
con la prudenza, il rischio misurato con l'audacia non
violenta. Agire senza provocare, necessariamente, le forze
della repressione. Creare una mistica del martirio, che
. accetti come dato normale, per chi segue di fatto Ges
Cristo, la diffamazione, la prigione e anche, forse, la stes:.
sa morte. Non facile. Esige molta convinzione e for-
za, per vivere emarginati senza essere degli emarginati
e dei rifiutati, sentendo profondamente i problemi reali
che rendono questo mondo infelice e sfruttato.
Bisogno d e l ~ perdono di Dio per la nostra mancanza di

coraggio.
229
capitolo undicesimo
si giustifica la distinzione
tra chiesa docente e chiesa discente?
Il tema molto complesso ed sigerebbe, per essere al-
l'altezza della coscienza critica attuale, un approccio socio-
logico, psicologico e ideologico, oltrecch specificamente
teolo.gico. La ragione sta nel fatto che in nome di una
chiesa che parla e insegna, e di un'altra che ascolta e
ubbidisce, e in nome della verit - della quale solo un
corpo di sacerdoti si presu1ne depositario si sono com-
messe violenze e si attuato il dominio di alcuni cristiani
su altri cristiani. La verit liberatrice e non oppressiva
(cfr. Gv 8, 32). Per questo, per salvaguardare lo stato di
salute di questa distinzione contro il rigoglio di patologie
presente in varie prassi ecclesiali, si fa urgente l'attenzio-
ne alle varie mediazioni che alimentano tale stato di sa-
lute. Cercheremo solo di presentare alcune tesi sul tema
in questione.
1a tesi: Tutta la chiesa (communitas fidelium)
costituisce la ecclesia discens
C' un solo Dio, una sola rivelazione, un solo gesto libera-
tore del Padre, nel Cristo e per lo Spirito Santo, una sola
vita eterna e una sola escatologia. Di fronte a tale evento
salvifico, l'unico atteggiamento religiosamente responsabi ...
le quello della fede. La fede la risposta dell'uomo ai
magnalia Dei. Consiste nel dire s e amen, nel senso bibli-
co dei t e r m i n i ~ all'iniziativa divina. La fede suppone silen-
zio, ascolto, adesione. La chiesa nasce da questa risposta
230
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della fede. Essa la comunit di quelli che hanno dato
una ris-posta alla pro-posta di Dio. Tutta la chiesa, per-
tanto, Ecclesia discens, alunna dell'unus Magister, Ge-
s Cristo (M t 23, 8; cfr. 10, 24; 13, 13) e discepola . dello
Spirito di verit . che insegner tt1tta la verit (Gv
16, 13) e che fa s che da parte di Dio non abbiamo
necessit che nessuno ci insegni (l Gv 2, 27). Se qualcuno
nella chiesa (papa o vescovi). non si autocomprende, pri ..
ma di qualunque divisione di compiti, come membro del-
la chiesa discens, cessa di essere un membro sacramenta-
le della communitas fidelitun, avendo perduto quella so-
stanza che fa teologicamente chiesa, cio la fede. La di-
stizione tra Ecclesia docens e Ecclesia discens solo
valida, se mai lo , come condizione di privilegiamento
della polarit discente (chiesa che ascolta la Parola) su
quella docente (chiesa testimone degli eventi salvifici). La
ragione fondamentale la troviamo formulata nella grande
dossologia della messa, il Gloria: Perch tu solo il San-
to, tu solo il Signore, tu solo l'Altissimo, Ges Cristo .
Una lode che implica il Tu solo il Mae.stro ; e noi tutti
tuoi discepoli, che anche oggi abbiamo ascoltato il tuo ap-
pello: Vieni e seguimi (Mc l O, 21 ). Lo Spirito continua
ancora ad annunciarci le cose a venire >> (Gv 16, 13) e a
insegnarci ogni cosa ( Gv 14, 26 ).
2a tesi: Tutta la chiesa (communitas fidelium)
costituisce la ecclesia docens
Missione primordiale della comunit di fede di far s
che a.ncl1e gli altri dicano s e amen a Dio. : la missione
del fare discepoli (Mt 28, 19). Il primo discorso di
Pietro negli Atti ci mostra la prassi docente di chi ha
ascoltato e accolto il gesto di salvezza di Dio: Ho. ascol-
tato con attenzione ... ho 11dito queste parole ... Questo
Ges, Dio Io ha risuscitato e di questo noi siamo i testi-
moni (At 2, 14.22.32). la fede che parla e testimonia
dopo aver udito e accolto. Parla perch anche l'altro vi
va in comunione con noi (l Gv l, 4) e venga a ingrandire
la comunit dei credenti. Per la fede espressa nel batte-
simo tutti sono immersi nel mistero di Cristo, tutti sono
fatti portatori dello Spirito (cfr. Rm 8, 9.23; lCor 3, 16.19),
tutti sono inviati a testimoniare. Pertanto tutti costitu-
231
scono la Ecclesia docens, di coloro che proclamano agli
uomini ci che Dio ha fatto a beneficio di tutti .

3a tesi: Docens e discens sono due funzioni
e non due frazioni nella chiesa
Nella con1unit che nasce dalla fede c' il momento del-
l'ascolto e il momento del parlare, il tempo di imparare
dalla rivelazione e il tempo di testimoniare la rivelazione.
Docens e discens non sono che due cadenze dell'unica e
medesima comunit. Sono due aggettivi che qualificano
due modi di agire dell'intera comunit. Non sono due so-
stantivi che introducono una dicotomia nella stessa co-
munit. Essere discens e docens esprime due funzioni del-
l'unica e medesima chiesa, e non due parti della o nella
chiesa.
C' un reciproco apprendistato nella chiesa: c' il mo-
mento in cui la gerarchia deve udire, ascoltare le Scrittu ..
re, stare attenta ai segni dei tempi, prestare attenzione al
clamore dei poveri che sale al cielo e discernere qual la
volont di Dio per tutti; e c' il momento in cui il laico
deve parlare. e testimoniare la verit del vangelo dentro il
sistema sociale in cui vive, anche quando si fa meritevole
del privilegio delle persecuzioni. Allora la gerarchia si
sente membro della Ecclesia discens e il laico membro
della Ecclesa docens. Ciascuno maestro e discepolo,
l'uno dell'altro; e tutti sono seguaci del vangelo. Nella
coesistenza e simultaneit delle due funzioni si deve capire
il richian1o di Ges che nessuno si deve chiamare mae-
stro, padre o direttore spirituale, perch siamo tutti fra-
telli (cfr. Mt 23, 8-10).
4a t es i: La distinzione tra ecclesia docens
e ecclesia discens teologicamente valida,
solo quando si sia previamente assunta
e superata la riflessione socio-analitica
riguardante la divisione religiosa del lavoro
Nonostante l'uguaglianza fondamentale di tutti nella chie-
sa, perch tutti sono fratelli e discepoli, nonostante la
simultaneit del discens e del docens, si d nella chiesa
un'istanza che assume in modo particolare la funzione di
232
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insegnare. Qui non si tratta pi di testimoniare e inse-
gnare in senso generale, ma in senso particolare, o come
si dice tecnicamente, in modo ufficiale e autentico. Ab-
biamo dunque a che vedere con il potere di insegnare, di
cui papa e vescovi si sentono particolarmente investiti.
Assieme a tale potere compare anche la gerarchia del
potere. Come si giunti a questa specializzazione? La
manualistica teologica e canonstica affer1na che la chiesa
di Cristo per istituzione divina essenziahnente gerarchica.
Ci significa, ci spiega Salaverri, che in essa esiste, per
volont del suo divino fondatore, una discriminazione per
la quale alcune persone devono essere chiamate a eserci-
tare i poteri essenziali, a esclusione degli altri, secondo la
legge stabilita dallo stesso Cristo ( 1 ). Cristo, si argomen-
ta, il Messia-maestro, dotato di ogni potere.. Egli ha
trasmesso tutto questo potere agli apostoli (Mt 28
1
18-20),.
in tal modo che Chi ascolta voi ascolta me e chi rigetta
voi rigetta me (cfr. Le 10, 16 ). Ci troviamo di fronte a
una visione epifanica della chiesa, che esce direttamente
strutturata dalla volont del suo fondatore.
Si deve osservare che tale interpretazione si basa su una
lettura letterale dei testi, come essi si trovano codificati,
senza badare alle tappe del loro farsi e alle teologie che
vi si riflettono nei vari strati. Inoltre, chi fa tali afferrna-
zioni sono gli stessi interessati (la gerarchia). Sul p i a n ~
critico, il discorso dell'attore viene considerato un discor-
so ideologico. Per questo, e cio per garantire la verit
del magistero autentico, bisogna oltrepassare tale visione
semplicemente epifanica della nascita della chiesa e arri-
vare a una concezione teologica che tenga conto delle
varie mediazioni presenti nell'affermazione di fede: Ges
ha fondato la chiesa. .
In primo luogo bisogna incorporare i risultati storico-cri ...
tici dell'esegesi. L'esegesi ci dice che la chiesa non occupa
in nessun modo il centro delle preoccupazioni di Ges;
gli elementi risalenti a Ges che riguardano la struttura ..
zione della con1unit sono estremamente parchi (2). Ci non
. l
(l) Salaverri J.l La potestad de Magisterio Eclesidstico y asenti
miento que le es debito, in Estudios Ecleshisticos , 29 ( 1955), pp.
155195, qui 174; Id., Sacrae Theologiae Summa, I, 3, De Ecclesia
(1952), pp. 117141. '
(2) Cfr. Boff L., Eglise en gense, Paris, 1978, pp. 6488; Kiing li.,
Die Kirche, FriburgoBasilea-Vienna, 1967, pp. 70-99.
233
signifca che l'affermazione il fondamento della
chiesa >> sia priva di senso. Semplicemente, essa non pu
porsi ingenuamente, io prescindendo dal considerare gli
apporti dell'esegesi critica.
In secondo luogo, si devono considerare le conoscenze
socio-religiose riguardanti la nascita delle gerarchie (3) e la
divisione religiosa del lavoro ( 4 ). Le grandi religioni, come
il cristianesimo, si trovano associate alla comparsa delle
citt, che ha introdotto la separazione tra citt e cam ..
pagna e la prima divisione sociale tra lavoro manuale e
lavoro intellettuale. stato merito di Max Weber di aver
mostrato come l'urbariizzazione abbia contribuito alla
razionalizzazione della religione, ossia abbia favorito il
sorgere di un corpo di espertf incaricati della preserva-
zione, codificazione ed esegesi ufficiale e autentica del
capitale religioso comune a tutti i fedeli. Affiora cos una
Ecclesia docens e un'altra discens. Nelle parole di Bour-
dieu: Il clero ha a che vedere direttamente con la razio-
nalizzazione della religione e deriva il- principio della pro- ..
pria legittimit da una teologia eretta a do-g1na, della cui
validit e perpetuazione si fa egli stesso garante ( 5 ). Dal
seno di una comunit di uguali si stacca la gerarchia, con
un servizio per tutti che quello di produrre e riprodurre
una visione globale e coerente della fede cristiana.
Per la nostra episteme moderna, una riflessione teologica
che non tenga conto di questi dati rischia di svolgere un
compito ideologico e di mistificare dei fe ...
nomeni che possono venir chiariti da ragioni stricamen-
te ben identificabili. In altre parole, anche se Cristo. non
avesse detto niente circa il potere di insegnare autenti-
camnte, ci sarebbe stata ugualmente nella chiesa una
tale istanza magisteriale. Allora, teologicamente, dobbia-
mo dire: la volont fondatrice di Cristo non toglie - anzi
include il meccanismo normale, per cui una comunit
religiosa garantisce la fedelt alla propria identit origi-
.
(3) Cfr. Dombois H., Hierarchie. Grund und Grenze einer umstrit- -
tenen Struktur, 1971, spec. pp. 11-22.
( 4) Cfr. Weber M., Wirtschaft und Gesellschaft, Colonia-Berlino,
1964, Bd. I, pp. 124 s, 688 s; Bourdieu P., Gense et structure du
champ religieux, in Revue Franaise de Sociologie , 12 ( 1971),
pp. 295-334; lo studio pi serio ci pare quello di Ma duro Otto, Re-
ligio n y lucha de clase, Caracas, 1979, pp. 125-162.
(5) A economia das trocas simb6licas, S. Paolo, 1974, p. 38.
234

