BIBLIOTECA TEOLOGICA

GERHARD VON RAD

TEOLOGIA
DELL'ANTICO
TESTAMENTO
VOLUME II Teologia delle
tradizioni profetiche d'Israele
Edizione italiana a cura di FRANCO RONCHI

1fS«»
PAIDEIA EDITRICE BRESCIA
Titolo originale dell'opera:
Gerhard von Rad
Theologie des Alteri Testamenti
Band II : Die Theologie der prophetischen Oberlieferungen Israels
Traduzione italiana di Bruno Liverani, Giovanni Torti e Franco Ronchi
Revisione di Franco Ronchi
© Chr. Kaiser Verlag, Munchen 41965
© Paideia Editrice, Brescia 1974
Non state a ricordare le cose antiche
e non pensate più al passato:
ecco, io faccio qualcosa di nuovo
Is. 43,18 s.
DALLA PREFAZIONE ALLE PRIME TRE EDIZIONI

Il presente volume conclude l'opera intrapresa alcuni anni or

sono. Esso risponderà, almeno lo spero, ai molti interrogativi ri-
guardanti il mio modus procederteli teologico che i lettori del pri-
mo volume si sono posti senza ricevere una risposta immediata.
Lo schema seguito in quest'opera va inteso in riferimento ad
una ben precisa aporia davanti alla quale si è finora venuta a tro-
vare immancabilmente la teologia dell'Antico Testamento. Chi
consideri i risultati già raggiunti in questo campo ed i problemi
che restano ancora da risolvere si rende facilmente conto che i
modi di intendere una teologia dell'Antico Testamento oscilla-
no, grosso modo, tra due estremi: l'estremo della prospettiva
storico-culturale e l'estremo dell'impostazione storico-salvifica.
W. Vatke che nel 1835 trattò per la prima volta con un'opera
organica e di ampio respiro questo ramo della scienza biblica,
cercò di delineare lo sviluppo culturale e religioso d'Israele come
se si trattasse di un fenomeno unitario, omogeneo e coerente,
così che risultasse palese come in ciò che sembrava particolare si
manifestassero sempre contemporaneamente i principi generali
della religiosità umana. Codesto interessamento per le verità re-
ligiose universali espresse da Israele ha retto per lungo tempo il
campo e non è scomparso neppure oggi. Ma anche laddove, per
effetto della ricerca storico-religiosa e dello studio comparato
delle religioni, si sentirono con maggiore sensibilità le caratteri-
stiche specifiche e particolari della religione di Israele e per con-
seguenza si registrò una minore influenza della filosofia della sto-
ria, l'interesse teologico in gran parte si fissò sulle conquiste cul-
turali e religiose d'Israele. Questa prospettiva risulta chiaramen-
te dalle opere di quegli autori (Schultz, Dillmann, Sellin e
Procksch) che distinguono la teologia veterotestamentaria in una
parte storica e in un'altra ideale. Le teologie di questi autori met-
IO Dalla prefazione alle prime tre edizioni

tono sì in conto una rivelazione particolare fatta a Israele, ma

pongono la condiscendenza divina - già il Vatke parlava di una
<7uvxaTcc3acn.<; - esclusivamente nell'ambito spirituale e continua-
no a vedere nel moto della coscienza religiosa dell'antico Israele
verso il cristianesimo l'elemento propriamente escatologico del-
l'Antico Testamento. Rispetto a questa impostazione la teologia
di W. Eichrodt con la sua formula programmatica dell' 'irruzione
del regno di Dio', segnò una svolta risolutiva (ma non si devono
neppur dimenticare i richiami di W. Vischer che ebbero larga ef-
ficacia). Si tratta soltanto di stabilire se nel modo in cui l'Eich-
rodt svolge la materia tenga nel dovuto conto la particolarissima
collocazione e implicazione storica del messaggio veterotestamen-
tario.
Questa tendenza prevalente a spiritualizzare ed interiorizzare
il fenomeno religioso di Israele ha incontrato l'opposizione di un
piccolo gruppo di studiosi che si suole denominare 'scuola di sto-
ria della salvezza' (J.T. Beck, G. Menken, J.C.K. v. Hofmann, F.
Delitzsch ecc.). Tale scuola muove dal primato dei fatti storici del-
la salvezza: «Sono proprio i fatti più particolari che si presenta-
no a noi come la sorgente delle concezioni religiose. Non è stata
la coscienza a produrre e a fare avanzare la dimostrazione ogget-
tiva della religione. Non è stata la coscienza a creare quel che si
presenta a noi come fatto, ma al contrario sono i fatti che hanno
posto in essere la coscienza» '. Peraltro anche in questa conce-
zione (soprattutto nello Hofmann) hanno avuto efficacia partico-
lari filosofemi di quel tempo che, come oggi ben vediamo, sono
affatto estranei all'Antico Testamento. Ma è soprattutto l'inte-
resse mostrato da questi autori per una 'storia obiettiva della sal-
vezza' che suscita le maggiori difficoltà teologiche giacché tale
aspetto non si può ricavare dall'Antico Testamento stesso, nel
quale infatti vediamo uno spiccatissimo interesse per i singoli
fatti storici e poi anche per gli sviluppi storici che avvengono al-
l'ombra di quelli. L'aspetto decisivo è dato però dal fatto che
quegli eventi salvifici sono resi continuamente presenti e attuali.
Non si tratta insomma di quella 'oggettivazione' sulla quale tanto

i. C.F. Stendel, Vorlesungen tiber He Tbeologie des A.T. (1840) 18 s.

Dalla prefazione alle prime tre edizioni II

insistevano gli storici della salvezza. Dopo quanto abbiamo detto

sembra che l'annosa questione dell'impostazione di una teologia
dell'Antico Testamento sia ancora aperta e che molto debba an-
cora esser fatto e chiarito prima di poter scrivere a dovere quella
teologia.
L'autore (è bene ripeterlo ancora una volta) non considera il
contenuto di questo libro come una teologia dell'Antico Testa-
mento completa in ogni senso. Ad esempio, per quanto concerne
lo svolgimento storico dei concetti si sarebbe potuto fare molto
di più. Ma per questo rispetto le monografie più recenti, il Theo-
logisches Wòrterbuch xum Neuen Testament2 e le teologie stes-
se di W. Eichrodt e L. Kbhler offrono ragguagli così pregevoli
che la mia esposizione in materia poteva ben contenersi in limiti
ristretti. D'altronde proprio il dipanamento teologico dell'Antico
Testamento quale viene qui tentato potrebbe recare in evidenza
i limiti di quelle'ricerche per concetti che godono pur sempre
tanto favore. Non che si possa rinunciare a tali ricerche: a scopo
di orientamento e come fattore correttivo esse rimangono tuttora
importanti per l'esegesi, ma ciò non significa che i loro risultati,
vale a dire la conoscenza dei concetti di 'fede', 'giustizia', 'zelo',
'alleanza', 'sacrifici', 'gloria di Dio' ecc., possano costituire la
struttura portante di una teologia veterotestamentaria. La ricerca
per concetti dovrebbe elaborare una visione globale nell'ambito
della quale si possa comprendere il maggior numero possibile di
esempi particolari. È evidente però che un tale complesso di idee
può essere afferrato soltanto per via di generalizzazione e astra-
zione. Ma se è esatto che, come nel presente libro si vorrebbe
dimostrare per esteso, un enunciato veterotestamentario deve es-
sere compreso in primo luogo in base alla sua collocazione me-
diana tra un passato divino nettamente definito e un futuro di-
vino egualmente determinato e che solo in riferimento a tale col-
locazione si può stabilire quel che nella tensione fra la promessa
e il compimento sono la fede, la miscredenza, la giustizia e l'al-
leanza, se è così, dico, non ci si potrà illudere sui limiti di una
ricerca topologica che per sua natura non può che generalizzare

2. Ed. italiana: Grande Lessico del Nuovo Testamento, Paideia (Brescia 1965 ss.).
12 Dalla prefazione alle prime tre edizioni

e astrarre. La distinzione - anch'essa di necessità semplificata -

è ben chiara: se io considero l'Antico Testamento 'geneticamen-
te' ossia come un processo organico di sviluppo spirituale e reli-
gioso, posso ben vedere in esso un tutto ben definito che ha un
inizio, un'acme, una conclusione. Ma se io vedo in esso soprattut-
to l'incessante moto della bistorta salutis che si svolge attorno ai
due poli della promessa e del compimento, allora risulta eviden-
te come le attese veterotestamentarie si appuntino su un oriz-
zonte sempre più vasto, allora l'Antico Testamento non appare
più come un tutto in sé concluso, ma come un processo aperto e
la questione del suo rapporto con il Nuovo Testamento diventa
la questione per eccellenza.
Se mi è permesso, vorrei pregare chi legge di non considerare
separatamente gli ultimi quattro capitoli di questo libro. Essi di-
pendono in tutto e per tutto dalla validità della parte che li pre-
cede e in particolare di quanto è ivi affermato riguardo alla storia
della tradizione ed alle nuove interpretazioni che in essa conti-
nuamente si ripetono. Non può darsi oggi una interpretazione
complessiva dell'Antico Testamento che non debba costantemen-
te verificare la propria validità rapportandosi ad un'esegesi par-
ticolare che le corrisponda esattamente, altrimenti si fanno sol-
tanto delle chiacchiere vane. L'interpretazione teologica dei testi
dell'Antico Testamento si instaura però solo dopo che l'esegeta
esperto di critica letteraria e di storia ha svolto in qualche modo
il suo compito onde si hanno due momenti del lavoro interpre-
tativo, uno storico-critico e uno 'teologico'. L'interpretazione teo-
logica che intende cogliere nel testo una parola di Dio agisce fin
dal primo inizio del processo di comprensione. Con mere formule
e parole d'ordine di generico sapore biblico e teologico oggi me-
no che mai si può concludere qualcosa. Lo stato presente della
nostra disciplina è caratterizzato dalla prossimità dell'esegesi e
della propedeutica alla teologia dell'Antico Testamento. Oggi-
giorno la teologia nutre un vivo interesse per l'esegesi e per il
modo suo di comprendere il testo perché già in tale stadio matu-
rano decisioni per essa importanti. La teologia non può andare
avanti senza rifarsi continuamente all'esegesi dei singoli passi ed
ai suoi risultati; essa diventa credibile solo quando mette costan-
Dalla prefazione alle prime tre edizioni 13

temente davanti al lettore l'esegesi che è il suo fondamento pro-

prio. Giacché su ciò che l'esegesi debba propriamente intendere
come l'enuncialo di un testo e sul modo, scevro il più possibile
da risentimenti moderni e da ideali astratti, di porlo in risalto, si
è tuttora ben lungi dall'essere d'accordo. Ma anche prescindendo
da questo interesse per l'esegesi, interesse del quale oggi si deve
tenere particolarmente conto in una teologia dell'Antico Testa-
mento, in una interpretazione storico-tradizionale ed escatologica
dell'Antico Testamento, quale è qui proposta, è inevitabile che
le questioni essenziali debbano spostarsi verso la fine, ossia ver-
so quel momento della storia della salvezza dove più acuto diven-
ta il problema del rapporto fra la promessa depositata nell'Anti-
co Testamento e l'evento neotestamentario del Cristo.
La sezione del volume che comincia a p. 124 e parti delle se-
zioni di pagine 385 ss. e 405 ss. già ebbi l'onore di presentarle alla
Facoltà teologica della Rijksuniversiteit di Utrecht il 29 febbraio
e il i° marzo i960 nell'ambito delle Obbink Lectures.
Heidelberg, i° giugno i960
GERHARD VON RAD
PREFAZIONE ALLA QUARTA EDIZIONE

In questa edizione il testo è stato non solo emendato di alcuni

errori che ancora vi rimanevano, ma anche migliorato e ampliato
in non pochi passi. Ho riscritto per intero il capitolo sull'apoca-
littica e ho cercato di comprovare la tesi principale sulla scorta di
una più ampia documentazione. Nuovo è anche il capitolo conclu-
sivo 'Sguardo retrospettivo e conclusioni'.
I rinvìi al primo volume si intendono fatti alla quarta edizione
apparsa nel 1962 3 .
Debbo ringraziare il pastore Haller di Neuendettelsau ed an-
che il mio assistente dr. Hermisson per l'aiuto accurato prestato-
mi nella correzione delle bozze. Alla sig.na A. Findeiss di Heidel-
berg vada il mio ringraziamento per aver curato la revisione e
l'aggiornamento degli indici.
Heidelberg, maggio 1965
GERHARD VON RAD

3. Nella presente traduzione i rinvìi sono intesi all'edizione italiana, condotta sulla
quarta edizione tedesca: Teologia dell'Antico Testamento I: Teologìa delle tradi-
zioni storiche d'Israele, a cura di M. Bellincioni, Paideia (Brescia 1972) [NdC].
ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI

A. Alt i il in = A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte Israels (1953-59)

ANET = Ancìent Near Eastern Texts relating to the Old Testa-
ment, ed. J.B. Pritchard (2I955)
AOB = Altorientalische Bilder zum Alien Testament, a cura di
H. Gressmann C1927)
AOT = Altorientalische Texte zum Alten Testament, a cura di
H. Gressmann C1926)
ATD = Das Alte Testament Deutsch
BASOR = The Bulletin of the American Schools of Orientai Re-
search
BBLAK = Beitrage zur biblischen Landes- und Altertumskunde
BK = Biblischer Kommentar, a cura di M. Noth
BRL = Biblischer Reallexikon, di K. Galling (1937)
BZAW = Beiheft zur ZAW
Eichrodt 1 11 in = W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments i-m (1933-
39) i5 (i957)
GLNT = Grande Lessico del Nuovo Testamento, a cura di F. Mon-
tagnjni, G. Scarpat e O. Soffritti, dal 1965 (trad. italiana
integrale del ThWb)
Gordon = H.C. Gordon, Ugaritic Handbook i-m (1947)
HAT = Handbuch zum Alten Testament, a cura di O. Eissfeldt
HUCA = The Hebrew Union College Annual
JBL = The Journal of Biblical Literature
Kohler = L. Kohler, Theologie des Alten Testaments (1936)
Noth, Geschichte = M. Noth, Geschichte Israels (^1954)
-, Ges. Studten = M. Noth, Gesammelte Studten zum Alten Testament
(1957)
-,Pentateuch = M. Noth, Uberlieferungs geschichte des Pentateuch (1948)
-, Uberi. Studten = M. Noth, UberlieferungsgeschichtUche Studten (Schriften
der Konigsberger Gelehrten-Gesellschaft 1943)
RB = Revue Biblique
RGG = Die Religion in Geschichte und Gegenwart Cj^iy-yi,
'1957-65)
RHPhR = Revue d'histoire et de philosophie religieuses
 Elenco delle abbreviazioni

Theologische Literaturzeitung
Theologische Rundschau
Theologisches "Worterbuch zum Neuen Testamenl, a cuta
di G. Kittel e G. Friedrich (vedi GLNT)
Theologische Zeitschrift
Th.CViiezen,Tbeologie des Alien Testaments in Grund-
zùgen{\^d)
Vetus Testamentum
Supplements to VT
Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft
Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins
Zeitschrift fiir Theologie und Kirche
fi

PARTE PRIMA

ìk
CAPITOLO PRIMO

INTRODUZIONE

Dalla disposizione di questo libro risulta evidente una netta

separazione del messaggio dei profeti dalle concezioni proprie del
più antico jahvismo; tale separazione non può essere motivata
con una sola frase: soltanto lo svolgimento complessivo della
materia può giustificarla ', Naturalmente essa non può significare
che il profetismo sia un fenomeno assolutamente nuovo il cui rap-
porto con quanto precede sia di mera opposizione. Al contrario
uno degli intendimenti principali di questo libro è appunto di
mostrare come il profetismo sia profondamente radicato nelle
tradizioni antiche di Israele, anche nelle più remote. Non solo:
se nella profezia potè verificarsi una tale esplosione religiosa, se
i profeti poterono essere compresi, se la religione stessa di Israe-
le non crollò per effetto di quell'esplosione, tutto ciò ha una ra-
gione profonda nei rapporti con Jahvé sperimentati da Israele
già avanti la comparsa della profezia. Eppure la distinzione che
abbiamo stabilito di porre in questa sede ha la sua ragion d'esse-
re. In fondo gli studi sulla profezia l'hanno preparata da gran
tempo. Tali studi sono abbastanza recenti: la 'scoperta' del profe-
tismo quale fenomeno religioso sui generis è avvenuta infatti sol-
tanto nel xix secolo. Con tale scoperta (fatto assai raro nell'ese-
gesi biblica) è emersa in una luce affatto nuova tutta una vasta
regione della Bibbia; non solo, ma subito essa è uscita dai li-
miti della ricerca scientifica e ha preso a parlare agli uomini
del tempo. Tale scoperta del profetismo è legata per sempre
ai nomi di H. Ewald, J. Wellhausen e B. Duhm. A collocare la
profezia in nuova luce valse moltissimo l'avere scisso il messag-
gio dei profeti dal loro preteso antecedente ossia la 'legge'2. Una

i. Cfr. le osservazioni preliminari voi. I, p. 156 s.

2. L'idea che i profeti fossero gli interpreti della legge mosaica fu corrente nel
20 Introduzione

nuova via per la comprensione del profetismo si aprì nel momen-

to stesso in cui, grazie alla critica delle fonti, non fu più necessa-
rio, per intendere i profeti, rifarsi alla tradizione del Pentateuco
quale si è fissata nelle fonti scritte del Deuteronomio e del codice
sacerdotale. Questo rivolgimento nella critica delle fonti ebbe un
effetto rinnovatore giacché trasse di colpo i profeti da una pe-
nombra che impediva di riconoscere i loro tratti specifici e distin-
tivi. Ma l'oscillazione del pendolo fu eccessiva perché in effetti
i profeti non erano poi così originali, così- personali e direttamen-
te mossi e ispirati da Dio come allora si pensava. Oggi noi ben
vediamo la dipendenza dei profeti da antiche tradizioni che essi
attualizzano ed interpretano. Anzi alla fine di questo libro addi-
rittura dovremo tornare a riconoscere il legame che unisce i pro-
feti alla legge3. Queste correzioni che ormai devono essere appor-
tate al quadro tracciato a suo tempo dagli studi classici sul profe-
tismo hanno una portata assai vasta. Allora, infatti, proprio l'in-
dipendenza spirituale e l'immediatezza religiosa erano considera-
te l'essenza del profetismo: ma fu proprio a questo punto, come
oggi possiamo ben vedere, che gli esegeti introdussero il concetto
affatto moderno della libertà e della spontaneità dell'homo reli-
giosus. Più tardi l'indagine critica ha dimostrato che la parteci-
pazione sostanziale dei profeti alle concezioni dell'Antico Orien-
te, al culto e al mito nonché alle rappresentazioni primitive e
'magiche' (come allora si diceva) era assai maggiore di quanto si
pensasse. E questo legame con le tradizioni preesistenti e con le
comuni idee religiose non riguardava soltanto le frange del messag-

protestantesimo da Lutero sino a mezzo il secolo xix: prophetia enim nibil diud
quam expositio et (ut sic dixerim) praxis et applicano legis fuit (WA vili, 105,6
ss.). La profezia «è profondamente radicata nella legge, è generata dalla legge, e
non è altro che l'ulteriore sviluppo della legge nella sua applicazione al presente e
al futuro del popolo»: H.A.C. Havernick, Vorlesungen tiber die Theologie des
Alten Testamentes (1848) 16. Si può confrontare quanto il Wellhausen dice del
proprio sforzo di intendere i profeti in conformità alla legge: egli studiò a fondo il
Pentateuco, ma attese invano la luce che esso doveva gettare sui libri profetici:
«Al contrario la legge mi guastava il godimento di quegli scritti; non mi avvici-
nava ad essi, ma si intrometteva con effetto perturbatore come un fantasma che
rumoreggia, ma non diventa visibile ed efficace»: Prole gomena zur Gescbichte
Israels ('1899) 3.
3. V. più avanti pp. 477 ss.
Introduzione 21

gio profetico, ma il suo nucleo essenziale. Con ciò è venuta a cadere

in sostanza quella precedente definizione del fenomeno profetico
che si basava particolarmente sulle nuove idee che i profeti avreb-
bero concepite nel loro diretto contatto con Dio. È caduta inol-
tre l'idea di una 'religione profetica' nella quale si volle ravvisare
l'antitesi 'spirituale' della 'religione' cultuale dei sacerdoti. Per
questo riguardo la critica attende tuttora a smantellare una con-
cezione il cui culmine è rappresentato dall'opera di B. Duhm,
Israels Propheten {1916). Ma quanto più gli studi recenti hanno
ripudiato lo psicologismo, il personalismo e il liberalismo propri
della precedente interpretazione dei profeti, tanto più si sono
fatti incerti nella determinazione di ciò che i profeti hanno reca-
to di effettivamente nuovo. Proprio la scoperta della stretta pa-
rentela che lega il messaggio profetico alla tradizione ha quasi ri-
portato la critica al vecchio problema dal quale si era mossa. Si
tratta ora di determinare in modo nuovo, sulla scorta delle nuove
acquisizioni della critica il quid specificum della profezia. In ef-
fetti la questione dell'origine e della consistenza del messaggio
profetico si pone di necessità in altro modo se non la si vuole più
ricondurre sic et simpliciter all'esperienza di Dio fatta da deter-
minati uomini. Occorre chiedersi, insomma, in quale àmbito teo-
logico si siano esercitate la specialissima indipendenza dei profe-
ti e l'autorità religiosa assoluta che essi si attribuivano.
Per rispondere a queste domande affatto elementari, come ab-
biamo detto, è indispensabile aver presenti i messaggi dei profeti
nella loro successione storica. Anche una breve preistoria del
movimento profetico può servire a intendere e a cogliere più esat-
tamente il fenomeno4.

4. Esposizioni complessive: G. Hòlscher, Die Profeten (1914); B. Duhm, Israels

Propheten (1916); T.H. Robinson, Prophecy and the Prophets in Ancient Israel
(1923); A. Jepsen, Nabi (1934); M. Buber, Der Glaube der Propheten (1950); C.
Kuhl, Israels Propheten (1956); A. Neher, L'essence du prophétisme (1955); cfr.
anche R. Rendtorff: ThWb Vi, 769 ss.; G. Fohrer, Neurere Literatur z. alttestam.
Prophetie: ThR 17 (1951) 277 ss.; 18 (1952) 193 ss. 295 ss.; Id., Zehn ]ab.re lite-
ratur zur atl. Prophetie (X951-60): ThR 28 (1962) i-75>235-297.3OI-374; J- Lind-
blom, Prophecy in Ancient Israel C1963); A. Heschel, The Prophets (1962); J.
Fichtner, Propheten: RGG3 v, 613 ss.
CAPITOLO SECONDO

LA PROFEZIA PRECLASSICA

i. Le orìgini

Il profetismo, che forma il tema principale del presente volu-

me, comincia a levare la sua voce con Elia ed Eliseo nel ix seco-
lo, ossia quando la fede.e il culto dell'antico Israele si trovavano
già in uno stadio relativamente avanzato del loro sviluppo. An-
che se in definitiva i suoi primordi si possono rintracciare in epo-
che più antiche, non di meno esso, a confronto delle istituzioni
antichissime del sacerdozio e del diritto sacrale, entra nella storia
di Israele con un suo ufficio specifico piuttosto tardi. Questo
vale soprattutto per il profetismo dell'viii secolo e quindi per
Amos, Osea e Isaia coi quali il movimento raggiunge la sua pri-
ma acme. Ma occorre avvertire che l'espressione 'movimento pro-
fetico', pur essendo indispensabile, può tuttavia indurre in erro-
re giacché quanto più la ricerca si addentra nel suo oggetto tan-
to più quest'ultimo le appare intricato. La linea retta di svilup-
po che dianzi si usava tracciare partendo dalle schiere di indivi-
dui estatici menzionate in i Sam. 10,5 ss. passando per Samuele
ed Elia fino a Isaia e Geremia è stata ormai da gran tempo rico-
nosciuta come una semplificazione inammissibile. Proprio in ri-
ferimento alle origini risulta evidente che il materiale documen-
tario non è davvero abbastanza copioso e soprattutto abbastan-
za chiaro, perché si possa, sulla scorta di esso, tracciare una sto-
ria del movimento o anche solo disegnare un quadro approssima-
tivo delle sue origini. Già il nostro uso generico del vocabolo
'profeti' può dare l'illusione di un fenomeno unitario quale non
fu, in realtà, il profetismo. Così nelle fonti Natan è costante-
mente designato come «profeta» {nàbi') mentre Gad è chiama-
to ora «veggente di David» (hozeb: 2 Sam. 24,11), ora profeta
{nàbV: 1 Sam. 22,5; 2 Sam. 24,11). Amos viene apostrofato da
Le origini 23

Amasia come «veggente» (hdzeh) e risponde di non essere un

«profeta» (nàbV: Am. 7,12). In iSam.9,9 i termini profeta e
veggente (ro'eh) vengono considerati sinonimi, ma viene altresì
specificato che l'uso linguistico è cambiato nel corso del tempo.
Eliseo riceve molto spesso il titolo di «uomo di Dio» ('is hà'-
èlòhìmY. I discepoli che si raggruppano intorno a lui si chiama-
no però «discepoli dei profeti» [bené hanrfbfìm: 2 Reg. 2,3.5.7.
15; 4,1.38 e passim). Il racconto di 1 Reg. 13 parla di un «uomo
di Dio» della tribù di Giuda, mentre chiama nàbV il suo collega
di Betel; ma non mantiene la distinzione quando fa dire al Giu-
deo: «Sono anch'io un nàbV come te» (1 Reg. 13,18). Questa
singolare mobilità della terminologia deve metterci in guardia dal
vedere nei singoli testi un riflesso troppo diretto della realtà sto-
rica. In effetti non si può mai prescindere dalle categorie mentali
del narratore ed è certo poi che nei singoli gruppi di testi si espri-
mono di volta in volta determinazioni concettuali e lessicali lega-
te a particolari regioni2. Chi potrebbe pensare che in epoche e
luoghi diversi la stessa cosa abbia avuto una denominazione uni-
taria? E si tratta poi davvero della stessa cosa? Di certo nella
varietà della terminologia usata nei documenti si esprime in defi-
nitiva la varietà del fenomeno, ma per quanto concerne le diverse
denominazioni proprio nell'ambito letterario non possiamo atten-
derci un rigore coerente e metodico. La parola di gran lunga più
usata è nàbV, ma la netta prevalenza di questo vocabolo rispetto
ad altre denominazioni non facilita punto $ anzi rende più ardua

1. 2 Reg. 4,7.9.16.21 s. 25.27.40.42; 5,8.14 s. 20 e passim.

2. Un esempio significativo di questa varietà di concezioni e della confusione che
ne deriva è dato dalla tradizione su Samuele raccolta in 1 Sarti. Sebbene i narratori,
eccezion fatta per il racconto della giovinezza, non usino mai il vocabolo nàbì' in
riferimento a Samuele, pure non v'è dubbio che essi considerino spesso Samuele
un veggente ed un profeta. L'autore del racconto della giovinezza e della vocazio-
ne (1 Sam. 1-3) chiama Samuele in un passo cospicuo nàbV (1 Sam. 3,20). L'esten-
sore di 1 Sam. 19,18 ss. - si tratta ancora di un'altra persona - vede in Samuele il
personaggio preminente d'una cerchia di estatici, mentre l'autore di 1 Sam. 9 defi-
nisce Samuele veggente e uomo di Dio (9,6.8.11). Per il Deuteronomista Samuele
è l'ultimo dei giudici (1 Sam. 12). Probabilmente il Samuele storico non era nulla
di tutto ciò, ma soltanto un banditore della legge (cfr. voi. 1, pp. 82 s.; H. Wild-
berger, Samuel und die Entstehung des israelitischen Kònigtums: ThZ 13 (1957)
464 s.).
24
La profezia preclassica

la comprensione del fenomeno profetico giacché il sopravvento

di nàbt' comporta, soprattutto nella visione retrospettiva dei tar-
di narratori, una generalizzazione e un appiattimento concettua-
le. Un compito specifico della nostra esposizione è appunto di
mostrare come nell'unico vocabolo nàbV si siano concentrati, tra
l'viu e il vi secolo, molteplici e svariati modi di intendere l'uffi-
cio e il messaggio degli uomini così chiamati. Tradurre nàbV col
vocabolo di origine greca 'profeta' non giova in alcun modo a
intendere la res de qua agitur.
La connessione tra la parola ebraica nàbV e il verbo accadico nabu,
'chiamare', 'annunciare' si presenta ovvia. Ma resta ancora da stabili-
re se si tratti di una forma attiva ('colui che chiama') o passiva ('colui
che è chiamato' dalla divinità). Il verbo nV è con ogni verosimiglian-
za un denominativo. La forma hitpa'el significa 'trovarsi in uno stato
di furore estatico' e prevale nei testi più antichi. La forma nif'al ha
spesso il medesimo significato, ma nella letteratura posteriore tende
chiaramente ad assumere l'accezione più sbiadita e generica di 'annun-
ciare', 'predire' (ulteriore discussione e testi in R. Rendtorff: ThWb
Vi, 796 ss.; A. Jepsen, Nabi I1934] 5 ss.).
Si deve tenere per fermo che individui estatici comparvero in
Israele soltanto dopo l'insediamento nella terra promessa. Come
risulta da taluni indizi, nell'xi secolo in Siria e in Palestina si
manifestò un movimento mantico-estatico le cui origini sono da
ricercare probabilmente al di fuori di queste regioni, forse in
quelle forme di invasamento divinatorio proprie della Tracia e
dell'Asia Minore 3 . Si dovrà pensare che questo movimento sia
penetrato in Israele per il tramite della religione cananea. Le più
antiche testimonianze veterotestamentarie in proposito ci descri-
vono gruppi di invasati alla maniera dei dervisci che compariva-
no qua e là nel paese destando, come possiamo immaginare, lo
stupore del contadino israelita (1 Sam 10,5 ss,). Questa agitazio-
ne estatica era contagiosa; poteva trasmettersi anche a coloro

3. G. Holscher, op. cit-, 132 ss. Cfr. la descrizione classica dei fenomeni estatici che
caratterizzavano i veggenti invasati della Tracia e dell'Asia Minore in E. Rohde,
Psyche C1907) 11, 8-22. T.H. Robinson, op. cit., 33 ss. Per la più antica storia della
profezia, cfr. ora J. Lindblom, Zur Frage des Kanaanàischen Ursprungs des alt-
israelitischen Prophetismus in: Festschrift fùr Eissfeldt, Voti Ugarit nach Qumran
(1958) 89 ss.
Le origini
25
che si fossero semplicemente accostati alla cerchia di quegli inva-
sati (z Sam. 19,18 ss.). Lo stesso uso linguistico per cui il termi-
ne 'sbavare' viene usato anche nel significato di 'predire' {hittif:
Am.j,x6; Mich. 2,6.11) oppure un profeta può essere definito
anche m'sugga', 'folle' è abbastanza eloquente (2 Reg. 9,11). Non
sappiamo se nell'età più antica queste forme di agitazione estati-
ca si esprimessero nella parola articolata oppure fossero fine a se
stesse come testimonianze di una 'possessione' divina. Nella de-
scrizione vivacissima del crescente invasamento dei sacerdoti di
Baal, durato per ore e ore, si parla di invocazioni che essi, resi
insensibili dalla loro stessa agitazione, avrebbero elevate al loro
dio mentre si procuravano ferite ( 1 Reg. 18,26 ss.).

Un racconto che fa luce sulla valutazione teologica di siffatti stati di

esaltazione si trova in Num. 11,10 ss. e appartiene all'Eloista. Mosè,
profondamente abbattuto e anzi disperato, si lamenta del peso del suo
ufficio. Allora Jahvé fa venire settanta anziani alla tenda sacra, prende
un po' dello spirito di Mosè e lo riparte fra loro. L'effetto è quanto
mai straordinario: i settanta vengon presi da un'eccitazione profetica
{wajjitnabbe'ù) che non vuole finire. Persino due di essi che per qual-
che ragione non sono venuti alla tenda entrano in quello stato mentre
si trovano nel campo. Giosuè, atterrito da quanto succede, prega Mo-
sè di porvi rimedio; Mosè però è di altro avviso: «Oh! fosse pur pro-
feta tutto il popolo di Jahvé e Jahvé facesse scendere su ognuno il suo
Spirito!». Non si può spiegare questo racconto ammettendo che già al
tempo della migrazione nel deserto, Israele abbia conosciuto il feno-
meno dell'invasamento profetico. In effetti la redazione del racconto
viene giudicata relativamente recente'4. Ma se essa è recente nell'am-
bito della tradizione del Pentateuco è però antica come testimonianza
dell'incontro di Israele col movimento profetico e delle reazioni che
ne scaturirono. Dal racconto emergono lo sbigottimento per un fat-
to estraneo alla tradizione di Jahvé e lo sforzo di appurare concettual-
mente il fenomeno insolito. Non era esso qualcosa di straordinario? O
era forse conciliabile con la fede in Jahvé? La conclusione positiva del
racconto è singolare e inattesa: anche lo spirito di questi invasati è
spirito dello spirito di Mosè. L'episodio quindi è inteso a legittimare
il nuovo fenomeno religioso che, come abbiam detto, ha dato proba-
bilmente molto filo da torcere ai vecchi credenti. Addirittura si po-
trebbe vedere in questo racconto qualcosa come la ricezione dell'inva-

4. H. Gressmann, Mose (1913) 179; M. Noth, Ventateuch 141 ss.

 La profezia preclassica
26

samento estatico fra le istituzioni della religione di Jahvé o comunque

una legittimazione eziologica del profetismo. Nella risposta di Mosè,
che risolve in maniera così positiva la difficile questione, la religione
di Jahvé dà una nuova interpretazione di se stessa. Essa si valuta in ba-
se ad un nuovo criterio di misura che l'età più antica ancora non cono-
sceva, in base cioè al criterio del possesso dello spirito profetico e
tale possesso (questo è il pensiero del narratore) non può mai essere
eccessivo.
A questo racconto testé esaminato segue immediatamente un altro nel
quale è inserito un testo poetico sentenzioso che tratta pur esso di
una forma determinata del più antico profetismo: «Se tra voi c'è un
profeta io mi rivelo a lui attraverso visioni e gli parlo in sogno. Non
così col mio vecchio amico Mosè...» (Num. 12,6.8). Anche qui, dun-
que, il fenomeno del nabiismo viene messo in relazione con Mosè, an-
che se, a dire il vero, nel contempo è chiaramente distinto da lui, men-
tre dianzi avevamo notato la tendenza a stabilire fra esso e Mosè un
legame stretto il più possibile. Ma queste singolari parole di Dio si ri-
feriscono a un'altra sorta di nabiismo giacché i profeti cui esse allu-
dono non sono semplicemente 'contenitori' dello spirito di Dio, ma
anche oggetto di un appello divino articolato - due cose che parrebbe-
ro ben distinte. Inoltre questo profeta, come risulta dalle parole citate
sopra, è un uomo che si presenta al pubblico con un messaggio, ma
l'illuminazione che egli riceve ha in sé sempre qualcosa di mediato (e
su questo appunto insiste l'enunciato divino): essa si concreta in vi-
sioni oniriche e formule enigmatiche ossia si accompagna a una certa
imperfezione. Molto più diretta è invece la comunicazione fra Dio e
Mosè il quale deriva il suo sapere dal colloquio diretto con Jahvé e
dalla visione immediata di lui. Purtroppo in questo passo non tutto è
chiaro. Che significa la contemplazione della «forma di Jahvé»? Ma,
soprattutto, chi è qui «Mosè», chi viene così risolutamente considera-
to tanto superiore al nabiismo? 5

Negli studi sul profetismo vi fu un tempo in cui la questione

dell'antichità e dell'origine della profezia non si distingueva da
quella riguardante l'origine e l'antichità dei fenomeni estatici.
Ora però non è più così certo che la pianta gigantesca del profe-
tismo sia cresciuta da questa sola radice. Quando si riconosca
essere questa linea di sviluppo in gran parte una costruzione,
balza subito evidente che già nell'Antico Testamento il fenomeno
del nabiismo appare assai complesso. Se, come non c'è motivo

5-Cfr. voi. 1, p. 332.

Le origini 27

di dubitare, ancora al tempo di Davide si aggiravano per il paese

quei gruppi di individui estatici, anche Natan fu certamente lo-
ro contemporaneo. Ma che ha questi in comune con quelli all'in-
fuori del nome di nàbV ?6 In realtà Natan è così lontano da loro
che qualcuno ha pensato addirittura di negargli ogni qualità e uf-
ficio profetico non considerandolo altro che un precettore di prìn-
cipi7. Ora però alcuni testi provenienti dall'archivio epistolare
di Mari, una città-stato del tempo di Hammurapi posta sul medio
Eufrate {1700 circa a.C), hanno gettato nuova luce sull'ufficio
profetico di Natan. Questi documenti ci fanno conoscere un in-
dovino (muhhum) del dio Dagan il quale reca agli alti dignitari
dello stato le comunicazioni che ha ricevuto in sogno dal dio. Il
fatto singolare è però che quest'uomo di dio, evidentemente mol-
to vicino alla corte, non riferisce i soliti oracoli quali si potevano
ottenere ovunque dalla divinità, ma interviene con discorsi sco-
modi perché fatti di rimostranze e ingiunzioni8. Un altro testo
di Mari si avvicina ancor più alla situazione dell'antico Israele
giacché in esso la divinità ( si tratta di Hadad, dio siriaco del tem-
po atmosferico) non soltanto pretende, per bocca di un indovino,
di aver dato al re la corona, ma fa sapere a questi di potergliela
anche togliere a suo piacimento: «Io toglierò ciò che ho dato» '.
Anche Natan ricevette le sue rivelazioni nottetempo (2Sam. 7);
anch'egli in nome di un dio pronunciò la formula istitutiva di una
dinastia e anch'egli apparve a corte senza esservi chiamato per
protestare a nome del suo Dio ( 2 Sam. 12). Così pure viene fatto
di ricordare il veggente Gad che dovette comunicare al re la di-
sapprovazione divina per il censimento ordinato (2 Sara. 24,11
ss.). Ora, se questi paralleli esterni a Israele bastano ad assicu-

6. 2 Sam. 7,1 ss.; 12,25; 1 Reg. 1,8.23. Olue a Natan anche Gad ebbe una parte
come profeta di corte: 1 Sam. 22,5; 2 Sam. 24,11-13.
7. G. Holscher, op. cit., 124.
8. Cfr. per questo W. von Soden, Die Verkiindigung des Gotteswillens durch pro-
phetisches Wort in den altbabylonischen Briefen aus Mari: Welt des Orients
(1950) 397 ss.; M. Noth, Geschichte und Gotteswort im Alteri Testament = Ges.
Studien (1957) 230 ss.; C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede (i960)
82 ss.
9. A. Lods, Une tablette inèdite de Mari, intéressante pour l'histoire ancienne du •
prophétisme sémitique: Studies in Old Testament Prophecy (1950) 103 ss.
28 La profezia preclassica

rarci la storicità di Natan quale indovino e uomo politico alla

corte di Davide, le fonti veterotestamentarie non ci danno però
del suo ufficio un'idea chiara e netta tale da permetterci di di-
stinguerlo da altri aspetti del nabiismo contemporaneo. Solo que-
sto possiamo ancora riconoscere: che Natan non era un estatico
e non aveva alcuna relazione con quelle torme di invasati che si
potevano allora incontrare in Palestina. Ariche Ahia di Silo che
soleva essere consultato dietro compenso in occasione di calami-
tà domestiche (i Reg. 14,1 ss. cfr. 1 Sam. 9,7 s.) si intromise pe-
santemente in politica designando Geroboamo re di Israele (1
Reg. 11,29 ss.). Malgrado notevoli differenze, le somiglianze tra
il profetismo di Mari e il tardo profetismo israelitico sono assai
cospicue e non è davvero il caso di volerle sminuire10. Persino
nel grande Isaia vi sono molti elementi che ricordano da vicino
questo profetismo preisraelitico che già allora in nome della divi-
nità si rivolgeva al re per questioni militari o dinastiche o anche
estranee alla politica.
Anche quando si volesse spingere più a fondo l'esplorazione
delle pertinenti testimonianze letterarie, non sarebbe possibile
ricostruire il più antico profetismo come un fenomeno storico dai
contorni in certo modo chiari e definiti, perché le fonti non ci
ragguagliano su ciò che noi cerchiamo con tanto interesse. Vi so-
no effettivamente molti indizi che nell'xi secolo a.C. si sia verifi-
cato in Siria e in Palestina un movimento mantico-estatico che,
pur non avendo probabilmente origini semitiche, si sarebbe este-
so a Israele. Ma non è sicuramente il caso di vedere in questa
scintilla straniera che scocca nell'ambito della religione di Jahvé
la nascita del profetismo israelitico. Certo il titolo di 'profeta' at-
tribuito ad Abramo (Gen.20,j), a Mosè (Deut. 18,15; 34>10 e
passim) oppure ad Aaronne (Ex. 7,1 ) o a Miriam (Ex. 15,20) va ri-
guardato come una interpretazione anacronistica sorta in un'epo-
ca assai più tarda; d'altro canto la notizia di 1 Sam. 9,9, di cui

io. S. Herrmann ha richiamato l'attenzione soprattutto sui rapporti fra Elia e il

ministro di palazzo Abdia (1 Reg. 18,1 ss.) giacché anche in questo caso, esatta-
mente come a Mari, le relazioni tra il profeta e il re passano attraverso un alto fun-
zionario (Die Ursprùnge der prophetischen Heiherwartung ìm Mten Testament,
diss. teologica, Leipzig, 1957, 58 ss.).
Le origini 29
non è affatto chiaro il significato, non permette di affermare con
sicurezza che il nabiismo abbia sostituito i veggenti veteroisraeli-
ti 1 1 . Al contrario dagli studi più recenti risulta probabile che i
'profeti' avessero una loro parte già nelle guerre sante condotte
prima che Israele divenisse uno stato 12 . La difficoltà principale
che si frappone a una chiara conoscenza del profetismo nel suo
stadio più antico sta, come abbian detto, nella terminologia, os-
sia nel valore generico assunto ben presto dal vocabolo nàbV. Ci
si chiede se da principio nàbV designasse soltanto l'estatico che
di volta in volta veniva trasformato in «un altro uomo» (1 Sam.
10,6) e poi parlava in uno stato di rapimento. Noi non possiamo
dire con esattezza a quale fenomeno il vocabolo si riferisse in
origine e a quale sia stato ben presto trasposto. Ma a proposito di
Natan, Gad o Ahia di Silo, possiamo affermare che già in questi
uomini si annunciano taluni dei maggiori temi della profezia po-
steriore: i disegni storici perseguiti da Jahvé con l'istituto monar-
chico, la predizione della sua durata, l'annuncio delle punizioni
che colpiranno l'Unto, addirittura il ripudio di una dinastia da
parte di Jahvé (1 Reg. 14,7 ss.).

A questo proposito si dovrà menzionare il testo la cui interpretazione

ha presentato da sempre le maggiori difficoltà, ossia le parole riguar-
danti Giuda nella benedizione di Giacobbe (Gen. 49,8-12) assumen-
do, beninteso, come valida l'interpretazione largamente diffusa secon-
do cui si tratterebbe di un detto profetico riguardante il regno davi-
dico. Fa meraviglia che nelle parole di Giacobbe questo regno venga
presentato come specificatamente 'giudaico', mentre in effetti la so-
vranità di Davide, almeno quella su Israele, non ebbe un carattere tri-
bale. Ond'è che di recente si è proposto di riferire la pericope al regno
di Davide in Hebron 13 . Tutte le difficoltà sono date dal v. io b . Se es-

11. Per la discussione su 1 Sam. 9,9 s. cfr. H.H. Rowley, The Servant of the Lord
(1952) 99 ss.
12. R. Bach, Die Aufforderungen zur Flucht und zum Kampf im alttestamentìichen
Propbetenspruch (1962) 92 ss.; R. Rendtorff, Erwagungen zur Frùbgeschicbte des
Prophetentums in Israel: ZThK 59 (1962) 145 ss.
13. J. Lindblom: VTS 1 (1953) 78. L'argomentazione è però viziata dal fatto che
il Lindblom, per fissare la data del testo concernente Giuda, adduce anche altri
enunciati che riguardano le varie tribù. Ma per ragioni tanto formali quanto di
contenuto, Gè». 49 non garantisce affatto che i vari detti riguardanti le singole
tribù si debbano attribuire alla medesima epoca storica.
 La profezia preclassica
3°
so vuol dire che lo scettro e il bastone di comando di Giuda «non
verranno meno», è giocoforza chiedersi come si debba intendere il
«finché». È forse un rimando a qualcuno che «sorge» dopo, ossia a
qualcuno che «viene» soltanto dopo il regno dello scettro di Giuda?
In tal caso saremmo di fronte a un'autentica profezia dell'avvento di
un sovrano distinto dai precedenti. È però anche possibile intendere
il «finché» in senso non esclusivo, ma inclusivo e allora il versetto ver-
rebbe a dire che tutto quanto è stato predetto trova col «finché» il
suo vertice e il suo compimento. Una risposta al quesito può venire
soltanto dall'interpretazione che si dà del vocabolo silòb (v. io). Quan-
do si accetti l'emendamento, largamente diffuso, ma alquanto scialbo
mòseló, il senso risulta essere «finché viene il suo sovrano e a lui va
l'obbedienza dei popoli»; allora (intendendo «finché» nel secondo mo-
do) potrebbe trattarsi di un vaticinium ex eventu riferito a Davide e
all'attuazione del suo grande regno. Anche le allusioni a una fecondità
addirittura paradisiaca (legare tranquillamente la propria cavalcatura
a un tralcio di vite e lavare la propria veste nel vino significa vivere
in paradiso) potrebbero appartenere alla topica dello 'stile di corte' M.
Di recente però, accogliendo le indicazioni del Lindblom, si è tornati a
lasciare il testo nella sua forma originaria. Si dovrebbe allora cogliere
in esso l'attesa che Davide venga a Silo, il centro anfizionico. Come
si sa ciò non è accaduto: Davide ha stabilito il centro del suo stato a
Gerusalemme dove ha fatto trasportare l'arca da Silo (cfr O. Eiss-
feldt, Silo unti Jerusalem: VTS iv [1957] 138 ss.). Se poi, una volta
ammessa questa interpretazione, il testo si debba considerare, come
vuole l'Eissfeldt, anteriore alla distruzione di Silo (1050 a.C), non
può dirsi con sicurezza. Si potrebbe anche leggere nel testo l'augurio
che a Silo venga restituita la sua antica condizione di privilegio.
Se per il testo concernente Giuda in Gen. 49 ci si può chiedere se es-
so debba considerarsi profetico in senso stretto e non soltanto una ce-
lebrazione poetica dell'avvento di Davide al trono, le parole di Bileam
in Num. 24,15-19 si presentano in una forma che può essere soltanto
quella di un oracolo profetico. Anche l'enunciato di Bileam ha di mi-
ra (come oggi generalmente si ammette) Davide15 e, se pure alla lon-
tana, può darci un'idea dello stile di quegli oracoli rivolti al sovrano
che celebravano il giovane regno. Anche qui molti particolari sono
oscuri. La definizione del re quale stella, quale cometa, si trova nel-

14. Cfr. voi. 1, pp. 365 s.

15. Di ciò è sicuro indizio l'accenno alla sottomissione di Moab e di Edom. D'altra
parte fa meraviglia che il giudeo Davide in un.inno così antico, forse addirittura
contemporaneo a lui, sia definito come una stella che sorge da Giacobbe, ossia da
Israele.
Elia 31
l'Antico Testamento oltre che in questo caso ancora in Is. 14,12 s. Se
in entrambi questi passi, come oggi viene generalmente riconosciuto,
si tratta di vaticinici ex eventu, ossia di una celebrazione e consacra-
zione della realtà presente, si potrà parlare di testi 'messianici' solo in
quanto si riferiscono all'Unto 16 ; ma essi vanno nettamente distinti
dalle predizioni messianiche dei profeti più recenti giacché queste
muovono appunto dal presupposto che il presente sia superato e che
ci si debba preparare ad una realtà avvenire.

2. Elia
Chi si affida alla successione storica degli eventi quale risulta
dai libri della Bibbia e nota lo scarso rilievo plastico col quale
sono disegnate le figure di Natan e di Ahia di Silo, quando passa
ai racconti delle vicende di Elia si imbatte di colpo in un feno-
meno profetico che ha uno straordinario potere di illuminazione
storica 17 . Non che la tradizione di Elia nel suo complesso sia uni-
taria, tutt'altro. Già il nucleo maggiore e più compatto (iReg.
17,1-19,18) risulta di sei racconti particolari accordati nella loro
tematica da un compilatore, com'è facile vedere. Stanno a sé in
certo modo gli episodi della vigna di Nabot ( 1 Reg. 21 ) e della
malattia di Ocozia ( 2 Reg. 1 ) i quali mantengono ancora un che
di tipizzato e di schematico nel modo della narrazione, specie
laddove si tratta di elaborare contrasti netti e rigorosi. Eppure in
essi tutto respira la gravitas di ciò che è storicamente unico e ir-
repetibile. Ciò vale anzitutto per la persona stessa di Elia, l'inav-
vicinabile, l'imprevedibile, l'uomo odiato eppure indispensabile.
Codesta impronta di grandezza inesauribile che si avverte in gui-
sa sempre nuova in ciascuno dei racconti di Elia, si spiega solo
ammettendo che quelle narrazioni rispecchino una figura storica
di grandezza quasi sovrumana. È ben vero che da esse non ap-
prendiamo nulla che riguardi direttamente e da vicino Elia, il suo
ambiente sociale e religioso e la sua origine. I testi ci parlano di
lui come di un individuo noto a tutti, ma senza presupporre nei
loro lettori o ascoltatori un interesse analogo a quello moderno

16. Cfr. voi. 1, p. 360, n. 14.

17. G. Fohrer, Elia (1957); R.S. Wallace, Elijah and Elisha (1957); J- Steinmann,
Elie le propbète (1956) 93 ss.
 La profezia preclassica
32

per la 'personalità del profeta'. Quando si legge che Elia prove-

niva da Gilead si può pensare che in questa regione a monte del
Giordano che non era un territorio di antica civiltà cananea, ma
un'area colonizzata da Israele, la religione di Jahvé si fosse man-
tenuta più pura nel suo esclusivismo che in occidente dove Israe-
le accoglieva sempre più spregiudicatamente elementi del culto
di Baal. È quindi facile rendersi conto come il forte ibridismo re-
ligioso dovesse apparire scandaloso ad Elia, cresciuto ancora nel-
la fede patriarcale di Jahvé.
Questo sincretismo religioso aveva, come abbiam visto, origini
assai lontane. Propriamente esso risale all'immigrazione di Israe-
le in- Canaan, ma era entrato in un nuovo stadio da quando Da-
vide aveva incorporato nel regno di Israele vasti territori cananei
nei quali poi non era certo stata svolta una 'missione' sistemati-
ca 18. Se, come non c'è motivo di mettere in dubbio, col tempo la
religione di Jahvé prese a diffondersi anche nelle nuove terre, è
però certo che, accresciuta così la popolazione, l'elemento cana-
neo divenne un fattore di minaccia nell'ambito di Israele. Peral-
tro ciò non era facilmente avvertito in quanto il dissolvimento
dell'antico modo di concepire e adorare Jahvé e delle norme giu-
ridiche stabilite da lui progrediva in guisa per dir così strisciante
e solo pochissimi ne erano consapevoli. Esteriormente nel culto
di Jahvé tutto procedeva più o meno alla maniera antica. Gli
altari fumavano, si recitavano le preghiere; il linguaggio e i con-
cetti religiosi, onde i fedeli si immedesimavano nella rivelazione
di Jahvé e nelle sue opere, forse non avevano subito alterazioni
profonde. Ma era ancora Jahvé il Dio che si adorava? O non era
forse Baal, il dispensatore di fecondità e prosperità naturali, al
quale si era soltanto trasferito il nome di Jahvé? Oppure si trat-
tava di una divinità intermedia e indefinita fra Jahvé e Baal?
In tale stato si era mantenuto il culto per circa 150 anni dopo
Davide, quando la politica di Omri e Acab produsse un improv-
viso aggravamento; la crisi che sino allora era stata cronica entrò
in uno stadio acuto. Le cose andarono così. Omri con la fonda-
zione di Samaria aveva dato un nuovo centro allo stato. Questa

i8.Cfr. voi. i, p. 84.

Elia
33
Samaria era probabilmente una città-stato relativamente autono-
ma e con proprie istituzioni politiche e cultuali19; ad ogni modo
essa aveva un tempio di Baal (i Reg. 16,29.32; 2 Reg. 10,18 ss.)
mentre certo non possedeva un tempio di Jahvé. Già Omri, per
rafforzare il suo regno, si era disposto a una politica di alleanza
con i suoi vicini nordorientali e nordoccidentali, ma mediante
Jzbel i rapporti politici ed economici con Tiro erano divenuti an-
cor più stretti giacché la regina era una principessa di Tiro. Se
nell'antichità questi rapporti non erano mai di natura meramente
profana giacché il riconoscimento politico implicava sempre de-
terminate concessioni all'altra parte anche nell'ambito del culto,
le tradizioni di Elia non lasciano dubbio che Jzbel non solo si
attenne personalmente con molto zelo alle forme del suo culto
fenicio, ma anche in Israele mantenne certi 'profeti' come stru-
menti e ministri di questo culto di Baal (iReg. 18,19). Mentre
per il paese si adorava ancora Jahvé o, per dir meglio, colui che
si considerava come Jahvé, a corte invece e nel ceto superiore
della città si prestava culto a Baal. Ond'è che quanto restava nel
paese del genuino jahvismo era costretto alla difensiva.
Elia sorse appunto in quest'ora di grave minaccia pel culto di
Jahvé. Il grande raduno cultuale sul Carmelo di cui tratta diffu-
samente il racconto di 1 Reg. 18,17-40 ci fa comprendere che,
per opera di Elia, la grave questione di chi dovesse essere il Dio
di Israele divenne una faccenda di stato per definire la quale i
credenti accorsero anche dalle zone più lontane20. A quanto sem-
bra era ancora, in certo modo, una dieta anfizionica l'assemblea
nella quale Elia pensò di far decidere per sempre la controversia
tra i due culti. Invero i contemporanei di Elia dovettero sorpren-
dersi molto che il profeta vedesse qui un simile aut-aut. Nessuno
allora vedeva come Elia Pinconciliabilità del culto di Baal con le

19. A. Alt, Der Stadtstaat Samaria (1954) = Kl. Schriften in, 270 ss.
20. Per il racconto del giucfcio di Dio sul Carmelo, cfr. A. Alt 11, 135 ss.: Dos
Gottesurteil auf dem Karmel (cfr. anche in, 276 s.); O. Eissfeldt, Der Gott Kar-
mel, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Kl.
f. Sprachen, Literatur und Kunst (1953) nr. 1, 31 ss.; K. Galling, Der Gott Kar-
mel und die Àchtung der fremden Gòtter in: Geschichte des Alten Testamenti
(1953) 105 ss.
 La profezia preclassica
34
antiche tradizioni israelitiche di Jahvé. Nulla quindi ci consente
di pensare che il dilemma Baal o Jahvé fosse già familiare agli
ascoltatori21. Il narratore riferisce che il popolo di fronte a que-
sta domanda radicale di Elia avrebbe taciuto manifestando così
più un'incomprensione del problema che un senso di colpa (v.
21). Ad Elia occorreva un'energia immensa per costringere il po-
polo a una decisione della quale nessuno avvertiva la necessità.
Per intendere più esattamente quel che avvenne sul Carmelo
dobbiamo prendere le mosse, come ci ha insegnato A. Alt, dal-
l'accenno, che può di prim'acchito parere secondario, alla distru-
zione di un altare di Jahvé (v. 30). Poiché il Carmelo era situato
fuori dell'area dell'antica anfìzionia, poteva trattarsi soltanto di
un altare eretto nell'età posteriore a Davide. Questo culto di
Jahvé doveva quindi essere in certo modo una postazione avan-
zata in territorio cananeo giacché il Carmelo sin dai tempi più
antichi era l'area cultuale del Baal appunto del Carmelo. Quando
e come il culto di Jahvé sia penetrato in questa regione non sap-
piamo. È probabile che dapprima lo jahvismo abbia semplicemen-
te scacciato il culto di Baal e che più tardi l'antica religione indi-
gena abbia avuto una ripresa. Ad ogni modo questa era un'espe-
rienza che Israele aveva dovuto fare spesso: quando si instaurava
una coesistenza cosi pacifica dei due altari, era giocoforza che
quello di Jahvé cadesse in rovina. E tale appunto era la situazio-
ne che Elia trovò sul posto. Se, come abbiam detto sopra, asso-
luta novità fu che Elia giudicasse intollerabile la coesistenza, anzi
la confusione dei due culti, si comprende come il racconto si con-
centri sulla risposta alla domanda del profeta. Chi diede quella
risposta? Non certo il popolo (la narrazione a questo proposito
si distacca da quella di Ios. 24,14 ss.), e neppure Elia, ma lo stes-
so Jahvé. E certo per il narratore ha grande importanza mostrare
che Israele potè essere salvato solo, in questo modo, e che da sé
non avrebbe mai potuto trarsi dallo stato di abbandono della pro-
pria fede e del proprio culto se Jahvé stesso non si fosse manife-
stato ancora una volta in tutta la sua gloria. Così il grande que-

21. L'accenno, non del tutto chiaro, allo zoppicare da entrambe le parti potrebbe
riferirsi a una danza cultuale, al piegamento dei ginocchi (così ultimamente inten-
de Galling, op. cit., 107).
Elia
35
sito chi fosse il Dio di Israele ebbe una risposta prodigiosa e me-
ravigliosa quale non sarebbe potuta essere una professione di fe-
de, sia pur solenne, fatta dagli uomini. L'autore del racconto ha
cercato in ogni modo di attribuire valore generale e di principio
a un fatto squisitamente locale.
Potrebbe quasi sembrare un errore che sin dall'inizio il racconto im-
posti lo svolgimento dei fatti sul contrasto insanabile fra le due pra-
tiche cultuali, prenda cioè le mosse da quella che sarebbe dovuta es-
sere la sua conclusione. Gli è che l'autore vede le cose proprio con gli
occhi di Elia ed è proprio ciò che gli ha dato la possibilità di contrap-
porre, ricorrendo certo a una spiccata tipizzazione, i due culti inconci-
liabili. Il culto di Baal conduce i suoi adepti prima a un'eccitazione
parossistica, poi al dissolvimento di se stessi. Al tentativo disperato
di attirare su di sé, con prestazioni varie, l'attenzione della divinità, si
contrappone la tranquilla compostezza di Elia, un comportamento che
di fronte agli sforzi frenetici dei sacerdoti di Baal può sembrare ad-
dirittura passivo. Gli è che Israele ben sapeva come il suo Dio fosse
pronto a manifestarsi; sapeva di non doverlo ricercare o attrarre a sé,
ma di essere cercato da lui. Se quindi per un verso il racconto traboc-
ca di 'dottrina', per un altro esso si svolge in un'atmosfera quanto mai
arcana e satura di fede nel prodigio, soprattutto in quanto riallaccia
tutto l'avvenimento ad Elia, questo personaggio dal vigore quasi pri-
mordiale e dalla coscienza profetica vertiginosa («Com'è vero che vive
Jahvé, Dio d'Israele, al cui servizio io sto, in quest'anno non cadrà né
rugiada né pioggia se non quando l'ordinerò io»: r Reg. 17,1).
L'uccisione dei sacerdoti di Baal non fu in alcun modo un ge-
sto di vendetta o di fanatismo al quale Elia si sarebbe lasciato
trascinare dalla passione. Giustamente si è fatto notare che Elia,
così facendo, ha soltanto esercitato un antichissimo diritto anfi-
zionico, sia pur caduto ormai in oblio, in forza del quale ogni
apostasia da Jahvé era punita con la morte: «Chi sacrifica ad al-
tri dèi dev'essere condotto a morte» (Ex. 22,19) n - Ancora il
Deuteronomio, duecento anni dopo Elia mantiene questa norma
giuridica (Deut. 13,7-12), anzi addirittura prevede il caso che
città intere rifiutino compatte il culto di Jahvé e stabilisce per
queste circostanze la pena estrema, ossia il 'bando', lo sterminio
totale di ogni essere vivente {Deut. 13,13 ss.) 23 .

22. Cfr. voi. i, p. 237, n. 29. 23. K. Galling, op. cit., 122 ss.
,g La profezia preclassica

Il racconto seguente della teofania sul monte Horeb ( i Reg.

19) costituisce, nella sua forma odierna, la prosecuzione diretta
dell'avvenimento del Carmelo giacché molto abilmente mette in
primo piano quella medesima persona del dramma che non è sta-
ta né convinta né sopraffatta dalla manifestazione di Jahvé sul
Carmelo, ma che anzi proprio ora si è risolta al passo estremo -
ossia la regina Jzbel. È però evidente che si tratta di un racconto
in origine autonomo e anzi per certi versi parallelo al precedente
giacché anch'esso muove da un disperato stato di decadenza del
culto jahvista (v. io) e anch'esso riferisce una rivelazione di Jah-
vé e termina con un giudizio punitivo di cui però in questo caso
è soltanto annunziata l'esecuzione24. Questa fine del culto jahvi-
sta che Elia vede pararsi davanti ai suoi occhi è il vero motivo
della sua disperazione. Per chi descriveva le vicende di questo
periodo l'abbattimento e la rinuncia del profeta che giunge a con-
cepire l'idea del suicidio erano un soggetto quanto mai audace e
stimolante. In effetti qui lo scoramento e la debolezza sono pre-
sentati nella loro forma estrema, addirittura paradigmatica; giac-
ché chi potrebbe sentirsi debole come un profeta il quale sa di
non avere altro appoggio che la bocca e il braccio di Dio?
La rappresentazione della teofania vera e propria è stata certo
in qualche modo rielaborata, ma anche nella sua forma odierna
serba, nel realismo della descrizione, un carattere di spiccato ar-
caismo25. La sua interpretazione sembra in certo modo assodata;
ma in un caso come questo si dovrebbe piuttosto porre in via
preliminare la questione ermeneutica: chiedersi cioè sino a che
punto il testo sia interpretabile e dove invece si pongano limiti
invalicabili allo zelo esegetico. L'interpretazione assai diffusa che
vedeva espressa nella 'voce sommessa' una concezione più raffi-
nata, ossia più 'spirituale' ed etica di Dio e quindi una ripulsa di
Elia e del suo zelo, è insostenibile. Oltretutto essa è in contrasto
con l'incarico stesso affidato a Elia dove non c'è traccia di alcuna
mite spiritualità. Gli è che, in una teofania veterotestamentaria,

24. H. Gunkel, Elias, Jahve una Baal (1906), 20 s.

25. La pericope w. 9-14 non è unitaria: lo vede anche l'occhio meno esercitato.
Basterà considerare i w. 9 b -n come un'anticipazione inopportuna interpolata nel
testo originario.
Elia
37
tutto converge sulla parola che viene pronunciata; i fenomeni
concomitanti, specie quando il narratore non si dà cura di inter-
pretarli rimangono pur sempre marginali ed è ben difficile che si
possano intendere con un simbolismo così spinto.

Con ciò naturalmente non si vuol contestare che la contrapposizione

della tempesta, del terremoto e del fuoco alla «voce di un tenue silen-
zio» sia molto singolare e tale da stimolare qualunque lettore alla ri-
flessione; ma la sua interpretazione, conforme a tutto il genere di sif-
fatti racconti, deve rimanere realistica e non può trapassare in un va-
go simbolismo26. Certo questa singolare successione dei fenomeni ha
un senso in quanto, cioè, dietro la serie delle potenze naturali poste
in primo piano si potrebbe avvertire una realtà diversa che non è, na-
turalmente, metafisica, ma neanche un semplice prolungamento o ac-
crescimento di quelle potenze, bensì piuttosto la loro inversione. Il
narratore non è certo uomo da mettersi sulla via delle astrazioni me-
tafisiche; anche quando vuole evocare un fenomeno che trascende l'og-
gettività ordinaria deve pur sempre rimanere nell'ambito del visibile;
e così egli rappresenta la manifestazione di Jahvé con un fenomeno
che rimane pur sempre atmosferico, anche se è appena percepibile27.
Ma se si vuol definire questa teofania di Jahvé nel suo contenuto sen-
sibile, si dovrà dire che dopo i fenomeni della tempesta, del terremoto
e del fuoco, quando si avverte il tenue soffio, la situazione non è di-
venuta meno tesa o più serena, bensì più inquietante. Tale comunque
è l'effetto che essa produce su Elia (v. 13).
Nello svolgere il confronto (che il testo di 1 Reg. 19 sembra voler pro-
vocare) fra questa teofania e l'altra narrata in Ex. 19 s. occorre proce-
dere, secondo noi, con mólta cautela. Si tenga presente che, per susci-
tare in qualunque ascoltatore o lettore l'idea di una teofania con tutta
la topica connessa, bastava accennare al monte di Dio e non v'era
quindi alcun bisogno di un richiamo a Ex. 19. Ma anche ammettendo
che l'autore di 1 Reg. 19 con la sua descrizione volesse effettivamente
richiamarsi agli eventi del Sinai e considerare il suo racconto un paral-
lelo o una prosecuzione di quella teofania (il che però non è affatto
certo) ci sfugge pur sempre a quale tradizione o descrizione egli si ri-
ferisca. Poteva anche trattarsi di una tradizione in qualche modo di-
versa da quella che ha trovato espressione letteraria in Ex. 19 s.

26. Cfr. voi. 1, p. 213, n. 13.

27. Che la parola d'màmd indichi un fenomeno atmosferico, un leggiero movimen-
to d'aria, si può ricavare anche da Ps. 107,29 e inoltre dai LXX che traducono il
passo qKOVT] avipat; X.£TITTÌI;.
 w
3» La profezia preclassica

Nel racconto non viene specificamente indicato per quale mo-

tivo Elia abbia intrapreso il lungo viaggio verso lo Horeb e se
egli abbia inteso compiere un pellegrinaggio28. Evidentemente
Elia si proponeva di cercare Dio sul suo monte, nel luogo in cui
egli si era manifestato nella forma più pura e sfogare con lui il
proprio dolore là dove anche Mosè aveva agito. Elia era convinto
(e questa era soprattutto la sua pena) che la fede in Jahvé fosse
definitivamente spenta in Israele. La risposta che vien data al suo
lamento (e che, come abbiam detto, va anteposta a qualsivoglia
altra interpretazione della teofania) è quanto mai inattesa e sin-
golare: Israele non è affatto alla fine, ma ha ancora una parte nei
disegni storici di Jahvé. Dapprima, è vero, si leveranno contro
Israele due terribili vendicatori e sarà Elia stesso a designarli a
questo ufficio, l'arameo Azael e Jehu. Il primo colpirà Israele
dall'esterno, il secondo dall'interno29. Ma non sarà la fine di
Israele perché Jahvé «lascerà sopravvivere settemila uomini, os-
sia tutti i ginocchi che non si piegarono davanti a Baal e tutte le
bocche dalle quali non fu baciato» (i Reg. 19,18). Quest'ultima
promessa costituisce l'acme e insieme la chiave di tutto l'episo-
dio, in quanto è naturalmente la risposta al lamento di Elia di
essere l'ultimo dei fedeli di Jahvé. Anche dopo le tremende puni-
zioni vi sarà ancora un Israele davanti a Jahvé, ma si tratterà sol-
tanto di un residuo (e questo è un discorso inaudito per Israele).
Si badi peraltro, che la promessa del 'residuo' ha valore pretta-
mente enunciativo e non condizionale, e non vuol dire cioè 're-
sterà un residuo se si trovano coloro che non hanno piegato il gi-
nocchio davanti a Baal'. È Dio che stabilisce il 'residuo'. Egli co-
nosce sin d'ora coloro dei quali Elia ignora l'esistenza. Certamen-
te questo 'residuo' è composto di fedeli, ma la loro salvezza è già
stata decisa prima che siano cominciati i tormenti avvenire. Que-
sto discorso di Jahvé sulla sorte futura di Israele, segna in certo
modo il licenziamento di Elia. Jahvé non ha più bisogno di lui
dopo che avrà eseguito i tre incarichi affidatigli; a lui, però, è da-
to sapere che Jahvé anche in appresso stenderà la sua mano be-

28. Cfr. voi. i, p. 29 s.

29. Azael: 2 Reg. 8,7 ss.; Jehu; 2 Reg. 9,1 ss.
Elia
39
nerica su Israele, giacché dal 'residuo' sorgerà appunto un nuovo
'Israele' 3 0 .
La concezione del 'residuo' non procede, come ha mostrato lo studio
pur sempre fondamentale di W. Mùller, dall'ambito religioso o addi-
rittura cultuale, bensì dalle esperienze della vita politica31. A quei
tempi le guerre si proponevano in linea di principio lo sterminio to-
tale dei popoli nemici; si dava però sovente il caso che un 'residuo'
scampasse alla distruzione. Così i grandi sovrani dell'Antico Oriente,
segnatamente gli assiri, abbastanza spesso si vantano di non aver la-
sciato sussistere alcuna traccia dei popoli sconfitti in guerra; in altri
casi ammettono che soltanto un residuo di essi è rimasto in vita. In
questo senso politico anche Israele parlava, ad esempio, di un «resi-
duo di Edom» {Am. 9,12), del «residuo della stirpe dei Refaim»
{los. 13,12), del «resto del regno di Seon» {los. 13,27), del «resto
degli Amoriti» {2 Sam. 21,2), del «resto di Azoto» {ler. 25,20) ecc.
Quasi sempre la sorte di questi 'residui' era misera assai: essi erano
condannati a non contar più nulla politicamente, quando non si di-
sperdevano o non erano costretti a fuggire o a morire di fame. Ma
poteva anche darsi che il 'residuo' divenisse la cellula germinale di
una nuova popolazione. Ond'è che la permanenza di un residuo può
essere un segno di speranza per il popolo colpito e richiama sempre
l'attenzione degli altri popoli. Quanto scomodo possa essere un po-
polo anche battuto e decimato, Israele stesso l'aveva sperimentato al
tempo dei re coi Filistei, «il resto dell'isola di Caftor» {ler. 47,4;
Ezech. 25,15 s.). Perciò l'idea del residuo non è affatto, come riteneva
il Gressmann, un dato specifico dell'annunzio profetico32. D'altra par-
te (e anche in questo bisogna convenire col Mùller) Elia non fu il pri-
mo a trasferire l'idea del 'residuo' nel linguaggio e nella tematica reli-
giosa giacché essa è nota evidentemente all'autore jahvista quando po-
ne in evidenza taluni aspetti e momenti paradossali dei disegni storici
di Jahvé 33 : Noè coi suoi figli non è altro che un 'residuo' conservato
per la continuazione del genere umano; così pure Lot con la sua fa-

30. Una questione posta da sempre è se i racconti di Elia potessero concludersi

senza riferire l'esecuzione degli ordini impartiti al profeta. In effetti, considerando
2 Reg. 8,7 ss. e 9,1 ss., si può ben pensare che una parte del testo sia andata per-
duta. Un redattore ha poi accolto la versione che Azael e Jehu furono unti non da
Elia, ma da Eliseo.
31. Per la parte che segue cfr. W. Miiller, Die Vorstellung vom Rest im Alte»
Testament, Theol. Diss. Leipzig (1939).
32.H. Gressmann, Der Ursprung der israelitisch- jiidischen Eschatologie (1905)
229 ss.
33. W. Miiller, op. cit., 40 ss.
40 La profezia preclassica

miglia è un 'residuo' che sfugge a Sodoma; Giacobbe divide i suoi

averi in modo che nella peggiore delle ipotesi il gruppo rimasto «si
salvi» (Gen. 32,9) e nell'ora solenne Giuseppe annunzia che Jahvé ha
scelto una guida così inusitata «per assicurare un residuo sulla terra e
per salvare voi» {Gen. 45,7). Sulla bocca di Elia la concezione del
'residuo' ha soltanto questo di nuovo: essa si riferisce ad una salvez-
za futura, successiya alle catastrofi che Jahvé stesso provocherà in
Israele.

Perché l'immagine di Elia risulti completa bisognerà accennare

ancora all'episodio di Nabot (1 Reg. 21) e al racconto di Ocozia
che cerca la guarigione (2 Reg. 1). Nel primo caso si afferma la
validità illimitata del diritto di Dio di fronte al quale tutti sono
uguali e al quale anche un re è sottoposto. Si apre qui uno spira-
glio su due diverse concezioni del diritto. Alla concezione cana-
nea che attribuiva ai sovrani delle città poteri arbitrari e assolu-
ti, si contrappone la concezione israelitica potremmo dire più de-
mocratica, comunque molto più rigorosa, secondo la quale il di-
ritto, la proprietà e soprattutto la vita dei singoli, senza eccezio-
ne, sono garantiti davanti a Dio M . L'altro episodio ripropone un
conflitto analogo, soltanto in un àmbito diverso, quello della me-
dicina sacrale. Il re Ocozia, caduto da una finestra, sapeva bene
di doversi rivolgere a una divinità se voleva guarire; ma egli si
è rivolto a Baal-Zebub di Accaron che probabilmente era assai
noto per il suo potere di compiere guarigioni prodigiose. A ciò
si contrappone in Elia tutta l'intransigenza dell'antico jahvismo:
anche per qualunque guarigione è competente soltanto Jahvé. Il
fatto che Ocozia nella sua sventura si sia rivolto a una divinità

34.1 documenti ritrovati negli archivi reali di Ugarit e Alalak, città della Siria set-
tentrionale, hanno gettato nuova luce siri rapporti economici e giuridici (relativi
alla proprietà del suolo) che in quegli stati vigevano evidentemente da gran tem-
po: cfr. I. Nougayrol, Le palais royal d'Ugarit ni (1955) 31.283 ss.; J. Wiseman,
The Alalacb Tablets (1953). Tutta la vita economica era praticamente sottoposta
al re e questi dal canto suo cercava costantemente di ampliare i propri possedi-
menti fondiari. Dai testi di Alalak risulta fra l'altro quale importanza avesse lo
scambio di appezzamenti di terreno il che fa apparire in nuova luce il racconto di
1 Reg. 21. Per contro i profeti sostenevano l'ordinamento economico dell'antico
Israele, inconciliabile con la concezione cananea del diritto quale anche i re di
Israele e Giuda hanno cercato vieppiù di far propria. A. Alt, Der Anteil des Kó-
nìgtums art der sozialen Entwicklung in de» Reichen Israel und ludo = ni, 348 ss.
Elia 4i

straniera, ha costituito un atto di miscredenza e di apostasia da

Jahvé; è stato un peccato contro il primo comandamento35.
Possiamo ora dire che Elia, così come i narratori lo presenta-
no, non è propriamente un 'personaggio', nel moderno senso let-
terario, che in qualche modo possa essere preso a sé e divenire
oggetto di un interesse specifico. Gli autori lo vedono piuttosto
come un momento o un aspetto di un fenomeno ben più vasto,
ossia dell'inatteso manifestarsi di Jahvé dopo un periodo di ibri-
dismo religioso e di decadenza. In questo fenomeno Elia ha cer-
to una sua parte cospicua, ma non tanto che lo si possa conside-
rare come il soggetto principale del racconto. Nel concetto dei
narratori Elia vale non perché dotato di qualche forza o qualità
straordinaria, ma soltanto come una figura nel gioco delle forze
politiche e religiose, una figura della quale Jahvé si è servito in
un momento particolare. Egli si definisce talvolta come colui che
«sta al servizio di Dio» (1 Reg. 17,1; 18,15); ma n o n sarebbe
agevole determinare l'indole di questo suo servizio in quanto i
vari racconti, non appena introducono Elia sulla scena, gli tolgo-
no l'azione dalle mani e lo fanno scomparire dietro l'intervento
diretto di Jahvé. Questo Elia che vive in un mondo saturo di
prodigi, personalmente non ne compie nessuno; a differenza di
Eliseo del quale si esaltano senza riserve i poteri taumaturgici.
Ma Elia non era forse straordinario nel suo zelo per Jahvé? Cer-
tamente; eppure non si potrebbe dire che il narratore lo esalti
per questa sua disposizione. Non è forse significativo che Elia
parli del suo zelo non dopo l'evento del Carmelo, ma proprio
nell'ora in cui si vede alla fine e riconosce di aver fallito con tut-
to il suo zelo (iReg. 19,10)? In realtà il protagonista di questi
racconti non è tanto Elia quanto Jahvé. È Jahvé infatti che de-
termina lo svolgersi degli avvenimenti ed è solo Jahvé che ha
dato la risposta al grande quesito chi fosse Dio in Israele. Elia
entra pur sempre a tratti nella vicenda per poi scomparire e ri-
comparire in altre circostanze senza alcuna motivazione. Il suo
modo di vita pare fosse diverso da quello di Eliseo; egli non vive
in società, ma affatto solo; non sedentario, ma vagante. Ma quel-

35. Cfr. voi. 1, p. 314 s.; di recente J. Hempel, Ich bin der Herr, dein Arzt: ThLZ
(1957) 809 ss.
 La profezia preclassica
42

la che a noi pare differenza nella condotta di vita potrebbe anche

dipendere dalla diversa indole dei racconti.
In netto contrasto coi testi riguardanti Eliseo, i racconti di
Elia anteponendo l'azione di Jahvé a quella del profeta, mostra-
no una spiccata unità tematica pur nella notevole varietà dei
contenuti. È l'inconciliabile contrasto tra Jahvé e Baal che im-
pronta di sé tutti questi racconti e che quando la pace tra le due
divinità sembra conclusa, riemerge di colpo determinando in
Israele una frattura profonda. Dunque per ottenere la pioggia
non bisogna più ricorrere a Baal e per guarire da una malattia
non ci si deve più rivolgere a Baal-Zebub? Per Elia non v'è om-
bra di dubbio; egli sostiene a spada tratta l'unico potente Jahvé
contro l'affatto impotente Baal. L'avere però egli impostato la
contrapposizione fra Baal e Jahvé in termini esclusivi di potenza
non permette di stabilire con sicurezza se con Elia si possa già
parlare di monoteismo. Il drastico rigore della sua polemica non
esclude la possibilità che Elia riconoscesse a Baal una qualche
potenza divina sebbene relativa e molto inferiore a quella di
Jahvé. La questione non è ad ogni modo essenziale, giacché, co-
munque sia, Baal dev'essere estraneo a Israele36. Certo il princi-
pio che Israele appartiene soltanto a Jahvé, questo principio an-
tichissimo, Elia lo ha sostenuto come nessun altro aveva fatto
prima di lui. Eppure lo stesso Elia dovette affermare anche un'al-
tra verità che certamente Israele non aveva ancora appresa dal
suo Dio, questa: Jahvé non accetterà la defezione del suo popolo
e insorgerà contro Israele. Egli ha incaricato tre esecutori del suo
giudizio, ossia l'arameo Azaele, l'usurpatore Jehu e il profeta
Elia di colpire ciascuno -a suo modo Israele. Certo essi non can-
celleranno Israele dalla storia, ma dopo questa punizione del po-
polo eletto non sussisterà che un 'residuo'. Il numero 7000 è da
intendersi naturalmente come una cifra tonda; rispetto alla tota-

36. Per quanto concerne il problema sempre risorgente del monoteismo dei pro-
feti, cfr. M. Buber: «La questione se il profeta abbia raggiunto questo o quel-
l'ismo può esser lasciata da parte; la pretesa di siffatte distinzioni perde ogni si-
gnificato quando vuole arrogarsi un valore qualsiasi di fronte alla realtà del pro-
feta, la realtà di un uomo pienamente dedito all'unicità del suo Dio», Der
Glaube der Propheten (1950) 158. Per la questione del monoteismo cfr. voi. 1, p.
244 ss.
Eliseo
43
lità di Israele si tratta di una minoranza in via di estinzione. Che
Jahvé in determinate circostanze potesse anche punire il suo po-
polo, Israele lo sapeva anche prima di Elia; ma che potesse di-
struggerlo e lasciarne sussistere soltanto un 'residuo' questo era,
come abbiam detto, un annuncio assolutamente nuovo per Israe-
le. Eppure si trattava soltanto del principio di quel che i profeti
seguenti avrebbero dovuto proclamare!37

3. Eliseo
Il ciclo narrativo di Eliseo formava in origine un blocco ben
compatto e concluso, che poi nel corso della redazione dell'opera
storica deuteronomistica ha subito lacerazioni ancor più profon-
de di quelle avvenute per i racconti di Elia38. Esso comincia col
rapimento di Elia in cielo e il trapasso del suo carisma ad Eliseo
(e per questo in 2 Reg. 2 il protagonista non è Elia, ma Eliseo)"
e termina col miracolo che avvenne toccando il cadavere già se-
polto del profeta. La maggior parte di questi racconti ci presenta
Eliseo in rapporto con persone che vengon chiamate «discepoli
dei profeti» (benè hann'bì'im), e che nell'ambito dell'ordinamen-
to sociale di Israele formano una categoria particolare molto in-
teressante. Troviamo costoro in alcune località meridionali del
regno di Israele e possiamo ben supporre che questi loro insedia-
menti fossero in stretto rapporto coi santuari locali*'. Pare che
questi 'discepoli dei profeti' si fossero addirittura associati in
gruppi governati da speciali regole di vita. Di certo qua e là si
trovano riferimenti incidentali alla loro usanza di radunarsi per

37. Un contemporaneo di Elia fu Michea ben Imla del quale in i Reg. 22,9 ss.
vengono diffusamente riferite le profezie di sventura e i conflitti che ne derivarono.
38.1 racconti di Eliseo sono compresi tra 2 Reg. 2,1 e 13,21.
39. Il senso della richiesta di Eliseo in 2 Reg. 2,9 non è del tutto chiaro. Probabil-
mente Eliseo desidera per sé la parte del carisma che spetta al primogenito e quin-
di, secondo Deut. 21,17, una doppia partecipazione all'eredità. Intendere che Eli-
seo chieda per sé il doppio del carisma posseduto da Elia è certamente errato. Sul
problema della successione profetica, cfr. H.-J. Kraus, Vie prophetische Verkiindi-
gung des Rechts in Israel (1957) 25.
40. Il racconto di 1 Sam. 19,8 ss. presuppone l'esistenza di una siffatta associazione
di profeti in Rama. Da 1 Reg. 20,38.41 parrebbe che i membri di siffatte corpora-
zioni usassero il tatuaggio come segno di riconoscimento (cfr. Zach. 13,6).
 La profezia preclassica
44
ascoltare un maestro (2 Reg. 4,38; 6,1). Eliseo è evidentemente
il capo di tutti loro e porta il titolo onorifico di 'padre' (2 Reg. 6,
2.12.21; cfr. 2,12) Poiché tali racconti ci ragguagliano nitida-
mente su tutto il contorno di queste singolari congreghe si può af-
fermare con sicurezza che si trattava di gente socialmente ed eco-
nomicamente assai umile, anzi addirittura quasi dei paria. Il loro
tenore di vita per quanto concerne il nutrimento e l'abitazione è
quanto mai povero; in un caso si parla di indebitamento (2 Reg.
4,1-7). Chissà se per questi gruppi il santuario non aveva impor-
tanza anche come luogo di asilo? Non è davvero ozioso chiedersi
se tutti coloro che si aggregavano a questa cerchia lo facessero
volontariamente. Forse la causa del loro segregarsi dalla vita bor-
ghese e contadina era il fallimento economico, ma può anche dar-
si che l'indigenza avesse ragioni religiose più che economiche in
quanto si trattava di persone che, ligie ancora alle norme patriar-
cali di vita proprie dello jahvismo (si pensi al diritto fondiario)
non sapevano adattarsi al carattere più feudale dell'ordinamento
economico .cananeo. Forse è giusto considerare questi 'discepoli
dei profeti' in certo qual modo come gli ultimi rappresentanti
del più puro e incontaminato jahvismo e tenere quindi in gran
conto il loro significato per la sopravvivenza della religione di
Jahvé e specialmente per l'impronta particolare che tale religio-
ne avrebbe assunto in appresso. Proprio queste cerchie profeti-
che furono in definitiva l'humus dal quale germogliò quella pro-
fonda radicalizzazione dello jahvismo e del suo diritto divino che
incontriamo nel profetismo posteriore. Sempre in quelle cerchie
furono poste le fondamenta di quell'enigmatica indipendenza
sociale ed economica, di quella libertà da qualsiasi considera-
zione di casta o classe, che costituì il presupposto indiscusso per
il sorgere dei profeti seguenti e della quale costoro si servirono
come di un immenso capitale che quegli antichi reietti avevano
preparato per loro; in effetti proprio quei 'discepoli dei profeti'
avevano dato al termine nàbY il suo carattere specifico e chiarito
che cosa significasse parlare in nome di Jahvé. Amos e Isaia non
avevano che da adeguarsi a loro 4I .

41.1 sorprendenti reperti di Qumran nella regione nordoccidentale del Mar Mor-
Eliseo 45
Quale fu l'ufficio proprio del profeta Eliseo? Gli autori dei
testi ci danno una risposta molto chiara: egli ha compiuto pro-
digi. Ha fatto galleggiare il ferro, ha risanato l'acqua di una
fonte, ha accecato un esercito nemico, ha guarito un lebbro-
so, ha persino richiamato in vita un morto, per tacere d'altro42.
In nessun altro luogo dell'Antico Testamento abbiamo una ta-
le concentrazione di miracoli, in nessun altro punto si nota una
così schietta gioia del prodigio, una cosi limpida felicità per la
manifestazione sempre nuova e stupefacente del carisma pro-
fetico. Per questo la figura di Eliseo balza in primo piano as-
sai più di quanto avvenga con Elia. Proprio Eliseo (non cer-
tamente come 'personalità' in senso moderno, ma come ope-
ratore di prodigi e individuo dotato di un carisma taumatur-
gico) è addirittura l'oggetto della narrazione43. Ma sebbene que-
sti racconti dei prodigi abbiano gran parte nel complesso dei
testi concernenti Eliseo, essi ci danno però solo un quadro assai
unilaterale dell'azione di lui; anzi è probabile che non ne lascino
nemmeno scorgere l'essenziale, ma riproducano soltanto quel
che di essa era conservato nella tradizione popolare. Da uno dei
racconti si può forse inferire che nei giorni di sabato e di luna

to non solo ci hanno fatto conoscere una comunità monastica essena della più
stretta osservanza risalente all'età di Cristo, ma con la cosiddetta Regola della
setta ci hanno dato un'idea precisa dei rigorosi ordinamenti della loro vita comu-
nitaria guidata da princìpi autoritari. Ciò fa apparire in una nuova luce le notizie
che abbiamo circa i raggruppamenti di profeti al tempo di Eliseo; ora infatti il fe-
nomeno si colloca sociologicamente in un ambito assai più vasto. Ciò non vuol di-
re che le confraternite profetiche siano sic et simpliciter le precorritrici di quella
essena, ma soltanto che ora sappiamo che spesso vi furono in Israele simili nuclei
di estremisti religiosi e che per una comunità di scismatici - tali erano gli esseni
di Qumran - era naturale appartarsi e vivere una vita comunitaria (secondo mo-
duli, come abbiam visto, già noti nel passato) per tutelare cosi le proprie convin-
zioni e tradizioni religiose. Cfr. L. Rost, Gruppenbildungen im Alteri Testamenti
ThLZ 80 (1955) 1 ss.
42. Il lettore è pregato di confrontare i due racconti di 1 Reg. 17,17-23 e 2 Reg. 4,
29-37 e di notare come la versione che attribuisce il prodigio ad Eliseo dia un
risalto assai più forte all'elemento meraviglioso e come 'in essa sia più approfon-
dita la descrizione dei particolari tecnici di tutto il procedimento.
43. Oltre ai veri e propri miracoli il narratore ha attribuito a questo profeta anche
molteplici capacità parapsichiche: chiaroveggenza, audizioni a distanza (2 Reg. 5,
26; 6,12.32 s.; 8,10 ss.). G. WIDENGREN, Literary and Psychological Aspects of the
Hebrew Prophets (1948) 97.
 La profezia preclassica
46

nuova una gran folla si recava a visitare l'uomo di Dio per inter-
rogarlo (2 Reg. 4,23). Ma su un aspetto dell'azione di Eliseo ta-
luni dei racconti ci ragguagliano generosamente ed è l'aspetto po-
litico: con ogni probabilità proprio nell'ambito politico gravitò
tutta l'esistenza di Eliseo. La circostanza che questi gruppi di
'profeti' si fossero staccati dall'ordinamento della società non si-
gnifica certamente che essi non s'interessassero affatto agli affari
politici di Israele e si fossero dati alla contemplazione privata,
ma è vero piuttosto il contrario. Tali gruppi in Oriente si sono
varie volte accollati con particolare zelo e passione il peso dei
gravi problemi generali e da essi in qualche caso sono partiti im-
pulsi di vasta portata. Il narratore attribuisce ad Eliseo un ascen-
dente che si sarebbe esercitato persino a Damasco, quando l'usur-
patore Azaele prese il trono (2 Reg. 8,7-15). La storicità di que-
sta notizia, ben si capisce, non può essere dimostrata; ma anche
se la tradizione è leggendaria essa adombra però l'attitudine di
questi profeti a immischiarsi in vaste e rischiose cospirazioni. Di
qual genere fossero le fila politiche che Eliseo teneva nelle mani
risulta ancor più chiaramente dal racconto dell'unzione di Jehu e
dell'abbattimento della dinastia dominante; questo sinistro av-
venimento infatti si colloca nella piena luce della storia ed esso
ricevette impulso direttamente da Eliseo. Egli ha designato re
questo zelatore della pura fede jahvista ed è difficile pensare che
non abbia previsto quanto sangue avrebbe versato questo Jehu
nella sua lotta contro Baal e i suoi adoratori (2 Reg. 9-10). La
monarchia del regno settentrionale era, per la sua struttura fon-
damentale, carismatica e i profeti come Eliseo quando designa-
vano qualcuno al trono o tramavano rivoluzioni, avevano co-
scienza di essere gli strumenti diretti del loro Dio che guidava la
storia44. Eliseo, come pure Elia e tanti altri campioni veterote-
stamentari dello jahvismo, non erano uomini che vivevano sol-
tanto per la spiritualità religiosa come noi la intendiamo, ossia
per la fede, per la dottrina, per il culto, non erano riformatori
'religiosi', bensì servitori di Israele e Israele era un'entità stori-
ca che non viveva soltanto nella regione dello spirito, ma anche

44. A. Alt 11,121 s.

Eliseo 47
hello spazio politico dove era esposto a minacce non minori e
dove aveva bisogno di ordine e di protezione. E appunto come
strumento di protezione e di conservazione di Israele (del vero
Israele che solo aveva diritto di esistenza davanti a Jahvé) Eli-
seo ha considerato se stesso e come tale è stato considerato. Lo
dimostra assai chiaramente la frase che gli fu gridata e che abi-
tualmente viene tradotta con «Padre, carro e cavalleria di Israe-
le»45. Effettivamente la leggenda ci mostra talvolta l'uomo di Dio
in mezzo a"d imprese militari di carattere ancora nettamente sa-
crale, mentre interviene consigliando e salvando con le sue cono-
scenze soprannaturali (2 .Reg. 6,8-23). Ma questa frase, che defi-
nisce il profeta come la vera e propria forza armata di Israele,
comprende anche una parola d'ordine assai radicale, anzi quasi
un programma religioso che trascende quella circostanza partico-
lare. Vi è in essa la reminiscenza del tempo in cui Israele nelle
sue guerre sante affrontava i carri da battaglia dei Cananei e non
possedeva questi mezzi di combattimento e si affidava soltanto
a Jahvé. A quell'epoca si rifacevano quei racconti nei quali si
svolgeva e si allargava il motivo che il presidio di Israele non era
nei cavalli e nei carri, ma soltanto in Jahvé46. E questa esperien-
za ritrovava una conferma ora, in un'epoca che da gran tempo
aveva disimparato a combattere guerre sante, nella comparsa di
uomini come Eliseo. Dunque Jahvé era ancora con Israele! Cer-
to la situazione era ormai per molti aspetti diversa; Israele do-
veva subire la condanna e il vaglio di spaventose catastrofi prima
di ridiventare un popolo del quale Jahvé potesse compiacersi.
Questa prospettiva è stata svolta cent'anni dopo da Amos, Osea,
Isaia e Michea in guisa tale che rispetto ad essa le previsioni di
Elia ed Eliseo appaiono ancora molto semplici e anzi quasi rudi-
mentali47.

45. Per la comprensione di 2 Reg. 13,14; 2,12 cfr. von Rad, Der heilige Krieg im
alteri Israel P1958) 55 s.; K. Galling, Der Ehrenname Elisa una die Entruckung
Elias: ZThK 53 (1956) 129 ss. Come il Galling ha dimostrato, in quest'epoca non
si può parlare di 'cavalieri', perciò la frase, tradotta esattamente, suona: «carro da
battaglia di Israele e sua muta».
46. Cfr. G. von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel, 14 ss. 33 ss.
47. W. Reiser ha esaminato i logia, ossia i veri e propri elementi kerygmatici pre-
senti nei testi narrativi concernenti i profeti; egli considera le parole dei profeti
48
La profezia preclassica

Fra i racconti di Eliseo due sembrano avere un particolare spicco, os-

sia l'incontro del profeta con Azaele {2 Reg. 8,7-15) e quello con Naa-
man (2 Reg, 5). Nel primo caso, l'incontro di Elia col futuro usurpa-
tore, e soprattutto il dialogo quanto mai contenuto fra i due personag-
gi, concentrano un'alta tensione profetica e una sofferenza umana in
una scena di commovente grandiosità. L'altro episodio svolge con toni
affettuosi un aspetto del ministero profetico che altrove non è mai
considerato, ossia l'assistenza pastorale rivolta a un singolo individuo.
Già nella presentazione di 2 Reg. 5 l'arameo Naaman appare in ottima
luce; egli non è soltanto uno dei maggiori dignitari dello stato, ma
anche un uomo giusto e per amore suo Jahvé ha concesso agli Aramei
aiuto. Jahvé veglia quindi sui giusti e benedice il loro agire in tutto il
mondo. Ma Naaman è anche lebbroso.
Anzitutto il narratore mette a contrasto la segretezza delle vie di Dio
e la modestia dei suoi mezzi (una piccola schiava israelita dà il primo
avvio alla salvezza di Naaman) con le vie che gli uomini battono in
tali circostanze. Il re di Aram imbastisce un affare di stato e in una
nota diplomatica invita il re di Israele a guarire Naaman. Evidente-
mente in Aram si ignorava che in Israele i doni carismatici venivano
concessi da Dio senza alcun riguardo al grado gerarchico della perso-
na. Il re di Israele non può comprendere la pretesa avanzata dal suo
collega. Egli mi ritiene forse un Dio? No, egli cerca soltanto un mo-
tivo di lotta! La descrizione dei fatti che approdano a questo primo
risultato negativo (v. 4-7) assume toni persino burleschi. Ma anche
dopo il superamento di questi malintesi, la soluzione non giunge affat-
to rapida; al contrario quando Naaman con un gran seguito va da Eli-
seo i contrasti riemergono: Eliseo non si fa vedere di persona e me-
diante un messo rivolge a Naaman un invito che non può non contra-
riare duramente chi si attendeva dal profeta un prodigio spettacolare.
Ma evidentemente Eliseo mira appunto a deludere sino in fondo que-
sta ricerca del prodigio; non vuole che un mito sia superato da un
altro. Perciò anch'egli non s'impegna in alcun modo nella guarigione
di Naaman e invitando lo straniero a immergersi nel Giordano si ap-
pella all'obbedienza. Ma il risanamento di Naaman avvenuto in segui-
to all'immersione stranamente non costituisce il fulcro della narrazio-
ne. Questa infatti ha due momenti culminanti: la fredda accoglienza

che sempre accompagnano i prodigi (com'è il caso, p. es., della predizione della fa-
rina che non verrà meno nell'anfora [1 Reg. 17,14] o dell'avviso della vendita a
buon mercato [2 Reg. 7,1]) già enunciazioni escatologiche di Dio e antecedenti di
predizioni come Atti. 9,13: W. Reiser, Escbatologische Gottessprùche in den Eli-
salegenden: ThZ 9 (1953) 321 ss. Se si possa o no in questi casi parlare già di
escatologia, dipende naturalmente dal modo in cui si intende questo concetto. Ve-
di più avanti pp. 141 ss.
Eliseo
49
riservata da Eliseo a Naaman e poi alla fine il suo colloquio amichevo-
le col profeta. Il prodigio in quanto tale si colloca come un momento
di tensione fra i due poli del racconto.
Naaman guarito ritorna da Eliseo, e, poiché questi non vuole accetta-
re i suoi doni, pone ancora due richieste al profeta in apparenza così
inesorabile. Anzitutto Naaman vorrebbe far trasportare con bestie da
soma un carico di terra a Damasco per potere colà adorare debitamen-
te Jahvé. Proprio il tenore della richiesta ha indotto molti esegeti mo-
derni a deprezzare la fede di Naaman; ma l'errore che essi commetto-
no procede dalla tacita premessa filosofica che anche Israele avesse fa-
miliare la distinzione della realtà in materia e spirito. Si può ammet-
tere che il lettore veterotestamentario avvertisse alcunché di singolare
nella richiesta di un carico di terra; ma è certo che non poteva mera-
vigliarsi dell'incapacità di Naaman di levarsi in una sfera spirituale.
Ciò che l'avrà meravigliato sarà stato il vedere come un uomo il quale
aveva incontrato il Dio di Israele esprimesse la sua preoccupazione
per il modo onde in un paese pagano avrebbe potuto mantener fede a
questo culto; anzi il lettore avrà considerato del tutto normale (giac-
ché anche per lui la terra concessa da Jahvé era il dono salutare per
eccellenza) che Naaman, nella sua difficile situazione, tentasse di dare
alla propria fede, sebbene in guisa insolita, qualcosa come un sostegno
sacramentale (nel dialogo teologico tra la fede biblica e l'intelletto
greco che in Occidente dev'essere continuamente svolto, proprio quel
carico di terra per due muli dovrà pur avere una sua parte).
Anche l'altra richiesta di Naaman ad Elia di potere cioè anche in ap-
presso, quando la sua carica lo richieda, entrare a fianco del suo re nel
tempio del dio Rimmon è abbastanza serafica se si tiene presente il
primo comandamento. Naaman si rende conto fin d'ora che nel suo
paese non gli sarà possibile rompere in tutto con le pratiche pagane.
E per questo la legge di Jahvé dovrà condannarlo a morte? Per com-
prendere la durezza del suo conflitto interiore occorre tener conto che
nella richiesta di Naaman si esprime ancora un'umanità cui è ignota
una religione intesa modernamente, ossia come una disposizione inti-
ma del cuore, per la quale sono irrilevanti i modi esterni dell'ado-
razione.
La risposta di Eliseo attesa con ansia è quanto mai breve e contenuta,
ma dettata da una grande saggezza pastorale: «Va in pace». Frainten-
deremmo il senso di queste parole se pensassimo che Eliseo abbia elu-
so la domanda oppure abbia sostenuto una prassi lassista. Il tratto
specifico della sua risposta è che, essa non impone alcuna legge a
Naaman. Sarebbe parso naturale premunire l'arameo con una serie di
comandamenti. Eliseo invece congeda lo straniero che torna nel suo
mondo pagano affidando lui e la sua fede alla guida di Jahvé al servi-
 La profezia preclassica
5°
zio del quale egli ha promesso di rimanere. Con quanto rigore Eliseo
ha accolto quell'uomo all'inizio e con quanta generosità se ne distac-
ca! L'episodio è notevole proprio perché accenna a problemi che van-
no ben oltre il risanamento prodigioso di Naaman, anzi propriamente
di là di tutto ciò che è oggetto del racconto. Se col pagano tutto era
andato per il meglio, subito dopo viene un episodio poco onorevole
per uno degli intimi- di Eliseo ( w . 20-27). Ma di fronte a Giezi, bu-
giardo e avido, la figura di Naaman che parte ci appare ancora una
volta nella luce migliore.
CAPITOLO TERZO

LO STADIO PRELETTERARIO
DELLE TRADIZIONI PROFETICHE

Circa cent'anni dopo Elia fecero la loro comparsa Amos, Osea,

Isaia e Michea. Paragonando le fonti di cui disponiamo per que-
sti profeti con quelle dei precedenti, balza evidente una novità:
la parte narrativa (per Elia ed Eliseo i testi sono esclusivamente
narrazioni in prosa) appare singolarmente ridotta ed al suo posto
sta in primo piano uria raccolta di logia che si succedono senza
ordine alcuno. Questa differenza nella tradizione scritta ci impo-
ne di prendere in esame la forma letteraria nella quale si è fissato
definitivamente ed è pervenuto a noi il ricordo dei fatti e del
messaggio dei profeti; giacché la conoscenza di tali forme non è
l'ultimo elemento sul quale si fondi in un secondo tempo la va-
lutazione teologica in senso stretto.
Anche la tradizione profetica risulta di agglomerati, in parte
assai informi e privi quasi di qualsiasi organizzazione della ma-
teria per argomento o di qualsiasi articolazione cronologica, i
quali sembrano sottrarsi a tutte le leggi che ci sono note dalla
storia della letteratura occidentale\ Soltanto con Ezechiele per la
prima volta la tradizione ci gratifica di un ordine cronologico. Pe-
raltro nella mole gigantesca della materia balza subito evidente
una distinzione che è molto semplice, ma ha però grande impor-
tanza teologica, ossia la-distinzione fra parti poetiche e parti in
prosa. Il discorso profetico è di regola (non consideriamo qui le
eccezioni) poetico, ossia disposto secondo il ritmo e il paralleli-
smo. Invece le narrazioni concernenti i profeti sono in prosa. In
doppia guisa, quindi, la materia profetica è divenuta letteraria o

i.A proposito dell'impressione sconcertante che il retaggio letterario dei profeti

produce nel non iniziato, Lutero dice: «Essi (i profeti) hanno un modo strano di
parlare in quanto non osservano nessun ordine, ma procedono per iperboli cosic-
ché non si possono comprendere a fondo né ci si può abituare ad essi» (WA xix,
35°)-
 Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
>2
comunque ha formato una tradizione: da una parte in forma di
racconto e compilazioni di racconti, dall'altra in forma di enun-
ciati e raccolte di enunciati, insomma tanto in forma di "kàyia.
quanto di itpà^Ei.^. Pei loro contemporanei e i posteri quegli uo-
mini dotati di spirito profetico erano quindi notevoli in due ri-
spetti: anzitutto, naturalmente, per il contenuto del loro messag-
gio e poi anche per le circostanze della loro comparsa, pei conflit-
ti nei quali essi furono invischiati, per i prodigi che compirono e
per gli incontri che ebbero con particolari persone. È chiaro che
nel caso di un profeta, del quale abbiamo sia i detti sia i testi
narrativi, non sempre questi diversi elementi si possono accorda-
re come due aspetti della medesima realtà; in effetti la concezio-
ne propria del narratore che vede il profeta nella drammatica ten-
sione della vita pubblica può essere diversa da quella di una cer-
chia di discepoli il cui interesse si limitava alla fissazione dei
logia sciolti ormai dal momento storico in cui erano stati pronun-
ciati. Così, per es., il quadro che si ricava dai racconti di Isaia
(Is. 36-39) e quello che ci offrono i detti del profeta divergono
assai. Il primo ha un carattere molto più popolare e davvero non
fa presentire la gigantesca portata spirituale del messaggio che
ha trovato espressione nei 'detti'. Dev'esser chiaro inoltre che di
questi due generi fondamentali della letteratura profetica il nar-
rativo è il più antico. Perché ci si desse a raccogliere soltanto le
parole dei profeti attribuendo ad esse un valore autonomo, ossia
astraendole dal loro contesto storico, era necessario che passasse
un certo periodo di tempo, che si acquistasse una certa familia-
rità col fenomeno della profezia e che ci si abituasse a intenderla
in maniera più spirituale.

1. Certamente dapprima si cominciò a narrare le vicende dei pro-

feti2. Un sapore molto arcaico hanno per questo riguardo i rac-
conti dei fatti di Eliseo. Ma proprio le considerazioni testé svol-
te dovrebbero metterci in guardia dalla tentazione di rappresen-

2. Ma anche i testi narrativi sui profeti si possono dividere per il loro contenuto
in racconti dei fatti (p. es. 1 Reg. 17,1-7.8-16.17-24) e racconti in cui campeggiano
le parole (p. es. 1 Reg. zi, 17-20; 2 Reg. 1,3 s.). O. Ploger, Die Prophetett-
geschichten der Samuel- und Kònigsbùcher• diss. Greifswald (1937) 38 ss.
Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
53
tarci semplicisticamente il vero Eliseo secondo questi racconti
popolari dei suoi miracoli. Sappiamo che Eliseo teneva lezioni
vere e proprie davanti a cerchie di discepoli (2 Reg. 4,38; 6,1) e
se noi possedessimo una raccolta dei suoi detti e delle sue espo-
sizioni dottrinali avremmo probabilmente di lui un'immagine del
tutto diversa. Lo stesso può dirsi di Elia. Soltanto con Amos si è
però cominciato a considerare separatamente i detti dei profeti e
a metterli per iscritto. In tal modo il baricentro della tradizione
si dislocò nella raccolta e nella conservazione delle parole dei pro-
feti. Con tutto ciò l'ulteriore svolgimento della tradizione non
portò affatto a un'atrofia o a una definitiva scomparsa delle parti
narrative. Anzi questo genere mantenne l'importanza sua giac-
ché Israele, pur giungendo a intendere il profetismo in maniera
più spirituale, non ha mai scisso la profezia dagli avvenimenti
storici sino a ridurre il messaggio profetico al suo contenuto di
verità ideale come sembrano presupporre parecchie teologie del-
l'Antico Testamento. In verità Israele non ha mai cessato di ve-
dere i profeti nel loro preciso contesto storico sia come iniziatori
di movimenti storici sia come vittime in conflitti pure storici. Le
narrazioni più diffuse che abbiamo sul conto di un profeta si tro-
vano nel libro di Geremia e riguardano quindi un profeta relati-
vamente tardivo3. Vedremo ancora in seguito come queste diffuse
parti narrative integrino preziosamente la raccolta dei detti di
Geremia. Il lettore moderno deve però sapere che l'interesse so-
prattutto biografico, <col quale egli si accosta a questi testi, è loro
affatto estraneo. Già il concetto stesso di 'figure profetiche', che
così volentieri fa capolino nei nostri studi, è assai remoto dal
quadro che ci porgono le fonti. È molto probabile che i narrato-
ri veterotestamentari fossero molto più lontani di quanto noi
pensiamo dal fare del profeta una 'figura', ossia un personaggio
umano irrepetibile dai contorni spirituali nettamente definiti.
Considerazioni analoghe si posson fare per quanto concerne l'in-
teresse biografico. Chi volesse tracciare la 'vita' dei profeti trove-
rebbe forti ostacoli nelle fonti. Se l'autore di Am. 7,10 ss. aves-

3. Del cosiddetto 'discorso del tempio' tenuto nell'anno 609 la tradizione riporta
le parole del profeta (ìer. 7,1-15) e indipendentemente da esse la narrazione de-
scrittiva (Ter. 26).
 Lo stadio preletlerxric delle tradizioni prò, etiche
54
se inteso dare qualche cenno biografico su Amos come avrebbe
potuto concludere il suo racconto come l'ha concluso, ossia sen-
za informare il lettore se il profeta aveva obbedito o no all'in-
giunzione di sfratto? Se leggessimo questa parte narrativa come
un frammento biografico dovremmo giudicare insoddisfacente la
conclusione. In realtà l'autore vede in Amos soltanto il profeta,
ossia un uomo che esercita un particolare ufficio e perciò il suo
interesse si restringe alla rappresentazione dello scontro fra l'uo-
mo carismatico e il sommo sacerdote e le parole di minaccia che
Amos pronuncia in questa occasione. Dai testi narrativi concer-
nenti Elia, Eliseo o Isaia si potrebbero trarre molti esempi ana-
loghi di siffatto disinteresse per la biografia e di una tale concen-
trazione sull'azione, diciamo così, professionale dei profeti. Sol-
tanto con Geremia interviene un mutamento, in quanto ora ef-
fettivamente il profeta come uomo, con il suo itinerario di tribo-
lazioni, diventa oggetto autonomo della narrazione. Ma ciò non
si può disgiungere dalla circostanza che con Geremia entra in
crisi la profezia in quanto tale e si annuncia un modo nuovo di
concepire il profeta. Baruc forse fu il primo a intendere chiara-
mente che la sofferenza doveva essere considerata come una parte
integrante del ministero profetico al quale essa inerisce essenzial-
mente ancor più del messaggio verbale. Il ministero del profeta
impegna e, per dir così, requisisce anche la vita di lui e questa,
precipitando nel dolore e nell'abbandono da parte di Dio, diven-
ta una testimonianza di natura tutta speciale. Così anche nei rac-
conti di Geremia la vita del profeta non è riferita per interesse
biografico, bensì in quanto essa, in questo caso, era compresa nel
ministero profetico e ne era divenuta parte. Ma queste, come
abbiamo detto, sono cognizioni sorte soltanto in un'epoca relativa-
mente più tarda e sulle quali torneremo in seguito4.

2. La profezia si è esplicata ed espressa nel modo più diretto nel-

la forma del 'messaggio' (Botenspruch)5. Atteso il carattere non

4. V. più avanti pp. 244 ss.

5.L. Kohler, Kleine Lichter (1945), 11 ss.; J. Lindblom, Die literarische Gattung
der prophetischen Literatur (1924); J. Hempel, Die althebràische Literatur und
ihr hellenistisch- judisches Nachleben (1930-34) 56 ss.; H.W. Wolfi, Das Zitat
Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
55
unitario che la profezia mostra fin dal suo primo apparire in
Israele, ben difficilmente si potrà individuare col metodo storico-
morfologico una forma basilare del discorso profetico dalla quale
si sarebbe poi evoluta la profezia adulta6 e tale non è neanche il
cosiddetto 'messaggio'7. Ma poiché quest'ultimo, da Eliseo fino a
Malachia, ricorre senza soluzione di continuità nella profezia ve-
terotestamentaria ed è usato in maniera conseguente come nessun
altro dei molteplici e variabili generi adoperati dai profeti, pro-
prio da esso dovremo prendere le mosse. Come è noto, secondo
un'usanza assai diffusa nell'antichità, il messo inviato con un in-
carico qualsiasi comunicava il messaggio affidatogli parlando in
prima persona come se, in certo qual modo, sopprimesse il pro-
prio io e per bocca sua parlasse proprio colui che l'aveva man-
dato. Abbiamo ancora alcuni esempi profani di questi 'messaggi'
introdotti dalla formula «così parla...» anche nell'Antico Testa-
mento 8 . Questa è dunque la forma della quale i profeti si sono
serviti più di ogni altra per annunciare il loro messaggio. Ciò è
assai importante in quanto ci fa comprendere come i profeti con-
siderassero se stessi inviati o messaggeri di Jahvé. A questo
'messaggio' i profeti hanno di regola premesso una formula inte-
sa a richiamare l'attenzione degli uditori e nella quale anzi si in-
dicavano con precisione le persone alle quali era rivolto il mes-
saggio vero e proprio. La parola divina di minaccia (Drohsprucb)
fu così preceduta da un 'rimprovero' (Scheltrede), la parola di

im Prophetenspruch (1937); C. Westermann, Grundformen prophetischer Rede

(i960).
6. Una forma antica, forse delle più arcaiche, si è conservata nelle invocazioni dei
profeti che si collocano nell'ambito di imprese sacrali-guerresche e sulle quali ha
richiamato l'attenzione R. Bach, Die Aufforderungen zur Flucht und zum Kampf
im alttestamentlichen Prophetenspruch (1962). Si tratta in primo luogo di esorta-
zioni stereotipe a prepararsi alla battaglia (cfr. 1 Reg. 20,13 s.; Os. 5,8; Is. 13,2;
Ier. 46,3 s.; 49,14.31; 50,143. 21.29) e poi di inviti alla fuga rivolti a quei gruppi
contro i quali non si nutrivano intenzioni ostili ma che abitavano nella zona di
operazioni militari (cfr. 1 Sam. 15,6 s.; Ier. 4,6 s.; 6,1; 49,8.30; 50,8; 51,6).
7. L'annunzio profetico del giudizio contiene anche modi, espressivi attinenti alla
sfera giuridica (annuncio dell'accusa e della punizione): cfr. C. Westermann, op.
cit., 92 ss. Per le questioni connesse con il 'messaggio', cfr. R. Rendtorff, Boten-
formel und Botenspruch: ZAW 74 (1962) 165 ss.
8. P. es. Gen. 32,4 ss.; 45,9; Num. 22,16; 1 Reg. 2,30; 20,3; 2 Reg. 18,29; Is. 37,3.
 Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
5«
promessa {Verheissungsspruch) da una 'esortazione' (Mahnredef.
È soltanto con l'unione di questi due tipi di enunciato che si ha
la forma del discorso profetico. Per comprenderla rettamente oc-
corre tener presente che i profeti (solo con Geremia le cose cam-
biano) distinguevano nettamente tra il 'messaggio' vero e proprio
e le parole di biasimo o di esortazione precedenti. Soltanto il
'messaggio' era immediata parola di Dio, tutto il resto era un di-
scorso umano introduttivo, preparatorio, esplicativo. Per quanto
riguarda l'ordine cronologico per il profeta era naturalmente pri-
mario il detto divino che lui aveva ricevuto per ispirazione e do-
veva ora comunicare ai destinatari prescelti, ma nell'annuncio
egli identificava dapprima questi mediante un rimprovero e poi
comunicava l'oracolo divino. La saldatura tra il biasimo e la mi-
naccia avviene con la congiunzione causale 'perciò' (làkèn), così
caratteristica dell'enunciato profetico, la quale segna il passaggio
alla formula «così ha detto Jahvé»10.
Ma il 'messaggio' è soltanto una forma, sia pure particolar-
mente frequente, del discorso profetico ". In realtà i profeti non
si sono peritati di ricorrere a qualsiasi forma per rivestire il loro
messaggio e nessun genere profano o sacro poteva sfuggire al-
l'eventualità che un profeta se ne servisse come strumento della
sua missione. In realtà i profeti volevano sorprendere, anzi in
qualche caso volevano addirittura indisporre i loro uditori, per
esempio riprendendo antiche e venerande espressioni sacrali.
Così i loro enunciati talora hanno movenze e stile delle ingiun-
zioni sacrificali fatte dai sacerdoti (Is. i , i 6 s . ; Am. 5,21 ss.) o
dell'inno cultuale o del discorso giudiziario n. Il Deuteroisaia ha
assunto l'oracolo sacerdotale di salvezza e ampliandolo ne ha fat-

9. In luogo della terminologia invalsa ('discorso di biasimo' - 'discorso di minac-

cia') il Westermann propone i termini più adeguati di 'accusa'-'intimazione' (op.
cit., 46 ss.).
io. Cfr. p. es. Am. 3,11; 4,12; 5,11.16; 6,7; 7,17; Os. 2,8; Is. 5,13; 10,16; Mich.
2,3; 3,12; ler. 2,9; 5,6.14 e passim.
11. Secondo L. Kòhler, op. cit., 13 lo si trova in Amos 14 volte, in Isaia 44 volte,
in Geremia 157 volte e in Ezechiele 125 volte.
12.1*. 1,2 s.18-20; 3,13-15; Os. 4,i-4a; Mich. 1,2-7; 6,1-8; ler. 2,4-9; Is. 41,1-5.21-
29; 43,8-13.22-28; 44,6-8; 48,1-11; 50,1-2*. Particolarmente significativi sono i ca-
si in cui Jahvé parla da accusato: Mich. 6,3-5; ler. 2,4-13.29 s.; Is. 50,1-2°.
Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
57
to il 'genere' del suo annunzio. Le note frasi «non temere, io ti
ho eletto, riscattato, io ti chiamo per nome, tu sei mio» sono ri-
calcate sul discorso liturgico-cultuale con cui il sacerdote rispon-
deva alle lamentele del singolo orante (Is. 41,10 ss.; 43,1 s.; 44,
1 s. e passim)13. In altri casi il messaggio profetico prese la for-
ma del discorso didattico-sapienziale (Ir. 28,23 ss.; Am. 3,-}ss.)
oppure del canto popolare (Is. 5,1 ss.). Come poi questi generi
tradizionali nelle mani dei profeti siano mutati, anzi abbiano as-
sunto forme veramente grottesche si vede benissimo nel genere
del canto funebre che dai profeti più tardi fu stravolto addirittu-
ra a fini parodistici14. Nell'esercizio del loro ministero i profeti
divennero brillanti stilisti la cui retorica valeva a produrre negli
uditori effetti notevolissimi. In questo caso perciò l'esegesi de-
v'essere particolarmente cauta giacché la precisa determinazione
della forma e soprattutto l'esatta determinazione delle varie uni-
tà letterarie hanno grande importanza. Un versetto erroneamen-
te attribuito o sottratto a una di tali unità può alterare tutto il
suo significato15.
La questione della forma di cui il messaggio profetico si è ri-
vestito di volta in volta è però importante anche in senso ancor
più rigoroso, ossia in quanto nessuna forma è soltanto un che di
esterno, di 'formale': nella profondità della res forma e contenu-
to sono un tutto inscindibile. Furono perciò i contenuti a deter-
minare la scelta della forma. Questi contenuti dirompenti che
trascendevano le nozioni di Dio comuni sino allora in Israele non
potevano contenersi nell'alveo di una forma tradizionale, nem-
meno di una forma specificamente profetica. Se gli annunci pote-
vano essere comunicati solo in forme audaci e sempre in certo
modo improvvisate ad hoc, ciò trova una giustificazione profonda
nel loro contenuto: nel fatto cioè che il messaggio profetico tra-
scendeva le grandi istituzioni sociali di Israele (culto, diritto, mo-

13. J. Begrich, Das priesterliche Heilsorakel: ZAW 52 (1934) 81 ss.

14. Atti. 5,1 s.; Is. 23,1 ss.; Ezech. 19,1 ss.io ss.; parodie di canti funebri: Ezech.
27,2 ss.; 28,11 ss.; 32,17 ss.; Is. 14,4 ss. Cfr. H. Jahno-w, Das hebraische Leichen-
lied im Rahmen der Vólkerdichtung (1923).
15. A questo proposito sarebbe necessario rivedere radicalmente la divisione tra-
dizionale delle pericopi veterotestamentarie.
 o Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche

narchia). Ed è ancora l'indole della profezia che spiega come es-

sa potesse ricorrere anche a forme prettamente profane (senza
fare alcuna differenza); invero la profezia, nella sua tendenza ul-
tima, superava questa distinzione tradizionale in quanto, annun-
ciando il giudizio, annunciava anche la fine dell'apparato rituale,
e vaticinando la salvezza si appuntava sempre più su una condi-
zione futura nella quale l'ordinamento di Jahvé avrebbe infor-
mato e sorretto tutti i campi della vita e nella quale perciò la dif-
ferenza fra sacro e profano sarebbe scomparsa.

3. Queste primitive unità 'letterarie' in forma di logia o di canti

sono state poi ben presto raccolte e tramandate in piccoli com-
plessi 16. Non siamo quasi mai in grado di stabilire se tali 'canzo-
nieri' (per usare l'espressione dello Hempel) furono ordinati dal
profeta stesso o da un gruppo di discepoli. Anche se ben poco si
conosce di queste cerchie di discepoli che si raccoglievano attor-
no ai profeti, pure gli studi più recenti hanno ben ragione quan-
do attribuiscono ad esse una parte decisiva nella compilazione e
nella trasmissione del messaggio profetico. Così in Is. 5,8-24 ab-
biamo una serie di minacce che, proprio come quelle di Mt. 23,
13 ss., non furono certo pronunciate di seguito, ma furono avvi-
cinate in un secondo tempo. Lo stesso è avvenuto con gli enun-
ciati sui falsi profeti (Ier. 23,9 ss.) o con gli 'ammonimenti al re'
{Ier. 21,11-23,8). I redattori di Is. 6,1-9,6 si sono ispirati alle
vicende del loro tempo giacché il testo, a prescindere dal raccon-
to della chiamata che sta all'inizio, contiene enunciati e notizie
che risalgono all'epoca della guerra siro-efraimita. In Ezech. 4-5
sono raccolte le cosiddette azioni simboliche di questo profeta17.

16. H. Birkeland, Zum hebràischen Traditionswesen, Die Komposition der pro-

phetischen Biicher des A.T. (1938); S. Mowinckel, Prophecy and Tradition (1946);
J. Hempel, Worte der Profeten (1949) 53 ss.
17. Talvolta può aver agito anche il principio del raggruppamento secondo una pa-
rola tematica. Nel Deuteroisaia, dove il Mowinckel credette di poter dimostrare
l'efficacia di tale principio, la base concettuale e teologica del messaggio è assai
più esigua di quanto sia, per esempio, in Isaia, Geremia o Ezechiele e in egual
misura è naturalmente più facile riconoscere un filo conduttore sotto le varie uni-
tà (ZAW 49 [1931] 87 ss.). Ad ogni modo in Js. 1,9 e io può essere stata la pa-
rola tematica 'Sodoma' e in Is. 8,8 e 9 s. la parola tematica 'Emmanuele' a deter-
Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
59

Sovente però il raggruppamento delle varie unità non sembra ob-

bedire ad alcuna logica; ciò appare soprattutto nei complessi di
maggiore estensione che sono già a loro volta compilazioni di
raccolte minori. Alcune soprascritte nell'ambito dei libri profe-
tici sono perciò gli unici sussidi che ci possono dare un'idea del
modo in cui si è svolto questo processo redazionale18.
Nella massa quasi sterminata delle tradizioni profetiche soltan-
to due pericopi del libro di Isaia e una del libro di Geremia trat-
tano con una certa estensione della stesura scritta e della tradi-
zione del messaggio (Is. 8,16-18; 30,8-17; ìer. 36). Dobbiamo
soffermarci un momento su questi testi perché essi ci permettono
di trarre conclusioni importantissime circa l'essenza stessa del
messaggio profetico e il modo in cui lo intendevano i profeti.
«Lego la testimonianza, sigillo la legge per i miei discepoli. Ansioso
aspetto Jahvé che ha nascosto la sua faccia alla casa di Giacobbe e
confido in lui. Io e i figli che Jahvé mi ha dati siamo dei segni e dei
presagi da parte di Jahvé Sabaot che abita sul monte Sion» (Is.8,16-18).
Nel contesto di Is. 6,1-9,6 che ha per oggetto gli eventi cari-
chi di tensione della guerra siro-efraimita e le minacce, gli am-
monimenti, le promesse proferite da Isaia in quel tempo, non
può non stupirci il fatto che il profeta porti improvvisamente il
discorso su di sé, attirando così l'attenzione del lettore sulla pro-
pria persona e sulla cerchia di individui che si è raccolta intorno
a lui, ed anche il modo in cui lo fa. Ma ciò si comprende benis-
simo con la situazione particolare cui la pericope si riferisce in
quanto il profeta deve 'sigillare' e 'legare' il suo insegnamento
allo stesso modo in cui di un avvenimento si redige a posteriori
un verbale e poi si fa sigillare ufficialmente il documento. Il te-

minare il raggruppamento dei vari logia. A copsiderazioni analoghe è giunta anche

l'esegesi di Osea (H.W. Wolff, Dodekapropheton [BK] 90). Ma questi e altri casi
sono troppo sporadici perché possano illuminare il processo di redazione in ge-
nerale.
18. In taluni casi la trasmissione può essere avvenuta anzitutto per via orale. In
altri casi la stesura scritta cominciò vivo ancora il profeta (S. Mowinckel, Pro-
phecy and Tradition [1946] 62 ss.). La Palestina già nel secondo millennio ap-
parteneva a un'area culturale in cui la scrittura era uno strumento importante del-
la vita e del commercio culturale. G. Widengren, Literary and Psychological
Aspects of the Hebrew Prophets (1948).
 Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
6o
sto quindi viene a dire soltanto che Isaia nel momento in cui lo
compone considera ormai esaurita la sua missione. Effettivamen-
te la singolarità della pericope sta in questo: che essa ci permet-
te di conoscere i pensieri e le speranze coi quali Isaia si ritira
dal suo primo ministero pubblico. Egli ha comunicato il 'mes-
saggio'; ora tutto il resto dipende da Jahvé il quale - di ciò Isaia
è ben certo - farà seguire alla rivelazione verbale del suo inviato
la rivelazione dei fatti. Il messaggio profetico ha scavato nel po-
polo un solco profondo; esso lo ha indurato (Is. 6,9 s.). Median-
te l'annuncio del profeta Jahvé stesso è divenuto per il suo po-
polo un laccio e una trappola (Is. 8,14); eppure - paradosso im-
mane — Isaia spera proprio in questo Dio che ha nascosto il suo
volto alla casa di Israele 19 . Che straordinaria tranquillità di fron-
te alla miscredenza del popolo! Fa mefaviglia che il messaggio
del profeta abbia suscitato la fede ancorché soltanto in una pic-
cola cerchia. E per questo il profeta, anche dopo il suo ritiro nel-
l'anonimato borghese, mantiene il valore di un 'simbolo', in
quanto cioè quella piccola cerchia è una garanzia che Jahvé resta
fedele al suo disegno storico. È abbastanza significativo che Isaia
trovi in definitiva salutare questo disegno; diversamente come
potrebbe sperare in una rivelazione di Jahvé? Sebbene il profeta
in questo contesto parli di 'sigillare' e 'legare' il suo messaggio
soltanto con espressioni oscillanti e figurate, si deve tuttavia am-
mettere che Isaia al momento di lasciare il suo ministero abbia
effettivamente messo per iscritto quanto aveva sino allora annun-
ciato e che tale stesura di mano del profeta rappresenti il più an-
tico punto di cristallizzazione del libro di Isaia 20 .

«Vieni ora, incidi questo su una tavoletta per loro e scrivilo in un li-
bro che serva per un giorno avvenire come testimonianza perpetua:
perché sono un popolo ribelle e figli infedeli, figli che non amano se-
guire la legge di Jahvé... Per questo così parla il Santo di Israele:
Poiché voi rigettate le mie parole, fiduciosi in vie false e perverse e vi
aggrappate ad esse, ecco questo peccato sarà per voi come un tratto di

19. Sull'induramento di Israele vedi più avanti pp. 180 ss.

20. La tesi che la tradizione di Isaia risalga in definitiva a due stesure scritte ese-
guite dal profeta stesso, una nel primo periodo (Is. 8,16) e l'altra negli ultimi anni
(Is. 30,8) è stata già sostenuta con buone ragioni da B. Duhm.
Lo studio preletterario delle tradizioni profetiche 61

muro vacillante in un bastione elevato di cui in un attimo all'improv-

viso avviene il crollo... Perché così parla Jahvé, il Signore, il Santo di
Israele: Nella conversione e nella tranquillità sarete salvi, nel riposo e
nella fiducia si trova la vostra forza. Ma voi non avete voluto saper-
ne...» (Is. 30,8-15).
In questa pericope, che appartiene agli ultimi anni di Isaia, il
passaggio dall'annuncio orale alla scrittura, dal messaggio allo
stadio letterario, risulta ancor più evidente. Qui il profeta non
viene 'mandato'; egli non deve uscire, bensì entrare nella sua
casa e non deve parlare, ma «scrivere per il giorno seguente».
Sono le stesse circostanze che evidentemente formano il presup-
posto di Is. 8,16 ss.: il messaggio era stato già annunciato; anco-
ra una volta un periodo del ministero profetico era giunto al ter-
mine e ancora una volta il risultato era stato un fallimento. Isaia
non è riuscito a suscitare la fede; i suoi contemporanei erano
troppo affaccendati nei loro disegni politici per poterlo ascoltare.
Non solo, essi «non hanno voluto», si sono deliberatamente posti
contro Jahvé e la sua profferta. Il richiamo consolante alla picco-
la cerchia dei discepoli qui manca affatto; per converso l'annun-
cio della ripulsa divina qui è più chiaro che dianzi. Insomma,
intorno al profeta si è fatto più buio; questa pericope ha quindi
una portata assai più vasta di li'. 8,16 ss. in quanto fissa in ter-
mini radicali sia la deliberata insubordinazione a Jahvé sia l'of-
ferta di lui. Ciò è importante soprattutto in considerazione del
messaggio annunciato da Isaia; giacché abbiamo qui uno dei ra-
rissimi testi nei quali il profeta stesso ricapitola in poche parole e
concetti il contenuto essenziale del suo annuncio. Egli voleva
indurre i suoi uditori a convertirsi a Jahvé, a rifugiarsi nella sua
protezione, voleva persuaderli alla fiducia e alla «tranquillità»
(così Procksch traduce nahat). Ma avendo rigettato tutto ciò essi
sono condannati.all'inconsistenza ed alla labilità. Ed è appunto
tale condizione che Isaia descrive stupendamente con l'immagine
di un muro che si piega improvvisamente e poi scoppia.
Ma perché il profeta mette per iscritto il suo messaggio come
un 'lascito', come si è soliti dire? In che senso esso è valido «per
un giorno avvenire»? Il primo riferimento è certo al compiersi
della minaccia profetica. Rievocando il passato i posteri dovran-
62 Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche

no riconoscere che le minacce del profeta non furono vane. Pro-

babilmente il fine perseguito da Isaia con la stesura scritta del
suo messaggio è però ancor più vasto. Egli considera perduta
questa sua generazione; «in un attimo, all'improvviso» essa è rag-
giunta dalla'rovina. Ma in tal modo si compie solo una parte del
messaggio di Isaia. Anche quella parte che costituisce una pro-
messa di salvezza, un invito a rifugiarsi in Jahvé mantiene tutta
la sua forza; non si può certo dire che essa sia caduca solo per-
ché una generazione non ha accolto quell'invito. I disegni di
Jahvé restano ben fermi; soltanto, ora essi hanno assunto pro-
porzioni storiche ben maggiori e per questo si è dovuto mettere
per iscritto il messaggio. Il nostro passo è quindi interessante in
quanto mostra che in determinate circostanze già lo stesso profe-
ta poteva staccare il suo messaggio da ogni riferimento a coloro
ai quali esso era direttamente rivolto e poteva annunziarlo tale e
quale a uditori e lettori più lontani. Quando Isaia mise per iscrit-
to il suo annuncio (probabilmente dopo il 701 a.C), molte delle
sue predizioni erano certamente già superate dalla storia; consi-
derate nel loro senso più esteriore e immediato esse dovevano
apparire scadute; ma questa non era una condizione sufficiente
per ritenerle ormai prive di valore poiché esse mantenevano la
loro importanza di là della contingenza storica per la quale erano
state dapprima formulate; d'altra parte questo non era un buon
motivo per modificarne il contenuto allo scopo di adattarlo al
nuovo pubblico. Così tutto il messaggio di Osea destinato in ori-
gine al regno del nord, più tardi con un piccolo accorgimento re-
dazionale - ossia con un ripetuto inserimento del nome di 'Giu-
da' — potè essere rivolto al regno meridionale21. Nessuno vorrà
pensare che questi discorsi profetici abbiano avuto solo un desti-
natario e poi, sigillati nei loro rotoli, siano giaciuti negli archivi.
Tutto sta ad indicare che vi erano cerchie le quali mantennero vi-
va la consapevolezza del valore perenne del messaggio profetico
e anzi per parte loro contribuirono a mantenerlo sempre attuale,
giacché in molti casi il lavoro di queste cerchie si può chiaramen-
te riconoscere da ogni sorta di aggiunte secondarie. Un caso che

21. Cfr. voi. 1, p. 94.

Lo stadio preletterario.delle tradizioni profetiche 63

illumina molto bene questo processo della tradizione è il rappor-

to tra il Tritoisaia e il Deuteroisaia. La dipendenza del Tritoisaia
è così vistosa che con buone ragioni si è pensato a un rapporto
diretto di scolaro e maestro. L'autore più recente ha però annun-
ciato il messaggio del Deuteroisaia in una congiuntura storica per
molti aspetti diversa e perciò i modi espressivi del maestro han-
no subito modificazioni profonde n. Anche il primo Geremia mo-
stra chiaramente di essere discepolo di Osea23. Nell'ambito del
suo libro l'esegesi ha individuato ormai da gran tempo un cospi-
cuo strato di testi in prosa che nel linguaggio e nei concetti teo-
logici si avvicinano assai alla tradizione deuteronomica e deute-
ronomistica. Evidentemente siamo di fronte a un rimaneggia-
mento della tradizione di Geremia del quale però non riusciamo
ancora a cogliere l'origine e le motivazioni24.
Il racconto assai diffuso di Baruc sulla stesura del messaggio
di Geremia e sulle varie letture del rotolo si può considerare pa-
rallelo ai due testi di Isaia riferiti sopra in quanto anch'esso de-
scrive il trapasso dall'annuncio orale al libro; trascende però di
gran lunga i testi di Isaia in quanto riferisce le singolari vicende
di questo libro (Ier. 36). Anche Geremia ha fatto risalire la ste-
sura scritta del suo messaggio a un ordine esplicito di Jahvé.
Molto importante è però quei che il racconto lascia intravedere
sul fine di questa impresa. Si tratta infatti di un tentativo estre-
mo di spingere Israele alla conversione e di rendere così possi-
bile a Jahvé la concessione del perdono. Ma questa è soltanto

22. K. Elliger, Deuterojesaia in seinem Verhàltnis zu Tritojesaia (1933); W. Zim-

merli, Zur Sprache Tritojesaias: Schweizer Theol. Umschau, Festschrift fur L.
Kohler (1950) 62 ss.
23. K. Gross, Die literarische Verwandtscbaft ]eremias mit Hosea (1930). Riesce
invece difficile mettere in rapporto la 'scuola' del Protoisaia con la profezia del
Deuteroisaia giacché questa è storicamente radicata in una tradizione affatto di-
versa.
24. Per questo strato della tradizione chiamato 'fonte C dal Mowìnckel cfr. oltre
alle introduzioni e ai commenti, S. Herrmann, Der Gestaltwandel der propheti-
schen Heilserwartung im Alien Testament, tesi di abilitazione, Leipzig (1959) 5 ss -
Questa 'fonte C sarà forse da identificare col 'rotolo di Baruc' (Ier. 36,32)? Così
pensano Th. H. Robinson, Baruch's Roll: ZAW 42 (1924) 209 ss.; O. Eissfeldt,
Einleitung in das A.T. (2i95Ó) 424 ss. Di opinione contraria è W. Rudolph, Jere-
mia (HAT P1958]) 16 ss.
s Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche

una sorta di introduzione al racconto (che comincia subito dopo)

delle vicende del libro ormai compiuto. Con una climax a rego-
la d'arte Baruc parla di tre letture del libro. Sulla prima, tenuta
davanti al popolo nell'anno 605 in occasione di un digiuno solen-
ne fatto in onore di Dio, il racconto si sofferma molto poco. La
seconda tenuta nella camera del segretario davanti agli alti di-
gnitari dello stato, è già descritta più diffusamente. Gli uditori
rimangono atterriti, rivolgono domande a Baruc e il rotolo stesso
viene garantito d'autorità. Ma se questa cerchia di dignitari pote-
va mostrare una sorta di benevolenza per la persona di Baruc, la
cosa doveva però essere riferita al re. L'autore ha quindi prepa-
rato con grande abilità il punto culminante della sua narrazione.
Come si sarebbe comportato il re dal quale dipendevano in tutto
e per tutto la vita e la morte del popolo? Qui il narratore si dif-
fonde nei particolari: il re è nel palazzo d'inverno seduto presso
un braciere acceso, intorno a lui stanno i suoi ministri - ma in
definitiva il centro dell'interesse non è il re bensì il rotolo che
viene spezzato a poco a poco dal re e gettato nel fuoco. Dopo
di che Geremia detta di nuovo il suo messaggio a Baruc e com-
pone un volume ancor più ampio del primo.
Questo racconto è unico nell'Antico Testamento, in quanto
non tratta né di un uomo né di un intervento storico o normati-
vo di Jahvé, bensì di un libro. Nelle vicende di questo libro si ri-
specchia però tutto' il destino del messaggio che esso contiene.
È il tema, caratteristico di Geremia, del grande fallimento che ri-
torna qui in una variazione tutta particolare. In questo caso quin-
di si potrebbe quasi parlare di una passio libri prophetici. Ma in
un punto capitale il parallelismo con la 'storia della passione' di
Geremia vien meno: il libro spezzato e incenerito viene ricom-
posto, la parola di Jahvé non si lascia annientare.
Questi tre testi che abbiamo esaminato ci mostrano il formar-
si della tradizione soltanto al primo stadio, ossia nel trapasso
(compiuto in taluni casi dagli stessi profeti) dal messaggio orale
alla sua stesura scritta. Ma con ciò il processo di formazione del
messaggio profetico era ancora ben lontano dal compimento; si
potrebbe anzi dire che esso cominci proprio ora. Come abbiamo
visto, il messaggio di un profeta non restava per sempre legato a
Lo stadio preletterano delle tradizioni profetiche &

coloro ai quali era stato rivolto in origine; esso continuava il

suo cammino nel tempo di pari passo con Israele anche se frat-
tanto erano venute meno le circostanze storiche nelle quali esso
era sorto. Il convincimento fondamentale su cui poggia questo
processo della tradizione era che la parola di un profeta, una vol-
ta pronunciata,-non può andar perduta per nessun motivo. Il
tempo e il modo del suo compimento dipendevano da Jahvé; gli
uomini dovevano vegliare sulla sua trasmissione. È così partico-
larmente significativo che persino quei detti profetici i quali con
ogni evidenza erano ormai storicamente compiuti e la cui attua-
zione era quindi sotto gli occhi di tutti, mantenessero il loro si-
gnificato di vaticini riguardanti la sorte di Israele e fossero in
grado di produrre contenuti sempre nuovi. La cosiddetta profe-
zia di Natan è un esempio cospicuo di questo lavorio incessante
di ripensamento e arricchimento della tradizione durato secoli e
secoli (2 Sam. 7). Nei versetti n e 16 si può forse riconoscere lo
strato più antico di un vaticinio rivolto direttamente a Davide.
Rispetto ad esso la concezione che si esprime nei vv. i2a.14-16 è
recente; ciò risulta dall'interesse per la «discendenza che verrà
dalle tue reni» quando David si sarà ricongiunto ai suoi padri;
si tratta quindi del rapporto tra Jahvé e la discendenza di Davi-
de25. La teologia deuteronomistica della storia, molto più tardi-
va, ha messo in rapporto tutto il vaticinio con la costruzione del
tempio eseguita da Salomone (v. 13), mentre il Deuteroisaia scio-
glie affatto la predizione da ogni riferimento alla discendenza da-
vidica e la applica al popolo di Israele nel suo complesso (h. 55,
3 s.). Per il Cronista, che scrive ancor più tardi, non è più suffi-
ciente che questa promessa di salvezza sia stata un tempo riferita
alla progenie di Davide; egli parla della «discendenza che verrà
dai tuoi figli» ampliando così ulteriormente l'estensione del vati-
cinio (iPar. 17,11). In tal modo il Cronista faceva parlare l'an-
tichissimo enunciato profetico nel presente, ossia nell'età post-
esilica.

25. Seguiamo in ciò l'analisi di L. Rost, Die Vberlieferung von der Thronnachfolge
Davids (1926) 47 ss. Opinione diversa ha espresso di recente M. Nodi, David und
Israel in 2 Sam. 7: Mélanges bibliques rédigés en l'honneur de André Robert
( 1957) 122 ss. (= Gesammelte Studien P1960] 334 ss.)
 Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
66
Questo fecondo processo della tradizione si può osservare a
ogni pie sospinto nei libri profetici. La nostra esegesi è però an-
cora troppo incline a considerare questo lento arricchimento del-
la tradizione come un fenomeno di 'inautenticità' e di infelice
travisamento del dato originario. In realtà questo processo è
piuttosto un segno della vitalità per cui il vecchio messaggio ve-
niva tramandato e adattato a situazioni nuove. Tale adattamen-
to poteva avvenire mediante l'aggiunta di espressioni minaccio-
se contro i popoli che nel frattempo erano entrati nell'orizzonte
di Israele. Così, per esempio, la predizione antichissima di Bi-
leam finì con l'essere applicata persino ai Greci (Num. 24,24)26.
In Is. 23 un antico oracolo rivolto contro Sidone con alcune ag-
giunte potè essere applicato a Tiro; il vaticinio messianico di fa.
11,1 ss. fu poi riferito, mediante l'inserimento del v. io, al mon-
do pagano e in questa versione è stato pòi ripreso da Paolo (Rom.
15,12). Analogamente il vaticinio messianico del libro di Amos è
passato nel Nuovo Testamento attraverso la interpretazione uni-
versalistica dei LXX (Act. 15,16 s.: 'àdàm in luogo di 'edàm).
Mentre Isaia (.fa. 9,11) aveva parlato di Aram e dei Filistei, Ì
LXX riferiscono le sue parole alla Siria e agli Elleni. Questo pro-
cesso di adattamento sembra a noi meno giustificabile nei casi in
cui un antico enunciato profetico viene mutato nel suo contrario,
per esempio un annuncio di condanna in una promessa di salvez-
za. Se Isaia aveva gridato il suo 'guai' agli Egiziani, al «popolo
di uomini dall'alta statura, dal colorito lucido, temuti in gran
parte del mondo» e aveva loro minacciato l'annientamento (fa.
18,1-6), ora questo enunciato si trasforma nella predizione che
«quel giorno» a Jahvé saranno offerti i doni dalla «nazione di
uomini dall'alta statura, dal colorito lucente, temuti in tutto il
mondo» (v. 7). Ma anche questa trasformazione di un antico mes-
saggio di condanna in un annuncio di salvezza non si può consi-
derare in linea di principio come il plagio illecito compiuto da
un epigono a corto di idee. Anche in questo caso sussiste una ge-
nuina continuità con l'originario enunciato profetico, non solo,

26. L.M. v. Pàkozdy, Theologische Redaktionsarbeit in der Bileamperikope =

BZAW77(i958)i6iss.
Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche g_

ma vi è anche la consapevolezza fondata su una legittima auto-

rità, di poter mutare l'antico enunciato profetico per adeguarlo
a una diversa congiuntura storica 27 . Il fatto stesso che la traspo-
sizione di antichi enunciati profetici sia documentata così spesso
avrebbe potuto indurci a considerare il procedimento come nor-
male e teologicamente legittimo 28 . Per esempio nella pericope di
Is. 22,15-25 si distinguono nettamente tre stadi di accrescimen-
to. Nella prima parte (vv. 15-18) si scarica l'ira di Jahvé e del
profeta contro Sobna, uno dei più alti dignitari dello stato giu-
daico: quando sarà il momento egli non riposerà nella tomba che
ha fatto scavare con tanta cura perché Jahvé getterà la sua mum-
mia come una palla in un paese straniero. Così terminava l'ora-
colo di Isaia. Ma ora il testo continua:
Io ti caccerò dal tuo ufficio
e ti strapperò dal tuo posto.
In quel giorno io chiamerò il mio servo,
Eliachim figlio di Elchia
e lo rivestirò del tuo manto
e lo cingerò della tua cintura
e nelle sue mani darò la tua autorità.
Egli sarà un padre
per gli abitanti di Gerusalemme
e per la casa di Giuda.
Porrò sulle sue spalle
la chiave della casa di Davide.
Aprirà e nessuno chiuderà,
chiuderà e nessuno aprirà.

27. Sulle tradizioni interpretative del testo di Is. 53 cfr. H. Hegermann, Jesaia 53
in Hexapla, Targum und Peschitta (1954).
28. «Con le categorie dell'autenticità e dell'inautenticità non si può comprendere
questa tradizione secondaria. Essa attesta invece la diretta vitalità delle parole del
profeta nella cerchia dei discepoli. Questi, in un'epoca più tarda, cercano di in-
tendere quelle parole in guisa nuova, conforme a tutto il messaggio divino cui ha
dato voce Ezechiele»: W. Zimmerli, Ezechiel (BK) n i . Su queste vicende postu-
me dei testi profetici cfr. H.W. Hertzberg, Die Nachgeschichte dttestamentlicher
Texte innerhalb des Alien Testaments = BZAW 66 (1936) no ss.; J. Hempel,
Die Mehrdeutigkeit der Geschichte als'Problem der propbetischen Theologie,
Nachrichten der Akad. der Wiss. in Gottingen, Phil. hist. Klasse (1936) 24 ss.;
Douglas Jones, The Traditio of the Oracles of Isaiah of Jerusalem: ZAW 77
(1955) 226 ss.; S. Mowinckel, Prophecy and Tradition (1946); H. Birkeland, Zum
hebràischen Traditionswesen (1938).
 Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche
68
Io lo pianterò come un piolo
su un luogo saldo;
egli sarà un trono di gloria
per la casa di suo padre (h. 22,19-23).
Già il mutamento stilistico (brusco trapasso dalla terza alla
prima persona) denota il nuovo inizio; inoltre il v. 19" è un pas-
saggio maldestro in quanto Sobna è già stato respinto; l'annun-
cio della sua destituzione viene troppo tardi. L'interesse conver-
ge ora sul successore di Sobna Eliachim e sulla sua entrata in ca-
rica (la breve pericope è un'autentica miniera di formule del ce-
rimoniale di corte). Ma di questo Eliachim vi è qualcos'altro da
dire, qualcosa che il giorno in cui entrò in carica non si sapeva
ancora: entriamo così nel terzo stadio del testo:
Legherò a lui
tutta la gloria della casa di suo padre,
i figli e i nipoti,
tutto il vasellame minuto
dalle coppe fino ai boccali.
«In quel giorno, oracolo di Jahvé Sabaot, il piolo fissato in luogo sal-
do sarà tolto, sarà strappato e cadrà e sarà distrutto tutto il peso che
era legato a lui, perché Jahvé ha parlato» (Is. 22,24-25).
Questo ampliamento si allaccia all'immagine del «piolo» (v.
23) intendendola però in guisa affatto diversa. Eliachim sarà un
piolo perché tutta la sua stirpe sarà come appesa a lui; e per ciò
a lui toccherà la sorte del piolo al quale sono appesi troppi vasi
e arnesi di cucina: cederà e tutto il ciarpame si frantumerà al
suolo. È una satira gustosa del nepotismo degli alti dignitari 25 .
Questo processo formativo della tradizione ci mette di fronte
a un problema ermeneutico che qui può essere solo brevemente
accennato. Se le parole dei profeti hanno accompagnato in tal
guisa Israele nel corso della sua storia, e hanno mantenuto il lo-
ro carattere di annuncio anche di là della prima circostanza in
cui furono enunciate, è evidente che i posteri devono averle in-
terpretate in maniera piuttosto elastica; quelle parole infatti rag-

29. Per l'interessante modifica che il profeta stesso (Ezech. 29,17 ss.) ha apportato
a un più antico oracolo concernente Tiro {Ezech. z6,y ss.) cfr. W. Zimmerli, op.
cit., 720.
Lo stadio preletterario delle tradizioni profetiche 69
giungono i tardi lettori o uditori solo attraverso un adattamento
del loro contenuto30. Ora la nostra esegesi scientifica dei testi
profetici mira unicamente a enucleare il loro contenuto in base
all'autocomprensione del profeta. Senza deflettere da questa li-
nea, si dovrebbe forse tenere in maggior conto che questa auto-
comprensione del profeta rappresenta soltanto uno dei possibili
modi di comprenderlo. Mediante la sua applicazione alle genera-
zioni seguenti e alle loro situazioni il messaggio pronunciato una
volta dal profeta potè essere compreso in modo sempre nuovo
sino ad essere attualizzato per l'ultima volta nel Nuovo Testa-
mento. E non si deve forse ricordare che nel momento stesso
in cui un detto profetico giungeva nelle mani di coloro che lo
tramandavano esso ormai non poteva essere più recepito nel suo
significato originario in senso stretto? 31 .

30. Su questo processo di 'adattamento' cfr. J.L. Seeligmann, Voraussetzungen der '
Midraschexegese: VTS 1 (1953) 150 ss., spec. 167 s.
31. Cfr. più avanti pp. 351 ss. e 430 ss.
CAPITOLO QUARTO

VOCAZIONE PROFETICA
E RIVELAZIONE DIVINA

Per effetto della loro vocazione (della quale dovremo ancora

trattare specificamente) i profeti venivano posti di fronte a tutta
una serie di compiti e di doveri; da una parte venivano astretti
a vincoli rigorosissimi, dall'altra acquistavano libertà e pienezza
di poteri che possiamo a buon diritto designare col nome di 'uf-
ficio', un concetto molto generico che naturalmente dovrà essere
specificato di volta in volta. Già a priori non si può pensare che
tutti i profeti abbiano concepito alla stessa guisa la loro funzio-
ne. Vi erano a questo riguardo le sfumature più varie alle quali
nelle pagine seguenti potremo solo accennare sommariamente. In
effetti non soltanto il modo di intendere la propria missione an-
dò soggetto a molti cambiamenti da profeta a profeta, ma vi era
anche la possibilità che un profeta entrasse in conflitto col suo
stesso ministero. Ancora: poteva darsi che un profeta venisse a
cozzare con una concezione che altri sostenevano contro di lui.
Il concetto che Isaia aveva del proprio incarico non collima af-
fatto con quello che soggiace ai racconti delle sue vicende (Is. 36-
39) e che risente evidentemente delle convinzioni proprie del
narratore. In linea di principio dietro ogni tradizione profetica,
anche dietro l'accenno meno appariscente, sta un modo partico-
lare di concepire il profeta e il suo ministero. Se la nostra esegesi
si mostrasse ancor più aperta verso questo problema che dev'es-
sere continuamente riproposto, risulterebbero sostanzialmente
più chiare la mobilità e la grande varietà dei modi in cui fu in-
teso il profeta.

Di una semplicità classica è la definizione del rapporto fra il profeta

e Dio rispecchiato nel rapporto fra Aaronne e Mosè in Ex. 4,16 (do-
cumento jahvista?) (7,1): Mosè è l'Elohim di Aaronne, Aaronne è la
bocca di Mosè. Dio non parla direttamente, il profeta è la sua bocca.
Se dunque un rapporto di tal fatto poteva già servire come definizione
Vocazione profetica e rivelazione divina
71

per lumeggiare un rapporto di tutt'altra natura, ciò significa che que-

sta 'definizione' doveva essere già allora radicata e generalmente am-
messa, ma accanto ad essa sussistevano anche altre concezioni affatto
diverse.

1. Di recente, nell'ambito di una nuova visione del culto, si è sol-

levata la questione se i profeti non fossero per avventura in rap-
porti molto più stretti col culto ufficiale di quanto si riteneva per
l'addietro, e sulla scorta di interpretazioni in parte molto nuove
dei documenti veterotestamentari ed estrabiblici si è sostenuta
la tesi che la maggior parte dei profeti menzionati nell'Antico
Testamento appartenessero, in veste di predicatori ufficiali, al
personale addetto al culto nei santuari1. Che i profeti abbiano
frequentato di preferenza i santuari nessuno l'ha mai contestato.
Le ragioni sono evidenti: nei santuari confluiva la moltitudine
dei pellegrini e appunto la folla accesa di fervore religioso (così
numerosa non si poteva trovare altrove) offriva ai profeti i punti
d'inserimento e i termini di richiamo del messaggio di Dio che
essi annunciavano; ma questo non sarebbe un motivo sufficiente
per parlare di 'profeti del culto ufficiale'. Si dovrà anche conside-
rare che, con l'andar del tempo, i luoghi di culto durante le fe-
ste erano sempre più circondati da sciami di rfbì'im i quali tal-
volta divennero fastidiosi anche per i sacerdoti tanto che si do-
vettero persino stabilire appositi organi di sorveglianza {lev, 29,
24 ss.). Ma la questione è piuttosto di sapere se i profeti apparte-
nessero in senso stretto al personale del culto in qualità di ora-
tori o predicatori. Se si pone il quesito riguardo alla profezia
preclassica, è assai difficile ottenere una risposta univoca sempli-
cemente perché i dati della tradizione sono molto scarsi. A ciò si
aggiunge che noi riteniamo questo profetismo primitivo più uni-
tario di quanto fosse in realtà. Elia era evidentemente radicato
in un ambiente di vita diverso da quello di Eliseo; ed entrambi
sono poi lontanissimi da un tipo come Natan. Gli invasati di

1. Fondamentale a questo proposito fu il lavoro di S. Mowinckel, Psalmenstudien

in: Kultprophetie uni prophetische Psalmen (1923); vedi anche A.R. Johnson,
The Cultic Prophet in Ancient Israel (1944); A. Haldar, Associations of Cult
Prophets among the Ancient Semites (1945); si veda però anche H.H. Rowley,
Ritual and the Hebrew Prophets: Journal of Semitic Studies 1 (1956) 33^ ss.
 vocazione profetica e rivelazione divina
In-
i Sam. 10,10 s. provengono da un luogo di culto, ma è ben difficile
immaginare che avessero colà un incarico ufficiale. Lo stesso si
può dire per i gruppi che si raccoglievano intorno a Eliseo e cer-
tamente per Elia. Quest'ultimo, è vero, ha talvolta compiuto sa-
crifici (iReg. 18,30 ss.); ma questo era consentito allora ad ogni
Israelita e di per sé non significa nulla. Il quadro cambia se ac-
cediamo all'idea abbastanza radicata che il nàbY avesse tra i suoi
compiti principali quello dell'intercessione2. Poiché tale inter-
cessione, per quanto ci consta, era richiesta in casi di calamità
pubblica, e riguardava tutto 'Israele' è da ritenere che in quelle
circostanze si considerasse effettivamente il profeta come colui
che rappresentava in tutto e per tutto la comunità; nulla vieta
poi di pensare che il nàbY svolgesse talvolta la sua intercessione
nella cornice solenne di una cerimonia ufficiale del culto. Potreb-
be anche darsi che in tali circostanze egli proclamasse oracoli
contro le nazioni e pronunciasse parole di maledizione contro ne-
mici determinati. Inoltre abbiamo ragioni per ritenere che ad
un certo tipo di profeta fosse riservata una parte determinante
nella conduzione delle guerre, ossia l'ordine di muovere all'attac-
co {1 Reg. 20,13 s.22.28; 22,6.12.15; 2 Reg. 3,16 s.; 6,9). An-
che l'ultimatum rivolto in forma ufficiale ai vicini e agli ospiti
del popolo contro il quale si scendeva in campo, per esortarli ad
allontanarsi dalla zona minacciata (1 Sam. 15,6) era di competen-
za del profeta3. Anche in questo caso perciò noi vediamo i pro-
feti parlare ufficialmente a nome della comunità e precisamente
nell'ambito di un avvenimento che a quell'epoca rivestiva ancora
un carattere sacrale e cultuale.
Da queste ed altre considerazioni si evince che il profetismo
del ix secolo poteva ancora rientrare per molti versi nell'ambito
del culto ufficiale. Tuttavia non si può pensare che i compiti di
quei tfbVim fossero regolati come quelli dei sacerdoti. Inoltre
il loro ufficio non era ereditario, ma carismatico e quindi già a
priori si richiamava a presupposti diversi. È poi notevole che
mentre il Deuteronomio fissa norme per le rendite dei sacerdoti
2.1 Sam. 12,19.23; 15,11. Diversamente stanno però le cose in Isaia e Geremia:
2 Reg. 19,1 ss.; ler. 7,16; 42,2.
3. Cfr. sopra p. 55 n. 6.
Vocazione profetica e rivelazione divina 7 ,

e dei leviti non faccia parola di quelle dei profeti4. Un altro ele-
mento contrario è che si parlasse tranquillamente di profetesse
{Ex. 15,20; 2 Reg. 22,14; Neh. 6,14) mentre l'idea di un sacer-
dozio femminile era inattuabile. Ad ogni modo questi n'bVim
aggregati ai luoghi di culto erano ancora molto numerosi all'epo-
ca di Geremia e si può anche ammettere che appunto nei santua-
ri essi siano sorti come predicatori o banditori in nome di Jahvé
o del popolo. È certo comunque che i profeti ai quali si è dato il
nome di 'profeti letterari' (Amos, Isaia, Michea, Geremia e gli al-
tri) non appartenevano ai n'bVtm; ne sono una prova sufficiente le
accuse roventi da essi lanciate appunto contro i n'bi'ìm; i profeti
letterari appartengono a un'ala radicale che sempre più si rese au-
tonoma rispetto al culto ufficiale5. Per dimostrare ciò si deve so-
prattutto ricorrere al contenuto del loro messaggio e a un'interpre-
tazione complessiva di esso. Ma già gli elementi formali sono una
prova in tal senso: quelle audacissime espressioni o similitudini re-
toriche dei profeti, escogitate col solo scopo di colpire e scuotere,
quell'attitudine a calare il messaggio in generi letterari affatto
profani, scelti soltanto ad hoc e poi lasciati cadere, e poi tutta
quell'incredibile varietà formale del loro annuncio, quella loro,
per così dire, caccia di frodo nei vasti campi dei modi espressivi
allora disponibili - tutto ciò reca i segni di una improvvisazione
che mal si adatta alla sfera del culto la quale sottopone qualsiasi
discorso divino o umano alle norme di una convenzionalità tipiz-
zante, senza dire poi che al culto non era punto familiare l'idea
di un giudizio che Jahvé avrebbe pronunciato contro il suo po-
polo 6 . Ma tale varietà e labilità formale nei grandi profeti era

4. O. Plòger, Priester uni Prophet: ZAW 63 (1951) 179,186.

5. «Mentre riteniamo che si debba tener ferma in linea di principio la libertà del
ministero profetico, non neghiamo che in qualche circostanza molti profeti abbia-
no avuto legami col tempio... Contestiamo però che i profeti in quanto tali doves-
sero essere ministri ufficiali del culto. Non soltanto la figura di Elia, l'osservazione
di Amos (7,14) il personaggio di Olda, moglie di un ministro di palazzo (2 Reg.
22,14), ma anche tutto il tenore della profezia di Michea, la manifestazione pub-
blica di Aggeo (2,12 s.), e soprattutto il noto episodio di Eldad e Medad in Num.
11, l'attesa di Gioele (2,28 ss.) e simili mostrano a sufficienza che non c'era affatto
un vincolo indissolubile tra la profezia e l'ufficio sacerdotale», Vriezen 223 s. Vedi
su questo anche J. Fichtner: RGG3 v, 620 s.
6. Così giustamente F. Hesse, Wurzelt die prophetiscbe Gerichtsrede im israeliti-
 Vocazione profetica e rivelazione divina
74
soltanto il sintomo di un fatto che investe l'annuncio nella sua
intimità più profonda. È il sintomo cioè di una concezione affatto
nuov,a di Dio, del popolo e del mondo che i profeti hanno sem-
pre più allargato di là di tutte le idee tradizionali e sulla quale
dovremo ancora tornare appresso7. Ma soprattutto nei testi che
descrivono la loro chiamata al ministero, i profeti ci appaiono ab-
bandonati a se stessi ben più di quanto potessero essere coloro
che avevano un incarico stabile presso un luogo di culto.