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naria mediante un corpo di esperti, in comunione con
tutti i fedeli. Emile Durkheim ha mostrato che la divisio-
ne del lavoro non porta necessariamente sostanzializ-
zazione delle funzioni, ma pu mantenere una solidariet
interna con la base comune (6), prestaridole un servizio
utile e necessario di preservazione, codificazione, amplia-
tnento e chiarificazione. In tal modo la distinzione tra
Ecclesia docens e discens si giustifica, per il fatto che
conserva la sua funzionalit verso la comunit dei fratelli.
Si tratta di una distinzione interna alla e non
di una istanza che si pone fuori o sopra di essa.
San Matteo esprime bene tale dialettica: da un lato il
potere di legare e sciogliere appartiene a tutta la comuni-
t (Mt 18, 18); dall'altro, risiede particolarmente nel suo
principio di unit che Pietro (M t 16, 16 ). Nell'ecclesiolo-
gia primitiva si diceva: la potestas sacra stata data
generaliter alla ecclesia (universitas fidelium) e specialiter
ai vescovi e sacerdoti (7). Il soggetto portatore, pertanto,
resta la comunit, al cui interno emerge la funzione ma ..
gisteriale come suo organo espressivo.
sa tesi: La comprensione dicotomica della ecclesia
docens e discens nasce da una visione
patologica della realt della chiesa
Ogni stato di salute pu presentare storicamente delle
patologie. Ci accade anche nel tema in questione. Ci
sono state epoche, specialmente a partire dalla rifor1na
gregoriana, in cui la chiesa stata soprattutto il clero. A
partire da l, l'Ecclesia docens tende a costituirsi come
stato sociologico a parte. La costituzione in corpo di e-
sperti, staccato dalla comunit, si accompagna a un pro-
cesso di espropriazione oggettiva del potere religioso de-
gli altri 1nembri; i quali diventano meramente laici, desti-
tuiti di forza produttrice di beni simbolici, relegati a
semplici spettatori della vita della chiesa. La rigida sepa-
razione tra clero e laici viene enfatizzata da Gregorio XVI
(1831-1846): . Nessuno pu disconoscere che la chiesa
(6) De la division du travail social, trad. brasiliana, in Os pensa-
dores, s. Paolo, 1978, spec. pp. 59-70.
(7) Cfr. Congar Y., L' ecclsiologie du haut Moyen-Age, Paris, 1968,
con abbondante documentazione, pp. 92-98.
235
una societ di disuguali, in cui Dio ha destinato gli uni
come governanti e gli altri con1e servitori. Costoro sono i
laici, quelli i chierici. Pio X ancor pi rigido: <<Sola-
mente il collegio dei pastori ha il diritto e l'autorit di
dirigere e di governare. La massa non ha diritto alcuno,
che non sia quello di .lasciarsi governare, quale gregge
obbediente che segue il proprio pastore (8).
Paulo Freire ha dimostrato il carattere patologico di
questo tipo di rapporto che disumanizza entrambe le po-
larit (9). Da un lato abbiamo la Ecclesia docens, che
tutto sa e tutto interpreta. Dall'altro abbiamo il laicato,
che niente sa, niente produce e tutto riceve, appunto
quale Ecclesia discens. La gerachia non impara nulla nel
contatto con i laici. Questi non hanno nessuno spazio ec- l
i
clesiale, che ne mostri la ricchezza. Si nega cos la voca- ...
zione antologica di ogni uomo, e soprattutto del cristiano,
che quella di essere partecipe e non solo spettatore
della storia della salvezza. L'educazione della fede non
pi liberatrice di entrambi, ma massifica:trice.
Il Vaticano II, finalmente, ha riequilibrato questa prospet-
tiva, ricuperando lo stato di salute teologica minacciato.
La chiesa fondamentalmente Popolo di Dio. Ttttti parteci-
p a n ~ dell'ufficio magisteriale di Cristo, anche i laici (Lumen
Gentium 35). La gerarchia, all'interno di questo popolo,
gode di un incarico ufficiale, ma sempre come servizio da
rendere a tutta la comunit cristiana (Lumen Gentium
25).
sa tesi: L'interazione dialettica come stato
di buona salute della distinzione
tra ecclesia docens ed ecclesia discens
Ogni potere, per essere legittimo e salvaguardare la sua
funzione evangelica, ha bisogno di conoscere i suoi. limiti.
In caso contrario, cede alla tentazione di ogni potere, che
l'assolutizzazione. La quale significa pura e semplice
oppressione degli altri. Nella storia della chiesa, una cat-
tiva articolazione della polarit del discens e del docens,
(8) Cfr. Schmaus M., Der Glaube der Kirche, Bd. II, Monaco, 1970,
p. 102.
(9) Pedagogia do oprimido, Rio de Janeiro, 1975, pp. 63 s.; Id., Edu-
caao como prdtica de libertade, Rio de Janeiro, 1974, pp. 85-99.
236
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~ .
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a beneficio quasi sempre del docens (gerarchia), ha porta-
to a situazioni di autoritarismo inaccettabili alla luce dei
criteri evangelici. (Le 22, 25-28). La via era quella di una
strada a senso unico, dalla gerarchia che insegnava al
popolo che solo doveva ascoltare. necessario ricreare
un percorso a doppio senso di marcia, dal discens al
docens e dal docens al discens. A tal fine si dovranno
osservare le regole , seguenti:
a) Un dialogo franco da entrambe le parti: tutti devono
ascoltare, e specialmente quelli che devono parlare auten-
ticamente (gerarchia); e tutti devono avere uno spazio
garantito per parlare. Si deve avere uno scambio di co ...
noscenze, senza che nessuno voglia dominare su nessuno;
tu t ti attenti gli uni per gli altri, perch lo Spiri t o in
tutti.
b) Un atteggiamento di mutua critica, come mezzo per
impedire ogni assolutizzazione-dominazione e quale uni-
co modo in ctli l'uomo pu realizzare la sua vocazione
naturale di integrazione, superando ogni atteggiamento di
aggiustamento o di accomodamento (10), discernendo nei
segni dei tempi la volont concreta di Dio per la chiesa.
c) Un polo di rifernento extra nos: la chiesa non esiste
per se stessa ma in t funzione del mondo, che dev'essere
evangelizzato e salvo. Tanto la Ecclesia docens quanto la
Ecclesia discens devono mantenere sempre vivo questo
riferimento al mondo, non meno che allo Spirito che
ingloba in s sia la chiesa che il mondo. Solo in questa
interazione verticale e orizzontale pu garantirsi un sano
e valido rapporto tra il parlare autenticamente e l'ascol-
tare in ubbidienza, dentro un'unica e medesima chiesa.
(10) Freire P., Educaiio como pratica de libertade, op. cit., p. 44.
2J7

capitolo dodicesimo
una visione alternativa:
la chiesa sacramento dello Spirito Santo
C'. un'eviden.za indiscutibile nella teologia della chiesa
latina, ed che ogni concezione e descrizione della chiesa
dev'essere orientata dalla cristologia. Lo stesso Nuovo
Testamento lo suggerisce chiaramente, quando parla della
chiesa come Corpo di Cristo, o quando lo stesso Risorto
dice a Saulo: Io sono quel Ges che tu perseguiti (At
9, 5; cfr .. Gv 17, 18; 20,21 ). La stessa chiesa ha sempre
avuto coscienza di s come continuatrice di Cristo e della
sua causa. Il Concilio Vaticano I insegnava, riassumendovi
la dottrina comune della tradizione: Il Pastore eterno e


il vescovo delle anime, volendo rendere perenne f
l'opera di salvezza della redenzione, ha decretato di e- t:
dificare la santa chiesa (DS 3050). Il Vaticano II com- f.
. , ..:
p l eta il quadro, asserendo che per portare a compimen- :.
to un'opera tanto importante, Cristo sempre presente
nella sua chiesa, soprattutto nelle azioni liturgiche (SC
n. 7). Il legame tra Cristo e la chiesa tanto profondo, che
Pio XII, nell'enciclica sul Corpo Mistico di Cristo ( 1943 ),
. poteva affermare: Chi vede la chiesa. vede Cristo, la chie-
sa lp stesso Cristo. Evidentemente tali espressioni non
debbono venir prese alla lettera ( 1 ). La chiesa non si trova
(1) Cfr. Congar Y., Dogme christologique et Ecclsiologie, in Sainte
Eglise, Paris, 1964, pp. 69-104; Bandera A., Analogia de la I glesia
con el misterio de la Encarnaci6n, in Teologia espiritual , 8
(1964), pp. 44-91; Ancel A., Estructura tedndrica de la lglesia. Histo-
ria y significado ecclesiol6gico del numero 8 de Lumen Gentium,
in Estudios Eclesiasticos , 42 (1967), pp. 39M72.
238
,
f.
.;
...
ipostaticamente unita al Verbo, come lo l'umanit di
Ges. Essa insieme giusta e peccatrice e sempre biso-
gnosa di conversione e di riforma.
1. L'incarnazione, modello della chiesa?
Le espressioni: la chiesa il prolungamento di Cristo,
forma con Cristo un'unica persona, ecc. vogliono far ri-
saltare la continuit di funzioni. Come Cristo ha ottenu-
to la salvezza per tutti gli uomini, cos la chiesa deve
prolungare tale missione lungo i secoli. Essa ha la stessa
missione di Cristo. Nonostante ci, dobbiamo tener saldo
che la teologia tradizionale della chiesa latina ha preso
come modello di comprensione della chiesa Ges Cristo.
Entrambi possiedono e l e ~ e n t i paralleli. In Cristo si ha
una natura 11mana e una natura divina. E cos nella
chiesa. Anch'essa . umana e divina. E tuttavia c' stato
un limite iniziale nella comprensione di . Cristo e della
chiesa. . Si compreso Cristo esclusivamente a partire
dalla sua incarnazione e dalla sua situazione carnale, di
corpo anima ' e divinit. Il corpo fisico di Cristo servito
da modello comparativo alla chiesa, corpo mistico di
Cristo. Come il corpo ha diverse membra e diverse fun-
zioni, cos anche nella chiesa si danno molte membra con
funzioni diversificate. Alla luce di questo principio i do-
cumenti ufficiali del Magistero, come l'enciclica Satis Co-
gnitum di Leone XIII '(1896) e la Mystici Corporis Chri ..
sti di Pio XII ( 1943) hanno dedotto la visibilit, l'unit e
la pluralit della e nella chiesa.
Come il corpo umano una grandezza ben difinita e .
limitata, e non pu non essere tale, anche ht chiesa, corpo
di Cristo, viene dotata di caratteristiche ben definite e
limitate. Nasce allora un concetto di chiesa che definisce
esattamente chi sono i suoi membri (un membro tale
o non lo , non esistono membra a met), quali sono i
loro limiti e come devono essere le istituzioni della chiesa
per poterla conservare unita e fortemente presente nel
mondo. Tale concetto di chiesa. una conseguenza logica
del modello assunto, cio il corpo fisico di Cristo. Ma con
ci ed qui che si inserisce la difficile problematica
teologica - tale cristologia ed ecclesiologia si presentano,
nella loro stessa radice, deficitarie e ristrette. Non tengo-
239
no conto del fatto decisivo realizzatosi in Ges Cristo, che
la sua risurrezione. Con la risurrezione il corpo di
Cristo non stato solo rianimato. Esso si assolutamente
realizzato e liberato da ogn : ")fta di limitazioni, spaziali e
temporali. Non pi semplicemente un corpo carnale, - ~ -
":' ' ..
cio soggetto alla condizione terrestre, ai condizionamenti - : ~ . .
dello spazio e del tempo, alle necessit del mangiare e del ~ : r .
bere, ~ i limiti di comunicazione della parola e del gesto,
sempre ambigui. La resurrezione ha trasformato il corpo
carnale di Ges in. corpo spirituale (cfr. lCor 15, 44s) (2).
Il corpo spirituale la realt nuova del Cristo risorto,
finalmente libero dalle limitazioni dell'esistenza terrestre
e intronizzato nell'eternit e nell'illimitato della vita divi-
na, fuori dello spazio e deJ tempo. Con la resurrezione
caduto l'incapsulamento che coartava il Ges carnale,
rapportato a una porzione limitata di spazio e di tempo;
e si inaugurato un rapporto globale con tutta la realt. Il
Risorto si fatto -il Cristo cosmico di cui parlano le
Lettere agli Efesini e ai Colossesi, san Giovanni nel Pro ...
lago del suo Vangelo e la Lettera agli Ebrei (1, 2.10-13;
2, 8-9) (3). Ne consegue che il corpo di Cristo risorto e
pneumatico (spirituale) non lo si pu considerare come
una grandezza fisicamente definita, sulla cui base poter
tracciare i limi ti di quello della chiesa, corpo di Cristo.
Per questo l'espressione Chiesa corpo di Cristo dev'essere
definita .. con cura. Come vedremo pi avanti, quando san
Paolo usa tale espressione, non ha tanto in n1ente il cor-
po fisico di Cristo, quanto il suo corpo spirituale e risor-
to. Egli arriva a identificare (come spiegheremo meglio in
seguito) il Risorto con lo Spirito (2Cor 3, 17). Ne tiriamo
la conclusione, importante per la nostra riflessione, che l ~
chiesa dev'essere pensata non tanto a partire dal Ges
nella carne, quanto e principalmente a partire dal Cristo
risorto, identificato con lo Spirito. La chiesa non ha sol-
tanto un'origine cristologica, ma anche e specialmente
pneumatologica (Pneuma = Spirito). E in quanto ha ori-
gine dallo Spirito Santo, che lo Spirito di Cristo, essa
(2) Cfr. MehlwKoennlein Herrade, L'homme selon l'apotre Paul (Ca-
hiers thologiques, 28), NeuchatelwParis, 1951, pp. 31-37; Spicq C.,
Dieu et l'homme selon le Nouveau Testa1nent, Paris, 1961, pp.
158-161.
( 3) Cfr. un maggior approfondimento di tali affermazioni in Boff
L., O Evangelho do Cristo C6smico, Petropolis, 1970.
240
.:.
...
11
l
~
ha una dimensione dinamica e funzionale, che la definisce
in termini di energia, carisma, costruzione del mondo,
poich Lo Spirito soffia dove vuole (Gv 3, 7) e dov'
lo Spirito del Signore, l regna la libert (2Cor 3, 17).
L'origine cristologica e pneumatica della chiesa merita un
approfondimento maggiore .