2. La chiamata di un profeta al ministero era per Israele un even-

to straordinario che esorbitava dalla cerchia delle normali espe-
rienze religiose e non era noto da sempre nell'ambito dello jah-
vismo. Ne è prova eloquente il fatto che esso viene riferito così
spesso nell'Antico Testamento e che tutti questi racconti appar-
tengono a un'epoca relativamente limitata della storia di Israele,
ossia all'età dei re 8 . Se poi si tien conto che nell'Antico Oriente
non si scriveva quando se ne aveva l'uzzolo, ma soltanto in vista
di uno scopo reale e determinato, l'evento della chiamata, già
pel fatto di essere riferito per iscritto, viene a collocarsi in una
luce tutta particolare. Esso ha segnato la nascita di un nuovo ge-
nere letterario, ossia dei 'racconti della chiamata'. La connessio-
ne tra le esperienze che l'uomo faceva nella sua vita religiosa e i
modi della sua espressione linguistica e letteraria era in Israele
così viva e diretta che ogni fenomeno di un certo rilievo si ri-
specchiava subito in un mutamento o in una invenzione formale.

schen Kult?; ZAW 65 (1953) 45 ss. Anche nei casi in cui i profeti vengono con-
sultati da una delegazione ufficiale o vengono avvicinati per una richiesta di inter-
cessione (2 Reg. 19,1 ss.; Ier. 37,3) non sembra che i loro responsi fossero pronun-
ciati nella sfera del eulto. Geremia una volta dovette aspettare dieci giorni la ri-
sposta di Dio e soltanto allora potè chiamare a sé la delegazione (Ier. 42,1 ss.)
7. Vedi più avanti pp. 139 ss. e 348 ss.
8. F. Giesebrecht, Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten (1897);
H. Gunkel, Die geheimen Erfahrungen der Propheten in: Die Schriften des Alten
Testaments 11, 2 (2i923> xvn ss.; J. Hanel, Das Erkemen Gottes bei den Schrift-
propheten (1923); F. Haussermann, Wortempfang und Symbol in der alttesta-
mentlichen Prophetie (1932); A. Heschel, Die Prophetie (1936); S. Mowinckel,
Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten (1941); J.P. Seier-
stad, Die Offenbarungserlebnisse der Propheten Amos, Jesaia und Jeremia (1946);
G. Widengren, Literary and Psychological Aspects of the Hebrew Prophets (1948).
Vocazione profetica e rivelazione divina
75
Intendiamo con ciò riferirci all'uso della prima persona che con-
trassegna i 'racconti della chiamata'. Certamente anche prima della
comparsa dei profeti l'uomo ebraico aveva detto 'io' davanti a
Dio, per esempio nei canti di lamento o di ringraziamento, ma si
trattava pur sempre di un 'io' ben diverso da quello che si espri-
me in questi racconti. Quel che nelle antiche forme cultuali si
diceva in prima persona, ognuno in misura maggiore o minore
poteva e doveva dirlo di se stesso. Era un 'io' collettivo e inclusi-
vo, mentre quello delle scritture profetiche era un 'io' dichiara-
tamente esclusivo. Nei racconti delle chiamate ci parlano uomini
che un avvenimento decisivo aveva tratto fuori dalle norme e
dalle consuetudini religiose ritenute ancor valide dai più (e sap-
piamo quel che ciò significasse per un uomo dell'Antico Oriente)
e che perciò si trovavano nella necessità di giustificare di fronte
a se stessi e di fronte agli altri la loro condizione senza prece-
denti e senza analogie. Quell'avvenimento aveva conferito al pro-
feta una missione, un sapere e una responsabilità, lo aveva posto
da solo di fronte a Dio. Di qui per il profeta la necessità imperio-
sa di legittimare agli occhi della moltitudine il suo rapporto tut-
to speciale con Dio. Dopo l'avvenimento decisivo della chiamata
la stesura scritta era un altro avvenimento che aveva una finalità
diversa dal primo. Nella chiamata vera e propria veniva affidata
al profeta la sua missione; la stesura scritta invece avveniva in
vista di un certo pubblico di fronte al quale il profeta doveva in
qualche modo giustificare se stesso. Senza dubbio da questi rac-
conti l'esperienza originaria del profeta risulta in maniera incom-
parabilmente più diretta che da qualsiasi lirica cultuale; tuttavia
l'esegeta non deve dimenticare che tali racconti con ogni proba-
bilità non sono la rappresentazione immediata dell'avvenimento
come l'aveva vissuto il profeta, ma sono appunto una redazione
scritta che serviva a uno scopo determinato e nella quale la
realtà era già in qualche modo stilizzata. Si può benissimo pen-
sare che la chiamata si verificasse nelle circostanze più svariate e
che sarebbe di sommo interesse per noi conoscere, ma che non
era negl'intenti del profeta esporre compiutamente'. Per quanto

9. Lo stesso può dirsi per altri problemi, come quello se il profeta si preparasse
 Vocazione profetica e rivelazione divina
76
concerne la tesi esposta e discussa sopra, che cioè questi profeti
avessero un incarico regolare nel culto, i racconti della chiamata
a nostro avviso la contraddicono nettamente. In effetti chi si po-
trebbe attendere che un profeta ufficiale del culto desse tanto ri-
salto alla sua chiamata? In realtà l'importanza che i profeti an-
nettono alla loro chiamata fa intendere chiaramente quanto essi
si sentissero staccati dal patrimonio religioso della massa e fos-
sero consapevoli di essere in tutto e per tutto abbandonati alle
proprie forze.
Le fonti di cui disponiamo per il problema della chiamata sono
abbastanza note; si tratta anzitutto dei racconti in prima persona
di Am. 7-9, Is. 6, ler. 1, Ezech. 1-3, Is. 40,3-8, Zach. 1,7-6,8. Ma
non si possono neppure trascurare altri racconti come le chiama-
te di Eliseo (iReg. 19,19 ss.) o del giovane Samuele, avvenuta
quest'ultima in un periodo in cui la parola di Dio si era fatta ra-
ra nel paese ( 1 Sam. 3,1 ss.). Invero qualunque fosse la carica te-
nuta dal Samuele storico, l'intento del narratore è evidentemen-
te di riferire come un giovane fosse costituito profeta (v. 20). Lo
stesso può dirsi per il racconto della chiamata di Mosè in Ex. 3-4,
specialmente nella versione eloistica dove il conferimento dell'in-
carico, l'assicurazione divina «io sarò con la tua bocca» {Ex. 4,
12), la riluttanza di Mosè sono visibilmente narrati sulla fal-
sariga della chiamata alla profezia, come allora veniva immagi-
nata. Fa meraviglia come già allora (forse nel ix secolo) le con-
cezioni fossero sfumate tanto nel rispetto psicologico quanto nel
teologico e come già allora fosse balzato in primo piano quel pro-
blema della legittimazione («e se non mi credono?» Ex. 4,1) che
nei profeti non si porrà in tutta la sua acutezza prima di Isaia.
Così pure fa meraviglia il vedere come già allora si mettesse aper-
tamente in conto la possibilità che il chiamato non si mostrasse
disponibile (Ex. 4,10 ss.). Infine, sempre a questo riguardo, si
potrà tener conto anche di 1 Reg. 22,19-22. Il modo in cui Mi-
chea figlio di limla si immaginava venisse conferito il ministero

con un esercizio di meditazione a ricevere la rivelazione o quello dello stato psico-

logico (estasi) in cui si trovava il profeta durante, la rivelazione. Ma soprattutto
gradiremmo sapere con maggior precisione in quale forma si presentassero al pro-
feta i singoli contenuti della rivelazione e come egli se ne accertasse.
Vocazione profetica e rivelazione divina
77
profetico, ossia come risultato di una consultazione tenuta nel
consiglio celeste della corona, difficilmente poteva essere una tro-
vata individuale, ma corrispondeva con ogni probabilità a con-
cezioni largamente diffuse. Proprio queste testimonianze del ix
secolo devono metterci in guardia dal sottovalutare tale primiti-
vo profetismo e dal pensare che la comparsa di Amos o di Isaia
abbia significato per Israele una novità assoluta.
L'evento col quale un uomo veniva chiamato ad essere nàbV
viene rappresentato variamente ed è evidente che non si svolge-
va in qualche guisa convenzionale. Si aggiunga che esso ha avuto
riflessi assai diversi anche nello spirito del profeta a seconda del-
le particolari disposizioni di questi. Tuttavia nei vari modi in cui
i profeti parlano della loro chiamata si possono individuare talu-
ne costanti. A parte bisogna però considerare la chiamata di Eli-
seo perché nel racconto di i Reg. 19,19 ss. l'iniziativa non è di
Dio, ma di un uomo, ossia di Elia. Eliseo è chiamato alla seque-
la di un uomo [hàlaq 'aharé) e quindi anzitutto a un discepolato.
Anche il racconto del passaggio del carisma da Elia ad Eliseo (2
Reg. 2,15) sta in certo modo a sé, in quanto i profeti da Amos
in poi non si considerano uomini posseduti dallo spirito divino,
ma annunciatori della parola di Jahvé. Il concetto di 'spirito' che
evidentemente per il ministero profetico di Eliseo aveva ancora
un valore costitutivo, più tardi, e in maniera, pare, assai repen-
tina, passa quasi del tutto in ombra per motivi che possiamo sol-
tanto congetturare. Per i profeti del ix secolo la presenza dello
'spirito di Jahvé' aveva un valore certamente essenziale. Eliseo
deve invocare da Elia il possesso dello spirito (2 Reg. 2,9); e sol-
tanto quando lo spirito è disceso su di lui egli è profeta. Il rac-
conto però mette in forte rilievo che ad avvertire la presenza del-
lo spirito in Eliseo sono coloro che stanno accanto al profeta i
quali in tal modo gli conferiscono per parte loro una legittima-
zione (v. 15). La menzogna e l'inganno possono verificarsi solo
quando lo 'spirito' confonde il profeta. Sorge allora tra i profeti
la questione se lo spirito sia «passato dall'uno all'altro» (iReg.
22,21 s. 24). Addirittura lo spirito poteva repentinamente strap-
pare un profeta dalla sua dimora e dalle sue abitudini e traspor-
tarlo altrove (1 Reg. 18,12; 2 Reg. 2,16). Che questa concezione
7g Vocazione profetica e rivelazione divina

così ben definita dello spirito di Jahvé sia scomparsa quasi im-
provvisamente, non soltanto fa meraviglia, ma è anche un feno-
meno teologicamente importante giacché il venir meno della real-
tà oggettiva dello spirito, la cui presenza poteva essere percepita
anche dai circostanti, ha fatto sì che i profeti della parola fosse-
ro ancor di più abbandonati a se stessi e al mistero della loro
chiamata10.
La chiamata dei profeti nelPvin e VII secolo avveniva, per
quanto ci'è dato sapere, in un appello diretto e personale di Dio.
Tale appello determinava per l'uomo cui era rivolto una condi-
zione esistenziale affatto nuova: egli veniva chiamato a una mis-
sione che forse non sempre era considerata a vita, ma che ad ogni
modo per un lungo periodo di tempo lo distaccava da quella che
in precedenza era stata la sua vita. Lo stato di profeta agiva pro-
fondamente anche sulle condizioni esteriori del vivere; in ap-
presso dovremo ancora ricordare quali furono, sin dall'inizio, le
conseguenze dell'essere non solo la bocca, ma tutta la vita di que-
gli uomini impegnata in un servizio specialissimo. Particolarmen-
te indicativo è che dallo stato ante vocationem a quello post vo-
cationem non vi sia in alcun modo un trapasso graduale. Lo sta-
to di profeta non si presenta mai come un poderoso avanzamento
o come una sublimazione di una precedente esperienza religiosa.
La generosità e l'intensità della fede, come ogni altra qualità o
inclinazione personale non predispone in alcun modo l'individuo
ad essere chiamato da Jahvé al ministero profetico. Il profeta po-
teva essere un temperamento irenico eppure doveva rampognare
e minacciare anche se nel far ciò gli si spezzava il cuore, com'è
il caso di Geremia; ed anche se per natura inclinava alla durez-
za doveva pure, come Ezechiele, salvare e consolare. La frattura

io. Sull'assenza di questa idea dello spirito nella profezia classica ha richiamato
l'attenzione soprattutto S. Mowinckel, Die Erkenntnis Gottes bei den alttesta-
mentlicken Propheten (1941) 16 s. Vedi anche dello stesso autore The Spirit and
the Word in the Preexilic Reforming Prophets: JBL 54 (1934) 199 ss. Il Mow-
inckel spiega questa differenza con l'avversione che i 'profeti riformatori' avreb-
bero nutrito verso i n'bVìm volgari che si richiamavano allo spirito. È una spiega-
zione certamente possibile, ma una polemica siffatta non risulta con soddisfacente
chiarezza dalle parole dei profeti. Forse questa nozione dello spirito era caratteri-
stica della profezia nordisraelitica (cfr. Os. 9,7).
Vocazione profetica e rivelazione divina
79
tra la condizione del profeta e la sua vita anteriore era così net-
ta che nessuno dei vincoli sociali precedenti si continuava nel
nuovo stato: «Io ero un pastore e coltivavo i sicomori; ma Jahvé
mi ha tratto mentre seguivo il gregge e mi ha detto: Va e pro-
fetizza al mio popolo Israele» {Ani. 7,145.). Non si trattava sol-
tanto di una nuova professione; era un modo tutto nuovo di vi-
ta, anche sotto l'aspetto sociale, in quanto il chiamato si stacca-
va dalla società e da tutte le tutele che essa gli offriva ed entrava
in una condizione di indipendenza o per meglio dire di dipenden-
za da Jahvé di fuori e di là di ogni sicurezza o garanzia umana-
mente intesa: «Io non seggo sereno nella cerchia dei lieti. Sotto
il peso della tua mano io seggo solitario perché tu mi hai riem-
pito di stizza» (ler. 15,17).
A un ministero di tal genere un uomo in carne e ossa può es-
sere soltanto costretto; ed è un fatto che i profeti si considera-
vano dei violentati. Peraltro i più antichi profeti solo raramente
parlano delle reazioni che essi ebbero alla chiamata. Geremia è
il primo a sciogliere la lingua:
Tu mi hai adescato e io sono rimasto adescato,
Tu sei divenuto troppo forte per me e mi hai sopraffatto (Ter.20,7).
La stessa ammissione (fatta qui in un moto di aperta protesta)
di essere stato forzato senza possibilità di rifiuto, si trova anche
in Amos.
Il leone ha ruggito - e chi non ha paura?
Il Signore Jahvé ha parlato - e chi non profetizza? {Am. 3,8).
Con buone ragioni si è ravvisato in questo detto una 'parola
di disputa' (Diskussionswort), ossia una risposta alla domanda
se Amos potesse anche dimostrare di parlare legittimamente in
nome di Jahvé. Amos respinge questi dubbi sul valore della sua
profezia; i suoi vaticini non provengono da una meditazione o
da una riflessione, ma sono piuttosto un dato ovvio e naturale,
non dissimile da un'azione inconsapevole di riflesso che non si
sta lì a spiegare.

3. La chiamata al ministero profetico che, come abbiamo visto,

8o Vocazione profetica e rivelazione divina

si risolveva in un appello tutto personale, era di norma connessa,

come risulta evidente, con un evento che dava al futuro messag-
gero di Dio una conoscenza straordinaria dei disegni e della vo-
lontà di Jahvé ossia con una visione. È un fatto che nel numero
relativamente grande di visioni riferite dalla letteratura profeti-
ca, non ve n'è alcuna che non trapassi immediatamente in un'au-
dizione e non culmini in un appello. Tuttavia non è di secon-
daria importanza che Dio impegnasse anche l'occhio nella novità
che egli annunciava al profeta. Questo non avveniva certamente
per trasmettere al chiamato la conoscenza di mondi superiori, ma
per aprire i suoi occhi sulle cose future che non sarebbero state
soltanto 'spirituali' ma anche duramente concrete e oggettive.
Questo orientamento del profeta non verso la conoscenza del di-
vino ma verso gli eventi del futuro, verso Ì fatti che sarebbero
accaduti in questo mondo, anzi nella stretta cerchia della vita di
Israele, non sarà mai abbastanza ribadito contro i fraintendi-
menti popolari. Ma anche il teologo non può non meravigliarsi
continuamente per il modo in cui l'attenzione del profeta è con-
centrata sugli accadimenti storici e per la totale mancanza di
qualsiasi compiacimento 'speculativo' persino in quelle visioni
nelle quali appariva direttamente Jahvé. Così Amos afferma una
volta di aver visto Jahvé mentre accostava un filo a piombo a un
muro. Ma avendogli chiesto Jahvé che cosa vedesse egli rispose
«un filo a piombo» [Am. 7,7 s.). Così pure fa meraviglia come
Amos anche nella quinta visione, quando contempla Jahvé in
piedi di fronte all'altare, non mostri alcun interesse pel modo in
cui Jahvé gli si presenta {Am. 9,1), e lo stesso può dirsi per la
grande visione del trono in Isaia {Is. 6). Soltanto Ezechiele cerca
di rappresentare con maggior precisione la «gloria di Jahvé» che
irrompe dalla trascendenza per chiamarlo al ministero profetico.
Ma come va cauto anch'egli quando descrive quel che ha perce-
pito al di sopra del trono e «quel che rassomigliava all'aspetto di
un uomo» {Ezech. 1,26 ss.)!
Sul modo in cui viene ricevuta la rivelazione, ossia sulle pre-
cise circostanze che accompagnano lo svolgersi di questo avveni-
mento nella coscienza del profeta, le fonti ci danno soltanto noti-
zie occasionali che lasciano senza risposta molti quesiti. Tutte
Vocazione profetica e rivelazione divina 81

però concordano nel riferire che le visioni e le audizioni sono

giunte al profeta per così dire dall'esterno, in modo improvviso
e imprevedibile. In un solo caso si accenna a una sorta di prepa-
razione tecnica - il suono di un'arpa - che avrebbe preceduto la
rivelazione (2 Reg. 3,15), ma si tratta di un'eccezione. Poteva
accadere che l'ispirazione sorprendesse il profeta mentre sedeva
a mensa (1 Reg. 13,20), ma poteva anche darsi che il profeta do-
vesse attendere dieci giorni prima che Dio, dopo essere stato pre-
gato, facesse udire la sua voce {Ier. 42,7). Che i profeti, ritenes-
sero di aver udito, all'atto di ricever la rivelazione, un invito ver-
bale, ossia un alloquium vocis articulatae, è fuor di dubbio; for-
se di norma essi udirono dapprima chiamare il loro nome (1 Satn.
3,4 ss.). Inoltre le fonti lasciano intendere che, per lo meno in
molti casi, l'esperienza della rivelazione scoteva profondamente
il profeta anche nella sua costituzione fisica. Peraltro i profeti
più antichi parlano assai poco di questo aspetto del loro ministe-
ro. Quando di un profeta si dice che la mano di Jahvé è giunta o
è caduta su di lui {1 Reg. 18,46; Ezech. 8,1), oppure quando egli
stesso afferma che la mano di Jahvé lo ha afferrato (behezqat jàd:
Is. 8,11), tutto sta ad indicare che dietro queste scarne notazioni
si nascondono esperienze che hanno scosso il profeta non solo
psicologicamente, ma anche fisicamente. Ezechiele riferisce che
dopo la sua chiamata rimase sette giorni seduto per terra stravol-
to e incapace di proferire parola (Ezech. 3,15). Anche Daniele
racconta di essere rimasto senza sangue nel volto e di essere ca-
duto a terra (Dan. 10,8 s.) e di essere poi giaciuto ammalato per
qualche giorno (Dan. 8,27). Può darsi che nel profeta apocalitti-
co queste notazioni siano già in qualche modo stilizzate secondo
un modello ormai invalso; in età più antica si trattava però cer-
tamente di una dura realtà che i chiamati alla profezia dovevano
subire.

Come gli uragani passanti per il Negeb

egli viene dal deserto, la regione terribile.
Una dura visione mi è stata annunziata:
Il ladro ruba, il devastatore devasta
avanza, Elam; assediate, o Medi!
Io placo ogni sospiro.
82
Vocazione profetica e rivelazione divina

Perciò sono pieni di angoscia i miei sensi,

mi hanno assalito dolori come quelli di colei
che dà alla luce.
Lo sbigottimento mi stordisce, lo spavento mi acceca.
Il mio cuore viene meno; lo spavento mi invade,
il crepuscolo che desideravo mi diventa un orrore.
Si imbandisce la mensa...
Si mangia e si beve.
Su presto, o principi, preparate lo scudo.
Perché così mi parlò il Signore:
Va, metti una sentinella
che annunci tutto ciò che vede...
Ecco venire carri,
uomini, tiri di cavalli.
Poi riprende e dice: È caduta Babilonia,
e tutti i suoi idoli sono in frantumi per terra.
O mio grano battuto,
figlio della mia aia,
ciò che ho udito da Jahvé Sabaot,
Dio d'Israele, io ve lo annuncio (Is. 21,1-10).

Questa pericope che appartiene alla seconda metà del vi seco-

lo (e non è quindi di Isaia) meglio di qualunque altro testo ci dà
un'idea dello stato di eccitazione e di tormento in cui si trovava
il profeta quando riceveva una 'dura visione'. Convulsamente al-
la sua vista interiore si affacciano immagini che appena fissate
già si dissolvono. Ad esse si frammischiano i lamenti per le an-
gosce intollerabili e i tormenti fisici che hanno colpito il veggen-
te (cfr. Abac. 3,16). Tutto alla fine si scioglie nel 'grido di libe-
razione' (Procksch) per la caduta della potenza terrena avversa a
Dio. L'ultimo sentimento che il veggente ormai esausto esprime
è di compassione per il suo popolo battuto, per il «figlio del-
l'aia».

La recente psicologia non ha dato ancora una risposta soddi-

sfacente al quesito come si debbano intendere precisamente que-
sti e altri fenomeni analoghi in relazione allo stato di coscienza
del profeta. La tesi che li considerava alla stregua di fenomeni
'estatici' - tesi che dopo la grande ricerca dello Hòlscher fu ac-
cettata quasi universalmente - non è ormai più sufficente perché
Vocazione profetica e rivelazione divina
83
il concetto di estasi si è rivelato troppo indeterminato e gene-
rico; soprattutto il modo in cui esso fu applicato fece sospettare
che in tale condizione di 'estasi' al profeta venisse meno la co-
scienza del proprio io e per conseguenza egli diventasse il puro e
semplice campo d'azione di fenomeni esterni alla sua personalità.
Argomentare in tal modo significa però capovolgere la realtà,
giacché appunto nella profezia il singolo uomo con la sua perso-
nalità e capacità di autonoma risoluzione piglia un risalto sino al-
lora sconosciuto in Israele e in tutto l'Antico Oriente, anzi si
può dire che l'individuo venga scoperto proprio qui. È quindi
logico presumere che tale novità si sia manifestata proprio nel
momento in cui il profeta riceveva la rivelazione e, nei casi nei
quali i testi ci danno ragguagli più precisi, possiamo dire che così
è stato in effetti. Una prova in tal senso è costituita già dalla for-
ma letteraria in cui si presentano i racconti delle visioni, soprat-
tutto dall'uso continuo della prima persona. Peraltro affermare
ciò non significa ancora escludere l'ipotesi di uno «stato estra-
normale di eccitazione durante il quale la coscienza vigile del sog-
getto risulta sospesa e il suo rapporto con l'esistenza viene para-
lizzato fino a diventare inoperante»11. Ma non potrebbe questa
'coscienza vigile' e normale in un tale stato, ossia nel diretto con-
tatto con Dio e con i suoi disegni storici, assurgere a un'intensità
mai raggiunta nella vita quotidiana? Anche il concetto di 'estasi'
è prima di tutto ancora troppo formale. J. Lindblom ha cercato
di ovviare a ciò distinguendo nettamente tra «estasi di concen-
trazione» ed «estasi di fusione»12. In effetti nessun profeta ha
mai sperimentato in alcun modo una fusione o immedesimazione
con Dio. Peraltro il paragone istituito dal Lindblom tra l'estasi
del profetismo veterotestamentario e taluni fenomeni della mi-
stica medievale suscita ancora qualche perplessità giacché anche
nelle loro esperienze più sublimi i mistici del medioevo rimasero
pur sempre nell'ambito delle verità dogmatiche accettate al tem-

11. Questa definizione è tratta dallo scritto di F. Maass, Zur psychologiscben

Sonderung der Ekstase: Wissensch. Zeitschr. der K. Marx Universitat Leipzig
(1953/54), Gesellschafts- und sprachwissensch. Reihe H. 2/3.
12. J. Lindblom in: Festschrift tur Bertholet (1950) 323 ss.; cfr. anche ZAW 59
(i939) PP-65 ss.
84 Vocazione profetica e rivelazione divina

po loro mentre invece i profeti proprio nelle visioni che accom-

pagnano la loro chiamata trascendono quel che sino allora era og-
getto di fede. Le testimonianze dirette dell'estasi per Amos, Isaia
e Geremia sono piuttosto scarse e non abbastanza chiare. Nondi-
meno una ricerca senza pregiudizi, già considerando che il feno-
meno è bene attestato nei rfbVìm preclassici e che le testimo-
nianze più cospicue si hanno in Ezechiele non può non giungere
alla conclusione che più o meno tutti i profeti hanno sperimen-
tato siffatti stati di coscienza e di eccitazione emotiva temporanei
ed estr anormali. Può darsi che in Ezechiele questi fenomeni si
siano manifestati in forma più acuta, ma non c'è motivo di pen-
sare che il suo sia un caso speciale rispetto agli altri profeti.
Se quindi i profeti hanno sperimentato condizioni anormali di
coscienza, è certamente errata l'opinione espressa da qualcuno
che tali fenomeni non abbiano un'importanza particolare per il
teologo. Anche in questo caso, come sempre del resto, si frain-
tenderebbero i contenuti centrali della religione jahvista se si
volesse staccarli dai loro addentellati concreti, personali e storici
per farne soltanto un complesso di verità astratte. Che Jahvé per
rivolgere la sua parola a Israele non sia ricorso a nessuna delle
istituzioni esistenti, ma abbia scelto nello spirito del profeta una
sfera vergine e straordinaria e vi abbia prodotto qualcosa di non
meno straordinario, deve pur avere particolari implicarne e non
può essere un àSiàcpopov teologico. Si pensi che in quegli stati di
visione o di audizione il profeta viene sciolto in maniera tutta
particolare da se stesso, dai suoi desideri e dalle sue avversioni e
diviene addirittura partecipe dello stesso pathos di Dio: ond'è
che a lui non solo viene trasmessa la conoscenza dei disegni sto-
rici di Dio ma vengono anche comunicati gli affetti del cuore di
Jahvé: ira, amore, cura, repulsione e perfino incertezza (Os. 6,4;
11,8; Is. 6,8); di tutto ciò che può avvenire nell'intimo di Jahvé,
qualcosa passa nella psiche del profeta saturandola sino a farla,
diciamo così, scoppiare. In contrasto con l'àuàdeux dello stoico,
lo Heschel ha definito il profeta homo sympatheticus. Tale «rvu.-
•rcàfrsia del profeta comporta in alto grado un trascendimento
dell'io senza peraltro che, come nel caso del mistico, si giunga ad
una vera e propria immedesimazione con Dio. L'unione con
Vocazione profetica e rivelazione divina o

Dio si limita al momento emotivo13. Quando si consideri que-

sto fenomeno nella sua preminente rilevanza teologica appare as-
sai dubbio che esso richiedesse una speciale preparazione psico-
logica da parte del profeta, anzi che tale preparazione fosse ad-
dirittura possibile. In Geremia ed Ezechiele la partecipazione agli
affetti di Dio ha raggiunto un grado altissimo; ma, sia pure in
misura diversa, essa è presente anche nella maggior parte dei pro-
feti. Il modo straordinario in cui viene ricevuta la rivelazione
non può quindi essere in nessun caso fine a se stesso; se non al-
tro esso fa sperimentare al profeta la vicinanza di Dio e lo predi-
spone all'esercizio del suo ministero. D'altro canto l'avvenimento
della chiamata e della rivelazione è rimasto pur sempre un'espe-
rienza privata del singolo profeta; in virtù di essa egli viene in-
nalzato bene al di sopra degli altri, diventa partecipe dei disegni
di Dio e degli stessi affetti di lui, ma non perciò egli pensa che
questo suo rapporto con Dio abbia un valore normativo anche
per gli altri. È significativo che nessun profeta abbia mai am-
maestrato o incitato i suoi contemporanei ad innalzarsi a un'espe-
rienza così diretta con Dio. L'attesa di un carisma profetico che
sarà elargito a tutto Israele si trova per la prima volta in Gioele
(Ioel 3,1 ss.); lo stesso desiderio è attribuito in un solo caso a
Mosè da un testo più antico (Num. 11,29 CE]).

4. Nei recenti studi sul profetismo la questione dei fenomeni psi-

cologici concomitanti alla chiamata ed alla rivelazione è regredi-
ta sensibilmente in secondo piano. Le ricerche si appuntano piut-
tosto sulla particolare struttura che i profeti hanno dato al rac-
conto della visione e sulle tradizioni alle quali essi mostrano di
attenersi anche per questo aspetto. Tale impostazione è certo
giustificata in quanto il racconto della visione è già un elemento
dell'annuncio profetico14.
Tra i racconti delle visioni che nell'Antico Testamento si pre-
sentano in forma elaborata, quelli di Michea (l'Reg. 22,19 ss.), di

13. A. Heschel, The Prophets (1962) 307 ss. 319.

14. H. Graf Reventlow, Das Amt des Propbeten bei Amos (1962) 43 ss.
 Vocazione profetica e rivelazione divina
86
Isaia (Is.6) e di Ezechiele (Ezech. 1-3) sono strettamente affini
per quanto concerne il processo della tradizione giacché seguono
la medesima concezione di fondo (evidentemente già invalsa), quel-
la cioè dell'incarico solennemente conferito da Jahvé che troneg-
gia in mezzo ad esseri celesti15. Ma questo schema subisce in tut-
ti e tre i casi variazioni caratteristiche. In 1 Reg. 22,19 ss. si svol-
ge una regolare consultazione nell'accolta dei 'notabili' celesti
(«chi diceva una cosa, chi l'altra», v. 20) finché compare lo 'spi-
rito' e la sua proposta di confondere i profeti di Acab con uno
'spirito di menzogna' ottiene l'assenso di Jahvé. Subito dopo
egli viene mandato. Anche Isaia afferma di aver contemplato
Jahvé assiso sul suo trono nel tempio superno, ma nel descrive-
re ciò che ha veduto non va oltre gli orli della veste che fluttua
ai piedi di Jahvé: evidentemente egli non ha osato levare gli oc-
chi. Inoltre la scena gli è stata ben presto obnubilata dal fumo. In
compenso molto nette e vigorose sono le impressioni acustiche:
Isaia ascolta il trishagion dei serafini il cui fragore fa tremare il
palazzo. Posto così a contatto diretto con la santità suprema e in
una temperie di adorazione purissima Isaia prende coscienza e
confessa con sbigottimento di essere peccatore; anzi in lui sem-
bra manifestarsi il peccato di tutto il suo popolo. A un cenno di
Jahvé (che Isaia naturalmente non ha visto) sulle sue labbra vie-
ne compiuta una cerimonia di espiazione che lo rende idoneo a
parlare nella sfera superna. Quando Isaia sente nel tempio ce-
leste la voce di Jahvé che chiede chi debba mandare (dove il ver-
bo 'mandare' è usato singolarmente con valore assoluto) con fa-
re sobrio e sicuro si mette a disposizione del suo Signore e su-
bito dopo riceve l'incarico. Col suo messaggio egli dovrà inari-
dire il popolo di Israele e indurare il suo cuore «finché le città
saranno devastate e le terre di fuori abbandonate»; ma dalla ro-
vina si salverà un séme santo. Anche nella letteratura profetica
dove pure lo straordinario non è eccezione, ma regola, si trova-
no ben pochi passi che per grandiosità siano paragonabili ai ver-

15. W. Zimmerli, Ezechiel (BK) 18 ss. La connessione tra Is.6 e 1 Reg, 22,19 ss- è
stata già notata da M. Kaplan: JBL 46 (1926) 251 ss. Cfr. anche I. Engnell, The
Cali of Isaiah (1949) 28 ss.; E. Jenni, Jesaias Berufung in àer neueren Forschung:
ThZ 15 (1959) 321 ss.
Vocazione profetica e rivelazione divina o

si coi quali Isaia ha descritto la sua vocazione. È lo splendore

trascinante dell'apparato esteriore o il vigore primordiale del-
l'esperienza psicologica ed interiore? Porsi questa domanda vor-
rebbe dire spezzare il classico equilibrio tra Yintus e il foras. Nel-
la descrizione della solennità esteriore è presente tutta l'interio-
rità e per converso nei moti interiori è presente tutta la grandio-
sità esteriore.
Anche Ezechiele contempla Jahvé assiso in trono, ma la sua
descrizione è meno semplice in quanto egli ricollega la visione
del trono al motivo, originariamente autonomo, della gloria di
Dio che discende, presentando così un quadro assai complesso16.
Il cielo si apre e il trono di Jahvé portato da quattro esseri cele-
sti scende in tempesta sulla terra. La chiamata del profeta al suo
ministero si svolge poi in maniera analoga a quella di Isaia; solo
ne risulta un'impressione ancor più forte di cerimonia politica
in quanto il re assiso in trono consegna al messaggero (che gli
sta accanto in atteggiamento di servizio) addirittura un rotolo con
scritto il messaggio da comunicare. Ma la chiamata di Ezechiele
collima con quella di Isaia anche per questo, che nel discorso col
quale Dio accompagna la consegna del rotolo il profeta viene di
continuo richiamato alla difficoltà, anzi alla inutilità pratica del
suo ministero: egli viene mandato a un popolo dalla faccia di
bronzo e dal cuore indurito. Tutta questa scena di investitura è
punteggiata di espressioni che preludono al fallimento dell'im-
presa; solo che Ezechiele più di Isaia pone in risalto la libertà
che gli uditori hanno di non accogliere il suo annunzio (Ezech.
3,7.11). Così tutte e tre le visioni si concludono prospettando
un risultato affatto negativo: l'azione del profeta, lungi dal con-
durre alla salvezza, affretterà la catastrofe. Se ne deduce che in
questi profeti doveva esservi una continuità nel modo di conce-
pire il loro ministero, una sorta di comune esperienza che dava
a priori una impronta speciale alla loro azione. Ora proprio questa
previsione della vanità assoluta della propria opera, questo guar-
dare in faccia senza illusioni il totale fallimento del proprio mi-
nistero, è un altro elemento che ci induce a collocare questi pro-

16. Per la tenda di convegno cfr. voi. I, pp. 271 ss.

88 Vocazione profetica e rivelazione divina

feti fuori del culto ufficiale. Presupposto di ogni culto è infatti un

minimo di efficacia e di continuità, un decorso che sfoci in qual-
che modo nella salvezza.
La chiamata di Geremia si compie anzitutto in un dialogo nel
quale Jahvé con benevolenza e severità vince la riluttanza del-
l'interlocutore ad accettare l'incarico. Al dialogo seguono le due
visioni del ramo di mandorlo e della pentola che bolle le quali
però non raggiungono neppur lontanamente l'efficacia delle tre
visioni di cui abbiam detto sopra. Geremia, per altri versi tanto
vigoroso nell'espressione, mostra qui una notevole debolezza
espressiva. Già nella precedente parte dialogica Geremia ci stu-
pisce quando afferma che Jahvé gli ha toccato la bocca; nulla in-
fatti lasciava intendere che in questa circostanza Geremia avesse
non pure ascoltato, ma anche visto Jahvé. Geremia però non sa
raffigurare chiaramente la presenza di Jahvé. Nel corso delle vi-
sioni il profeta osserva due oggetti statici i quali in sé non han-
no nulla di notevole; solo in un secondo tempo la parola di Dio
spiega il loro carattere simbolico: Jahvé veglia sulla sua parola,
non la perde di vista e dal settentrione la sventura piomberà su
Giuda e Gerusalemme. Anche qui è venuto meno in parte quel
grandioso realismo col quale in altri casi si trova descritto ciò
che avviene tra Jahvé e il profeta. Le visioni di Geremia non con-
tengono alcun avvenimento: sia il ramo di mandorlo sia la pen-
tola bollente sono, come abbiam detto, oggetti statici; l'oggetto
della visione è poco più di una immagine esplicativa e simboli-
ca intesa a confortare l'annuncio che il profeta dovrà bandire. Le
visioni di Geremia non abbracciano più un fatto irreversibile che
rrjuove da Jahvé anzi, rispetto alle visioni di i Reg. 22; Is.6 ed
Ezech. 1-3, in Geremia si nota appunto una sensibile riduzione
del momento dinamico, dell'avvenimento. In luogo di esso si tro-
va una raffigurazione simbolica di talune cognizioni generali che
daranno un'impronta all'annunzio del profeta. D'altra parte an-
che nella rappresentazione della vocazione di Geremia si può an-
cora riconoscere il procedimento del superiore che conferisce un
incarico a un subalterno o lo destina a un servizio («io ti ho de-
stinato...», «io ti ho collocato al di sopra di tutti i popoli»). Do-
vremo forse pensare che i contorni esteriori dell'avvenimento
Vocazione profetica e rivelazione divina oQ

siano disegnati in maniera così sommaria perché il lettore poteva

integrare da sé quel che mancava17?
La chiamata del Deuteroisaia è avvenuta in due audizioni: egli
non ha avuto alcuna visione e nemmeno è stato chiamato diretta-
mente da Jahvé, ma il suo orecchio ha percepito qualcosa di ciò
che si moveva negli spazi celesti; ha ascoltato il grido rivolto
agli esseri angelici per invitarli a costruire su monti e valli la
strada prodigiosa che avrebbe dovuto preparare l'avvento di Jah-
vé per la teofania universale (15.40,3-5). Mentre, quindi, nella
prima audizione il profeta percepisce solo qualcosa dei prepara-
tivi che si fanno in cielo per la manifestazione ormai imminente
di Jahvé, in un momento in cui sulla terra non v'era neppure il
minimo indizio di ciò, nella seconda gli vien rivolta direttamente
la parola (evidentemente da un angelo) e gli viene annunciato il
tema del suo messaggio: in mezzo alla caducità di «ogni carne»,
una caducità prodotta dallo stesso fiato rovente di Jahvé, soltan-
to la parola di Jahvé è stabile.e garantisce stabilità. (Is. 40,6-8)18
Ben poco si può dire sulla frequenza con cui i singoli profeti
hanno ricevuto la rivelazione in questi modi straordinari. È cer-
to che nessun affidamento si può fare, per quanto concerne il nu-
mero, sui racconti delle visioni redatti con stilizzata solennità
giacché si tratta di rielaborazioni postume che rispondevano, co-
me abbiam visto, a un intento ben determinato. In altri casi non
vi era alcun interesse per l'esatta descrizione di ciò che era ap-
parso in visione e allora il profeta si contentava di riferirne i
contenuti. Sono abbastanza numerosi i messaggi profetici di tal
fatta che mostrano chiaramente di risalire ad autentici fenomeni

17. Se, come abbiam detto, nelle rivelazioni di Geremia sempre più si riduce
Yeventum, emerge invece la riflessione teologica. Già la prima visione del 'ramo
vegliarne' col suo richiamo assai generico alla parola divina (quale?) su cui veglia
Jahvé è assai vaga rispetto a ciò che la visione annuncia nella sua fattualità con-
creta. Essa induce il veggente ad occuparsi di qualcosa che si potrebbe piuttosto
definire una verità teologica. Considerazioni analoghe si posson fare per la peri-
cope dei vasai in Ier. 18. Anche questo testo è caratteristico dello svolgimento del-
la rivelazione in senso teologico-concettuale giacché quel che Geremia osserva nel
vasaio non diventa per lui l'immagine di un determinato avvenimento bensì di
qualcosa che è semplicemente possibile. L'istruzione che Geremia riceve, rimane
nell'ambito teoretico.
18. Sulle visioni notturne di Zaccaria vedi più avanti pp. 335 ss.
 Vocazione profetica e rivelazione divina
9°
di visione o di audizione. Tali sono pure la descrizione dei popoli
che attaccano Sion e vengono prodigiosamente respinti (Is.zy,
12 ss.) e la teofania di Is. 30,27 s. oppure di Is. 63,1 ss., ma an-
che i quadri d'angoscia come Nah. 2,2 ss. dove l'elemento visivo
ha una parte di primo piano. Alla stessa stregua si dovranno con-
siderare anche le descrizioni di guerra in Geremia {ler. 4-6) che
precorrono tutti gli eventi; esse sono talmente intrise di richiami
alle percezioni sensibili del profeta che non può esservi dubbio
sul loro carattere di visioni o audizioni19.
Distinguere in maniera più precisa le esperienze veramente esta-
tiche e visionarie dagli altri modi in cui viene ricevuta la rivela-
zione non è possibile. Certamente Jahvé si è rivelato in varie gui-
se ai profeti, ma non ci riesce di cogliere in maniera chiara e di-
stinta l'aspetto psicologico di queste rivelazioni. Isaia afferma
che Jahvé si è rivelato «nelle sue orecchie» (Is. 5,9; 22,14); u*1
concetto analogo si trova in Ezechiele (Ezech. 9,1.5) e altrove20.
Vi era quindi anche una rivelazione di Jahvé in forma di espe-
rienza meramente uditiva. Geremia distingue nettamente tra la
rivelazione verbale e la rivelazione onirica; a quest'ultima egli
attribuisce assai poco valore (ler. 23,28). Ma anche l'esperienza
della rivelazione verbale ha talvolta raggiunto un alto grado di
vis tremenda, altrimenti come potrebbe Ezechiele paragonare il
rumore prodotto dalle ali dei cherubini che si sentiva da lontano,
al suono della voce di Jahvé «quando parla» (Ezech. 10,5)? D'al-
tro canto abbiamo ragione di pensare che i profeti avessero anche
rivelazioni e ispirazioni le quali non producevano alcuna altera-
zione dello stato di coscienza ossia si mantenevano in tutto e per
tutto nella sfera intellettiva. A tale stregua si dovranno probabil-
mente giudicare quasi tutti i casi nei quali il profeta parla soltan-
to della parola di Jahvé che è giunta a lui. Eppure anche in que-
sti casi non si può trascurare il carattere di eventum che il fatto
della rivelazione assume per il profeta. Non si tratta semplice-
mente di una cognizione intellettiva che il profeta acquisisce,

19. Particolarmente caratteristico è, a questo riguardo, il testo di ler. 4,23-26; vedi

più avanti p. 232.
20. Jahvé 'scopre' o 'sveglia' l'orecchio: iSam. 9,15; Is. 50,4.
Vocazione profetica e rivelazione divina

bensì è la parola di Jahvé che 'avviene' {wafhì debar jbwh 'èlaj),

e perciò anche questa forma meno straordinaria e drammatica di
rivelazione ha sempre conservato per il profeta l'aspetto di
un'esperienza strana, anormale. È singolare come anche Elifaz,
l'amico di Giobbe, riferisca una rivelazione profetica che egli ha
ricevuto:
A me giunse furtivamente una parola
e il mio orecchio ne percepì il sussurro.
Fra paure e visioni notturne
quando incombe grave sonno sugli uomini.
Uno spavento mi colse e un tremito
che fece tremare tutte le mie ossa;
un alito passò sul mio volto,
si rizzarono i peli del mio corpo.
Si arrestò uno di cui non conobbi il sembiante,
un fantasma era davanti ai miei occhi,
poi una voce sommessa mi si fece udire:
Può l'uomo esser giusto davanti a Dio,
innanzi al suo creatore esser puro il mortale? (lob 4,12-17).
Fra le descrizioni delle circostanze esterne che accompagnano la rive-
lazione fatta al profeta, questa è certamente la più ampia e particola-
reggiata e non si può certo accantonarla col pretesto che Elifaz non
era un profeta. Quanto poco egli fosse profeta lo dimostra il 'detto di
Dio' (v. 17) che, in realtà non è tale ma è stilizzato, contro tutta la
tradizione profetica, in forma di domanda retorica, ossia di sentenza
sapienziale. Tuttavia si può ben pensare che Elifaz nel descrivere i fe-
nomeni principali si rifaccia a una tradizione genuinamente profetica.
La rivelazione avviene di notte e si annuncia con inquietudine e senso
di angoscia; poi il sensorio entra in uno stato di agitazione crescente,
dapprima il tatto, poi la vista e infine l'udito.
Anche se, come abbiamo detto, è arduo stabilire caso per caso
la frequenza di siffatte rivelazioni, una rassegna della profezia
dall'vin al vi secolo permette ad ogni modo di trarre una conclu-
sione importante..Amos aveva in sostanza una missione: «Va' a
profetizzare contro il .mio popolo Israele» (Am. 7,15). Certo que-
sta missione ricapitolava un gran numero di rivelazioni verbali
che possono ben essersi accavallate al tempo in cui Amos esercito
il suo ufficio. Ma può darsi che il suo ministero sia stato di bre-
ve durata, probabilmente solo di pochi mesi; poi Amos, forse
 Vocazione profetica e rivelazione divina

per effetto della sua cacciata, tornò nella sua terra e da allora il
suo carisma si spense per sempre. Il caso di Isaia è già diverso in
quanto la sua profezia si estrinseca in vari filoni che di volta in
volta risentono di particolari implicazioni politiche. D'altro can-
to la tradizione di Isaia fa chiaramente capire che anche questo
profeta considerò sempre limitato nel tempo il suo ministero e a
un certo momento potè ritenere di averlo esaurito21. In Geremia
invece la chiamata implica il conferimento di un incarico a vita.
Dovremo in appresso vedere ancor meglio come la coscienza del
ministero profetico abbia subito proprio in Geremia una trasfor-
mazione profonda, come egli con tutto il suo modo di vita fu
coinvolto insieme con il popolo nella causa di Jahvé e per essa si
logorò. Per Geremia, almeno in linea di principio, non ci sono
varie fasi del ministero, nessun traguardo relativo dopo che un
messaggio è stato annunziato. Geremia era un profeta perché
Jahvé aveva, per dir così, requisito la sua vita n. Circa il modo in
cui ebbe le rivelazioni sappiamo che anch'egli talvolta dovette
aspettare a lungo che Dio gli parlasse (Ier. 28,12; 42,7). Quando
invece nel Deuteroisaia il 'servo di Dio', che ha in grado eminen-
te il munus propheticum, afferma che a lui Jahvé apre l'orecchio
«mattino per mattino» (h. 50,4), ciò segna certamente un avan-
zamento decisivo anche rispetto a quel che persino Geremia po-
teva dire di sé. La profezia veterotestamentaria tocca qui il suo
vertice massimo; il 'servo'; infatti viene a dire che Jahvé si ri-
vela a lui abitualmente, in una conversazione ininterrotta.

21. Vedi sopra, pp. 59 s.

22. Vedi più avanti pp. 241 ss. e 321 ss. Connesso con questo mutamento è anche
il fatto che in Geremia una distinzione formale tra i veri e propri messaggi di Jah-
vé e i discorsi di biasimo o le altre dichiarazioni del profeta appare molto meno
chiara. In Geremia la dignità di rivelazione divina non compete soltanto alle pa-
role di Jahvé in senso stretto giacché il profeta tende a presentare anche i propri
discorsi e le proprie composizioni poetiche come parola di Jahvé.
CAPITOLO QUINTO

LA LIBERTÀ DEL PROFETA

Parlando della vocazione, delle visioni e di altri modi in cui

avveniva la rivelazione, non si può non soffermarsi su quella mi-
steriosa costrizione che sovente ha afferrato i profeti in guisa del
tutto inaspettata, che li ha privati per qualche tempo del libero
esercizio dei sensi e contro la quale era vana ogni resistenza del-
l'individuo. Specialmente in Geremia si trovano passi nei quali
il profeta presenta se stesso in maniera assai realistica, anzi quasi
materialista, come un recipiente nel quale si riversa una collera
che egli non può soffocare nemmeno se lo volesse:
Io sono pieno del furore di Jahvé,
non sono capace di contenerlo.
Lo verso sopra il bambino nella via,
sui gruppi dei giovani (ler. 6,n; cfr. 15,17; 20,9).

Ma la scoperta di queste condizioni psichiche abnormi e la no-

vità di tale fenomeno non di rado hanno indotto gli studiosi a
travisare gravemente l'essenza del ministero profetico. Si è rav-
visata cioè la nota essenziale del messaggio profetico nella costri-
zione per la quale i profeti avrebbero agito rigidamente come
organi quasi inconsapevoli della divinità. Questa interpretazione
che dava un risalto così unilaterale alla privazione di libertà, a
tutto ciò che nell'esperienza del profeta trascendeva la normalità
psicologica, era a sua volta una reazione contro l'immagine trop-
po pedestre del profeta pedagogo del suo popolo e scopritore
della moralità e dell'interiorità. Nondimeno è pur sempre un'in-
terpretazione fallace. Di contro ad essa è necessario portare il
discorso sulla libertà del profeta che ha sommo interesse per il
teologo. Questa libertà i profeti non l'hanno oggettivata concet-
tualmente e non ne hanno fatto il tema del loro annuncio, ma
l'hanno praticata nel modo più grandioso.
 La libertà del profeta
94
Ciò balza evidente soprattutto dalla loro vocazione. È ben ve-
ro che soltanto dai racconti di Isaia e Geremia risulta chiaro qua-
le peso avesse in tutto l'evento della chiamata la libera determi-
nazione del profeta, ma da ciò non è lecito inferire che gli altri
profeti si siano comportati diversamente a questo riguardo '. Ad
ogni modo bisogna pur sempre supporre che l'esperienza di Isaia
sia stata di gran lunga superiore, per quanto concerne la libertà
di scelta, a quella di altri profeti. Isaia mediante una visione e
un'audizione partecipa al consiglio del trono celeste. Egli però
non fu apostrofato direttamente, come era di regola nelle voca-
zioni dei profeti, ma soltanto udì la domanda rivolta da Jahvé
all'assemblea celeste e si mise a disposizione: «Ecco, manda me»
(h. 6,8). La domanda generica di Jahvé ha colpito Isaia come un
fulmine ed egli, prima ancora che nel consiglio celeste potesse
intavolarsi una discussione (cfr. i Reg. 22,20) col suo grido chia-
ro e rapido si è offerto come messaggero. Quale libertà maggio-
re di questa? E questa libera risoluzione non fu presa una volta
per sempre; il profeta dovette continuamente rinnovarla di fron-
te a complicazioni sempre nuove giacché chi parla di libertà deve
anche mettere in conto la possibilità della rinuncia e del falli-
mento. Anche Isaia ne era in talune occasioni minacciato poiché
egli confessa una volta che «la potenza della mano di Dio lo ha
educato a non seguire la via del popolo» (Is. 8,11). Fu però Ge-
remia che in maniera ancor più pericolosa stette per tutta la vita
sul limite tra l'obbedienza e la disobbedienza, ma con Geremia
è ormai intervenuto un tale mutamento che è difficile istituire un
corretto paragone fra lui e Isaia. A Geremia Jahvé ha rivolto la
parola e lo ha chiamato direttamente. Sulle prime, atterrito, egli
si è tirato indietro, ma poi ha percorso la strada che Dio gli ave-
va tassativamente indicata. Quanto poco egli abbia rinunciato
così alla libertà sua nei confronti di Dio risulta in modo bellissi-

1. Ricordiamo ancora una volta (cfr. sopra p. j6} il racconto della vocazione di
Mosè (Ex. 4). Esso è palesemente costruito sul modello delle vocazioni dèi profeti
come allora (al tempo dello jahvista e dell'eloista) venivano concepite e colpisce
per lo spazio che dà alla replica, anzi alla discussione. Eliseo è stato chiamato alla
successione da Elia, cioè da un uomo (1 Reg. 19,19 ss.); questo fatto sembra pre-
supporre un ordinamento preciso seguito nelle corporazioni profetiche e merita
quindi una considerazione particolare: cfr. E. Wurthwein: ZAW 62 (1950) 25.
La libertà del profeta

mo dalle cosiddette confessioni dove Geremia, a dispetto di tut-

te le sofferenze, resta in intimo colloquio con Dio interrogando,
professando la fede, lamentandosi. Certo la sua vita, più di quel-
la degli altri profeti, fu sottoposta a una costrizione di cui non si
può immaginare la durezza; ma non per questo si può miscono-
scere la libertà che proprio Geremia ha mantenuta e praticata
nei confronti di Dio. Egli ha esercitato questa libertà praticando
una singolare obbedienza e tuttavia sino al limite della bestem-
mia {Ier. 20,7.14).
Se si esamina il fatto in sé dell'annuncio profetico sul quale,
secondo un convincimento assai diffuso, avrebbe pesato una co-
strizione inesorabile, si vedrà che, ad una osservazione più atten-
ta, le cose non risultano così semplici. Certo tutto sta ad indica-
re che il profeta riceveva la rivelazione in uno stato di somma
passività; ma allo stesso modo risulta che egli non rimaneva in
tale condizione. Abbiamo già parlato della straordinaria varietà
di forme esteriori nelle quali i profeti hanno riversato caso per
caso i loro messaggi; ora ognuno di questi casi presuppone una
scelta del profeta, una scelta responsabile, giacché le forme nelle
quali doveva presentarsi il loro messaggio non erano un che di
meramente esteriore. Non era indifferente se l'annuncio profeti-
co prendeva forma di un canto funebre, di un'intimazione cul-
tuale pronunciata dal sacerdote, di una canzone da vigneto: il
profeta avrà posto ogni cura nel trovare di volta in volta la for-
ma più adatta al suo messaggio. In certi casi vien fatto di pensa-
re che il profeta nel dar forma al messaggio affidatogli potesse
procedere con grande libertà e originalità.

Molto istruttivo è, a questo proposito, il testo di Ezech. 24,15-27.

Jahvé aveva annunciato al profeta che avrebbe fatto morire sua mo-
glie «la gioia dei suoi occhi» ma che egli non avrebbe dovuto com-
piangerla e nemmeno prendere il lutto. Quando più tardi Ezechiele fu
chiamato dal popolo a render conto di questo suo comportamento,
egli formulò il messaggio di Dio in questi termini: il tempio di Geru-
salemme «gioia dei vostri occhi» sarà profanato e 'i figli e le figlie del
popolo periranno senza che per loro si possa prendere il lutto. In que-
sto caso, dunque, tra l'incarico divino (vv. 15-19) e la effettiva comuni-
cazione del messaggio da parte del profeta (vv. 20-27) vi è una notevo-
le divergenza. Ezechiele ha interpretato molto liberamente l'annuncio
 La libertà del profeta
96
ricevuto da Dio: ha riferito l'espressione «gioia degli occhi» al tempio
e il divieto di prendere il lutto a una catastrofe militare 2 .
Un esempio analogo di autonoma elaborazione del messaggio da parte
del profeta si trova nell'annuncio di Ier. 27. Geremia riceve l'ordine
di procurarsi gioghi di legno e di metterseli al collo. Il senso nascosto
di questa azione simbolica è annunciato dal profeta tre volte e ogni
volta a persone diverse. Da prima ai sovrani di alcune popolazioni vi-
cine, poi al re Sedechia di Giuda e infine ai sacerdoti di Gerusalem-
me: per l'immediato futuro Jahvé ha concesso il dominio del mondo
al babilonese Nebucadnetsar; sottomettetevi dunque al suo potere
senza lasciarvi fuorviare dai vostri indovini. Questo è il tema comune
dei tre messaggi. Nei particolari si riscontrano però notevoli differen-
ze soprattutto tra la versione destinata ai popoli e quella che Geremia
rivolge ai sacerdoti di Gerusalemme. Nel primo caso Geremia trae
argomento dalla fede nella creazione (vv. 5 ss.); poiché Dio ha creato
tutta la terra può liberamente assegnare a chi vuole il dominio di essa.
Su questo concetto il profeta innesta un ammonimento a guardarsi
dalla mantica pagana, dagli indovini, dagli interpreti di segni e dagli
incantatori. Invece, rivolgendosi ai sacerdoti di Gerusalemme, Gere-
mia attacca le predizioni dei falsi profeti ( w . 9 s.) i quali affermano
che gli oggetti santi del tempio razziati nella prima deportazione sa-
ranno presto restituiti. Questi profeti dovrebbero piuttosto intercede-
re presso Dio giacché ora anche gli oggetti superstiti del tempio sa-
ranno portati a Babilonia.

In altro modo stanno le cose per la forma che abbiamo chia-

mata 'messaggio' e che è particolarmente frequente nella profe-
zia classica. In questo caso infatti criterio della scelta formale era
la necessità che le parole di Dio al profeta fossero trasmesse con
esattezza e senza trasformazioni di sorta. In realtà i profeti non
hanno però proclamato il messaggio di Dio tale quale era stato
loro affidato. Nei loro testi la comunicazione ricevuta da Dio (che
è di solito un annunzio minaccioso) appare preceduta e introdot-
ta da un discorso di rampogna che serve a stabilire un rapporto
tra la parola di Dio ed i suoi destinatari. Soltanto in rari casi il
messaggio di Dio era già di per sé rivolto a una persona (per
esempio al re o a una cerchia particolare); di solito esso aveva un
contenuto più generico: annunciava ad esempio la decimazione
degli uomini atti alle armi {Am. 5,3) o la deportazione del ceto

2. Cfr. J. Hanel, Das Erkennen Gottes bei den Schriftprophetett (1923) 28.
La libertà del profeta Q_

dirigente (Am. 4,2s.) oppure la devastazione del paese (Is. 5,8

ss.). Rivolgere ad hominem il messaggio era poi affare del profe-
ta. Al suo discernimento ed alla sua vigilanza pastorale era la-
sciato un largo spazio. Anzi, per essere più precisi, al profeta
spettava la parte più importante; che è infatti un messaggio di
Dio senza qualcuno che lo riceva? Così il profeta annuncia la de-
portazione al ceto dirigente che vive nella crapula (Am.4,1 ss.;
6,i ss.), annuncia la devastazione del paese a coloro che specula-
no sui terreni, ecc. Tale partecipazione del profeta ha un'impor-
tanza che è difficile sopravvalutare giacché solo per essa il mes-
saggio di Dio può raggiungere la sua destinazione e attuarsi nella
realtà. Questa è l'immane responsabilità del profeta: è lui che
esegue la volontà di Jahvé e questi sarà quindi vincolato alla de-
cisione del suo messaggero. Possiamo avanzare anche alcune con-
siderazioni sul criterio col quale i profeti hanno diretto il mes-
saggio di Dio ai vari gruppi. Invero i profeti dal canto loro non
hanno parlato spinti dall'interesse sociale di un ceto o addirittu-
ra del loro ceto o comunque come individui personalmente of-
fesi; al contrario essi avevano coscienza di essere vincolati a un
determinato ordine religioso e morale che le lorogrampogne do-
vevano ristabilire. Si tratta perciò di esaminare il rapporto teo-
logico fra il 'discorso di biasimo' e il 'discorso di minaccia'3. Che
un tale rapporto esista è dimostrato dal frequente quanto caratte-
ristico làkèn ( = perciò) che di solito collega il 'discorso di bia-
simo' al vero e proprio 'messaggio' di Dio e serve a motivare le
minacce che vengono subito dopo. Ciò denota senza dubbio nel
profeta un interesse che potremmo chiamare pedagogico in senso
limitato. In effetti chi riceve l'annuncio minaccioso di Dio deve
pure apprendere e comprendere che cosa gli accade e perché gli
accade. Talvolta a questo intendimento pedagogico si accoppia
addirittura la speranza di poter condurre l'uditore alla conver-
sione e alla salvezza. In ogni caso chi riceve il messaggio deve
persuadersi che la punizione incombente su di lui corrisponde
esattamente ai suoi peccati e che quindi nella storia vige una ne-

3. H.W. Wolff, Die Begrundung der propbetischen Heils- und Unbeilssprùche:

ZAW 52 (1934) iss.
 La libertà del profeta
98

mesi stabilita da Jahvé o, per usare i termini veterotestamentari,

che Jahvé ritorce puntualmente il male sul capo di chi l'ha scate-
nato. Così già Elia aveva predetto che i cani avrebbero leccato il
sangue di Acab nel punto in cui avevano leccato quello di Nabot
{iReg. 21,19); 'perciò' i bevitori di vino morranno di sete (Is.
5,13); 'perciò' coloro che vogliono sfuggire su cavalli saranno co-
stretti a fuggire (Ir. 30,16); 'perciò' i latifondisti vedranno la
terra devastata (Is. 5,9; Mich. 3,12) o saranno esclusi dal suo
possesso [Mich. 2,4 s.) e i falsi profeti giaceranno nel buio senza
alcuna illuminazione {Mich. 3,6 s.). In tutto ciò non vi è profon-
dità di riflessione teologica; siamo invece di fronte a una logica
di terribile ed elementare evidenza. In questa parte del discorso
profetico non entrano esperienze segrete o cognizioni ricevute
per via soprannaturale. Qui il profeta sostanzialmente mette in
pratica una conoscenza elementare che si impone a lui come in
fondo a chiunque abbia esperienza della vita e del mondo. La
conoscenza cioè di princìpi fissati da Dio cui è sottoposta la vita
dell'uomo4. E con ciò si stabilisce un contatto stretto e vivo tra
profezia e sapienza. Talvolta la saldatura logica tra il 'discorso di
biasimo' e il messaggio di Dio risulta meno netta, specialmente
laddove, ad esempio nella pericope in versi contro gli Assiri (Is.
10,5-19), il discorso di biasimo ha dimensioni tali da risultare
prevalente rispetto al 'discorso di minaccia' ed anche nel tema è
divenuto io certa misura autonomo. Ma il suo argomento fon-
damentale, la 03P<4 abbattuta e confusa è ancora una volta sa-
pienziale.

«Io ti ho costituito come un saggiatore in mezzo al mio popolo — esa-

minerai e saggerai la loro condotta» (Ier. 6,27).

Anche questo compito di saggiatore del quale Geremia -si rite-

neva investito e del quale anche gli altri profeti da Amos a Ma-
lachia furono certo consapevoli a modo loro, esigeva una vigilan-
za quanto mai attenta nel valutare uomini e circostanze. In que-
sto caso non servivano né gli stati psichici di concitazione anor-
male né una rigorosa applicazione di norme legali. Si richiedeva

4. Di questi principi si è parlato nel voi. i, pp. 474 s.

La libertà del profeta

invece una grande agilità spirituale, un giudizio incorruttibile,

una profonda conoscenza dell'uomo e infine familiarità con le tra-
dizioni della religione, della storia della salvezza, nonché quelle-
della innodìa cultuale (Deuteroisaia). Frutto dell'acuta osserva-
zione degli uomini sono le citazioni che i profeti inseriscono nei
loro discorsi per caratterizzare le idee religiose dei loro uditori e
inchiodarli alle loro colpe5. Quanto esercizio di attento ascolto e
di saggiatura sta dietro queste brevi formule di biasimo! D'altra
parte non ci dobbiamo aspettare che i profeti curassero di ripro-
durre in maniera attenta e fedele la realtà. Sovente essi genera-
lizzano oppure rappresentano con toni e termini estremi il modo
di parlare o di comportarsi dei loro uditori per anticipare in
certa guisa il traguardo cui metteva capo la cattiva strada sulla
quale li vedevano incamminati6. Infine si dovrebbe tener presen-
te il genere del 'dibattito' cui abbiamo già accennato dianzi.
L'analisi di esso potrebbe gettare ancora molta luce su questo
aspetto della missione profetica nel quale importava soltanto il
rigore stringente dell'argomentazione teologica. In questo caso
infatti, nel corso di una discussione estemporanea, il profeta do-
veva a tutta prima tenersi sulla difensiva; dipendeva poi dalla
sua superiorità intellettuale, ma anche dalla sua prontezza reto-
rica il riuscire a passare all'offensiva. Certamente il profeta non
vi è sempre riuscito. Geremia una volta in una discussione di tal
genere sulla quale si appuntava certo l'attenzione di molti, ebbe
la peggio. Egli non seppe replicare al vaticinio di salvezza che
Anania aveva sfoderato come ultima arma e se ne andò per la sua
strada {ler. 28,1-11). Questi fatti ed altri ancora che non abbia-
mo qui menzionati possono farci intendere come il ministero
profetico si svolgesse anche nel segno di una particolarissima li-
bertà, di una libertà cioè che lasciava molto spazio anche per de-
cisioni di notevole portata.
Se tanta importanza ha una più chiara conoscenza di questo

5. H.W. Wolff, Das Zitat im Prophetenspruch (1937) = Ges. Stud. z.A.T. (1964)
36 ss.
6. Esempi di questo modo di rappresentare le parole e le azioni degli avversari:
Is. 5,20; 28,15; ter- 2,20.25.27; Am. 2,12; Soph. 1,12; cfr. H.W. Wolff, op. cit.,
60 ss.
IOO La libertà del profeta

aspetto sovente poco considerato del ministero profetico, ci si

può d'altra parte chiedere se tutti gli elementi sin qui esaminati
non siano per avventura soltanto i sintomi di una libertà che ha
radici sostanzialmente più profonde e che a sua volta è soltanto
un richiamo a una realtà primordiale e fondamentale di cui il pro-
feta ha fatto esperienza quando si è incontrato con Dio e ha ri-
cevuto da lui l'investitura. Una precisa interpretazione teologica
di questa realtà non è certo facile e forse potremo solo avvicinar-
ci ad essa a tentoni giacché i profeti, come è noto, non hanno ri-
flettuto su tali cose e nemmeno ne hanno parlato. Abbiamo visto
sopra come il ministero abbia impegnato i profeti in maniera
sempre più totale sino ad assorbire tutta la loro umanità, com'è
il caso, ad esempio, di Geremia nel quale non v'è più distinzione
fra l'incarico ricevuto e la vita privata, 'fuori servizio', come pu-
re incontriamo ancora nel caso di Amos. Ma ogniqualvolta il mi-
nistero si saldava all'esistenza privata di chi' lo esercitava - e
almeno parzialmente ciò avveniva già nei profeti più antichi -
esso non poteva non svolgere un'azione formatrice e plasmatrice
data la veemenza con cui investiva l'umanità dei profeti. Se ne
dedurrebbe che le descrizioni dei profeti dovrebbero mostrare i
tratti caratteristici di una personalità altamente originale.
Pur con tutta la doverosa cautela, si può però parlare di una ti-
pizzazione che già affiora qua e là. Il personaggio che ci viene pre-
sentato è un uomo destinato ad ascoltare la parola di Dio, che
per averla ascoltata si priva di molte libertà, ma che, paradossal-
mente, proprio in virtù della parola di Dio è chiamato a una li-
bertà afiatto nuova. Attratto in un colloquio sempre più ampio
con Dio, quest'uomo viene messo a parte dei disegni di Jahvé e
perciò stesso abilitato a un dialogo singolarissimo con gli uomi-
ni. Non ci troviamo di fronte a una personalità armonica, bensì
a un uomo intimamente discorde e duramente provato e turbato
dalla sempre maggiore incomprensibilità di Dio, a un uomo il
quale (al cospetto del martirio di Geremia si può bene azzardare
l'espressione) dava buona prova di sé con una enigmatica libertà
verso la sofferenza. Abbiamo inoltre veduto come l'esercizio del
ministero promovesse in sommo grado le facoltà spirituali dei
profeti sino a renderli capaci di talune creazioni poetiche audacis-
La libertà del profeta 101

sime. Volendo esprimerci in termini moderni, ma non inadegua-

ti, potremmo dire: noi vediamo la figura di un uomo che per
effetto della parola rivoltagli da Dio e della risoluzione che ha
preso di fronte a lui è diventato una 'personalità'. Ciò costituiva
in certa misura un fatto nuovo per Israele. Ma il profeta era an-
che esposto alla parola di Dio in una guisa sino allora inaudita
in Israele. Per altro nello svolgere queste considerazioni il letto-
re moderno deve costantemente liberarsi dall'idea che gli antichi
quando dicevano 'io' intendessero la stessa cosa che intendiamo
noi. L'io del quale i profeti divenivano consapevoli per effetto
della parola rivolta loro da Jahvé era diverso da quello dei gran
re d'Oriente e da quello dell'occidentale moderno improntato al-
l'idealismo e al romanticismo.
A questa 'personalità' assunta dal messaggero di Jahvé si do-
vrà ricondurre un fatto assai notevole, l'essere cioè il messaggio
del profeta rimasto legato al suo nome personale. Stupisce non
poco che un retaggio letterario venisse divulgato sotto il nome
di un individuo, anzi, a giudicare da quanto era in uso in Orien-
te e anche in Israele, ciò doveva apparire qualcosa di straordi-
nario. Ben si comprende come siano rimasti anonimi i rielabora-
tori di tradizioni giuridiche e cultuali; fondamentalmente ano-
nimo resta anche il contributo recato da quegli uomini che oggi
siamo soliti chiamare in maniera alquanto sprovveduta 'redattori',
ma nel caso di opere come quella dello Jahvista o come la storia
della successione al trono di Davide tanto caparbiamente autono-
me che per il modo nostro di sentire recano già l'impronta di una
genialità individuale, l'anonimato ci appare meno comprensibi-
le 7. Eppure nell'Antico Testamento esso costituisce la norma. Il
venir meno di tale regola nella tradizione profetica deve spiegar-
si col fatto che in questo caso un certo messaggio si è legato una
volta per sempre a un certo individuo che solo poteva assumer-
sene la responsabilità. Lo stesso non si può dire dello Jahvista
o dello storico della dinastia davidica, giacché essi pur dispie-
gando una cospicua genialità individuale e un notevole vigore
nel rappresentare al vivo il passato, fondamentalmente non si
7. Cfr. voi. 1, pp. 76 s., 356 ss. Altra cosa è naturalmente la pubblicazione del re-
soconto di un alto dignitario (Neemia).
102 La libertà del profeta

staccano dalle tradizioni religiose di Israele. Questo invece acca-

de con i profeti, specialmente con quelli anteriori all'esilio. In
questo caso Dio si rivolge, con una esclusività inaudita per
Israele, a un singolo uomo e lo fa assistere a una rivelazione uni-
ca e irrepetibile. Quest'uomo non poteva essere surrogato da
altri e il messaggio affidato a lui non poteva trovarsi altrove; egli
era l'unico ad esserne a conoscenza e a portare la responsabilità
della coscienziosa esecuzione di ciò che gli era stato commesso.
Se tali erano le condizioni del ministero profetico, per intima
consequenzialità esso doveva condurre il profeta al martirio quan-
do Jahvé ne avesse stabilito l'ora.
Poiché abbiamo cercato di intendere il ministero del profeta
alla luce della sua incomparabile libertà, per essere coerenti non
possiamo trascurare quella possibilità di disobbedire o di fallire
che ha accompagnato e insidiato ogni mossa del profeta e ogni
sua risoluzione. Tutte le tradizioni profetiche pervenuteci parla-
no tutte soltanto di ubbidienza? In caso contrario, in che consi-
steva l'insidia più grave per i profeti? Quando Geremia una vol-
ta si lamentò con Jahvé delle sofferenze e delle ostilità che lo ro-
devano rinfacciandogli di non averlo soccorso, Jahvé gli rispose:
Se ti converti potrai nuovamente servirmi;
se esprimi pensieri elevati e non vili
sarai di nuovo la mia bocca {ler. 15,19).

Il lamento di Geremia era stato quindi «vile» (zólél). La paro-

la si riferisce qui in particolare a una crisi di scoraggiamento, an-
zi al rimprovero mosso a Jahvé di avere abbandonato il profeta.
Ma non si può sfuggire a una questione più ampia: tale 'bas-
sezza' si limitava al rapporto in certo modo privato fra il profeta
e Dio? Il suo annuncio pubblico ne era fondamentalmente pri-
vo? Quando si pone tale domanda il lettore moderno è forse
indotto a pensare a certi testi dei profeti postesilici nei quali si
predice ai nemici uno spaventoso imputridimento della carne
(Zach. 14,12), mentre a Israele si annunzia che i nemici lo servi-
ranno come schiavi e ancelle (Is. 14,2) anzi che calpesterà gli em-
pi (Mal. 3,21), che sguazzerà nel sangue dei suoi avversari e ne
sarà inebriato [Zach. 9,15). In questi casi possiamo parlare di un
La libertà del profeta
103

intorbidamento del messaggio nel senso che istinti e passioni

umane se ne sono impadroniti sino a farne la testimonianza più
dell'odio degli uomini che di un disegno di Dio per il futuro?
Giudizi siffatti presuppongono una conoscenza che noi non ab-
biamo della genesi di questi vaticini, senza contare che tali spie-
gazioni psicologizzanti sono fin dall'inizio fuori strada in quanto
muovono da una presunta disposizione spirituale del profeta.
Dobbiamo invece partire dal contenuto oggettivo delle predizioni
cui abbiamo accennato, rapportarle a tutto il messaggio del qua-
le sono parte e in ogni caso confrontare l'annuncio che esse reca-
no con quello di altri profeti. A quest'ultimo proposito si dovrà
tener conto che quei toni non hanno alcun riscontro in Amos,
Osea, Isaia. Ma questa differenza ammette davvero una sola spie-
gazione? Soprattutto l'esegeta deve aver ben chiaro in mente il
criterio col quale pensa di valutare documenti scritti di questo
genere. Dovrebbe essere ovvio che il nostro ideale moderno e
cristiano di umanità sia estraneo a testi che in parte già rasenta-
no le bizzarre immaginazioni dell'apocalittica. D'altronde poste che
siano questioni critiche di tal genere (e nulla ci proibisce di por-
le) non è propriamente un buon segno, da un punto di vista teo-
logico, che esse si restringano, come per lo più avviene, a certe
difficoltà riguardanti la sfera etica e il senso di umanità. I «pen-
sieri vili» che Jahvé rimprovera a Geremia, non consistono cer-
to nella sua avversione insanabile per chi lo perseguita, bensì nel-
la sua insofferenza verso Dio e nel suo risentimento per l'incarico
affidatogli. I profeti, specialmente quelli che noi in maniera for-
se troppo disinvolta siamo soliti chiamare epigoni, hanno avuto
in ogni momento una retta coscienza della loro missione oppure
si sono mostrati impari ad essa? Ma che sappiamo noi della loro
missione? Ad ogni modo la storia della tradizione ci ha mostrato
che i profeti nel loro annuncio dipendono in larga misura da tra-
dizioni ben determinate e che la loro libertà si esercita non tanto
sulla sostanza di esse quanto nel porne in risalto certi aspetti.
Perciò in qualche caso si potrebbe, seppure con gran cautela, da-
re un giudizio sul modo in cui i profeti hanno proceduto ad at-
tualizzare quelle tradizioni, vale a dire su ciò che ne hanno trat-
to e messo in luce e su ciò che hanno invece lasciato in ombra.
CAPITOLO S E S T O

LA PAROLA DI D I O

Dobbiamo ora occuparci dell'elemento che è al centro di tut-

ta l'esperienza e di tutta l'attività profetica, ossia della 'parola
di Jahvé'. Questa parola di Jahvé costituisce il presupposto e il
contenuto del messaggio dei profeti, anzi è il fondamento della
loro stessa esistenza, eppure solo raramente essi l'hanno fatta
oggetto di una riflessione teologica. Il rapporto dei profeti con
la parola era talmente personale e diretto, ossia così esclusiva-
mente fissato sui momenti e sui contenuti particolari, che quasi
mai essi poterono rappresentarsi oggettivamente questa parola
di Jahvé come un fenomeno di natura singolarissima. Solo in ca-
si eccezionali i profeti ci ragguagliano, ma non direttamente, sul-
l'essenza di questa parola di Jahvé; in moltissimi casi l'esegeta
può risalire alla nozione che i profeti ne avevano soltanto per via
più o meno indiretta, ossia ricavandola dal loro messaggio. Per
noi oggi ricostruire criticamente quella nozione è tanto più neces-
sario in quanto non possiamo presumere di ritrovare senz'altro
nei profeti il modo nostro di intendere la 'parola di Dio' e in ge-
nerale la funzione della parola.
Nelle lingue moderne, almeno nelle occidentali, la parola co-
me aggregato di suoni ha esclusivamente un valore semantico, os-
sia è il tramite fonetico pel quale gli uomini possono comunicare
fra loro; è perciò, in definitiva, un veicolo di cui si serve lo spi-
rito per esprimere se stesso. Ma questa concezione che attribui-
sce alla parola un valore noetico considerando il flatus vocis co-
me il veicolo e l'intermediario di un significato intellettuale è ben
lontano dal cogliere il valore che "la parola aveva per i popoli
antichi. Tutto anzi fa pensare che questa concezione della parola
quale veicolo semantico sia addirittura opposta a quella che dob-
biamo presupporre nello stadio mitico della cultura umana. In
questo infatti la parola è assai più di un semplice 'richiamo',
La parola di Dio

non è, per così dire, un'etichetta che si sovrappone all'oggetto.

Nell'epoca arcaica del mito l'uomo avverte il mondo circostante
come un tutto omogeneo; non discerne un elemento spirituale
da un elemento sensibile e materiale; i due aspetti sono per lui
strettamente connessi e perciò egli non può nemmeno distingue-
re tra verbum e res, tra ciò che è ideale e ciò che è propria-
mente reale. Il reale e l'ideale, la parola e la cosa si concen-
trano sullo stesso, diciamo così, piano dell'essere1. Ogni paro-
la contiene sempre qualcosa dell'oggetto anche se in maniera
che non ammette una precisa spiegazione razionale. Può dirsi
quindi con pieno realismo che nella parola si attua il mondo giac-
ché soltanto in essa le cose pigliano forma e distinzione. Questa
potenza magica ed evocatrice della parola era ben nota all'uomo
antico. Anche nel racconto jahvista del paradiso terrestre è note-
vole come la parola dell'uomo venga prima delle cose. Gli ani-
mali cominciano ad esistere e ad essere disponibili per il primo
uomo solo quando egli ha imposto loro un nome (Gen. 2,19 s.)2.
Nel mito non si esprime soltanto la conoscenza che l'uomo primi-
tivo ha del mondo, ma si crea, si attualizza il mondo stesso; il
mito dev'essere recitato perché questo è l'unico modo di assi-
curare l'ordine del mondo insidiato da ogni parte. Da qui è bre-
ve il passo a quel che noi chiamiamo 'incantesimo', ma che per
l'uomo primitivo era soltanto una maniera affatto elementare di
impadronirsi del mondo. La parola infausta raggiunge il nemico
in virtù del suo potere magico. Il rito dell'incantesimo di caccia
oppure anche una rappresentazione figurata possono evocare la
fiera e quindi ridurla in potere dell'uomo. Questo e innumerevoli
altri esempi che ci offre la storia delle religioni poggiano su una
concezione della lingua che si potrebbe chiamare dinamicistica
in quanto essa attribuisce alla parola (oppure a un segno o a
un'azione simbolica) una 8óvau.u; che non si restringe alla sfera

i . E . Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen 1 ( 2 i956) 56.21; 11 ( 2 i953)

47 ss.
2. «Solo perché la creazione della parola stessa è una sorta di evocazione nella
quale emerge l'essere in quanto tale, in ogni epoca l'uomo ha avuto l'oscura sen-
sazione di accostarsi con (la parola) all'esistenza», W.F. Otto, Die Musen und der
gottliche Ursprung des Singens und Sagens (1956) 80.
io6 La parola di Dio

noetica, ma può esplicarsi anche nell'ambito dello spazio e dei

corpi3.
Il primitivo d'altro canto non si è fermato allo stadio della
concezione magico-dinamicistica del mondo, bensì l'ha superata
in maniera più o meno radicale, secondo la comune rappresenta-
zione schematica delle grandi fasi dello sviluppo cultuale umano.
Ma proprio nel caso della lingua e delle molteplici funzioni che
ad essa vengono attribuite nelle varie culture e religioni, questo
schema si rivela insufficiente. Se volessimo darne ragione secon-
do un criterio storico-evolutivo, dicendo cioè che la concezione
dinamicistica del linguaggio in qualche caso si è mantenuta più a
lungo e può riemergere anche in uno stadio culturale più avan-
zato, non riusciremmo a cogliere di volta in volta il senso dei
singoli fenomeni; rapportandoli a una linea prestabilita di svilup-
po delle culture umane si soggiace all'impressione che sempre
quando la lingua è intesa 'ancora' come dotata di potenza siamo
di fronte a residui di uno stadio culturale esaurito che si prolun-
gano in un'altra fase ormai eterogenea rispetto a loro. Vi sono
naturalmente anche casi del genere, ma con ugual diritto ci si po-
trebbe chiedere se nell'età delle culture più tarde la lingua non
abbia per avventura perduto talune funzioni che in tempi prece-
denti ne formavano la ricchezza. Sarebbe davvero esiziale se vo-
lessimo scusare la lingua dei profeti perché in essa si trovano
ancora i 'resti di un uso magico' della parola. D'altronde non si
tratta di una peculiarità di Israele. È accertato che in molte cul-
ture antiche e in parte assai progredite la lingua non si restrin-
geva affatto alla designazione degli oggetti; in particolari circo-
stanze essa, in virtù di un misterioso potere evocatorio, poteva
rappresentare una nuova realtà o una forma più intensa e mag-
giore di realtà; la lingua, insomma, diventava essa stessa creatri-
ce e non si può dire che questa sua facoltà sia oggi venuta meno

3. Analogamente O. Procksch: ThWb iv, 90 ( = GLNT vi, col. 261). Egli distin-
gue nella parola un momento dianoetico che contiene un voO? e un elemento di-
namico: il dàbàr ha carattere dinamico. «Si dovrà sempre tener presente che il vo-
cabolo dàbàr in ebraico ha un senso molto più. dinamico e concreto del suo equi-
valente occidentale 'parola'; dàbàr è un'entità concreta, attuale e attiva», Th. C.
Vriezen 90.
La parola di Dio
107
del tutto; nelle culture dell'Antico Oriente la parola dinamica
agisce in vari campi della vita: anzitutto, naturalmente, nell'am-
bito ristretto del culto, poi negli scongiuri, nelle benedizioni e
maledizioni e così pure nelle tradizioni specificatamente teologi-
che. Tanto nell'antico Egitto quanto nell'antica Babilonia la con-
cezione della parola possente di una divinità e, al limite, la con-
cezione di quella parola stessa come una potenza fisica e cosmica
aveva non piccola parte 4 . Ma anche nella vita quotidiana era vi-
va la consapevolezza che a certe parole poteva inerire una Sùvcc-
p.14, per esempio ai nomi propri degli individui. Il nome non era
un accessorio scambiabile a volontà, esso racchiudeva in certa
maniera l'essenza stessa di chi lo portava ond'è che sovente nel
nome si ravvisava addirittura un sosia della persona che poi, dal
canto suo, era particolarmente esposta a tutti gli influssi magici
dannosi. Un nome infausto poteva minacciare la vita di chi lo
portava: Giacobbe ha abilmente sottratto uno dei suoi figli alla
sventura che già incombeva su di lui cambiandogli il nome infau-
sto di Benoni («figlio della mia pena»), scelto dalla moribonda
Rachele, con il nome felice di Beniamino (Gett. 35,18). Ma in
questo caso — e si tratta solo di esempi - si potrebbe anche pen-
sare a un fenomeno linguistico di cui sovente viene misconosciu-
to lo sfondo, al fenomeno cioè della etimologia e dei giochi eti-
mologici di parole. Anche in Israele l'eziologia etimologica non
era un semplice gioco letterario e retorico; era un mezzo molto
serio per acquisire conoscenze importanti5. Il lettore moderno

4. Una vasta documentazione comparativa tratta dalla storia delle religioni si tro-
va in J. Hempel, Die israelitischen Anschauungen voti Segen und Fluch im Licbte
altorientalischer Parallele»: Zeitschr. der deutschen morgenl. Gesellschaft 79
(1925) 20 ss.; S. Mowinckel, Segen und Fluch in Israeli Kult una Psalmdichtung:
Psalmenstudien v (1924). Per le concezioni della potenza inerente alla parola di
Dio si veda L. Diirr, Die Wertung des góttlichen Worles im Alten Testament und
im antiken Orienl (1938). O. Grether, Trarne und Wort Gottes im A.T. (1934)
59 s. Sul significato associativo e sul doppio senso delle parole ebraiche cfr. J.L.
Seeligmann: VTS 1 (1953) 157 ss.
s.M. Warburg, Zwei Fragen zum Kratylos (2. Voraussetzungen zum Verstàndnis
der griechischen Etymologie): Neue philol. Untersuchungen v (1929) 65 ss. Il nu-
mero di queste 'etimologie' è relativamente elevato nell'A.T. J. Fichtner soltanto
nei libri storici ne enumera circa sessanta: Die elymólogische Àtiologie in den
Namengebungen der geschicbtlicben Biicher des A.T.: VT 6 (1956) 272 ss. Non
JRW?-\

1Qg La parola di Dio

resta sconcertato per il fatto che tra le parole messe in rapporto

etimologico sovente non ci sia alcun legame logico o se c'è a noi
pare scelto arbitrariamente. Ora l'equivoco sta appunto nel rite-
nere che in una parola si possa ritrovare soltanto il suo significa-
to intelligibile. In realtà nei 'giochi di parole' cui abbiamo accen-
nato la parola assolve anche una funzione ben diversa e più anti-
ca; può cioè in situazioni speciali rivelare contenuti e stabilire
collegamenti spirituali che sono ancorati in uno strato molto più
profondo della sua, vorremo quasi dire, consistenza magica e che,
apparentemente, non hanno alcun legame col significato comune
che la parola riveste nel linguaggio usuale*. Si verifica un fatto
quanto mai singolare: da un lato in etimologie siffatte si ha in
certa guisa uno svuotamento semantico della parola; essa appare
più un flatus vocis che un veicolo semantico; ma d'altro canto
questo flatus vocis, ridotto alla sua energia primordiale, acquista
subito una maggior ricchezza di significato in quanto si inseri-
sce in una nuova trama di richiami e connessioni semantiche.
Possiamo cogliere anche noi il famoso gioco di parole nella vi-
sione di Amos (qàjis -qès), solo però in quanto possiamo asso-
ciare logicamente «autunno» e «fine» (Am. 8,2). Ma è probabile
che noi intendiamo il rapporto linguistico tra queste due parole
in guisa troppo moderna ossia troppo spirituale. Cogliamo anche
l'associazione tra il mandorlo («ramo vegliante», sàqèd) e Jahvé
che «veglia» sulla sua parola {soqéd: ler. 1,11 s.), ma la nostra
comprensione si ferma all'aspetto più superficiale. In maniera
già diversa si possono considerare gli improvvisati giochi di pa-
role di Mich. 1,10-15 e di Is. 10,29-31; giacché in questi casi le
associazioni di idee e i richiami alla sorte delle varie località in-
dotti dai loro nomi si basano sul mero suono delle parole. Il che
nella lingua di Israele poteva accadere tanto più facilmente in
quanto l'Ebreo anche quando usa la lingua nella sua funzione

si vuole naturalmente affermare che la concezione qui sostenuta sia applicabile in

egual modo a tutte le testimonianze; probabilmente si può applicare solo a una
parte giacché Israele conosceva certamente anche l'uso più retorico e scherzoso
dell'etimologia.
6. Ancora B. Meissner, Babylonien und Assyrien 11 (1925) 353 parla delP«infelice
amore di tutti i semiti per l'etimologia».
La parola di Dio
109

noetica di solito bada assai meno di noi alla chiarezza e alla pre-
cisione del suo dire. Quando una frase o una parola dei profeti
si possono intendere in vari modi si può dire che il parlante rag-
giunga il suo scopo, giacché in tal caso l'espressione acquista in
pienezza e in ricchezza 7 .
Ciò che abbiamo detto della lingua come fenomeno fonetico dotato di
un potere quasi evocatorio vale in altra guisa anche per il greco. In
questo caso sono la musicalità e il ritmo che, indipendentemente dalla
trasmissione semantica, afferrano l'uomo persino nel fisico (Th. Geor-
giades, Musik una Rhythmus bei den Griechen [ 1958] 32 ss.). Anche
nella lingua greca lo stacco tra la parola e il singolo oggetto può venir
meno sino a dare anche al lettore moderno l'impressione che gli og>
getti stessi con tutta la loro consistenza concreta siano passati nella
parola.
«La peculiarità del greco antico risiede nel fatto che la parola si attua
contemporaneamente come potenza ritmico-musicale autonoma e co-
me 'lingua' ossia come immagine sonora, come contenuto noetico e
affettivo. La parola non ha soltanto un valore fonetico, ma è anche
qualcos'altro; è una razionale materia d'arte fine in certo senso a se
stessa. La parola greca è certo 'lingua' come la nostra nella misura in
cui serve a fissare determinati rapporti semantici; ma per effetto di
una qualità che a noi non è più dato afferrare, essa, come la musica,
può accedere direttamente ai sensi. È il ritmo che, anche indipenden-
temente dalla qualità fonetica, condizionata dalla struttura linguistica,
dà alla parola una stabilità e una consistenza che hanno il loro fonda-
mento anche in un'altra sfera». «Ora in che modo avrà sentito il Gre-
co la sua lingua? Egli deve avere avuto l'impressione che essa fosse
più potente di lui» (op. cit,, 43). La parola greca «si presenta come un
corpo solido afferrabile con le mani. Dalle parole di un verso greco si
resta, per dir così, quasi lapidati» {op. cit.,^). Quest'ultima conside-
razione si potrebbe fare a buon diritto anche per molti testi dei pro-
feti veterotestamentari.

7. A questo proposito si dovrebbero menzionare anche i nomi infausti di Os. 1,4

ss. e i cambiamenti di nome in Os. 2,25 o ler. 20,3. Alla realtà del nome deve
corrispondere la realtà dell'avvenimento. Infine si dovrebbe ricordare qui anche il
fenomeno della paronomasia; in quanto accostamento di parole assonanti questa
figura retorica poggia infatti soprattutto sul momento fonico della parola. Ma l'as-
sonanza linguistica non è qualcosa di esteriore; dal corpo linguistico dell'enuncia-
to promana una forza speciale. La precisione del nesso paronomastico si riduce
a favore della sua maggiore latitudine semantica. G. Bostròm, Paronomasie i den
àìdre Hebreiske Maschalliteraturen (1928); I. Gabor, Der Urrhytmus im Alien
Testament = BZAW 52 (1929).
 La parola di Dio
no
Così dunque anche Israele era ben consapevole che la sua lin-
gua comportava altre possibilità oltre a quelle richieste dalla co-
mune conversazione quotidiana8. Israele conosceva un uso della
lingua nel quale non era di primaria importanza che la parola
fosse ascoltata e compresa da qualcuno, bensì 'soltanto' che fos-
se pronunciata e stesse quindi lì, come una realtà dalla misteriosa
potenza. Naturalmente questa rimane soltanto una possibilità
fra le altre; eppure Israele non l'ha abbandonata neppure nel-
l'epoca in cui già sapeva usare la lingua con molta perizia reto-
rica, per esempio nei rapporti politico-diplomatici e nel commer-
cio internazionale dei dotti. D'altro canto è ben naturale che
Israele abbia messo in pratica questa sua cognizione proprio là
dove più forte era il suo impegno spirituale ossia nella sfera re-
ligiosa e teologica. Tanto nelle espressioni più umili quanto nelle
più elevate, nell'incantesimo come nelle definitive acquisizioni
teologiche e profetiche Israele non ha misconosciuto mai questa
potenza creatrice della parola. Ma incomparabilmente al di sopra
di ogni parola umana con tutti i suoi misteriosi poteri stava, se-
condo la convinzione del teologo e del profeta di Israele, la paro-
la di Jahvé. Coi termini più urgenti il Mosè del Deuteronomio
mette ^in guardia il suo popolo dal considerare «vuota» (rèq:
Deut. 32,47) questa parola divina, suggerendo così evidentemen-
te che la parola dell'uomo va considerata più o meno «vuota»
rispetto a quella di Dio. Anche il Deuteroisaia afferma una volta
che la parola di Dio non è «vana» bensì efficace (Is. 55,11). Qua-
le parte l'idea della parola creatrice di Dio abbia avuto nelle
tradizioni cosmologiche sacerdotali e quindi nel racconto sacer-
dotale della creazione abbiamo già detto altrove9. Ad essa è in-
tonata la concezione che si esprime nella poesia cultuale:

Dio creò i cieli con la sua parola,

con l'alito della sua bocca tutto il loro esercito.

8. G. Gerlemann, Wort und Realitàt in: Donum natalicum U.S. Nyberg oblatum
(1954) x55 ss- «Le parole non mirano soltanto alla notizia e al contenuto; da un
lato esse sono spirito; ma d'altro lato posseggono l'essenzialità e l'ambiguità delle
cose naturali», G. Benn, Probleme der Lyrik (1951) 24. Per la parte che segue si
veda anche O. Grether, Name und Wort Gottes (1934) 103 ss. 126 ss. 135 ss.
9. Cfr. voi. 1, pp. 172 ss.
La parola di Dio i n

Poiché egli parlò ed ogni cosa fu,

comandò e tutto avvenne (Ps. 33,6.9).
Jahvé «chiama le stelle per nome» cosi dice l'inno (Ps. 147,4)
e sulla sua traccia anche il Deuteroisaia, per il quale la creazione
per mezzo della parola è uno dei temi centrali del suo annun-
cio (Is. 40,26; 48,13; 50,2). Un interesse particolare ha la men-
zione che di questa parola creatrice di Dio vien fatta in Ps. 147,
15-18, in un contesto didattico sapienziale dove con realismo di-
remmo scientifico l'invio della parola di Jahvé è accostato ai fe-
nomeni metereologici della neve, della brina, del gelo, del vento
che scendono essi pure dal cielo!0. Per questo riguardo Israele ac-
coglie certamente in molteplici guise talune concezioni che si ri-
trovano variamente nelle religioni dell'Antico Oriente, come si
riconosce ormai da gran tempo u, ma ciò non deve farci perdere
di vista che i modi in cui Israele ha concepito la parola di Dio
sono essenzialmente originali e rappresentano una acquisizione
teologica che sta a sé in tutta la sua incomparabile grandiosità.
Non è necessario dire che un fenomeno di tale originalità non
può essere veramente compreso quando si acceda al relativismo
storico di quelle classificazioni generalizzanti che possono am-
mettere solo una concezione 'ancora' primitiva o mitica del lin-
guaggio. Forme arcaiche vi erano in tutte le religioni e certo an-
che nella israelitica; ma è singolare come Israele sia giunto alle
enunciazioni più essenziali sull'indole della parola di Dio non
in uno stato di soggezione primitiva e acritica, bensì nell'eserci-
zio della sua riflessione più concentrata e come queste enuncia-
zioni sulla potenza 'magica' della parola di Dio, ad esempio nei
profeti, siano in rapporto con una concezione religiosa assai pro-
gredita, anzi addirittura sovvertitrice. In una parola: la spiega-
zione non va ricercata nella fenomenologia e nella storia delle re-
ligioni, bensì nella singolarità dell'oggetto che qui si esprime.

io. In questo passo il poeta risente evidentemente degli onomastici scientifici (cfr.
voi. 1, 478). L'inserimento della 'imri che Dio manda sulla terra in questa serie
di fenomeni naturali corrisponde naturalmente a un intendimento particolare che
doveva esser fatto valere proprio in questo caso; in mezzo a questo elenco la men-
zione della parola divina suona quasi come una interpolazione.
11. Cfr. L. Durr, op. cit., 2 ss.
112
La parola dì Dio

Gli enunciati dei profeti sulla parola di Jahvé sono relativa-

mente autonomi rispetto a quelli della teologia sacerdotale; con
essi entriamo evidentemente nell'ambito di una concezione e di
una* tradizione ben definite e indipendenti. L'espressione «parola
di Jahvé» {debar jhwh) si trova 241 volte nella scrittura vetero-
testamentaria. Di questi casi 221 (92%) si riferiscono a una pa-
rola profetica di Dio. È quindi certo che questa locuzione in
Israele valeva addirittura come termine tecnico per indicare la
rivelazione verbale dei profeti. Caratteristica è soprattutto la
frase «e la parola di Jahvé giunse a...» {wa'fhì debar jhwh 'el-: ri-
troviamo questa frase o una simile 123 volte) in quanto essa in-
dica l'appercezione della parola di Dio come un fatto, come un
evento contingente della storia che l'uomo può attendere o dal
quale può essere sorpreso; e che quindi, in ogni caso, determina
per chi ne è investito una nuova situazione storica n. È significa-
tivo che la parola appaia sempre determinata: «la» parola di Dio
e non «una» parola di Dio come potrebbe attendersi chi consi-
derasse superficialmente il gran numero di questi 'eventi verba-
li' 13. Ma appunto una considerazione del genere costituirebbe un
fraintendimento radicale giacché per quando breve e concentrata
la parola di Jahvé vuole essere per chi la riceve e per la sua si-
tuazione la parola. La singola parola che «avviene» di volta in
volta non vuole essere coordinata con altre per comporre diciamo
così il messaggio del profeta. Per chi ne è il destinatario essa è
già tutta la parola di Dio e non ha bisogno di essere tacitamente
integrata con altre parole che il profeta ha altrimenti pronun-
ciato ancora. In una circostanza diversa il profeta dice la stessa
cosa in maniera diversa. In fondo - per quanto ciò possa sem-
brare paradossale - il profeta dice ad ognuno la stessa cosa; sol-
tanto la varia per adattarla alle diverse situazioni di chi la rice-

12. S. Mowinckel parafrasa così la locuzione biblica: «La parola di Jahvé divenne
realtà attiva presso N.N.»: Die Erkenntnis Gottes bei d. ad. Propbeten (1941),
19; W. Zimmerli parla delT'evento verbale': Ezechiel (BK) 89 e passim. O. Gre-
ther, op. cit., j6; Th. C. Vriezen 91. Come al sacerdote compete la Torà, al saggio
il consiglio, così al profeta compete 'la parola' (ler. 18,18).
13. Il primo a richiamare l'attenzione su questo fatto singolare è stato L. Kòhler
90.
La parola di Dio
r
113
ve. In ciò è la radice della grave difficoltà che si incontra quan-
do si prende a svolgere il messaggio di un profeta. Si tratta inve-
ro di un compito al quale non possiamo sottrarci e che d'altra
parte non possiamo assolvere illudendoci, diciamo così, di som-
mare tra loro i vari enunciati profetici 14 .
Per altro chi pensasse, considerando l'effettiva molteplicità e
varietà dei testi e delle fonti, di trovare nei profeti un'informa-
zione completa sulla fenomenologia della parola di Jahvé, si tro-
verebbe deluso; anzi egli potrebbe concludere di essersi rivolto
alla persona meno adatta per una istruzione del genere, giacché
meno di chiunque altro il profeta può considerare in maniera
neutrale la parola che lo raggiunge; la parola irrompe in lui ed
egli se ne appropria e riempie di essa tutti i suoi affetti. La pa-
rola segna l'incontro personalissimo di Jahvé col profeta: come
potrebbe allora il profeta parlarne in guisa neutrale? Meglio sa-
rebbe quindi rivolgersi non ai profeti, bensì ai loro uditori i quali
certo erano spettatori più distaccati del fenomeno in questione -
se solo ci fosse possibile conoscere l'impressione che la parola
produceva su di loro.

Grande importanza ha quindi il giudizio del sommo sacerdote Amasia

sul messaggio di Amos. Come è noto egli aveva riferito al suo re sul-
la comparsa di Amos a Betel e da buon funzionario aveva fatto segui-
re alla sua relazione un giudizio personale: «Il paese non può soppor-
tare tutte le sue parole» (Am. 7,10). Il verbo usato nella frase (kùl)
si riferisce di solito alla capacità di recipienti vuoti; l'enunciato muo-
ve quindi dal presupposto che il paese - è significativo che si parli del
paese e non di Israele — abbia una certa capacità limitata. Chi parla
non è quindi un funzionario dalla mente ristretta bensì un osservato-
re Questo fenomeno che ha naturalmente grande importanza per qualsiasi esegesi,
si ritrova tale e quale nei vangeli sinottici. «I vangeli riferiscono... la storia di
Gesù in 'pericopi', brevi scene aneddotiche che non si agganciano l'una all'altra
per formare una storia, bensì ognuna contiene in sé tutta la figura e la storia di
Gesù. Nessuna ha bisogno di essere spiegata con avvenimenti che precedono, nes-
suna mira ad eventi successivi che ne costituiscano in certo modo lo sviluppo.
Si resta sempre nel cono di luce di questa e solo di questa scena... Questo modo
di raccontare la sua storia trova un riscontro esatto anche nella tradizione delle
parole. Anche qui ogni detto sta a sé, si esaurisce in sé, non prende luce da un
contesto e non ha bisogno di un commento che gli venga da un altro detto», G.
Bornkamm, Jesus von Nazareth (1956) 22. Cfr. anche più avanti pp. 155 ss.
 La parola di Dio
H4

re attento che aveva ben capito la potenza delle parole di Amos. Pa-
radossalmente dovremo quindi riconoscere ad Amasia una sostanziale
prossimità al messaggio del profeta in quanto egli ravvisa in esso un
pericolo reale per Israele e per la sua attuale vita religiosa ed econo-
mica.

Come abbiamo già detto, soprattutto nei profeti più antichi è

da escludere a priori una riflessione sull'essenza e sulle qualità
della parola che essi pronunciano. In realtà essi la proclamano in
uno stato di acceso pathos quasi come compiendo un rito e sono
pienamente consapevoli dell'effetto che essa produce. Ad epoca
molto antica risale il detto attribuito dalla tradizione ad Elia che
cioè in Israele non sarebbe caduta né brina né pioggia «se non
quando l'avrò detto io» {iReg. 17,1). Ma a chi l'avrebbe detto
il profeta? Forse a Jahvé, quando fosse venuto il momento, op-
pure al cielo e alle nuvole? Anche questa seconda ipotesi non è
da escludere, ma è più probabile che egli aspettasse da Jahvé
l'incarico di comandare alla pioggia. A questo punto il lettore
versato nella storia delle religioni potrebbe essere indotto a ri-
cordare la consapevolezza che in epoca primordiale, era propria
dell'individuo dotato di potenza e l'efficacia magica delle sue
parole. Ma chi volesse scorgere 'ancora' in Elia tali fenomeni non
approderebbe a gran che. Con ugual diritto infatti (almeno per
quanto concerne i testi che abbiamo a disposizione) si potrebbe
ritrovare in Elia l'inizio di un certo modo di concepire la parola
profetica che si mantiene poi sino all'estinzione del profetismo.
Ancora: è facile rendersi conto come l'antica concezione acqui-
sti rapidamente un'ampiezza teologica sempre crescente per tro-
vare poi la sua ultima formulazione in Geremia e nel Deute-
roisaia.
All'inizio dei logia di Amos sta, con evidente valore program-
matico, l'annuncio del 'ruggito' di Jahvé col quale il profeta in-
frange ogni convenzione cultuale o comunque religiosa (Am. 1,
2). È notevole come questo 'ruggito' non lasci intravedere un
contenuto, una particolare enunciazione articolata di Jahvé, e
neppure presupponga un orecchio umano per l'ascolto. Siamo
di fronte soltanto al fenomeno di una voce della quale è detto
che risuona; eppure si tratta di un evento dalla portata immensa;
La parola di Dio
115

infatti questa voce proveniente da Sion getta la desolazione nei

pascoli dei pastori e fa seccare la vetta del lontano Carmelo15.
Anche Isaia, contemporaneo ali'incirca di Amos, rappresenta una
volta in modo singolarissimo la parola di Jahvé come si trattasse
di una res autonoma che agisce solo in virtù del suo peso ma-
teriale:
Il Signore ha inviato una parola contro Giacobbe
ed è caduta sopra Israele (Is. 9,7).
«Parola» è detto qui assolutamente, come di cosa nota a tut-
ti; ma è ancora più notevole che non si parli in alcun modo di
un contenuto intelligibile che dovrebbe essere appreso dagli uo-
mini. Non si fa cenno né ad una bocca profetica che ha pronun-
ciato questa parola né ad un orecchio per il quale essa è stata
pronunziata. Poiché questa parola è diretta al regno settentrio-
nale e poiché l'evento è probabilmente già passato, non è pro-
prio sicuro che essa sia stata pronunziata da Isaia. Ad ogni modo
egli la ricorda quasi a descrivere con perfetta obiettività la ca-
duta concreta di questa parola e l'effetto che essa produce nella
storia. In effetti le singole strofe del testo poetico, per il resto
esegeticamente difficile, in generale si riferiscono a sempre nuovi
effetti di questa parola che nel suo itinerario storico non esauri-
sce tanto presto la sua potenza:
Con tutto questo non si è placata la sua ira
e il suo braccio è sempre teso 16.
Mentre nei profeti dell'vin secolo affermazioni di questo ge-
nere sono piuttosto rare e lasciano intendere che in determinate
circostanze essi vedevano la parola di Dio esplicarsi in tutt'altro
modo, in Geremia gli esempi si moltiplicano facendo supporre
un mutamento nella concezione fondamentale del profeta ". Già

15. Il logion di Am. 1,2 dev'essere preso a sé; esso non ha alcun aggancio, né pre-
cedente né seguente, col contesto. Anche le parole di minaccia che Seraia doveva
leggere a Babilonia, non richiedevano alcun ascoltatore: dovevano soltanto essere
pronunciate ad alta voce, poi il libro doveva essere gettato nell'Eufrate (Ier. 51,
59 ss.).
16. Is. 9,11.16.20; 10,4.
17. Anche la distribuzione della frase cosi caratteristica «e avvenne la parola di
 La parola di Dio
n6
nella chiamata con la quale Geremia viene inviato «contro popo-
li e regni» tutto converge sulla potenza della parola profetica:
come può infatti un singolo individuo come Geremia «sradicare
e demolire, edificare e piantare» interi popoli {Ier. 1,9 s.)? Evi-
dentemente solo in virtù della parola di Jahvé che egli getta nel-
la storia, una parola che è ben diversa da quella dei suoi colleghi
degeneri: è come il fuoco, come un martello che spezza le rocce
(Ier. 5,14; 23,29). Mentre Ezechiele sta ancora rivolgendo il suo
discorso ispirato contro Pelatia, questi cade a terra morto (Ezech.
11,13). Proprio per questa potenza della parola i profeti erano
odiati e temuti; nessuno ha mai contestato loro il potere di su-
scitare sventure. Se l'ira di Jahvé di cui Geremia era ripieno si
riversava allora era morte e catastrofe (Ier. 6,11 s.). Per i pro-
feti questa parola non era soltanto spaventosa, come sappiamo
da vari accenni che si trovano qua e là in Geremia. Egli dice una
volta che la parola è divenuta per lui una gioia e che egli l'ha
divorata come un affamato (Ier. 15,16) né è da pensare che da
questa affermazione egli abbia escluso per principio gli annunzi
di sventura. Sarebbe un errore intendere il «divorare» in maniera
troppo spiritualizzata come una sorta di paragone iperbolico; oc-
corre tener presente che un profeta sapeva di essere proteso alla
ricezione della parola anche col corpo e sapeva altresì che essa lo
manteneva in vita. In Ezechiele l'idea di divorare la parola di
Jahvé si ripropone in guisa radicale al momento della chiamata,
quando viene invitato a mangiare il rotolo che gli viene porto
(Ezech. 2,8-3,3). Vedremo meglio appresso come questo inne-
starsi del messaggio nel corpo e nella vita segni un mutamento
decisivo nelPautocomprensione dei profeti seriori (ci si potrebbe
addirittura chiedere se l'ingresso della parola nell'esistenza fisica
del profeta non si avvicini a quel che l'evangelista Giovanni dice
dell'incarnazione del Logos). Già Amos aveva preannunciato la
fame della parola di Dio che avrebbe spinto gli uomini ad aggi-

Jahvé per...» dà a pensare. Essa si trova riferita a quasi tutti i profeti più antichi,
peraltro solo poche volte. Invece si ha un repentino infittirsi degli esempi in Ge-
remia (30 casi) e in Ezechiele (50 volte): cfr. O. Grether, op. cit., 76 s. Ciò è da
riconnettere col nuovo risalto dato al carattere di evento che la parola di Jahvé
ha, anzi addirittura con la 'teologia della parola' che notiamo in questi profeti.
La parola di Dìo

rarsi esausti in cerca appunto della parola sino a venir meno {Am.
8 , n ss.). Tutto ciò fa intendere che i profeti erano consapevoli
che Israele dipendeva in tutto e per tutto dalla parola di Dio.
Certamente si tratta di concezioni profetiche largamente diffuse
che il Deuteroisaia riprende quando fa dire a Jahvé: «Questa
parola è la vostra vita» (Deut. 32,47) e quando trae dal miracolo
della manna l'insegnamento che l'uomo non vive soltanto di ci-
bo materiale, ma di tutto ciò che procede dalla bocca di Jahvé
{Deut. 8,3). Questa concezione dell'uomo e della sua totale di-
pendenza dalla parola divina è, nella sua origine, profetica; sem-
bra però che essa - almeno con questa radicalità - sia sorta sol-
tanto nel VII secolo e certo furono gli stessi profeti i primi che
ebbero coscienza di dipendere dalla parola di Jahvé per tutta la
loro esistenza. Dalla tradizione del Deuteroisaia non si può ri-
cavare nulla circa il rapporto personale tra il profeta e la parola.
In compenso tanto più numerosi sono gli elementi che da lui si
possono trarre per quanto concerne l'efficacia della parola nella,
storia. Al momento della sua chiamata una voce dal cielo pone
in netto contrasto tutto l'essere dell'uomo («ogni carne») con la
parola di Jahvé. Quello - il profeta pensa di certo anzitutto alla
proiezione storica dell'uomo nei regni del mondo - è del tutto
caduco; il soffio dell'ira di Dio lo annienterà. Invece «la parola
del nostro Dio resiste per l'eternità» (Ir. 40,8). L'enunciato è
quanto mai sobrio, ma è abbastanza chiaro che pel profeta «la
parola del nostro Dio» indica l'altra potenza che si contrappone
alla prima, ossia al potere storico dell'uomo. Non si tratta quindi
della parola che sussiste in quanto risuona nell'intimo dei cuori,
bensì della parola che Jahvé pronuncia nella storia e che su que-
sto piano ha un'efficacia creatrice: essa «si alza» {)àqùm). E sol-
tanto ciò che è effetto di questa parola ha consistenza: per i di-
sperati esuli di Babilonia non c'è altro rifugio. Con questo mes-
saggio termina anche il libro del profeta.

«Come la pioggia e la neve discendono dall'alto dei cieli, ma non vi

ritornano senza aver inzuppato, fecondato e fatto germogliare la terra
affinché produca il seme al seminatore e il pane per mangiare, cosi la
parola che esce dalla mia bocca non ritorna a me senza frutto, ma
compie ciò che desidero e adempie la sua missione» (Is. 55,10-11).
n8 La parola di Dio

È questo il testo profetico più ampio che abbiamo sulla parola

di Jahvé e sulla sua efficacia. Come nell'audizione della chiama-
ta, così anche qui l'enunciato tende spiccatamente ed essenzial-
mente a mettere in risalto il momento teologico fondamentale; le
dimensioni del testo si espandono sino alle estreme possibilità
logiche e sino ai primi princìpi teologici. Se dianzi la parola era
contrapposta a «ogni carne» ora essa scende dal cielo, dalla boc-
ca di Jahvé sulla terra per operare ('àsà) ed eseguire {hislìah) il
compito affidatole e poi ritornare a Jahvé 18 . Il paragone tra la
parola di Dio e i fenomeni metereologici richiama alla mente del
lettore moderno l'idea delle leggi di natura, mentre invece l'anti-
co Israele vedeva tanto nella elargizione della pioggia quanto
nell'invio della parola un fatto contingente che soltanto Jahvé
poteva produrre {Ps. 147,15 ss.). Così il Deuteroisaia colloca la
parola di Jahvé nella cornice più vasta: l'efficacia storica di essa
è certo la parte più cospicua, ma pur sempre una parte del suo
moto che ha dimensioni cosmiche. Non vi è in linea di principio
alcun evento salvifico che non sia stato predetto (Is. 42,9; 46,10;
48,5). Che però Jahvé comunichi al suo popolo questa parola
precorritrice degli eventi, non è che una concessione alla miscre-
denza di Israele:

Poiché so che tu sei ostinato, che il tuo collo è una sbarra di ferro,
e la tua fronte è di bronzo;
te l'ho predetto da tempo,
prima che accadesse te lo feci udire (Is. 48,4 s.).
Quando poi ci si chieda quali siano propriamente gli effetti
di questa parola nella storia ci si dovrà rivolgere al contenuto
del messaggio di questo profeta. Il Deuteroisaia pensa anzitutto
al riscatto della comunità dall'esilio, al secondo esodo con tutti
i suoi prodigi. Ha certo grande importanza programmatica che
tanto il prologo quanto l'epilogo di questo libro, i limiti entro

18. L'idea che alla fine la parola ritorni a Jahvé quasi compiendo un ciclo è rara
e non attestata altrove. Dobbiamo forse pensare che essa sia soltanto formulata
ad hoc per rendere completo il paragone? Che l'immagine della pioggia feconda-
trice della terra (cfr. lo hòlid al v. io) risenta di un'antica concezione mitologica
si può ammettere; è però assai dubbio che il profeta ne fosse ancora consapevole.
La parola di Dio

cui si svolge tutto l'annuncio del profeta, trattino in maniera

così radicale della parola di Dio.
Le testimonianze citate inducono a supporre che nel Deute-
roisaia e prima ancora in Geremia si possa ravvisare una robusta
riflessione teologica, una 'teologia della parola' w tesa verso una
chiarificazione di fondo del fenomeno della parola di Jahvé per
giungere addirittura a una visione d'insieme dello stesso feno-
meno profetico. Taluni enunciati (p. es. Is. 55,10 s.) rappresen-
tano quindi in buona parte anche il risultato di una riflessione
della profezia su se stessa; infatti grazie a questa concezione del-
la parola di Jahvé la profezia veniva a collocarsi al centro di tut-
to ciò che accade fra Dio e il mondo. In quanto si sforza di com-
prendere e di definire teoricamente l'indole e gli effetti della
parola di Dio il Deuteroisaia si avvicina a un'opera di tutt'altro
genere, ma compiuta all'incirca nello stesso periodo, ossia alle
narrazioni storiche deuteronomistiche. In queste, come abbiamo
già visto, la storia di Israele è presentata quale effetto della pa-
rola di Jahvé: gli avvenimenti traggono impulso da singole pre-
dizioni delle quali poi viene annotato di volta in volta il compi-
mento («ma questo era avvenuto per compiere la parola del pro-
feta...»20). È fuor di dubbio che così facendo il Deuteronomista
assuma talune concezioni proprie in origine ai profeti e le appli-
chi alla storia già trascorsa per presentarla come una storia pro-
mossa da Jahvé. È lui infatti che, nell'ambito dell'Antico Testa-
mento, ha dato la più ampia base teologica alla concezione della
parola creatrice di storia, ravvisando nella parola salvatrice e
giudicatrice di Jahvé il vero e proprio motore della storia d'Israe-
le. La parola di Jahvé è in grande attività, «corre rapida» (Ps.
147,15), anzi «si affretta» al compimento; si tratta soltanto di

19. Per la 'teologia della parola' del profeta Ezechiele, cfr. W. Zimmerli, Ezechiel
(BK) 89.
20. Cfr. voi. 1, pp. 388 ss. Per dimostrare l'efficacia di questa parola nella storia il
Deuteronomista ha a disposizione una, terminologia teologica ben definita: la pa-
rola profetica «non va a vuoto»: los. 2145; 23,14; 1 Reg. 8,56; 2 Reg. 10,10;
essa «viene diretta» {hèqim): 1 Sam. 1,23; 15,11.13; 2 Sam. 7,25; 1 Reg. 2,4;
6,12; «arriva» (bà'): los. 23,15; «si compie» (mille'): 1 Reg. 2,27; 8,15.24; cfr.
anche Ezech. 12,25.28: «Così ha parlato il Signore Jahvé: Tutte le mie parole non
indugiano più; la parola che io pronuncio avviene, dice il Signore, Jahvé».
 La parola di Dio
120
saper aspettare (Abac. 2,3 ) 21 perché nel momento stesso in cui i
pensieri e i disegni di Dio si immettono nella parola del profeta
comincia già la loro attuazione storica.

Nel libro della Sapienza di Salomone vi è un passo in cui la parola di

Dio è rappresentata con grande vigore poetico e in una maniera che in
certo senso è strettamente connessa coi testi profetici dei quali ab-
biam detto. È la descrizione della notte nella quale Jahvé colpì i pri-
mogeniti degli Egiziani: «Mentre un profondo silenzio avvolgeva ogni
cosa e la notte era già a mezzo il suo corso, la tua parola onnipotente
dal cielo, dal tuo trono regale, discese come un terribile guerriero in
mezzo a quella terra destinata allo sterminio recando come spada pu-
nitrice il tuo immutabile decreto. Si fermò e ricopri tutto il paese di
morte; toccava il cielo e percorreva la terra» (Sap. 18,14 ss.). Qui evi-
dentemente siamo fuori della linea sulla quale si movevano gli enun-
ciati dei profeti giacché questi non hanno mai dato alla parola di Dio
una tale indipendenza da renderla di fatto una personalità autonoma.
Gli è che i profeti non potevano fissare e descrivere in termini cosi
statici questa parola che essi avvertivano soprattutto come una realtà
mobile e dinamica. Nel passo citato non è più la fede, bensì la rifles-
sione teorica che parla.

Ora i profeti hanno indicato l'avvenire non solo con la paro-

la articolata; essi hanno altresì compiuto azioni simboliche di
ogni genere e in parte molto singolari. Ahia di Silo ha diviso il
suo mantello (1 Reg. 11,29 ss.); Isaia ha esposto una tavola su
cui era scritto un nome (Is. 8,1-4) e si è presentato «nudo» ossia
con l'abbigliamento di un deportato (Is. 20,1 ss.), Geremia ha
spezzato una brocca (Ier. 19,1 ss.), ha portato un giogo di legno
(Ier. 27,2 ss.), ha comprato un campo (Ier. 32,6 ss.), mentre di
Ezechiele è riferito tutta una serie di azioni simboliche (Ezech.
4-5). Doveva passare molto tempo prima che gli studi moderni
giungessero a riconoscere il particolare valore di questi segni pro-
fetici, ossia perché si scoprisse in essi qualcosa di più di semplici
illustrazioni didattiche dell'annuncio orale. Anche se talvolta
l'intendimento del profeta può essere stato effettivamente di il-
lustrare al vivo qualcosa di già detto o da dirsi è pur tuttavia
certo che questo modo di intendere gli atti simbolici è largamen-

21. Non è comunque certo che si possa tradurre jafèah 'ansare', 'affrettarsi'.
La parola di Dio 121

te insufficiente22. In realtà allo stesso modo della parola pronun-

ciata in stato di pathos anche il segno, come abbiamo visto so-
pra, valeva non pure a significare, ma addirittura a incorporare
e quindi a produrre una realtà e forse nelle culture antiche il se-
gno era abilitato a ciò ancor più della parola. A noi oggi questo
modo di intendere il segno riesce estraneo, mentre invece pos-
siamo ancora sperimentare la potenza reale della parola. Vi sono
situazioni nelle quali non è indifferente che una parola, anche se
pensata da tutti, venga o non venga pronunciata. Eppure la pa-
rola solenne e il segno solenne sono strettamente coordinati tra
loro (massime nel culto primitivo) e non soltanto nel senso che
il segno ha una funzione ausiliare della parola, l'accompagna e
ne costituisce un accessorio, perché anzi il segno può far riscon-
tro alla parola ed esserne affatto autonomo, ad esempio nella for-
ma del rito sacro. Così anche Israele ben conosceva l'efficacia
dei segni sacrali, non solo dei riti in senso stretto (apparte-
nenti cioè all'ambito del culto), ma anche di molte pratiche atti-
nenti alla sfera giuridica (simbolica del diritto, simbolica del
giuramento), nonché della medicina sacrale e persino dei gesti
che formano il linguaggio della danza23. L'azione simbolica in sé
non era quindi in alcun modo una prerogativa del profeta. I loro
contemporanei non si meravigliavano dunque perché i profeti
compivano segni, bensì per quello che essi in tal modo volevano
annunciare, per il messaggio di quei segni. Nelle azioni simboli-
che è Jahvé stesso, mediante il profeta, che agisce per Israele e
in Israele. Il segno era una prefigurazione creatrice della realtà
avvenire e ad esso doveva seguire immediatamente l'attuazione.
Nel momento^ in cui il profeta, sia pure nelle ridotte dimensioni
del segno, innesta l'avvenire nella storia, l'avvenire stesso co-
mincia ad attuarsi e quindi il segno del profeta non è altro che
una forma sublimata di discorso profetico. L'unica differenza è

22. La nuova interpretazione si è imposta decisamente con lo scritto di W. Ro-

binson, Prophetic SymboUsm in: O.T. Essays (1924) 1 ss. Di recente soprattutto
G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propbeten (1953); dello stess0 > D ' e
Gattung der Berichte uber Symbolhandlungen der Propbeten: ZAW 64 (1952)
101 ss.
23. G. Fohrer, op. cìt., io ss.
 La parola di Dio
122

che nel caso del segno il problema della comprensione piena del
segno stesso da parte dei presenti passa in secondo piano. Effet-
tivamente le azioni simboliche sembrano talvolta nascondere più
che rivelare. Nel caso delle due azioni simboliche di Isaia l'inca-
rico di eseguirle precede addirittura di anni la loro spiegazione
(Is. 8,1 ss.; 20,i ss.). Anche se non si vuol sostenere la tesi estre-
ma che il significato dell'azione simbolica comandatagli rimanes-
se a tutta prima oscuro anche per lo stesso profeta (il testo sem-
bra però suggerire questa interpretazione per i due primi casi
menzionati), è certo che il gesto del profeta rimase a lungo in-
comprensibile al popolo. Con ciò la concezione del segno, quale
mezzo didattico illustrativo viene definitivamente scartata perché
essa presupporrebbe che il profeta avesse un'idea ben precisa da
illustrare mediante il segno prescelto.
Da questa interpretazione degli atti simbolici che soltanto la
scienza della religione ha saputo darci deve necessariamente pren-
dere le mosse qualsiasi esegesi. Ora la difficoltà dell'esegeta è do-
vuta al fatto che una concezione siffatta del segno quale potenza
creatrice di storia non si trova sempre allo stato puro. Se si pren-
de a esaminare il rapporto tra la parola pronunciata e l'atto sim-
bolico si riscontra che la funzione di quest'ultimo è concepita in
guise assai varie onde l'esegeta deve riproporsi in maniera sem-
pre nuova il problema del significato dell'azione simbolica. Se
in origine l'atto simbolico del profeta si collocava nella prospet-
tiva di un evento futuro (2Reg. 13,14 ss.) nei profeti classici il
segno si rivolge anche ai contemporanei e risulta così in certo
modo ambivalente. Si continua evidentemente a riconoscere che
il segno ha il potere di creare la storia, ma contemporaneamente
si affida ad esso un messaggio. In virtù del suo contenuto intel-
ligibile al quale vien dato ora un maggior risalto il segno si ri-
volge ai presenti per prepararli alla realtà avvenire. Così il com-
portamento di Isaia che gira nudo, una volta spiegato da Jahvé
diventa per il popolo un segno e viene inteso come l'adombra-
mento di una deportazione imminente (Is. 20,3). Allo stesso mo-
do anche il mancato lutto di Ezechiele per sua moglie diventa
per il popolo un segno, l'adombramento di una catastrofe nella
quale nessuno potrà piangere secondo il rito i propri defunti
La parola di Dio 123

(Ezech. 24,15 ss.). Azioni simboliche di questo genere, se si pon

mente al loro valore figurativo, sono molto più aderenti al-
l'evento cui si riferiscono; a differenza, mettiamo, del mantello
divisp di Isaia esse non annunciano semplicemente il fatto, ma
ricalcano addirittura la realtà avvenire (la nudità dei prigionieri,
l'impossibilità di una sepoltura rituale) e sono quindi tanto più
accessibili allo spettatore.
La concezione del segno subisce però un mutamento ancor più
profondo nell'episodio di Geremia che porta il giogo, giacché il
profeta compie questa azione simbolica a scopo di ammonimento.
Soltanto i popoli che si sottomettono a Nebucadnetsar sfuggiran-
no alla deportazione (Ier. 27,1 ss.). In questo caso dunque tutte
le possibilità dell'avvenire sono ancora aperte e l'atto simbolico
vuole appunto proporre agli spettatori la scelta tra il bene e il
male. Il valore sacramentale del segno di cui parla W. Robinson
è qui svanito24. Ci si può tuttavia chiedere se questo intimo dis-
solvimento della concezione del segno non sia da attribuire piut-
tosto all'estensore del racconto, giacché altre azioni simboliche
di Geremia sono compiute in tutto e per tutto con l'antico stile
(così soprattutto Ier. 19,i-2 a .io-n a .14-15 e Ier. 32,1 ss.).

24. W. Robinson, op. cit., 16.

CAPITOLO S E T T I M O

LA CONCEZIONE EBRAICA
DEL TEMPO E DELLA STORIA
E L'ESCATOLOGIA PROFETICA

i. La genesi del concetto ebraico di storia

Passando a esaminare la concezione specificamente ebraica del
tempo e della storia entriamo in un campo dal quale chi voglia
intendere rettamente i profeti può trarre molti elementi decisivi.
Un tempo gli esegeti non avvertivano ancora a questo proposito
alcun problema e ingenuamente attribuivano a Israele la loro
concezione occidentale e cristiana del tempo. Oggi invece comin-
cia a farsi strada la persuasione che Israele avesse del tempo
un'esperienza assai diversa dalla nostra ', ma anche ciò non costi-
tuisce ancora un gran progresso giacché è per noi sommamente
difficile uscire dalla nostra concezione del tempo, che riteniamo
ingenuamente l'unica possibile, e capire la particolarità di un'al-
tra concezione al punto da poterla anche ricostruire in modo vivo
ed efficace. La concezione del tempo che l'uomo occidentale vive
più o meno ingenuamente è lineare: il tempo rassomiglia a una
linea infinitamente lunga nella quale si possono collocare tutti
gli avvenimenti, i passati e i futuri, in quanto risultino accertati.
Questa linea del tempo ha un mezzo, ossia il nostro presente; da
esso si dipartono in un senso il passato e nell'opposto il futuro.
Invece Israele (è uno dei pochi dati che oggi si possono tenere
per certi) ignorava questa concezione di un tempo assoluto il
quale si pone come un a priori di qualsiasi avvenimento e che
può essere riempito di qualsiasi contenuto così come si compila
un questionario. Nell'opera storica deuteronomistica le indica-

i . C H . Ratschow, Anmerkungen zur tbeologischen Auffassung des Zeitproblems:

ZThK 51 (19^4) 360 ss.; Th. Boman, Das hebraische Denken im Vergleick mit
dem griecbiscben (1954) 109 ss.; G. Pidoux, A propos de la notion biblique du
temps: Révue de Théologie et de Philosophie (1952) 120 ss.; J. Marsh, The Ful-
ness of Time (1952) 19 ss. 35 ss.; W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstàtid-
nìs im A.T.: ThZ 12 (1956) 103 ss.
La genesi del concetto ebraico di storia
125
zioni sincroniche dei vari regni paralleli di Giuda e Israele pre-
suppongono sicuramente un alto grado di elaborazione intellet-
tuale e scientifica (esse hanno, com'è noto, un parallelo, forse
un modello, negli elenchi sincronici dei re assiri e babilonesi)2.
Eppure i Cronisti non hanno fatto il passo che a noi parrebbe
ovvio e logico, non sono cioè giunti ad accostare, a unire le due
serie cronologiche in una sola successione temporale. Ognuna
delle due serie di re conserva il suo tempo. Dovremo dire che il
non aver pensato a questa semplice operazione sia da attribuire
ai limiti obiettivi che allora si ponevano alla conoscenza? In real-
tà è molto più probabile che gli antichi non potessero compiere
quell'unificazione cronologica proprio per la concezione che essi
avevano del tempo. Intendere questa concezione solo come una
sorta di infantilismo storico-culturale significa precludersi la pos-
sibilità di capirla. Al contrario l'esegeta deve disporsi a com-
prendere che Israele considerava la categoria del tempo in tut-
t'altro modo. Ora se Israele ignorava la concezione del tempo
quale a priori assoluto e lineare si può anche dire che esso non
era in grado di astrarre il tempo dai singoli avvenimenti. Israele
non sapeva immaginarsi un tempo senza un evento determinato;
conosceva cioè soltanto un 'tempo pieno'. Per indicare il nostro
concetto occidentale di 'tempo' l'ebraico non possiede alcun vo-
cabolo. Se si prescinde da 'ólàm che designa il remoto passato o
futuro, il termine più cospicuo attinente alla sfera del tempo è
'et che significa però 'tempo' nel senso di punctum temporis, di
momento, periodo o lasso di tempo. Vi è un tempo per generare
{Mich. 5,2), un tempo per radunare il bestiame [Gen. 29,7), un
tempo per i re di scendere in campo (2 Sam. 11,1). Si può discu-
tere se sia il tempo di mandare ad effetto un disegno, per esem-
pio quello di ricostruire il tempio {Ag. 1,4). A 'suo' tempo l'al-
bero porta i frutti (Ps. 1,3) e a 'suo' tempo Dio dà alla creatura
il cibo {Ps. 104,27); in altri termini ogni fatto ha il suo posto nel
tempo, il suo ordine cronologico determinato: un avvenimento
non è possibile senza il suo tempo e per converso il tempo non è

2. E.F. Weidner, Die Kónige voti Assyrien {Neue chronologische Dokumente aus
Assur): MVÀG (1921) 2 ss.
126 La concezione ebraica del tempo e della storia

pensabile senza un avvenimento3. Ciò è ovvio quando si tratta

di eventi determinati dal ritmo della natura, ma gli antichi erano
d'avviso che lo stesso ordine cronologico valesse per tutte le isti-
tuzioni umane, anzi addirittura per i moti interni dell'animo
giacché tutto ciò che avviene sotto il cielo ha il 'suo* tempo: il
nascere, il morire, il piantare, lo strappare, il piangere, il ridere,
il lamentarsi, il ballare, il cercare, il perdere, il lacerare, il cucire,
il parlare, l'amare, l'odiare (Eccl. 3,1 ss.). Questa profonda intui-
zione ovviamente non è peculiare dell'Ecclesiaste; al contrario
essa appartiene al patrimonio concettuale fondamentale di qual-
siasi uomo di allora. Occorreva molta saggezza per non fallire il
tempo attribuito alle cose e alle istituzioni e conoscere il loro
xaipó<;. Questa comprensione fondamentale del tempo spiega co-
me in Israele si potesse anche parlare di 'tempi', al plurale. Que-
sto plurale - che in bocca nostra non è che un'iperbole retorica -
era inteso allora in maniera affatto obiettiva. Quando un orante
dice: «I miei tempi sono nelle tue mani» (Ps. 31,16) bisogna
tener conto che egli non conosce il tempo in generale, ma che ai
suoi occhi la vita umana si configura come una successione di
molti tempi 4 .
La nostra concezione del tempo è, come abbiam detto, lineare;
ora dobbiamo però aggiungere che per molti versi è anche esca-
tologica; almeno in Occidente essa lo è stata per millenni nel
senso più rigorosamente cristiano della parola. Anche dopo la
secolarizzazione del nostro modo di intendere il mondo e la sto-
ria la concezione del tempo è però rimasta in un qualche senso
escatologica, come se l'umanità o un popolo si dirigessero verso
una sorta di compimento finale. Anche il nichilista di oggi è con-
sapevole di essere portato dal flusso del tempo, anzi la sua soffe-
renza consiste appunto nel non potere in qualche modo dominare
il tempo che lo investe. E sono proprio da un lato l'affievolirsi
della concezione cristiana e dall'altro il permanere di una nozio-
ne ormai inane del tempo che rendono così incerta e oscura la

3.J. Marsh, op.cit., 27; W. Eichrodt, op.ck., 107. Cfr. anche W. Robinson,
Inspiration and Revelation in the Old Testament (1950) 109 ss. Per l'Egitto cfr.
S. Morenz, Àgyptiscbe Religion (i960) 79 ss.'
4. Altri esempi di quest'uso al plurale: Ezech. 12,27; lob 24,1.
La genesi del concetto ebraico di storia
127
vita dell'uomo secolarizzato. Da una siffatta concezione del tem-
po l'esegeta moderno deve prescindere del tutto; essa d'altronde
non è neppure greca; anzi in questa forma generalizzata non è
neppure antica 5 .

«La legge del tempo cui, secondo Erodoto, obbediscono gli eventi,
non è chiliastica, non 'è protesa verso il futuro, non è paragonabile a
una corrente, non è neppure in qualche modo escatologica, bensì è
ciclica, periodica, ritorna di volta in volta dalla fine all'inizio. La sua
[di Erodoto] sapienza sta nel riconoscere... che vi è un ciclo delle co-
se umane... L'osservazione degli eventi temporali attesta che dentro al
rapporto causale visibile comprensibile dagli uomini oppure accanto
ad esso o al di sotto di esso ve n'è un altro invisibile che fa capolino
in maniera occulta ed enigmatica dai gesti, dalle parole, dai segni e
dalle profezie, sicché di volta in volta la fine del ciclo porta alla luce
tutta la trama col rispettivo inizio... Nel ciclo si attua la coinciden-
za del visibile con l'invisibile... Non vi è storico greco che concluda la
sua opera nel modo che a noi parrebbe ovvio, ossia con uno sguardo
al futuro... Il mondo storico e il tempo nel senso nostro sono scono-
sciuti all'antichità», K. Reinhardt, Herodots Persergeschichten in:
Geistige Ùberliefertmg, ed. da E. Grassi (Berlin 1940) 141 s. s

La consolante promessa divina con cui termina il racconto

jahvista del diluvio, ossia che non verranno meno, finché vi sarà
la terra, semina e raccolto, gelo e calore, estate e inverno, giorno
e notte, è indicativo per molti riguardi della maniera in cui l'an-
tico Israele concepiva il tempo {Gen. 8,22). Essa è in primo luo-
go spiccatamente antiescatologica in quanto non si ripromette
nulla di particolare dal futuro; l'avvenire (ma già questo con-
cetto non è adeguato) è un prolungamento del presente. «Finché
ci sarà la terra» è un'assicurazione enfatica che equivale a «per
tutti i tempi» e non presuppone certo la consapevolezza di un
limite, come se la frase dovesse significare «soltanto finché».
D'altro canto è significativo che il perdurare indefinito della ter-

5. «L'idea che la storia del mondo possa condurre a qualche traguardo o termine
pare fosse estranea in origine all'Egiziano», E. Otto, Altàgyptische Zeilvorstellung
und Zeitbegriffe: Die Welt als Geschicbte (1954) 142.
6. Si vedano a questo proposito le importanti considerazioni sulla differenza tra la
concezione greca del tempo e quella biblico-cristiana in K. Lowith, Weltgeschicbte
und Heilsgeschehen (1953) 11 ss.
128 La concezione ebraica del tempo e della storia

ra risulti soltanto dalla giustapposizione e successione di molte-

plici 'tempi' variamente riempiti. In terzo luogo la promessa di
Dio lascia intendere che questa successione dei tempi è ritmica,
ossia non è imprevedibile, bensì è sottoposta a un ordine. E
questo ordine potremmo chiamarlo naturale giacché è determina-
to dal ritmo vitale della terra e degli astri.
L'idea che gli antichi, e quindi anche Israele, avevano del tem-
po risulterebbe però monca se non accennassimo all'importanza
delle ricorrenze festive. In effetti la vita degli antichi aveva nel-
le feste non solo i suoi momenti culminanti, ma derivava da lo-
ro, dall'alternanza di periodi festivi e non festivi, il suo ritmo
nel tempo. Addirittura si potrebbe definire il tempo della festa
cultuale l'unico tempo nel pieno significato della parola perché
soltanto esso era 'tempo riempito' nel senso più vero perché le
feste cultuali non erano celebrate per obbedire a una convenzio-
ne umana e nell'età più antica non vi era alcuna coesistenza di
anno ecclesiastico e anno civile7. Dobbiamo cercare di raffigurar-
ci come dovesse apparire la festa a persone che ignoravano affat-
to l'idea di un tempo assoluto e lineare al quale si dovessero
riportare le feste stesse. Non il tempo, ma le feste erano dati as-
soluti, cioè fatti di assoluta sacralità. Vi erano giorni dei qua-
li si poteva dire che Jahvé li aveva fatti (Ps. 118,24). H sabato
era un giorno obiettivamente consacrato, vale a dire un giorno
riservato a Jahvé nel quale la comunità partecipava al riposo del
suo Dio ed era consapevole di parteciparvi in guisa ontologica-
mente reale. La festa dei Tabernacoli era un tempo di gioia che,
per essere stabilito in maniera assoluta da Jahvé, non poteva non
esaltare anche i più poveri. Vi erano poi periodi di lutto e di di-
giuno che nella loro sacralità si collocavano sotto un segno nega-
tivo. Chi non osservava un periodo di digiuno trasgrediva un
ordinamento di Jahvé e non soltanto una convenzione umana.
Talvolta, è vero, poteva anche determinarsi uno stato di incer-
tezza; la comunità poteva cioè chiedersi se non mancasse a una

7. L'introduzione del 'calendario primaverile' ossia lo spostamento dell'inizio del-

l'anno nella stagione primaverile avvenuto per influsso assiro nella tarda età dei
re non modificò il turno delle feste cultuali, ma dev'essere nondimeno considerato
come il segno di una dissoluzione dell'antica concezione sacrale del tempo.
La genesi del concetto ebraico di storia
129

disposizione di Dio interpretando erroneamente, p. es., un certo

periodo come tempo di lutto mentre Dio aveva già stabilito un
tempo di salvezza (Zach. 7,1 ss.). E non si trattava di bagattelle
ritualistiche giacché tali osservanze toccavano il fondamento stes-
so della fede di Israele; in questi casi l'esegeta non può eviden-
temente rifarsi alla concezione filosofica del tempo presumibil-
mente migliore.
Per questa importanza preminente delle feste si può confrontare quel
che W.F. Otto diceva delle festività cultuali dell'antica Grecia (Die
Gestalt una das Sein [1955] 255): «La festa significa sempre il ri-
torno di un'età del mondo con la quale riappare quel che vi è di più
antico, di più degno, di più splendido; è un ritorno dell'età dell'oro
nella quale i progenitori degli uomini vivevano in istretta familiarità
con gli dèi e gli spiriti. Di qui l'impronta di sublime grandezza diversa
da ogni altro tipo di serietà e di allegrezza, che è propria delle feste
quando sono veramente tali. Di qui le forme solenni della genuina
azione cultuale che tendono al grandioso e che per il loro stile non
possono appartenere alla sfera dell'utilità pratica. È uno stile che atte-
sta una sacra pienezza, una genialità estatica dell'anima contraddistin-
ta da una nota non comune, eterna, divina. L'uomo è salito su una
vetta e a levarlo in alto è stato il ritorno dell'ora cosmica».
La successione delle grandi feste di Israele era determinata in
origine dal ritmo naturale dell'anno palestinese. Il calendario
israelita delle feste è di origine cananea e come tale è l'espressio-
ne di una religione agreste che concepisce la semina e il raccolto
come realtà direttamente sacrali. Sebbene Israele stesso si fosse
trasformato in popolo rurale, subito dopo la sua immigrazione il
contenuto di tali feste subì però una trasformazione. Nella festa
degli azimi celebrata all'inizio della raccolta dell'orzo, si comme-
morava l'esodo dall'Egitto (Ex. 23,15) e nella grande festa del-
l'autunno e della vendemmia si rievocava il tempo del deserto
e della dimora nelle tende (Lev. 23,42 ss.). Israele ha dunque
storicizzato queste che erano un tempo feste meramente agricole.
Questa trasformazione, prodotta da un modo affatto originale di
concepire il mondo e l'esistenza, ha un'importanza che non si
può sopravvalutare8. Se Israele sapeva di essere esistenzialmente

8. Cfr. a questo proposito anche R. Rendtorff, Kult, Mythus und Geschichte itti al-
 La concezione ebraica del tempo e della storia
130
ancorato più a determinati fatti storici che non ai cicli periodici
della natura, ciò procedeva da una fede che allora non era anco-
ra pienamente conscia della sua totale originalità e della sua for-
za. Abbiamo quindi ogni buona ragione per parlare di un fonda-
mento storico dello jahvismo, ma nel valutare tale fondamento
dobbiamo prescindere in tutto dalla concezione moderna della
storia nella quale, come è noto, hanno grande spicco le idee del-
la relatività e della transitorietà di ogni evento. I fatti storici coi
quali Jahvé aveva fondato la sua comunità non erano contingen-
ti, ma assoluti; non soggiacevano al destino degli altri accadi-
menti, quello cioè di scivolare inesorabilmente nel passato; essi
erano contemporanei di tutte le generazioni, ma non solo in
quanto divenivano spiritualmente e vividamente presenti a chi li
rievocava; bensì in quanto nelle ricorrenze festive la comunità
solo attraverso il mimo e il rito attualizzava Israele nel pieno
senso della parola e si collocava essa stessa, in modo realissimo,
nella situazione storica quale era determinata di volta in volta
dalla rispettiva festa9. È chiaro che quando Israele mangiava la
pasqua con l'abito da viaggio, il bastone nelle mani, le scarpe ai
piedi e nella fretta della partenza {Ex. 12,11) non solo comme-
morava l'uscita dall'Egitto ma si inseriva realmente nell'evento
salvifico dell'esodo e lo viveva come pienamente attuale. Lo
stesso può dirsi per la dimora nei tabernacoli o per la festa del-
l'alleanza che a Sichem celebrava solennemente la rivelazione dei
comandamenti e la stipulazione del patto 10 . Che poi questa espe-

ten Israel in: Sammlung und Sendung, Festschr. fiir H. Rendtorfl (1958) 121 ss.
Per il fenomeno della storicizzazione delle concezioni mitiche cfr. A. Weiser, Glau-
be und Geschicbte im A.T. (1931) 22 ss. E. Kutsch: RGG311, 911 ss.
9. Sul culto come mimo sacrale cfr. S. Mowinckel, Psalmenstudien 11 (1922) 19 ss.
io. Sulla festa del rinnovamento dell'alleanza celebrata a Sichem, cfr. voi. 1, p. 38.
Questa esperienza cultuale per noi cosi difficile da capire, diventa più comprensi-
bile se si pensa che l'antico celebratore del culto più che considerarsi 'individuo'
si sentiva membro del corpo sociale e nei contenuti religiosi poteva scuoterlo e
saturarlo solo ciò che era sperimentato dalla comunità cultuale nel suo complesso
(cfr. voi. 1, pp. 54.59). Ps. 114 può ben darci un'idea del modo in cui i fatti salvi-
fici venivano attualizzati nel culto: l'avvenimento dell'esodo e la scelta di Sion
vengono quasi a coincidere cronologicamente (w. 1 ss.). Il passaggio del Mare
delle Canne {Ex. 14 s.) e del Giordano {Ios. 3 s.) - separati, secondo il calcolo del
Pentateuco, da 40 anni - sono menzionati insieme come se si trattasse di un solo
La genesi del concetto ebraico di storia
131
rienza così diretta e vigorosa degli eventi salvifici compiuti da
Dio abbia cominciato ad affievolirsi in uno stadio più avanzato
della storia religiosa di Israele è cosa che dovremo vedere subito
appresso.
Questa trasformazione, dovuta all'indole essenzialmente stori-
ca dello jahvismo, di talune feste in origine agresti era soltanto
una fase, per così dire il primo passo di Israele verso la compren-
sione della propria esistenza storica. Israele non continuò a ri-
chiamarsi a un solo fatto storico, bensì cominciò a delineare tut-
ta una serie di eventi che soltanto nel loro complesso avevano
dato origine al popolo di Jahvé. All'esodo dall'Egitto si fece pre-
cedere il tempo dei patriarchi e alla fine si collocarono gli eventi
connessi con l'immigrazione nella terra di Canaan. Sorse così da
questa aggregazione di eventi salvifici una storia continua. In-
somma, a un certo momento la fede di Israele non si richiama
più a un singolo fatto - nemmeno a un fatto così centrale come
l'esodo che celebrava nella festa di pasqua - ma nemmeno a una
molteplicità di eventi senza alcuna connessione fra loro; comin-
cia invece a prender coscienza di una pluralità di fatti successivi.
In altri termini, Israele divenne consapevole che il suo presente
era il risultato di un divenire, di uno svolgimento storico assai,
complesso. E come giunse Israele a formarsi questa concezione
della storia? Possiamo soltanto dire che in un'epoca primitiva i
singoli fatti dovettero essere celebrati nel culto indipendente-
mente l'uno dall'altro e in parte anche in luoghi affatto diversi.
A Betel era viva una tradizione di Giacobbe, a Sichem si celebrava
la festa dell'alleanza sul Sinai, a Gilgal probabilmente una festa
della conquista del paese che per molti rispetti coincideva con
la festa della pasqua e dell'esodo, ecc. " Più tardi Israele ha coor-

avvenimento e non di due. E tutto ciò per il salmo posteriore di alcuni secoli, è
contemporaneo al punto che esso può inserirsi, commentando e domandando, nel-
lo sviluppo drammatico di questi eventi salvifici (v. 5). Ma questa contempora-
neità non è poi così esclusiva che l'autore, nel medesimo contesto, non possa ri-
cordare anche un evento della migrazione nel deserto, ossia il miracolo delle acque
(Num. 20,11) che cronologicamente si situa dopo il passaggio del Mar delle Canne
e prima di quello del Giordano. Questo procedimento non si spiega con la 'libertà
poetica', ma solo con il tipo di pensiero proprio del culto.
11. H.-J. Kraus, Gilgal: VT 1 (1951) 181 ss. Di recente è stato affermato da molti
 La concezione ebraica del tempo e della storia
I32
dinato queste tradizioni (che, come abbiam detto, erano dappri-
ma cultualmente isolate tra di loro), in una successione di even-
ti in cui da un lato nessun momento poteva mancare e per con-
verso ogni momento si doveva intendere soltanto come una par-
te del tutto; giacché questo tutto in quanto tale era qualcosa di
più della somma delle sue parti. L'idea fondamentale che presie-
dette al concatenamento dei singoli fatti così diversi per tradi-
zione in una linea storica di tale portata fu che Dio aveva per-
seguito e attuato un suo disegno, quello cioè di condurre Israele
nella terra promessa (Deut.6,23; Lev.25,38)". I più antichi pro-
dotti a noi giunti di questo concatenamento storico (che si può
ben dire un fatto rivoluzionario) sono quei brevi sommari di
storia della salvezza dei quali abbiamo già parlato13. Israele era
così pervenuto all'idea di uno sviluppo storico lineare, ma non
per via di una deduzione filosofica o mitologica, bensì lentamente
concatenando i vari fatti salvifici dei quali si conservava il ricor-
do in diversi luoghi. O, per esprimerci in termini più adeguati,
Israele era giunto a comprendere che Jahvé aveva perseguito un
disegno e percorso coi patriarchi una lunga via sino a dar
vita a Israele. L'aver riconosciuto che l'esistenza di Israele non
si fondava su un unico fatto, ma era stata preceduta da un lungo
cammino, ossia da una storia, segna una conquista memorabile.
Non che, beninteso, si debba pensare a una storia quale noi la
intendiamo: in realtà la storia che Israele era pervenuto a con-
cepire era soltanto la successione dei fatti che Dio aveva stabi-
lito per la salvezza del suo popolo. Per Israele, quindi, la storia
consisteva soltanto nello svolgimento dei suoi rapporti con Dio.
Era Dio che nella successione cronologica degli eventi molteplici
aveva stabilito una continuità e una meta.

che Israele nel ciclo annuale celebrava anche una festa della creazione del mondo,
che la celebrazione cultuale della festa dei Tabernacoli si riferiva non solo ad even-
ti salvifici ma anche alla creazione e che periodicamente nel culto si 'riproduceva-
no' la vittoria sul caos e la cosmogonia. Ma tutto ciò risulta poco probabile dai
testi e non è certo convalidato da Gen. 1 che segna l'inizio di una successione tem-
porale irreversibile.
12.H.W. Wolfi: EvTh 20 (i960) 229 n. 17 = Ges. Slud. (1964) 301 n. 17.
13. Per i sommari storici di Deut. 26,5 ss.; los. 24,2 ss. cfr. voi. 1, pp. 149 ss.
La genesi del concetto ebraico di storia

Questa singolarissima concezione della storia in linea di prin-

cipio era già fissata all'epoca dei giudici14. Israele potè poi am-
pliare tale concezione e su questa base teologica potè vedere e
presentare la sua storia secondo aspetti assai diversi; ma non ab-
bandonò mai l'idea fondamentale che vi era una storia solo in
quanto Dio aveva riempito il tempo con le sue opere e il suo
governo. Israele si preoccupò senza posa soprattutto di allargare
cronologicamente l'antico quadro canonico della storia. L'opera
dell'Eloista si mantiene ancora in quell'ambito canonico e va dal
tempo dei patriarchi sino all'occupazione della terra promessa;
invece lo Jahvista e la fonte sacerdotale prendono le mosse dalla
creazione e giungono fino all'insediamento nella terra promessa.
La narrazione del Deuteronomista comincia con Mosè, ma si pro-
lunga nell'età monarchica e giunge sino alla catastrofe del 587 15 .
Il più esteso cronològicamente è però il racconto del Cronista
che va dal primo uomo sino all'età postesilica. Si nota quindi un
crescente desiderio di abbracciare un lasso di tempo cronologico
lineare e di interpretarlo teologicamente. I piani dell'opera sto-
rica divennero sempre più ampi, ma ciò non significa minima-
mente che, ampliando sempre più e sempre più coerentemente
l'orizzonte della narrazione storica, si sia infine giunti al nostro
concetto moderno di storia. Invero, pur delineando grandi qua-
dri storici, Israele non ha mai abbandonato il suo modo partico-
lare di intendere la propria storia quale successione di eventi
guidati da Dio. Soprattutto dev'essere ben chiaro che questo al-
largamento della visuale storica non apre ancora la strada a in-
tendere anche la vicenda universale come storia. A tanto Israele
giunse soltanto nel libro di Daniele in cui l'apocalittica per la
prima volta traccia un quadro universale-escatologico della storia
del mondo16. In Gen. 1 era implicitamente contenuta l'idea del-

14. Su ciò si veda quel che scrive M. Noth, Pentateuco 46 s. sull'inizio e sulla fine
dello «stadio produttivo della storia del Pentateuco».
15. La questione del punto d'avvio della narrazione storica deuteronomistica è no-
toriamente controversa. M. Noth ha proposto di vedere l'inizio del racconto in
Deut. 1,3 (Oberi. Studien 12 ss.).
16. Ma anche l'apocalittica si è raffigurata il nuovo eone come un'estensione tem-
porale di «innumerevoli settimane per l'eternità» (Hen. 91,17). Ad ogni modo ci
 La concezione ebraica del tempo e della storia
134
l'inizio della storia: abbiamo dimostrato infatti che il racconto
della creazione, con la sua sottile articolazione cronologica, vede
nella creazione stessa l'avvio della storia sacra mossa da Dio.
Questa concezione della storia che Israele ha elaborata teologi-
camente nel corso dei secoli in direzioni affatto diverse è una del-
le conquiste maggiori di quel popolo (fra i popoli antichi soltan-
to i Greci, com'è noto, hanno prodotto una storiografia, ma con
tutt'altri criteri e procedimenti). Ad ogni modo per noi resta
tuttora aperta la questione del rapporto fra questa concezione li-
neare della storia prodotta da Israele e le grandi feste nelle qua-
li, come abbiam detto, si attualizzava la storia della salvezza.
La concezione cronologica della storia elaborata da Israele non
escludeva forse in linea di principio un'attualizzazione dell'even-
to salvifico quale si verificava nell'ambito del culto? Senz'altro
essa incrinava la contemporaneità intesa nel senso più rigoroso
per cui il partecipante alla festa poteva inserirsi realmente nel-
l'evento salvifico (nell'evento, si badi, e non in una lunga succes-
sione cronologica); il culto arcaico è infatti, per natura, 'antisto-
rico' 17. Dovremo dunque dire che Israele conosceva due maniere
di attualizzare la storia, una cultuale e una cronologica? In effet-
ti non si potrà fare a meno di pensare che entrambi i modi, al-
meno per un certo periodo di tempo, abbiano mantenuto una
loro validitàI8. Abbiamo buone ragioni per dubitare che coloro i
quali si recavano in pellegrinaggio a Betel o a Beersceba per le
grandi festività sapessero che a Gerusalemme le cerchie colte
allargavano sempre più le loro prospettive storiche; ma anche
a Gerusalemme con ogni probabilità la festa della pasqua si con-
tinuava a celebrare alla maniera tradizionale anche quando si era
ormai imparato da gran tempo a considerare cronologicamente la
bistorta salutis. Sarebbe tuttavia difficile pensare che le due con-
cezioni qui soltanto sommariamente accennate potessero coesiste-

si può chiedere se i profeti in certi enunciati come Am. 9,13; Is. 60,19 s.; Zach.
14,7 non volessero effettivamente accennare a un di là del tempo o per lo meno a
una cessazione del ritmo attuale del tempo.
17. Del carattere antistorico del culto arcaico parla M. Eliade, Der Mytbos der
ewigen Wiederkebr (1953) 125.
18. Così G. Pidoux, op. cit., 121 s.
La genesi del concetto ebraico di storia
135
re pacificamente. È vero che anche quando i fatti salvifici furono
svincolati dal culto e assursero a momenti di uno sviluppo sto-
rico lineare, l'antica attualizzazione cultuale potè continuare an-
cora per molto tempo. La nuova concezione dell'evento salvifi-
co" come momento storico continuo, come successione di inter-
venti divini nella storia, si accompagnava a un processo spiritua-
le troppo cospicuo perché alla lunga non ne risentisse l'antica
maniera di attualizzare i fatti nel culto. Ormai la storia era. di-
venuta veramente irreversibile e d'altronde anche questo modo
nuovo di intendere i fatti storici doveva necessariamente svolger-
si e progredire. Il distacco dalla sfera del sacro fece sì che nel
tracciare il quadro della storia si impiegassero le facoltà razionali
della conoscenza. Sorse allora il pensiero critico, si imparò a va-
gliare la massa della tradizione, a concatenare i vari dati o anche
a rigettare notizie e tradizioni, si giunse a fissare, secondo il pro-
prio discernimento, nella lunga serie degli eventi taluni momen-
ti culminanti (si pensi, ad es., al corso della storia ritmato da
stipulazioni particolari dell'alleanza " ) . È peraltro difficile stabi-
lire se questo avanzamento nella direzione della storia già a
priori fosse determinato da un certo esaurimento delle attualiz-
zazioni cultuali ossia da una perdita della loro spontanea inge-
nuità o se invece sia stato esso stesso la causa di questo inaridi-
mento dell'esperienza cultuale. È fuor di dubbio che talune testi-
monianze accennano a una crisi del culto inteso come attualizza-
zione degli eventi salvifici compiuti da Jahvé. Nel Deuteronomio
l'autore lascia intendere che la generazione cui egli si rivolge è
ben consapevole di essere assai lontana da quella con la quale
Jahvé un tempo aveva stipulato l'alleanza del Sinai. Perciò la
validità della stipulazione del patto, che era per le generazioni
precedenti un evento contemporaneo, deve ora essere motivata
in guisa nuova:

«Jahvé nostro Dio ha stipulato con noi un'alleanza sullo Horeb; non
coi nostri padri Jahvé ha stipulato questa alleanza, ma con noi che
siamo qui oggi ancora tutti in vita» (Deut. 5.2-3).

19. Cfr. voi. 1. pp. 158 ss.

 IJI concezione ebraica del tempo e della storia
i36

In un passo successivo l'argomentazione dell'autore si svolge in

un'altra direzione, ma l'intendimento è il medesimo:
«Oggi voi siete comparsi tutti quanti al cospetto di Jahvé... per entra-
re in alleanza con Jahvé il tuo Dio... Ed io non soltanto stringo con
voi questo patto e questo giuramento, ma lo faccio sia per colui che
sta qui oggi nel cospetto di Jahvé, Dio nostro, sia per colui che non è
qui oggi con noi» (Deut. 29,9-14).
Anche qui chi parla mira a dissipare ogni dubbio circa la por-
tata dell'antica alleanza del Sinai e la sua validità per il presen-
te. In queste parole si esprime una teologia la quale si oppone
con tutte le sue forze a che l'evento della salvezza si collochi nel
passato. Israele qui appare ancora nell'ambito del culto. La sce-
na descritta in Nehem. 8 ci mostra i leviti che dopo la lettura del-
la legge fatta da Esdra si rivolgono alla moltitudine convenuta
per la festa e le spiegano ciò che conviene al momento; ma qui
siamo ormai lontani dall'antica forma di celebrazione cultuale.
Ormai per rendere presente l'evento salvifico bisogna ricorrere
a considerazioni e argomenti razionali. Di qui il tono particolare
di quell' 'oggi' che la parenesi del Deuteronomio ripropone con
martellante insistenza agli uditori. Inoltre è notevole il modo in
cui la storiografìa deuteronomistica passa dall'epopea di Giosuè
che segna la fine della historia salutis canonica, all'epoca dei giu-
dici. Essa pone dopo Giosuè una profonda cesura (Ios. 21,43-45)
e gli fa seguire una generazione la quale non sapeva nulla né di
Jahvé «né dell'opera che egli aveva fatta per Israele» (Iud.2,io).
Le difficoltà che una conseguente interpretazione storica della
salvezza può presentare alla fede sono qui già viste con una chia-
rezza che lascia stupiti.
Lo storico delle religioni deve osservare che in questo modo
Israele si è radicalmente staccato dal mondo circostante. La ce-
lebrazione cultuale dell'evento salvifico scandita sul ritmo del-
l'anno è ancora in certo modo connessa con taluni elementi del-
le vicine religioni d'Oriente; ma quando giunge a concepire una
storia della salvezza Israele si scioglie da ogni legame con queste
religioni. Invero nessuna delle religioni orientali ha inteso la di-
mensione della storia come Israele. Se si esamina il concetto che
esse avevano della storia si può parlare tutt'al più di un 'tempo
La genesi del concetto ebraico di storia
137

preistorico' che non è però un'epoca come le altre, bensì un ini-

zio che ha valore normativo per tutti gli sviluppi successivi20.
Nel 'tempo preistorico' la divinità ha dato un ordine a tutti i
rapporti umani; il culto e il rito hanno l'ufficio di riattivare con-
tinuamente questo ordinamento primordiale perché dal culto
promanano le energie creatrici che proteggono l'ordine cosmico
perennemente minacciato. Ma questo accadimento divino che
sorregge il mondo era concepito dalle religioni dell'Antico Orien-
te in maniera non storica, ma piuttosto ciclica. La visione del
mondo propria dell'Antico Oriente è più o meno chiaramente im-
prontata a un'idea mitica del ciclo, ossia a un modo di pensare
che intende l'evento sacrale analogamente ai cicli naturali. Que-
sta concezione globale del cosmo procedeva dalla contemplazione
del mondo astrale e dal ritmo naturale che da esso dipendeva.
Nel mito l'uomo primitivo elaborava certe esperienze primor-
diali della potenza che lo toccavano nella sua sfera vitale e anche
gli ordinamenti del mondo sono esperienze di una potenza: in
essi l'uomo primitivo scorge il fondamento del cosmo e il moto
ritmico che lo sorregge contemplandoli alla luce della divinità21.
Nelle teogonie come pure nei miti dello ìepèt; yà^-oc, e in quello
della morte degli dèi si riflette sempre questo ordine essenzial-
mente ritmico della natura al quale i popoli dell'Antico Oriente
hanno riconosciuto una dignità divina e che hanno percepito di-
rettamente come opera della divinità. Questa concezione sacrale
del mondo è essenzialmente astorica; ad essa è estraneo quel
che Israele considerava invece un elemento essenziale della sua
fede, ossia il carattere irripetibile dei fatti salvifici compiutisi
nella storia. Il santuario babilonese di Uruk, l'Erec dell'Antico
Testamento (Gen. 10,10), era già nel terzo millennio a.C. un
noto centro cultuale; eppure gli scavi effettuati negli strati più
recenti risalenti all'età dei Seleucidi hanno dimostrato che a

20. Sul concetto di 'tempo preistorico' che tanta importanza ha nella storia delle
religioni cfr. G.v. d. Leeuw, Die Bedeutung der Mythen in: Festschtift fur Ber-
thold (1950) 287 ss. Alla stessa nozione si riferisce M. Eliade col mitico 'archeti-
po' che viene ripetuto e imitato nel culto (op. cit-, 11 ss. e passim).
21. Sui miti intesi come esperienze della potenza cfr. G.v. d. Leeuw, Phanomeno-
logie der Religion (1933) 517.
i. 3 8 La concezione ebraica del tempo e della storia

quell'epoca, come nei tempi più antichi, fosse praticata ancora

l'adorazione delle medesime divinità Ea, Shamash, Marduk,
Ishtar 22 .
Che le concezioni sacrali proprie dell'antica Babilonia avessero un'in-
dole soprattutto ciclica balza evidente, ad esempio, dalla festa di Aki-
tu che celebrava annualmente il mito della creazione del mondo, op-
pure dal mito della discesa di Ishtar agli inferi nel quale, comunque
si debbano spiegare i particolari, si rispecchia l'esperienza del ciclo
annuale oppure infine dal culto di Tammuz. Ciò che abbiamo detto
vale in misura ancor maggiore per i culti siro-cananei più vicini a
Israele, quelli cioè delle divinità atmosferiche produttrici di vegeta-
zione Hadad, Ramman e Baal. Con ciò non si vuol dire naturalmente
che queste religioni ignorassero qualsiasi intervento degli dèi nell'am-
bito storico e politico o che il pensiero mitico non conoscesse in alcun
modo la dimensione storica (a questo riguardo è molto istruttivo il sag-
gio di H. Gese, Geschichtliches Denken im alten Orient und im A.T.:
ZTI1K55 [1958] 127 ss.). Ora, poiché nell'Antico Oriente si concepi-
va la potenza dell'ordinamento divino soprattutto nell'ambito naturale
e astrale, l'aspetto ciclico doveva inevitabilmente porsi in primo piano
nella concezione di un ordine sacrale. La potenza salutare della divinità
era avvertita anche nella sfera sociale e quindi nella fondazione e nella
conservazione dello stato onde anche lo stato era consapevole di essere
sorretto dagli eventi mitici della natura e dal suo ritmo, come risulta da
taluni culti cittadini, per esempio dalla celebrazione annuale di un ma-
trimonio sacro del dio Tammuz. Anche lo jahvismo ha avvertito il suo
Dio come potenza ordinatrice, ma la differenza è che le religioni dell'An-
tico Oriente attribuiscono alle divinità un ufficio e un culto nell'ambi-
to di questa antica concezione dell'ordine; anzi le divinità stesse in-
corporano gli ordinamenti fondamentali del cosmo e dello stato, men-
tre per la fede di Israele Jahvé sta di là di loro. Egli era il creatore e
il garante di tali ordinamenti, ma nessuno poteva identificarlo con
loro.

Siamo dunque di fronte a un fatto che è singolare e stimolante

anche per lo storico delle religioni: all'antica visione orientale
del mondo sorta e svoltasi dai culti arcaici della Mesopotamia e
adottata di buon grado anche dai popoli dell'area siriaca, un pic-
colo popolo contrappone un modo affatto diverso di intendere
l'azione salvatrice della divinità. Con ciò non si vuol dire che
Israele abbia subito dichiarato guerra all'altra concezione o se

22. J. Bottéro, La Religiort Babylonienne (1952) 138.

Dalla storia all'escatologia 139
ne sia svincolato con uno sforzo gigantesco. Al contrario noi ve-
diamo che proprio agli inizi della sua storia Israele posava con
grande e ingenua sicurezza sulle proprie concezioni religiose e
si rafforzava in esse. Lotta e dubbio verranno solo molto dopo.

2. Dalla storia all'escatologia

Quando passiamo a considerare i profeti ritroviamo la medesi-
ma concezione della storia in moltissimi dei loro oracoli, anzi essi
hanno considerato la vicenda storica delle relazioni fra Jahvé e
il suo popolo e soprattutto gli impegni che ne derivavano per
Israele in maniera molto più seria dei loro contemporanei i quali
sembravano ormai non essere più consapevoli di tutto ciò. Di là
di questo si nota però nei profeti anche qualcosa di assolutamen-
te nuovo: un ascolto quanto mai vigile e attento dei grandi
movimenti e delle grandi trasformazioni storiche del loro tempo.
Tutta la predicazione dei profeti è contrassegnata da una straor-
dinaria mobilità e duttilità nel seguire i fenomeni storici e nel-
l'adeguarvisi in maniera sempre nuova; talvolta questa duttilità
può giungere sino alla contraddizione ed è questo appunto che
rende c'osi difficile un'esposizione coerente ed organica del mes-
saggio profetico. La connessione fra le parole dei profeti e la sto-
ria del mondo è così stretta che si può, anzi si deve considerarla
come un rapporto di causa ed effetto: su Amos e Isaia pende
l'ombra della minaccia assira, Geremia vede la sciagura - ossia
la potenza neobabilonese - incombere dal settentrione; il Deute-
roisaia è tutto preso dalla comparsa del persiano Ciro, mentre
Aggeo e Isaia si riferiscono ai sussulti che nell'anno 521 fecero
tremare la potenza mondiale persiana. In questa rispondenza fra
messaggio dei profeti e storia del mondo si trova la chiave per
una retta comprensione dei profeti stessi. Questi infatti percepi-
vano e annunciavano un intervento di Dio nella storia che si col-
locava sullo stesso piano degli antichi fatti ormai canonizzati dal-
la tradizione; anzi nei profeti maturò vieppiù la convinzione che
questo nuovo intervento di Dio nella storia avrebbe superato
l'antico e quindi l'avrebbe un giorno più o meno sostituito. Il
senso e il nocciolo della predicazione profetica è appunto che
 La concezione ebraica del tempo e della storia
140

Jahvé sta preparando un'ora affatto nuova per il suo popolo. Nul-
la sarebbe però più errato che scambiare questo sguardo aperto
sul futuro con una sorta di prognosi storica fondata su una va-
lutazione profana di qualche congiuntura politica. Quel che di-
stingue la visione profetica dell'avvenire da qualsiasi calcolo po-
litico è la certezza incrollabile che negli eventi futuri Dio sarà
il diretto interlocutore di Israele, ossia il fatto che l'avvenire si
colloca teologicamente nella luce più limpida. Il calcolo politico
procede per analogie partendo dall'esperienza storica; i profeti, in-
vece, si collocano di fronte a eventi storici che obbediscono a un
libero disegno di Jahvé. Che poi anch'essi nel concepire e rappre-
sentare questo nuovo intervento storico di Jahvé abbiano seguito
un procedimento analogico è cosa che mostreremo subito appresso.
È notevole quanto tempo sia occorso perché la teologia arri-
vasse a cogliere nella varietà e vastità del messaggio profetico
l'elemento caratterizzante e abbandonasse come insoddisfacente
la tesi che i profeti fossero la coscienza incarnata del loro popolo.
Ma se i profeti non furono soltanto esponenti particolarmente
autorevoli dello jahvismo, la ragione sta nella loro apertura al fu-
turo. L'elemento nuovo che per certi rispetti separa i profeti da
tutti i precedenti banditori della religione di Jahvé può essere
definito soltanto con un termine assai controverso: è Vescatolo-
gia11. Sul che oggi tutti sono d'accordo, anche se poi divergono
nel definire più precisamente il senso della parola. Il gran me-
rito di aver colto appieno e in guisa nuova l'elemento escatolo-
gico nei profeti e di averne fatto l'oggetto di una esplorazione
scientifica va a H. Gressmann. Ma fu lo stesso Gressfnann a por-
re la ricerca su una strada sbagliata quando ritenne di dover con-
cepire l'escatologia come un sistema coerente di rappresenta-
zioni, come una miniera delle più svariate attese a sfondo cosmi-
co-mitologico alle quali avrebbero attinto i profeti. Per lungo
tempo gli studiosi non si sono svincolati da questa falsa opinione
e quindi hanno cercato anzitutto di scoprire l'origine di quel 'si-
stema'. Era sorto dalla penetrazione in Israele di taluni miti stra-

23. Ci riferiamo qui al movimento profetico che comincia con Amos e Osea. È
dubbio se !a profezia di Elia o di Eliseo si possa qualificare escatologica. Quella
di Natan (2 Sam. 7) o di Gad (2 Sam. 24,11 ss.) certamente non lo era.
Dalla storia all'escatologìa 141

nieri imperniati su catastrofi cosmiche (H. Gressmann) oppure

era in germe già nell'antica 'esperienza del Sinai' fatta dal popolo
eletto-(G. Sellin) oppure infine era derivato da un'azione cul-
tuale di Israele sinora misconosciuta, ossia dalla festa dell'intro-
nizzazione di Jahvé (S. Mowinckel)?24 Di fronte però ad un uso
sempre più generico e quindi sempre più sbiadito del termine
'escatologia' si levarono voci ammonitrici a reclamare con piena
ragione che la parola mantenesse una connotazione precisa e si
potesse applicare solo a un fenomeno ben definito e significativo.
E così ancora oggi siamo ben lungi da un accordo generale sul
significato della parola 'escatologico'. Non pochi esegeti, per ra-
gioni di sobrietà e di esattezza concettuale, si mostrano restii ad
usare un termine che a loro giudizio sarebbe più atto a confon-
dere che a chiarire. Essi sono però disposti ad applicare il con-
cetto di 'escatologia' soltanto a quei testi che parlano expressis
verbis di una fine del mondo, di un compimento della storia, os-
sia di eventi che appartengono alla sfera metastoricaM. Secondo
questo criterio si potrebbero però definire 'escatologici' solo gli
scritti profetici più tardi, anzi propriamente soltanto l'apoca-
littica e a rigore nemmeno essa, se è vero che l'apocalittica atten-
de sì un compimento della storia, ma prospetta di là di essa una
continuazione del tempo e della storia stessa. Perciò, in definiti-
va, si dovrebbe parlare di escatologia solo a proposito del cri-
stianesimo; inteso così l'elemento 'escatologico' non trova una
precisa rispondenza nell'Antico Testamento dove costituirebbe
in ogni caso un'intrusione. Si comprende quindi il disagio che
gli esegeti provano quando il concetto di escatologia viene im-

24. S. Mowinckel, Psalmenstudien li: Das Thronbesteigungsfest Jahwàs und der

Ursprung der Eschatologie (1922); precedenti sono i lavori di H. Gressmann, Ber
Ursprung der israelitisch- jùdischen Eschatologie (1905); E. Sellin, Der alttesta-
mentlìche Prophetismus (1912) 102 ss.
25. Così G. Hòlscher, ha ristretto il concetto di 'escatologico' alla rappresentazio-
ne di una fine del mondo (Die Urspriinge der jiidiscben Eschatologie [1925]). Ma
anche S. Mowinckel di recente ha detto a chiare note che soltanto nei profeti più
tardi si trovano concezioni propriamente escatologiche. Nel Deuteroisaia non vi
sarebbe ancora l'idea di una fine assoluta (He That Cometh 149). Parimenti G.
Fohrer considera 'non escatologiche' le predizioni di avvenimenti che si compiono
'nel tempo' (Ezechiel xxix, 216). Ma tutte queste definizioni non prendono forse
a criterio un concetto di tempo che era totalmente estraneo ai profeti?
 La concezione ebraica del tempo e della storia

piegato per spiegare i vaticini profetici. Ora questo scetticismo

(occorre essere chiari in proposito) ha un prezzo: lascia cioè sen-
za spiegazione e senza nome il tratto più vistoso della predica-
zione profetica e fa retrocedere la ricerca al punto in cui l'aveva
trovata il Gressmann. Per non pagare un tale prezzo non si dovrà
forse intendere il concetto in altro modo partendo proprio dai
vaticini dei profeti?
L'elemento caratteristico del messaggio profetico è la sua ur-
genza immediata, la sua attesa di un rivolgimento storico immi-
nente. L'interpretazione escatologica deve trovare qui la sua ve-
rifica; e sempre di qui muove la critica alla validità di quel-
l'interpretazione. Qualcuno, infatti, richiamandosi proprio a quel-
la continua attesa di un rivolgimento imminente nega che le pre-
dizioni dei profeti contengano l'idea di una fine assoluta del tem-
po e della storia. Ma argomentando in tal modo si rapporta l'an-
nuncio dei profeti a una concezione del tempo che esso per verità
non conosce affatto. Se dunque, come abbiamo accennato dianzi,
nulla ci permette di attribuire ai profeti tale concezione del tem-
po (il tempo cioè inteso come una successione lineare che metta
capo, in un futuro probabilmente assai lontano, a una manifesta-
zione di Dio) allora potremo bene riconoscere agli eventi che essi
predicono un carattere 'definitivo' quand'anche, secondo le no-
stre categorie di pensiero, si tratti pur sempre di fatti compresi
nell'ambito 'storico'26. D'altro canto l'idea di un rivolgimento
definitivo non è sufficiente di per sé a esaurire la portata del-
l'annuncio profetico; bisogna mettere in conto anche quella che
si chiama la concezione dualistica della storia, l'idea cioè dei due
eoni separati da una frattura prima della quale sta l'azione di-
struttrice di Jahvé e oltre la quale si colloca la nuova realtà che
Jahvé chiama ad essere27. Non ci sembra che i testi impongano
la distinzione fra un intervento di Dio nel corso della storia e

26. Per il concetto di 'definitivo' cfr. W. Vollborn, Innerzeitliche oder endzeitliche

Gerichtserwartung?, diss'. Greifswald (1938) 1 ss. Nello stesso senso J.H. Gròn-
baek parla del caratteristico «aspetto conclusivo» dei vaticini profetici: Zar Frage
der Eschatologie: Svensk Exegetisk Arsbok (1959) 5 ss.
27. S. Mowinckel, He That Cometb (1956) 125; J. Lindblom, Gibt es eine Escha-
tologie bei den alttestamentlichen Propheten?: Studia Theologica 5 (1952) 79.
Dalla storia all'escatologia
143
un intervento alla fine della storia e quindi non ci sembra il caso
di qualificare come escatologico soltanto l'intervento di Jahvé
che porrà fine alla storia. A nostro giudizio il dato di fatto de-
cisivo è anzitutto la frattura fra il vecchio e il nuovo, frattura
così profonda da interrompere qualsiasi continuità fra ciò che
sta prima di essa e ciò che viene dopo. Si tratta come di un 'pun-
to zero' al quale Israele viene risospinto con tutta la sua tra-
dizione religiosa28, come di un vuoto che i profeti stessi creano
con la loro predicazione del giudizio, con il loro ripudio di tutte
le false sicurezze e nel quale poi fanno cadere l'annuncio di una
nuova realtà. Per quanto concerne questa novità è significativo
che di recente qualcuno per definire l'escatologia si sia rifatto
alla storia e abbia ravvisato nel contenuto dei vaticini profetici
un «rinnovamento del dramma storico»29.
A questo punto siamo vicini ormai a una comprensione più
adeguata dell'escatologia profetica. In breve: occorre restituire
alla storia della salvezza quale era concepita da Israele il suo po-
sto e i suoi diritti anche nell'ambito della prospettiva escatologi-
ca30. In realtà per intendere la predicazione escatologica dei pro-
feti non bisogna rifarsi ad elementi mitologici o a rappresenta-
zioni specificamente cultuali e nemmeno al peso di un'esperien-
za deludente, bensì alla particolare concezione israelitica della
storia che i profeti hanno intensamente vissuto e hanno arricchi-
to di un'intera dimensione annunciando un nuovo intervento sto-
rico di Jahvé31. Anche i profeti stanno nel solco di particolari

28. H.W. Wolff, Dodekapropheton (BK) 78.

29. Th. C. Vriezen, Prophecy and Eschatology: VTS 1 (1953) 218.229.
30. Per la parte che segue cfr. E. Rohland, Die Bedeutung der Erwàblungstradi-
tionen fiir die Escatologie der alttestamentlichen Propheten, diss. Heidelberg
(1956). Che i profeti nel rappresentare il nuovo intervento di Dio nella storia ri-
sentano talora di concezioni non ancora comuni nell'età più antica aggregatesi allo
jahvismo da altre religioni non può far meraviglia. In ogni caso ciò non ha alcuna
importanza per quanto concerne l'aspetto escatologico. Cfr. A. Jepsen, art. 'Escha-
tologie': RGG311, 661.
31. La spiegazione psicologica del fenomeno escatologico ha un'importanza fonda-
mentale nella prima opera del Mowinckel: «L'origine dell'escatologia o si spiega
psicologicamente o non si spiega affatto... L'escatologia va considerata come una
fuga nel futuro che si verifica sotto il peso deludente di un'esperienza nuova, se-
vera e ancora inconsueta del mondo circostante quando le antiche esperienze non
 La concezione ebraica del tempo e della storia
144
tradizioni storiche dalle quali Israele traeva la propria legittima-
zione in quanto popolo chiamato e fondato da Jahvé. Addirittu-
ra il messaggio di taluni profeti si potrebbe considerare come
un lungo e ininterrotto dialogo con la tradizione storica dell'ele-
zione di Israele. Questa però, non si presenta allo stesso modo in
tutti i profeti. Mentre Osea si colloca nella tradizione dell'esodo,
Isaia conosce soltanto la bistorta salutis connessa con Davide e
Sion. Invece in Geremia ed Ezechiele e ancor più nel Deute-
roisaia ritornano in primo piano le tradizioni dell'esodo. Ma il
fatto più notevole è questo: da un lato vediamo i profeti acco-
gliere con intensa partecipazione nel loro annuncio queste ver-
sioni tradizionali dell'elezione di Israele; dall'altra li vediamo
staccarsi da esse. Infatti il giudizio imminente annunciato dai
profeti pone in certo modo un sigillo alle trascorse vicende sto-
riche di Israele; con la sua colpa Israele ha distrutto la garanzia
contenuta nell'elezione. Ormai a Israele resta un solo sostegno,
ossia quel nuovo intervento di Dio nella storia che i profeti ve-
dono delinearsi e verso il quale si protendono appassionatamen-
te. La differenza fra il messaggio profetico e tutta la teologia
precedente di Israele fondata su una tradizione storica di salvez-
za sta appunto in ciò che per i profeti la vita e la morte di Israe-
le dipendono da un intervento futuro di Jahvé. Ma questo nuovo
intervento di Dio nella storia non è alcunché di vago o di inde-
finito; al contrario esso avverrà in guisa più o meno analoga alle

possono più essere vissute con piena autenticità; va considerata come una fuga dal
peso opprimente nella direzione della minor resistenza», Psalmenstudien n, 324.
Anche M. Buber parla di una speranza legata alla storia che soltanto per una cre-
scente «delusione della storia» si escatologizza: Kónigtum Gottes ('1936) x, cita-
to da S. Mowinckel, He That Cometh 152. Sempre il Mowinckel nella sua secon-
da opera ha dato un maggior risalto alla specifica concezione veterotestamentaria
della storia: «We are justified in saying that Israels unique conception of God as
the God of history is the root of eschatology» [«abbiamo ogni ragione di affer-
mare che la tipica concezione ebraica di Dio come Dio della storia costituisce la
radice dell'escatologia»] (op. cit., 153). Non che in questa ricerca non si debba
tener conto per principio dell'esperienza deludente. Al sorgere dell'escatologia
avrà contribuito anche la delusione; si deve però determinare in guisa teologica-
mente più precisa l'oggetto che ha provocato la delusione e all'esperienza delu-
dente va assegnato il posto che le compete nell'ambito complessivo del fenomeno.
Se ci atteniamo agli enunciati dei profeti non possiamo considerare quell'espe-
rienza come il fattore primario e determinante.
Dalla storia all'escatologia
*45
operazioni salvifiche già compiute da Jahvé. Così Osea preannun-
zia una nuova conquista della terra promessa, Isaia parla di un
nuovo Davide di una nuova Sion, Geremia profetizza una nuova
alleanza e il Deuteroisaia un nuovo esodo. Vero è che la frattura
fra il nuovo e il vecchio non appare ugualmente profonda in tut-
ti i profeti. Al riguardo vi sono considerevoli differenze teologi-
che. Per Isaia le antiche istituzioni di salvezza conservano tutto
il loro valore cosicché Jahvé nelle sue operazioni future dovrà
riallacciarsi ad esse: questo vale tanto per la nuova Sion (Is. i,
26) quanto per il nuovo Davide (Is. 11,1). Invece per Geremia
e per il Deuteroisaia la frattura è così profonda che Jahvé deve
ripetere i fatti antichi: viene stipulata di nuovo l'alleanza (Ier,
31,31 ss.) e si compie un nuovo esodo. Così non si è certamente
espresso Isaia; egli non dice che Jahvé eleggerà ancora una volta
Sion o stipulerà nuovamente l'alleanza con Davide. Da una pro-
spettiva ben diversa parte invece l'invito del Deuteroisaia a di-
menticare addirittura la storia della salvezza ormai trascorsa (Is.
43,16 ss.). E anche questo Isaia non l'avrebbe potuto dire. Ma
si tratta pur sempre di differenze relative giacché anche per Isaia
non v'è dubbio che la salvezza di Israele può venire soltanto da
un nuovo intervento storico di Jahvé32.
Secondo questa interpretazione che andiamo svolgendo si de-
ve parlare di un messaggio escatologico sempre quando i profeti
negano ciò che sino allora costituiva il fondamento storico della
salvezza. Ma questo comporta anche una precisa delimitazione
del concetto. Esso non dovrebbe in alcun modo applicarsi a
tutti quei testi nei quali Israele parla con sensi di pietà religiosa
del suo futuro e del futuro delle sue istituzioni sacrali. Quando
invece i profeti dislocano di colpo il fondamento della salvezza
di Israele dalla tradizione passata a un intervento futuro di Jah-
vé, soltanto allora l'annuncio profetico diventa escatologico.

32. Si tratta qui anzitutto di determinare il fenomeno in sé e per sé. È di secon-

daria importanza se ciascun profeta abbia sempre compiutamente svolto questo
motivo nel suo messaggio o se invece esso appaia condotto fino alle estreme con-
seguenze soltanto nelle posteriori elaborazioni della tradizione. Così, rispetto alla
totalità del fenomeno, non ci sembra indispensabile stabilire se Ier. 31,?1 ss. si
debba attribuire a Geremia o ad un redattore successivo.
 £ La concezione ebraica del tempo e della storia

Questa nuova maniera di intendere l'escatologia si distacca dalla

vecchia interpretazione in quanto non presuppone un complesso
di idee escatologiche cui i profeti avrebbero attinto e nemmeno
uno schema escatologico preesistente. L'elemento escatologico
torna in certo modo a semplificarsi; esso si riduce al fatto (di cui
certo non si può sminuire la portata rivoluzionaria) che i profeti
percepivano e annunciavano un nuovo incontro storico fra Jah-
vé e Israele che rendeva sempre meno efficace e valida l'antica
tradizione di salvezza in quanto ormai la vita e la morte di Israe-
le sarebbero dipese dall'avvenire. Ma questa nuova prospettiva
ha la sua prima causa nella storia stessa la quale prese a cammi-
nare in una maniera che Israele non aveva fino allora conosciuto
eppoi di certo anche nel fatto che l'Israele dell'età monarchica
ormai da gran tempo si era sciolto dall'antico rapporto con
Jahvé. Che i profeti non abbiano attinto a un sistema preesisten-
te di idee (di cui si dovrebbe poi scoprire l'origine) appare evi-
dente in quanto essi attendono e rappresentano il nuovo evento
apportatore di salvezza in tutto e per tutto nelle forme dell'anti-
co e quindi anche nello svolgere i nuovi temi si rifanno alle tra-
dizionali istituzioni di salvezza fissate da Jahvé. Vediamo quindi
come i profeti siano legati alla storia della salvezza; essa mantiene
un valore normativo anche per la configurazione degli ecxaTOc.
D'altro canto l'esortazione dei profeti a prepararsi per un nuovo
intervento di Jahvé nella storia e a rifugiarsi in esso doveva ap-
parire ai loro contemporanei come una richiesta quanto mai pre-
tenziosa; per il loro grado di conoscenza ed esperienza religiosa
la prospettiva loro aperta dalla predicazione profetica era un
óbreipov. Mancava ad essi qualsiasi possibilità di rappresentarsi
una dimensione della salvezza che trascendesse l'ambito della
tradizione canonica; alla loro mente una tale dimensione poteva
apparire soltanto enigmatica e inquietante (vedi anche più avan-
ti pp. 218 ss. e 315 s.).

3. Il giorno di Jahvé
Richiede ancora un discorso a parte l'attesa del giorno di Jah-
vé nella quale spesso si è voluto ravvisare addirittura il nucleo
Il giorno di Jahvé _A _
x
47
dell'escatologia profetica u . Non vi è forse tutto un complesso in
certo modo stabile di attese e rappresentazioni escatologiche che
si riallacciano a questo giorno? In effetti l'attesa del 'giorno di
Jahvé' si presenta in guisa tutta speciale giacché è sempre incen-
trata in un intervento affatto personale di Jahvé. Il problema
dell'origine di questa concezione è stato posto sovente e con
buone ragioni; infatti, una volta compresa l'origine dell'idea, do-
vrebbe essere più facile comprendere l'idea stessa.

I testi che trattano expressis verbis di un giorno di Jahvé non sono

molto numerosi34. Fra le 16 testimonianze quella di Am. 5,18-20 cui
si è sempre attribuito un valore fondamentale non apporta in verità
molti lumi. Anche l'ampio testo poetico a ritornello di Is. 2,9 ss. si
diffonde assai più sulle conseguenze generali e sugli effetti della venu-
ta di Jahvé che sulla venuta stessa e sulle concrete circostanze conco-
mitanti. Ad ogni modo il profeta parla di uomini che, mentre fuggo-
no, rigettano i loro idoli divenuti ormai inutili. D'altronde per dipa-
nare una siffatta questione esegetica non è metodicamente corretto
fermarsi a una disamina delle testimonianze e del significato che han-
no nel contesto più immediato. La storia delle forme e della tradizio-
ne ci ha insegnato che concetti di una tale portata ben di rado stanno
a sé, ma di solito si inseriscono in tutto un complesso di idee e di rap-
presentazioni con una topica ben precisa che ritorna di continuo e
della quale bisogna saggiare accuratamente le testimonianze. Per que-
sto rispetto occorre dunque partire da una base esegetica più ampia
di quella che può esser fornita da una analisi del concetto»; si deve
tener conto di tutta la compagine testuale in cui è inserito il concetto
e dei suoi dati costitutivi.
Cominciamo con l'oracolo contro Babilonia di Is. 13 che generalmen-
te viene ritenuto un vaticinio anonimo del vi secolo. Esso principia in-
vitando i guerrieri a raccogliersi alla chiamata di Jahvé e ad alzare gli
stendardi; Jahvé stesso chiama i suoi 'consacrati' ed essi vengono in

33. H. Gresstnann è stato il primo a ravvisare nella tematica del giorno di Jahvé
un problema tutto particolare: Urspriinge der israelitiscb- jùdischen Escbatologie
(1905) 141 ss. Molto seguito ebbe l'identificazione, proposta dal Mowinckel in
Psalmenstudien 11 (1922), del giorno di Jahvé con la festa dell'intronizzazione di
Jahvé; cfr. sullo stesso tema gli scritti più recenti di S. Mowinckel, Jabves dag:
Norsk Teologisk Tidsskrift (Ì958) 1-56 e L. Cerny, The Day of Yahweh and some
Relevant Problems (1948).
34. Is. 2,12; 13,6.9; 22,5; 34,8; Ier. 46,10; Ezecb. 7,19; 13,5; 30,3; Ioel 1,15; 2,
1.11; 3,4; 4,14; Am. 5,18-20; Abd. 15; Soph. 1,7.8.14-18; Zacb. 14,1.
148 La concezione ebraica del tempo e della storia

tale moltitudine che ne sorge un tumulto di popoli. Allora Jahvé in

persona passa in rassegna l'esercito :
Alzate le grida che si avvicina il giorno di Jahvé,
come una devastazione viene da parte dell'Onnipotente.
Ecco tutte le mani diventano impotenti... tutti i cuori degli uomini
[vengono meno...
ognuno fissa il compagno con stupore... (Is. 13,6-8).
Jahvé interviene personalmente nella battaglia; le stelle si oscurano,
la terra trema, la strage diventa paurosa. Il vaticinio che termina con
un accenno alla devastazione totale dell'impero di Babilonia, è conte-
nuto in un ambito ben definito: si tratta di un evento bellico che co-
mincia con la leva dei guerrieri e termina con una raffigurazione del
paese spopolato e desolato. Il fatto militare ha assunto proporzioni
cosmiche; non singoli uomini, ma interi popoli accorrono al richiamo.
Con tutto ciò non v'è dubbio che la visione profetica abbracci un
evento bellico reale.
In guisa del tutto analoga a Zi. 13 si svolge l'oracolo, pur esso di Isaia,
contro Edom in Is. 34 che dev'essere menzionato in questa sede seb-
bene non contenga l'espressione «giorno di Jahvé», ma in luogo di
essa parli invece di «giorno di vendetta per Jahvé» (v. 8). Al principio
si annuncia la grande collera di Jahvé contro Edom, si passa poi a de-
scrivere la distruzione di Edom compiuta dalla spada di Jahvé per
concludere, come Is. 13, rappresentando il paese totalmente devasta-
to e abitato soltanto da fiere. Anche qui sta in primo piano l'idea del
combattimento di Jahvé. In proposito è significativa l'affermazione
che Jahvé ha condannato i suoi nemici allo sterminio (hehérìm). E an-
che qui lo svolgimento della lotta è accompagnato da spaventosi feno-
meni celesti: «Il cielo si arrotola come un libro e tutto il suo esercito
viene meno» (v. 4). Sul paragone fra questa lotta e una festa sacrifica-
le (v. 6) dovremo tornare appresso.
Anche la predizione di Ezechiele contro l'Egitto (Ezech.30,1 ss.) è una
sequenza poetica vasta e ben conclusa. Essa comincia con un grido di
minaccia: «È vicino il giorno per Jahvé». E sarà un giorno di tene-
bra; la spada si abbatterà sull'Egitto, gli Egiziani coi loro alleati ca-
dranno e dopo di ciò il paese sarà devastato con tutte le sue città.
Sebbene in forma più concisa, la pericope di Ezech.j,o,i-9 ha uno svol-
gimento chiaramente parallelo a quello di Is. 13 e 34 onde ci si può
chiedere se i tre testi non dipendano da uno schema di profezia già
fissato.
Lo stesso vale anche per la grande sequenza poetica di Ezech. 7. Pure
qui non si trova la dizione completa «il giorno di Jahvé»; ma ciò è
irrilevante di fronte alle esclamazioni «il giorno è vicino» (v. 7), «ec-
co il giorno» (v. io), «il giorno è giunto» (v. 12). Che tutto il vatici-
Il giorno di Jabvé
149
nio si riferisca al giorno di Jahvé risulta quasi da ogni frase. Anche
qui ci interessano soltanto le idee fondamentali: sta giungendo la fine
per tutta la terra, ma in particolare per Israele. Il grido col quale si
aprono tutti questi vaticini assume qui una forma singolarmente am-
pia e stilizzata rispetto agli esempi precedenti. Soltanto col v. 14 la
profezia passa a rappresentare la battaglia. Il nemico dovrebbe dispor-
si a difesa «ma nessuno scende in campo» (v. 14); la spada e la fame
infieriscono; «tutte le mani si trovano impotenti» (v. 17); i beni della
città cadranno in mano a stranieri e la città sarà profanata. Queste fra-
si segnano in certo modo la stessa conclusione che negli altri testi
coincideva col richiamo allo spopolamento del paese. Esattamente a
questa sfera appartiene anche Ier. 46,3-12, la descrizione di «quel
giorno», il «giorno della vendetta» che colpisce l'Egitto.
In Gioele si trovano testimonianze importanti che confermano il qua-
dro che abbiamo tracciato sinora. Già le parole di loel 1,15 hanno un
valore fondamentale per l'interpretazione di tutto il capitolo35: «Il
giorno di Jahvé è prossimo». Tutti i segni stanno ad indicare che lo
stesso Jahvé si dispone a una terribile azione di guerra (cfr. Zacb. 14,
1.3). Che nel testo di loel 2,1-11 si alluda a una vera invasione di ca-'
vallette è ora generalmente ammesso, ma interessa soprattutto il mo-
do in cui il profeta vede e rappresenta questo fatto. È chiaro che
Gioele applica alla sventura presente taluni moduli già fissati dalla
tradizione. Equiparando le cavallette agli eserciti del giorno di Jàhvé
che muovono a battaglia il profeta si trova a disposizione tutta la to-
pica connessa con l'evento militare del 'giorno di Jahvé':
Sonate la tromba in Sion, date l'allarme sul mio monte santo;
tremino tutti gli abitanti del paese perché il giorno di Jahvé è
[vicino.
Giorno di oscurità e di tenebra, giorno denso di nuvole e di cali-
[gine {loel 2,1-2).
Avanza un esercito possente quale mai si era veduto; «davanti ad es-
so tremano i popoli, tutte le facce sono allibite» (v. 6), davanti ad es-
so si scuote la terra, trema il cielo; il sole e la luna si oscurano, le
stelle perdono il loro splendore (v. io). Il giorno di Jahvé è grande e
terribile: chi lo potrà sopportare? (v. 14). A questo punto interviene
l'invito alla penitenza e l'esortazione a raccogliersi per celebrare Dio
con un digiuno: infatti loel 2,1-11 è soltanto una parte di una grande
composizione liturgica. Perciò fa tanto più meraviglia come, una volta
pronunziata la parola d'ordine «giorno di Jahvé» la circostanza e i
motivi attuali dell'invasione delle cavallette abbiano influito così poco
sulla maniera abituale di rappresentare gli avvenimenti. In effetti la

35. H.W. Wolff, Joel (BK xiv, 5) 25 s.

 La concezione ebraica del tempo e della storia
150
successione tradizionale grido di guerra - sbigottimento - oscuramen-
to - voce di Jahvé ha ben poco in comune con una schiera di cavallet-
te che avanzano.
Il testo di Soph. 1,7-18 appartiene di certo alle testimonianze più si-
gnificative di cui disponiamo per la concezione del giorno di Jahvé
{Soph. 1,7-18). Da un punto di vista formale il testo appare compli-
cato in quanto alterna continuamente una descrizione oggettiva dei
fatti ed enunciati divini in prima persona. Con tutto ciò sarebbe erra-
to suddividere il testo in diverse unità minori giacché esso è in realtà
unitario. Si tratta di una descrizione del giorno di Jahvé nella quale
sono inseriti di volta in volta singoli logia. Per noi è importante solo
il primo elemento ( w . 7.10-11.13-18). La descrizione sembra comin-
ciare con l'annuncio che è giunto il giorno di Jahvé. Tale giorno è
presentato come una festa sacrificale che Jahvé allestisce per i suoi in-
vitati. È l'immagine che abbiamo già trovato sopra in Is. 34,6. Si
tratta evidentemente di una rappresentazione che appartiene alla to-
pica del giorno di Jahvé3Ó. Abbiamo di essa la spiegazione più chiara
in ler. 46,10: come nelle grandi feste il sangue delle vittime sgozzate
scorre a rivoli, altrettanto cruenta sarà la lotta di Jahvé contro i suoi
nemici. Che si tratti di un'azione guerresca risulta anche da ciò che
segue: in tutte le parti di Gerusalemme si udrà fracasso e lamento
(vv. 10-11). È un giorno di tribolazione, di caligine e di oscuramento,
il giorno in cui echeggiano squilli di tromba e si levano grida di guer-
ra contro città fortificate. L'angoscia prenderà gli uomini; il loro pa-
nico si vedrà dal fatto che essi «camminano come ciechi» (v. 17); non
potranno salvarsi perché la terra si consumerà nel fuoco dello zelo.
Termina così la descrizione che grosso modo corrisponde a quelle di
Is. 13 e 34; Ezech. 7 e Ioeli.
Da questa rassegna risulta anzitutto che il 'giorno di Jahvé' atteso dai
profeti coincide con un evento di guerra. L'ampio uso che i profeti
fanno di questo motivo può far pensare, come abbiamo già detto, che
si tratti di un elemento ormai fissato della tradizione escatologica, ma
a ciò si oppone già il fatto che l'espressione 'giorno di Jahvé' si trova
talvolta anche in riferimento al passato (Ezech. 13,5; 34,12; cfr. Lam.
1,12; 2,22). Di fronte a questa ambiguità una ricerca che proceda con
metodo deve anzitutto chiudersi a ogni possibilità di remota interpre-
tazione mitologica e chiedersi se fra le sue antiche tradizioni Israele
non abbia forse già conosciuto una teofania guerriera di Jahvé ac-
compagnata da fenomeni prodigiosi37. La risposta è naturalmente po-

36. Se la parola zebah in Soph. 1,7; Is. 34,6; ler. 46,10; Ezech. 39,17 non è usata
in senso proprio, bensì figurato, non si possono naturalmente prendere questi pas-
si come prova del carattere cultuale del giorno di Jahvé.
37. La derivazione, proposta da S. Mowinckel, del concetto di giorno di Jahvé
Il giorno di Jahvé
151
sitiva. Già l'associazione quasi stereotipa del giorno di Jahvé con
un'impresa di guerra induce a pensare alle guerre sante e ai fenomeni
che le accompagnavano. Troviamo qui la concezione tradizionale di
una teofania guerresca di Jahvé e prima di tentare altre spiegazioni ci
si dovrebbe chiedere se essa non sia in qualche modo connessa con gli
elementi profetici relativi al giorno di Jahvé. Il che è tanto più proba-
bile in quanto l'evento guerresco-escatologico per ben due volte è
messo dallo stesso profeta in rapporto diretto con una delle guerre
sante del passato {Is. 9,4 = lui. 7; Is. 28,21 = 2 Sam. 5,20.25). Di
queste guerre condotte un tempo da Jahvé si raccontava che erano
state accompagnate da fenomeni prodigiosi di ogni genere (il tuono:
1 Sam. 7,10; la caduta di pietre: Ios. 10,11; la tenebra: Ex. 14,20;
Ios. 24,7; la nube che si scioglie in acqua: Iud. 5,4s.). Una funzione
tutta particolare aveva in quelle guerre il terrore di Dio, una sorta di
panico che confondeva e disanimava i nemici togliendo loro ogni au-
dacia bellica e inducendoli ad uccidersi con le proprie mani38.

Dopo quanto si è detto non par dubbio che tanto le antiche

narrazioni delle trascorse teofanie guerriere quanto le anticipa-
zioni profetiche del futuro 'giorno di Jahvé' si rifacciano al me-
desimo contesto di idee e di rappresentazioni. I singoli elementi
di tale complesso con la loro topica convenzionale ritornano pun-
to per punto nelle predizioni dei profeti. Basterà ricordare anco-
ra una volta il fenomeno del panico sacrale:
Come mai li vedo sbaragliati, indietreggianti e spaventati?
I loro guerrieri sono battuti e fuggono senza voltarsi indietro...
II più veloce non scomparirà, anche l'eroe non si salverà!
(ler. 46,5 s.).
Di per sé quindi la concezione del giorno di Jahvé non è affat-

dalla festa cultuale dell'intronizzazione non ha fondamento esegetico; infatti in

nessuno dei testi citati che trattano esplicitamente del giorno di Jahvé vi è una
qualche connessione con la regalità di Jahvé.
38. Ex. 15,14 s.; 23,27 s.; Ios. 2,9.24; 5,1; 7,5; 24,12. L'espressione 'giorno di
Jahvé' si trova per la prima volta in Amos dove però esprime un'idea già nota,
come spesso si è fatto osservare. Poiché il grido «è vicino il giorno di Jahvé»
sembra particolarmente radicato nella tradizione (cfr. Is. 13,6; Ezech. 30,3; Abd.
15; Ioel 1,15; 2,1; 4,r4; Soph. 1,7.14) ci si può chiedere se questa fosse l'esclama-
zione fissa col quale si scendeva in campo con Jahvé. S. Herrmann mi fa notare
che questa concezione del giorno sopravvive anche nell'uso linguistico degli an-
tichi Arabi i quali chiamavano i loro giorni di battaglia «giorni degli Arabi». W.
Caskel, Ajjam al Arab, Studien zur altarabischen Epik: Islamica (1930) 1 ss.
1^2
La concezione ebraica del tempo e della storia

to escatologica, bensì era nota ai profeti, sin nei minimi partico-

lari, dalle antiche tradizioni di Jahvé. Ora i profeti erano d'av-
viso che l'estremo intervento di Jahvé contro i suoi nemici sa-
rebbe stato accompagnato dagli stessi fenomeni che avevano
contrassegnato l'antico. È un fatto che nella visione dei profeti
questo intervento guerriero di Jahvé si è ingigantito fino a inte-
ressare tutti i popoli, anzi l'ordine stesso della creazione. L'even-
to ha assunto le proporzioni di un fenomeno cosmico. Ma il fat-
to più significativo e insieme il più intollerabile per gli uditori
era l'attesa di un intervento di Jahvé che si sarebbe rivolto con-
tro Israele stesso39. D'altra parte questo tema per la sua gran-
diosità ed efficacia e per essere continuamente ripreso dai profeti
con l'andar del tempo ha acquistato una certa rigidità convenzio-
nale e canonica onde, ad es., per Gioele e soprattutto per Zac-
caria l'annuncio del giorno di Jahvé è divenuto un elemento sta-
bile della predicazione profetica, ciò che dianzi non era affatto,
come abbiamo visto. Possiamo benissimo pensare che anche i
contemporanei di Amos attendessero un intervento guerresco e
vittorioso di Jahvé in quelle forme. Amos invita a considerare
che «il giorno di Jahvé» porterà una tenebra che può esser fata-
le per i suoi stessi contemporanei. È però molto improbabile che
già per il tempo di Amos si possa parlare di una 'escatologia po-
polare' pienamente sviluppata. In questo senso il valore proba-
tivo di Am. 5,18 è stato assai sopravvalutato.

39. J.A. Soggin, Der prophetische Gedanke ùber den Heiligen Krieg ah Gericht
gegen Israel: VT io (i960) 79 ss.
PARTE SECONDA
Hi»..
CAPITOLO PRIMO

AMOS E OSEA

x
i . Premessa \
Dopo le considerazioni teologiche di ordine generale sul feno-
meno della profezia e sulla predicazione profetica tenteremo ora
di esporre il messaggio dei singoli profeti. Dovremo soprattutto
badare a leggere questo messaggio non per individuarne il con-
tenuto ideale sovrastorico, bensì come una parola precisa pro-
nunciata per un preciso momento storico e che, in quanto tale,
è unica e insosti tubile. Molto più di qualsiasi altra testimonian-
za verbale dello jahvismo la parola profetica muove da una si-
tuazione di colloquio appassionato; ma di un colloquio appunto
che non si cura di pervenire a un dato di fede comune e genera-
le, bensì mira con tutti i mezzi, anche i più discutibili, a richia-
mare l'interlocutore al suo hic et nunc per fargli comprendere la
sua situazione specifica davanti a Dio. Appunto per l'interlocu-
tore in quella situazione che egli non può cambiare e nella quale
è chiamato a una decisione inderogabile, i profeti impiegano tut-
ti i mezzi retorici possibili senza rifuggire dai toni più radicali
e dalle più stupefacenti caricature. Se si prescinde da talune ec-
cezioni ben definite, ai profeti non interessa enucleare oggettiva-
mente i dati della fede comune; si potrebbe anzi dire che essi
considerino loro compito il fare un discorso critico, molto cri-
tico, riguardo alle tradizioni religiose di Israele. Ma anche que-
sta affermazione potrebbe indurre in errore giacché nulla era più
lontano dalla mentalità dei profeti che occuparsi della dottrina
per la dottrina. Per essi non si trattava della fede e nemmeno
del kerygma, bensì di comunicare un messaggio di Jahvé a de-
terminati uomini che, senza esserne consapevoli, si trovavano in
una condizione particolare davanti a Dio. Ora, poiché questo
interlocutore dei profeti (che non è sic et simpliciter 'il popolo')
 Amos e Osea
x56
cambia continuamente possiamo bene ammirare la straordinaria
mobilità e la capacità di adattamento del discorso profetico che
sa attingere ad un minimo di 'principi' fondamentali come ad
una miniera inesauribile; ma nello stesso tempo perdiamo an-
che la speranza di poter cogliere il messaggio profetico come un
tutto coerente. Sarebbe però errato assumere in proposito un
atteggiamento di rassegnazione; occorre invece che sia ben chia-
ro sin dal principio che ciò che siamo soliti chiamare il kerygma
di un profeta è un'entità quanto mai problematica. In realtà né
riducendo la molteplicità degli enunciati profetici a talune con-
cezioni religiose fondamentali né raccogliendo i singoli enunciati
in una sintesi complessiva riusciamo veramente a cogliere quel
che si potrebbe chiamare il 'messaggio'. Come abbiamo dianzi
accertato, ogni enunciato profetico rappresenta per gli uomini
cui si rivolge la (e non una) parola di Jahvé. Non vi è quindi a
rigore un 'messaggio' complessivo dal quale procedano di volta
in volta i singoli oracoli e annunci; noi abbiamo soltanto la plu-
ralità dei singoli oracoli che costituiscono di volta in volta, in
guisa sempre diversa, la parola di Jahvé 1 . Ma pur nell'aggrovi-
gliata e imbarazzante mobilità del discorso e dell'argomentazio-
ne dei profeti, si possono cogliere due costanti che valgono per
ogni profeta: la prima è il nuovo messaggio per Israele che Jah-
vé fa leggere al profeta sull'orizzonte della storia del mondo;
l'altra è la tradizione del 'popolo eletto' nella quale erano radi-
cati tanto il profeta quanto i suoi uditori. Quest'ultima se da
un lato, in quanto motivo di consolazione, viene criticamente
impugnata dall'annunzio profetico del giudizio, dall'altro nella
parola del profeta torna ad essere una praedictio futuri assu-
mendo un aspetto nuovo, antitipico rispetto a quel che aveva
dianzi. Il kerygma del profeta si svolge quindi nella tensione
dialettica di tre elementi: il nuovo messaggio escatologico di
Jahvé a Israele, la tradizione canonica dell'elezione, la condizio-
ne personale (gravata dal peccato o bisognosa di consolazione)
dell'uomo cui si rivolge il profeta. È chiaro che questi elementi

i. V. sopra p. 112. Diverso invece è il caso dell'apocalittica nella quale da ogni

particolare bisogna sempre più o meno risalire allo svolgimento complessivo del
grande dramma di cui i singoli elementi sono parti.
non hanno il medesimo risalto in tutti i profeti; anzi li vedremo
trattati in guisa assai diversa. Presso Amos, ad esempio, manca
quasi affatto la trasposizione escatologica dell'idea di elezione.

2. Amos2
Non dobbiamo immaginare che Tecoa, patria di Amos, posta
a mezzogiorno di Betlemme e distante da questa due giorni di
cammino, fosse un luogo fuori mano e sperduto giacché sin dal
tempo di Roboamo era fortificata e aveva una guarnigione3. Si
può presumere che lo stesso Amos svolgesse una professione
non umile e possedesse un buon reddito. Ora che un uomo ap-
partenente alla salda compagine della popolazione rurale fosse
divenuto profeta si poteva spiegare solo eoa una chiamata prodi-
giosa di Jahvé. Quando Amos in un detto molto discusso affer-
ma di non essere (o di non essere stato) un profeta e di non ap-
partenere ad alcuna corporazione profetica {Am. 7,14), egli non
intende svalutare la categoria dei nebi'im, ma vuol soltanto chia-
rire il fatto singolare che egli, un agricoltore, improvvisamente
si sia messo a parlare da ispirato {hinnàbè': Am.y,i^) senza ave-
re alcun titolo per far ciò4. Fu quindi per così dire uno stato di
necessità che indusse Jahvé a scegliere un uomo del ceto conta-
dino. La chiamata è un fatto che rende vana ogni ulteriore di-
scussione. Non si andrà errati ricollegando la chiamata dell'agri-
coltore Amos al ministero profetico con le cinque visioni da lui

2.V. Maag, Text, Wortschatz, und Begriffswelt des Bucbes Amos (1951); E.
Wurthwein, Amosstudien: ZAW 62 (1950) io ss.; A.S. Kapelrud, Central Ideas
in Amos (1956); H.W. Wolff, Amos' geistige Heimat (1964) (qui non abbiamo
potuto servirci di quest'opera). Per la bibliografia precedente cfr. L. Kòhler:
ThR 4 (1932) 195 ss.
3. 2 Par. 11,6; cfr. Beyer: ZDPV 54 (1931) 113 ss.
4. È controverso se Amos volesse dire: io non ero profeta, ma ora lo sono (così
intende H.H. Rowley, Was Amos a Nabi? in: Eissfeldtfestschrift [1947] 191 ss-)
oppure intendesse negare di avere qualsiasi rapporto con la> categoria dei profeti
(così E. Baumann: ZAW 64 [1952] 62). Si veda per l'interpretazione di Am. 7,
14 l'accurato studio di H. Stoebe, Der Prophet Amos und sein bùrgerlicher Be-
rti): Wort und Dienst, Jahrbuch der theol. Schule Bethel (1957) 160 ss. Lo Stoe-
be sostiene che la risposta di Amos si riferisca al presente. In guisa analoga in-
terpreta R. Smend, Das Nein des Amos: EvTh 23 (1963) 416 ss.
IJ8
Amos e Osea

avute (Am. 7,1-9; 8,1-3; 9>J-4)- I*1 queste visioni è notevole co-
me il profeta non venga mai esplicitamente incaricato di annun-
ciare quel che ha appreso; esse riferiscono invece talune comu-
nicazioni fatte ex abrupto da Jahvé ad Amos e a lui solo e nella
loro successione ci fanno intravedere la via interiore che Amos
dovette percorrere per giungere alla conoscenza stabile e defini-
tiva di una realtà ineluttabile. Queste visioni contengono un'a-
zione drammatica che si svolge nella più profonda solitudine fra
Jahvé e Amos. Questi a tutta prima, non riuscendo a compren-
dere quel dramma, si è gettato in braccio a Jahvé e per ben due
volte (nella visione delle cavallette e in quella del fuoco) gli è
anche riuscito di stornare la sventura. Ma di fronte al cumulo
delle colpe di Israele ben poco ormai poteva valere la sua inter-
cessione. Nella terza visione, quella del filo a piombo, Jahvé
con le sue parole esplicative precede il profeta e da allora Amos
comincia ad arrendersi. La visione del cesto di frutta è commen-
tata da Jahvé con queste parole che Amos ascolta in silenzio:
«È giunta la fine per il mio popolo» e l'ultima visione, la più
ampia, fa intendere che Jahvé non lascerà scampare nessuno dal-
la futura catastrofe (fosse un terremoto).
Questo seguito di visioni è molto singolare nella letteratura
profetica. A differenza di quanto accade per le visioni di Isaia o
Ezechiele in questo caso non possiamo riconoscere alcuna tradi-
zione più antica alla quale Amos avrebbe attinto. Singolare è
poi che anche il messaggio vero e proprio di Amos non si pre-
senti mai strettamente collegato al contenuto delle visioni; in
nessuna di queste, infatti, compare la catastrofe finale dell'esi-
lio di Israele che Amos invece profetizza in maniera univoca e
quasi monotona. Evidentemente al profeta dapprima fu rivelato
solo il fatto del giudizio e della catastrofe, mentre sul modo ha
acquisito certezza ' solo col concorso di particolari circostanze e
non senza un'autonoma riflessione e osservazione. L'annuncio
che Jahvé ruggirà e la sua voce diffondendosi nel paese sconvol-
gerà la natura {Am. 1,2) dice ancora meno a un orecchio umano
che debba ricevere una particolare rivelazione per poi trasmet-
terla ad altri: tutto ciò che apprendiamo è che una voce, in cer-
to modo ancora inarticolata, rimbomba esprimendo l'ira di Jah-
ve. È giustificato quindi attribuire una parte considerevole del
messaggio di Amos alla sua considerazione e valutazione dei fat-
ti. Tutto ciò che il profeta aveva in qualche modo appreso da
Jahvé doveva essere da lui elaborato e interpretato ad hominem
in guisa sempre nuova. Come abbiamo già detto una conoscen-
za di tal fatta doveva necessariamente conferire all'uomo che
solo la possedeva una dignità unica e incomparabile di là di tutta
la scala degli onori umani, di tutte le distinzioni gerarchiche di
ordine sociale o sacrale. Ma ancora più importante è il lavorìo
intensissimo di elaborazione che doveva cominciare subito dopo
che il profeta aveva ricevuto una rivelazione siffatta. Amos agi-
va in mezzo a un popolo sul quale era già stata pronunziata la
condanna a morte. In tale prospettiva era inevitabile che il con-
torno sociale e umano del profeta pigliasse di colpo tutt'altro
aspetto e talune storture apparissero intollerabili. E così vedia-
mo Amos alle prese soprattutto col compito di dare una moti-
vazione radicale alla sventura incombente e in questo compito
vediamo esplicarsi brillantemente la sua vivacità e acutezza in-
tellettuali. Di certo egli ha ricevuto mediante l'ispirazione sem-
pre nuove conoscenze da Dio, ma non bisogna nemmeno sotto-
valutare il contributo del suo vigile pensiero.
Poiché Amos era giudeo, è giocoforza ammettere che fosse ra-
dicato nelle tradizioni meridionali dell'elezione divina, nelle tra-
dizioni cioè di Davide e di Sion. Purtroppo non abbiamo ele-
menti sicuri per stabilire come egli considerasse la tradizione
dell'esodo che era viva soprattutto nel regno di Israele. Dovre-
mo forse pensare che egli la ritenesse così estranea da doverla
giudicare eretica ed illegittima? 5 Dovremo forse dire che egli ha
richiamato gli Israeliti del settentrione alle loro tradizioni man-
tenendo un atteggiamento di distacco da esse? È difficile soste-
nere ciò quando si ponga mente all'urgenza appassionata che ani-
ma la retrospettiva storica di Am. 2,9-11. Soprattutto il rigore
col quale il profeta inchioda i suoi uditori a queste tradizioni e
le conseguenze che trae dall'inosservanza di esse fanno però pen-

5. S. Hermann, Die Urspriinge der prophetìschen Heilsertvarlung ìm A.T.. diss.

Leipzig (1957) 135 ss.; anche V. Maag: RGG3 1 330 fa notare il punto di vista
prettamente giudaico di Amos.
i6o Amos e Osea

sare che anch'egli prendesse molto sul serio questa versione 'set-
tentrionale' della bistorta salutis. Il fatto storico dell'elezione di
Israele reca in sé addirittura la motivazione dell'imminente giu-
dizio che Jahvé eseguirà contro il suo popolo (Am. 3,2). In real-
tà non si comprende il messaggio di Amos se non si riesce a ve-
dere come esso sia continuamente alle prese con l'idea di elezio-
ne e da quella tragga sempre nuovi spunti e sollecitazioni.
Anche i mutamenti e le tensioni dell'area politica in cui vive-
va Israele hanno però tenuto assiduamente desta l'attenzione di
Amos. Il grande regno creato da Davide non aveva resistito: i
Filistei avevano riacquistato la loro indipendenza e così pure gli
Edomiti e i Moabiti; un successo tutto particolare ebbe la de-
fezione di Aram- Damasco. È vero che sotto Geroboamo 11 (786-
46) il regno di Israele godette ancora un periodo di pace, anzi in
certa guisa si rafforzò; ma l'Assiria era ormai comparsa da gran
tempo sull'orizzonte della Palestina e un anno dopo la morte
di Geroboamo sali sul trono il grande Tiglat-Pileser le cui cam-
pagne militari segnarono per Israele l'inizio della fine. Anche i
pochi riferimenti alle vicende politiche bastano a lasciarci atto-
niti per l'acuta e vigile osservazione con la quale Amos seguiva
i fatti storici. Con quanta precisione egli ha saputo coordinare
la cosiddetta 'migrazione aramaica' con l'altra, affatto diversa
dei 'popoli del mare' (Am. 9,7)! In effetti entrambe le migrazio-
ni quasi contemporaneamente, ossia verso il 1200 a.C, diedero
un'impronta stabile e duratura alle condizioni politiche della Pa-
lestina. Il grande componimento strofico di Am. 1,3 ss. è una mi-
niera di acute osservazioni sui fatti che si svolgevano nella fa-
miglia dei popoli palestinesi. Sulla portata di taluni piccoli suc-
cessi conseguiti contro Damasco, ad esempio sulla presa di Lo-
debar e Carnaim, il profeta ha un'opinione ben precisa {Am. 6,
13); ma il suo sguardo spaziava ben oltre; egli parla di ciò che
avviene alle città della Siria settentrionale Calne e Amat e quan-
do enigmaticamente annuncia una deportazione «oltre Damasco»
si riferisce naturalmente all'Assiria {Am. 6,2; 5,27). Tutto ciò
non si può spiegare se non ammettendo che Amos, proprio per
il suo vigile interesse politico, si sia levato molto al di sopra dei
suoi contemporanei. Eppure il lettore moderno fraintenderebbe
Amos 161
del tutto il profeta se lo considerasse un pacato osservatore ca-
pace di prevedere quel che nell'ambito politico doveva inevita-
bilmente accadere. È un fatto che le predizioni vere e proprie di
Amos si possono ridurre a questi semplici termini: Israele soc-
comberà in una catastrofe militare e sarà condotto in esilio6. Pa-
rimenti è certo che questa anticipazione del futuro procede an-
che dalla concreta esperienza del modo in cui Assur usava trat-
tare i suoi soggetti. Ma che cosa significa mai Assur per Amos!
Che questo nome non si trovi nel testo che noi leggiamo non è
certo un caso7. Gli è che tutta la predicazione di Amos culmina
nell'annuncio che Israele ora si trova di fronte a Jahvé, ma non
allo Jahvé dei pellegrinaggi e dei santuari, bensì allo Jahvé che
nessuno sino allora conosceva e che si accinge ora a compiere
nuove opere in Israele e per Israele. Appunto questo immedia-
to rapporto con Jahvé, questo «io» di Jahvé che campeggia con-
nesso con gli eventi futuri era quel che più doveva sorprendere
e sconvolgere i contemporanei di Amos: «io abbatterò la casa d'in-
verno» (Am.3,15»), «io vi deporterò» {Am.5,27), «io passo deva-
stando in mezzo a te» {Am. 5,17), «io mi levo con la spada contro
la casa di Geroboamo» {Am. 7,9), «io lo cancello dalla faccia della
terra» {Am. 9,8). Quanto alla speranza che Jahvé avrebbe rispar-
miato un 'residuo', Amos, nel moto della polemica ha saputo,
~on piglio sovrano, volgerla in ridicolo {Am. 3,12: la presenza
dei 'resti' attesta pur sempre la morte dell'animale dilaniato;
cfr. Ex. 22,12). Solo ben poche volte Amos ha parlato come se
Jahvé non avesse pronunciato la sentenza definitiva contro Israe-
le. È pur vero che in taluni momenti e per talune cerchie di
uditori lo stesso Amos non ha escluso che Dio potesse ancora
aver pietà del suo popolo {Am. 5,15.6).
Nelle visioni Jahvé ha rivelato ad Amos soltanto la volontà
di non più perdonare, ma ha lasciato al profeta il compito di
scoprire e di definire ciò che non può essere più perdonato, ciò
che costituisce la colpa di Israele. Le motivazioni del giudizio
avvenire si trovano quasi esclusivamente nei 'rimproveri' {Schel-

6. Catastrofi militari: Am. 2,13 ss.; 3,11; 5,3; 6,93.14; 7,9; 8,3; 9,10.
7. In Am. 3,9 'Asdod' viene letto per lo più 'Assur'.
IÓ2 Amos e Osea

treden) ossia, per rifarci alla storia delle forme, in quella parte
che il profeta premette alla 'minaccia' {Drohwort) e nella quale
egli applica la parola di Dio a coloro che sono intesi come i suoi
destinatari particolari8. Ond'è che nel messaggio di Amos non
può sfuggire al lettore una certa disuguaglianza di tono: mentre
le 'minacce', come abbiam detto, pel contenuto sono quasi mo-
notone, nei 'rimproveri' si dispiega tutta una ricchissima gam-
ma di aspetti, di avvincenti rapide 'istantanee' degli atteggiamen-
ti umani soliti o insoliti. Questi elementi così direttamente uma-
ni sono di una esuberante vivacità e insieme di una sinistra e
inquietante rigidità. Il tentativo di ordinare e raccogliere in uni-
tà questa materia non può avere molta riuscita in quanto ogni
enunciato costituisce propriamente un tutto a sé. D'altro canto
non è una semplificazione arbitraria affermare che le accuse del
profeta si muovono in due direzioni: ossia contro la inosservan-
za del diritto di Dio e contro la sicurezza dell'homo religiosus.

i. L'oracolo contro i popoli ci ha fatto conoscere con quale vigo-

re Amos abbia reagito a tutte le trasgressioni delle norme non
scritte che incrinavano la convivenza dei popoli e non soltanto a
quelle che facevano soffrire Israele. In questo senso ha un inte-
resse particolare la strofa dedicata a Gaza poiché vi si tratta di
crimini che i Filistei hanno commesso contro gli Edomiti e che
quindi non riguardano Israele {Am. 1,6-8). Ma lo Jahvé di Amos
veglia anche sugli ordinamenti del diritto internazionale e ne pu-
nisce le trasgressioni proprio nel corso della storia dove esse av-
vengono. Incomparabilmente più gravi sono però le colpe di
Israele giacché è questo il popolo che Jahvé si è scelto {Am. 3,
2). In effetti Israele in quanto comunità si presenta nelle parole
di Amos socialmente spaccato: un ceto superiore di proprietari,
economicamente indipendente, viveva alle spalle dei «piccoli»
{dal: Am. 5,11; 8,6). Tale squilibrio risultava evidente soprat-
tutto nell'amministrazione della giustizia. Infatti nella comunità
giuridica avevano posto e voce in capitolo soltanto i cittadini con
pieni diritti. Costoro, in quanto proprietari terrieri erano però

8. Vedi sopra pp. 55 s. e 96 ss.

anche protesi a difendere i loro interessi e spesso giudicavano
prò domo sua; gli individui non liberi, gli stranieri, gli orfani e
le vedove non avevano chi rappresentasse e tutelasse i loro inte-
ressi9. La corruzione era all'ordine del giorno {Am. 5,7 ss. 12) e
nei rapporti economici si praticavano l'inganno e la menzogna
{Am. 8,5b). Tuttavia nell'ambito più strettamente religioso per-
durava un grande zelo: si facevano pellegrinaggi {Am. 4,4 s.; .5,
4) e si celebravano feste cultuali entusiasmanti {Am. 5,21 ss.).
Ma in tutto ciò Amos ravvisava soltanto una sfida a Jahvé. Che
valore potevano avere davanti a Jahvé i sacrifici di coloro che
spregiavano la sua volontà e le norme giuridiche da lui sta-
bilite? 10
Amos non specifica mai in che modo Israele sia giunto a co-
noscere questa volontà di Jahvé, ma nel ribadire le norme sta-
bilite da Dio sembra presupporre che la loro validità sia pacifi-
camente riconosciuta dai suoi uditori. In nessun caso egli si ri-
chiama, ad esempio per corroborare l'autorità delle sue parole, a
qualche tradizione scritta od orale. Tuttavia è affatto improba-
bile che egli non si rifacesse ad altra autorità che non fosse
l'«evidenza dei princìpi morali» n; al contrario, come hanno dimo-
strato ricerche recenti, gli ordinamenti, caldeggiati da Amos si
trovano punto per punto nella più antica tradizione del diritto
sacrale, specialmente nel libro dell'alleanza12. Ora da questo con-
fronto fra le accuse di Amos e la più antica tradizione del dirit-
to risulta che Amos, rivolgendosi ai suoi uditori si richiama al
significato più semplice ed evidente di quelle norme. Davvero
non si può dire che egli le abbia proposte in formulazioni più ra-
dicali o che ne abbia inavvertitamente inasprito il contenuto.
Eppure nel suo annuncio tutto piglia un aspetto diverso. Vi è
infatti la novità del tono di minaccia che si appunta contro tutto
Israele. L'opinione generale riteneva attuabili gli antichi coman-
damenti; le loro proposizioni apodittiche valevano quasi come

9. Cfr. voi. 1, p. 87 s.
io. Per la polemica dei profeti contro il culto v. più avanti, pp. 483 s.
11. J. Wellhausen, Vrolegomena ('1899 ) 406.
12. E. Wiirthwein, op. cit., 47; R. Bach, Gottesrecht und weltliches Recht in der
Verkiindigung des Vropheten Amos in: Festschrift fur G. Dehn (1957) 23 ss -
164 Amos e Osea

atti di professione religiosa ed è certo ad ogni modo che nell'età

precedente la riflessione sull'osservanza dei comandamenti o sul-
la possibilità di osservarli non si era mai svolta su una base più
larga. Singole trasgressioni potevano esservi state in ogni epoca
e non erano sfuggite alla condanna; ma che ex abrupto non sin-
goli individui bensì tutto Israele o almeno la sua classe dirigen-
te fosse accusata delle trasgressioni più gravi era qualcosa di
assolutamente nuovo13. Non ci è possibile ricostruire storica-
mente il modo in cui furono intesi i comandamenti di Jahvé; non
sapremmo dire, quindi, se il caso di Amos rappresenti un feno-
meno improvviso oppure fosse preparato già da gran tempo. Sta
ad ogni modo il fatto che Israele quando aveva ricevuto dalle
mani di Dio i comandamenti lo aveva lodato e ringraziato ravvi-
sando in essi una manifestazione del vincolo di fedeltà col quale
Jahvé si legava al suo popolo - ed ora con Amos vediamo tutto
questo ritorcersi contro Israele e addirittura vediamo contestare
a Israele il diritto di professare quei comandamenti (si pensi al
rituale delle liturgie che si celebravano alla porta del recinto
sacro).

2. Poiché la polemica dei profeti e segnatamente quella di Amos

è condotta con toni assai radicali, è ben difficile, sulla scorta di
questa fonte (e non ne abbiamo altre), ricostruire le condizioni
spirituali e religiose di quel tempo. Amos ci porge il quadro di
una classe dirigente che vive spensierata e sicura di sé nel suo
benessere. Per quanto concerne le accuse contro il benessere e
gli agi occorre tener presente che di per sé lo jahvismo ignorava
qualsiasi tendenza ascetica e non nutriva sospetti di sorta verso
i beni materiali. Il mangiare e il bere, l'assaporare i piaceri, in-
somma ogni godimento e arricchimento materiale dell'esistenza
erano beni che si accoglievano con schietta gratitudine dalle ma-
ni di Jahvé. Quindi perché si levassero accuse contro i godimen-
ti fisici del vivere bisognava che si fosse passato davvero il se-
gno. Amos rinfaccia a coloro che «stanno tranquilli sui monti

13. Elia con ogni probabilità si è scagliato solo contro la casa reale e contro i mi-
nistri di culto che vi trovavano protezione.
Amos i65

di Samaria» di non «sentirsi male» (nehlu) per la «rovina di

Giuseppe» (sèber: Am. 6,6). Al pari di moltissime altre formule
pregnanti così anche questo enunciato senza confronti non è sta-
to interpretato con precisione. Il profeta pensa anzitutto ai gua-
sti sociali che avvengono nel paese; ad ogni modo ciò di cui egli
nota la mancanza nel ceto dirigente è qualcosa di molto interio-
re; non si tratta infatti della trasgressione di particolari coman-
damenti giacché non v'era nessun comandamento che vietasse di
giacere su letti costruiti a regola d'arte o di ungersi con olio pre-
zioso e neppure c'era un comandamento che obbligasse a soffri-
re per la «rovina di Giuseppe». Ciò che Amos ha in mente è
quindi una disposizione generale, una partecipazione solidale al-
le vicende del popolo di Dio. Anzi, in questo caso, Amos non ha
assunto inconsapevolmente a criterio se stesso e la sua sofferen-
za per la «rovina»? Ogni volta che Amos si rivolge ai suoi con-
temporanei li vede prigionieri di una terribile illusione: essi han-
no atteso un 'giorno di Jahvé', ossia un intervento visibile del
loro Dio dal quale saranno sconfitti i suoi nemici e non temono
la notte che accompagnerà questo intervento personale di Jahvé M.
Sanno dell'elezione di Israele da parte di Jahvé e ne traggono
motivo di consolazione considerandola come una garanzia di sal-
vezza, ma non riflettono che proprio perché eletti essi vengono a
trovarsi più vicini alla luce della santità divina {Am. 3,2). Per
uomini così sicuri di sé l'evento stesso dell'esodo doveva scade-
re al grado delle comuni operazioni con le quali Dio guida la
storia e doveva svanire il significato che l'intervento liberatore
di Jahvé aveva avuto nella storia della salvezza {Am. 9,7). Ma
essi non hanno capito nulla della loro vera situazione di fronte
a Dio, non si sono accorti che Jahvé li ha messi alla prova con
una lunga e assidua vicenda di flagelli, fame, sete, carestie, ca-
trastrofi militari e pestilenze {Am. 4,6 ss.).
Ora però il tempo degli ammonimenti indiretti è finito, ora
Israele deve disporsi a un incontro affatto personale col suo Dio.
Amos pensa naturalmente al giudizio nel quale sarà protagonista
14. Che Amos abbia parlato della «tenebra» del giorno di Jahvé non costituisce
una novità; nuova è invece l'opinione sua che anche Israele fosse minacciato da
questa tenebra. Vedi sopra p. 152.
i66 Amos e Osea

l'«io» di Jahvé del quale si è fatto parola dianzi.

Il libro di Amos si conclude con la predizione che la vacillan-
te «capanna» di Davide sarà rialzata (Am. 9,11 s.). L'autenticità
di questa pericope è stata fortemente sospettata e non poteva
essere diversamente quando si considerava il messaggio di Amos
come il condensato di una sorta di 'religione profetica', di un tra-
vaglio e di un convincimento personali. In un messaggio siffat-
to era ben difficile ammettere gravi contraddizioni. La questione
piglia invece tutt'altro aspetto se si considerano i profeti alla
stregua di uomini che nel loro parlare avevano di mira determi-
nate tradizioni religiose quali erano vissute dal popolo; anzi se
consideriamo tutto il loro messaggio come un unico dialogo cri-
tico e attualizzante con queste antiche tradizioni. Ora Amos era
un giudeo e sarebbe stato quanto mai singolare che non avesse
fatto parole delle tradizioni che più gli erano familiari. L'enun-
ciato messianico che conclude il libro è quanto mai sobrio e con-
tenuto 15. Non v'è alcun accenno a un rivolgimento drammatico
e gigantesco tale da scuotere il cielo e la terra (cfr. Ag. 2,20 ss.);
si accenna soltanto al rialzamento della casa cadente, al restauro
di un edificio le cui fondamenta sono state poste da gran tempo.
E quel che seguirà a ciò è un ristabilimento dell'antico regno da-
vidico che nel frattempo ha subito grave danno. Jahvé non la-
scerà però scomparire ciò che una volta ha «costruito»; soprat-
tutto non rinuncerà ad affermare le proprie prerogative sovrane
verso i popoli «sui quali è stato invocato il suo nome».

3. Osea16

L'opinione, assai diffusa un tempo, che Osea più di tutti gli

altri profeti (escluso naturalmente Geremia) ci sia noto nella sua
persona storica e nella sua biografia si rivela infondata se consi-
deriamo il tanto discusso racconto delle sue vicende matrimonia-
li (Os. 1-3) come un'azione simbolica del profeta ossia come una
parte della sua predicazione che, in quanto tale, pone limiti rigo-

15. Così giustamente V. Maag, op. ciL, 248 s.

16.H.W. Wolfi, Hosea (BK xiv 1 [1961]).
Osea 167

rosi a qualsiasi interpretazione biografica ". Per la verità il libro

di Osea nel rispetto biografico ci serve assai poco. L'unico dato
abbastanza sicuro è che Osea visse e agì nel regno settentrionale
di Israele negli ultimi catastrofici anni di quest'ultimo, più o
meno sino alla conquista assira (721 a.C). La sua patria, intesa
in senso strettamente geografico, ci è sconosciuta come scono-
sciuti ci sono i luoghi in cui egli si manifestò come profeta, o i
conflitti cui può essere andato incontro o le altre circostanze del-
la sua vita. Non è improbabile l'ipotesi che Osea fosse vicino a
quel movimento levitico che nel regno settentrionale, alla pari
del movimento profetico, fu sopraffatto dalla generale invadenza
dei costumi cananei; entrambi questi movimenti riformatori con-
servavano e tutelavano le antiche tradizioni di Jahvé18. Per
quanto riguarda il complesso del suo messaggio qualsiasi esegeta
ne ricava anzitutto l'impressione (che cercherà poi di meglio pre-
cisare e definire) di una cospicua eterogeneità rispetto al messag-
gio, poniamo, di Amos o Isaia. Ma, oltre a questa differenza vi
è una 'singolarità' inquietante. Osea infatti è l'unico profeta let-
terario del regno settentrionale: mancandoci, quindi, ogni possi-
bilità di confronto, non possiamo distinguere l'originalità del suo
messaggio da quegli elementi più generali dello stile, dei temi e
della tradizione profetica che potevano benissimo preesistere al
profeta stesso; infatti dal libro di Osea possiamo pur sempre ri-
cavare che nel regno settentrionale la situazione, anche per un
profeta, era diversa da quella, per esempio, della Gerusalemme
di Isaia e presentava molte difficoltà e problemi specifici. Ricor-
diamo qui solo due circostanze di genere tutto particolare: la
dissoluzione dello jahvismo patriarcale nel culto cananeo della
fecondità e la speciale struttura politica del regno di Israele che
assegnava anche al profeta una forma essenzialmente diversa di
partecipazione agli affari e ai problemi pubblici. E sono proprio
questi due fattori che si avvertono chiaramente anche in Osea.
Ma anche nel rispetto formale il messaggio di Osea si distingue
da quello dei suoi contemporanei Isaia, Amos o Michea. Invece

17. Così interpreta ancora, ad esempio, Th. H. Robinson (HAT 1 14 [2i954-]) 2-

18.H.W. Wolff, Hoseas geistige Heimat: ThLZ 81 (1956) 83 ss.
 Amos e Osea
i68
di piccole unità chiaramente delimitate e facilmente separabili
fra loro abbiamo qui contesti più ampi con una tematica in cer-
to senso comune. La forma letteraria del 'messaggio' non manca
in Osea, ma il processo di composizione degli oracoli minori in
unità più ampie sembra già andare di pari passo con la fissazio-
ne (scritta?) della materia tramandata19. Per contro, il ricorso ad
altri generi letterari, mentre ha un risalto cospicuo e sorpren-
dente in Amos e Isaia quasi non si avverte in Osea. Perciò, in
complesso, l'indole del suo discorso ci appare molto più unita-
ria. Se poi dalla forma e dal tono del messaggio si vuol risalire
alla persona del messaggero si ricava subito l'impressione di un
temperamento acceso e passionale. L'annuncio di Osea, assai più
di quello di altri profeti, è mosso da sentimenti di natura affatto
personale fra i quali l'amore, l'ira, la delusione, il dissidio stes-
so fra due moti contrapposti dell'animo. E poiché Osea presta
questo fervore passionale alle parole di Dio (o, per dir meglio,
poiché Dio ha attratto il profeta nel moto dei suoi affetti), le
parole di Dio pigliano in Osea un tono infocato che, almeno per
il grado di intensità, è caratteristico di questo profeta.
Tutto il messaggio di Osea è radicato nella storia della sal-
vezza. Si potrebbe quasi dire che il profeta si sente sicuro della
sua argomentazione solo quando può darle un fondamento sto-
rico20. Jahvé è il Dio di Israele «fin dall'Egitto» (Os. 12,10; 13,
4); mediante il profeta Mosè Dio ha guidato Israele (Os. 12,
14). In quel periodo lontano Jahvé poteva rivolgere a Israele
tutto il suo amore in quanto lo «traeva con legami di bontà, con
vincoli di amore» (Os. 11,4). Il contrasto con il presente è ter-
ribile. Ora Israele ha abbandonato Jahvé come una donna infe-
dele che corre dietro ai suoi amanti. Osea adombra questo rap-
porto ormai intimamente guasto fra Jahvé e il suo popolo nella
vicenda elei suo matrimonio e dai nomi simbolici dei figli nati da

19.Il triplice lakén nel grande contesto di Os. 2,4 ss. (vv. 8.11.16) porta a con-
cludere che in questo caso unità testuali originariamente minori sono state riela-
borate in una composizione più vasta secondo un piano prestabilito. Pertanto le
unità che dobbiamo presupporre anche per la redazione originaria di Osea si pos-
sono ora delimitare con molta minor chiarezza.
20. O.T. 1,4; 2,10; 6,7; 9,9.10; 10,1.9.11 ss.; 11,1-4; 12,4 s. 10.13 s.; I3>4"6-
questa unione fa scaturire l'annuncio che Jahvé è incollerito col
suo popolo e si ritrae da esso.

La narrazione di questa vicenda matrimoniale pone molte questioni

all'esegeta; già la presenza di un racconto in terza persona (Os. i)
accanto ad uno in prima persona (Os. 3) è assai singolare ma non è il
caso di spiegarla ammettendo che entrambi i racconti si riferiscano al
medesimo fatto. Poiché la seconda narrazione è informata a un mo-
tivo affatto diverso, quello cioè del riscatto della donna, è da pensa-
re che-si tratti di due eventi che si susseguono. Anche nella seconda
vicenda la donna è però sempre la stessa21. La tesi che il profeta rife-
risca un fatto reale e non faccia una semplice allegoria (perché, so-
stengono gli allegoristi, Dio non avrebbe potuto ordinare un compor-
tamento così riprovevole) oggi è generalmente accettata. D'altro can-
to 'èset zenùnìm non indica una donna particolarmente depravata nel
senso morale, bensì una donna che ha preso parte ai riti cananei della
fecondità. Ella non costituisce in alcun modo un'eccezione, bensì rap-
presenta l'Israele tipico (H.W. Wolff, op. cit.., 12 s.). Minore accordo
vi è fra gli esegeti quando si tratta di stabilire sino a che punto i te-
sti ci facciano conoscere le vicende personali e le esperienze del pro-
feta. Sovente si è affermato che dalle dure esperienze della sua vita
matrimoniale e soprattutto dal suo amore infelice per la moglie infe-
dele il profeta ha imparato a conoscere l'amore di Dio per il suo po-
polo e a trarre poi la conclusione che questo matrimonio gli era stato
ordinato da Dio (così da ultimo A. Weiser [ATD 24]). A nostro av-
viso i due capitoli non offrono sufficienti appigli per una siffatta in-
terpretazione psicologistica e razionalizzante. In realtà il dato inizia-
le non fu un'esperienza intima del profeta, bensì l'ordine impartito-
gli da Jahvé di eseguire un'azione simbolica. Su ciò il testo ci rag-
guaglia diffusamente mentre invece ci informa poco o punto su quel-
lo che sta oltre questo, diciamo così, incarico 'di servizio', e che po-
trebbe aprire uno spiraglio sulla biografia del profeta. Anzitutto oc-
corre tener presente che Osea per trovare un modello di questo rap-
porto fra Jahvé e Israele non aveva davvero bisogno di ricorrere alla
sua vita privata; a lui e ai suoi contemporanei il naturalismo della
religione cananea aveva reso familiare ormai da gran tempo l'idea
del matrimonio fra una divinità e un essere umano, p. es. Baal e la
terra. Probabilmente ci voleva un'audacia straordinaria per applicare
questa concezione, propria di una religiosità inconciliabile col culto
di Jahvé, quale Osea lo intendeva, all'alleanza fra Jahvé e Israele.

21. Cosi H.W. Wolff (BK xiv) ad l. Cfr. ibidem 6 la vasta bibliografia su Os. 1-3.
22. Cfr. voi. 1, pp. 42 s.
170
Amos e Osea

D'altro canto proprio per essere riferita al rapporto fra Dio e una
realtà eminentemente storica, quella concezione veniva a perdere il
suo colorito mitologico. Non è poi senza interesse vedere come in
questo rapporto d'amore la parte umana non appaia sempre chiara-
mente definita; Osea infatti parla ora del «paese» (Os. 1,2; 2,5) ora
di Israele (Os. 2,16; 3,1.4). Per questo è evidente che il profeta non
ha saputo del tutto padroneggiare la materia ricevuta dalla tradizione.
Ad ogni modo per Osea il dato principale è naturalmente il 'popolo'.
L'azione simbolica del matrimonio è soltanto una parte del
messaggio di Osea; eppure, soprattutto se si considera anche la
pericope che si ricollega strettamente ad essa (Os. 2,4-25), con-
tiene tutti i temi caratteristici di questo profeta: l'accesa indi-
gnazione per l'infedeltà di Israele al patto; il castigo incomben-
te e, di là di questo, in una prospettiva difficilmente precisabile,
l'accenno a un nuovo intervento salvifico anzi all'impostazione
di un rapporto affatto nuovo con Israele del quale l'amore di
Dio non può fare a meno.
Per indicare la caduta di Israele nella religione naturalistica
dei Cananei Osea è ricorso alla metafora del «prostituirsi» o
«prostituirsi tradendo Jahvé» nella quale si esprime tanto l'idea
dell'indissolubilità dell'alleanza con Jahvé quanto la ripugnanza
pei riti della fecondità e per la prostituzione sacra praticata nel
culto di Baal23. Può darsi che questo aspetto sessuale del culto
naturalistico dovesse suscitare una reazione particolarmente for-
te nello jahvismo; ma certo non fu soltanto esso, bensì tutta
l'infedeltà al patto, l'infrazione del primo e del secondo coman-
damento che mosse il profeta a parlare (0^.4,12.17; 8,4-6; 13,
2). Gli è che Israele attendeva felicemente alla coltivazione del
suolo, ma credeva di doverne i benefici e le prosperità ai vari
Baal: Israele «non sa che io (gli) ho procurato il frumento, il
mosto e l'olio, che l'ho ricolmato d'argento e d'oro» (Os. 2,10).
In questa dichiarazione stupefacente Jahvé appare come il di-
spensatore di tutti i beni che provengono dalla coltivazione del-
la terra. Israele ha però misconosciuto tanto il donatore quanto
i doni, non ha compreso che questi doni lo ponevano, di fronte
a Jahvé, in uno status confessionis; anzi è caduto nell'idoleggia-

23 Os. 1,2; 2,7; 3,3; 4,10.12.13.14.15.18; 5,3; 9,1.

Osea
171
mento mitico della terra e delle numinose origini ctonie della
fertilità agreste. Molto più semplice al confronto, appare la po-
sizione dei Recabiti i quali, di fronte a un pervertimento cosi in-
sanabile dei benefici arrecati dall'agricoltura, si facevano bandi-
tori di una separazione radicale e affermavano non potersi ob-
bedire a Jahvé senza rinunciare all'uso dei beni ricavati dall'agri-
coltura 24.
Osea dà una chiara impronta alle accuse che egli rivolge alla
classe responsabile. Il suo interesse per il culto doveva indurlo
a ravvisare nei sacerdoti una certa misura di colpa {Os. 4,6.9;
5,1; 6,9). A loro, come a tutto il popolo, manca la retta da'at
'élòhim. Purtroppo questa espressione, così importante per Osea,
non è facilmente traducibile25. La traduzione «conoscenza di
Dio» risente troppo dell'impostazione teoretica che noi diamo
al problema religioso-filosofico della conoscenza. Stando però ai
testi, da'at 'élóhim indica anche qualcosa di molto più particola-
re che non sia una generica disposizione interiore verso Dio;
sembra addirittura che essa definisca l'essenza del servizio sacer-
dotale poiché in Os. 4,6 è messa in parallelo con la Torà. È quin-
di una forma tutta particolare di 'conoscenza di Dio' che Israele
per sua rovina ha smarrito; da'at 'éldhtm significherà dunque in
primo luogo la conoscenza profonda delle opere che Dio ha com-
piute nella storia. In altri termini si potrebbe anche dire: la pro-
fessione di fede in Jahvé è venuta meno a Israele M.
Soltanto un lettore moderno può considerare come apparte-
nente ad altra sfera il discorso di Osea relativo alla politica del
suo tempo. Invece per Osea, il quale più di ogni altro profeta
pensava alla maniera sacrale antica e quindi ignorava tali distin-
zioni, le vicende politiche di Israele non si collocavano affatto
in una sfera diversa da quella religiosa. Bisogna inoltre tener
conto che nella struttura carismatica della monarchia nel regno
di Israele la cooperazione dei profeti aveva una funzione deter-

24. Cfr. voi. 1, 86 s.

25. Per la parte che segue cfr. H.W. WolfE, 'Wissen um Gott' bei Rosea ah Ur-
form von Theologie: EvTh 12 (1952/53) 533 ss.
26. Cfr. a questo proposito soprattutto Os. 13,4: «Io, Jahvé, sono il tuo Dio fin
dalla terra d'Egitto; tu non hai nessuna conoscenza di Dio se non attraverso me».
 Amos e Osea
172

minante. Con la sua concitata partecipazione alle faccende poli-

tiche specie alle rivoluzioni che avvenivano alla corte di Sama-
ria, Osea si comporta quindi come un vero profeta del regno
settentrionale e prosegue sulla linea che già si era intravista con
Eliseo27. Rispetto all'epoca di Eliseo e di Jehu era però interve-
nuto ormai un mutamento radicale in quanto Jahvé non ^oleva
avere più nulla a fare con le rivoluzioni di palazzo e con 1^ inco-
ronazioni regali che si succedevano precipitosamente negli ultimi
anni avanti la caduta di Samaria: «Essi hanno designato dei re,
ma non stabiliti da me» (Os. 8,4). Mentre altri in queste inco-
ronazioni credevano di vedere ancora la mano di Jahvé, protet-
tore sovrano del suo popolo, Osea invece proprio da questi fatti
politici trae la convinzione che si stia ormai eseguendo la condanna
pronunciata da Jahvé contro Israele: «Io ti do un re nella mia ira
e nel mio furore te lo ritolgo» (Os. 13,11). È questa una no-
ta essenzialissima del messaggio di Osea: mentre i suoi contem-
poranei tendevano con ogni zelo a riparare i guasti della vita
pubblica e cercavano con strumenti politici di porsi al riparo
dalle minacce, Osea vede il male annidarsi molto più nel profondo.
È Dio stesso che si è rivoltato contro Israele; il popolo è ammala-
to di Dio che gli consuma il corpo come un'ulcera:

Ma io sarò come un bubbone per Efraim,

come carie per la casa di Giuda.
Quando Efraim vide la sua malattia
e Giuda scoprì la sua piaga,
Efraim ricorse all'Assiria e si rivolse al gran re.
Ma egli non può guarirvi,
non può liberarvi dalla vostra ulcera (Os. 5,12 s.).
Neil'annunciare il giudizio vero e proprio al quale Israele va
inesorabilmente incontro, Osea procede con brevi accenni gene-
rici. Ben di rado il fatto assume più precisi contorni storico-poli-
tici. In qualche caso il profeta parla di una catastrofe provocata
dai nemici (Os. 8,3; io,i4s.; 11,6; 13,15) talvolta di una prossi-
ma deportazione cui singolarmente si associa il pensiero, oltre
che dell'Assiria, anche di un «ritorno» in Egitto (O.r.9,3.6; 8,13;

27. V. sopra pp. 45 ss.

Osea
*73
11,5). Secondo un modo di pensare molto arcaico Osea si rap-
presenta questa condanna come determinata da Israele stesso,
come l'effetto delle sue azioni malvage. Israele ha messo in mo-
to la dinamica del male e ormai ne è prigioniero al punto di non
potersene più liberare (Qs. 5,45.): «Le loro opere li circonda-
no», sono talmente irretiti dal male commesso da non aver più
alcuna libertà di movimento {Os. 7,2)28. Ora questa concezione
del fato che dipende dalle azioni compiute, alla quale lo stesso
Osea aderisce chiaramente, non significa affatto che nelle vicen-
de di Israele si attui soltanto una legge impersonale: al contra-
rio è Jahvé che ora si ricorda delle loro azioni {Os. 7,2; 8,13; 9,
9), esse sono «davanti al suo volto» (Os. 7,2). La stessa presen-
tazione in certo modo scialba e scolorita delle circostanze con-
crete in cui si attua la condanna si spiega con l'essere tutto il vi-
gore del discorso profetico rivolto al fatto che Jahvé stesso si
leva ora contro il suo popolo: egli castigherà Israele (05.5,2),
diventa per esso un leone {Os. 5,14), lo cattura come un caccia-
tore {Os. 7,12). Davanti a questo «io» - «io, io faccio strage»
{'ani 'ani: Os. 5,i4 b ) - che d'ora innanzi riempirà e informerà di
sé tutto il corso della storia, il modo concreto in cui di volta in
volta si attuerà il giudizio divino è quasi privo di interesse.
Se si pone mente ai testi che descrivono la condanna di Israe-
le come una tenebra senza speranza, non è certo facile passare
all'esame di quei passi nei quali Osea vaticina la salvezza. Si ha
infatti l'impressione che quella 'tenebra' intollerabile cui il pro-
feta accenna continuamente non abbia il rigore assoluto delle
realtà definitive. Ma chi dice poi che Osea abbia parlato della
salvezza avvenire di fronte agli stessi uomini ai quali aveva an-
nunziato il giudizio? È un fatto comunque che Osea (non im-
porta davanti a chi e per chi) ha parlato anche di una salvezza
futura. Non solo, ma egli era ben consapevole del paradosso di
questo annuncio, anzi ha visto il conflitto fra l'ira e l'amore ac-
cendersi nel cuore stesso di Dio. L'audacia delle sue parole a
questo proposito non ha l'eguale in tutti gli scritti profetici:

28. Per questo ordine di idee cfr. voi. I, pp. 303 ss.
 Amos e Osea
174
Come potrei abbandonarti, Efraim, come lasciarti Israele?
Il mio cuore si impietosisce dentro di me e s'è risvegliata tutta la
[ mia compassione ;
non voglio agire secondo il furore della mia collera, non distrugge-
[rò più Efraim:
perché io sono Dio, non un uomo, il Santo in mezzo a te...»
(Os. u , 8 s.)

Ma la coesistenza di condanna e salvezza si^può comprendere

anche con l'idea della punizione educatrice che in Osea assume
un risalto molto maggiore che in qualsiasi altro profeta29. In
Osea il modo tenuto da Jahvé nel trattare con Israele sembra tal-
volta rispondere a un programma pedagogico inteso a far rinsa-
vire gli erranti mediante privazioni e restrizioni. Si attua così ef-
fettivamente, almeno in talune parti del testo, un equilibrio ra-
zionale fra il giudizio di condanna e la salvezza:
Per molti giorni i figli di Israele rimarranno
senza re, senza principe, senza sacrifici, senza stele,
senza efod e senza dèi familiari;
più tardi essi torneranno a cercare il loro Dio (Os. 3,4 s.).
Le cose di cui Jahvé priverà il suo popolo sono tante e di im-
portanza così vitale che è ben difficile dire come Osea si raffigu-
ri la sussistenza in quel periodo di transizione di un Israele pri-
vo non pure dell'ordine sociale, ma anche del culto! Qualche lu-
me in proposito può venire da quel passo del grande cantico sul-
la punizione educatrice di Israele in cui si svela con un tono di
intimità quasi sconvolgente il disegno che Jahvé persegue col suo
popolo. Dopo avere sbarrato a Israele la strada che conduce ai
Baal, Jahvé vuole attirarlo, vuole «parlargli nel cuore e ricon-
durlo nel deserto» (Os. 2,16). Ciò significa che Dio ricondurrà
Israele nel luogo dove un tempo aveva cominciato a guidare la
sua storia, lo riporterà cioè all'inizio assoluto, per così dire al
punto zero30. Qui nel deserto non vi sono dèi della fecondità
che possano inframettersi nel rapporto fra Dio e il suo popolo;
qui Israele dipenderà in tutto e per tutto da Dio, sarà tutto e

29. Os. 2,11 ss.; 3,3-5; 11,1 ss.

30.H.W. Wolff (BK xiv) 78.
soltanto di Dio e Dio lo ricondurrà nella terra promessa. Nel-
l'antica vicenda della salvezza Osea vede quindi prefigurata tipo-
logicamente la nuova. Peraltro tutte le perturbazioni e le imper-
fezioni .che pur vi furono nell'antica historia salutis saranno su-
perate dai prodigi che contrassegneranno l'ultimo intervento sal-
vifico di Dio. La valle di Acor - il luogo della colpa e della la-
pidazione di Acar - diverrà la «porta della speranza» (Os. 2,17;
cfr. Ios. 7) e Jahvé si fidanzerà nuovamente con Israele. Vi è un
ultimo detto che rassomiglia esteriormente a una formula magi-
ca in quanto descrive la libera circolazione delle forze benefiche
promananti da Dio: nel ciclo chiuso dell'esistenza (Dio - cielo -
prodotti della coltivazione - Israele) non vi è alcun vuoto nel
quale si possa insinuare Baal con le sue funzioni (Os. 2,23 ss.).
Anche l'annuncio della salvezza che conclude il libro con le sue
metafore di sapore quanto mai arcaico, quasi mitico, si muove
nell'ambito naturalistico. Jahvé amerà Israele e sarà per Israele
cipresso verdeggiante e rugiada; Israele metterà radici e il suo
profumo sarà come quello del libano (Os. 14,5-8). È notevole
come lo stesso profeta che nel suo modo di pensare è così salda-
mente ancorato alla storia della salvezza possa collocare il rap-
porto fra Jahvé e Israele sullo sfondo bucolico del rigoglio e
della fioritura della natura, in un maestoso 'silenzio verde' nel
quale sfocia il dramma tumultuoso della historia salutis.
CAPITOLO SECONDO

ISAIA E MICHEA

Il messaggio di Isaia è il più possente fenomeno teologico del-

l'Antico Testamento: così deve senz'altro giudicarlo colui al qua-
le lo spazio teologico abbracciato da un solo uomo appare più
imponente della più grandiosa, ma anonima tradizione^ La vi-
talità intellettuale e morale di Isaia e soprattutto l'ampiezza so-
vrana del suo mondo ideale non sono uguagliate da alcun al-
tro profeta. Anche quelle concezioni che già prima di lui ave-
vano una storia e una tradizione quasi sempre nel suo testo
appaiono rifoggiate nella guisa più audace. Solo se si tien con-
to che Isaia era un uomo antico e quindi spiritualmente mol-
to più legato alla tradizione di quanto sia un moderno, si
può valutare nella giusta misura la mobilità delle sue idee.
L'elasticità con cui il suo messaggio si adatta a ogni muta-
mento delle congiunture politiche è tale che lo scarno e acuto
profilo dei suoi annunci può bastare a farci riconoscere chiara-
mente, come in un negativo, le varie situazioni storiche. Per far-
ci un'idea di Isaia come uomo, oltre a qualche scarsa notizia au-
tobiografica abbiamo soltanto il suo stile. Ma quale stile! È tut-
ta una gamma che va dal rimprovero conciso e tagliente ai testi
dove il pathos si scarica e si effonde in un'ampiezza maestosa;
dalla compatta secchezza degli oracoli divini fino all'inno riso-
nante e lussureggiante di parole '. Ma sempre il discorso di Isaia
è caratterizzato dalla misura e appunto da questa misura, da
questo fare contenuto anche nei momenti di più accesa passio-
nalità il lettore trae continuamente l'impressione nettissima di
una grande nobiltà morale. Che Isaia fosse nativo di Gerusalem-
me e quindi di estrazione cittadina è l'ipotesi più ovvia anche se

i.Un aspetto particolare della retorica isaiana è costituito dalle similitudini di

grande vigore plastico: Is. r,8; 74; 18,4; 29,8.11 s.; 30,13.17; 31,4.
Isaia e Michea
177

non abbiamo notizie precise in proposito. È anche sommamente

probabile che appartenesse ai ceti superiori della città; di ciò po-
trebbe essere una conferma la libertà sua nel trattare col re e
con gli alti dignitari. Sappiamo che Isaia era sposato e aveva fi-
gli ai quali aveva dato nomi simbolici (Ir. 7,3; 8,3). Delle sue
condizioni e vicende personali non conosciamo nient'altro; non
vi sono indizi validi a favore dell'ipotesi che Isaia avesse un in-
carico formale nel culto del tempio, anzi vi sono argomenti con-
sistenti che lo escludono.

Mentre il regno di Israele nel ix secolo a.C. ebbe continuamente a

lottare con nemici talvolta molto pericolosi e dovette difendersi dagli
Aramei, dai Filistei, dai Moabiti e già anche dagli Assiri (Acab com-
batté nell'853 presso Carcar contro un esercito assiro), al regno di
Giuda furono risparmiate minacce così gravi. Tale situazione si pro-
trasse nell'vin secolo e mutò soltanto con la fine del regno di Ozia
che coincise pressappoco con l'ascesa al trono del grande Tiglat-Pile-
ser (745-727) 2 . In questo momento di transizione si colloca significa-
tivamente la chiamata di Isaia (Is. 6,1). Ben presto il re di Assiria
doveva affacciarsi all'orizzonte prossimo di Giuda: nell'anno 734 Ti-
glat-Pileser avanzò nella pianura costiera della Palestina sino al confi-
ne con l'Egitto. L'anno seguente vide la forzata adesione di Giuda a
una coalizione antiassira. Di qui la guerra siro-efraimita nella quale
Gerusalemme fu soltanto assediata, ma non presa perché i Giudei
chiamarono in soccorso lo stesso re di Assiria (2 Reg. 15,37; J 6,5 ss -)-
Tiglat-Pileser si rivolse poi contro il regno di Israele e gli tolse una
parte considerevole del suo territorio {2 Reg. 15,29). Nell'anno 732
Aram-Damasco fu liquidato politicamente e nel 721, dopo la conqui-
sta di Samaria quello che era stato il regno di Israele fu incorporato
nel sistema provinciale assiro. In tal modo Assur divenne il vicino
immediato di Giuda, il confine del territorio soggetto alla giurisdi-
zione assira correva -a pochi chilometri a settentrione di Gerusalem-
me. Da questo momento i popoli ancora liberi della Palestina non
ebbero più pace. Nella catena ininterrotta di tentativi fatti per in-
frangere l'egemonia assira mediante coalizioni e soprattutto con l'aiu-
to dell'Egitto fanno spicco tre eventi particolari: verso il 720 la ri-
volta di Amat e di Hanun di Gaza con il concorso degli Egiziani. La
vittoria degli Assiri a Rafia stroncò questo tentativo. Molto più stret-
tamente il regno di Giuda fu coinvolto nel moto degli anni 713-711

2. L'anno di morte del re Ozia non si può determinare con precisione; forse è il
735 a.C. come sostiene lo Jepsen.
i78 Isaia e Michea

guidato da Azoto; in questo caso infatti Giuda sotto il regno di Eze-

chia si era sottratto alla condizione di vassallo assiro nella quale si
trovava fin dal 732 e aveva aderito a una rivolta cui partecipavano
anche Edom e Moab. Anche questa sollevazione fu repressa dall'As-
siria con l'invio di Tartar (Is. 20,1). Ancora una volta (e non sappia-
mo purtroppo come) Giuda potè sfuggire alla punizione. Invece il
terzo moto di rivolta che divampò ad Ascalona in concomitanza col
cambiamento • di sovrano a Ninive (705) e al quale si associò ancora
una volta il regno di Giuda doveva condurre quest'ultimo e con esso
Gerusalemme a una terribile catastrofe. È vero che Sennacherib com-
parve in Palestina soltanto nell'anno 701 e in un primo tempo si die-
de a domare i Filistei nella pianura costiera; ma quando a Elteche
ebbe sconfitto anche gli Egiziani, la potenza dèlia coalizione fu in-
franta e si giunse alla nota capitolazione di Ezechia che jdi costò la
maggior parte del suo regno J .
Come abbiamo detto, gli eventi storici si rispecchiano con
molta esattezza nella predicazione di Isaia. L'ultimo fatto verso
il quale il profeta prese partito fu la catastrofe di Gerusalemme
dell'anno 701 {Is. 22,1 ss.; 1,7-9). Va detto però che Isaia ha
veduto e giudicato queste vicende storiche a lui contemporanee
secondo un'ottica affatto diversa da quella degli studiosi odierni.
Forse questa visione profetica di Isaia diventa più chiara se,
com'è effettivamente possibile, nel considerare il suo annuncio
prendiamo a criterio non la sua successione cronologica bensì gli
elementi della tradizione in cui esso è radicato. Si può in effetti
dimostrare che la straordinaria varietà e ricchezza del messaggio
di Isaia poggia su pochissime idee religiose che il profeta aveva
ricevuto dalla tradizione, soprattutto da quella di Gerusalemme.
Come Amos così anche Isaia è un guardiano e un banditore
inflessibile del diritto di Dio. L'ampiezza e l'intensità delle ac-
cuse che egli lancia contro ogni pervertimento del diritto e con-
tro l'ingiustizia praticata verso i giuridicamente meno protetti
giustificano l'ipotesi che già i profeti dell'viii secolo dovessero
attingere i temi del loro discorso da una certa quale tradizione.
È difficile, se non impossibile, sopravvalutare lo zelo di Isaia per
il diritto di Dio 4 . Secondo lui si può stabilire se una comunità

3. 2 Reg. 18,13-16. Per le divisioni territoriali che seguirono, cfr. A. Alt, 11, 242.
4. Ciò risulta già dall'uso dei termini «giustizia» e «diritto» che hanno una fun-
Isaia e Michea
179
è a posto di fronte a Dio dal modo in cui essa tratta il diritto di-
vino. Il modo in cui si pratica il diritto è la prova eminente del-
la considerazione in cui si tiene Dio. Ond'è che la rappresenta-
zione di una Gerusalemme dai giudici irreprensibili e quella di
un Unto garante del diritto appartengono al nucleo principale
della predicazione d'Isaia (Is. 1,26; 11,3 ss.). Il diritto di Dio si
configura in Isaia come il bene supremo della salvezza. Il lettore
moderno deve tener presente che a quel tempo l'amministrazio-
ne della giustizia non competeva a magistrati di professione, ma
era affidata alla responsabilità del vasto pubblico dei cittadini.
Tutto questo - si pensi anche al grido 'obbedienza, non sacrifi-
cio' (Is. 1,10-17) - ricorda molto da vicino, come abbiam detto,
i temi di Amos e anche di Michea5. Eppure tale zelo di Isaia per
il diritto divino mostra anche alcuni aspetti che non si ritrovano
in Amos. Già le immagini dianzi ricordate della rinnovellata cit-
tà di Dio e del regno dell'Unto fanno intendere che per Isaia
il diritto di Dio ha un valore specifico non in sé, bensì in con-
testi più ampi di natura politica. In molti enunciati di Isaia si
esprime un pensiero politico singolarmente vigoroso, vale a dire
un interesse per le forme politiche adeguate alla comunità fon-
data da Jahvé e per le cariche necessarie al loro funzionamento6.
Il profeta non pensa affatto in termini di anfizionia; per lui il popo-
lo di Dio è anzitutto una polis: il rinnovamento escatologico di Ge-
rusalemme è appunto il rinnovamento di una polis con tutte le

zione centrale nel messaggio di Isaia: fdàqà (sedeq): Is. 1,21.26.27; 5,7.16.23;
9,6; 10,22; 28,17; fitiìpàt: Is. 1,17.21.27; 4,4; 5,7.16; 9,6; 10,2; 16,5; 28,6.17.
5. Isaia e Michea sono particolarmente vicini nella polemica contro l'economia
latifondiaria del ceto superiore di Gerusalemme che spogliava i contadini delle
loro proprietà ereditarie concentrandoli nelle sue mani {Is. 5,8; Mi. 2,1-5). Mi-
chea però si distingue da Isaia in quanto prevede la cancellazione totale di Geru-
salemme dalla storia {Mich, 1,5; 3,12) e da buon giudeo di campagna attende
dalla comunità di Jahvé la restaurazione degli ordinamenti patriarcali giuridica-
mente legati al possesso della terra. Per Mich. 2,1-5 v - A. Alt, i n , 373 ss. Per la
storia delle tradizioni in cui sono radicati questi motivi, cfr. W. Beyerlin, Die
Kulttraditionen Israels in der Verkundigung des Propheten Micha (1959).
6. Chi volesse studiare ramministrazione e le cariche pubbliche della Gerusalem-
me di allora troverebbe in Isaia materiale importante: giudici: Is. 1,26; 3,2; capi
(qasin): Is. r , i o ; 3,6 s.; 22,3; governatori (ndgéi): Is. 3,12; prefetto del palazzo
('al habbajit): Is. 22,15; intendente (sdkén): Is. 22,15; principe {iar): Is. 1,23;
3,3.14; patrono ('ab): I J . 9,5; 22,21.
i8o Isaia e Michea

sue cariche e gerarchie (Is. 1,26) e in questa polis troveranno rifu-

gio i salvati (Is. 14,32 ). Tutto l'annuncio di Isaia concernente la sal-
vezza e il rinnovamento di Israele poggia (come risulterà ancor più
chiaramente) su questa concezione della polis. Quale testimo-
nianza di questo vigile interesse per la vita politica basterà ri-
cordare ancora Is. 3,1-5 dove Isaia rappresenta quasi a mo' di
visione il dissolvimento dell'ordinamento statale: col venir meno
delle autorità legittime, dei giudici, dei funzionari, degli anziani,
subentra l'anarchia; dalla feccia del popolo sorgono allora a usur-
pare le cariche giovincelli e avventurieri politici: «il giovane
si lancerà contro il vecchio, lo straccione contro la persona ri-
spettabile» e allora si va alla ricerca di qualcuno che regni «su
questo cumulo di rovine». Le accuse contro il pervertimento del
diritto di Dio hanno dunque la loro collocazione in questa larga
trama di riferimenti politici.
In Isaia però fa spicco una particolarità, ossia che queste ac-
cuse non sono rivolte soltanto, come in Amos, ad hoc ai singoli
trasgressori bensì vengono talvolta inserite in un ampio contesto
della historia salutis. Così Jahvé in Is. 1,2 s. si lamenta che il suo
popolo sia venuto meno al rapporto di obbedienza (pàsa'). Ma
questo lamento divino è stilizzato sulla falsariga di Deut. 21,18
ss., appare cioè come la protesta estrema di un padre che conse-
gna alla giustizia il figlio ribelle. Queste parole segnano dunque
la conclusione affatto negativa di un lungo processo storico (Jah-
vé accenna al travaglio dell'educazione). In Is. 1,21-26 il proces-
so storico si svolge nella direzione opposta, ossia dalla perdizio-
ne alla salvezza; ma anche qui l'infrazione dei comandamenti si
colloca in un grandioso disegno storico di Jahvé. Questa pro-
spettiva storica.in cui si inserisce la delusione divina per il di-
ritto pervertito risulta con particolare vigore plastico di imma-
gini da Is. 5,1-7. È questo un canto breve, ma di ampia risonan-
za e portata che illustra le molteplici cure che l'uomo aveva de-
dicato alla sua vigna: un lungo lavoro di coltivazione si è dimo-
strato completamente inutile.
Davanti al messaggio di questo profeta e davanti a tutta la
sua azione Dio ha però eretto, per così dire, una barriera terri-
bile: l'annuncio dell'induramento di Israele. Già al momento
 •TV

Isaia e Michea 0
lol
della sua chiamata il profeta ha appreso da Dio che il suo com-
pito sarà di «render fiacco» il cuore di questo popolo, di indu-
rire le sue orecchie, di «incollare» i suoi occhi per modo che es-
si «sentano con le loro orecchie e non comprendano nulla, ve-
dano coi loro occhi e non capiscano nulla» (Is. 6,9 s.). È però
giustificato chiedersi se questo oracolo nella forma in cui lo leg-
giamo non provenga già in qualche modo da un'esperienza, se
cioè non abbia assunto questa formulazione radicale già a una
certa distanza dalla chiamata, quando Isaia poteva ormai valuta-
re in certa misura il risultato della propria azione. D'altro canto
si sono fatte giustamente notare le singolari rispondenze fra Is.
6 e 1 Reg. 22,21 e si è parlato addirittura di un racconto tipico
dell'invio7. In tal caso si dovrebbe ammettere che proprio il mo-
tivo dell'induramento sia pervenuto a Isaia dalla tradizione pro-
fetica. In ogni caso il motivo dell'induramento in Isaia ha un ri-
lievo così spiccato che dobbiamo pur cercare di definire la sua
giusta collocazione nel più vasto ambito dello jahvismo. La que-
stione si presentava relativamente semplice per taluni esegeti i
quali si richiamavano al fatto (di per sé incontestabile) che
quanto più si rigetta la parola di Dio tanto più si riduce la fa-
coltà di ascoltarla e di intenderla: «La consapevole trascurànza
della verità divina, l'abitudine di non ascoltare gli ammonimen-
ti di Dio rende necessariamente insensibili all'agire di lui» 8 . In-
somma il non potere rappresenterebbe la punizione del non vo-
lere. Ora tale interpretazione dell'idea di induramento deve es-
sere contestata: la sua validità dipende da quella della sua pro-
tasi e diventa poi una verità religiosa di ordine generale che
trova sempre nuova conferma nell'ampia sfera della religiosità.
Si tratterebbe, in altre parole, non più di un evento, ma di un
processo razionale perfettamente spiegabile come fenomeno psi-
cologico. Si potrebbe allora dire che il profeta col suo annuncio
«esegue un rigido principio morale»9. In realtà l'interpretazione

7. W. Zimmerli, Ezechiel (BK) 19; J. Engnell, The Cali of Isaiah (1949) 26.
8.Eichrodt, i n , 112; analogamente O. Procksch, Theologie des Alten Testaments
(1950) 616; H. Schultz, Alttestamentliche Theologie P1896) 465; J. Seierstad,
Die Offenbarungserlebnisse des Propheten Amos, Jesaia und geremia (1946) 126.
9. H. Schultz, op. cit., 465. F. Hesse intende la concezione dell'induramento co-
j g 2 Isaia e Michea

che vede nella condanna di Israele all'induramento soltanto una

forma particolare della legge del taglione non ha alcun appog-
gio nei testi: nell'Antico Testamento infatti l'induramento è vi-
sto sempre come un'opera di Dio e mài come una legge operante
nei rapporti umani. Quando Dio si rivolge all'uomo lo trova
sempre estraniato e così è anche nel caso del suo popolo eletto.
Ma a questo punto si inserisce la domanda: perché Jahvé ora
elegge e ora indurisce? Come si spiega che nel messaggio di
questo profeta Jahvé improvvisamente si nasconda in una guisa
che Israele non aveva ancora sperimentato? Per recare a compi-
mento nell'Israele estraniato da Dio il processo psicologico del-
l'insensimento religioso non c'era davvero bisognò del messaggio
di Isaia. Chi poi volesse intendere l'annuncio dell'induramento
in guisa indiretta, considerandolo cioè come il risultato seconda-
rio di una riflessione teologica e quindi o come una sorta di scap-
patoia per sfuggire a un dilemma oppure come l'interpretazione
di una dinamica religioso-psicologica, sceglierebbe pur sempre
un criterio ermeneutico esterno, in definitiva, al testo. Ora l'ese-
geta può effettivamente assumere tale criterio solo quando ab-
bia tentato invano tutti i mezzi per intendere il testo nel suo si-
gnificato diretto. Ma appunto questo in larga misura non è sta-
to fatto nel caso di h. 6,9 s.
La concezione dell'induramento non ha una preistoria in certo mo-
ine il risultato di un'aporia. All'origine starebbe cioè l'osservazione che l'ostina-
ta perseveranza nel peccato rende spesso l'uomo cieco di fronte alla realtà di
Dio. Ma poiché lo jahvismo non poteva ammettere una derivazione di fenomeni
così enigmatici dalla sfera delle potenze demoniche, «restava una sola via d'usci-
ta: mettere in rapporto Jahvé anche con queste cose che pure in sostanza non
potevano in alcun modo riportarsi a lui» (Das Verstockungsproblem im A.T. =
BZAW 74 [1955] 41-43). Ma è proprio questo che contestiamo, ossia che Jahvé
«in sostanza» non abbia nulla a vedere con la concezione dell'induramento di
Israele. Inoltre la tesi dell'aporia teologica come scaturigine dell'idea dell'indura-
mento non ha alcun sostegno esegetico che ci permetta di interpretare alla rove-
scia i testi, nel senso cioè che sia stato Israele a fare di Jahvé colui che indura e
non invece Jahvé a indurare Israele. [In considerazione di una certa confusione
terminologica ricordiamo la differenza, nella nostra lingua, tra indurire (diventa-
re duro) e indurimento (atto ed effetto dell'indurire), da una parte, e indurare
{rendere duro) e induramento (atto ed effetto dell'indurare), dall'altra. Il von
Rad distingue coerentemente tra Verslockung = induramento e Verhàrtung =
indurimento. NdC].
Isaia e Michea
183
do unitaria e coerente. Ad ogni modo tutti i testi che riferiscono fe-
nomeni di oscuramento del senno o di indurimento nei quali Israele
ha sempre ravvisato la mano di Jahvé, costituiscono le premesse del-
l'annuncio di Isaia. Lo «spirito malvagio» che produsse un rivolgi-
mento nella Sichem di Abimelec (Iud. 9,23), lo spirito maligno che si
impossessa di Saul (1 Sam. 16,14; 18,10; 19,9), la fascinazione dei
consiglieri militari di Assalonne che indusse a respingere l'astuto con-
siglio militare di Achitòfel (2 Sam. 17,14) e infine la risoluzione di Ro-
boamo, folle ma voluta da Jahvé stesso (1 Reg. 12,15) tutto questo
prelude alla grande profezia di Isaia. Qui non abbiamo certo scappa-
toie per sfuggire a un dilemma teologico, bensì la dimostrazione che
lo jahvismo trovava ben poca difficoltà a vedere la mano di Dio an-
che in fatti così sinistri. A queste considerazioni bisogna però ag-
giungere subito un altro fattore ossia che tutta l'antichità, sia orien-
tale sia greca, avvertiva in guisa molto più realistica di noi il fenome-
no della fascinazione, di una follia politica che sfociava inevitabil-
mente all'autodistruzione; gli antichi non potevano quindi credere
che un fatto così mostruoso, una simile follia e Pannichilamento spon-
taneo fossero dovuti ad una dinamica semplicemente umana, bensì in
definitiva al volere insondabile della divinità. Un po' diversamente
va giudicato l'induramento del faraone giacché esso nel racconto bi-
blico è inserito in un grandioso disegno storico di cui costituisce il
momento introduttivo 10 . Eppure proprio quest'ultima tradizione in
sé abbastanza definita e conclusa potrebbe risultare importante ai fi-
ni di una retta comprensione dell'induramento annunciato da Isaia
in quanto essa fornisce effettivamente una sorta di motivazione lo-
gica; non però tale che possa essere stata escogitata a posteriori dal-
l'uomo. L'induramento, così vien detto al faraone, avviene «per mo-
strarti la mia potenza e perché il nome mio sia annunciato su tutta
la terra» (Ex. 9,16: redazione jahvista?) 11 .

Estrarre dalle varie testimonianze una concezione complessiva

dell'induramento biblico ci porterebbe fuori strada. Si tratta
piuttosto di intendere Isaia; a tale scopo occorre tener fermo che
se il nostro profeta, per quanto concerne l'idea dell'induramen-
to, è l'erede di una tradizione che aveva una base saldissima non
solo in Israele, ma in tutta l'antichità, egli ha però anche pro-
clamato qualcosa di nuovo e di inaudito in Israele. Inaudito è
il radicalismo del suo convincimento che Israele cadrà di fronte

io. Ex. 4,21 (J); 9 , " (P); 10,1 (J).20 (E).2 7 (E).
u . C f r . anche Ex. 7,5 (P); 11,9 (P); i 4 , 4 ( J ) - i 7 ( P ) '
 Isaia e Michea
184

a Jahvé stesso; inaudita è infine nel discorso di Isaia la latitu-

dine del disegno storico di Dio, la concezione dell'opera di Jah-
vé. In questa orditura teologica è saldamente impiantata anche
la profezia dell'induramento di Israele. Senza la concezione del-
la parola creatrice di Jahvé di cui abbiamo già trattato diffusa-
mente 12 resta incomprensibile l'annuncio di un induramento che
dev'essere prodotto dallo stesso profeta; sembra anzi che pro-
prio il motivo dell'induramento porti quell'antichissima conce-
zipne della parola alle sue estreme e drammatiche conseguenze.
Certo l'idea che la parola profetica valga di per sé a determinare
giudizi e catastrofi era già stata formulata prima di Isaia talora
in guisa assai pregnante; ora però con Isaia si rivela ex abrupto
che questa parola è efficace non pure nell'ambito esterno della
storia, ma anche nell'intimità del cuore umano e la sua efficacia
consiste nel rigetto della parola di Jahvé che chiama alla salvezza.
La profezia dell'induramento in Is. 6 ha un tono affatto esclu-
sivo e in questo senso voleva effettivamente essere intesa. Ep-
pure (e ciò fa tanto più meraviglia su questo sfondo senza spe-
ranza) il messaggio di Isaia è stato accolto da una piccola cerchia
di persone. Pochi anni dopo Isaia definirà il risultato della sua
prima attività profetica affermando che Jahvé «ha nascosto il
suo volto alla casa di Giacobbe» (Is. 8,17) e nella sua ultima, di-
ciamo così, relazione il profeta ritorna sulla circostanza che Ge-
rusalemme e Giuda si sono mostrati recalcitranti onde in questo
caso l'induramento appare esplicitamente colpevole (Is. 30,8 ss.).
Non per ciò si dovrebbe definire l'annuncio dell'induramento
come una «affermazione limite» "; infatti il mistero dell'indura-
mento nei confronti della proposta di Jahvé corre attraverso tut-
to il ministero di Isaia; è addirittura lo sfondo dal quale si stac-
ca l'invito sempre'nuovo di Jahvé.

Stupite e meravigliatevi,
chiudete gli occhi e accecatevi,
siate ubriachi, ma non di vino;
barcollate, ma non per l'alcool:
poiché Jahvé ha diffuso sopra voi
uno spirito di torpore.
12. Cfr. sopra pp. 114 ss. 13. Così F. Hesse, op. cit., 72.
Isaia e Michea 185
I.vostri occhi, egli li chiuse,
sulle vostre teste egli ha posto un velo...
...per questo io continuerò a operare per questo popolo
in modo cosi meraviglioso, con tali prodigi,
che la saviezza dei savi perirà,
e l'intelligenza dei suoi intelligenti scomparirà» (Is. 29,9-14).
«Per questo io continuerò a operare per questo popolo» dice
Jahvé. L'induramento è quindi per Isaia un particolare momen-
to del rapporto storico fra Jahvé e Israele. In realtà Isaia (sarà
uno dei nostri compiti principali dimostrarlo nella parte che se-
gue) parla sempre dell'azione, di un'opera del suo Dio: e se a
questo proposito la prima cosa che egli ha da dire è l'annuncio
dell'accecamento di Israele, essa non è però l'ultima.
Questo significa che dobbiamo abituarci o riabituarci a consi-
derare la profezia dell'induramento nella prospettiva della bisto-
rta salutis. Chi invece pretende di spiegarla in termini di psico-
logia o di storia della pietà religiosa o chi vede in essa soltanto
una punizione, deve per forza giudicarla come il momento con-
clusivo di un processo che si svolge secondo una sua legge im-
manente. Ciò contrasta già coi semplici dati testuali di Isaia do-
ve l'induramento di Israele appare sempre paradossalmente, ma
distintamente, all'inizio di un ciclo di storia della salvezza. Al
principio, al momento della sua chiamata, Isaia ha ricevuto que-
sto annuncio e in Is. 8,17 egli afferma, con un paradosso totale,
di sperare proprio in questo Dio che acceca; ancora una volta
quindi l'induramento di Israele è un evento dal quale il profeta
può spingere il suo sguardo verso il futuro. Le cose non stanno
diversamente in Is. 30,8 ss.: il fatto che nessuno vi porga ascol-
to (di questo abbiamo già parlato) non significa affatto che il
messaggio profetico sia fallito. L'annuncio, di fronte al quale si
è indurita Gerusalemme, dev'essere scritto «per un giorno fu-
turo». In quel giorno, pensa il profeta, si avvererà tutto quel
che è passato per le orecchie dei suoi contemporanei senza la-
sciare traccia. Gli è che in Isaia tutto è proteso verso il futuro,
anche l'annuncio dell'induramento di Israele prodotto dal pro-
feta stesso14.

14. V. sopra pp. 60 ss.

i86 Isaia e Michea

i. Sion
Poco fa abbiamo accennato di passaggio all'invito di Dio; ve-
diamo ora di specificare brevemente che cosa tale invito signifi-
casse per Isaia. Chi svolge il messaggio di Isaia già a priori de-
ve chiedersi quale tradizione il profeta, cittadino di Gerusalem-
me, possa aver seguito e ricordarsi del particolare stato di quel-
la città che, per essere entrata relativamente tardi nell'orbita
cultuale dello jahvismo, era storicamente radicata in una tradi-
zione autonoma15. In effetti il messaggio del profeta dà una ri-
sposta ben precisa a questo problema. Nei lunghi anni del suo
ministero Isaia ha variamente atteggiato il suo annuncio a se-
conda delle circostanze e della cerchia di persone alle quali do-
veva rivolgersi, ma ha costantemente preferito una forma parti-
colare, potremmo dire uno schema, al punto che se si vuol com-
prendere questo profeta giova prendere le mosse appunto da
quella forma. Se nella struttura delle varie unità compositive il
lettore moderno avverte poco lo schematismo è perché Isaia sa
variare con stupefacente abilità i singoli elementi. L'andamento
di queste unità compositive segue una linea che si può cogliere
nettamente, come in un modello, in Is. 17,12-14: una marea ru-
moreggiante di popoli si agita contro Sion, ma Jahvé interviene
minacciandoli e allora essi fuggono lontano: «Sul far della sera
ecco l'orrore e prima del mattino non ci sono più». È notevole
come i popoli cui si accenna qui non siano storicamente precisa-
bili; essi appaiono piuttosto come una massa informe e ondeg-
giante senza alcun profilo politico (tale rappresentazione si av-
vale anche di motivi tratti dal mito della lotta contro il dragone
del caos). Anche la difesa non appare però in alcun modo come
un'azione militare: essa si compie in maniera affatto prodigiosa,
senza spettatori, fra la sera e il mattino; soltanto dopo ci si ac-
corge con stupore della salvezza intervenuta. Questa pericope è

15. Sul problema dell'inserimento di Gerusalemme nelle più antiche tradizioni di

Jahvé, cfr. M. Noth, Jerusalem und die israelitische Tradition = Ges. St. 272 ss.
che dev'essere però integrato con un richiamo all'esistenza di una specifica tradi-
zione di Sion e al suo innesto nello jahvismo: cfr. E. Rohland, Die Bedeutung
der Erwàhlungstraditìonen Israels fur die Eschatologie der alttestamentlichen
Propheten, diss. Heidelberg (1956) 119 ss.
difficilmente databile: la vecchia ipotesi che Isaia adombri qui
l'assedio di Sennacherib è ormai da gran tempo abbandonata; in
effetti di quell'avvenimento Isaia ha parlato in tutt'altro modo.
Che Isaia abbia inteso riferirsi a una determinata eventualità
politica è fuor di dubbio, ma non ci si può sottrarre alla suppo-
sizione che il profeta non abbia creato ad hoc la forma e i temi
di questa pericope, ma li abbia attinti a una tradizione. Se poi
ci si chiede di quale tradizione si tratti, dovremmo anzitutto
pensare al gruppo dei cosiddetti canti di Sion (Ps.46; 48; 76)
dove si esprime una tradizione specificamente gerosolimitana (va-
le a dire non anfìzionica) della quale ci siamo già occupati in
altra occasione16. Tutti e tre i canti si riferiscono a un attacco di
re e di eserciti contro Sion che Jahvé ha misteriosamente sven-
tato: «Videro e furono pieni di stupore, sbigottirono, fuggirono.
Ivi li invase il tremito» {Ps. 48,6 s.). Di fronte a Sion «Jahvé
spezzò le folgori dell'arco e gli scudi e le spade e il combatti-
mento»; «<Dio di Giacobbe, dalla tua rampogna furono storditi
i carri e i destrieri» [Ps. 76,4.7). Non si saprebbe dove collocare
nella storia della Gerusalemme davidica l'avvenimento al quale
alludono questi canti; d'altro canto è certo che non si tratta di
una materia mitologica in senso stretto; dovremo allora pensare
che essa derivi dalla Gerusalemme predavidica? Che questi sal-
mi siano anteriori a Isaia è probabile; ma anche se non k> fosse-
ro non cambierebbe molto giacché la tradizione del fallito attac-
co a Gerusalemme di certo non è stata inventata da loro, bensì è
di origine assai più remota. Ma il legame di Isaia con questa an-
tica tradizione gerosolimitana si può toccare con mano, special-
mente nella rappresentazione, sospesa tra il pathos e il mistero
dell'intervento divino; e risulta ancor più chiaro se si tengono
presenti altri passi di Isaia dove però il profeta di volta in volta
variamente rinnova la remota tradizione. Così in Is. io,27b-34
(una pericope che forse con Is. 17,12 ss. potrebbe appartenere
agli anni intorno al 715) l'assalto dei nemici non è accennato in
maniera vaga e sfumata; al contrario il testo lo segue con minu-
ziosità geografica, menzionando per ordine tutte le località inve-

16. Cfr. voi. 1, pp. 68 s.

 Isaia e Michea
i88

stite da esso finché «il nemico alza la sua mano sul monte della
figlia di Sion». A questo punto Jahvé entra però in scena con
terrificante potenza»; i nemici «sono annientati da un intervento
affatto personale di Dio e non, come ci si aspetterebbe, in una
battaglia. Ma anche in questo caso la salvezza giunge all'ora e-
strema: il territorio giudaico è già stato invaso e solo davanti a
Sion la potenza nemica viene infranta. Questa certezza dell'in-
tervento salvatore di Jahvé sorregge Isaia anche nell'insurrezio-
ne del 720 quando egli sbriga gli ambasciatori inviati di certo
a perorare la partecipazione alla rivolta con la tranquilla rispo-
sta: «Jahvé ha fondato Sion; in essa trovano rifugio i miseri del
suo popolo» (Is. 14,28-32). Vicina nel contenuto e nel tempo a
questa pericope è la predizione che l'Assiria sarà piegata nella
sua stessa terra (Is. 14,24-27). Dell'epoca più tarda, quando il
profeta attendeva l'attacco di Sennacherib, abbiamo soltanto tre
variazioni più o meno compiute dello schema prestabilito con
tutte le sue varie parti. La grande invettiva contro Ariel (Is. 29,
1-8) già all'inizio esprime una visione quanto mai paradossale:
Jahvé stesso si leverà contro Sion («circonderò Ariel d'assedio...
e farò delle trincee tutto intorno»). Qui naturalmente il centro
dell'attenzione risulta spostato, giacché a questo punto l'avveni-
mento comporta un'estrema umiliazione di Sion (v. 4); ma subi-
to dopo ecco la svolta misericordiosa: Jahvé interverrà con la
tempesta e la bufera e gli assalitori saranno come pula che il ven-
to trasporta e come sabbia. In questo caso dunque Jahvé è per-
sonalmente presente nell'attacco che i nemici sferrano contro
Sion ma in un secondo tempo si rivolge contro questi stessi ne-
mici:

E sarà come chi ha fame e sogna di mangiare,

ma, svegliato, ha lo stomaco vuoto;
o come chi ha sete e sogna di bere
e quando si sveglia si trova sfinito é assetato,
così accadrà alla moltitudine delle nazioni
combattenti contro il monte di Sion (Is. 29,8).
Invece in Is. 30,27-33 (uno dei testi più possenti di Isaia) si
tratta solo della lotta difensiva contro gli Assiri alla quale inter-
viene, infiammato d'ira, Jahvé stesso, per far risonare la sua vo-
Sion 189

ce maestosa e far scendere il suo braccio. Infine in Is. 31,1-8 il

profeta si scaglia contro coloro che, messi di fronte alle minacce,
si affidano alle alleanze e agli armamenti. Il compito di difende-
re Sion spetta infatti a Jahvé. Egli stesso scenderà, «proteggerà,
risparmierà, libererà» (v. 5).
Un po' più a lungo dovremo soffermarci sul messaggio annun-
ciato da Isaia nei primi tempi durante la guerra siro-efraimita
giacché anzitutto la pericope di Is. 7,1-9 appare diversa per quel
che riguarda la storia delle forme. Is. 7,1-9 è certamente una
narrazione condotta da Isaia che serve però soltanto a incorni-
ciare plasticamente un enunciato profetico di esortazione e di
promessa. Siamo perciò di fronte alla contaminazione abbastan-
za singolare di due generi letterari. Proprio in questa esortazio-
ne a mantenere la calma e a non temere e in questa promessa
che l'attacco degli alleati contro Gerusalemme non approderà a
nulla non è difficile ritrovare le idee fondamentali dello schema;
solo che qui l'avvenimento non è considerato in guisa neutrale,
dall'esterno bensì a parte Hierosolymorum. Mentre nei testi si-
nora esaminati l'interesse era concentrato in maniera quasi esclu-
siva sui fatti esteriori, ossia sull'assalto e sulla difesa, qui di-
venta importante anche la disposizione interiore di coloro che
vengono a trovarsi nell'ambito immediato di un avvenimento co-
sì spaventoso e prodigioso. A loro si chiede se reggeranno an-
che a tutti questi tormenti con «fede»; perché soltanto con la
«fede» è possibile superarli (Is. 7,9).

In Isaia il motivo della fede può parere singolare, ossia non inserito
in una tradizione. La realtà è invece opposta giacché proprio in que-
sto caso è particolarmente evidente che Isaia rinnova un'antica tradi-
zione. Occorre solo tener presente come Isaia risenta in larga misura
di motivi connessi con le antiche tradizioni delle guerre sante di Tah-
ve. Così, come un tempo Jahvé era intervenuto a queste guerre ve-
nendo da lontano (Iud. 5,4 s.) così egli «scenderà in combattimento
sulla montagna di Sion»; e come egli un tempo tutto solo e senza la
cooperazione umana aveva alienato i nemici, così «Assur cadrà di spa-
da che non è di uomo, colpito da una spada che non è di un morta-
le» (Is. 3i,4 b .8). Jahvé interverrà, farà risonare la sua voce e condur-
rà la battaglia «con la tempesta, l'acquazzone e la grandine» (Is. 30,
30); egli visiterà Sion «con tuono, terremoto e grande fragore, con
turbine e tempesta» (Is. 29,5). Proprio come una volta nella *otta
 Isaia e Michea
190
contro i Cananei aveva fatto cadere le pietre dal cielo (Ios. 10,1 r) e
come nella battaglia coi Filistei aveva tonato con possente fragore (1
Sam. 7,10) e fatto tremare la terra (1 Sam. 14,15) così avverrà, secon-
do il vaticinio di Isaia, anche alla sua manifestazione escatologica. A
queste antichissime tradizioni dell'intervento salvifico di Jahvé si rial-
laccia anche il motivo della fede. Abbiamo già detto come esso abbia
parte nel racconto della lotta di Gedeone contro i Medianiti senza
però che venga usato il vocabolo 'fede' (lud. 7). Nel racconto del
prodigioso passaggio del Mar delle Canne si trova (e pare quasi una
prefigurazione. di Is. 7,1 ss.) non solo l'invito a «non temere» e a
«mantenersi calmi» nell'attesa dell'aiuto imminente, bensì anche,
quasi a sottolineare l'esito di quell'esortazione, l'affermazione che
Israele allora aveva «creduto» a Jahvé (Ex. 14,31). Non vi può quin-
di essere dubbio che Isaia al tempo suo abbia rinnovato con gran
vigore la concezione di Jahvé guerriero che salva, ma richiede la fe-
de. Soltanto non si può pensare che nel far ciò Isaia si sia ricollega-
to direttamente a concezioni dell'età dei giudici. In realtà egli si è ri-
fatto a idee e rappresentazioni che si erano fissate all'inizio dell'età
monarchica. Di ciò è caratteristico il modo di intendere la guerra san-
ta quale puro miracolo: l'intervento liberatore di Jahvé è pienamen-
te autonomo e non ammette alcuna cooperazione umana17.

Proprio su quest'ultimo aspetto, cioè sull'appassionata esclu-

sione di ogni sicurezza che non venga da Dio si concentra lo
zelo di Isaia. Egli vedeva imminente una grande operazione sal-
vatrice di Dio. Ma questo era soltanto un aspetto del suo mes-
saggio: ora bisognava pure che Acaz e i maggiorenti di Gerusa-
lemme dal canto loro non intralciassero l'opera di Jahvé ed è
questo appunto che Isaia chiama «fede»: lasciar fare al disegno
di Dio, rinunciando alla pretesa di potersi recare aiuto da sé.
L'esigenza della fede viene quindi riproposta da Isaia in un sen-
so risolutamente polemico, anzi negativo: si tratta di non sbar-
rare la strada a Dio con una propria azione politica e militare.
«Mantenersi calmi» (hasqét: Is. 7,4) era l'unico atteggiamento
adatto a quella congiuntura storica. Su questo motivo Isaia ritor-
na ancora una volta dopo molti anni, quando di fronte alle mi-
nacce assire afferma paradossalmente che la calma (nahat) sareb-
be in quelle circostanze una «forza» (Ir. 30,15). Di sicuro Isaia
dicendo «calma» non allude soltanto a uno stato interiore del-

17. Cfr. per questo von Rad, Der Heilige Krieg im alien Israel (1952) 42 ss. 56 ss.
Sion 191

l'anima, bensì a una disposizione complessiva che si estrinseca

in un comportamento politico ben determinato18. Ma per i con-
temporanei di Isaia l'oggetto sul quale doveva poggiare questa
fede non era ancora presente, eppure Isaia esigeva da loro (e
questa era un'enormità) che ancorassero tutta la loro esistenza a
un'azione futura di Jahvé. Se fossero riusciti a rifugiarsi in que-
sto intervento futuro di Dio si sarebbero salvati. Più tardi quan-
do tutto era finito, quando Gerusalemme si era arresa e il paese
era devastato, Isaia mise ancora una volta i maggiorenti della ca-
pitale di fronte al redde rationem. Essi avevano provveduto in
ogni modo alla sicurezza militare e avevano fatto tutto il possi-
bile per quanto riguarda la fortificazione e l'approvvigionamento
idrico della città:
ma non avete guardato a colui che ha fatto questo
e non avete visto colui che lo preparava da tempo (Is. 22,1 i b ).
L'idea di «guardare» le operazioni storiche di Dio sembra sin-
golare eppure è anch'essa informata alla tradizione; già Mosè,

18. Quando si pone il problema se questo richiamo profetico alla «calma» si deb-
ba considerare utopico giudicando col metro del realismo politico (così già E.
Troltsch, Das Ethos der hebràischen Propheten = Ges. Schriften iv [1924] 36 e
soprattutto F. Weinrich, Der religios-utopische Charakter der 'prophetischen Po-
litik' [1932] 15.118 e passim) o se invece, come sostiene O. Procksch nel suo
commento esso avesse una giustificazione anche nella concreta realtà politica, ci
si avvale di criteri affatto estranei al profeta. Si vuole infatti stabilire secondo un
modo di vedere affatto neutrale se il suo richiamo fosse praticamente attuabile.
Posta in questi termini la questione è insolubile per noi che non possiamo più
abbracciare nel suo complesso il gioco delle forze politiche e militari di quel
tempo. Naturalmente per Isaia «mantenersi calmi» era anche politicamente l'at-
teggiamento più avveduto, ma solo perché l'aveva ordinato Jahvé. Anche se aves-
se ragione E. Wiirthwein quando sostiene che Isaia considerava un'infedeltà ver-
so Jahvé soltanto la richiesta di aiuto all'Assiria, ma non per questo escludeva
ogni azione militare, anzi esortava a intraprendere la lotta con intrepida serenità
- anche se avesse ragione, dico, non cambierebbe nulla di essenziale giacché, co-
munque sia, secondo tutti i testi relativi di Isaia, Jahvé aveva promesso di as-
sumersi l'onere della difesa di Sion. Ma poiché già la tradizione anteriore a Isaia
tendeva a estromettere sempre più ogni lotta umana e poiché Isaia non parla
mai di un tale cimento, ma anzi in talune affermazioni estreme ha rimesso ogni
cosa all'intervento di Jahvé, la tesi del Wiirthwein mi sembra assai poco proba-
bile (E. Wiirthwein in: Theologie als Glaubenswagnis, Festschrift fùr Karl
Heim, 47 ss.). Cfr. a questo proposito anche H.-J. Kraus, Prophetie und Polttik
(1952); K. Elliger, Propbet und Politik: ZAW 53 (1935) 3 ss.
 Isaia e Michea
192

infatti, secondo la narrazione dello jahvista, aveva esortato gli

Israeliti a non aver timore, a «restare calmi» e a «vedere» l'aiu-
to di Jahvé (Ex. 14,13) e il racconto si chiude con l'osservazione
che Israele «ha visto la grande mano di Jahvé» (v. 31). Il con-
cetto di «guardare» l'azione di Jahvé (usato con valore assoluto
come quello, di fede) ritorna anche altrove in Isaia ed è quasi
sinonimo di fede; certamente esso coglie, al pari del concetto di
tranquillità, un aspetto essenziale di ciò che Isaia chiama fede.
Ora tale modo di intendere la fede, la tranquillità e il guarda-
re Jahvé, di per se stesso richiede di essere collocato in un con-
testo profetico ancora più vasto, ossia nella concezione dell'opera
di Jahvé e del suo disegno. Isaia una volta ha così attaccato gli
spensierati crapuloni della capitale:

Ma essi non vedono l'opera di Jahvé (pò'al)

e non contemplano l'opera delle sue mani (ma'àseh) (Is. 5,12).
Questa concezione di un'opera di Jahvé difficilmente provie-
ne da una tradizione sacrale e pare sia una formulazione origi-
nale di Isaia. Pochi versi dopo, in un altro discorso di minaccia,
Isaia riferisce le parole di coloro che dicono:
(Jahvé) affretti la sua opera (ma'àseh), così la vedremo;
si avvicini, sia eseguito il disegno ('èsa)
del Santo di Israele, così lo conosceremo (Is. 5,19).
È evidente che in queste battute di scherno vengono ripresi
termini propri del messaggio di Isaia. Qui accanto al concetto di
opera appare con più o meno lo stesso significato quello di di-
segno o decreto di Jahvé che è pur esso una innovazione del
profeta. Decreto è un termine affatto secolare che indica la riso-
luzione presa in un'assemblea consultiva. È molto probabile che
il profeta pensi al consigliò del trono celeste nel quale un dise-
gno politico veniva discusso e poi si deliberava in proposito.
Questa concezione di un disegno che Jahvé attua nella storia è
qualcosa di affatto nuovo negli scritti profetici dell'viu secolo.
È bene a questo proposito che il lettore moderno non si lasci
fuorviare dall'idea di una provvidenza divina che guida la storia
del mondo; in realtà per Isaia il decreto è soltanto una disposi-
zione divina per la salvezza di Sion e quindi un'opera di salvez-
Sion
193
za. Isaia ha però collocato questa operazione salvifica di Jahvé
nell'ambito più vasto possibile, ossia in quello della storia del
mondo. Nulla è improvvisato in questo decreto di Dio: Isaia di-
ce con espressione molto significativa che Jahvé ha «formato»
(jàsar) la sua opera «da lontano» {mèràhóq: Is. 22,11 ; cfr. 37,26).
Quest'opera di Jahvé riempie quindi tutto l'ambito della storia u-
niversale che allora si poteva conoscere; ma nel medesimo ambito
si distendono orgogliosamente i grandi imperi di questo mondo;
lo scontro fra essi e l'opera di Dio è uno dei temi più immani
sui quali Isaia continuamente ritorna:
Il Signore degli eserciti ha giurato dicendo:
Veramente quanto ho decretato
accadrà e come ho stabilito così avverrà:
farò a pezzi Assur nella mia terra
e lo calpesterò sulle mie montagne...
Questo è il decreto stabilito su tutta la terra
e questa è la mano tesa
contro tutte le nazioni.
Jahvé l'ha stabilito:
chi può impedirlo?
La sua mano è tesa: chi può ripiegarla?» (Is. 14,24-27).
Da questa pericope che sembra risalire al tempo della prima
grave minaccia assira balza evidente che al centro del decreto di
Jahvé stava Sion. Per la salvezza appunto di Sion l'Assiro dev'es-
sere schiacciato «sulle montagne di Jahvé». Eppure questo av-
venimento così delimitato nello spazio abbraccia in effetti tut-
ta la terra; «tutti i popoli» devono inchinarsi davanti ad esso
giacché nessuno può ripiegare il braccio disteso di Jahvé.
La stessa temperie si avverte anche nella pericope dedicata
ad Assur in Is. 10,5-19 che già per la forma è uno dei canti più
possenti di Isaia, singolare anche per la rifinitura barocca del di-
scorso di biasimo dove il profeta ha concentrato tanti elementi
che ne risulta uno squilibrio con il discorso di minaccia (vv. 16
ss.). Jahvé aveva affidato ad Assur una missione specifica, ma
anche, secondo Isaia, rigorosamente limitata: doveva punire du-
ramente il suo popolo. Assur però intende esorbitare da questo
incarico. Sinora ciò non è avvenuto; ma già il fatto che Assur
abbia in animo di oltrepassare i limiti del suo compito, che covi
 Isaia e Michea
194
pensieri di annientamento è motivo sufficiente per minacciarlo
di condanna. Qui meglio che altrove si può riconoscere la visio-
ne profetica della storia nelle sue proprietà essenziali. Isaia non
riflette sul modo in cui quella particolare missione è stata affida-
ta all'Assiro; per lui è assolutamente certo il fatto. Tutto ciò si
regge su un presupposto fondamentale, ossia sulla consapevolez-
za che Isaia ha dì poter riconoscere dietro gli avvenimenti poli-
tici del suo tempo, in questo caso dell'attacco assiro alla Pale-
stina, un disegno divino. Considerato secondo questo criterio,
l'avvenimento si scinde agli occhi del profeta nelle sue compo-
nenti divine e umane e Isaia può rimuovere dal disegno origi-
nario di Jahvé tutto ciò che l'arbitrio umano vi ha colpevol-
mente apposto. Questo modo di spiegare la storia secondo il più
intimo disegno di Dio non era certo un metodo razionale che i
profeti potessero usare a loro piacimento; eppure nei momenti
di particolare tensione essi hanno rivendicato la piena autorità
di intendere in tal guisa i fatti storici richiamandosi ad ispirazio-
ni sulle quali però non ci hanno fornito ragguagli.

Nel testo che andiamo esaminando si trova pure l'affermazione che

Jahvé «porterà a compimento sul monte di Sion tutta l'opera sua»
(v. 12). Purtroppo questa frase non appare a suo posto nella strut-
tura complessiva del passo e quindi deriva con tutta probabilità da
un altro contesto; in ogni caso è certamente di Isaia. Essa dimostra
meglio di altre testimonianze come quella che Isaia ama chiamare
P«opera di Jahvé» e che occupa tutto lo spazio della storia sia rivol-
ta a Sion e in Sion appunto trovi anche il suo compimento19.
Stando alle testimonianze che abbiamo sinora discusse, soprat-
tutto a Zi-. 7,1 ss.; 17,12 ss., sembra quasi ovvio che Jahvé inten-
da proteggere Sion dagli Assiri in qualsiasi circostanza. In realtà

19. Solo una volta, a .quanto pare, Isaia ha trattato in maniera teoretica e didat-
tica, del governo storico di Dio svolgendo un discorso piuttosto di principio, os-
sia in Is. 28,23-29. Sempreché si possa interpretare questo testo come una sorta
di parabola che si riferisce a un ordine sovrasensibile ossia appunta a Jahvé e al
modo suo di governare la storia. Ma forse non bisogna sorvolare sul fatto che il
testo non suggerisce in alcun modo un'interpretazione non letterale. Nelle Geor-
giche di Virgilio vi è una parte (5,35 ss.) che descrive i lavori dell'agricoltore nel-
le varie stagioni senza trascurare un richiamo alla divinità che ha insegnato agli
uomini la coltivazione. Il testo virgiliano si distingue da Is. 28,23 ss- soltanto per
le sue dimensioni esteriori eppure nessuno l'ha mai inteso in senso figurato.
Sion
195
Isaia lo ha detto chiaramente e non una sola volta; tuttavia egli
non ha mai considerato questo fatto in maniera del tutto univo-
ca, e meno che mai quando, forse nella sua giovinezza, dalla ve-
nuta degli Assiri egli attendeva quasi soltanto una condanna de-
vastatrice e una salutare correzione per Giuda (Ir.7,18.20). D'al-
tronde questo cupo rovescio dell'opera salvifica di Jahvé non è
mai scomparso del tutto dalla mente del profeta. Più tardi esso
ritorna in primo piano; così ad esempio nell'invettiva contro
Ariel dove, come già abbiamo veduto, Jahvé stesso appare come
colui che assale e minaccia Sion. Vi saranno allora «dolore e la-
mento» e Gerusalemme diverrà simile a uno «spettro» la cui
voce fioca «risonerà soffocata dalla polvere». Tanto dura sarà
l'umiliazione che precede la salvezza (Is. 29,2.4). In questo caso
l'opera di Jahvé assume una singolare ambivalenza teologica; es-
sa condanna Gerusalemme e insieme la salva. In maniera ancor
più risoluta Isaia esprime questo concetto rivolgendosi ai mag-
giorenti di Gerusalemme i quali hanno creduto di poter fare del-
la «menzogna il loro rifugio» per «trincerarsi nella frode»:

Ecco, Jahvé come sul monte Perazim

si alzerà,
come nella valle di Gabaon
fremerà di sdegno,
per compiere la sua azione singolare,
per eseguire la sua opera,
opera straordinaria (Is. 28,21).
Ritorna qui la concezione dell'opera di Jahvé, ma fra tutte le
testimonianze in proposito questa è la più singolare. Anch'essa
si muove piuttosto per accenni e lascia un largo spazio all'inde-
finito e al probabile. L'unico dato certo è che Jahvé si «alzerà»
per una battaglia terribile; il profeta stesso è preso dall'orrore
(lo si avverte dalle sue parole) per ciò che questa autorivelazione
di Jahvé ha di «barbarico e di straordinario» (B. Duhm). Jahvé
si leverà come già fece un tempo. Il fatto avvenire si ricollega
quindi tipologicamente a quell'operazione divina che ha fondato
il regno di Davide; anch'esso dunque, in definitiva, produrrà la
salvezza della città di Dio. Ma che cosa significherà per gli
«schernitori» di cui si diceva dianzi? Per essi questa mossa ter-
196 Isaia e Michea

ribile di Jahvé avrà soltanto l'aspetto negativo e tenebroso.

Vien fatto ora di chiederci per chi l'opera di Jahvé sarà apportatrice
di salvezza. A questa domanda si risponde solitamente ricordando la
concezione isaiana del residuo santo. In effetti Isaia si è talvolta e-
spresso in questo modo. La principale testimonianza è il nome sim-
bolico se'àr jàsùb (resto tornerà) che, certo per ordine di Dio, egli
aveva dato a uno dei suoi figli (Is. 7,3). Non si può però non notare
che il concetto di resto in questo significato salvifico-escatologico si
trovi raramente in Isaia (Is. 10,21 è di un autore più tardo). Il ter-
mine resto, come abbiam visto, apparteneva in origine alla sfera po-
litica e designava la porzione di un popolo che era sopravvissuta a
una campagna militare di annientamento20. In questa accezione nega-
tiva la parola si trova anche in Isaia quando parla del resto di Aram
(Is. 17,3.5 s s -), di Moab (Is. 16,13 s -), di Cedar (Is. 21,17) e dei Fili-
stei (Is. 14,30). Persino in riferimento al suo popolo egli ha parlato
talvolta in senso negativo di un resto miserevole (I.r.30,17; 1,9). Non
si può dire quindi che Isaia abbia fatto del resto uno dei temi fonda-
mentali del suo annuncio di salvezza. Nemmeno è probabile che per
quanto concerne il residuo Isaia si rifaccia a una tradizione profetica
più o meno nettamente definita, continuandola per parte sua e svol-
gendola liberamente. Seppure vi è mai stata una siffatta 'tradizione
del residuo' essa in Isaia fa capolino soltanto ben di rado. Senza dub-
bio Isaia prevedeva che il suo popolo dovesse subire una profonda
vagliatura ed è ammissibile che a questo proposito, con una certa
semplificazione terminologica, si parli di una 'concezione del resto'.
Si potrà allora vedere un'allusione al resto nel regno dell'Emmanue-
le, ma soprattutto nella cerchia dei discepoli (Is. 8,16-18) oppure nei
poveri che troveranno rifugio in Sion (Is. 14,32) ecc. D'altro canto
non bisogna dimenticare che Isaia ben di rado ha usato un termine
così unificante per indicare la prodigiosa conservazione di una mino-
ranza. Altrimenti stanno invece le cose in un gruppo di testi poste-
riori a Isaia nei quali l'idea del residuo appare nettamente e stabil-
mente definita (Is. 4,3; 11,11.16; 10,20; 28,5).

Quando si tenga ben presente come il motivo di Sion minac-

ciata, ma alla fine salvata percorra tutto il messaggio di Isaia fin
dai suoi inizi, si può in certo modo avvertire la tensione del
profeta che cresce di anno in anno sinché alla fine, sotto il regno
di Sennacherib, gli eventi giungono al parossismo. L'Assiro, che
Isaia per tutta la sua vita non aveva mai perduto di vista, nel-

20. V. sopra pp. 38 ss.

Sion
197
l'anno 701 non si contentò di fare una comparsa in Palestina;
questa volta salì anche nel territorio montano della Giudea e cir-
condò Gerusalemme; il re Ezechia (evidentemente dopo un bre-
ve assedio) si arrese e dovette acconsentire a un gravoso tributo
e a una perdita di territorio. Invece di credere come voleva Isaia,
egli ha preservato la città dalla rovina estrema con un atto di
prudenza politica. Si può immaginare il giubilo della popolazio-
ne al cessare dell'assedio; ma Isaia, pieno d'ira e di vergogna,
ha volto le spalle alla plebaglia scatenata. Gerusalemme non ha
retto alla grande ora che il profeta aveva prevista da anni:

Allontanate i vostri sguardi da me;

lasciate che io pianga amaramente,
non vi date a consolarmi
per la rovina delle figlie del mio popolo (Is. 22,4).
È questo uno dei pochissimi testi dove, pur nella severa tem-
perie dell'annuncio profetico, un sentimento gagliardo e umanis-
simo di Isaia prorompe per chiedere rispetto. Lo svolgimento
dei fatti così contrario alle sue attese aveva dunque profonda-
mente scosso Isaia. E chi oserebbe e potrebbe consolare un pro-
feta nella sua disperazione?

Vi è ancora un altro testo che in maniera abbastanza singolare anche

se indiretta ci apre uno spiraglio sullo stato d'animo di Isaia dopo la
catastrofe di Gerusalemme, Is. 1,4-9. H testo comincia con una ram-
pogna di insolita durezza («popolo carico di colpe», «razza di scelle-
rati», «figli corrotti»), ma a queste parole cosi accese di collera non
segue, come ci si potrebbe aspettare, la minaccia. Mentre rappresen-
ta il suo popolo come un uomo talmente sfigurato dalle battiture da
non poter più essere percosso, il profeta stesso è preso dalla coster-
nazione: «Niente è fasciato, niente è bendato, niente è lenito con
olio» (v. 6b). Qui non è più l'ira ma la compassione che parla, è il
dolore che distoglie il profeta dal proposito di rampognare e minac-
ciare. Isaia termina descrivendo (nel metro del canto elegiaco!) il pae-
saggio devastato dall'Assiro nel quale Gerusalemme è rimasta come
un «tugurio in un campo di cocomeri». Cronologicamente la pericope
di Is. 1,4-9 appartiene forse alle ultime cose che Isaia ha scritte (nei
limiti, s'intende, di quanto ci è pervenuto).

Parrebbe da tutto ciò che il ministero di Isaia sia sfociato in

un fallimento assoluto. Nessuno dei suoi grandi annunzi relativi
198 Isaia e Michea

a Gerusalemme si è avverato. Il popolo non ha creduto e Jahvé

non ha protetto la sua città. Forse il profeta ha chiesto troppo al
suo popolo, forse (questione ben difficile!) nell'assicurare a Sion
la protezione divina ha precorso lo stesso Jahvé. Il fatto della
profonda delusione di Isaia è comunque incontestabile. D'altro
canto non v'è alcun indizio che il profeta si sia ingannato sul
conto di Jahvé; vero è invece che egli si è ingannato sul conto
dei suoi contemporanei. In ciò sta una delle differenze più note-
voli tra lui e Geremia il quale ebbe con Jahvé un rapporto di-
verso e molto più critico. Isaia sembra essersi rassegnato al fal-
limento dell'opera sua; e ciò si spiega in quanto per lui il mes-
saggio affidatogli da Jahvé era al di sopra di ogni critica. Se la
sua generazione l'aveva respinto bisognava metterlo in carta per
una generazione futura, e proprio questo fatto della stesura do-
cumentaria mostra chiaramente che per Isaia il messaggio pro-
fetico, ancorché fallito in pratica era ben lungi dall'essere esau-
rito21. D'altronde nell'ora della vocazione Jahvé non gli aveva
forse detto che il suo ministero profetico non avrebbe avuto suc-
cesso? Il motivo del residuo annunciato in quel momento risuo-
na anche in Is. 1,8 s. onde si potrà pur sempre dire che Isaia si
è aggrappato a questa consolazione ancora alla fine della sua vi-
ta. Ma la questione se Isaia stesso abbia considerato fallita l'ope-
ra sua o abbia trovato una consolazione non importa poi molto
(senza considerare che non abbiamo gli elementi per darvi una
risposta soddisfacente). Assai più importante è che il messaggio
di Isaia sia stato messo per iscritto e tramandato. Ma non basta:
i posteri hanno ripreso i temi di quel messaggio e hanno aggan-
ciato ai vecchi testi di Isaia altre profezie composte nel pretto
stile di lui; in tal modo hanno assicurato una persistenza vitale
all'antico messaggio e l'hanno reso attuale per le età seguenti.