2. La chiesa fondata da Cristo e dagli apostoli,
mossi dallo Spirito
La dottrina comune afferma che Cristo ha fondato la
chiesa. Tale verit appartiene al nucleo inalienabile della
fede cristiana ed ecclesiale. Dobbiamo tuttavia stabilire il
modo concreto in cui Cristo ,ha voluto e fondato la sua
chiesa. Non tutti gli elementi istituzionali della chiesa
risalgono a Ges. Se guardiamo bene - e ci dimostra-
to dall'esegesi pi seria ed esigente - Ges non ha pre-
dicato la chiesa, ma il Regno di Dio ( 4 ), come totale e
globale ribaltamento dei fondamenti di questo vecchio
mondo, da trasformare adesso, per l'intervento di Dio, in
un mondo nuovo, di superamento del peccato, delle soffe-
renze, dell'odio e di tutte le alienazioni che straziano la
vita umana e il cosmo. Nella predicazione e nella realiz ..
zazione di questo Regno, Cristo ha introdotto delle realt
che pi tardi avrebbero costituito il della
chiesa: la scelta dei dodici (Mc 3, 13-19 par), l'istituzione
del battesimo e della cena eucaristica. Ma tali elemnti
non costituiscono ancora tutta la realt della chiesa. La
stessa chiesa solo esiste a condizione che il Regno di Dio
non venga accolto dai giudei e che Ges sia rigettato dal
( 4) A valorizzare ecclesiologicamente tali prospettive sono stati .
cialmente i cattolici Peterson E., Die Kirche, in Theologische Trak-
tatc, Monaco, 1951, pp. 409-424 e Ratzinger J ., Zeichen unter den V ol-
kern: in Wahrheit und Zeugnis (a cura di Schmaus M. e Lapple
A.), Dlisseldorf, 1964, pp. 456-466; Kirche (sistematicamente) in
LThK VI, 173-183; Menschheit und Staatenbau in der Sicht der
friihen Kirche, in Studium Generale, 14 (1961), pp. 664-682; Das
Geschick Jesu und die Kirche, in Theologische Brennpunkte, 2,
1965', pp. Das Neue Volk Gottes. Entwurfe
zur Ekklesiologie, Di.isseldorf, 1970; lntroduao ao cristianismo,
S. Paolo, 1971, pp. 283-289, e il nostro stesso lavoro: Boff L., Die
Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Padcrborn,
1972.
,
241
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l
popolo. Se il Regno predicato da Cristo si fosse realizzato
(e non lo fu per la colpa e l'indurimento dei giudei), non
ci sarebbe stato posto per la chiesa. La quale ha essen-
zialmente una funzione sostitutiva del Regno e deve
definirsi, teologicamente, come lo strumento per la realiz ..
zazione piena del Regno e come il suo segno di realizza-
zione reale, bench ancora imperfetto, nel mondo. Inoltre,
la chiesa esiste solo a condizione che la fine del mondo
non sia imrr1inente, ma che ci sia una storia della fede e
dell'accettazione di Ges e del suo messaggio. L'escatolo-
gia, o dottrina della fine ultima dell'uomo e del mondo, si
trasformata cos nel trattato teologico sui novissi-
mi: morte, giudizio, inferno, paradiso. Agli inizi i dodici e
i discepoli speravano ancora nell'irruzione prossima del
Regno di Dio, con la venuta gloriosa e definitiva del Fi-
glio dell'uomo (Ges risorto). E cercavano di convertire il
popolo predicandogli lo stesso messaggio di Ges: il Re-
gno e la sua prossimit. Tuttavia l'indurimento del popo-
lo, il martirio di Giacomo, l'imprigionamento e la fuga di
Pietro Ii indussero a non sperare pi nella irruzione del
Regno come fatto imminente e a volgersi ai pagani. Nel-
l'andare in missione, e nel decidersi a questo, i dod1ci,
mossi dallo Spirito Santo (cfr. At l, 28), compivano un.
passo decisivo. Avevano fatto propri gli elementi introdot-
ti dal Ges storico (il messaggio, i dodici, il battesimo,
l'eucaristia, ecc.) e avevano fondato la chiesa concreta.
Se nei suoi elementi essenziali essa era stata. precostituita
da Cristo, tuttavia, nella sua configurazibne concreta e
storica, si appoggiava non solo sulle parole del Ges sto-
rico ma anche sulla decisione degli apostoli, ispirati dallo
Spirito Santo. La tradizione ha sempre cre4uto che la
chiesa nata nel giorno della Pentecoste. Ed in verit,
essa ha un fondamento tanto cristologico, quant"o pneu-

mat1co.
Q ~ e s t a constatazione di estrema importanza, perch e-
videnzia che l'elemento pneumatico e carismatico detiene
nella chiesa, fin dagli inizi, un carattere istituzionale. La
chiesaistituzione non si basa, come si dice di solito, sul ..
l'incarnazione del Verbo, ma sulla fede nel potere degli
apostoli, ispirati dallo Spirito Santo, che li ha portati a
trasporre l'escatologia nel tempo della chiesa e a tradurre
la dottrina sul Regno di Dio nella dottrina sulla chiesa. Il
potere decisionale e il Jogma appartengono essenzialmen-
242
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te alla chiesa. Essa stessa, nella sua concretezza storica,
nata da una decisione degli apostoli, illuminati dallo Spi-
rito Santo. Ma se nata da una decisione, allora conti-
nuer a vivere se i cristiani e gli uomini che credono nel
Cristo risorto , e nel suo Spirito rinnoveranno continua-
mente questa decisione, e incarneranno la chiesa nelle
situazioni nuove che si presentano, siano esse della cultu-
ra greca, o medievale, o della tecnica attuale. La chiesa
non una grandezza totalmente stabilita e definita.
sempre aperta ai nuovi incontri situazionali e culturali. E
dentro tali realt deve incarnarsi e annunciare, in un
linguaggio comprensibile, il messaggio di liberazione di
Cristo.
Non potremmo penetrare ancor pi a fondo nei due fon-
damenti originari della chiesa - Cristo e lo Spirito -
per scoprirvi una unit fondamentale della chiesa? Noi cre-
diamo che tale unit si pu trovare, sia dal punto di vista
biblico che da quello dogmatico.
3. L'unit originaria tra elemento cristologico
ed elemento pneumatico nella chiesa
C' un'unit originaria tra Cristologia e Pneuma ..
tologia (Spirito Santo). Lo vogliamo dimostrare partendo
da una riflessione sul Nuovo Testamento, che si pu rias-
sumere nelle due seguenti proposizioni: il Ges carnale
(o sarchico, da sarx == carne) era gi la presenza dello
Spirito Santo nel mondo_; lo Spirito Santo nella chiesa
gi la presenza del Cristo pneumatico (risorto) nel mon ..
do. Sotto queste due proposizioni latente una terzaJ di
ordine trinitario, che si pu formulare cos: lo Spirito
Santo procede dal e dal Figlio, dogma definito dal
Concilio di Costantinopoli (381 ). Si vuoi dire, con questo,
che lo Spirito Santo, per la sua origine, riceve anche
qualcosa dal Figlio e non solo dal Padre. un'afferma-
zione abbastanza astratta, ma che contiene rgioni che
poi -si faranno pi chiare. Passiamo ora a dimostrare
queste tre proposizioni ( 5 ).
(5) Cfr. la principale letteratura da noi consultata: Hern1ann L.,
Kyrios und Pneuma, Monaco, 1961; Id., Espirito Santo, in
nario de Teologia 2, S. Paolo, 1971, pp. 92-98; Maertens Th., Der
Geist des Herrn erfullt den Erdkreis, Dtisseldorf, 1959; Milhlen E.,
243
a) Il Ges nella .carne era gi la prese_nza
dello Spirito Santo nel mondo
questa la concezione della teologia di san Luca. Per
Luca Ges non un uomo di spirito, che possiede lo
Spirito di passaggio. Ma il Signore che lo possie-
de stabilmente e lo porta senza interruzioni (Le 4, 1.14.18;
A t 10, 38). Ges non portato dallo Spirito ma segue
la sua via nello Spirito (Le 4, 14, diversamente da Mc
1, 27). Fin dal suo primo momento, Ges opera dello
Spirito e dallo Spirito viene consacrato (Le 1, 35; 4, 18-21;
At 4, 27;. cfr. M t 1, 18; Hb 1, 9; 2Cor l, 21; lGv 2, 22) (6).
Luca nn conosce una crescita dello Spirito in Ges, co-
me invece in Giovanni Battista. Geslo possiede in pie-
nezza. Solo le manifestazioni dello Spirito si fanno sem-
pre pi chiare fino alla sua visibilit corporea (Le 3, 22;
At 2, 3-6; 4, 31). I miracoli non sono per Luca, come per
Marco e Matteo, dei segni dello Spirito di Dio. Sono segni
del potere dello stesso Ges, pieno dello Spirito Santo (Le
5, 17; 6, 19). Tanto che un teologo inglese potr affermare
a ragione: Ges non aveva lo Spirito. Egli era lo Spiri-
to. Ci che Mos aveva, lui era. Paolo indentificava Cristo
con lo Spirito (2Cor 3, 17). Ges stesso era il grande
sacramento e il segno efficace della vita divina e dello
Spirito. Non era un profeta che parlava in_ nome dello
Spirito, ma lo stesso Spirito in forma umana (7). Per
l'Antico TestamelltO, come pure per Matteo e Marco, lo
Spirito la forza di Dio che invade una persona, confe-
rendole una energia che mai avrebbe da s. Per la teolo-
Der Geist als Person, Miinster, 1963; Id., Una mystica persona, Mo-
naco-Paderborn-Vi enna, 1964; Id., Die Kirche als die geschichtliche
Erscheinung des ii.bergeschichtlichen Geistes Christi, in Theolo-
gie und Glaube , 55 (1965), pp. 270-289; Kasemann-Schmidt-Prenter,
Geist, in RGG II (1958), 1272R1286; Congar Y., L'Esprit dans
l'Eglise, in Lumire et Vie, 10 (1953), pp. 5174; Bardy E., Le
Saint-Esprit en nous et dans l'Eglise d'aprs le Nouveau Testament,
Albi, 1950; Wendland H. D., Das Wirken des H eiligen G.eistes in
den Gliiubigen bei Paulus, in Theologische Literaturzeitung , 77
( 1952), pp. 457-470; H., Die Kirche und der Geist Christi,
in Divus Thomas , 31 (1953), pp. SM17; Rahner K., Das Dynamische
in der Kirche (QD, 5), Friburgo, 1958; Volk H., Das Wirken des
lleiligen Geistes in den Gliiubigen, in Catholica , 3 (1952), 13-35.
(6) Cfr. Schweizer E., Pneuma, in ThWNT , VI (1959), 402.
(7) Tyrrel G., Das Christentum am Scheideweg, (a cura di F .. Hei-
Jcr), Monaco, 1959, p. 177.
244
...
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gia di san Luca, Ges possiede da sempre la pienezza di
forza dello Spirito e ci che fa, lo fa di forza propria. Per
mezzo di Ges lo Spirito viene comunicato alla comunit
(Le 24, 49; A t 2, 33 ). lui a istituire la chiesa missionaria
(At 15, 28) e a fondarne le funzioni (At 20, 28). In lui
vengono stabilite delle direttive canoniche (At 15, 28) e
distribuiti i diversi compiti (At 6, 13, 2). Chi lo inganna,
pecca contro la fede ed pure da lui giudicato (At 5). Lo
Spirito la caratteristica del tempo della chiesa. I molti
prodigi ed estasi che troviamo negli Atti degli apostoli
hanno l'obiettivo di mostrare che la chiesa piena dello
Spirito di Cristo ed l'organo di attuazione del Risorto.
b) Lo Spirito Santo nella chiesa gi la presenza
del Cristo risorto
Questa una tesi fondamentale della teologia paolina. Vi
si approfondisce ancor pi l'intuizione di san Luca appe-
na esposta. La vita dei cristiani una vita secondo lo
Spirito, che non permette di inquadrarla secondo le
coordinate di questo mondo (cfr. Rm 12, 2). vivere gi
la nuova realt tracciata dalla risurrezione di Ges, come
evento che inaugura i nuovi cieli e la nuova terra e fa di
ciascun fedele una nuova cretura (l Cor 5, 17 ). Per Paolo il
Signore risorto si id e n tifi ca con lo Spiri t o ( 2 .C or 3, 17:
parallele in Rn1 1, lCor 15, 45; 6, 17; Rm 8, 9-11):
Il Signore Spirito. E dove c' lo Spirito del Signore, l
c' la libert. Questo testo stato per varie generazioni
un rompicapo teologico ed esege.tico tra i pi difficili ( 8 ).
L'esegesi recente ne ricava un senso estremamente riccp
per le nostre riflessioni ecclesiologich (9).
San Paolo, qui, non intende identificare le due grandezze
personali, il Figlio e lo Spirito Santo. S'an Paolo non aveva
ancora elaborato esplicitamente, come poi si fatto, una
teologia della SS. Trinit. Con l'espressione il Signore . .
Spirito (2 Cor 3, 17) Paolo interessato a determinare il
ntodo di esistenza del Signore (l O). Come vive, ora,
(8) Cfr. Priimm K., Die katholische Auslegung von 2 Kor 3, 17 in
den letzten vier Jahrzehnten nach ihren Hauptrichtungen, in Bi-
blica, 31 (1950), pp. 315345; 459-482; 32 (1951), pp. 1-24.
(9) Hermann L., Kyrios und Pneuma, cit. nella nota 5; Schweizer
E., Miihlen, Kasemann e altri autori citati all'inizio.
(10) Cfr. Schweizer E., Pneuma, op. cit., p. 416.
245

il Cristo risorto? Per Paolo chiaro: il Risorto vive nella
forma di Spirito (11). La resurrezione ha fatto di lui, ter-
reno carnale, uno spirito vivificante (1Cor 15, 45). Vivere
nello Spirito, o anche nel Cristo, viene sempre contrap-
posto al vivere nella carne, secondo la carne o nel corpo
di carne. Vivere nella carne, (kata sarka, in greco) si-
gnifica vivere nella limitazione, nella chiusura, nella tribo-
lazione, nella .fragilit e nella tentazione. Ges di Nazare-
th vissuto secondo la carne, con tutti i peggiorativi che
questa parola racchiude per la mentalit giudaica. 'Ma
tale modo di esistere nella carne stato completamente
trasforn1ato dalla Ora egli vive secondo lo
Spirito (en pnetl1nati, in greco, che torna 19 volte in san
Paolo), in un corpo di gloria, o in un corpo spirituale ( 1
Cor 15, 44 ). Vivere secondo lo Spirito, o con un corpo
spirituale, non vuoi dire vivere senza corpo, cio solo
nello spirito, ma significa vivere con .corpo e anima to-
riempiti da Dio, essere uomo completo, ma in
una forma che non conosce pi limitazio:p.i, debolezze,
tribolazioni, minaccia della morte. essere dotato di una
corporeit per la. quale lo spazio, il tempo e il mondo non
sono pi dei limiti, ma pura comunicabilit, apertura,
comunione con Dio e con l'intera realt. Lo Spirito viene
sempre da Dio (1 Cor 2, 12). Perci questo modo di esiste-
re viene sempre determinato a partire da Dio. Ges Cri-
risorto vive ora nella forma di Spirito: per questo il.
Signore Spirito, e chi aderisce al Signore si fa un solo
Spirito con lui (lCor 6, 17). Lo Spirito, potremmo dire
con A. Deissmann, costituisce materia del corpo risuscita-
to del Signore (cfr. lCor 15, 35s) (12). Possiamo dunque
concludere che la presenza del Risorto nella chiesa gi
la presenza dello Spirito Santo in essa. Questa presenza
non pi limitata da nulla, ma tutto riempie ed in
tutte le cose, cos come Io Spirito che tutto riempie aleg-
giava sopra il caos delle origini, era presente nell'atto
creatore di Dio, opera nelle piante e negli animali, parla
nei profeti, suscita gli eroi e fa crescere e fermentare la
vita. Ges risorto ha assunto questo modo di esistenza.
(11) Cfr. Deissmann A., Die neutestamentliche Formel in Christo
Jesu , Marburgo, 1892, pp. 84-90.
( 12) Idem, pp. 89-90.
246
.
. ,
c) Una Persona in due Persone
Questa unit primordiale tra il Signore risorto e lo Spiri-
to Santo trova il suo fondamento ultimo nella realt in-
fratrinitaria. Lo Spirito .spirato (originato) dal Padre e
dal Figlio, come da un unico principio (DS 704 ). Per que-
sto lo Spirito Santo una Persona in due nell'u-
nit della stessa natura. Per questo, secondo l'espressione
di san Tommaso d'Aquino, egli il nesso comune di
entrambi (13) o il bacio di entrambi. Se il Figlio stato
. inviato, come lo stato, per la salvezza e liberazione degli
uomini e dell'universo, ne consegue che anche lo Spirito
Santo stato inviato insieme con lui. Alcuni teologi come
Scheeben ( 14 ), e di recente H. Miihle.n ( 15), arrivano a par-
lare di una specie di incarnazione dello Spirito Santo.
Come nel processo trinitario egli una persona in due
persone, cos nell'economia della salvezza egli una per-
sona in molte persone, ossia in tutti i giustificati e spe ..
cialmente in tutti i cristiani. Come nella Trinit costitui-
sce l'unione del Padre e del Figlio, cos nella creazione
il principio dell'unione, della comunione e della riconci-
liazione di tutto con tutto e con Dio. Bene lo esprimeva il
grande teologo Cari Feuerer intorno al 1939: egli fa della
chiesa il sacramento delle relazioni infratrinitarie e dei
grandi misteri. Ci che avviene nella vita infratrinitaria
trova eco nella vita intima della chiesa. Nelle profondit
della chiesa si fanno visibili le missioni intradivine ( 16 ).
Ci posto, ora riflettere in quale senso la chiesa
il sacramento dello Spirito Santo, che lo Spirito di
Cristo.
4. La chiesa, sacramento dello Spirito Santo
Le riflessioni di cui sopra ci indicano la via secondo cui
pensare la realt della chiesa. Si deve pensare la chiesa
non a partire dal Ges terrestre, ma a partire dal Cristo
risorto, che ora esiste nella forma di Spirito. La chiesa,
( 13) Contra erro r. Graec., c. 9.
( 14) Dogmatik III, 276, n. 1612.
(15) Milhlen H., Una mystica Persona, cit., pp. 242 s.; Id., Die Kirche
als die geschichtliche Erscheinung des ubergeschichtlichen Geistes
Christi, op. cit., p. 278. .
( 16) Unsere Kirche im Koit1men, Friburgo, 1939, p. 184.
247
inoltre, dev'essere compresa a partire dallo Spirito Santo,
non tanto come terza persona della SS. Trinit, quanto
con1c forza e modo di attuazione, per cui il Signore ri ..
1nanc presente nella storia e continua la sua opera di
inaugurazione di un nuovo mondo (17). La chiesa il
sacramento, cio il segno e lo strumento del Cristo viven-
te e risorto, cio dello Spirito (18).
a) Il simbolismo nei miracoli della Pentecoste:
lo Spirito presente nella chiesa

San Luca, nel racconto della Pentecoste (At 2, 1-13), vuoi
mostrare come la chiesa nata ed pregna delle forze
dello Spirito di Cristo. In questo giorno si fa evidente
agli occhi di tutti la nuova attuazione e presenza di Cri-
sto nel mondo, attraverso il suo Spirito. Che cosa si-
gnifica concretamente, per la chiesa , la presenza attuante
dello Spirito di Cristo? Per san Luca, negli Atti degli
apostoli, e per tutta la chiesa primitiva era evidente:
significa l'inaugurazione del tempo della pienezza, per cui
gli uomini possono gi considerarsi affratellati e redenti,
in attesa soltanto della consumazione definitiva. Ma essi
gi vivono fin d'ora delle realt definitive, manifestate
dalla resurrezione. Il modo in cui si esprime tale verit
viene attinto dal simbolismo giudaico dell'epoca, che toc ..
ca a noi decodificare ( 19). Si credeva, allora, che negli
ultimi tempi (di pienezza realizzata) lo Spirito si sarebbe
diffuso su tutti gli uomini e tutti sarebbero diventati
profeti. Luca lo_ mostra concretamente, raccontando come
lo Spirito, nel giorno della Pentecoste, discende sopra gli
apostoli e sopra tutti quelli che stanno riuniti con essi in
(17) Cfr. Valeske U., Votum Ecclesiae, Monaco, 1962, p. 163; Wiken-
hauser A., Die Kirche als der mystiche Leib Christi nach dem
Apostel Paulus, Mlinster, 1937, pp. 119 s.
(18) Cfr. Alfaro J., Cristo, Sacramento de Dios Padre; la lglesia,
Sacramento de Cristo Glqrificado, in Gregorianum , 48 (1967),
pp. 5-27; Schillebeeckx E., Cristo, sacramento do encontro com
Deus, Petropolis, 1967, 53-91.
( 19) Cerfaux L., Le symbolisnte attach au miracle des langues, in
<< EphThL , 13 (1936), pp. 258 s; Davies J. G., Pentecost and Glos-
solaia, in JThSt >>, 3 .(1952), pp. 228 s; Weinstock S., Zum Pfng-
stwunder Act 2, 9 ~ 1 1 , in Journal of Roman Studies , 39 (1948),
pp. 43-46; Boff L., Simbolismo no milagre de Pentecostes, in Vo-
zes , 64 ( 1970), 325-326.
248
preghiera (A t 2, 1-4 ). Con ci egli intende trasmettere la
verit che con Ges risorto e con la chiesa gli uomini
sono ormai entrati nella fase ultima della rivelazione.
Non dobbiamo aspettarci pi niente di sostanziale da par-
te di Dio. Dio, in Ges, ci ha detto il suo S e il suo
Amen definitivo, e gi noi siamo salvati (cfr. 2 Cor l, 20).
Si credeva pure, allora, che alla fine dei tempi la con-
fusione delle lingue, nata dall'orgoglio umano (torre di
Babele, Gen 11 ), sarebbe stata abolita e vinta. Era il
segno della riconciliazione e comunione fraterna i tutti
con tutti. L lingue non sarebbero pi un motivo di sepa-
razione e di incomprensioni, ma di incontro e di unione .
. Nel racconto della Pentecoste, san Luca fa scendere lo
Spirito sotto forma di lingue di fuoco. Tutti i presenti,
arabi, giudei
1
romani, ecc., comprendono nella loro pro-
pria lingua il messaggio di Pietro. Con questo vuoi inse-
gnare che il messaggio della chiesa destinato a rico-
struire la primitiva unit del genere umano e la mutua
concordia tra gli uomini. In essa regna lo shalom di Dio,
ossia la pace, l'amicizia, lo spirito fraterno e di compren-
sione e di umanit. Lo ha detto bene il Concilio Vaticano
II, affermando che la chiesa il sacramento visibile
dell'unit della salvezza , la cellula indistruttibile del ..
l'unit tra gli uomini (LG 9). Ma c ~ di pi. San Luca ha
interesse a far risaltare il carattere universale della chiesa,
come inviata a parlare tutte le lingue e in crescita fino a
potersi esprimere in tutti gli idiomi. Per questo si premu-
ra di enumerare dodici popoli diversi, che ascoltano nella
loro lingua materna la medesima novit del Cristo. Se-
condo la comprensione orientale, nota a Luca e ai suoi
ascoltatori, ogni popolo era consacrato a una figura dello
zodiaco. I popoli da lui citati (A t 2, 9-11 ), parti, medi
1
elamiti, ecc. corrispondono esattamente, perfino nell'ordi-
ne, alle figure dello zodiaco. Con ci egli ha voluto tra-
smetterei la verit che la chiesa ha una dimensione co-
smica; che destinata a tutti i popoli della terra con una
missione, come quella di Cristo, di carattere universale. Il
racconto di Pentecoste sulla discesa meravigliosa dello
Spirito Santo carico di intenzioni teologiche, espresse in
un linguaggio simbolico noto ai suoi lettori. Per capirlo,
abbiamo bisogno di decodificarlo e di cogliervi il messaggio
fondamentale: qui, adesso, la chiesa . il sacramento dello
Spirito Santo, che lo Spirito di Cristo e lo stesso Cristo
249
risorto che agisce nel mondo. Dallo Spirito la chiesa
nata nel mondo, per portarlo alla sua ultima perfezione
in Dio. Con sant'Ireneo possiamo dire: Dove c' la chie-
sa, l c' lo Spirito di Dio; e dove c' lo Spirito di Dio, Il
c' la chiesa e la pienezza della grazia (20). La chiesa
vive dello Spirito. Non dunque senza senso il testo del
Padre nostro nella variante del testo di Cesarea, contenu-
to nel codice D, dove, invece di dire venga a noi il tuo
Regno si prega: << venga su di noi il tuo Spirito e ci
purifichi (cfr. le varianti al testo di Le 11, 2 ). Questo
testo considerato da buoni esegeti (21) come il pi
antico del vangelo di Luca e quello che bene esprime la
comprensione teologica che egli aveva de.lla chiesa e della
sua relazione con lo Spirito Santo .

b) La chiesa, corpo del Cristo risorto:
sua dimensione cosmica
Il carattere pneumatico della chiesa traspare meglio se
veniamo ad analizzare l'espressione chiesa, corpo di Cri-
sto. Che cosa significa tale formula? Come si 'detto,
l'espressione porta a confusioni teologiche se si prende il
termine corpo in senso terrestre (carnale) e non spiritua-
le (pneumatico). Come abbiamo gi approfondito, con la
resurrezione Cristo da carnale stato fatto spirituale (cfr..
lCor 15, 45), cio il suo modo di esistere in corpo anima e
divinit non si trovato pi limitato a un determinato
luogo. Ora, come Spirito, egli si trova libero da tutte le
coordinate terrestri e acquisisce realmente delle dimen-
sioni cosmiche, aperte alla totalit del reale. Il suo corpo
un corpo spirituale ( 1Cor 15, 44 ). Come tale, pre-
sente a tutte le cose. Egli tutto in tutte le cose (Col
3, 11) e niente di ci che esiste fuori della sua presenza,
Come diceva un te.sto antico che faceva parlare il Risor-
to: Ho sollevato la pietra e sto sotto di essa, ho spacca-
to la legna e sto dentro di essa. Sar con voi tutti . i
giorni, fino alla fine dei tempi (22). Con questo, Cristo
risorto ha spalancato tutte le barriere che separavano gli
----
(20) Adv. Haer. III, 38, l.
(21) Cfr. Schweizer E., Pneuma, cit., p. 407, con la bibliografia ivi
citata; cfr. pure Stimimann H., Die Kirche und der Geist Christi,
in Divus Thomas , 31 (1953), 9, 13.
(22) Jeremias J., Unbekannte Jesuworte, Giitersloh, 1953, pp. 101-104.
250
l
uomini tra loro (Ef 2, 15-18), ha abolito ogni separazione
tra razze e religioni, tra . sacro e profano. Niente pu
limitare la suaineffabile e pneumatica comunicazione. Ma
dove si manifesta tale realt del Cristo? Per Paolo la
chiesa locale a costituire il luogo della manifestazione
sociale del Cristo risorto, specialmente quando viene ce-
lebrata la cena eucaristica. Mangiando il corpo del Signo-
re. risorto, il Popolo di Dio riunito si fa esso pure Corpo
di Crist.o: in uno stesso Spirito siamo tutti battezzati in
un solo corpo ... e a tutti noi stato dato di bere di
un unico Spirito (1 Cor 12, 13). Se per il Cristo pneuma-
tico (risuscitato) non conosce pi le limitazioni e i limiti
chiusi, allora il suo corpo che la chiesa non pu in-
1 capsularsi nei limiti della propria dogmatica, riti, litur-
gia, diritto canonico. La chiesa ha le stesse dimensioni del
Cristo risorto. E queste dimensioni sono cosmiche. Le sue
funzioni e ministeri, le sue strutture e servizi, che pure ci
sono e devono esserci, devono per mantenersi sempre
aperti allo Spirito che soffia dove vuole e che una costan-
te forza dinamica nel mondo. Tutti gli uomini salvati e
che vivono nello Spirito Santo d o v r ~ b b e r o perci sentirsi
membri della chiesa e avere un posto dentro le sue strut-
ture visibili. Nessuno sta fuori della chiesa, perch non .
esiste nessun fuori, come nessuno sta fuori della real-
t di Dio e del Cristo risorto. L'uomo pu tuttavia negarsi
all'apertura; pu soggettivamente rifiutare di accoglierne la
realt. Ma non per questo egli cessa di .esserci dentro.
Perci pu sempre convertirsi e aderire alla salvezza., gi
da lui acquisita come possibilit.
c) Spirito Santo e strutture:
segno o controsegno?
Abbiamo visto come relemento pneumatico appartenga
alla stessa struttura istituzion.ale della chiesa. Fu per una
mozione dello Spirito Santo (Cristo risorto) che gli aposto-
li si decisero all'azione missionaria e in concreto diedero
un volto storico alla chiesa, assumendo elementi e realt
che il Ges terrestre aveva inaugurato.
La chiesa deve ripetere continuamente tale decisione a-
postolica e di fronte alle nuove situazioni deve trovare
quelle espressioni e istituzioni che realmente comunichino
in modo adeguato il suo messaggio e realizzino per gli
251
uomini la salvzza di Cristo. Ma sorge qui l'interrogativo:
le decisioni che la chiesa ha preso nel passato hanno un
valore assoluto, tale da renderle intoccabili anche quando
non si dimostrino pi funzionali?
Se guardiam<? bene gli scritti del Nuovo Testamento, ve-
diamo come sia grande la libert degli apostoli e dei
discepoli nell'introdurre nuove istituzioni, nel tradurre il
messaggio di Cristo in altri linguaggi e filosofie ( 23 ). A ve-
vano s.empre in mente non tanto l'ascolto del passato, o
la ripetizione di quanto Cristo aveva fatto e detto, quan-
to l'ascolto del presente e il lasciarsi ispirare dallo Spiri-
to Santo e dal Risorto,_ prendendo quelle decisioni che
meglio si prestavano al servizio della salvezza, e della
comunicazione della causa di Cristo. In questo senso san
Giovanni e san Paolo devono essere considerati come i
principi della libert cristiana. Non hanno predicato il
messaggio di Cristo dentro la veste linguistica e culturale
utilizzata da Cristo, che era il mondo e la visione apoca-
littica del tardo giudaismo. Ma hanno avuto il coraggio di
tradurlo per la mentalit del mondo greco. Per .esempio,
noi sappiamo che il contenuto essenziale della predicazio-
ne di Cristo si era concentrata sulla predicazione della
venuta del Regno di Dio. San Giovanni, che scrive il suo
vangelo intorno agli anni 90 e ha come uditori molti greci
e altri imbevuti di mentalit gnostica, non annuncia pi il
messaggio di Cristo in termini di Regno di Dio. Ma tra-
duce in modo eccellente il contenuto di tale messaggio in
. termini esistenziali, come Senso (Logos, Verbo), pane, vi
ta, acqua viva, via, verit, porta, ecc. Allo stesso modo
san Paolo . traduce il concetto fondamentale del seguire
Cristo per vivere nel Cristo., ecc.
Essi non erano caduti in un fissismo dottrinale, motivan ..
dolo con il fatto che tale o tal'altra parola state
pronunciate dal Verbo di Vita; ma, nella fedelt fonda-
mentale allo spirito di Cristo e al suo messaggio, li hanno
tradotti in concetti ed espressioni che i loro uditori pote ..
vano capire, e capendoli aderire, e aderendo convertirsi.
alla fede in Ges Cristo salvatore. Altrettanto potremmo
dire delle istituzioni ecclesiastiche. Solo se stanno aperte
(23) Cfr. l'importante libro di Hasenhiittl G., Charisma, Ordnungs ..
prinzip der Kirche, Friburgo, 1969; cfr. un buon compendio in
REB , 30 (1970), pp. 743-746.
252