Così, per esempio, alle parole di condanna per le donne di Gerusa-

lemme (Is. 3,16 ss.) è stato aggiunto in Is. 4,2 ss. un vaticinio di mi-
sericordia che proiettandosi oltre il tempo della punizione parla di
colpa lavata e di salvezza anche per Sion. Il preannuncio contro
l'Egitto in Is. 18,1-6 nel testo che noi leggiamo oggi termina con una

21. V. sopra pp. 59 ss.

Sion
199
visione escatologica di salvezza: gli Egiziani recheranno offerte cul-
tuali al Dio di Israele sul monte di Sion. L'aggiunta spuria (v. 7) ricalca
nello stile e nella fraseologia i vaticini autentici di Isaia, ma è certa-
mente posteriore a lui. Il motivo della «corona di superbia dei bevi-
tori di Efraim» (Is. 28,1) ritorna pochi versi dopo, ma trasformato
in un annuncio di salvezza escatologica: Jahvé stesso sarà una corona
e un serto magnifico per il residuo del suo popolo (v. 5 ). Anche il
vaticinio messianico di Is. 11,1-8 in età seguente è stato ampliato con
l'aggiunta che anche i pagani cercheranno il germoglio della radice di
lesse e che anzi esso sarà come uno stendardo per tutti i popoli.
L'esegesi critica non è molto benevola verso questa e altre amplifica-
zioni e finché si tratta piuttosto di giudizi letterari ed estetici possia-
mo in larga misura esser d'accordo. Rispetto ai testi autentici la dif-
ferenza nell'aspetto formale, nel vigore dell'espressione immediata
non di rado è nettissima: il dettato si fa più diffuso e scolorito, affa-
stella i concetti molto spesso a danno della perspicuità. Tuttavia bi-
sognerebbe andar cauti nello sceverare quello che è originale da quel
che è postumo giacché tale distinzione era affatto sconosciuta agli
antichi come criterio e giudizio di valore. Soprattutto occorre sia ben
chiaro che quando pure si siano accertati gli ampliamenti posteriori
resta impregiudicata la loro validità teologica. E quale criterio ab-
biamo poi a disposizione per stabilire se tali adattamenti degli anti-
chi vaticini di Isaia a circostanze e tempi diversi fossero legittimi o
illegittimi? Noi possiamo dire soltanto che il messaggio di Isaia non
fu tramandato negli archivi, ma rimase un organismo vivo capace di
parlare direttamente alle generazioni seguenti, anzi addirittura di ge-
nerare nuovi vaticini zz .
Al capitolo della fortuna di Isaia, ma anche della sua posteriore in-
terpretazione si può ascrivere infine tutta la parte concernente gli
Assiri che minacciano Sion e poi si ritirano (Is. 36-38). Ritroviamo
qui taluni importanti motivi del messaggio di Isaia: come Gerusa-
lemme si possa salvare (Is. 36,14.18.20; 37,12.20), lo zelo di Jahvé (Is.
37,32) il residuo (Is. 37,32) e soprattutto in chi si debba riporre fiducia
o chi costituisca un valido appoggio (Is. 36,5-j; 37,10). Ma è pure evi-
dente che siamo ormai ben lontani da Isaia. L'autore vede la ritirata
degli Assiri come un fatto del passato; egli quindi non ha un interes-
se specificamente storico per il fenomeno politico che investe Geru-
salemme. Per lui Sennacherib è soltanto il tipo del nemico oltraco-
tante di Jahvé; potrebbe anche chiamarsi Nebucadnetsar o Antioco.
Questo diminuito interesse per ciò che nella storia della salvezza è
unico e irripetibile spiega come, rispetto ai testi autentici di Isaia, il
motivo della fiducia appaia qui come un'esigenza molto più interiore.

22. Per il messaggio dei profeti come tradizione vivente cfr. sopra pp. 65 ss.
 Isaia e Michea
200

La fede si avvia ormai a diventare qualcosa che si esaurisce nel di-

retto rapporto tra il singolo e Dio, al di fuori di ogni contorno
storico.

2. L'Unto di Jahvé
Se il messaggio di Isaia avesse come unico tema la minaccia
incombente su Sion e la difesa della città da parte di Jahvé esso,
pur variando con stupefacente abilità ed elasticità la concezione
di fondo, apparirebbe esemplarmente coerente e unitario. In
realtà accanto al tema di Sion vi è nel messaggio di Isaia un al-
tro motivo che materialmente ha certo un risalto molto minore,
ma si esprime tuttavia in testi importanti e di ampio respiro: vo-
gliamo dire il motivo messianico-davidico. Già al tempo di Da-
vide si era formata la convinzione che Jahvé avesse confermato
il trono del re e avesse fatto a lui promesse grandiose23. Ci si po-
trebbe però chiedere sino a che punto queste idee fossero acqui-
site dalla fede comune del popolo. Nel Deuteronomio, ch'è cer-
tamente posteriore a Isaia, troviamo ancora una teologia che è
impostata in senso anfizionico, ossia nettamente non monarchico
e non messianico. Quale fosse a questo proposito il pensiero dei
contadini e dei pastori che abitavano il mezzogiorno del paese
non sappiamo, ma nella città del re e dei funzionari, Gerusalem-
me, vigeva di certo quella teologia improntata alla sacralità del-
la monarchia ed è in questo ambiente che, con ogni probabilità,
è vissuto Isaia. Noi conosciamo questa teologia soprattutto dai
cosiddetti salmi regali, non però in maniera così precisa che da
un confronto fra questi ultimi e i testi di Isaia, per quanto con-
cerne, poniamo, la particolare accentuazione dei singoli motivi,
si possano trarre conclusioni di vasta portata.
In Is. 11,1-8 il tema messianico si articola in tre parti. Nella pri-
ma si descrive l'investitura dell'Unto (vv. 2-3*). Non un carisma
(come era avvenuto sino allora in Israele), bensì una pluralità di ca-
rismi conferiscono all'Unto la pienezza dei poteri. Quando Isaia di-
ce che lo spirito «poserà» sull'Unto probabilmente vuole escludere
la possibilità di un possesso soltanto temporaneo dello spirito, co-

23. Cfr. voi. 1, pp. 61 s. 355 s.

L'Unto di Jahvé 201

me era la regola sino ad allora. Nella seconda parte vediamo

l'Unto esercitare i suoi poteri in virtù dello spirito che gli è sta-
to concesso (vv. 3b-5). Egli è in primo luogo giudice e come tale
si prende cura soprattutto dei deboli. Allo stesso modo dei salmi
regali (cfr. soprattutto Ps. 72,12-14) anche Isaia attribuisce al-
l'Unto anzitutto il compito di far valere sulla terra il diritto di
Dio. Quando però pone in risalto che l'Unto sia nell'accertamen-
to giudiziario (nell'istruttoria, diremmo noi) sia nella punizione
dei colpevoli dispone di qualità preternaturali, anzi addirittura
divine (l'onniscienza e l'effetto direttamente mortale della sen-
tenza da lui pronunciata), con ogni probabilità Isaia supera i
predicati tradizionali della teologia regale. La terza parte (vv. 6-
8), sulla scorta di rappresentazioni ormai fissate, descrive la pa-
ce paradisiaca che, sotto il regno dell'Unto darà ordine e disten-
sione persino al regno della natura.
Fin qui Isaia riprende e ripropone all'età sua i motivi tradiziona-
li della teologia regale. In un punto egli si stacca però da questa teo-
logia, anzi la infrange con gesto quasi rivoluzionario, quando cioè
egli non riferisce, come si era sempre usato, le sue affermazioni a un
Unto seduto in quel momento sul trono di Davide, bensì a un per-
sonaggio avvenire che sorgerà «dalla radice di lesse». Se si conside-
ra appunto questo richiamo al padre di Davide risulta probabile che
Isaia non intenda riferirsi a un Unto che nel futuro salirà sul tro-
no di Davide, bensì a un nuovo Davide con l'avvento del quale
Jahvé restaurerà la gloria del primitivo regno davidico24. L'an-
nuncio messianico del contemporaneo di Isaia, Michea non può
essere inteso in altro modo: quando infatti questo profeta si ri-
volge agli Efratiti di Gerusalemme, ossia a quel clan dal quale
proveniva Davide, preannunciando che da loro sarebbe uscito un
«principe in Israele» {mósél: Mich. 5,1), il significato di tale va-

24. Soltanto così si comprende perché Isaia parli della radice di lesse. Diversa-
mente sarebbe stato ben più naturale parlare della stirpe di Davide. Che Isaia
attendesse un nuovo Davide, non si può ricavare con sicurezza da Is. n , i ; ma
poiché tale attesa è esplicitamente attestata in Geremia (30,9) e in Ezechiele (34,
23) e poiché anche il contemporaneo di Isaia, Michea, rivolge la sua attenzione
a Betlemme e non a Gerusalemme, è giustificato supporre che anche Isaia pen-
sasse a un ritorno di Davide.
 Isaia e Michea
202

ticinio non può essere che questo: Jahvé ricomincerà ex novo

la sua opera messianica e la ricomincerà proprio là dove essa ave-
va avuto inizio la prima volta, ossia a Betlemme. Le due profe-
zie sono animate da un alto pathos poetico e nei loro modi e-
spressivi si staccano nettamente dal linguaggio quotidiano; ma
per essere entrambe incentrate in un dato storico, ossia nella fa-
miglia da cui è nato Davide, mostrano chiaramente di attender-
si da quella medesima stirpe la manifestazione e l'avvio di un
nuovo messianismo. La differenza è solo questa: mentre per Mi-
chea questo nuovo inizio si accompagna alla cancellazione dalla
storia dell'antica città regale Gerusalemme (Mich. 3,12) ^ Isaia,
come abbiam visto, attende un rinnovamento di Gerusalemme.
In ogni caso questa attesa profetica comporta un giudizio assolu-
tamente negativo sul discendente o sui discendenti di Davide che
a quell'epoca sedevano sul trono. Chi considera senza esitazione
l'Unto avvenire come il portatore della salvezza viene implicita-
mente a dire che i discendenti di Davide suoi contemporanei
hanno perduto quella funzione salvatrice che i salmi regali attri-
buivano loro con tanta enfasi. Tutto ciò che in quei sovrani era
motivo di celebrazione è passato a colui che deve ancora venire.
È ad ogni modo singolare che per veder chiaro in una questione
di tanta importanza si debba ricorrere ad induzioni. In effetti
non abbiamo notizia che un siffatto vaticinio messianico sia sta-
to male accolto a corte, che sia stato considerato una sorta di
alto tradimento (ciò che era in effetti). Tutto però sta ad indi-
care che questi profeti hanno tenuto in sempre minor considera-
zione i sovrani del ceppo davidico loro contemporanei, anzi che
hanno addirittura riguardato come un'aberrazione tutta la storia
della monarchia da Davide in poi. Altrimenti che senso avrebbe
avuto attendere che Jahvé ricominciasse tutto daccapo? Dovre-
mo pensare che i profeti abbiano parlato di questi argomenti sol-
tanto a una cerchia molto ristretta di persone? Un indizio in tal
senso potrebbe essere la forma letteraria di queste profezie; non
pare infatti che questi annunci fossero destinati al gran pubblico
e da essi non risulta mai che il profeta si rivolga a un uditorio.

25. A. Alt, IH, 374 s.

L'Unto di Jahvé 203

D'altronde questi vaticini non sono neppure formulati come e-

nunciati divini, come una rivelazione di Jahvé. Per quanto at-
tiene al genere letterario le profezie in questione sono certamen-
te uniche e vien fatto di pensare che sin dall'inizio esse avessero
una destinazione esoterica.
Non bisogna d'altro canto pensare che i profeti abbiano at-
teso la comparsa dell'Unto solo in un vago futuro. Per quanto
riguarda Isaia è ben chiaro che egli ha previsto l'ascesa al trono
dell'Unto in un avvenire molto prossimo vale a dire ancora nel-
la congiuntura della minaccia assira e della vittoria su di essa.
L'altro grande testo messianico (Is. 8,23b-9,6) si innesta in una
situazione storica ben definita ossia nel momento in cui vasti ter-
ritori vengono sottratti da Tiglat-Pileser al regno di Israele e
aggregati al sistema provinciale assiro. Rescissi dal popolo di
Dio, sospinti nell'oscurità ossia fuori della storia, questi territori
sono «il popolo che cammina nelle tenebre» e «la luce che ri-
splende su di esso» è la notizia di due eventi che cambieranno
la storia. Jahvé ha spezzato il giogo, il bastone dell'aguzzino, os-
sia la potenza di Assur. E tutto ciò è avvenuto come un prodigio
delle antiche guerre sante. Il modo in cui vengono schiacciati i
nemici resta del tutto in ombra: il testo dice soltanto che si de-
vono ancora togliere via e dare alle fiamme i residui della guer-
ra dispersi qua e là (vv. 2-4). L'altra notizia riguarda l'ascesa al
trono dell'Unto che, nel pensiero del profeta, seguirà direttamen-
te all'azione liberatrice di Jahvé. Il bambino che nasce, il figlio
che viene dato, non è un minorenne: è l'Unto che, secondo Ps.
2,7, nel momento della sua incoronazione entra in un rapporto
di figliolanza con Jahvé. Ma, come in tutto l'Antico Oriente, co-
sì anche a Gerusalemme l'assunzione del potere si svolgeva se-
condo un cerimoniale di corte rigorosamente fissato, ond'è che
il lettore moderno meno che mai può attendersi da questi testi
un ragguaglio sulle qualità personali dell'Unto. Anche il vatici-
nio di Isaia si muove nello stile di un cerimoniale oggettivamen-
te fissato. Quel che a noi interessa è stabilire l'indole dell'ufficio
e dei poteri che Jahvé concede all'Unto. A questo proposito è
molto importante che l'Unto avvenire sia chiamato sar e il suo
governo mi'srà. Ora il sar non è mai un autocrate, bensì il dele-
204
Isaia e Michea

gato di un'autorità superiore; anche se nella sua sede può asso-

migliare a un re (Is. 10,8), anche se nella pienezza dei suoi pote-
ri può sopravanzare molti autocrati, egli rimane pur sempre un
mandatario; per dirla in termini orientali, egli non è un sultano
bensì un visir e come tale responsabile verso l'alto36. L'Unto,
quindi, lungi dall'essere un re, è sottoposto a un vero re, ossia
a Jahvé sul trono del quale egli viene chiamato come luogote-
nente27. Lo scrupolo col quale si evita di attribuire all'Unto il
titolo di re (anche Michea non usa questo vocabolo e parla di un
mósél, 'signore') è anche polemico contro i re di Gerusalemme
che si sono emancipati da Jahvé e si comportano come sovrani
autonomi. D'altronde se l'Unto è stato costituito, per dir così,
luogotenente di Jahvé, a lui vengono anche attribuiti i vari titoli
che si riconnettono al trono (non tutti i particolari hanno però
per noi uguale chiarezza). Una speciale importanza ha il primo di
essi: «consigliere ammirevole» allude infatti all'abituale consul-
tazione fra l'Unto e il re del mondo (cfr. iSam. 16,23): il sar
governa la terra mantenendosi in continuo dialogo con Jahvé. I
sostegni del suo trono sono il diritto e la giustizia e nel suo re-
gno «là salvezza non avrà fine».
Mentre l'esegesi ecclesiastica tradizionale ancora nel xix secolo pote-
va considerare il vaticinio dell'Emmanuele (Is. 7,10-17) come la pro-
fezia messianica per eccellenza, in tempi più recenti l'interpretazione
di questo passo si è complicata al punto che non si è riusciti a dare
una risposta concorde e soddisfacente alle questioni preliminari ed
essenziali del significato delle parole e dei singoli enunciati28. Dopo

26. W. Caspari, Echtheit, Hauptbegriff und Gedankengang der messianiscben

Weissagung Ies. 9,1-6, Beitr. z. Ford, christl. Theol. (1908). Molto bene il Ca-
spari dice a proposito della figura dell'Unto che essa contiene «più una carica
che una persona», «più una funzione che un carattere» (op. cit., 300).
27. Il trono della dinastia davidica in Gerusalemme era considerato il trono di
Jahvé, cfr. voi. i, p. 365.
28. Per quanto riguarda Is. 7,10-17 cfr. la discussione sulle più importanti inter-
pretazioni recenti di J J . Stamm, La prophétie d'Emmanuel: Revue de Théolo-
gie et de Philosophie (1944) 97 ss.; dello stesso, Neuere Arbeiten zum Immanuel-
Problem: ZAW 68 (1956) 46 ss.; J. Lindblom, A Study on the Immanuel Sec-
tion in Isaiah (1958); H.W. Wolfi, Trieden ohne Ende (Ies. 7,1-17 und 9,1-6),
Bibl. Stud. 35 (1962); W. Vischer, Die Immanuelbotschaft im Rahmen des
k'óniglichen Zionsfestes (1955).
L'Unto di Jahvé 205

che il re Acaz si era rifiutato di chiedere un segno a Jahvé, Isaia an-

nunzia che Jahvé darà ora un segno di sua iniziativa: la giovane don-
na concepirà e partorirà un figlio al quale darà il nome di Emmanue-
le. È chiaro che al centro di questo discorso sta l'idea del segno, idea
che l'esegeta deve quindi tenere costantemente presente. Ma in che
consiste il segno? Nel fanciullo, nel suo cibo straordinario o nel suo
nome? Secondo l'ipotesi più ovvia il segno potrebbe essere il nome
stesso imposto al fanciullo. Questo nome, certamente simbolico e
profetico come se'àr jàsùb o i nomi di Os. i allude alla prossimità del-
la salvezza. È però notevole che la formula di trapasso «perciò» (là-
kén, v. 14) si debba intendere anche qui, come nella maggior parte
dei casi, in senso di minaccia. Ma si tratta, non bisogna dimenticarlo,
di un annuncio rivolto ad Acaz il quale con il suo ripudio si è auto-
escluso dall'evento salvifico che ora viene préannunciato. Per lui,
quindi, ciò che sta per compiersi sarà un giudizio di condanna. La
minaccia politica recata a Gerusalemme dalla coalizione di Aramei e
Nordisraeliti, di fronte ai quali tutti ora tremano, sarà presto sventa-
ta (v. 16); ma Acaz, la sua dinastìa, e il suo popolo andranno incon-
tro a giorni di afflizione. Si direbbe quindi che Is. 7,10 ss., come spes-
so si è fatto notare, sia strettamente imparentato con Is. 8,1-4. An-
che in quest'ultimo testo si parla di un fanciullo che deve venire alla
luce e che porterà un nome simbolico «Pronto-bottino-prossimo-sac-
cheggio» e di un termine di tempo (Is. 8,4) che corrisponde a quello
di Is.7,16. Sembrerebbe allora naturale vedere nella «giovane don-
na» di Is. 7,14 la moglie del profeta e in «Emmanuele» un figlio di
lui come «Resto tornerà» e «Pronto-bottino-prossimo-saccheggio».
Più convincente è però l'esegesi di H.W. Wolff per il quale anche
questa scena, proprio come quella di Is. 7,1-9, si spiega in tutto e per
tutto coi motivi e i temi della guerra santa che già si avvertono nel
vaticinio di Is. 7,4-9 e vengono poi soltanto sviluppati nell'annuncio
del segno (cfr. lud. 6,36 ss.) e nella promessa della nascita di un sal-
vatore (cfr. lud. 13,5). Il nome Emmanuele, se da un lato non può
essere scisso dal verso intercalare di Ps. 46, un salmo guerresco (vv.
8.11), dall'altro rimanda però anche alla topica convenzionale della
guerra santa (lud. 6,11.13.16; Deut. 20,4 e passim)29. Una grave diffi-
coltà costituisce ad ogni modo l'affermazione che il ragazzo si ciberà
di latte acido e di miele prima di giungere all'età del discernimento
morale. Il latte acido e il miele vanno intesi come cibi di emergenza,
come gli unici prodotti di un paese devastato dai nemici (cfr. Is. 7,
21 s.), oppure sono il cibo mitico degli dèi, un nutrimento paradi-
siaco? Ma, soprattutto, il verso 15 appartiene al contesto originario?
Molti lo ritengono interpolato e in effetti il v. 16 appare strettamen-

29. H.W. Wolfi, op. cit., 41 ss.

20Ó Isaia e Michea

te connesso col v. 14. Se così è, allora sarebbe stato un interpolatore

a focalizzare il testo sulla persona del fanciullo anziché sul suo nome.
Effettivamente anche in Is. 8,8b (ma anche qui probabilmente un'ag-
giunta posteriore) si parla dell'Emmanuele come di una persona, anzi
come del sovrano del paese. Da quanto abbiamo detto risulta quindi
probabile che in Is.y,io ss. si abbia una postuma interpretazione
messianica di un testo originario di Isaia che col nome simbolico di
Emmanuele annunziava la salvezza a chi avesse la fede e la condanna
a chi non l'avesse. Non va taciuto però che altri studiosi si rifanno
in via preliminare a un ambito molto più vasto di temi cultuali e
mitologici alla luce dei quali tentano spiegare il nostro testo. Il pri-
mo a muoversi in questa direzione fu R. Kittel, Die Mysterienreli-
gionen und das A.T. (1924); oltre si spinsero H. Gressmann, il
Mowinckel e lo Hammershaimb30.
Si può dire quindi che tutto il messaggio di Isaia poggia su
due tradizioni, quella di Sion e quella di Davide. Entrambe so-
no tradizioni dell'elezione nel senso che da esse talune cerchie
(forse abbastanza ristrette) di Israele nell'età monarchica hanno
tratto la loro legittimazione di fronte a Jahvé, in altri termini sui
fatti divini onde erano garantite queste tradizioni hanno fondato
il loro rapporto esistenziale con Jahvé, la loro fede e la loro fidu-
cia. Anche Isaia vive nell'ambito di siffatte tradizioni, ma egli
vi arreca qualcosa di assolutamente nuovo: mentre i canti di
Sion poggiavano sul fatto che Jahvé aveva eletto Gerusalemme,
mentre i salmi regali si fondavano sull'elezione di Davide da
parte di Jahvé, Isaia è tutto rivolto all'avvenire: Jahvé salverà
Sion, Jahvé farà sorgere l'Unto, il nuovo Davide. In questo in-
tervento futuro di Jahvé, e soltanto in esso, Gerusalemme trove-
rà la salvezza; è giocoforza quindi aver fiducia in esso. Per la
nostra mentalità occidentale sembra strano come ancora in Isaia
queste due tradizioni appaiano separate, quasi senza alcun rap-
porto fra di loro. Ora proprio da ciò si può trarre una indica-
zione fondamentale per comprendere questi profeti. Essi non re-
cavano, come per lungo tempo si è immaginato, un messaggio
autonomo, senza addentellati esterni e, nei limiti del possibile,

30. Così, ad es., E. Hammershaimb, The Immanuel-Sign: Studia Theologica 2

(1949) 124 ss.; vedi però anche la presa di posizione critica di J J . Stamm: VT
4 (1954) 20 ss.
L'Unto di ]ahvé 207

affatto nuovo; al contrario essi si consideravano banditori e in-

terpreti per i loro contemporanei di antiche tradizioni sacrali.
Forse al tempo loro questi profeti erano gli unici ad attenersi
ancora, con piena serietà, a quelle antiche tradizioni di Jahvé e
ad essere consapevoli della loro drammatica attualità.
C A P I T O L O TERZO

GLI ELEMENTI NUOVI

NELLA PROFEZIA DELL'VIII SECOLO 1

Se si esaminano attentamente i caratteri peculiari della profe-

zia di Amos, Osea, Isaia e Michea si può essere tentati di con-
cludere che di fronte a diversità così profonde qualsiasi confron-
to risulti fallace in quanto indurrebbe ad appianare artificiosa-
mente le differenze emerse. In effetti, che c'è in comune fra
Osea e Isaia? Il primo, appartenente al ceto contadino del re-
gno settentrionale, estraneo a tutto ciò che al tempo suo si rias-
sumeva nella parola 're', è più di tutti legato alle concezioni pa-
triarcali e cultuali ed è particolarmente attento alle questioni del
sacro e all'inquinamento del culto; l'altro, uomo di città, radi-
cato e allevato nelle tradizioni di Sion, segue con sguardo acuto
la storia del mondo nel suo svolgersi, trova in Jahvé una spie-
gazione razionale delle trasformazioni politiche, fida nella tutela
di Gerusalemme promessa e garantita da Dio, attende un re di
pace e di giustizia. Né molto diverse sono le considerazioni che
si posson fare per Amos e Michea. Il primo sembra non preoc-
cuparsi molto della minaccia costituita per lo jahvismo dalla reli-
gione cananea di Baal (che è invece il tema principale di Osea),
ma nemmeno combatte come Isaia contro una falsa politica, con-
tro gli allestimenti militari e le alleanze. Infine in Michea non
v'è assolutamente traccia delle speranze sionistiche nutrite dal suo
connazionale e contemporaneo Isaia; egli infatti attende addirit-
tura la cancellazione di Gerusalemme dalla storia (Mich. 3,12).
Anche l'esistenza (rivelata dai testi di Mari) di una sorta di pro-
feti ufficiali che in nome della divinità potevano addirittura mi-
nacciare il re non ci fornisce alcun principio generale di classifi-
cazione. Se i profeti di Mari sono contrassegnati da uno speciale
legame col re e da uno spiccato interesse per le faccende pubbli-

i.W. Eichrodt i5 225-263; Th.C. Vriezen, 53-59.112-116.310-312.

Gli elementi nuovi nella profezia deWVIII secolo
209
che, vuoi politiche, vuoi militari, ad essi potrebbe corrispondere
in Israele non solo Isaia, ma tutta una serie di profeti, a comin-
ciare da Ahia di Silo passando per Michea figlio di Iimla e per
Elia fino a Geremia2, mentre invece si dovrebbe escludere Amos.
Eppure di là di tutte queste cospicue differenze i profeti dell'vin
secolo hanno pur sempre molto in comune; alla radice delle lo-
ro concezioni e idealità religiose sta infatti un convincimento co-
sì nuovo, così rivoluzionario rispetto a tutte le credenze tradi :
zionali, che al suo confronto tutte le differenze, pur considere-
voli, appaiono esigue e periferiche. Vediamo di cogliere ancora
una volta qualcuno degli elementi che agli occhi di un attento
contemporaneo di questi profeti doveva apparire nuovo in re-
lazione alle concezioni religiose correnti. Cominceremo con una'
constatazione molto semplice: questi uomini ci appaiono come
individui isolati se non come solitari. Attraverso la loro chiama-
ta avevano acquisito una conoscenza unica e incomparabile di
Jahvé e dei disegni che lui perseguiva nella storia di Israele. Ab-
biamo veduto come questi profeti fossero profondamente radi-
cati (forse più di qualsiasi loro contemporaneo) nelle tradizioni
religiose di Israele; anzi, si potrebbe quasi definire tutto il loro
messaggio come un unico dialogo attualizzante con la tradizione.
Ma proprio in questo, ossia nel modo di intendere e rinnovare la
tradizione, i profeti travalicano i limiti delle comuni credenze
religiose. Quando Amos afferma che Jahvé ha fatto uscire i Fi-
listei da Caftor e gli Aramei da Kir si stacca in maniera abba-
stanza radicale dalla fede dei suoi contemporanei (Am. 9,7).
Questa interpretazione nuova e in parte rivoluzionaria delle an-
tiche tradizioni non era però il risultato di uno studio diligente
e di un convincimento maturato lentamente; al contrario questi
profeti sono unanimi nel riconoscere che Jahvé li ha illuminati
e ha fornito loro conoscenze sempre nuove. In ciò appunto con-
siste la loro solitudine: in quanto porgono ascolto e obbedien-
za a una parola e a un incarico che Jahvé rivolge a loro e soltan-
to a loro questi uomini diventano individui ben distinti, diven-

2. S. Hetrmann, Die Ursprùnge der prophetischen Heilserwartung im Alten Te-

stament, diss. Leipzig (1957) 65 ss. 73 ss.
210 Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIH secolo

tano persone3. Essi potevano dire 'io' in una guisa che sino allo-
ra era inaudita in Israele. Ma è altresì chiaro che l"io' di cui
questi profeti prendono coscenza è ben diverso dal concetto no-
stro di personalità. Si pensi che questo 'farsi io' si accompagna
anzitutto alla varia e singolare esperienza di una coercizione e
che una almeno delle sue caratteristiche - basti pensare allo «sta-
re tranquilli» richiesto perentoriamente da Isaia come esigenza
della fede r- è addirittura una sorta di passività, un limitarsi a
guardare Dio agire lasciandogli ogni iniziativa4. Eppure proprio
questa esperienza e questa disposizione ha aperto al profeta uno
spazio sempre maggiore di libertà. Ond'è che il profeta poteva
anche prorompere in un «moto di esultanza nello spirito», co-
m'è il caso di Michea quando, in un meraviglioso trabocco del
suo carisma, divenne consapevole del suo 'essere altro':
Io invece sono ripieno di forza, dello spirito di Jahvé,
di giustizia e di forza
per annunciare a Giacobbe il suo delitto
a Israele il suo peccato (Mich. 3,8).
La consapevolezza del proprio io acquisita dal profeta, il suo
farsi individuo - solitario individuo - religioso si esprime anzi-
tutto nel suo stile, nel modo in cui egli discorre di Dio e delle
cose divine. Parlando di Dio per secoli e secoli con accenti di
somma riverenza Israele aveva creato una lingua del culto, ave-
va coniato e reso convenzionali certe espressioni; pur tuttavia
qualche volta in Israele si potè parlare di Jahvé anche al modo
che questi profeti prediligevano, ossia con paragoni che fanno
rizzare i capelli e, in apparenza, senza alcun senso di dignità e
di decoro5. Si tratta di ispirazioni ad hoc, di formulazioni indi-
viduali con intento provocatorio il cui radicalismo e la cui estre-
ma audacia si spiegano soltanto con una situazione unica e irri-
petibile e con la particolare disposizione degli ascoltatori.

3. V. sopra pp. 100 ss.; W. Eichrodt, I, 228.

4. W. Eichrodt, 1, 239.
5. Jahvé è rappresentato come un barbiere (Is. 7,20), come una tignola nel corpo
di Israele {Os. 5,12), come l'amante sfortunato (li. 5,1 ss.); v. anche più avanti,
P- 453-
Gli elementi nuovi nella profezìa dell'VIII secolo 211

Anche se le nostre informazioni sullo jahvismo quale ai tem-

pi di questi profeti era ancora inteso e praticato nei luoghi di
culto e nella gran massa della popolazione fossero più scarse di
quel che sono potremmo pur sempre stabilire con certezza quel
che il messaggio dei profeti recava di nuovo e di sconvolgente:
ossia l'annunzio che Jahvé chiamava Israele davanti al suo seg-
gio di giudice, anzi che aveva già pronunciato la sentenza: «È
giunta la fine per il mio popolo Israele» (Am. 8,2). Di recente si
è sollevata la questione se i profeti anche in queste loro parole
di condanna non si siano per avventura rifatti a concezioni più
antiche. Ci si è chiesti se non vi fossero atti di culto nei quali
Jahvé fungesse anche da accusatore del suo popolo 6 . Sinora pe-
rò le ricerche in tal senso non sono approdate a nulla di concre-
to e in ogni caso resterebbe pur sempre da stabilire che cosa ab-
bia indotto i profeti a formulare questo loro annuncio, senza
contare poi che il rigore annichilante e il carattere definitivo del
giudizio annunciato dai profeti non possono avere in alcun modo
un antecedente nel culto giacché essi comportano la fine di ogni
culto. Se si vuole rettamente intendere questo aspetto (che è af-
fatto nuovo, come abbiam detto) del messaggio profetico dob-
biamo tener presente il mutare della congiuntura politica, la
sempre più marcata penetrazione degli Assiri in Palestina. Quan-
do Amos rappresenta in maniera quasi stereotipa la punizione in-
flitta da Jahvé al suo popolo come una deportazione in esilio, il
suo pensiero va evidentemente all'Assiro; ma certamente oltre a
questo spunto ve n'è una molteplicità di altri. Insomma, questi
profeti hanno parlato dell'ira di Jahvé come di un fatto e hanno
rappresentato tutta la vita dei loro contemporanei, la loro condot-
ta sociale ed economica e soprattutto la loro prassi cultuale come
l'oggetto specifico di questa ira divina. La spiegazione corrente
che ravvisa in tutto ciò soltanto l'erompere di nuove idee religio-
se e quindi soltanto una nuova interpretazione del rapporto fra
Dio e l'uomo non tien conto che i profeti, nel pronunciare que-
sto messaggio, pongono in risalto proprio la loro dipendenza dal-

6. Così E. Wurthwein, Der Ursprung der prophetischen Gerichtsrede: ZThK 49

(1952) 1 ss.; di altro avviso è F. Hesse, Wurzelt die prophetische Gerichtsrede im
israelitischen Kult?: ZAW 65 (1953) 45 ss.
212 Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIII secolo

le antiche tradizioni jahvistiche. A quelle tradizioni essi ricorro-

no per dare al loro discorso una motivazione consistente e da
quelle traggono continuamente argomenti contro i loro uditori.
Possiamo dire quindi che per quanto concerne l'antica tradizione
jahvistica i profeti la accettano come i loro contemporanei, ma è
come se gli uni e gli altri traessero dal patrimonio tradizionale
conclusioni affatto diverse: i profeti, infatti, sono d'avviso che
le tradizioni, lungi dal garantire la salvezza di Israele siano ri-
volte proprio contro di lui. È caratteristica di questa fase della
profezia l'affermazione di Amos che Israele è, proprio per la sua
elezione, esposto più degli altri al castigo divino (Am. 3,1 ss.).
Così per la prima volta in Israele viene predicata con tono solen-
ne e radicale la 'legge'7. Questo risulta con particolare chiarezza
quando i profeti accusano i loro contemporanei di comportarsi in
maniera asociale e di essere rapaci e ladri nei rapporti economici.
Nel far ciò i profeti non si considerano affatto araldi rivoluziona-
ri di una particolare classe sociale; al contrario essi non fanno
che applicare antichi principi del diritto divino (come si può ve-
dere caso per caso)8. In linea di principio non v'è però alcuna
differenza fra Isaia il quale rapporta la condotta dei cittadini di
Gerusalemme alla tradizione di Sion e ravvisa negli allestimenti
militari e nella ricerca di sicurezza nelle alleanze un atto di sfi-
ducia nei confronti dell'offerta divina di aiuto, non v'è alcuna
differenza, dico, fra lui e Osea il quale imposta il suo discorso sul
dono salvifico della terra promessa che Israele non ha ancora
compreso e alla luce di esso mette a nudo l'enormità dell'aposta-
sia e dell'ingratitudine di Israele. Che Jahvé fosse un giudice dei
malvagi ben lo sapeva anche l'antico Israele; così pure era ben
noto a Israele che il male dell'uomo è più grande di tutte le sue
singole azioni (Gen. 3). Eppure lo zelo che i profeti mettevano a
scoprire nell'uomo le fondamentali tendenze antidivine, questa
loro preoccupazione di abbracciare il comportamento di Israele
nella sua totalità per estrarne quel che esso, pur nei condiziona-

7. Cfr. voi. 1, p. 229; v. più avanti, pp. 477 ss.

8. V. sopra pp. 163 s. H.-J Kraus, Die propbetiscbe Botschaft gegen das soziale
Unrecbt Israels: EvTh 15 (1955) 295 ss.
Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIII secolo
213

menti storici, aveva di tipico, tutto ciò era alcunché di nuovo

soprattutto in quanto mirava a dare una motivazione al giudizio
di Jahvé. Così, per esempio, Osea, nella pericope in versi che
accusa Israele di non aver saputo riconoscere la fecondità della
terra promessa come un dono di Jahvé, abbraccia e insieme met-
te in discussione tutto quel che è avvenuto fra Dio e il suo po-
polo. E non è poco. Bisognerà d'altro canto notare che il fine cui
i profeti miravano non era tanto di fissare questo comportamento
di Israele, per via di astrazione, in concetti il più possibile gene-
rali (sebbene non manchi neppure questo aspetto 9 ); in realtà essi
hanno raggiunto lo scopo che si prefiggevano in altra guisa: in
apparenza essi rappresentano soltanto il fallimento morale di un
determinato gruppo umano in una situazione determinata, ma
in realtà, con pochi tratti caratteristici, mostrano ciò che è tipi-
co del comportamento complessivo di Israele verso Dio I0 . I pro-
feti hanno raramente fatto ricorso a nozioni teologiche generali
sull'uomo, e ciò può anche dipendere dal fatto che essi vedevano
i loro contemporanei come il prodotto di una situazione storica
ben determinata. I profeti hanno saputo vedere di là dei loro udi-
tori e della loro avversione a Dio; coloro ai quali si rivolgevano
erano già «discendenti di furfanti, figli corrotti» (Is. 1,4) e que-
sto, ben lungi dallo scusarli, rendeva anzi il loro caso disperato.
Questa visione profonda delle cause storiche, alla quale si allar-
ga talvolta la rampogna profetica, è caratteristica in sommo gra-
do; essa dava talvolta al profeta l'occasione per riandare col pen-
siero alla storia trascorsa del popolo di Dio rappresentandola con
toni caparbiamente personali. Questi testi poetici, radicali nel-
l'ideazione e nell'esecuzione, non si arrogano ovviamente alcuna

9. A questo proposito si potrebbe richiamare l'accusa di «arroganza» (gabhùt

'àdàm: Is. 2,11.17) caratteristica di Isaia o l'idea dello «spirito di meretricio»
(rùah z'nùnim: Os. 4,12; 5,4) parimenti caratteristica di Osea oppure anche l'ac-
cusa di Amos contro l'«orgoglio di Giacobbe» (gà'ón: Am. 6,8). Allo stesso am-
bito appartengono altresì il concetto generale di «conversione» e il motivo ricor-
rente di Israele che non si converte. H.W. Wolff, Das Thema Umkehr in der
alttestamentlichen Prophetie: ZThK 48 (1951) 129 ss.
io. A tale ricerca del tipico sono informati anche gli orgogliosi monologhi
che i profeti mettono in bocca ai sovrani stranieri: Is. 10,8 ss.; 14,13 ss.; 37,24;
Ezech. 28,2; 29,3.9; 27,3.
 Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIlI secolo
214

validità generale; al contrario, rivolti come sono in guisa del tut-

to unilaterale a enucleare un solo concetto, costituiscono proprio
nel loro carattere arbitrario, testimonianze meravigliose di un'in-
telligenza storica e di un pensiero autonomi. Così Amos enumera
una lunga serie di interventi catastrofici di Dio nella storia (sic-
cità, carestie, guasti dei raccolti, pestilenze, rovesci militari) che
avrebbero dovuto far riflettere Israele, ma non riuscirono a in-
durlo alla «conversione» (Am. 4,6-11). Questa enumerazione ha
in certo modo l'aria di una parodia della storia della salvezza co-
me se alla tradizione popolare Amos volesse contrapporre tutto
un altro aspetto della vicenda storica di Israele promossa da Jah-
vé e nell'ambito di questa volesse fissare alcuni fatti decisivi.
Presso Isaia Jahvé si lamenta una volta coi modi del padre che
compiange il figlio riottoso (Deut. 21,18-21) di avere «nutrito e
fatto grandi dei figli» (Is. 1,2). Queste poche parole aprono un
nuovo orizzonte sul governo storico di Dio. Molto più ampio e
audace nel suo rivestimento immaginoso appare, a questo riguar-
do, il 'canto della vigna'. In esso Jahvé appare come l'amante ir-
removibile che si prende cura in ogni modo della sua 'vigna' ('vi-
gna' è termine convenzionale che nasconde T'amata': Is. 5,1-7).
Non tutti i particolari del suo lavoro (zappatura, rimozione delle
pietre, costruzione di una torre, di una cantina) si potranno in-
tendere allegoricamente; ma in ogni caso l'enumerazione di tutto
ciò che l'amante ha fatto per la sua vigna dà effettivamente al
lettore o all'ascoltatore l'idea dell'opera di 'coltivazione' (opera
lunga e sistematica) svolta da Jahvé in Israele. Osea ci ripropo-
ne ancora una volta Jahvé nell'immagine del padre che ha gui-
dato e amato Israele come fanciulletto (Os. n , i s s . ) . La novità
non consiste però in questi modi di rappresentare la storia, per
quanto audaci e unilaterali essi fossero; la novità è invece il bi-
lancio che i profeti hanno tratto dalla storia precedente, ossia
che essa era tutta un grande fallimento e che, in qualunque pun-
to la si considerasse, attestava l'infedeltà di Israele. In codesta
visione radicalmente nuova i profeti non si sono arrestati nep-
pure di fronte alla figura del patriarca Giacobbe (Os. 12,4 s. 13);
anzi si può dire che in questa direzione abbiano mosso soltanto
i primi passi. Sarà soprattutto Ezechiele che, proseguendo su
Gli elementi nuovi nella profezia dell'Vlll secolo
215
questa linea, traccerà quadri storici molto più grandiosi (Ezech.
20).
Jahvé interverrà però ancora una volta nelle vicende di Israe-
le. Egli non intende, dopo questo fallimento del suo popolo, ri-
tirarsi dalla storia; al contrario, proprio ora eventi terribili in-
combono su Israele. Arriviamo così a quel che senza dubbio co-
stituisce il fulcro del messaggio profetico. L'abbiamo già detto
in altre occasioni: uno dei maggiori effetti della profezia fu di
riportare la fede in quell'ambito nel quale Jahvé si era di prefe-
renza manifestato, nell'ambito cioè della storia e della politica
(cfr. voi. 1, pp. 120 ss.) Israele si era sempre occupato della sua
storia trascorsa, ma per il presente e il futuro, a cominciare all'in-
circa dall'età di Davide, aveva tenuto in sempre minor conside-
razione Jahvé, il suo Dio. Si era dato a svolgere la politica e a
preparare il suo futuro in maniera autonoma. La storia della sal-
vezza era cessata ed era ormai soltanto oggetto di una venerazio-
ne retrospettiva n. Da tutto ciò si può ben comprendere come la
prospettiva della storia universale abbia avuto un effetto scon-
volgente nel messaggio dei profeti dell'viii secolo. Certo, non si
può dire che essi abbiano rinnovato l'antica concezione patriar-
cale del governo storico di Dio quale risulta, poniamo, dai rac-
conti delle guerre sante nel libro dei giudici. Dopo il sorgere di
una storiografia nella temperie dell'illuminismo salomonico la
vecchia concezione sacrale della storia era stata sostituita da una
altra affatto nuova. La storia era divenuta 'profana'. Così è inte-
ressante vedere (ed è certo uno dei dati più significativi della
teologia profetica) come i profeti abbiano messo in rapporto que-
sto spazio profano e politico, nel quale si agitavano stati grandi
e piccoli, col governo storico di Jahvé. Basta uno sguardo al com-
ponimento strofico testé menzionato (Am. 4,6 ss.) per avvertire
come i profeti abbiano saputo intendere in questa nuova prospet-
tiva la storia, anzi la storia più concreta promossa da Jahvé. In-
fatti queste catastrofi (siccità, carestie, pestilenze) sono — prescin-
dendo dalla differenza tra salvezza e sventura - opere di Jahvé in
un senso ben diverso: non in un senso prodigioso, non fenomeni

rr. Cfr. voi. i, pp. 120 s. 92 s.

2l6 Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIII secolo

assolutamente straordinari che interrompono il corso normale de-

gli avvenimenti (la siccità e la carestia si verificano prima o poi
dappertutto). Da ciò parrebbe doversi concludere che questi atti
storici di Jahvé fossero meno facilmente riconoscibili dal creden-
te in quanto interpretabili, più di tutti gli altri fenomeni storici,
nelle guise più disparate. Invece i profeti sono di tutt'altro avvi-
so. Il componimento strofico di Amos menzionato sopra, traboc-
ca di una meraviglia crescente per il fatto che Israele non abbia
inteso questo linguaggio del suo Dio nella storia. Con termini
ancora più radicali Isaia ci rappresenta il governo storico di Dio
in tutta la sua univoca chiarezza:
In quel giorno Jahvé chiamerà con un fischio
la mosca dall'estremità dei fiumi d'Egitto.
e l'ape dalla terra di Assur.
E verranno e si poseranno insieme
nelle gole dei monti
nei crepacci delle rocce,
in tutti i cespugli, su tutti i pascoli.
In quel giorno il Signore raderà
col rasoio preso a nolo
da quelli che sono di là del fiume,
dal re di Assur,
i capelli della testa, i peli del pube...» (h. 7,18-20).
Questi due enunciati nei quali il primo Isaia anticipa la venu-
ta degli Assiri in Palestina e la condanna di cui essi saranno ese-
cutori si possono ben considerare caratteristici della profezia clas-
sica giacché essi tanto nella forma quanto nel contenuto infran-
gono tutti i modi nei quali sino allora si era parlato di Jahvé e
del suo agire nella storia. Il rivestimento immaginoso - Jahvé
che chiama con un fischio un grande impero come fosse un ani-
male, Jahvé che, come un barbiere, prende in prestito un rasoio
che è poi sempre un grande impero —.adombra la piena sovranità
di Dio sulla storia. Essa è tale che sembra non lasciare spazio per
alcun'altra iniziativa storica a. Quando chi non è profeta si trova

12. Fra i due logia vi è però una piccola differenza: nel primo Jahvé chiama e lo
sciame di mosche arriva e si diffonde. Nel secondo Jahvé si fa prestare il rasoio
e agisce da solo. Qui scompare dunque anche l'ultima traccia di 'sinergismo'.
Nell'invettiva contro Ariel (Is. 29) Jahvé è contemporaneamente colui che attac-
Gli elementi nuovi nella profezia deWVIll secolo 21",

di fronte a un grande impero ha l'impressione che esso riempia

tutto l'ambito del mondo e della storia e gli vien fatto di chieder-
si come la sua forza soverchiarne si possa conciliare con l'onni-
potenza di Dio. Tutto il contrario per il profeta: per lui gli im-
peri posti sul Tigri e sul Nilo non sono nulla o meglio sono nelle
mani di Jahvé come un semplice strumento preso a prestito. Se,
come abbiam detto sopra, Israele sin dal principio dell'età mo-
narchica aveva imparato a considerare la storia in maniera più
profana e realistica, ciò però non significa affatto, come ora ve-
dremo, che la storia fosse divenuta in egual misura anche più
lontana da Dio. Al contrario: invano cercheremo nella più anti-
ca tradizione storica di Israele testimonianze che ci mostrino tut-
to l'ambito della storia riempito completamente da Dio e che
tolgano ogni valore e significato ai.più possenti fattori politici
(«Io, io stesso farò strage e poi me ne andrò; porterò via la mia
preda e nessuno me la strapperà»: Os. 5,14).
Il modo in cui i profeti considerano la storia ha questo appun-
to di caratteristico: la facoltà, non pure di cogliere con perfetta
chiarezza negli avvenimenti storici i disegni di Dio, ma anche di
ridurre i fattori 'mondani' degli avvenimenti stessi a proporzioni
ben diverse da quelle che appaiono solitamente. I grandi feno-
meni che stanno in primo piano sulla scena politica non impedi-
scono al profeta di volgere lo sguardo a Dio; anzi, di fronte alla
potenza di Jahvé che riempie di sé ogni cosa, essi si riducono a
ben poco. È l'io di Jahvé che domina assoluto e incontrastato in
tutto l'ambito della storia. È avvincente vedere come Isaia sia
venuto in conflitto con la chiarezza univoca della sua visione sto-
rica, il che dimostra come il modo suo di considerare la storia
fosse duttile e aperto, scevro affatto da ogni dogmatismo. Con
l'approssimarsi degli Assiri l'interpretazione di Assur quale stru-
mento del castigo di Jahvé appariva insufficiente o per lo meno
lacunosa. Il metodo dello sterminio che Assur praticava nei con-
fronti dei popoli sottomessi e che minacciava di seguire anche
con Gerusalemme e Giuda induceva a chiedersi se Assur non a-
vrebbe travolto e annientato anche Sion. Isaia aveva forse frain-

ca e umilia Gerusalemme (vv. 2-4) e colui che la salva (vv. 5-8).

2l8 Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIII secolo

teso il disegno di Dio? No. Egli risolve il problema sostenendo

che Assur aveva esorbitato dalla sua missione storica. A lui era
stato affidato il compito soltanto di punire, non però di annien-
tare (Is. 10,5-7). Questo mutamento intervenuto nella visione
storica del profeta è un'ulteriore singolarissima conferma della
facoltà che quegli uomini si attribuivano di conoscere in modo
chiaro e radicale il rapporto fra la storia e Dio. Agli occhi del
profeta la storia" si ripartisce in due piani: nel disegno divino e
nei fattori della libera volontà umana13. Ma per giungere a que-
sta chiarificazione Isaia (non bisogna dimenticarlo) si è cimenta-
to con tutto il vigore del suo intelletto. Un documento di questo
lavorio intellettuale del profeta sul tema della storia è, secondo
l'interpretazione tradizionale, la pericope didattica in versi di
Is. 28,23-29 dove Isaia assume il complicato e vigile procedere
dell'agricoltore nella semina e nella raccolta come una trasparen-
te similitudine del governo storico di Dio: «Meraviglioso è il suo
consiglio e grande è la sua saggezza» M.
Fin qui però abbiamo parlato persino troppo di storia in sen-
so generale onde potrebbe sorgere il malinteso che i profeti in-
tendessero la storia nel modo nostro. Ora ciò sarebbe insosteni-
bile già per il fatto che la storia di cui parlano i profeti ha sem-
pre Israele come suo termine di riferimento. Anche il tanto fa-
moso universalismo storico di Isaia in definitiva non viene a di-
re altro che Jahvé muove la storia verso Israele. Se si esaminano
però più dappresso le predizioni di salvezza fatte dai profeti si
vedrà che questo futuro intervento di Jahvé nella storia di Israe-
le presenta ancora un carattere particolare. Non si tratta in veri-
tà di una risoluzione che Jahvé abbia per dir cosi, liberamente
preso, bensì del compimento di ciò che Jahvé stesso aveva pro-
messo già nelle antiche tradizioni. Se si pon mente alla predizio-
ne di Osea che Israele sarebbe stato condotto ancora una volta
nel deserto e ancora una volta ricondotto nella sua terra attra-
verso la valle di Acor (Os. 2,16 s.), oppure al vaticinio che Jahvé
raccoglierà ancora una volta i popoli contro Sion, ma non man-

13. V. sopra pp. 193 s.

14. V. sopra p. 194 n. 19.
pprT*

Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIII secolo

219
cherà poi di proteggere la città; oppure al preannuncio dell'Unto
futuro quale si trova in Amos, Isaia e Michea - se si pon mente
a tutto ciò, dico, si vede bene come le anticipazioni profetiche
del futuro siano legate alla tradizione, precisamente nel senso
che, secondo il messaggio profetico, gli eventi salvifici del futuro
(diciamo pure gli eventi escatologici) corrisponderanno a mo' di
'antitipi' a quelli del passato. Perciò anche quando parlano del
futuro i profeti sono in larga misura interpreti di antiche tradi-
zioni jahvistiche. Tuttavia essi recano pure un annuncio assolu-
tamente nuovo: ossia che soltanto le azioni future di Jahvé a-
vranno valore decisivo per la salvezza di Israele. Le antiche tra-
dizioni affermavano che Jahvé aveva condotto Israele nella sua
terra, aveva fondato Sion, aveva confermato il trono di Davide
e tanto doveva bastare. Ma nessun profeta poteva accontentarsi
di questa fede giacché fra lui e quegli antichi eventi fondamen-
tali si ergeva ormai la cortina di fuoco delle spaventose condan-
ne contro Israele che egli vedeva già cominciate: ma questo mes-
saggio di condanna non aveva alcun fondamento nelle antiche
tradizioni jahvistiche. Per i profeti, quindi, poteva esservi sal-
vezza soltanto se Jahvé si disponeva a compiere opere inaudite
nella storia di Israele. In effetti proprio questo essi attendevano
con certezza e per questo scongiuravano coloro che ancora sape-
vano ascoltare a non cullarsi in una sicurezza fallace (Mich. 3,11)
bensì a mirare al futuro aprendosi con fiducia all'imminente azio-
ne salvifica di Jahvé15. I profeti quindi furono i primi in Israele
ad affermare ripetutamente, richiamandosi a un fondamento sto-
rico sempre più vasto, che la salvezza sarebbe giunta all'ombra
del giudizio. E soltanto questo vaticinio profetico che, stretta-
mente legato per un verso alle antiche tradizioni dell'elezione,
per l'altro si apre con un'interpretazione audacemente nuova, su
una ripresa dell'azione salvifica di Dio, soltanto questa predica-
zione, dico, va chiamata a buon diritto escatologica16. Speranze

15. V. sopra pp. 190 ss.

16. V. sopra pp. 143 ss. e 282 s. Ma anche il concetto di 'profetico' esìge peren-
toriamente una delimitazione oggettiva. Estendere tale concetto, come fa p. es. il
Vriezen, sino a vedere nell'elemento profetico una componente dello jahvismo
da Mosè in poi, non sembra opportuno (op. cit., 113.221). A nostro avviso i trat-
220 Gli elementi nuovi nella profezia dell'VHl secolo

religiose, testimonianze di fiducia nella costanza della fedeltà di-

vina si trovano sempre e dappertutto, ma quel che i profeti an-
nunciavano era teologicamente affatto diverso. Essi sapevano che
Jahvé aveva ripudiato l'Israele del tempo loro, che i rapporti fra
Israele e il suo Dio erano insanabilmente guasti ormai da lunga
data; ma erano altresì certi che Jahvé, di là del giudizio di con-
danna, sarebbe intervenuto per stabilire una nuova era di salvez-
za; ed è appunto l'annuncio di questa salvezza e non soltanto la
speranza o la fiducia che sta al centro del messaggio profetico.
In conclusione, quindi, si dovrebbe dire che i profeti delFvin
secolo sia per quanto concerne la loro 'predicazione della legge'
sia per quanto riguarda l'annuncio della salvezza, hanno posto la
vita di Israele su basi del tutto nuove. La loro 'predicazione del-
la legge' si colloca nella giusta luce solo se viene rapportata al-
l'annuncio della salvezza. Dianzi abbiamo già fatto notare che il
tema di Jahvé che castiga Israele non è stato attinto dai profeti
a una rivelazione speciale (in certa guisa autonoma e opposta ri-
spetto a quella di Jahvé salvatore), bensì proprio alle antiche tra-
dizioni della salvezza; da esse quindi i profeti hanno ricavato un
messaggio affatto diverso e hanno interpretato quelle stesse tra-
dizioni in guisa diversa non pure dai loro contemporanei, ma an-
che da tutta l'età più antica. Per essi le antiche tradizioni jahvi-
stiche sono diventate una 'legge'. Non per questo si possono pe-
rò considerare i profeti come anticipatori del legalismo, essi non
rimproverano ai loro contemporanei di non vivere secondo la leg-
ge, ma li rampognano perché, pur essendo il popolo di Jahvé,
trasgrediscono in continuazione i comandamenti e non hanno fi-
ducia nel promesso aiuto divino. Che lo scopo dei profeti non
fosse tanto quello di far vivere i loro contemporanei sotto il gio-
go della legge balza evidente soprattutto dai testi, per vero non
molto numerosi, in cui dalle rampogne essi trapassano alle richie-
ste positive: «Cercate il bene e non il male; odiate il male, ama-
te il bene», «cercate Jahvé e vivrete» {Am. 5,14 s. 6). Non è que-
sto il linguaggio di chi vorrebbe regolare tutta la vita secondo

ti distintivi del profeta si possono cogliere solo se si pon mente alla sua dispo-
sizione verso la tradizione (v. più avanti pp. 351 ss.).
Gli elementi nuovi nella profezia dell'VHI secolo 221

norme di legge. Ciò che Jahvé pretende da Israele appare al pro-

feta molto chiaro e semplice; diversamente non avrebbe certo po-
tuto definirlo con il concetto generalissimo di 'bene' (cfr. anche
Os. 8,3; Is. 5,20; Mich. 3,2). E vediamo ora Michea: il profeta
reagisce all'eccesso di pratiche legalistiche e cultuali al quale I-
sraele si abbandona nella sua angoscia: «Ti è stato fatto conosce-
re, o uomo, ciò che è bene e ciò che da te richiede Jahvé; è que-
sto: pratica la giustizia, ama la misericordia e vivi in umiltà di
fronte al tuo Dio» {Mich. 6,8)". Tale è dunque la quintessenza
dei comandamenti secondo l'interpretazione dei profeti! Non è
dunque l'ethos che qui viene richiesto in luogo del culto, come
se il profeta volesse trasferire l'uomo dalla soggezione di una leg-
ge a quella di un'altra. Nulla di tutto questo: di fronte alle pra-
tiche violente e distruttive qui ci si richiama a qualcosa di affat-
to semplice: si indica una strada che può essere percorsa davanti
a Dio. Lo stesso vale per l'enunciato di Osea che «suona come
il motto programmatico di un partito di opposizione» (H.W.
Wolff) ossia che per Jahvé non conta l'esecuzione del sacrificio,
bensì «la conoscenza di Dio e l'amore» (Os. 6,6). Il voto che il
profeta mette in bocca a coloro che ritornano a Jahvé è formula-
to in maniera negativa secondo un certo stile cultuale, ma fon-
damentalmente si colloca sulla stessa linea. Esso non promette
affatto di assolvere una norma di legge:
Assur non potrà salvarci, non vogliamo cavalcare i destrieri
e non diremo più 'nostro Dio' all'opera delle nostre mani
(0*.i 4 ,4)' 8 .
Isaia dal canto suo non parla mai della purità interiore che
contrassegna il residuo onde non è davvero facile farsi un'idea di
quest'ultimo. Comunque il residuo è composto da coloro ai quali

17. Il significato di hasnèa' non si può stabilire con sicurezza. Pare che il voca-
bolo appartenga al linguaggio sapienziale (Ecclus 16,25; 35,3) e si avvicini al
concetto di 'moderato', 'misurato'. Anche J.H. Stoebe nel suo studio 'Una de-
mùtig sein vor deinem Gott': Wort und Dienst, Jahrbuch der theol. Schule Be-
thel (1959) 180 ss. colloca il termine soprattutto nel linguaggio sapienziale e lo
traduce «essere giudizioso, prudente».
18. La formulazione negativa è conforme allo stile da 'specchio della penitenza':
cfr. v. Rad, Ges. Stud. (1958) 292.
222
Gli elementi nuovi nella profezia dell'VIII secolo

Jahvé non ha nascosto il suo volto (Is. 8,17), da coloro che han-
no creduto. Una volta Isaia chiama coloro che trovano rifugio in
Sion «i poveri del suo popolo» (Is. 14,32).
Ma i profeti delFvin secolo mossero soltanto i primi passi in
questa direzione teologica. Quelli che verranno dopo procede-
ranno oltre su questa via e in particolare tratteranno più diffusa-
mente il problema della nuova obbedienza di Israele. Essi ripren-
deranno i motivi ormai tradizionali e li amplieranno a modo lo-
ro; ma oltre a ciò arricchiranno il messaggio profetico di nuovi
temi che non entravano ancora nell'orizzonte ideale della profe-
zia dell'vili secolo.
CAPITOLO QUARTO

L'ETÀ DI GEREMIA

i. Il trapasso al periodo babilonese (Natan, Abacuc, Sofonia)

L'impero assiro che per così lungo tempo aveva minacciato
Giuda è definitivamente crollato novantanni dopo che le trup-
pe di Sennacherib avevano espugnato Gerusalemme. Il tracollo
fu quanto mai improvviso perché intorno al 664 a.C. l'impero
sembrava aver raggiunto con la sottomissione dell'Egitto il cul-
mine della sua potenza. Nel 612 Ninive fu presa da una coalizio-
ne di Babilonesi, che già da tempo si erano sottratti al giogo as-
siro, di Medi, il nuovo popolo apparso sulla scena della storia, e
di formidabili cavalieri sciti. Certamente gli Assiri non furono
sconfitti davanti a Sion, come aveva preannunciato Isaia, ma essi
non arrivarono d'altra parte a includere il regno di Giuda tra le
loro provincie. Avremmo veramente motivo di meravigliarci se
un tale evento storico di portata mondiale non avesse trovato ri-
sonanza nella profezia che seguiva con vigile attenzione tutti i
mutamenti storici.
Toccò a Naum, cui questo evento aveva sciolto la lingua, can-
tare in poemi d'insolita bellezza il giudizio che Jahvé aveva pro-
nunciato sulla «città del sangue» (Mah. 3,1). Il piccolo libro ir-
raggia gioia e soddisfazione perché Jahvé si è manifestato nel
mondo come vendicatore contro il malvagio. In tutta la compo-
sizione la parola è rivolta una sola volta a Giuda, mediante l'«a-
raldo di gioia» {Nah. 2,1). Non di rado questo profeta è stato
accusato di non aver fatto parola, a differenza dei profeti più o
meno contemporanei, del peccato del popolo di Dio. Ora questo
fatto darebbe adito a meraviglia soltanto se si dovessero consi-
derare i profeti in corpore come i portavoce di una data idea,
diciamo del monoteismo etico o di un rapporto etico generale
tra Dio ed uomo. Se però si è seriamente convinti che il loro
224
L'età di Geremia

messaggio dipende totalmente dall'ora storica che essi vivono, al-

lora il messaggio di Naum si sottrae a questa critica proprio per
la stessa ragione per cui dobbiamo attribuire la responsabilità
della distinzione tra tempi fausti ed infausti a coloro che hanno
interpretato in un modo o nell'altro un dato momento davanti a
Jahvé '. Ora tra i profeti Naum è proprio quello per il quale pos-
siamo ben immaginarci una funzione nell'ambito del culto. An-
che con il suo messaggio, che poi non è troppo lontano dalla for-
ma degli oracoli contro i popoli, si può benissimo collocarlo nel-
la tradizione di quei profeti che nell'ambito di un cerimoniale li-
turgico pronunciavano oracoli minacciosi contro i nemici del po-
polo di Dio 2 . Per quanto riguarda la mancanza di parole di giu-
dizio per il suo proprio popolo, va tenuto presente anche che il
messaggio profetico di Naum va collocato verosimilmente duran-
te il regno di Giosia, precisamente dopo il 'ritrovamento' (2 Reg.
22 s.) e quindi in piena riforma - in un tempo cioè che forse sta-
va anche per i profeti sotto il segno di una promettente conver-
sione.
Certamente chi consideri quel momento a posteriori vede
quanto sia stata breve quell'ora felice. Nel 609 Giosia è vinto e
ucciso da Neco così che il regno di Giuda subisce dapprima il do-
minio egiziano, con effetti politici di cui non sappiamo pratica-
mente nulla. Già pochi anni dopo, verso il 605, gli Egiziani fu-
rono battuti da Nebucadnetsar ed in virtù di questa vittoria la
Palestina passò sotto i Neobabilonesi (2 Reg. 24,7). Joiakim, il
suo successore, era però un vassallo infido del gran re e perciò
il suo paese ebbe a soffrire parecchio dalle truppe babilonesi
(2 Reg. 24,1 s.).
È probabilmente in questo periodo che cade l'attività del pro-
feta Abacuc, dunque tra il 609 ed il 597. La prima parte della

1. V. sopra pp. 128 s.

2 Anche recentemente il libro di Naum è stato interpretato in questa prospet-
tiva, particolarmente da P. Humbert, Le problème du livre de Naboum: RHPhR
12 (1932) 1 ss. La comprensione degli oracoli contro i popoli è stata favorita dai
nessi esistenti tra Am. 1,3 ss. e l'antico cerimoniale egiziano della proscrizione
dei nemici: cfr. A. Bentzen, The Ritual Background, of Am. 1,2-2,16: Oud-
testam. Studièn (1950) 85 ss.
Il trapasso al periodo babilonese (Naum, Abacuc, Sofonia) 225

sua profezia (Abac. 1,2-2,4) consiste di un dialogo quasi liturgico

tra il profeta e Jahvé. Due volte il profeta presenta a Jahvé il
suo lamento e due volte Jahvé gli risponde3. Il primo lamento
parla di malvagità e violenza: la Torà 'si raffredda' e l'empio in-
sidia il giusto (Abac. 1,2-4). È difficile dire a che si riferisca que-
sto lamento, se ad un'oppressione dovuta a nemici interni od e-
sterni. La protesta del profeta riceve una risposta inattesa: «Me-
ravigliatevi — dice Jahvé - ecco, io suscito i Caldei (cioè i Neo-
babilonesi), un popolo spietato e violento» (Abac. 1,5-11). La si-
tuazione futura prevista dalla risposta di Jahvé è quindi, a tutta
prima, completamente inaspettata: il peggio deve ancora venire
- e verrà; l'enigma di come Jahvé guida la storia diventa an-
cora più oscuro4. Abbiamo allora un nuovo lamento: come fa
Jahvé a non intervenire quando c'è tanta ingiustizia? L"empio'
che inghiotte il 'giusto' è ora indubbiamente una potenza stra-
niera. Gli uomini cadono in suo potere come pesci nella rete; i
mezzi che ne permettono la potenza diventano i suoi idoli assur-
di: «Perciò egli sacrifica alla rete, offre incenso al suo giacchio»
(Abac. 1,16). Per la seconda volta Jahvé risponde con una paro-
la che va scritta perché non si compirà immediatamente: anzi
dev'esser chiaro fin dall'inizio che il compimento si farà aspetta-
re, ma in ogni caso «il giusto vivrà della sua fede» (Abac. 2,1-4).
Commentatori più recenti pensano comunque che verosimilmen-
te questa sola sentenza non abbia potuto costituire il contenuto
di una 'visione' apparentemente molto ampia e con una premes-
sa così circostanziata, ma che bisognerebbe prendere in conside-
razione anche la teofania del cap. 3, quella formidabile descrizio-
ne di Jahvé che entra in campo contro i popoli, particolarmente
contro gli empi (Abac. 3,13).

3. Si è spesso sottolineato il carattere liturgico dell'unità di Abac. 1,2-2,4; qui si

tratta però, verosimilmente, soltanto di una liturgia 'profetica', cioè di una litur-
gia di origine non direttamente cultuale che è, in sostanza, un'imitazione profe-
tica di una forma cultuale.
4. Purtroppo non è possibile tradurre con sicurezza l'ultima frase di questo di-
scorso divino dalla quale pure dipende probabilmente la comprensione del tut-
to. F. Horst (HAT) ad l. traduce emendando leggermente il testo: «Passa oltre
e la paga a chi si era fatto della propria forza un dio». In questo modo si accen-
nerebbe quindi ad un futuro giudizio su questo popolo che Dio ha fatto venire.
226 L'età di Geremia

Prescindendo da alcune questioni ancora oscure, la profezia di

Abacuc presenta pure diversi tratti caratteristici. Coloro che giun-
gono a leggere Abacuc dopo Amos, Isaia o Michea non possono
non meravigliarsi di come sia cambiato il rapporto del profeta
con Jahvé. Sembra quasi che le parti siano state scambiate: è il
profeta che prende l'iniziativa, è lui che insiste ed è insoddisfat-
to; Jahvé è invece l'interrogato. Ora bisogna sì tener conto della
possibilità che l'intercessione e la ricezione delle risposte divine
siano state da sempre proprie di un profetismo ufficiale di tipo
cultuale, ma ci si può onestamente chiedere se la profezia di
Abacuc vada realmente situata ancora in tale ambito cultuale:
per il modo in cui formula le sue domande, per il tipo della sua
angoscia, Abacuc è però certamente figlio del suo tempo. Avre-
mo occasione di ritornare sommariamente5 sul modo in cui l'ul-
timo periodo monarchico vide il suo rapporto con Jahvé e sul
come i profeti affrontarono i problemi di questa loro epoca. Qual
è ora la risposta che Abacuc ha ricevuta al suo lamento? A tutta
prima non è affatto consolante (forse che Jahvé ha infranto qui
le regole di una forma in origine cultuale?). Jahvé intende dare
alla storia un corso ancora più turbolento (troveremo un tratta-
mento altrettanto brusco di un profeta che pone lui le domande
quando studieremo Geremia), ma coloro che rimangono attaccati
a Jahvé si salveranno. Quest'affermazione della forza salvifica della
fede Cémùnà) sembra un'eco della profezia d'Isaia, tanto più
che anche Abacuc parla in toni misteriosi dell'imminente 'opera'
(pd'al) di Jahvé (Abac. 3,2), riferendosi con tale termine all'ap-
parizione di Jahvé per combattere i suoi nemici; a differenza di
Isaia, Abacuc impiega però nella sua descrizione oltre ai motivi
più antichi (apparizione di Jahvé dal sud) anche motivi ripresi
dalla mitologia cananea (lotta di Baal-Hadad contro le forze del
caos).
Questa imminente venuta di Jahvé per una lotta universale
contro le nazioni nel giorno di Jahvé costituisce anche il conte-
nuto principale del messaggio di Sofonia, con la differenza di una
maggiore accentuazione del giudizio, che ora si estende anche a

5. V. più avanti pp. 310 ss. 316 ss. Cfr. anche voi. 1, pp. 441 s.
Geremia 227

Gerusalemme, e della minaccia di coloro che si sentono sicuri

(Soph. i,io-i3) 6 . Ai giorni di questi due profeti viveva però già
l'uomo il cui messaggio presenta un'ampiezza tematica incompa-
rabilmente più vasta ed al quale sarebbe toccato di esplorare il
campo dei rapporti tra Jahvé ed Israele e di aprire orizzonti teo-
logici di cui, fino a quel momento, nessuno in Israele aveva sa-
puto nulla.

2. Geremia
La vocazione profetica di Geremia risale all'anno 627/26 e si
trova, sintomaticamente, ancora una volta in stretta connessione
con eventi della politica mondiale, con un disastro che minaccia la
Palestina dal nord (Ier. 1,13 ss.). Non è certo che si tratti già dei
Neobabilonesi che con Nabopolassar si erano resi indipendenti
dall'Assiria nel 625 a.C. Effettivamente l'area mesopotamica era
in pieno fermento per la sconfitta degli Assiri e la comparsa sulla
scena degli Sciti e dei Medi. Fin dal primo istante della sua esi-
stenza profetica questo nemico dal nord è stato determinante per
la profezia di Geremia e tale restò fino alla fine, con tutte le an-
gustie politiche causate dai Babilonesi negli anni seguenti. Que-
sto è uno dei fattori da cui dipende la profezia di Geremia. L'al-
tro non è di natura politica, ma storico-tradizionale. Geremia
nacqucda una famiglia sacerdotale di Anatot. Era qui che la sua
gente si era stabilita (Ier. 32,6 ss.). Benché il villaggio si trovasse
solo pochi chilometri a nord-est di Gerusalemme, pure esso ap-
parteneva già alla tribù di Beniamino. Ora Beniamino era figlio
di Giacobbe e Rachele, ma se questa e non Lea era l'antenata di
Geremia (Ier. 31,15), possiamo allora senz'altro presumere che
tanto in Beniamino come in Efraim si tramandassero quelle tra-
dizioni dell'esodo e del patto sinaitico che dobbiamo distinguere,
in quanto specificamente israelite, dalle tradizioni giudaiche. Una
volta che si sia imparato ad osservare tali distinzioni storico-tra-
dizionali, allora s'incontra in Geremia un mondo teologico diver-
so, ad es., da quello d'Isaia. In Geremia manca del tutto quella

6. Per la predizione del giorno di Jahvé in Sofonia v. sopra pp. 150 s.

228 L'età di Geremia

tradizione di Sion ch'è assolutamente decisiva per tutta l'opera

d'Isaia; nel suo messaggio risuonano invece continuamente, per-
sino negli oracoli di salvezza, la tradizione dell'esodo, del patto
e della conquista di Canaan. Certamente Gerusalemme è ormai
diventata il campo d'azione di Geremia: è lì che ha avuto a che
fare con i re ed è lì che ha incontrato la tradizione sacrale davi-
dica7. Egli ha preso sul serio questa tradizione, cui talora si è
anche rifatto, ma essa ha una parte così minima nella sua predi-
cazione e le tradizioni israelitiche vi hanno un peso così prepon-
derante che basta tale sproporzione per mostrare a sufficienza
quanto quella tradizione fosse fondamentalmente estranea al pro-
feta. C'è inoltre ancora un particolare: il primo Geremia dipende
da Osea così tanto, persino nella dizione, che le coincidenze su-
perano di molto l'area tematica comune a tutta la tradizione pro-
fetica: dobbiamo quindi tener conto anche di uno stretto contat-
to con la cerchia dei discepoli di Osea ed anche una familiarità
diretta con il retaggio letterario di questi. Ed Osea, come abbia-
mo già visto, era piantato con entrambi i piedi nella tradizione
israelitica.
Ora, se dovessimo tener conto unicamente di queste due pre-
messe fondamentali, dovremmo attenderci un messaggio profe-
tico che, pur lasciando ampio spazio per particolari circostanze
storiche e personali di ogni tipo, non differirebbe poi troppo da
quello di Isaia, Michea od Amos. Con Geremia invece le cose
stanno diversamente. Non è possibile esprimere con una sola fra-
se la diferentia specifica di questo profeta giacché essa permea
tutto il suo messaggio, si manifesta in forme diversissime e mol-
teplici nei singoli testi e può pertanto essere enucleata con mag-
giore precisione soltanto a mano a mano che si procede nella let-
tura di Geremia. Un mezzo particolare per cogliere l'originalità
della profezia geremiaca è quello dell'indagine stilistica. In effet-
ti il risultato cui si perviene anche con una semplice analisi for-
male del messaggio di Geremia è così profondamente diverso dal-
l'esito del medesimo esame condotto sui profeti seriori da farci
legittimamente concludere che anche la sostanza profetica deve

7. M. Sekine, Davidsbund und Sinaibund bei ]eremia: VT 9 (1959) 47 ss.

Geremia
229
essere particolare. La forma dell'oracolo di accusa e di minaccia,
fino a qui preminente, scompare; in genere si nota subito come
Geremia comunichi di rado la volontà divina in forma breve e
pregnante, sul tipo dei detti dell'araldo. Ma c'è di più: la distin-
zione fin qui netta e chiara tra discorso profetico ed oracolo divi-
no vero e proprio comincia a scomparire; Geremia fa un uso mol-
to più libero del discorso divino in prima persona: fa pronuncia-
re a Jahvé lunghi lamenti, mentre altrove è egli stesso che alza
la sua voce in ampie lamentazioni. Dove c'è qualcosa di simile in
Isaia od Amos? In Geremia incontriamo, forse per la prima vol-
ta, quella che oggi chiameremmo poesia lirica e non è certo que-
sta l'ultima ragione di quella nota così profondamente personale
che cogliamo nella sua predicazione. Per farla breve: tutte quelle
forme espressive che abbiamo accertate nella profezia classica in
Geremia si dissolvono irriconoscibili. Sarebbe certamente stolto
voler vedere questo processo soltanto nel suo aspetto distruttivo,
negativo per poi considerare Geremia, misurato su Isaia, un epi-
gono. Si tratta piuttosto di questo: dobbiamo individuare nella
profezia di Geremia il coefficiente che sta dietro a questi profon-
di mutamenti formali, che ebbe un tale effetto rivoluzionario e
richiese nuove forme per potersi esprimere adeguatamente8.

1. Possiamo riassumere il messaggio del primo Geremia (Ier. 1-6)

così: un male sta per colpire dal nord Israele che ha abbandona-
to il culto di Jahvé e si è dato al culto di Baal. Notiamo però be-
ne la forma che Geremia ha dato a questo messaggio perché il
contenuto non ne esprime ancora tutta l'originalità.
Molto caratteristica è già la prima grande sezione (Ier. 2,1-13).
Jahvé pensa al tempo del primo amore, si difende persino come
un imputato (stile dei discorsi di difesa) appellandosi alle sue be-
nemerenze quando guidò il popolo attraverso il deserto nella ter-
8. Nella tradizione di Geremia troviamottno^strato relativamente largo che por-
ta l'impronta caratteristica della corrente deuteronomico-deuteronornistica; più
precisamente tale strato ricorre alla terminologia deuteronomistica ed ha forma
prosastica, il che fa pensare subito - in un discorso profetico - ad una riformu-
lazione secondaria. Nell'analisi del Rudolph (HAT) xvi si tratta dei seguenti te-
sti: Ier. 7,1-8,3; 11,1-14; 16,1-13; I7>19_27; 18,1-12; 21,1-10; 22,1-5; 25,1-14;
34,8-22; 35 e inoltre, forse, i capp. 26-29.
230 L'età di Geremia

ra promessa (vv. 5-7). Dopo la conquista Israele ha però abban-

donato Jahvé: ma quando mai s'è visto un popolo scambiare il
proprio dio? Tutto il discorso mira a questa conclusione parados-
sale: l'apostasia d'Israele è assolutamente irragionevole, senza
precedenti nel mondo intero (vv. ios.). Anche nelle sezioni suc-
cessive (Ier. 2,14-19.20-28) Geremia insiste che Israele ha ab-
bandonato il suo Dio, ma non da oggi: l'apostasia risale ad un
passato lontano (mè'ólàm, v. 20 a ). Questo punto di vista di Dio
viene espresso ancora una volta con l'immagine della vite pregia-
ta che Jahvé ha piantata: Israele ha rovinato un piano storico di
enorme ampiezza, con l'apostasia a Baal il popolo ha resa vana
tutta la fatica di Dio. Com'è stato mai possibile ciò? La giovane
dimentica forse i suoi gioielli? «Ma il mio popolo mi ha dimen-
ticato da giorni innumerevoli» (v. 32). Già in un matrimonio u-
mano la legge vieta alla donna che ha abbandonato il marito di
tornare da lui: come può ora Israele rimediare alla sua separa-
zione da Jahvé (Ier. 3,1-5)? C'è ancora qualcosa di primitivo nel
modo in cui pel giovane Geremia il fallimento d'Israele avviene
sempre nella sfera cultuale e nel modo in cui il profeta pensa an-
cora in categorie cultuali (così, p. es. la logica dietro Ier. 3,2 s.
è ancora tutta sacrale: il paese è profanato dal culto che Jahvé ha
in abominio e pertanto la pioggia non vi cade). Di fronte a que-
sta accusa predominante dell'infedeltà cultuale le accuse per la
violazione degli ordinamenti giuridici stanno decisamente in se-
condo piano (Ier. 2,8 b ; 5,1 s.; 6,6b; 7,27 s.). In Ier. 4,5-6,30 so-
no raccolte predizioni e poemi violenti che parlano di un nemico
che viene dal nord, di un misterioso popolo di cavalieri che pu-
nirà il popolo che ha dimenticato Dio ed ha commesso gravi col-
pe contro Jahvé 9 .
Se cerchiamo di riassumere l'effettivo contenuto di questa pri-

9. Talora anche oggi queste composizioni poetiche sono chiamate 'canti degli Sci-
ti' benché sia sempre andato crescendo il dubbio che esse possano in qualche
modo collegarsi al racconto semileggendario di un'incursione degli Sciti in Pale-
stina (tra il 630 ed il 625 a.C.) di cui abbiamo notizia soltanto in Erodoto I.IOJ.
Per la questione cfr. O. Eissfeldt, 'Das Skythenproblem' in: Die zwolf kleinen
Propheten (HAT 1 14 [19542] 188 s. e W. Rudolph, Jeremia (HAT [19582] 44 s.
Pertanto non è più certo a quali nemici pensi Geremia: forse egli si è atteso un
imorovviso attacco neobabilonese in Palestina.
Geremia
231

ma fase della predicazione di Geremia notiamo con stupore un

notevole regresso di quelle violente predizioni politiche, di que-
gli oracoli di giudizio che erano stati tipici del profetismo prece-
dente. Questo aspetto manca del tutto in ler. 2,1-13: il contenu-
to di questa pericope si esaurisce nell'accusa di Jahvé e nella ri-
flessione sulla incredibilità dell'apostasia. In ler. 2,14-19 si dice
almeno che Giuda si attira con la sua apostasia il castigo (v. 19)
e in ler. 2,36 si annuncia che Jahvé deluderà anche la fiducia che
Israele ripone nell'Egitto. È soltanto nei poemi di guerra {ler. 4,
5-6,26) che ritroviamo i toni violenti dell'antica profezia quan-
do si annuncia la venuta del popolo che compirà il giudizio su
Israele {ler. 4,5 s. 13; 5,15-17), ma anche questi oracoli rivelano
la mano caratteristica di Geremia: per quanto possa sembrare
strano, le parole di esplicita minaccia non costituiscono né l'apice
né il tema primario di tali poemi, come si vede già dalla posizio-
ne che esse occupano nella composizione: non stanno infatti alla
fine, come meta e conclusione di tutto il discorso, ma inserite in
grida d'allarme, nella descrizione delle miserie del paese colpito
dalla guerra, in lamenti, in esortazioni alla conversione e in rifles-
sioni sulla grandezza della colpa, tutti elementi coi quali le mi-
nacce formano un tutto indivisibile. Qual è dunque il contenuto
di questi poemi? Si vede subito che essi contengono molto più
che rimproveri e preannunci di un giudizio incombente. Le affer-
mazioni di Geremia tendono fortemente a espandersi in toni epi-
ci e persino drammatici. Certamente anche Amos ed Isaia non
hanno soltanto proclamato il biasimo e la minaccia, ma li hanno
anche efficacemente dipinti, sia pure generalmente con un rapido
schizzo a carboncino. È solo con Geremia che questo aspetto dif-
fusamente descrittivo viene ad occupare uno spazio maggiore e
poi, cosa ancora più importante, esso si muove in una caratteri-
stica direzione teologica. Il pathos, che è l'elemento predominan-
te, è il pathos del lamento e della sofferenza. Nella sezione ler.
2,1-13 abbiamo delle affermazioni, che ci parlano dei sentimenti
di Dio: la nostalgia della persona perduta, il senso di torto pati-
to e di orrore per il cambio delle divinità.SLa denuncia dell'apo-
stasia d'Israele non è pronunciata così direttamente, ma in una
certa misura se ne viene a conoscenza indirettamente mediante il
232 L'età di Geremia

lamento di Dio nel quale poi il testo si esaurisce. Tale lamento

non precorre quindi alcun annuncio di un giudizio, ma è fine a se
stesso. La situazione non è diversa negli oracoli di guerra di ler.
4,5-6,26: qui però gli eventi si riflettono questa volta nel dolore
del profeta:
O mie viscere, mie viscere, che male!
O pareti del mio cuore, il mio cuore è sconvolto!
Non posso tacere:
la mia anima sente squilli di trombe,
sente rumore di guerra {ler. 4,19).

Con questo grido Geremia interrompe la descrizione dell'im-

minente furia bellica che sta per scatenarsi sul paese; non si trat-
ta però affatto di una reale interruzione perché anche altrove il
disastro si presenta in tutta la sua tragica chiarezza attraverso
l'anima sofferente del profeta:
Guardai la terra, ed ecco il caos...
Guardai i monti, ed ecco tremavano...
Guardai, ed ecco non c'era più nessuno...
Guardai, ed ecco la terra fertile devastata... (Jer. 4,23-26).

Anche qui l'evento futuro è presentato dunque dal punto di

vista di un uomo che lo soffre proletticamente fino al limite delle
sue forze. Quanto sembrano oggettivi e distanti, al confronto, i
vaticini dei profeti seriori anche quando parlano appassionata-
mente! In Geremia affiora un sentimento di solidarietà con il po-
polo minacciato da così grandi pericoli ed anche con il paese in-
tero che incontreremo ancora.
Concludendo ricordiamo che in questa prima fase del suo mi-
nistero Geremia è ben lontano dall'aver risolto il problema del
rapporto di Jahvé con Gerusalemme e Giuda. Egli vide venire
ore difficili, ma per quanto potesse esser grande il pericolo pure
Jahvé non aveva allontanato da Gerusalemme la propria anima:
perciò il profeta aveva il compito di mettere Gerusalemme in
guardia {ler. 6,8). Per questa ragione abbiamo in questi testi la
massima frequenza della forma dell'esortazione: Gerusalemme
deve lavare il cuore dalla malizia ed allora sarà salvata {ler. 4,
14); c'è bisogno di arare, non di seminare tra le spine, anzi di
Geremia 233

circoncidere il cuore (Ier. 4,3 s.). Geremia ha nutrito particolari

speranze (partecipando così forse di un sentimento comune a tut-
ta l'epoca di Giosia) per la «conversione» del regno settentrio-
nale (Ier. 3,6 ss.).

2. Molti segni ci convincono che nel periodo successivo alla rifor-

ma del culto voluta da Giosia (621 a.C.) Geremia abbia taciuto.
Si potrebbe benissimo pensare che il profeta abbia assunto in
questo periodo almeno una posizione di benevola aspettativa, co-
me sembra indicare il fatto che più tardi egli abbia parlato di
questo sovrano in toni altamente positivi (Ier. 22,155.). Questo
spazio bianco nel suo ministero non è però abbastanza univoco
per poterne trarre particolari conclusioni circa l'atteggiamento
assunto da Geremia verso la riforma 'deuteronomista'10. Dopo
l'infelice fine di Giosia il regno passò a Joiakim, sotto ogni ri-
spetto lo spiacevole opposto del suo predecessore. Immediata-
mente Geremia ricompare sulla scena: per un popolo che non
osserva il decalogo - tale è il succo del suo famoso 'discorso del
tempio' - neanche il tempio offre più alcuna protezione (Ier. 7,1-
15); Jahvé ha già dimostrato una volta, con Silo, di poter eli-
minare anche un santuario antico e famoso. A che serve un tem-
pio se vi vogliono trovare rifugio uomini che violano i comanda-
menti di Jahvé! Con un simile rigorismo che non si ferma nean-
che davanti alle cose più sacre e che frantuma ogni pia forma di
falsa sicurezza, Geremia si colloca ancora sulla linea del profeti-
smo classico dell'vin secolo. Ora mentre la fonte degli oracoli si
limita a riferire il contenuto del discorso, la fonte narrativa riporta
alcune circostanze più precise e soprattutto einforma del tumulto
che scoppiò contro Geremia per il discorso ;e di come egli sia riusci-
to a salvarsi soltanto per l'intervento di notabili giudei (Ier.26,10).
Abbiamo qui un caso più unico^cheraro: lo stesso evento profe-

10. Ben diversamente stanno le cose per il discusso rapporto di Geremia con il
Deuteronomio. È improbabile che Geremia possa aver preso nettamente posizio-
ne contro la raccolta e la 'codificazione' dell'antica tradizione della volontà di
Jahvé verificatesi nel Deuteronomio. Secondo H.H. Rowley, Studies in O.T. Pro-
phecy (1950) 157 ss. al consenso iniziale di Geremia si sostituì in seguito un cer-
to atteggiamento critico.
234 L'età di Geremia

tico ci è riportato tanto dalla fonte dei detti che dalla fonte nar-
rativa. Non si tratta però di una coincidenza casuale perché tutta
la tradizione di Geremia è caratterizzata appunto da questo sci-
volamento d'interesse dal messaggio al messaggero. Anche i pro-
feti seriori saranno stati certamente oggetto di ostilità e non una
sola volta. Forse nel caso di Geremia il pericolo era più grave,
ma non è solo questo l'elemento decisivo; decisivo era piuttosto
il mutamento verificatosi nella concezione della natura del profe-
tismo e con questa diversa concezione cominciò a crescere sem-
pre più l'interesse per la persona del profeta, per la sua vita oltre
che per il suo messaggio, per le vicende in cui questo lo condu-
ceva. Ci si cominciò ad accorgere che i due aspetti, la vita e la
predicazione, erano strettamente, organicamente connessi. Abbia-
mo un ottimo esempio di questa nuova situazione in ler. 19,1-
20,6 ". Geremia aveva rotto davanti ad alcuni uomini un otre
di terra dicendo che proprio così Jahvé avrebbe infranto la città
e il popolo. Il racconto però continua e c'informa - non certo
per mano di un redattore, con un intervento letterario, ma nel
contesto del racconto originale - come Geremia sia stato picchia-
to da Pasur, capo delle guardie, per le cose dette ed abbia poi
passato la notte in catene.
Se, dal punto di vista della forma, il discorso del tempio era
un'esortazione diretta ad un popolo che voleva cullarsi in una
sicurezza illusoria, pure nella sua conclusione lascia aperta una
sola prospettiva, quella del rifiuto. I versetti immediatamente
seguenti negano infatti al profeta persino l'intercessione perché
Jahvé respingerà via da sé «la generazione oggetto del suo furo-
re» {ler. 7,29) e chi sarà scampato alla catastrofe desidererà la
morte {ler. 8,3). Geremia ha così fatto risuonare una nota con
una violenza assolutamente sconosciuta alla sua prima predicazio-
ne. Similmente anche la preghiera liturgica in occasione della gran-
de siccità termina, nonostante tutte le implorazioni e gli appelli alla
misericordia, con una tremenda parola di giudizio {ler. 15,1 ss.).
L'oracolo dei boccali dice che sarà Jahvé stesso a riempire di
ubriachezza tutto il popolo, sacerdoti profeti e re, così che fini-

11.1 vv. 2b-9 e 12-13 sono una palese aggiunta posteriore.

Geremìa
235
ranno per autodistruggersi (Ier. 13,12-14). Questa condanna si
concretizza per Geremia in eventi che si verificheranno tra bre-
ve: saccheggi per mano nemica {Ier. 17,3), strage di giovani (Ier.
11,22), esilio (Ier. 10,18; 13,8-10; 17,4).
Anche la certezza di quel rifiuto definitivo, come sembrava, di
Gerusalemme non ha però impedito a Geremia di parlare talora
come se ci fosse ancora speranza, come se il popolo fosse ancora
ragionevole, come se ci fosse ancora spazio per decidere «prima
che si faccia sera, prima che i vostri piedi inciampino sui monti
avvolti nel buio. Poiché voi sperate nella luce, ma lui la renderà
tenebra» (Ier. 13,16). Anche la rivelazione che Geremia ricevette
alla casa del vasaio vedendolo rimpastare i vasi venuti male per
poi rifarne di nuovi, va considerata in questo contesto perché la
parola di Jahvé («Non potrei comportarmi con voi come questo
vasaio?») non è, in primo luogo, che una domanda e lascia anco-
ra uno spiraglio aperto per l'invito al ravvedimento (Ier. 18,1
ss.).

La grandezza di questa pericope è guastata da una certa oscurità del

contenuto. Dapprima il discorso di Geremia riguarda il suo popolo
cui è diretto l'avvertimento del pericolo insito nella libertà di Dio.
Poi il discorso trapassa però nel generico: se Dio ha deciso di di-
struggere un popolo e questo «si converte» egli si pente del male
previsto; se invece Jahvé ha deciso di fare del bene ad un altro po-
polo e questo si dimostra disubbidiente, allora egli cambia i propri
piani e lo punisce. Certamente anche questo passo vuol mettere in
evidenza la sovrana libertà di Jahvé nel governare la storia, ma lo fa
costruendo dei casi esemplari artificiosi con un procedimento teorico
insolito che quasi quasi presenta il comportamento divino ispirato
non tanto alla libertà, quanto ad una precisa legge. Questa sezione
( w . 7-10), dopo la quale riprende l'oracolo diretto agli uomini di
Giuda, va certamente considerata un ampliamento teologico secon-
dario. /
Geremia non ha però vaticinato il disastro solo per il suo po-
polo: c'è tutta una raccoltadioracoli in cui egli profetizza la di-
struzione di una serie di popoli (Egiziani, Filistei, Moabiti, Am-
moniti, Edomiti, Aramei, Arabi, Elamiti e Babilonesi) 12 . In que-

12. Ier. 25,15-38; 46-51. Invece gli oracoli contro Babilonia {Ier. 50 s.) sono cer-
tamente posteriori al profeta.
236 L'età di Geremia

sti oracoli dei popoli vengono descritte costantemente catastrofi

belliche, ma non è mai detto con assoluta chiarezza quale sia la
potenza politica che dovrebbe provocare tali distruzioni13. Que-
sti oracoli presentano Jahvé all'opera con ancora maggiore inten-
sità: egli agisce personalmente, la sua spada infuria contro i po-
poli e mena strage. Dato che questi oracoli presentano anche al-
tri elementi che provengono dalla prassi dell'antica guerra san-
ta14 è sempre più verosimile che questa forma dell'oracolo di
guerra appartenga alla più antica tradizione profetica. I profeti
di guerra d'Israele una volta hanno veramente parlato in questa
maniera quando Israele — o, più precisamente, Jahvé - scende-
va in campo contro i nemici. Col tempo nel genere letterario si
sono avuti alcuni cambiamenti: si è sciolto dal suo primo Sitz
im Leben, la guerra santa d'Israele; il suo orizzonte storico si è
ampliato fino ad assumere dimensioni universali giacché esso è
rivolto ora a popoli contro cui l'antico Israele non ebbe mai oc-
casione di guerreggiare. Gli oracoli dei popoli di Geremia de-
scrivono quasi un giudizio universale ante litterarn. Anche l'ac-
cusa di alterigia, di empia sicurezza (Ier. 46,7 s.; 48,1 s.7.14.42;
49,4) rientra certamente nel numero delle idee tipiche dei profe-
ti successivi, dell'alto profetismo, mentre altri elementi si sono
tenacemente conservati dalla tradizione più antica. È certamente
a quest'ultima origine che sono dovuti l'annuncio dell'intervento
diretto di Jahvé allo scontro e la vaghezza con cui Geremia parla
dell'esecutore materiale del giudizio, di quella Babilonia cui in-
dubbiamente il profeta ha pensato.
Anche lo sguardo di Geremia ha così penetrato il futuro ed ha
scrutato i movimenti sulla scena della politica mondiale. Per l'au-
dacia dell'interpretazione e la sicurezza con cui vide Jahvé inter-
venire ed agire in tutta immediatezza, il nostro profeta non teme
certo il confronto coi predecessori; ma mentre nel caso di Amos
o di Geremia cogliamo tutta l'essenza della loro predicazione at-
tenendoci ai loro vaticini riguardanti il futuro, nel caso di Ge-

13. Secondo Ier. 47,2 il nemico viene dal nord; Nebucadnetsar è nominato solo
in 49,30.
14. Per le esortazioni alla lotta od alla fuga v. sopra p. 55 n. 6.
Geremia 237

remia le cose stanno diversamente perché oltre a quelle profezie

abbiamo un gran numero di testi che si riferiscono esclusivamen-
te al presente e che sono sommamente caratteristici proprio di
questo profeta.
Il dolore mi assale,
il cuore mi vien meno.
Ecco, ascolta: la figlia del mio popolo invoca aiuto
da una terra lontana.
Forse Jahvé non è più in Sion,
il suo re non è più in essa?
Perché mi hanno irritato coi loro idoli
e con le nullità straniere?
La messe è passata, l'estate è finita
e non siamo stati salvati.
Sono ferito per la ferita della figlia .del mio popolo,
sono afflitto, lo sgomento mi ha preso.
Non c'è più balsamo in Galaad?
Non c'è là alcun medico?
Perché non fa progressi
la guarigione della figlia del mio popolo?
Oh, fosse il mio capo una fonte,
e i miei occhi una sorgente di lacrime,
perché potessi piangere giorno e notte
gli uccisi della figlia del mio popolo! (ler. 8,18-23).

Questo testo non rientra in alcun genere letterario comune:

sembra quasi un lamento nazionale e c'è quasi una risposta di
Jahvé (v. 19), ma questo aspetto lo si coglie come dal di fuori
mentre lo spazio vai cui è collocato tutto l'essenziale e in cui ci
trasportano i primi stichi è il cuore di Geremia. È qui che si at-
tualizza la calamità che colpisce il paese, qui si riflette la ricerca
angosciosa della salvezza, qui ci si accorge di essere inevitabil-
mente perduti, qui infine esplode il desiderio di lacrime infinite.
È di questo evento che il testo parla. Fino a che punto si trat-
ta di predicazione profetica? Un testo simile si avvicina moltis-
simo a quella forma di poesia lirica libera che è la canzone mo-
derna. Ci troviamo così nuovamente davanti al fatto che gli ora-
coli di Geremia sono determinati da un impulso poetico autono-
mo in una misura sin qui sconosciuta ed in un rispetto fonda-
mentalmente nuovo; insieme ci ritroviamo davanti al problema
 L'età di Geremia
238

di come giudicare questo sviluppo singolarmente forte nella di-

rezione dell'espressione lirico-poetica. Potrebbe anche darsi che
nella misura in cui si abbandona all'estro poetico Geremia perda
proporzionalmente in sostanza profetica; ma potrebbe anche dar-
si che l'ispirazione poetica coincida con un arricchimento di so-
stanza profetica. Relativamente facile era la soluzione di tale pro-
blema per quell'esegesi che non si stancava mai di sottolineare
come in questi testi si sviluppasse ed esprimesse per la prima
volta la libera personalità individuale e che pertanto si sentiva in
obbligo di considerare Geremia il padre della libera e spontanea
preghiera personale. Non vogliamo negare che in questa posi-
zione ci sia qualcosa di vero, ma dobbiamo pur chiederci se que-
sta interpretazione che mette in evidenza l'aspetto umano uni-
versale renda giustizia ai contenuti particolari e specifici dei te-
sti. Considerando la particolarità della via d'Israele davanti a
Dio in generale e, in particolare, la particolarità dell'esperienza
di Geremia, è già a priori quanto mai verosimile che i testi si
dischiudano e facciano conoscere il loro carattere ed il loro mes-
saggio specifico soltanto partendo dalle loro particolari premesse.

3.Quanto abbiamo detto diventa molto più chiaro quando pas-

siamo all'esame di quei testi che contengono sì un lamento, ma
non rimangono fissi sul piano del monologo, bensì passano al
dialogo con Jahvé. Si è soliti chiamare questi testi le confessioni
di Geremia anche se per forma e contenuto sono tra loro molto
diversi, avendo in comune solo il fatto di non apparire come un
discorso di Dio diretto agli uomini, ma piuttosto come la regi-
strazione del colloquio del cuore con se stesso e con Dio. Per
quanto riguarda la forma e lo stile, è stato provato già in passato
che, in diversa misura e'grado, anche queste espressioni persona-
lissime del profeta sono debitrici dell'antichissima forma cultua-
le del lamento individuale15. È così quanto mai stimolante vede-
re come di volta in volta Geremia abbia permeato e cambiato, a

15. W. Baumgartner, Die Klagegedichte Jeremias (1917); H J . Stoebe, Seelsorge

und Mitleid bei Jer-ernia: Wort und Dienst, Jahrbuch der Theol. Schule Bethel
(1955) 116 ss. Si tratta dei seguenti passi: Jer. 11,18-23; 12,1-5; 15,10-12.15-21;
17,12-18; 18,18-23; 20,7-18.
Geremia 239

seconda delle necessità della sua profezia, gli schemi convenzio-

nali dell'antica forma cultuale. La composizione che più si attie-
ne ai moduli convenzionali è l'inno di Ier. 11,18-23. Abbiamo
qui un lamento per l'ostilità che il profeta deve fronteggiare e la
richiesta di protezione proprio da parte di chi gli ha affidato una
missione così ostica. In teoria questo lamento può trovarsi sulle
labbra di chiunque sia perseguitato. Lo stesso non si può invece
dire della preghiera contenuta in Ier. 15,15-18. Certamente tro-
viamo anche qui molti luoghi comuni, ma non mancano espres-
sioni di incomparabile interiorità che possono sgorgare soltanto
dalle profondità uniche dell'esistenza profetica di Geremia.

Trovai parole tue ed io le divorai.

La tua parola fu la mia gioia,
l'allegrezza del mio cuore.
Il tuo nome è stato invocato su di me,
Jahvé, Dio Sabaot.
Non mi siedo sereno nel numero dei lieti,
siedo solitario, piegato dalla tua mano
perché mi hai riempito di furore (Ier. 15,16-17).

A questo lamento segue una risposta di Dio. Formalmente sia-

mo ancora nello schema liturgico perché al lamento rispondeva
Jahvé, per bocca del sacerdote, con un 'oracolo di salvezza'16. È
a questo'punto che si devia dal solito modulo rituale: al lamento
Jahvé risponde con un rimprovero. Infatti se Jahvé è disposto
a rinnovare le grandi promesse fattegli al momento della voca-
zione a piatto che Geremia si ravveda, ciò significa che costui è
venuto meno ai doveri della sua vocazione profetica. Se però si
ravvede può nuovamente stare davanti a Dio ed essere come la
sua bocca (v. 19). Abbiamo un altro dialogo del profeta con Dio
in Ier. 12,1-5. Anche qui abbiamo domanda e risposta: Geremia
vuole discutere con Dio, ma già alle prime parole ha perso la
partita perché Jahvé ha ragione a priori. Il problema che turba
il profeta è quello della fortuna degli empi e la catena fatalmen-
te continua dei loro successi. Senza dubbio Geremia presenta qui

16. V. voi. 1, p. 452.

240 L'età di Geremia

una questione che ha impegnato tutta la sua generazione: come

si misura la parte dei doni di Jahvé che spetta a ciascuno 17 ?
Questo problema si è però acuito nel suo caso personale giacché
qui parla uno che più di altri ha rotto dietro di sé i ponti per
amore di Jahvé e che deve vivere in pericolo e solitudine nella
misura in cui si è dedicato a Dio. Anche in questo caso la rispo-
sta di Jahvé è severa:

Se tu corri con chi va a piedi e ti stanchi,

come puoi gareggiare coi cavalli?
E se non ti senti al sicuro in un paese tranquillo
che farai nella boscaglia del Giordano? (Ier. 12,5).

Jahvé annulla la domanda con una controdomanda, esprimen-

do meraviglia che il profeta tentenni già davanti a simili difficol-
tà che sono ben minime rispetto a quelle che dovrà affrontare
ancora. La risposta di Dio fa così sapere a Geremia di essere sol-
tanto al principio delle tribolazioni e che lui, il profeta di Jahvé,
non dovrebbe già lamentarsi per questi enigmi.
Per tutta la vita Geremia ha così dialogato e discusso con Jah-
vé del proprio ufficio e delle difficoltà incontrate. Egli ricevette
compiti particolari, come quello, ad es., di cercare i grappoli sfug-
giti ai vendemmiatori {Ier. 6,9), cioè di fare attenzione ai frutti
nascosti del bene; ma la sua risposta impaziente a Dio fu ch'era
inutile cercare ancora. Un'altra volta Dio gli ordinò di aggirarsi
nel suo popolo come saggiatore per provare se fosse possibile
staccare le scorie dal metallo puro, come avviene nelle fonderie:
anche in questa occasione Geremia stimò che ciò fosse impossi-
bile (Ier. 6,27-30). Non si può non notare come la tendenza in-
terna di questi testi dialogici, come anche dei monologhi, si di-
riga sempre verso l'aspetto oscuro, verso l'elemento incontrollato
e inattuabile. Neanche in uno solo di questi testi il discorso si
muove nel senso contrario, verso cioè un ringraziamento perché
Jahvé abbia concesso al profeta una conoscenza risolutrice o
gli abbia permesso di conseguire un qualche risultato positivo.
Quanto siano lontani dalla posizione di forza di cui si vanta Mi-

17. V. voi. 1, pp. 441 ss.

Geremia 241
18
chea ! Se si segue la successione di questi testi — e l'ipotesi più
naturale è ch'essi vadano interpretati biograficamente - il lettore
riceve l'opprimente impressione che l'oscurità aumenti e di volta
in volta penetri sempre più profondamente nel profeta. Non è
certo un caso che gli ultimi due testi di questo genere rivelino
insieme anche il massimo grado di confusione e dubbio nel quale
Geremia si vide precipitato. Il linguaggio della preghiera d'Israe-
le, in particolare quello del lamento, non dimostrava un partico-
lare timore nel rivolgersi a Dio né rifuggiva da formulazioni an-
che audaci. Geremia ha però superato di gran lunga i limiti di
questo tipo di espressioni che si muovevano pur sempre entro un
determinato ambito cultuale convenzionale:
Tu mi hai sedotto, Jahvé: ed io mi son lasciato sedurre.
Tu sei stato troppo forte con me e mi hai sopraffatto.
Ora son diventato oggetto di scherno tutto il giorno,
ognuno si fa beffe di me...
Ma se pensavo: Non voglio saperne più niente,
non voglio parlare più in suo nome,
allora c'era nel mio cuore come un fuoco ardente,
chiuso nelle mie ossa.
Ho cercato di contenerlo, ma non ce l'ho fatta (Ier. 20,7.9).
Il verbcr che abbiamo tradotto 'sedurre' indica propriamente
la seduzióne di una ragazza incantata dalle belle parole dello spa-
simante/ «Ti sei approfittato della mia ingenuità», traduce il Ru-
dolph. Il profeta non può certamente farsene una colpa giacché
il rappbrto di forze era troppo impari; egli ammette di aver ten-
tato di sottrarsi a questo insostenibile ministero, ma la parola
affidatagli gli bruciava dentro come il fuoco. Dovette pertanto
restare profeta. Ma come si è ridotto! I suoi giorni finiranno
nella vergogna (v. 18). Allora Geremia trae finalmente le conse-
guenze estreme e maledice questa vita che è perduta in ogni ri-
spetto (vv. 14 s.). Questi ultimi testi sono soltanto monologo: il
profeta non riceve più alcuna risposta dal Dio cui si è rivolto.
Le confessioni costituiscono il cuore di ogni interpretazione di
Geremia. Esse devono essere considerate come un evento quanto
mai caratteristico e singolare verificatosi tra Jahvé ed il suo pro-
feta. Anche la loro successione esteriore mostra un itinerario che
18. V. sopra p. 210.
242
L'età di Geremia

passo passo conduce in una disperazione sempre più profonda ".

Ciascun testo parla di una particolare esperienza e diverse sono
anche le preghiere cui sono riferite le esperienze; comune a tutte
è il fatto che puntano verso un elemento oscuro che il profeta
non è assolutamente riuscito a dominare. Questa oscurità è così
orribile (potremmo anche dire: è qualcosa di così assolutamente
nuovo nella storia dei rapporti d'Israele col suo Dio) che non
ne è minacciata soltanto la vita di un individuo: in essa potrebbe
precipitare, come in un abisso metafisico, tutta la via di Dio con
Israele. Ciò di cui si parla in questi testi non è una faccenda pri-
vata di un certo Geremia che espone qui, a titolo personale e in
forma privata, esperienze umane universali. Queste confessioni
nascono tutte dalla specifica situazione profetica di Geremia;
presuppongono una vocazione ed un ministero precisi ed unici,
un rapporto di particolare intimità con Jahvé ed hanno pertanto
un sommo valore paradigmatico per tutto Israele. Ciò non signi-
fica naturalmente che l'esegeta debba ignorare l'aspetto umano
della vicenda: queste cauzioni mostrano un'intimità di rapporti
spirituali con Dio, una maturità espressiva ed una franchezza nel-
l'ammettere gli errori commessi o il rimprovero ricevuto da Dio
tali da essere a buon diritto considerate un esempio della più no-
bile umanità. Qui a noi interessano però in primo luogo le cir-
costanze particolari di questo fenomeno, la collocazione teologi-
ca ed il significato specifico delle confessioni nel complesso del
profetismo ebraico. Quando le si consideri in questo contesto più
ampio, si nota immediatamente il largo spazio che occupa in esse
la riflessione, precisamente una riflessione problematizzante. I
profeti più antichi non sono stati certamente strumenti passivi e
insensibili della comunicazione divina, ma nel caso di Geremia
cogliamo un crescente senso di perplessità e di profonda confu-
sione. Geremia non riflette soltanto sullo scarso successo della
propria missione: l'insuccesso non si è verificato soltanto esterna-
mente a lui, nel rapporto con gli altri, bensì anche nel suo intimo

19. Ciò resterebbe sostanzialmente vero anche se la successione esteriore dei

testi non corrispondesse all'effettivo ordine storico degli eventi biografici perché
il fattore decisivo non è costituito dal quando Geremia sia giunto, nel corso
delle sue sofferenze, a tali conoscenze, ma dal fatto ch'egli vi sia giunto.
Geremia , .,

in quanto proprio il profeta non s'identifica più con la propria

funzione ed i propri compiti e pone comunque in discussione il
proprio ufficio. In Geremia si è creata una dicotomia tra uomo e
missione profetica: tra i due poli si è stabilita una tensione tre-
menda che minaccia tutta la sua vocazione profetica. Per tale di-
cotomia tra uomo da una parte e profeta dall'altra, l'ufficio pro-
fetico entra, nella sua forma tradizionale, in una grave crisi. Fi-
glio del suo tempo, Geremia non può più abbandonarsi, arren-
dersi alla volontà di Jahvé: deve interrogare, deve capire. Cer-
tamente egli condivide con molti dei suoi contemporanei la sensi-
tività, la vulnerabilità e la predisposizione alla problematica re-
ligiosa. Psicologicamente conosce molte più sfumature di Amos
o Michea. Così c'è in lui anche un senso intimo di ribellione,
un'insofferenza delle decisioni eteronome che età precedenti, an-
cora più sicure della propria fede, avevano verosimilmente sop-
portate con maggiore docilità. Da un lato egli è legato e sotto-
messo a Jahvé come pochi profeti, dall'altro deve però lasciar
spazio ad una riflessione autonoma; proprio l'ampiezza delle sue
riflessioni teologiche mostra quale importanza avesse per lui tale
posizione spirituale che pure era al di fuori della sua vocazione
profetica vera e propria. Considerato in questo rispetto, Geremia
va indubbiamente giudicato un frutto tardivo del profetismo,
quasi un epigono. Anche lo stesso Geremia è perfettamente con-
sapevole.di questa serie di antenati spirituali di cui egli è un
discendente e più volte accenna ai profeti più antichiM. Ai tem-
pi in cui visse^e operò esisteva certamente anche per i profeti
indipendenti un qualche tipo di tradizione che non conteneva sol-
tanto gli oggetti ed i temi classici della predicazione profetica,
bensì anche un carico di esperienze e delusioni che si erano ac-
cumulate nel corso delle generazioni. Non mancava certamente
la conoscenza, legata a questo stato e da esso trasmessa, dei ri-
petuti e costanti insuccessi. Ora il vaso di terra si è rotto con
Geremia e non prima forse perché questi si è assunto l'ufficio

20. P. es., JET. 7,25; 26,5; 28,8. Per H.J. Stoebe, op.cit., 122 s. la frase «mi si
presentarono le tue parole ed io le divorai» (Ier. 15,16) non riguarda la diretta
ricezione della parola di Dio da parte del profeta stesso, ma la familiarità di
Geremia con la parola di Dio contenuta nel messaggio dei profeti precedenti.
 L'età dì Geremia
244

profetico con una ampiezza ed una profondità senza precedenti

ed aveva quindi bisogno di una convalida divina ripetuta e di
pari intensità. Per quanto tali considerazioni che cercano di pre-
cisare la corretta collocazione storica di Geremia siano necessa-
rie, pure esse lasciano abbastanza d'inspiegato. Come ha fatto il
profeta a continuare fino in fondo la sua via affidandosi a Dio
con un'ubbidienza quasi sovrumana benché il suo ufficio gli fos-
se divenuto così problematico e la sua missione gli procurasse
tali e tanti tormenti? La risposta a questo interrogativo rimane
il mistero di Geremia. Neanche per un momento gli è passato
per la testa che tutta questa sua sofferenza mediatrice potesse
avere un significato agli occhi di Dio. E come ha potuto Dio con-
durre in una notte così atroce e incomprensibile la vita del suo
più fedele messaggero facendovela, con tutta probabilità, anche
consumare? La risposta a quest'altro interrogativo è il segreto
di Dio.

4. È singolare come nel libro di Geremia abbiamo, oltre alla se-

rie delle confessioni, anche un'altra fonte che segue parimenti le
vicissitudini del profeta, cioè il racconto di Baruc (Ier. 37-45).
Nella misura in cui le confessioni si erano limitate a tracciare la
storia interiore delle traversie del profeta, il racconto di Baruc
espone l'aspetto esteriore di quella storia dolorosa21. Pur con-
tenendo alcune parole profetiche, la narrazione non serve qui sol-
tanto da loro cornice, come in molti altri casi (p.es., capp.26-
29), ma intende descrivere la situazione drammatica in cui il pro-
feta venne di volta in volta a trovarsi ed i pericoli corsi in quelle
circostanze. L'autore segue il corso degli eventi a cominciare dal-
l'imprigionamento di Geremia: accompagna il profeta di luogo
in luogo, di dialogo in dialogo terminando la sua sobria cronaca
con la deportazione di Geremia in Egitto. La morte di Geremia
non sembra compresa- nei limiti di questo disegno. I brevi ca-
ratteristici sommari con cui il racconto conclude le varie fasi del-
la vicenda22 mostrano quanto l'autore si attenga oggettivamente

21. H. Kremers, Leidensgemeinschaft mit Goti im A.T.: EvTh 13 (1953) 122 ss.;
L. Rost, Zur Problematik der Baruchbiograpbie in: Meiserfestschrift (1951) 241 ss.
22. «Così Geremia entrò nella cisterna fatta a volte e vi rimase molti giorni»
agli eventi concreti che si succedono nel tempo e nello spazio. È
probabile che chi narra con tanta precisione le stazioni della via
crucis di Geremia abbia seguito molto da vicino quegli eventi e
non si può quindi dubitare dell'accuratezza del suo racconto. Che
possiamo però dire circa le idee del narratore? Per quale scopo
ha raccontato per iscritto questa storia? Che cosa voleva provare
fornendo un documento così preciso, esauriente ed ampio? Ef-
fettivamente non si può certo dire che l'autore non abbia cerca-
to d'informare il lettore sulla causa specifica di tutte le sofferenze
di Geremia. Geremia era notoriamente convinto che in quel tem-
po Dio volesse apportare, mediante Nebucadnetsar, cambiamen-
ti decisivi alla situazione politica mondiale e che quindi anche
Giuda sarebbe stato sottoposto all'autorità del gran re babilone-
se {eh. ler. 2j,5 s.). Di conseguenza in quei mesi in cui la mi-
naccia babilonese era più che mai incombente Geremia non po-
teva vaticinare altro che la sicura caduta di Gerusalemme (lerj
37,8.17; 38,3; cfr. 34,2) e consigliava di capitolare senza indu-
gi (ler. 38,17). Questa convinzione, che Geremia "tìon si peritò
di esporre pubblicamente, fu dunque la causa dellìs sofferenze
del profeta perché i nazionalisti gerosolimitani non \ pensarono
di poter sopportare un uomo con tali convinzioni. La descrizione
delle varie sofferenze incontrate da Geremia è talora di un rea-
lismo raccapricciante e non è mai illuminata, non diciamo da un
miracolo, ma nemmeno da una parola divina di conforto. Il nar-
ratore non può parlare d'una mano divina che guida gli eventi:
nessun corvo nutre il profeta affamato, nessun angelo chiude le
fauci ai leoni. Il profeta è abbandonato assolutamente inerme ai
suoi nemici: egli non riesce a muoverli né con le parole né con
le sofferenze. Particolarmente opprimente è l'assenza assoluta di
una qualche conclusione felice o almeno promettente. È questo
un conseguimento veramente eccezionale per uno scrittore an-
tico che nell'antichità si sentiva profondamente l'esigenza del lie-
to fine, dell'ordine cui alla fine le cose dovevano tornare. Il cam-
mino di Geremia si perde nell'afflizione senza che il racconto

(ler. 37,16); «così Geremia restò nella corte di guardia» (37,21; 38,13.28); «e
Geremia si recò a Mispa da Godolia e restò presso di lui» (40,6). Cfr. Kremers,
op. cit., 131.
246 L'età di Geremia

cerchi alcun effetto drammatico. Sarebbe del tutto errato credere

che il racconto intenda esaltare Geremia e la sua sopportazione
paziente giacché per l'autore né la sofferenza in sé né il modo in
cui fu patita hanno alcun valore positivo e tanto meno eroico.
Nella narrazione non si scorge alcuna aureola intessuta attorno
al capo del profeta, ma al contrario questi appare talora in si-
tuazioni che anche il lettore antico poteva in certa misura giudi-
care sconvenienti (Ier. 38,14-27) u .
Come per tutte le altre opere propriamente narrative d'Israele
anche nel caso della storia della passione di Geremia la base
teologica vera e propria è piuttosto ristretta. In questi racconti
non parla uno che sia consapevole di analizzare le connessioni
nella loro necessità, ma d'altra parte non mancano neanche del
tutto spunti fecondi. C'era certamente da aspettarselo a priori
che in un'opera teologicamente così poco discorsiva la conclu-
sione avesse, com'è stato -sottolineato a ragione anche recente-
mente, una particolare importanza ermeneutica. La fine del rac-
conto è singolare perché Baruc riporta una parola di Dio che gli
fu indirizzata proprio dal profeta Geremia a proposito dei suoi
lamenti24:
«Tu hai detto: Guai a me, perché Jahvé aggiunge affanno al mio do-
lore; sono sfinito dal sospirare e non posso trovare pace... Così ha
detto Jahvé: Ecco, ciò che avevo edificato lo demolisco e ciò che ave-
vo piantato lo sradico... E tu desideri cose straordinarie per te? Non
desiderarle, perché ecco io faccio venire la sventura su ogni carne, di-
ce Jahvé, a te do però come bottino la tua vita, dovunque tu abbia
ad andare» (Ier. 45,3-5).
In queste parole risuona nuovamente l'idea del rivolgimento
della storia mondiale e della distruzione ch'esso porterà con sé.
Questo discorso di Dio è percorso dalla nota del cordoglio divi-
no, una nota che sembra dirci quanto Dio soffra per questa sua
azione devastatrice di quello ch'egli .stesso aveva costruito. In
questo tempo di giudizio, quando Dio deve distruggere nella sto-

23. Come esempio di una concezione antitetica cfr. ^esaltazione a eroi dei martiri
in 2 Mach. 7. 1
24. H. Kremers, op.cit., 132 ss.; A. Weiser, Das Gotteswort fiir Baruch, Ier. 45
und die sog. Baruchbiographie in: Festschrift fiir K. Heim (1954) 35 ss.
ria la sua propria opera, l'uomo non può certo attendersi giorni
sereni; non fa meraviglia se il profeta e coloro che gli stanno in-
torno vengono implicati in questa irruzione devastatrice divina
in modo affatto particolare. Baruc segue dunque scrupolosamen-
te tutti i particolari di questa via dolorosa proprio perché la ca-
tastrofe in cui è coinvolto Geremia non è casuale, ma rappre-
senta la manifestazione del giudizio divino e perché qui un uomo
partecipa in maniera unica alla sofferenza divina25.

5. L'oracolo ricordato poco sopra terminava con la promessa mi-

steriosa che Baruc avrebbe ricevuto «come bottino» la sua vita,
sarebbe cioè scampato al giudizio devastatore. Questa parola ci
porta automaticamente alla questione della particolarità degli
oracoli di salvezza di Geremia. Nella prima fase del suo ministero
profetico non c'era da aspettarsi alcun particolare vaticinio di
salvezza perché allora, come abbiamo visto, (geremia aspettava
ancora che Israele si decidesse prò o contro Jahvé. Nell'ultima
fase, quella sotto Sedechia, le cose cambiarono.(I Babilonesi a-
vevano già colpito una volta: nel 598 il giovane re Joiachin era
stato deportato con i funzionari di corte ed i notabili. Ora tutti,
anche coloro che fino a quel momento non si erario affatto preoc-
cupati di Dio, si chiedevano che cosa sarebbe successo, che cosa
avrebbe fatto Jahvé. Abbiamo già visto come Geremia si aspet-
tasse una chiara e piena vittoria dei Babilonesi; ma egli era del
tutto isolato, come sembra, e doveva far fronte non solo al pre-
ponderante partito degl'interventisti, ma anche - impresa estre-
mamente più difficoltosa - ad un gruppo di profeti che gettavano
olio sul fuoco del fanatismo religioso e predicevano un pronto
intervento di Jahvé per difendere l'onore del suo popolo e del
suo tempio saccheggiato. Lo scontro che dovette sostenere con

25. Perfino se l'inserimento del cap. 45 non dovesse rispondere ad un preciso in-
tento programmatico di Baruc (lo si potrebbe, infatti, considerare benissimo
un'aggiunta più casuale poiché l'evento narrato in ler. 45 accadde comunque ven-
ti anni prima degli avvenimenti raccontati nei capitoli precedenti) pure l'oracolo
divino conserverebbe intatto il suo significato per la narrazione di Baruc perché
esso determina con assoluta chiarezza la collocazione dell'uomo dentro la distru-
zione divina dell'opera storica: egli non può esserne fuori.
2 .g L'età di Geremia

i suoi colleghi di ministero fu certamente una delle più dure bat-

taglie che Geremia dovette combattere (Ier. 23,9 ss.; 28)20. Ef-
fettivamente sembra che davanti a questa problematica il profeta
si sia talvolta trovato in un certo imbarazzo. Si nota il suo sfor-
zo incerto per trovare criteri pratici con cui riconoscere i falsi
profeti: una volta propone di misurare il contenuto della loro
predicazione col metro della tradizione profetica; un'altra sospet-
ta delle forme in cui questi profeti ricevono la rivelazione per-
ché essi si richiamano a sogni e non ad una parola di Jahvé, cor-
rendo quindi il pericolo d'ingannarsi da soli. Anche la loro ripro-
vevole condotta parla contro di loro. Ora è proprio il fatto che
Geremia non sia riuscito ad indicare un unico criterio capace di
risolvere in linea di principio il problema mostra come lui sia
stato consapevole di tutta la difficoltà del problema perché era
impossibile stabilire un simile criterio in base a principi di forma
o di contenuto. La rivelazione di Jahvé non conosceva schemi né
norme proprio perché lui non era un «Dio da vicino», ma un
«Dio da lontano» (Ier. 23,23). D'altra parte ci meravigliamo di
vedere un profeta occuparsi in tal modo e con tanto faticoso im-
pegno di un problema. La sua argomentazione durante il dibat-
tito famoso con Anania non sembra procedere incerta, a tastoni
(Ier. 28,5-9)? Geremia non possedeva nella loro medesima mi-
sura quella sovrana certezza e quella chiarezza di vedute di cui
erano dotati i profeti classici. Duecento anni prima Michea ben
Iimla aveva risolto il problema del conflitto tra profeta e profeta
in modo affatto diverso: non ha cercato criteri di giudizio nel
comportamento o nel messaggio dell'avversario; per lui la que-
stione si spostava nella sfera trascendente, nella decisione di
Jahvé che aveva concesso ai falsi profeti l'ispirazione per poter
confondere Acab (x Reg. 22,21 ss.). In questa prospettiva egli
non aveva bisogno di 'contestare polemicamente, come faceva
Geremia, la buona fede e la sincera coscienza profetica dei suoi
contraddittori27.

26. V. sulla questione G. Quell, Wahre uni falscbe Propheten (1952).

27. Anche il Deuteronomio si sforza, in modo non del tutto felice, di fissare cri-
teri oggettivi per identificare il falso profeta (Deut. 18,21 s.). Il conflitto tra pro-
feta e profeta, ciascuno dei quali parlava in n^bme di Jahvé (cfr. Ier. 27,4 ss.; 28.
 L'ultimo decennio dell'indipendenza politica del regno di Giu-
da fu così un periodo di alta congiuntura profetica in cui Gere-
mia incontrava, col suo messaggio di sventura, momenti difficili,
ma forse ancora più difficile e scomoda era la sua posizione quan-
do egli vaticinava salvezza giacché il suo messaggio era alquanto
diverso da quello dei suoi colleghi. Possediamo un documento
nato nella tensione di questi due fronti e che pure sembra scrit-
to con la ferma calma di una incrollabile consapevolezza: è la
lettera che Geremia scrisse agli esuli in Babilonia nel 598 nel
pieno del loro avvilimento senza fede e del loro entusiasmo al-
trettanto incredulo:
«Costruite case ed abitatele, piantate orti e mangiatene i frutti, pren-
dete moglie e generate figli e figlie. Scegliete mogli per i vostri figli e
maritate le vostre figlie perché essi generino figli e figlie. Moltiplica-
tevi lì e non diminuite. Cercate il benessere del paese in cui vi ho
fatti deportare. Pregate Jahvé per esso perché dàlia sua prosperità
dipende la vostra prosperità» (Ier. 29,5-7).
Leggiamo qui un'esortazione unica alla moderlazione, al reali-
smo ed una critica severa al fanatismo religioso,' Evidentemente
la comunità esiliata non era assolutamente in grado di valutare
la situazione seriamente e perciò Geremia esatta a fare la cosa
più naturale e a prepararsi ad affrontare una lunga permanenza
in terra straniera. Se ciò deve avvenire, è necessario innanzi tut-
to che muti l'atteggiamento dei deportati nei riguardi di Babi-
lonia: la gran città non è più il nemico; tiene in grembo il po-

2) deve aver provocato una grande confusione particolarmente nel tardo periodo
monarchico. A giudicare dai testi in questione era soprattutto il messaggio della
salvezza proclamato dai loro colleghi che appariva sospetto ai 'veri' profeti (r
Reg. 22,11 ss.; Mich. 3,5 ss.; Ier.6,14; 14,13; 23,9 ss.; 28,5-9; Ezech. 13,16). È
probabile che i falsi profeti profetizzassero cosi nell'interesse della religione di
stato (cfr. H.-J. Kraus, Prophetie uni Politik [1952] 41 ss. 53 ss.), ma neanche
questo è un criterio sicuro per distinguere gli uni dagli altri: la prechzione dei
'falsi' non era forse conforme alla fede d'Isaia? La 'falsità' del profeta non può
essere riconosciuta né dall'ufficio profetico in sé né dalle affermazioni in sé né
dalla discutibilità dell'uomo che le faceva; essa poteva esser vista allora soltanto
da chi aveva la vera e giusta visione dei piani di Jahvé per quel momento e che
pertanto in base a tale conoscenza negava l'illuminazione dell'altro. G. Quell,
op. cit.,66: «Chi cerca di screditare questi (Anania, l'avversario di Geremia) per
amore di Geremia ha perso il senso del vero e si muove in teoremi schematici».
250 L'età di Geremia

polo di Dio e perciò bisogna intercedere per lei presso Dio. L'ora
è cambiata: la preghiera per Babilonia è ora una preghiera per il
popolo di Dio giacché questo ha ancora un futuro nei piani di
Dio:
«Io so bene quali piani ho per voi, dice Jahvé: pensieri di salvezza e
non di sventura, per darvi futuro e speranza» (ler. 29,11).

Probabilmente in queste due parole «futuro e speranza» era

racchiuso tutto ciò che in questa circostanza Geremia aveva da
dire circa la volontà salvifica di Jahvé per Israele perché la pro-
messa di un ritorno dalla deportazione (v. I4 b ) è forse un'inter-
polazione. Geremia ha parlato del futuro del popolo in maniera
molto più chiara nell'episodio dell'acquisto del campo, quando
Anameel gli offrì di acquistare il campo di Anatot: in questa oc-
casione gli giunse infatti una parola di Jahvé. Riconoscendo nel-
l'evento un ordine di Jahvé, Geremia, quando già gli assedianti
si stringono più d'appresso alla città e dentro le mura infuria
la fame, fa registrare legalmente l'atto di acquisto come segno
che «in questo paese si compreranno ancora case, campi e vi-
gne» {ler. 32,15). Con questa previsione Geremia si è diretto
tanto agli esuli del 598 quanto a coloro che erano rimasti a Ge-
rusalemme. Nella visione dei due cestelli di fichi i deportati so-
no considerati molto più dei superstiti che solo per loro è la pro-
messa:

«Così ha detto Jahvé, Dio d'Israele: Come questi fichi buoni, così
guardo io con occhio favorevole per il loro bene i deportati di Giuda
che ho fatti andare da questo luogo nel paese dei Caldei. Li riporte-
rò in questo paese, li stabilirò fermamente e non li demolirò, li pian-
terò e non li sradicherò più. Darò loro un cuore capace di riconoscere
che sono Jahvé: essi saranno mio popolo ed io sarò loro Dio perché
ritorneranno a me con tutto il cuore» {ler. 24,5-7).

È questa dunque la salvezza escatologica che Jahvé ha in ser-

bo per il suo popolo: gli esuli del 587 ed anche quelli del 721
ritorneranno in patria. Gerusalemme sarà ricostruita {ler. 33,4
ss.), si tornerà a comprare campi e vigne e ci saranno ancora Re-
cabiti che si sottopongono ad un'ascesi particolarmente severa
e scrupolosa e servono Jahvé in un modo così singolare {ler. 35,
Geremia
251
18 s.). Questa visione del futuro è di una sobrietà quasi deluden-
te: Geremia non accenna a mutamenti cosmici che dovrebbero
verificarsi nello spazio vitale del popolo di Dio, non parla di una
fertilità paradisiaca. Egli dice soltanto che le condizioni di vita
nel paese momentaneamente devastato torneranno ad essere nor-
mali e che la vita continuerà. Ci saranno nuovamente i pellegri-
naggi per salire a Gerusalemme (ler. 31,6) e nei paesi risuone-
ranno ancora le risa di uomini felici [ler. 30,18 s.; 33,10 s.). Jah-
vé, ci dice il profeta, volgerà i suoi occhi sugli esuli «per il loro
bene» (ler. 24,5). Si precisa così l'immagine della futura esisten-
za del popolo davanti Jahvé ed il lettore potrebbe avere l'im-
pressione che l'età della salvezza vaticinata da Geremia consista
essenzialmente in una restituzione delle precedenti condizioni di
vita d'Israele. Invece è proprio il contrario: l'abisso che separa
la nuova realtà dalla vecchia raggiunge in Geremia una profon-
dità assolutamente sconosciuta ai profeti precedenti. Tra le pro-
messe che abbiamo elencate più sopra manca quella che dice:
«Darò loro un cuore capace di riconoscere che sono Jahvé» (ler.
24,7). Son queste parole che mettono in luce l'assoluta novità
dell'attesa escatologica di Geremia perché ciò che egli ha profe-
tizzato esaurientemente parlando del nuovo patto qui lo compri-
me in una breve frase.
Geremia ha diretto il vaticinio del nuovo patto agli esuli del-
lo scomparso regno del nord (ler. 30,1-3), ma ha indubbiamente
presente un avvenimento salvifico che riguarderà tutto Israele,
particolarmente gli esuli del 721 e del 598 28 . Il momento deci-
sivo, l'elemento assolutamente nuovo che va oltre tutte le profe-
zie precedenti è l'annuncio di un nuovo patto, la profezia di una
nuova alleanza che Jahvé stringerà con Israele. Si tratta eviden-
temente di qualcosa di totalmente diverso che se Jahvé avesse
detto che si sarebbe un giorno ricordato del patto concluso una
volta con Israele. No: l'antico patto è infranto ed agli occhi di
Geremia Israele in quel momento è assolutamente senza patto.

28. La datazione del 'libriccino consolatorio per Efraim' (ler. 30 s.) è piuttosto
discussa. Il fatto che ler. 31,31 ss. risuoni immediatamente tanto in ler. 24,7 che
in ler. 32,37 ss. fa apparire verosimile che questa predizione appartenga all'ulti-
mo periodo di attività del profeta.
252 L'età di Geremia

L'aspetto decisivo è però che, a differenza p. es. dal Deuterono-

mio, non si cerca in alcun modo di porre nuovamente Israele sul-
l'antico fondamento. Il nuovo patto è nuovo e supererà l'antico
per un aspetto essenziale. Per noi, uomini di oggi, la differenza
tra i due patti non salta immediatamente agli occhi; il testo di
ler. 31,31 ss. deve essere analizzato molto attentamente (né ciò
ci stupisce, dato che il testo è interpretato così frequentemente)
e lo si deve proteggere da diffuse false interpretazioni. Contenu-
to del patto sinaitico era la rivelazione della Torà, cioè l'elezione
e l'accaparramento di Israele da parte di Jahvé e della sua volon-
tà di giustizia. Questa Torà costituirà il centro anche del nuovo
patto che Jahvé stringerà con Israele «quel giorno». Così, per
quanto riguarda il contenuto dell'autorivelazione di Jahvé la
conclusione del nuovo patto non apporterà cambiamenti di sorta.
Geremia non accenna nemmeno che la rivelazione di Jahvé al Si-
nai scadrà in tutto o in parte (ma come potrebbe scadere o essere
ripresa una rivelazione di Jahvé!) né accenna ad alcuna modifica
del contenuto o ad alcun ampliamento nel nuovo patto della pre-
cedente rivelazione. Il nuovo patto si sostituisce all'antico non
perché i comandamenti in questo rivelati si siano provati imper-
fetti, ma perché esso è stato violato, perché Israele non ne è sta-
to all'altezza. Ecco allora la novità: gli uomini faranno propria
la volontà divina in una maniera totalmente diversa. Al Sinai
Jahvé aveva chiamato dall'alto del monte e, come ci racconta
PEloista, Israele non aveva sopportato questa voce ed aveva
chiesto a Mosè di ricevere la rivelazione della volontà divina al
suo posto {Ex, 20,18 ss.). Se intendiamo correttamente Geremia,
la novità sarebbe costituita dall'abolizione, nel nuovo patto, di
tutto quel processo di discorsov divino e di ascolto umano. Israe-
le non è pervenuto all'obbedienza per la via dell'ascolto della
volontà divina e così Jahvé salterà tutto il processo di discorso
e ascolto e porrà la propria volontà direttamente nel cuore d'I-
sraele. Ecco allora la differenza: qui non bisogna ricalcare lo
schema di obbedienza esteriore e obbedienza interiore, di pra-
tica e di cuore perché queste antitesi non sono quelle cui pensa-
va Geremia. Come abbiamo visto, anche il Deuteronomio insi-
steva ad ogni passo sull'ubbidienza interiore, coscienziosa; ma
Geremia
253
proprio a questo punto Geremia va molto oltre il Deuteronomio
perché col nuovo patto viene abolito completamente tutto ciò che
rientrava nel problematico capitolo dell'ubbidienza umana fino a
quel momento. Se la volontà di Dio non viene più all'uomo dal-
l'esterno, se Dio gli pone direttamente in cuore il proprio vo-
lere, di fatto all'uomo non viene più richiesta un'opera, una pro-
va di ubbidienza, perché il problema dell'ubbidienza nasce sol-
tanto dall'incontro della volontà dell'uomo con una volontà e-
stranea. Ora non ci sarà però più questo confronto perché l'uo-
mo avrà in cuore la volontà di Dio e vorrà unicamente il volere
di Dio. È qui tracciato lo schizzo di un nuovo tipo di uomo, di
un uomo che con un miracolo Dio rende capace di una perfetta
obbedienza. È molto indicativo che Geremia, un profeta relati-
vamente già tardo, configuri l'opera salvifica di Jahvé in termini
così marcatamente antropologici.

«Ecco, verranno giorni, dice Jah- «Ecco, io li radunerò da tutti i

vé, quando con la casa d'Israele
' ' io concluderò un nuo-
vo patto. Non come il patto che
conclusi con i loro padri, quando
li presi per mano per condurli
fuori dalla terra d'Egitto, poiché
essi violarono il mio patto, sic-
ché io dovetti mostrarmi loro co-
me Signore, dice Jahvé. Questo
sarà invece il patto che io strin-
gerò con la casa d'Israele, dopo
quei giorni, dice Jahvé: io porrò
la mia legge nel loro intimo, la
scriverò sul loro cuore, io sarò il
loro Dio ed essi saranno il mio
popolo. E non si ammaestreran-
no più l'un l'altro, a vicenda, di-
cendo: Riconoscete Jahvé, per-
ché tutti mi riconosceranno, dal
più piccolo al più grande, dice
Jahvé, perché io perdonerò loro
la loro iniquità e non mi ricorde-
rò più del loro peccato» {Ier. 31,
3i-34)-
paesi nei quali li ho dispersi a
causa della mia ira, del mio fu-
rore e della mia grande indigna-
zione, li farò tornare a questo
luogo e li farò abitare al sicuro.
Essi saranno il mio popolo ed io
sarò il loro Dio. E io darò loro
un cuore ed una condotta perché
mi temano tutti i giorni, per il
loro bene e per quello dei loro fi-
gli che verranno dopo di loro.
Ed io stipulerò con essi un patto
eterno, quello di non ritirarmi
più da loro per fare loro del be-
ne ed immetterò il mio timore
nel loro cuore, affinché essi non
si allontanino più da me. Io tro-
verò la mia gioia nel far loro del
bene e li pianterò proprio stabil-
mente su questa terra, con tutto
il mio cuore e con tutta la mia
anima» {Ier. 32,37-41).
 L'età di Geremia
254

Queste due pericopi sembrano quasi due Targum di uno stesso testo.
In .verità sono così vicini per il contenuto che non si può evitare la
tentazione di arricchire mediante il loro confronto l'interpretazione
di ler. 31,31 ss. I due brani mirano allo stesso risultato, ma differi-
scono non insensibilmente nella presentazione. Possiamo dire ben po-
co per quanto riguarda il loro rapporto letterario, ma è lecito affer-
mare che ler. 32,37 ss. non rappresenta semplicemente una copia o
un doppione di ler. 31,31 ss. perché il secondo testo (32,3755.) è
troppo indipendente nell'espressione e proprio nei punti centrali ha
una terminologia propria. Chi sostiene che ler. 32,3733. non sia au-
tentico di Geremia, potrebbe considerare il testo una specie di para-
frasi interpretativa, ma ugualmente i due testi non sono abbastanza
vicini per giustificare tale ipotesi. Bisogna inoltre tener presente che
neanche ler. 31,31 ss. contiene la redazione originaria di Geremia
perché gli oracoli divini sono di regola in poesia, mentre ler. 31,31
ss. è in prosa benché in alcuni punti traspaia ancora l'antico paralle-
lismo poetico. La soluzione più naturale del problema è quindi che
Geremia abbia parlato due volte, e in modi diversi, del nuovo patto,
ma che i due testi ci siano pervenuti soltanto in una rielaborazione
secondaria M.

In ler. 32,37 ss. la promessa che Dio porrà la propria volontà

nel cuore dell'uomo è presentata con minime differenze: Dio
«porrà nel cuore» degli uomini il suo «timore»: dobbiamo ricor-
dare, al proposito, che nell'Antico Testamento 'timore di Dio'
significa semplicemente ubbidienza alla volontà divina 30 . In se-
guito a questo trapianto creativo della volontà divina nel cuore
dell'uomo viene a mancare qualsiasi magistero teologico e le e-
sortazioni ed i richiami divengono superflui. A questo stato di
cose fa riscontro l'affermazione {ler. 32,39) che gli uomini avran-
no nel timore di Jahvé un solo sentire ed una sola condotta per-
ché la volontà di Jahvé è una ed ogni uomo la conosce dal pro-
prio cuore. Così anche prima {ler. 24,7) Jahvé aveva promesso
ai reduci d'Israele di dar loro un cuore per conoscerlo. In vari
modi Geremia parla così, alla sua maniera, di un futuro spargi-
mento dello spirito divino giacché egli non intende altro che una

29. S. Herrmann, Der Gestaltwandel der prophethchen Heilserwartung im A.T.,

tesi di abilitazione, Leipzig 1959 sostiene una posizione molto più estrema: nel-
la sua accurata analisi egli attribuisce tutto il testo di ler. 31,31 ss. alla rielabo-
razione deuteronomistica, separandolo anche per il contenuto da Geremia.
30. L. Kohler 38.
Geremia

conoscenza ed un'ubbidienza pneumatiche del volere divino. Si-

milmente Ezechiele parlerà poi dell'elargizione dello spirito nei
cuori di pietra. In Geremia manca certamente il vocabolo 'spiri-
to', ma il fatto è insignificante rispetto alla concretezza con cui
il profeta descrive il processo del trapasso di proprietà. (In E-
zechiele manca invece il termine 'patto'). L'annuncio della re-
missione dei peccati non ha riscontro nel secondo testo.
È un lungo cammino quello di cui Geremia vide la fine nei
suoi vaticini del nuovo patto. In termini profetici potremmo di-
rete la conversione definitiva.d'Israele al suo Dio31. Se i profeti
fossero stati dei predicatori revivalisti ci saremmo dovuti aspet-
tare che la parola della conversione fosse comunicata soprattutto
nella forma dell'esortazione. Le cose stanno invece diversamente
ed il contesto è costituito dalla predicazione del giudizio perché
quanto i profeti hanno da dire a questo proposito è che l'Israele
del loro tempo non ritorna a Jahvé32. Parlando di 'ritorno' i pro-
feti non intendono dire 'conversione' nell'accezione individuali-
stico-intimista cui siamo avvezzi, ma piuttosto il ritorno del po-
polo ai rapporti primitivi non offuscati né turbati con Jahvé. An-
che Geremia riprende il lamento per la mancata conversione di
Israele (Ier. 8,5), anzi egli arriva a dire che non dovrebbe avve-
nire alcun ritorno a Jahvé perché esso viola il comandamento
(Ier. 3,1) eppure proprio in questo profeta risuona più volte -
in una esortazione — l'appello al ravvedimento, appello che è ora
posto su di una base più ampia33. In Isaia (Is. 7,3) ed Osea (Os.
3,5; 14,2 ss.) il ravvedimento d'Israele era oggetto di promessa,
ma proprio per questo Osea poteva esortare al ravvedimento
l'Israele del suo tempo, incitarlo ad accettare l'offerta di Dio
(Os. 14,2). Anche per questo aspetto Geremia segue così le orme
di Osea. Nella misura in cui Geremia - andando di molto oltre
Osea - ha riconosciuto la conversione come un'opera di Jahvé
sul suo popolo anche l'appello al ravvedimento acquista in di-
mensione (Ier. 24,7). Per quanto riguarda i principi teologici

31. Per quanto segue cfr. lo studio di H.W. Wolfì, Dos Thema Vmkebr' in der
dttestamentlichen Prophetie: ZThK 48 (1951) 129 ss.
32. Am. 4,6.8.9.10.11; Is. 9,12; 30,15.
33. Ier. 3,12.14.22; 18,11; 35,15.
256 L'età di Geremia

fondamentali non c'è quindi alcuna sostanziale differenza tra

Isaia ed Osea da una parte e Geremia dall'altra perché in en-
trambi i casi l'appello alla conversione si situa nell'oracolo di
salvezza. A differenza dei suoi predecessori Geremia sottolinea
però molto più fortemente l'aspetto antropologico dell'azione sal-
vifica di Dio. Non per niente Geremia è quel profeta nella cui
predicazione ritornano sempre delle riflessioni sulla possibilità o
impossibilità di mutamento della mente umana. Si, egli era stato
nominato esaminatore da Dio [Ier. 6,27) e sapeva {Ier. 17,9) che
il cuore umano era ingannevole ('àqób) e incurabile Cànùs). Ri-
flettendo così sulla natura dell'uomo egli è pervenuto a nozioni
radicalissime. I suoi pensieri girano sempre sulla profonda schia-
vitù nella quale si trova l'uomo, prigioniero della propria ostilità
verso Dio. Non dipende certo dall'uomo determinare il proprio
cammino, a nessuno è concesso di guidare i propri passi (Ier.io,
23). Tantomeno c'era da aspettarsi qualcosa dal tentativo di au-
topurificarsi davanti a Dio che ciascuno rimane immerso e sporco
nella propria colpa (Ier. 2,22).
Può infatti un negro cambiare la propria pelle
o un leopardo le sue macchie?
Allora potrete anche voi agire bene,
voi che siete abituati a fare il male {Ier. 13,23).
È possibile capire l'annuncio del nuovo patto ed anche l'invi-
to implorante alla conversione soltanto sullo sfondo di questo
giudizio negativo così spietato sulle possibilità d'Israele di ripor-
tare ordine da sé nei rapporti turbati con Dio. Geremia ha impa-
rato a vedere con sempre crescente chiarezza quale sia la con-
dizione umana e pertanto non ha preteso che l'uomo si avviasse
per una via sulla quale avrebbe di nuovo incontrato il fallimen-
to. I suoi appelli al ravvedimento provengono sempre di più
«dall'oracolo di salvezza»34; essi spingono ad afferrare ciò che
Dio ha promesso al suo popolo di operare. Pur con tutta la pru-
denza richiesta per penetrare psicologicamente la predicazione di
un profeta, nel caso di Geremia è lecito presupporre una costan-
te riflessione sul problema antropologico e quindi gl'interroga-

34-H.W. Wolff, op.cit., 142.

Geremia 2
57
ti vi seguenti: che cosa può e deve succedere nell'uomo nell'am-
bito della sua umanità se Dio lo vuole assumere, far passare in
una nuova comunione? Come può egli infatti, se Dio gli dona
nuovamente il proprio favore, resistere affatto come uomo da-
vanti a Dio senza cadere ancora una volta vittima dell'empietà
del proprio cuore? In risposta a tali interrogativi Geremia rice-
vette la promessa che Dio stesso avrebbe mutato il cuore dell'uo-
mo ed avrebbe quindi provocato la perfetta ubbidienza. Nessun
profeta prima di Geremia ha enucleato con tanta cura e comple-
tezza l'aspetto antropologico dell'evento salvifico. Certamente
Geremia non è il solo ad affrontare questa particolare problema-
tica teologica e pertanto dovremo più avanti riprendere la sua
profezia del nuovo patto, liberarla dal suo isolamento e porla
in un contesto ancora più ampio35.

6. Nella misura in cui fin qui ci siamo imbattuti nelle radici sto-
rico-tradizionali della profezia geremiaca abbiamo constatato che
chiaramente il profeta è solidamente piantato e vive nella tradi-
zione dell'esodo e del Sinai e che questa base della sua predica-
zione è molto ampia. Tanto nella sua retrospettiva {ler. 2) che
nella visione profetica del futuro {ler. 31,31 ss.) Geremia mostra
di attenersi a quella tradizione, ma è ugualmente fuor di dubbio
che egli si sia rifatto anche alla tradizione messianica davidica.
In un contesto non del tutto chiaro dal punto di vista storico-
morfologico troviamo associata ad un rimprovero contro gl'inetti
pastori del popolo la seguente profezia:
Ecco, i giorni verranno, dice Jahvé,
quando susciterò per Davide un giusto germoglio
che regnerà da re e si comporterà da saggio
e praticherà nel paese il diritto e la giustizia.
Ai suoi giorni Giuda sarà salvato
e Israele abiterà in sicurezza
35. V. più avanti, pp. 314 ss. Questo caratteristico interesse profetico per, po-
tremmo dire, l'uomo escatologico che è giusto nel cospetto di Dio costituisce
anche lo sfondo di Soph. 3,11-13: Dio stesso allontanerà i superbi millantatori
«e tu non continuerai più a insuperbire sul monte della mia santità perché la-
scerò in mezzo a te un popolo umile e povero che cerca rifugio presso il nome
di Jahvé, il residuo d'Israele».
258 L'età di Geremia

e questo è il nome con cui lo chiameranno:

Jahvé è la nostra giustizia (Ier. 23,5-6).
Il fatto che l'oracolo sia formulato con una terminologia or-
mai affermata e corrente nell'era monarchica non costituisce na-
turalmente un argomento contro la sua attribuzione al profeta:
rientra nella topica del linguaggio di corte che il re sia chiamato
pastore, che i suoi attributi regali abbiano una particolare im-
portanza e che egli regni da re giusto e saggio. Non è neanche
un argomento contro la paternità geremiaca una certa apaticità
espressiva del vaticinio che pure si sente, la mancanza di qualsia-
si nota personale e di quella passione che pure costituiscono la
caratteristica di quasi tutte le parole di Geremia. La penetra-
zione e la nuova formulazione di un antico materiale tradizionale
sono diverse da un caso all'altro e certamente non si è sempre
trattato di qualcosa che toccasse profondamente e personalmente
il profeta; c'erano casi in cui gli bastava aver attualizzato la tra-
dizione nella sua forma classica. È comunque notevole che in
Ier.23,5 s. il profeta parli di un Unto della stirpe di Davide men-
tre altrove (30,9) parla del ritorno di Davide. Nel complesso di
oracoli riguardanti il perduto regno del nord {Ier. 30; 31) tro-
viamo una parola sull'Unto futuro che contiene un tratto parti-
colare del messaggio di Geremia:

Il suo sovrano procederà da lui,

lo farò avvicinare a me che mi stia davanti,
perché chi altri rischierebbe la sua vira
per avvicinarsi a me? dice il Signore (Ier. 30,21).
Qui si accenna soltanto ad una delle molte funzioni dell'Unto,
ma sembra si tratti di quella più importante e delicata: Jahvé fa-
rà «avvicinare» l'Unto a sé. Dato che il verbo 'avvicinarsi' ci è
noto innanzi tutto come una espressione tecnica del linguaggio
sacerdotale, potremmo avere qui un riferimento ad una funzione
sacrale^specificamente sacerdotale dell'Unto 36 . Se si parte però
dalle tradizionali idee messianiche, allora è molto più naturale
spiegare il termine come uno specifico privilegio concesso a cor-
te: l'Unto è il rappresentante terreno di Jahvé, ma in quanto

36. Così a un dipresso S. Mowinckel, He Tbat Cometb (1956) 179 s. 238.

tale è associato di Jahvé al trono (Ps. 110,1) e parla personal-
mente e direttamente con lui. Nella serie delle testimonianze che
sottolineano l'intimità dell'Unto con Jahvé e la sua partecipazio-
ne al governo del mondo, va inclusa anche l'affermazione della
libertà di accesso alla presenza di Jahvé. L'Unto, vuol dire Ge-
remia, ha un contatto diretto con Jahvé, ha libero accesso ai con-
sigli più segreti del re dell'universo37. L'aspetto più tipico di
questa profezia sta però nella riflessione sulla unicità di tale ac-
cesso a Dio, accesso di cui si può pensare capace soltanto quel-
l'uno, l'Unto. Nessun altro sarebbe pronto a «dare in pegno il
suo cuore». Questa locuzione proviene dal linguaggio giuridico
ed indica il deposito di una cauzione o la fideiussione. Allora la
domanda retorica che la profezia interrompe così bruscamente
sembra implicare che questo accesso dell'Unto a Jahvé è possi-
bile soltanto a rischio della sua vita. Non c'è alcun cenno nel-
l'oracolo che ci permetta di capire quale pericolo Geremia abbia
in mente. I commentatori suggeriscono che si tratti dell'antico
principio jahvista che chi vede Jahvé deve morire38. A noi sem-
bra altamente indicativo che anche in un simile vaticinio messia-
nico Geremia si interessi particolarmente per i presupposti psi-
cologici dell'evento salvifico. Per la sua concezione - ed ecco qui
di nuovo il Geremia tipico - il fattore decisivo è che l'Unto met-
ta in gioco la propria vita e mantenga così aperto nel modo più
personale possibile l'accesso a Dio: «Chi è che dà in pegno il suo
cuore per avvicinarsi a me?». È questa certamente una delle do-
mande più difficili che siano mai state poste all'antico Israele e
quale conoscenza di Dio e dell'uomo fu necessaria prima che es-
sa potesse venir posta!

37. qàrab è usato in 2 Sam. 15,5 in questa specifica accezione di cotte. È sinto-
matico che il verbo sia usato anche per indicare l'ingresso del 'figlio dell'uomo'
nel consiglio della corona del re del cielo (Dan. 7,13b). In questo contesto è as-
solutamente corretto che la predizione non parli del re, ma del 'dominatore'
(mòsél) perché il re è Jahvé. Cfr. anche Zach. 3,7b.
38. Iud. 6,23 s.; 13,22; h. 6,5. La profezia termina al v. 22 con l'antica formula
dell'alleanza, un segno di come tradizioni di provenienza completamente diversa
comincino ora a confluire insieme ed a confondersi.
CAPITOLO QUINTO

EZECHIELE 1

Il fatto che Geremia ed Ezechiele fossero contemporanei ha

indotto sovente a istituire dei confronti tra i loro rispettivi mes-
saggi. Anche un bambino sarebbe in grado di notare le profonde
differenze che dividono questi due uomini, che pure discendeva-
no entrambi da famiglie sacerdotali, differenze non solo di tem-
peramento, ma anche di idee, linguaggio e stile. Tutt'altro affa-
re, invece, è determinare, precisare il posto che spetta ad Eze-
chiele rispetto a Geremia nella storia della tradizione e del pro-
fetismo: sarebbe risolvere finalmente l'enigma che avvolge in mi-
sura così rilevante il messaggio dei due profeti, segnatamente di
Ezechiele.2. Per quanto riguarda le circostanze esterne della vita
di quest'ultimo, ricerche approfondite hanno dimostrato l'insuf-
ficienza dei motivi addotti da parecchi studiosi per negare l'ipo-
tesi di un'attività del profeta in esilio3. Eliminare dal messag-
gio la presenza dell'esilio e supporre un'attività svolta esclusiva-
mente a Gerusalemme negli anni precedenti al 58y presuppor-
rebbe una serie di operazioni critiche gravemente lesive della so-
stanza del messaggio di Ezechiele. Possiamo cominciare col dire
che giunse a Babilonia nel 598 circa con la prima deportazione;
quivi ebbe la chiamata profetica nel 593 e svolse il proprio mi-
nistero fino al 571. A dire il vero non si può negare il profondo

i.G. Fohrer, Die Hauptprobleme des Buches Ezechìel (1952); Id., Das Sympto-
matische der Ezechielforschung: ThLZ 83 (1958) 241 ss.; C. Kuhl, Neuere He-
sekielliteratur: ThR 18 (1952) 1 ss.; Id., Zum Stand der Hesekielforschung: ThR
22 (1956/57) 1 ss.; H.H. Rowley, The Book of Ezechìel in Modem Study:
Bulletin of the John Ryland's Library (1953/54) 146 ss.; W. Zimmerli, Das Got-
teswort des Ezechìel: ZThK 48 (1951) 249 ss.; Id., Ezechìel ein Zeuge der Ge-
rechtigkeit Gottes, Das A.T. als Anrede (1956) 37 ss.).
2.J.W. Miller, Das Verhàltnis Jeremias' und Hesekiels sprachlich und theolo-
gisch untersucht (1955).
3. Così V. Herntrich, Ezechielprobleme (1932).
Ezechiele 261

interesse che manifesta per i fatti di Gerusalemme, a volte addi-

rittura sembra condividere più intensamente la vita dei rimasti
in patria che quella dell'ambiente di Babilonia: ma questo è un
tratto che lo accomuna agli esuli di tutti i tempi. È noto che il
suo libro si presenta con una disposizione sufficientemente chiara
(capp. 1-24; parole di sventura per Gerusalemme e la Giudea;
25-32: oracoli sulle nazioni; 33-48: predizione della salvezza per
Israele); tuttavia esso è il risultato di un lavoro redazionale tut-
t'altro che semplice. Oggi, comunque, gli studiosi credono di
poter contare di nuovo su di un ampio nucleo di profezie auten-
tiche, facendo leva tra l'altro sulla forma autobiografica del re-
taggio letterario del profeta e sull'accurata datazione di molte
sentenze sicuramente autentiche, se prescindiamo da alcune ec-
cezioni ben individuabili.