.,
a un continuo perfezionamento, riforma e adattamento
risultano servizi dello Spirito, nelia chiesa e nel mondo.
Altrimenti esse si sostantivano, correndo il rischio di far
: si dei . ridotti di conservatorismo e degli strumenti di
: potere . oppressivo nei confronti dello sviluppo liberante
.della grazia e della fede.
Tutte le istituzioni e i linguaggi teologici, nella chiesa,
possono e devono essere sacramenti (segni e strumenti}
al servizio dello Spirito, con i quali il Risorto oggi opera
e si fa presente nella visibilit storica dgli uomini. Se si
arricchiscono troppo, se si . ipostatizzano sacralmente e si
rifiutano alla funzionalit della fede .e della grazia, posso-
no farsi r dei contro-segni del Regno e della presenza del
Signore vivente nel mondo. Devono essere come una cop-
pa, la cui gioia servire il vino prezioso dello Spirito e
non sostituirlo, raccoglierlo nell'umilt di un segno uma-
no, perch sia presente e possa essere bevuto.
'
253
capitolo tredicesimo
una . strutturazione alternativa:
il carisma come principio di organizzazione
Intendere la chiesa come Sacramento dello Spirito Santo
implica che si ponga la resurrezione, gli elementi di crea- .
tivit, di sintonia con la storia come prioritari, al di so-
pra di quelli istituzionali
14
nella comprensione della na ..
tura e della missione propria della chiesa. La focalizza ..
zione cristologica sul mistero dell'incarnazione ha porta-
to la chiesa latina a un indurimento istituzionale eccessi-
vo ( 1 ). Come istituzione quasi bimillenaria, essa n'an spri-
giona giovialit, non crea gioia, bens rispettabilit e senso
di pesantezza. Tale volto non indifferente alla teologia e
al vangelo. Il vangelo non si riassume in un contenuto.
anche uno stile, che mostra la gioia della buona novella,
il sollievo di una liberazione. L'istituzione dif-
ficilmente traduce queste caratteristiche. E tuttavia es ..
se sono frutti dello Spirito. questo Spirito che sta alle
radici di . tutte le grandi opere; l'ordine della creazione
(Gen l, 1), la creazione del popolo d'Israele, il sorgere dei
profeti, la concezione di Ges, la sua esperienza vocazio-
nale in occasione del battesimo, l'irruzione sugli apostoli
nella Pentecoste, la loro decisione di andare ai pagani
(A t 15, 28 ), dando cos inizio concreto alla chiesa, l'epiclesi
dell'eucaristia che trasforrna il pane e il vino in corpo e
sangue -del Signore.
Della chiesa solo possiamo parlare, teologicamente, a par-
(1) Cfr. Congar Y., Pneumatologie ou Christomonisme dans la tra-
dition latine, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Gembloux, 1970,
pp. 41-63.

254
i
.
.
.
l

'
.
.
: 1.\

i.
'
tire dalla resurrezione e dalla Pentecoste. Essa un av-
venimento dello Spirito, quello Spirito che prima ha ri-
suscitato Ges dai morti, trasformandone l'esistenza da
carnale in pneumatica, ed poi disceso sui dodici per
farli apostoli, fondatori di comunit ecclesiali. Lo Spirito
d vita a una forma specifica di organizzazione (2).

1. Alla chiesa tutta, popolo di
. sono dati lo Spirito e i carismi
Ekklesa-ecclesia-chiesa significa nel greco profano l'as-
semblea dei cittadini (uomini liberi), convocati un a-
raldo al fine di discutre nella pubblica piazza le questio-
ni riguardanti la comunit. Ekklesia significava anche
l'evento e il momento della riunione, che, in s, non im-
plicava continuit .. In senso teologico, possiamo dire che
la chiesa l'incontro della comunit dei fedeli - incon-
tro suscitato da Cristo e dallo Spirito per celebrare, ap-
profondire la .propria fede e discutere i propri problemi
alla luce del vangelo. Chiesa, in questo senso originario, si-
gnifica piuttosto un accadimento, che pu avvenire sotto
un albero, nella casa di un coordinatore, o anche dentro lo
stesso edificio della chiesa, che non l'istituzione, con tutti
J suoi beni, servizi, leggi, dottrine e ministeri, in continui-
, .
ta storica.
La coesione e la continuit organizzata dei fedeli si pu
meglio esprimere con la categoria di Popolo di Dio. Ogni
popolo ha la sua storia e le sue gesta, una coscienza dei
suoi valori e idiosincrasie, un suo progetto storico intor ..
no al quale tutti si ritrovano e un suo potere organizzati ..
(2) V. la bibliografia pi importante: Hasenhiittl G., Charisma,
Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo 1969; Ratzinger J., Das
tliche Amt und die Einheit der Kirche, in Das neue Volk Gottes,
Dtisseldorf, 1969, pp. 105-120; Kasper W., Kollegiale Strukturen in der
Kirche, in Glaube und Geschichte, Magonza, 1970, pp. 355-370; Id.,
Espirito, Cristo, I greja, in A experiencia do E spirito Santo, Petr6-
polis, 72-90; Goitia J., La fuerza del Esplritu, Pneuma-Dynamis,
Bilbao, 1974; Moltmann J., La lglesia, fuerza del Espiritu, Sala ..
manca, 1978; Congar Y., le crois en l'Esprit Saint, vol. 2, Paris,
1979; Robinson H. W., Christian Experience of the Holy Spirit,
Londra, 1962, pp. 123-139; Mtihlen H., Una mystica Persona, Pa-
derborn, 1968; Kiing H., A estrutura carismatica da I greja, in
Concilium , l (1965), pp. 31-46; Voig S., A vida religiosa como
carisma, in Grande Sinal , 26 (1972), pp. 323-337.
255
vo. La chiesa, come Popolo di Dio, ha certamente tutto
questo; ma in una prospettiva religiosa, soprannaturale e
tra.scendente. Tutti appartengono al popolo antecedente-
mente a qualsiasi distinzioiJ,e interna. Cos, in un .. primo
momento, tutti nel Popolo di Dio sono uguali, cittadini
del Regno. La missione non affidata ad alcuni, ma a
tutti. Portatori del potere sacro sono inizialmente tutti, e
solo secondariamente i ministri sacri. Tutti sono inviati
ad annunciare la buona novella, la felicit
futura della storia e il senso del mondo, gi garantiti e
aqticipati nella resurrezione, che fa storica -l'utopia di
Ges relativa al Regno.
Secondo lPt 2, 5-10 la chiesa tutta una nazione eletta,
una dimora regale (basileion), una comunit di sacerdoti
(hierateuma), una nazione santa, un popolo che Dio si
acquistato perch proclami le opere meravigliose di lui a
favore dell'umanit (cfr. Ap. l, 6; 5, lO). Pertanto, secondo
tale visione, portatore storico della causa di Ges e del
suo Spirito tutto il popolo. Certamente, si tratta di un
pppolo organizzato. Ma le istanze organizzative si giu-
stificano solo come servizio in favore di tutti, e non come
un'espropriazione di quel potere sacro di Cristo di cui
tutti i membri sono eredi e depositari. La distinzione tra
laicato e corpo gerarchico, tra chiesa discente e chiesa
solo si giustifica, come abbiamo visto in un pre-
capitolo, quando si salvaguardi l funzionalit
interna delle polarit e si eviti ogni mentalit ontocratica
e classista. Si deve dunque dire che la collegialit, ac-
centuata dal Vaticano II, non riguarda solo i vescovi e i
sacerdoti, ma coinvolge anche i laici. Come l'apostolicit,
anch'essa costituisce una nota di tutta la chiesa e non
di alcuni suoi membri.
Bisogna ritenere, come concezione fondamentale, che si
d un'uguaglianza di base nella chiesa. Siamo tutti fra-
telli (Mt 23, 8). Tutti siamo figli. Tutti siamo immersi
nel Cristo risorto. Tutti siamo consacrati dallo Spirito
Santo. un'idea che si avvicina a quella della democra-
zi, con la differenza che il potere ecclesiale da intende ..
re come derivazione e partecipazione al potere dello Spi ..
rito e del Risorto, presenti e vivi nella comunit; e non
soltanto come un potere del popolo., in senso profano.
La presenza dello Spirito si rivela in una vasta pluralit
di doni, o carismi (l Cor 12, 5). Nel linguaggio di
256

Paolo, essi significano semplicemente dei modi di servire,
elencati dall'apostolo in abbondanza (l Cor 12, 8-10; Rm
12, 6-7; Ef 4, 11-12) (3 ). Se analizziamo la diversit di que
sti doni-di-servizio, ci rendiamo conto che alcuni di essi si
riferiscono alle necessit congiunturali della comunit,
come il servizio della misericordia o dell'esortazione (Rm
12, 8 ), delle cure dei malati e dei miracoli ( 1 Cor 12, 9 );
mentre altri alle necessit strutturali, come quello di i n ~
segnare, dirigere, discernere gli spiriti (l Cor 12, 10; Ef 4,
11; Rm 12, 8), da svolgere stabilmente.
Si delinea qui un modello alternativo di organizzazione
comunitaria, diverso da quello delineato nelle lettere cat-
toliche, e poi chiaramente esplicitato da sant'Ignazio di
Antiochia, in cui tutto ruota intorno alla triade vesco-
vo-prete-diacono. Per questo modello, essi sono dei porta-
tori privilegiati dello Spirito e su di loro si costruisce la
comunit; stabilendo, per principio, una. divisione tra i
membri, che cessano di essere uguali. Di fatto, questo
modello che ha fatto storia, non tanto per ragioni di
ordine teologico, quanto per ragioni extrateologiche, in
quanto si adeguava pi pacificamente alle forme autorita ..
rie di potere proprie del mondo antico, e poi di quello
feudale.
Ma ci .che importante, prendere coscienza del fatto
che, nei primordi, si sperimentato 'l'altro modello di
comunit, pi fraterno, circolare, partecipato da tutti.
Quest'esperienza di altri tempi sempre rimasta nella
memoria della chiesa. Movimenti carismatici, gruppi di
forte evangelismo religioso, utopisti, hanno sempre e di
nuovo tentato di realizzarlo. N mai ha cessato di alimen-
tare l'onirico cristiano, come non ha mai cessato di venir
sperimentato dal cammino della vita religiosa. Oggi, per
l'effervescenza delle comunit di base, dove il popolo si
esprime e realizza Ia sua volont di partecipazione, quan-
do membri del clero ritrovano il cammino del popolo e si
spogliano delle varie titolature della loro carica eccle-
siastica, e in un momento storico in cui si fa sentire una
volont generale di comunione e di uguaglianza, questo
modello sta guadagnando una straordinaria chance stori-

(3) ~ i veda ranalisi minuziosa di ciascuno dei doni elencati da
Paolo nell'opera di Hasenhiittl, Charisma, cit., pp. 129-232.
257
l
ca. Qui la ragione del nostro interesse e della nostra