Ezechiele, non meno dei suoi predecessori, ha seguito con vi-

gile attenzione le vicende politiche del suo tempo. L'Assiria era
ormai scomparsa dalla scena politica (Ezech. 32,22 s.). Babilonia
e l'Egitto rappresentavano allora le due grandi potenze entro la
cui sfera d'influenza ricadeva la Palestina. Gravemente minaccia-
to dalla prima, Israele va in cerca di soccorso dalla seconda,
traendone pesanti delusioni {Ezech. 17,1 ss.; 30,20 s.). Quindi
il profeta segue l'avanzata di Nebucadnetsar (Ezech. 21,23 ss.).
Il primo con cui il gran re viene alle prese è Tiro, della cui situa-
zione Ezechiele è ben informato (Ezech. 26-28). Quindi il sovra-
no di Babilonia avanza contro Giuda e Gerusalemme; questa ca-
de e la notizia viene portata agli esuli da un messaggero (Ezech.
33,21). Il profeta è pure al corrente dell'atteggiamento ostile dei
popoli minori confinanti, gli Ammoniti (Ezech. 25,2 ss.) e gli E-
domiti (Ezech. 25,12 ss.). Come già si è detto, non deve meravi-
gliare se Ezechiele è al corrente di tutto quel che avviene in pa-
tria fin nei particolari: è sempre avvenuto così tra gli esuli, fino
ai nostri giorni. In più quest'uomo era dotato di un orizzonte
spirituale di straordinaria ampiezza sia per sapere che per imma-
ginazione. Avremo modo in seguito di esser più precisi sulla sua
conoscenza delle tradizioni storico-salvifiche e giuridico-sacrali,
tanto più che questo rientrava ancora nell'ambito ristretto del
2Ó2
Ezechiele

suo sapere professionale di sacerdote. Stupisce invece quel che

dice, in un'osservazione buttata là, sulla peculiarità etnica del-
l'antica Gerusalemme: «Quanto alla tua origine, tuo padre era
amorreo e tua madre ittita» (Ezech. 16,3). Stupisce, dicevamo,
perché questa duplice derivazione coglie con esattezza la condi-
zione storica della Gerusalemme predavidica (popolazione cana-
nea, classe dominante ittita) 4 . Accanto a questa conoscenza della
storia troviamo in Ezechiele una familiarità, straordinariamente
ampia per l'epoca, con le più svariate tradizioni mitologiche e
leggendarie (l'uomo primordiale: Ezech. 28,11 ss.; la trovatella:
16,1 ss.; l'albero prodigioso: 31,1 ss.). In ogni caso l'impiego,
l'inserimento e la fusione di questo materiale con elementi del
tutto eterogenei del suo messaggio ci mettono di fronte ad una
creatività spirituale fuori dell'ordinario. Si aggiunga poi che Eze-
chiele conosceva perfettamente l'arte cantieristica come pure la
provenienza esotica dei materiali ad essa occorrenti (Ezech. 27,1
ss.), e allora ci apparirà l'immagine non solo di un uomo dotato
di eccezionale cultura, ma di un creatore spirituale di straordina-
ria levatura. Ancora più che in Geremia è pressante in Ezechiele
l'esigenza di trovare nel suo ufficio profetico la via dell'espres-
sione letteraria o almeno di una rielaborazione in grande stile
del materiale a sua disposizione. In Ezechiele scompaiono quasi
del tutto dal quadro della storia delle forme quelle piccole unità
letterarie (invettive, minacce) in cui si era espressa a suo tempo
la profezia classica. Si può dire che ogniqualvolta egli prende
la parola fioriscono composizioni poetiche o addirittura saggi di
ampio respiro, come basterebbe a dimostrare da solo l'impiego
del genere delle lamentazioni5, elaborate con una complessità che
potremmo definire barocca. In questi brani che, come si è detto,
tendono sovente ad assumere considerevoli dimensioni, Ezechie-
le predilige più di qualunque altro profeta la trasfigurazione de-
gli oggetti in realtà di ordine simbolico e tipologico. Il discorso

4. Ezechiele è anche informato sulle catastrofi dell'anno 701, il passaggio ai Fili-

stei del territorio giudaico. Su Ezech. 16,26 s. si veda O. Eissfeldt: PJB (1931)
58 ss.
5. Ezech. 19,1 ss. io ss.; 27,1 ss.; 28,11 ss.; 31,1 ss.; 32,1 ss.; si veda sopra p. 57
n. 14.
Ezechiele 263
allegorico (màsàl) o l'enigma (hìia) erano stati da sempre un im-
portante espediente cui i profeti ricorrevano per attirare l'atten-
zione dell'uditorio celando in parte il significato6. Nei discorsi
allegorici di Ezechiele, tuttavia, il rivestimento esteriore delle af-
fermazioni non è tanto il prodotto di una situazione conflittuale
in un dialogo pubblico, quanto piuttosto una forma stilistica let-
teraria trattata con mano esperta. Rientrano in quest'ambito l'im-
magine del legno della vite assai prossima alla parabola (Ezech.
15,1 ss.), l'allegoria, chiamata «enigma», delle due aquile e della
cima del cedro (Ezech. 17,1 ss.), l'allegoria della fanciulla prima
trovata e poi sposata da Jahvé (Ezech. 16), le due lamentazioni
su Sedecia (Ezech. 19,1-9 e 10-14 sulla leonessa e la vite), inol-
tre le immagini di Ezech. 21,2 ss.; 24,3 ss. Un altro tipo, ugual-
mente indiretto, ci è offerto da quei brani in cui Ezechiele illu-
stra un qualche problema attraverso casi esemplari prospettan-
done in tal modo la soluzione. La serie di generazioni di Ezech.
18,5 ss. è un'astrazione schematica e anche i tre intercessori Noè,
Daniele e Giobbe (Ezech. 14,12-23) non sono altro che paradig-
mi tipologici. Rivestendo il suo messaggio di immagini e facendo
uso dell'astrazione in senso tipologico Ezechiele si garantisce una
certa distanza dalle cose. La sua esposizione respira in parte una
atmosfera didattica piuttosto fredda che può talvolta lasciare di
ghiaccio quando il profeta cede al compiacimento per aspetti
grossolani o repellenti. Qui si fa particolarmente evidente la dif-
ferenza da Geremia che nel suo messaggio ha riversato tutta la
sensibilità di un cuore fortemente emotivo. Ezechiele, in effetti,
dev'esser stato uomo di temperamento diametralmente opposto.
Comunque, sono proprio la freddezza e la durezza che tutti gli
interpreti gli riconoscono a infondere un'impressione di gran-
dezza e inaccessibilità. Sarebbe certamente errato voler vedere in
Ezechiele un giudice al di sopra delle parti dei suoi tempi e dei
loro disordini, poiché ardeva inquieto in quest'uomo uno zelo
bruciante non solo per Jahvé ma anche per Israele. Tuttavia,
quel che in lui meraviglia e avvince è lo spazio singolare accorda-

6. K. von Rabenau, Die Form des Ratsels im Buche Hesekiel: Wiss. Zeitschr. d.M. -
Luther-Universitat, Halle-Wittenberg (1958) 1055 ss.
264 Ezechiele

to alla riflessione razionale pur nel turbinio di visioni e ispirazio-

ni. Nessun profeta come lui avverte con tanta forza l'esigenza di
esaminare a fondo determinati problemi e di portarli fino alle più
estreme conseguenze. In una parola, Ezechiele è anche teologo,
non solo profeta. Era anche necessario che fosse investito di que-
sto duplice ufficio, esposto com'era ad una generazione esigente,
addirittura ribelle, che non si contentava più degli appelli pro-
fetici e cui occorreva offrire delle spiegazioni.

1. Il racconto della vocazione sulle rive del fiume Kebar (Ezech.

1,4-3,15) costituisce già da solo un aggregato di tradizioni che
assume proporzioni addirittura barocche. In esso confluiscono
materiali tradizionali diversi, ma nella sua forma attuale è conce-
pito come un tutto unico. Ezechiele assiste all'irrompere tempe-
stoso della «gloria di Jahvé» (k'bòd jhwh), quindi la missione
affidatagli è sentita come una specie di atto di stato celeste che
gli affida il messaggio da annunciare in un rotolo come si farebbe
con un 'ambasciatore'. Ogni singolo elemento di questo tutto ora
indivisibile ha dietro di sé una lunga storia7, non da ultimo la
rivelazione che egli nel suo ministero profetico dovrà predicare
a orecchie sorde e vivere tra gli scorpioni (Ezech. 2,6). Anche il
successivo aggravio del peso imposto al profeta nella prima ora
del suo ministero è un dato tradizionale8. Ma Jahvé gli fornisce
l'equipaggiamento adeguato per questo viaggio all'incontro di
un'opposizione superiore ad ogni umana forza, rende il suo volto
più duro della selce. Ma il messaggio di sventura — ricopiato da
un libro preesistente in cielo che Ezechiele deve inghiottire - ha
un gusto dolce come il miele. Ciò vuol dire che egli, da quel mo-
mento, è passato risolutamente dalla parte di Dio; c'è un'intesa
profonda tra il profeta e il suo messaggio, e perciò non si ri-
bellerà come Geremia.
Il rotolo che Ezechiele ha dovuto masticare portava scritto sui
due lati «lamenti, gemiti e guai» (Ezech. 2,10), sicché anch'egli

7. V. sopra pp. 85 ss.

8. Il mancato ascolto del messaggio dei profeti deve aver assunto le forme più
strane; ci dev'essere stata perfino gente che lo ascoltava come si ascolta la voce
di un cantante di bella voce (Ezech. 33,32).
Ezechiele g

non meno dei suoi predecessori è chiamato «a denunciare a Gia-

cobbe le sue colpe, a Israele i suoi peccati» (Mich. 3,8). Si im-
pone a questo punto il compito di comprendere la concezione
che ha Ezechiele del peccato di Giacobbe e la sua maniera di ar-
gomentare. Anche un esame superficiale dei testi basta a ricavare
un primo dato: quando il profeta parla di peccati si tratta preva-
lentemente di trasgressioni degli ordinamenti sacrali. Finiscono
chiaramente in secondo piano le rimostranze contro le trasgressio-
ni dell'ordine etico-sociale. Non v'è dubbio per Ezechiele che la
causa dell'imminente crollo d'Israele è da identificare nella catti-
va prova offerta nella sfera del sacro: Israele ha profanato il san-
tuario (Ezech. 5,i 1), si è abbandonato ad altri culti (8,7 ss.) e ha
racchiuso idoli nel proprio cuore (14,3 ss.), in una parola «si è
reso impuro» agli occhi di Jahvé: ecco la causa della sua puni-
zione9. Le informazioni più ampie in proposito ci vengono ovvia-
mente dai grandi squarci storici retrospettivi nei capp. 16; 20 e
23. Non v'è dubbio che la prospettiva che li domina-è quella di
un sacerdote. Certo, Ezechiele è prima di tutto un profeta; ma
l'universo concettuale in cui si muove, i criteri che applica, le ca-
tegorie che presiedono all'organizzazione dello spazio vitale di I-
sraele davanti a Jahvé rivelano una netta impronta sacerdotale.
La stessa importanza che egli annette alla terra e al suo carattere
cultuale {Ezech. 36,17) deriva certamente dalla sua mentalità sa-
cerdotale, dominata da idee cultuali. Il profeta arriva a conside-
rare il popolo di Dio tutt'uno con la sua terra, al punto da rivol-
gersi non di rado alla «terra d'Israele» o ai «monti d'Israele» co-
me se fossero Israele stesso10. Ma il criterio con cui Ezechiele
giudica il comportamento d'Israele è dato dagli «ordinamenti»
(huqqót) e «decreti» (mispàtìm) imposti da Jahvé al suo popolo
(Ezech. 5,6 e passim)11. Anche Amos nelle sue accuse contro I-
sraele aveva di mira la trasgressione dei comandamenti; con E-
zechiele però siamo su di un piano diverso e ne sono indizio si-

9. tm': Ezech. 20,30 s. 43; 23,7.13.30; hll: Ezech. 22,26; 23,39; 36,223.; ctr. an-
che voi. 1, 312 ss.
io. Ezech. 7,2; 21,7 s.; 36,6; 6,2 s.; 35,12; 36,1.4.8.
11. Testi come Ezech. 18,5 ss. o 33,25 fan capite a quali 'ordinamenti' pensi il
profeta.
266 Ezechiele

gnificativo le evidenti modificazioni intervenute sul terreno del-

la storia delle forme. Una precisa analisi di Ezech. 14,1-11 ha in-
fatti dimostrato che questa pericope, per quanto attacchi coi toni
di un'invettiva profetica, abbandona tosto questa forma stilisti-
ca profetica per proseguire nella forma impersonale di una det-
tatura di norme tipiche del diritto sacrale («chiunque della casa
d'Israele avrà innalzato i suoi idoli nel proprio cuore...», v. 4)12.
Lo stesso si può osservare nella minaccia: dopo l'usuale làkén il
discorso di Dio comincia al v. 6 in prima persona, per far ritorno
poi al linguaggio del diritto sacrale («poiché a qualunque israeli-
ta e a qualunque straniero dimorante in Israele che -si sono allon-
tanati da me...», v. 7). Non si tratta semplicemente di una forma
stilistica qualsiasi, estranea al contesto, presa ad hoc da un pro-
feta, in certo senso usurpata e lasciata poi cadere; questo sor-
prendente dato rilevato dall'analisi storico-formale è ben più di
un gioco occasionale con una forma estranea; indica piuttosto
una diversità che si annida nel più intimo del profeta. L'antico
ordinamento sacrale non viene soltanto richiamato nell'invetti-
va; anzi, gli viene addirittura data la parola, e con esso anche
alle punizioni minacciate nell'annuncio. Il profeta rinuncia a pro-
nunciare il giudizio con l'autorità che gli conferisce la visione;
gli è sufficiente in questo caso uniformarsi all'antico ordinamen-
to, applicando le formule in uso da sempre per l'interdetto
{jikkàrét), secondo un'antica formula sacrale. Di qui possiamo
trarre un'importante costatazione che ci consente di collocare il
profeta nella storia della tradizione, cosa assolutamente necessa-
ria per poterlo comprendere: Ezechiele si radica nella tradizione
sacerdotale-sacrale; da questa egli trasse le categorie fondamen-
tali di ogni concezione sacrale del mondo, e cioè le categorie del
sacro e del profano. Ne dedusse, nel medesimo tempo, un ampio
nucleo di norme indefettibili, regolatrici della vita che l'uomo
doveva condurre a contatto col sacro. Ezechiele non era certa-
mente sacerdote nel senso che ne esercitasse le funzioni; il suo
messaggio varcava ampiamente i limiti di quello che un sacerdo-

12. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezecbiel: ZAW 66
(1954) 1 ss.
Ezechiele ,

te poteva dire ad un laico nell'ambito del proprio ufficio e non

è difficile individuare dove e in qual misura tale messaggio di-
rompeva i fondamenti di questa teologia sacerdotale. Egli si po-
ne nei confronti di questa tradizione sacrale con una singolare
commistione di dipendenza e libertà, pur conservando fin nelle
profezie sul nuovo Israele l'impronta di quella visione sacrale del
mondo.

2. Alla tradizione sacerdotale Ezechiele deve pure la sua visione

della storia delle origini d'Israele. Anch'egli si è richiamato alla
storia per illustrare la via di perdizione e di peccaminosa corru-
zione che Israele aveva imboccato. Son tre le rassegne storiche
ad ampio respiro (Ezech. 16; 20; 23) su cui Ezechiele fa leva per
lanciare le sue accuse. Di particolare interesse è la ricapitolazio-
ne della storia dal momento della prima elezione fino alla con-
quista della terra promessa {Ezech. 20): da un lato il profeta se-
gue lo schema storico-salvifico ereditato dal passato e da lungo
tempo fisso nella tradizione (non sembra però si tratti di una
delle fonti scritte del nostro Esateuco); dall'altro introduce nella
tradizione accenti completamente nuovi, interpretandola e arti-
colandola in maniera originale. L'elezione, l'inizio cioè della vi-
cenda di Israele con Jahvé, ebbe luogo in Egitto con la rivelazio-
ne del nome di Jahvé e col primo comandamento. Subito qui, pe-
rò, troviamo nella visione storica i primi elementi nuovi. Il
popolo, cioè, si è rifiutato di obbedire alla rivelazione di Jahvé
già fin dall'Egitto e poco è mancato che Jahvé lo rigettasse fin
da allora (vv.5-10). Viene poi una seconda fase: Jahvé conduce
Israele nel deserto e gli rivela i comandamenti. Ma anche questo
tentativo che Jahvé compie per legare a sé il popolo fallisce (vv.
n-14). Segue la terza fase. Jahvé ha inculcato i comandamenti
anche nella seconda generazione, e ancora una volta gli vien ri-
fiutata obbedienza (vv. 15-17). Nella quarta ed ultima fase Jah-
vé dà al suo popolo comandamenti «non buoni», e in particolare
quello di sacrificare i primogeniti degli uomini, perché Israele si
renda cosi 'impuro' agli occhi di Dio (vv. 18-26). Qui ha fine l'e-
sposizione storica; Ezechiele è arrivato grosso modo a quel mo-
mento che i sommari tradizionali identificano con la conquista
268 Ezechiele

della terra 13 . Non siamo in grado di determinare in che misura

i singoli particolari fossero forniti al profeta dalla tradizione o
meno; comunque, una cosa è certa: questo travestimento della
storia salvifica in una catena di insuccessi divini e di punizioni è
opera esclusiva di Ezechiele. Il profeta ha ridotto l'antica tradi-
zione ad una vicenda a dir poco mostruosa, in un paradossale
intreccio di dipendenza dalla tradizione e di audace libertà inter-
pretativa. La sua esposizione della storia salvifica si articola in
quattro fasi, ciascuna delle quali è ritmata in quattro tempi (au-
torivelazione di Dio, disubbidienza; ira, clemenza). Non è diffi-
cile notare che il profeta è alle prese con del materiale tradiziona-
le che non si presta del tutto alle sue intenzioni. Questo vale
ovviamente in primo luogo per il passo sui comandamenti «non
buoni», in cui la libertà d'interpretazione rasenta i limiti della
temerarietà 14 . L'imposizione forzata di- uno schema estraneo al
materiale della tradizione si fa particolarmente evidente nei pas-
si in cui Jahvé ci appare ogni volta costretto a por freno alla sua
ira «perché il suo nome non fosse profanato in mezzo alle gen-
ti» (20,9.14.22). Anzi, le prime tre fasi di questa vicenda si ri-
solvono nella frase sulla 'compassione' di Jahvé per il suo popo-
lo, per cui frena la propria ira e decide di continuare a condurre
Israele (vv. 9.14.17). È ritrovato così l'aggancio coi più antichi
sommari, che si limitavano appunto all'enumerazione di quegli
episodi in cui Jahvé appariva come la guida d'Israele. Il ritor-
nello scompare nell'ultima fase. È la fase che si potrae fino al
presente del profeta, ed è dunque ancora aperta.

Dobbiamo ammettere che questa storia, a mano a mano che viene

assorbita dalla riflessione di Ezechiele, viene progressivamente a per-

13. V. voi. 1, 149 ss.

14. Anche nella tradizione sacerdotale {Num. 3,12 ss.; 8,i6) troviamo delle in-
terpretazioni teologiche di questo comandamento. In Ezechiele era particolar-
mente audace quest'interpretazione di un comandamento che, pur essendo noto
come comandamento di Jahvé, da lungo tempo non era più seguito alla lettera.
Ma, dal momento che anche Ezechiele continuava a ritenere che i comandamen-
ti del Sinai fossero fonte di vita (20,11), non si può ricavare dall'interpretazione
di un singolo comandamento preso a sé alcun elemento fondamentale circa il si-
gnificato teologico dei comandamenti in Israele. Ezechiele stesso tratta la cosa
come un'eccezione.
Ezechiele
269
dere il suo carattere di evento. Il profeta l'ha schematizzata e sud-
divisa in fasi che, se eccettuiamo l'ultima, hanno andamento ciclico,
ritornando ciascuna al punto cui era approdata la precedente. Gli an-
tichi sommari, per quanto rozzi nella loro enumerazione di fatti sto-
rici, presentavano in ciascuna fase un elemento di progresso; qui in-
vece l'azione divina assume carattere ripetitivo. Tanto più angoscian-
te, quindi, si fa l'interrogativo dell'agire di Jahvé nell'ultima fase
ancora aperta.

È così, dunque, che Ezechiele concepisce la storia divina ca-

nonica: una catena di fallimenti di Jahvé e un'ostinata trasgres-
sione del volere di Dio da parte d'Israele. La cosa non avrebbe
potuto sostenersi a lungo se non fosse stato per la ripetuta 'in-
coerenza' di Dio, in definitiva per salvare l'onore del suo nome
tra le nazioni. Ma Ezechiele con questa esposizione storica" vuole
arrivare a porre la questione seguente: cosa c'è da attendersi da
un popolo con simili precedenti storici, da un popolo che ha or-
mai esaurito da tempo gli ultimi residui della pazienza del suo
Dio? C'è di più: la vicenda di Jahvé con Israele racchiude un
senso profetico poiché, come essa è stata una storia del giudizio
divino, cosi Jahvé condurrà di nuovo Israele nel «deserto dei po-
poli» per sottoporlo a giudizio (vv. 35 s.). Ma nemmeno questo
giudizio annienterà Israele che esso sarà un giudizio purificatore.
Ezechiele ha tracciato una sintesi anche della storia dell'epo-
ca monarchica. Per questo periodo, tuttavia, non disponeva di
quell'abbondante materiale che gli era fornito invece per la rica-
pitolazione della storia salvifica canonica. Estratti di annali non
gli servivano granché; gli occorreva una panoramica complessiva
che considerasse quest'epoca non secondo un'ottica politica, ma
come una storia di Jahvé. Mancava ancora qualcosa del genere,
dal momento che l'opera storica deuteronomistica non era anco-
ra comparsa. Perciò Ezechiele doveva basarsi, in questo caso,
sulle proprie risorse e sulle reminiscenze ancor vive in lui e nel-
la coscienza del proprio tempo. Di conseguenza ritroviamo quel
che già sapevamo e cioè che la descrizione di quest'epoca riesce
molto più sbiadita e assai più vaga nei suoi contorni storici di
quella dell'antica storia salvifica15. In ambedue i casi il profeta

15. V. voi. 1, 151.

270 Ezechiele

ha scelto la forma dell'allegoria, anche se spesso abbandona la

metafora per parlare immediatamente dei fatti storici. Nel cap.
1616 descrive la storia di Gerusalemme come la vicenda di una fan-
ciulla che viene abbandonata appena nata; passa Jahvé e la chia-
ma alla vita; essa cresce e diviene sua sposa, ma per la sua osti-
nata infedeltà finisce col rompere l'alleanza con lui. Anche que-
sto quadro storico è quanto mai oscuro. Per quanto viva si possa
immaginare in quell'epoca la consapevolezza della propria inde-
gnità agli occhi di Jahvé («tu sei l'infimo tra tutti i popoli»,
Deut.yj), Ezechiele va oltre tutto quello che fino allora si era
inteso, proponendo nella sua forma più drastica il paradosso del-
l'atto divino di elezione: Gerusalemme-Israele era come una tro-
vatella disprezzata, privata di ogni più elementare assistenza.
Jahvé, vedendola «dibattersi nel proprio sangue», fu l'unico a
chiamarla alla vita; la lavò, la nutrì, la vestì e adornò; ma una
volta cresciuta si abbandonò alla prostituzione. Ora Jahvé radu-
nerà però i suoi amanti perché pronuncino un giudizio su colei
che un tempo era sua sposa. Più terribile ancora è la conclusione
dell'altra allegoria storica, quella delle due sorelle Ohola e Oho-
liba, cioè i due regni d'Israele con le loro capitali Samaria e Ge-
rusalemme {Ezech. 23). Pur essendosi prostituite già in Egitto,
Jahvé le ha prese ugualmente in ispose; esse han generato figli,
ma non hanno abbandonato la loro condotta dissoluta. La peg-
giore fu senza dubbio Oholiba-Gerusalemme. Ma a questo punto
Jahvé ne ha abbastanza anche di lei, e la conclusione è la stessa
del cap. 16: verranno gli amanti ed eseguiranno il giudizio de-
finitivo.
Queste tre retrospettive storiche occupano un posto ben pre-
ciso nella storia delle concezioni storiche d'Israele. Basterebbe
per questo il solo fatto di aver aggiunto alla lunga serie delle
visioni storiche d'Israele un'ultima e completamente nuova con-
cezione (se prescindiamo dall'opera del Cronista). La visione sto-
rica d'Israele è sempre stata certamente antieroica; la storiogra-

16. Qui e nel cap. 16 Ezechiele usa l'espressione 'prostituirsi' in un duplice sen-
so. Con questo termine si riferisce all'apostasia commessa col culto delle divinità
della natura e in qualche caso anche alla ricerca di protezione politica presso le
grandi potenze.
Ezechiele

fia ebraica non ha tentato di trasfigurare la vicenda d'Israele, ma

si è preoccupata unicamente di celebrare l'opera di Jahvé. Tut-
tavia nessuno finora era stato così radicale come Ezechiele nel
sottoporre al giudizio assoluto di Jahvé tutto ciò che è umano.
Attorno all'uomo, all'uomo chiamato alla comunione con Dio,
si è fatta notte fonda. Resta ben poco da aggiungere a quello che
Ezechiele ha detto sull'infedeltà d'Israele, sulla sua ottusità ver-
so l'amore di Dio, sulla sua incapacità di prestare il minimo atto
di ubbidienza. Per intendere tutto questo per il verso giusto è
indispensabile tener presente la prospettiva teologica del mes-
saggio. Ci sono due osservazioni da fare: Ezechiele si esprime co-
sì per render ragione di un giudizio di Dio che già incombe, ma
lo fa anche nella prospettiva di un evento salvifico i cui linea-
menti già si manifestano agli occhi del profeta, un evento che in-
vestirà Israele pur mancando da parte di questi la benché mini-
ma premessa. Questi testi oscuri preludono già in certo senso al-
la gloria dell'intervento salvifico di Jahvé, tanto più glorioso
quanto meno corrisposto da un qualche merito d'Israele.
In tal modo Ezechiele prosegue, pur con aspetti nuovi, l'an-
tico compito profetico di svelare i peccati. Forse più di tutti i
suoi predecessori è preoccupato dal loro potere totale sull'uomo.
Queste rassegne storiche intendono però mostrare che non si
tratta di trasgressioni singole e nemmeno della colpa complessi-
va di una generazione, ma di una profonda incapacità di obbedi-
re, addirittura di una resistenza a Dio manifestatasi già il giorno
stesso in cui Israele venne in vita. Deriva di qui la monotonia
di questa maniera di esporre la storia, e cioè dal fatto che Eze-
chiele è costretto a dire del principio le stesse cose della fine.
Non ci sono differenze, non momenti di tensione, ogni epoca
della storia d'Israele produce il medesimo risultato. Eppure, ad
un certo punto, Jahvé decide di farla finita, ritira il piano storico
che aveva progettato. Un evento catastrofico e portentoso ad un
tempo per la storia salvifica dimostra che Jahvé, ponendo la pa-
rola fine, non scherza: il profeta vede la 'gloria di Dio', cioè la
forma fenomenica con cui Jahvé si rende misteriosamente pre-
sente in Israele, abbandonare solennemente il tempio e allonta-
narsi in volo verso oriente (Ezech. io,i8s.; 11,22 ss.).
272 Ezechiele

3. Con tutto questo si potrebbe pensare che il compito di Eze-

chiele, per quanto arduo, fosse in fondo anche semplice poiché
non si trattava di altro che di denunciare a questo popolo il suo
smarrimento. Ma, a questo punto, la funzione del profeta si fa
all'improvviso complicata: Ezechiele è appunto quel profeta cui
è affidato di penetrare di volta in volta con grande duttilità di spi-
rito nella peculiare situazione religiosa dei suoi uditori. La sua
vocazione profetica portava in certa misura una sorta di clausola
aggiuntiva, in forza della quale il suo ufficio doveva sviluppare
un lato tutto speciale: egli era stato nominato sentinella della
casa d'Israele ". Il suo compito subisce così una modifica nel sen-
so che non dovrà limitarsi alla trasmissione di una 'parola di
Dio', ma dovrà anche, una volta ricevuto un messaggio di sven-
tura, mettere in guardia (bizhir) gli abitanti della città come una
sentinella sulle mura al sopraggiungere di un pericolo. Ma il pa-
ragone con la sentinella zoppica proprio nel punto più importan-
te. Compito della sentinella, infatti, è semplicemente di dar l'al-
larme al sopraggiungere del nemico. Nel caso del profeta la fac-
cenda si complica, si fa addirittura contradditoria perché Jahvé,
da cui proviene la minaccia contro Israele, è anche il medesimo
che vuole siano messi al corrente i minacciati onde poterli sal-
vare. Al compito profetico di annunciare il messaggio se ne ag-
giunge un secondo più urgente, quello appunto di offrire agli
interessati la possibilità della 'conversione'. Se il profeta trascu-
rerà di mettere in guardia P«empio» (rasa1), questi perirà; ma
Dio chiederà conto al profeta del suo sangue. Non siamo in gra-
do di dedurre da 33,1-9 (3,i6 b -2i), almeno in via immediata, il
tipo di attività implicato in questo ufficio di 'mettere in guardia'.
La tradizione, però, ci offre due esempi precisi di questa funzio-
ne a lui confidata in maniera tutta speciale, esempi che ci fanno
intendere con sufficiente chiarezza in che modo il profeta abbia
concepito questo ufficio.
Nel cap. 18 Ezechiele si trova alle prese con persone che mal

17. Il brano sull'ufficio di sentinella del profeta (Ezecb. 33,1-9) è stato aggiunto
a quello della vocazione soltanto nel corso della redazione del materiale (3,16-21).
L'affidamento dell'incarico di sentinella veniva così presentato come parte della
vocazione.
Ezechiele 2
73
sopportano il carattere impersonale delle disposizioni divine e si
oppongono all'antica concezione collettivistica secondo la quale
le generazioni rappresentano una sorta di grande organismo vi-
vente da Dio stesso riconosciuto come un tutto unico. Costoro
contestano a Dio il diritto di punirli per i peccati dei loro padri.
Il profeta medita con costoro i loro problemi e viene incontro
al loro dissidio affermando che ogni vita è singolarmente a con-
tatto immediato con Dio: né l'empietà del padre può impedire
al figlio l'accesso a Dio né il figlio può farsi forte della giustizia
del padre. Nella vita stessa del singolo è esclusa qualsiasi pos-
sibilità di calcolo; Dio non trae un saldo conclusivo dalla vita
dell'uomo. L'empio ha sempre aperta la via per convertirsi a Jah-
vé; se si converte, non gli sarà più fatto carico della precedente
empietà18. Anche l'altro testo (Ezech. 14,12 ss.) prende le mosse
dai problemi di fede che l'inevitabile catastrofe di Gerusalemme
sollevava nelle coscienze (anche degli esuli?), ma stavolta la pro-
blematica sembra muoversi in direzione opposta: sarà possibile
a colui che Jahvé ha risparmiato salvare dalla catastrofe anche i
propri figli? Ezechiele risponde dicendo che anche figure para-
digmatiche di giusti come Noè, Daniele e Giobbe, in una città
minacciata dai medesimi pericoli, non poterono salvare che la
propria vita. In ambedue i casi Ezechiele assolve il proprio com-
pito astraendo il problema da ogni elemento personale, portan-
dolo su di un piano puramente teorico-dottrinale ed esemplifi-
cando mediante modelli estremi. Senz'altro ciò corrisponde, di
per sé, ad una mentalità sacerdotale, ma a nessuno può sfuggire
che queste spiegazioni presuppongono una maniera quanto mai
autonoma di trattare i problemi posti e che Ezechiele ne ricerca
la soluzione nella prospettiva di un imminente intervento di Dio
come soltanto un profeta avrebbe potuto fare. Ma così facendo
Ezechiele si è spinto in un terreno completamente inesplorato
dell'attività profetica. I profeti dell'epoca classica avevano indi-
rizzato il loro messaggio per Israele in ogni caso a determinati
gruppi nel popolo e comunque sempre ad un vasto pubblico, la-
sciando al singolo di trarre da quanto ascoltava quel che lo con-

18. Ezech. 18 è già stato trattato nel voi. 1, 443 s.

 Ezechiele
274
cerneva. Anche Geremia, così ricco di sfumature individuali, non
ha agito diversamente. È soltanto con Ezechiele che le cose cam-
biano. Il terreno inesplorato in cui egli si inoltra per primo po-
tremmo definirlo con l'aggettivo 'pastorale', se si pensa che que-
sta parola ha un corrispettivo nel concetto neotestamentario di
•Kapàxkricric,19. In effetti il concetto di discorso pastorale, rivolto
ad ammonire e confortare, rende con sufficiente esattezza questo
aspetto dell'ufficio di Ezechiele. Queste considerazioni del pro-
feta, infatti, non sono rivolte a soddisfare alcun bisogno teoreti-
co, ma fanno appello alla volontà dell'uomo e in qualche caso si
concludono con un richiamo squisitamente personale {Ezech. 18,
30S.; 33,11). Presupposto naturale di quest'attività pastorale
era quelPaffermarsi dell'autonomia individuale che assunse for-
me particolarmente aggressive verso la fine dell'epoca monarchi-
ca. Di questo fenomeno abbiamo già parlato sopra20. Occorreva
un'epoca in cui non solo si affermasse in una generazione la con-
sapevolezza della distanza che la separava da quella dei suoi pa-
dri, ma anche si facesse sentire con urgenza fino ad allora mai av-
vertita il problema del rapporto tra l'individuo e Jahvé, perché
al profeta fosse confidata la missione di occuparsi anche del sin-
golo, di esaminare con lui i suoi problemi e di mettergli davanti
agli occhi la sua posizione personale nei confronti di Dio. Fa-
cendo questo Ezechiele si preoccupava particolarmente di snida-
re le recondite sicurezze religiose e le fittizie pretese di giustizia
nascoste nel cuore dell'uomo. Giusto a proposito veniva, dun-
que, l'individualismo della sua epoca, perché l'aiutava a mettere
l'uomo a confronto col Dio vivente. Tuttavia, sostegno e guida
di tutta la sua opera pastorale era la parola regale di Jahvé:
«Com'è vero che io vivo, non mi compiaccio della morte del-
l'empio, ma che egli abbandoni le sue vie e viva» {Ezech. 33,11).
Quest'ufficio pastorale significava per Ezechiele ben più di una
semplice estensione o di una sfumatura della propria missione
profetica. Era un compito che metteva in gioco la sua vita fino
in fondo, poiché Jahvé gli aveva posto in animo la responsabi-

19. Su •Ktxpa.yX~c\nc, v. ThWb v 790 ss.

20. V. voi. i, 441 ss.
Ezechiele

lità per questi individui dispersi, lo aveva preavvertito che gli a-

vrebbe chiesto conto della vita di ogni empio che avesse lasciato
perire* senza averlo messo in guardia, sobbarcandogli il peso di
un particolare ufficio di mediazione, di una mediazione nella sof-
ferenza. Ciò non costituisce di per sé un'eccezione; in più d'un
passo è dato di osservare come l'ufficio profetico impegnasse E-
zechiele anima e corpo, come fosse lui il primo a subire la vio-
lenza di cui era carico il messaggio affidatogli, fino a sopportarla
in azioni simboliche le più singolari:
«E tu, figlio dell'uomo, gemi; gemi davanti a loro con fianchi treman-
ti e colmo di amarezza» (Ezech. 21,11).
Erano tutt'altro che esibizioni peregrine. La sventura immi-
nente della distruzione di Gerusalemme si riflette già in antici-
po, gettando corpo e spirito in preda alla più atroce sofferenza.
Ma questo è il volere di Jahvé, se è vero che Ezechiele doveva
diventare «un segno per Israele» (i2,6 b ); non inscenare un'azio-
ne simbolica fuori della propria persona, ma prefigurare nella
propria vita la tribolazione del giudizio imminente, ecco il com-
pito affidatogli21. Ancor più profondamente nella sua vita intima
dove penetrare quell'altra azione simbolica che lo costrinse a gia-
cere a lungo prima su di un fianco, poi sull'altro «per portare la
colpa della casa d'Israele» (Ezech. 4,4-8). Non si può ancora par-
lare qui di soddisfazione vicaria, poiché quanto avviene ad Eze-
chiele è in primo luogo profezia, prefigurazione drammatica di
quel che sta per accadere. Nondimeno rimane assai significati-
vo che il fatto della profezia non si esaurisca nella comunicazione
verbale e che Jahvé, invece, coinvolga simbolicamente il profeta
anima e corpo nella sventura e a lui per primo faccia patire «nei
giorni della tribolazione» quanto sta per verificarsi22. Più oltre
avremo modo di precisare quanto il ministero mediatore di Eze-
chiele si avvicini a quello del servo di Dio di Is. 53 e quanto
invece ne resti distante23. Ezechiele stesso una volta, nella sua
polemica coi falsi profeti, ha espresso assai chiaramente quale

21. Così anche in Ezech. 12,17 ss -

22. W. Zimmerli, Ezechiel (BK) 117.
23. V. più avanti 322 ss.
276 Ezechiele

fosse per lui l'essenza del ministero profetico. Ad essi rimpro-

vera di non essere «saliti sulla breccia» e di non aver «costruito
baluardi a difesa della casa d'Israele» (Ezecb. 13,5) nel momento
in cui incombeva grave la minaccia di Jahvé. L'immagine pro-
spetta guerra, assedio ed estremo pericolo per il popolo di Dio.
Questa è per lui la missione del profeta: esporsi a Jahvé in pri-
ma linea, onde far da scudo con la propria vita al popolo. Anche
questa concezione del ministero profetico viene a toccarsi con
quella del ministero mediatore del servo di Dio secondo il Deu-
teroisaia.

4. Il contrasto tra profezia di sventura e profezia di salvezza nei

profeti classici che, com'è noto, è parso tanto irto di problemi a
più d'una generazione di studiosi, si fa con Ezechiele meno net-
to, poiché egli ancor prima della catastrofe di Gerusalemme ha
parlato della possibilità della salvezza. Il suo 'individualismo'
teologico, che conferiva tanta maggior duttilità alla sua predica-
zione, permetteva ampio spazio di autodeterminazione anche alla
decisione che l'uomo doveva prendere prò o contro Jahvé. In
questo profeta, perciò, il passaggio dalla perdizione alla salvezza
appare più logico e più chiaro: ricevono la salvezza quanti han
tenuto fede a Jahvé, quanti «hanno sospirato e pianto per tutti
gli abomini» compiuti a Gerusalemme (Ezecb. 9,4) o, in ogni ca-
so, quanti si sono convertiti al richiamo ammonitore del profeta
anche nell'ultima ora. Ciò sembra confermato dal fatto che Eze-
chiele concepisce a volte il giudizio in termini di purificazione
(Ezech. 20,37 sv 22,17 ss.; 24,11). Eppure in Ezechiele le cose
non stanno in maniera così chiara per la ragione religiosa. Si può
dire, al contrario, che nessun profeta più di lui abbia tracciato
un solco tanto profondo tra perdizione e salvezza, esprimendolo
in termini d'un radicalismo senza confronti. La 'gloria di Dio',
garanzia di protezione, ha abbandonato il tempio con vistosa so-
lennità (Ezech. 11,22 s.): Israele è morto nel vero senso della pa-
rola (Ezech. 37,1 ss.). Son questi i fatti teologicamente signifi-
canti che si pongono, nella visione del profeta, tra perdizione e
salvezza. Di fronte a questo epilogo la prospettiva che Israele
possa presto tornare a nuova vita in Palestina (prospettiva che
Ezechiele
*77
agli occhi dello storico non ha nulla di straordinario) non può
rientrare che nella categoria del miracolo.
Ogniqualvolta parla delle condizioni del nuovo Israele, Eze-
chiele prevede senz'altro un'esistenza di carattere storico e anche
politico del popolo di Dio in patria24. I suoi membri saranno an-
noverati nell'elenco dei cittadini d'Israele e faranno ritorno in
patria (Ezech. 13,9). In quel tempo Jahvé moltiplicherà il suo
popolo e benedirà la terra con la fertilità {Ezech. 36,9.293.37).
In questo contesto viene istituito un confronto tra il paese pri-
ma devastato e il giardino dell'Eden; sarebbe tuttavia contrad-
dire le idee del profeta voler interpretare questo nel senso di
condizioni mitico-'paradisiache', di una sede dei beati. La terra
tornerà ad essere coltivata dai contadini (Ezech. 36,34) e le città
saranno di nuovo fortificate (Ezech. 36,35). Ma per quanto im-
portanti e irrinunciabili siano queste circostanze esteriori per il
nuovo Israele, sarà nell'interiorità dell'uomo che Jahvé opererà
il fatto salvifico decisivo:

«Vi prenderò dalle genti, vi radunerò da ogni terra e vi condurrò sul

vostro suolo. Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi
purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; vi darò
un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da
voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. Porrò il mio spi-
rito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò os-
servare e mettere in pratica le mie leggi. Abiterete nella terra che
io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro
Dio» (Ezech. 36,24-28).
Per meglio comprendere questo testo ci sembra opportuno
prender le mosse dall'ultima frase che contiene l'antica formula
di alleanza - voi mio popolo e io vostro Dio - e dimostra di là
di ogni dubbio che Ezechiele parla di una disposizione di Jahvé
analoga all'antica alleanza. L'assenza in questo testo della parola
'alleanza' non vuol dire nulla (son più d'uno i passi in cui Eze-
chiele ha definito l'evento salvifico come alleanza: Ezech. 34,25;
37,26), poiché il testo per quel che riguarda il contenuto mani-

24. Non teniamo conto per ora del 'progetto di costituzione' di Ezech. 40-48. V.
più avanti pp. 347 s. n. 32.
278 Ezechiele

festa nei suoi singoli elementi uno stretto parallelismo con la

pericope della nuova alleanza in Geremia {ler. 31,31 ss.). Anche
in questo testo il fine dell'azione salvifica di Dio è la crea-
zione di un nuovo popolo che sia in grado di prestare piena
obbedienza ai comandamenti; anche qui all'azione divina sono
legati la purificazione e il perdono dei peccati passati (ler.
31,34b—Ezech: 36,25). Soprattutto, l'opera salvifica consiste per
ambedue i profeti nell'intervento di Dio nel cuore umano per
renderlo più capace di un'ubbidienza totale. Su questo, tuttavia,
Ezechiele è più ricco di particolari antropologici: Dio toglie il
cuore indurito e vi sostituisce un «cuore nuovo», un «cuore di
carne». A ciò si aggiunge la comunicazione dello spirito di Dio.
Con quest'equipaggiamento Israele potrà mantenersi fedele alle
disposizioni divine. Come già si è detto, le corrispondenze con
ler. 31,31 ss. saltano agli occhi, quasi che Ezechiele avesse pre-
sente in qualche modo la redazione di Geremia (e in particolare
quella di ler. 32,37 ss.). La formula di Geremia «metterò la mia
legge nel loro intimo» appare quasi troppo vaga se la paragonia-
mo alla descrizione che fa Ezechiele dell'evento rinnovatore, tan-
to precisa nelle sue distinzioni teologiche. C'è un altro aspetto
che peraltro non riguarda più l'evento stesso, ma le sue conse-
guenze, in cui Ezechiele si spinge oltre Geremia: quando Israele,
nella sua condizione radicalmente rinnovata, si ricorderà del suo
passato di peccato proverà orrore di se stesso (v.31).

5.Con questo non abbiamo ancora ricostruito completamente

l'immagine del nuovo Israele secondo Ezechiele. Il popolo di
Dio, infatti, dovrà ritornare nuovamente sotto lo scettro di un
monarca. Con gli ultimi rappresentanti della monarchia l'ufficio
regale aveva conosciuto la più profonda degenerazione, ma que-
sto non bastava a scalzare la speranza del profeta che Jahvé a-
vrebbe compiuto le promesse relative al trono di Davide «finché
non giunga colui cui spetta il diritto» (Ezech. 21,32). Queste le
parole misteriose con cui Ezechiele - più tacendo che dicendo -
si è espresso sull'Unto che deve venire. Il discorso si fa un tan-
tino più chiaro con l'immagine dell'arbusto che Jahvé pianterà
sull'alta montagna d'Israele: questo arbusto (cfr. Ir. 11,1) ere-
Ezechiele

scerà fino a diventare un grande albero vivificatore, e Jahvé farà

di nuovo germogliare la pianta inaridita {Ezech. 17,22-24). Ab-
biamo però due casi in cui il profeta affronta direttamente il te-
ma messianico. In Ezech. 34,23-24 si parla dell'unico pastore
che Jahvé porrà alla testa del suo popolo, del suo «servo Davi-
de»; del tutto simile è il discorso in Ezech. 37,25 ss., di nuovo
sul pastore, sul servo Davide che regnerà sulle due parti «Giuda
e Giuseppe» finalmente riunite in un sol popolo. A nessuno sfug-
girà, comunque, che Ezechiele non sfrutta fino in fondo tutta la
ricchezza e singolarità di rappresentazioni che il tema messianico
presenta nella tradizione. Sembra stranamente incapace di dare
uno sviluppo alla tradizione davidica. Invano ci si attenderebbe
da lui uno sviluppo dei TÓTOI di questa; egli finisce invece, in
entrambi i testi, per slittare nuovamente nelle formule proprie
alla tradizione dell'esodo e dell'alleanza. In Ezech. 34,23 s. la
formula dell'alleanza sinaitica - io loro Dio, essi mio popolo - è
posta immediatamente dopo la frase sulla venuta messianica del
re; in 37,23 viene subito prima. Verrebbe da chiedersi, quindi,
che significato avesse nella storia della tradizione l'idea di allean-
za presente nei due testi: è un rinnovamento dell'alleanza davi-
dica o di quella sinaitica? Della seconda, non v'è dubbio. Ab-
biamo visto, tra l'altro, come sia poco sviluppata in questo profe-
ta la tradizione messianico-davidica allora tanto diffusa. Perciò in
Ezechiele son fuse insieme tradizione sinaitica e tradizione davi-
dica, che in Geremia erano ancora sostanzialmente separate. Ma
quella sinaitica ha decisamente un peso maggiore: sotto la guida
del nuovo Davide Israele diverrà obbediente ai comandamenti
{Ezech. 37,24).
Talvolta Ezechiele ha posto quest'opera salvifica nel suo com-
plesso sotto la prospettiva unificante della teologia che anima in
maniera così caratteristica il suo messaggio. Radunando Israele
e riconducendolo nella sua terra «Jahvé si santifica al cospetto
delle nazioni»25. Questo 'santificarsi' è molto di più di un fatto
semplicemente interiore o spirituale; è un avvenimento che si
verificherà su ampia scala in dimensioni pubbliche e politiche,

25. Ezech. 20,41; 28,25; 36,23.

28o Ezechiele

sicché tutte le nazioni ne verranno a conoscenza. Per Jahvé è un

debito d'onore verso se stesso restaurare l'alleanza oltraggiata da
tutti i pagani. Non sfuggirà in questo ragionamento una punta
di razionalismo. Ezechiele traduce in termini teologicamente per-
spicui l'intera opera della salvezza presentandola, con estrema
logicità, come una conseguenza necessaria dell'onore di Jahvé
che dev'essere ristabilito al cospetto delle nazioni.
«Annuncia alla casa d'Israele: Così dice il Signore Jahvé: Io agisco
non per-riguardo a voi, gente d'Israele, ma per amore del mio nome
santo, che voi avete disonorato tra le genti presso le quali siete an-
dati. Santificherò il mio nome grande, disonorato fra le genti, profa-
nato da voi in mezzo a loro. Allora le genti sapranno che io sono il
Signore — parola del Signore Jahvé — quando mostrerò la mia santità
in voi davanti ai loro occhi» (Ezech. 36,22-23).
Queste parole devono far riflettere che Jahvé, per bocca di E-
zechiele, fa concludere molte sue profezie sugli eventi futuri con
la frase «affinché conoscano che io sono Jahvé» 26 . Questo dun-
que è il fine ultimo dell'opera divina, che Jahvé venga ricono-
sciuto e adorato da quanti finora o non lo conoscevano o non lo
conoscevano ancora nella maniera giusta.

26. Sul significato teologico di questa formula, che in Ezechiele ricorre 86 volte,
si veda W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel (1954) in part.
65 ss.
CAPITOLO S E S T O

IL DEUTEROISAIA

La scienza non ha trovato di meglio che un nome di ripiego per

il profeta che ha offerto alla parola di Jahvé accenti di una mae-
stà mai udita finora e, nello stesso tempo, di un'irresistibile for-
za suadente. Essendo stato il suo messaggio tramandato anoni-
mo, c'è voluto tutto il lavoro della critica biblica per riconoscervi
l'opera di un profeta particolare. La persona del messaggero -
una figura che non mancherebbe certo di attirare il nostro inte-
resse scientifico - scompare completamente dietro il suo messag-
gio, al punto che non sappiamo né il suo nome né la sede della sua
attività (per lo più si ritiene sia Babilonia) né il minimo partico-
lare delle condizioni in cui è vissuto. Anche per lo stile le cose
ci appaiono diversamente che in Isaia: lo stile di questi sembra-
va consentirci di risalire al personaggio straordinario che vi sta-
va dietro; il pathos elevato, invece, con cui procede il discorso
del Deuteroisaia, la sovrabbondanza retorica così avvincente per
il lettore sono intimamente improntati allo stile innico e ad altre
forme cultuali, rivelando dimensioni sovrapersonali1. Si può ri-
conoscere invece, con tutta chiarezza, la nuova ora storica in cui
Israele sta per entrare e che la bocca del profeta si accinge a in-
terpretare, come del resto è tipico per ogni profeta: è il tempo
dell'avvento del re persiano Ciro, la cui campagna vittoriosa
sconvolse tutto il mondo di allora e dovè certamente mettere al-
l'erta anche i deportati a Babilonia. Ciro, poi, fece effettivamen-
te crollare l'impero neobabilonese2. La predicazione del Deute-

i. Fondamentale per comprendere lo stile del Deuteroisaia è il lavoro di L.

Kòhler, Deuterojesaja (Jesaja 40-55) stilkritisch untersucht (1923). Per la suddi-
visione in pericopi e la determinazione del loro genere letterario è d'obbligo fare
ancora riferimento a J. Begrich, Studien zu Deuterojesaja (1938), ora nella Theol.
Bucherei, voi. 20 (1963).
2. Un avvenimento che ebbe conseguenze particolarmente importanti fu l'abbat-
282 II Deuteroisaia

roisaia ha strettissimi addentellati con queste vicende cruciali che

dopo un periodo di relativa bonaccia politica dovevano modifi-
care lo spazio stesso della storia di allora.
Prima di esaminare il suo messaggio, ci pare utile anche qui
conoscere in quale ambito di tradizione teologica situare il pen-
siero e la vita del Deuteroisaia. Ora sappiamo che i profeti non
parlavano degli eventi futuri immediatamente, di punto in bian-
co, ma si dimostravano legati nelle loro profezie a tradizioni
preesistenti, si muovevano cioè con singolare agilità dialettica
nell'ambito delle antiche testimonianze della fede jahvistica an-
che quando predicevano il futuro. Da esse traevano la loro legit-
timazione, pur caricandole di nuovi contenuti o addirittura for-
zandone i limiti, in ogni caso utilizzandole ampiamente per le
loro argomentazioni. In alcune composizioni tipiche del Deutero-
isaia troviamo accolte e trasfigurate tutte e tre le tradizioni di
elezione (esodo, Davide e Sion) costitutive per l'intero profeti-
smo. Ma è indiscutibilmente la tradizione dell'esodo a balzare
in primo piano se consideriamo nel suo complesso la visione del
futuro propria a questo profeta3. Come evento salvifico com-
piuto da Jahvé per Israele, essa è talmente importante per lui
che non riesce ad immaginare l'evento salvifico futuro se non
come un nuovo esodo. Avendo conoscenza della tradizione del-
l'esodo, non deve meravigliare che il suo discorso cada talvolta
su Abramo (Is. 41,8; 51,1 ss.) o che accenni all'ambigua figura
di Giacobbe (Is. 43,22), poiché coi patriarchi ebbe inizio una sto-
ria salvifica di cui l'esodo rappresentava lo sbocco finale. Insie-
me a queste 'tradizioni di elezione', certamente le più antiche e
importanti di Israele, il Deuteroisaia è debitore anche alla tra-
dizione di Sion. L'esodo, infatti, ha come epilogo una città che

titrjento del regno di Lidia (Creso) nel 547/46; la comparsa del Deuteroisaia
vien collocata di solito attorno a questa data. Si dovrebbe dare per sicura l'asse-
gnazione della predicazione del Deuteroisaia ad un'epoca anteriore al 538, che
segna il crollo dell'impero neobabilonico. W.B. Stevenson ha però interpretato
alcuni oracoli come eco alla caduta di Babilonia. Cfr. Successive Phases in the
Career of the Babylonian Isaiah = BZÀW 66 (1936) 89 ss. Tuttavia tutte le da-
tazioni più precise rimangono allo stato di ipotesi.
3. Ir. 43,16 s. 18-21; 48,20 s.; 51,10; 52,12. Di Abramo si parla in J.J.41,8; 51,2;
di Giacobbe in Is. 43,28.
Il Deuteroisaia _c „
283
Jahvé si è riservata, una città che dovrà essere ricostruita {ls.
44,26; 45,13; 49,i4ss.; 54,1 ss.11 ss. e passim) e nella quale
dovranno affluire i membri dispersi del popolo di Dio, anzi, le
offerte stesse delle nazioni (ls. 49,22 ss.; 45,14). Sion è come il
perno attorno cui ruotano le idee di questo profeta. Questo no-
me di città è sovente l'appellativo con cui si rivolge al popolo
tutt'intero 4 . Nelle sue profezie di un pellegrinaggio delle nazioni
alla città santa il Deuteroisaia ha ripreso dalla tradizione, com'è
facile dimostrare, un materiale di tipo particolare (Ir. 45,145.;
49,14-21.22-23; 52,1-2). Queste profezie fan parte di un conte-
sto tradizionale ricco di ramificazioni, tanto che lo troviamo in
diversi punti del profetismo recente. L'elemento caratterizzante
è dato dalla rappresentazione della venuta escatologica delle na-
zioni che si andava trasmettendo nel profetismo con sorpren-
dente unità tematica. Perciò ne tratteremo in seguito in un con-
testo particolare5. Piuttosto singolare, invece, appare l'attitudine
del Deuteroisaia nei confronti della tradizione davidica. La men-
ziona una volta con tono solenne facendo uso di una formula
tradizionale, parlando cioè di hasdè dàwid, dei «favori assicurati
a Davide» {ls. 55,3; 2 Par. 6,42). Egli però non intende riferirsi
alle promesse che Jahvé realizzerà per il trono di Davide e per
l'Unto d'Israele, ma ha reinterpretato il significato dell'antica
promessa fatta a Davide intendendola come riferita al popolo. È
per questi, cioè per tutto Israele, che saranno mantenuti gli im-
pegni assunti con la promessa fatta a Davide: Israele diverrà
principe {nàgid) dei popoli {ls. 55,4). Operando questa 'demo-
cratizzazione' il Deuteroisaia ha in realtà sottratto alla tradizione
il suo contenuto specifico. La speranza messianica, in effetti, non
ha trovato spazio nell'universo concettuale di questo profeta.
Certamente l'audace reinterpretazione è un esempio estremo del-
le libertà che i profeti potevano permettersi nell'interpretazione
di antiche tradizioni6.
A questo punto ci imbattiamo nel Deuteroisaia in un'altra tra-

4.15.41,27; 46,13; 49,14; 51,3.11.16; 52,1.7.8.

5. V. più avanti 345 ss.
6. In Ps. 105,15 («non toccate i miei unti») troviamo la medesima reinterpreta-
zione in senso collettivo.
284 Il Deuteroisaia

dizione cui finora nessun profeta si era ancora richiamato, e cioè

a quella della creazione del mondo da parte di Jahvé. Appunto
perché Jahvé ha potuto aver ragione del caos può essere invocato
anche nei momenti difficili della storia affinché scenda a soccor-
rere il suo popolo {Is. 51,9 s.). E poiché è lui ad avere stabilito
i confini della terra, è degno di fede il messaggio che ora fa per-
venire a Israele {Is. 40527 ss.). Le idee del Deuteroisaia sulla
creazione rappresentano certo un caso particolare in quanto egli
non la considera unJopera a se stante accanto all'intervento nella
storia. Pare, anzi, non faccia distinzioni: la creazione è per lui il
primo prodigio storico di Jahvé e un segno speciale del suo vo-
lere salvifico. Di questo, comunque, si è già parlato sopra7. Di
questa concezione soteriologica del Deuteroisaia abbiamo la pro-
va più convincente nel fatto che egli può passare indifferente-
mente dal discorso su Jahvé creatore del mondo a quello su Jah-
vé creatore d'Israele8. Jahvé è creatore d'Israele nel senso che
ha chiamato questo popolo all'esistenza in tutta la sua realtà di
creatura e soprattuttto perché lo ha eletto e riscattato. Ma par-
lando della creazione di Israele il profeta ha in mente gli atti
storici che l'antica tradizione dell'esodo aveva attribuito al Dio
d'Israele. 'Creare' e 'riscattare' (gà'al) possono venir usati nel
Deuteroisaia anche come sinonimi9. Negli inni in cui Jahvé si
presenta solennemente come creatore e redentore si allude non
a due distinte attività, ma ad una sola, e cioè al riscatto salvi-
fico dall'Egitto {Is. 44,24; 54,5). Spiegheremo poi come mai
quell'atto salvifico non compaia mai come fine a se stesso, ma
soltanto come tipo e modello di un atto futuro. Nel Deuteroi-
saia, dunque, possiamo osservare una singolare mescolanza di
due tradizioni di per sé affatto indipendenti10. La ragione di que-
st'improvviso inserimento della tradizione della creazione nella
predicazione profetica va individuata nella nuova situazione in
cui Israele venne a trovarsi. Nel violento conflitto coi Babilone-
si e con la strapotenza di un impero tanto grande il richiamo a

7. V. voi. 1,166 s.
8. Is. 43,1.7.15; 44,2.21.
9. In Is. 44,1 s. la creazione d'Israele è coordinata con l'elezione.
10.R. Rendtorff: ZThK 51 (1954) 11.
Il Deuteroisaia 285
Jahvé doveva rifarsi a molto più lontano di quanto non fosse ne-
cessario al tempo in cui Israele era relativamente autonomo. Se
questa spiegazione è giusta, si deve anche presupporre nel profe-
ta un grado sufficiente di libertà nei confronti delle tradizioni. In
lui l'attitudine verso le antiche tradizioni salvifiche pare fosse
improntata a maggior libertà. Il Deuteroisaia poteva operare una
selezione, stabilire nuovi nessi e in qualche caso anche modificare
il significato. Quest'attitudine, che potremmo definire eclettica,
verso le antiche tradizioni salvifiche rappresenta indubbiamente
anche un fatto nuovo, come conferma del resto la storia delle
forme. Come è noto ormai da tempo, il Deuteroisaia ha espres-
so il suo annuncio salvifico di preferenza col genere letterario
dell'oracolo sacerdotale di esaudimento, cioè di quella forma di
discorso cultuale mediante la quale si assicurava al singolo che
l'invocava il soccorso divino. Vi rientrano quelle espressioni così
tipiche del Deuteroisaia come «non temere», «io ti redimo, ti for-
tifico, ti soccorro, sono con te» oppure «tu sei mio» (Is. 41,10.13
s.; 43,1.5; 44,2 ecc.)11, non però i predicati di Jahvé creatore del
mondo e di Israele con cui ora sono connesse. Il Deuteroisaia,
dunque, ha travasato i contenuti delle antiche tradizioni in una
forma, scelta con criteri propri, che in origine era loro estranea.
Anche in questo caso è interessante il confronto retrospettivo con
Isaia, che pure aveva espresso il suo annuncio salvifico per Sion
nella forma dell'antica tradizione di Sion.
Ma il Deuteroisaia era proprio un profeta nel vero senso della
parola? Questo anonimo, che ci sarebbe difficile immaginare nel-
l'atto di parlare in pubblico, non era forse un eminente scrittore
religioso piuttosto che un profeta'2? L'interrogativo è subito ri-

11. J. Begrich, Das priesterlicbe Heilsorakel: ZAW 52 (1934) 81 ss.

12.1 pericoli della situazione politica del tempo non costituiscono un argomento
soddisfacente per spiegare perché la tradizione deuteroisaiana sia rimasta anoni-
ma. Non era più logico che pochi decenni dopo la sua comparsa, .quando già
la grande svolta era avvenuta, ci si ricordasse di lui e si mantenesse religiosa-
mente legato il suo nome al suo messaggio? La questione se il Deuteroisaia sia
mai comparso in pubblico o se abbia agito soltanto mediatamente come 'scritto-
re' è stata non di rado decisa nel secondo senso (J. Begrich, Studien 93; O. Eiss-
feldt, Einleitung in das A.T.2 411). Ci sembra più verosimile che i suoi messag-
gi, in particolare gli oracoli di salvezza, avessero la loro sede appropriata nelle
286 II Deuteroisaia

solto se pensiamo che il perno attorno cui ruota l'intera sua pre-
dicazione è la conoscenza della realtà della parola creatrice di Dio.
Nell'ora della sua chiamata gli fu ordinato dal cielo di rimettersi
alla parola di Jahvé che «rimane» in eterno. È importante per lui
sapersi inserito nella serie dei profeti più antichi (Is. 44,26; 4 5 ,
19). Ciò che essi da tempo immemorabile hanno predetto comin-
cia ora ad adempiersi (75. 43,9 ss.; 44,7; 45,21) e le parole che
vengon poste in bocca sua troveranno immediato compimento (Is.
55,10 ss.). In questo richiama assai da vicino la teologia dello sto-
rico deuteronomista, a lui in certo senso contemporaneo 13 , con la
differenza che in lui la teologia della storia è più che altro orien-
tata a bisogni pratici. Egli l'applica apologeticamente contro il ti-
more che gli dei babilonici si siano potuti dimostrare in definitiva
più potenti di Jahvé. Perciò il Deuteroisaia pone senza mezzi ter-
mini il problema di chi effettivamente determini il corso della sto-
ria. La risposta è per certi versi sorprendente: signore della storia
è colui che può far predire il futuro 14 . Le divinità dei pagani non
lo possono e perciò sono «nullità». La prova profetica è la diffe-
renza specifica che decide il conflitto di Jahvé con gli idoli. Co-
munque, sul piano della storia, dove si tirano le somme di questo
immane conflitto, Jahvé non ha altro banco di prova che il suo
popolo, se è vero che Israele è il suo testimone. Per quanto infimo
possa essere (Is. 42,19), questo testimone è tuttavia in grado di
adempiere il proprio compito:

Tutti i popoli sono convenuti e si sono radunate le nazioni.

Chi tra loro ha annunciato questo e ci fa udire le cose passate?
Presentino i loro testimoni onde aver ragione,
ce li facciano udire perché possiamo dire: Sì, è così.
Voi siete miei testimoni, oracolo di Jahvé, e mio servo
che io mi sono scelto (Is. 43,9-10).
Ma la potenza storica della parola di Jahvé si rivelerà soprat-

liturgie pubbliche di lamentazione che gli esuli organizzavano. H.E. v. Waldow,

Anlass uni Hintergrund der Verkùndigung des Deuterojesaja, diss. Bonn (1953).
Similmente C. Westermann, Das Heilswort bei Deuterojesaja: EvTh 24 (1964)
355 ss.
13. V. voi. 1, 389 ss.
14. Ir. 41,25 ss.; 48,14.
Il nuovo evento salvifico 287

tutto nella costruzione del futuro per il popolo di Dio (Is. 55,10
ss.). No, uno che scorge nella parola di Dio — quasi gnosticamen-
te - l'unica forza creatrice e, nello stesso tempo, vede nella storia
delle nazioni la sfera della caducità (75.40,6-8); uno che considera
la storia come il campo di un'autentica profezia in via di realizza-
zione, come il campo di battaglia in cui la testimonianza resa dai
servitori del vero Dio si schiera contro quella di presunte forze
divine e delle loro presunte profezie (Iy.44,25); uno che vede tut-
to in funzione della parola di Dio, ebbene, lo possiamo definire
con tutta tranquillità un profeta. È vero, anche il Deuteroisaia
concede ampio spazio alla riflessione teologica e ad argomentazio-
ni di carattere razionale, talvolta quasi occasionali; ma questo è
un portato della situazione spirituale del suo tempo e lo apparen-
ta a Geremia ed Ezechiele.

1. Il nuovo evento salvifico

Il Deuteroisaia ha appreso il contenuto del suo messaggio in
forma condensata al momento del primo ascolto15: la venuta di
Jahvé è imminente; egli non si manifesterà soltanto a Israele, ma
verrà stavolta per un'ultima teofania universale; la sua gloria
{kàbód) apparirà a tutti i popoli. Sarà dapprima un singolo indi-
viduo in Israele a conoscerla, ma in cielo le potenze angeliche sono
già mobilitate; a queste è confidata la missione di spianare la via
prodigiosa per l'arrivo di Jahvé re (Ir. 40,3-5). Il nuovo movi-
mento che Ciro ha impresso alla storia mette in moto un processo
che ben presto condurrà all'epilogo: «La mia salvezza è vicina,
ecco arriva il mio soccorso» (Is. 51,5; 46,13). Il braccio di Jahvé
si è già denudato agli occhi delle nazioni (Is. 52,10); avverranno
fatti prodigiosi. Il Deuteroisaia fa diverse allusioni al contraccol-
po politico che Ciro ha provocato nella storia, due volte lo chiama
anche per nome16, contrariamente all'abitudine dei precedenti pro-

15. Cfr. su ciò J. Lindblom, op. cit., 52 ss.; J. Begrich, op. cit., 92 ss. 112 ss.
16. È certo evidente che Jahvé chiama Ciro «suo unto» (Is. 45,1), ma si tratta di
un'esagerazione retorica, nulla più d'un espediente per richiamare l'attenzione.
Né il Deuteroisaia poteva vederci qualcosa di più, poiché Ciro non era discen-
dente di Davide e il profeta aveva già attribuito al popolo la promessa davidica
288 II Deuteroisaia

feti. È Jahvé stesso che lo addita pubblicamente a Israele e a tutto

il mondo. È Jahvé che lo ha «suscitato» {Is. 41,2.25), apostrofan-
dolo, secondo lo stile di corte dell'Oriente Antico, come colui che
egli tiene per mano, che accompagna da amico, che ha chiamato
per nome e fatto oggetto della sua predilezione ". A lui Jahvé ha
accordato carta bianca nella storia; infrangerà battenti di bronzo
e tesori mai visti cadranno in mano sua (Is. 45,2 s.). Queste paro-
le ricordano i pensieri di Geremia sul dominio universale che Jah-
vé a quell'epoca aveva consegnato a Nebucadnetsar (ler. 27,5 ss.).
Quel momento è passato: ora spetta a Ciro il ruolo di esecutore
della volontà di Jahvé come dominatore del mondo. Ma il vero
oggetto di questi piani storici universali di Jahvé è e resta Israele.
È per esso che Ciro è stato «suscitato», per esso era necessario che
Ciro si ammantasse di un impero universale18. Poiché egli, Ciro, è
colui che sconfiggerà Babilonia e farà tornare in patria i prigionie-
ri «senza riscatto né indennità» (Is. 48,14; 45,13).
Potremmo vedere in questo uno dei momenti tematici della
profezia del Deuteroisaia, in ogni caso un complesso in sé conchiu-
so di rappresentazioni degli eventi storici incombenti. Ma si trat-
ta in realtà solamente dei preliminari con cui Jahvé predispone la
storia all'evento decisivo di cui il profeta è già a conoscenza. L'e-
vento salvifico vero e pròprio è il ritorno in patria degli esuli e la
venuta di Jahvé in persona che accompagnerà i suoi. A questo
punto il messaggio del profeta attinge il suo vertice, il suo tono
si pervade della più intensa commozione. Il pathos, la trepida e-
mozione che animano questi testi non hanno eguali in tutto il pro-
fetismo. Ora scongiura gli esuli di non contaminarsi con cose im-
pure, di predisporsi ritualmente a questo esodo, poiché Jahvé in
persona prenderà la testa del corteo (i*. 52,11-12; 48,20); ora

(Is. 55,1 ss.). Ciro era strumento di Jahvé, fondamentalmente come lo erano gli
Assiri per Isaia. È cosi che il Deuteroisaia, preso dal pathos del suo discorso, gli
ha attribuito una volta quel titolo che era rimasto privo del suo detentore ad
opera della sua predicazione. Se vogliamo parlare di un carisma di Ciro, la sua
attività resta limitata all'ambito politico.
17.1.5.45,1-3; 48,14. È stato sempre osservato lo straordinario parallelismo con
le affermazioni, scritte secondo lo stile di corte, che troviamo sul cosiddetto 'ci-
lindro di Ciro': AOT 368 ss.; ANET 315 s.
18. Is. 45,4; J. Begrich, op. cit.-, 69.
Il nuovo evento salvìfico 289

descrive le circostanze prodigiose che accompagneranno il corteo

attraverso il deserto:
Non soffriranno né fame né sete
e non li colpirà né l'arsura né il sole,
perché colui che ha pietà di loro li guiderà,
li condurrà alle sorgenti d'acqua (Is. 49,10).
Quanti parteciperanno, dunque, a questo esodo non avranno
né fame né sete (Is. 48,21). Il cammino non sarà faticoso, perché
tutti gli ostacoli saranno rimossi ed essi potranno marciare così su
di una via piana (Is. 49,11). Invece di spine cresceranno mirteti e
le tenebre saranno trasformate da Jahvé in luce (Is. 42,16), la na-
tura tutta prenderà parte alla felicità di questo evento salvifico: i
monti daranno in grida di gioia e gli alberi batteranno le mani (Is.
49,13; 55,12) al ritorno dei redenti di Jahvé, «eterna gioia sui lo-
ro capi» (Is. 51,11). Un'altra volta ancora il Deuteroisaia ci mo-
stra gli stessi avvenimenti prendendo come osservatorio la città
santa: ecco «il messaggero di letizia» (mebassér) precedere il cor-
teo e le sentinelle, al vederlo, esplodere in grida di esultanza:
Come sono belli sui monti i piedi del messaggero di lieti annunci
che annuncia la pace, messaggero di bene che annuncia la salvezza,
che dice a Sion: Regna il tuo Dio!
Senti? Le tue sentinelle alzano la voce, insieme gridano di gioia,
si leggono negli occhi la contentezza per il ritorno di Jahvé.
Prorompete insieme in canti di gioia, rovine di Gerusalemme,
perché Jahvé ha consolato il suo popolo, ha riscattato Gerusalem-
me (JJ. 52,7-9).
Questo, dunque, è nella mente del profeta uno EÙayytkit^iievoc,
(Is. 52,7 LXX): uno che precede la venuta del Signore e annuncia
l'irrompere della signoria regale di Dio. Un'altra volta il Deutero-
isaia affida a Sion stessa il compito di annunciare la vittoria. Il
prodigio non è ancora noto, solo sul monte di Sion se ne ha no-
tizia; perciò quanti vi abitano hanno il compito di proclamare per
tutto il paese la venuta di Jahvé (Is. 40,9-11).
La vera portata dell'evento, tuttavia, non sarà colta se non nel
quadro dei nessi storico-salvifici in cui il Deuteroisaia l'ha inseri-
to. È fuor di dubbio che questi concepisca l'esodo dei riscattati da
Babilonia come un riscontro storico-salvifico all'antico esodo di I-
 II Deuteroisaia
290

sraele dall'Egitto. Anzi, non fa che sottolineare il parallelismo dei

due avvenimenti: come un tempo contro gli Egiziani Jahvé scen-
derà in campo in vesti di guerriero (Is. 42,13); allo stesso modo
disseterà il suo popolo con acqua fatta scaturire dalla roccia (Is.
48,21). Nello stesso tempo il nuovo esodo supererà di gran lunga
l'antico in fatto di prodigi: stavolta essi non partiranno «in fret-
ta» (hippàzón) - elemento importante questo nell'antica tradizio-
ne (Ex. 12,11; Deut. 16,3) - perché Jahvé si porrà alla loro testa
in persona (Is. 52,12). Rendiamoci un momento conto di quel che
significa tutto ciò: il Deuteroisaia, riferendosi al nuovo esodo, ha
leso l'integrità del 'credo originario' di Israele w; anzi, dà fondo a
tutta la sua arte persuasiva per distogliere lo sguardo dei suoi con-
temporanei dall'evento su cui poggiava finora la loro fede per in-
dirizzarla al nuovo e più grande evento. Si deve concludere allora
che il Deuteroisaia scinde in due fasi l'opera salvifica di Dio? Ap-
punto a questo egli arriva quando separa dal 'passato' il 'nuovo',
ciò che 'dovrà subentrare'20. Difficilmente si potrà intendere per
'passato' qualcosa di diverso da quella storia salvifica cominciata
con la vocazione di Abramo e l'esodo dall'Egitto e conclusasi con
la distruzione di Gerusalemme21. Il Deuteroisaia annette molta
importanza al fatto che gli eventi di questa storia erano stati tutti
predetti e si erano puntualmente verificati. Da come sono andate
le cose si può desumere, infatti, la terribile serietà con cui Jahvé
ha mantenuto la sua parola, ma si può anche trarre fiducia per la

19. V. voi. 1, 207 s.

20. «Quel che era un tempo» {qadmònì)òt\. Is. 43,18; «ciò che era in principio»
(ri'sdnót): Is. 41,22; 42,9; 43,9.18; 46,9; 48,3; «ciò che è nuovo» (hadàsót); Is.
42,9; 43,19; 48,6; «ciò che deve venire» ('dttjót): Is. 41,23. In tutta la discus-
sione sul problema dell'opposizione tra 'l'antico' e 'il nuovo' vorremmo segnalare
in particolare Ch. North, The 'Former Things' and the 'New Things' in Deutero-
Isaiah in: Studies in Old Teslament Prophecy (1950) ni ss.
21. E. Rohland, op. cit.,^ ss. Un'interpretazione del tutto analoga de «le cose
passate» e in particolare del «non pensate più» di Is. 43,18 è stata sostenuta già
da A. Bentzen: «But Deutero-Isaiah exhorts bis people no longer to look back
to the Holy Past of their nation, the 'old' history of salvation embodied in the
story of the Exodus from Egypt»: Studia Theologica 1 (1948) 185 [«Ma il Deu-
teroisaia esorta il suo popolo a non guardare più al sacro passato della loro na-
zione, la 'vecchia' storia della salvezza concretamente rappresentata dalla storia
dell'esodo dall'Egitto»].
Il nuovo evento salvifico
' 291
predizione del nuovo. Per il resto, a proposito di questa maniera
di ragionare, osserviamo come anche il Deuteroisaia condividesse
la concezione propria del suo tempo - si veda, ad es., il Deutero-
nomista - secondo la quale tutta la storia salvifica era una storia
predetta da Jahvé. Il suo concetto di 'nuovo' si riferisce all'azione
salvifica annunciata al profeta dopo una pausa nel corso della sto-
ria della salvezza. Fatto singolare, il Deuteroisaia da un lato dipin-
ge l'uscita degli esuli da Babilonia con tinte che richiamano ine-
vitabilmente il primo esodo dall'Egitto e le circostanze straordina-
rie che l'accompagnarono; dall'altro, si dimostra convinto che
quanto Jahvé sta per manifestare superi ogni possibilità d'immagi-
nazione: nessuno deve presumere di saperlo già e di averlo previ-
sto in base al passato (Is. 48,7 s.). E appunto perché quel che Jah-
vé si accinge a compiere sarà talmente prodigioso, talmente al di
sopra di quanto avvenuto finora, il Deuteroisaia è dell'avviso che
i suoi contemporanei debbano concentrarvi tutta la loro attenzio-
ne e distogliersi da quel che rappresentava un tempo il contenuto
stesso della loro fede. C'è un passo in cui esprime tutto ciò con
una crudezza, con parole tali da dover suonare quasi blasfeme a-
gli orecchi dei devoti:

Così dice Jahvé che offrì una strada nel mare e un sentiero in mez-
[zo ad acque possenti
che fece uscire carri e cavalli, esercito ed eroi insieme;
essi giacciono morti: mai più si rialzeranno; si spensero come un
[lucignolo, sono estinti.
Non ricordate più le cose passate, non pensate più alle cose an-
[tiche!
Ecco, faccio una cosa nuova: proprio ora germoglia, non ve ne ac-
[corgete?
Aprirò anche nel deserto una strada... (Is. 43,i6-i9 a ).

Il testo dimostra, innanzitutto, che il Deuteroisaia intende per

'passato' l'atto salvifico del passaggio del Mar Rosso e l'esodo di
Israele dall'Egitto. Veicolo della tradizione che al Deuteroisaia
dava notizia di quell'atto salvfhcd era evidentemente un inno cul-
tuale, come è dato di desumere dalla stilizzazione dei vv. 16 s. Or-
bene, da questo momento Israele deve distogliersi da quella ve-
neranda tradizione jahvistica. Come dire: il cerchio della prima
 II Deuteroisaia
292
vicenda di Jahvé con Israele si è chiuso. Nella visione storica del
profeta l'esilio rappresenta un epilogo: essendo una minaccia rea-
lizzata, costituisce il punto d'arrivo di un cammino che va da una
predizione all'adempimento di essa. A questo punto per il Deute-
roisaia comincia il ' nuovo', di cui già è possibile intravvedere i
primi accenni. «Le cose di prima sono passate», non resta loro che
un valore tipologico rispetto al nuovo. Nessun profeta prima di
lui aveva marcato con un taglio così drastico l'inizio dell'eschaton
e l'aveva separato a tal punto dall'opera fino ad allora compiuta
da Jahvé nella storia. Questa netta separazione comportava in
realtà anche un grosso pericolo. Non induceva forse i contempora-
nei del profeta a mettere radicalmente in crisi tutto l'operato di
Jahvé, al punto da far sorgere giustificati dubbi sull'attendibilità
della nuova profezia? Era proprio lo stesso e identico Jahvé che
agiva nelle due fasi, se non sussisteva più alcuna continuità tra
vecchio e nuovo? Ma queste difficoltà non avevano ragion d'essere
per il Deuteroisaia: anche il nuovo, infatti, era stato da tempo
predetto. È qui che poggia la legittimità del suo messaggio, sulla
continuità della profezia22.
Questo argomento profetico, che il Deuteroisaia sviluppa con
tarato zelo, racchiude un significato che varca i confini stessi d'I-
sraele. Dal suo rigore dipende, come già abbiamo visto, il giudi-
zio teologico sulla potenza o l'impotenza delle divinità pagane. Con
questo profeta viene alla luce un aspetto completamente nuovo:
l'azione salvifica di Jahvé nel suo complesso è presentata sempre
anche nella prospettiva dei pagani, delle 'nazioni', e cioè nella pro-
spettiva delle ripercussioni che gli atti salvifici operati per Israele
faranno sentire nell'ambiente politico circostante. Il Deuteroisaia
è fermamente convinto dell'ampiezza universale di tali ripercus-
sioni. Una volta che Jahvé abbia-assolto la sua opera nei confronti
d'Israele, si avrà tra le nazioni un generale crepuscolo degl'idoli,
poiché i pagani capiranno l'impotenza delle loro divinità. Essi a-

22. Ir. 44,7; 45,21. Non è facile dire a cosa pensi il Deuteroisaia quando parla di
una profezia precedente. Pensa forse a più antichi oracoli su Babilonia come
quelli di Is. 13 e 14? O pensa, come forse fece Osea prima di lui, all'antica sto-
ria salvifica intesa come profezia? Chiaramente ritiene di trovarsi egli stesso al-
l'interno di una tradizione oracolare.
Il nuovo evento salvifico
293
vranno vergogna di sé (Is. 4 1 , 1 1 ; 42,17; 45,24), verranno a Jah-
vé, saranno essi anzi a ricondurre dalla dispersione i membri del
popolo di Dio, convinti della grandezza e della gloria del Dio d'I-
sraele {Is. 45,24; 49,22 s.): «I re lo vedranno e si leveranno in
piedi, i principi, e si prostreranno» {Is. 49,7). Allora Jahvé, per
bocca del Deuteroisaia, può anche invitare direttamente le nazioni
a riconoscere l'ora che sta per scoccare: «Volgetevi a me e sarete
salvi, tutti i confini della terra» (IV. 45,22); «in Jahvé spereran-
no le isole e nel suo braccio riporranno fiducia» {Is. 51,5). Non si
dovrebbe, comunque, parlare di 'idea missionaria', perché quando
il Deuteroisaia definisce Israele 'testimone' per le nazioni {Is. 4 3 ,
i o ; 44,8; 55,4) non vuol dire che esso debba inviare dei messag-
geri. Il profeta considera Israele piuttosto come un segno che si
impone all'attenzione delle nazioni e al quale esse si avvicineran-
no in forza degli eventi escatologici stessi. Esse verranno a Israe-
le confessando: «Solo presso di te è Dio, non ce n'è altri»; «solo
in Jahvé sono salvezza e forza»; «davvero tu sei un Dio nascosto,
o Dio d'Israele» {Is. 45,14 s.24).
Si è prestata fede a questo messaggio del profeta? Quest'in-
terrogativo ci porta a considerare un altro aspetto peculiare della
sua attività, al suo dialogo con gl'increduli e gli sfiduciati, cui la
realtà si presentava con ben altre tinte perché si sentivano abban-
donati da Dio e non potevano credere che Jahvé si preoccupasse
della loro 'via'.
Perché dici, Giacobbe, e tu ripeti, Israele:
La mia sorte è nascosta a Jahvé e il mio diritto è trascurato dal
[mio Dio? (^.40,27).
Non temere, perché io sono con te; non smarrirti, perché io sono
[il tuo Dio {Is. 41,10).
Sion ha detto: Jahvé mi ha abbandonata, il Signore mi ha dimen-
ticata.
Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non com-
[muoversi per il figlio delle sue viscere?
Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimen-
[ticherò mai;
ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani... (Is. 49,14-16a).
Per un breve istante ti ho abbandonata,
ma ti riprenderò con immenso amore.
Anche se i monti si spostassero e i colli vacillassero,
 II Deuteroisaia
294
non si allontanerebbe da te il mio favore
né vacillerebbe l'alleanza della mia salvezza (Is. 54,7.10).
Jahvé non aveva mai parlato così per bocca di un profeta. Mai
nelle sue parole si era chinato tanto profondamente sul suo popo-
lo, mai si era talmente spogliato del suo aspetto terribile per non
intimidire nessuno di questi scoraggiati. In questo dialogo il pro-
feta lascia libero gioco a tutti i mezzi persuasivi: fa appello ora al
buon senso, ora al sentimento, ragiona, porta prove. Nell'intento
di accattivarsi e guadagnarsi il cuore di Israele ormai indurito sot-
to i colpi di un'immane sofferenza il Deuteroisaia escogita formule
che arrivano fino a compromettere tremendamente il cuore del suo
Dio. Sembra quasi banalizzare la gravità dell'ira di Dio contro I-
sraele e il giudizio che è stato eseguito. Israele ha già pagato trop-
po (Is. 40,2); oppure: è stato solo un attimo, ora tutto è passato
(Is. 54,7). È vero, Jahvé ha taciuto quando i nemici trionfavano
sul suo popolo. Ma come doveva trattenersi e nascondere il pro-
prio dolore (Is. 42,14)! Nessuno pensi che Jahvé in preda all'ira
abbia definitivamente respinto il suo popolo: «Dov'è il libello di
ripudio?». Non c'è [Is. 50,1)! E se qualcuno si chiede perché mai
Jahvé si ostini a rimanere attaccato a questo popolo, ecco la ri-
sposta: «Perché sei prezioso ai miei occhi, degno di stima, e io ti
amo» (Is. 43,4). E se ancora qualcuno chiede per qual ragione nel
Deuteroisaia finiscano in secondo piano tutte le accuse così accen-
tuate presso i profeti preesilici, e perché mai proprio in questo
profeta emerga prepotentemente l'amore indomabile di Dio, ecco
la risposta: Jahvé ha perdonato al suo popolo. Il profeta concepi-
sce questo perdono come un evento, un evento del tutto inaspet-
tato, che gli era stato imposto di annunciare in quest'ora partico-
lare della storia.

2. Il nuovo servo di Dio

Forse è a ragione della nostra limitata comprensione dei testi
che ora veniamo a parlare a parte dei canti del servo di Jahvé a. I

23. Per la sua ampiezza rimandiamo alla bibliografia raccolta da W. Zimmerli:

ThWb v 653 s. (= GLNT ix, coli. 275 ss.).
Il nuovo servo di Dio 295
tratti comuni con le altre parti, sia per lo stile che per la tematica
teologica, sono parecchi e non si dovrebbe mettere in dubbio che
questi canti sono opera del Deuteroisaia. Eppure non ci riesce an-
cora di inserirli senz'aldina riserva in quel complesso di idee e
concezioni profetiche che abbiamo tentato di delineare sopra. Pur
essendole evidentemente connessi, i canti sembrano formare come
un corpo a sé nella predicazione di questo profeta e presentano una
serie di enigmi particolari. Molti interrogativi che di per sé sareb-
bero importanti ai fini della loro comprensione non possono più a-
vere risposta; l'esegeta dovrebbe almeno ammettere che in più
d'un punto son possibili risposte diverse.

Ecco il mio servo che io sostengo,

il mio eletto di cui mi compiaccio.
Ho posto il mio spirito su di lui;
egli porterà la verità alle nazioni.
Non griderà né alzerà il tono,
non farà udire in piazza la sua voce.
Non spezzerà la canna rotta,
non spegnerà il lucignolo fumante.
Proclamerà il diritto con fermezza;
non verrà meno e non si abbatterà,
finché non avrà stabilito la verità sulla terra;
e i lidi aspettano con ansia il suo ammestramento {h. 42,1-4).

Lo stile di questo primo canto è per intero quello di un discorso di

Dio. Jahvé presenta il suo servo in una forma che sembra improntata
all'ambiente di corte. In questa maniera un sovrano poteva presenta-
re ai suoi magnati in un momento particolarmente solenne un re vas-
sallo o un governatore e fissare legalmente i compiti e i poteri del
nuovo ufficiale24. La presentazione è seguita da un discorso concer-
nente le risorse a questi affidate onde poter far fronte ai suoi grandi
compiti, cioè il suo carisma. Viene poi meglio definito il compito stes-
so: egli deve portare la «verità» alle nazioni che già sono in attesa
del suo insegnamento. Viene aggiunto, infine, un ulteriore particolare
sul modo con cui dovrà dispiegarsi la sua attività: non con la vio-
lenza, ma con la misericordia, con la volontà di salvare. Piuttosto de-
cisivo per l'intelligenza di questo brano è l'interpretazione del tripli-
ce mispat che potremmo tradurre 'verdetto' e cioè come la sentenza

24. Si potrebbe pensare ad un atto come la presentazione di Salomone, il succes-

sore al trono di Davide (1 Par. 28,1 ss.).
296 Il Deuteroisaia

di grazia che il servo deve portare alle nazioni 25 . Più vicina a verità
ci sembra, però, l'interpretazione che vede in mispat l'ordinamento
della vita e del culto disposto da Dio in generale, si potrebbe dire 'la
vera religione' 2 é .
Ascoltatemi, o isole, udite attentamente, nazioni lontane;
Jahvé dal seno materno mi ha chiamato, fin dalle viscere di mia
[madre ha pronunciato il mio nome.
Ha reso la mia bocca come spada affilata, mi ha nascosto all'ombra
[della sua mano,
mi ha reso freccia appuntita, mi ha riposto nella sua faretra.
Mi ha detto: mio servo tu sei, ' ', sul quale manifesterò
[la mia gloria.
Io ho risposto: Invano ho faticato, per nulla e invano ho consu-
[mato le mie forze.
Ma, certo, il mio diritto è presso Jahvé, la mia ricompensa presso
[Dio.
Ora parla Jahvé che mi ha plasmato suo servo dal seno materno
per ricondurre a lui Giacobbe e a lui riunire Israele,
- poiché sono stato stimato degno da Jahvé e Dio è la mia forza -
mi dice: È troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le tri-
e ricondurre i superstiti d'Israele. [bù di Giacobbe
Io ti rendo luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino al-
[l'estremità della terra» (Ir. 49,1-6).

Qui è il servo a prendere la parola e a suo interlocutore chiama l'uni-

verso delle genti. Secondo lo stile dell'autobiografia profetica parla
innanzitutto della propria vocazione. Come Geremia, Dio lo ha chia-
mato ancor prima della nascita e gli ha comunicato il suo piano di es-
sere in lui glorificato ancor prima di far uso dei suoi servizi (quando
ancora era nascosto nella faretra di Dio) 2 7 . Alle rimostranze del servo
che protesta l'inutilità della propria opera — insieme con la successi-
va risposta divina queste ricordano assai da vicino la struttura forma-
le delle confessioni di Geremia — Jahvé rinnova l'incarico con l'ag-
giunta di alcune precisazioni. Il servo di Jahvé, da un lato, è investi-
to di una missione nei confronti di Israele: ricondurre gli scampati e
ricostituire le tribù di Giacobbe. Dietro questa missione, non ancora

25. Così J. Begrich, op. cit., 161 ss.; W. Zimmerli, op. cit., 667 s.
26. Così si parla, p. es., del mispat di Dio in 2 Reg. 17,27; Is. 58,2; cfr. Ier. 5,4;
8,7. La nostra parola 'verità' sarebbe più vicina a questo concetto che non 'di-
ritto'.
27. Con la maggioranza degli esegeti anche noi siamo del parere che 'Israele' al
v. 3 sia un'interpolazione. Cfr. l'excursus in S. Mowinckel, He Tbat Cometh
•'1956) 462 s.
Il nuovo servo di Dio
297
assolta, se ne annuncia una seconda: essere una luce per 1 pagani e
comunicare la salvezza di Jahvé fino agli estremi confini della terra.
Queste due missioni non rivelano alcun nesso causale interno, appa-
iono se mai piuttosto distanti. Le parole sulla ricostituzione delle
tribù sembra riferirsi ad una restaurazione dell'antica alleanza tribale
e non ad una forma statuale del nuovo Israele.
Il Signore Jahvé mi ha dato la lingua di un discepolo
affinché io sappia 'pascere' gli sfiduciati;
il Signore mi ha aperto l'orecchio perché 'conosca' la parola.
Ogni mattina risvegliava il mio orecchio, perché ascoltassi come
[un discepolo;
io non ho opposto resistenza né mi sono tirato indietro.
Ho presentato il mio dorso ai flagellatori, la guancia a coloro che
[mi strappavano la barba;
non ho sottratto la faccia agli insulti ed agli sputi.
Ma il Signore Jahvé mi assiste, per questo non resto confuso,
per questo rendo la mia faccia dura come pietra, sapendo di non
[restare deluso.
È vicino chi mi rende giustizia; chi oserà venire a contesa con me?
Chi mi accusa? Si presenti a me! [Si avvicini!
Ecco, il Signore Jahvé mi assiste: chi mi condannerà?
Ecco, come una veste si logorano tutti, la tignola li divora.
(Chi tra di voi teme Jahvé ascolti la voce del suo servo!
Colui che cammina nelle tenebre senza avere luce speri nel nome
[di Jahvé e si appoggi al suo Dio.
Ecco, voi tutti che accendete il fuoco e tenete tizzoni accesi
andate alle fiamme del vostro fuoco, tra i tizzoni che avete acceso)
(Ir. 50,4-1 i a )
Anche questo canto richiama per forma e contenuto le confessioni di
Geremia; la definizione formale che meglio si attaglia ci sembra quel-
la di 'salmo profetico di fiducia'28. Il rapporto del servo di Dio con
Jahvé è in tutto quello tipico di un profeta: la sua è una lingua ob-
bediente, specializzata nella consolazione degli affranti; il suo orec-
chio è costantemente all'erta per intendere la rivelazione. Questa per-
cezione della rivelazione si distingue per la sua ininterrotta continui-
tà da quella vissuta da altri destinatari di rivelazioni: il servo di Dio
è in continuo colloquio con Jahvé. Certo, il suo ministero l'ha con-
dotto ad affrontare dure sofferenze, ma non gli è mai venuta meno la
certezza di stare sotto la protezione di Jahvé. Questa certezza gli ha
infuso la forza di resistere e di attendere il momento in cui gli sarà
resa giustizia. Questo linguaggio forense non deve far pensare che il

28. K. Eiliger, Deuterojesaja (1933) 34-

 II Deuteroisaia
298
servo si trovi sotto processo; esso rientra invece nei luoghi comuni di
queste espressioni di fiducia (cfr. lob 13,18 s.). Non è certo se i vv.
io s. siano da far rientrare nel brano che precede, poiché in esso cam-
bia all'improvviso il soggetto che parla: ora è un altro che parla del
servo, probabilmente il profeta (o Jahvé stesso?). In ogni caso non si
dovrebbero accantonare questi versi in cui son dette cose importanti
sulle sofferenze e la fede del servo. Oltre a ciò, essi contengono
un'ammonizione, anzi una minaccia rivolta a coloro che non prestano
attenzione al servo o magari lo hanno fatto soffrire.
Ecco, il mio servo avrà successo,
sarà onorato, esaltato e molto innalzato.
Come molti si stupirono di 'lui'
- tanto era sfigurato per esser d'uomo il suo aspetto
e diversa la sua forma da quella dei figli d'uomo -
cosi si meraviglieranno di lui molte genti;
i re davanti a lui si chiuderanno la bocca,
poiché vedranno un fatto mai ad essi raccontato
e comprenderanno ciò che mai avevano udito.
Chi crederà alla nostra rivelazione?
A chi sarà manifestato il braccio del Signore?
È cresciuto come un virgulto davanti a 'noi'
e come una radice in terra arida.
Non aveva apparenza né bellezza
per attirare i nostri sguardi,
non splendore per trovare in lui diletto.
Disprezzato e reietto dagli uomini,
uomo di dolore che ben conosce la malattia,
come uno davanti al quale ci si copre la faccia,
era disprezzato e non ne avevano alcuna stima.
Eppure egli si è caricato delle nostre infermità
si è addossato i nostri dolori
e noi lo giudicavamo castigato,
percosso da Dio e umiliato.
Egli è stato trafitto dai nostri delitti,
schiacciato dalle nostre iniquità.
Il castigo che ci dà salvezza si è abbattuto su di lui;
per le sue piaghe noi siamo stati guariti.
Noi tutti eravamo sperduti come pecore,
ognuno di noi seguiva la sua strada;
Jahvé fece ricadere su di lui l'iniquità di tutti noi.
Maltrattato, si lasciò umiliare
e non aprì la sua bocca;
era come un agnello condotto al macello,
come pecora muta di fronte ai suoi tosatori '
Il nuovo serpo di Dio 2C)C.

Da prigione e tribunale fu portato via;

chi si affligge per la sua sorte M?
Sì, fu eliminato dalla terra dei viventi,
per i 'nostri falli' fu 'percosso a morte'.
Gli si diede sepoltura cogli empi,
con i 'malfattori' fu il suo tumulo,
sebbene non avesse commesso violenza
né vi fosse inganno nella sua bocca.
Ma era nel piano di Jahvé di prostrarlo (con un morbo).
Quand'egli' offrirà se stesso in espiazione,
vedrà una discendenza, vivrà a lungo,
si compirà per mezzo suo la volontà di Jahvé.
Dopo il suo intimo tormento 'gli farà vedere la luce',
e 'lo sazierà' della sua conoscenza;
il mio servo ' ' giustificherà i molti,
egli si addosserà la loro iniquità.
Perciò io gli darò in premio i molti,
dei potenti egli farà bottino,
perché ha consegnato se stesso alla morte
ed è stato annoverato tra gli empi,
mentre egli portava il peccato dei molti
e intercedeva per i peccatori (h. 52,13-53,12).
Per il suo schema strutturale (discorso di Dio [52,13-15] - coro [53,
2-10] — discorso di Dio [53,11-12]) potremmo definire questo testo
come una liturgia profetica; va però tenuto presente che parecchi ele-
menti oltrepassano i limiti di quello che poteva aver luogo in una ce-
lebrazione cultuale: oltre a singoli elementi formali - come la presen-
tazione del servo davanti a tutti i re della terra - ci riferiamo soprat-
tutto ai contenuti della 'lamentazione funebre'. Il discorso divino
d'apertura richiama l'attenzione sul futuro del servo, sulla sua esalta-
zione; lo mette a confronto con tutto l'universo delle nazioni; più
precisamente in questo discorso Dio ha come obiettivo il momento
in cui le nazioni si renderanno conto della reale identità di quest'es-
sere disprezzato e sfigurato. Al colmo della sorpresa apprenderanno
«un fatto mai... raccontato». Potrà apparire strano che questo grande
testo cominci con quello che è in realtà l'epilogo della vicenda, e
cioè dalla glorificazione e dal riconoscimento dell'importanza univer-
sale del servo. Ma proprio qui abbiamo uno degli aspetti più impor-
tanti dell'intero canto e cioè che tutta la vicenda del servo di Dio non
potrà essere compresa fino in fondo se non partendo dal suo epilogo.
Solo da questo punto prospettico apparirà nella sua giusta luce tut-
ta la vicenda precedente.
29. Per la traduzione di dór con 'sorte' v. G.R. Driver: JThSt 37 (1935) 4°3-
300
II Deuteroisata

È logico, quindi, che la descrizione dei fatti di cui è protagonista il

servo abbia, nel successivo canto corale, carattere retrospettivo; vi si
esprimono conoscenze che possono essere state acquisite soltanto in
quel luogo escatologico. Non sappiamo con certezza chi siano quel-
li che parlano nel coro. Se prendiamo le mosse dal contesto, vien na-
turale pensare al mondo pagano di allora; altri invece son d'avviso
che il canto, assai affine ad una lamentazione funebre, non sia conce-
pibile che in bocca a Israele 3 0 . Secondo lo stile della lamentazione fu-
nebre, il coro si abbandona ad una rievocazione del passato. Ma c'è
un aspetto che non quadra affatto con il genere della lamentazione
funebre: mentre in questa è usuale l'elogio del defunto, il nostro te-
sto insiste sugli aspetti miserabili e spregevoli, anziché su quelli glo-
riosi della sua vita. Il coro piange sulla propria cecità, sulla propria
incapacità di intendere quel che in realtà si svolgeva sotto i suoi oc-
chi: il servo ha patito per gli altri; in lui, messo al bando da tutti, si
realizzava realmente la solidarietà. Il coro non si stanca di accumu-
lare espressioni sempre nuove per dire in fondo una cosa sola, che il
servo si è caricato di una missione vicaria, si è assunto con dedizione
e docilità, con piena cognizione di causa, questo ministero di media-
zione fino alla morte, obbedendo in tal modo ad un piano di Jahvé 3 1 .
Né il canto è avaro di accenti per descrivere l'abisso del suo dolore;
tuttavia su questo non è possibile dire alcunché di preciso, poiché,
conforme allo stile dei salmi di lamentazione, vengono accumulate
sul servo le più svariate sofferenze: '1 suo aspetto, la sua provenien-
za, il disprezzo, la malattia (la lebbra, secondo un'antica interpreta-
zione 3 2 ), le punizioni corporali; fu arrestato, sfigurato, trafitto (v.
5 a ), battuto e seppellito in maniera disonorevole. Il canto corale ten-

30. La soluzione dipende in parte anche da come si intende il v. 1 b. La domanda

«a chi sarebbe stato manifestato il braccio del Signore?» è da riferire senza dub-
bio al servo (ne! senso di «a quale tipo di persona»). Un'altra interpretazione ri-
ferisce la rivelazione ad un gruppo di persone cui si contrappone un altro grup-
po al quale Jahvé non si è rivelato. Ma l'idea di un gruppo che si chiude al ser-
vitore non emerge in nessun altro passo del testo, mentre tutto ruota invece at-
torno al qualis del servo.
31. Anche la frase sull'offerta della propria vita 'in espiazione' ('àsàm: v. io) rien-
tra nella variazione del tema della sostituzione. Ammesso che si voglia così allu-
dere all'uso cultuale dei sacrifici, l'affermazione acquisterebbe un significato teolo-
gico tutto particolare; infatti l'accenno ad un superamento del culto sacrificale
mediante il sacrificio del servo sarebbe senza esempi nell'A.T. e sarebbe forse in
contraddizione con lo stesso Deuteroisaia (Is. 43,22 s.). Forse è più verosimile
interpretare in senso giuridico più generale come 'compenso', 'pegno' (J Sam.
6,3).
32. Sull'interpretazione assai antica, secondo la quale il servo sarebbe stato affet-
to da lebbra, v. J. Jeremias: ThWb v, 688 ss. La Vulgata traduce quasi leprosus.
Il nuovo servo di Dio
301

de, insomma, a raffigurare una sorta di sofferenza totale. Ma, nello

stesso tempo, sa che il piano di Dio non fallisce con lui, che il servo
- evidentemente dopo la morte - otterrà vita e «una discendenza»
(v. io b ) 3 3 .
Per descrivere l'opera salvifica del servo di Dio il discorso divino di
chiusura introduce un altro importante concetto: egli «giustifica mol-
ti», cioè li riporta nel giusto rapporto con Dio 'trascinandosi' dietro
la loro colpa. Anche il vocabolario usato per definire la funzione sal-
vatrice del servo è abbastanza vario: egli purifica (bizza), porta le in-
fermità (nàsà') si addossa i dolori (sàbal), il castigo grava su di lui
{musar 'àlàjw), le sue piaghe guariscono (rafa'), offre la sua vita in
sostituzione (sim 'àsàm), giustifica (kisdiq), ha versato il suo sangue
(he'era), ha interceduto per gli altri (hifgìa1).
Qualsiasi interpretazione di questi 'canti' deve tener presente
fin da principio i limiti che le sono imposti dallo stile di questi te-
sti ridondanti di immagini. Accade spesso che il lettore non si ac-
corga che l'autore sta esprimendosi con ampio uso di metafore.
Ma anche nei punti in cui abbandona la metafora per passare ad
affermazioni dirette non è che diventi più preciso, anzi accumula
le espressioni l'una sull'altra sì che il discorso ne guadagna in for-
za e pathos, ma rimane come nel vago, quasi incapace di attingere
un qualche rigore concettuale 34 . Lo stesso vale per le forme che è
portato ad utilizzare. Certamente l'autore si rifa a determinati ge-
neri che sviluppa fino a conferir loro un'elevata dignità formale
introducendovi i suoi contenuti; ma, facendo questo, procede in
maniera del tutto eclettica, imponendo limiti piuttosto sensibili
ad una completa penetrazione esegetica di tali forme. Le quali
vengono a trovarsi tutte più o meno 'disintegrate', nel senso che
sono state sottratte al loro Sìtz tm Leben originario, e come fatte
esplodere da quei contenuti specifici di cui son divenute veicolo.
Questo dato, comunque, contiene già un'indicazione ai fini del-
l'intelligenza complessiva del testo. È così che in questo stile di-
rompente, teso continuamente verso l'enfasi più estrema, non si

33.Il canto parla quattro volte dei «molti» (Js. 52,15; 53,n.i2\i2 b ) contrappo-
sti al servo e per i quali egli ha patito. L'espressione è da intendere in senso in-
clusivo (= tutti) e non esclusivo (molti, ma non tutti): cfr. J. Jeremias: ThWb
vi, 536 ss.
34. Sul linguaggio metaforico del Deuteroisaia abbiamo l'ampia trattazione di J.
Lindblom, op. cit., 75 ss.
 77 Deuteroisaia
302
riesce a intravvedere alcun personaggio che appartenga alla chiara
luce del presente o almeno al passato prossimo. Se il servo fosse
stato un profeta contemporaneo, come ad es. lo stesso Deutero-
isaia, non ci sarebbe stato bisogno di riesumare forme tradizionali
dello stile di corte; se fosse stato un re del passato, lo stesso di-
scorso vale per l'abbondante impiego di forme profetiche. Questo
trascendimento di tutto ciò che è umanamente dato e conosciuto
è tipico della predizione.
Essendo il predicato 'servo di Jahvé' suscettibile di più signifi-
cati, non c'è altra via per giungere ad un'intelligenza complessiva
dei canti se non quella di spostare l'indagine sul tipo di ufficio
che viene qui attribuito al servo35. È lecito supporre fin da princi-
pio che egli sia depositario di un ufficio ben preciso, anche se con-
cepito in maniera non del tutto nuova, e non invece una creazione
fantastica di là di tutto ciò che è noto e tradizionale. A questo
punto, però, non ci restano che due possibilità: la funzione del ser-
vo è o regale o profetica. A nostro avviso, non si può decidere che
per la seconda36. Troviamo certamente delle affermazioni che po-
tremmo benissimo considerare come predicati regali (non tante
però come alcuni vorrebbero far credere); ma queste risultano
sufficientemente spiegate se le assumiamo come ampliamenti del-
l'immagine tradizionale del profeta37. Del re manca la funzione

35. L'A.T. chiama 'servi di Dio' i patriarchi, Mosè, Davide, i profeti, Giobbe. Il
carattere comune di questo titolo contraddice la concezione secondo cui il Deu-
teroisaia sarebbe rimasto deluso da Ciro e avrebbe quindi attribuito tale epiteto
ad un'altra persona, appunto al servo di Dio. Jahvé non ha forse più servitori?
Comunque, quest'interpretazione va innanzitutto di là delle nostre competenze
di esegeti: non siamo in grado di rilevare delle sfumature psicologiche così deli-
cate in un profeta della cui personalità non sappiamo assolutamente nulla. L'in-
terpretazione potrebbe avere anche qualcosa di vero; ma le cose potrebbero es-
sere andate anche in maniera assai diversa: cfr. J. Hempel, Vom irrenàen Glau-
ben: ZsystTh (1929/30). Anche J. Begrich, op. cit., 112 ss., presuppone che il
Deuteroisaia abbia sperimentato una delusione, anche per altri motivi.
36. Quest'interpretazione è sostenuta energicamente da S. Mowinckel, He That
Cometh (1956) 187 ss. 213 ss. 218 s. Così pure W. Zimmerli, op. cit., 666; diver-
samente O. Kaiser, Der kònigliche Knecht (1959).
37. Vi rientrano innanzitutto la presentazione da parte di Jahvé (Ir. 42,1 ss.), la
liberazione dei prigionieri (Is. 42,7) e l'esaltazione del servo davanti ai re che
ammutoliscono (Is. 52,13 s.). Per una rappresentazione visiva di questo particola-
re cerimoniale di corte v.: Archiv fùr Orientforschung (1937/39) 21, figg. 23 e 24.
Il nuovo servo di Dio ._,

fondamentale, quella di governo; il tema dei canti, in realtà, è da-

to dalla sofferenza e dall'annuncio del messaggio, come dire dal-
l'immagine costitutiva del profeta per quell'epoca. Come conce-
pire l'ufficio affidato al servo nell" oracolo di presentazione' di Is.
42,1 ss. se non come profetica? Nel secondo canto il servo accen-
na innanzitutto alla sua bocca che Jahvé ha resa tagliente come
una spada (Is. 49,2); nel terzo si concepisce per prima cosa come
portavoce ubbidiente e destinatario della rivelazione (Is. 50,4).
Per il resto abbiamo ormai sufficienti prove che già nel VII secolo
l'immagine del profeta aveva sviluppato l'aspetto di mediatore
sofferente38. Dove trovare invece simili prove per l'immagine di
un re sofferente?
Una volta che abbiamo inteso a questa maniera l'ufficio del ser-
vo, non abbiamo ancóra risolto l'altro problema: il servo rappre-
senta un individuo o non simbolizza piuttosto l'intero popolo d'I-
sraele nella sua missione storica? Quest'interpretazione è antichis-
sima, anzi la più antica, come dimostrano l'interpolazione di Is.
49,3 e la traduzione di Is. 42,1 nei LXX39. A suo favore si può ad-
durre l'osservazione che il Deuteroisaia fuori di questi canti riser-
va il titolo di 'servo di Jahvé' al popolo d'Israele40; di più: non
poche affermazioni del Deuteroisaia relativa a Israele vengono ap-
plicate anche al servo41. Eppure questa 'interpretazione collettiva'
va a finire in difficoltà insormontabili. Rimane sempre valida, ieri
come oggi, l'antica obiezione che il servo, stando a Is. 49,6,. ha
una missione da svolgere nei confronti di Israele. Appare inoltre
piuttosto forzato attribuire ad una collettività un genere così in-
dividuale come la confessione profetica (Is. 49,1 ss.; 50,4 ss.). Ma
soprattutto è impossibile identificare quest'Israele pusillanime e
recalcitrante del Deuteroisaia con la figura che ci dipingono i can-
ti del servo di Jahvé, così volonteroso e docile nella sua fede pro-
fonda. In ogni caso secondo il Deuteroisaia'la sofferenza d'Israele

38. V. più avanti pp. 321 ss.

39. Quest'interpretazione collettiva, tuttavia, non era la sola corrente nell'antichi-
tà. Si può documentare l'interpretazione individuale-messianica nel giudaismo pa-
lestinese: cfr. J. Jeremias: T h W b v , 683 ss.
40. Ir. 41,8; 42,19; 44,1.2.21; 4 5 4 ; 48,20.
41. V. H.H. Rowley, The Servarti of the Lord (1952) 7 s. 49 s.
 Il Deuteroisaia
304

era ben lungi da quella di un innocente (Is. 40,2; 43,24; 50,1),

come nel caso del servo nell'ultimo dei canti. Malgrado ciò gli stu-
diosi hanno di recente dimostrato che non tutto torna con un'in-
terpretazione eccessivamente individualistica, che in certi punti le
linee di demarcazione si fanno piuttosto incerte. Possiamo già dire
che l'esistenza d'Israele al cospetto di Jahvé assume nel servo di
Dio la dimensione di una figura esemplare. Il servo e Israele, per-
ciò, si trovano collegati sul piano teologico da tutta una serie di
nessi che si intrecciano: di entrambi Jahvé dice di averli eletti (Is.
42,1; 41,8), di sostenerli (tàmak), di averli chiamati fin dal seno
materno (Is. 49,1; 48,12). Per quanto l'interpretazione debba te-
ner conto di questi elementi comuni, tuttavia essi non autorizzano
confusióni o equivoci di sorta: il servo di questi canti è una per-
sona cui è stata affidata una missione profetica universale. Ma a
quale epoca appartiene? Possiamo subito sgombrare il terreno da
tutte quelle interpretazioni che approdavano, attraverso i più sbri-
gliati voli della fantasia, a personaggi del passato: quanto poi alla
concezione, che gode di notevole favore per lungo tempo, secon-
do cui il servo altri non sarebbe se non lo stesso Deuteroisaia, la-
scia aperte troppe questioni, soprattutto a proposito dell'ultimo
canto. Quest'interpretazione biografica va ad arenarsi su di un e-
lemento decisivo, che per troppo tempo l'esegesi è riuscita ad elu-
dere sacrificando questi canti entro una cornice troppo angusta:
tutto quel che è detto in essi trascende i limiti della biografia e
delle possibilità della storia e del presente. L'immagine del servo
di Dio, della sua missione riguardo a Israele e al mondo e della
sua sofferenza espiatrice ha valore di profezia. Rientra, perciò,
con tutto quello che il Deuteroisaia predice, nel novero di quei
miracoli estremi che Jahvé ha riservato a sé.
Con questo non si vuol contestare che le esperienze personali
accumulate dal Deuteroisaia nel corso del suo ministero profetico
abbiano contribuito in notevole misura a determinare l'immagine
del servo di Dio; siamo però ben lontani dall'identificarlo col pro-
feta. Non diversamente va detto delle sofferenze di Geremia e dei
suoi scontri con Dio; anch'essi han certo fornito elementi all'im-
magine del servo di Jahvé; eppure questi non è Geremia. Abbia-
mo però una tradizione cui bisogna riconoscere un'importanza tut-
Il nuovo servo di Dio - n

ta speciale per il sorgere di questi canti: è la tradizione di Mosè,

nella forma particolare che ha assunto nel Deuteroisaia. Anche
questo Mosè viene definito come servo di Dio42; nel Deuterono-
mio, anzi, appare come il modello del profeta; nella sua missione
rientrava anche il compito di assegnare ad Israele la sede definiti-
va in cui vivere (Num. 32,33; Ios. 13,8.15 ss.; 14,1 s.). Anch'egli
opera da mediatore tra Jahvé e Israele, ha patito sofferenze, ha le-
vato il suo lamento a Jahvé e, infine, è morto espiando per il pec-
cato del suo popolo43: «Il castigo era su di lui»: non sono aspetti
che ritornano col servo di Dio? Si noti, ancora, che il servo di Dio
è investito della missione di ricostituire le tribù di Giacobbe e di
ricondurre in patria gli scampati. Riecheggia qui il messaggio del
nuovo esodo, notoriamente uno dei temi principali del Deutero-
isaia. Non è forse nella logica stessa di questo messaggio la predi-
zione antitipica di un mediatore profetico superiore a Mosè di
quanto dev'esserlo il nuovo esodo rispetto all'antico? Certo, sa-
rebbe eccessivo parlare di un 'secondo Mose', di un Mosè redivi-
vo; si parlerebbe comunque di un profeta 'simile a Mose'. È as-
sai probabile, a nostro avviso, che anche il Deuteroisaia come il
Deuteronomio vivesse inserito in una tradizione animata dall'at-
tesa di un profeta come Mosè44. Ciò non implica che il Deutero-

42. Mosè è chiamato servo di Dio quaranta volte nell'A.T. Di questi passi n so-
no di epoca post-deuteronomica (si trovano quasi tutti nell'opera storica del
Cronista e dipendono dalla fraseologia deuteronomica) e soltanto 5 sono più
antichi (Ex. 4,10; 14,31; Num. 12,7.8; 11,11). Perciò la maggioranza dei casi la
troviamo nel Deuteronomio e nell'opera storica deuteronomistica. Questo fatto
dovrebbe avere un significato non indifferente per i testi deuteroisaiani sul servo
di Dio che sono quasi contemporanei.
43. Dea;. 3,23 ss.; 4,21; 9,9.18 ss. 25 ss. V. voi. 1, 335 ss. Già da tempo è stata
osservata questa corrispondenza tra l'immagine di Mosè e i canti del servo di
Dio; è sottolineata particolarmente in J. Fischer, haias 40-50 und die Perikopen
vom Gottesknecht (1916) 191,193; più recentemente in particolare in A. Bent-
zen, Messias, Moses redivivus, Menschensohn (1948) 49.64; cfr. anche H.-J.
Kraus, Gottesdienst in Israel (1954) 116.
44. Trovo sempre più discutibile che il celebre passo di Deut. 18,18 sia da inten-
dere in senso distributivo («susciterò loro un profeta in ogni tempo»). Forse con-
tiene invece la promessa di un nuovo Mosè; ma anche ammesso che l'interpreta-
zione tradizionale renda il senso esatto del testo, resta sempre verosimile che i
canti del servo di Dio debbano essere messi in rapporto con questa attesa. Si
può osservare in Ier. 33,17 come appare la promessa della durata di un'istitu-
306 Il Deuieroisaia

isaia abbia preso dal Deuteronomio; più verosimile è l'ipotesi che

entrambi abbiano attinto da una tradizione preesistente su Mosè,
sul suo ufficio di mediatore e sul profeta venturo. Solo che il Deu-
teroisaia l'ha sviluppata con incomparabile ricchezza. L'inaudita
novità che egli introduce, superando tutto quel che finora avevano
detto i profeti, è l'orizzonte universalistico della sua profezia; a
questa nuova dimensione egli ha adattato la tradizione ricevuta
sul profeta venturo. A differenza del Deuteronomio, in lui balza
in primo piano il significato universale del mediatore profetico45.
Se l'interpretazione del servo di Dio come 'profeta simile a Mose'
è giusta, è colmato pure quel vuoto che si avverte con tanto disa-
gio tra questi canti e il resto del messaggio del Deuteroisaia.

zione.
45. Per alcune osservazioni conclusive sulla profezia del servo di Dio v. più
avanti pp. 320 ss.
CAPITOLO SETTIMO

ASPETTI NUOVI DEL PROFETISMO

DELL'EPOCA BABILONESE
E DEGLI INIZI DELL'EPOCA PERSIANA

i. La cronologia è già sufficiente a porre il problema degli aspetti

che accomunano i tre grandi profeti comparsi nell'epoca babilone-
se e agli inizi di quella persiana. Ezechiele era contemporaneo più
giovane di Geremia; i due devono essersi conosciuti. Il Deutero-
isaia forse era già al mondo quando si spense la voce profetica di
Ezechiele (dopo il 571). Comune a questi tre uomini è soprattutto
il fatto di essere vissuti nell'epoca in cui aveva raggiunto il massi-
mo di tensione quella crisi cronica annunciatasi già dal tempo in
cui gl'imperi mesopotamici avevano cominciato a manifestare un
certo interesse per la Palestina. Attorno al 600 a.C. nessuno pote-
va ignorare, tantomeno a Gerusalemme, che si andavano prepa-
rando avvenimenti di portata storica universale; ma chi poteva
immaginare quali piani intendeva realizzare Jahvé con tutto ciò?
Era poi così sicuro che Jahvé non avesse smarrito il controllo de-
gli eventi, quando cominciavano ad affiorare qua e là dubbi sul
senso dell'opera storica di Jahvé o addirittura sulla sua potenza?
Sofonia conosce gente per la quale Jahvé «non fa né bene né ma-
le (Soph. 1,12); non erano certo atei, ma semplicemente gente
che non contava più su interventi di Dio nel presente. E allorché
la catastrofe si fu consumata e la classe dirigente del regno meri-
dionale fu deportata a Babilonia, il problema dell'atteggiamento
di Jahvé verso il suo popolo si fece estremamente intricato. Per
molti sembrò addirittura che dovesse essere risolto in senso nega-
tivo (Zer. 44,15 ss.). Anche il Deuteroisaia rientra nell'epoca di
quest'acuta crisi nel senso che lui, in un tempo in cui gli uomini
propendevano per altre risposte, si presentò col messaggio dell'ar-
dente interesse di Jahvé per Gerusalemme, predicendo che pro-
prio in quest'epoca Jahvé avrebbe addirittura mobilitato un im-
pero mondiale per dimostrare la propria fedeltà al suo popolo e
affermare nella storia la sua gloria.
 o Aspetti nuovi del profetismo

D'altro canto, sempre per quel che riguarda il problema degli e-

lementi comuni, si deve tener presente che i tre profeti apparten-
gono ad un'epoca in cui il distacco degli uomini dai loro vincoli re-
ligiosi era già arrivato ad uno stadio piuttosto avanzato. Questo
processo non è passato senza lasciar tracce nei profeti dell'epoca.
Non si vuol dire con ciò che la loro passione profetica abbia sof-
ferto della generale precarietà dello spirito religioso dell'epoca,
ma pur sempre qualcosa era cambiato anche nel loro modo di rap-
portarsi alle tradizioni della fede. In altra parte di quest'opera si
era osservato quanto l'individuo, verso la fine dell'epoca monar-
chica, avesse allentato i suoi vincoli con la collettività e avesse
posto il problema dei propri diritti 1 . Così anche i profeti di que-
st'epoca si presentano prevalentemente come individui isolati:
molto più di Amos e dello stesso Isaia appaiono con spiccate ca-
ratteristiche individuali sia religiose che letterarie. In altre paro-
le, possiamo dire che tutto quanto è specificamente umano con
tutti i suoi problemi reclama ora uno spazio ben più ampio. Di
conseguenza anche l'attitudine di questi profeti verso le tradizioni
sacrali si fa più duttile ed eclettica. Con quale originalità Ezechie-
le e il Deuteroisaia si permettono di trattare la tradizione vene-
randa (cfr. Ezech. 20; Is. 55,1 ss.)! In generale si ritiene che Ge-
remia sia quello che è andato più avanti nel suo isolamento indi-
viduale, al punto da far apparire Ezechiele come assai più vinco-
lato alla tradizione. Eppure è Ezechiele, pur nell'impiego abbon-
dante di elementi della tradizione sacrale, a rivelare ben più di un
semplice mutamento dei tempi. Non saremo lontani dalla verità
se supporremo che Ezechiele abbia precorso i suoi tempi con lo
stile 'moderno' della sua interpretazione e con l'applicazione di
quella razionalità penetrante e anti-arcaica con cui padroneggia
la materia. Proprio con Ezechiele possiamo toccare con mano che
egli fa parte ormai di un mondo spirituale diverso da quello delle
tradizioni che egli pur si sforza di attualizzare con tanta passione.
È dunque partendo da questa pronunciata affermazione dell'indi-

i.V. voi. i, 440 ss. Accanto al detto scettico degli abitanti di Gerusalemme:
«Non è retto il modo d'agire del Signore» (Ezech. 18,25.29; cfr. voi. 1, 442) ne
abbiamo un altro citato in Ezech. 12,22: «Le visioni (dei profeti) non approdano
a nulla».
Aspetti nuovi del profetismo ,

vidualità del profeta che ci è consentito di trovare una risposta

adeguata al problema degli aspetti comuni.
Tanto per cominciare da un dato puramente esteriore, troviamo
in questo profeta che la sua predicazione poggia su di una base
incomparabilmente più ampia di quella dei profeti più antichi.
L'immagine della tradizione profetica si è arricchita di nuove tin-
te. Accanto ai generi tradizionali (annuncio o oracolo alle nazio-
ni) i profeti dell'epoca in questione ci presentano composizioni al-
legoriche di considerevole ampiezza {Ezech. 16; 23), un trattato
teologico {Ezech. 18), una lettera pastorale {ler. 29), dialoghi tra
il profeta e Dio e inoltre complesse lamentazioni monologiche,
ecc. Notiamo due aspetti caratteristici. Con Geremia ed Ezechiele
balza in primo piano l'io del profeta con una prepotenza finora
ignota. Il libro di Ezechiele è informato quasi per intero allo sti-
le autobiografico. Molto più dei loro predecessori questi uomini
sono delle spiccate individualità, isolati e autonomi nella loro vi-
talità spirituale e teologica2. In egual misura erano più liberi nella
scelta delle espressioni, nel dare forma al proprio messaggio e an-
che nei propri rapporti complessivi con Dio. A questo riguardo
nulla è più tipico delle rimostranze nei confronti di Dio cui arri-
vano in qualche caso (Abacuc, Geremia). A questa duttilità indivi-
duale è legato anche il secondo aspetto: il loro rapporto col 'tu',
con l'interlocutore, si è pure mutato, si è fatto più intenso. Il loro
messaggio penetra molto più a fondo nella situazione religiosa de-
gli ascoltatori, quasi ne segue le pieghe. Questi profeti, insomma,
sono in intimo colloquio con loro. Spesso hanno a che fare con in-
terlocutori critici, se non addirittura scettici e devono entrare in
sintonia con costoro per ottenere udienza. Di conseguenza è più
forte il loro impegno per essere realmente intesi dai loro contem-
poranei. Si sforzano di sgombrare il terreno dagli equivoci, dispie-
gano con indomita passione un intenso lavorio di persuasione e
sorvegliano con cura il rigore delle loro argomentazioni. Uno dei

2. Conseguenza immediata di questo ptogressivo emergere della personalità dei

profeti fu la moltiplicazione dei conflitti con coloro che la vedevano diversamen-
te e che noi chiamiamo 'falsi profeti'. I conflitti tra profeti dovevano aumentare
di pari passo con questo processo di individualizzazione. Fu in quest'epoca che
divenne più che mai acuto il problema latente dell'autorità della parola profetica.
310 Aspetti nuovi del profetismo

momenti più alti di questi sforzi può essere ravvisato nelle discus-
sioni o nelle prove profetiche del Deuteroisaia, con la loro ampia
base teologica (Ir. 41,26 ss.; 43,93.; 48,14). Ciò significa che la
predicazione di questi profeti porta fortemente l'impronta della
riflessione teologica. Non è certo un caso che solo nei profeti di
quest'epoca sia dato" di riscontrare un tentativo di precisare e chia-
rire in linea di principio il fenomeno della parola di Dio. Notiamo
come essi non si occupino soltanto delle singole parole che devono
trasmettere volta per volta, ma anche del fenomeno della rivela-
zione divina in generale. Geremia, nel contesto di una valutazione
squisitamente teoretica delle forme di rivelazione, definisce la pa-
rola di Dio come un martello che infrange la roccia e l'oppone al-
la meno importante rivelazione onirica (Ier. 23,285.). Anche le
affermazioni del Deuteroisaia sulla parola di Jahvé rivelano senza
possibilità d'equivoci una intonazione teologica. Precedendo con
un certo schematismo egli scinde il mondo dell'esperienza in due
campi: da un lato sta il mondo della 'carne' con tutta la caducità
dei suoi sviluppi; dall'altro sta la parola di Jahvé, la sola potenza
creatrice e salvifica (Is. 40,6-8; 55,10 s.). Sotto l'impulso di que-
st'estrema valorizzazione della parola di Jahvé crebbe natural-
mente anche la consapevolezza di sé di questi profeti: depositari
e portavoce di questa parola, giungono ad occupare una posizione
chiave tra Jahvé e il suo governo del mondo.

2. Uno degli aspetti centrali della loro riflessione fu la 'giustizia'

di Dio, cioè il problema dell'effettiva fedeltà di Jahvé all'alleanza.
Un problema, questo, che non solo era divenuto di grave inciampo
per i contemporanei, ma al quale gli stessi profeti non potevano
più dare la risposta data dall'Israele antico. Per Abacuc furono
l'arbitrio e l'arroganza delle irresistibili potenze politiche a far
nascere il dubbio che Jahvé riservasse ancora il proprio favore al
suo popolo. Geremia ed Ezechiele affrontarono lo stesso problema
da un'altra angolazione: come si compie nel singolo il volere di
Jahvé? Il suo modo d'agire non prova forse che egli non ha ri-
guardi per il singolo né si preoccupa di quanto sia colpevole o in-
vece docile e ubbidiente? C'è in questo modo di agire di Jahvé
una logica accessibile alla fede? Nessuna meraviglia che le rispo-
Aspetti nuovi del profetismo 311

ste dei profeti a questi gravi problemi non si risolvano in for-

mule prefabbricate; anzi, notiamo la preoccupazione di formulare
le questioni stesse caso per caso in maniera diversa. All'accusa che
Jahvé livelli le generazioni con giudizi sommari Ezechiele rispon-
de con queste nette antitesi: ogni singolo si trova a immediato
rapporto con Dio e Jahvé attende col massimo interesse al singolo
e alle sue decisioni perché vuole che viva (Ezech. 18). Con le sue
affermazioni Ezechiele si è lasciato alle spalle l'antica mentalità
collettivistica. Come ci appare moderno, rivoluzionario in questi
testi il pensiero del profeta, che pure è così fortemente influenza-
to dagli ordinamenti sacrali! Anche Geremia si è trovato alle pre-
se col discorso sulla colpa dei padri che i posteri dovrebbero por-
tare, e anch'egli vi ha contrapposto una concezione radicalmente
individualistica (Ier. 31,29 s.). Geremia e Abacuc hanno ricevuto
una risposta differente a questo perché. Mentre Ezechiele non eb-
be paura di parlare di una chiara logica dell'operare divino lad-
dove si trattava della decisione responsabile del singolo, in Aba-
cuc e Geremia la risposta al problema sul senso di sofferenze così
grandi e incomprensibili rimane singolarmente cifrata, per non di-
re oscura. Si ha quasi l'impressione che Jahvé, davanti all'incalza-
re di quest'interrogativo, si ritiri ancor più nell'abisso del suo na-
scondimento. In ogni caso le due risposte hanno questo in comu-
ne e cioè che non costituiscono una risposta effettiva, ma prospet-
tano, un orizzonte di sofferenze e prove ancor più gravi. A Gere-
mia tocca sentirsi dire che questo è soltanto l'inizio e che Jahvé
non sa che farsene di lui se comincia a perdersi d'animo quando
si trova ancora «in terra sicura» (Ier. 12,5). Mentre questa sen-
tenza di Dio si limita a prospettare problemi e sofferenze ancor
più gravi per chi già è provato, più consolante è la risposta per-
venuta ad Abacuc, che parla della promessa fatta al giusto che
persevera nella fedeltà ('étnùnd: Abac. 2,4).
Il rapporto tra Jahvé e Israele si era fatto problematico anche
da un altro punto di vista. Non solo la fdàqà di Jahvé era divenu-
ta un problema; ma in certi ambienti, col passar del tempo, il
dubbio dev'essersi esteso progressivamente alla capacità d'Israele,
cioè della controparte umana, di tener fede al rapporto di allean-
za offerto da Jahvé. In costoro, insomma, il dubbio sull'umana
3 I 2 Aspetti nuovi del profetismo

fdàqà aveva scosso quella che noi chiamiamo la certezza della

salvezza. Arriviamo così agli attacchi cui Geremia rispondeva col
messaggio della nuova alleanza ed Ezechiele con quello del cuore
nuovo. Qui ci interessano però in primo luogo le connessioni ge-
nerali in cui essi vanno inseriti. Geremia ed Ezechiele, infatti, non
erano in questa faccenda voci isolate nel deserto. Al contrario,
non è difficile dimostrare quanto travagliato e aperto fosse il pen-
siero religioso di quegli anni, almeno in certi ambienti, e come
sembra essersi concentrato sul problema dell'alleanza, della sua
credibilità e delle sue potenzialità. Ci sarebbero da menzionare, a
questo punto, in primo luogo il Deuteronomio e quei circoli che lo
redassero nella sua forma attuale e definitiva. Esso, infatti, non è
che l'abbozzo proprio di un'ampia teologia dell'alleanza e precisa-
mente di una teologia che mirava unicamente ad affermare la pro-
pria credibilità per il tempo presente, per Vhic et nunc. Essa traccia
un immenso arco da Mosè e dall'evento sinaitico fino alla propria e-
poca, per annunciare a questa tarda generazione che adesso è il
tempo opportuno, il tempo della salvezza. Sarebbero soprattutto
da ricordare ancora i due passi di Deut. 5,2 s. e 29,4 ss., che ab-
biamo dovuto citare più sopra perché più d'ogni altro rivelano
chiaramente il tentativo di rendere credibile la 'contemporaneità'
dell'antica alleanza sinaitica. Pur nell'enfasi della proposta salvi-
fica del Deuteronomio non sfuggirà una nota di preoccupazione
per la possibilità che Israele lasci passare inascoltato questo ap-
pello che indubbiamente ha l'aria di un ultimatum (Deut. 30,15
ss.). Tuttavia è ancor viva in esso la fiducia che Israele avrà 'vita'
non appena tornerà a udire la voce di Mosè e ad obbedire ai co-
mandamenti.

3. Pochi decenni dopo la grande ora del Deuteronomio sotto il re

Giosia, comparve l'opera storiografica deuteronomistica. Questa
grandiosa teologia della storia, pur non occupandosi in maniera
speciale del problema dell'alleanza, contiene un giudizio di una
precisione teologica sorprendente: Israele e i suoi re hanno avu-
to un unico vero scoglio su cui sono andati a naufragare e cioè
Jahvé e i suoi comandamenti. Questa costernante ammissione non
ha trovato migliore espressione delle parole messe in bocca a Gio-
Aspetti nuovi del profetismo
313

sue in occasione dell'assemblea di Sichem: sono parole micidiali

come i colpi di un martello per la presuntuosa dichiarazione con
cui Israele si presentava pronto a servire Jahvé:
Voi non potrete servire Jahvé, perché è un Dio santo, un Dio
geloso {Ios. 24,19).
Questo detto, isolato peraltro in tutto l'Esateuco, non può non
avere un qualche nesso con le costatazioni dei profeti, specialmen-
te di Ezechiele e Geremia, come ce l'ha il bilancio conclusivo della
storiografia deuteronomistica. Lo possiamo porre sulla stessa linea
dell'affermazione di Geremia sul negro che non può cambiare pel-
le (ler. 13,23) oppure della concezione dell'uomo in Ezechiele.
Nessuno al pari di Ezechiele era giunto a riconoscere l'incapacità
dell'uomo di vivere in comunione con Dio e di appartenere a lui.
La sua maniera di esporre la storia salvifica come una serie di
tentativi falliti da parte di Dio (Ezech. 20) arriva quasi ai limiti
del blasfemo e si congiunge col detto di Ios. 24,19.
Da tutto ciò emerge chiaramente che in quest'epoca e partico-
larmente neh profeti che in essa compaiono era avvenuto qualcosa
di profondamente nuovo nella conoscenza della volontà di Jahvé.
Che la situazione non sia più la stessa dei profeti più antichi si co-
glie già dal tentativo operato da Geremia ed Ezechiele di oggetti-
vare concettualmente questa volontà (la volontà di Jahvé tutt'in-
tera nei riguardi d'Israele) sintetizzandola in concetti come 'To-
rà' o 'i precetti' di Jahvé 3 . Ora, essi pervengono al riconoscimen-
to della totale incapacità di Israele ad obbedire non più rifacen-
dosi alla trasgressione di singoli comandamenti, ma prendendo co-
me criterio la volontà di Jahvé come un tutto. Per questi profeti
il problema più difficile si poneva a livello antropologico: com'è
possibile che questa «casa di ribelli», questa gente «testarda e dal
cuore indurito» (Ezech. 2,3 s.), capace di cambiar se stessa non
più che un negro la sua pelle (ler. 13,23), com'è possibile che sia
popolo di Dio? I comandamenti di Dio, perciò, son divenuti per

3. Possiamo citare come caratteristici di questa maniera sommaria di riferirsi alla

Torà i seguenti passi: ler. 6,19; 8,8; 9,12; 16,11; 31,33; 32,23; Ezech. 5,6; n,
12.20; 18,5 ss.; 20,5 ss-; 36,27. Per alcune di queste testimonianze bisogna tener
conto dell'impronta deuteronomistica.
 Aspetti nuovi del profetismo
3i4

loro una legge giustiziera e annientatrice. Si può cogliere questo

rovesciamento in un testo appartenente presumibilmente a que-
st'epoca. Si presenta sotto forma di una liturgia d'ingresso, cioè
di quel dialogo rituale che veniva celebrato all'entrata nell'area
del santuario4. Ma la tradizionale domanda di rito ha ora tutt'al-
tro suono, si è fatta quasi retorica e ad essa i 'peccatori' rispon-
dono tra sé:
Chi di noi può dimorare presso un fuoco divorante?
Chi di noi può abitare tra fiamme perènni? (Is. 33,14).
Quello che un tempo rappresentava un cerimoniale liturgico si
è trasformato in un problema insolubile5!
Per capire la risposta data dai profeti al più difficile problema
del loro tempo dobbiamo aver presente la concezione così chiara
e penetrante che ha il Deuteronomio dell'alleanza tra Jahvé e I-
sraele: l'Israele cui Mosè si indirizzava era in realtà quello della
tarda epoca monarchica. Era l'Israele di Giosia che, secondo la
finzione del Deuteronomio, traeva origine dall'alleanza stretta con
Jahvé e viveva ancora con la prospettiva delle sue grandi promes-
se. Quest'Israele non era ancora pervenuto alla sua pace, la pro-
messa salutare di Jahvé tardava ancora ad adempiersi6. Se con-
frontiamo ora questa concezione di fondo del Deuteronomio con
la predizione della nuova alleanza fatta da Geremia, dovremo no-
tare la loro sorprendente somiglianza. Anche il Deuteronomio vol-
ge lo sguardo al futuro, ad una situazione in cui Israele diverrà
obbediente ai comandamenti e vivrà nella terra promessa. Le idee
del Deuteronomio e di Geremia vengono a coincidere soprattut-
to quando si tratta di descrivere le condizioni esteriori di vita del
futuro Israele, del tutto sprovviste di qualsiasi elemento prodi-
gioso. Secondo il Deuteronomio Israele sarà in fondo un popolo
del tutto normale che godrà le benedizioni che Jahvé dispenserà
nella natura e nella storia (beràkà, nfnùha). Secondo Geremia Ge-
rusalemme verrà ricostruita; si tornerà a vendere e comprare, a

4. V. voi. 1, 425 s.
5. W. Zimmerli: ZAW 66 (1954) 24 s., ha indicato un altro esempio di questa
radicalizzazione profetica.
6. V. voi. 1,267.
Aspetti nuovi del profetismo
315
organizzare pellegrinaggi, si udrà ancora nelle contrade del paese
il riso di gente felice {ler. 24,5 ss.; 33,4 ss.; 30,18 s.); ciò corri-
sponde fin nei singoli tratti all'immagine offerta dal Deuterono-
mio, e in particolare all'invito ad essere felici (Deut. 12,7.12.18;
14,26; 16,11 ecc.). Soltanto su di un punto c'è differenza: Gere-
mia parla di una nuova alleanza, mentre il Deuteronomio si at-
tiene all'antica e ne estende la validità fino all'epoca sua, cioè del-
la tarda monarchia, nei limiti in cui ciò gli è teologicamente con-
sentito. Questa differenza, però, tocca l'aspetto decisivo del mes-
saggio profetico: in Geremia, infatti, tutta la fiducia è riposta nel-
l'attesa di un atto salvifico nuovo con cui Jahvé supererà l'allean-
za sinaitica; il Deuteronomio invece resta fermo alla speranza
che Jahvé realizzerà le promesse dell'antica alleanza. È una diffe-
renza notevole, che tocca motivi profondi. Essa dipende indub-
biamente dal fatto che l'obbedienza d'Israele non era ancora di-
venuta un problema per il Deuteronomio, come si è visto 7 , men-
tre le predizioni di Geremia ed Ezechiele muovevano dalla cono-
scenza della più completa incapacità di Israele di obbedire.
Abbiamo anche visto, però, che questa realtà nuova attesa da
Geremia non rendeva del tutto obsoleta l'alleanza sinaitica con
tutti i suoi contenuti. Geremia non si aspettava che Jahvé stabi-
lisse il proprio rapporto con Israele su basi assolutamente nuove.
La novità è soltanto parziale : anche per Geremia l'offerta del part-
ner divino rimane la stessa, essere suo popolo e obbedire ai co-
mandamenti. Si può dire perciò che sotto questo rispetto egli non
attende né più né meno di quello che si aspettava il Deuterono-
mio dall'attualizzazione dell'alleanza sinaitica. La novità autentica
deve prodursi a livello antropologico con la trasformazione del
cuore umano. Ci sembra improbabile che la pericope di Ezechiele
sul rinnovamento interiore d'Israele dipenda immediatamente da
ler. 31,31 ss.; se questo fosse vero, non si spiegherebbe l'ampia
autonomia concettuale di Ezechiele. È quindi tanto più significa-
tivo che le affermazioni di Ezech. 36,25 ss. abbiano grosso modo
lo stesso obbiettivo di ler. 31,31 ss.; l'unica differenza sta nel fat-
to che Ezechiele si dimostra più preciso e ricco di particolari nel

7. V. voi. 1,266.
316 Aspetti nuovi del profetismo

descrivere il rinnovamento antropologico. Il rinnovamento del-

l'uomo operato da Jahvé si dispiega in Ezechiele in una serie di
singoli atti: ad aprire la serie degli interventi divini abbiamo la
promessa di una purificazione di Israele da tutti i suoi peccati, cui
Geremia accenna invece soltanto verso la fine e in una proposizio-
ne secondaria. Dopo questo primo atto Jahvé toglierà il cuore di
pietra per dotare Israele di un cuore di carne. Ultimo e più im-
portante atto, infonderà in esso il suo spirito onde metterlo in
grado di osservare i comandamenti8. Anche il Deuteroisaia, per
il resto, parla di una nuova alleanza che Jahvé stipulerà con I-
sraele. L'uso del futuro nell'affermazione di Is. 55,3 fa intendere
chiaramente che non si tratta dell'attualizzazione di un'alleanza
già in vigore. L'alleanza davidica - di essa si tratta in Is. 55 -
sarà imposta al popolo in forma nuova ed esso ne trarrà gloria
(Is. 55,3 ss.). Tenendo presente che anche il Deuteroisaia batte
una strada del tutto autonoma rispetto a Geremia ed Ezechiele,
non sarà difficile osservare quanto il problema dell'alleanza agi-
tasse gli uomini d'allora e come anche i profeti si sentissero im-
pegnati a prender posizione in merito.
Con tutto questo non siamo ancor giunti a rendere in tutta
la sua portata rivoluzionaria quella novità del messaggio di Ge-
remia, di Ezechiele e del Deuteroisaia che deve aver gettato pro-
fondo sgomento tra i loro contemporanei. L'aggettivo 'nuovo' in
ler. 31,31 contiene un giudizio negativo sugli ordinamenti sal-
vifici su cui Israele aveva poggiato fino ad allora, un giudizio
che mai fino a quel momento era stato pronunciato tanto netta-
mente. Geremia mette radicalmente in discussione il fondamento
su cui Israele faceva poggiare la propria salvezza. Si potrebbe
dire che questi profeti abbiano fatto fare all'orientamento della fe-
de un'inversione di 180 gradi. La forza salvifica degli antichi ordi-
namenti si è esaurita; Israele non potrà trovare salvezza se non
nelle nuove disposizioni future di Jahvé. DÌ per sé questo mes-
saggio che proclamava la fine dell'antico e chiamava a volgere lo
sguardo verso un atto futuro di Jahvé non era nuovo, lo trovia-
mo anche in profeti dell'viii secolo9. Tuttavia l'abisso scavato
8. Per l'interpretazione di Ezech. 36,26 ss. vedi sopra pp. 277 s.
9. V. sopra pp. 218 ss.
Aspetti nuovi del profetismo

tra l'antico e il nuovo coi profeti della nostra epoca si è fatto

quasi incolmabile; assai più netta appare la nuova prospettiva
di un evento salvifico futuro, staccata dalla fine dell'antico con
taglio quasi polemico. Basti pensare a frasi come «non come l'al-
leanza che ho stretta coi padri vostri» (ler. 31,32), oppure «non
ricordatevi del passato» {Is. 43,18) o all'accenno al tempo in cui
non varrà più la formula di confessione «com'è vero che Jahvé
ha condotto Israele fuori dall'Egitto» (ler. 23,7). In questo con-
testo rientra benissimo anche l'affermazione di Geremia sull'ar-
ca (ler. 3,16 s.). A quell'epoca era stata apertamente presa in
considerazione l'idea di fabbricare una nuova arca, idea che Ge-
remia respinse però precisamente. Egli, infatti, già intravedeva
un'epoca «in cui non si sarebbe più detto: l'arca dell'alleanza di
Jahvé»; nessuno se ne ricorderà più né ad alcuno verrà in mente
di costruirne una nuova; non l'arca, ma Gerusalemme sarà detta
«trono di Jahvé». Se pensiamo che da secoli l'arca era il centro
sacrale della liturgia israelita, ci apparirà ancor più evidente qua-
le abisso separasse ormai passato e futuro. In questo, e anche
nella frase sul 'non ricordare più', ler. 3,16 s. viene a toccarsi con
Is. 43,18. Anche di Gerusalemme è detto che Jahvé «tornerà ad
eleggerla» (Zach. 1,17). Chi dei loro uditori poteva seguire que-
ste affermazioni che ai limiti della blasfemia mettevano in di-
scussione il santo dei santi? Ma gli stessi che cosi si esprimevano
erano sottomessi a Jahvé con uno zelo, parlavano di Jahvé con
una serietà e un fervore senza eguali nel loro tempo. L'aspetto
sconvolgente di questo messaggio, perciò, stava tutto in quel
porre una spaccatura profonda nell'opera salvifica di Jahvé per
Israele, una spaccatura in fondo alla quale giaceva la morte del
popolo di Dio (Ezech. 37). Il luogo teologico da loro indicato
agli uditori ed ai contemporanei era appunto in quella zona mor-
tale in cui più non poteva raggiungerli la salvezza legata alle an-
tiche istituzioni e in cui altro non restava se non proiettare la
propria esistenza tutt'intera verso l'opera salvifica avvenire, che
appena cominciava a spuntare sull'orizzonte della storia. Indurli
a ciò, vincere la loro poca fede e il loro scetticismo con tutti i
mezzi della persuasione, della consolazione e anche dell'argomen-
tazione teologica: ecco la missione cui si sentiva chiamato, ad e-
 i8 Aspetti nuovi del profetismo
3

sempio, un Deuteroisaia. Sarebbe tuttavia errato parlare di una

frattura totale, di una scissione della storia salvifica in due parti
tra loro irrelate. Ciò che di nuovo questi profeti annunciavano
doveva ispirarsi ai modelli del passato e così abbiamo un nuovo
esodo, una nuova alleanza, un nuovo Davide ecc. Dunque, l'an-
tico si ripete; si fa presente nel nuovo nelle sembianze di un'e-
nigmatica dialettica 'valido-abrogato'. Evidentemente i profeti
tengono molto a questa corrispondenza tipologica che elaborano
si può dire ad ogni passo delle loro profezie, pur nella sollecitu-
dine di far emergere l'aspetto di progresso, di superamento. La
nuova alleanza sarà migliore, il nuovo esodo avverrà in una cor-
nice di gloria incomparabile e il servo escatologico di Dio soffri-
rà più profondamente di Mosè, ma la sua sofferenza produrrà
frutti ben più copiosi.

4. È singolare la maniera con cui i profeti di quest'epoca si rap-

portano alla promessa fatta a Davide, cioè al complesso delle
rappresentazioni messianiche. Anche in essi questo complesso
si mantiene chiaramente distinto dalla predicazione che poggia
su altre tradizioni. La cosa può apparire piuttosto sorpredente:
chi legge, p. es., l'ampia visione profetica di Ezech. 36,16 ss. a-
vrà difficoltà ad immaginare che sia lo stesso profeta a svelare
del futuro un aspetto del tutto diverso, e cioè la prospettiva mes-
sianica {Ezech. 17,22-24; 34,23 s.; 37,245.). Pur con tutta la lo-
ro libertà nell'attualizzare l'antica tradizione, una libertà certa-
mente superiore a quella che potevano permettersi i profeti del-
l'vin secolo, anche per loro le correnti della tradizione dell'eso-
do-conquista e di quella davidica scorrono separate e parallele.
Non hanno sentito il bisogno, che a noi sembrerebbe tanto ov-
vio, di fonderle in una visione d'insieme.
Resta qualcosa da aggiungere a proposito dell'attitudine ca-
ratteristica di questa stagione del profetismo verso la speranza
messianica, sapendo che questi profeti erano già spettatori della
scomparsa dalla scena storica della monarchia davidica così co-
me allora si presentava. Geremia aveva ancora potuto conoscere
Ghedalia, il più prossimo dei successori legittimi di Davide (ler.
40 s.). Questi era stato messo in trono dal sovrano di Babilonia,
Aspetti nuovi del profetismo 319

il cui dominio universale non era considerato da Geremia come

un'usurpazione. Se mai era lo stesso Jahvé che aveva dato tale
dominio in delega a Nebucadnetsar, e anche i Giudei vi si dove-
vano sottomere (Ier. 27,6). L'indipendenza sovrana d'Israele e
del suo re era ormai tramontata. Si capisce quindi la grave crisi
in cui doveva essere precipitata l'attesa messianica. Come met-
tere d'accordo il dominio universale del re babilonese o di Ciro
(2 Par. 36,23) con quello che fin dall'antichità era stato promes-
so alla stirpe di Davide (cfr. voi. 1, pp. 363 ss.)? È stato il Deute-
roisaia a trarne la più ovvia conseguenza, dando un significato
completamente nuovo alla tradizione messianica nel senso di at-
tribuire al popolo le promesse dell'alleanza davidica10. Geremia
ed Ezechiele procedettero diversamente. Per ben intendere il lo-
ro messaggio messianico occorre tener presente che nel periodo
tra il 597 e il 587 si creò la più totale confusione sul problema
della legittimità11. Chi era il re legittimo, l'esiliato Joiakin o Se-
dechia? Sia Geremia che Ezechiele si scagliano contro tutte le spe-
ranze che vorrebbero aggrapparsi alle possibilità residue12. Am-
bedue ammettono la fine della vecchia dinastia davidica. Anche
qui, perciò, la frattura si è fatta assai più profonda di quanto
l'avesse prevista Isaia, perché il crollo della casa di Davide è de-
finitivo. La lamentazione funebre intonata da Ezechiele sulla stir-
pe di Davide (Ezech. 19) dice chiaramente che quanto è rimasto
ancora in piedi è destinato inesorabilmente a crollare. Pur con
tutto questo, va osservato che Geremia e soprattutto Ezechiele
hanno parlato malgrado tutto di un avvenire messianico. Se te-
niamo presente con quale inesorabile insistenza Ezechiele parla
di questa morte e la durata che Geremia prevede per il nuovo
ordinamento del mondo {Ier. 25,11; 29,10), si dovrà parlare non
più di un'attesa messianica imminente, ma di un'attesa remota
- altra differenza rispetto ai profeti dell'vin secolo.

io. V. sopra p. 283.

11. Per la questione cfr. A. Maiamat, Jeremias and the Last Kings of Judah:
Palestine Exploration Quarterly (1951) 81 ss.; M. Noth, Die Katastrophe von
Jerusalem im Jahre 5S7 v. Chr. und ihre Bedeutung fùr Israel = Ges. Studien2
346; K- Baltzer, Das Ende dts Staates }uda und die Messiasfrage in: Studien zur
Theologie der alttestam. Vberlieferungen (1961) 33 ss.
12. Cfr., p. es., Ier. 22,24-30.
320
Aspetti nuovi del profetismo

5. In questa sintesi resta da aggiungere qualcosa per meglio in-

tendere il messaggio del Deuteroisaia sul servo di Dio I3 , e pre-
cisamente sull'origine di questa figura quasi sovrumana del ser-
vo sofferente, che a ben vedere non è così isolata nel complesso
del messaggio profetico come potrebbe apparire a prima vista.
Moviamo da quello che avevamo già stabilito e cioè dal fatto
che l'ufficio del servo di Dio ha chiari connotati profetici. Egli è
messaggero del volere divino e depositario di un ministero di
mediazione che pure non può essere definito se non come profe-
tico. Per quanto poco ne sappiamo sul conto del Deuteroisaia,
ci sentiamo ugualmente autorizzati ad affermare che egli era la
persona appropriata per descrivere l'ufficio del servo di Dio. In-
fatti, non era altro che il proprio ufficio quello che egli doveva
descrivere seppure in dimensioni iperboliche; erano le sue espe-
rienze e sofferenze a permettergli di dar forma all'impressionante
immagine di quegli che era più grande di lui14. Erano passati i
tempi in cui esser profeta era qualcosa di indiscutibile e ovvio,
in cui bastava che Jahvé parlasse per profetizzare15. Nell'epoca
cui appartengono Geremia, Ezechiele e il Deuteroisaia lo stesso
ufficio profetico era divenuto oggetto di riflessione teologica. So-
pra dicevamo che la predicazione dei profeti dell'vni secolo po-
teva essere intesa in certo senso come un colloquio ininterrotto
con la tradizionelò. Quest'è vero certamente anche per i profeti
dell'epoca babilonica e protopersiana, ma con la differenza che
nel frattempo tale tradizione si era arricchita di un nuovo og-
getto: un complesso di esperienze e anche di problemi accumu-
lati di generazione in generazione si era venuto attaccando come
gravame crescente all'ufficio e ai suoi detentori. Dev'essersi trat-
tato di una tradizione di natura particolare, formatasi in condi-
zioni sfavorevoli. È nostra ferma convinzione, infatti, che i pro-
feti di cui stiamo parlando rappresentassero una sorta di ceto li-

13. Sull'interpretazione dei canti del servo di Dio v. sopr.a pp. 294 ss.
14. Potremmo citare Ier. 23,5 s. come esempio del caso opposto, in cui cioè un
profeta non sia riuscito ad una trasformazione del materiale tradizionale per
mancanza di presupposti determinati. Geremia non è riuscito a vivificare la tradi-
zione messianica in una maniera consona al suo modo di profetare. V. sopra pp.
227 s. 258 s.
15. Per Am. 3,7 s. vedi sopra p. 79. 16. V. sopra pp. 209 ss.
Aspetti nuovi del profetismo
321
bero, diversi quindi da individui formalmente investiti di un uf-
ficio. Alla fine dell'epoca monarchica, dunque, esiste una tradi-
zione relativa all'ufficio profetico, che dal canto suo deve aver
fornito il terreno di formazione dei profeti di quest'epoca; or-
bene, questo fatto costituisce la miglior prova che era già data
un'immagine in certo senso completa - per non dire tipicizzata -
del profeta, immagine che possiamo trovare nell'epoca sotto di-
verse versioni.
Uno dei fatti più importanti verificatosi nei profeti di que-
st'epoca fu che l'ufficio profetico fece irruzione entro la sfera
personale - intima del profeta. Anche qui si dovrà far attenzione
a non esagerare le differenze rispetto al profetismo antico fino a
farne delle differenze di principio. Anche -Elia e Amos devono
aver sofferto fin nelle fibre più intime della loro persona le op-
posizioni e le umiliazioni cui andavano incontro. Eppure chiun-
que legga la Bibbia non può evitare l'impressione che al soprag-
giungere di Geremia è come se una diga avesse ceduto in un
punto decisivo. Già gli aspetti formali denunciano questo fatto,
p. es. l'abbandonarsi del suo messaggio a diffuse composizioni
liriche. Vi si avverte qualcosa di nuovo, una dimensione di do-
lore finora sconosciuta che rivela due facce: da un lato il dolore
di chi è colpito dal giudizio, dall'altro il dolore di Dio per il suo
popolo. A questo punto - ed è l'aspetto essenziale - ecco che
Geremia si cala in questa duplice sofferenza, ne è investito com-
pletamente e la esprime come tormento suo personale. Sta qui la
differenza nei confronti, poniamo, di un Amos il quale, pur con
tutte le riserve possibili, sembra aver mantenuta intatta la so-
stanza del suo essere spirituale e personale. Geremia invece è
passato dall'altra parte, a condividere la sofferenza dei condan-
nati mettendosi dalla loro parte. Ora, le confessioni di Geremia
in particolare ci hanno mostrato come, compiendo questo passo,
l'ufficio profetico si frantumasse e i suoi frammenti finissero con
lo sfuggirgli di mano sicché il profeta, coperto di ferite da ogni
lato, veniva a trovarsi sull'orlo dell'orribile notte dell'abbandono
di Dio ". Baruc ci ha dato la versione oggettiva di queste soffe-

17. Per maggiori particolari sull'argomento v. sopra pp. 238 ss.

3 22 Aspetti nuovi del profetismo

renze e di questo fallimento in uno scritto che si proponeva co-

me primo obiettivo quello di rispondere ad ogni dubbio solle-
vato sul ministero profetico di Geremia. Questa catena di soffe-
renze sempre più intense e di insuccessi continui non costituisce
- dice Baruc - una prova contro di esso; al contrario, il cammi-
no di Geremia portava a questo tragico epilogo appunto perché
egli era un autentico profeta di Jahvé; fallimento e dilacerazione
sono il marchio di autenticità della sua profezia. Verrebbe da
chiedersi se Baruc, scrivendo questa passione, non vi riflettesse
(si direbbe quasi un moderno in questo) unicamente quello che
egli aveva colto in Geremia o non fosse invece già condizionato
egli stesso da una determinata concezione del profeta sofferente
che in Geremia trovava una conferma. Comunque sia, anche in
lui si esprime una concezione profondamente mutata dell'ufficio
profetico.
Questa concezione la troviamo anche in Ezechiele. Il fatto
stesso di essere stato investito della responsabilità di sentinella
comporta di necessità un adempimento del proprio compito fino
al rischio della propria vita {Ezech. 33,1 ss.). Una volta, poi, gli
era stata imposta la strana consegna di addossarsi le colpe della
casa di Israele e della casa di Giuda giacendo per lungo tempo
prima su di un fianco poi sull'altro {Ezech. 4,4-8). Da sempre i
profeti hanno eseguito azioni simboliche; ma qui andiamo ben
oltre una semplice dimostrazione di una grande colpa, si tratta di
caricare di questa stessa colpa una persona a ciò deputata. Anche
in questo caso l'ufficio affidato al profeta tocca profondamente la
sfera personale e provoca una sofferenza che qui ha carattere e-
splicitamente vicario18. La differenza è importante: nelle antiche
azioni simboliche il segno si operava fuori della sfera personale
del profeta (portare corna, infrangere vasi, ecc.; vedi sopra pp.