2 .. Che cos' un carisma?
Fatta una sola eccezione (l Pt 4, 10), solo Paol,o e gli
scritti detti paolini fanno uso della parola carisma ( 4 ).
Una parola piuttosto rara nella letteratura profana greca
e anche in quella vetere-testamentaria, dove si trova solo
due volte, e pure in varianti. Il termine deriva da charis
o chairein, parola chiave per la comprensione teologica
dell'Antico e del Nuovo Testamento, con il significato di
gratuit, ben'evolenza, dono di Dio che si apre e si d
all'uomo. stato merito di Paolo di aver introdotto il
vocabolo carisma in un contesto di organizzazione del-
la comunit. Cosa che suppone una profonda esperienza
mistica del Christus praesens e del Pneun1a, quali realt
vive e operanti nelle iniziative personali e comunitarie dei
fedeli, nel loro impegno di vivere il nuovo ethos inaugu-
rato dal vangelo.
Nonostante ci, la realt carismatica si trova gi salda-
mente attestata nell'Antico Testamento (5). Ci sono
e servizi dello Spirito che vengono e?ercitati in favore del
popolo come movimento di liberazione nei Giudici, e par-
'ticolarmente in Sansone (Gdc 13, 25). I re sono consacrati
e investiti da forze speciali in favore del popolo (1 Sam
11, 6). Nei profeti lo Spirito irrompe sovranamente. Per il
Gioele (cap. 3 ), caratteristica della fine dei tempi
l'effusione dello Spirito su tutto il popolo. N tale real-
t spirituale assente nel paganesimo, come si rileva
dall'attivit mantica, dagli oracoli e dalla testimonianza
dell'ispirazione. per da osservare che tale attivit del- .
lo Spirito non ha mai avuto come suo luogo di
e di attuazione lo Stato, un dato ordine costituito, o la
totalit del popolo. La realt dello Spirito qualcosa che
si iscrive nell'ambito della creativit, del non convenzio-
nale, dell'irruzione del nuovo, sul piano individuale.
In Paolo ci imbattiamo in un dato s<;>rprendente: il ca-
( 4) Cfr. Wennemer K., Die charismatische Begabung der Kirche
nach dem hl. Paulus, in Scholastik , 34 (1959), pp. 503-525.
(5) Cfr. G., L'Esprit force . de l'Eglise, Paris, 1975;
Hasenhi.ittl G., Charisma, cit., pp.
258

risma costituisce la struttura strutturante della comunit.
La giustificazione teologica, .per Paolo, sta nella credenza
che con la comparsa della chiesa aveva fatto ormai irru-
zione la fine dei tempi. Per questo era anche esplosa, in
tutta la sua potenza, la pienezza dello Spirito.
In tale. lettura, il carisma non si iscrive pi nell'ambito
dello straordinario o dell'inusitato, ma fa da registro co-
mune alla strutturazione comunitaria. Per questo il cari-
sma ~ i g n i f i c a semplicemente la funzione concreta che cia-
scuno svolge nella comunit per il bene di tutti (cfr. l Cor
12, 7; Rm 12, 4; Ef 4, 7).
Paolo precisa questo modello, dicendo che la chiesa un
corpo con molte membra, tutte vivificate dal medesimo
Spirito e ciascuno con la sua propria funzione. Non si d

nessun membro che non sia carismatico, e dunque ozioso,
senza un suo posto deter1ninato nella comunit. Cia-
scun membro sta a servizio di un altro me1nbro (Rm
12, 5). Tutti godono di uguale dignit. Non si danno privi-
legi che destrutturino l'unit del tutto. L'occhio non pu
dire alla mano: io non ho bisogno di te; n il capo pu
dire ai piedi: io non ho bisogno di voi ( 1 Cor 12, 21 ). La
regola d'oro che salvaguarda la buona salute del corpo, la
sua circolarit fraterna, cos formulata da Paolo: Tutti
i membri abb{ano uguale sollecitudine gli uni per gli
altri (l Cor 12, 25).
Quanto diverso questo stile di vivere la vita cristiana,
da quello in cui la gerarchia si impossessa di tutto il
potere sacro e di ogni mezzo di produzione religiosa e
praticamente detta al laico: tu, ascolta, obbedisci, non