18. «La sopportazione del profeta contiene anche una partecipazione alla soppor-
tazione dei suoi simili. La sua propria vita è coinvolta nel 'awòn (colpa-punizio-
ne) del popolo. Nell'azione simbolica in cui appare legato egli accumula sulla
propria vita il peso della colpa d'Israele. È inequivocabile la presenza qui, alme-
no incoativa, di idee che soltanto con Is. 53, e sempre in riferimento ad una fi-
gura profetica... troveranno pieno sviluppo... Anche la tradizione di Ezechiele, a
quanto sembra, deve aver dato il suo contributo al formarsi dell'immagine del
servo di Jahvé che porta la colpa dei molti», W. Zimmerli Ezecbiel (BK) 117.
Aspetti nuovi del profetismo
323
104 ss.). Ora è il profeta stesso a divenire un segno personificato
{Ezech. 12,6), e precisamente nel fatto di essere sottoposto da
Dio al giudizio prima d'ogni altro e a mo' d'esempio (cfr. anche
Ezech. 21,11 e sopra pp. 275 s.). Lo stesso mutamento nel modo
di concepire quel che compete al profeta lo riscontriamo nel giu-
dizio pronunciato da Ezechiele sui falsi profeti. A questi rim-
provera di non aver costruito mura di difesa attorno a Israele,
di non esser saliti sulla breccia al momento della minaccia di Jah-
vé (Ezech. 13,5), e cioè di non essersi frapposti tra Jahvé e I-
sraele per difenderlo. Indubbiamente Ezechiele intende qui l'ab-
bandono dell'intercessione, ma forse anche qualche altra forma
di azione intercessoria19. Un passo avanti ci è consentito da Ps.
106,23, dove Mosè è lodato per essere salito sulla breccia('àmad
bapperes) allorché Jahvé intendeva annientare il popolo per es-
sersi macchiato di idolatria e ne fu trattenuto soltanto dall'in-
tercessione di Mosè [Ex. 32,9 ss.). L'intercessione rientrava cer-
tamente fin dall'antichità tra le funzioni peculiari dei profeti20.
Ma quale cambiamento dovè subire questo ministero se un pro-
feta fu condotto nell'esercitarlo a esporre sulla breccia la propria
vita come scudo tra Jahvé e Israele! Ed è appunto questa la ma-
niera di intendere il proprio ufficio nel tardo profetismo di cui
ci occupiamo. Le sofferenze di Geremia non presentano ancora
un legame particolare col suo ufficio di intercessore. Anzi, egli
non riesce a darsene una spiegazione né evidentemente gli vie-
ne l'idea che possano avere un qualche valore vicario o che gli
siano state imposte per la salvezza d'Israele. Abbiamo però l'im-
magine, pressapoco contemporanea di Geremia, di un interces-
sore sofferente, un'immagine che ha del sovrumano: è quella di
Mosè nel Deuteronomio. Mosè si pone davanti a Israele come
intercessore; egli parla del terrore (jàgdrti: Deut.<^,x^) che gli
incute l'ira di Jahvé e che l'ha spinto a intercedere per il popolo
e per Aronne; vien riportata qui testualmente la preghiera che
egli avrebbe pronunciata in quell'occasione. Ma egli ha pianto
anche per se stesso, perché Jahvé ha riversato su di lui l'ira per

19. F. Hesse, Die Fùrbitte im Alte» Testament, diss. Erlangen (1949) 56 s.

20. V. sopra pp. 71.
 Aspetti nuovi del profetismo
324

Israele («si è adirato con me a cagion vostra») e gli ha imposto

a cagion d'Israele una tremenda punizione, quella di morire sen-
za poter metter piede nella terra promessa. Jahvé ha messo ru-
demente a tacere le sue imploranti preghiere che chiedevano gli
fosse risparmiato tutto questo; non gli rimaneva che rassegnarsi
a quest'ardua decisione (Deut. 3,23-28; 4,21-27). L'ampiezza e
la ricchezza di particolari di questo racconto, includente pure
gli scambi di dialogo con Dio, sono già da sole un indizio del
grande interesse che a quel tempo destava questo aspetto del-
l'ufficio profetico. Il Deuteronomio non si limita a riferire l'e-
spletamento di una intercessione, ma intende anche commuovere
i suoi lettori con l'immagine di un uomo che pur attanagliato
dalla paura ha arrestato l'ira divina e ha pagato per gli altri mo-
rendo prima d'entrare nella terra promessa. Se poi aggiungiamo
che Israele dovrà attendere un simile profeta anche per il futuro
(Deut. 18,18), ci troviamo subito di fronte alla figura del ser-
vo sofferente: Dio stesso, infatti, gli confermerà al cospetto del
mondo intero che «egli portava il peccato di molti e intercedeva
per i peccatori» (I*. 53,12). Con questo non si vuol sostenere
che il Deuteroisaia abbia desunto l'immagine del servo immedia-
tamente dal Deuteronomio per poi svilupparla, ma semplice-
mente che egli si radica in un complesso di idee sulla natura
dell'ufficio profetico già allora fortemente caratterizzate in certi
ambienti teologici. Is. 53 non è così isolato e privo di rapporti
nel messaggio dei profeti come spesso si è pensato; al contrario,
quanto è detto in questo testo è frutto di un lungo processo pre-
paratorio. Se volessimo schematizzarne la preistoria teologica, po-
tremmo indicare due presupposti: l'uno è dato dall'ufficio di in-
tercessione di cui i profeti si sentivano investiti da sempre; l'al-
tro è l'irruzione di tale ufficio nella sfera personale e interiore
del profeta in questione. Solo considerando Is. 53 nella dipen-
denza da determinati presupposti è possibile coglierne nella giu-
sta luce i tratti che lo distinguono. Menzioniamo cinque punti
che distinguono la profezia di Is. 53 dalle rappresentazioni allora
correnti: 1) le affermazioni sulla profondità e la misura delle sof-
ferenze del profeta trascendono tutto quanto era stato detto in
precedenza. 2) I canti sul servo di Jahvé vanno di là di tutte le
Aspetti nuovi del profetismo
325
espressioni precedenti soprattutto in quello che dicono sulla vo-
lontarietà di questa sofferenza e sulla paradossale certezza di sta-
re sotto la garanzia della protezione divina. 3) La profezia di Is.
53 si spinge già in una sfera che va oltre la sofferenza, in cui si
prevede la glorificazione del servo al cospetto di tutto il mondo.
4)i*. 53 riporta anche le parole di riconoscimento e di confessio-
ne pronunciate da coloro per i quali il servo ha patito senza che
questi ne avessero consapevolezza. ^)I canti attribuiscono al ser-
vo di Jahvé un significato che trascende i confini d'Israele, lo
mettono a confronto con l'universo dei popoli: i re taceranno
ammutoliti davanti a questo servo di Dio (Is. 52,15).
CAPITOLO OTTAVO

I PROFETI DELLA TARDA EPOCA PERSIANA

E LE PROFEZIE SULLA NUOVA GERUSALEMME

i. Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona

Il Deuteroisaia aveva parlato dell'imminente ritorno in patria
degli esuli sotto la guida di jahvé, ma non abbiamo alcun docu-
mento che ci informi sull'avvenimento stesso. Non v'è dubbio
che il fatto si sia verificato, ma non sappiamo né quando né co-
me. Abbiamo buone ragioni per supporre che il rimpatrio sia av-
venuto sotto Cambise e non in forza dell'editto di Ciro. Ciò che
stupisce, però, è che l'avvenimento non abbia lasciato tracce par-
ticolari in questa generazione e nelle successive. Evidentemente
il rimpatrio non è stato accompagnato da fenomeni tanto straor-
dinari, anzi, quelli che vi hanno preso parte non l'hanno neppure
inteso come evento salvifico. Non si capisce, altrimenti, come
mai sarebbe potuto cadere così presto in oblio al pari di qualun-
que altro fatto senz'importanza. Evidentemente non c'è stato
nessuno che lo celebrasse come adempimento di una grande pre-
dizione profetica. Le promesse del Deuteroisaia non si erano an-
cora adempiute per Israele, ma la situazione d'Israele era cam-
biata: l'immensa tribolazione della deportazione aveva ceduto il
posto alle meno gravi preoccupazioni della ripresa e della rico-
struzione. Jahvé, tuttavia, aveva suscitato anche per quest'epo-
ca dei profeti che continuassero ad annunciare il messaggio della
sua venuta. Su questi profeti della tarda epoca persiana è d'abi-
tudine fare apprezzamenti alquanto riservati, se non addirittura
negativi. È indiscutibile che non si possano paragonare il Trito-
isaia, Gioele, Aggeo, Zaccaria e Malachia a giganti come Gere-
mia, Ezechiele e il Deuteroisaia, ciascuno dei quali rappresenta a
sé un intero cosmo teologico-profetico. Malgrado ciò si dovrebbe
andar cauti nel distribuire giudizi sommari del tipo 'non sono
che epigoni'. A parte il fatto che parlare di originalità spirituale
i7 Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona ,,_

sarebbe introdurre un concetto estraneo alla tradizione israelita

e soprattutto a quella profetica, l'unico problema che qui ha un
senso è quello di chiederci se essi han reso un servizio autentico
alla loro epoca o se - dopo tutto quel che ci sembra di aver com-
preso del profetismo israelita - hanno fallito la loro missione. È
difficile sottrarsi al fascino di grandi come Geremia ed Ezechie-
le; ma, in definitiva, non ci pare corretto elevare il concetto di
grandezza alla dignità di criterio teologico su cui misurare i pro-
feti posteriori1. Gli anni che precedettero la distruzione di Geru-
salemme non erano certo privi di una loro tragica grandezza, do-
minati com'erano dall'idea di una catastrofe inesorabile, e lo stes-
so va detto della situazione degli esuli a Babilonia con la pro-
fondità della sua abbiezione. L'epoca successiva al ritorno non ci
appare né chiara né grande. È comunque questa che i profeti suc-
cessivi dovevano affrontare e in cui dovevano dar prova di sé.
La situazione tutt'altro che limpida della comunità di Gerusa-
lemme verso la fine del vi secolo si rispecchia nel messaggio che
siamo soliti indicare con il nome di Tritoisaia (Is. $6-66)2.
Dalla chiamata emerge chiaramente che al profeta viene affidato
un ufficio di consolazione, con spiccate caratteristiche pastorali:

i. Nessuno può dimostrare «che, p. es., Malachia fosse profeta inferiore agli al-
tri, per quanto in confronto a loro possa apparire uno spirito meno profondo e
le sue tematiche impallidiscano se poste accanto a quelle dei grandi. Questi chia-
mati, fossero piccoli o grandi poco importa, erano ciascuno l'uomo adatto per il
proprio ambiente e la propria ora storica e hanno dato tutto se stessi per questo
loro ministero», G. Quell, Wahre una falsche Propheten (1952) 12.
2. Al problema dell'origine degli undici ultimi capitoli del libro d'Isaia sono sta-
te date risposte divergenti. La tesi di Elliger, che li fa risalire ad una personalità
profetica della fine del vi secolo, attribuendo così loro un'origine unitaria, è
stata contestata da più d'uno studioso: K. Élliger, Die Einbeit des Tritojesaja
(1928); Der Propbet Tritojesaja: ZAW 49 (1931) 112 ss. In realtà l'influsso in-
negabile del Deuteroisaia si limita ad alcune singole parti (Is. 60; 61; 62), men-
tre non si riscontra affatto in altre. Si deve perciò ammettere la possibilità che
vi sia confluito un patrimonio di tradizione del tutto unitario (forse quello di
una scuola?). L'ipotesi più probabile, comunque, resta sempre quella che pone
questi testi nell'epoca precedente o successiva ad Aggeo e Zaccaria. Soltanto per
Is. 57,7-13 si può prendere in considerazione un'origine sostanzialmente più an-
tica, forse addirittura prima del 587: cfr. O. Eissfeldt, Einl. in das Alte Testa-
ment C1956) 417; similmente A. Bentzen, Introduction n ^949) 109 s. Il nome
di 'Tritoisaia' che abbiamo mantenuto per semplicità lascia aperta quindi la
questione dell'autore.
328
I profeti della tarda epoca persiana

suo compito, infatti, è di «fasciare le piaghe di coloro che hanno

il cuore spezzato, di proclamare la scarcerazione dei prigionieri»
(Is. 61,1). Come profeta, tuttavia, doveva scontrarsi anche con
gravi abusi, con rapporti sociali e giuridici a dir poco disastrosi
(Is. 57,1 ss.) e con un tipo di governo completamente fallimen-
tare {Is. 56,9 ss.). Il vigore con cui insiste sul lato del diritto e
della giustizia non è secondo a quello dei profeti preesilici nel-
le loro requisitorie. Questo vale soprattutto per la sua critica
profetica della vuota pratica cultuale, rispetto alla quale molto
più varrebbe agli occhi di Dio una pratica sociale informata a
misericordia (Is. 58,1 ss.). Ma, diversamente dai profeti preesi-
lici, il Tritoisaia è alle prese con un popolo divenuto non tanto
esteriormente presuntuoso, quanto piuttosto di poca fede. E co-
sì viene a scontrarsi con esso quando emerge il problema, se il
braccio di Dio non sia troppo corto (JJ. 59,1); nel tentativo di
impostare teologicamente il suo discorso, si adopera per far ca-
pire che il ritardo della salvezza è dovuto all'accumularsi delle
colpe della comunità: «Per questo la giustizia (di Jahvé) non
giunge a noi» {Is. 59,9). Jahvé in persona, addirittura, si sfoga
in proteste per bocca del profeta: si è lasciato interrogare e tro-
vare da gente che non lo cercava, non ha mai desistito dal tender
la mano al suo popolo. Ma ora, su quanti ancora respingono que-
sta mano, si abbatterà un tremendo giudizio {Is. 65,1 ss.). In tal
modo il Tritoisaia, al pari degli antichi profeti, opera una frat-
tura là dove nessuno finora l'aveva scorta e discerne tra Israele e
Israele. Disgraziatamente siamo troppo poco informati sulle con-
dizioni della vita cultuale di quel tempo per poter affermare
qualcosa di più preciso su coloro che «offendono Jahvé» (Is. 65,
3), poiché dev'essersi trattato di gravi infrazioni nella sfera cul-
tuale. Contrapposti a costoro abbiamo i servi di Jahvé, cui il pro-
feta promette con parole gonfie di esaltazione la salvezza divina.
In questo suo annuncio salvifico non solo egli riprende alcuni
temi centrali del messaggio del Deuteroisaia, ma si dimostra co-
sì suggestionato dal suo stile ricco di pathos da giustificare l'ipo-
tesi di un intimo rapporto di discepolo a maestro3. Ritornano, p.

3. Così soprattutto K. Elliger, Deuterojesaja in s. Verhàltnis zu Tritojesaja (1933).

Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona
329
esi, nel Tritoisaia gli appelli ad «aprire», a «spianare la via» (Is.
57,14; 62,10), come pure le parole sullo stupore della madre
Sion per il numero dei suoi figli (Is. 66,7 s. = 49,21). E non esi-
ste alcun passo in cui la tradizione sia ripresa in maniera così
massiccia come nell'esaltato testo sulle sentinelle poste sulle mu-
ra di Sion, sulla città di Dio di nuovo accetta a Jahvé e sulla
prima festa di pellegrinaggio (Is. 62). Eppure non è difficile no-
tare come la fraseologia ispirata al Deuteroisaia si riferisca in
questo contesto ad una situazione non poco modificata sia all'e-
sterno che all'interno4. Nel Deuteroisaia Sion costituiva il ter-
mine ultimo della profezia, la meta del rimpatrio escatologico.
Qui invece Sion è il punto d'avvio delle idee del profeta, e pre-
cisamente la Sion non ancora redenta, sempre in attesa e sempre
dietro a supplicare Jahvé e costretta a non lasciarlo in pace per-
ché si decida a realizzare quella glorificazione della città di Dio
che tardava a venire. Non è questo il linguaggio del Deutero-
isaia. Dietro il messaggio del Tritoisaia si scorge la situazione
precaria dovuta allo scadere nel frattempo della promessa divi-
na. Nondimeno egli riprende senz'indugio il discorso della pros-
sima venuta di Jahvé nella propria città. Anzi, il suo messaggio
culmina col tentativo di presentare ai suoi contemporanei con
tono ammonitore la venuta di Jahvé per trasfigurare la sua città,
per quanto in ritardo, come un avvenimento assolutamente cer-
to e foriero di una svolta nella storia universale5.
Anche la profezia di Aggeo e Zaccaria culmina nell'annuncio
della prossima venuta di Jahvé e dell'immediata restaurazione
del suo regno. Ma il messaggio - con grande imbarazzo di pa-
recchi interpreti - è intimamente legato alla ricostruzione del
tempio di Gerusalemme distrutto dai Babilonesi. Per questi profe-
ti, addirittura, tale ricostruzione costituisce il presupposto necessa-
rio per la venuta di Jahvé e del suo regno. Ed è vero: non si sa-
prebbe collegare un'idea del genere con un Isaia o con un Geremia.

4. Per una classificazione del materiale della tradizione profetica assunto e attua-
lizzato dal Tritoisaia e per una discussione degli spostamenti di contenuto inter-
venuti v. W. Zimmerli, Zur Sprache Tritojesajas: Schweizer theol. Umschau
(1950) no ss.
j. Ir. 56,1; 58,8.10 s.; 62,1-3.11 e passim.
 I profeti della tarda epoca persiana

Difficilmente potremmo indicare la ragione di questo fatto in

una 'maggior spiritualità' dei profeti più antichi rispetto ad Ag-
geo e Zaccaria. Anche i profeti preesilici, infatti, hanno rappre-
sentato con straordinario realismo la salvezza escatologica e la
sua realizzazione. La differenza si spiega innanzitutto con un fat-
to molto semplice, con la radicale differenza di struttura spiri-
tuale in coloro cui i profeti erano inviati. Un tempo l'alternativa
che si poneva era di stringere alleanze o di confidare in Jahvé;
oppure il problema della giustizia nei giudizi celebrati presso le
porte della città aveva acquistato tale gravità da assurgere ad un
vero e proprio status confessionis; di qui si decideva se Israele
apparteneva ancora a Jahvé o no. Ora, di fronte ad una popola-
zione che vivacchia adagiata in una 'sicurezza rassegnata' e non
pensa ad altro che a vegetare economicamente, è il problema del-
la ricostruzione del tempio ad assurgere a status confessionis. Il
tempio era appunto il luogo in cui Jahvé parlava a Israele, in cui
gli perdonava i peccati e in cui si rendeva ad esso presente. Pren-
dere posizione riguardo al tempio era prendere posizione prò o
contro Jahvé. La gente però si dimostrava abbastanza disinte-
ressata alla ricostruzione; dovendo fronteggiare una grave situa-
zione economica essa riteneva che il tempio potesse e dovesse a-
spettare (Ag. 1,2). Aggeo ribalta quest'ordine di doveri: Israele
non è più Israele se il regno di Dio non è la prima delle preoccupa-
zioni; il resto, la benedizione di Jahvé, gli verrà accordato di
conseguenza (Ag. 1,2-11; 2,14-19). In fondo le sue richieste non
erano pertanto diverse da quelle di Isaia quando questi esigeva la
fede nella guerra siro-efraimita. Certo, Aggeo affermava tale esi-
genza soltanto perché era convinto che l'Israele escatologico do-
vesse possedere un centro sacrale, unica garanzia della sua esi-
stenza. C'è da dubitare che Isaia lo avrebbe contraddetto. Non
siamo più vicini a verità se cogliamo l'autenticità di Aggeo ap-
punto in questo, che egli vedeva Jahvé preparare un nuovo stato
di cose pur nella precarietà della situazione e scongiurava i suoi
contemporanei' ad aprirsi a quel che Jahvé faceva sorgere in I-
sraele e a tenersi a disposizione, che interpretava insomma, contro
ogni evidenza, il suo tempo come un tempo di salvezza? Se l'a-
vesse pensata diversamente, avrebbe dato ragione al generale
Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona

scoramento e all'opinione che Jahvé non avrebbe potuto cavarci

nulla da condizioni così miserevoli. Quando infine fu intrapresa
la costruzione del tempio e già si poteva avere dai contorni un'i-
dea delle dimensioni dell'edificio, Aggeo si rivolse agli anziani
e tolse loro di bocca le parole che essi probabilmente non osa-
vano dire neppure a se stessi: «Non è forse come un nulla ai vo-
stri occhi?» (Ag. 2,3). Questa scena col detto sull'irrilevanza di
quest'inizio posto da Dio, un detto che nulla dissimula, è di una
grandezza degna della miglior tradizione profetica. Aggeo, vin-
colando di nuovo Israele al tempio, non ne ha reso più angusto
il mondo; se mai, com'è stato giustamente osservato, l'ha am-
pliato riuscendo a strappare ai suoi contemporanei una profes-
sione di fede nell'opera escatologica di Jahvé 6 .
Rimaneva aperto uno spinoso problema: chi avrebbe potuto
partecipare al culto nel nuovo tempio e quindi alla sua presente
riedificazione? Un gruppo ristretto o tutti? Non era forse almeno
da prendere in considerazione la possibilità di lasciar aperte le
porte, come facevano tutti i templi pagani, a quanti si sentivano
attirati dal culto che vi si celebrava? La ricostruzione era stata
perfino oggetto di un decreto da parte dell'autorità persiana, che
pure aveva accordato i mezzi7. A quell'epoca le autorità provin-
ciali da cui dipendeva Gerusalemme avevano ancora sede a Sa-
maria. Non c'è quindi da stupirsi che, una volta incominciata la
costruzione, i circoli ufficiali di Samaria manifestassero un
certo interesse alla cosa nonché il desiderio di avervi in qualche
modo parte, se non altro per mantenere la mano nel gioco. È pu-
re possibile che questo desiderio trovasse un certo appoggio nel-
la comunità di Gerusalemme per ragioni di carattere economi-
co 8 . A questo problema rimasto in sospeso Aggeo risponde con
un no reciso e netto mediante un'azione simbolica profetica9. Per

6. M. Schmidt, Prophet und Tempel (1948) 197.

7. V. voi. 1, 109 s.
8. K. Elliger, Das Bucb der zwòlf kleinen Propbeten 11 (ATD) 94.
9.II problema di identificare le 'persone' di cui in Ag. 2,14 è risolto dalla mag-
gior parte degli esegeti nel senso che questa gente esclusa dalla costruzione del
tempio sarebbe la classe dominante non israelita di Samaria. Su questo proble-
ma cfr. anche Esdr. 5,1-6.15 e i commentari più recenti.
332
I profeti della tarda epoca persiana

ora il tempio viene costruito unicamente da e per Israele; non

tutti tra quelli che porteranno offerte nel quadro di questo culto
saranno 'accetti' a Jahvé. Questa decisione ha un suono molto
duro per orecchi moderni; a molti apparirebbe più logico che il
profeta avesse preso la decisione inversa. Tuttavia non dovrebbe
essere difficile capire che Aggeo altro non faceva se non restare
fedele al primo e secondo comandamento e attenersi ad una se-
parazione per la quale lottarono pure al loro tempo Elia o il
Deuteronomio. La fede in Jahvé non era una religione cui si
potesse aderire a piacere, conservando magari altri legami cul-
tuali; no, essa risaliva ad un atto di elezione divina e restava
legato ad una ben precisa entità nazionale. L'importanza di Ag-
geo andrà vista appunto in questo, che egli scorse al pari di un
Elia un aut-aut là dove altri non lo vedevano, in un tempo in cui
si era fatta incerta quella frontiera verso l'esterno che le migliori
energie d'Israele si erano adoperate di tracciare. Vale la pena ri-
peterlo: se avesse deciso altrimenti, avrebbe rinnegato da capo a
fondo la lotta sostenuta da Isaia contro la politica di alleanze,
una lotta in cui il profeta mirava a sottrarre il rapporto di Jahvé
con Sion a tutte le mene politiche coi loro criteri di valutazio-
ne10. In Isaia come in Aggeo non si trattava di una decisione
di carattere spirituale e religioso, bensì di garantire all'azione
salvifica di Jahvé un luogo storico ben preciso.
Fu proprio Aggeo a intravvedere - e a ritenerlo perfino pros-
simo - il tempo in cui tutti i popoli sarebbero stati accolti nel
culto jahvistico e avrebbero fatto confluire a Jahvé i loro tesori
{Ag. 2,6-9). H tempio doveva essere riedificato in previsione del-
l'epoca in cui il culto di Jahvé si sarebbe aperto a dimensioni
universali: l'epoca messianica. Ad essa precederà un tremendo
sconvolgimento del cielo e della terra; in quel tempo le nazioni
si dilanieranno tra di loro e Jahvé annienterà tutto il potenziale
bellico: sarà un «giorno di Jahvé» n. Allora l'Unto entrerà in cari-
ca come «sigillo di Jahvé», cioè come esecutore dei suoi decreti.
Con questa profezia Aggeo non si riferiva vagamente ad un Unto

io. H.W. Wolff, Haggai, Bibl. Studien (1951) 41.

11. V. sopra pp. 146 ss.
Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona
333
non ben identificato: per lui l'Unto atteso era chiaramente, sen-
z'ombra di dubbio, il nipote dello sventurato re Joiakin, Zoroba-
bele, principe della stirpe di Davide.
Su questo punto si fa osservare di solito che Aggeo si distingue dai
profeti preesilici per aver indicato quale Unto un discendente di
Davide ancora in vita e di cui fa il nome preciso, dando più o meno
adito al dubbio che egli fosse in realtà un esaltato. Ora, in mancanza
di una conoscenza più precisa di quasi tutta la situazione concreta,
non è difficile delineare il quadro suggestivo di un movimento di li-
berazione, senza dubbio da connettersi coi grandi rivolgimenti che
travagliavano allora l'impero persiano, un movimento che si sarebbe
esteso fino alla Palestina e avrebbe trovato in Aggeo un portavoce;
l'unico punto incerto sarebbe se Zorobabele si sia messo a disposizio-
ne di tale movimento o se invece si sia tirato indietro n. Tuttavia, a
parte il fatto che il libriccino di Aggeo non desta affatto l'impressio-
ne di un profeta sostenuto da un movimento popolare, le fonti non
presentano elementi sufficienti per consentire costruzioni del genere.
L'unico fatto certo con cui possiamo confrontarci è che Aggeo ha
identificato l'Unto futuro con Zorobabele e che questi, però, non è
mai salito sul trono. Chi da questo fatto volesse trarre un giudizio ne-
gativo sulla profezia di Aggeo, dovrebbe poi vedere come giudicare
diversamente, p. es., la profezia del Deuteroisaia sul rimpatrio pro-
digioso degli esuli. Ma si pensi soprattutto alla situazione dei sal-
mi regali. Quelli che li hanno composti non hanno forse identificato
ogni volta l'Unto di Jahvé in colui che dovevano celebrare? E son
forse rimasti sul trono i primi destinatari di questi salmi, quando si
pensi poi che essi venivano letti nell'epoca postesilica con un interes-
se messianico sempre crescente? B Resterebbe, dunque, soltanto una
differenza, che Aggeo pensava ad un trono che al suo tempo non esi-
steva più. Ma è poi così importante che Aggeo abbia fatto riferimen-
to ad un personaggio storico preciso? Anche Isaia in qualche modo
deve aver immaginato l'Unto da lui profetizzato come imminente
sotto forma storica. Ma anche questi, al pari dell'Unto di Aggeo, ha
in fondo la sola funzione di tenere libero il posto per colui nel quale
tutte le predizioni dell'Antico Testamento si avverano. Come sta-
bilire, del resto, se una profezia è frutto di esaltazione o di chiaro-
veggenza? Non potrebbe essere invece che una profezia, forse consi-
derata a suo tempo oggettivamente come frutto di esaltazione, fosse
poi accolta nel grande complesso della tradizione perché, unita ad al-
tre predizioni, una volta caduto il suo primo e immediato obiettivo,

12. G. Hòlscher, Die Propheten (1914) 342 sostiene l'ultima ipotesi.

13. Cfr. p. es. 1 Par. 16,7 ss.; 2 Par. 6,41 s.
 I profeti della tarda epoca persiana
334
faceva balenare agli occhi un più remoto intervento di Dio?
Il messaggio del profeta Zaccaria è molto vicino a quello an-
nunciato da Aggeo. Anche la sua predicazione si intreccia con le
vicende della ricostruzione del tempio e con la figura del davi-
dide Zorobabele, per il quale anche Zaccaria prospetta un ufficio
messianico nell'imminenza dell'evento salvifico escatologico. Zac-
caria entra in scena pochi mesi dopo Aggeo, nell'anno 520; stan-
do ai dati offerti dal suo libro, la sua attività si sarebbe protrat-
ta due anni in più di Aggeo. Dunque, la costruzione del tem-
pio era già avviata quando fece risuonare per la prima volta il
suo messaggio. È stato notato con stupore, e giustamente, che
Zaccaria, contrariamente a quel che si potrebbe immaginare, non
prosegue le esortazioni di Aggeo a restare fedeli a quest'opera e
a non intralciarla. Egli non parla col tono di uno che ammoni-
sce e stimola; sono invece gli indicativi a predominare nelle sue
parole relative all'esecuzione della costruzione del tempio. Gli
ostacoli che si accumulano fino a sembrare montagne si appia-
neranno e «le mani di Zorobabele porteranno a termine la casa»
(Zach. 4,6-10). Non c'è comunque contraddizione con Aggeo il
quale, malgrado tutte le sue esortazioni, vede pure in Jahvé l'au-
tentico iniziatore dell'opera da intraprendere, o meglio nello spi-
rito di Jahvé che dà potere e forza alla comunità per l'impresa
(Ag. 1,14; 2,5); e Zaccaria, da parte sua respinge con toni aspra-
mente polemici ogni idea di ricorso ai mezzi del potere umano e
politico per proteggere la nuova Gerusalemme:

Non con la potenza né con la forza,

ma con il mio spirito, dice Jahvé Sabaot (Zach. 4,6).
Era questa la parola d'ordine con cui un tempo Israele aveva
condotto le sue guerre sante; essa doveva valere anche per la
realizzazione dell'evento salvifico ultimo14.
Anche il contenuto del messaggio di questo profeta è dato dal-
l'annuncio dell'imminente venuta di Jahvé (Zach. 2,14; 8,3). Sia
Zaccaria che Aggeo si adoperano per educare i contemporanei
ad una retta comprensione dei segni del loro tempo, un tempo

14. G. von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel (1951) 66.
Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona
335
di sventura che, col tempio completamente distrutto, veniva os-
servato cultualmente quasi come un tempo di digiuno. La bene-
dizione di Jahvé era lontana e il lavoro restava improduttivo
(Ag. 1,5 s.). Ma ecco, da questo momento in poi è tempo di sal-
vezza: la netta precisazione delP'adesso' è tipica del realismo
con cui questi profeti concepiscono la storia salvifica (Ag. 2,15.
18; Zach. 8,11). Ambedue i profeti, dunque, si considerano col-
locati giusto nel punto d'inversione della grande svolta. Il Tri-
toisaia rimane ancora quasi completamente nell'oscurità: basti
pensare alla toccante supplica di Is. 63,7-64,11 e anche a Is. 59,
9-15. L'ora storico-salvifica da cui Aggeo e Zaccaria levano la
voce sta sotto altri segni: la notte volge al termine, il giorno si
avvicina. La costruzione del tempio scandisce l'inizio del tempo
della salvezza; il tempo della sventura è alla fine, la benedizio-
ne - intesa del tutto materialmente come prosperità della vita
agricola - subentrerà immediatamente (Ag. 2,15-19), anzi è già
subentrata (Zach. 8,10-12). Una cosa è importante per questi
profeti: la grande svolta che mena alla salvezza escatologica
prende avvio storico da un evento di carattere eminentemente
sacrale. Né l'editto di Ciro né il rimpatrio degli esuli rappre-
sentavano avvenimenti cui si potesse attribuire una particolare
dignità storico-salvifica.
Ora che abbiamo visto come Zaccaria prospetti un'imminente
venuta di Jahvé 'alla sua città disonorata, siamo anche in grado
di riconoscere nel ciclo delle sue visioni notturne molti partico-
lari del nuovo ordinamento escatologico precedente questa venuta.

La situazione esterna del mondo — stando alla prima visione (Zach.

I
>7-I5) — n o n permette ancora, in realtà, di scorgere alcunché della
venuta di Jahvé e del suo regno. I messaggeri celesti, dopo aver per-
corso la terra da cima a fondo, quando ritornano alle porte del cielo
non hanno nulla da riferire se non la deludente notizia che nulla sul-
la terra si muove e che le nazioni vivacchiano alla meglio in relativa
tranquillità. Ma sarebbe un errore dedurre da ciò che non ci sia più
nulla da attendersi da Jahvé. Egli arde di zelo per la sua città, e la
sua prossima salvezza è già messa a punto fin nei minimi particolari.
In terra non lo sanno ancora, ma se ne accorgeranno presto. Infatti
- seconda visione (2,1-4) — s o n già pronte a intervenire le potenze
che abbatteranno gli imperi ostili a Jahvé. La terza visione (2,5-9) è
336 I profeti della tarda epoca persiana

animata da un certo clima drammatico: il profeta vede entrare in

scena «un uomo con un regolo in mano» per prendere le misure del-
la nuova Gerusalemme, evidentemente allo scopo di predisporre la
costruzione delle mura. Ad un tratto una creatura angelica lo richia-
ma concitata. La nuova città di Dio, infatti, non deve avere difese
proprie, poiché sua unica protezione dovrà essere la mano di fuoco
della gloria divina. In questa visione trovano eco indubbiamente
certi progetti dei rimpatriati per la ricostruzione delle mura abbattu-
te. Zaccaria vi si è opposto, ma la storia ha eluso anche quest'oppo-
sizione del profeta perché la cinta muraria fu poi costruita, soprattut-
to per iniziativa di Neemia (Esdr. 4,6 ss.; Neem. 3). La quarta visio-
ne (3,1-7) lascia intravvedere a grandi linee un processo tenuto in
cielo sotto la presidenza dell'angelo di Jahvé e in cui l'accusatore
(sàtàn) prende parte contro il sommo sacerdote Giosuè. Non si dice
la colpa di cui è accusato, ma il vestito a lutto con cui si presenta fa
capire che l'accusa è giusta. Comunque, ci sembra che Giosuè vada
inteso come il rappresentante della comunità colpevole di fronte a
Dio piuttosto che come responsabile di una colpa personale. Anche
qui si verifica un incidente: l'angelo di Jahvé, non senza asprezza, ri-
torce l'accusa contro l'accusatore. Giosuè riceve di nuovo l'investi-
tura; gli vengono affidate la giurisdizione del tempio e la celebrazio-
ne dei sacrifici nei cortili, ottiene addirittura libero accesso entro la
cerchia degli essere celesti (com'è concreto e com'è vicino agli
uomini il mondo di Dio! Non c'è che un passo per entrarvi, basta che
egli lo permetta). Al contrario della quarta, la quinta visione (4,r-6 a .
i o b - n . 13-14) presenta a Zaccaria un quadro del tutto statico. Appa-
re un candelabro con 49 fiamme tra due alberi d'olivo: sono «i due
consacrati con l'unzione» — Giosuè e Zorobabele - «che stanno al co-
spetto del Signore di tutta la terra». Zaccaria, dunque, vede il nuovo
Israele organizzato secondo una struttura diarchica, caso unico in
tutto il profetismo: accanto al detentore dell'ufficio regale compare
quello dell'ufficio sacerdotale. Dopo che ladri e spergiuri sono stati
estromessi dalla comunità - sesta visione (5,r-4) - e il male stesso
ne è stato allontanato - settima visione (5,5-1 r) - l'ottava (6,1-8) si
rifa all'immagine della prima. Nel frattempo si è fatto giorno; i carri
celesti son pronti a partire per la terra. Poco trapela della missione
loro affidata: si sa soltanto che quelli diretti a nord devono 'far di-
scendere' lo spirito di Jahvé nel paese' del nord. Si vuol parlare evi-
dentemente di Babilonia, dove lo spirito dovrebbe spingere la dia-
spora ivi residente a far ritorno nel regno messianico.

Zaccaria, dunque, si sveglia dopo una notte in cui sono ap-

parse al suo spirito tutte queste visioni. Cos'è avvenuto? Egli
ha appreso che il regno di Dio era già tutto predisposto in cielo
Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona
337
in un tempo in cui nulla ancora si muoveva sulla scena della sto-
ria mondiale e in cui le nazioni continuavano a vivacchiare tran-
quillamente. Ha appreso che Jahvé brucia di zelo per Gerusa-
lemme, che tutto è già predisposto per la sua venuta. Già sono
stabilite le cariche direttive e previste le misure onde superare
gli ostacoli e le complicazioni. Si noterà la netta separazione tra
cielo e terra. Nel mondo superiore sono già prefigurati gli ordi-
namenti salvifici e distribuiti gli uffici escatologici. Gli stessi av-
venimenti che devono precedere l'avvento del regno di Dio -
come p. es. l'allontanamento del male - sono per il mondo su-
periore già un fatto compiuto, ancor prima che comincino a ve-
rificarsi sulla terra. Isaia e Geremia non hanno mai considerato
a questa maniera l'evento escatologico. Esisteva certamente in
Israele l'idea di un mondo superiore, di Jahvé con tutta la sua
corte celeste; ma il nuovo in questa concezione era dato dalla
preesistenza archetipica delle cose ultime in cielo. Il cambiamen-
to si annuncia già con Ezechiele, che ricevette il suo messaggio
sotto forma di un libro celeste (Ezech. 2,8 ss.). Al Deuteroisaia
vien comunicato che la via del solenne rientro di Jahvé a Geru-
salemme era già predisposta nel mondo superiore (h. 40,3 ss.), e
con questo ci siamo avvicinati parecchio a Zaccaria. Sembra che
in quest'epoca tarda Israele abbia accordato più ampio spazio a
tutta una serie di rappresentazioni largamente diffuse nell'Anti-
co Oriente. L'immagine mitico-sacrale del mondo dei Babilone-
si, p. es., contemplava un ordine fisso in cui ogni realtà terrena,
specialmente se rivestita di dignità sacrale, doveva possedere un
archetipo corrispondente nel mondo superiore15. Allo stesso mo-
do per la concezione sacerdotale il tabernacolo era stato costrui-
to secondo un modello celeste {tàbnìt: Ex. 25,9.40). Queste rap-
presentazioni arcaiche ricevettero poi un'impronta del tutto nuo-
va nell'apocalittica.
Il libriccino dell'anonimo profeta che va sotto il nome di Ma-
lachia contiene unicamente 5 discorsi. È la voce di un uomo che
lotta esclusivamente contro abusi interni alla comunità, contro
sacerdoti trascurati nelle faccende rituali, contro i divorzi e so-

15. V. più avanti pp. 439 s.

 I profeti della tarda epoca persiana
33»
prattutto contro uno sfiduciato scetticismo religioso. L'epoca in
cui va collocato sembra quella successiva alla ripresa avvenuta
con Aggeo e Zaccaria e alla ricostruzione del tempio. Lo strano
di questo profeta è che il suo messaggio non ci offre nessun ap-
piglio onde poterlo situare nella storia della tradizione. Forse
è dovuto all'impostazione dialogica della sua polemica lo scarso
sviluppo di rappresentazioni escatologiche rispetto agli altri pro-
feti. Sono soltanto due i discorsi in cui viene a parlare dell'in-
tervento escatologico di Dio {Mal. 2,17-3,5; 3,13-21): Jahvé
verrà all'improvviso, il suo sarà un giorno di giudizio per gli
empi, mentre per i timorati di Dio «splenderà il sole della sal-
vezza». È singolare l'idea che Jahvé farà precedere la sua venuta
definitiva da un messaggero (Mal. 3,1). La questione sulla natu-
ra di questo messaggero è controversa: è un essere celeste, uno
terrestre o lo stesso profeta? In un'appendice successivamente
aggiunta al libriccino si parla dell'attesa di un ritorno di Elia, a
suo tempo rapito in cielo, immediatamente prima del tremendo
giorno di Jahvé per riconciliare gli uni cogli altri i cuori dei pa-
dri e dei figli (Mal. 3,23 s.).
Il libriccino di Gioita, forse più d'ogni altro testo dell'Antico
Testamento, esige un esame approfondito della forma letteraria
di cui è rivestito il suo messaggio '6. In ogni caso, le semplici af-
fermazioni di questo libro cominciarono ad apparire oscure e
complicate per una serie di problemi fittizi attorno ad una cir-
costanza del tutto secondaria portata erroneamente in primo pia-
no: vogliamo dire del soggiorno di un uomo nel ventre di una
balena, un episodio che ingenerava negli interpreti un certo di-
sagio o per un senso di ripugnanza o per l'assurda pretesa di
provarne la storicità. Solo con gli studi biblici recenti, che han
potuto ricostruire la forma letteraria di molti brani dell'Antico
Testamento prima che diventassero testo biblico, è stato supe-
rato questo punto morto e si è appreso a considerare questo li-

16. Il testo appare corrotto piuttosto seriamente in un solo passo: il v. 5 del cap.
4 è fuori posto; lo si dovrebbe porre dopo 3,4. Il canto di ringraziamento di 2,3-
10 è stato aggiunto al testo successivamente. Per l'interpretazione di questa sto-
ria profetica v. E. Haller, Die Erzàhlung voti dem Propheten Jona, Theol. Exi-
stenz heute nr. 65 (1958).
Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona
339

bro in maniera conforme alla sua natura di racconto a forte im-

pronta didattica, da leggere quindi diversamente da un resocon-
to storico. Esso tratta di un uomo di Dio vissuto in tempi re-
moti, quasi leggendari - dal punto di vista del narratore - e cioè
all'epoca di Geroboamo il (2Reg. 14,25). A costui era stato im-
partito l'ordine di recarsi a Ninive, la capitale degli Assiri, e di
«predicare contro loro».

Ma, invece di recarsi a Ninive, si mise tosto in fuga dal cospetto di

Jahvé. Durante il viaggio verso l'estremo occidente la nave fu in-
vestita da una violenta bufera. I marinai tentarono con tutti i mezzi
di far fronte all'emergenza; intanto Giona dormiva in fondo all'im-
barcazione. Ma non potè sottrarsi alla situazione come avrebbe
desiderato: quando fu chiaro che se qualcosa non andava era in fon-
do per via di questo passeggero, i marinai lo gettarono in mare -
tra l'altro su sua proposta, perché preferiva morire piuttosto che uni-
formarsi ai piani di Jahvé. Ma un enorme pesce inghiottì Giona e lo
risputò sulla terra da cui Giona si era imbarcato. A questo punto
non poteva più eludere il rinnovato comando di Jahvé di recarsi a
Ninive. Anche a Ninive cercò di sbrigarsela al più presto, annunciò
la fine prossima della città e si stabilì fuori le mura per vedere come
sarebbero andate a finire le cose. Ma aveva fatto male i conti, per-
ché in città il messaggio del profeta straniero aveva scatenato un im-
ponente movimento di penitenza: il re si levò dal trono, depose le
vesti sfarzose, fu approntato un editto regio che ordinava una peni-
tenza generale per tutto il paese, che coinvolgeva perfino gli animali
domestici. A questo punto Giona riconobbe che le intenzioni di Jah-
vé a riguardo di Ninive erano mutate e che ora era disposto ad ac-
cordarle il perdono.
«Ma Giona ne provò un grande dispiacere e ne fu indispettito. Pre-
gò Jahvé: Jahvé è successo proprio quello che mi ero immaginato quan-
d'ero ancora nel mio paese. Perciò mi affrettai a fuggire a Tarsis; per-
ché so che tu sei un Dio misericordioso e clemente, longanime...» (Ioti.

Emerge qui chiaramente il motivo della sua disobbedienza: egli ave-

va previsto che Jahvé avrebbe fatto prevalere la sua grazia, e giunge
a rinfacciargli quelle parole di grazia cui Israele aveva da sempre pro-
fessato la sua fede nel culto. Ma Dio non soddisfa il suo desiderio
di farlo morire in un impeto d'ira. Invece di farlo morire, Jahvé fa
crescere nel luogo dove giaceva lo scontento uomo di Dio un arbusto
a larghe foglie. Sotto la sua ombra il malumore di Giona si trasfor-
ma subito in un senso di benessere. Ma proprio a questo punto il
sovrano di tutte le creature manda un piccolo verme che rosicchia
 / profeti della tarda epoca persiana
34°
l'arbusto e lo fa disseccare. Poi si leva il vento dell'ovest, tanto te-
muto in oriente, il sole comincia a picchiare forte e il profeta, di nuo-
vo abbattuto e scoraggiato, torna di malumore e desidera la morte.
Il libro si chiude con la risposta di Dio al suo recalcitrante messag-
gero. È una risposta che trae il lettore fuori da ogni elemento carica-
turale e da ogni oscurità, fuori da ogni equivoco umano per portarlo
vicino al cuore di Dio:
«Tu ti dai pena per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nes-
suna fatica e che non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta
e in una notte è perita: e io non dovrei avere pietà per Ninive, quel-
la grande città, nella quale vivono più di centoventimila persone che
non sanno distinguere tra la mano destra e la sinistra, e una gran
quantità di animali?» (Ioti. 4,10-11).

La materia di questo libro è disposta con notevole arte, divi-

sa com'è in due parti esattamente corrispondenti: Giona nella
nave e Giona a Ninive. In entrambi i casi i pagani fanno una
figura molto più brillante che non il profeta. In Ninive poi il
loro comportamento è ancor più soddisfacente: essi sono sem-
plici e chiari davanti a Dio mentre Giona è problematico e pie-
no di complicazioni psicologiche. Il suo atteggiamento poi si fa
assurdo quando cerca di esprimere la propria fede rifacendosi a
formule cultuali di confessione. Questo avviene nella prima par-
te, nel discorso religioso tenuto nella cabina dell'imbarcazione:
«Io sono ebreo e temo Jahvé, Dio del cielo...» {Ioti. 1,9) e nella
seconda parte nel colloquio con Dio sul perdono. La prima par-
te si conclude col sacrificio offerto dai marinai. Il loro accesso
alla fede in Jahvé significa che una delle vie di Dio è giunta alla
meta. Ma non è che un prologo di quello che doveva ripetersi
in grande nella conversione di Ninive. Il racconto di Giona rien-
tra così nel genere letterario della narrazione profetica, che ben
conosciamo, con in più una spiccata accentuazione dell'aspetto
didattico. Sembra quasi l'ultima e rara fioritura di un ceppo let-
terario in via di estinzione. Ed è un racconto in cui il gusto di
narrare, l'eleganza e la leggerezza non hanno confronti in tutta
la letteratura profetica. Eppure il discorso verte su cose terribil-
mente serie, si parla di una città che ha i giorni contati agli oc-
chi di Dio, di gente perversa e soprattutto di un profeta che vien
meno al suo compito. Certo, anche negli antichi racconti prof e-
Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona
341

tici P 'eroe' non era il profeta, ma Jahvé che nel profeta celebra-
va la propria gloria. Sotto quest'aspetto non è cambiato molto.
C'è però una differenza: questa volta Jahvé è glorificato non
per mezzo del suo messaggero, ma dal completo fallimento di
questi. Il ridicolo, caparbio Giona, che vede di traverso la mise-
ricordia accordata- da Dio ai pagani e invece si crogiola dal pia-
cere all'ombra dell'arbusto di ricino, per poi augurarsi la morte
quando lo vede disseccarsi, questo Giona non è in grado di osta-
colare le intenzioni salvifiche di Dio; esse raggiungono lo scopo
in qualsiasi circostanza. Anzi, qui sta l'enigma peculiare del li-
bro: con tutta la sua disobbedienza Giona resta una figura di
cui Dio si è sovranamente servito. È l'occasione per cui i mari-
nai si accorgono di Jahvé e i Nini vi ti si risolvono a penitenza.
Perciò nel testo non troviamo né sdegno né deplorazione per il
cedimento dell'uomo di Dio. Di fronte alla vittoriosa opera di
Dio si poteva anche raccontare serenamente e senza drammi il
fallimento di un profeta.
L'interpretazione del testo deve evitare il più possibile di fare
congetture sulle circostanze storiche. Nulla sappiamo di un'even-
tuale opposizione 'universalistica' alle misure 'particolaristiche'
di Esdra e Neemia né il libro offre appigli di sorta in questo sen-
so, senza dire poi che uno scritto polemico o tendenzioso si pre-
senta di solito con caratteristiche diverse. Del resto, sotto l'uni-
versalismo del libro non c'è motivo di vedere una tendenza ad
eliminare definitivamente qualsiasi limitazione dell'alleanza e
dell'elezione. Lo scritto si rivolge proprio a persone che ben co-
noscono e patto e comunità eletta: è giusto a questa gente che esso
ricorda la grande tentazione di dedurre dalla propria peculiare si-
tuazione di fronte a Dio delle rivendicazioni che intaccherebbero la
libertà di Jahvé nel disporre i propri piani riguardo alle altre nazio-
ni. Non è subito chiaro il motivo per cui il racconto scelga pro-
prio la persona di un profeta come paradigma di quest'atteggia-
mento di invidia, tanto più che i grandi profeti si preoccupavano
di far capire ai loro contemporanei che i piani di Jahvé abbrac-
ciavano il mondo delle nazioni tutt'intero. Ma la vera colpa di
Giona - con tutta la sua ortodossia - fu quella di starsene in
disparte. Fece così sulla nave e si ripete a Ninive: là dov'erano
 / profeti della tarda epoca persiana
342

in gioco vita e morte lo troviamo sempre fuori da una situazio-

ne troppo scomoda. Sarebbe certo un errore voler scorgere nel
racconto qualcosa come un giudizio sommario sull'intero profe-
tismo in Israele. Sarebbe un travisamento totale. Riemerge, in-
vece, nel libro qualcosa dello spirito migliore del profetismo in
questa capacità di mettere se stesso in discussione fino in fondo da-
vanti a Dio. È notevole, però, che una delle ultime espressioni del
profetismo israelitico sia una parola di così distruttiva autocritica:
in questo rifiuto di qualsiasi riconoscimento e attenzione per da-
re onore soltanto all'unico cui esso sia dovuto si preannuncia
già quell'«occorre che io diminuisca» {Io. 3,30) pronunciato dal-
l'ultimo di questi messaggeri.

2. Le profezie sulla nuova Gerusalemme "

Le profezie di Aggeo e Zaccaria avevano come oggetto il rin-
novamento escatologico del tempio e della città di Dio. L'imma-
gine esteriore dell'Israele escatologico in Zaccaria porta ancora
i tratti della polis, e ciò rispecchia indubbiamente la situazione
storica dell'epoca. A quell'epoca, infatti, non c'era aspetto o
espressione della vita d'Israele, fosse di abbattimento o di spe-
ranza, che non avesse come perno Gerusalemme. Per parlare un
linguaggio attuale e ad hominem i profeti dovevano rivolgersi ai
loro contemporanei necessariamente in questa prospettiva circo-
scritta e ricordare loro, appunto, che tale spazio non era troppo
angusto per Jahvé perché vi potesse inaugurare l'evento salvifico
escatologico.
Di qui deve dipendere anche il fatto che il Deuteroisaia parla
tanto spesso di Gerusalemme o di Sion pur riferendosi chiara-
mente al popolo 18. Nessuna meraviglia, quindi, se la tradizione
sionitica si risvegliò a nuova vita allorché Israele fu ridotto ad uno
spazio politico tanto angusto. Questa tradizione di Sion era stata
assorbita dalla fede jahvistica come una tradizione sacra loca-

17. A. Causse, Le Mythe de la nouvelle Jérusalem du Deutéro-Esaie à la III' Si-

bylle: RHPhR (1938) 377 ss.; K.L. Schmidt, Jérusalem ah Urbild und Abbitd:
Eranos Jahrbuch (1950) 207 ss.; G. Fohrer: ThWb VII, 311 ss.
18.11.40,2.9; 49,14; 51,3.16 e passim.
Le profezie della nuova Gerusalemme 343
le; in origine, cioè, era una 'tradizione d'elezione' tra le altre".
L'applicazione, anche terminologica, dell'idea di elezione a Geru-
salemme e in più la saldatura tra la tradizione sionitica e quella da-
vidica segnarono chiaramente una sistematizzazione e un livella-
mento dei tratti peculiar di quest'idea. Questo processo venne
a maturazione coll'opera A Deuteronomista, dove troviamo la
promessa che Jahvé avrebbe usato grazia «per amore di Davide e
di Gerusalemme, che io ho scelta» ( i Reg. 11,13.32). Non si è mai
arrivati, però, alla completa fusione delle due tradizioni; esse con-
tinueranno ancora per lungo tempo a fiancheggiarsi separate, poi-
ché inscindibile dalla tradizione sionitica è l'idea della regalità di
Jahvé20. Questa tradizione, nel periodo postesilico, ebbe un inat-
teso sviluppo. Tutte le singole idee connesse con questo comples-
so di tradizione ne fanno parte fin da principio: l'alta montagna
di Dìo 2l , la dimora di Dio n, la regalità divina, i fiumi d'acqua n ,
la stessa immagine di una preesistenza della città di Dio, che tro-
viamo documentata soltanto nell'apocalittica, sono tutte idee che
risalgono a concezioni mitologiche assai antiche M. Per scendere in
particolari possiamo distinguere nella predicazione dei profeti po-
stesilici sulla gloria di Sion due diversi complessi di idee.

i.La notizia di un assalto delle nazioni nemiche fallito davanti

a Sion sembra far parte delle più antiche tradizioni sulla Geru-
salemme preesilica; ci sono anche indizi che suggeriscono di por-
ne l'origine nella Gerusalemme predavidica25. Già si è detto di
come essa abbia trovato uno sviluppo di dimensioni uniche in Isaia
che la varia in infiniti modi come fosse il tema di una fuga26.
Nessun altro profeta ha elaborato con tanta ampiezza questo

19. V. voi. 1, 68 ss. e sopra pp. 186 ss. Ex.. 15,17 s. (inno del mare) combina le
due tradizioni dell'esodo e di Sion.
20. P. es. Mkb.4,j; Soph. 3,15; Abd. 21; Zach. 14,9.
21. Ps. 48,3; Ir. 2,2; Ezech. 17,22; 40,2; Zach. 14,10.
22. Ps. 46,5 s.; 76,3; Ioel 4,21; Is. 8,18 e passim.
23. Pj. 46,5; Ezech. 47,1 ss.; Is. 33,21; Ioel 4,18; Zach. 14,8.
24. Bar. syr. 4,2-6; v. più avanti p. 439.
25. Per Ps. 46; 48; 76 e la tradizione di Sion v. voi. 1,68 ss.
26. V. sopra pp. 186 ss.
 / profeti della tarda epoca persiana
344
insieme di idee. Al suo confronto, quel che è riportato da
Michea (4,11-13) rivela nella sua concisione un alcunché di
arcaico, soprattutto nell'esortazione rivolta a Sion di scendere in
battaglia contro i nemici; elemento, questo, che manca nelle va-
riazioni posteriori del tema. L'esposizione più notevole per am-
piezza e quasi bizzarra dell'assalto escatologico delle nazioni è la
predizione di Gog e Magog e del loro annientamento «sui mon-
ti di Sion» (Ezech.^8s.). La composizione, che pure si diffonde
in tanti altri particolari (come fa anche Isaia), non è in grado di
dirci nulla sulla battaglia vera e propria, mentre si dilunga nel
descrivere la rimozione dei cadaveri e la raccolta dell'armamen-
tario bellico, un'operazione che terrà occupato Israele per ben
sette anni. È interessante che questa profezia si richiami ad an-
tiche tradizioni ( £ 2 ^ . 3 8 , 1 7 ) ; come dire che si considera inse-
rita in una tradizione profetica più antica. Anche nel testo di
Ioel4,9-17 (cfr. Ezech.3%,4; 39,2) troviamo l'idea già espressa
da Isaia che i popoli insorgono contro Israele non di propria ini-
ziativa ma perché convocati da Jahvé. Anche qui si tratta di un
giorno di Jahvé con terremoti e tenebre (v. 14) v . Jahvé giudi-
cherà le nazioni nella valle di Giosafat e Sion sarà preservata. Le
ultime variazioni della battaglia delle nazioni sotto le mura di
Sion ci sono offerte da Zach. 12 e 14. Qui confluiscono tutti gli
elementi di questo complesso d'immagini e d'idee: adunata delle
nazioni per convocazione di Jahvé, battaglia e preservazione di
Sion. In questa profezia compare un'idea singolare: il nemico
riesce a penetrare nella città santa e vi semina selvaggiamente il
terrore; il testo si lascia andare a particolari raccapriccianti anche
nella descrizione della punizione dei nemici {Zach. 14,12). Un'al-
tra singolarità di questo testo è l'intreccio di motivi che proven-
gono dalle più disparate rappresentazioni escatologiche: i super-
stiti tra le nazioni verranno in futuro a Gerusalemme in pelle-
grinaggio e vi adoreranno Jahvé. La situazione esteriore subirà
un mutamento prodigioso: tutto il paese diverrà una pianura,

27. Dal punto di vista della storia della tradizione osserviamo qui il fondersi di
due complessi tradizionali originariamente estranei l'uno all'altro, quello dell'as-
salto delle nazioni contro la città di Dio e quello del giorno di Jahvé. Questa fu-
sione è anche alla base di Abd. 15 ss.
Le profezie della nuova Gerusalemme
345
solo Gerusalemme si ergerà sul monte e da essa sgorgherà una
sorgente vivificatrice; nella città non si avrà più l'avvicendarsi
di luce e tenebre perché sarà giorno eterno. Vediamo così inca-
stonati nel complesso delle concezioni tradizionali i più svariati
motivi che hanno a tema la speranza, un indizio questo della reda-
zione tardiva del nostro testo. L'esposizione mostra però certe
incrinature che fan supporre anche la presenza di interpolazioni
successive.

2. L'altro complesso di idee che si ricollega alla città di Dio esca-

tologica, anch'esso ripreso sovente e variamente rielaborato dai
profeti, è rappresentato dal pellegrinaggio delle nazioni alla cit-
tà sul monte. A differenza di prima si ha qui la descrizione di
un evento pacifico, si parla di salvezza e non di giudizio sulle
nazioni. La più antica versione che conosciamo, quella di Is.
2,2-4, ci presenta all'inizio dell'evento escatologico un prodi-
gioso mutamento dell'ambiente esterno: il monte della casa di
Jahvé alla fine si eleverà più alto di tutte le colline circostanti
sì che tutte le nazioni possano vederlo. Esse si porranno su-
bito in cammino e affluiranno da tutte le parti non potendone
più delle loro miserevpli condizioni di vita. E così muoveranno
in pellegrinaggio verso Jahvé «perché da Sion viene l'insegna-
mento». Come le schiere dei pellegrini d'Israele si recavano di
anno in anno in pellegrinaggio a Sion per ascoltarvi nel momen-
to più solenne della festa la proclamazione del giusto volere di
Jahvé, così la profezia prevede che a Sion «alla fine dei giorni»
si incontreranno le nazioni per un appianamento definitivo di
tutte le controversie e per sottomettere la loro vita agli ordina-
menti salutari di Jahvé. Una volta ritornate, rifonderanno tutto
l'armamentario bellico per farne pacifici strumenti di lavoro. Se
non avessimo altro documento che questo testo, non sapremmo
che Isaia si è limitato a trarre alcuni elementi da un patrimonio
di immagini già esistente e di gran lunga più ricco.
Anche nel Deuteroisaia non troviamo che utilizzazioni parziali
e occasionali di questo ricco patrimonio ideale preesistente. Tut-
tavia, segno dell'importanza e dell'autonomia che egli attribui-
va al soggetto, il profeta non si limita nelle sue predizioni ad
 I profeti della tarda epoca persiana
34 1 5
allusioni fortuite, ma ne fa il tema di intere pericopi. È in-
teressante qui osservare come egli abbia adattato il materiale
fornitogli dalla tradizione alle circostanze del suo tempo. In Is.
49,14-21 ne ha fatto un discorso consolatorio per risollevare il
morale della scoraggiata Gerusalemme. Sono i suoi propri figli
quelli che accorrono da ogni parte! Nella pericope successiva
(Is. 49,22-23) il profeta recupera il motivo tradizionale, predi-
cendo l'arrivo delle nazioni. Stavolta è Jahvé che dà il segnale
della venuta. Ma di nuovo il Deuteroisaia ha modo di inserirvi del
suo: le nazioni verranno portando tra le braccia i figli e le figlie
di Sion: «Dei re saranno tue sentinelle». Anche in Is. 45,14-15
sono le nazioni straniere che vengono coi loro tesori. Abbiamo
però in questo testo un elemento peculiare, unico in tutte le
variazioni subite da questa materia, ed è la confessione che il
Deuteroisaia mette in bocca alle nazioni convenute per adorare
il Dio d'Israele:
solo in te è Dio e da nessun'altra parte, nessun'altra divinità
(Is. 45.14)
La più completa rielaborazione di questo materiale tradiziona-
le va cercata nel Tritoisaia (Is. 60), il cui testo perciò è quanto
mai importante per poter dare un giudizio corretto su testi ana-
loghi. Come Is. 2, esso comincia parlando di una trasfigurazione
della città di Dio, di un suo 'rivestirsi di luce' che la riscatta dal-
la miseria passata e dà l'avvio al pellegrinaggio delle nazioni28. Il
poeta non s'è lasciato sfuggire l'occasione per rappresentare lo
spettacolo meraviglioso dell'afflusso delle nazioni: sul mare a
occidente si vedono come stormi di colombe le vele avvicinarsi,
mentre da oriente si snodano le carovane di Midian e delle tribù
arabe. Portano pecore per il sacrificio, oro e incenso per il tem-
pio, ma soprattutto riconducono i dispersi del popolo di Dio. In
quel tempo ingiustizia e oppressione sociale avranno fine. Nella
città di Dio unica autorità sarà la pace e la giustizia governerà.
Saranno finiti i giorni del suo lutto M.

28. L'invito a «rivestirsi di luce» ha un precedente in Is. 52,1 : «Svegliati, sve-

gliati, rivestiti di forza, Sion, indossa le vesti più belle, Gerusalemme».
29. Su ciò cfr. anche Is. 56,7; 66,18.23.
Le profezie della nuova Gerusalemme
347
Più breve di tutti nel descrivere il pellegrinaggio delle nazioni
è Aggeo (Ag. 2,6 ss.): Jahvé scuoterà le nazioni, esse si leve-
ranno per portare a Sion tutti i loro tesori, perché «mio è l'ar-
gento, mio è l'oro» dice Jahvé. In tutto il complesso tradiziona-
le d'idee Aggeo ha dato risalto ad un solo aspetto, al trasferi-
mento solenne di tutti i tesori delle nazioni a Jahvé. Egli solo
ha diritto di rivendicare tutti i valori che giacciono ancora disper-
si tra le nazioni. Solo con Yeschaton gli sarà resa soddisfazione:
i tesori, concessi finora in uso — potremmo dire - ad interim,
col completo allestimento del tempio torneranno a Jahvé loro
legittimo proprietario. D'altro canto, lo stesso Isaia ha dato ri-
salto ad un solo particolare di tutto il complesso, concentrando
il suo interesse non sul lato cultuale dell'evento - l'affluenza del-
le nazioni per adorare Jahvé e la consegna di offerte sacre — ben-
sì sull'accoglimento dei giusti ordinamenti di Jahvé, unico fon-
damento della pace escatologica tra i popoli. Nel contesto tradi-
zionale del pellegrinaggio delle nazioni rientra senza dubbio an-
che la prospettiva di un solenne banchetto che Jahvé imbandirà
per loro sul monte di Sion e, inoltre, dell'annientamento «su
questo monte» del velo che ricopre le nazioni e addirittura della
morte stessa (Ir. 25,6-8)30.
La prospettiva del pellegrinaggio delle nazioni dimostra di es-
sere, dunque, una tradizione assai duttile, suscettibile di essere
attualizzata dai profeti ogni volta con nuove variazioni. Il Trito-
zaccaria'sembra averla combinata con quella della battaglia delle
nazioni31. Anch'egli sa che la città santa sovrasterà il paese dive-
nuto una pianura e che ad essa converranno in pellegrinaggio le
nazioni «superstiti» ad adorare Jahvé; sa inoltre della perfetta
santità della città di Dio (Zach. 14,io.n.16.20) 3 2 . Il tema del

30. Su ciò cfr. anche Ier. 3,17; Zach. 8,22.

31. Similmente Soph. 3,8 ss.
32. Rientra in questo contesto anche la visione del nuovo tempio e della nuova
città di Dio di Ezech. 40-48. Si può porre questa visione, dal punto di vista del-
la storia della tradizione, accanto a Zach. 14,10, dove si parla anche della città
posta in alto (cfr. Ezech. 40,2) e delle sue porte. Anche l'elemento tradizionale
della sorgente che scaturisce dal tempio si trova sia in Zach. 14,8 che in Ezech.
47. La differenza sta in questo, che Ezech. 40 ss. ha come tema quasi esclusivo
la descrizione delle strutture e delle istituzioni del tempio, con la conseguenza
- .o I profeti della tarda epoca persiana

pellegrinaggio delle nazioni a Sion trova varia eco nella lettera-

tura apocrifa, come p. es. in Toh. 13,9 ss.; 14,5 ss.; Hen. 90,28-
33; Sib. 3,702-731. Nell'apocalittica, infine, riemerge l'antica
rappresentazione mitologica della preesistenza celeste della città
di Dio e l'aspettazione della sua discesa in terra (Apoc. 21,2;
Hen. aeth. 90,29; 4 ErJr. 7,26; 10,54; I3?3^)-

Conclusione
Con Malachia e la profezia del Tritoisaia - per non soffermar-
ci su unità minori - il profetismo in Israele tace. Specialmente
con Malachia è difficile evitare l'impressione di un certo affievo-
limento; nondimeno questo silenzio nasconde più d'un proble-
ma. Era forse segno che le attese escatologiche si erano effettiva-
mente spente e che si era giunti all'estremità nella catena dei de-
positari della tradizione profetica? Il concetto di esaurimento,
che ci è suggerito da un'analogia fisiologica, non ci sembra ade-
guatamente comprensivo dell'intero fenomeno. Si potrebbe in-
vece osservare che nell'epoca successiva ad Alessandro il Grande
la Palestina non fu più investita da avvenimenti di portata stori-
ca universale, sotto la cui ombra eran soliti sorgere i profeti. Oc-
corre tuttavia concentrare l'attenzione soprattutto sulla struttu-
ra della comunità postesilica33. Aggeo e Zaccaria vedevano la ri-
costruzione del tempio ancora nell'orizzonte di un grande evento
escatologico. Questa prospettiva era destinata a perdersi per la
influenza del codice sacerdotale (portato a Gerusalemme dagli
esuli?) con la sua teologia cultuale priva di orizzonte escatologi-
co. Il consolidamento della comunità postesilica attorno al culto
con cui sembravano esaudite le speranze di restaurazione di mol-
ti rimpatriati andava di pari passo con una progressiva rimozio-
ne delle concezioni escatologiche. Non vogliamo dire con que-
sto che non ci fosse più nessuno a sostenerle; semplicemente

che vi si diffonde molto di più. Un'analisi particolareggiata di questo corpus di

tradizione tutt'altro che unitario e anche difficilmente ascrivibile al profeta Eze-
chiele si troverà in H. Gese, Der Verfassungsentwurj des Ezechiel (1957).
33. Per quanto segue cfr. O. Plòger, Theokratie und Eschatologie (1959) 41-68.
135 ss.
Conclusione
349
esse vennero sempre più respinte ai margini e infine costrette
all'isolamento dall'aristocrazia sacerdotale che dominava a Ge-
rusalemme. In effetti è molto difficile immaginare che, p. es.,
l'autore di Zach. 14 e quello, forse contemporaneo, dell'opera
storiografica del Cronista fossero uniti da una medesima fede e
da un medesimo culto. È possibile che a quest'epoca l'attesa pro-
fetico-escatologica si fosse ormai separata per sempre dalla teo-
crazia. Quest'ultima finì col porsi al servizio di una legge pri-
vata di ogni prospettiva storico-salvifica, divenuta ormai un'enti-
tà assoluta M.
A questo punto occorre fare alcune ulteriori considerazioni
teologiche. Fin da principio ci siamo occupati del problema di
definire gli elementi nuovi che erano comparsi in Israele col pro-
fetismo35. In passato l'esegesi dei profeti insisteva prevalente-
mente su un paio d'idee fondamentali: nella predicazione profe-
tica si sarebbe aperto un varco per la prima volta il monoteismo
etico. Amos era considerato «l'incarnazione della legge morale»,
Isaia il messaggero «dell'ordine morale universale»36. L'altra
idea era l'affermarsi della personalità religiosa nella sua spiritua-
lità e nel suo rapporto immediato con Dio37. Noi abbiamo ab-
bandonato questo tipo di considerazioni che si azzardavano trop-
po precipitosamente a trovare delle verità fondamentali di ordi-
ne filosofico-religioso; ci sembra che né l'eccezionalità delle espe-
rienze personali o degli episodi vissuti né le idee religiose prese
a sé rendano ragione delle peculiarità del profetismo. È probabi-
le che un giorno ci tocchi riprendere i problemi prospettati dal-
l'esegesi tradizionale, ma i presupposti teologici dovranno essere

34. V. voi. 1, 114 ss.

35. V. sópra p. 21.
36. «In Amos abbiamo, per cosi dire, l'incarnazione della legge morale. Dio è
un Dio di giustizia, la religione è un rapporto etico dell'uomo con Dio...», C.H.
Cornili, Der israelitische Prophetismus (1909) 42. «Rispetto ai filosofi della Gre-
cia i profeti d'Israele hanno scoperto la legge della causalità morale che regge
e unifica il mondo», G. Hòlscher, Die Propheten (1914) 188.
37. «Nel profetismo, che si allontanava progressivamente dai culti sacrificali e
dalla mantica cultuale, il laico entrava in diretto contatto con la divinità senza
intermediari sacerdotali. Con l'emergere di bisogni religiosi così individuali era
posto l'inizio della religione personale», G. Hòlscher, op.cit.,8j.
 I profeti della tarda epoca persiana
35Q
del tutto diversi. Nostra preoccupazione è stata soprattutto quel-
la di restituire i profeti alla storia salvifica e far attenzione agli
aspetti che si impongono una volta assunta questa prospettiva.
Abbiam preso le mosse da un dato di fatto, accertato come sem-
plice risultato dell'esegesi, e cioè che i profeti, ciascuno in ma-
niera originale, ma sempre decisiva per il loro rispettivo mes-
saggio, hanno costantemente preso posizione nella storia di Dio
con Israele e che perciò il loro discorso va inteso interamente
partendo da questa loro situazione. Essi sono consapevoli di si-
tuarsi entro un contesto storico ricco di prospettive rivolte sia
al passato che all'avvenire. In questo contesto storico ogni pro-
feta è posto, per così dire, giusto nel punto cruciale, nel punto
in cui la storia divina, arrivata quasi ad un punto morto, trova
un'impennata drammatica e si rimette in moto. Essi levano la
loro voce dall'interno di un'acuta crisi, quasi da un luogo di mor-
te in cui gli uomini di quell'epoca critica non sono più raggiunti
dalle antiche istituzioni salvifiche e la cui unica speranza di vita
è nel volgersi al futuro che viene. Tutti i profeti condividono
questa consapevolezza di essere situati storicamente ad una svol-
ta decisiva per il popolo di Dio. Di qui va compresa la loro ap-
passionata demolizione dell'antico, soprattutto delle false sicu-
rezze davanti a Dio, come pure il loro annuncio di nuovi inter-
venti di Dio, tremendi e salutari ad un tempo. Ma condivideva-
no anche la certezza che il nuovo da essi atteso era già prefigu-
rato nell'antico e ne avrebbe rappresentato un'attualizzazione.
Sembra, quindi, che essi intravedessero nell'antico un valore
profetico, perlomeno nella misura in cui eran certi che Jahvé
non avrebbe liquidato su due piedi quel che aveva iniziato e di
cui aveva posto le fondamenta, ma di lì avrebbe mosso per por-
tarlo a perfezione con gloria incomparabile. In una parola, co-
mune ad essi è lo sguardo fisso al nuovo, con la conseguente mes-
sa in discussione dell'efficacia salvifica delle antiche istituzioni
di Jahvé. Toccò a Geremia, Ezechiele e al Deuteroisaia svilup-
pare tutto questo fino alle estreme conseguenze. Per essi la vita
e la morte d'Israele dipendevano esclusivamente dall'incontro
col Signore che viene. L'occidentale, con tutta la sua cultura fi-
losofica, può notare che questa ripresa e attualizzazione di anti-
Conclusione 351
che tradizioni era ben più di un espediente retorico per quanto
efficace. La proiezione nel futuro delle antiche tradizioni era per
i profeti l'unica possibilità di affermare qualcosa di concreto sul
futuro di Dio.
Al fine di restituire il suo ruolo centrale a questo lato del pro-
fetismo veterotestamentario, che a nostro avviso è il suo mo-
mento specifico più importante, ci è parso che la trattazione mo-
nografica fosse quella che si prestava meglio, senza negare la pos-
sibilità di altri criteri di esposizione. D'altro canto, ogni esposi-
zione 'sistematica' va incontro alle più gravi difficoltà se teniamo
conto del carattere carismatico di quasi tutte le espressioni pro-
fetiche. Questo tipo di trattazione, inoltre, non dovrebbe in nes-
sun caso perdere di vista quel radicarsi dei profeti nella storia
salvifica di cui si è fatto testé cenno. Il messaggio dei profeti,
infatti, ha conosciuto nei suoi tre secoli di storia gli sviluppi più
vari. Ciascun messaggio si indirizzava puntualmente ad un'epoca
ben precisa e conteneva una proposta specifica che mai si ripetè
così come il profeta l'aveva avanzata a suo tempo. L'ora di Ne-
bucadnetsar era altra da quella di Sennacherib in quel che com-
portava di necessario e obbligatorio nei confronti di Dio. Perciò
nessuno poteva più fare appello alla protezione accordata a Sion
nel senso che l'aveva profetizzata Isaia, e questo già dopo la ca-
tastrofe del 701. Allora gli abitanti di Gerusalemme non colsero
il significato dell'ora e la storia è passata sopra le rovine di
Sion38. Allo stesso modo la predizione del Deuteroisaia sul rim-
patrio sotto la guida di Jahvé aveva senso soltanto per gli esuli
di Babilonia. Già il Tritoisaia poteva riprenderla solo a prezzo
di modifiche notevoli perché frattanto la situazione storica era
mutata. In conclusione, ciascun messaggio profetico era intima^
mente vincolato all'ora storica in cui veniva annunciato e non
era ripetibile, una volta trascorsa quell'ora, nel suo significato
originario. È qui che si innesta il processo dell'interpretazione
creativa.
In questa retrospettiva non possiamo eludere il problema del-
l'adempimento delle profezie. Certo, i profeti non hanno parlato

38. V. sopra pp. 196 ss. Cfr. voi. 1, 88 ss.

 I prof eli della tarda epoca persiana
352

sempre del futuro. Ma lo hanno fatto spesso, e non di rado han-

no predetto fatti ben precisi nell'ordine storico39. Se ben si coglie
l'enfasi retorica e il tono appassionato con cui pronunciano le
loro previsioni si capirà che equivarrebbe a non prenderli sul
serio considerare come irrilevante questo lato del loro messaggio.
E anche quando le predizioni denunciavano contorni meno preci-
si, si trattava pur sempre di fatti politici decisivi che i profeti scru-
tavano con somma concentrazione.
L'esegeta, in questa materia, deve tenere ben presenti le diffi-
coltà che gli si oppongono. Con quali criteri accerterà se una
predizione si è effettivamente verificata? Che elementi possiede
per poter applicare a un determinato fatto il concetto di adem-
pimento? Abbiamo senza dubbio un certo numero di casi per i
quali si può parlare di adempimento di una minaccia profetica,
nei quali si può indicare in ogni caso un avvenimento che po-
trebbe corrispondere grosso modo alla predizione*. Ma grosso
modo! Chiunque sia un minimo avvertito sa bene quali sempli-
ficazioni subiscano gli avvenimenti a gran distanza di tempo e
quanti aspetti dei singoli eventi, che erano senza misteri nella
loro epoca, restino oscuri alla vista dello storico. Chi può dire
di conoscere l'orizzonte intellettuale degli uditori di allora? Co-
me vi si è adattata una predizione, su cosa ha attirato l'atten-
zione degli uditori, e cioè in che misura questi l'han presa alla
lettera? 41 Il guaio è che ci dibattiamo in un problema senza po-
ter ascoltare i protagonisti, coloro cui i profeti si rivolgevano. Ci
fu un'epoca in cui si pose affettivamente il problema dell'adem-
pimento, quella di Geremia. Si può anzi affermare, pur con le
poche prove a nostra disposizione (Ier. 28,7 ss.; Deut. 18,21 s.),
che Geremia per tutta la sua yita di profeta fu tormentato dalla
tentazione di veder in Jahvé «un torrente infido, dalle acque in-

39. Su ciò cfr. E. Jenni, Die politischen Voraussagen der Propheten (1956).
40. Jenni (op. cit., 112) nomina Is.yj; Ier. 22,10-12.24-30; 28,15-17; 25,11-12;
le profezie non adempiute sarebbero: Is. 20,1-6; Ier. 22,18 s.; 36,29-31; 44,29-
30; 43,8-13; Ezech. 29,17-20.
41. La descrizione incredibilmente minuziosa dell'avanzata degli Assiri in Is. i o ,
27-32 intendeva proprio esser presa alla lettera? Oppure il messaggio fu inteso
dagli uditori di allora, fin da principio, come una forma di poesia profetica?
Conclusione
353
costanti» (Ier. 15,18). Non solo l'ascoltatore, ma lo stesso pro-
feta veniva a scontrarsi col problema del mancato adempimento.
Da quel momento in poi il problema sembra essersi fissato nella
coscienza, sì che vediamo i profeti successivi sempre alle prese
con maggiore o minor successo con rassegnazione e scetticismo.
Il grande esodo, profetizzato con tanta enfasi dal Deuteroisaia,
non è affatto avvenuto sotto la guida personale di Jahvé né si è
accompagnato ai fenomeni straordinari previsti. Lo stesso dicasi
del grande pellegrinaggio delle nazioni a Sion, di cui forse già
Isaia aveva parlato. Anche se, com'è stato sostenuto42, predi-
zioni indovinate e predizioni mancate pressapoco si equilibrano,
rimane comunque aperto un problema grave che proprio la se-
rietà delle predizioni profetiche non permette di banalizzare.
Possiamo aggiungere soltanto alcune rapide considerazioni su
come Israele se l'è cavata col problema del ritardo.
Il nostro modo di porre il problema 'adempimento-non adem-
pimento' è piuttosto fragile, come si è detto, perché l'affrontia-
mo senza poterci spogliare della nostra ottica quale ci è fornita
dalla scienza storica. Siamo portati inevitabilmente a vedere il
fatto storico, che potremmo in ogni caso designare come adem-
pimento di una profezia, come un dato isolato, strappato ai nessi
che popolavano l'orizzonte dell'intelligenza religiosa dei contem-
poranei. In questa maniera il problema dell'adempimento rischie-
rebbe di banalizzarsi in una questione di calcolo che potrebbe
tornare come non tornare. È chiaro che facendo così passerem-
mo sopra sia allo spirito della parola profetica sia alla capacità
d'intelligenza dei suoi uditori. Un fatto storico, che si presuma
di poter conoscere isolatamente e astrattamente soltanto nella
sua qualità di predizione avverata, un simile fatto meriterebbe
ancora la dignità di un adempimento operato da Jahvé? Le pre-
dizioni profetiche non erano che una parte di quello che veniva
quotidianamente a Israele da parte di Jahvé. Né esse né gli
adempimenti, in ogni caso da accertare, costituivano fatti auto-
nomi; per poter essere quello che pretendevano abbisognavano
di un quadro più ampio che solo poteva renderli intelligibili.

42. Jenni, op. cit., 112.

 I profeti della tarda epoca persiana
354
Questo quadro era la fede in Jahvé. Questo dato preliminare,
difficile da valutare più da presso nei suoi elementi particolari,
era un sapere generale, un sapere che verteva su Jahvé e sulla
sua opera e anche sull'unico possibile atteggiamento dell'uomo
verso Dio. In breve, era chiaro che tutto quanto veniva a Israele
da parte di Dio esigeva la fede e non l'intelletto raziocinante (e
qui sta il limite della nostra intelligenza storica). Se la costata-
zione del ritardo degli adempimenti non degenerò in una crisi
di fondo (e lo stesso vale per il 'ritardo della parusia' nella co-
munità cristiana primitiva), la ragione fu che Israele conservava
una sufficiente conoscenza di Jahvé, di lui come signore e non
servo della sua parola. Ciò che importava, in fondo, non era il
problema assolutizzato dell'adempimento, bensì Jahvé stesso e
il suo essere Signore. Ecco svelato il senso della cosiddetta 'for-
mula di riconoscimento' che tanto spesso chiude le predizioni
profetiche, specialmente in Ezechiele: «...affinché riconoscano
che io sono Jahvé»43. Non può esser detto più chiaro di così che
la prova dei fatti concessa da Dio non è fine a se stessa, ma ri-
copre un ruolo subordinato, è in funzione di riconoscere e ado-
rare Jahvé. (Così, ormai alla fine del nostro lungo cammino, sia-
mo ritornati all'affermazione già fatta nella prima pagina, e cioè
che il messaggio profetico si radicava profondamente nelle espe-
rienze già compiute dall'Israele antico con Jahvé e che ignoran-
do questi presupposti esso rimane inaccessibile ai suoi contem-
poranei come a noi).
Tenendo presenti gli elementi caratteristici della fede jahvi-
stica, ci apparirà meno strano che Israele sia venuto a capo di
problemi come quello del mancato adempimento molto più age-
volmente di quel che potremmo pensare. Né ci è dato trovare
che un profeta ne sia rimasto umiliato. Abbiamo indizi più che
sufficienti a provare che antiche profezie sono state riprese, ri-
modellate e adattate a nuove condizioni. Mai però appare che
ciò abbia provocato impressioni di disagio o di vergogna. Grave
e vergognoso, invece, era essere piantati in asso da Jahvé, resta-
re privi di rivelazioni (Micb. 3,7), penoso e ridicolo per un pro-

43. W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nacb dem Buche Ezechiel (1954) 9 ss.
Conclusione
355
feta era dimostrarsi incapace di far spazio a improvvisi cambia-
menti nelle intenzioni di Jahvé (Ion. 4).
Non si dovrebbe comunque restringere una problematica as-
sai più ampia al caso delle predizioni mancate. Anche le predi-
zioni avveratesi, infatti, furono trasmesse alle generazioni suc-
cessive come parola profetica. Anch'esse continuarono a indicare
l'avvenire. È forse meno straordinario il fatto che un messaggio
profetico - a suo tempo diretto ad una ben determinata situa-
zione - fosse d'un colpo reciso da questo stretto riferimento e,
senza bisogno di spiegazioni particolari e senza neppur pensare
alla situazione precedente, cominciasse a dire qualcosa ad una
situazione del tutto diversa? Tocchiamo qui, in fondo, l'enigma
della via che Jahvé ha percorsa nella storia col suo popolo; lo
tocchiamo da un lato nell'estrema serietà con cui Jahvé si vinco-
lava alla storia e ad ogni singolo momento di essa e, dall'altro,
in quella sconcertante facilità con cui se ne ritraeva per chiamare
in causa, in un modo nuovo, un altro momento storico. Spesso nel-
l'Antico Testamento si può osservare la trasformazione di una pre-
dizione profetica commisurata prima ad un determinato momento
storico e poi d'improvviso adattata in funzione di un'epoca diver-
sa. Mai però la metamorfosi imposta ai testi è stata così sconcer-
tante come nell'orizzonte concettuale dell'evento salvifico neote-
stamentario, cui gli antichi testi avrebbero dovuto ancora una vol-
ta, e definitivamente, adattarsi. Di ciò sarà detto più ampiamente
nella terza parte di questo libro.
CAPITOLO NONO

DANIELE E L'APOCALITTICA

i. Apocalittica e sapienza
Neanche quando la voce dei profeti si fu spenta, Israele desistet-
te dal guardare col cuore colmo di speranza verso il futuro e dal
parlare dei compimenti escatologici non ancora realizzati. Alcuni
temi della predicazione profetica sono divenuti elementi per-
manenti della speranza religiosa delle epoche successive, come
p. es. la speranza in una nuova Gerusalemme (Tob. 13 s.) o nel-
la venuta di un Unto (Ps. Sai. 17). Tuttavia l'escatologia si pre-
senta ora in forma diversa rispetto ai profeti, anche a prescin-
dere da una certa standardizzazione e da un certo appiattimento
del motivo della speranza, ormai ben lontano da quella pienezza
e vitalità che animavano la visione profetica del futuro. L'oriz-
zonte su cui si annuncia un intervento salvifico di Dio radical-
mente nuovo non è più quello di una estrema crisi tra Jahvé e
Israele (vedi sopra pp. 349 ss.); no, è una speranza che apre le sue
porte accoglienti su di un tempo in cui Israele ha ricondotto la
propria vita nell'alveo dell'obbedienza ai comandamenti. Gli og-
getti della speranza escatologica ereditati dalla predicazione pro-
fetica sono stati inseriti nel sistema concettuale di una pietà le-
galista e conservatrice. Potremmo parlare, a questo proposito, di
una 'attesa remota', un fenomeno per il resto estraneo all'Anti-
co Testamento. Malgrado ciò, è sorprendente come la speranza
religiosa d'Israele sia riuscita a trovare una nuova forma d'e-
spressione, pur muovendo da altri presupposti e con una conce-
zione di un respiro universalistico finora mai raggiunto, voglia-
mo dire con l'apocalittica '.

i.Una bibliografia sull'argomento si può trovare in H. Ringgren, art. 'Apokalyp-

tik': RGG 3 I, col. 466; A. Oepke: ThWb vi, 827 s.; S.B. Frost, Old Testament
Apocalyptic (1952). Inoltre: O. Plòger, Iheokratie una Eschatologie (1959); D.
Apocalittica e sapienza

Introducendo il concetto di apocalittica dobbiamo subito met-

tere in chiaro che finora non si è ancora riusciti a trovarne una
definizione soddisfacente, e ciò va imputato a ragioni serie, co-
me avremo modo di mostrare in seguito. Il criterio che pare più
sicuro è quello di attenersi a quei limiti che la ricerca scientifica
è in grado di controllare, e cioè a un determinato fenomeno let-
terario riscontrabile entro il tardo giudaismo. Esso abbraccia
quel gruppo di 'apocalissi' pseudoepigrafiche che vanno da Da-
niele fino all'Apocalisse siriaca di Baruc. Questa limitazione del
concetto al campo strettamente letterario non può tuttavia sod-
disfare fino in fondo. Infatti, un fenomeno letterario dai contor-
ni così individuati e per più versi tanto vistoso deve pur aver
avuto i suoi esponenti, il suo Sitz ìm Leben e un suo antefatto
storico. E in realtà il concetto di apocalittica viene applicato, co-
me per un tacito accordo, in un senso assai ampio, e cioè come
atto a definire una complessa concezione del mondo. Facendo
questo si ricorre all'espediente di combinare insieme i suoi tratti
caratteristici generali2. Finora non è stato possibile stabilire dati
sufficientemente sicuri sugli esponenti e sui gruppi in cui circola-
vano queste idee.
Un primo sussidio per situare e definire nella sua natura l'apo-
calittica ci è offerto dall'analisi dei titoli che gli scrittori apoca-
littici si attribuiscono e dai quali è possibile trarre indicazioni
sullo sfondo storico-tradizionale di questo fenomeno. Daniele ha
avuto una formazione da saggio di corte {Dan. 1,3 ss.) e come
tale è stato pure considerato {Dan. 2,48), anche se differente ri-
spetto ai colleghi pagani: su questo non c'è dubbio. Ma anche
Enoc è chiamato scriba, «scriba di giustizia» {Hen aeth. 12,3 s.;
15,1; 92,1), e cioè come un saggio la cui sapienza supera quella

Ròssler, Gesetz uni Geschichte. Etne Untersuchung zur Theologie der judischen
Apokalyptik und der pharisàischen Orthodoxie (i960); Ph. Vielhauer in: Hen-
necke-Schneemelcher, Neutestamentlicbe Apokrypben 11 (1964) 408 ss.
2.W. Baumgartner: ThR 11 (1939) 136 ha determinato i tratti distintivi del-
l'apocalittica come segue: «Pseudonimato, impazienza escatologica e computo
esatto della fine, ampiezza e fantasia narrative, orizzonte storico universale e co-
smico, simbolismo dei numeri e linguaggio esoterico, dottrina degli angeli e spe-
ranza nel dilà». Analogamente P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde
(1934) 6 ss.
 Daniele e l'apocalittica
35»
di tutti gli uomini (Hen. aeth. 37,4). Esdra, infine, è chiamato
«scriba della conoscenza dell'Altissimo» (4~Esdr. 14,50). Non
erano forse scienziati nel senso stretto del termine, occupati con
problemi cosmologici e con questioni concernenti l'ordine della
storia? Il loro, quindi, doveva essere un sapere esclusivamente
libresco. Ad ogni passo il lettore viene rimandato ai libri in cui
è fissato questo multiforme sapere 3 . Di più: insistendo nelPaf-
fermare che questo sapere risale a libri antichi si vuol fornire
una base di legittimazione. Uno dei più importanti di questi li-
bri (Hen. 37-71) si considera una raccolta di «discorsi sapienzia-
li» (37,2) suddivisi a loro volta in due parti che nel testo origi-
nario ebraico o aramaico dovevano sicuramente portare il titolo
di màsàl. Si è soliti chiamare quest'opera 'similitudini' (Bildre-
den), ma questa denominazione non è la più felice, màsàl, ap-
punto, è un antico terminus technicus in uso nell'istruzione sa-
pienziale. Sarebbe più esatto dire 'insegnamento' o 'discorsi di-
dattici' (Lehrreden). Questo primo esame ci offre già un quadro
sufficientemente chiaro: l'apocalittica sembra affondare le sue ra-
dici prevalentemente nella tradizione sapienziale. Se l'apocalitti-
ca — come sovente si è sostenuto — fosse la prosecuzione del pro-
fetismo (è stato detto perfino che è figlia del profetismo), come
spiegare allora - se prescindiamo da tutto il resto - il fatto che
essa si ricolleghi non già alle più illustri figure profetiche, bensì
agli antenati della sapienza Daniele, Enoc, Esdra e altri? Alla
fine del libro di Daniele si trova una specie di apoteosi del mae-
stro di sapienza (Dan. 12,3). Ma ci sono altre e più gravi ra-
gioni che ci impediscono di ricercare le radici dell'apocalittica nei
profeti.
Il pathos che pervade i libri apocalittici in tutte le loro rami-
ficazioni è il pathos della conoscenza. Quest'impulso a conosce-
re, com'è noto, ha come teatro l'ampia scena della storia uni-
versale:
«Dio creò i popoli nel mondo e noi; li vide, e vide anche noi, da
principio fino alla fine del mondo; nulla, nemmeno il più piccolo par-

3. Cosi p. es. Hen. aeth. 14,1; 33,4; 72,1; 81,r; 82,1; 93,1; 108,1; 4Esdr. 14.24.
44; ass. Mos. 1,16 s. e altrove.
Apocalittica e sapienza
359
ticolare, fu da lui trascurato; tutto egli aveva previsto, tutto prede-
terminato... Il Signore ha previsto tutto quello che avviene in questo
mondo e tutto si verifica di conseguenza» (ass. Mos. 12,4 s.).
Abbiamo qui il presupposto basilare di questo settore degli
studi biblici: Dio fin da principio ha predeterminato per tutti gli
uomini e per tutte le nazioni i loro tempi e le loro vicende; que-
sta predeterminazione è concepita come indefettibile. Quest'im-
pulso conoscitivo si estende anche a quell'ambito che noi chia-
miamo natura, ed è strano che gli studiosi non vi facciano gran-
ché caso. Anche qui si può toccare con mano il legame di paren-
tela dell'apocalittica con la tradizione sapienziale. In Israele e
nell'Oriente Antico si intendeva per sapienza il sapere dell'uo-
mo sul mondo circostante, sulla struttura e gli ordinamenti che
regolavano il suo spazio vitale e cioè
«il principio, la fine e il punto medio dei tempi, l'avvicendarsi dei
solstizi e delle stagioni, il ciclo dell'anno e la posizione degli astri, la
natura degli esseri viventi e il modo d'essere delle fiere selvagge, la
potenza degli spiriti e i pensieri degli uomini, le differenze delle pian-
te e le virtù delle radici» (Sap. 7,18-20).
In questo passo è circoscritto con sufficiente completezza l'am-
bito della scienza orientale antica. Esso abbraccia le discipline
dell'astronomia, della zoologia, della demonologia, della psicolo-
gia, della botanica e della farmacia4. Ciò che vien detto a questo
riguardo della sapienza com'era intesa nell'ellenistica Alessan-
dria si può applicare anche all'impulso conoscitivo della sapienza
dell'apocalittica palestinese e, in fondo, anche alla sapienza del-
l'Israele antico, la sapienza salomonica5. Anche Enoc esorta allo
studio degli astri o delle piante (Hen. aeth. 2-5), dei venti, della
topografia del cielo e degli inferi (Hen. aeth. 17-36) e soprattutto
degli ordinamenti astronomici (Hen. aeth. 72-82).
In tal modo, con l'introduzione della storia universale e del-
l'aspetto escatologico, si completa il disegno di un sapere enci-
clopedico al quale la sapienza aspirava approdando ad una gnosi
universale piuttosto ibrida. Vi viene realmente offerta «una dot-

4. J. Fichtner, Die Weisheit Salomos (1938) 31.

5. Voi. 1,482 ss.
360 Daniele e l'apocalittica

trina completa della saggezza» (Hen. aeth. 92,1) che nel suo im-
pulso al conoscere si spinge fino ai gradini del trono di Dio 6 .
Apocalittica, infatti, è disvelamento dei misteri ultimi del mon-
do e peser, cioè 'interpretazione'; il significato del termine in
Ecclus 38,14 si ispira alla medicina e indica una diagnosi del
mondo intero prima della sua fine.
Ora, per decifrare in questo modo il segreto del mondo, non
si richiede una qualche autorizzazione? La gravità di simili di-
scorsi impone da sola il problema della legittimazione di chi li
formula. Va detto, però, che gli scrittori apocalittici, al loro mo-
do, si sono coperti da tutti i lati. Essi condividono la convin-
zione dell'antica sapienza secondo cui l'ordine del mondo rima-
ne inaccessibile all'indagine razionale e si sottrae, anzi, alla sua
logica7. Ma Dio può in determinate circostanze iniziare un uomo
mediante speciali illuminazioni ai misteri del suo reggimento
del mondo. Fin dalla più remota antichità si riteneva che una
sapienza fuori dell'ordinario dovesse risalire ad un carisma di-
vino 8 . Così ragiona anche l'apocalittica quando insegna a consi-
derare i suoi esponenti come dei carismatici o, altrimenti, come
persone toccate dallo spirito di Dio 9 . Soprattutto essa sa che Dio
può iniziare singoli uomini ai misteri del mondo e della storia
mediante sogni e visioni, soprattutto con prodigiosi rapimenti
che li trasportavano nei più remoti spazi del cosmo. La distribu-
zione di un materiale conoscitivo così stratificato e particolareg-
giato nel quadro di visioni oniriche risente indubbiamente di un
certo schematismo letterario. Tra l'altro, la rappresentazione di
un viaggio dello scrittore apocalittico nel cielo o agli inferi è uno
schema tradizionale che si prestava magnificamente a convoglia-
re tutto il materiale di questo sapereI0. Comunque, se è vero
che la mentalità dello scrittore apocalittico, vista nella prospetti-
va di una storia generale dello spirito umano, presentava una

6. Hen. aeth. 46 s.; 71; Hen. slav. 21 ss.

7. H. Gese, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit (1958) 38 ss.
8. Voi. 1,486 s.
9. Dan. 2,21; 4,5 s. 15.
io. Hen aeth. 17-36; 70 s.; test. L. 2-5; Bar. gr. 2-16.
Apocalittica e sapienza 361
struttura razionalistica esattamente agli antipodi di ogni forma
di pensiero autenticamente mitico, non si deve per questo sotto-
valutare la funzione di questo inquadramento mitico nel fornire
una legittimazione teologica. In realtà l'apocalittica, facendo ri-
salire ogni rivelazione ad un'illuminazione immediata, se non ad
un'investitura da parte di Dio, andava ben oltre le pretese del-
l'antica sapienza. Ma questo dipendeva dalla gravità delle sue
affermazioni. Lo spingersi di questa gnosi in regioni che la sa-
pienza più antica non aveva ancora osato esplorare richiedeva
un'autorizzazione carismatica ben più consistente («Tutto quel
che so l'ho appreso dalla bocca del Signore; il resto l'han veduto
i miei occhi»: Hen slav. 40,1). A dire il vero, il lettore moderno
difficilmente eviterà l'impressione che in fondo questi veggenti
non traessero gran gioia dalle tremende conoscenze di cui me-
navano vanto. Non a torto si è parlato sovente dell'atmosfera
tetra, pessimistica di cui questa letteratura è pervasa. Questo
oscillare tra rivelazioni cosmiche e rassegnazione ha indubbia-
mente una ragion d'essere profonda nella natura di questa tarda
sapienza, in cui si poneva e si risolveva in un modo quanto mai ra-
dicale il problema di un senso di tutte le cose partendo dall'uomo.
Dato l'intenso interesse dell'apocalittica per l'escatologia, do-
vrebbe apparire più che ovvia una derivazione dalla tradizione
profetica". Ma questo è impossibile. Essa non si concepisce co-
me profezia, a volte anzi accenna alla fine di questa («i profeti si
sono addormentati»: Bar. syr. 85,3); questi però sono elementi
da non sopravvalutare. C'è invece un aspetto veramente decisi-
vo, ed è l'inconciliabilità della sua concezione della storia con
quella dei profeti. Dal messaggio profetico, così radicato in un
terreno specificamente storico-salvifico, ancorato cioè a ben pre-
cise tradizioni di elezione, non c'è alcuna via di raccordo con
l'immagine apocalittica della storia, e tantomeno con l'idea che gli
eschat a siano fissati fin dai primordi. Non troviamo alcun accen-

11. Così O. Procksch, Theologie des A.T. (1950) 404; H.H. Rowley, The Rele-
vance of the Apocalyptic (2i947) 13; H. Ringgren: RGG 3 1, 464. Anche le pru-
denti osservazioni di Plòger sul sorgere dell'apocalittica finiscono con l'andare
oltre il punto di vista di una separazione tra apocalittica e profetismo (op. cit.,
37 ss.).
362 Daniele e l'apocalittica

no alla storia d'Israele nelle parti storiche delle due grandi visio-
ni oniriche di Daniele, quella della statua delle monarchie e
quella delle fiere. Qui Dio è solo con gli imperi del mondo; né
il figlio dell'uomo viene da Israele, bensì «con le nuvole del cie-
lo». L'evento salvifico, quindi, si trova interamente proiettato
nel futuro escatologico. A dire il vero, la storia d'Israele viene
esposta per intero in altre visioni12. Ma chiediamoci: è forse ri-
masto lo stesso tipo d'interesse con cui l'antico Israele e in par-
ticolare i suoi profeti solevano rievocare tale storia? La storia
era per Israele il campo in cui aveva esperienza di Jahvé, l'unica
base per identificare se stesso come Israele. A ogni generazione
era lasciato l'impegno di rinnovare nella fede questa compren-
sione di sé. Il Cronista è ancora fedele a questo significato quan-
do traccia le linee del suo lavoro prendendo le mosse dalle isti-
tuzioni salvifiche dell'epoca di Davide. Si provi, ora, a confron-
tare con quest'opera le sintesi della storia d'Israele, singolar-
mente prive di significato teologico, che ci sono offerte qua e là
nella letteratura apocalittica. La loro è un'immagine della storia
che sembra aver perduto il carattere di una professione di fede.
Essa ignora ormai quelle imprese salvifiche di Dio da cui aveva
mosso l'antica immagine della storia. Nelle loro predizioni i pro-
feti facevano apertamente leva ciascuno sul proprio presente sto-
rico; di qui le loro prospettive si aprivano sia verso il passato
che verso il futuro. Lo scrittore apocalittico, invece, dissimula
il proprio luogo storico13. Questo si può individuare nel più dei
casi con sufficiente approssimazione utilizzando svariati indizi;
ma la sua intenzione originaria è di offrire un quadro della storia
in cui la preoccupazione dominante è di presentare gli svolgi-
menti come predeterminati fin da principio. È inevitabile do-
mandarsi, perciò, se una concezione del genere non sia indice di
un grave smarrimento del senso storico, se questa visione gno-
sticizzante di uno svolgimento predeterminato non nasconda un
pensiero fondamentalmente astorico, venendo completamente

12. Così p. es. nella visione del toro di Hen. aeth. 85-90, nell'apocalisse delle
dieci settimane di Hen. aeth. 93; 91,12-17, in ass. Mos. 2-10 o nella visione delle
nuvole di Bar. syr. 53-71.
13. H.H. Rowley, op. cit., 36.
Apocalittica e sapienza 363

meno la funzione di un'esperienza del contingente storico. In

ogni caso si impone di chieder conto all'apocalittica del rapporto
esistenziale con la storia, pena la sua degenerazione nella gnosi
e nella speculazione. E questo vale soprattutto per il modo di
concepire l'unità della storia implicito nelle visioni della statua
{Dan. 2,31 ss.) e delle quattro fiere (Dan. 7,2 ss.). Gli imperi
mondiali hanno un'origine, una natura e un fine e quel che in
essi si sviluppa è insito nella loro struttura fin da principio. Il
movimento della storia, raffigurato con immagini simboliche, ri-
vela un progressivo affermarsi del male. È una visione storica
estremamente pessimistica. È necessario che la storia attinga una
soglia negativa, che la misura del peccato sia colma {Dan. 8,23).
La storia non ha altro sbocco che «un abisso», una «grande ca-
tastrofe» {Hen. aeth. 83,7). Questo male inesorabile alligna evi-
dentemente nella natura dell'uomo e degli imperi da lui fondati,
pur nella varietà delle sue manifestazioni.
Se nell'apocalittica è andato completamente perduto l'aggan»
ciò alla storia tipico delle più antiche concezioni - l'evento sal-
vifico si concentra, come si è visto, negli eschata — tuttavia essa
non sfugge ancora al controllo di Dio. Al contrario: l'assoluto
controllo esercitato da Dio sugli eventi era in fondo l'unica con-
solazione per lo scrittore apocalittico. A lui interessa in maniera
tutta particolare il problema dell'ordine divino che presiede agli
sviluppi storici. Come abbiamo visto, egli trova la risposta nel
riconoscimento di un rigoroso determinismo storico. A suo avvi-
so non si verifica mai nulla di nuovo: fin dai primordi «il Santo
ha fissato giorni per tutte le cose» {Hen. aeth. 92,2; Iub. 32,21).
Quanto diverse le parole dei profeti sul divino reggimento del-
le vicende umane! Ogni volta è qualcosa di nuovo e di inatteso
che ad essi si manifesta, senza dire poi che dietro la loro predi-
cazione non v'è ombra del problema squisitamente umano di un
senso e di un'intelligibilità del corso della storia. È un opus alie-
nimi quello cui Jahvé si accinge. L'immagine che Isaia ci offre di
Assur è così mutevole perché mutevoli erano i disegni di Dio.
Israele poteva 'convertirsi', Jahvé 'pentirsi' per la sventura del
suo popolo. Per Geremia Jahvé poteva ora costruire un popolo,
ora annientarlo; «ecco, come l'argilla del vasaio, così siete voi
3 64 Daniele e l'apocalittica

nelle mie mani» (Ier. 18,5 ss.). Vediamo ora cosa ne pensa lo
scrittore apocalittico:
«(Dio) ha misurato con misura le ore e calcolato con numero i tempi.
Non li turba né li risveglia finché non sia colma la misura preannun-
ciata» (4 Esdr. 4,37).
Va detto, quindi, che nell'apocalittica emerge sotto presuppo-
sti teologici completamente diversi una concezione dell'opera sto-
rica di Dio che si differenzia radicalmente da quella dei profeti.
Se questa concezione della storia debba essere intesa come un ne-
cessario contrappeso a quella profetica e come apertura verso nuo-
vi orizzonti teologici oppure come eccessiva penetrazione di idee
straniere nello jahvismo è un problema destinato a restare ancora
a lungo insoluto H.
Con tutto questo, non si può ovviamente negare qualsiasi relazione
dell'apocalittica con l'eredità dei profeti. Tale relazione è già data
col fatto che gli autori apocalittici, tra i tanti settori del sapere, si so-
no occupati anche degli scritti dei profeti e in alcuni casi hanno pure
azzardato a modo loro soluzioni di determinati problemi esegetici. Un
interesse così intenso non poteva restare senz'effetto. Osserviamo,
così, che l'apocalittica si impadronisce sempre più di forme stilistiche
profetiche (racconto di visione, discorso divino ecc.). In ogni caso la
predizione del futuro non era monopolio esclusivo dei profeti i qua-
li, tra l'altro, non si occupavano granché dell'arte di interpretare i
sogni, in Oriente privilegio antichissimo dei sapienti e praticata poi
in grande stile nell'apocalittica. Resta comunque assodato che gli
autori apocalittici nei loro racconti di visioni si sono ispirati a forme
profetiche. L'assunzione di queste forme appare in maniera partico-
larmente evidente nell'Apocalisse siriaca di Baruc.

2. Apocalittica e tradizione

Per quanto lo scrittore apocalittico dissimuli, come si è visto,

la propria collocazione storica e si celi dietro la bocca e il nome
di qualche eminente personaggio del passato remoto, abbiamo
tutta una serie di indizi che ci permettono di individuare l'epoca

14. Tra le voci critiche sono da segnalare quelle di M. Buber, Kampf um Israel
(*933) 59 ss.; R. Bultmann, Geschichte und Eschatologie (1958) 55 ss. Diversa-
mente D. Ròssler, op. cit., 55 ss.
L'apocalittica nella storia della tradizione
365
dell'apocalittica e di fissarne la cronologia. È l'epoca che va dal
200 à.C. fino al 100 d.C. Su tutta questa letteratura, tuttavia,
non possediamo ancora un'indagine condotta secondo quel me-
todo della storia delle tradizioni che ci ha consentito parecchie
nuove acquisizioni nello studio di molti libri dell'Antico Testa-
mento. Una volta assuefatti all'idea di tradizioni storicamente
determinate, come quella di cui ci siamo occupati finora in que-
sto lavoro, diventa ora piuttosto enigmatico trattare una lettera-
tura teologica in cui non individuiamo pressoché alcuna traccia
di tale tradizione, in cui cioè si arriva a molteplici e varie affer-
mazioni su Dio, sul mondo e sull'uomo senza questa base. Si sa-
rebbe quasi tentati di parlare di una frattura. Si può fare però
un'altra ipotesi: nell'apocalittica potrebbe esser confluita una
quantità di materiali didattici da lungo tempo coltivati anche in
Israele e tramandati in un processo parallelo a quello del lavoro
teologico in senso stretto.
Il libro etiopico di Enoc costituisce da solo un'intera biblio-
teca di trattatelli scientifici. A tutt'ora il libro viene datato attor-
no al 150 a.C. Ma che incidenza può mai avere un secolo in più
o in meno per un materiale scientifico del genere? Questa data-
zione può valere unicamente per l'ultimo aggiornamento degli
schemi storici (apocalisse delle dieci settimane: 93; 91,12-17;
visiori"t dei li animali: 85-90) poiché, p. es., la parte cosmologica,
astronomica sfugge completamente ad una datazione precisa. Sa-
rebbe assurdo sostenere che tanto rigoglio di erudizione sia sboc-
ciato d'un tratto nel 11 sec. a.C. Si ha l'impressione che di questa
letteratura si sia fatta una lettura troppo unilaterale, suggestio-
nata dall'accentuazione escatologica intervenuta nella redazione
ultima dell'opera, senza la dovuta attenzione quindi alla storia
della tradizione. Dove trovare, infatti, nelle ampie parti ad argo-
mento cosmologico dei cenni a un'attesa imminente o ad un uffi-
cio consolatore caratteristici dell'apocalittica? La ricerca condot-
ta sul libro di Daniele ci ha insegnato quanto lungo e complicato
sia lo sviluppo che sta dietro il materiale apocalittico, i cui ele-
menti risalgono molto indietro nel tempo, prima dell'avvento
dell'apocalittica. Le leggende di Dan. 1; 3-6 non contengono al-
cun elemento che le possa far rientrare nell'orizzonte apocalittico
 ss Daniele e l'apocalittica

se non a prezzo di gravi difficoltà ermeneutiche. Anche Dan. 9

non va molto più in là di un'artificiosa prognosi storica sulla ba-
se di un antico testo. Come distinguere dunque nella letteratura
apocalittica ciò che le è veramente proprio e peculiare e ciò che
invece è semplice materiale accolto dalla tradizione senza apporvi
soverchie modificazioni? Anche qui, tuttavia, l'introduzione di
elementi nuovi e recenti non ha potuto evitare che in parte una
trasformazione del tutto.
Il narratore della storia di Ester definisce i sapienti di corte
come coloro «che intendono i tempi» (jode'é hà'ittlm; Esth. 1,
13). Dal momento che in quel contesto non si tratta di una que-
stione 'dei tempi', si deve intendere l'espressione come una defi-
nizione generale del loro ufficio. E in effetti, se guardiamo la sto-
ria spirituale dell'Antico Oriente, intendere i tempi, interpretare
oracoli e segni, decifrare i sogni dei re costituivano l'ufficio più
importante dei sapienti15. Abbiamo accennato più d'una volta
all'idea della determinazione divina dei tempi, su cui poggia tut-
to il pensiero dell'apocalittica: ebbene, abbiamo toccato con que-
sto anche una nozione fondamentale dell'antica sapienza orienta-
le16. La troviamo anche nella sapienza veterotestamentaria quan-
do è detto, p. es., che tutte le attività hanno 'il loro tempo' e
che tocca al sapiente di saperlo determinare (Eccl. 3,1 ss.; Ecclus
4,20; 20,6 s.; 27,12). Dio ha fissato «fin da principio» il bene e
il male (Ecclus 39,25). Se ci si libera un momento dalla sugge-
stione che l'apocalittica sia un fenomeno religioso del tutto nuo-
vo, ci si accorgerà di quanto siano affini la funzione del veggente
apocalittico e quella dell'antico sapiente orientale che sa inten-
dere i tempi. Un confronto più attento tra le interpretazioni dei
sogni di Daniele e quelle di Giuseppe (Gen. 41,25 ss.) rivelereb-
be più analogie che diversità malgrado una distanza di tempo di
almeno 800 anni. In entrambi i casi abbiamo a che fare con im-

15. L'interpretazione dei sogni era già stata considerata dagli antichi Egizi come
una «scienza empirica»: A. Volten, Demotische Traumdeutung (1942) 51. Un'al-
tra forma di antica scienza si può osservare nei frammenti di antichi onomastica.
Per Hen. aetb. 6,7 («angelo del tuono», «angelo del fumo», «angelo delle nubi»,
«angelo della pioggia») v. G. Kuhn: ZAW 45 (1921) 241 ss.; cfr. Hen. aetb. 60,
17 ss. Sugli onomastica v. voi. 1, 478.
16. S. Morenz, Àgyptische Religion (i960) 69 ss.
L'apocalittica nella storia della tradizione
367
magini oniriche che non si lasciano spiegare da sole e che tutt'al
più offrono qualche allusione. In entrambi i casi l'interpretazio-
ne avviene mediante un procedimento razionale di sostituzione
(le vacche e le spighe significano gli anni, le parti della statua gli
imperi del mondo). Questo metodo d'interpretazione si ritrova
un po' dovunque nella letteratura apocalittica. L'interprete ri-
percorre la visione ripetendo la formula stereotipa «il fatto
d'aver visto... significa...» sostituendo di volta in volta ai sim-
boli-cifre (nuvole, aquila, acqua) i valori reali che essi rappre-
sentano". Vi sono casi in cui manca l'interpretazione: ma di
questo pure abbiamo un esempio nella storia di Giuseppe (Gen.
37,6 ss.). Per quanto riguarda il contenuto dell'interpretazione
va osservato che anche nella storia di Giuseppe l'interprete di-
pende da una periodizzazione schematica della storia che distin-
gue un tempo di salvezza e uno di sventura. È vero che in questo
caso l'interpretazione abbraccia un tratto di storia di dimensioni
alquanto modeste; non mancano tuttavia, sempre fuori dell'am-
bito specifico dell'apocalittica, periodizzaziory su scala universa-
le18. Questo vale certamente per l'idea che prima di un tempo
di benedizione debba scadere un tempo di maledizione, idea che
ritroviamo in diverse versioni fuori d'Israele e che deve aver co-
stituito un elemento importante della visione sapienziale dell'av-
venire. È fuor di dubbio che questa periodizzazione della storia
ha conosciuto nell'apocalittica un'estensione e una raffinatezza
senza precedenti. Però il fatto in sé non è esclusivo dell'apoca-
littica.
Quanto al ricco patrimonio di conoscenze cosmologiche, è evi-
dente che si tratta di materia senza una precisa connessione col
complesso di idee specificamente apocalittico. Ci rimane invece
da parlare di una componente essenziale degli scritti apocalittici,
e cioè della loro vena parenetica. Non v'è dubbio che questi
scritti, in definitiva, si rivolgono ai loro lettori con intendimenti
squisitamente pratici: consolare ed esortare alla perseveranza col

17. Dan. 2,42 s. 45; 7,17 ss.; 4 Esdr. 10,40 ss.; 12,10 ss.; 13,25 ss.; Bar. syr. 39,1;
56,3 ss.
18. Lo schema della successione dei grandi imperi mondiali che soggiace a Dan. 2
deve essere stato ben noto già nel vi secolo. M. Noth., Ges. Stud. (2i9<>o) 257 ss.
368 Daniele e l'apocalìttica

richiamo all'approssimarsi della svolta19. Ma nemmeno quest'ele-

mento parenetico, nella varietà delle sue forme, rappresenta un
tratto esclusivo dell'apocalittica. La sapienza in Israele non si
risolveva mai in pura brama di conoscere; era stata sempre un
sapere applicato, il cui intento era di aiutare l'uomo a resistere
nelle difficoltà della vita. Anche Giuseppe, a suo tempo, aveva
fatto seguire all'interpretazione dei sogni alcuni consigli pratici
(Gen. 41,33 ss.). E, se è vero che la sapienza nelle fasi più tar-
dive del suo sviluppo è andata sempre più ripiegandosi sulle dif-
ficoltà interiori, ciò non vuol dire un cambiamento radicale per-
ché essa è comunque intesa ad un'applicazione pratica delle pro-
prie conoscenze alle varie situazioni in cui l'uomo viene a tro-
varsi concretamente. Non deve destar meraviglia, quindi, che
l'apocalittica affronti il problema della teodicea muovendo anco-
ra da presupposti sapienziali. Con la tradizione sapienziale il
problema del senso del mondo è stato posto dall'uomo con una
consequenzialità senza precedenti. Era inevitabile perciò che l'a-
pocalittica si imbattesse fin da principio nel problema della teo-
dicea e che vi restasse impigliata fino alla fine (Hen. aeth. 103;
4Esdr. passim). Gli antecedenti storici di Giobbe, Ecclesiaste,
Prov. 30 ecc. sono sufficientemente noti.
Sull'orizzonte di quest'ambito di problemi troviamo in 4
Esdr. e in Bar. syr. una serie sorprendente di domande e rispo-
ste. Domanda: perché Dio non ha creato tutte in una volta le
generazioni umane? Risposta: anche il ventre materno non par-
torisce che una volta dopo l'altra (4 Esdr. 5,43 ss.). Domanda:
perché tra tanti solo pochi uomini giungono ad aver parte alla
salvezza? Risposta: la terra produce oro, argento, ferro, piom-
bo, argilla. Più una cosa è preziosa, più è rara (4 Esdr. 7,45 ss.; e
anche 8,1-3; 8,35 ss.). Domanda: perché il mondo, sebbene crea-
to per noi, non è nostra proprietà? Risposta: si arriva in mare
aperto solo attraverso uno stretto e in città solo attraverso un'an-
gusta porta {4Esdr. 6,55 ss.; 7,1-9). Domanda: in quale forma
corporale l'uomo vivrà il rinnovamento degli eoni? Risposta: in

19. Troviamo sezioni parenetiche in Hen. aetb. 91,1-11; 94-104; 4 Esdr. 14,135.;
Bar. syr. yy ss.
L'apocalittica nella storia della tradizione 369
forma immutata (Bar. ^ . 4 9 5 . ; cfr. però iCor. 15,35 ss.). Sot-
to l'aspetto formale si può riconoscere qui senz'altro una forma
stilistica della didattica sapienziale. Sembra che quest'impiego
della botta-risposta tra alunni e maestro abbia costituito il me-
todo di apprendimento della sapienza in uso nelle scuole. Quan-
to al tipo di argomentazione adottato si noterà la naturalezza
con cui a una domanda teologica si risponde col richiamo a fatti
o avvenimenti di ordine naturale20. Il maestro muove quindi dal
presupposto di una generale analogia tra l'operare salvifico di
Dio e gli ordinamenti della natura. Ma abbiamo già osservato
che questo riferimento teologico agli ordinamenti della creazione
è, a sua volta, una peculiarità della teologia sapienziale21.
Sarebbe tuttavia un errore dedurre da tutto ciò che questo
complesso di conoscenze fosse a portata di mano di ciascun veg-
gente. Al contrario, si ritiene necessario l'intervento di angeli in
funzione di mediatori e di guide onde aprire questi orizzonti al-
l'uomo che pone domande. Anzi all'uomo, una volta separatosi
da Dio, è preclusa la conoscenza del vero ordine del mondo e
tende a fare di questo un idolo (Hen. aeth. 80,7). Esistono inol-
tre rivelazioni illegittime, come quelle che vengono dagli angeli
caduti, cui gli uomini sono esposti: sono fonti inquinate del sa-
pere, che rendono possibile un uso degenerato di esso per la ma-
gia, gli scongiuri e ogni sorta di pratiche occulte (Hen. aeth. 8,
1-4)n. Tenendo conto dei gravi pericoli cui l'uomo è esposto
proprio sul piano del sapere, questa sapienza è profondamente
preoccupata di far apprendere attraverso un retto sapere il retto
atteggiamento da assumere nei confronti del mondo. Essa perciò,
anche negli sviluppi più tardi, si mantiene fedele all'antico prin-
cipio secondo cui una sapienza degna di questo nome si costrui-
sce sul fondamento del timore di Dio (Prov. 1,7). Soltanto di
qui può trovare legittimazione teologica questa brama di sapere
incredibilmente versatile.

20. Cfr. inoltre 4Esdr. 4,5; 9,34.

21. Voi. 1, 470.501. Per h. 28,23-29 s. v. sopra p. 170 n. 19.
22. Sulle rivelazioni illegittime cfr. E. Sjòberg, Der Menschensobn ir» àthiopi-
scben Henochbuch (1946) in ss.
 Daniele e l'apocalittica
37°
Dopo tutto questo si può benissimo sostenere che gli scritti
apocalittici si radicano nelle tradizioni sapienziali sia per la loro
materia, sia per i problemi che agitano, sia infine per la strut-
tura del ragionamento. (Si ripropone qui il compito che ci era
stato imposto dall'esigenza di considerare la storia della tradizio-
ne nel trattare il problema della natura del profetismo) n . La ri-
sposta al problema della specificità dell'apocalittica dev'esser
prospettata in modo nuovo, se si tien conto che i suoi materiali
e i suoi metodi fanno intendere d'avere alle spalle una lunga sto-
ria della tradizione, che essi vengono offerti al lettore nella loro
ultima messa a punto. Le caratteristiche generali finora raccolte
per circoscrivere l'essenza dell'apocalittica richiedono di essere
rivedute, perché si tratta di definizioni basate sul presupposto
dell'intima unitarietà del fenomeno. Non sono suoi tratti speci-
fici né l'esoterismo né la periodizzazione della storia né l'idea
della trascendenza dei beni salvifici né l'interpretazione degli
scritti canonici né la pseudonimità né i racconti di viaggi celesti
né il racconto storico travestito da predizione24. L'attenzione va
portata ora sul problema dell'ultima e definitiva messa a punto
del materiale e dei metodi antichi. È a questo livello che si do-

23. V. sopra pp. 21 e 348 ss.

24. Da questo punto di vista i testi di vaticinio egiziani, in particolare la cosid-
detta 'Cronaca demotica', potrebbero portare un contributo alla comprensione
dell'A.T., non del profetismo, come si era fino ad oggi ritenuto (H. Gressmann,
Der Messias [1929] 417 ss.), bensì della tradizione sapienziale. «Lo stesso termi-
ne di letteratura profetica mi sembra fonte d'equivoci, poiché quelli che in essa
fanno predizioni non sono profeti. Essi non parlano sotto l'impulso di un'ispi-
razione né si richiamano ad una qualsiasi rivelazione divina. Non sono neppure
necessariamente sacerdoti, sono unicamente dei sapienti (sottolineatura mia) che
dispongono di una conoscenza segreta che li rende capaci di pratiche magiche e
anche, appunto, di divinare il futuro»: H. Bonnet: Reallexikon der àgypt. Reli-
gionsgeschichte (1952) 608. Nella 'Cronaca demotica', ma già anche nell'oracolo
per Ameni (AOT 46 ss.), nell'oracolo del vasaio (AOT 49 s.) e dell'agnello (AOT
48 s.), troviamo una narrazione storica al futuro, almeno nelle sue linee fonda-
mentali. Nella stessa 'Cronaca' troviamo perfino un vaticinium ex eveniu che
poi trapassa in autentica predizione (cfr. in proposito Dan. 2; 7; n ) . Da tempo
è stata notata la straordinaria affinità con l'apocalittica dell'oracolo del vasaio,
che qualcuno ha definito addirittura una piccola apocalisse (Bousset-Gressmann,
Die Religion des Judentums [1926] 486 n. 1). Sui testi egiziani cfr. S. Hermann,
Prophetie in Israel und Agypten: VTS ix (1962), dove però restano discutibili,
malgrado la grande prudenza, i riferimenti alla profezia israelitica.
L'apocalittica nella storia della tradizione ,

vrebbe individuare lo specifico dell'apocalittica. È possibile rin-

tracciare l'esistenza di prospettive di natura particolare che ab-
biano saputo col loro influsso rivitalizzare e riprendere l'antico
patrimonio tradizionale?
Se vogliamo fare qualche passo avanti, dobbiamo applicarci
dapprima agli aspetti specificamente escatologici, dal momento
che finora non abbiamo ancora visto la tradizione sapienziale alle
prese con soggetti escatologici, per quanto strettamente radicata
in essa possa apparire l'apocalittica. Il trattamento delle 'antiche
predizioni' che rientrava nel lavoro dei sapienti, può far pensare
a esegesi del tipo che ci viene offerto in Dan. 9,24 ss. (Ecclus 39,
1). Tra le esposizioni della storia d'Israele nella letteratura apo-
calittica (vedi sopra p. 362 nota 12) e quelle in Ecclus44 ss. esi-
stono importanti elementi comuni (p. es. lo stile enumerativo che
rinuncia al concatenamento causale). La riflessione del Siracide
si estende anche al passaggio del dominio mondiale da un popolo
all'altro (10,8). Ma nell'apocalittica c'è una novità in più, ed è
la prospettiva di una fine della storia, di un giudizio universale e
di una nuova redenzione. Questa prospettiva di un compimento
della storia con tutti i fenomeni concomitanti ('doglie messiani-
che', venuta del 'figlio dell'uomo') rappresenta senza dubbio il
tratto più sicuramente specifico dell'apocalittica. A nostro avvi-
so, tuttavia, non comporterebbe difficoltà insormontabili l'ipote-
si che in una fase ben precisa, comunque piuttosto tardiva, que-
sta sapienza, col suo orientamento enciclopedico, si sia aperta a
trattare anche delle cose ultime, elaborando tra l'altro anche
conoscenze di provenienza straniera, soprattutto iranica. È un
aspetto che forse non andrebbe sottovalutato, tanto più che la
sapienza israelita fin dai tempi di Salomone si era già misurata
con conoscenze provenienti da popoli stranieri. Questo fenome-
no deve aver assunto ben altre dimensioni con l'intensa simbiosi
di culture avveratasi nell'ambito dell'impero persiano. Stavolta
Israele, a differenza dei precedenti incontri col patrimonio cul-
turale di altri popoli, si trovò a contatto con idee cosmologiche
a chiara impronta escatologica ed è certo che assimilò determina-
te idee parsiche. Anche l'apocalittica iranica è rivelazione del-
l'universale svolgimento dalla creazione fino al suo rinnovamen-
 Daniele e l'apocalittica
372

to, anch'essa concepisce il tempo secondo grandi periodi, parla

di una consummatio mundi (con un fiume di fuoco), di una resur-
rezione dei morti e di una trasfigurazione del mondo a.
Il problema di un'escatologizzazione della tradizione sapienzia-
le è molto importante perché solo di qui poteva emergere l'aspet-
to specifico della visione apocalittica della storia, e cioè l'idea
della sua unità *. Infatti l'idea di una totalità storica non poteva
venir fuori che dalla concezione di un eschaton che conclude la
storia; solo assumendo questo punto di vista si poteva parlare di
un fine della storia nella sua totalità. Resta comunque aperto il
problema di sapere se questo orizzonte escatologico penetrò nel-
l'antica tradizione sapienziale in epoca tarda, quella appunto del-
la 'apocalittica', e se ciò avvenne piuttosto ex abrupto.
La risposta a questo problema può venire soltanto da analisi
particolareggiate a livello di storia delle forme e della tradizio-
ne, analisi che oggi come oggi non possediamo ancora. La com-
parsa quasi improvvisa di questa letteratura in un'epoca ben pre-
cisa potrebbe far supporre un orizzonte assai tardivo dell'oriz-
zonte escatologico. Ma cosa sappiamo della produzione letteraria
del in e iv secolo a.C? Non si deve ritenere possibile, anzi vero-
simile che già il codice sacerdotale ne sapesse su Enoc molto più
di quello che appare da Gen. 5,24? Lo stesso codice sacerdotale
presenta una periodizzazione schematica della storia che va ben
oltre le altre fonti del Pentateuco, facendo uso in più di un com-
plicato apparato cronologico per anni. Anche se non si è occupa-
to esplicitamente di un compimento escatologico del mondo, ri-
sulta tuttavia da Num. 14,21 evidente che questo aspetto gli era
noto. Il discorso sulla gloria divina che un giorno riempirà tutta
la terra è interessante appunto perché non sembra troppo qua-
drare con le preoccupazioni specifiche del codice sacerdotale, pur
sfiorando un'idea teologica non inconciliabile coi contenuti della
fonte P. Anche il Tritoisaia, verso la fine del vi sec, ha parlato
di una nuova creazione del cielo e della terra (Is. 65,17; 66,22).
Anche quest'idea è assai più vicina all'escatologia tipica dell'apo-

25. G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgescbichte: Nu-

men (1954) 39 ss- 'n particolare.
26. D. Ròssler, op. cit., 68.
Daniele •

calittica che non alla visione di un futuro immanente alla storia

ancora condivisa da Geremia e dal Deuteroisaia (cfr. Hen. aeth.
91,16; 4Esdr. 7,75 ecc.). Per quel che riguarda la periodizzazio-
ne della storia in grandi stadi, non si può naturalmente parlare
di prospettiva escatologica intanto che ci si limiti alla predizione
di un alternarsi di periodi circoscritti di salvezza e di sventura.
Ma il dualismo degli eoni, con tutta la sua ampia gamma di svi-
luppi, ritenuto così peculiare dell'apocalittica, è realmente diffe-
rente in linea di principio dalla periodizzazione in tempi di sal-
vezza e di sventura, praticato da sempre nella tradizione sapien-
ziale? Se si ritiene di dover intendere l'apocalittica sullo sfondo
delle tradizioni sapienziali, occorrerebbe introdurre quest'unica
limitazione, che in essa la sapienza non si prolunga in extenso
con tutta la ricchezza del suo patrimonio, ma unicamente con
alcuni settori e principalmente con l'antica scienza dell'interpre-
tazione onirica e con la scienza degli oracoli e dei 'segni'. Perciò
la tarda teoria rabbinica, secondo cui i sapienti diedero il cambio
ai profeti soltanto in epoca recente, risulterebbe tutt'altro che
campata in aria27.
Comunque sembra certa una cosa, che il nostro concetto di
'apocalittica' abbisogna urgentemente di un riesame critico, per-
ché la sua applicazione sommaria per definire un fenomeno sia
letterario che teologico non regge più28. Questo riesame potreb-
be aiutarci a procedere d'un passo nell'intricato problema delle
origini della gnosi.

3. Daniele29
Dopo tutto questo, passando a trattare Daniele più da vicino,

27. R. Meyer: ThWb vi, 819.821.

28. Contrariamente ad opinioni ricorrenti va sottolineato che dal punto di vista
letterario l'apocalittica non rappresenta un 'genere' a sé. Per la storia delle for-
me, invece, essa è un composto eterogeneo la cui preistoria risulta quanto mai
complicata dal punto di vista della storia della tradizione. Quanto alla forma ge-
nerale di queste opere si può osservare una certa predilezione nel definire questo
genere letterario come 'disposizione testamentaria', 'testamento', ma anche que-
sto è un genere che non è specifico dell'apocalittica.
29. W. Baumgartner, Ein Vierteljahrbundert Danielforschung: ThR n (1939) 59
 Daniele e l'apocalittica
374
nessuno si aspetterà di trovare una profezia che muova da ben
precise tradizioni di elezioni come quella dei profeti precedenti.
E in effetti le tradizioni relative ai patriarchi, all'esodo o a Sion
sembrano esulare completamente dal mondo ideale di Daniele30.
Gli inni inseriti in più occasioni in vari contesti testuali (Dan.
2,20-23; 3,33; 4,31-34;' 6,27-28) si differenziano notevolmente
da quelli più antichi, i cui temi conduttori - com'è noto - erano
offerti dalle opere prodigiose di Jahvé nella creazione e nella
storia salvifica3'. In Daniele, però, l'orizzonte religioso dei pii
autori è chiaramente destoricizzato: si celebra la grandezza della
sua potenza che può insediare e deporre re, salvare e liberare; si
levano lodi anche alla sua saggezza che può illuminare gli uomi-
ni e all'indistruttibilità del suo regno. Ciò non vuol dire, eviden-
temente, che Israele a quell'epoca si fosse completamente svin-
colato dalla tradizione storico-salvifica. Anche per Daniele la sal-
vezza d'Israele sta nella fedeltà ai comandamenti tramandati, co-
me il suo più grande pericolo nell'ostacolarne l'osservanza. È
singolare, tuttavia, che questi stessi comandamenti vengano ora
imposti come se si trattasse di una grandezza assoluta, isolati dai
legami che li vincolano alla storia salvifica. Il loro significato è
ormai chiaro e fissato una volta per tutte, non succede più quel
che a volte avveniva in passato, allorché ogni ora esigeva un rin-
novato tentativo di comprendere il volere di Dio 32 .
La leggenda di Daniele (Dan. 1-6), in cui va individuato il ma-
teriale tradizionale relativamente più antico del libro, illustrano
molto bene quest'ultimo legame che stringe Israele ai comanda-
menti, con tutti i conflitti che ne possono derivare. Questi rac-
conti ci mostrano i membri del popolo di Dio stranamente di-
spersi, addirittura isolati rispetto al loro ambiente, ma nello stes-

ss. 125 ss. 201 ss.; Id., Zu.den vier Reichen von Dan. 2: ThZ 1 (1945) 17ss.; K.
Koch, Spàtisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel: Histo-
rische Zeitschrift (agosto 1961) 1 ss.
30. Alla Torà di Mosè ed all'esodo si allude soltanto nella preghiera di Dan. 9,4
ss., ma il testo va considerato un'interpolazione secondaria e non è una predi-
zione.
31. V. voi. 1, 403.406 s.
32. Su questo v. già voi. I, 232 ss.
Daniele _

so tempo del tutto tranquilli, il che conferma la possibilità di

una simbiosi all'interno di un impero mondiale pagano. Senza
il minimo imbarazzo essi mostrano i loro eroi intraprendere,
anche brillantemente, carriere pubbliche. Daniele inoltre par-
tecipa alle opportunità di formazione culturale che questo sta-
to gli offre (cap. i) e anche agli onori che Nebucadnetsar ha
da conferire {Dan. 2,48 s.; 6,29). Neppur da pensare che il Ne-
bucadnetsar o il Dario di questi racconti rappresentino il terri-
bile Antioco iv, il responsabile delP«abominazione della desola-
zione». Nel fiducioso lealismo di Daniele e dei suoi amici verso
un Nebucadnetsar si rispecchiano tempi assai più tranquilli di
quelli che videro la rivolta dei Maccabei. Queste leggende, dal
tono chiaramente didattico, erano dirette originariamente ai Giu-
dei della diaspora persiana. Il messaggio che essi rivolgevano al-
la propria epoca era l'ammonizione a restare totalmente obbe-
dienti ai comandamenti di Dio pur nella profonda simbiosi cogli
adoratori di altri dei. Ma, nello stesso tempo, è un'ammonizione
a vigilare, a tenersi pronti per eventuali e gravi conflitti poiché
dal seno di quest'impero, specialmente dalle profondità dei suoi
culti, può svilupparsi da un momento all'altro un odio contro i
membri del popolo di Dio e la loro religione. Tre dei sei racconti
{Dan. 1; 3; 6) prospettano dei casi di conflitto in cui i fedeli sa-
rebbero perduti se non ci fosse Dio in persona a preservarli da
ogni pericolo. Infatti - e questo è l'altro lato del messaggio - i
dispersi d'Israele devono sapere che non sono soli, non sono
abbandonati in balìa della potenza sproporzionata di un impero
mondiale, contrariamente ad ogni apparenza. Il soccorso di Dio
è vicino là dove essi perseverano nell'ubbidienza (Dan. 3; 6). Si
amplia così l'orizzonte teologico: dietro il problema del pericolo
e della preservazione di pochi si intravede la mano del Dio che
conduce la storia, che non permetterà si rechi oltraggio ai suoi
{Dan. 5) e può deporre e di nuovo insediare a suo piacimento i
dominatori del mondo (Dan. 4). Senza dubbio era necessario far
presenti queste cose a coloro che tanto profondamente si erano
integrati nella vita di un impero pagano. La fiducia che anima
queste leggende riposa, dunque, sulla certezza che Dio è fedele.
Esse sanno non solo ammonire, ma anche consolare.
376 Daniele e l'apocalittica

Appare paradossale che questi racconti ispirati ad una fiducia tanto

aperta nei confronti della simbiosi col paganesimo parlino anche sen-
za mezzi termini delle estreme conseguenze dell'ubbidienza, del mar-
tirio. All'applicazione di questo concetto a casi di martirio precristia-
ni è stata mossa l'obiezione che di martirio si può parlare soltanto
nei casi in cui la sofferenza è ispirata esplicitamente dall'idea di te-
stimonianza (e non di fedeltà verso la legge) e soprattutto quando il
martire ha coscienza che in lui «si compie un frammento del discor-
so definitivo di Dio con l'umanità», cioè quando il martire è consa-
pevole di essere coinvolto nell'evento escatologico (H. von Cam-
penhausen, Die Idee des Martyriums [1936] 3 e in particolare 106
s.). Questa definizione del martirio cristiano è certamente esatta e
dev'essere tenuta presente perché indica in esso quegli aspetti che
sono diventati determinanti con la comparsa di Cristo e con la sua
passione. D'altro canto, la sofferenza di Geremia, del servo di Dio e
anche i conflitti di Dan. 3 e 6 si avvicinano non poco all'evento cri-
stiano; anche in Israele, infatti, divenne sempre più chiaro, addirit-
tura logico che i più fedeli tra i seguaci di Jahvé fossero anche de-
stinati a soffrire31. Questa situazione paradossale, poi, non venne con-
siderata e respinta dagli interessati come segno della fine del loro rap-
porto con Dio, bensì da essi accettata. In questo contesto è impor-
tante osservare che i tre uomini non fanno affidamento sul miracolo,
ma riconoscono a Dio la libertà di lasciar perire i suoi confessori
(Dan. 3,18). Né si può dire che in Dan.-*, l'idea di testimonianza sia
di secondaria importanza, dal momento che questi uomini con la lo-
ro ubbidienza ai comandamenti confessano il Dio d'Israele dicendolo
anche espressamente. Il nesso tra testimonianza e sofferenza è certo
più immediato e chiaro in Geremia; è ovvio, quindi, che sia questi e
non i tre uomini di Dan. a rappresentare il prototipo veterotestamen-
tario del martire.

I racconti di Daniele non sono che un preludio al tema vero

e proprio delle apocalissi più recenti, il compimento della storia.
Si annuncia già distintamente il problema degl'imperi mondiali,
della loro strapotenza, del loro avvicendarsi; ma l'orizzonte re-
sta ancora immanente alla storia. Soltanto con le visioni oniriche
di Dan. 2 e 7 siamo condotti dallo scrittore apocalittico al mar-
gine estremo in cui storia e trascendenza si toccano, spingendo
anzi lo sguardo fin entro il mondo trascendente 34 . Nella visione

33. A. Jepsen, Nabi (1934) 183.

34. Per quanto segue cfr. M. Noth, Das Geschicbtsverstàndnis der dttestament-
lichen Apokaiyptik = Ges. St. 248 ss.
Daniele
Ì77
della statua raffigurante le monarchie sembra avverarsi una con-
fluenza tra antiche rappresentazioni di ere successive (come le
troviamo, p. es., in Esiodo) e altre raffiguranti la successione di
quattro imperi politici (come è dato di riscontrare in scrittori ro-
mani). Di qui non ci vuol molto a renderci conto della forzatura
operata ai danni dello schema dei quattro metalli quando si volle
vedere un riferimento ad Antioco Epifane. Per quanto è dato
presumere, l'immagine dei quattro regni doveva riferirsi nella
sua forma più antica all'impero di Alessandro. L'applicazione ad
Antioco iv ed alla grande tribolazione - soprattutto nella sezio-
ne interpretativa {Dan. 2,36-45) - è tutt'altro che unitaria, poi-
ché il testo si prestava ad ulteriori reinterpretazioni. Nei suoi ele-
menti essenziali, comunque, il testo è perfettamente chiaro: con
l'avvento dell'ultimo e terribile rampollo del quarto impero la
storia universale sarà giunta al suo epilogo. La pietra che si di-
staccherà «non per mano d'uomo» per infrangere l'impero ed
ergersi essa stessa a grande montagna è immagine del regno di
Dio che tutto riempie. Lo stesso va detto della visione delle
quattro bestie nella quale abbiamo di nuovo un materiale più an-
tico riferito con dovizia di particolari alla crisi religiosa scatena-
ta in Palestina da Antioco IV35. In questa visione, però, si veri-
fica un cambiamento di scena: compare ad un certo punto una
sala del trono celeste; quel che qui si verifica ci porta ben oltre
il contenuto della visione della statua. Mentre nella prima parte
della visione vediamo che i regni subiscono un'azione estranea —
come dimostrano i passivi indeterminati «le furono strappate»,
«fu messa in posizione eretta» (v. 4), «le fu dato» (v. 6) -, nella
visione del trono compare la sede da cui proviene il potere di di-
sporre dei regni36. È la sala del trono di Jahvé, in cui si tiene
giudizio e si celebra solennemente l'ultima consegna del potere
mondiale all''uomo'. Per quanto l'ambito di queste rappresenta-
zioni apocalittiche possa essere lontano dalla speranza specifica-

35. Come i torrenti del paradiso in Gen. 2,10 ss. ó i quattro corni in Zach. 2,1 i
quattro animali rappresentano il mondo nella sua totalità. In Dan. 7,3 traspare
anche l'idea che i quattro animali siano venuti fuori dal mare. Il che sarebbe del
tutto corrispondente all'immagine dei quattro corni in Zaccaria.
36. Su questi passivi caratteristici v. M. Noth: ThStKr (1926) 144 ss.
 Daniele e l'apocalittica
37»
mente davidico-messianica - in cui l'Unto profetico è discenden-
te della stirpe di Davide e viene da Betlemme (Micb. 5,1), non
dal cielo -, è indubbio tuttavia che il figlio dell'uomo di Dan. 7,
13 è inteso innanzitutto come una figura messianica in senso
lato. Il problema dell'origine di questa immagine non è stato
ancora chiarito. Di sicuro, comunque, possiamo dire che la visio-
ne parla di un essere individuale che proviene dal mondo celeste
e che Dio autorizza ad assumere «potere, onore e regno» su tutti
i popoli della terra37 Nella sezione interpretativa (Dan. 7,17-27)
la figura dell' 'uomo' che prima, come si è detto, rappresentava
un individuo, viene sorprendentemente interpretata in senso col-
lettivo, come incorporante «i santi dell'Altissimo». Fino ad oggi
si era dato per pacifico che i «santi dell'Altissimo» rappresentas-
sero il popolo d'Israele; ma quest'interpretazione è stata di re-
cente contestata. Sia la terminologia abituale dell'Antico Testa-
mento che le testimonianze provenienti da testi estracanonici in-
ducono a pensare che si tratti di esseri celesti; avremmo, cioè,
la concezione secondo cui alla fine dei tempi il dominio sul mon-
do sarebbe stato consegnato in mano agli angeli38. Comunque
stiano le cose, questa visione onirica presenta un contenuto mol-
to più ampio di qualunque altra visione profetica giacché essa
abbraccia il lungo arco degli eventi che vanno dalla creazione del
mondo fino alla venuta del regno di Dio. Gli imperi mondiali ven-
gon fuori dalla dimensione del caos, la loro natura e le loro azioni
appaiono sotto contorni bizzarri. Prescindendo dall'escrescenza
della quarta bestia, essi appaiono più passivi che attivi; su tutti,
anche sulla furia del 'corno', domina Jahvé con infinita sovranità.

37. Tra gl'innumerevoli tentativi di determinare l'origine dell'idea del figlio del-
l'uomo mi sembra meriti particolare attenzione quello di O. Procksch, che fa di-
pendere la rappresentazione dell'uomo che viene con le nuvole del cielo con
quella della venuta della 'gloria di Jahvé', soprattutto come ci appare in Ezecb.
1,26. Anche Ezechiele vede «qualcosa come una sembianza umana» discendere
dal cielo. Del resto la venuta del kàbód divino con le nuvole del cielo è già tipi-
ca dello scritto sacerdotale. Cfr. O. Procksch, Christentum uni Wissenscbaft
(1927) 427 ss.; Id., Theologie des A.T. 416 s.
38. M. Noth, Die Heiligen des Hóchsten = Ges. St. 274 ss. Solo un testo (Dan.
7,21) non quadra con quest'interpretazione, come del'resto lo stesso Noth am-
mette.
Daniele
379
Basta una sua decisione per spodestarlo e annientarlo. L"uomo',
invece, non vien fuori dalle regioni del caos informe, ma discen-
de dal mondo superno di Dio. La descrizione è quasi quella di
uno spettatore: la visione non ha la pretesa di muovere dalla si-
tuazione storica del veggente; questi non è coinvolto nell'avveni-
mento cui assiste dal di fuori e davanti al proprio spirito attento
fa scorrere l'intera vicenda del mondo come in un film.
Nella sua ultima versione, quella riferita ad Antioco Epifane,
la visione delle quattro fiere indicava già nel v. 25**, seppure in
termini oscuri, una scadenza entro la quale si sarebbe risolta la
crisi. Tuttavia, questa preoccupazione di fissare cronologicamen-
te la durata della crisi e l'inizio della svolta verso la salvezza bal-
za in primo piano soltanto in quella parte del libro di Daniele
in cui si raccoglie il materiale più recente, e cioè in Dan. 8-12.
Non deve meravigliare che ci sia disaccordo tra i calcoli offerti in
questi capitoli, data la varietà dei sistemi che i maestri di sapien-
za del tempo applicavano alla soluzione dei loro complicati com-
puti. Ci si preoccupava in particolare di determinare il tempo
della fine facendo leva sull'interpretazione di testi profetici più
antichi; l'esegesi dei 70 anni predetti da Geremia (Ter. 25,12;
29,10) non è che un esèmpio tra i tanti, indicativo di come allo-
ra si leggessero i libri profetici. Nel corso dell'interpretazione de-
gli antichi testi venerandi a questi scrittori apocalittici si era di-
schiusa, sotto il rispetto ermeneutico, la possibilità di un'intelli-
genza completamente nuova, e cioè quella di un senso riposto
della Scrittura o, in ogni caso, di una reinterpretazione del si-
gnificato originario di un asserto di per sé chiaro. I 70 anni ven-
gono interpretati come 70 anni sabbatici, che assommano ad un
periodo di 490 anni. È questa senza dubbio la prima testimo-
nianza di quell'esegesi della Scrittura che doveva assumere tan-
ta importanza per il giudaismo e anche per il cristianesimo pri-
mitivo. Si deve senz'altro supporre che i tre tempi e mezzo, che
ebbero un ruolo così notevole per il computo della fine {Dan.
7,25; 12,7), siano stati desunti da un'antica tradizione; comun-
que, non è stata ancora identificata la fonte utilizzata da Danie-
le in questo caso. Abbiamo altri passi in cui le asserzioni rela-
tive al futuro non sono che esegesi di antichi detti della Scrittu
380 Daniele e l'apocalìttica

ra. In Dan. 9,26, p. es., troviamo nella predizione della fine di

Antioco Epifane il concetto di setef, scelto certamente non a ca-
so, ma risalente a Is. 10,22; infatti il versetto successivo Is. i o ,
23 viene utilizzato nel medesimo contesto, con la differenza che
ora «il colpo di grazia decretato» {kàld wenehéràsà) è all'indiriz-
zo del re seleucida {Dan. 9,27), mentre le 'notizie' che l'atterri-
scono e lo spingono a gettarsi nell'ultima impresa sono desunte
da Is. 37,739. L'analisi critica di Dan. n ha sempre indicato nel
passaggio dal v. 39 al v. 40 quella frattura in cui il vaticiniutn
post eventum si fa autentica profezia. Dicendo questo, però, si
fa torto al vero pensiero dell'autore apocalittico, per il quale tut-
to è profezia. La storia già trascorsa (per lui) non meno di quella
futura si è dimostrata un processo storico predetto da Dio, come
attestano le antiche scritture profetiche. Occorreva indubbia-
mente un'arte esegetica assai raffinata per sottoporre gli antichi
libri profetici a questo tipo d'interpretazione; gl'interpreti, in-
fatti, muovevano dal presupposto che questi libri contenevano,
per così dire, soltanto una rivelazione incoativa, che per diveni-
re completa abbisognava di esser decifrata dall'esegeta apoca-
littico40.
In un processo storico così deterministico alla decisione uma-
na non può spettare che un posto subordinato; gli uomini sono
protagonisti delle vicende soltanto condizionatamente; l'esposi-
zione dei fatti, quindi, può benissimo fare a meno di quella ten-
sione autentica che soltanto la storia può ispirare. Colui che mi-
naccia «deve colmare la sua misura» (8,23) e coloro che sono
sottoposti a tale minaccia altro non devono fare che attendere
«la fine dell'ira» {Dan. 11,36). Quest'esposizione, tuttavia, non
rinuncia a distinguere tra i rinnegati «che trasgrediscono l'al-
leanza» e coloro «che conoscono il loro Dio» {Dan. 11,32). Tra
quelli che si dimostrano perseveranti i sapienti {maskìlìm) occu-
pano il ruolo principale; essi «aiutano molti a comprendere»
{Dan. 11,33), <<u guidano verso la giustizia» {Dan. 12,3). Perfino

39. Vien da chiedersi se il testo di Dan. ri non sia addirittura da definire come
un peser di Isaia. Così anche J.L. Seeligmann: VTS l, 171.
40. K. Elliger, Studien zum Abakuk-Kommentar vom Toten Meer (1953) 156 s.
Daniele 381
la loro morte ha un effetto benefico e purificatore che richiama la
funzione espiatrice del servo di Dio (Is. 53,11). Non v'è dubbio,
l'autore apocalittico è dalla parte di coloro che superano la crisi
più sopportandola che combattendola, e in questo si dimostra
fedele alla propria convinzione: avviene quel che è necessario che
avvenga. Egli è lontano dall'attivismo dei Maccabei, ha pure in
sospetto il grande seguito che hanno avuto. C'è qualcosa di gran-
de in questo inserimento nell'esposizione storica delle stupefa-
centi vittorie dei Maccabei trattandole come qualcosa di relativa-
mente insignificante, come soltanto un «piccolo aiuto» a benefi-
cio degli oppressi in quell'epoca (Dan. 11,34). H s u o sguardo,
fisso com'è sul fine divino della storia, non vede altro, e ciò gli im-
pedisce di tributare onore a quest'esplosione di umano coraggio.
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^^E^fej^jt
CAPITOLO PRIMO

L'ATTUALIZZAZIONE
DELL'ANTICO TESTAMENTO NEL NUOVO

i. Gli scritti dell'antico Israele, trattino della storia con Dio tra-
scorsa o futura, sono stati letti da Gesù Cristo e, in ogni caso, dai
suoi apostoli e dalla sua giovane comunità come libro profetico
che si riferiva a lui, il salvatore d'Israele e del mondo. Com'era
possibile questo dal momento che l'Antico Testamento non no-
mina in alcun passo questo Gesù Cristo né mostra di conoscerlo
così come ci appare dai vangeli e dalle lettere apostoliche? Cer-
to, non si può leggere l'Antico Testamento se non come il libro
animato da un'attesa sempre più intensa. Il più antico sostrato
di quest'immane accumularsi di attese era dato dalla promessa
della terra fatta ai patriarchi precedenti a Mosè. Ma stranamente
non c'era adempimento storico che fosse capace di colmare e
soddisfare quest'attesa. L'adempimento storico della promessa -
la conquista sotto la guida di Giosuè — è stato raccontato e an-
che documentato in tutti i particolari, ma a nessuno è venuto in
mente di considerarlo una realizzazione definitiva della promes-
sa divina. Nel Deuteronomio, in epoca più recente (circa 600
anni dopo Giosuè), Israele sembra ancora vivere nell'attesa del-
l'adempimento di questa promessa della terra, aspettandosi uni-
camente dal futuro una realizzazione veramente adeguata della
parola di Dio. Nel frattempo si erano succedute le une alle altre
nuove disposizioni salvifiche di Jahvé: Sion era 'fondata', Davi-
de 'eletto'. Dapprima furono celebrate in inni che si esprimeva-
no al passato; ma, come ad un tratto, si sprigionano da esse pre-
dizioni di un nuovo intervento salvifico di Dio in Israele. Lo
abbiamo già visto a proposito delle predizioni profetiche del
messia e della nuova città di Dio. La storia della fede jahvistica,
perciò, è solcata da ripetute cesure, interrotta da ripetute irru-
zioni di disposizioni divine, frammentata da nuovi inizi che in-
troducono nuovi periodi nella storia della tradizione. Israele non
386 L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo

aveva ancora finito di adattarsi alla nuova situazione che tosto

era messo all'erta dall'annuncio di nuovi interventi e una volta
di più costretto a spogliarsi di idee cui si era appena abituato. È
una prova ulteriore dell'assoluta originalità d'Israele rispetto alle
idee religiose che troviamo in tutto l'Antico Oriente. Mentre in
Egitto o a Babilonia pur con tutti gli sconvolgimenti che certo
non mancavano, non si conosceva altra via di salvezza che il ri-
comporre le cose secondo gli arcaici ordinamenti sacrali che si
esprimevano nel mito e nel ciclo festivo, Israele insisteva sul
carattere unico degli eventi. Si ha così realmente l'impressione,
se consideriamo le cose a grandi linee, di un popolo permanen-
temente inquieto, sempre in cammino, straniero nel suo tempo,
spinto com'è ad aprirsi incessantemente a nuove idee religiose.
Quest'impressione di irreversibilità del cammino d'Israele è in-
dubbiamente accresciuta dall'immagine che esso ha lasciato di sé
nella propria letteratura. Nella vita cultuale d'Israele dev'esserci
stata certamente una presenza anche dell'aspetto della durata,
del ritorno periodico, del 'ciclico' insomma, più larga di quanto
sia dato cogliere dalla sua eredità letteraria1. Ma è proprio in
questo concentrarsi sull'unicità di ogni nuovo cominciamento che
la fede jahvistica trova la sua espressione più vigorosa. L'allean-
za di Jahvé coi patriarchi, la rivelazione del suo nome, la pasqua,
il miracolo del Mar Rosso, l'alleanza sinaitica, l'elezione di Saul,
la fondazione di Sion, l'alleanza davidica, l'entrata di Jahvé con
la sua arca nel tempo: son tutti avvenimenti che ogni volta in-
troducono Israele in una nuova forma di esistenza e che fin da
principio contengono ulteriori promesse divine gravide di conse-
guenze. Alcuni di questi avvenimenti vennero poi proiettati dai
profeti nel futuro come prototipi di straordinarie predizioni. In
tal modo Israele era condotto a differire continuamente la sua
attesa. È straordinario come Israele non lasciasse cadere alcuna
delle promesse di Jahvé, alimentandole anzi fino a renderle iper-
boliche, come continuasse a tramandare quello che non si era an-
cora adempiuto mettendolo in conto a Jahvé, senza preoccuparsi

i. Dietro testi come Ex. 12 (istituzione del passa), 2 Sam. 6, Ps. 24,7-10 oppure
Ps. 132 (introduzione dell'arca nel tempio) stanno usanze cultuali che venivano
ripetute nel ciclo delle feste.
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo 387

di eventuali limiti nelle capacità realizzatrici di Dio. E anche le

opere che non contengono un'attesa escatologica vera e propria,
come l'opera storica deuteronomistica o il libro di Giobbe, ser-
bano sempre qualcosa che apre prospettive più lontane, se pure
enigmaticamente. Come giustificare quello sperpero di istituzioni
salvifiche, di interventi divini di cui è piena la storia dei re?
Forse con quest'epilogo deludente, in cui tutto finisce con un re
miserabile che depone gli abiti da prigioniero e ottiene un posto
di vassallo alla corte del re di Babilonia (2 Reg. 25,27 ss.)? L'im-
mane conflitto tra Jahvé e Giobbe era dunque veramente risolto
tappando la bocca al ribelle e restituendo ad un uomo ormai vec-
chio figli e greggi? Dovremo ritornare su questa singolare
sproporzione tra esiti come questi e le tematiche emerse in pre-
cedenza. No, non si può leggere l'Antico Testamento se non co-
me il libro di un'attesa che si intensifica fino a divenire spasmo-
dica. È questa la circostanza che ci autorizza a riconoscere all'An-
tico Testamento una posizione tutta speciale nel quadro generale
della storia delle religioni. Con questo, però, non abbiamo an-
cora risposto alla questione se esso debba esser letto anche come
profezia di Gesù Cristo. La scienza che legge l'Antico Testa-
mento secondo criteri storico-critici e induce a considerarlo di
per sé come un complesso di documenti religiosi e a interpretar-
lo in base a criteri interni ed esterni, tratti cioè dal suo ambien-
te storico-religioso, non è in grado di dare una risposta sicura
a quest'interrogativo. Anzi, se ci basiamo esclusivamente sulla
scienza, appare possibile che l'Antico Testamento con tutte le
sue attese «non prospetti altro che il vuoto» 2 . Da questo punto
di vista il massimo che si possa dire è che l'eredità religiosa
d'Israele si risolve in un caso enigmatico di natura particolare
nel quadro della storia delle religioni, che del resto non manca
di altri casi enigmatici. Si impone allora il problema di sapere se
l'astrazione operata dalla scienza della religione, in base alla qua-
le l'Antico Testamento si può spiegare sufficientemente senza il
Nuovo, non debba apparire alla fede cristiana come una finzione.
Data la disorientante confusione di posizioni e la contraddito-

2. K. Batth, Kirchliche Dogmatik 1/2,98.

388 L'altudìzzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo

ria molteplicità di definizioni date del rapporto tra i due Testa-

menti, gioverà richiamare in anticipo che nei successivi paragrafi
la discussione sarà affrontata sotto un unico punto di vista, quel-
lo della storia della tradizione che finora ci ha guidati nel tenta-
tivo di seguire lo sviluppo delle tradizioni interne all'Antico Te-
stamento. I paragrafi seguenti nuU'altro si prefiggono se non di
portare un passo avanti l'analisi del processo che ci è noto fino
a questo punto, cercando di comprendere come l'accoglimento
dell'Antico Testamento nel Nuovo sia un fatto già preparato nel
e dall'Antico, le cui 'leggi' si ripropongono in certa misura in
quest'ultima reinterpretazione. È superfluo sottolineare che non
ci saranno di mezzo arcani artifici ermeneutici, quasi ce ne fosse
bisogno per intendere il rapporto tra la giovane comunità cri-
stiana e l'Antico Testamento. Non prenderemo perciò le mosse
dal Nuovo Testamento e dalle diverse e molteplici maniere con
cui si è rapportato all'Antico. È questa una via che è stata so-
vente imboccata e che ha le sue buone ragioni di metodo. Trop-
po spesso, però, ha condotto a istituire confronti eccessivamente
rigidi, che non rendevano giustizia alla gran varietà di sfumature
ermeneutiche che il rapporto tra i due Testamenti presenta.
Quanto a noi, tenteremo di indicare almeno sotto uno dei suoi
aspetti caratteristici la via che porta in avanti dall'Antico al
Nuovo Testamento. Ci occuperemo in via provvisoria del lato
formale del processo, cominciando dapprima ad analizzare bre-
vemente alcuni processi relativi all'Antico.

2. Avevamo detto che in materia cultuale la fede jahvistica era

stata preceduta da una fase che chiamiamo religione del Dio de-
gli antenati; le tradizioni di questo culto - almeno quelle essen-
ziali - furono poi assunte dalla successiva fede jahvistica. Que-
st'inserimento, però, non ha indotto ad un livellamento indiffe-
renziato e tanto meno ad una fusione; si è invece conservato a
lungo il ricordo che la rivelazione del nome di Jahvé segnava l'ini-
zio di qualcosa di nuovo (Ex. 3,1 ss.; 6,3). Questa religione pre-
mosaica contiene certamente dei tratti che sembrano preludere in
maniera sorprendente alla successiva fede jahvistica (vi manca
quel legame locale della divinità così frequente nell'Antico
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo 389

Oriente, per cui si fa più intenso il rapporto personale con un

gruppo umano e l'interesse del dio ai destini storici di questo 3 .
D'altro canto, però, si danno anche profonde differenze. Jahvé
era il Dio delle dodici tribù e il Dio di rivelazioni completamen-
te diverse, mentre il Dio degli antenati lo era soltanto di un esi-
guo gruppo di nomadi. Ma ad un certo punto le tradizioni del
Dio degli antenati furono assunte dalla fede jàhvistica che nella
promessa della terra fatta ai padri riconobbe la voce del suo Dio.
Ecco dunque Jahvé fare il suo ingresso nelle arcaiche tradizioni:
era lui quello che operava con Abramo, Isacco e Giacobbe. Fu
così che le antiche narrazioni sui padri si illuminarono ad un
tratto di luce nuova: ed effettivamente il subentrare di Jahvé
al posto del 'forte di Giacobbe' dovette produrre l'impressione
di una grossa differenza. Sotto il rispetto ermeneutico ciò signi-
ficò una completa reintegrazione dell'antica tradizione. Lo si può
cogliere con particolare chiarezza in un punto: la promessa della
terra fu trasferita ad opera della fede jàhvistica nella prospetti-
va di un diverso e più remoto adempimento, la conquista della
terra sotto Giosuè. Il soggiorno dei padri in Canaan dovette ap-
parire come qualcosa di provvisorio, come l'epoca in cui essi era-
no ancora in attesa dell'adempimento vero e proprio «in una ter-
ra in cui erano stranieri»4. Pur non potendo fornire molti parti-
colari, possiamo comunque affermare che quest'innesto nella fe-
de jàhvistica comportò la rimozione di certi elementi dall'antica
tradizione. La fede jàhvistica non avrebbe conservato la propria
identità se non si fosse tacitamente liberata di quanto non si
conciliava con essa. Dobbiamo dunque ammettere una sorta di
processo selettivo grazie al quale alcuni elementi venivano filtra-
ti, altri abbandonati, con un processo destinato a ripetersi anche in
seguito.
Siamo in grado di cogliere con maggior chiarezza un processo
del genere nell'atteggiamento dei profeti verso le venerande tra-
dizioni di elezione del culto jahvistico. Qui le cose si presentano
nella luce solare dei documenti e possono esser chiarite fin nei

3. V. voi. 1,27 s.
4. V. voi. 1,199 s.
 L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo

particolari. Non c'è bisogno di ripetere qui quel che si è già det-
to sulla profonda frattura prodottasi nell'attitudine dei profeti
verso le tradizioni salvifiche d'elezione, e cioè le tradizioni rela-
tive ai patriarchi, al Sinai, all'esodo, a Sion e a Davide. Quel-
l'Israele che si credeva ancora protetto e benedetto da Jahvé essi
lo vedevano sottoposto al giudizio divino. Essi però non inten-
devano porsi come riformatori quando facevano appello ad una
maggiore ubbidienza al volere salvifico di Jahvé quale si .era ma-
nifestato in queste tradizioni. Per loro è un altro l'aspetto decisi-
vo: essi consideravano ormai preclusa ai loro contemporanei la
chiamata alla salvezza racchiusa in quelle tradizioni e non intrav-
vedevano ormai se non un'angusta via verso la salvezza che Jah-
vé avrebbe operato soltanto in futuro. D'altro canto, erano ben
lungi dall"abrogare' le antiche rivelazioni di Jahvé; abbiamo
avuto sufficienti occasioni per costatare che essi le prendevano
molto più sul serio che non i loro contemporanei. Tuttavia - ed
è quello che qui ci interessa - essi ne parlano come di un luogo
teologico ormai lontano, pieni come sono dell'evento divino che
già scorgono spuntare all'orizzonte. Il fatto che essi abbiano in-
serito queste antiche tradizioni nella loro predicazione ha una
sua precisa ragione, ed è che vi hanno riconosciuto una sorta di
carattere profetico. Essi hanno atteso un nuovo Davide, un nuo-
vo esodo, una nuova alleanza, una nuova città di Dio; l'antico,
insomma, rivestiva ai loro occhi un significato profetico tipolo-
gico. I profeti, però, hanno proceduto con estrema libertà in
questa utilizzazione profetica degli elementi offerti dalle antiche
tradizioni. Anche qui alcune cose le hanno adottate, altre le han-
no ignorate. Dal momento che i profeti predicano le 'cose nuove'
con affermazioni prevalentemente positive, è inevitabile che ri-
manga in ómbra quello che essi trascurano perché lo ritengono
superato dal nuovo evento salvifico. Evidentemente c'era meno
motivo di parlare di quello che sarebbe stato 'abolito' che del-
l'adempimento esemplare di ciò che era stato rappresentato, ap-
punto, come tipo. Tuttavia i profeti si sono talvolta abbandona-
ti a confronti tra nuovo e antico in funzione illustrativa, in cui il
'non più' assumeva un tono chiaramente polemico. Il caso più
chiaro l'abbiamo nella pericope di Ter. 31,31 ss. che per noi as-
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo
391
sume un valore paradigmatico per le predizioni profetiche in ge-
nerale: si fa qui particolarmente evidente quell'intreccio enig-
matico tra la dipendenza dall'antica tradizione salvifica e il supe-
ramento di essa. Dalle parole di Geremia si può senz'altro de-
durre che la nuova alleanza non apporterà nulla di nuovo rispet-
to alla volontà che Jahvé già aveva rivelato ad Israele. A prima
vista potrebbe quasi sembrare che il nuovo si riduca ad un aspet-
to parziale, cioè ad una semplice modificazione nel processo di
trasmissione del volere divino ad Israele: Dio non si limiterà a
notificarlo, ma lo innesterà anche nel cuore del suo popolo. Ma
questo aspetto, in apparenza parziale, pone tutto su nuove basi.
Se è vero che ler. 31,31 ss., anche per la chiarezza con cui separa
il nuovo dall'antico, si spinge molto più in là di parecchie altre
profezie che pure implicitamente dicono le stesse cose, tuttavia
non arriva ad un confronto realmente esauriente tra antico e
nuovo. Ciò che preme a Geremia non è di definire con maggiore
o minore completezza quel che andrà abolito e quel che rimarrà
in vigore, ma di far sapere ai suoi contemporanei quel che egli
riteneva urgente in relazione ai loro problemi5. Questo ci porta
ad un'osservazione molto importante nel nostro contesto: tutto
lo sforzo fatto dai profeti per attualizzare antiche tradizioni, di
ricollegarsi all'antico, di farlo rientrare in qualche modo nel nuo-
vo ignorando tacitamente gli aspetti effettivamente antiquati e a
loro avviso non più validi, non può essere inteso se non come
un fatto fondamentalmente carismatico, e più precisamente ca-
rismatico-eclettico. Se è evidente che i profeti nelle loro predi-
zioni si lasciavano influenzare dalle vecchie tradizioni, non si può
però affermare che abbiano proceduto con un metodo consape-
vole in questo lavoro di attualizzazione dell'antico. La misura

5. V. sopra pp. 250 ss. e pp. 315 ss. Il testo di ler. 31,31 ss. viene spesso inter-
pretato dagli esegeti in maniera troppo 'dogmatica', come si trattasse dello svi-
luppo di un grande contesto teologico di grande ampiezza, per così dire. Può
essere che questo avvenga per suggestione dello stile dottrinale deuteronomistico,
ma quel che preme in questa contrapposizione delle alleanze è una cosa sola, e
cioè l'appropriazione della volontà divina. Anche ler. 31,31 ss. rientra perfetta-
mente nel tipo di attualizzazione ad hoc caratteristico dei profeti. Probabilmente
sarebbe stato ugualmente possibile illustrare la diversità delle alleanze partendo
da un altro punto caratteristico del nuovo che si instaurava.
 L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo
392
della loro dipendenza come della loro libertà è stabilita unica-
mente dall'ispirazione del momento ed è quindi diversa caso per
caso. Ora è la dipendenza, ora la libertà della reinterpretazione
a balzare in primo piano nella loro profezia. Se volessimo pro-
vare di estrarre da una singola predizione una formula precisa
per definire il loro rapporto con l'antico, provare cioè a discer-
nere con operazione ermeneuticamente limpida la dipendenza
dall'antico e il superamento di esso, finiremmo col trovarci di
fronte una struttura di un'estrema complicazione. Verrebbe anzi
spontaneo domandarci se l'esegeta non facesse meglio a lasciar
perdere quest'imbroglio ermeneutico, tanto insolubile appare l'in-
treccio di antico e nuovo. In ogni caso, per quel che è dato ve-
dere, il profeta non si rende conto di questo, che antico e nuovo
si son fusi nella sua bocca in una unica realtà presente e in sé
completa. Facciamo un esempio: quando il Deuteroisaia prende
determinati predicati dall'ambito delle promesse davidiche e li
applica a Israele, l'esegeta individuerà in tutta una serie di par-
ticolari - p. es., nel fatto che Jahvé vuol rendere Israele nàgìd -
il permanere di elementi antichi di cui il profeta si è servito
per attualizzate la promessa salvifica di Dio; nel contempo, tut-
tavia, dovrà ammettere che questi elementi si sono completa-
mente risolti nel nuovo e fusi con esso*. Un altro esempio di
quest'estrema libertà nell'attualizzare l'antico l'avevamo riscon-
trata nella ricapitolazione della storia salvifica di Ezech. 20 7 .
Tanto ampia era nel vi secolo la facoltà di reinterpretare le ve-
nerande tradizioni dell'esodo e degli eventi del deserto!

La pericope della lotta di Giuseppe in Gen. 32 ci offre un ottimo

esempio di quei capovolgimenti ermeneutici che avvenivano volta a
volta lungo il processo di trasmissione delle antiche tradizioni. A
Gunkel in particolare dobbiamo le osservazioni sulla grande antichità
di questo soggetto leggendario, che risale molto indietro, fino ai pri-
mordi della storia di Canaan, in ogni caso nell'epoca preisraelitica e
prejahvistica. Esso è stato poi assorbito entro la fede jahvistica. Ora,
donde cominciare l'interpretazione? È senz'altro legittimo tentare di
ricostruire scientificamente la saga nella sua presunta forma origina-

6. Per Is. 55,3 s. v. sopra pp. 65 e 283.

7. Per Ezech. 20 s. v. sopra pp. 267 s.
L'altualizzazìone dell'Antico Testamento nel Nuovo ,„ ,
393
ria. Tuttavia non ha più molto senso parlare di un 'demone fluviale'
in agguato una volta che il soggetto è stato assunto all'interno della
fede jahvistica ed è ormai assodato che ad agire su Giacobbe è stato
Jahvé. Ma cos'ha fatto Jahvé a Giacobbe? Gli ha teso un agguato e
poi si è spaventato, come tutti i dèmoni, sul far dell'aurora? Dal mo-
mento che Jahvé ha fatto il suo ingresso in questa storia - Jahvé,
creatore del mondo, il Jahvé della storia di Abramo, poi Jahvé di
Mosè —, la struttura del racconto ha assunto un significato del tutto
diverso, e l'interpretazione deve rifarsi, per così dire, da capo. Va
anche detto che noi oggi sembriamo saperne molto di più sul conte-
nuto della saga prejahvistica che sul contenuto del brano una volta
posto sotto il segno di Jahvé (v. von Rad, Genesi, trad. it. [1969]
37s.43.s-). A un'interpretazione attenta, premurosa di intendere il
racconto nell'atmosfera della fede jahvistica, non sfuggirà che alcuni
elementi importanti per l'antica saga finiscono ora da sé in secondo
piano per farne emergere altri, come p. es. la lotta con Dio o .le pa-
role di Giacobbe: «Io non ti lascio!». Le osservazioni, ahimé troppo
brevi, di Os. 12,4 s. ci possono dare un'idea della prospettiva in cui
il racconto si presentava ai profeti. Comunque, per quanto succinte,
bastano a farci capire che il profeta colse nell'avvenimento qualcosa
che non emergeva ancora dalla coscienza jahvistica di Gen. 32,23 ss.,
e cioè l'astuta insistenza di Giacobbe. Il cristiano poi - tanto per an-
ticipare le considerazioni di cui sotto — collocherà il racconto nella
luce di Gesù Cristo, e così l'interpretazione dovrà rifarsi nuovamente
da capo.
Siamo ancora ben lontani dal poter delineare con maggior precisione
una fenomenologia formale dell'essenza delle asserzioni teologiche
d'Israele. Già per il loro 'linguaggio' rivestono per noi particolare in-
teresse, poiché in esse non vien fatto alcun tentativo di trovare nuo-
vi modi di espressione. Il nuovo si serve della forma tramandata ed
è in grado di muoversi con sorprendente libertà in una forma di per
sé antiquata - spesso servendosi di modifiche di poco conto, più spes-
so del contesto, che fornisce già un quadro generale di comprensione
modificato. Sotto questo punto di vista, non poche delle conseguenze
radicali che più volte si è creduto trarre dall' 'adozione' di tradizioni
cultuali stranière da parte d'Israele si vedono ridimensionate a pro-
porzioni più rispondenti all'importanza del fatto. Stabilire un caso di
'adozione' non vuol dire ancora granché; è tuttavia estremamente
difficile stabilire se la fede jahvista potesse esprimersi in una forma
originariamente cananea o se questa la dovesse necessariamente fal-
sificare.
Queste osservazioni non mirano affatto a ricostruire nell'or-
dine i vari stadi di una storia salvifica. Sarebbe anzi da chiedersi
 Vattualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo
394

se quest'assunzione dell'antico nel nuovo e la forma della sua

attualizzazione non limitino addirittura l'idea di una storia sal-
vifica. Le grandi sintesi storiche dell'Antico Testamento non so-
no state scritte per esser disposte in una serie organica al fine di
ricavare una tradizione storica senza soluzioni di continuità. Cia-
scuna di esse abbraccia unicamente una fase della storia d'Israe-
le e soprattutto ciascuna pone tale fase sotto prospettive teolo-
giche diverse. In conseguenza di questa loro parzialità risentono
sempre di un certo frammentarismo, ed è questa la ragione per
cui si imponeva una continua opera di riattualizzazione, con-
forme alle esigenze della nuova situazione. A questo punto della
nostra ricerca, con le conoscenze ormai acquisite, viene sponta-
neo chiederci se il problema dell'uso dell'Antico Testamento nel
Nuovo non debba esser considerato con maggior elasticità. A
noi pare, infatti, che oggi come oggi i criteri applicati al confron-
to tra i due Testamenti pecchino di eccessiva rigidità. Si deve
supporre, tra l'altro, che gli apostoli e gli evangelisti si permet-
tessero almeno altrettanta libertà che Ezechiele nel riprendere,
modificare o respingere ciò che loro veniva offerto dall'Antico
Testamento. A maggior ragione che per altri va riconosciuto che
essi con la loro testimonianza si situano già oltre la tradizione
veterotestamentaria; cionondimeno, quando citano, modificano o
respingono, possiamo osservare nella loro attitudine verso l'An-
tico Testamento un rivolgimento del tutto analogo a quello co-
statato all'interno dell'Antico Testamento stesso. Si è detto so-
pra che i profeti non improvvisano, che si dimostrano dipen-
denti da tradizioni ben precise, che si muovono con sorprenden-
te dialettica entro lo spazio consentito dalle antiche testimonian-
ze della fede jahvistica, che a questa devono la loro legittimità
pur dominandola o magari forzandola con nuovi contenuti, che
essi procedono, sì, con eclettismo, ma continuano a poggiare per
larga parte su di essa. Ebbene, non abbiamo così definito anche
il modo con cui gli apostoli e gli evangelisti si rapportavano al-
l'Antico Testamento? 8 Ora, un nuovo nome fu invocato sull'an-
tica tradizione di Israele: il Xpia-vòc, xilipio? rivendica a sé gli an-

8. V. sopra p. 282.
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo
395
tichi testi col fare di chi entra in possesso di un'antica eredità.
Segno tipico di quest'appropriazione, le affermazioni su Jahvé
xùpioc, della traduzione greca passano al nuovo xupioi;, sì da tro-
varsi d'un colpo inserite in nuovi nessi teologici9. Ma quali so-
no i criteri ermeneutici da applicare a questi testi al fine di sta-
bilire le parti di antico conservate e le parti di nuovo soprag-
giunte? Si tratta di quel processo di 'adattamento' di cui abbia-
mo già parlato e che richiederebbe dall'esegeta un'attitudine ben
più elastica10. Dal momento che l'Antico Testamento non è do-
minato da un'idea di Dio unitaria, ma rispecchia, come abbiamo
tentato di dimostrare, un succedersi di rivelazioni e disposizioni
divine sempre nuove nonché una continua riattualizzazione di
queste, ne deriva che questo processo di adattamento al nuovo
delle antiche tradizioni era per Israele la via più legittima per
conservare la continuità della propria storia con Dio e per im-
pedire che essa si frantumasse in una serie di atti privi d'un
nesso.
Si potrà obbiettare a tutto questo che l'assunzione dell'Anti-
co Testamento nel Nuovo è un processo senza precedenti in
quanto l'Antico si presenta già come una tradizione fissata per
iscritto, anzi, come una 'sacra scrittura', mentre prima si trattava
di una tradizione orale di per sé molto più fluttuante e quindi
meno in grado di opporre resistenza ad un intervento modifica-
tere. E questo è vero. In tal senso la tradizione veterotestamen-
taria non era più per gli apostoli una realtà in movimento; era
divenuta scrittura sacra, ciò che richiedeva per più versi un nuo-
vo e diverso rapporto con essa, dovendo ora l'interpretazione
fare i conti con dei 'testi'. Tuttavia la differenza non è di prin-
cipio, concerne più che altro l'aspetto formale in quanto il pro-
cesso ermeneutico-interpretativo viene a dipendere da vincoli
ben precisi ('prova scritturistica' ecc.) trattandosi di un testo
scritto. Anzi, a tenere esplicitamente conto di questa differenza,
la straordinaria libertà di trattare l'antico risulta ancor più evi-
dente, se è vero che tale libertà era resa ora più difficile dal fatto

9. Afe. 1,3; Act. 2,21; Rom. 10,13; Hebr. I,IO; iVetr. 2,3; 3,15 e altrove,
io. V. sopra p. 69.
 /• L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo

che l'antico si presentava ora sotto forma di scrittura consa-

crata.

3.II Nuovo Testamento, se vogliamo ridurlo ad un'impressione

del tutto elementare, ci appare pervaso fin nell'ultimo dei suoi
scritti da un pathos di stupore per l'irrompere di una realtà as-
solutamente nuova, dalla invincibile consapevolezza di trovarsi
ad un nuovo inizio che gli consente di gettare lo sguardo
verso orizzonti inesplorati dall'azione salvifica di Dio: il regno
di Dio è alle porte11. Dal nuovo evento - la predicazione, la
morte e la resurrezione di Gesù — si sviluppò una maniera d'in-
tendere l'Antico Testamento che differiva radicalmente da quel-
la del giudaismo dei dottori della legge e anche della setta di
Qumran. L'Antico Testamento non era più letto sotto l'aspetto
esclusivo della legge, ma in prospettiva storico-salvifica; si vede-
va, cioè, nell'Antico Testamento una rivelazione divina precor-
ritrice dell'apparizione di Cristo, rivelazione che si risolveva in-
teramente in un preannuncio della venuta del Signore. Era var-
cata così la soglia che immetteva in una nuova interpretazione
dell'Antico Testamento n . Ogni passo del Nuovo Testamento
tradisce la presunzione che si è ormai entrati in un nuovo tem-
po di Dio, chiamato talvolta dell"adempimento' {Gal. 4,4; Le.
4,21; Mi. 11,4-6). Tutto quel che è nell'Antico Testamento vie-
ne ora riferito a Cristo. Perfino Mosè è di più che un semplice
mediatore (e qui la giovane comunità si dimostra particolarmen-
te rivoluzionaria rispetto al giudaismo): anche Mosè è profeta
che ha predetto il Signore venturo (Le. 24,27; Io. 1,45; 5,46;
Act. 26,22)".
La novità storico-salvifica dell'epifania di Cristo, che pone su
basi completamente nuove il rapporto con Dio d'Israele e di
tutta l'umanità, si esprime nel Nuovo Testamento dapprima e
del tutto logicamente in una molteplicità di antitesi. Il più pic-

11. W.G. Kummel, Verheissung und Erfiillung (1953) 102 ss. 104.14^ s.
12. Non è che la riflessione sulla legge fosse venuta meno; era invece che il nuo-
vo aspetto storico-salvifico era divenuto il criterio per intendere la legge.
13. M. Wittenberg, Heilige Uberlieferung (1958) 5 ss., ha fatto notare questa dif-
ferenza nel modo d'intendere Mosè.
L'attualizzazione dell'Antico. Testamento nel Nuovo ,Q

colo nel regno di Dio è maggiore del più grande tra coloro che
hanno atteso questo regno (Mt. 11,11). I profeti desiderarono
vedere quel che ora è divenuto realtà e non l'hanno veduto (Mt.
13,17). Da quest'antitesi tra l'assolutamente nuovo e il cumulo
delle esperienze religiose passate d'Israele muoveva il Nuovo
Testamento e dovrà ugualmente muovere un'interpretazione cri-
stiana dell'Antico. Ma, come ogni lettore ben saprà, il rapporto
tra nuovo e antico non si esaurisce nel momento negativo del-
l'antitesi, nel sottolineare cioè la distanza. Il cammino terreno
di Gesù Cristo, la sua predicazione, la sua passione, morte e re-
surrezione, tutto ciò appare nei vangeli come un adempimento
che scende fin nei minimi particolari di profezie veterotestamen-
tarie. Una forma peculiare di questo modo d'intendere l'Antico
Testamento come una profezia di Cristo è il procedimento del-
l'interpretazione tipologica che il Nuovo Testamento applica con
grande varietà di modi. Tale interpretazione mira a stabilire
ogni volta una relazione di corrispondenza tra un evento del-
l'Antico e uno del Nuovo Testamento in cui decisivo si rivela il
momento della 'superiorità': «Ma c'è uno che è più di Salomo-
ne» (Mt. 12,42). Anche qui perciò è implicita una certa presa di
distanza rispetto all'Antico Testamento nel senso che la predi-
zione è qualcosa di diverso dall'adempimento, il tipo è inferiore
all'antitipo di cui è in funzione. Cionondimeno sia la prova scrit-
turistica che l'interpretazione tipologica mirano a porre in evi-
denza una continuità tra quello che Israele aveva sperimentato
in passato da parte di Jahvé e quello che si era prodotto «alla
fine, in questi giorni» con l'apparizione di Cristo. Esse muovono,
anzi, dal presupposto che tutte le esperienze religiose d'Israele
erano in funzione di Gesù Cristo e che gli antichi testi della tra-
dizione divenivano attuali in maniera definitiva e suprema sol-
tanto per i credenti in Cristo: «È stato scritto per noi» (iCor.
10,11); i profeti «per voi erano ministri di quelle cose che sono
state ora annunziate» (1 Petr. 1,12); tutto è stato scritto per nostro
ammaestramento (Rom. 15,4; 1 Cor. 9,10).
Rifacendosi all'Antico i testimoni del Nuovo Testamento pra-
ticano un'estrema libertà. Nel loro lavoro di attualizzazione di-
spongono di parecchie possibilità che vanno dalla sottolineatura
 L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo
398

dell'unità del messaggio fino alla più drastica contrapposizione:

basti pensare, per quest'ultimo aspetto, al confronto instaurato
da Paolo tra legge e fede oppure al discorso della lettera agli
Ebrei sulla 'imperfezione' delle istituzioni cultuali d'Israele. D'al-
tro canto nessuno più della lettera agli Ebrei attesta quanto l'an-
tica storia della salvezza sia piena di riferimenti profetici al-
l'evento neotestamentario di Cristo. Ma anche Paolo la pensa in
termini di una tipologia storico-salvifica; ai suoi occhi la fede di
Abramo è una prefigurazione della fede in Cristo e anche il mi-
racolo della sorgente fatta scaturire miracolosamente durante la
marcia nel deserto (iCor. 10,4) può far risalire a Cristo. Que-
ste affermazioni, tuttavia, hanno di solito un che di occasionale,
sono ispirazioni del momento e in parecchi casi non sono inseri-
te nella trama di un discorso ad ampio respiro, ma vengono in-
trodotte nella discussione dietro suggerimento del contesto im-
mediato in cui lo scrittore viene a trovarsi e che gli apre tutta
una serie di possibili riferimenti all'Antico Testamento. In più
d'un caso si tratta di associazioni d'idee ad hoc che gli si impon-
gono e alle quali accondiscende. Il concetto di 'prova scritturi-
stica' ci sembra troppo impegnativo da poterlo senz'altro appli-
care a simili allusioni dettate dall'ispirazione del momento14.
D'altro canto sono proprio queste allusioni ad hoc a mettere l'in-
terprete in difficoltà: molto spesso gli appariranno del tutto ar-
bitrarie e irrispettose del significato dei passi veterotestamentari
citati. Bisogna francamente ammettere che non pochi procedi-
menti adottati dal Nuovo Testamento per interpretare la Scrit-
tura sono figli del loro tempo e di conseguenza impraticabili per
noi oggi. Con questo però non si vuol dire che l'appropriazione
di elementi piuttosto lontani da parte della nascente fede cri-
stiana potesse avvenire solo a prezzo di un'esegesi azzardata. Tra
antico e nuovo sussiste una continuità ben più forte di quan-
to non possa apparire dalle citazioni e dalle allusioni. La 'prova
scritturistica' non è il solo ponte che metta in collegamento i due
Testamenti; tutta questa prassi della citazione presupponeva, in-

14. Sulla prova scritturistica neotestamentaria v. E. Fuchs, Hermeneutik (1954)

201 ss.; da vedere, però, anche la critica al concetto in H. Diem, Dogmatik il
U95.5) 135 ss. (prima in: EvTh 14 [1954] 439 ss.).
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo

fatti, la conoscenza di un ampio nucleo di elementi comuni15.

Questo patrimonio comune ai due Testamenti emerge in ogni
caso nelle trattazioni più sviluppate di Paolo o della lettera agli
Ebrei; neppure Paolo, però, ci ha lasciato un'elaborazione teo-
logica dei principi che reggevano le sue vedute, un'elaborazione
cioè che prescindesse dalle esigenze momentanee imposte volta
a volta dal dialogo col pubblico. Dovremmo perciò introdurre
una distinzione, almeno sotto il rispetto teorico. Da un lato ab-
biamo il richiamo occasionale all'Antico Testamento, come lo
troviamo un po' dappertutto nel Nuovo. Tutto appare qui in
funzione dell'oggetto teologico di cui si parla volta a volta. In
questi riferimenti all'Antico Testamento, non di rado unilaterali
ed esagerati nel dar risalto a quel che loro interessa, tutto è sa-
crificato ad illustrare l'aspetto particolare che preme in quel con-
testo e certamente questo modo di attualizzare l'antico è un pro-
cesso carismatico16. Le notevoli diversità in quest'opera di at-
tualizzazione dell'Antico Testamento e - come abbiamo visto -
lo scarso ruolo accordato nel Nuovo al problema metodologico
ermeneutico dipendono dal carattere carismatico del processo17.

15. «La prova scritturistica neotestamentaria si basa sul seguente postulato: l'esi-
stenza di Gesù era 'informata' nel suo complesso come nei particolari a ciò che
Dio intendeva operare per Israele e che ora realizzava... Perciò si potrà 'com-
prendere' l'opera di Dio in e per Gesù soltanto se lo si interpreta muovendo
dalla parola dell'Antico Testamento. Questo postulato della prova scritturistica
non ha per l'Israelita di quell'epoca il carattere di un dato esistenziale; la prova
scritturistica rivendica il diritto di affermare una 'oggettività categoriale' a ri-
guardo di Gesù. L'azione svolta da Dio nell'Antico Testamento non si presenta
soltanto in funzione di conferma, come argomento certo a favore dell'evento di
Gesù, cioè con una rilevanza di ordine cognitivo, ma possiede per Gesù un si-
gnificato causativo, assiomatico e perciò è parte costitutiva di questo evento stes-
so», C.H. Ratschow, Der angefochtene Glaube (1957) 70.
16. «A meglio considerare come (la comunità neotestamentaria ha ripreso l'A.T.
come scrittura sacra), si vedrà come essa ha evitato ambedue gli estremi, la ma-
terializzazione palestinese della sacra lettera come la spiritualizzazione alessandri-
na di essa e come invece dalla continuità storico-salvifica dell'adempimento pre-
sente con la promessa delle affermazioni della Scrittura abbia dedotto caso per
caso, a seconda delle necessità del momento, le logiche conseguenze con pneu-
matico realismo e sovrana libertà», O. Schmitz, Das Alte Testament im Neuen
Testament in: Wort uni Geist, Festgabe fur Karl Heim (1934) 67.
17. G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung (1942) 102 ss.
. 0Q L'dtiualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo

In definitiva era il Signore risorto in persona che 'apriva' ai suoi

il senso della Scrittura (Le. 24,32.45).
Quest'attualizzazione ad hoc, tuttavia, deve aver avuto una
qualche base in una concezione generale del rapporto tra i due
Testamenti cui potersi ispirare caso per caso. Essa emerge a li-
vello letterario nel Nuovo Testamento solo occasionalmente; se
ne deve comunque presupporre l'esistenza, perché vien fuori
continuamente ai margini dell'esposizione. Paolo aveva eviden-
temente idee più precise sulla resurrezione di Gesù «secondo le
Scritture» (1 Cor. 15,4) ma non le ha sviluppate. Lo stesso vale
per l'idea ricorrente nei vangeli che Cristo «doveva» patire18.
Quale concezione dell'Antico Testamento si cela dietro que-
st'idea? Oppure si pensi al trasferimento delle asserzioni relative
al xupio<; (Jahvé) della traduzione greca al xùpto^ neotestamenta-
rio. È un fenomeno che nel Nuovo Testamento si presenta sem-
pre come occasionale, mai accompagnato da una motivazione teo-
logica, eppure presuppone una comunanza d'idee in proposito
assai più generale. Se questa concezione già preesistente agli apo-
stoli e agli evangelisti, già loro data, noi potessimo individuar-
la, troveremmo certo notevoli divergenze d'idee tra gli scrittori
neotestamentari, ma il quadro d'insieme non sarebbe così con-
tradditorio come deve apparire a chi si attenesse esclusivamente
alle argomentazioni pratico-esegetiche spinte sovente fino all'esa-
gerazione. Per quanto questo sistema di argomentazione esege-
tica possa contraddire per più versi la nostra concezione della
Scrittura, nondimeno esso può offrire un orientamento in que-
sto, che dell'Antico Testamento ritiene come significativo per i
credenti soltanto quel che è riferito a Cristo, quel che esso può
dire nella luce di Cristo.
La storia d'Israele, come abbiamo visto, è dotata di un'incli-
nazione che trascina inesorabilmente in avanti. Questo fenomeno
di un'attesa che via via accumula sempre maggior tensione si ri-
veste di nuova luce col Nuovo Testamento: dopo il succedersi di
tanti ripetuti nuovi inizi la storia salvifica ha finalmente at-
tinto all'ultima svolta ermeneutica, alla sua interpretazione defi-
18. Afe. 8,31; Le. 17,25; 22,37; 24,7.26; Act. 17,3. Su questo SEI V. W. Grund-
mann: ThWb n, 21 ss. (= GLNT 11, coli. 793 ss.).
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo 401

nitiva. Ora, se consideriamo il processo di accoglimento e prose-

cuzione delle tradizioni veterotestamentarie nel Nuovo Testa-
mento in questa ottica e vi cogliamo l'ulteriore e definitiva veri-
fica di una legge che presiede a tutto lo svolgimento storico-
salvifico dell'Antico, saremo molto meno autorizzati a vedere
nell'utilizzazione di questo ai fini delle proprie argomentazioni
un'illegittima storpiatura del senso perpetrata ai danni della tra-
dizione. Per la concezione che ne aveva il cristianesimo primitivo
si trattava invece di una legittima metamorfosi della tradizione
alla luce di una nuova disposizione salvifica, come già più volte
era avvenuto nell'Antico Testamento. Non si può provare la le-
gittimità di questa reinterpretazione dell'Antico Testamento nel
Nuovo restando in posizione neutrale; il fatto che essa potesse
risultare tanto soddisfacente e convincente, anzi che l'Antico
Testamento potesse guadagnarci dall'interpretazione cristiana
tanta nuova forza illuminante e tante possibilità d'applicazione
era una ragione sufficiente perché la comunità primitiva vi rico-
noscesse il proprio libro. Già prima abbiamo dovuto costatare
l'inapplicabilità del concetto di un significato ovvio ai grandi ri-
volgimenti della storia salvifica. La storia della tradizione ci ha
dimostrato come materiali di natura mitica potessero trovarsi
d'un tratto situati su basi nuove e in nuovi orizzonti teologici.
È logico chiedersi quindi se non sia del tutto legittima la meta-
morfosi operata, come abbiamo detto, sotto il rispetto ermeneu-
tico nel ricondurre alla luce di Gesù Cristo le tradizioni veterote-
stamentarie. Non vale obiettare che così facendo si travisava il
senso originario degli antichi testi e che di conseguenza non si
può parlare di un'utilizzazione dell'antico, bensì di un colloquio
del nuovo con se stesso. Ciò è errato, non foss'altro per l'impos-
sibilità di separare nettamente contenuto e forma. Non può av-
venire, infatti, che una forma veterotestamentaria sia completa-
mente svuotata del suo contenuto originale e riempita di conte-
nuti desunti dall'ambito neotestamentario. Se mai occorre girare
la questione e porla come segue: come fu possibile che le tradi-
zioni veterotestamentarie, che tutto quel complesso di narrazio-
ni, preghiere e profezie si lasciassero sequestrare in questa ma-
niera dal Nuovo Testamento? Non sarebbe stato possibile se la
402
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo

Scrittura veterotestamentaria non si fosse di per sé prestata ad

un'interpretazione in funzione di Cristo e non le fosse andata
incontro sotto il profilo ermeneutico. Resta aperto, inoltre, un
altro problema, se cioè sia lecito all'interprete cristiano limitarsi
esclusivamente al senso proprio dell'Antico Testamento. Gli apo-
stoli sembrano fermi all'idea che i testi veterotestamentari rag-
giungono il vertice della loro attualità soltanto alla luce del loro
adempimento. Anche nella setta di Qumran vigeva l'opinione se-
condo cui il profeta veterotestamentario poteva intendere le sue
profezie soltanto in maniera imperfetta perché non gli era stato
ancora rivelato «il compiersi della fine» (i Q p H a b vii, i s.). Sot-
to questo punto di vista non ci sono differenze sostanziali rispet-
to alla concezione veterotestamentaria.

Per illustrare meglio il processo ermeneutico dell'inserimento di af-

fermazioni veterotestamentarie nella fede cristiana possiamo prende-
re come esempio il Magnificat e il Bsnedictus {Le. 1,46-55 e 68-79).
Basta uno sguardo per accorgersi che il loro andamento è completa-
mente improntato all'innologia veterotestamentaria. Vi si parla di
Dio, il salvatore (mòsìa') che compie grandi cose {gedólót), della sua
fedeltà (besed) e della sua opposizione ai violenti (v. 52). Egli ha vi-
sitato {pàqad) il suo popolo e l'ha riscattato [gà'al, v. 68) e si è ricor-
dato della sua alleanza (v. 72). Ricompare anche il topos della libera-
zione dai 'nemici' (vv. 71.74). Si pensi, ora, che questa terminologia
tutt'altro che neutra, sovraccarica com'è di significati teologici, serve
a celebrare l'apparizione di Gesù Cristo. Che senso hanno in questa
nuova prospettiva espressioni come 'riscatto', 'saziare gli affamati' (v.
53), 'corno di salvezza' (v. 69), 'salvezza dai nemici'? Cosa vuol dire
qui senso proprio? Quale la differenza che intercorre tra questi due
inni e quelli del salterio? Il fatto è che ora le stesse frasi che tro-
viamo disseminate qua e là negl'inni dell'Antico Testamento sono ri-
ferite ad un evento salvifico completamente nuovo. Con questo, però,
non perdono il contenuto delle loro affermazioni, anzi lo conservano:
Dio riscatta, mantiene la sua fedeltà, sazia i suoi ecc. Eppure qual-
cosa è mutato, sono nuovi gli orizzonti teologici in cui la medesima
affermazione viene a trovarsi: si è notevolmente trasformata, ad
esempio, l'idea di salvezza dell'uomo dai 'nemici', che ora può essere
intesa unicamente in senso traslato.
Un secondo esempio può aiutarci a capir meglio questo processo. Da
tempo è stato accertato che T'invito del salvatore' di Mt. 11,28-30 pro-
cede secondo una forma e secondo concetti che erano già propri degli
inviti sapienziali. Anche la Sapienza ha chiamato a sé gli uomini, li ha
L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo
403

esortati a caricarsi del suo giogo ed ha loro promesso la pace (Ecclus 51,
23-27; 6,24-30). Come interpretare questo dato? Senza dubbio questo
stile inconsueto rivela che c'è ben più di un prestito retorico occasiona-
le e non impegnativo. Il rivestimento veterotestamentario di questo ap-
pello è di un'importanza teologica non trascurabile. Gesù fa ingresso
con tutto il peso del suo potere nell'ambito di quest'affermazione ve-
terotestamentaria e rivendica a sé forma e contenuto della proposta
salvifica in essa contenuta (sull'annuncio salvifico della sapienza vete-
rotestamentaria si veda voi. 1, pp. 497 ss.). Ci si presenta così, sotto
il profilo ermeneutico, un dato tutt'altro che semplice. Sarebbe trop-
po facile cavarsela dicendo che la forma è veterotestamentaria, il con-
tenuto invece neotestamentario. Una parte notevole di queste parole di
Gesù (una parte che va ben oltre il mero aspetto formale) era già data:
così, p. es., l'invito, l'immagine del giogo e l'idea della pace che può es-
sere trovata. Ma tutto questo, per il solo fatto di essere pronunciato da
Gesù e a lui riferito, viene portato oltre i propri limiti. Gesù, chia-
mando il suo giogo 'soave', soprattutto attirando l'attenzione sul suo
rapporto col Padre e parlando col torio di chi è misericordioso, apre a
quest'invito antico prospettive affatto nuove. Gesù parla come colui
che 'compie' l'Antico Testamento.

Questi due esempi - altri se ne potrebbero facilmente aggiun-

gere - non rappresentano citazioni vere e proprie, ma una forma
ancor più immediata di appropriazione di elementi veterotesta-
mentari. La citazione, infatti, per quanto sia funzionale a dimo-
strare una continuità, suggerisce nello stesso tempo l'idea di una
certa distanza perlomeno cronologica. In questa forma è permes-
so all'Antico Testamento di conservare un minimo di vita pro-
pria all'interno del Nuovo. La distanza scompare invece p. es.
in Mt. 11 dove si verifica un atto di identificazione. Nell'uno
come nell'altro caso l'assunzione di asserti veterotestamentari al-
l'interno di un discorso che verte sulla fede in Cristo è un pro-
cesso gravido di conseguenze profonde a livello ermeneutico. Nel
caso del Magnificat e del Benedictus si trattava di espressioni
innologiche desunte dall'Antico Testamento di cui ancor oggi
noi ci serviamo nella nostra liturgia per esprimere la nostra fe-
de in Cristo e la nostra lode a Dio. Ma il processo non è fonda-
mentalmente diverso quando si tratta dell'utilizzazione di narra-
zioni o di profezie veterotestamentarie. Il fatto è dunque questo,
che la nuova fede aveva assolutamente bisogno dell'Antico Testa-
 L'altualizzazione dell'Antico Testamento nel Nuovo
4°4
mento per esprimersi. A questo punto è spontaneo chiedersi se
questo ruolo ausiliario dell'Antico Testamento non fosse un dato
contingente, destinato a scomparire dal momento che la fede cri-
stiana si fosse distaccata dal terreno israelita. Si può rispondere
a questo arduo problema, posto dalla presenza dell'Antico Te-
stamento, muovendo da due lati. Si potrebbe e si dovrebbe esa-
minare il Nuovo Testamento per vedere se l'utilizzazione e l'in-
serimento dell'Antico non rappresentassero niente di più di un
semplice aggancio spiegabile con una situazione di transizione e
di conflitto. È compito di una teologia del Nuovo Testamento
rispondere a questo problema. Ma si può e si deve tentare la ri-
sposta muovendo anche dal lato opposto, ponendosi cioè dal lato
dell'Antico Testamento, poiché anche di qui si dovrà dimostrare
in che misura anch'esso vada considerato fondamento della fede
cristiana insieme col Nuovo Testamento. I capitoli che seguono
tenteranno di imboccare questa seconda via19.

19. Giustamente è stato auspicato che una teologia delFA.T. non si limiti ad una
fenomenologia della fede dell'Antico Israele. Cfr. N.W. Porteous: Scottish Jour-
nal of Theology (1954) 159. Tra gli autori attuali è da segnalare F. Baumgartel
per l'insistenza con cui ha sottolineato la necessità di una presa di posizione teo-
logica di principio.
CAPITOLO SECONDO

LA CONCEZIONE VETEROTESTAMENTARIA
DEL MONDO E DELL'UOMO
E LA FEDE CRISTIANA

Dopo quanto abbiamo detto nel precedente capitolo, per ca-

pire come il Nuovo Testamento abbia inteso l'Antico non ba-
sterà limitarsi ad un'analisi comparativa dei dati caratteristici di
due religioni prese a sé, quella dell'Israele antico e quella della
comunità cristiana, distinguendo poi gli elementi comuni da
quelli differenziali. L'Antico Testamento non era per la comuni-
tà cristiana primitiva il documento di una religione, bensì scrit-
tura sacra; di conseguenza ha senso unicamente chiedersi se e in
che misura i testi dell'Antico Testamento riprendano a parlare
alla luce della rivelazione di Cristo. Per essere esatti, quindi, l'in-
terrogativo non verte più su quel che gli antichi testi dicevano
a Israele prima di Cristo, ma sulla loro attualità kerygmatica
anche dopo la comparsa di Gesù Cristo. C'è di più: solo ora,
infatti, e cioè con la comparsa di Gesù Cristo, era necessario che
si manifestasse la loro autentica attualità, il loro carattere di
preannuncio di Cristo in essi insito fin da principio. Solo in que-
st'ultimo caso saremmo autorizzati a parlare di una parola di
Dio che ci viene dall'Antico Testamento.
Fino ad oggi nelle loro professioni di fede le chiese hanno
equiparato l'Antico Testamento al Nuovo come libro contenente
una rivelazione di Dio; non si fa alcuna distinzione di principio
tra i due Testamenti né per quel che riguarda l'ispirazione né
per quel che riguarda la loro proprietà di norma assoluta da as-
sumere come criterio di qualsiasi dottrina '. Nel corso della sto-
i.Così, p. es., la Formula Concordine (Solida Declaratio) associa gli scritti pro-
fetici a quelli apostolici ut limpidissimos purissimosque Israelis fontes. [La For-
mula Concordine (Solida Declaratio) è la confessione di fede luterana con cui si
tentò nel 1577 di porre termine alle dispute teologiche divampate in Germania
dopo la morte di Melantone. Nonostante alcune opposizioni venne infine accol-
ta nel Libro della Concordia (1580), cioè nella raccolta 'normativa' dei simboli
luterani. NdC].
406 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo

ria, tuttavia, la chiesa ha dato applicazioni assai differenti di que-

sta concezione dell'Antico Testamento. Più d'uno dei metodi di
spiegazione della Scrittura allora adottati sono per noi oggi inac-
cettabili. Se consideriamo complessivamente la storia dell'inter-
pretazione della Scrittura nella chiesa, può sorgere perfino il so-
spetto che questa non sia mai riuscita a chiarire in maniera sod-
disfacente il rapporto tra i due Testamenti sotto il profilo con-
cettuale teologico. In ogni caso sembra che l'Antico Testamento
non sia più stato per essa un libro così aperto come lo era nel-
l'epoca di formazione del Nuovo. In quell'epoca apostoli ed
evangelisti potevano attingervi a loro piacimento per trarre da
ogni passo testimonianze di valore attuale in funzione delle loro
argomentazioni teologiche, cristologiche ed ecclesiologiche. Ora,
se troviamo nell'interpretazione successiva dell'Antico Testamen-
to un che di insoddisfacente e in larga misura forzato, dobbiamo
anche tener presente che la riflessione teoretico-teologica su di
esso rappresenta soltanto un aspetto del suo influsso sulla chiesa
e nemmeno quello più persuasivo. Trarremmo, invece, un'im-
pressione del tutto differente se prendessimo in considerazione
la predicazione o la poesia di un'epoca, per non dire poi del ri-
flesso che l'Antico Testamento trova nelle arti figurative.
Se è vero che il Nuovo Testamento dimostra una libertà,
un'ampiezza e una vitalità nell'interpretazione dell'Antico che le
chiese, come abbiamo detto, non hanno saputo più ritrovare, è
altrettanto vero che esso non esaurisce tutte le possibilità di por-
re l'Antico Testamento in relazione a Gesù Cristo e alla sua co-
munità. I temi teologici dell'Antico Testamento vengono elen-
cati da Paolo — probabilmente senza pretese di completezza - in
Rom. 9,4-5: 'figliolanza', 'gloria di Dio', 'alleanze', 'legislazione',
'culto', 'promesse', 'patriarchi'', 'messia'. Quest'elenco ci mostra
i contenuti dell'Antico Testamento che l'apostolo avrebbe potu-
to sviluppare teologicamente se determinate circostanze gli aves-
sero imposto di darne un'interpretazione dottrinale dal punto
di vista della sua fede cristiana. Perciò la parola di Dio che vie-
ne alla comunità cristiana dall'Antico Testamento non viene
esaurita dal Nuovo in tutta la sua ricchezza di aspetti; come ab-
biamo già detto, i riferimenti che il Nuovo Testamento fa al-
e la fede cristiana
407
l'Antico hanno un che di occasionale. Quel che l'Antico Testa-
mento aveva da dire è stato percepito diversamente, secondo le
epoche; ogni epoca, perciò, deve render conto del proprio modo
di concepire l'Antico Testamento. Naturalmente dovrà porgere
sollecita attenzione a come i suoi padri ne hanno inteso la voce e
rivedere così continuamente la propria concezione, ma non potrà
mai permettere che essi la sottraggano al rischio di un proprio a-
scolto responsabile. Oggi, com'è noto, un fossato profondo se-
para lo studio dell'Antico Testamento dalle concezioni e dalle
posizioni teologiche del passato. L'accumularsi di nuove cono-
scenze e di nuovi problemi nel campo storico, archeologico,
letterario e della storia delle religioni a partire dalla metà del
secolo scorso ha condotto fin quasi ad un interruzione del dialogo
teologico vero e proprio con il Nuovo Testamento. Donde le parti-
colari difficoltà di cui è gravata oggi la nostra interpretazione. È
inevitabile che questa proceda talvolta a tentoni e si veda co-
stretta a lasciar insoluti dei problemi nei punti non ancora suffi-
cientemente chiariti sotto il rispetto teologico, anche là dove nel-
le epoche precedenti vigeva la massima sicurezza2. D'altro canto
però, la situazione di rinnovamento nella quale ci troviamo a
partire dal secondo quarto del nostro secolo, e cioè appunto
questa distanza che ci separa dalle concezioni teologiche più an-
tiche, potrebbe celare in sé delle promesse non indifferenti3.
Nel nostro tentativo di precisare il significato dell'Antico Te-
stamento per i cristiani-- dobbiamo naturalmente limitarci a
qualche esempio non potendo render giustizia in questa sede a
tutta la ricchezza in esso racchiusa - procediamo da un'afferma-
zione che si pone ancor fuori dal terreno in contestazione: il luo-
go in cui Dio rivela il suo mistero personale è la storia4. Ciò vale

2. Vale anche qui l'espressione di D. Bonhoefier, che noi «siamo riproiettati di

nuovo alle origini della comprensione», Widerstand und Ergebuttg (1951) 206.
3. Non ci sembra opportuno calcar troppo sull'argomento della pericolosità di
certe tendenze teologiche. Qualsiasi maniera di rapportarsi all'A.T. presenta i
suoi pericoli, con la differenza però che il pericolo insito in certe opinioni date
per scontate dalla maggioranza diventa chiaro soltanto alle generazioni successive.
4. La formula viene da W. Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach dem Buche Eze-
chiel (1954) 71.
408 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell 'uomo

in egual misura per le concezioni dell'Antico come del Nuovo

Testamento. In un primo momento quest'affermazione potrà
sembrare assai generale e occorrerà precisarla per farne apparire
il peculiare significato. Dovremo però estendere ulteriormente il
concetto di 'storia' che, tra l'altro, così com'è oggi inteso, non
trova esatto riscontro nei dati veterotestamentari. Cominceremo
perciò col prendere in esame i tratti caratteristici della concezio-
ne veterotestamentaria del mondo, tenendo ben presente fin da
principio che essa è interamente ispirata alla particolare fede d'I-
sraele 5.

i. Abbiamo già detto che la rappresentazione greca del mondo

come cosmo, cioè come un organismo ordinato autosufficiente,
era estranea all'antico Israele6. Per Israele l'unità del mondo
non è in esso stesso e nemmeno in un 'principio', ma nel suo
rapportarsi a Dio, nel suo originarsi dalla volontà creatrice che
ne determina il corso e ne fissa le finalità. La sua unità gli deri-
va dall'essere creatura e dominio della sovranità divina, poiché
a Dio esso appartiene (Ps. 24,1 s.). Quando l'Antico Testamento
parla di creazione contrappone il mondo a Dio come un ambito
che ha, sì, una propria magnificenza, di cui gl'inni e la sapienza
non si stancano mai di parlare, ma che è stato creato, chiamato
cioè all'esistenza senza sforzo dalla parola creatrice. Israele ha
mantenuto saldo il carattere profano della creazione soprattutto
contro tutte le concezioni emanazioniste, cioè contro le concezio-
ni dei culti della natura che intendevano il mondo piuttosto co-
me un'automanifestazione di Dio 7 . Questa concezione israelitica
trovò un'espressione di particolare vigore polemico nel divieto
delle immagini8. Israele si opponeva all'idea che il mondo fosse

5. «Mondo (xócp.o<;) qui (nel N.T.), a differenza del concetto greco di cosmo, è
un concetto storico, in funzione cioè della vita storica dell'uomo. Mondo signi-
fica innanzitutto il complesso delle condizioni e possibilità date all'uomo; in
questo senso il mondo significa creazione di Dio», R. Bultmann: ZThK 55 (1958)
197 s.; v. anche più avanti, p. 423.
6. V. voi. 1,181.479 s-
7. Da quest'idea va distinta nettamente quella specificamente israelitica per cui
dal mondo inteso come creazione scaturisce una testimonianza per Dio suo crea-
tore (Ps. 19,2; 145,10). 8. V. voi. i, 251 s.
e la fede cristiana
409

il luogo di molteplici e immediate rivelazioni divine. Si sentiva

mille miglia lontano dal presupposto che reggeva il culto idola-
trico, e cioè dalla credenza secondo la quale la divinità si rivela
e comunica le sue forze in qualsivoglia forma terrena o simbolo
cultuale.
Le affermazioni su Dio creatore appaiono piuttosto isolate, se-
gnatamente nella Genesi; tuttavia sono strettamente coerenti con
la specifica concezione del mondo di Israele quale si esprime nei
libri storici e profetici, tanto più che Israele non tracciava tra
'natura' e 'storia' una distinzione così profonda come quella a
noi familiare. Non potremmo certo affermare che la fede nella
creazione fosse implicitamente alla base di tutte le testimonianze
dell'Antico Testamento; tuttavia una cosa è certa, ed è che i ca-
pitoli su Jahvé creatore in ultima analisi non esprimono una rap-
presentazione del mondo diversa da quella che emerge dalle po-
lemiche dei profeti contro gl'idoli o dalla storiografia veterote-
stamentaria. La concezione del mondo di Israele si trovò ad
affrontare 'compiti assai diversi e dovette di conseguenza espri-
mersi in maniere altrettanto diverse. La 'sdivinizzazione' (Ent-
gótterung) del mondo, ancora semplice teoria più che programma
nel capitolo della creazione del mondo {Gen. i,i-2,4 a ), non do-
veva considerarsi per nulla conclusa con la fissazione per iscritto
del capitolo in questione. Quella che amiamo chiamare 'l'idea
della creazione' non era certo una conoscenza di ordine filosofico
che si imponesse da sé per la propria evidenza ad ogni uomo pen-
sante; era invece l'affermazione di una fede costretta ad affron-
tare tentazioni sempre nuove. Tuttavia il terreno era stato da
tempo predisposto in Israele, e in particolare con la proclama-
zione dei comandamenti. Per quanto possa apparire paradossale,
il primo e il secondo comandamento sono anche la chiave che
consente di decifrarcela concezione che Israele aveva del mondo.
Israele ha ingaggiato battaglia contro gli dèi e gl'idoli e l'ha con-
dotta con veemente intolleranza, tenendo così fede alla propria
conoscenza del Dio vivente. Di qui si alimentava anche la sua
concezione del mondo perché gli impediva di concepirlo in ma-
niera mitica. Ai suoi occhi il mondo non si compaginava come
un complesso di ordinamenti sacrali sostenuti da molteplici forze
 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo
4io
divine. In Israele non trovò terreno favorevole quell'enigmatica
capacità creativa dell'uomo antico di oggettivare nel suo ambien-
te naturale l'esperienza dell'intervento di potenze primordiali e
di considerarle come divine (anche gli ordinamenti sono poten-
ze.1). Le religioni mitiche possedevano una scorciatoia per rag-
giungere la conoscenza di un ordine divino universale. Israele
ha respinto l'interpretazione del mondo quale scaturiva dal mito
della natura e quindi si è opposto, p. es., alla divinizzazione del-
la facoltà procreatrice e all'oggettivazione di essa nell'immagine
del toro; lo stesso vale per la divinizzazione dei fenomeni side-
rali, ecc. Il mito è essenzialmente un pensiero per simboli ed im-
magini; orbene, Israele ha negato con estrema energia proprio
l'aspetto decisivo di tutte le raffigurazioni mitiche che gli veniva-
no dal mondo religioso circostante, e cioè il loro potere rivelato-
re. Può sembrare incredibile che Israele si fosse reso conto di
quella barriera d'immagini che gli uomini frappongono tra sé e
Dio. Basterebbe questa consapevolezza della realtà dell'idolatria
e del mito per isolare Israele nella società delle religioni. Que-
sto fatto però non gli garantì la posizione superiore di chi sa
meglio le cose. Per lungo tempo ebbe il suo bel da fare per sfug-
gire alla tentazione del culto idolatrico e delle immagini. Vedia-
mo che i profeti sono ancora impegnati a distruggere al loro
popolo l'immagine idolatrica che si era creato di una divinità
protettrice della nazione e dispensatrice naturalistica della bene-
dizione, poiché sapevano che Israele sarebbe stato perduto se
avesse risposto fiducia in queste 'nullità' 9 . Ma, una volta decisa
vittoriosamente la lotta, Israele poteva anche permettersi di ri-
dere santamente dello zelo idolatrico con cui i popoli danzavano
attorno agl'idoli da loro stessi fabbricati (Is. 44,9 ss.; Ier. 10,1
ss.).
Chiunque tenti di descrivere la concezione del mondo che ave-
va Israele dev'essere consapevole della difficoltà di riprodurla
oggi dal nostro punto di vista. Quando noi parliamo di 'natura'
e 'storia' - e come potremmo evitarlo? - introduciamo già dei

9. NelTA.T. le divinità di altri popoli vengono spesso chiamate «nullità» ('élì-

lm): cfr. Lev. 19,4; 26,1; Is. 2,8.18.20; 19,1.3; 10,10; Ps. 96,5; 97,7 e altrove.
e la fede cristiana
411

concetti eterogenei, non del tutto rispondenti a quello che Israe-

le voleva dire10. Infatti, l'esperienza che Israele aveva del mon-
do non si distillava in concetti così assoluti come quelli che
usiamo noi. Non disponendo di formule consacrate come 'natu-
ra' e 'storia' su cui far cieco affidamento, in che modo Israele
poteva configurare la sua esperienza del mondo in cui viveva? È
una domanda che ci dobbiamo porre seriamente. Non c'era allora
evidentemente quella familiarità con la natura che proviene dal-
la conoscenza delle sue leggi, ma non ci è dato neppure di tro-
vare espressioni di quello che lo studioso di miti chiamerebbe
«terrore della natura»11. In questo ambito Israele poteva ritro-
varsi unicamente ricorrendo a colui che l'aveva creata e ne man-
teneva il controllo. Sarebbe comunque errato ritenere che questa
concezione del mondo fosse sempre stata presente alla coscienza
d'Israele in tutta la sua completezza. Le narrazioni storiche del-
l'Antico Testamento ci danno motivo di supporre che in Israele
la concezione del mondo come realtà integralmente profana non
divenne mai dominio comune di larghi strati della popolazione e
che spesso, anzi, furono dei singoli, storici o profeti, a insorgere
contro le tentazioni dell'idolatria o del culto di divinità stra-
niere. Ma anche costoro, a ben vedere, non disvelano la realtà
del mondo se non per settori, caso per caso. Ciò vuol dire, quin-
di, che Israele doveva ogni volta affrontare di nuovo il compito
di spiegare la realtà del mondo e che ben difficilmente troviamo
una generazione che sia stata capace di acquisire una chiara con-
sapevolezza del carattere profano di esso. In questa materia I-
sraele era in costante movimento e si può osservare come si fac-
ciano avanti successivamente diverse concezioni del mondo, le
une soppiantando le altre.
Sarebbero da menzionare qui in primo luogo i diversi elemen-

10. «L'idea di una natura infinita esistente in sé... è il mito della scienza moder-
na. La scienza cominciò col distruggere il mito del medioevo; ora la sua stessa
logica spinge a riconoscere che vi ha sostituito un altro mito», C.F. v. Weiz-
sàcker, Geschichte der Natur (1948) 53. Questo concetto moderno di natura rap-
presenta quasi l'antipodo di quello che intendeva Israele quando parlava del
mondo come di una creazione dominata da Dio. Lo stesso si applica al concetto
moderno di 'storia',
n. E. Grassi, Kunst und Mytbus (1957) 39 ss.
 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo
412

ti di teologia della storia dai quali emerge una concezione del

mondo come ambito dell'operare storico di Jahvé. Abbiamo già
detto come il codice sacerdotale abbia ridotto a nulla la distanza
tra la creazione del mondo e l'avvio della storia salvifica. Con la
creazione del mondo (schema dei sei giorni!) si apre l'orizzonte
della storia. Introducendo la prospettiva della creazione del mon-
do l'evento salvifico poteva essere finalmente inquadrato nella
cornice teologica ad esso adeguata, poiché la creazione fa parte
dell'eziologia d'Israele12. Si è anche fatto cenno di come l'evento
salvifico che in Israele si annuncia sia stato spogliato di ogni
carattere mitologico con l'inserzione nel catalogo dei popoli. La
storia biblica delle origini, che sfocia dapprima nell'universo dei
popoli, pone Israele come creatura sullo stesso piano degli altri
popoli e ne esclude un qualsiasi primato mitologico-primordiale.
Quel che a Israele verrà da parte di Dio si realizzerà sul terreno
della storia e più precisamente, stando a Gen. io, di una storia
secolare13. La storia sacerdotale delle origini si limita a fissare
alcune asserzioni rigorosamente teologiche. Si può supporre che
facendo questo essa tragga una specie di saldo teologico dalle
conoscenze ed esperienze accumulate da Israele nel corso della
lunga storia della sua fede e delle sue conoscenze. In ogni caso
già vari secoli prima dell'ultima redazione del codice sacerdotale
sj era avuto un prepotente passo in avanti verso una concezione
secolarizzata nelle opere storiche che attribuiamo all'epoca salo-
monica H. L'aprirsi di un orizzonte storico profondamente secola-
rizzato e il manifestarsi del carattere secolare della natura stessa
dell'uomo si presentano già come un'acquisizione definitiva oltre
cui neppure la fede cristiana si spingerà.
La sapienza dettata dall'esperienza rappresenta un altro passo
in avanti verso la concezione secolarizzata, un passo che sul pia-
no della storia dello spirito è inequivocabilmente connesso con
questa visione della storia. Tale sapienza non si preoccupava uni-
camente di accertare diligentemente gli ordinamenti operanti al-

12. V. voi. I, 167.

13. V. voi. 1, 191 ss.
14. Più ampi particolari sull'immagine della storia e dell'uomo in queste opere
si troveranno nel voi. I, 71 ss. 351 ss.
e la tede cristiana

l'interno della sfera umana, ma anche di conoscere la sfera ester-

na all'uomo. Si sforzava in particolare di impadronirsi dei miste-
ri che si pongono ai margini della sfera propriamente umana
(proverbi numerali)15. Un po' dovunque nell'Antico Testamento
troviamo esempi di quest'osservazione oggettiva della realtà. Non
v'è dubbio, negl'insegnamenti di questa sapienza il mondo è con-
siderato come una realtà profana, senza veli mitici, e si può scor-
gere anche il tentativo di impadronirsi dei suoi misteri in ma-
niera razionale e scientifica. Ma quest'aspetto profano e razionale
non si è mai assolutizzato in Israele; è rimasto come avvolto nel-
l'involucro della fede e mai è stato perduto il senso dei propri
limiti di fronte a Dio e alla sua azione. In lob 28, che si situa
quasi alla fine di questo sforzo di delucidazione dei misteri del
mondo, troviamo la rassegnata confessione che tutto il controllo
esercitato dall'uomo sul mondo non lo ha avvicinato di un solo
passo al mistero divino del mondo 16.
Un altro passo in avanti sulla via della secolarizzazione ugual-
mente gravido di conseguenze è stato mosso dai profeti, che han-
no spalancato alla storia un orizzonte di un'ampiezza e di una
profondità mai prima immaginate in Israele. Per i profeti, però,
insegnare a considerare il mondo delle nazioni in tutta la sua di-
mensione secolare non voleva affatto dire che questa parte di
mondo restasse fuori dal controllo sovrano di Dio. Al contrario,
sono proprio i profeti ad annunciare che il mondo delle nazioni
entra progressivamente sotto il controllo di Dio. Dovremmo
quindi dire così: per i profeti il mondo diventava mondo nella
misura in cui appariva loro sottoposto e appartenente a Dio; i
popoli, infatti, a questo punto non rientravano più nella sfera
cultuale delle loro divinità, come notoriamente pensava l'antico
Israele (cfr. p. es. 1 Sam. 26,19; 2 Reg. 3,27)17. Coerente ad una

15. V. voi. 1,477 s -

16. V. voi. 1, 501 s.
17. Non si deve credere che questa visione dei profeti sia caduta dal cielo. Si
può osservare qua e là quanto abbiano contribuito a questi sviluppi teologici
delle concezioni di origine cultuale. Cosi, p. es., certe autorivelazioni di Jah-
vé, che fino ad allora erano rimaste legate per Israele a determinati riti cul-
tuali, essi le traspongono in dimensione storica. Per quel che ci è dato costatare,
AJA La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo

logica profonda della fede veterotestamentaria, l'universalismo

storico del Deuteroisaia procede di pari passo con la proclama-
zione della detronizzazione delle divinità pagane e della nullità
dei loro culti. Quale illuminazione di fede e che radicale smi-
tizzazione del mondo delle nazioni occorrevano prima che si po-
tessero intendere dalla bocca di Dio espressioni come «Nebucad-
netsar, mio servo» e «Ciro, mio unto» (Ier.2j,6; Is. 45,1 )18!
Ci sia consentito accennare ad un ulteriore esempio di questa
secolarizzazione perché ci permette un altro passo in avanti. Si
tratta ancora di un fatto piuttosto violento: le prescrizioni cul-
tuali in forza delle quali la popolazione della campagna fu d'un
colpo privata dei suoi piccoli santuari. Spesso è stata rilevata la
durezza di questa misura che soffocava un patrimonio di usanze
cultuali antichissimo e ne distoglieva una popolazione fino ad al-
lora vissuta all'ombra di un certo numero di istituzioni sacrali

Israele incontra quel che l'A.T. chiama «gelosia di Jahvé» esclusivamente nel-
l'ambito del culto e precisamente come orrore di Jahvé per l'adorazione di divi-
nità straniere (v. voi. I, 237 ss.). Tenendo conto di questo, dovette apparire rivo-
luzionario il fatto che Isaia vedesse all'opera la 'gelosia' di Jahvé dietro la rea-
lizzazione dei suoi piani storici (Is. <?,6b), oppure che Sofonia da questa gelosia
attendesse la punizione del popolo disubbidiente e anche delle nazioni (Sopb. 1,
18; 3,8). Secondo la predizione di Ezechiele Jahvé si «santificherà» nella vittoria
su Gog e si dimostrerà geloso del suo nome di fronte alle nazioni (Ezech. 39,16.
23.25). Anche il libriccino del profeta Aggeo mostra un simile processo, tipico
del pensiero profetico: dalla posizione cultuale assunta dai sacerdoti e dalla va-
lorizzazione rituale di un fatto cultuale il profeta trae le norme per risolvere un
problema politico attuale (Ag. 2,12 ss.). Lo stesso vale per Ier. 3,1, dove la strana
parabola dell'apostasia d'Israele risulta per Geremia da un ordinamento dell'antico
diritto matrimoniale sacrale. Soprattutto quando si proiettavano spiritualmente
nell'universalità della storia i profeti facevano uso di idee e criteri che avevano
la loro origine nell'ambito del culto. Dando loro un'ampiezza che eccedeva il
loro antico contenuto essi potevano servirsene - in certo senso come di un pri-
mo strumento concettuale - per esprimere il nuovo intervento di Jahvé nella
storia che si prospettava.
18. Sul piano di una storia dello spirito umano questa visione doveva avere con-
seguenze incalcolabili, se pensiamo al suo influsso su tutto il pensiero storico
occidentale. Sarebbe tuttavia errato supporre che essa fosse in Israele frutto
esclusivo di una costante polemica contro la rappresentazione mitica. È vero che
Israele è stato irretito volta a volta in gravi conflitti di questo genere; tuttavia
in settori tutt'altro che trascurabili della sua eredità letteraria non v'è traccia di
tendenze polemiche. Questi testi, perciò, sono una testimonianza tanto più con-
vincente di quella singolare incapacità di Israele di produrre un pensiero mitico.
e la fede cristiana

per abbandonarla alla dimensione del profano. Non si può dire

che il Deuteronomio ignorasse i problemi implicati in questo ri-
volgimento; buona parte dei suoi sforzi, infatti, sono rivolti ap-
punto a fornire alla vita ormai secolarizzata di questa gente un
ordinamento e delle norme esteriori. L'aspetto decisivo di questa
secolarizzazione di tutto lo spazio vitale d'Israele non emerge
tanto nettamente nel Deuteronomio perché vi si intromette con-
tinuamente il discorso sul luogo del culto e quel che vi si deve
svolgere. In questa materia, comunque, non c'è alcuna differenza
di fondo tra quello che avviene nel Deuteronomio e gli altri pro-
cessi di secolarizzazione avviati in Israele, poiché il mondo non
ha mai raggiunto per Israele un'emancipazione completa e senza
residui. Possiamo osservare diverse spinte in questa direzione,
ciascuna delle quali arriva fino ai limiti più estremi consentiti
dalla propria situazione e svela con notevole coerenza il carattere
profano dello spazio vitale d'Israele. Ma sarebbe fraintenderle se
ignorassimo che anche i loro esponenti più radicali presuppon-
gono sempre, perlomeno tacitamente, l'esistenza di un luogo in
cui avviene qualcosa che eccede i limiti del profano, se trascu-
rassimo cioè l'importanza che aveva il fattore cultuale per la lo-
ro teologia. Anzi il coraggio, così irto d'enigmi per una fenome-
nologia del religioso, con cui si avventuravano il terreno profano
e la tranquillità con cui vi si muovevano andranno spiegati pro-
prio muovendo dal fatto che essi avevano, per così dire, il culto
alle spalle. No, lo spazio vitale d'Israele non è mai diventato per
esso completamente mondo, senza residui; esso ha mantenuto in
ogni tempo la consapevolezza che Jahvé aveva delimitato un luo-
go in cui operava il sacro, in cui anzi Jahvé stesso era presente
nella maniera più personale e da cui il profano non poteva appa-
rire che una realtà esteriore19.

19. K. Elliger, Sititi und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzàhlug: ZThK

49 (1952) 127. Si potrebbe pensare che la restauratrice teologia cultuale del co-
dice sacerdotale fosse diffidente verso la penetrazione del mondo nel culto. I suoi
interessi sono tutti concentrati sul luogo del culto', sul culto, sul personale cul-
tuale e su Israele come comunità radunata nell' 'area' circostante questo luogo;
il codice sacerdotale è tutto teso a creare i presupposti perché la santità abbia
posto in Israele (per questo aspetto cfr. K. Koch, Die Eigenart der priesterlichen
Sinaigesetzgebung: ZThK 55 [1958] 41). È soprattutto in Osea che si possono
. j (. ha concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo

Ora, è particolarmente interessante vedere in che modo Israele

ha inteso questi luoghi in cui il sacro si rendeva presente in seno
al popolo di Dio. Non certo come centro mitico, come òu.<paXó<;
cui il mondo fa riferimento fin dai primordi. È vero che Eze-
chiele una volta parla di Gerusalemme in questi termini, defi-
nendola ombelico del mondo (Ezech. 5,5); certamente questa
rappresentazione dell'tyjupaXós (ebr. tabbùr) va ricondotta ad un
fondo cananeo ed è stata probabilmente ripresa da Israele più
d'una volta {cit.Iud. 9,37)20. Questo però non modifica in nulla
il fatto che le rappresentazioni israelitiche di un luogo cultuale
non derivano affatto dal concetto di una santità assoluta, quasi
naturale, del luogo stesso. Come si sarebbero mai potute saldare
con le idee che Israele aveva di Jahvé? Certo, anche in Israele
c'era bisogno di un TÉU.EVO<;, di un'area separata dal mondo e ret-
ta da ordinamenti completamente diversi da quelli vigenti all'e-
sterno (asilo!). Ma se consideriamo le caratteristiche del taber-
nacolo sacerdotale - attenendoci alla fonte P che ci offre le mi-
gliori informazioni sulla teologia cultuale d'Israele -, colpirà su-
bito la modestia dei mezzi occorrenti per erigere il santuario. Ve-
niva sempre eretto per essere poi demolito. Nulla che potesse far
pensare ad una santità assoluta del luogo; tutto dipendeva se il
popolo di Dio faceva sosta o si metteva in cammino21. Era un
santuario che in certo senso si autosopprimeva ogni volta finché
Dio non avesse fissato un nuovo luogo per il rapporto cultuale
col suo popolo. Completamente diversa è la maniera con cui il
Deuteronomio ha risolto il problema del rapporto di Jahvé col
luogo di culto. Il Deuteronomio tien conto del fatto che Israele
è un popolo ormai sedentario e provvisto, per conseguenza, di un
luogo di culto fisso; ma lo definisce come il luogo «in cui Jahvé
farà risiedere il suo nome»'. Non è una santità naturalistica e mi-
tica, ma un atto storico di elezione a fare di questo luogo un luo-

cogliere chiaramente le profonde motivazioni teologiche di questa spinta audace

verso la secolarizzazione. Era Jahvé che dava a Israele «grano, mosto e olio e lo
copriva di argento e oro» (Os. 2,ro). Sull'opposizione all'atteggiamento anticul-
tuale rigido dei Recabiti v. voi. I, 86 s.
20. Per l'idea dell'óp:cpa>.<k v. W. Caspari, Tabur: ZDMG 87 (1933) 49 ss.
21. Nutn. 9,15 ss.; 10,11 ss.; cfr. voi. 1, 319.270 ss.
e la fede cristiana

go di culto; a questo proposito è interessante la formula sulla

residenza del nome divino. Indubbiamente l'idea di un significa-
to cultuale del nome divino è di per sé antichissima. Ma l'uso
teologico che ne fa il Deuteronomio è ispirato a singolare cau-
tela; essa infatti consente di scongiurare una diretta identifica-
zione del luogo di culto con Jahvé in persona, che troneggia in
cielo ma nello stesso tempo accorda la salvezza che la sua pre-
senza di grazia comunica, poiché egli è misteriosamente presente
nel suo nome.
Ci sarebbe molto altro materiale di riflessione da leggere nel-
l'Antico Testamento su Jahvé e il suo rapporto col luogo di cul-
to. Non potrà non stupire come abbiano potuto convivere in I-
sraele le più disparate rappresentazioni dell" abitazione' di Jahvé
senza che nessuno si sia preoccupato di armonizzarle in qualche
modo22. Ogni volta che appariva veniva dal Sinai (Iud. 5,4;
Abac. 3,3), stava nell'arca quando scendeva in battaglia, era in
Sion {Am. 1,2; Is. 8,18) o nel cielo dove abitava? Dire che que-
sta molteplicità di concezioni non è altro che il risultato
di uno svolgimento discorsivo della storia del culto è una spie-
gazione insufficiente. La duttilità e l'apertura singolari di queste
idee dovevano essere del tutto coerenti con la concezione
che Israele aveva della vicinanza e presenza di Jahvé e col fat-
to che non avvertisse il bisogno di armonizzarle entro un
quadro dogmatico e statico. Ma quando Israele perdette il senso
della peculiarità dell'abitazione di Jahvé, quando abusò del luo-
go di culto, Jahvé lo liquidò abbandonandolo al caos delle forze
profane della storia (Ier. 7,12; Micb. 3,11 s.).
Si dovrà tener presente un'altra caratteristica della concezio-
ne veterotestamentaria del cosmo: divenendo sempre più eviden-
te che il mondo delle nazioni incombeva sullo spazio da Dio scel-
to fino a minacciare la stessa opera salvifica, i profeti furono in-
dotti a dare dimensioni sempre più iperboliche alle loro predi-
zioni di una totale distruzione di questo mondo delle nazioni. Il
mondo da cui Israele si sapeva circondato era in definitiva un

22. Su ciò si veda l'opera, per certi versi superata, di G. Westphal, Jabwes Wobn-
slàtten nach den Anscbauungen der alteri Hebràer (1908).
418 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo

mondo caduco agli occhi di Dio. Quest'idea non ha certo domi-

nato Israele in ogni epoca; essa balza in primo piano soltanto
col profetismo ed è precisamente coi profeti più tardi che viene
sviluppata in tutta la sua logica23. Anche il codice sacerdotale,
tuttavia, insegna che questo mondo è tenuto in vita da Dio uni-
camente grazie all'ordinamento di emergenza stabilito con l'al-
leanza noatica dopo che su di esso era stato pronunciato il giudi-
zio divino con la catastrofe del diluvio {Gen. 9,8-17)24; il mede-
simo codice sa pure che un giorno «tutta la terra sarà riempita
della gloria di Jahvé» (Num. 14,21). Certamente la fede d'Israe-
le era orientata più in senso storico che in senso cosmologico ed
è per questo che nel profetismo balza in primo piano la predi-
zione della catastrofe del mondo storico, cioè del mondo delle
nazioni. Questa predizione, tuttavia, allude in qualche caso alla
fine di tutta la realtà creata in generale (Is. 24,17-23), p. es. nel
detto sul nuovo cielo e la nuova terra (Is. 65,17) oppure in al-
cune visioni dell'apocalittica. Del resto la divisione del mondo in
storico e naturale è affatto estranea all'Antico Testamento; il
profetismo, anche quando parlava della catastrofe cui andavano
incontro le nazioni, si riferiva a modo suo ad una fine del mondo.

2.Nei precedenti capoversi abbiamo menzionato i passi più im-

portanti compiuti da Israele in direzione di una concezione seco-
larizzata del mondo. Una considerazione più approfondita per-
metterebbe di aggiungere ulteriori elementi25. Poiché questi e-
lementi sono per lo più irriducibili gli uni agli altri, possiamo
affermare che neppure Israele aveva raggiunto una piena consa-
pevolezza del carattere totalmente profano del mondo. Con tutta
verosimiglianza la stessa cosa va detta della sua immagine del-
l'uomo16. Quel che dicevamo delle idee di Israele sul mondo, e

23. Ier. 25,15 ss.; 46-51; Ioel 4,1 ss.; Ag. 2,21 s.; Zach. 2,1-4.
24. V. voi. 1,187.
25. Una volta distrutta l'idea che la sfera dell'azione è attiva nel determinare il
destino, la concezione del mondo d'Israele precipitò in una grave crisi (v. per
tale questione voi. 1,304 ss. 433 ss.). La crisi appare in maniera paradigmatica nei
monologhi di Giobbe.
26. Oltre ai capitoli dedicati all'argomento nelle varie teologie dell'A.T. v. W.
e la fede cristiana

cioè che occorreva comprenderle in ultima analisi soltanto fa-

cendo riferimento ai caratteri peculiari della sua fede in Dio,
vale a maggior ragione per le sue idee sull'uomo. Occorre so-
prattutto tener presente che assai raramente Israele parla del-
l'uomo in generale. L'uomo è sempre considerato in rapporto con
Dio, un rapporto che può essere tanto positivo che negativo. Per
Israele, cioè, l'uomo non è concepibile in una sorta di assolutizza-
zione astorica, ma è sempre coinvolto in una storia con Dio; l'uo-
mo, quello di cui parla l'Antico Testamento, non è quasi mai 'l'uo-
mo'; è invece un essere che fa parte di Israele (o dei suoi nemi-
ci) e quel che gli capita non è affatto qualcosa di umano in
senso generale. Ciò però non vuol dire che Israele trascuras-
se il fenomeno umano. Al contrario, nella storia delle origini che
fa da prologo alla storia della salvezza {Gen. I - I I ) ha espresso
una gran quantità di nozioni antropologiche. Alla fede jahvisti-
ca, quindi, si era aperto un orizzonte straordinariamente ampio
di nozioni antropologiche. Non possiamo in questa sede ripren-
derle particolareggiatamente. Si tratta, com'è noto, dell'immagi-
ne dell'uomo 'in contraddizione': pur avendo la sua origine nel
mondo superiore, egli si è sottratto con un atto incomprensibi-
le alla sicurezza che gli garantiva il rapporto di ubbidienza27. La
sua vita ne fu sconvolta fin nella sfera psichica e somatica, por-
tando come ultima conseguenza la distruzione dell'unità natu-
rale del genere umano28. Ora, questo è l'uomo che Dio ha tro-
vato in Israele come suo interlocutore; è un uomo che porta le
sembianze di creatura e i segni del medesimo sconvolgimento.
Le narrazioni storiche dell'Antico Testamento, ciascuna conforme
alla propria tendenza teologica, ci mostrano quest'uomo dare
sfogo alla sua vita in tutte le maniere alla portata delle sue pos-

Eichrodt, Das Menscbenverstàndnis des A.T. (1944); K. Galling, Das Bild vom
Menschen in biblischer Sicht, Mainzer Universitàts-Reden, Heft 3 (1947); W.
Zimmerli, Das Menschenbild des Alten Testaments, Theol. existenz heute N.F.
14(1949).
27. Ecclus 24 sviluppa una concezione del peccato originale dell'uomo del tutto
diversa da Gen. 3: l'umanità non ha accordato un'abitazione alla Sapienza che
discendeva dal cielo.
28. V. voi. 1,184 ss.
420 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo

sibilità. Il quadro si fa relativamente unitario quando si tratta

di descrivere il suo rapporto con Dio. L'uomo appare sempre
incline ad opporsi a Dio e ad abbandonarlo, ha continuamente
bisogno del suo perdono e del sostegno della sua mano. Solo
di rado, e in questi rari casi quasi contro la sua natura, si dimo-
stra in grado di realizzare le peculiari possibilità offerte dal rap-
porto salvifico a lui proposto: fede, ubbidienza, devozione. L'im-
magine dell'uomo si anima invece delle sfumature più svariate
quando i narratori si volgono a descrivere i rapporti coi suoi
simili - e abbiamo visto quali nuovi orizzonti si aprano ad
essi proprio sotto questo aspetto in una determinata epoca29.
Sublimità e bassezza, trivialità e complicazioni psicologiche e-
mergono dalla narrazione con incomparabile realismo. Ora, que-
sta natura profana della realtà umana e quella atroce delle po-
tenze cui egli si vede abbandonato non sono certo indizio di una
visione delle cose che ha ormai rinunciato a prospettive autenti-
camente religiose, come qualcuno ha sostenuto30, si tratta invece
di un dato teologico di grande significato. Questa visione del-
l'uomo non è venuta a Israele come un frutto casuale più o me-
no indipendente dalla sua fede. Se questo fosse vero, dovremmo
riscontrarla anche nell'ambiente culturale e religioso in cui I-
sraele viveva e da cui traeva, com'è noto, non pochi elementi.
Ma le cose non stanno così: basta gettare uno sguardo nelle cul-
ture e nelle religioni vicine per renderci conto della straordinaria
demitizzazione che Israele ha operato sull'uomo. L'uomo è or-
mai tratto fuori dalla sfera mitologica delle potenze degli spi-
riti e della magia. In tal modo è divenuto più povero, abbando-
nato in balìa delle potenze ostili più indifeso dell'uomo 'mitico'
che poteva affrontarle con la magia e lo scongiuro. Soprattutto
si vedeva sottratta al mito la sfera sessuale, preclusa la possibili-
tà di accedere al mistero del izpòc, ràu.o<; che gli avrebbe con-
sentito la partecipazione ad un evento mitico-divino con la sua
stessa vita biologica. Neppure l'istituzione monarchica fu in I-

29. V. voi. 1, 76 s.
30. P. es. E. Meyer, Gescbichte des Alteriums li, 2 (1931) 286 ha definito com-
pletamente profana la storia della successione di Davide.
e la fede cristiana
421
sraele un dato primordiale di ordine mitico-cosmico come lo era
presso i popoli che lo attorniavano. I re d'Israele erano uomini
in balìa delle potenze profane della storia in misura maggiore dei
comuni mortali; erano persone fallibili e sottoposte a critiche
particolarmente severe.

3.Ci sia consentito accennare ad un'altra sfera cui la fede jahvi-

stica aveva negato con particolare accanimento una qualsiasi di-
gnità mitica: la sfera della morte. Quanto all'atto del morire, la
fede jahvistica lo considerava come un fatto proveniente imme-
diatamente da Dio (Deut. 32,39; 1 Sam. 2,6; Ps. 88,7). Il mor-
to però veniva in tal modo escluso dalla comunione con Jahvé
e rappresentava il grado estremo di impurità. Ps. 88 ci offre una
definizione pressoché completa dello stato di morte: il morto è
lontano da coloro che lodano Dio, lontano da ogni proclamazio-
ne del messaggio, soprattutto lontano da Jahvé. D'altro canto,
essendo severamente proibito a Israele di riconoscere ai morti
una qualsiasi capacità numinosa d'intervento fuori delle possi-
bilità del culto jahvistico, quindi attraverso ulteriori pratiche cul-
tuali private, si era prodotta una singolare lacuna teologica. Non
era certo questo un settore di fronte al quale potesse arrestarsi
la spinta smitizzante della fede jahvista! Quello che dovrebbe
destare stupore è la radicalità con cui questa sfera, misteriosa
anche per Israele, fu spogliata senza residui di qualunque carat-
tere sacrale. In questo caso, però, la smitizzazione non procedet-
te di pari passo con una rivendicazione ancor più completa di
tale sfera da parte di Jahvé, come avevamo osservato per la con-
cezione dell'uomo, del mondo e della storia. Il regno dei morti
rimase una sorta di tertium indefinibile sospeso tra Jahvé e la
sua creazione. Per la fede, se prescindiamo da singole problema-
tiche (p. es. Iob. 14,13-22), non era oggetto di un reale interesse.
Soltanto la fantasia dei poeti se ne è talvolta occupata (Is. 14,9
ss.; Ezecb. 32,20 ss.)31. In questa lacuna teologica, che Israele ha
voluto preservare quasi con accanimento da qualsiasi contamina-

31. «Dal punto di vista della fede non ha alcuna rilevanza per l'A.T. il comples-
so di rappresentazioni relative al mondo delle ombre», W. Zimmerli, op. cit., 17.
 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo
422.

zione con rappresentazioni sacrali (cfr. voi. i pp. 317 s.), non ab-
biamo forse uno degli enigmi più oscuri dell'Antico Testamen-
to? Le predizioni relative ad una resurrezione da morte che Jah-
vé avrebbe riservato ai suoi emergono solo molto tardi e come
fatto estremamente marginale (J.r. 26,19; Dan. 12,2).

4. È il momento di chiederci in che rapporto si ponga col mes-

saggio neotestamentario su Gesù Cristo questo ricco complesso
di idee dell'Antico Testamento relative al mondo, all'uomo e alla
morte. Questo messaggio afferma che il Logos si è fatto carne
in Cristo (Io. 1,14), che è nato da una donna (Gal. 4,4), connette
l'avvento di Cristo con la storia d'Israele (Mt. 1,1 ss.) e addirit-
tura con la storia universale (Le. 2,1; 3,1); articola l'eventc sal-
vifico in una serie di accadimenti storici, parla di un adempimen-
to del tempo, della parola e del compiersi delle «grandi opere di
Dio» (AcL 2,11) che dalla nascita di Gesù, passando attraverso
l'attività in Galilea, conducono fino alla crocifissione e infine
alla resurrezione e all'ascensione. Vediamo, insomma, che gli
scrittori neotestamentari sono intensamente occupati non a svi-
luppare una nuova dottrina, ma a raccontare innanzitutto una
serie di accadimenti storici che pongono su basi radicalmente nuo-
ve il rapporto d'Israele, anzi di tutta l'umanità con Dio. Esiste
indubbiamente un'intima comunanza tra questo messaggio e quel
che dicevamo sopra dell'Antico Testamento: quando parla del-
l'uomo e delle sue possibilità, della 'carne' e anche di quello spa-
zio profano, luogo della manifestazione di Dio, in cui si risolvo-
no il mondo e la storia, le idee che introduce non sono fonda-
mentalmente diverse da quelle usuali nell'antico Israele32. Dob-

32. «È chiaro che la concezione cristia'na primitiva dell'uomo si oppone radical-

mente a quella della tradizione greca: l'uomo si concepisce non come un caso
dell'essere umano in generale, che a sua volta è un caso particolare della realtà
cosmica in generale; non sfugge la problematica dell'esistenza singola per rifu-
giarsi nella contemplazione delle leggi cosmiche, dell'armonia cosmica»; «...siamo
ben lontani dall'antropologia greco-dualistica che considera una tensione tra spi-
rito e sensi e vi fonda la condotta della vita... L'essenza vera dell'uomo non è il
logos, la ragione, lo spirito. Se chiedessimo al Nuovo Testamento dove stia, ci
risponderebbe senz'altro: nella volontà. In ogni caso esser uomini, vivere una
vita umana è sempre inteso come un essere-per, un tendere-a, un volere», R.
e la fede cristiana
423

biamo occuparci qui del ruolo preparatorio svolto dall'Antico

Testamento, cercando di precisare il più possibile che cosa vo-
glia dire 'preparazione', un concetto questo che è inevitabile e
anche indispensabile ogni volta che si discute delle relazioni tra
i due Testamenti.
Cominciamo col precisare il punto di vista che assumiamo. Di-
ciamo subito che non tratteremo la concezione smitizzata che
l'Antico Testamento aveva del mondo e dell'uomo semplice-
mente come un fenomeno neutrale di ordine ideologico e reli-
gioso, un semplice dato preliminare all'evento salvifico neote-
stamentario come lo erano la cultura, il paesaggio e il clima della
Palestina. In questo caso si sarebbe potuto parlare tutt'al più
di una generica posizione provvidenziale in forza della quale la
concezione veterotestamentaria avrebbe offerto semplicemente la
base da cui l'evento cristologico neotestamentario avrebbe potu-
to prender l'avvio e lo spazio spirituale che solo gli avrebbe con-
sentito di svilupparsi. Una simile spiegazione contraddirebbe
tanto l'Antico che il Nuovo Testamento. L'Antico, perché questa
concezione dell'uomo e del mondo non è affatto un'accidentalità
storico-culturale e ideologica di Israele. Era invece una visione
che si dischiudeva ogni volta sempre e soltanto all'ombra di un
evento salvifico particolare, che richiedeva di essere continua-
mente messa a punto da parte della fede d'Israele e di essere fa-
ticosamente mantenuta contro le tentazioni provenienti da un
ambiente impregnato di concezioni mitiche. Il problema decisivo
è però il seguente: se l'evento salvifico neotestamentario è quel
che si pone di là di qualsivoglia analogia come lo ritiene la fede
cristiana, cioè estraneo e addirittura scandaloso per tutte le rap-
presentazioni che le religioni hanno escogitato su Dio, il mondo
e l'uomo, che senso ha parlare di un punto di contatto? Ma
quando parliamo di una funzione preparatoria dell'Antico Te-
stamento pensiamo a qualcosa che è essenzialmente di più di un
semplice punto di contatto. Di che natura doveva essere, allora,
ciò che ha preparato l'avvento di Gesù Cristo in terra? Anche se

Bultmann, Das XJrchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949) 200.

Sulla diversità della concezione del mondo del N.T. rispetto a quella greca v.
sopra p. 408 n. 5.
 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo
424
non volessimo vederci nulla di più dell'elaborazione di un'ade-
guata concettualità teologica che avrebbe consentito di intendere
rettamente il senso dell'apparizione di Cristo nella carne, scon-
giurando così qualsiasi cedimento e malaugurati fraintendimenti
in senso mitico, anche se fosse così avremmo avanzato una tesi
di portata teologica non indifferente e che basterebbe da sola
a non farci vedere più il fondo di questa preparazione nell'An-
tico Testamento dell'evento salvifico neotestamentario. Non pos-
siamo certo limitarla a quel complesso di concetti che sono im-
pliciti nella fede nella creazione; ogni cosa qui interferisce con
l'altra. Poiché appunto questo è il fenomeno che richiede un chia-
rimento teologico: l'Antico Testamento non si limita a fornire
alla fede cristiana singoli concetti, ma trasmette intere serie di
affermazioni (prevalentemente di natura cultuale e profetica), in-
teri testi che le consentirono d'esprimersi sufficientemente e le
permettono d'esprimersi ancor oggi. A loro volta, questi testi ed
affermazioni dell'Antico Testamento non intendono esser riferiti
isolatamente, ciascuno per proprio conto, al Nuovo, ma rinviano
a contesti veterotestamentari più ampi, e a contesti di una por-
tata immensa che quindi vengono implicitamente chiamati in
causa anche dal Nuovo. A ben considerare, quindi, la maniera
di 'citare' del Nuovo Testamento non era poi così atomistica da
non consentire alcun ulteriore riferimento, da non portare la ci-
tazione di un asserto veterotestamentario un solo passo oltre se
stesso. Ma in che modo il Nuovo Testamento poteva richiamarsi
all'Antico? Il problema si fa arduo nella misura in cui si è incli-
ni a vedere nel Nuovo Testamento qualcosa di radicalmente nuo-
vo, e ben sappiamo come i testimoni della nuova fede cristiana
non facciano che confermare quest'inclinazione. Al che sembra
contraddire quell'estrema apertura con cui, come abbiamo visto,
i testimoni del Nuovo Testamento si ricollegano all'Antico.
Quanto a questo ricollegamento e al problema della sua pos-
sibilità, non possiamo limitare le nostre considerazioni alle cita-
zioni in senso stretto, e nemmeno alle allusioni letterarie più o
meno occasionali o ad altri tipi di riferimento per il semplice fat-
to che, come già osservavamo, non offrono una base sufficiente
per determinare i rapporti tra i due Testamenti. Ci chiediamo
e la fede cristiana
425
invece se la risposta al problema di ciò che lega i due Testamen-
ti non debba essere ricercata prendendo in esame il fattore lin-
guaggio, assumendo beninteso il significato più ampio di 'lin-
guaggio', intendendolo cioè come quella capacità umana di dar
nome e definizione alle realtà della vita. Sappiamo che dare il
nome e definire costituiscono già un atto di conoscenza origina-
ria, addirittura un ricreare. Ogni espressione di realtà vissute
presuppone già una determinata conoscenza di esse. Il linguag-
gio così inteso è sempre una totalità spirituale poiché ad esso
corrisponde una determinata conoscenza che esso evoca. Nessun
fenomeno è qui isolato, l'uno dipende dall'altro. Il linguaggio
possiede un'intima energia formatrice: nel momento che si of-
fre al singolo, gli prescrive anche una conoscenza e un'articola-
zione della realtà ben precise; solo raramente il singolo riuscirà
ad infrangere questo vincolo e a sottomettere il linguaggio ere-
ditato alla nuova conoscenza acquisita. Poiché non esiste un uni-
co linguaggio. Alle diverse percezioni della realtà vissuta corri-
sponde la realtà dei linguaggi. Tra il linguaggio mitico-specula-
tivo dei sacerdoti egiziani e quello di Erodoto non sarebbe stata
possibile un'intesa reale; la sua domanda riguardo alla storia
d'Egitto nominava qualcosa che nella conoscenza e nel linguaggio
degli Egiziani non esisteva33.
Il linguaggio religioso d'Israele corrisponde ad una realtà a-
perta a Dio in tutti i sensi; rivelando sé stesso nella storia, Dio
apriva a se stesso la realtà e nello stesso tempo il linguaggio del-
l'Israele antico. E si tratta di un linguaggio adeguato, perché a-
deguata è la maniera con cui sa esprimere la realtà creata dalla
parola divina. Questo infatti è singolare, che Israele nel suo col-
loquio con Dio abbia appreso a conoscere e chiamare per nome
il suo mondo e la sua storia, cioè il suo mondo come storia. È
in questa sede che nasce quello strumento linguistico-concettuale

33. Erodoto aveva chiesto ai sacerdoti egiziani notizie sulla storia del loro paese
ed essi risposero dicendo che era durata più di 11.090 anni: «In questo tempo,
dicevano, il sole si era spostato quattro volte dal suo sito abituale: due volte era
sorto dove ora tramonta e due volte era tramontato dove ora sorge. E questo
fatto non aveva prodotto in Egitto alcun cambiamento né nei frutti della terra
né nelle inondazioni del fiume né nelle malattie né nei decessi», Herod. 2,142 (la
traduzione segue quella di O. Giithling [Reclam]).
 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo
426

eminentemente specifico, una forma specifica del dar nome alla

realtà esattamente rispondente alla peculiarità dell'incontro di I-
sraele col suo Dio (si pensi pei esempio al 'linguaggio della pre-
ghiera' dei salmi). Ora, che la chiesa cristiana primitiva potesse
continuare ad esprimersi col linguaggio dell'Antico Testamento,
di ricollegarsi ad esso e di utilizzare questo strumento linguisti-
co, è un semplice dato di fatto. Si tratta di un fenomeno teologi-
co di grande importanza. Nulla ci è dato scorgere di tensioni o
aporie nelle affermazioni. Eppure non era logico aspettarsi, di
fronte al nuovo che si annunciava, tensioni e aporie ben più gra-
vi e insolubili di quelle insorte tra Erodoto e gli Egiziani? Il
lettore, invece, viene se mai sorpreso da una continuità senza
soluzioni, dalla mancanza di fratture in questo passaggio; se non
altro, in principio la possibilità di esprimere il nuovo col linguag-
gio dell'antico era del tutto ovvia. Certamente non si dovrà sot-
tovalutare il fatto che il Nuovo Testamento si esprimesse in gre-
co e non più in ebraico; ma è appunto questa diversità ad im-
porci di riconoscere che l'unità di linguaggio dei due Testamen-
ti si realizza su di un piano più elevato.

Dietro questa tesi • piuttosto sommaria si cela indubbiamente una

realtà assai più complicata, dal momento che emergono nel Nuovo
Testamento concetti e rappresentazioni importanti che non trovano
rispondenza alcuna nell'Antico e che provengono anche da un ambi-
to di lingua e di pensiero a questo estraneo. Per considerare e com-
prendere questi concetti, tuttavia, occorre tener presente che essi si
situano in un contesto in cui sono associati ad un numero prevalente
di concetti veterotestamentari (a meno che non si tratti di concetti
riportati al loro ambito d'origine). Questa combinazione ha fatto si
che né i nuovi né gli antichi siano rimasti immutati, ma ha intro-
dotto in essi molteplici modificazioni e ampliamenti interni. In bre-
ve, il linguaggio non si è arrestato allo stadio raggiunto nell'Antico
Testamento e nel tardogiudaismo; si è invece sviluppato, mentre il
passaggio nell'area linguistica greca gli apriva nuove possibilità di
espressione e anche di indagine, per non dire poi che così si avventu-
rava anche in nuove zone di pericolo. Ogni lingua, a meno che non
sia estinta e non sopravviva unicamente allo stato di 'lingua morta',
si modifica incessantemente. E col Nuovo Testamento ci troviamo a
che fare con una lingua dalla vitalità perfino esuberante. Questo fat-
to, quindi, non costituirebbe ancora un'obiezione contro la nostra
tesi dell' 'unità'. Nel Nuovo Testamento la predicazione originale di
e la fede cristiana
427
Gesù è quella che si trova più vicino al linguaggio veterotestamenta-
rio. A questo si associa poi un complesso di concetti di derivazione
stoica: essi tuttavia non intervengono come elemento estraneo, ma vi
si adattano molto bene 34 . I concetti ellenistico-gnostici, infatti, sono
stati violentemente sottratti al loro ambiente nativo mitico-specula-
tivo e inquadrati in un complesso di concezioni di Dio, del mon-
mo e dell'uomo di impronta decisamente israelitica. Soltanto in
questo complesso di idee e concetti poteva venir fuori ed essere an-
che mantenuta da Rom.6,10 fino a Hebr.7,27; 9,12 un'espressione
come èq>a7ta%. Tuttavia, la forma greca del messaggio di Cristo potè
esercitare pienamente tutto il suo influsso soltanto a partire dall'epo-
ca subapostolica, allorché osserviamo anche un progressivo allontana-
mento dal linguaggio e dai concetti specifici dell'Antico Testamento.
Con questo abbiamo già detto molto, se è vero che alla parola
spetta un'eminente funzione ermeneutica assegnando essa al con-
tenuto che esprime una precisa collocazione entro una determi-
nata concezione del mondo. La parola - in ogni caso quella del
linguaggio antico, poiché in questa sede non ci interessa quello
moderno - non ha una realtà autonoma, quasi fosse un'etichetta
interscambiabile a piacere. Essa invece vive come un'organismo
biologico nel suo ambiente linguistico e ideale e in esso ha il suo
posto indispensabile. Mille fili la legano all'organismo linguisti-
co di cui è parte. Basta una sola parola a far rieccheggiare tutte
le altre con cui vive a contatto. Mai la si potrà prelevare da sola
perché, una volta che la si è afferrata, si trascina dietro quasi
tutta la sfera di linguaggio di cui è parte. Quando il Nuovo Te-
stamento parla di 'elezione', di 'adempimento', delle 'opere di
Dio', della sua 'ira', della sua 'giustizia', della 'fede', anche quando
parla di ak-i]f)tia o di ^óyo<;, si ricollega a concetti tipici dell'An-
tico Testamento; da questi concetti è perlomeno inscindibile
quella concezione smitizzata del mondo di cui abbiamo parlato.
Dicendo questo, però, abbiamo già assegnato all'Antico Testa-
mento una funzione preparatoria della massima importanza; in-
fatti questi concetti, come abbiamo detto, erano sostenuti e con-

34. Cfr. p. es. concetti come xóffu-oi;, cr-iroixeìa, àcpftapcrta, EÌXOJV, *\/\JXWÒ<I, itvEU-
p.aTUCÓ^. Da parte sua anche Israele, nel corso della sua lunga storia, aveva da
lungo tempo incorporato nella sua fede, arricchendola così, un patrimonio lin-
guistico e concettuale di provenienza straniera. Su questo problema cfr. C. Rat-
schow, Der angefochtene Glaube (1957) 71.
428 La concezione veterotestamentaria del mondo e dell'uomo

tinuamente riplasmati da una fede di cui Israele era stato reso

capace dall'autorivelazione del suo Dio. Ed è appunto in que-
st'autorivelazione del Dio d'Israele, non nei concetti o nel lin-
guaggio, che va individuato il vero punto di saldatura tra il Nuo-
va e l'Antico Testamento; è in essa che è avvenuta la 'prepara-
zione' a Gesù Cristo. In essa si è verificato qualcosa che la rive-
lazione di Cristo non può sentire come realtà estranea, qualcosa
che supera il piano neutro di una semplice concezione del mondo
Questa preparazione è scaturita dalla sfera più intima della rive-
lazione storica del mistero personale di Jahvé. Qualunque sforzo
rivolto a chiarire i rapporti reciproci dei due Testamenti dovrà
ritornare di necessità su questo punto, sul problema della rive-
lazione di Dio in essi contenuto. Quanto a questo, Gesù non
aveva bisogno di particolari spiegazioni per introdurre i suoi a-
scoltatori al loro Dio35 Non vorrà dire allora che tutte le testi-
monianze, di cui sopra abbiamo parlato e che ci insegnano a in-
tendere il mondo e l'uomo di fronte a Dio senza veli mitici, sono
da leggere in ultima analisi in funzione della venuta di Cristo e
da intendere partendo da essa? Esse esprimono dal canto loro,
e già lo abbiamo visto, nozioni che potevano produrre un signi-
ficato soltanto nel corso di un particolare evento salvifico. Que-
sto si svolge prima dell'evento neotestamentario, ma è solo con
l'avvento di Gesù Cristo che approda alla sua meta finale vera e
propria. Ciò che nel Nuovo Testamento è definito come «sua
proprietà» (Io. 1,11) in cui egli è venuto è già chiaramente
preannunciato nell'Antico Testamento.
La circostanza di una mancata elaborazione di concetti limpidi
e accettabili per definire la funzione preparatoria della storia sal-
vifica veterotestamentaria non può distoglierci dal prendere co-
scienza del fatto stesso. Ci incombe oggi il compito di determina-
re in maniera nuova il significato noetico-euristico delle testimo-
nianze veterotestamentarie ai fini di una comprensione dell'e-
vento salvifico neotestamentario. Forse anche le affermazioni, co-
sì sottili teologicamente, concernenti la peculiarità dell'abita-
zione divina in Israele celano possibilità euristiche non sfruttate

35. C.H. Ratschow, op. cit., 71.

e la fede cristiana
429
per intendere l'evento di Cristo. Indubbiamente l'autorivelazio-
ne di Dio in Cristo si distingue da quella veterotestamentaria
perché in essa è definitivamente decaduta qualsiasi mediazione
di carattere oggettivo-sacrale. Dio si è fatto partner dell'uomo
in maniera tutta personale - come uomo -, più immediata e
personale che in qualsiasi rivelazione di ordine cultuale. Lo stu-
pore di un antico narratore per il colloquio di Dio con un uomo
«faccia a faccia, come uno con l'amico» (Ex. 33,11) trova il suo
vero oggetto, a essere precisi, soltanto nel Nuovo Testamento,
perché soltanto nell'evento salvifico neotestamentario l'appello
arriva in maniera tutta personale e senza l'intromissione di in-
termediari cultuali. D'altro canto, però, osserviamo che anche le
affermazioni sulla rivelazione di Dio in Israele e sulla sua pre-
senza cultuale si possono ampiamente applicare a Cristo, che
anzi, con la loro pleroforia sembrano voler trascendere la realtà
cultuale dell'Antico Testamento. Dovremmo tornare a chiederci
se non siano piene di riferimenti cristologici proprio queste af-
fermazioni, come quelle sull'apparizione della 'gloria di Dio' dal
suo salutare nascondimento (si veda in voi. 1 pp. 276 s.) o sul-
l'abitazione del 'nome' divino, divenuto quasi una realtà indipen-
dente da Jahvé (si veda il voi. 1 pp. 216 s.) oppure nei tratti teo-
logici caratteristici dell'idea della tenda (cfr. su questo l'uso di
erxirivouv in Io. 1,14). Ma, per chiarire questo, dovremo esami-
nare a parte il significato delle esperienze specificamente storiche
d'Israele in cui ci siamo imbattuti.
CAPITOLO TERZO

LA SALVEZZA NELL'ANTICO TESTAMENTO

ED IL SUO COMPIMENTO NEL NUOVO

Nel ripartire i capitoli abbiamo separato le concezioni che I-

sraele ebbe del mondo e dell'uomo dai modi in cui esso consi-
derò la storia dei fatti propriamente salvifici; si tratta però di un
espediente pratico che non può certo rifarsi a distinzioni o deli-
mitazioni che Israele stesso avrebbe fissato a questo proposito.
Anzitutto si potrebbe ancora riconoscere una relativa autonomia
alla sfera delle concezioni cosmologiche; giacché Israele era ef-
fettivamente in grado — si pensi per esempio a Ps. 104 — di par-
lare del mondo come creazione senza richiamarsi in particolare
al governo di Jahvé nella storia della salvezza. Ma, senza con-
tare che si tratta quasi di eccezioni, questa relativa autonomia
di talune concezioni è ben lungi dall 'indicare la loro provenienza
da un'altra radice che non fosse appunto la fede di Jahvé, il Dio
di Israele. In questi casi è fuor di strada chi pretende di scorgere
deviazioni o pensa ad una 'assunzione' di concezioni straniere;
lo si è visto già dall'imponente fenomeno della lingua religiosa di
Israele la quale è una realtà nettamente definita e non può essere
intesa nelle sue determinazioni concettuali se non riportandola
allo stesso centro vitale dell'esistenza di Israele donde sono deri-
vate tutte le conoscenze e le denominazioni connesse. Questa
lingua che ha dato i loro nomi a Dio, al mondo, all'uomo, alla
morte, traeva origine e alimento in via diretta da una fede la
quale riceveva continuamente nuovi impulsi da talune ben deter-
minate rivelazioni storiche di Dio e per questo era anche sogget-
ta a mutamenti sempre nuovi. Proprio di tale linguaggio gravido
della fede di Israele e attinente in modo specifico alla storia del-
la salvezza dovremo ora occuparci in particolare, considerando
anche e non per ultima la questione del suo rapporto con gli e-
nunciati analoghi del Nuovo Testamento.
La salvezza nell'Antico Testamento
431
1. L'Antico Testamento è un libro di storia; esso tratta delle vi-
cende di cui sono protagonisti da un lato Dio, dall'altro Israele,
i popoli e il mondo, vicende che vanno dalla creazione fino alla
conclusione escatologica, ossia alla consegna della sovranità uni-
versale al figlio dell'uomo {Dan. 7,13 s.). Tale storia può essere
definita storia della salvezza perché in essa già la creazione è
intesa come un'opera salvifica di Dio e perché, secondo il vatici-
nio dei profeti, la volontà di Dio, che è volontà di salvezza, su-
perando molti giudizi di condanna, giungerà al suo fine. Questa
storia della salvezza prende l'avvio in Israele; sua caratteristica
è la manifestazione di un Dio che, sia quando sceglie certi indi-
vidui o gruppi di individui sia quando stipula con loro un'allean-
za, precorre sempre di gran lunga ogni volontà umana. È dun-
que un'autorivelazione di Dio che 'avviene', che cioè si attua in
parole e operazioni divine le quali perciò, di volta in volta, ven-
gono storicamente fissate come eventi di natura tutta speciale.
Soltanto così, ossia in guisa nient'affatto speculativa, Israele ha
acquisito una conoscenza di Dio. Ma chi si chiedesse come in
particolare si sia giunti a tale conoscenza, troverebbe nell'Anti-
co Testamento risposte notevolmente discordi. Due gruppi di e-
nunciati sembrano a tutta prima contrapporsi senza alcun rap-
porto fra loro: secondo l'uno Dio si è rivelato mediante le sue
parole, secondo l'altro Dio si è rivelato mediante le sue opere.
Sulle svariate forme di cui in Israele potè rivestirsi la rivelazione
della Parola di Dio si è scritto molto; esse vanno dall'oracolo,
soggetto alla mediazione del culto, fino aWalloquium vocis arti-
culatae che i profeti udirono. Quest'ultima esperienza profetica
ha poi trovato il suo coronamento in una teologia della parola
largamente e saldamente fondata (v. sopra pp. 115 ss. e 310). Più
difficile sembra dare una risposta al quesito come si sia pervenuti
a conoscere Dio dalle opere. Ma l'Antico Testamento è d'avviso
che Jahvé di volta in volta abbia 'glorificato' se stesso nelle sue
opere, ossia che la Só^a del suo governo sia divenuta pienamente
e chiaramente visibile onde l'avvenimento potè essere avvertito
come un 'segno', anzi addirittura come un prodigio. In questo
caso - ma pur sempre soltanto in maniera puntuale - un partico-
lare evento è divenuto un appello diretto a Israele per modo che
432
La salvezza nell'Antico Testamento

questi ha potuto ravvisarvi la volontà storica di Dio.

Merita conto però di soffermarsi un poco su questo duplice
modo di rappresentare l'incontro di Israele con Jahvé giacché
esso è caratteristico di tutta la rivelazione di Dio nell'Antico
Testamento. La storia diventa parola e la parola diventa storia;
si ha quindi fra i due elementi una tensione che l'esegeta deve
però guardarsi dal risolvere affrettatamente e quindi prematura-
mente. Vi sono testi che rappresentano il rapporto fra Dio e
Israele come se esso poggiasse esclusivamente sulle opere di Jah-
vé: si pensi, per esempio, alla professione di fede di Deut. 26,5
ss. eh abbraccia tutto il tempo dai patriarchi fino all'insediamento
nella terra promessa enumerando però esclusivamente le opera-
zioni storiche di Jahvé 1 . Per contro nei testi più recenti (ed è
questo un loro contrassegno generale l'avvenimento promosso da
Dio viene già in qualche modo interpretato nel senso che il
narratore lo riconduce direttamente a una parola pronunziata da
Jahvé. Così, per esempio, secondo la concezione dello Jahvista è
stata una parola di Jahvé a segnare l'avvio e la meta di tutta la
storia dei patriarchi {Gen. 12,1-3). L'Israele più tardo conosce
Jahvé come colui che vuol parlare, anzi vuole essere interpella-
to (Is. 45,11); egli non fa nulla senza essersi prima confidato coi
suoi profeti (Am. 3,7). E se una volta è rimasto in silenzio ha
dovuto, secondo una espressione assai audace nel Deuteroisaia,
esercitare su di sé una dolorosa violenza (Is. 42,14). Israele sa
di essere l'unico popolo che non deve affidarsi ai presagi e alla
divinazione {Deut. 18,9 ss.). In Israele non vi è posto per alcu-
no scongiuro e per alcun vaticinio: «A suo tempo gli vien detto
che cosa Dio fa» (Num. 23,23). Dietro questo e altri enunciati
non sta soltanto una forte autocoscienza religiosa, ma altresì una
concezione abbastanza definita e stabile del rapporto fra Israele
e il suo Dio. Tale rapporto è inscindibile dalla parola di Jahvé,
da quella parola cioè mediante la quale non solo Israele ricono-
sce Jahvé, bensì viene pure continuamente indotto a conoscere
se stesso e la propria condizione di fronte a Dio. Peraltro nella

1. Questi 'elementi primari' omologici sono raccolti e analizzati da M. Noth, Pen-

tateuco 48 ss.
ed il suo compimento nel Nuovo
433
tradizione veterotestamentaria così come nella tradizione sinot-
tica di Gesù, ci si imbatte pur sempre in certi testi che si po-
trebbero definire 'preteologici' ove per 'teologico' si intenda sem-
plicemente lo sforzo di inserire i singoli fenomeni in un'orditura
più vasta. Per ragioni intrinseche non par possibile una netta
delimitazione di siffatti testi; bisogna poi considerare che essi
furono più tardi collocati tutti quanti in contesti più ampi dai
quali prendono luce per effetto retrospettivo. Tuttavia non è
ozioso por mente a questo particolare strato della tradizione il
quale è. così vicino nel tempo agli avvenimenti e mostra un ca-
rattere narrativo così spiccatamente originario da mantenersi co-
stantemente aperto all'avvenimento in sé con tutto quanto esso
comporta di contingente. I testi di questo genere si affissano sul
singolo evento con tutti i suoi particolari a segno di non lasciare
spazio per una spiegazione o per una riflessione teologica. Ognu-
no può ricordare narrazioni siffatte nella storia dei patriarchi (si
pensi alle vicende di Giacobbe e di Labano), nel libro dei giudici
o nei racconti di Saul e di Davide. Naturalmente ogni modo di
narrare presuppone un certo qual modo di intendere il fatto nar-
rato e in tal senso il canto di Debora, che probabilmente è opera
di uno scrittore molto vicino al fatto (Iud. 5), contiene già una
interpretazione del grande evento. Ma una cosa è che il narrato-
re senta tutto il peso del «cammino attraverso il fatto» 2 e tut-
t'altra cosa è che egli ci guidi a comprendere l'avvenimento sulla
scorta di nozioni teologiche generali e a inserirlo in un contesto
più ampio. In questo secondo caso l'intendimento suo è di ren-
dere comprensibile l'evento nell'ambito di un più vasto orizzonte
teologico, nel primo è di cogliere l'evento stesso in quel che esso
ha di unico e di irripetibile. E sono i testi di questo genere
che più di tutti gli altri danno all'Antico Testamento in com-
plesso la sua grande efficacia storica: in essi infatti ci appare nel
modo più diretto il volto di una storia autentica ed enigmatica,
non ancora padroneggiata concettualmente.
Queste considerazioni sull'atteggiamento preso da Israele nei
confronti degli avvenimenti della sua storia si possono però svilup-

2. V. M. Buber, Der Glaube der Propheten (1950) 20.

 La salvezza nell'Antico Testamento
434
pare ulteriormente. È ben vero che alle esposizioni 'preteologiche'
cui abbiamo accennato se ne contrappongono in maggior numero
altre che spiegano i fatti e tentano di schiuderne il senso alla com-
prensione dei fedeli, ma anche i testi preteologici andarono sogget-
ti a rinnovate interpretazioni. Un fatto della storia dei patriarchi
fissato ab antiquo in età preletteraria dopo un periodo di tradizione
orale è stato accolto dallo Jahvista e modellato dalla sua spiri-
tualità; ritorna poi diversamente intonato nell'Eloista e forse
alla fine è stato assunto nel rigore teologico della fonte sacer-
dotale. Un avvenimento del tempo dei giudici appare di colpo
in una luce diversa nella cornice molto più recente della visione
storica deuteronomica e la storia dei re tracciata dal Deuterono-
mista (che pure rappresenta già il sedimento di un maturo sforzo
di interpretazione teologica della storia) si trova esposta nell'ope-
ra del Cronista in parte senza mutamenti, in parte secondo ve-
dute "assai arbitrarie. Noi quindi osserviamo i dati storici del-
l'Antico Testamento passare di mano in mano, di generazione in
generazione. Certamente in un'epoca più tarda la visione della
storia si allargò e si poterono riconoscere nessi più ampi e co-
gliere meglio le linee fondamentali del disegno perseguito da
Jahvé nei confronti di Israele. Ma bisogna pure tener conto
della possibilità opposta, ossia di un deperimento della com-
prensione. Comunque sia, quale fu l'interpretazione definitiva?
Quella dell'ultimo redattore dell'Esateuco o quella del Deute-
ronomista o del Cronista? Il Nuovo Testamento riprende anco-
ra una volta l'interpretazione veterotestamentaria della storia di
Dio nella prospettiva però di un evento affatto nuovo. Il proble-
ma del significato di quel processo storico viene riproposto alla
luce di Gesù Cristo in una grandiosa visione panoramica e in
termini assolutamente radicali; nel presupposto cioè che prima
di allora nessuno avesse ancora inteso il vero contenuto di quella
storia giacché essa è tutta quanta un rinvio all'evento neotesta-
mentario della salvezza e sin dal principio è stata scritta «per
noi» (Rom. 15,4).
Il fenomeno per cui già nell'Antico Testamento un avveni-
mento unico e irripetibile viene spiegato in modi così vari ci im-
pone di fissare con maggior esattezza una peculiarità del pensie-
ed il suo compimento nel Nuovo
435
ro storico dell'Antico Testamento giacché non tutti i modi di
esporre la storia sopporterebbero senza danno un tale susseguir-
si di interpretazioni. Nel caso di Tucidide, per esempio, si pre-
ferirà senz'altro la sua visione dei fatti a quella che è propria
degli storici posteriori. Ma nell'Antico Testamento tutta l'espo-
sizione è già di per sé in qualche guisa aperta ad un futuro. Giu-
stamente si è ravvisato il contrassegno del modo biblico di in-
tendere l'esistenza nella «radicale apertura al futuro» 3 intenden-
do un futuro che viene pur sempre dalle mani di Dio. Ed è pro-
prio questo che risulta nel modo più schietto dal messaggio dei
profeti. Ma si può dire che nelle narrazioni storiche l'impianto
sia fondamentalmente diverso? La stessa creazione del mondo,
come abbiam visto, è collocata dalla Genesi nella prospettiva di
un futuro storico, ossia dell'evento della salvezza in Israele. Le
storie dei patriarchi, pur con tutto il realismo onde vengono re-
se presenti le loro vicende, sono narrate in vista di un futuro,
ossia della trasformazione di Israele in popolo e del suo insedia-
mento nella terra promessa. La storia di Giuseppe era certamen-
te in origine un racconto sapienziale autonomo. Fu già una gran
cosa il mostrare in quella vicenda la guida di Dio. Ma allorché
quel racconto venne agganciato alla promessa fatta ai patriarchi
cui era in origine estraneo (Gen. 30,24), fu con ciò stesso col-
locata nell'orizzonte assai più vasto di una futura storia della
salvezza. Lo stesso può dirsi di molte storie di Mosè e dei rac-
conti attinenti alla peregrinazione nel deserto. Con l'insediamen-
to nella terra promessa sembra raggiunta una stasi temporanea;
ma nei racconti dei giudici vediamo Dio avviare un nuovo pro-
cesso storico. Questa apertura verso un futuro non è certo uni-
forme; talvolta è più manifesta; talvolta invece è meno appari-
scente; ma non manca mai giacché anche nel caso di quei testi
espositivi che di per sé non esorbitano dal presente, una prospet-
tiva futura risulta dal più ampio contesto letterario cui sono sta-
ti adattati e secondo il quale devono ormai essere intesi.
In tal modo però risulta accertato un -fatto assai importante;

3.R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949)

204 s.
436 La salvezza nell'Antico Testamento

l'interpretazione sempre nuova alla quale, come abbiam visto,

andavano soggette le antiche storie di Jahvé, non costituiva al-
cunché di estraneo ad esse; al contrario quei racconti fin da prin-
cipio erano diretti in tal senso. La loro peculiare apertura verso
un futuro esigeva proprio queste nuove interpretazioni per ope-
ra dei posteri; e d'altro canto per i posteri questo modo di inter-
pretare e affermare i dati della tradizione era semplicemente una
necessità vitale in quanto il loro rapporto col Dio di Israele si
chiariva nella misura in cui sapevano allinearsi con la bistorta
Dei vissuta dai loro padri, anzi nella misura in cui potevano en-
trare in quella storia medesima. Il «fu scritto per noi» valeva
quindi già per tutte le mutevoli e molteplici guise onde nell'epo-
ca precristiana si attuò l'interpretazione e l'assimilazione dell'an-
tico. Peraltro questa interpretazione, se confrontata a quella che
dell'Antico Testamento vien fornita nel Nuovo, mostra il segno
di una grande provvisorietà.

2. Vi fu nel protestantesimo una corrente teologica la quale ri-

teneva di poter spiegare con evidenza teologica perché la historìa
salutis dell'Antico Testamento mise capo al Nuovo Testamento.
Essa vedeva descritto nella successione dei due Testamenti un
disegno salvifico di Dio, una 'economia' di cui si poteva dimo-
strare la coerenza sin nei minimi particolari. A formare codesta
visione unitaria concorrevano però in elevata misura (e di que-
sto non si era abbastanza consapevoli) filosofemi contempora-
nei 4 . Oggi la teologia bliblica, ammaestrata da una storia del
culto e della tradizione molto più attenta ai particolari, subisce
piuttosto l'impressione opposta, quella cioè di un fortissimo stac-
co fra le varie rivelazioni di Dio ricevute da Israele. Noi vedia-
mo come per volontà divina vengano fondate istituzioni sacrali
e come per effetto della parola di Jahvé le medesime crollino
per far posto ad altre nuove; assistiamo al fenomeno per cui
Jahvé chiama certi uomini e ben presto li ripudia; osserviamo
come sulle orme di grandi eventi salvifici si formino pie tradi-

4. Pensiamo al tipo di interpretazione teologica delTA.T. quale fu proposta pri-

ma di altri da J.A. Bengel, J.T. Beck, J. Chr. K.v. Hofmann. Cfr. sulla questione
G. Weth, Die Heilsgeschichte (1931).
ed il suo compimento nel Nuovo
Ali
zioni e come esse vengano poi contestate, anzi addirittura scher-
nite dai profeti. In tutto ciò non riusciamo a scorgere uno 'svi-
luppo organico della salvezza' in forza del quale tutte le parti
dovrebbero essere tra loro coerenti anzi già nello stesso princi-
pio sarebbe 'insita' la fine. Una sola cosa noi vediamo anzitutto:
non era stabilito che Israele dovesse acquietarsi in una rivelazio-
ne del suo Dio.
Connessa con ciò è la gran difficoltà di ricavare dall'Antico
Testamento una risposta alla questione della sua intrinseca uni-
tà; infatti a differenza del Nuovo, l'Antico Testamento non ha
un centro. Il tempo in cui si poteva considerare la religione spi-
rituale e profetica svoltasi da Mosè in poi come l'asse occulto
dell'Antico Testamento è passato; giudizi siffatti si avvalevano
di un criterio che oltre a essere meramente estrinseco si rivelò
anche del tutto disadatto a cogliere i contenuti dell'Antico Te-
stamento stesso. Se poi si volesse sostenere che Jahvé è il cen-
tro dell'Antico Testamento sarebbe un'affermazione insufficiente;
giacché abbiam visto questo Israele che mai, si può dire, trova
veramente la pace nel suo Dio, ma proprio da questo Dio viene
spinto nella storia con sempre nuove promesse verso sempre
nuovi adempimenti. Anzi proprio gli adempimenti avvenuti nel-
l'ambito della storia (ve ne furono anche di questi) si sono ino-
pinatamente trasformati in nuove promesse; lo si può vedere,
per esempio, dalla fondazione della monarchia e dalla predizio-
ne messianica che ad essa si ricollega. Come si potrebbe allora
parlare di un centro dell'Antico Testamento al quale Israele a-
vrebbe dovuto continuamente volgersi come a una norma fissata
per lui? Se tali sono i dati che risultano dall'Antico Testamento,
con essi si accorda la concezione che variamente si esprime nel
Nuovo: la manifestazione di Gesù Cristo è il vero fine della
storia di Israele con Dio. In questa parte del libro ci proponia-
mo di far progredire in qualche misura la questione del rappor-
to fra l'evento salvifico dell'Antico Testamento e quello del Nuo-
vo movendo proprio da quanto oggi sappiamo sulla natura delle
tradizioni veterotestamentarie.
Una comparazione per quanto accurata delle idee teologiche
fondamentali dei due Testamenti non potrebbe però sfuggire al
438 La salvezza nell'Antico Testamento

pericolo di astrarre concetti e rappresentazioni dagli eventi ai

quali sono ancorate. Cominceremo quindi col problema di una
'analogia strutturale' che è riconoscibile tra l'evento salvifico
dell'Antico e quello del Nuovo Testamento3. Essa consiste anzi-
tutto nella singolare compenetrazione (caratteristica di entrambi
i Testamenti) di due rivelazioni: quella della parola e quella del-
l'evento, consiste cioè in quella differenza rispetto a ogni forma
di- speculazione mitologica di cui si è già fatto parola dianzi.
L'esattezza storico-politica con la quale i profeti fissano nel tem-
po talune rivelazioni da essi ricevute e accentuandone il carattere
di fatti storici reali è un fenomeno unico nella storia delle reli-
gioni. Già certe espressioni come «l'anno della morte del re
Ozia,... di Acaz...» (Is. 6,1; 14,28) oppure «nell'anno in cui il
Tartan mosse contro Azoto...» (Is. 20,1) preludono al cristiano
passus sub Pontio Pilato. Ma un'analogia fra l'Antico e il Nuovo
Testamento è costituita soprattutto dal confronto sempre più
arduo dell'uomo con un Dio che si nasconde vieppiù profonda-
mente, così che l'uomo deve abbandonarsi al rischio della fede.
Su questo argomento dovremo ancora tornare e per ora appu-
riamo soltanto che ciò significa che le corrispondenze vanno ben
oltre l'accertamento piuttosto formale di una generica analogia
di struttura esistente fra l'evento salvifico dell'Antico e del Nuo-
vo Testamento. Quel che avviene di continuo all'ombra della
parola di Dio rivolta a Israele — promesse, chiamate, ripudi, giu-
dizi e atti di guida, interventi consolatori e tentazioni - non ha
analogie nelle pratiche religiose e cultuali dei popoli circostanti,
ma trova invece rispondenza nell'evento neotestamentario della
salvezza. Gli evangelisti e gli apostoli del Nuovo Testamento ben
conoscevano queste analogie singolarmente premonitrici e vo-
lentieri si sono richiamati ad esse in varie guise a seconda dei ca-
si per illuminare i tratti specifici dell'evento di Cristo o della
condizione cristiana. Questa tendenza a servirsi con tanta libertà
dell'Antico Testamento non può non meravigliare quando si pen-
si al risalto fortissimo che abitualmente vien dato al carattere
unico dell'evento di Cristo. Essa si spiega soltanto col fatto, in-

5. C.H. Ratschow, Der angefocbtene Glaube (1957) 72.78 s.

ed il suo compimento nel Nuovo
439
dubitabile per gli evangelisti e gli apostoli, che il Dio di Israele
non è altri che colui il quale, quando giunse la pienezza dei tem-
pi, mandò il Figlio suo (Gal. 4,4). Di qui il loro saldo convinci-
mento che la rivelazione ricevuta dal popolo di Israele fosse in-
timamente connessa con l'evento neotestamentario del Cristo.
Un importante strumento per cogliere teologicamente questo
rapporto di corrispondenza e per trarne profitto nell'annunzio e
nella parenesi era l'interpretazione tipologica dell'A.T. 6 .
Di per sé la tipologia è tutt'altro che una forma peregrina di argo-
mentazione specificamente teologica; essa procede invece dallo sforzo
comune a tutta l'umanità, di comprendere i fenomeni" sulla scorta di
determinate analogie, da uno sforzo cioè al quale si sono dedicati
tanto i filosofi quanto i poeti di ogni tempo. Il canto della campana
di Schiller, ha, com'è noto, una struttura tipologica: in esso vediamo
rappresentato il mondo dell'artigiano, il mondo delle operazioni ma-
teriali regolato da una legge rigorosa. Ma questo modo costituisce
in ogni senso un richiamo, e comunque esso è costantemente riferito
a una realtà più alta, a un ordine supremo che si colloca nella sfera
dello spirito ma già si manifesta anche nell'ambito delle occupazioni
manuali tanto ricche di importanza e significato. Mentre dietro que-
sto concetto di analogia sta la filosofia dell'idealismo tedesco, nel pen-
siero sacrale dell'Antico Oriente il mondo è ordinato in tutt'altra
guisa, ossia secondo un rapporto di corrispondenza, miticamente in-
teso, tra la sfera celeste e la terrestre. La concezione prevalente è che
«secondo la legge delle rispondenze tra il macrocosmo e il microco-
smo in determinate costellazioni celesti esistono gli archetipi di cui
tutti i fiumi, le regioni, le città terrestri sarebbero soltanto copie» 7 .
Questa rappresentazione del mondo ha naturalmente un'importanza
tutta particolare per quanto concerne la valutazione delle istituzioni
sacre: così i templi non sono altro che copie dei loro archetipi cele-
sti. Idee siffatte non erano ignote allo jahvismo nel quale possono
essersi infiltrate dall'area cananea, ma non pare che il culto jahvista
abbia mai potuto stabilire con esse un rapporto vitale; non risulta
in alcun modo che se ne sia impossessato o addirittura le abbia adat-

6.L. Goppelt, Typos, Die typologische Deutung des A.T. im Neuen (1939); R-
Bultmann, Ursprung und Sinn der Typologie ah bermeneutischer Metbode:
ThLZ 75 (1950) 205 ss.; Id., Das Problem der Hermeneutik: ZThK 47 (1950) 47
ss.; E. Fuchs, Hermeneutik (1954) 192 ss.
7. B. Meissner, Babylonien und Assyrien I (1920) n o ; v. inoltre in M. Eliade,
Der Mythus der ewigen Wiederkehr (1953): la sezione 'Himmlische Archetypen
von Laridern, Tempeln und Stadten' (16 ss.).
440 La salvezza nell'Antico Testamento

tate ai suoi presupposti. Ond'è che i pochi accenni a questa conce-

zione mitico-speculativa dell'analogia in Israele appaiono alcunché di
sporadico. Significativo è comunque in Ex. 25,9.40 il richiamo al mo-
dello celeste (tabnìt) del tabernacolo che a Mosè era stato concesso
vedere e al quale doveva corrispondere il santuario terrestre. In com-
plesso però Israele con l'annuncio dei suoi profeti, ha largamente
sviluppato una ben diversa concezione dei rapporti analogici: non
una tipologia mitico-speculativa bensì storico-teologica. Abbiamo già
detto varie volte come i profeti abbiano proiettato questa risponden-
za tra il modello e la riproduzione nella sfera del tempo interpretan-
dola cioè come una successione storica (l'esodo delle origini e l'esodo
escatologico, e così per Davide, per Sion, per la stipulazione dell'al-
leanza)8. Nel Nuovo Testamento questa interpretazione tipologica,
che non era del tutto estranea neppure al tardo giudaismo, riceve un
nuovo impulso. Non solo in Paolo e nella Lettera agli Ebrei ma an-
che nei vangeli sinottici l'evento neotestamentario della salvezza vie-
ne spesso riguardato come I' 'antitipo' degli eventi e delle istituzioni
dell'Antico Testamento. Così, per esempio nella descrizione delle ope-
re salvifiche compiute da Gesù sono frequenti i richiami ai modelli
veterotestamentari. Questo non sempre avviene con una citazione for-
male dei testi dell'Antico Testamento 9 ; spesso si tratta soltanto di
allusioni relativamente poco appariscenti a qualche particolare o cir-
costanza concomitante, ma da esse il lettore informato coglie chiara-
mente il riferimento del fatto narrato ai modelli dell'Antico Testa-
mento («e Io consegnò a sua madre»: Le. 7,15 b = 1 Reg. 17,23). Il
modo in cui le narrazioni del Nuovo si rifanno ai modelli dell'Antico
Testamento è nei singoli casi assai vario; in maniera tutta partico-
lare il racconto della passione, com'è noto, è addirittura impostato
su questi richiami alle predizioni veterotestamentarie (Gesù è rappre-
sentato sempre più nettamente secondo la concezione propria all'An-
tico Testamento del giusto che soffre). Rispetto a questa interpreta-
zione tipologica dell'Antico Testamento la spiegazione allegorica, resta
quasi del tutto in ombra 10 .

8. V. sopra pp. 143 ss. e 318. L'ipotesi che questo modo tipologico di pensare sia
da riconnettere alla dottrina dei periodi propria dell'Antico Oriente (cosi R.
Bultmann, op. cit., 205) è improbabile. Lo sviluppo lineare dal tipo all'antitipo
in sé non ha nulla di ciclico tanto più che l'antitipo sopravanza il tipo e in certo
senso lo annulla; non è una ripetizione, ma si trova in un rapporto di corri-
spondenza con il prototipo. Questa concezione tipologica è diametralmente op-
posta alla ciclica. Nei profeti l'accento cade chiaramente sull'ultimo e definitivo
intervento di Dio.
9. Me. 1,12 s. {Gen. 2 s.; Ex. 34,28); Me. 15,16-20 (Is. 50,6); Mt. 27,34 ss. {Ps.
22); Io. 1,51 (Gen. 28,12); Io. 6,9 ss (2 Keg. 4,42) ecc.
io. Secondo L. Goppelt (RGG 3 s.v. 'Allegorie') l'allegoria si troverebbe nella
ed il suo compimento nel Nuovo
441
L'esegesi allegorica sorta nella prima età subapostolica e divenuta
predominante nel mondo occidentale grazie ad Agostino ebbe termi-
ne con la Riforma la quale ritornò all'interpretazione storica delle
Scritture u. Si cominciò allora a distinguere l'interpretazione allego-
rica dalla tipologia e quest'ultima nel xvn secolo - più tra i riformati
che tra i luterani — ebbe una nuova fioritura (Cocceius). La sua scom-
parsa è un fenomeno interessante per la storia della cultura. Il gua-
sto dell'esegesi tipologica non stava nel suo imbarbarimento, ossia
nella ricerca poco seria di 'tipi' quanto mai artificiosi; simili aberra-
zioni si sarebbero potute correggere se i fondamenti teologici fossero
rimasti ben saldi. Ma la scienza profana dell'antichità e della storia
aveva ormai cominciato a scalzare l'antica concezione della historia
salutis e la tipologia cominciò allora inaspettatamente a subire un
mutamento radicale. Essa perdette sempre più il suo antico rapporto
coi fatti storici e si rivolse — per esempio col Michaelis - alle 'verità
della religione' che nell'Antico Testamento (così si pensava) «erano
immortalate in simboli» n. La tipologia divenne così una scienza ge-
nerale dei simboli e delle immagini e ben si comprende come Herder
potesse esortare con toni entusiastici «al più raffinato studio della
Bibbia», ossia allo studio dei simboli13. Non più i fenomeni partico-
lari della historia salutis erano ormai al centro dell'attenzione, bensì
il linguaggio simbolico della Bibbia con la sua chiarezza accessibile
a tutti gli uomini. Ma anche coloro che tenevano ferma la concezione
tradizionale di, una storia della salvezza annettevano gran valore al
fatto che in qualsiasi processo di crescita l'organica successione gra-
duale è regolata dalla legge dei 'tipi' o della prefigurazione14. Questa

sua forma schietta soltanto in 1 Cor. 9,9. Gal, 3,16 e 1 Cor. 5,6-8; 10,4 sono in-
terpretazioni allegoriche nel quadro di spiegazioni tipologiche.
11. H. Bornkamm, Luther una das Alte Testament (1948) 74 ss.; H J . Sick, Me-
lanchthon ah Ausleger des Alten Testaments (1959) 19 ss. [Gli studiosi nomi-
nati in questa sezione sono ben noti alla storia dell'esegesi protestante; a puro
titolo di orientamento ricordiamo le loro date: I. Cocceius (1603-1669), J.D. Mi-
chaelis (1717-1791), J.G. Herder (1744-1803), J.S. Semler (1725-1791), F. De-
litzsch (1813-1890). NdC]
12. J.D. Michaelis, Entwurf der typischen Gottesgelahrtheit (1763).
13. J.G. Herder, Briefe das Studium der Theologie betreffend (lettera 39): «Un
uso giusto, saggio, bello riporterà (tutta la simbologia della Scrittura) in onore e
la metterà in luce nel suo linguaggio naturale, permanente, gradevole e che par-
la al cuore».
14. Così ancora F. Delitzsch poteva dire: «Come la vita della natura rappresenta
una successione graduale in cui lo stadio inferiore di esistenza rimanda in guisa
preformativa allo stadio immediatamente superiore e indirettamente allo stadio
supremo sicché, per esempio, nella forma sferica della goccia si annuncia come
nell'abbozzo più semplice e labile la tendenza all'organismo, così anche il prò-
442 La salvezza nell'Antico Testamento

convinzione, mutuata dalla filosofia corrente, riuscì fatale all'interpre-

tazione tipologica dell'Antico Testamento in quest'ultima sua fase
giacché quando la 'concezione organica della storia' si appalesò un
finzione filosofica, venne meno del tutto il fondamento di quell'inter
pretazione (tanto più che il Semler cent'anni prima del Delitzsch ave-
va sostenuto che la teologia, se avesse ripudiato l'interpretazione ti-
pologica non avrebbe perduto proprio nulla). In tal modo si aprì la
strada a quell'interpretazione spirituale dell'Antico Testamento che
nel xix secolo tenne il campo quasi incontrastata.
L'esegesi tipologica quale fu praticata dal tempo della Riforma
sino a F. Delitzsch nelle chiese evangeliche non può ormai rivi-
vere. Troppi dei suoi presupposti sono caduti (non ultimi i pre-
supposti che la sorreggevano occultamente ed erano legati alla
storia della filosofia) e tra essa e noi vi è ormai un abisso tale che
ben poco ci guadagneremmo a riesumarla. Ora però indipenden-
temente da questa antica e ormai quasi dimenticata tradizione
esegetica la scienza biblica è tornata a rivolgere la propria atten-
zione al pensiero tipologico dell'Antico e del Nuovo Testamen-
to giacché tale pensiero è divenuto nuovamente oggetto di di-
scussioni come uno dei presupposti essenziali per il sorgere del
vaticinio profetico. Anche senza contare ciò, l'interpretazione ti-
pologica è però caratteristica del modo in cui la giovane fede
cristiana si è disposta verso la sua eredità veterotestamentaria.
Già di qui sorge la questione se nel valutare teologicamente
l'Antico Testamento e nel determinare il rapporto fra i due Te-
stamenti possiamo prescindere da questo dato di fatto il quale
pure come qualsiasi altro accertamento esegetico si deve pure
tener presente nella ricerca di una interpretazione totale. Ma
non basta: in tutto il nostro modo di comprendere l'Antico Te-
stamento è avvenuta qualcosa che dovrebbe avere in complesso
conseguenze di vasta portata per l'interpretazione teologica delle
tradizioni veterotestamentarie. È risultato infatti che quasi tutti
gli scritti dell'Antico Testamento, articolati come sono in com-
plessi più o meno ampi di elementi tradizionali si riagganciano

cesso della storia, e segnatamente della bistoria salutis, ha un valore 'tipico': non
soltanto nel complesso, ma anche - ed è la cosa più sorprendente - nei singoli
particolari la vita di David è un vaticinium reale della vita di Colui che la pro-
fezia... chiama il... Davide risorto», Die Psalmen (1883) 57.
ed il suo compimento nel Nuovo
443
a talune poche disposizioni salvifiche di Dio e che quindi Israele
ha incessantemente atteso a render presenti le opere e le dispo-
sizioni salutari del suo Dio. Una 'religione del popolo di Israele'
ossia un sistema coerente di tutte le concezioni riguardanti il
rapporto fra l'uomo e Dio dalla creazione al peccato alla reden-
zione sino all'escatologia, non è mai esistita. È stato quindi lo
stesso Antico Testamento a togliere vieppiù fondamento a quel
tipo di ricerca che mirava soprattutto a cogliervi un complesso
di idee religiose e a individuare i modelli di pietà o le verità so-
vrattemporali che formerebbero il contenuto di questa 'religio-
ne'. Se veramente si lascia parlare l'Antico Testamento bisogna
dire che in definitiva esso ci pone sempre di fronte a un avve-
nimento che Dio ha prodotto o produrrà. Certo anche la pietà
e l'empietà, il peccato e il perdono hanno risalto, ma si tratta
pur sempre di una pietà o di un'empietà che si manifestano solo
all'ombra di particolari avvenimenti, comandi o disposizioni di
Dio. Tutto ciò che provano gli uomini di cui parla l'Antico Te-
stamento, quel che essi esprimono, le esperienze religiose che
fanno, non si spiega con una generica 'religione' della quale quei
personaggi sarebbero stati i rappresentanti, bensì con il loro tro-
varsi nell'orbita di una specifica parola di Dio che promette o
minaccia. La vicenda di quegli uomini è insomma intimamente
connessa con la particolare ora della storia in cui Dio li ha colti
o li ha investiti di un incarico.
Questa mutata comprensione dell'Antico Testamento compor-
ta naturalmente una revisione del modo in cui dianzi veniva fis-
sato il rapporto fra l'Antico e il Nuovo Testamento. Oggi infat-
ti il problema che dobbiamo porci è se questo Antico Testamen-
to che ben più che svolgere un sistema di idee religiose parla di
interventi divini nella storia e di uomini i quali, spesso investi-
ti di gravosi incarichi, vengono trascinati in una immane storia
di Dio - ciascuno in una storia diversa - il problema, dico, è se
l'Antico Testamento così concepito abbia qualcosa a vedere con
la manifestazione di Gesù Cristo e come si possa determinare
teologicamente questo rapporto15. Su quale piano, in che senso

15. Per la parte che segue cfr. W. Zimmetli, Verheissung una Erfiillung: EvTh
444 La salvezza nell'Antico Testamento

i due Testamenti sono paragonabili? Vi è qualcosa di 'tipico' che

li unisce fra loro? Parlando di 'tipico' ci riferiamo ad alcunché
di molto semplice, ossia alla ricerca del più vasto ambito storico
al quale ogni singolo fenomeno dell'Antico Testamento appartie-
ne idealmente, nel quale si riscontra qualche fatto analogo e in
rapporto al quale il fenomeno si potrebbe meglio comprendere
nella sua essenza16. È il problema del «contesto adeguato» (H.W.
Wolff) , l'unico nel quale il singolo fatto possa essere oggetti-
vamente valutato e inteso (giacché non si può conoscere nulla
di particolare senza collocarlo in un più vasto sistema di rela-
lazioni). Ma proprio quest'ambito più vasto nel quale dobbia-
mo inserire i fenomeni dell'Antico Testamento per intenderli
adeguatamente resta fuori della nostra veduta finché vogliamo
ravvisare nell'Antico Testamento un sistema di generiche verità
religiose; diventa invece palese quando concentriamo la nostra
attenzione su quella storia particolare di cui è motore Dio con
le sue parole e le sue opere e che, secondo la concezione del
Nuovo Testamento ha il suo fine nella manifestazione del Cristo.
Solo in una storia siffatta ha senso ricercare gli elementi ana-
logici e paragonabili. E anche le rispondenze e le analogie tra l'An-
tico e il Nuovo Testamento si collocano nella giusta luce solo se
viste in questa prospettiva. Se è esatto dire che i due Testamenti
svolgono una testimonianza fondata su fatti storici, viene abba-
stanza naturale chiedersi se per avventura anche nei particolari
di queste testimonianze si trovino rispondenze. Il problema del-
l'analogia, del 'tipico' è familiare anche allo storico profano. Nel

12 (1952) 34 ss.; H.W. Wolff, Zur Hermeneutik des Alten Testaments: EvTh 16
(1956) 337 s. ora in Gesammelte Studien zum A.T. (1964) 251 ss.; W. Eichrodt,
Ist die typologische Exegese sachgemàsse Exegese?: ThLZ 81 (1956) 641 ss.; W.
Pannenberg, Heilsgeschehen und Geschichte: Kerygma und Dogma 5 (1959)
218 ss.
16. Uno sguardo a ricerche analoghe svolte nell'ambito della scienza storica ge-
nerale potrebbe tornare utile anche alla scienza biblica e forse smuovere certe
posizioni prese troppo dogmaticamente. Nella storiografia comune (soprattutto
per evitare una criptotipologia) viene riconosciuta una nuova importanza al con-
cetto del 'tipico'; giacché in maniera solo apparentemente paradossale una com-
prensione il più esatta possibile degli elementi 'tipici' serve a far comprender me-
glio ciò che è individuale. Cfr. per questo argomento Th. Schieder, Der Typus in
der Geschichtswissenschaft: Studium Generale (1952) 228.
ed il suo compimento nel Nuovo
445
nostro caso però non si tratterebbe di investigare la corrispon-
denza dei processi esteriori bensì l'analogia delle cose da creder-
si la quale può darsi anche quando gli avvenimenti esteriori so-
no affatto imparagonabili.
Se si considera con questo criterio, p. es., la storia di Giu-
seppe, si può riconoscere nella sollevazione dei fratelli contro
colui che Dio ha scelto come particolare strumento del suo di-
segno salvifico un significato tipico non soltanto per la bistorta
salutis dell'Antico Testamento. Le parole che concludono la sto-
ria di Giuseppe («Voi avete pensato a far male, ma Dio ha pen-
sato a convertirlo in bene»: Gen. 50,20) non vogliono esprime-
re una verità religiosa di ordine generale come se vi fosse la nor-
ma per cui Dio tramuta in bene il male dell'uomo. Certamente
questa frase vuol soltanto spiegare a parte Dei un complesso ben
determinato di fatti, ma ciò avviene in una forma così elevata
che vien fatto di chiedersi se non venga qui definito un aspetto
tipico dell'agire divino. In effetti queste parole che concludono
l'antica narrazione con il loro intendimento esplicativo possono
bene applicarsi anche all'evento neotestamentario della salvezza.
Se poi si considera, per esempio, una pericope come Is. 8,16-
18, così importante per la profezia isaiana, non sarà il caso di at-
tribuire la massima importanza alla disposizione d'animo del pro-
feta né alla sua delusione né al coraggio della sua speranza. Il
fatto però che un uomo nel momento stesso in cui registra un
fallimento quasi totale come esecutore di un messaggio fra il suo
popolo chiami se stesso coi suoi discepoli uomini del 'presagio'
(mófèt) e che anche dopo eseguita la sua missione continui ad
essere con la propria esistenza un 'segno' in mezzo a una massa
perditionis, non costituisce forse un vero e proprio richiamo
a colui che è in un senso ancor più valido il segno del Dio
che si nasconde profondamente? E anche il logion degli 'uo-
mini del presagio' potrà essere applicato ai discepoli di lui che
sperano in Dio in mezzo a un mondo che precipita verso il giu-
dizio.
Se si pon mente infine ai vari modi, teologicamente ben de-
finiti, in cui nel Pentateuco vien rappresentato l'ufficio di Mosè
(ora come quello dell'unico uomo in Israele eletto esclusivamen-
446 La salvezza nell'Antico Testamento

te per il colloquio con Dio ora come quello del grande interces-
sore che nella sua sofferenza vicaria è l'unico a morire fuori della
terra promessa) si vedrà anche in questo una certa quale prepa-
razione dell'evento di Cristo e si comprenderà, come gli antichi
per via di queste prefigurazioni abbiano potuto considerare l'An-
tico Testamento un libro gravido di vaticini1?.

Che dire su questo modo di interpretare i testi veterotesta-

mentari? Anzitutto con questo procedimento si tien fermo al
senso del testo quale esso si dischiude a noi col sussidio di tut-
ti i mezzi esegetici e anche di tutte le regole critiche. La storia
di Giuseppe resta quel che è secondo i risultati degli studi più
recenti. Anche il suo contenuto specificamente teologico può es-
sere accertato con precisione solo se la struttura del testo viene
illuminata criticamente in ogni direzione. Non diverso è il caso
di Is. 8,16-18: giacché se oggi abbiamo compreso essere questo
passo una chiave di volta lo dobbiamo alle più recenti analisi let-
terarie e di storia delle forme. Lo stesso vale infine per l'imma-
gine di Mosè tracciata nel Deuteronomio e nella redazione P.
Bisogna dunque attenersi al criterio di spiegare ogni testo il più
chiaramente possibile secondo la sua ratio interna all'Antico Te-
stamento. Il problema della tipologia si inserisce quindi tra le
possibilità di comprensione delle quali ci serviamo abitualmente
nell'interpretazione, esattamente come i metodi esegetici soglio-
no integrarsi l'un l'altro talvolta arricchendosi talvolta correg-
gendosi. Senza fondamento è infine l'obiezione che con la ricer-
ca dei 'tipi' si introduca nei testi un significato estraneo. Quante
volte ancor oggi attraverso il nostro concetto di natura o di spi-
rito o con uno schema di sviluppo imponiamo ai testi un senso
che non è il loro! La ricerca del 'tipico' ha soltanto lo scopo di
condurre a una comprensione più adeguata. Sulla scorta delle a-
nalogie questa indagine ci insegna a meglio intendere quel che
i dati della fede hanno di specifico nel loro senso e nella loro
portata.
Giustamente H.W. Wolff ha attribuito un importante ufficio

17. Per il complesso quadro della tradizione di Mosè, cfr. voi. I, 331 ss.
ed il suo compimento nel Nuovo
447
18
euristico a questa considerazione degli elementi 'tipici' . Molti
errori di interpretazione, che ebbero gravi conseguenze, si sa-
rebbero potuti evitare se si fosse posto mente a quanto di ana-
logo è riferito nell'altro Testamento. E sarebbe un lavoro sensa-
to anche quello di esaminare comparativamente nelle loro pecu-
liarità teologiche certi generi letterari che si trovano in entrambi
i Testamenti come quello della parenesi o della sentenza sapien-
ziale. Una ricerca svolta in una prospettiva biblica così allargata
potrebbe anche trattenerci dal ricorrere precipitosamente a pro-
posizioni teologiche generali i cui fondamenti esegetici sovente
sono così mal posti. Più che mai si impone ora al teologo di ac-
quisire una precisa conoscenza delle singole testimonianze. Su
questo piano infatti, e non su un altro più elevato, deve infatti
risultare sino a che punto sussista l'affermata connessione dei due
Testamenti. E dove potrebbe essa manifestarsi più chiaramente
che in un'analogia fra gli avvenimenti attestati?
Una volta iniziato un lavoro siffatto, ben difficilmente ci tro-
veremmo abbandonati o respinti dalla res de qua agitur. Al con-
trario essa ci condurrebbe da sé a formulare distinzioni più pre-
cise e ci aiuterebbe ad acquisire una terminologia più differen-
ziata sicché il concetto antico e certamente ipotecato di 'tipolo-
gia' potrebbe di nuovo scomparire. Ma soltanto dopo questo la-
voro, non prima.
Se a un'interpretazione di tal genere svolta in una prospetti-
va biblica così ampliata si dà il nome di 'tipologica', questo ter-
mine risulta pur sempre adeguato in quanto si riallaccia a un'e-
segesi più antica la quale, pur con tutti i suoi limiti, era però
ben consapevole che l'Antico e il Nuovo Testamento sono tra
loro collegati secondo una determinata operazione storica di Dio
e non soltanto per il loro sistema comune o affine di idee reli-
giose. E tuttavia quel che noi riteniamo importante si distin-
gue essenzialmente dalla più antica tipologia quale veniva intesa
p. es., nel secolo xvn. Quella infatti si richiamava ai dati di fat-
to di una storia della salvezza considerata in guisa ingenuamente
oggettiva mentre noi oggi non possiamo più affermare che il

18. H.W. Wolfi, Ges. Studien zum A.T. (1964) 272 s.

 La salvezza nell'Antico Testamento
448

Davide storico o Giosuè o la tenda di convegno o l'agnello pa-

squale siano 'tipi' di Cristo. Ormai non ha più senso definire
talune persone, oggetti o istituzioni nella loro realtà oggettiva
e in certo modo statica come 'tipi'. Quel che importa è invece la
testimonianza di un avvenimento accaduto fra Israele e il suo
Dio; importa l'andamento dei processi storici con tutte le mani-
festazioni, le proclamazioni, le cerimonie, le liberazioni, i con-
flitti e le punizioni, importa il posto che tutti questi avvenimen-
ti occupano nel grande campo di tensione fra i due poli della
promessa e del compimento che caratterizza tutta l'esistenza di
Israele di fronte a Dio. Gli enunciati storici dell'Antico Testa-
mento non si possono mai astrarre come elementi statici e con-
clusi dalla loro collocazione nell'ambito della storia della salvez-
za. In effetti uno dei principali intendimenti di tutta la nostra
esposizione era di mostrare come per effetto della parola e del-
l'azione di Dio Israele fu collocato in una condizione di moto in-
cessante e in certo modo venne sempre a trovarsi in uno stato di
tensione fra la promessa e il compimento. Si può volendo rita-
gliare un testo dai racconti dei patriarchi o dal libro di Giosuè
o dai libri storici, ma si urterà sempre contro il fatto che l'e-
vento descritto in quel testo sta nell'orbita di una parola di Dio
pregna di futuro e accenna a una realtà avvenire. Chi dunque
spiega le parole e i testi dell'Antico Testamento deve cercare di
intenderle in ogni caso nella prospettiva di questo moto verso un
compimento al quale essi, come abbiam visto, sono già di per sé
aperti. Soprattutto l'esegeta deve ben guardarsi dalla tentazione
di estrarre dai testi verità religiose di ordine generale; infatti
tutto ciò che in Israele si è rivelato a parte Dei reca l'impronta
di una particolare • comunione con Dio e di uno speciale itine-
rario verso mete sempre nuove sul quale Israele è stato avviato
da Jahvé. Gli elementi 'tipici' vanno quindi ricercati nei filoni
storici rappresentati nei testi dell'Antico Testamento.
Ritornando all'esempio dianzi citato della storia di Giusep-
pe, le parole di Gen. 50,20 nel loro significato retrospettivo ri-
levano in certo modo un compimento; ma per un altro verso es-
se, come abbiam visto, esorbitano dall'ambito che a rigore sa-
rebbe loro proprio nella bistorta salutis assumendo un significa-
ed il suo compimento nel Nuovo
449
to ben più vasto di quel che comporterebbe il loro riferimento al
conflitto tra Giuseppe e i fratelli (nel che d'altra parte si può
ancora cogliere anche l'intendimento didattico del narratore il
quale ha svolto una sola delle applicazioni possibili di quelle
parole).
Il vero senso e la portata teologica di Gen. 50,20 risultano
quindi chiari solo alla luce del Nuovo Testamento; in questa pro-
spettiva e soltanto in essa possiamo renderci conto che quelle
parole non hanno ancora trovato il loro definitivo compimento
nell'Antico Testamento. E anche a proposito degli altri due e-
sempi si potrebbero fare considerazioni analoghe.
Il problema dei 'tipi' non può però fermarsi all'accertamento
di particolari analogie esistenti fra i due Testamenti. Questi e-
lementi tipici rilevati di volta in volta nell'Antico Testamento
non erano alcunché di statico. Al contrario essi avevano in I-
sraele - almeno così appare a distanza - un valore quasi soltanto
momentaneo. Tutti erano mossi da un'enigmatica tensione sto-
rica verso il futuro. Ed è proprio questa tensione che contrasse-
gna in particolare talune ben determinate disposizioni salvifiche
dell'Antico Testamento ossia le chiamate dei carismatici e dei
grandi dignitari. Abbiamo già altrove formulato l'ipotesi che cer-
te descrizioni della chiamata e del fallimento dei carismatici
(Gedeone, Sansone, Saul) siano composizioni letterarie condotte
secondo moduli già tipici nel senso cioè che il loro interesse è
concentrato sull'ascesa dei carismatici e sulla loro subitanea ca-
duta19. Anche in questi casi si tratta pur sempre di un compi-
mento, ossia della dimostrazione pubblica del carisma con le
vittorie. Ma improvvisamente questi carismatici vengon meno.
Jahvé non può far più alcun assegnamento su di loro e il rac-
conto termina lasciando nel lettore l'impressione che l'uomo ve-
ramente adatto a Jahvé non si sia trovato ancora e che vera-
mente l'incarico continui a essere disponibile. Considerando tut-
ti questi racconti non si può forse dire che quel che Dio di volta
in volta si propone e avvia trascende di gran lunga le singole
congiunture storiche? Invero che ne è stato dei predicati univer-

19. Cfr. voi. 1, 372 ss.

 La salvezza nell'Antico Testamento
450
sali che Jahvé ha solennemente attribuito ai re di Giuda (cfr.
Ps. 2; 72; n o ) ? Nessuno vorrà credere che coloro i quali in età
postesilica leggevano e tramandavano questi testi messianici li
tenessero per documenti venerandi di un passato glorioso ma
definitivamente tramontato20. Saul chiamato a salvare Israele
(1 Sam.9,16) si è perduto nella disperazione e il suo fallimento
è parso talmente penoso ai posteri che addirittura hanno can-
cellato il nome di lui dalla storia21. Ma anche Davide è caduto in
peccato e il racconto degli ultimi suoi anni parla di rinuncia e
di stanchezza. Tutti questi uomini sono scomparsi, ma gli inca-
richi, le designazioni e le promesse divine legate alle loro perso-
ne sono passati ad altri. Un bell'esempio di ciò è la pericope di
Sobna e di Eliachim (Is. 22,1^-z^)22 I pieni poteri, già quasi
messianici, dell'indegno Sobna vengono solennemente trasmessi
a Eliachim; ma anch'egli fallirà e così l'ufficio delle «chiavi di
Davide» rimase vacante sinché alla fine potè esser deposto ai
piedi del Cristo (Apoc. 3,7).
In questo senso, con riguardo cioè al loro moto incessante
verso un compimento tuttora avvenire, si può dire che i 'tipi'
veterotestamentari abbiano un valore profetico. A tale stregua
va considerata anche la promessa della terra di Canaan alla quale
una teologia dell'Antico Testamento deve pur sempre rifarsi. Es-
sa aveva come oggetto una fonte di sostentamento e di vita con-
cessa e benedetta da Dio; per questo vi si può ravvisare il 'tipo'
dell'azione salvifica di Jahvé. Ma come si è adempiuta questa
promessa di 'riposo' per Israele? La sua prima attuazione stori-
ca fu registrata, è vero, con accenti di devozione e di gratitudine
(Ios. 21,43 ss.); ma il medesimo autore che ha riferito quell'a-
dempimento della promessa deve notare altresì una sconcertante
contraddizione, il fatto cioè che Israele ha da coabitare in que-
sta terra coi Cananei (iW. 2,3.21.23). Di questo 'riposo' con-
cesso da Dio si parla sovente anche in appresso; ma sempre co-
me di uno stato temporaneo e non di un compimento definitivo.

20. V. a questo proposito come certi passi dei salmi messianici vengano riportati
al presente in 2 Par. 6,42.
21. V. voi. i, 372.
22. V. sopra pp. 67 s.
ed il suo compimento nel Nuovo
451
In tal modo anche questa promessa rimase ancora aperta e la
lettera agli Ebrei potè riprenderla per spiegarla ai suoi lettori in
maniera affatto nuova (Hebr. 3,7 ss.)23. Alla luce dell'evento di
Cristo l'antica promessa svela certi aspetti che dianzi non si po-
tevano conoscere. Cosi proprio la Lettera agli Ebrei potè dire
che coloro i quali nell'A.T. hanno ricevuto la rivelazione sono
morti nella fede senza aver ottenuto le cose che formano in
definitiva l'oggetto di tutte le promesse veterotestamentarie, ma
dopo averle «viste e salutate soltanto da lontano» [Hebr. 11,13).