domandare, fa' . la completa dominazione del capo su1_
piedi, sulle mani e perfino sul cuore.. La gerarchia aggiu-
dica se stessa quale carisma unico fondamentale, che
comprende tutti gli altri, dimenticando che la chiesa, fa-
miglia di Dio, costruita sul fondamento degli apostoli e
anche dei profeti (Ef 2, 20) e dei dottori ( Ef 4, 11; l Cor
12, 28). La gerarchia un dato carismatico nella chiesa
' . . .
che non puo ricalcare, come capita a volte, altri carismi
che lo Spirito suscita nella comunit. Alcuni carismi pos-
sono riuscire anche scomodi a un gerarca dallo spirito
militarizzato, che confonde l'unit del Popolo di Dio con
la disciplina di un esercito, che scaccia dalla sua diocesi i
preti che non attingono al suo catechismo, che toglie la
parola ai teologi, al minimo sospetto, che fonda istituti
259
filosofico-teologici alternativi per far ripetere a stento la
dottrina dei concili, per disprezzo verso la riflessione teo-
logica che accetta le sfide del tempo oltre che per pusil-
lanimit, mostrandosi non solo poco intelligente, ma ne ..
mica della stessa intelligenza. Tratta la diocesi come fosse
un suo feudo, considerandosi l'unico responsabile di tut-
to, come se non ci fosse Io Spirito nella chiesa.
La conseguenza pastorale che ne deriva di rigidit e di
di gioia evangelica. Il volto della gerarchia
generalmente tanto triste come se fosse al proprio fune-
rale, tanto grave come se dovesse portare da sola tutto il
peso di salvare il Essa si impoverisce nel suo
stesso spirito capitalistico, di volere accumulare tutto,
tutta la chiesa, affogando i possibili carismi e dando ori-.
gine a un ambiente e a una massa di mediocri dallo
spirito servile, pronti a qualsiasi cenno del proprio pa-
drone ecclesiastico.
Quanto diversa la chiesa in cui lo Spirito non viene
soffocato! Vi prosperano i diversi carismi, vi affiora la
creativit che d il carattere di buona novella al mes-
saggio di Ges; le persone si sentono effettivamente mem-
bri della comunit e non solo suoi clienti, viene fa-
vorito lo per la realizzazione religiosa di tutti,
secondo le varie capacit (carismi) messe al servizio di
tutti e del vangelo.
Come si vede, tanto l'elemento quotidiano quanto quello
straordinario vengono ricoperti dalla categoria del cari ..
sma. Nella chiesa tanto l'uno quanto l'altro hanno diritto
di cittadinanza. Il vero .carisma affiora dovunque ci siano
uomini che mettono tutto ci che sono, hanno e possono
al servizio 'di Dio e dei fratelli. Riferiscono le loro doti al
vangelo e le fanno fruttificare come i talenti evangelici.
Una simile forma di organizzazione della comunit eccJe ..
siale capace di conservare il suo alto tasso di integra-
zione, di evitare le forme di dominazione e di impedire
che spiriti poco evangelici si approprino del potere sacro,
per collocarsi come perno di tutto l'amore. Anche Paolo -
lo ha compreso bene. Dopo aver enumerato i carismi e
servizi pi eccelsi, conclude dicendo che l'importante
cercare una via ancor pi eccellente (l Cor 12, 31). E fa
l'apologia dell'amore, con le caratteristiche virt necessa ..
rie per la convivenza fraterna: pazienza, benevolenza,
superamento dell'invidia, della superbia, dell'ambizione,
260
dell'irritazione, del sospetto malevolente, della ricerca di
se stessi e dei propri interessi (cfr. l Cor 14, 4-8; 14, 1).
Questo amore, cos concretato e semplice, il carisma dei
carismi, il servizio di tutti i servizi che mai si possano
prestare a qualcuno: l'amore non finir mai (l Cor
14' 1 ). .
Che cos', dunque, un carisma? 1! una manifestazione
della presenza dello Spirito nei membri della comunit,
che fa s che tutto ci che essi sono e fanno sia fatto e
ordinato a beneficio di tutti. Ki.ing cos lo definisce: t!:
l'appello che Dio fa a ciascuno per un determinato servi-
zio nella comunit, rendendolo atto per questo stesso ser-
vizio ( 6 ). Un altro grande specialista in questo campo Io
precisa in questi termini: <<"Carisma la chiamata con-
creta, ricevuta per mezzo dell'evento di salvezza ed eser ..
citata nella comunit, che fa questa comunit, costruen-
dola incessantemente e facendola servire gli uomini nel-
l'amore (7).
3. La simultaneit dei carismi
Da quanto detto sin qui, resta chiaro che i carismi, siano
essi ordinari o straordinari, vengono da Dio e dallo Spiri-
to. Per restare carismi, devono trovarsi sempre riferiti
allo Spirito e non semplicemente alla volont di au ..
toaffermarsi, ed essere rivolti non al proprio interesse,
ma a quello della comunit. Carisma dice servizio. Cari ..
sma dice funzione. Lo Spirito elargisce i suoi doni a
ciascuno, come pi gli piace (l Cor 12, 11). Non dobbiamo
dunque pensare che ci sia solo una specie determinata di
carisma} come ad esempio quelli ricevuti per mezzo di
un sacramento (cfr. 2 Tm 1, 6: ci che in te per
l'imposizione delle mie mani ). Il carisma non legato a
una istituzionalizzazione di ordine sacramentale. Paolo,
nel parlare dei carismi, non fa menzione dei carismi vin ..
colati all'ordinazione. Egli afferma a ragione: ~ nello
Spirito che voi siete stati arricchiti in ogni cosa ... in tal
modo che nessun dono di grazia pi vi manca (l Cor
1, 5.7); in tutto voi abbondate (2 Cor 8, 7) e Dio
(6) Ki.ing H., A estrutura carismatica, op. cit., p. 44.
(7) Hasenhiittl, op. cit., p. 238.
261
tanto potente da far abbondare in voi ogni bene, perch
abbiate sempre tutto ci che necessario (2 Cor 9, 8).
Questo significa che si d una simultaneit di carismi.
Ciascuno al suo posto, nella sua funzione, secondo le sue
capaci, si metta al servizio degli altri. Ogni interferenza
nel carisma dell'altro una interferenza nell'unit della
chiesa. Il che vale tanto per quelli che parlano in lingue, i
sapienti, quanto per quelli che governano. Bench si dia
simultaneit di carismi, esiste evidentemente una gerar ...
chia tra di essi, secondo le necessit della chiesa. Ci sono
dei carismi pi urgenti. Ma questo non fonda il diritto
che il carisma pi importante, nella situazione concreta,
calpesti l'altro carisma, o ne impedisca l'esercizio. Anche
il pi piccolo dei carismi appartiene alla struttura della
chiesa e promana dallo stesso Spirito che ne suscita un
altro pi urgente. ~
4. Ciascuno portatore di uno o pi ~ a r i s m i
Nella chiesa non ci sono membri passivi, cio alcuni che
comandano e altri che sono comandati. Ciascuno, all'in-
terno del corpo, ha una sua funzione. Per questo ogni
cristiano un carismatico. Lo afferma Paolo: Ciascuno
ha da Dio il suo proprio carisma, chi in un modo e chi in
un altro (l Cor 7, 7); A ciascuno data la manifesta ..
zione dello Spirito per l'utilit comune (l Cor 12, 7).
Anche Pietro lo conferma nell stesso modo: Ciascuno;
secondo il carisma che ha ricevuto, lo comunichi agli
altri, come bravi dispensatori della multiforme grazia di
Dio>> (l Pt 4, 10). Gli Atti ci dicono che lo Spirito viene
effuso su ogni persona )) (2, 17).
Ne consegue, di nuovo, che i carismi non sono riservati a
un certo gruppo di persone, come per esempio ai presbi-
teri, ai vescovi, ecc. Nessuno deve pretendere di avere lui
tutti i carismi: Sono forse tutti apostoli? O tutti profe-
ti? O tutti dottori? ... (l Cor 12, 29). Ogni cristiano viene
invitato a esaminare le sue funzioni, le sue doti, le sue
capacit, non solo in modo superficiale ma in modo pro ..
fondo, trattandosi di doni ricevuti sui quali non c' pos-
sesso, perch devono essere esercitati per la costruzione
della comunit.
262
5. Il carisma come struttura della comunit
Se il carisma significa il modo concreto in cui Io Spirito e
il Risorto si fanno presenti al mondo, dobbiamo conclu ..
dere che il carisma appartiene alla struttura stessa della
chiesa. Senza di esso la chiesa non si pone come realt
religiosa e teologica. Il caris1na non stato un privilegio
dei primi tempi della chiesa. la situazione permanente
della chiesa, come comunit con diverse funzioni e servi ..
zi. Il carisma non esclude l'elemento gerarchico (lo ve-
dremo presto pi in particolare), anzi lo include. Il ca-
risma pi fondamentale alla chiesa dell'elemento istitu-
zionale. Esso la forza pneumatica (dynamis tou Theou),
che .. fa le istituzioni e le tiene vive. In esse si articola. Per
questo il principio di strutturazione nella chiesa non sono
le istituzioni, n la gerarchia, bens il carisma che sta alla
radice di ogni istituzione e di ogni getarchizzazione. Non
c' nella chiesa una classe di governanti e una di governati.
Ma c' un gruppo di credenti. Tanto chi governa come chi
governato deve credere. La fede, o il carisma della fede,
il prius natura e il dato comune, che tutti fa comunica-
re tra loro e che a tutti d una fondamentale uguaglianza
fraterna.
Non c' chiesa senza carisma, ossia senza la presenza
dello Spirito e del Risorto che si manifestano concreta-
mente nei vari membri e nelle loro funzioni. Per questo
non si pu immaginare una chiesa priva_ di carismi. Sa-
rebbe come pensare a una chiesa senza grazia e senza
salvezza, senza il Risorto, e perci senza vita. Un museo
di morti, un relitto archeologico agonizzante su ricordi di
un passato vivo, ma sempre passato. Lo diceva bene uno
specialista: La struttura fondamentale carismatica della
chiesa significa che ciascuno possiede il proprio posto
nella comunit, nel quale stato costituito in virt del
proprio carisma. Significa pure che lui, in questo suo po"
sto, la chiesa. Se perde questo posto, o questo
posto gli viene tolto, allora la comunit non solo viene .
colpita da un pregiudizio morale, ma viene attaccata nella
sua stessa essenza e anche pervertita ( 8 ).
Se si ha repressione dell'uno sull'altro, volont di potere,
allora subentra lo spirito umano al posto dello Spirito
(8) lbid., p. 235.
263
di Cristo. Allora si soffoca la libert per la quale Cristo ci
ha chiamati e dato vocazione (Gal 5, 1 ). Si ricade nel lega-
lismo, nel farisaismo, nel giudaismo decadente. Per que-
sto l'ammonizione di Paolo tanto severa: Non soffoca-
te lo spirito (1 Ts 5, 19).
La permanente tentazione della chiesa e dei suoi membri
quella del potere di alcuni sugli altri; di un carisma che
pretende di prevalere sull'altro, e persino di ridurlo al
silenzio. Allora non c' pi po.sto per l'ascolto ma per la
parola imperiosa, e gli imperativi della legge si fanno
repressivi. Allora si corre il rischio diabolico che la chiesa
si trasformi da comunit di credenti, cio di ascoltatori
della Parola di Dio, dello Spirito e del Risorto, in una
comunit che solo ascolta i suoi dogmi, leggi, riti, pre ..
scrizioni canoniche, esortazioni edificanti. Ma non la paro-
la liberatrice dello Spirito.
Che ne sarebbe della chiesa, se in essa non ci fossero i
consolatori, gli animatori, quelli che infondono speranza e
giovialit? Sarebbe una chiesa di tristi e di musoni. Po-
trebbe anche avere ordine, disciplina, ubbidienza. Ma tut-
to questo lo possiamo trovare anche, e molto meglio, in
qualsiasi esercito. Mentre la chiesa non un esercito, n
si riunisce per studiare e imparare come si fa a uccidere
in attacco e in .difesa. Ma per imparare ad amare gli .
uomini e Dio. Questo esige ben altri carismi che quelli
dell'ordine e della disciplina. Ma anche il contrario
vero: che ne sarebbe di una chiesa dove ci fossero cari ..
smi multiformi, ma non ci fosse tra essi nessun ordine, al
fine di costruire tutti insieme lo stesso corpo? Se non ci
fosse chi ha cura che tutti i carismi non siano esercitati
per il proprio interesse, n per quello di un determinato
gruppo, formando una ecclesiola dentro la ecclesia -
anche se una chiesuola presieduta da un cardinale arci-
vescovo - ma per il bene di tutti?
Tutti i carismi sono costitutivi della chiesa, e non solo
alcuni di essi, come quelli dell'ordine e dell'unit, dell'in-
_segnamento ortodosso e della presidenza del culto s a c r o ~
Per questo il carisraa della corresponsabilit, della critica
costruttiva, del sapere scientifico e tecnico, della poesia,
della musica, dell'oratoria, della teologia, dell'organizza-
zione devono, tra tanti altri, avere un lro posto non
minacciato nel corpo ecclesiale. Non possono solo essere
tollerati, o moralmente riconosciuti. Devono essere visti
264
l
J
l
i
'
,
~
!
come costitutivi (cio appartenenti alla natura e all'essen ..
za), e non soltanto integrativi, della vita della chiesa, di
cui Cristo e Io Spirito sono i Signori. Essi, per mezzo dei
servizi e carismi dei vari membri della comunit, si an-
nunciano e si compiono. Una mentalit dedita al potere e
vittima di una comprensione autoritaria della vita della
chiesa non. pu capire questo modo pi mistico e spiri-
tuale del mistero della chiesa. Tale visione pe1;mette di
giudicare il carattere evangelio dell'esercizio del coman-
do all'interno della chiesa. Non basta l'appello al carisma
permanente, di cui si investiti in forza dell'ordinazione
con il sacramento dell'ordine. Bisogna vedere come viene
esercitato, poich ci sono delle forme che sono di domi-
nazione - stigmatizzate da Cristo come appartenenti ai
signori di questo mondo (Mt 20, 25) - che si devono
criticare, e in casi estremi rifiutare. Infatti bisogna ub-
bidire prima a Dio che agli uomini (At 5, 29; 4, 19). Il
fatto che nella chiesa ci siano strutture di potere non
significa che se ne violi la struttura carismatica essenzia-
le. II potere pu essere un carisma, se si fa servizio dei
fratelli e strumento di costruzione della giustizia nella
. . '
co munita.
Queste riflessioni aprono a un problema non eludibile:
quando sappiamo che il carisma carisma? Ci sono dei
segni di discernimento?
6. l criteri di verit nei carismi:
quando sappiamo che il ~ a r i s m a carisma?
Criterio la norma con cui valutiamo qualcosa, discer ...
nendo se un fenomeno viene dal potere di Dio, o se
invece lo si pu spiegare solo con le nostre forze e circo-
stanze ambientali (9).
Quanto al carisma, si pu dire: se il fenon1eno viene da
Dio ed a lui ricondotto, allora ci si pu trovare davanti
a un carisma. Che venga da Dio, difficile da determina ..
re. Il miglior modo per saperlo, di sapere se venga
sempre riferito a Dio dal carismatico. Ma il problema
resta, perch non sempre il riferimento a Dio arriva a
(9) V. Ibid., p. 113-129; Kling H., A lgreja, Vol. 2, Lisbona, 1970,
pp. 26()..262.
265
..
Dio. L'uomo pu, come in molti casi di fenomeni spiritici,
riferire tutto a Dio ma trovarsi in un'interpretazione
sbagliata. Pu essere frutto dell'interesse e d.el potere, che
agisce in modo inconscio. La persona, allora, viene i ~ g a n
nata dalla sua struttura inconscia, anche se nel cosciente
si riferisce a Dio. Subentra allora l'altro criterio, che
quello del servizio comunitario, disinteressato e libero
dall'egoismo. .
Ci che unifica la comunit carismatica lo Spirito da
cui tutto proviene e a cui tutto ritorna (cfr. l Cor 12, 4;
Ef 4, 4; Rm 12, 6). Se qualcuno, con il proprio carisma,
disaggrega, disunisce, crea un'atmosfera di divisione e di
odio, allora cessa di essere un carisma e si trasforma in
una curiosit da spiritualisti. Senza tale riferimento con ..
vergente e unificante, i carismi agiscono in modo distrut-
. tivo della comunit. Sono come funghi che crescono dal
terreno, ma distruggono la vita. Per questo Paolo con ..
danna il desiderio disordinato dei carismi (l Cor 13, 2).
Ci che fa tale il. carisma il suo legame con lo Spirito,
che Spirito di unit e non di divisione. Il carisma
sfugge aliora alla possibile manipolazione dell'uomo.
sempre grazia. sempre dono gratuito. L'uomo nella
. situazione di chi riceve; e sol9 legittima l'uso del dono,
quando lo riconosce come ricevuto e destinato.
a) Carisma e doti umane
C' un rapporto molto stretto tra carisma e doti umane.
Avere talento o meno non nel potere dell'uomo. Il ta-
lento grazia. L'uomo pu farsi responsabile o irrespon-
sabile davanti ai talenti ricevuti (Mt 25, 14s). Il talento
ben usato e umanizza se viene vissuto incessantemente
nell'orizzonte della gratuit. grazia e raggiunge la sua
verit se viene riconosciuto come dono, di cui sono re-
sponsabile. Dal momento che il talento ricevuto si pre-
tende indipendente dalla sua fonte, vivendo nell'oblio del-
la sua origine gratuita, esso certamente perdura; ma si
sviluppa e viene vissuto in modo disumanizzante, come
autopromozione di s, come mezzo di sottomissione degli
altri, come strumento di concorrenza. Non viene meno,
con questo, la sua origine gratuita. Ma si perverte, perch
dimentico della fonte che continuamente lo alimenta.
Il carisma Io stesso talento (o pu esserlo, anche quando
266
,
'
sia ordinario), ma in una costante memoria della sua
origine divina, del suo essere sempre ricevuto. Per questo
talento e carisma, doti naturali e grazia non si contrap-
pongono: la stessa realt, pure vissuta dall'uomo in
1nodi diversi. Uno la vive come dono di Dio e si chiama
carisma. L'altro la vive come propria costruzione o come
strumento di dominio sugli altri, e allora si chiama dote
puramente naturale. Evidentemente quest'ultima interpre-
tazione non cambia la struttura del talento, bens la
struttura dell'uomo, che in tal modo vive in uno stato di
falsa coscienza.
b) Il carisma per la costruzione della comunit
Non basta che il carisma provenga dallo Spirito. Ci ga-
rantisce la sua dimensione verticale, Ma il carisma viene
da Dio per gli uomini, per l'edificazione della comunit,
quale sua dimensione orizzontale. Se si d una qualche
rottura in tale incrocio di linee, anche il carisma scompa-
re. Paolo prende come esempio un carisma di ordine
inusitato e strordinario, quello del parlare diverse lingue.
Chi parla in lingue diverse veramente carismatico solo
se il suo .parlare sia comprensibile agli altri. Altrimenti
un problema per analisti o di autopromozione, a motivo
della credulit altrui (cfr. l Cor 14,2): <<Tu puoi fare un
bel ringraziamento, per l'altro non viene edificato ...
perch non capisce quello che dici (l Cor 14, 17). Paolo
tassativo: Preferisco dire nella chiesa dieci parole
che abbiano senso e istruiscano gli altri, che dirne dieci-
mila in lingue (1 Cor 14, 19), che nessuno capisce. Si
condanna qui ogni mistificazione, ogni autoillusione co-
sciente, ogni pietismo e soprannaturalismo, in nome del
. . .
servizio e dell'utilit da rendere agli altri.
La comunit di Corinto, pervasa da misticismo e fervore
spiritualistico, doveva sentire da Paolo un'ammonizione di
valore perenne e attuale: Tutto mi permesso, ma non
tutto mi giova; tutto lecito, ma non tutto edifica ( 1 Cor
10, 23 ). Ci troviamo di nuovo davanti al criterio fonda..:
mentale, semplice, naturale, che quello del servizio, del
'
decentramento dal proprio io, del disinteresse personale
in funzione degli altri. Non abbiamo bisogno d grande
sottigliezza teologica, n di argomentazioni sofisticate, n
di ricorrere a molte autorit per sapere se un dono, un
267
servizio o un lavoro viene da Dio. Basta che ne vediamo
la funzionalit e utilit per la . comunit. Dev'esserci
profitto ed edificazione, e non solo purezza e bont di
intenzioni. Ci possono essere doni che sono effettivamente
doni, ma che superano le necessit e domande della co-
munit. Allora tali doni-carismi-servizi sappiano contener-
si e aspettare il loro kairos.
La norma normans la seguente: Nessuno cerchi l'utile
proprio, ma quello altrui (l Cor 10, 24 ). Su questa base
possiamo osservare che la rigida strutturazione gerarchi-
ca della chiesa reca profitti e vantaggi di ogni ordine
(religioso, meritocratico, finanziario, sociale, di traffico di
influenze e di privilegi pubblici) ai suoi latori. Vi affiora il
carrierismo, il servilismo che vi connesso, le dichiara-
zioni diplomatiche, il disimpegno, l'occultamento della ve-
rit, la rinuncia e la morte. di ogni spirito profetico -
quella parrhesia che tanto contrassegnava gli apostoli.
Archetipi di potere, di scalata sociale tramite il percorso
religioso, vi hanno libero corso. Allora, invece di avere
nella chiesa dei pastori che edificano la comunit, abbia-
mo degli spiriti mediocri smidollati, preoccupati pi della
propria immagine che della verit del vangelo e dell'amo-
re per gli uomini e per i poveri, per i quali Cristo ha
tutto rischiato.
Dobbiamo dirlo a piena voce: quando il carisma non si
conserva come carisma, subentra la concupiscenza, che
cupidigia di potere e di avere. Essa viene dal peccato (Gv
8, 44) e porta al peccato (Rm 1, 24). Essa distrugge la
comunit, a volte per pura vanagloria e comandismo del
suo parroco o vescovo. Paolo mostra l'equivalenza sub
contrario delle opere della carne e delle opere dello Spiri-
to, delle pratiche della concupiscenza e delle pratiche
pneumatiche (cfr. Gal 5, 16-25).
Pu capitare che un'intera comunit si veda pervertita da
odi, discordie, risse, dissensi, divisioni e invidie (Gal
5, 20). Qui si impone l'imperativo dell'ordine e della di-
sciplina, che pure sono carismi (sempre che conservino
f la loro funzionalit). Essi non limitano i carismi, ma
n ~ circoscrivono l'ambito di valenza, all'interno e in fun-
zione della c.omunit.
268
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7. Il carisma d eli 'unit dei carismi:
il coordintore, il prete, il vescovo e il papa
In ogni comunit fondamentale il problema della coe-
sione interna e dell'unit, particolarmente quando spunti-
no fattori di disgregazione. C' un carisma - uno tra gli
altri ma di importanza capitale - che quello responsa-
bile dell'armonia tra i vari e molteplici carismi. Questo
carisma proprio di chi occupa l'istanza di direzione d e l l ~
comunit. Con1unemente lo chiamiamo gerarchia.
Il Nuovo Testamento non conosce un'espressione equiva-
lente a ci che noi oggi intendiamo per funzione gerar-
chica. Il termine pi vicino, secondo il famoso esegeta .
tedesco Hans Kasemann, questo stesso di carisma (10).
Per capire il carisma dell'ordinazione nella comunit,
dobbiamo astrarre dai modelli storici da noi conosciuti,
sia a livello profano (monarchico, feudale, democratico) sia
a livello ecclesiastico (modello di vescovo, di papa, d.i
parroco), e specialmente da quest'ultimo, avendo esso ri-
cvuto storicament una carica fortissima di autosacraliz-
zazione. Il Nuovo Testamento ne evita tanto la nomencla-
tura prfana, quanto quella sacra. Secolarizza totalmente
la nomenclatura, per non avere nessuna forma di conta-
minazione con la dominazione (potere profano), o con la
glorificazione e il privilegio (potere sacro). Con grande
scandalo dei nostri orecchi, abituati alle titolature bizan-
tine, esso utilizza dei termini che significano semplici
funzioni profane e di servizio: diakonia e oikonomia, cio
servizio e direzione della casa. Co in e si gi detto, nel
Nuovo Testamento non si danno propria1nente dei minis_te-
ri, ma dei ministri. E per i ministri, responsabili della
conduzione della comunit, si parla semplicemente di
carisma di direzione, presidenza, assistenza e governo
(l Cor 12, 28; 1 Ts 5, 12; Rm 12, 8; 1 Cor 16, 16). Si parla
anche degli episkopoi (vescovi) e diakonoi (diaconi: Fil
1, 1). Vescovo e diacono, contrariamente alla nostra
comprensione odierna, non hanno niente a che vedere con
il sacramento o con il culto. Al vescovo, nella sua acce-
zione diretta e semplice, compete di vigilare, controllare
(10) Kasemann E., Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I,
Gottingen, 1960. p. 109; cfr. pure Kasper W., Glaube und Geschichte,
op. cit., pp. 362-365.
269
che tutto funzioni bene. Il diacono un inserviente, o un
assistente, che sono cariche secondarie. Il presbitero
(prete) proviene da un'altra tradizione, quella giudaica: si
trattava di un gruppo dei pi venerabili e anziani della
comunit, che avevano la funzione di assistenza e di or-

gan1zzaz1one.
Come si vede, il senso dominante non si trova legato al
sacro, ma al servizio di vigilanza e di conduzione, di
assistenza.
Funzione esplicita della gerarchia, cio di chi occupa cari-
che di direzione, non dunque di accumulare, ma di
integrare, favorire l'unit e l'armonia tra i vari servizi,
senza che l'uno calpesti, affoghi o si sovrapponga all'altro.
A partire da questa funzione si scarta la subordinazione
immediata di tutti ai gerarchi; non a scopo di subordi-
nazione che sono l, bens per alimentare esattamente lo
spirito contrario, che quello della fraternit e del-
l'unit attorno a un servizio (gerarchia) suscitato dallo
Spirito, allo scopo di mantenere la circolarit e impedire
ogni divisione e sovrapposizione. Questo carisma di unit,
come si vede, implica altri carismi, come quello del dia-
logo, della pazienza, dell'ascolto, della serenit, della co-
noscenza del cuore umano e dei suoi m e c c ~ n i s m i di pote-
re e di autoaffermazione. Tale funzion gerarchica viene
disimpegnata sia dal coordinatore della comunit di base,
sia dal prete nella parrocchia, sia dal vescovo nella sua
diocesi, sia dal papa nella chiesa universale, quale comu-
nione di tutte le chiese tra loro. A motivo del carisma
dell'unit sono essi a presiedere le celebrazioni della co-
munit, sono essi i primi responsabili dell'ortodossia del-
la dottrina e dell'ordinamento della carit. A ragione del
retto ordine e del funzionamento del tutto spetta partico-
larmente ad essi di discernere gli spiriti e di aver cura
che i carismi conservino la loro natura di carismi commi-
surati al bene della comunit (Lumen Gentium 12; Apo
stolicarn Actuositatem 3 ).
Questo modello organizzativo pu oggi informare tutto. un
modo di vivere il vangelo realizzato in piccoli gruppi; i
quali costituiscono una rete sempre pi vasta di comuni-
t, in cui si trovano coinvolti laici, religiosi, sacerdoti e
vescovi. C' la chance che la chiesa che nasce dalla fede
del popolo, per la forza dello Spirito di Dio, possa attua-
lizzare questa forma di chiesa ideata da Paolo. Quanto
270
meno potr essere uno spirito cheJ nella forza dello Spiri-
to, rivitalizzer le istituzioni tradizionali e gerarchiche
della chiesa. La storia della salvezza ci mostra che dove il
vangelo in azione possiamo contare sull'Insperato e sul
Nuovo non ancora avvenuto.
,.
271
indice
Introduzione pag. 5
Capitolo primo
Pratiche pastorali e modelli di chiesa
l. L'articolazione col'lretta: Regno-mondo-chiesa
2. I grandi modelli ereditati dal passato
a) Chiesa come civitas Dei: totalit ad intra
b) Chiesa come Mater et Magistra: l'antico patto coloniale
c) Chiesa come sacramentum salutis: la modernizzazione
della chiesa
3. L'emergere di un nuovo modello: la chiesa a partire dai
7
8
10
10
11
14
poveri ,. 16
a) Una liberazione politica e -religiosa 17
b) Una chiesa che nasce dalla fede del popolo ,. 18
c) Una chiesa all'altezza delle sfide della storia 20
d) Un appello alla chiesa universale 22
Capitolo secondo
Pratiche teologiche e incidenze pastorali
))
23
1. Dall'unica teologia alle molte tendenze teologiche 23
a) Portata e limiti di ogni tendenza teologica 24
b) Quali sono gli avversari o i concorrenti di cia-
scuna tendenza teologica 24
c) Funzionalit di ogni tendenza teologica in riferimento
alla chiesa e alla societ 24
d) Qual la teologia utile e necessaria per la nostra chiesa
e la nostra societ 25
2. Prima tendenza teologica: teologia come esplicitazione
del deposi tum fide i 25
3. Seconda tendenza teologica: teologia come iniziazione
all'esperienza cristiana 27
272
~ .
. ~
..
}
4. Terza tendenza teologica: teologia come riflessione sul
mysterium salutis 28
S. Quarta tendenza teologica: teologia come antropologia
trascendentale 30
6. Quinta tendenza teologica: teologia dei segni dei
p i (del politico, della della speranza) 32
7. Sesta tendenza teologica: teologia della cattivit e della
liberazione 34
8. Qual la teologia adeguata e necessaria per la nostra
chiesa brasiliana? 36
Capitolo terzo
La chiesa e la lotta per la giustizia e per il diriHo dei
poveri 37
l. L'urgenza della lotta per la giustizia sociale oggi 37
2. Le reazioni pi significative da parte delle chiese

c n-
stiane 38
. 3. Fondamenti teologici dell 'impegno per la giustizia
))
41
a) Affermazione fondamentale, tesi centrale 42
b) Tre argomenti principali 42
c) Evitare ogni riduzionismo
))
45
Lotta per la giustizia e politica
46
a) Significati di politica . Politica con la maiuscola e
politica con la minuscola 46
b) Politica e lucidit: la politicizzazione autentica 49
5. Distribuzione delle competenze nella chiesa 51
a) Competenza della gerarchia 51
b) Competenza dei religiosi ' 51
c) Competenza dei laici 52
6. Due criteri per l'impegno dei laici in un determinato
partito 53
7. Conclusione: comprendere, appoggiare, partecipare 54
Capitolo quarto
La questione della violazione dei diritti umani nella chiesa .55
1. Impostazione del problema: teoria e pratica dei diritti
umani nella chiesa 56
2. Prassi ecclesiali in attrito con la proclamazione dei
diritti umani 58
a) Sul piano istituzionale
))
58
b) Sul piano della formazione dell'opinione nella chiesa
))
63
c) Sul piano della dottrina e della disciplina
))
64
3. Tentativi di spiegazione 68
a) Approccio storico-sociologico
))
69
b) Approccio analitico. l'idea che l'autorit si fa di se
stessa 72
c) Approccio strutturale 74
273

4. Vie di superamento
S. Conclusione
Capitolo quinto
))
))
76
81
Il potere e l'istituzione nella chiesa possono convertirsi? 82
L Speranze frustrate ma non distrutte dawanti alla chiesa-
istituzione 82
2. La chiesaMistituzione passata per la prova del potere? 86
3. Lo scopo delle riforme: l'urgenza di ri-creare 100
4. Ritorno alle fonti: il senso evangelico dell'autorit 104
a) II progetto fondamentale di Ges: liberazione e libert 105
b) Critica di ogni potere di dominazione 106
S. Ecclesiogenesi: dalla vecchia chiesa nasce la nuova )> 109
6. Sara, la sterile, ha concepito 112
Capitolo sesto
Il cattolicesimo romano: strutture, salute, patologia 114
l. Tappe nella formulazione del problema 114
a) N e i protestanti: un preconcetto alla ricerca di un con-
.
cetto 115
b) Nei cattolici: una patologia in cerca di una normalit 125
c) Conclusione: vangelo-cattolicesimo, identit e non iden
tit 130
2. Quale autorit ha il cattolicesimo
posteriore?
3. L'identit del cattolicesimo
primitivo su quello
4. Cattolicesimo romano: affermazione coraggiosa dell'iden-

})
132
136
tit sacramentale 139
5. Patologie del cattolicesimo romano 146
6. Cattolicesimo romano ufficiale e cattolicesimo popolare 150
7. Conclusione: il cattolicesimo romano dev'essere pi
dizionale e meno tradizionalista 152
Capitolo settimo
In favore del sincretismo: la produzione della cattoli-
cit del cattolicesimo 154
l. Che cos' il sincretismo?
a) Sincretismo come addizione
b) Sincretismo come accomodamento
c) Sincretismo come mescolanza
d) Sincretismo come concordismo
e) Sincretismo come traduzione
f) Sincretisrno come rifusione
2. Il cristianesimo un grandioso sincretismo
3. La legittimazione del sincretismo religioso
274
155
)) 156
)) 156
)) 157
157
)) 158
158
)) 159
161
'
a) L'offerta universale della salvezza e le sue storicizza-

ztont
b) La religione come espressione sincretistica della fede
c) Cattolicit come la identit nella pluralit
4. Veri e falsi sincretismi
a) Criteri intrinseci allo stesso fenomeno del sincretismo
b) Criteri at tinti dall'autocomprensione cristiana
5. Una pedagogia della condiscendenza
Capitolo ottavo
Caratteristiche della chiesa In una societ classista
1. Che cosa significa << caratteristiche della chiesa- (note,
propriet)
2. Le caratteristiche di una chiesa articolata con la classe
. egemone
a) Campo religioso-ecclesiastico e modo di produzione
della societ
b) L'esperienza cristiana con il suo contenuto di rive-
lazione
c) Caratteristiche della chiesa in un modo dissimetrico
-di produzione religiosa
3. Caratteristiche di una chiesa articolata con le classi
subalterne
a) Chiesa-Popolo-di-Dio
b) Chiesa dei poveri e deboli (ridotti a sottouomini)
c) Chiesa degli spogliati (disumanizzati)
d) C h i esa di laici
e) Chiesa come koinonia di potere
f) Chiesa tutta ministeriale
g) Chiesa della diaspora
h) Chiesa liberatrice
i) Chiesa che sacramentalizza le liberazioni concrete
l) Chiesa prolungameno della grande tradizione
m) Chiesa in comunione con la grande chiesa
n) Chiesa che costruisce l'unit a partire dalla missione
liberatrice
o) Chiesa con una nuova concretezza della propria cat-
tolicit
p) Chiesa tutta apostolica
q) Chiesa realizzatrice di un nuovo stile di santit
4. Conclusione: la credibilit della speranza cristiana
Capitalo nono
La comunit ecclesiale di base: il minimo del minimo
l. Le comunit ecclesiali di base: incontro del popolo op-
presso e credente
2. Le comunit ecclesiali di base nascono dalla parola di
Dio
3. Le comunit ecclesiali di base: un modo nuovo di esse-
re chiesa
)) 161
165
)) 168
172
)) 172
)) 174
182
)) 185
185
188
189
193
194
196
)) 198
200
)) 200
201
201
)) 202
202
203
)) 204
)) 204
)) 205
)) 206
)) 206
)) 207
)) 209
209
211

)) 211
213
215
275
4. Le comunit ecclesiali di base: segno e strumento di li-
berazione 216
S. Le comunit ecclesiali di base: celebrazione della fede e
della vita 218
Capitolo decimo
Le ecclesiologie soggiacenti alle comunit ecclesiaJi di
base 220
l. Ecclesiogenesi: nasce la chiesa dalla fede del popolo
2. Problemi specifici di ciascun tipo di chiesa
a) Problemi del tema-riflessione: chiesa-Popolodi-Dio
b) Problemi del tema-riflessione: chiesa-comunit e segno
di liberazione
c) Problemi del tema-riflessione: chiesa profetica e stru-
mento. di liberazione
Capitolo undicesimo
Si giustifica la distinzione tra chiesa docente e chiesa
discente?
l a tesi: Tutta la chiesa ( communitas fidelium) costituisce
la Ecclesia discens
2a tesi: Tutta la chiesa (communitas fidelium) costituisce
la Ecclesia docens
3a tesi: Docens e discens sono due funzioni e non due fra-
220
)) 221
221
J) 225
227
)) 230
230
231
zioni nella chiesa 232
4a tesi: La distinzione tra Ecclesia docens e Ecclesia di-
scens teologicamente valida solo quando si sia previa-
mente assunta e superata la riflessione socio-analitica ri-
guardante la divisione religiosa del lavoro 232
Sa tesi: La comprensione dicotomica della Ecclesia do-
cens e discens nasce da una rvisione patologica della realt
della chiesa 235
6a tesi: L'interazione dialettica come stato di buona sa-
lute della distinzione tra Ecclesia docens ed Ecclesia
discens 236
., '
...
Capitolo,:,_(lodict:..S.imo
Una la chiesa sacramento dello Spi
rito 238
. .. '
l. L'incarnazione, modello della chiesa? 239
2. La chiesa fondata da Cristo e dagli apostoli, . mossi dallo
Spirito ,. 241
3. L'unit originaria tra elemento cristologico ed elemento
pneumatico nella chiesa 243
a) Il Ges nella carne era gi la presenza dello Spirito
Santo nel mondo . 244
b) Lo Spirito Santo nella chiesa gi la . presenza del
'
Cristo risorto 245
276
c) Una Persona in due Persone
4. La chiesa sacratnento dello Spirito Santo
a) Il simbolismo nei miracoli della Pentecoste: lo Spi-
rito presente nella chiesa
b) La chiesa corpo del Cristo risorto: sua dimensione

cosmtca
c) Spirito Santo e strutture: segno o controsegno?
Capitolo tredicesimo
Una strutturazione alternativa: il carisma come princi
247
247
248
250
251
pio di organizzazione 254
l. Alla chiesa tutta, Popolo di Dio, sono dati lo Spirito

e 1 cansmt
2. Che cos' un carisma?
3. La simultaneit dei carismi
4. Ciascuno portatore di uno o pi carismi
S. Il carisma come struttura della comunit
6. I criteri di verit nei carismi: quando sappiamo
car-isma carisma?
a) Carisma e doti umane
b) Il carisma per la costruzione della comunit
che il
7. Il carisma dell'unit dei carismi: il coordinatore, il
prete, il vescovo e il papa
)l)
255
,.
258
261
)}
262
263
265
)) 266
}) 267
269
277