3.L'esegeta ha di fronte a sé da un lato tutto lo svolgimento

della bistorta salutis veterotestamentaria coi suoi molteplici fi-
loni, dall'altra l'evento neotestamentario della salvezza: il primo
accenna costantemente a qualcosa che va oltre il suo ambito: il
secondo viene variamente interpretato alla luce delle predizioni
dell'Antico Testamento; ebbene proprio in questo duplice pro-
cesso di reciproca comprensione dei Testamenti l'esegeta deve
inserirsi assai più di quanto sia avvenuto per l'addietro. Sino a
che punto l'evento neotestamentario della salvezza possa aiutarci
a comprendere la storia salvifica dell'Antico Testamento (e vice-
versa) e sino a che punto invece il Nuovo Testamento sia impa-
ragonabile è questione tuttora aperta. Svolgeremo qui alcune
considerazioni sul Deus absconditus e sulla fede nel Nuovo Te-
stamento per recare qualche elemento di chiarificazione al pro-
blema della 'tipologia'.
a) L'evento salvifico del Nuovo Testamento sta sotto il segno
di un Dio che si nasconde profondamente. In Gesù Cristo Dio si
è privato della sua potenza e gloria anzi ha compiuto l'opera sua
fra gli uomini sub specie contraria, occultandosi nell'impotenza e
nell'onta. Anche Israele ha dovuto soffrire il mistero di questo
Dio che si nasconde e continuamente ha dato voce alle sue espe-
rienze e alle sue tentazioni; in effetti tutta la storia dell'alleanza
non è altro che la storia di una costante autolimitazione di Dio.
Jahvé ha scelto Israele come colui nel quale avrebbe manifesta-
to la propria gloria; ha elargito la sua salvezza a un ambito sto-

23. V. Rad, Ges. Studien 101 ss.

 La salvezza nell'Antico Testamento
452
rico ben definito stabilendo che da allora in poi l'atteggiamento
tenuto verso quest'opera da lui compiuta o da compiersi in I-
sraele avrebbe deciso la salvezza e la condanna degli uomini («io
benedirò quelli che ti benedicono e maledirò quelli che ti male-
dicono»: Gen. 12,3). Ebbene tutto ciò è il messaggio di un Dio
che si nasconde al mondo. L'enigma di questo particolare dise-
gno storico di Dio risulta ancora in tutt'altra forma, p. es. nel-
l'immensità dei predicati messianici: il sovrano designato da Dio
a governare il regno universale (si pensi ai salmi regali 2 e 72)
e l'Unto che libera tutti i sofferenti dall'oppressione e dalla vio-
lenza e agli occhi del quale è prezioso il sangue dei più poveri
(Ps. 72,14) sono in ogni caso figure di ben poco rilievo nel gio-
co delle forze politiche di questo mondo. Come Israele abbia ri-
solto allora questo contrasto non sappiamo esattamente; può dar-
si che in complesso non ne sia rimasto molto imbarazzato. Ma
in ogni caso proprio da quanto abbiam detto risulta che nel no-
me di Dio si attribuivano una prerogativa di dominio universale
e un ufficio di salvatore a un piccolo sovrano giudaico nel quale
questo mandato divino non poteva certo giungere a compimento.
Alla morte di lui esso doveva passare ai suoi successori e con
esso in certo modo la domanda: sei tu che deve venire o dob-
biamo aspettare un altro ?
Nella storia di Israele dovettero esservi epoche e cerchie di
persone nei quali gli enigmi e i paradossi del governo storico di
Dio furono particolarmente sentiti e richiesero una speciale e-
spressione. La storia jahvistica di Abramo imperniata appunto
sul motivo del compimento che tarda a venire in quanto ci mo-
stra come la promessa solennemente annunciata venga continua-
mente insidiata nella sua attuazione e continuamente si ritragga
di fronte a coloro cui essa è -rivolta. Il racconto del sacrificio di
Isacco supera di gran lunga tutte le precedenti prove e si spinge
nell'ambito delle esperienze estreme giacché Dio stesso si pone
come nemico dell'opera sua e colui che ha ricevuto la promessa
sembra addirittura imboccare la strada che conduce all'abbando-
no da parte di Dio. In effetti Isacco che Abramo aveva avuto
l'ordine di uccidere riassumeva senz'altro in sé stesso tutto quel
che Tahvé aveva promesso di concedere. Ma chi erano coloro che
ed il suo coi.ipimcnto nel Nuovo
453

in Israele hanno fatto esperienze di tal genere con Dio? E anco-

ra: in quale guisa, in quale situazione furono subite queste espe-
rienze ? O siamo piuttosto di fronte a presentimenti di certe pos-
sibilità estreme che erano necessariamente implicite in un rap-
porto con Dio concepito in modo siffatto?
Nell'annuncio dei profeti il Deus absconditus assume tratti
nuovi e ancor più enigmatici. Basta passare in rassegna le più
audaci similitudini adoperate dai profeti in riferimento a Jahvé
per cogliere questo aspetto del loro messaggio: Jahvé amante
non corrisposto (Is. 5,1-7), Jahvé barbiere (Is. 7,20), Jahvé trap-
pola per Israele (Is. 8,14), Jahvé massa purulenta per Israele
(Os. 5,12), Jahvé, padre adottivo di una trovatella indocile (E-
zech. 16,4 ss.), Jahvé che perlustra Gerusalemme con una lanterna
(Soph. 1,12 )24. Quel Dio che per un divieto rigoroso Israele non
poteva adorare con immagini cultuali veniva rappresentato, quan-
do si voleva spiegare il suo agire nella storia, con paragoni che
suonano poco rispettosi della dignità e della santità divine.
Che si potesse parlare di Dio in questi termini recando offesa a
ogni senso di pietà religiosa, anzi che si dovesse farlo se si vole-
va cogliere la realtà vera di Jahvé, è prova non ultima dell'esser-
si Jahvé nascosto a Israele. Già il messaggio di Isaia stava sotto
il segno di una totale inanità. Il profeta che era stato chiamato
per produrre l'induramento di Israele ha accettato l'incarico. Non
sen^a un particolare orrore egli avrà recato l'annunzio del Dio
che avrebbe compiuto verso Israele «un'opera strana, opera sin-
golare» (Is. 28,21). Ma già dopo il primo periodo del suo mi-
nistero Isaia di fronte alla notte che incombeva su Israele, ha
pronunciato un'affermazione quanto mai paradossale che cioè e-
gli ricercava con fiducia «il Dio che ha nascosto il suo volto alla
casa di Giacobbe» (Is. 8,17). E alla fine del suo ministero ritor-
na il medesimo annuncio:

Io continuerò a trattar questo popolo

in modo così meraviglioso, con tali prodigi

24. T. Hempel, Jahwegleichnisse der israelitischen Propheten: ZAW 42 (1924)

74 s. La parola 'às in Os. 5,12 non significa 'tignola' bensì 'materia purulenta': cfr.
L. Kohler, Lexicon in V.T. libros.
 La salvezza nell'Antico Testamento
454
che la saviezza dei savi perirà
e l'intelligenza dei suoi intelligenti
si oscurerà (Is. 29,14).
Ma l'evento della rivelazione del quale i profeti dell'Antico
Testamento dovevano essere al centro, non si arrestò a questa
visione d'Isaia nella quale pure la conoscenza aveva effettiva-
mente raggiunto un limite estremo. Se Isaia aveva atteso l'av-
vento di Dio fra il suo popolo in certo modo ancora da spetta-
tore, con Geremia l'ufficio del profeta è ormai entrato in una cri-
si profonda. Geremia non è più soltanto un messaggero; la mis-
sione che gli è stata addossata d'un tratto ha prepotentemente
invaso la sfera della sua vita personale. In lui stesso e non in
qualche ambito esterno si attua l'immane incontro fra Dio e il
suo popolo; la sua anima, e anche il suo corpo devono reggere a
tale scontro. È questo il nuovo aspetto, che in un periodo relati-
vamente tardo della profezia, apre ancora una volta al rapporto
esistenziale fra il profeta e Dio possibilità del tutto ignote per
l'addietro. È la via che conduce all'esperienza di patimenti straor-
dinari; infatti Geremia soffre, come abbiam visto, la sofferenza di
Dio e insieme quella del suo popolo. Ma è anche la via che con-
duce a una forma in tutto nuova di responsabilità poiché il pro-
feta, il quale ha l'ufficio di sentinella risponde con la sua vita
della salvezza [Ezech. 33,1 ss.) ed è suo dovere salire sulla brec-
cia (Ezech. 13,4 ss.). Tutto ciò è presentato dai profeti con la
massima sobrietà, quella che si addice all'emergenza estrema.
Nessuna aureola circonda gli uomini che si accingono a muove-
re i primi passi nella notte di queste sofferenze vicarie. Soltanto
alla fine della vicenda rappresentata in Is. 53 si prospetta, al di
là di tali sofferenze, una condizione in cui sarà possibile rivolgere
indietro lo sguardo e insieme guardare al futuro riconoscimen-
to del servo di Dio da parte di tutti i popoli. Qui (e non certa-
mente per la prima volta in Geremia) sono prefigurate le linee
maestre della neotestamentaria theologia crucis'15. Si potrebbe

25. Hae sunt propbeticae tentationes in quibus degustant Propbetae passiones

Christi, quas etiam significant hi terrores, Melatitene a ler. 20,14 ss. {Corp. Ref.
XIII, 810; citazione desunta da H. Sick, Melanchthon ah Ausleger des A.T.
[1959] 112).
ed il suo compimento nel Nuovo
455
forse trovare al di fuori del Nuovo Testamento un'analogia con
gli avvenimenti che hanno investito questi uomini? Nei conflit-
ti da cui sono tormentati si profilano in realtà problemi cristolo-
gia. E dalle loro esperienze ha tratto origine la consapevolezza
di quel SEI che tanto spesso risuona nella tradizione neotesta-
mentaria specie nei detti di Gesù concernenti la passione, la con-
sapevolezza cioè della necessità di soffrire cui Gesù si sottomet-
te Z6. Tra la via di Gesù e quella dei profeti vi è — come ben vede
soprattutto Luca - una rispondenza che consiste nel dolore e nel-
la morte.
Ma vi è ancora un'altra sorta di testi dell'Antico Testamento
che nel Nuovo vengono impiegati per illustrare la passione di
Gesù, o meglio la necessità di questa passione: ed è quella dei
salmi di lamento. Essi ci rappresentano un modo tutto partico-
lare in cui Israele dovette sperimentare il governo di Dio, l'e-
sperienza cioè dei singoli devoti che subiscono sempre più pesan-
temente la minaccia di essere abbandonati da parte di Dio27. Co-
loro che si erano affidati in tutto e per tutto a Jahvé e i quali
nelle angustie, nelle malattie e di fronte ai nemici Jahvé restava
l'unico rifugiò, proprio costoro d'un tratto si rivelavano a sé
stessi e al mondo come gli abbandonati dal loro Dio. Era questa
un'esperienza amarissima. Dio si nascondeva profondamente an-
che alla vista di colui che, privo di ogni altro aiuto gli si era get-
tato in braccio senza riserve: era quanto di più acerbo Israele
dovesse sopportare. Eppure nei vangeli tali espressioni di dolore,
specialmente quelle di Ps. 22 accompagnano il cammino di Gesù
fino alla sua morte in croce. I racconti della passione di Gesù
da Matteo a Giovanni vogliono dimostrare che la preghiera del
giusto abbandonato da Dio ha trovato il suo compimento nella
sofferenza del Cristo. Egli si era spogliato della sua gloria a tal
punto che poteva senz'altro far sue le parole di quegli antichi
uomini di dolore per esprimere con esse le sue sofferenze.

26. Per questo Sei cfr. W. Grundmann: ThWb li, 21 ss. (= GLNT il, coli. 793
ss.); L. Goppelt, op. cit., 90 s. 126. Anche Paolo sembra però riallacciarsi a una
concezione analoga quando afferma che Gesù è morto «secondo le Scritture» (1
Cor. 15,3 s.).
27. Cfr. voi. 1, 449.
456 La salvezza nell'Antico Testamento

Ogni conoscenza autentica di Dio comincia col rilevare che

egli è nascosto a noi28. Del Dio che si nasconde già Israele ha
fatto esperienza nei modi più vari. Altra questione è però sta-
bilire quando ne abbia acquisito una piena consapevolezza teo-
logica. Dobbiamo al Deuteroisaia l'affermazione più recisa in pro-
posito che si trovi nell'Antico Testamento:
Sì, tu sei un Dio che si nasconde,
o Dio d'Israele, Salvatore» (Is. 45,15).
Ma anche le parole di Isaia concernenti l'opera singolare di
Jahvé che annulla tutta la sapienza dei sapienti presuppongono
una chiara conoscenza teologica; d'altronde già lo Jahvista do-
veva pur sapere in qualche modo che le vie di Dio sono miste-
riose; altrimenti non avrebbe potuto dare alla storia dei patriar-
chi quell'ordine che essa ha. Inoltre che Dio non si possa vede-
re e che la visione diretta di lui produca la morte era ben noto
già al più antico Israele29.
b) Se dunque per questo rispetto si dovrà tener conto di una
chiarificazione riflessa piuttosto recente nella storia di Israele, an-
che se avvenuta sul fondamento di una lunga esperienza, il con-
vincimento che Israele potesse rispondere soltanto con la fede
all'offerta del suo Dio, pare invece sia stato comune a tutte le
epoche. Quando si parla della 'fede' di Israele si deve però in
primo luogo tener presente la difficoltà terminologica insita nel
fatto che l'Antico Testamento non conosce un vocabolo appunto
come 'fede', tale cioè da esprimere l'abbandonarsi di tutto l'uo-
mo a Dio e al quale tutti gli scrittori potessero ricorrere. Molto
importante è certo il verbo he'èmtn per lo speciale risalto e la
pregnanza che ha assunto in taluni passi notevoli; ma in altri
tempi e in altri ambienti la stessa realtà è stata espressa in altre
guise e non di rado non è stata neppur formulata concettualmen-
te ma solo narrata. Gli studi recenti sulla fede di Israele sono
giustamente incentrati nel concetto di he'èmtn; effettivamente in
questa parola più che in altre si sono concentrate dense enuncia-

28. K. Bartb, Kircblicbe Dogmatik Ill/i, 205.

29. Gen. 16,12; 32,30; Ex. 24,11; Iud. 6,22; 13,22.
ed il suo compimento nel Nuovo
457
30
zioni sulla fede . Tuttavia, senza dire che l'attestazione o la
mancanza del termine appunto nell'Antico Testamento sono un
criterio meramente esteriore, occorre porsi la questione metodi-
ca se ricerche di tal genere disponendo più o meno sullo stesso
piano tutti i dati lessicali attinenti a un particolare concetto val-
gano davvero a cogliere lo stato effettivo delle cose. Potrebbero
esse forse chiarire in che senso la stessa fede richiesta da Isaia
al tempo di Geremia apparisse come una ribellione a Jahvé? Si
potrà ben dire che Jahvé e la sua azione costituirono l'oggetto
della fede di Israele; ma questo Jahvé e i suoi disegni mutava-
no e precisamente nel messaggio dei profeti mutavano da una
congiuntura politica a un'altra. Per cogliere in maniera più ade-
guata la speciale complessità del problema della fede quale si po-
neva in Israele dovremo quindi anzitutto tener conto della par-
ticolare esperienza storica di Israele - l'esperienza della storia
della salvezza.
Vi è nell'Antico Testamento una cospicua serie di narrazioni
guerresche nelle quali Jahvé muove in battaglia a difesa del suo
popolo e che teologicamente risultano ancora del tutto conformi
alle antiche concezioni della guerra santa. Questi racconti non
sono però contemporanei ai fatti narrati giacché ne danno una
versione sublimata in quanto rappresentano la vittoria come un
puro miracolo di Jahvé, escludendo ogni concorso umano. In
essi quindi la partecipazione degli Israeliti al cimento bellico as-
sume un carattere non tanto militare quanto omologico. Tutte
le volte che in queste narrazioni vien considerato l'atteggiamento
di Israele quale compartecipe terreno di tali avvenimenti {e ciò
si riscontra in varia misura) il discorso si porta sulla fede. Tale
impostazione ha un particolare risalto nella storia di Gedeone
(Iud.j) sebbene non risulti indicata da nessun vocabolo speci-
fico31. Ma anche nell'episodio della cananea Raab che di fronte
al popolo di Dio avanzante professa la divinità di Jahvé, risuo-
na il motivo della fede (Ios. 2,9 ss.). La narrazione del prodigio

30. Il concetto veterotestamentario di fede è trattato da A. Weiser: ThWb vi, 182

ss. (s.v. mffTEiiu); G. Ebeling, Jesus una Glaube: ZThK 55 (1958) spec. 70 ss.;
E. Pfeiffer, Glaube im A.T.: ZAW 71 (1959) 151 ss.
31. A proposito di Iud. 7 v voi. I, 374.
458 La salvezza nell'Antico Testamento

del Mare di Canne, che per la sua struttura teologica appartiene

in tutto e per tutto al novero di queste tradizioni, parla expressis
verbis (ed è piuttosto un'eccezione) della fede di Israele in Jah-
vé. Non solo, ma la SóSjoc di quel prodigio fu tale che anche Mosè
per il suo ufficio di intermediario fu attratto in essa e quindi
incluso nella fede: Israele «credette a Jahvé e al suo servitore
Mosè» {Ex. 14,31)32 Anche nell'episodio degli esploratori si par-
la di 'aver fede' {Num. 14,11). Non così nel racconto di Davide
e Golia; eppure il discorso di Davide (non sono venuto con le
armi, ma nel nome del mio Dio) nell'Antico Testamento spic-
ca altissimo nel complesso degli enunciati che riguardano la fede
{iSatn. 17,45). Esso inaugura la serie dei discorsi di guerra che
in forma sintetica si rivolgono con intendimento parenetico ai
combattenti ricordando le prove che li attendono e facendo appello
alla loro fede che non è che un atto di obbedienza che Israele deve
al suo Dio garante della promessa33. Fondamentalmente questa fe-
de è rivolta tanto al passato quanto all'avvenire. Essa può bensì
riferirsi a un evento storico, alla chiamata già avvenuta di qual-
che personaggio o a una guida comprovata, ma di qui si protende
verso il futuro e crede nel Dio che promette una salvazione o un
atto salvifico tuttora avvenire. Tutto ciò risulta già dalla dispo-
sizione delle storie di Abramo che, andando ben oltre l'enuncia-
to programmatico di Gen. 15,6, ossia assumendo come tema il ri-
tardo nel compimento della promessa, svolge variamente e in una
ampia prospettiva il motivo della fede. Abramo si è affidato a
una promessa di Dio, ha considerato una realtà il piano storico
che Dio gli aveva spiegato davanti e per questo si trova sulla
via che porta al compimento di quella promessa. Non diversa è
in fondo la situazione di Isaia, ma in questo caso T'opera di Jah-
vé' cui è rivolta la fede segna una rottura molto più netta con
tutta la precedente storia della salvezza in quanto è l'ultima ri-
velazione di Dio. Per Isaia aver fede significa 'rivolgere lo sguar-
do' a Jahvé, ossia non fare affidamento sui rapporti di forza del

32. Ancora più spiccata è l'inclusione di Mosè fra i credenda in Ex. 19,9: «...per-
ché prestino fede anche a te per sempre».
3}.Deut. 20,2 s.; 9,1-6; 31,3-6.7-8; Ios. 1,1-9; cfr- voi. I, 36 s.
ed il suo compimento nel Nuovo
459
tempo presente. Al di fuori di Israele le potenze politiche della
storia sono prive di salvezza e anzi peggiorano sempre («giac-
ché dalla razza del serpente uscirà un basilisco e suo frutto sarà
un dragone volante»: Is. 14,29). Su queste potenze non ci si può
«appoggiare»34 Vi è salvezza soltanto per colui che, mirando di
là del presente, sa trovare un rifugio nell'opera salvifica avvenire
che Jahvé «manderà a compimento sul monte di Sion» (Is. io,
12). In Geremia non si parla ormai più di questa salvezza offerta
da Jahvé a Sion; siamo nel tempo in cui a Nebucadnetsar è stato
affidato il dominio del mondo [lev. 27,6). La prospettiva escato-
logica è mutata completamente; la richiesta della fede - almeno
nella forma dell'appello — nell'annunzio di Geremia perde d'im-
portanza; il problema della fede si è fatto interiore e nelle con-
fessioni è divenuto il problema esistenziale del profeta stesso.
Sorge di qui una difficile questione: la fede non riesce più a tene-
re il passo col Dio che si nasconde sempre più. Un risultato ne-
gativo si delinea in tutt'altra guisa anche nella storiografìa deu-
teronomica: i re di Giuda non erano stati 'del tutto' con Jahvé,
il loro cuore non era 'indiviso', soltanto uno, il re Davide, ha
camminato di fronte a Jahvé con «purezza di cuore e rettitudi-
ne» (iReg. 9,4).
Si è giustamente affermato che la fede così intesa è sempre ri-
volta a una persona. Si ha fede in Jahvé e non in circostanze di
fatto35. Questa fede inoltre presuppone in ogni caso un interven-
to, una mossa di Dio, e ha sempre un carattere totale; investe
cioè l'esistenza dell'uomo; per natura sua essa consiste sempre
in un 'fare assegnamento'36. Non diversamente stanno le cose nel
Nuovo Testamento. Anche qui la fede è rivolta a Dio e agli atti
di lui; è preceduta infatti da un'opera di Dio - la manifestazio-

34. 'Appoggiarsi' (bissà'én) £ divenuto in Isaia un termine parallelo di 'credere'

{Is. 10,20; 30,12; 31,1). L'uso del verbo in questo senso ritorna nell'opera storica
cronistica (2 Par. 13,18; 14,10; 16,7 s.).
35. A. Weiser, op. cit., 186; G. Ebeling, op. cit., 72 s.
36. Queste formulazioni sono tolte dall'articolo dello Ebeling (op. cit., 74-78);
«aver fede nel senso veterotestamentario non significa avere una certa idea di
Dio, ma attendere qualcosa da lui. Non si crede all'esistenza di Dio, ma alla ve-
nuta di Lui» (78).
460 La salvezza nell'Antico Testamento

ne di Cristo nella carne - e sul fondamento di essa si protende

verso il compimento escatologico. Nella comunità di Cristo si
ripete quindi la condizione esistenziale dell'antico Israele imper-
niata sulla fede. Si ripete, ma è anche essenzialmente trasformata
in quanto l'opera di Dio si è compiuta nella persona di Cristo e
la fede, per essere divenuta fede in Gesù Cristo, ha assunto un
altro interlocutore affatto personale e si colloca in una nuova
prospettiva escatologica. È questo un elemento che divide l'An-
tico dal Nuovo Testamento37. La fede veterotestamentaria era
fede in Jahvé e tale rimaneva anche nel suo orientamento esca-
tologico, ond'è che, per esempio nelle predizioni messianiche
non è mai diventata fede nel Messia.
Dobbiamo però ribadire un punto cui abbiamo già accenna-
to: se si dice che la fede di Israele è rimasta sempre fede in Jah-
vé, si tralascia di dire qualcosa di essenziale. Giacché chi era poi
questo Jahvé? Come era e dove poteva trovarlo l'uomo? Si ri-
cordi quanto abbiamo detto sopra sulla sconcertante discontinui-
tà che caratterizza il rapporto fra Jahvé e il suo popolo. L'Antico
Testamento parla di istituzioni sacrali fondate e poi soppresse;
di uomini solennemente chiamati a un ufficio e tosto ripudiati;
vediamo certe possibilità di rapporto cultuale con Dio aprirsi ed
essere poi distrutte; lo stesso Jahvé che ordina il sacrificio lo ri-
getta duramente; è lo stesso Jahvé che si nasconde sempre più
al suo popolo, che lo mette a morte per poi farlo rivivere. E
soltanto nell'incontro con questo Dio il problema della fede as-
sume quella ponderosa gravità che lo caratterizza nell'Antico Te-
stamento. Quante volte Israele è stato scacciato dalla sua pro-
prietà religiosa da Dio stesso; quante volte gli è stato detto espli-
citamente o implicitamente: «Non ricordate più ciò che avven-
ne prima» (Is. 43,18). Questo è avvenuto ogniqualvolta Israele
ha considerato la propria fede alla stregua di una garanzia, ogni-
qualvolta cioè l'ha falsata e ha stravolto la propria conoscenza
di Jahvé in un'autoaffermazione di fronte a lui. Israele non do-

37. V. a questo proposito R. Bultmann: ThWb vi, 216-218. In questa contrap-

posizione tra la fede antico e neotestamentaria non si rende però giustizia al ri-
volgimento compiuto dal messaggio profetico, alla sua rottura col passato ed al
rinvio assoluto della fede all'escatologia.
ed il suo compimento nel Nuovo ,

veva fondare la propria esistenza sull'autorità primordiale di un

ordinamento mitico né il suo rapporto con Jahvé poteva riposa-
re su una tecnica di consultazione della divinità collaudata me-
diante un lungo esercizio: Israele doveva vivere della parola
sempre nuova che promana dal suo Dio nascosto. E questo è un
altro aspetto che avvicina di molto l'Antico Testamento al Nuo-
vo.
«Ma l'inaudita ampiezza della loro forma e il radicalismo senza pari
delle accuse, delle condanne e delle minacce (profetiche) hanno una
spiegazione solo per chi si rende conto che nel discorso profetico la
res de qua agitur non è soltanto l'opposizione ai concreti peccati o
traviamenti di Israele certamente gravi anche come tali; ma è altresì
una lotta generale della rivelazione contro la religione della rivela-
zione, una lotta nella quale i profeti, a dire il vero, non hanno ri-
sparmiato gli stessi profeti. È come se tutta la religione di Israele
stretta fra la parola di Dio dalla quale viene stabilita, ordinata, pla-
smata in modo esattamente determinato e la parola di Dio che, vor-
remmo dire, con eguale determinazione smaschera ogni concreta ob-
bedienza a questo comandamento ravvisandovi una mancanza di fe-
de, è come, dico, se quella religione fosse triturata fra due macine di
mulino» (Karl Barth, Kirchliche Dogmatik 1/2 360).

4. Tornando ora, per concludere, all'interpretazione cristiana del-

l'Antico Testamento che è il tema principale del nostro discorso,
diremo che non si dovrà ravvisare il dato essenziale nel fatto che
un gran numero di concetti teologici dell'Antico Testamento ri-
tornano nel Nuovo, seppure non di rado con un'impronta spic-
catamente nuova. Nel rapporto di analogia fra i due Testamenti
l'essenziale non attiene primariamente alla sfera dei concetti re-
ligiosi bensì alla storia della salvezza giacché con Gesù Cristo
ritorna (e in proporzioni ben maggiori!) quella compenetrazione
fra la parola divina e i fatti storici che ci è ben nota dall'An-
tico Testamento (v. sopra pp. 432 ss.). Non è possibile in questa
sede esaminare tutti gli elementi che nel Nuovo Testamento si
richiamano all'Antico a cominciare dal titolo di Cristo che defi-
nisce Gesù in primo luogo come il Messia di Israele. D'altra par-
te è un fatto che anche Px\ntico Testamento, come abbiam vi-
sto, dà un suo contributo a questo problema: in esso infatti le
testimonianze che spiegano caso per caso i singoli avvenimenti
462 La salvezza nell'Antico Testamento

si muovono di volta in volta dalla loro particolare ubicazione

storica verso Gesù Cristo per raccogliersi in lui nel quale trova-
no il loro definitivo compimento.
In tal senso l'evento salvifico del Nuovo Testamento conside-
rato semplicemente alla stregua di una successione storica appare
come il prolungamento e la conclusione della storia di Dio atte-
stata nell'Antico Testamento. Così lo intendono anche quei sem-
plici compendi storici che nel Nuovo Testamento fanno conti-
nuare la linea storica dell'Antico sino appunto all'evento del Cri-
sto38 Ma proprio nel solco di una siffatta interpretazione attua-
lizzante dell'Antico Testamento (solo eclettica per vero) quale
si trova in molti passi del Nuovo e per conseguenza fu seguita
nell'esegesi cristiana, si dovrà riconoscere nell'evento salvifico
del Nuovo Testamento ' anche una ripetizione la quale però av-
viene sulla base di un fatto assolutamente nuovo nella historia
salutis39.L'Antico Testamento ci mostra un popolo che Dio ha
chiamato per stabilire con esso un particolare rapporto di fidu-
cia e che ha messo in cammino, con sempre nuove promesse
pleroforiche verso adempimenti di carattere sempre più univer-
sale. Israele già nella sua antica storia della salvezza, come ab-
biam visto, ha sperimentato il compimento di certe promesse e le
ha registrate accuratamente come tale (cfr. Ios. 21,43 ss.; 23,14).
Ma il fatto singolare è che tali adempimenti non furono consi-
derati definitivi; la promessa della terra di Canaan non si estinse
dopo Giosuè e rimase per tutti i tempi, anzi si deve dire che
proprio per effetto del suo compimento avvenuto con Giosuè da
quella promessa ne sorsero altre affatto nuove. Un discorso dello
stesso tenore si potrebbe fare, per esempio, a proposito dell'isti-
tuzione monarchica. Ma quello che Israele aveva precorso nella
sua esperienza storica trova il suo compimento nel rapporto che
lega fra l'evento neotestamentario della salvezza e quello del-

38. Act. 7; Hebr. 11. Cfr. però anche Le. 11,49 e inoltre E. Staufler, Die Theo-
logie des Neuen Testaments (1941) 216 ss. 331 ss.
39. Per la parte che segue cfr. l'utile studio di O. Schmitz, Das Alte Testament
im Neuen Testament in: Wort und Geist, Festgabe fur K. Heim (1934) 49 ss.;
ma anche W. Zimmerli, Verbeissung und Erfiillung: EvTh 12 (1952) 34 ss. 54;
C.H. Ratschow, Der angefochtene Glaube 78.
ed il suo compimento nel Nuovo
463
l'Antico Testamento. Cristo è colui che adempie le promesse e
nello stesso tempo diventa una promessa per i suoi. Il Nuovo
Testamento vede compiersi le promesse dell'Antico in Gesù Cri-
sto; ma questo 'oggi' del compimento (Le. 4,21) apre immedia-
tamente alla fede la prospettiva di un nuovo adempimento sal-
vifico, di una nuova «meta della fede» (iPetr. 1,9). Si potrebbe
perciò dire che la vicenda di Israele si ripete nella comunità cri-
stiana in quanto anch'essa è spinta da una promessa verso un
compimento avvenire; anch'essa è una comunità peregrinante ver-
so la pace (Hebr.4,1 ss.)"0. Che l'itinerario percorso da Israele
fosse punteggiato di fatti 'tipici', che la storia veterotestamenta-
ria della salvezza ridondasse di allusioni al Nuovo Testamento,
tutto ciò si è palesato solo con la comparsa del Cristo. Non è for-
se vero, per esempio, che i racconti della peregrinazione di I-
sraele nel deserto, dei pericoli incontrati e dell'aiuto goduto du-
rante l'esodo hanno pur sempre aiutato anche la Chiesa a com-
prendere sé stessa? D'altro canto si è anche appalesato che tutto
ciò che il Nuovo Testamento definisce compimento non si può
intendere in senso strettamente lineare e puntuale bensì come
un adempimento che già nella sua impostazione supera di gran
lunga la promessa. Invero anche quando la vicenda veterotesta-
mentaria si allarga in possenti prefigurazioni dell'evento di Cri-
sto (si pensi a Geremia) possiamo parlare soltanto di 'ombre'
della realtà41 I beni salutari della nuova alleanza sono in larga
misura diversi.da quelli verso i quali Israele era stato avviato da
Jahvé. Perciò lo stesso vaticinio specificamente profetico non si
può considerare tale in senso diretto, ma solo come l'anticipa-
zione di una realtà 'tipica' giacché anche il discorso dei profeti
sul futuro del popolo di Dio sostanzialmente rimane entro l'oriz-
zonte ideale dei beni salutari che sono caratteristici dell'Antico
Testamento.
La nuova interpretazione attualizzante dell'Antico Testamen-
to seguita dalla' chiesa delle origini appare quindi pienamente le-
40. Su questa 'teologia del cammino', sulla sua possibilità ed i suoi limiti, cfr.
F. Nòtscher, Gotteswege una Menschenwege in der Bibel und in Qutnran (1958).
41. Ciò è posto in forte risalto da K. Barth, Kirchlicbe Dogmatik 1/2, 97; I V / I ,
187 s. e passim.
464 La salvezza nell'Antico Testamento

gittima anche in rapporto alla storia della tradizione precristia-

na. Non è stato forse il tardo giudaismo che ha tramandato que-
sta eredità dell'antico Israele fino alle soglie dell'età neotesta-
mentaria e che fino all'ultimo, come ha dimostrato ancora una
volta, per esempio la setta di Qumran, ha fatto ogni sforzo per
interpretarla rettamente e per innestarla nel presente? La gio-
vane comunità cristiana ha soltanto proseguito su questa strada.
Una gran parte dei testi scritturali mostrava già nella sua tra-
smissione interna all'Antico Testamento una singolare stratifica-
zione di origine ermeneutica quale abbiam visto sopra dagli e-
sempi della lotta di Giacobbe (Gen. 32) o del vaticinio di Natan
{2Sam.y). Ma quel che in taluni particolari si può esegetica-
mente individuare con maggior precisione, in linea di principio
vale per tutti i testi veterotestamentari: la loro spiegazione si
muovp in un ambito che va dal momento in cui per la prima vol-
ta furono sentiti come contemporanei sino alla loro ultima rein-
terpretazione nella luce di Cristo. Ciò che nel linguaggio teolo-
gico si chiama la 'profezia' è semplicemente la scoperta che il
senso delle antiche parole arriva sino a Cristo e che anzi solo in
quanto riferite a Cristo esse assumono il loro autentico signifi-
cato. L'unica differenza è che un tempo si ricercava nelle parole
dell'Antico Testamento soprattutto quest'ultimo contenuto reso
presente dal Cristo mentre noi, storicamente più scaltriti, sappia-
mo che in quei testi sono possibili due interpretazioni, la cristia-
na e la precristiana o veterotestamentaria.
L'atteggiamento della comunità cristiana verso l'Antico Testa-
mento da essa rivendicato come sua proprietà ha quindi e man-
tiene una singolare ambivalenza. Da un lato la scrittura veterote-
stamentaria rischiarata dalla luce del Cristo rivela appunto, co-
me già abbiamo detto, anche le sue differenze rispetto alla nuo-
va realtà, ossia il suo carattere tutto provvisorio (e proprio da
queste differenze la teologia cristiana, ammaestrata da Paolo, do-
vrà incessantemente riconoscere se stessa). D'altra parte fin dai
primissimi tempi la giovane chiesa non ha perduto occasione per
attirare addirittura con foga impetuosa le parole dell'Antico Te-
stamento nella luce del Cristo adattandole alla nuova fede. La
stessa cosa avviene tutt'oggi (e ciò ha un valore paradigmatico)
ed il suo compimento nel Nuovo
465

con l'uso dell'Antico Testamento da parte della liturgia cristia-

na la quale quando invoca Dio e il Cristo o celebra l'evento neote-
stamentario della salvezza si serve nel modo più naturale di un
linguaggio che deriva dal culto dell'antico Israele. Tutto questo
processo di acquisizione dell'Antico Testamento alla prospetti-
va della fede cristiana è troppo vigoroso e intrinsecamente per-
suasivo perché l'adattamento dei testi che esso richiede si pos-
sa censurare come una falsificazione ermeneutica. Invero se si
tien conto che l'evento salvifico dell'Antico e quello del Nuovo
Testamento si interpretano l'un l'altro, quel procedimento ap-
pare pienamente logico. È semplicemente un dato di fatto che la
fede cristiana può esprimersi, anzi può esplicarsi nelle parole del-
l'Antico Testamento. Le storie dei patriarchi, i racconti della pe-
regrinazione nel deserto, dei giudici e dei re, le antiche preghie-
re e profezie hanno tutte un punto, un aspetto nel quale si pos-
sono direttamente applicare a Cristo. Coglierle in questo punto e
presentarle alla comunità cristiana in tutta la loro immediatezza
e contemporaneità: quale predicatore guarderà mai con sospetto
a un procedimento cosiffatto'12? È come se Cristo stesso entrasse
nella vicenda veterotestamentaria empiendola della sua presenza
e nello stesso tempo proiettandola di là di se stesso. Che una
simile interpretazione dell'Antico Testamento possa essere solo
carismatica e che possa procedere soltanto per via di cernita lo
abbiamo già accennato altrove.
Tuttavia richiamarsi alla luce che da Cristo si riflette sull'An-
tico Testamento significa afferrare soltanto un aspetto della que-
stione. Di certo l'evento neotestamentario della salvezza fu la
guida con la quale la giovane comunità cristiana cercò di orien-
tarsi nell'Antico Testamento, e sulla scorta della quale l'Antico
Testamento venne a collocarsi per quella comunità in una pro-
spettiva affatto nuova43. Ma è ugualmente vero il contrario: la

42. «Non è l'esegesi cristiana che chiede troppo all'Antico Patto; è Dio stesso
che gli chiede oltre misura in quanto applica già all'età precristiana la misura
' del Cristo e di ciò l'Antica Alleanza rende testimonianza davanti a Dio e davanti
alla storia», Hans Urs v. Balthasar, Herrlichkeit 1,(1961) 630. Significativi richia-
mi alle molteplici possibilità della predicazione sui testi delPA.T. si leggono in
C. Westermann, Verkilndigung des Kommenden (1958).
43. O. Schmitz, op. cit., 67.
466 La salvezza nell'Antico Testamento

storia veterotestamentaria della salvezza fu per la comunità cri-

stiana la guida per comprendere e predicare l'evento del Cristo
come si può toccar con mano per esempio nel racconto della pas-
sione tutto tramato di richiami all'Antico Testamento. In verità
i due Testamenti si legittimano reciprocamente44. La prima pro-
posizione - l'Antico Testamento va interpretato alla luce di Cri-
sto - sembra oggi teologicamente meno controversa della secon-
da che cioè allo stesso modo abbiamo bisogno dell'Antico Te-
stamento per intendere il Cristo. Ma è proprio vero che noi sap-
piamo così bene chi era e chi è Gesù Cristo e che su tale base ci
si potrebbe ancora chiedere (e sarebbe un problema affatto se-
condario) quale sia l'esatto rapporto fra l'Antico Testamento e
questo Cristo da noi già conosciuto?
Se il dialogo fra gli esegeti dei due Testamenti riuscisse a chia-
rire meglio la seconda proposizione, si darebbe una risposta alla
questione pur sempre aperta del 'mantenimento' dell'Antico Te-
stamento. Per quanto riguarda tale problema notiamo soltanto
che ancora non si conosce una fede cristiana la quale abbia rot-
to in maniera conseguente con l'Antico Testamento. I tentativi
intrapresi in tal senso non sono valsi neppure in via approssima-
tiva a tenere davvero lontana la figura di Cristo dall'ambito di
irradiazione delle concezioni veterotestamentarie che ancora vi-
vono inconsapevolmente nel pensiero teologico e che risultano
ben chiare dal libro degli inni sacri, dal culto e non da ultimo
dallo stesso Nuovo Testamento. In questo senso l'eredità vetero-
testamentaria della teologia odierna è probabilmente ancor più
cospicua di quanto si pensi. D'altro canto proprio lo sviluppo
della teologia nel corso dell'ultima generazione ha dimostrato
quanto la fede cristiana abbia bisogno del concetto veterotesta-
mentario di stòria per non rischiare di dissolversi nella mitolo-
gia o nella speculazione astratta45; e anzi vi è addirittura motivo
di sperare che proprio l'Antico Testamento costringa la teologia

44. E. Dinkler: ZThK 47 (1950) 73.

45. R. Bultmann, Theologie des N.T. (1948) 116 s.; W. Zimmerli, Das A.T. als
Anrede (1956) 84 s.; H.W. Wolff: EvTh 16 (1956) 366; C.H. Ratschow, Ber
angefochtene Glaube (1957) 90; W. Freytag, Das A.T. und die junge Kircbe =
Reden und Aufsatze 1 (1961) 193 ss.
ed il suo compimento nel Nuovo
467
a concepire in guisa nuova la categoria della storia Inoltre la fe-
de cristiana ha bisogno dell'universalità inerente al concetto ve-
terotestamentario di creazione ad evitare che la cristianità di-
venti una «schiera di esoterici per i quali il mondo è una realtà
estranea»46. È vero però che gli argomenti coi quali la chiesa nel
corso della sua storia ha motivato e formulato il suo assenso al-
l'Antico Testamento hanno subito molteplici variazioni e forse nel-
le giovani comunità cristiane sorte al di fuori della nostra cultura
occidentale quegli argomenti potranno assumere forme ancora
diverse (si pensi alla liberazione dalla credenza nei dèmoni), E
a questo proposito non avrebbe una sua parola da dire anche l'I-
sraele cui si rivolge Paolo in Rom. 9-11? In ogni caso la più forte
resistenza all'abbandono dell'Antico Testamento viene proprio
dal Nuovo la cui testimonianza del Cristo si potrebbe sciogliere
dalle sue implicazioni veterotestamentarie solo a prezzo di vio-
lentare e stravolgere sistematicamente il senso dei testi.

46. O. Weber, Grundlagen der Dogmatik 1 (1955) 323.

CAPITOLO QUARTO

LA LEGGE

La maniera in cui il Nuovo Testamento reinterpreta l'Antico,

intèndendolo cioè come un libro rivolto profeticamente a Cristo,
è un dato di fatto che secondo l'impostazione sinora consueta
della scienza veterotestamentaria resta più o meno estraneo al-
l'ambito specifico di una teologia dell'Antico Testamento. Si può
però continuare con un'impostazione di tal fatta? La domanda
si impone giacché dal canto suo la teologia neotestamentaria col
passare del tempo trova sempre meno ragioni per assumere un
atteggiamento particolare verso il problema dei rapporti fra il
Nuovo Testamento e l'Antico. Il risultato è che abbiamo due teo-
logie fra loro indipendenti, la veterotestamentaria e la neotesta-
mentaria che non tengon conto l'una dell'altra. Dal convincimen-
to che i due Testamenti siano ambiti separati e autonomi di ri-
cerca scientifica è derivata una situazione che (è superfluo il dir-
lo) non soddisfa punto giacché in certo modo trascura un feno-
meno di tale importanza quale l'evidente connessione dei due Te-
stamenti fra loro. L'importante problema teologico di questa
connessione è relegato oggi, più o meno, come in un limbo fra
la teologia dell'Antico e quella del Nuovo Testamento. Di con-
seguenza tale questione venne affrontata soprattutto in una pro-
spettiva e con intenti di edificazione nell'ambito della teologia
pratica. È però doveroso osservare che questa disciplina in ta-
luni casi ha svolto un lavoro i;erio e proficuo e anzi riconoscere
che essa si è mantenuta fedele ai problemi ai quali invece la scien-
za biblica si è sottratta per troppo tempo. Eppure la scienza bi-
blica deve affrontare tale problematica almeno per due motivi:
anzitutto perché, come abbiamo creduto di poter dimostrare,
l'Antico Testamento, adeguatamente interpretato, rimanda di per
sé a una realtà che lo trascende e pone in maniera perentoria il
problema dell'adempimento delle sempre maggiori promesse di-
La legge 469
vine, in una parola il problema del proprio compimento; in se
condo luogo perché il Nuovo Testamento si rifa in molteplici
guise all'Antico e anche questo aspetto richiede dal teologo uno
studio chiarificatore. Bisogna dire che in tale materia dopo l'av-
vento nella scienza del pensiero storico-critico siamo ancora ai
primi passi. Oggi però si avvertono taluni segni, almeno periferi-
ci, di una dissoluzione del concetto di 'teologia veterotestamen-
taria' in quanto risulta chiaro che una teologia dell'Antico Te-
stamento effettivamente e coerentemente conclusa in sé stessa
non può darsi o meglio può darsi solo se prescinde dalla nota più
caratteristica e importante dell'Antico Testamento, dal rimando
cioè all'evento neotestamentario del Cristo.
In questo senso passando ora a indagare il significato della leg-
ge dopo aver parlato dell'agire salvifico di Jahvé sicuramente
facciamo violenza alla specifica problematica veterotestamenta-
ria. Si sa infatti che la questione così formulata è tipicamente
cristiana e neotestamentaria. Tuttavia non si può dire che con
la distinzione fra 'legge' ed 'evangelo' vengano applicati all'An-
tico Testamento concetti che gli sono completamente estranei.
Anche secondo l'Antico Testamento la rivelazione di Dio si at-
tua ora come grazia preveniente ora come esigenza e afferma-
zione della volontà divina verso l'uomo. In ogni caso a questo
proposito le cose non si presentano oggi così semplici come a cer-
te generazioni passate per le quali era certissimo che il Decalogo
fosse 'legge' quando addirittura, travisando in maniera grossola-
na talune enunciazioni di Lutero, non si ravvisava in tutto l'An-
tico Testamento il sedimento di una 'religione della legge' '. Gli
è che allora si aveva un'idea comunemente ammessa della 'legge'

1. Effettivamente Lutero in talune formulazioni sommarie (p. es., nella prefazio-

ne all'A.T. del 1523 e in quella al N.T. del 1545) è giunto assai vicino a un'iden-
tificazione dell'A.T. con la legge e del N.T. con l'evangelo. La prefazione al N.T.
comincia con queste parole? «Come l'Antico Testamento è un libro che contiene
la legge e i comandamenti di Dio e insieme anche la storia di coloro che li han-
no osservati e di coloro che non li hanno osservati, così il Nuovo Testamento è
un libro che contiene l'evangelo e la promessa di Dio e insieme la storia di colo-
ro che vi credono e di coloro che non vi credono». V. però, a questo proposito,
H. Bornkamm, Luther und das Alte Testament (1948) 103 ss. e G. Heintze,
Luthers Predigt voti Gesetz und Evangelium (1958).
47Q
La legge

che bastava applicare ai testi e per di più ci si moveva nel sol-

co di una determinata precomprensione teologica dell'Antico Te-
stamento la quale, nel frattempo, ha subito profonde modifica-
zioni, mentre oggi siamo lontani da una comprensione unanime
di quel che nell'Antico Testamento è 'legge'. Come per molti al-
tri concetti di importanza fondamentale anche in questo caso
dobbiamo nuovamente ascoltare l'Antico Testamento se voglia-
mo sapere che cosa fosse realmente per Israele la 'legge' e quale
rapporto intercorresse fra questa volontà normativa di Dio che
accusa l'Israele inadempiente e l'azione di grazia dello stesso Dio.
Infatti tale questione, che un tempo era il centro di tutte le con-
siderazioni teologiche sull'Antico Testamento nelle opere genera-
li dei secoli xix e xx non è stata più affrontata con intendimenti
teologici di principio2. La ricerca si lasciò irretire da problemi
storici particolari, come l'origine e la redazione delle norme giu-
ridiche, i loro sostenitori e banditori e la loro trasmissione. Si
pensi soltanto alla tesi rivoluzionaria del Wellhausen per il qua-
le la legge non è anteriore, ma posteriore ai profeti e a tutte le
ricerche che ci sono volute per smantellarla con un graduale chia-
rimento della più antica storia giuridica di Israele e per restrin-
gerne la validità al fatto della raccolta in grandi opere letterarie
(Deuteronomio, redazione sacerdotale) di tradizioni più antiche.
È fuor di dubbio che già nello jahvismo più antico Dio abbia ma-
nifestato a Israele la sua volontà normativa e giuridica, ma la que-
stione della sua interpretazione teologica, del modo in cui Israe-
le ha inteso questa volontà imperativa di Dio nei vari momenti
storici della sua fede è ben lungi dall'essere sufficientemente chia-
rito. Eppure dalla risposta che si dà a questo problema dipende
in larga misura la valutazione cristiana dell'Antico Testamento.
Distinzioni sommarie come la ripartizione tradizionale della leg-
ge veterotestamentaria in legge cerimoniale, giudiziale e morale
sono oggi del tutto insufficienti.

2. G.F. Oehler è uno degli ultimi nella sua Theologie des A.T. (2i882) a parlare
ancora talvolta di una «pedagogia della legge» (28.37). Ma è significativo che
egli non sviluppi ulteriormente questa idea quando espone i temi teologici del-
l'A.T.
La legge
471

1. Di fronte a una realtà così differenziata è opportuno chiedersi

anzitutto quali esperienze facesse Israele e precisamente l'Israe-
le antico nei suoi atti di culto. In effetti possiamo bene aspettarci
che gli elementi essenziali e caratteristici del rapporto fra Israele
e Jahvé proprio nel culto abbiano preso forma in modo addirit-
tura tipizzato e concentrato; infatti le norme legali come abbiam
viste non erano 'legge di stato', ma concernevano Israele nella
sua qualità di comunità sacrale, di popolo di Dio. Ora è molto
importante la seguente considerazione: nell'Antico Testamento
le leggi hanno come presupposto questo ordinamento sacrale, os-
sia il patto fra Jahvé e Israele; mentre non vi è alcuna 'costitu-
zione' che stabilisca quell'ordinamento. Esso sussiste autonoma-
mente e la pluralità delle leggi ha soltanto il compito di proteg-
gerlo da qualsiasi minaccia che possa insorgere dall'interno o dal-
l'esterno 3 Da ciò seguiva che un numero non piccolo di queste
leggi aveva un carattere occasionale; esse dipendevano dall'insor-
genza di particolari minacce e quindi in una mutata congiuntura
potevano essere diversamente interpretate contro un nuovo gene-
re di minaccia. L'impossibilità di ricondurre queste leggi nei lo-
ro temi e contenuti a un denominatore comune, di ridurle a si-
stema è significativa. Davvero non si può ravvisare in queste leg-
gi un'ampia e ordinata iniziativa per creare il popolo di Dio e
quindi non si possono neppure considerare come singole disposi-
zioni di una costituzione in ogni caso non scritta. Una simile ipo-
tesi sarebbe già invalidata dalla loro formulazione per lo più
negativa; ma soprattutto il fatto che le singole leggi non toc-
cano ormai più l'ordinamento fondamentale preesistente, ma in
via sporadica e occasionale tengono conto solo delle minacce che
di volta in volta si presentano nell'ambito cultuale o sociale di
Israele a turbarlo. Ad ogni modo (e questo è un risultato sicuro
dell'esegesi condotta col metodo della storia delle forme e della
storia delle tradizioni) queste prescrizioni hanno avuto gran par-
te già nel culto del più antico Israele. È ben noto che essi com-
paiono sovente in forma di 'serie' - ciò che si spiega appunto con

3. V. sulla questione M. Noth, Die Gesetz im Pentateuch — Ges. Studien 21 s.

67 ss.
 La legge
47 2
la prassi liturgica della recitazione - che però non sempre sono
redatte allo stesso modo 4 .
Un rapido sguardo d'insieme può illustrare chiaramente i molteplici
modi in cui le serie possono presentarsi:
Ex. 20,2 ss.; Deut. 5,6 ss.: «Non farai, non avrai ecc.».
Lev. 19,13 ss.: «Non opprimere né spogliare e c c . » .
Ex. 21,12.15-17 (frammento): «Colui che... sia messo a morte».
Deut. 27,15 ss.: «Maledetto-chi...».
Deut. 26,13 ss.: «Io non ho...».
lob 31,5 ss.: «Se (ho fatto questo o quello) mi accada...» (forma di au-
tomaledizione).
Ezech. 18,5 ss.: «Se non fa...» (analogamente nei Ps. 15; 24).
In tutti questi casi siamo di fronte a una serie di comanda-
menti la cui recitazione si colloca variamente nella prassi cul-
tuale. Ora la serie rimanda ad una 'liturgia della porta' (Ps. 15,
2 s.; 24,4) ora si tratta della confessione personale di un parte-
cipante all'atto di culto. Nel dodecalogo [Deut. 27,15 ss.) è tutta
la comunità che si separa solennemente dai membri indegni che
dovessero per avventura trovarsi nel suo seno. Particolare spicco
ha la proclamazione del decalogo che con ogni probabilità segna-
va il momento culminante di una festa per il rinnovo dell'allean-
za che si celebrava a determinati intervalli 5 . Si tratta dunque di
leggi (anche la circostanza che sia più consono all'Antico Testa-
mento parlare al plurale di leggi piuttosto che di legge è signifi-
cativa). In ogni caso dopo quanto abbiam detto sopra sull'ordi-
namento fondamentale prestabilito, non formulato da alcuna leg-
ge, non è ancora possibile dare una risposta affermativa alla que-
stione se la proclamazione di questi comandamenti ponesse I-
sraele in una condizione 'legalistica' davanti a Dio. Dovremo di-
re che a Israele era stato imposto di mantenere il rapporto di al-
leanza con Dio mediante l'ubbidienza ai precetti di lui? Già in
altro passo abbiamo dimostrato che le risultanze dei testi sono
nettamente contrarie a questa ipotesi 6 Prima di ricevere i co-
mandamenti Israele è stato eletto da Jahvé; è diventato cioè sua

4. Cfr. voi. 1, 223 ss.

> Cfr. voi. 1, 38.
6. Cfr. voi. 1, 224 ss.
La legge
473
proprietà in una situazione nella quale non aveva ancora modo
di dar prova della propria obbedienza come risulta in modo par-
ticolare dal testo di Deut. 27,9 ss. che sembra derivare da un
antico cerimoniale. D'altro canto questi comandamenti sono ben
lungi dal delineare chiaramente qualche cosa come un ethos; al
contrario essi nella loro formulazione negativa indicano solo ta-
lune possibilità che si collocano ai limiti del vivere umano, os-
sia certi comportamenti assolutamente sgraditi a Jahvé: chi ap-
partiene a lui non commette adulterio, non eccede alcun limite e
non uccide. In ogni caso occorre tener presente questo principio:
l'evento salvifico dell'acquisizione di Israele da parte di Jahvé è
inscindibile dall'osservanza di certe norme intese a circoscrivere
nettamente la comunità degli eletti. Ora ciò trova un preciso ri-
scontro nella giovane comunità cristiana: anche questa fin dal
principio sapeva di essere vincolata a determinate norme giuridi-
che e le ha praticate senza alcuno scrupolo. Nessuno vorrà soste-
nere che Paolo quando talvolta insisteva rigorosamente su certe
separazioni e distinzioni abbia dato una impronta legalistica alla
condizione cristiana (1 Cor. 5,5; 16,22; cfr. Act. 8,20). Anche la
primitiva comunità cristiana si trovava nella necessità di separar-
si dai suoi membri indegni:.per il semplice fatto dell'esistenza di
tali membri veniva a crearsi un 'dentro' e un 'fuori' e il compito
di delimitare i due ambiti si poneva in maniera sempre nuova7:
«Si allontani dall'iniquità chi invoca il nome del Signore» ( 2 Tim.
2,19). In questo senso anche la comunità primitiva era consape-
vole di essere vincolata ad una 'legge' alla quale si sottometteva.
Si può quindi porre seriamente il problema se il cerimoniale di
maledizione rappresentato dal dodecalogo di Sichem (Deut. 27,
15 ss.) teologicamente vada giudicato in maniera diversa dalla
proclamazione dell'anatema che aveva il suo luogo cospicuo nel-
l'antica liturgia eucaristica8. In entrambi i casi è la comunità che

7. Per il «fuori» cfr. Apoc. 22,15 («Fuori i cani, gli stregoni, i dissoluti, gli omi-
cidi, gli idolatri e chiunque ama e pratica la falsità»). Cfr. soprattutto E. Kase-
mann, S'dtze heiligen Rechtes im Neuen Testamenl: New Testament Studies
(i955) 248 ss.
8.G. Bomkamm, Das Anatbema in der urchristlichen Abendmahlstheologie =
Das Ende des Cesetzes (1952) 123 ss.
 La legge
474
con un cerimoniale solenne si separa da coloro coi quali essa, se-
condo la volontà del suo Signore, non può avere alcuna comu-
nione.
Ma per restare nell'ambito dell'Antico Testamento si potrebbe
fare un'altra considerazione. Anche tutto il complesso della 'leg-
ge cerimoniale', ossia l'ordinamento delle feste, della circonci-
sione, dei sacrifici e le prescrizioni riguardanti il puro e l'impuro
si possono definire teologicamente 'legge', ma appunto nel senso
di norme che seguono una generale disposizione salvifica di Dio,
ossia di ordinamenti che danno a una comunità già fondata non
solo la sua forma, ma altresì la sua stabilità sacramentale. Ora è
vero che l'Antico Testamento contiene solo scarsi accenni al va-
lore teologico delle cerimonie e dei sacrifici almeno per quanto
riguarda l'epoca antica di Israele, ma questa reticenza è, ci pa-
re, runa spia chiarissima che tutte le cerimonie e i sacrifici non
erano intesi alla stregua di prestazioni che fondassero in qualche
modo un diritto alla grazia divina. Nessuna delle preghiere che
accompagnavano i sacrifici contiene riflessioni sull'azione esegui-
ta e sul suo significato, Gli argomenti più cospicui contro la tesi
che il più antico Israele abbia inteso in maniera 'legalistica' il
suo rapporto con Dio ci vengono però forniti dal Deuterono-
mio il quale, nella sua essenza più profonda, è una speciale ed
energica rinnovazione dell'antica offerta di salvezza fatta a I-
sraele. Anche nel Deuteronomio viene annunciata la legge, ma
non si può dire che Israele dovesse rimanere atterrito dalla mi-
naccia di questa legge e avesse motivo di recare in dubbio la sta-
bile permanenza di quella promessa di salvezza che aveva ricevu-
ta prima che fossero annunciati i comandamenti. D'altronde col
Deuteronomio è la prima volta che nell'Antico Testamento assu-
me un ampio svolgimento teologico una nuova forma di annun-
cio, la paraclesi la cui particolare collocazione teologica a mezzo
fra T'evangelo' indicativo e la 'legge' imperativa solo di recente
è stata oggetto di attente ricerche9. La paraclesi non può essere
scambiata con la legge giacché essa non mette in questione il

9. E. Schlink, Gesetz und Paraklese in: Antwort, Karl Barth zum 70. Geburt-
stag (1956) 326 ss. W. Joest, Gesetz und Freiheit (1951) 137 ss.
 475
messaggio della salvezza; è piuttosto una forma speciale di allo-
cuzione consolatoria o ammonitrice rivolta a coloro che hanno
già ricevuto il verbum salutis:
«Io te l'ho comandato (siwwâ); coraggio, sii forte e non temere; e
non scoraggiarti perché Jahvé, il tuo Dio, è con te dovunque tu vada»
(Ios. 1,9).
La paraclesi deuteronomica (chiamata più spesso parenesi) pos-
siede certo una grande vivacità teologica giacché al suo sguardo
vigile non sfugge alcuna minaccia che Israele stesso potrebbe re-
care al suo stato di grazia. Eppure invano cercheremmo in que-
sti testi così diffusi una considerazione che a noi parrebbe ovvia,
ossia se Israele potesse effettivamente osservare la legge. Al pre-
dicatore deuteronomico i comandamenti appaiono senz'altro pra-
ticabili, anzi facilmente praticabili. La legge non minaccia in al-
cun modo lo stato di salvezza in cui si trova Israele. La preoccu-
pazione di questa parenesi non è che la legge chieda troppo a I-
sraele, ossia che Israele non possa osservarla, bensì che questo
non voglia farlo.
Se dal Deuteronomio preso come termine di confronto rivol-
giamo ancora una volta lo sguardo indietro, possiamo comunque
accertare un fatto di non poca importanza: prima del Deutero-
nomio non è mai esistita nell'ambito della rivelazione jahvista
un'entità nettamente definita che Israele potesse aver conosciuta
e chiamata legge. Con ciò non si vuol dire che Israele non si sia
sempre trovato di fronte (soprattutto nel culto, ma anche di fuo-
ri di esso) a rigorose richieste di Jahvé, ma il contenuto di que-
sta volontà divina non gli si presentava nella forma di una legge
esattamente fissata e facilmente riconoscibile. Al contrario ab-
biam visto come Israele nella storia del suo culto sempre minac-
ciato da nuovi pericoli si sia trovato costantemente nella neces-
sità di interpretare il primo o il secondo comandamento10. Que-
sta interpretazione della volontà di Jahvé ora tollerava certe pra-
tiche ora invece le respingeva duramente, ma in ogni caso era in
definitiva un fatto carismatico. Per le molteplici decisioni che si
dovevano prendere caso per caso nell'intrico delle pratiche di

10. Cfr. vol. 1,244.253 s.

476
La legge

culto tradizionali e dei nuovi impulsi religiosi le prescrizioni som-

mariamente apodittiche dell'antico diritto sacrale non fornivano
nulla più di indirizzi generali. Per sapere che cosa costituisse
obbedienza a Jahvé e che cosa disobbedienza, Israele doveva ri-
correre di continuo alla scienza e alla coscienza dei suoi sacerdo-
ti. Ma ciò significa che già a priori questa legge era affidata a
un'interpretazione e questa interpretazione fin dai primordi non
fu statica, come dimostrano le trasformazioni subite da taluni
comandamenti11. Con ciò tocchiamo ora un punto assai impor-
tante: la legge per Israele era tutt'altro che una realtà scontata
sulla quale si doveva soltanto riflettere, bensì era qualcosa che si
doveva sperimentare. Nell'ascolto dei comandamenti - che nei
tempi più antichi era compreso nel cerimoniale delle feste cui
convenivano i pellegrinaggi - si attuava un incontro d'Israele col
suo Dio. Ma ancora lo stesso Deuteronomio ha tutto quanto lo
scopo di rendere presente la volontà di Dio di fronte all'incom-
bere di particolari pericoli in un momento già avanzato della sto-
ria dello jahvismo. Che questa volontà normativa di Jahvé venis-
se ora fissata anche per iscritto nel suo complesso era certo una
novità nella storia di Israele; infatti anche se ciò all'origine fu
fatto con il solo intendimento di ricapitolare la volontà di Dio
per un'ora particolarmente difficile, tuttavia questa fissazione
scritta implicava necessariamente che la volontà di Jahvé rivelata
a Israele cominciasse ad assumere una forma nuova. Una deter-
minata formulazione di essa che in origine era soltanto un modo
tra molti altri di renderla presente prese da allora in poi un va-
lore normativo non soggetto al tempo. Si iniziò cosi il processo
di canonizzazione. Che il Deuteronomio e la sua proclamazione
sotto Giosia segnino una svolta è stato sovente messo in rilievo
e tuttavia occorre distinguere fra l'efficacia che quello scritto eb-

i i . Sulle interpretazioni degli antichi comandamenti v. voi. i, 232. Una storia

particolarmente complessa ha avuto l'interpretazione del comandamento che im-
pone l'offerta delle primizie. Già l'antichissima citazione in Ex. 13,2 è seguita da
un'ampia interpretazione legale (Ex. 13,11-15) dove il comandamento viene mo-
tivato storicamente e specificato nella sua applicazione ai primogeniti degli ani-
mali e degli uomini. A un'epoca molto più tarda ci riconducono le interpretazio-
ni della redazione sacerdotale, Num. 3,12 s. 40 s.; 8,16 (cfr. voi. 1, 286 ss.) e quel-
la del profeta Ezechiele (Ezech. 20,25 s.).
La legge
477
be nelle età seguenti e il modo in cui esso intende la manifesta-
zione della volontà di Dio fatta a Israele. Per questo rispetto il
Deuteronomio è ancora tutto di là di ogni legalismo; anzi esso è
divenuto una predicazione particolarmente rigorosa e incalzante
della volontà di Dio preveniente e salvifica.

2. Il messaggio dei grandi profeti indusse nel rapporto fra Jahvé

e Israele un mutamento repentino e drammatico. Abbiamo già
dimostrato sopra come questi profeti non si possano considerare
né come banditori di nuove idee religiose né come riformatori
dell'antico. Non si comprende il loro messaggio se non si tien
conto che essi vedevano spuntare nella storia della salvezza un'o-
ra affatto nuova per Israele; vedevano cioè approssimarsi l'in-
tervento storico di Dio che avrebbe segnato per alcuni una ter-
ribile condanna, per altri una inattesa salvezza. In tale prospet-
tiva (questo è il pensiero dei profeti) non serve ormai più richia-
marsi alle antiche disposizioni salvifiche di Dio giacché sarà il
nuovo intervento di Jahvé a decidere della vita e della morte di
Israele. In primo luogo quindi i profeti si sforzano con tutti gli
espedienti della retorica e della logica di stornare i loro contem-
poranei dalla loro illusoria presunzione di possedere la salvezza
e fanno ciò annunciando loro l'ora di Dio e il dovere di sottomet-
tersi alla sua legge. Questo sorgere di una autonoma 'predicazio-
ne' della legge, ma anche questo terribile inasprimento nell'an-
nuncio di una richiesta divina che uccide l'uomo sono alcunché
di affatto nuovo n.

12. Di recente W. Zimmerli in una monografia ha esaminato i problemi posti

dall'interpretazione veterotestamentaria della legge (Das Gesetz una die Prophe-
ten [1963]). Sono pienamente d'accordo con lui che nella concessione dell'al-
leanza era implicita la minaccia di una maledizione (Zimmerli, op. cit., 81 ss.).
L'elezione e l'anatema non si possono teologicamente separare. Dove si attua
l'una, ivi si prospetta anche la possibilità opposta (a p. 93 lo Zimmerli non ha
reso in modo del tutto esatto il mio pensiero, cfr. voi. 1, 228 s.). Resto però sempre
d'avviso che l'annuncio del giudizio recato dai profeti avanti l'esilio non appar-
tenga a quest'ordine di idee e vi si debba ravvisare qualcosa di nuovo. Quando
Amos e i profeti successivi annunziano la fine di Israele, ossia una condanna to-
tale che non risparmia alcun 'residuo', abbiamo praticamente una sospensione
dell'alleanza, ma questo fenomeno va giudicato diversamente dall'anatema che
qua e !à diventa anche efficace giacché questo anatema colpiva sempre soltanto
 Quando si accerta che il messaggio dei profeti avanti l'esilio
era soprattutto una 'predicazione della legge' si fa soltanto un'as-
serzione molto generica. La circostanza però che i profeti si ser-
vano di un linguaggio teologico affatto diverso - in Isaia il ter-
mine 'legge' è attestato solo marginalmente B - ci impone di con-
siderare brevemente ancora una volta il problema della norma
stessa e di chiederci quali siano, nell'ambito del messaggio profe-
tico, la posizione teologica e i contesti in cui appare la 'legge'.
Invero se si pon mente al modo tenuto dai profeti nell'accusare,
ossia all'argomentazione di cui si avvalgono per mettere a nudo
i peccati del loro popolo, si notano specialmente tra i profeti del
secolo vili e quelli del vii e vi secolo differenze considerevoli. Se
nei profeti del secolo vili si considerano soltanto le note critiche
del trattamento riservato ai deboli e agli indifesi, oppure le ac-
cuse all'oppressione dei poveri ad alla perversione del diritto, ne
risulta un quadro abbastanza chiaro. I profeti assumono come
criterio di giudizio il diritto di Dio manifestato a Jahvé. Anche
se le citazioni dirette delle antiche norme giuridiche sono assai
rare (in Os. 4,2; ler. 7,9 è riportato il decalogo o comunque una
serie analoga è però certo che i profeti nel formulare le loro ac-
cuse avevano presenti norme giuridiche ben determinate alle qua-
li per lo più nel complesso della tradizione possiamo dare anche
un nome I4 . Tutto ciò è sicuro eppure non basta per cogliere la

singoli individui o gruppi del popolo. E anche quando veniva minacciata la di-
struzione di un'intera generazione, come per esempio nei racconti della peregri-
nazione nel deserto, non si trattava del ripudio definitivo di tutto Israele. Invece
è proprio questo che i profeti attendevano. Essi consideravano ormai interrotta
la salutare relazione di Jahvé con Israele. Con tali presupposti il discorso su
Jahvé che si rivolge a Israele poteva farsi soltanto in relazione ad una nuova
economia di salvezza. Per rendere credibile questo messaggio incredibile i profe-
ti nelle loro argomentazioni si richiamano spesso alla trasgressione dei comanda-
menti di Jahvé. Ma proprio questpjnodo di argomentare mostra chiaramente
una novità giacché in effetti i profeti si avvalgono di una concezione affatto nuo-
va della legge. Forse che in epoca anteriore ai profeti certe trasgressioni di una
norma del diritto fondiario (Is. 5,8) o una vita asociale di piaceri smodati (Am.
4,1; Is. 5,11-22) o l'oppressione dei poveri (Am. 2,6; 84) hanno attirato una
condanna a morte su tutto Israele.
13. Is. 5,24; 30,9.
14. Sulla scorta di Am. 2,6 ss.; 3,9 s.; 4,1; 84.6; 5,7.11; 6,12 R. Bach (v. sopra
La legge
479
nota più importante delle accuse la quale non concerne singole
trasgressioni di questa o quella norma dell'antico diritto divino,
bensì il totale mancamento ài Israele nei confronti di Jahvé. In-
dicative di questa tendenza a considerare nel suo complesso il
rapporto fra Israele e Jahvé sono le rievocazioni storiche più o
meno ampie alle quali i profeti ricorrono così spesso15. Essi do-
vevano richiamare tutta la storia della salvezza per coglierne l'e-
lemento decisivo. E questo era, come abbiam detto, il pieno falli-
mento di Israele. A questo punto diventa più importante chie-
derci in che cosa abbia mancato Israele. Forse nei confronti della
legge di Jahvé? Se consideriamo il lamento di Jahvé per i suoi
figli dissennati che egli ha allevati (Is. 1,2 s.) o dell'innamorato
per la 'vigna' nella quale ha profuso tante cure (Is. 5,1 ss.) o del
padre che una volta ha insegnato a camminare a Israele fan-
ciullo (Os. 11,1 ss.) la risposta è sempre la stessa: Israele ha man-
cato di fronte all'opera salvifica di Jahvé; il suo peccato consiste
nell'aver negletto la guida e i doni del suo Dio. Anche i richiami
al dispregio per la volontà normativa e giuridica di Jahvé non
hanno altro significato. In ogni caso non si può dire che i profeti
di quest'epoca mettano il loro popolo di fronte alla legge di Jah-
vé (ammesso che una 'legge' come l'intendiamo noi esistesse al
tempo loro); non sulla legge, ripetiamolo, è naufragato Israele,
ma sulla volontà salvifica di Dio. Quando si tenga ben fermo ciò
non v'è alcuna difficoltà a riconoscere anche le differenze che pu-
re esistono tra i vari profeti. Così la nostra affermazione che il
peccato di Israele si è manifestato di fronte all'opera salvifica del
suo Dio si può documentare nel modo più chiaro con Osea, men-
tre Amos e Isaia nelle loro accuse tengono conto anche delle tra-
sgressioni di singoli comandamenti. Ma Amos stesso compara si-
gnificativamente queste colpe particolari (Affi. 2,6 ss.) coi benefi-
ci elargiti da Jahvé nella storia della salvezza (Am. 2,9-12), men-

p. 163 n. 12) ha cercato di provare che Amos si rifa soltanto a norme dell'an-
tico diritto sacrale, ossia apodittico. A proposito di Michea v. W. Beyerlin, Die
Kulttraditionen Israels in der Verkiindigung des Propheten Micha (1959) 42 ss.
Per Ezechiele v. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Eze-
chiel: ZAW 66 (1954) 1 ss.
15. Am. 2,9-12; 4,6 ss.; Is. 1,2 s.; 5,1 ss.; Mich. 6,1 ss.; Os. 11,1 ss.; Ier. 2,1 ss.
480 La legge

tre per Isaia il grande ostacolo è anzitutto la mancanza di fede.

Che gli abitanti di Gerusalemme non abbiano accolto l'invito a
cercare scampo in Jahvé, che non abbiano rivolto lo sguardo a
lui, questo è il peccato che non sarà loro perdonato (Is\ 22,11
s.). Resta quindi inteso che i profeti del secolo vili 'predicano la
legge' o comunque mettono a nudo il peccato, ma questo pecca-
to si manifesta direttamente nel contrasto con l'opera salvifica di
Dio e non nella trasgressione di una legge giudicatrice che si col-
loca di fronte a quell'opera. A questo proposito Amos ha trovato
forse la formulazione più convincente: proprio il fatto salvifico
dell'elezione diventa per Israele un'occasione di condanna (Am.
3,2). Ma quando si parla di una 'predicazione della legge' fatta
da questi profeti occorre però fare una restrizione ancora in un
altro senso giacché nel loro annunzio l'appello positivo all'ob-
bedienza ha, come è noto, ben poco risalto. Meno che mai i pro-
feti insistono sull'obbedienza umana come condizione prelimi-
nare per ottenere la salvezza da Dio. Ond'è che se si considera
nel messaggio di questi profeti da un lato l'ampiezza della con-
danna e dall'altro la mancanza dei grandi comandamenti si po-
trebbe quasi parlare di una contraddizione interna. Ma in realtà
questi due aspetti si spiegano benissimo con l'essere lo sguardo
del profeta rivolto al futuro, alla «distruzione fermamente stabi-
lita» (Is. 28,22) e alla nuova salvezza che Jahvé ha promesso di
recare.
A proposito dei profeti del VII e vi secolo, Geremia ed Eze-
chiele, si posson fare osservazioni in larga misura analoghe; ep-
pure proprio nella questione che ci interessa si nota in loro qual-
che mutamento. L'antico ufficio del profeta, quello cioè di mette-
re a nudo il peccato, è entrato visibilmente in una nuova fase.
Secondo la concezione di Geremia e di Ezechiele Israele ha in-
franto il patto. Anche Amos e Osea' avrebbero potuto affermare
ciò, ma ci si può chiedere perché Geremia svolgendo questo mo-
tivo incentri il discorso sulla Torà (lev. 31,33). La cagione per
cui ora ci imbattiamo in considerazioni sulla legge che non abbia-
mo trovate invece in Amos, Isaia e Michea, consiste in primo
luogo nel fatto che tutto questo periodo mosso da tendenze re-
stauratrici aveva improvvisamente riscoperto le tradizioni anti-
La legge 481

che e cercava di inserirsi in esse. Lo spunto è venuto quindi al

profeta dai suoi contemporanei: essi lo hanno indotto a una ri-
torsione polemica (Ier. 8,8); ma erano anche certe conoscenze ed
esperienze personali che spingevano sempre più i profeti ad af-
frontare la questione della Torà e del suo adempimento da parte
di Israele. Se i profeti più antichi avevano parlato di un totale
fallimento di Israele di fronte a Jahvé, Geremia ed Ezechiele
giungono a riconoscere che Israele per natura sua non è in grado
di obbedire a Jahvé. Nella terrificante rievocazione di Ezech. 20
abbiamo anzitutto un ulteriore esempio della consuetudine carat-
teristica dei profeti di mettere Israele di fronte alla storia della
sua salvezza per far così risaltare il suo peccato. In questo senso
si può dire che Ezech. 20 svolga diffusamente il pensiero che già
era stato di Amos e cioè che proprio dall'elezione di Israele di-
scende l'identificazione e la punizione dei suoi peccati {Am. 3,2).
Eppure il tono non è lo stesso; infatti il peccato di Israele non è
più rivolto contro l'opera salvifica di Jahvé strido sensu bensì
contro richieste di natura legale che Israele era tenuto a soddi-
sfare. In questa rassegna storica Ezechiele vede continuamente
emergere la legge e Israele mancare nei confronti di essa (v. so-
pra pp. 267 s.). Rispetto ai più antichi profeti il concetto della
norma ha quindi subito evidentemente un mutamento; ora infat-
ti si parla di una vera e propria lex e si pone anche la questione
del suo adempimento. La risposta è netta e perentoria: Israele
non ha osservato questi precetti della legge. Ma Ezechiele vede
il popolo di Dio così indurito nel contrapporsi a questa manife-
stazione della volontà di Jahvé che la domanda cui nel capitolo
20 non si dà un'esplicita risposta (questa disobbedienza deriva
da un non volere o da un non potere?) sembra piuttosto super-
flua. Che la possibilità di adempiere i comandamenti di Jahvé ec-
cedesse assolutamente le capacità di Israele è un concetto di cui
si stenterebbe a trovar traccia presso questi profeti. Il richiamo
all'Etiope ed al leopardo che non possono cambiare pelle sembra
tuttavia andare in questo senso {ler. 13,23). Un'affermazione pe-
rò così radicale come quella di Giosuè all'assemblea di Sichem,
che cioè Israele non poteva servire Jahvé (Ios. 24,19), non si
ritrova più in tutto l'Antico Testamento.
482 La legge

Ora la migliore prova che i profeti erano giunti ad acquisizioni

assai radicali proprio in questa direzione sono i pronostici della
nuova obbedienza che Jahvé avrebbe fatta sorgere nel cuore
stesso dell'uomo. È però abbastanza significativo il contesto teo-
logico in cui si collocano queste profezie. Tutto lo stato di per-
dizione in cui versa Israele si palesa - almeno secondo Gere-
mia - solo quando Dio si appresta a salvare il suo popolo, ossìa
quando il riconoscimento di quella perdizione è già quasi in cer-
to senso superato. D'altro canto le pericopi di Ier. 31,31 ss. e
Ezech. 36,26 ss. mostrano quanto fosse improntato alla legge il
modo in cui questi profeti hanno considerato Israele e come nel-
l'adempimento della legge vedessero un problema che minaccia-
va Israele. Della profezia secondo la quale Dio risolverà l'inso-
lubile attuando un prodigio nella sfera antropologica, ossia tra-
sformando il cuore umano, abbiamo già trattato ampiamente
dianzi16. Va detto però che le parole di Geremia relative alla
nuova alleanza non contengono una descrizione esauriente del
nuovo evento salvifico giacché in tutto quel testo viene propria-
mente rilevata soltanto una differenza specifica ossia il rinnova-
mento del cuore. Sulla base di essa, dunque in maniera più pun-
tuale, il profeta illustra il passaggio dall'antico al nuovo (avrebbe
forse potuto lumeggiare l'essenza della nuova alleanza anche sul-
la scorta di altre differenze?). Con tutto ciò rimane accertato che
nei profeti Geremia ed Ezechiele e al loro seguito nella storio-
grafia deuteronomistica si trovano le affermazioni più radicali sul-
la legge rivelata da Jahvé: si giunge a dire che essa reca la morte
all'Israele disubbediente. Ma i profeti hanno anche detto che
Jahvé risveglierà il suo popolo da questa morte con un nuovo
evento salvifico (Ezech. 37,1 ss.).
Riandando al modo in cui i profeti hanno inteso la legge fa-
remo bene a valutarlo da quel punto di vista che si è rivelato
così utile per tanti fenomeni dell'Antico Testamento, dal punto
di vista cioè di una nuova interpretazione di antiche tradizioni.
Di certo i profeti non hanno interpretato in modo nuovo tutti i
comandamenti. Amos, per esempio, ha rinfacciato ai suoi con-

16. V. sopra pp. 251 ss. 277 ss. 311 ss.

La legge 483

temporanei non pochi comandamenti nel loro primo e antico si-

gnificato. Quel che meraviglia è soltanto che Amos si sia mo-
strato così intransigente nel sostenere queste norme in un'epoca
che ormai da gran tempo aveva ripudiato ogni legame con esse.
In altri casi invece le richieste e le accuse dei profeti poggiano
su una interpretazione nuova e audace (spiegabile solo carisma-
ticamente) degli antichi comandamenti i quali vengono applicati
a problemi e situazioni che sono ben lontani dal loro antico in-
tendimento. Questo vale già per il modo in cui Osea e Geremia
hanno attualizzato il primo comandamento e il divieto di costrui-
re immagini. In effetti le antiche prescrizioni sacrali non pote-
vano certo prevedere un sincretismo così vigoroso quale si sa-
rebbe manifestato nella tarda età monarchica. Anche nel caso di
attacchi rivolti agli abusi economici e sociali le antiche prescrizio-
ni spesso si potevano applicare soltanto ad sensum giacché le con-
dizioni sociali avevano subito un mutamento radicale rispetto al
tempo in cui Israele non era ancora uno stato, bensì una lega
anfizionica. Abbiamo già visto sopra come Isaia di fronte a que-
sto stato divenuto consapevole di se stesso e a tutta la sua politi-
ca di alleanze e di armamenti abbia richiamato le antiche norme
della guerra santa ". Nella prospettiva escatologica i profeti ave-
vano davanti a sé il compito di trarre dagli antichi ordinamenti
un'interpretazione affatto nuova di quel che Jahvé richiedeva hic
et nunc da Israele. Probabilmente Isaia fu il primo che da tutto
il complesso di tradizioni concernenti la guerra santa svolse con
tanta energia l'esigenza della fede e ne fece la pietra angolare di
tutta l'esistenza di Giuda e di Gerusalemme. Per un altro rispet-
to l'agilità spirituale dei profeti fu messa a dura prova dal bru-
sco allargarsi della sfera politica in una prospettiva universale.
Vediamo dunque come i profeti per giudicare i grandi proble-
mi sociali, economici e politici del tempo loro si rifacciano ad an-
tiche norme di origine cultuale, ma contemporaneamente estra-
polino queste norme e con audacia straordinaria le dichiarino
vincolanti per certe sfere di vita che ormai da gran tempo si era-
no rese autonome rispetto all'ambito del culto. Forse di qui viene

17. V. sopra pp. 189 s. e 456 ss.

 La legge
4»4
anche una luce che può rischiarare la tanto discussa polemica dei
profeti contro il culto; in effetti questa polemica presuppone cer-
te delimitazioni che all'epoca dell'antica 'pansacralità' non esiste-
vano ancora. La scissione tra le norme, 'morali' e le norme cul-
tuali spinta a tal punto che si poteva addirittura contrapporre
le une alle altre era alcunché di assolutamente nuovo. Gli è che
Israele aveva scoperto talune sfere di realtà per le quali le nor-
me cultuali non erano più sufficienti oppure vi erano certi campi
nei quali la fede in Jahvé aveva perduto terreno. La vita del
culto nel suo ambito sacrale continuava a scorrere tranquilla ed
è anche possibile che le sue norme fossero rimaste più o meno
indenni. In ogni caso non di queste dovevano preoccuparsi i pro-
feti giacché esse erano affare dei sacerdoti; ma evidentemente
ciò non poteva loro bastare perché l'altro aspetto della volontà
di Jahvé (la quale un tempo costituiva un tutto unitario), cadeva
in dimenticanza oppure perché non si era più consapevoli che
tale aspetto valeva anche in quegli aspetti della vita che ormai
nessuno più metteva in rapporto con Jahvé.
L'annuncio dei profeti mise dunque Israele di fronte a una
forma nuova di legge. Era una novità che i profeti considerasse-
ro non solo Israele, ma anche gli altri popoli sottoposti per prin-
cipio alla volontà di Jahvé e li vedessero insorgere contro di essa
con la loro hybrìs (Is. 10,12). Ma una novità era soprattutto il
radicalismo che caratterizzava questa predicazione della legge, la
veemenza con la quale essa metteva a nudo tutti i settori, anche
i più occulti della vita di Israele, e li collocava nella luce della
volontà divina w. Giustamente è stato detto che i profeti nel so-
stenere certe antiche norme sono talvolta caduti in contraddizio-
ne. Che significa il richiamo all'antica formula del bando secon-
do la quale il malvagio deve essere 'tagliato via' da Israele se
proprio questo stesso Israele non esiste ormai più perché nel suo
complesso è caduto sotto quella condanna? 19 L'ostinato sforzo dei
profeti di motivare la perdizione di Israele ricorrendo alle nor-

18. Abbiamo visto sopra in Is. 33,145. (v. sopra p. 314) un esempio del modo
in cui un profeta può radicalizzare le norme relative a una 'liturgia della porta'.
19. Per Ezech. 14,7 s. cfr. W. Zimmerli: ZAW 66 (1954) 24 s.
me dell'antico diritto sacrale era quindi un rischio ermeneutico;
quel che importava ai profeti non era infatti che le singole colpe
verso Jahvé fossero di nuovo debitamente punite ciascuna nel
suo ambito. Eppure proprio questa era la conseguenza semplice
e piana dell'attualizzazione delle antiche norme giuridiche. Si
potrebbe quindi obiettare che il richiamo a questo o a quel co-
mandamento trasgredito non bastasse a dimostrare giuridicamen-
te la perdizione di tutto il popolo perché il comandamento ri-
chiedeva solo di volta in volta la punizione del trasgressore o tut-
t'al più della sua schiatta e quindi non proprio e non tutto quello
che il profeta sosteneva. Eppure la perdizione di Israele è 'dimo-
strata' in quanto i profeti vedono il loro popolo sulla soglia di
un intervento affatto nuovo di Dio nella storia. I profeti colloca-
no in questa nuova prospettiva gli antichi comandamenti che ap-
paiono quindi in una luce diversa. Un esempio estremo di siffatto
modo di intendere un'antica norma ci viene fornito da Ezechiele
in Ezech. 20,25: l'idea che Jahvé ordinando l'offerta dei primo-
geniti abbia dato una 'disposizione nociva' che non poteva con-
durre alla vita è in contrasto assoluto con tutto il modo tradi-
zionale di intendere i comandamenti divini e non può trovare
giustificazione o sostegno se non nella visione tutta nuova delle
cose con la quale il profeta si è presentato al pubblico M. La pie-
na autorità con la quale i profeti fanno una cernita delle antiche
tradizioni, le applicano e le interpretano è sempre e soltanto ca-
rismatica.

3.Una 'predicazione della legge' più dura e minacciosa di quel-

la fatta dai profeti non si è più avuta in Israele. È difficile stabi-
lire con esattezza quali siano stati gli effetti di questa predicazio-
ne. L'efficacia di essa si avverte comunque nel Deuteronomio e
nel Deuteronomista. Quando la storiografia deuteronomistica in-
daga con monotona continuità se i re abbiano obbedito a Dio, se
20. «È senza dubbio il linguaggio di un'epoca profondamente toccato dal miste-
ro, scossa nella certezza di poter conseguire una 'sua' giustizia, di un'epoca che
osa sottomettersi all'enigma della punizione divina implicita nel comandamento
stesso senza sottrarsi a questo pensiero. Troviamo qui, in una formulazione sin-
golarmente limitata, un remoto presentimento del concetto paolino della legge».
W. Zimmerli, Ezechiel (BK) 449.
486 La legge

siano stati 'interamente' con Jahvé intende riferirsi precipuamen-

te al comportamento cultuale dei sovrani stessi (cfr. voi. i, p. 383)
ma la radicale applicazione di questo criterio e soprattutto la
coerenza rettilinea con la quale la condanna divina del 586 vien
fatta derivare dalla disobbedienza dei re si possono comprendere
soltanto come un'eco del radicalismo del messaggio profetico. Se
però ci poniamo in maniera più precisa il problema dell'efficacia
esercitata dai profeti dobbiamo anzitutto indagare sulle riper-
cussioni del messaggio specificamente escatologico e in tal caso
troveremo ben pochi elementi concretamente afferrabili. L'accen-
tuazione e la minuta descrizione del culto sacrificale in P col ri-
salto che vien dato alla funzione espiatrice si possono anche spie-
gare con la generale incertezza religiosa di un'epoca che comin-
ciava a porre in dubbio i fondamenti dell'alleanza e la sua vali-
dità. Per questi motivi coglieremo qui soltanto un'idea alla quale
i profeti con la loro predicazione radicale della legge hanno im-
presso uno svolgimento degno di nota l'idea cioè di un mediato-
re umano che si interpone con funzioni vicarie tra Jahvé e il po-
polo che Jahvé minaccia. Non che questa idea in quanto tale sia
sorta coi profeti: in un racconto molto antico ci viene riferito che
Gionata, caduto sotto la maledizione, ne fu liberato dal popolo
e la tesi sostenuta dalla maggior parte degli esegeti che cioè si
sia trattato di un uomo (e non di un animale) il quale si sarebbe
accollato vicariamente la maledizione è quella che meglio rispon-
de all'arcaica severità cui è informata la narrazione (1 Sam. 14,
45). In definitiva anche tutto il servizio sacerdotale aveva un uf-
ficio di mediazione vicaria; soprattutto se si pon mente alla con-
sumazione della carne dei sacrifici espiatori di cui abbiamo già
parlato altrove.21. E a questo proposito si dovrà far cenno anche
alla teoria secondo la quale i leviti venivano riservati a Jahvé in
sostituzione dell'offèrta dei primogeniti(Num. 3,12 S.40S.; 8,16).
Anche nel ministero dei profeti era implicito fin dall'inizio un
ufficio di mediazione. Tale ufficio però assume un'importanza
teologica quando l'incarico affidato al profeta invade la sfera del-
la vita personale e mette a repentaglio l'esistenza stessa del me-

21. Cfr. voi. I, 286.

La legge 487
diatore. È certo che anche questo è sempre avvenuto fin dai
tempi più antichi; fa specie però che l'immagine del profeta sof-
ferente abbia avuto un particolare e intenso sviluppo soltanto
nel VII e vi secolo. A questo proposito un valore soltanto limita-
to riveste la testimonianza di Geremia. Questi, è vero, nell'ese-
cuzione del suo ministero andò incontro a un abisso di sofferenze
e ogni lettore si accorge altresì come proprio nell'umanità del
profeta si sia compiuto lo scontro fra Jahvé e il suo popolo di-
sobbediente; ma è sorprendente che né Geremia né Baruc sem-
brino attribuire a queste sofferenze uno specifico valore interces-
sorio. Sostanzialmente diverso è già il caso di Ezechiele; egli in-
fatti viene costituito garante con la sua stessa vita per coloro
che sono affidati alla sua vigilanza; insomma la legge che reca la
morte a Israele si protende apertamente ad afferrare il messag-
gero stesso di Jahvé. Non diverso significato ha l'espressione
sempre di Ezechiele «mettersi sulla breccia» nella quale si con-
centra manifestamente la nota essenziale della missione profetica
(Ezech. 22,28 ss.; 13,45.); in effetti nell'esecuzione del suo ser-
vizio il profeta è esposto al pericolo più di chiunque altro. Re-
sta però ancora insoluta la questione se questo servizio vicario
abbia come un vero sacrificio il potere di annullare la punizione
dovuta ad altri n . È da pensare che l'effetto di tale servizio con-
sistesse solo nel dare agli altri, mediante la parola ammonitrice,
la possibilità della salvezza. Ezechiele non può salvare chi non
ascolta l'ammonimento {Ezech. 3,19; 33,5), ma è pure evidente
che gli altri debbono questa occasione di salvezza appunto al pro-
feta il quale, proprio per' cagione loro, deve affrontare rischi par-
ticolarmente gravi. Un significato avanzatissimo in tale direzione
riveste l'azione simbolica del profeta che deve giacere per un cer-
to periodo su un fianco per «portare la colpa della casa di Israe-
le» (Ezech. 4,4 ss.); infatti la locuzione nàsà' 'àwon (che in ori-
gine apparteneva alla sfera del culto) allude, come dimostra il
suo uso a proposito del capro espiatorio, a una rimozione effetti-
va e vicaria della colpa23. Da questi accenni a una funzione me-

22. V. per questo anche Ps. 106,23.

2}. Lev. 16,22; cfr. W. Zimmerli, Ezecbiel (BK) n i . 1 1 7 .
 La legge
488
diatrice ancora parziale basta un passo per giungere ai due casi
di mediazione totale che Israele ha rappresentati nel Mosè del
Deuteronomio e nel vaticinio della sofferenza e della morte del
servo di Dio. Queste due rappresentazioni appartengono pres-
sappoco alla stessa epoca ed entrambe ci offrono una figura di
mediatore che non si è mai attuata nella storia veterotestamen-
taria della salveza. In ambo i casi il mediatore per essersi accol-
lato vicariamente le colpe dei 'molti' subisce una morte affatto
straordinaria: Mosè finisce i suoi giorni fuori della terra promes-
sa, il servo di Dio muore come un ripudiato e un colpevole.
Non si può quindi affermare che la concezione di un mediato-
re vicario nell'Antico Testamento sia svolta in maniera coerente.
Ad essa si potrebbero contrapporre altri enunciati secondo i qua-
li è Jahvé stesso che il suo popolo ha «stancato» (Is. 7,13) e che,
facendosi guida di questo popolo, si è accollato un gravame che
ha dovuto «trascinare» (Is. 43,23 s.). È significativo inoltre come
lo stesso Deuteroisaia che descrive il servo di Jahvé parli del tor-
mento che Israele ha procurato coi suoi peccati a Dio. Si annun-
cia così un'altra concezione del 'servo di Dio', la concezione se-
condo la quale Dio stesso doveva farsi servo per il suo popolo.

4. La stimma del messaggio profetico (per quanto è possibile e-

sprimersi in questi termini) fu una interpretazione terrificante
della volontà di Dio manifestata a Israele e una predizione non
meno terrificante di nuovi interventi di Dio nella storia. Ma non
si può dire che questo abbia indotto i profeti a tempestare Israe-
le perché, di fronte a siffatte prospettive, prendesse in mano il
proprio destino per salvarsi praticando l'obbedienza in sommo
grado. Sarebbe un totale fraintendimento il pensare che i profe-
ti abbiano fatto dipendere la restaurazione del patto ormai in-
franto da una più scrupolosa osservanza dei comandamenti. In
realtà è diffìcile stabilire con precisione quando Israele abbia
cominciato a ricercare la salvezza nel rigoroso adempimento dei
comandamenti. Accenni in tal senso si possono forse riscontrare
nell'opera storica del Cronista e paradossalmente proprio in mol-
te prediche 'profetiche' (p. es. 2 Par. 15,2 ss.; cfr. 13,4 ss.). Ma
questi testi si devono accuratamente interpretare alla luce della
La legge 489

teologia di tutta l'opera e questa teologia, ove si ponga mente al

rigore con cui viene richiesta la fede, ben difficilmente si può
chiamare 'nomistica'. Ma soprattutto c'è da considerare che le
tentazioni cui era esposto Israele in età postesilica ci sono note
in misura tutt'altro che scarsa e che esse non sorgevano dalla
legge e dal problema del suo adempimento24. Giobbe, come è
noto, è venuto a capo con straordinaria facilità di tale questione
(lob 31) mentre nell'Ecclesiaste essa non compare. Le preghiere
di lamentazione degli 'ànàwim (cfr. voi. 1, pp.451 s.) trattano si
del problema di chi si sente abbandonato da Dio, ma le parole
degli oranti non sono affatto improntate a contrizione per i pec-
cati commessi bensì all'attesa del compimento delle promesse di-
vine e ad un senso di fiducia proprio di uomini che si vantano del-
la loro giustizia e 'integrità' {tummà). Abbiamo già detto che que-
ste affermazioni non vanno considerate come testimonianze di
una religione legalistica, ma piuttosto come il contrario. Anche
i 'salmi della legge' {Ps. 19 B; 119) non lasciano trasparire in al-
cun modo quell'incertezza e quello sforzo di fissare la misura del-
l'obbedienza richiesta che sono caratteristici della religione lega-
listica25.
Secondo una concezione ben nota e divenuta quasi canonica
nel più antico luteranesimo Israele doveva essere spinto ad uno
zelo sempre più severo per la legge perché questo servizio risve-
gliasse in lui l'anelito alla vera salvezza preparandolo così alla ve-
nuta del Cristo. Tutto ciò non ha fondamento nell'Antico Testa-
mento 26. Se effettivamente secondo l'Antico Testamento l'ufficio

24. Di altro avviso è F. Baumgartel il quale definisce senz'altro quest'epoca tardi-

va «l'età della legge» (Verheissung [1952] 45). Ma una frase come «la dispera-
zione alla quale soggiace il pio israelita sotto la legge non ha limiti...» si può
documentare coi testi dell'A.T.? Davvero «il culto è ancorato al Nomos»? (op.
cit., 44).
25. Cfr. voi. 1, 233.
26. Di recente la concezione dell'A.T. come 'legge' è stata ripresa in forma radi-
cale da E. Hirsch. Egli ravvisa il significato dell'A.T. nel suo essere storicamente
la più poderosa antitesi del Nuovo, il simbolo di ciò che il Nuovo Testamento
infrange, l'immagine eterna di quella religione della legge che l'Evangelo rinne-
ga (Das Alte Testament und die Predigt des Evangeliums [1936] 63.76.83 e
passim). Per altra via R. Bultmann giunge alla conclusione analoga che cioè l'an-
tica storia ebraica si può intendere come profezia soltanto «nella sua contraddi-
490 La legge

della legge fosse stato di mettere a nudo il peccato, non dovreb-

be allora il peccato stesso apparire come un dato teologicamente
comprensibile o comunque come un fenomeno già scontato che
la pedagogia divina deve soltanto rendere manifesto? Invece
l'annuncio profetico della legge vede nel peccato d'Israele qual-
cosa di assolutamente incomprensibile, qualcosa che non tro-
va riscontro o analogia né fra gli altri popoli né fra gli
animali (Ier. 2,11; 8,7). Certo, l'Antico Testamento riferisce mol-
te condanne che si sono abbattute sul popolo disobbediente, ma
chi ha pronunciato queste condannte? forse la legge? No. È
Dio stesso che ha agito e non una 'legalità' che doveva esplicarsi
nella bistorta salutis secondo un disegno prestabilito. Ma soprat-
tutto è Dio stesso che in quanto Signore sovrasta anche il pecca-
to di Israele e come risulta dai profeti preesilici e sempre più
chiaramente in seguito, nell'atto di condannare manifesta anche
la sua fedeltà al popolo27. Nessuna di queste condanne implica
un ripudio definitivo. Jahvé ha pur sempre accompagnato il suo
popolo infedele e lo ha riaccolto; lo stesso ribelle Giobbe ha
dovuto lasciarsi incontrare da Jahvé in un ambito che sta ben di
là del culto e della storia della salvezza. Ai suoi scoraggiati con-
temporanei il Deuteroisaia chiede: «Dov'è il libello di ripudio
di vostra madre?». Dio non ha rotto con Israele. La prova di un
tale ripudio — questo vuol dire il profeta - dev'essere ancora
fornita. La Bibbia attesta che Dio non ha mai annullato l'alleanza
sino al momento in cui Gesù Cristo ha fatto il suo ingresso in

zione, nel suo fallimento» (Weissagung una Erfùllung: ZThK 47 [1950] 360 ss.).
Ciò che il Bultmann dice delle «contraddizioni» in riferimento alla possibilità di
attuarsi delle idee veterotestamentarie dell'alleanza, del regno di Dio e del po-
polo di Dio è esatto: le parole divine che tracciano il programma di tutte le
istituzioni quando vengon fondate e di tutti gli uomini quando vengono chiama-
ti, si possono sempre riconoscere solo parzialmente negli adempimenti e nelle
esecuzioni corrispondenti a esse; quelle parole sembrano accennare sin dal prin-
cipio a un compimento escatologico. Ma con tutto ciò Jahvé non ha pur sempre
accompagnato la storia dell'A.T. e non si trovava egli già prima di Israele là do-
ve il suo popolo doveva giungere (dopo molti travagli e molte cadute) per parla-
re nuovamente con lui e continuare a sorreggerlo e a guidarlo? Parlare del 'fal-
limento' di Israele significa quindi, nella migliore delle ipotesi, cogliere soltanto
un aspetto della realtà.
27. K: Barth, Kirchliche Dogmatik 1/2, 100
La legge
491
Israele come sigillo della fedeltà di Dio nei confronti del suo po-
polo. In Cristo Dio ha disteso le sue braccia anzitutto verso I-
sraele {Rom. 10,21), ma Israele non ha riconosciuto quel che ser-
viva alla sua pace. Questo ripudio di Gesù Cristo segna nella sto-
ria di Israele il più profondo distacco dal centro stesso dell'even-
to salvifico. Non per questo viene però meno la fedeltà di Dio
verso il suo popolo; tuttavia hanno raggiunto la giustizia della
fede soltanto coloro che non aspiravano ad essa {Rom. 9,30) e
sono eredi delle promesse dell'antica alleanza.

5. Ritorniamo al tema principale di questa sezione e consideria-

mo il modo in cui la giovane comunità cristiana ha inteso la leg-
ge veterotestamentaria. Dopo tutto quello che sinora abbiamo
potuto accertare anche a questo proposito non potremo aspettar-
ci nulla di essenzialmente diverso da una nuova interpretazione
alla luce di un nuovo evento salvifico. Come già abbiamo riscon-
trato per Pattualizzazione compiuta dai profeti del diritto divino
- anzi in misura ancor maggiore - l'applicazione delle antiche
tradizioni a una congiuntura affatto nuova nella storia della sal-
vezza implica di necessità interpretazioni molto radicali28. Talu-
ni elementi vengono ripresi; altri vengono lasciati cadere come
'antiquati' o tacitamente o con drastiche antitesi. Il «ma io vi
dico» del 'discorso della montagna' non ha forse nella storia del-
la salvezza il suo parallelo nel «non ricordate più ciò che avven-
ne prima» del Deuteroisaia? {Is. 43,18) w . Sul tema della 'legge'
il procedimento carismatico-eclettico che è così caratteristico del-
la storia della tradizione e specialmente delle nuove interpreta-
zioni che sorgono alle grandi svolte della bistorta salutis, viene
seguito con la massima audacia. In questa interpretazione netta-
mente carismatica della legge il Nuovo Testamento risale oltre il
giudaismo e si riallaccia alla prassi dei profeti. E allora non sarà
quindi neppure il caso di meravigliarsi se di per sé la legge del-
l'Antico Testamento molte volte non possa tenere il passo con la

28. Il radicalismo nell'interpretazione della legge è stato rilevato anche presso la

setta di Qumran: H. Braun, Spàtjiidisch-hàretischer una fruhchrìstlicher Radika-
lismus (1957).
29. V. sopra pp. 291 s. e 316 s.
492 La legge

nuova interpretazione cristiana e non sembri fornire quegli ele-

menti che l'esegesi cristiana ne ricava30. Già i profeti, come ab-
biami visto, hanno così sovrinterpretato l'antica legge. E che co-
s'era mai la novità della loro visione in confronto agli orizzonti
che si aprirono con l'annuncio di Cristo e con la sua vita, morte
e resurrezione!
Accanto alla reinterpretazione di singole leggi che, come ab-
biami detto, nel Nuovo Testamento è entrata in una fase del tut-
to nuova, si collocano lo sforzo di intendere la legge come un'u-
nità e, parallelamente, la ricerca di una formula alla quale si pos-
sa ricondurre la molteplicità delle prescrizioni. In questo senso
la pericope Me. 12,28 ss. riduce la quintessenza della legge al du-
plice comandamento dell'amore di Dio e del prossimo. In manie-
ra non molto dissimile Paolo in Rom. 13,8-10 con un'impressio-
nante vigore di sintesi definisce l'amore il compimento della leg-
ge. Ma anche queste formulazioni certamente audaci hanno die-
tro di sé la storia di una lunga riflessione che al più tardi comin-
cia coi sommari teologici di Deut. 6,4 s. o Mich. 6,8.
La trasgressione della legge ha per effetto la morte: l'avevano
annunciato già i profeti, ma ora essa ha ucciso colui che «per ca-
gione del nostro peccato» ha percorso la via del sacrificio di sé
(iCor. 15,3), colui che il Nuovo Testamento chiama 'figlio di
Dio', xupioc, 'messia di Israele'. Da questo evento, dalla perfetta
obbedienza e dalla morte di Gesù Cristo doveva nascere una con-
cezione nuova e ancor più radicale della legge (ma anche della
morte); era avvenuta infatti una scoperta mirabile, ossia che la
legge dell'Antico Testamento si manifesta come 'legge' soltanto in
Gesù Cristo, l'unico che l'abbia adempiuta. Ma allora anche l'al-
leanza di Dio con Israele ha trovato soltanto in Gesù Cristo la
sua valida controparte giacché egli è rimasto al fianco d'Israele

30. Questo vale anzitutto per Paolo. Sulla sua dottrina della Legge vedi special-
mente R. Buitmann, Theologie des Neuen Testamenti 255 ss. L'interpretazione
Paolina che va ben oltre l'A.T. tocca la sua punta estrema in Gal. 3,17 dove si
afferma che la legge non doveva procurare la salvezza (vedi per questo Buitmann,
op.cit.,259). Ma anche la netta separazione della legge e della promessa conce-
pite come due rivelazioni compiutesi nella storia della salvezza non può essere
documentata con l'A.T. (Rom. 3,21; 7,1 ss.; Phil. 3,9).
La legge 493
31
fino alla morte . Egli ha sperimentato la desolazione di sentirsi
abbandonato da Dio che avevano già sperimentato Giobbe e gli
'ànàtvtm; in lui è divenuto realtà il sacrificio spirituale del pro-
prio io del quale avevano già parlato le pie cerchie levitiche; non
solo, ma egli si è accollato il compito nel quale i carismatici dell'an-
tica alleanza erano falliti, estendendolo però ben oltre i suoi limiti
veterotestamentari. Dio dunque aveva ragione: vi era Uno nel
quale l'occhio dell'accusatore non avrebbe trovato nulla {Iob 1,8;
2,3) e anche i profeti avevano ragione; non solo ma tutta la sto-
ria di Jahvé con Israele non era stata vana e non era terminata
con una domanda assolutamente intollerabile posta a Dio. Infine
con Gesù Cristo ha fatto il suo ingresso nella storia del popolo
di Dio colui che è 'interamente con Dio' e soltanto con lui Dio
si è avvicinato al proprio popolo in guisa personalissima, certo
molto più personale di quanto potesse avvenire con qualsiasi isti-
tuzione o ufficio dell'antico Israele. Ma Gesù Cristo era anche
colui nel quale, sempre secondo antiche predizioni, l'alleanza di
Jahvé con Israele si sarebbe allargata a tutte le genti e per opera
del quale i beni salvifici avrebbero perso il loro carattere 'mon-
dano'.
È giocoforza che qualsiasi interpretazione cristiana dell'Anti-
co Testamento si rifaccia in maniera particolare a Paolo. In defi-
nitiva è stato Paolo a dimostrare nel modo in certo senso più
coerente la continuità fra l'Antico Testamento e l'evento neote-
stamentàrio della salvezza. Ed è stato sempre Paolo che, eserci-
tando il «ministero dello spirito» (2 Cor. 3,8) ha tracciato nel
modo più audace le linee della tradizione dell'Antico Testamen-
to e le ha interpretate in maniera affatto nuova alla luce del Cri-
sto. Ma Paolo è pur sempre un interprete carismatico fra gli
altri; anch'egli non può e non vuole fissare una regola assoluta
per l'interpretazione cristiana dell'Antico Testamento e del re-
sto come potrebbe una comprensione così ardita qual è la sua
trasformarsi in una regola? Accanto a Paolo stanno Matteo e Lu-
ca e la lettera agli Ebrei e anche la loro interpretazione dell'An-
tico Testamento reca il sigillo .dello spirito. Non vi è quindi al-

31. O. Weber, Grundriss der Dogmatik 1 (1955) 328 s.

 La legge
494
cuna interpretazione normativa dell'Antico Testamento32. Ogni
epoca deve cercare di ascoltare la parola dell'antico libro secon-
do le proprie conoscenze e le proprie necessità. Se le venisse a
mancare questo approccio carismatico non la potrebbero soccorre-
re né Paolo né Matteo né la lettera agli Ebrei u .

32. Gen. 12,3; !*• 2,J-4', 45. 2 3; 60,1 ss.

33. Chi ha interpretato l'A.T. come la testimonianza di una 'religione della leg-
ge', ha applicato ad esso una norma oggettiva per valersene come di una chiave
ermeneutica che apre tutte le porte. In tal modo si è allontanato da quella li-
bertà 'spirituale' che caratterizza l'interpretazione di Paolo.
SGUARDO RETROSPETTIVO
E PROSPETTIVE

Sebbene la teologia dell'Antico Testamento sia una disciplina

affatto recente (essa ha preso l'avvio con W. Vatke ossia non
più di 150 anni fa) pure ha già subito una serie di trasformazio-
ni. Nella molteplicità delle sue estrinsecazioni si può tuttavia ri-
conoscere una tendenza abbastanza costante che si è mantenuta
fino ad oggi, vale a dire il confronto polemico con una interpre-
tazione storica dell'Antico Testamento sviluppatasi in modo sem-
pre più coerente e sempre più esigente. È stata proprio la scienza
veterotestamentaria che ha fatto gradualmente avanzare questa
comprensione storica. Di conseguenza sorse per la teologia del-
l'Antico Testamento il compito di cimentarsi con un Antico Te-
stamento del quale sempre meno si poteva eludere l'interpreta-
zione storica. E la teologia dell'Antico Testamento ha affrontato
questo compito, talvolta con fiducia, talvolta con titubanza, tal-
volta rinunciando del tutto o in parte a intendere se stessa come
un ramo della scienza teologica.

i.Non appena sorse la scienza storico-critica della Bibbia si ri-

conobbe la necessità di separare la teologia biblica dalla dogma-
tica. Messa così fuori dall'ambito della dogmatica dove aveva
trovato sino allora i propri titoli di legittimità la teologia bibli-
ca, indipendente ormai, dovette legittimarsi da sé come scienza
teologica. Ora proprio a questa impresa si frapponevano difficol-
tà sempre maggiori; sulle prime la si affrontò con piena fiducia
interpretando l'Antico Testamento sulla scorta di idee generali
sulla religione. Certo anche allora si ravvisavano molto chiara-
mente gli elementi particolari dell'Antico Testamento, ossia le
testimonianze di una religione nazionale, sacrificale, legalistica e
così via. Ma si riteneva che questi elementi servissero, nei dise-
gni divini, a intendimenti di portata universale; nel particolare
496 Sguardo retrospettivo e prospettive

si celava già simbolicamente l'universale oppure vi era contenu-

to in qualche altro modo; in ogni caso l'universale c'era; si po-
teva liberarlo dal suo involucro e palesarlo1. Questo aggancio
con l'universale era allora una questione di vita o di morte per
la teologia veterotestamentaria giacché dalla sua riuscita dipen-
deva la rilevanza teologica dell'Antico Testamento per la religio-
ne cristiana. Ma proprio a questo punto il lavoro della teologia
biblica dovette arrestarsi. Lo spirito del particolarismo era trop-
po forte nell'Antico Testamento. La nota formula del Wellhau-
sen «Jahvé il Dio di Israele e Israele il popolo di Jahvé» descri-
ve esattamente il risultato cui era approdata la ricerca. Peraltro
il Wellhausen non si è nemmeno rammaricato di questa reductio
ad proprium. Giustamente egli vi ravvisava «la vera forza di
questa religione», il suo affrancamento dall'infecondo gioco del-
la mitologia2. In effetti l'itinerario dal Vatke al Wellhausen si
può definire soltanto come un itinerario di liberazione, liberazio-
ne dalle pastoie di problemi attinenti la filosofia della religione
che con la loro imposizione soffocavano la voce dell'Antico Te-
stamento. Si era fatto ormai un gran passo verso una compren-
sione più adeguata dell'Antico Testamento. Ma il prezzo che si
doveva pagare per ciò era molto alto. Nella misura in cui l'An-
tico Testamento inteso in maniera vieppiù nettamente storica
infrangeva le vecchie categorie interpretative legate alla filosofia
della religione, esso appariva sempre più remoto a chi lo consi-
derava con mente cristiana. L'assimilazione diretta dei suoi con-
tenuti che i padri della teologia veterotestamentaria perseguiva-
no ancora con tanta fiducia nella prima metà del secolo xix era
ormai finita.
Il progresso compiuto dalla scienza veterotestamentaria nel-
l'epoca posteriore al Wellhausen è noto. Soprattutto l'impiego
maturato ormai da gran tempo della storia generale delle religio-
ni e di una miglior conoscenza delle religioni orientali e inoltre
della psicologia e della sociologia religiose ampliò in maniera ina-

i.R. Smend, Universalismus und Partikularismus in der alttestamentlichen Theo-

logie des 19. Jahrhunderts: EvTh 22 (1962) 169 ss.
2. Tolgo la citazione da R. Smend, op. cit., 176.
Sguardo retrospettivo e prospettive 497
spettata l'orizzonte della comprensione storica. La teologia ve-
terotestamentaria si trasformò in storia della religione di Israe-
le. Qualcuno parlava ancora della religione rivelata; ma poiché
il concetto di religione al quale ci si richiamava era fondamen-
talmente antropocentrico si poteva anche fare a meno del coeffi-
ciente di una rivelazione onde per questo rispetto non faceva al-
cuna differenza che la ricerca sull'Antico Testamento fosse svol-
ta da un teologo oppure, com'è il caso ad esempio della grande
opera di J. Pedersen, da un orientalista3. L'interpretazione del-
l'Antico Testamento in chiave storica e di storia delle religioni
fu compiuta precipuamente dai teologi i quali sulle prime inten-
devano ancora fiduciosamente l'opera loro come un'impresa teo-
logica4. Di gran lunga prevalente fu comunque la considerazione
dell'aspetto storico-evolutivo. Si descrisse il processo ascendente
per cui una religione a elementi naturalistici e radicata in defini-
tiva nelle rappresentazioni primitive dell'animismo e del fetici-
smo sarebbe assurta fino a concezioni spirituali ed etiche. Jahvé
da divinità dei vulcani e delle tempeste sarebbe 'diventato' il Dio
personale dei profeti e infine il Dio del mondo. Secondo tenden-
ze proprie di quel tempo l'interesse si concentrò in modo parti-
colare sulle grandi personalità religiose e sulle loro esperienze.

2. Il nuovo movimento nel quale la scienza veterotestamentaria

incorse nel periodo grosso modo successivo alla prima guerra
mondiale va ricondotto a cause molteplici e varie. L'uso corrente
dello schema evolutivo quale criterio ermeneutico della storia in
generale e della storia dello spirito in ispecie aveva provocato un
disagio generale. L'accertamento delle condizioni storiche e cul-
turali in cui si trovava la Palestina nel secondo millennio a.C. fe-
ce apparire assai dubbia la tesi del primitivo animismo o feti-
cismo di Israele. La riscoperta del mondo dell'antico culto e dei
suoi elementi 'oggettivi' fece conoscere tutto un complesso sino
allora misconosciuto di realtà sacrali e in certo modo ricacciò in
secondo piano l'interesse, fino allora predominante, per gli ele-

3. J. Pedersen, Israel 1-11 (1926), III-IV (1940).

4. Così, p. es., B. Stade, Biblische Tbeologie des Alten Testamenti (1905) 15.
498 Sguardo retrospettivo e prospettive

menti personali e per i geni religiosi. Il medesimo mutamento

di indirizzo derivava anche da un modo più adeguato di esami-
nare il contenuto storico delle opere letterarie di Israele dove si
trovavano descritti gli avvenimenti divini piuttosto che i moti
interiori di coloro che ne erano investiti. Soprattutto era sorto il
metodo storico-morfologico e nell'esegesi testuale aveva conte-
stato la preminenza assoluta al più antico metodo di critica sto-
rico-letteraria, e inoltre - circostanza di non ultima importan-
za - dal centro stesso della teologia erano partiti impulsi che i-
spirarono anche alla teologia dell'Antico Testamento una rinno-
vata fiducia in se stessa e le diedero la forza di presentarsi in gui-
sa nuova, non più improntata allo studio della storia delle reli-
gioni, bensì sistematica. Testimonianze di questo movimento teo-
logico furono le opere di L. Kohler e in misura assai maggiore
quelle di W. Eichrodt.
Degli spunti forniti dal metodo di storia delle forme dovre-
mo ancora occuparci in particolare. Succedeva che gli esegeti e-
ducati quasi sempre alla scuola della critica letteraria quando
avevano compiuto il loro lavoro sottile di analisi testuale per so-
lito abbandonavano il testo allo scopo di ricercare qualcosa che
esso sottendeva ossia rapporti di idee o concezioni di ordine ge-
nerale oppure esperienze storiche e spirituali le quali tutte però
quasi sempre si potevano ricavare soltanto indirettamente dal te-
sto 5 . Così facendo sovente non si era più consapevoli di usare il
testo soltanto come mezzo per un fine, come una guida per giun-
gere a una meta che stava ben oltre il testo stesso6. A sostenere
in un modo del tutto nuovo i diritti del testo intervenne il meto-

5. «Quel che noi cerchiamo in essa (nell'esegesi) non dovrebbe essere propria-
mente... il libro in quanto tale, bensì l'uomo che sta dietro ad esso e che da esso
ci saluta e ci guarda negli occhi, ossia la personalità vivente e lo spirito e la vita
di tutta un'epoca che solo in apparenza è remota da noi», R. Kittel, Die Zukunft
der atl. Wissenschaft: ZAW 39 (1921) 94.
6. «Le deficienze di questo lavoro esegetico... sono evidenti: questioni principali
e secondarie non risultano chiaramente... Inoltre (ed è questo il peggio) di là di
tutte le molteplici informazioni che apprendiamo dall'esegeta vi è una cosa che
rischia di rimanere in ombra: il testo», H. Gunkel, Ziele und Methoden zur
Erklàrung des A.T., citato da H.-J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen
Erforschung des Alten Testaments (1956) 330.
Sguardo retrospettivo e prospettive
499
do storico-morfologico il quale insegnò appunto a rilevare nel te-
sto gli elementi specifici della sua forma e del suo significato. An-
che questo metodo non rifuggiva dallo spingere la ricerca di là
del testo quando si trattava di determinare una 'forma' di natura
cultuale o giuridica o aulica; ma di regola questo avveniva sol-
tanto per estrarre dal singolo testo tutto ciò che esso aveva di pe-
culiare. L'impostazione dei problemi e della ricerca secondo il
metodo di storia delle forme condusse a un incontro affatto nuo-
vo fra l'esegeta e la verità rivendicata dal testo giacché ora si
pose come finalità autonoma dell'esegesi quella di cogliere nel
modo più esatto possibile il significato del testo, ossia la res de
qua agitur. Era quindi pienamente logico che sul terreno della
storia delle forme germinasse la teologia kerygmatica giacché il
testo, considerato nel suo intendimento, era per solito riferito a
Dio come può esserlo una professione di fede in quanto vedeva
l'uomo nell'ambito di una determinata parola o azione di Dio.
In tal modo però il processo di comprensione storica dell'Anti-
co Testamento e la conoscenza del condizionamento storico dei
suoi contenuti si sono vieppiù radicalizzati. La strada verso l"u-
niversale' sembrava ormai del tutto sbarrata.
L'importanza teologica del metodo storico-morfologico non
si restringe però a questo. Se nel caso delle piccole unità narra-
tive la ricerca della loro forma e del loro significato omologico
si era dimostrato così fecondo, il problema si poteva allargare
anche alle grandi opere narrative. Le fonti del Pentateuco o l'o-
pera storica deuteronomica non si contentano di riferire taluni
incontri storici con Jahvé dei quali ciascuno poteva avere di per
sé la sua importanza. Sono testi che espongono invece periodi
storici di considerevole lunghezza che per l'autore avevano im-
portanza soltanto in quanto nel loro complesso apparivano voluti
e regolati da Dio tanto che ne era possibile ricavare una logica
delle operazioni divine. Israele ha quindi affrontato l'audace e
rischiosa impresa di delineare il governo storico di Dio non solo
nei particolari aneddotici, ma anche in più lunghe estensioni di
tempo (opera storica Jahvista, storia dell'ascesa di Davide, sto-
ria della successione al trono, ecc.).
Da allora si cominciò a parlare di 'storia della salvezza' e di
-QQ Sguardo retrospettivo e prospettive

un'opera storico-salvifica di Dio. Il che era tutt'altra cosa da un

ritorno sulla pista già battuta dagli storici della salvezza del XVIII
e xix secolo. Ma quale significato biblico-teologico compete a
questa dimostrazione non solo di un evento salvifico puntuale,
ma anche di una bistorta salutis estesa in un certo spazio di tem-
po e quale significato si deve quindi attribuire alla rappresen-
tazione di varie epoche talmente definite e regolate dalla guida di
Jahvé da lasciare intravedere una più ampia articolazione dell'o-
pera divina nella storia, anzi addirittura una chiara ripartizione
in periodi? Questo problema è ancora ben lungi dall'essere stato
esaminato in tutti i suoi aspetti. C'è però un modo nuovo che
matura fra noi di intendere quei disegni lineari di sviluppo che
in Israele continuamente sorgono e si mantengono con risoluta
fermezza; c'era evidentemente questa necessità che spingeva I-
sraele a intendere l'evento della salvezza nell'ambito di continui-
tà storiche sempre più vaste. Ora di tutto questo si doveva tene-
re il dovuto conto nell'esposizione di una teologia dell'Antico
Testamento. Siamo di fronte a un fenomeno davvero singolare.
In una sfera religiosa come quella di Israele caratterizzata da
profonde fratture della tradizione e da discontinuità cultuali tro-
viamo pur sempre all'opera una volontà di intendere comprensi-
vamente la storia, una volontà che si appaga solo quando riesce
a collocare le esperienze che Israele ha fatto con Jahvé nell'oriz-
zonte di una più ampia continuità storica. Questa coesistenza
di continuità e discontinuità dovrà essere ulteriormente esamina-
ta anche (e non è l'ultima ragione) in considerazione dei rappor-
ti che la giovane comunità cristiana ha stabilito con l'Antico Te-
stamento se è vero che nel Nuovo Testamento il rapporto con
l'Antico non è inteso soltanto alla stregua di una pura e sem-
plice discontinuità. Anche Paolo, per es. in Rom. 5,135.20 con
tocco possente ha fissato una grandiosa divisione in periodi della
storia veterotestamentaria e non pensava certo a contestare la
verità della testimonianza di quella storia. Ciò che egli conte-
stava era soltanto l'interpretazione che i Giudei davano di quelle
testimonianze e le conseguenze che ne traevano.

3. Una volta accertato che nell'Antico Testamento vi sono gran-

Sguardo retrospettivo e prospettive
501

di concezioni teologiche della storia entrò inevitabilmente in una

nuova crisi anche il rapporto fra i dati biblici e le acquisizioni
della moderna storiografìa. Quando i problemi di cui ci si occu-
pava erano la forma di pietà e le idee religiose predominanti nel-
l'antico Israele era ben diffìcile che si potesse entrare in urto con
gli storici. Ma le cose cambiarono quando lo stesso Antico Te-
stamento contrappose all'impostazione della moderna storiografìa
una concezione molto indipendente della realtà storica che non si
poteva facilmente conciliare con quella perché recava nettissi-
ma l'impronta della professione di fede. E il contrasto, a nostro
avviso, non consiste tanto nella differente rappresentazione dei
fatti esterni (storia dei patriarchi, età di Mosè) quanto nel diver-
so modo di intendere le forze che muovono la storia. L'antico
Israele vedeva, per es. nella propria elezione un fatto di grandis-
sima importanza. Lo storico moderno è d'altro avviso. Egli re-
gistra, è vero, l'esistenza di una siffatta concezione religiosa ma
non può riconoscere all'elezione il valore di causa storica. Le
grandi opere nelle quali si concentra la teologia della storia di
Israele furono scandagliate dalla storiografia moderna come una
enorme cava di pietra. Ciò che per quella storiografìa non aveva
interesse alcuno era invece proprio l'essenziale delle antiche ope-
re: ossia il discorso su Dio e sulla sua opera storica. E quanti
elementi che in tal modo vennero trasposti nel pensiero storico
moderno si adulterarono nel momento in cui furono collocati in
un ambito che era loro essenzialmente estraneo! Non dobbiamo
forse confessare che, con tutta la perfezione delle nostre acquisi-
zioni storiche sinora abbiamo tenuto in troppo scarsa considera-
zione il vero significato delle antiche narrazioni perché troppo
bruscamente abbiamo strappato i dati di quelle opere dal loro
particolare orizzonte ideale e li abbiamo interpretati secondo il
concetto nostro di storia? Eppure la regola per la quale il meto-
do deve adattarsi al suo oggetto è pur sempre valida. Noi invece
con la nostra moderna impostazione dei problemi storici abbia-
mo subordinato l'oggetto al metodo. Se la nostra situazione nei
confronti dell'Antico Testamento è così complicata gli è che il
metodo storico-critico di per sé non ha posto all'Antico Testa-
mento un problema sul quale esso non avesse nulla da dire. Al
 Sguardo retrospettivo e prospettive
502

contrario l'Antico Testamento porge al ricercatore moderno più

materiale storico di quanto ne offra qualsiasi altro popolo del-
l'Antico Oriente. Ma era inevitabile che una volta o l'altra il
conflitto dovesse scoppiare. È ormai passato il tempo in cui po-
tevamo ingenuamente interpretare il pensiero storico dell'Anti-
co Testamento in conformità col nostro. Ora sappiamo che l'An-
tico Testamento contrappone al nostro un altro concetto di storia
come quello che vede gli avvenimenti in una diversa trama di
relazioni. Il più obiettivo testo annalistico non ci rende in al-
cun modo più facile il compito; anzi la sua rinunzia a collocare
l'avvenimento nell'ambito di una più chiara sfera interpretativa
ce lo rende ermeneuticamente più difficile. Sarebbe superficiale
e fuor di strada lo storico moderno che volesse intenderlo sem-
plicemente come un figlio del proprio tempo.
Tutto questo non significa che sia necessario un metodo affat-
to nuovo. Si dovrebbe soltanto applicare il metodo storico-critico
in guisa più adeguata al suo oggetto e più flessibile. Una volta
riconosciuta l'importanza di una tradizione che nel suo formarsi
si apre su orizzonti teologici sempre più vasti, non sarebbe né
storico né critico tralasciare lo sforzo di conoscere in ogni aspet-
to la particolare consistenza e i risultati specifici di queste opere
che a modo loro sono radicate anche nella storia. A tale stregua
va intesa la distinzione che abbiamo posta nel i volume di questa
opera tra la storia e il kerygma. Di fronte all'alternativa: o esa-
minare le testimonianze lasciate da Israele della sua storia se-
guendo il metodo critico usuale e ricorrendo alle comuni catego-
rie religiose o lasciare sino in fondo la parola ai testi, la seconda
possibilità è apparsa il male minore. Si doveva evitare l'incon-
gruenza che da una parte lo storico e dall'altra il teologo tirasse-
ro dal medesimo tessuto ciascuno le fila che li interessavano. In
primo luogo si doveva considerare il tessuto nel suo complesso
sia pure a costo di accantonare temporaneamente il problema del-
la credibilità storica. In effetti se assumiamo questo problema co-
me criterio decisivo ricadiamo nell'ambito delle cose viete e scon-
tate e allora qualsiasi cervello elettronico può fornirci il risulta-
to: il modo in cui l'antico Israele considerava le res gestae mal
si concilia con l'attendibilità storica. Quel che occorre è invece
Sguardo retrospettivo e prospettive
503
reggere alla tensione che esiste fra i due modi di intendere la sto-
ria: il moderno scientifico e l'antico kerygmatico e impedire alla
moderna storiografia di compiere quegli atti d'imperio, molto
spesso assai precipitosi, coi quali essa vorrebbe sottomettere a sé
l'immagine che Israele aveva delineato della storia. E dobbiamo
far questo non perché siamo privi d'interesse per la 'storicità'
ma al contrario perché siamo persuasi che in definitiva i due a-
spetti sono connessi, anzi costituiscono un'unità. La 'realtà' sto-
rica ci si presenta come un fenomeno così complesso che ben
dovremmo salutare con gioia la possibilità di accedere ad esso
non solo col sussidio di un metodo speciale. Certamente il testo
dal quale di volta in volta apprendiamo una testimonianza sto-
rica contiene pur sempre un aspetto soltanto parziale di tutta la
realtà; ma in caso di dubbio contiene pur sempre quanto basta
per non porci di fronte all'alternativa pura e semplice fra dato di
fatto o illusione. In questo caso non vi sono sic et simpliciter da-
ti di fatto che si contrappongono a illusioni; dobbiamo invece
considerare due guise profondamente diverse di intendere la sto-
ria. Anche dietro la rappresentazione veterotestamentaria della
storia si trovano pur sempre le res gestae, la storia. La stessa in-
terpretazione più recente che si allontana dalla 'realtà di fatto'
degli antichi avvenimenti poggia a sua volta su esperienze stori-
che che Israele ha fatte con Jahvé. Anzi l'immagine kerygmatica
della storia essendosi trasformata a sua volta in un ideale poli-
tico-religioso divenne dal canto suo una 'realtà di fatto' che ebbe
un'enorme efficacia storica.
Per tutti questi motivi mi è parso opportuno, di fronte alla
testimonianza storica di Israele anziché assumere a priori un at-
teggiamento di saccente negazione cercare di ascoltarla più e me-
glio di quanto sia avvenuto sinora. Perciò tutte le volte che in
quest'opera si parla di 'fatti', di 'fatti storici' e simili dei quali
Israele si è occupato - e nel 1 volume ciò è accaduto molto spes-
so - il lettore voglia cercare di intendere il concetto di 'fatto
storico' per quanto è possibile in un senso che sia conforme al
pensiero storico di Israele e non nel significato che è usuale nella
critica storica dei nostri giorni. Stabilire fino a che punto l'im-
magine kerygmatica della storia abbia un contenuto storico reale
504 Sguardo retrospettivo e prospettive

è un problema che sta ancora movendo i primissimi passi. Il mo-

do in cui l'antico Israele rappresenta la storia è singolare non so-
lo perché dischiude una prospettiva nella quale Dio domina so-
vrano ma anche perché la fede che di volta in volta ispira la rap-
presentazione di norma non è contemporanea al soggetto. Di so-
lito la fede è già più avanzata dell'oggetto e, senza il minimo in-
teresse per lo svolgimento 'obiettivo' dei fatti, si adopera con
zelo per assimilare l'avvenimento attirandolo anacronisticamen-
te nel proprio orizzonte spirituale e religioso. Ma proprio in que-
sto modo Israele stabiliva con la sua storia un contatto molto
più intenso che se l'avesse considerata 'storicamente' nel senso
nostro moderno.
Un ritorno al problema dell'attendibilità storica inteso alla
nostra maniera positivistica significherebbe la fine di ogni pro-
ficuo studio dell'Antico Testamento giacché i testi storici della
vecchia alleanza per loro natura si sottraggono a una ricerca così
impiantata. Considerazioni non diverse si possono fare a propo-
sito di quel che noi chiamiamo 'natura'. Io ritengo seriamente
che noi non sappiamo ancora abbastanza che cosa avvertisse l'e-
breo quando apriva gli occhi e - come accade per esempio in Ps.
104 - assimilava visivamente il modo circostante. Non lo sappia-
mo e quindi non potremmo nemmeno descriverlo; ma sappiamo
con certezza che sbaglieremmo radicalmente se a questo proposi-
to parlassimo di 'natura' o di 'cosmo' giacché in tal caso trascu-
reremmo proprio la concezione - fondamentale per l'ebreo - di
una realtà sorretta e conservata da Jahvé (cfr. voi. 1, pp.479 s.;
EvTh 24 [ 1964] 57 ss.63 ss.). E la situazione non è forse la stes-
sa per quella che noi chiamiamo la 'storia'? A Israele premeva
soltanto considerare la realtà della storia come plasmata e gover-
nata da Jahvé. Eppure noi trascuriamo sempre quel che per I-
sraele era il dato più importante e continuiamo a ritenere che la
ricerca degli 'elementi storicamente verificabili' sia la più confa-
cente ai testi dell'Antico Testamento senza avvertire come inve-
ce essi, esaminati con questo criterio, anziché aprirsi alla nostra
comprensione vi si sottraggono. Anche l'antico Israele nelle sue
tradizioni storiche era importante l'attendibilità, ma in un senso
ben diverso da come la intende la moderna scienza storica. Non
Sguardo retrospettivo e prospettive
505
basta dunque che noi insistiamo ad applicare all'Antico Testa-
mento soltanto il nostro concetto di attendibilità storica e lo e-
saminiamo in tal senso. Dovremmo invece sforzarci di raggiun-
gere una comprensione molto più esatta del modo particolare in
cui Israele si accostava alla storia. Non dà forse a pensare la cir-
costanza che Israele, sicuramente non sprovveduto nel suo pen-
siero storico, non conosce, ch'io sappia, una riflessione sulla 'sto-
ricità' di un fatto? 7 . In realtà Israele si preoccupava di ben al-
tro: ossia del problema di rendere vivo e presente quel che era
stato. Si trattava insomma della preoccupazione di non restar fuo-
ri dalla storia della salvezza (vedi sopra pp. 134 ss.). Dovrebbe
pure far meraviglia che nell'Antico Testamento le narrazioni di
eventi storici mai, si può dire, accampino la pretesa di essere do-
cumentazioni adeguate e perfette, ma quasi sempre vogliano sol-
tanto essere una forma di attualizzazione accanto alla quale an-
che altre forme vengono considerate come possibili.

4. A questo punto ci attende però un compito nuovo giacché

questa esposizione del pensiero storico elaborato dall'antico I-
sraele dovrebbe ora passare dal momento fenomenologico al mo-
mento critico. In effetti il problema di un iuàicìum de rebus ef-
fettivamente adeguato all'Antico Testamento è tutt'ora aperto.
Di per sé non sono censurabili né la tesi di chi fa derivare una
particolare concezione israelitica dall'ambiente religioso circo-
stante né quella di chi si attiene a un concetto magico e naturali-
stico della santità. È proprio sicuro che Israele abbia ricercato
in maniera coerente la strada che conduce da rappresentazioni
magico-materialistiche ad altre più spirituali? Chi pensa così as-
sume evidentemente come norma un concetto di spirito che non
è in armonia con le concezioni dell'Antico Testamento. Ma una
volta che abbiamo colto le concezioni ontologiche peculiari di
Israele potremo anche accertare differenze considerevoli di livel-
lo. Non diversamente stanno le cose per quanto concerne il pen-

7. Com'è diverso il procedimento di Erodoto! «Se sia vero che Serse abbia effet-
tivamente inviato quel messaggero ad Argo... non posso dire con sicurezza... Mio
dovere è riferire tutto ciò che viene tramandato, non di prestarvi fede. Questo
vale per tutta la mia opera storica», Herod. 7,152.
506 Sguardo retrospettivo e prospettive

siero storico di Israele. Sarebbe importante accertare dove e co-

me per Israele il modo suo di intendere la storia sia divenuto un
limite e dove Israele - prigioniero delle sue concezioni - abbia
fatto violenza alla storia stessa.

5. Il compito di trovare l'unità nella molteplicità, di sottostare al

rischio del pensiero sintetico8 nessun esegeta se lo dovrà porre
esplicitamente giacché egli (e come d'altra parte potrebbe riuscir-
gli una sola esegesi?) consapevolmente o inconsapevolmente è
sempre sulla strada che conduce a questa meta. Ma la richiesta
di provare l'unità dell'Antico Testamento che oggi quasi tutti
pongono a una teologia dell'Antico Testamento come se ciò fosse
il minimo che questa possa e debba dare può sfuggire a una ve-
rifica della sua validità. Quale egittologo o romanista accetterebbe
di sottostare a una pretesa siffatta riguardo a tutta la letteratura
di cui dispone? Già sulla scorta di questa considerazione appare
abbastanza sospetto il fatto che sinora nell'ambito della scienza
veterotestamentaria quasi incessantemente ci sono state propo-
ste concezioni unitarie. Codesta problematica che deriva dall'e-
redità storica della nostra scienza corrisponde ancora ai metodi
e„ alle acquisizioni odierne della scienza stessa? No, era ormai
tempo che anche per questo rispetto noi entrassimo nella fase
della revisione e ci imponessimo una sfiducia nei confronti di tut-
te queste concezioni unitarie che non trovano conferma o non la
trovano sufficientemente nei dati dell'Antico Testamento. Se per
avventura dovessimo nuovamente pervenire alla conoscenza di
un'unità suprema nella quale si raccolgono in definitiva tutte le
testimonianze della storia e della fede di Israele che a noi sem-
brano divergere così enigmaticamente, questo non sarebbe il mi-
nimo bensì il massimo che possa dare una teologia dell'Antico
Testamento. Ma prima dovremmo approfondire la questione di
ciò che è 'tipico' della fede jahvista e delle sue attestazioni. Que-
sta sembra essere l'unica via per ricuperare il concetto dell'uni-
tà dell'Antico Testamento che è divenuto per noi così malcerto.
Il problema degli elementi 'tipici' trae origine dagli stessi testi

8.W. Zimmerli: VT 13 (1963) 105.

Sguardo retrospettivo e prospettive
5°7
e non deriva in alcun modo da una tendenza a rinnovare un
theologumenon antiquato. È tipico dello jahvismo il suo legame
con le disposizioni storiche di Dio, tipica è la continua attualiz-
zazione di questi ordinamenti o eventi divini che giunge fino alle
attualizzazioni contenute nel messaggio profetico, è tipica cioè
una forma particolare del pensiero tipilogico. È stata l'esegesi
che ha richiamato la nostra attenzione su questi fenomeni la cui
estensione e la cui importanza di fondo non hanno mancato di
sorprenderci. Anche lo studioso del Nuovo Testamento si occu-
pa della ripresa tipologica di elementi veterotestamentari. Sono
quindi proprio i due Testamenti che ci inducono a considerare
con maggior impegno questo fenomeno. Ma forse la questione
degli elementi tipici va approfondita anzitutto nell'ambito del-
l'Antico Testamento. Invero se la teologia veterotestamentaria
si abbandona all'incessante processo di traditio così caratteristi-
co per l'antico Israele allora essa non è più libera di classificare
in senso religioso l'Antico Testamento ricorrendo a una scala di
valori applicata ad esso esternamente. Non solo, ma la teologia
dell'Antico Testamento viene portata dalla sua stessa materia at-
traverso un processo continuo di attualizzazione fino alla soglia
del Nuovo Testamento e anche oltre. Ma in tal modo viene a de-
linearsi per i nostri studi un traguardo ancor più lontano, quello
cioè di una teologia biblica nella quale sarebbe superato il duali-
smo fra la teologia dell'Antico e quella del Nuovo Testamento
che caparbiamente si mantengono distinte. Come poi dovrebbe
presentarsi una siffatta teologia biblica è ancora difficile da im-
maginare, ma è consolante che oggi essa venga richiesta con sem-
pre maggiore insistenza9.

9. R. de Vaux, A propos de la Théologie Biblique: ZAW 68 (1956) 225 ss.; G.

Ebeling, Wort una Glaube (i960) 88; H. Schlier: Bibl. Zeitschrift (1957) 19 s.
INDICI
INDICE ANALITICO

Aaronne, 28, 70, 323 annuncio del giudizio, 55 s

Abacuc, 224 ss A.T. profezia di Cristo, 385 ss, 396 ss
Abdia, 28 A.T. e N.T., 385-507
Abimelec, 183 Antioco Epifane, 199, 375, 377, 379,
abitazione di Jahvé, 417 380
abominazione della desolazione, 375 antitesi, 396 s
Abramo, 28, 282, 389, 452, 458 antropologia dell'A.T., 405-429, 418 ss
Acab, 32,86, 98,177 apocalittica, 133, 356 ss
Acar, 175 apocalittica ed escatologia, 371 s
Acaz, 190,438 apocalittica e profetismo, 364
Accaron, 40 apocalittica e sapienza, 356-364
'accusa', 55 s, 229 apocalittica e storia, 361 ss
Achitòfel, 183 apocalittica e tradizione, 364 ss
Acor, 175 apostasia. 230 s
adattamento, v. applicazione applicazione della profezia, 64 ss
adempimento dell'A.T., 385 ss Aram, 48, 160, 177, 196, 209
adempimento delle profezie, 351 ss arca, 317
Aggeo, 73,139,329-334, 347 Ariel, 188
Ahia, 28, 29, 31, 120, 209 arroganza, 213
Alalak, 40 Ascalona, 178
Alessandria, 359 Assalonne, 183
Alessandro Magno, 377 assedio di Gerusalemme, 186 ss
alleanza davidica, 279, 318 s Assiria, Assiri, 98, 160, 172, 177, 188,
alleanza sinaitica, 131, 135 s, 227 s, 277 193 s, 199, 211, 216 ss, 223, 227, 261
ss, 314 s; v. nuova alleanza attendibilità storica, 500 ss
allegoria, 262 s, 269 s, 441 ss attesa del compimento, 385 ss
Amasia, 23,113 s 'attesa remota', 356
Amat, 177 attualizzazione dell'A.T. nel N.T., 5S5-
amministrazione della giustizia, 179 404
Ammoniti, 261 Azaele, 38, 39, 42, 46, 48
Amoriti, 39 azione simbolica, 96, 120 ss, 166, 170,
Amos, 22, 44, 47, 51, 53, 73, 77, 79 s, 275,322 s
84, 98, 103, 113 s, 116 s, 139, 140, Azoto, 39,178,438
152, 157-166, 208, 231, 479 s, 482 s
analogia strutturale, 438 Baal, 32 ss, 42, 46, 138, 169, 170, 174,
analogia tra A.T. e N.T., 438 ss, 446 ss 175, 208, 226, 229 s
Anania, 99, 249 Baal-Zebub, 40,42
Anatot, 227 Babilonia, Babilonesi, 96, 147, 223,
anfizionia, 179 227, 249, 261, 281, 284, 386
 I2
5
bando, v. interdetto
Baruc, 63 s, 244 ss, 321 s, 487; v. rac-
conto di Baruc
Beersceba, 134
Benediclus, 402 s
Beniamino, 107, 227
Benoni, 107
Betel, 113,131,134
Betlemme, 157, 202, 378
'biasimo', v. 'rimprovero'
Bileam, 30,66
biografia dei profeti, 53 s
Boterìsprucb, v. 'messaggio'
Caftor, 39, 209
calendario festivo, 129 s
Cambise, 326
cammino d'Israele, 386 s
Cananei, 190
canti del servo di Jahvé, 294 ss
canti di Sion, 187
'canto', 57
capanna di Davide, 166
Carmelo, 33 ss, 4 r
Carnaim, iéo
Cedar, 196
centralizzazione del culto, 414 s
centro dell'A.T., 437
chiamata, v. vocazione
Ciro, 139, 281, 287 s, 326," 414
citazione dell'A.T. nel N.T., 423 ss
colpa, v. peccato
comandamenti, 164, 26S, 313 s, 471 ss,
481 ss, 488 s
compimento della profezia, 61 s, 63 ss
compimento della storia, 376 ss
concetto profetico di storia, 215 ss
concezione del mondo, 405-421)
confessioni di Geremia-, 238 ss
conoscenza di Dio, 171,221
conoscenza profetica, 79 ss, 209
conquista di Canaan, 228; v. nuova
conquista
creazione, 134, 284 s, 408 ss, 435; v.
nuova creazione
Cronista, 65, 125, 133, 270, 362, 488
culto cananeo, 167,169
Dagan, 27
Damasco, v. Aram
Indice analìtico
Daniele, 81, 133, 357, 373-381
Davide, 22, 28, 29 s, 32, 34, 65, 144,
159 ss, 201 ss, 258, 282, 378, 390,
43 31 458, 459; v. nuovo Davide
Debora, 433
decalogo, 469
democratizzazione, 283
deportazione, 211, 260 s
determinismo storico, 363, 380
deus absconditus, 453,456
Deuteroisaia, 56, 58, 63, 65, 89, 92,
99, n o s , 117 ss, 139, 141, 144 s,
281-306, 307
Deuteronomista, 119, 133, 312 ss, 485
'dibattito', v. 'disputa'
diritto, 40 s, 328
diritto di Dio, 178 s
discepoli dei profeti, 23, 43 s, 61 ss
'discorso di biasimo', ^5 s
'discorso didattico-sapienziale'. 57
discorso divino, 229
'discorso di minaccia', 55 s
'discorso giudiziario', 56
discorso profetico, 51 ss
discorso del tempio, n.34 s
disegno di Jahvé, 29, 60, 80, 184, 191
ss, 192 ss, 215 ss
Diskussionswort, v. 'disputa'
disposizione nociva, 485
'disputa', 79, 99
divieto delle immagini, 40S s
dodecalogo, 472, 473
domanda-risposta, 36S s
Drohsprucb, v. 'minaccia'
Ea, 138
economia divina, 436 s
Eden, 277
Edom, Edomiti, 30, 39, 148, 160, 17S
Efraim, 199, 227,251
Efratiti, 201
Egitto, 148, 177, 198 s, 386, 426
Eldad e Medad, 73
elezione d'Israele, 144, 159 s
Elia, 22, 28, 31-43, 45, 46, 51 s, 71 s,
77, 98,114,140
Eliachim, 6j s
Eliseo, 22, 23, 39, 41 s, 43-50, 51, 52
s, 55, 71, s, 76 s, 140, 172
Eloista, 25
Indice analitico
513
Emmanuele, 196,205 ss Geroboamo il, 160,161,339
enigma, 262 s Gerusalemme, 30, 88, 134, 176, 177,
Enoc, 357 s, 365 s, 372 178, 184, 186, 197, 202, 202, 217,
eoni, 142 s 228, 232, 235, 261 s, 317, 331, 483;
epifania di Cristo, 396 s, 443 v. nuova Gerusalemme
epigoni d'Isaia, 199 s Gesù Cristo, 385, 394, 396 s, 405 ss,
Erodoto, 127,426 422 ss, 433
escatologia, 47 s, 139-146, 361 s Giacobbe, 29, 39, 131, 184, 227, 282,
Esdra, 136, 358 389. 433. 453. 464
esilio, 260 s Giezi, 50
esodo, 144, 227 s, 279, 282 s; v. nuovo Gilead, 32
esodo Gilgal, 131
'esortazione', 56 giochi di parole, 107 s
'esortazione alla fuga', 55, 236 Giobbe, 387,493
'esortazione alla lotta', 55, 236 Gioele, 73,149,152
estasi profetica, 82 ss Giona, 338-342
Ester, 366 Gionata, 486
ethos e culto, 220 ss giorno di Jahvé, 146-152, 165
etimologia, 107 s Giosafat, 344
Ezechia, 178,197 Giosia, 224,233, 312,476
Ezechiele, 51, 78, 80, 85, 87 s, 95 s, Giosuè, 25, 136, 336, 385, 481
116, 120, 122, 260280, 307, 480s, Giuda, 29 s, 88, 177, 184, 223, 232,
487 249,483
eziologia, 107 s giudizio divino, 73, 144, 158 s, 161 s,
172 s, 223, 264 s
Fallimento d'Israele, 313 s Giuseppe, 40, 445, 448 s
falsi profeti, 26, 247 ss, 275 s giustizia, 310 ss, 328
fede, 189 ss, 199 s, 226, 456 ss gloria di Jahvé, 80, 264, 372, 431
feste, 128 s Gog e Magog, 344
figlio dell'uomo, 378 guarigione, 40 s
Filistei, 160, 162, 177, 190, 196, 209 guerra santa, 29, 47, 151, 457 ss
fine del mondo, 141 guerra siro-efraimita, 189
fine del profetismo, 348 s
fonte C, 63 Iladad, 27,138
forme letterarie, 51 ss, 95 Hammurapi, 27
Forte di Giacobbe, 389 Hanun, 177
frattura tra vecchio e nuovo, 143 ss Horeb, 36 ss
futuro e speranza, 250
Idolatria, 409 s
Gad, 22, 27, 29,140 illuminazione, 360 s
Gaza, 162, 177 incantesimo, 105, n o
Gedeone, 190 incarnazione di Cristo, 422
Geremia, 22, 53, 56, 59, 63 s, 73, 78, individualismo, 276
84 s, 88 s, 90, 92, 94 ss, 99, 102 s, induramento, 60, 86,180 ss, 184 s
116, 120, 123, 139, 144 s, 166, 209, ingiustizia sociale, 162 s
227-259, 307, 391 s, 454, 459, 480 s, inni, 374
483 'inno cultuale', 56
Geremia e Deuteronomio, 233, 251 ss 'insegnamenti', 358
Geremia, Ezechiele, Deuteroisaia, 307 ss intercessione, 323 s
Geroboamo 1, 28 interdetto, 35,266,484

514
interpretazione biblica, 379,405 ss, 436
ss
interpretazione cristiana dell'A.T., 461
ss, 468 ss, 491 ss
interpretazione dell'A.T., 12 s, 386 ss,
405 ss
interpretazione della legge, 47.5 ss
interpretazione teologica, 442 ss
intervento divino nella storia, 142 s,
214
'intimazione', 55 s
intronizzazione, 150 s
'invito del salvatore', 402 s
'io' di Jahvé, 161, 165, 173, 217
'io' profetico, 75,101, 210
ira di Jahvé, 116
Isacco, 389,452
Isaia, 22, 28, 44, 47, 51, 52, 59 ss, 70,
73, 76 s, 82, 84 ss, 92, 94 ss, 103,
120, 123, 139, 144, 1-76-207, 208,
231, 281, 454, 480 s, 483
Ishtar, 138
ispirazione profetica, 80 ss
Jahvé e Baal, 32-43
jahvismo, 32 ss, 131, 138, 211, 332,
388 ss
Jahwista, 101
Jehu, 38, 39,42,46,172
Joiakim, 224,233
Joiakin, 319, 333
Jzbel, 33 ss
Kir, 209
Labano, 433
lamentazione, lamento, 229, 239 ss, 455
latifondismo, 179
Lea, 227
legge, 19 s, 212,468-494
legge cerimoniale, 474 s.
legge e Cristo, 492 s
legge ed evangelo, 469 s
legge e leggi, 472
legge e peccato, 489 ss
leggenda di Daniele, 374 s
Lehrreden, v. 'insegnamenti'
Lettera agli Ebrei, 398 ss, 493 s
lettera ai deportati, 249 ss
Indice analitico
lettere di Mari, 27 s, 208
libertà profetica, 93-103
libri apocalittici, 357 ss
libro dell'alleanza, 163
lingua, 104 ss
linguaggio religioso, 424 ss
linguaggio simbolico, 441
Lodebar, 160
logia profetici, 51 ss, 58 s
Logos, 422
Luca, 493
luogo sacro, 416 s
Maccabei, 375
Magnificat, 402 s
Mabnrede, v. 'esortazione'
Malachia, 55,98, 337 s
Marduk, 138
martirio, 376
Matteo, 493 s
Medi, 223,227
Medianiti, 190
mediatore, mediazione, 486 ss
'messaggio', 54 ss, 96 s, 168
messaggio profetico, 19 ss, 96 ss, 140 s,
155 ss, 211 ss, 477 ss, 488 s
Messia, messianismo, 200 ss, 257 ss, 318
ss, 332 s, 385 ss
metastoria, 141
metodo storico-critico, 500 ss
Michea, 47, 51, 73, 85, 176 ss, 208,
480 s
Michea ben Imla, 43, 76, 209
Midian, 346
migrazione aramaica, 160
'minaccia', 56, 61 s, 97, 162, 229, 266
ministero profetico, 78 ss, 99 ss
Miriam, 28
mito, 410
Moab, Moabiti, 30, 160, 177, 178, 196
modo, della rivelazione, 80 ss
monarchia, 29, 269 s, 278 s, 420 s
mondo, v. concezione del mondo
morte, 421 s, 492
Mosè, 25, 26, 28, 38, 70, 76, 94, n o ,
133, 168, 305 s, 323, 385, 437, 445,
458
movimenti estatici, 24 s, 28
Naaman, 48 ss
Indice analitico
nabiismo, 26 ss; v. profetismo
Nabopolassar, 227
Nabot, 31,40,98
Natan, 27, 28, 29, 31, 65, 71, 140
natura e storia, 409 ss
Naum, 22} ss
Nebucadnetsar, 96, 123, 199, 224, 236,
261, 288, 319, 375, 414, 459
Neco, 224
Neemia, 101, 336
Neobabilonesi, 224, 225,227
Ninive, 178,223, 339 s
Noè, 39
nome, 107 ss
nomi fausti e infausti, 109
norme morali e cultuali, 483 s
'nuovo' e 'vecchio', 289 ss, 316 ss, 349
ss, 390 ss, 482
nuova alleanza, 145, 251 ss, 278, 315,
391,482
nuova conquista, 145
nuova creazione, 372
nuovo cuore, 278
nuovo Davide, 145, 201, 206
nuovo esodo, 145,288 ss, 305
nuova Gerusalemme, 145,542 ss
nuovo intervento divino, 143 ss, 287
ss, 385 ss
nuovo Israele, 277
nuova obbedienza, 482
nuovo servo di Dio, v. servo di Jahvé,
Unto di Jahvé
nuovo tempio, 347
Ocozia, 31,405
'oggi', 136
ombelico del mondo, 416 s
Omri, 32 s
opera di Jahvé, 191 ss
oracolo contro i popoli, 162, 23^ s
oracolo di salvezza, 56 s, 247 ss
ordinamento economico, 40
ordinamento sacrale, 471 ss
Osea, 22, 47, 51, 62, 103, 140, 144 s,
166-17;, 208, 228, 479 s, 483
Ozia, 177, 438
Paolo, 398 ss, 406 ss, 493 s, 500
paraclesi, 274, 474 s
parola, 104 ss, 427 s; v. lingua, lin-
515
guaggio
parola creatrice, 286
parola di Dio, 90 s, 104-123, 112 ss,
156, 406, 432 s
parola ed evento, 438
parola e segno, 121 s
paronomasia, 109
partecipazione al culto, 331
partecipazione profetica, 321 ss
passio libri prophetici, 64
passione di Cristo, 453 ss
peccato, 489 s
peccato d'Israele, 161 ss, 171 ss, 180,
197, 212 ss, 223, 230, 264 ss, 271,
489 ss
Pelatia, 116
'perciò' (làkèn), 56, 97, 168, 266
perdizione e salvezza, 276 ss
periodizzazione della storia, 367, 373
poemi di guerra, 231
polis, 179 s
Ponzio Pilato, 438
popoli del mare, 160
predeterminazione divina, 359
predicazione della legge, 220 s, 477 ss,
484 s
predizione e tradizione, 218 ss, 386 s
predizioni mancate, 353 ss
preparazione per Cristo, 423 s
profeta, 22 ss
profetismo, 19 ss, 22 ss, 46 s, 55, 348 ss
profeti cultuali, 71 ss, 224
profeti letterari, 73,167
profeti e legge, 19 s, 477 ss
profeti e politica, 45 ss, 55, 171, 208 s,
215 s, 236 s, 483 s
profeti e tradizione, 389 ss
profezia messianica, 66
profezia preclassica, 22-50
profezia e sapienza, 98
'promessa', 56
promessa della terra, 385 ss
promesse di Dio, 386 ss
Pronto - bottino - prossimo - saccheg-
gio, .205
'prostituzione', 170
prova scritturistica, 398 ss
punizione divina, 97 s, 211
punizione educatrice, 174
'punto zero', 143,174
 i6 Indice analitico
5

Qumran, 44 s, 464 sdivinizzazione, 409 ss

secolarizzazione, 409 ss
Raab, 457 Sedechia, 96, 319
'racconti della chiamata', 74 ss segno, 120 ss, 275, 322 s, 445
racconto di Baruc, 244 ss Seleucidi, 137
Rachele, 107,227 Sennacherib, 187,188,196,199,223
radice di lesse, 201 sentinella, 272, 322
Rafia, 177 Seon,39
Ramman, 138 servo di Dio, 302 s, 328
rapporto tra A.T. e N.T., 443 ss servo di Jahvé, 294-306, 320 s, 324 s
ravvedimento, ritorno, 255 ss Shamash, 138
Recabiti, 171 Sichem, 130, 131, 183, 313, 473, 481
Refaim, 39 Sidone, 66
regno di Dio, 336 s Silo, 30,233
reinterpretazione, 388 ss, 468 s, 483 similitudini, 358,453
religione della legge, 469 sincretismo religioso, 32
religione profetica, 21,166 sintesi storiche, 394
residuo, 38 ss, 161, 196, 198 s, 221 s Sion, 89, 144, 159 ss, 186 ss, 206, 217,
Resto-tornerà, 196,205 228, 282, 289, 329, 390; v. Gerusa-
ricostruzione del tempio, 329 ss, 334 lemme
Rimmon, 49 Siracide, 371
'rimprovero', 56, 97,161 s Sobna, 67 s
rinnovamento dell'alleanza, 135 s; v. Sodoma, 39
nuova alleanza Sofonia, 226 s, 307
rinnovamento dell'uomo, 315 s; v. nuo- solidarietà delle generazioni, 272 ss
vo cuore soteriologia dell'A.T. e N.T., 410-467
riscatto, 284 spirito di Jahvé, 25, 77 s, 86
ritorno in Egitto, 172 spirito di menzogna, 86
ritorno dall'esìlio, 326 stile di Ezechiele, 262 s
rivelazione, 431 s; v. modo della rive- stile di Geremia, 228 s
lazione stile profetico, 51,176 s
rivelazione apocalittica, v. illuminazione storia, 124-130,466
rivelazione profetica, 70-92, 95 storia e storia della salvezza, 134 s
Roboamo, 157,183 storia della salvezza, 143 s, 168, 215,
392, 431 ss, 447 s, 499 ss
Salmi regali, 333 storia d'Israele, 267 ss, 400, 431 ss
Salomone, 65 storia delle forme, 498 ss
salvezza, 173 s, 179, 194 ss, 219 s, 250 storia e parola, 432 s
s, 317 s, 430-467 storiografia deuteronomistica, 485 s
Samaria, 32 s, 172,177, 33X storiografia ebraica, 131 ss, 215, 270 s
Samuele, 22, 23,76
santi dell'Altissimo, 378 Tabernacolo, 416, 440
santificazione, 279 s Tartan, 438
sapienza, 367 s, 412 s Tecoa, 157
Saul, 183,433 tempio, 95 s; v. nuovo tempio
scettro di Giuda, 29 ss tempo, tempi, 124-139
Scheltrede, v. 'rimprovero' 'tempo preistorico', 136 ss
scienza antica, 359 teofania, 36 s, 150
Sciti, 223, 227, 230 teogonia, 137
scritti profetici, 51 ss, 60 ss teologia biblica, 468 ss
Indice analìtico
teologia dell'A.T., 9 ss, 53, 404,
ss, 495 ss
teologia del N ,T., 404,468 ss
teologia della parola, 119 s
teologia pratica, 468
teologia regale, 201
Tiglat-Pileset, 160,177,203
tipologia, 439 ss, 446 ss
Tiro, 33,66,68,261
tradizione sacerdotale, 266
tradizioni profetiche, 51-69, 309 s
trasgressione della legge, 492
Tritoisaia, 63, 327 ss, 346, 372
Tritozaccaria, 347
trono di Davide, 278 s
Ufficio pastorale, 273 ss
Ugarit, 40
Ulda, 73
universalismo e particolarismo, 341
universalismo storico, 218
Unto di Jahvé, 29, 31, 179, 200 ss, ;
517
258 s, 287, 332 ss, 356, 378, 414, 452
uomo, v, antropologia dell'A.T.
uomo in contraddizione, 419 ss
uomo di Dio, 23
Uruk-Erec, 137
uso cristiano dell'A.T., 405 ss
uso dell'A.T. nel N.T., 394 ss, 423 ss
Veggente, 22 s
Verbeissungsspruch, v. 'promessa'
venuta di Jahvé, 334
venuta delle nazioni, 283, 292 s, 344 ss
visioni, 85 ss, 158 s
visioni di Zaccaria, 335 ss
vocazione profetica, 70-92, 93 ss
'voce sommessa', 36 s
volontà umana, 217 s
Zaccaria, 152,334-337
zelo di Jahvé, 199
Zorobabele, 333 s, 336
INDICE DEI PASSI BIBLICI CITATI

Genesi 4: 9411.1
i - n : 419 4,1: 76
1: 13211.11,133 4,10 ss: 76
i,i-2^a: 409 4,10: 305 n. 42
2 s: 44011. 9 4,12: 76
2,10 ss: 377 n. 35 4,16: 70
2,19 s: 105 4,21: 183 n. io
3: 212,419 n. 27 6,3: 388
5,24: 372 7,1: 28,70
8,22: 127 7,5: 183 n. 11
9,8-17: 418 9,12: 183 n. i o
i o : 412 9,16: 183
10,10: 137 10,1: 183 n. i o
12,1-3: 432 10,20: 183 n. io
12,3: 452,494 n. 32 10,27: 183 n. io
15,6: 458 11,9: 183 n. 11
16,12: 456 n. 29 12: 386 ti. i
20,7: 28 12,11: 130,290
28,12: 440 n. 9 13,2: 476n. 11
29,7: 125 13,11-15: 47611. n
32: 392,464 14 s: 130 n. i o
32,4 ss: 55 n. 8 1 4 4 : 183 n. 11
3*,9'- 40 14,13: 192
32,23 ss: 393 14,17: 183 n. 11
32,30: 456 n. 29 14,20: 151
35,18: 107 14,31: 190,192,30511.42,458
37,6 ss: 367 15,14 s: 151 n. 38
41,25 ss: 366 15.17 s: 343 n - 1 9
41,33 s: 368 15,20: 28,73
45,7'- 40 19 s: 37
45,9: ^5 n. 8 19,9: 45811. 32
49: 2911.13,30 20,2 ss: 472
49,8-12: 29 s 20.18 ss: 252
50,20: 445,448,449 21,12: 472
50,24= 335 21,15-17: 4 7 2
22,12: 161
Esodo 22,19: 35
3-4: 76 23,15: 129
3,1 ss: 388 23,27 s: 151 n. 38
520 Indice dei passi biblici

24,11: 456 n. 29 9,18 ss: 305 n. 43

25.9-- 337» 44° 9,19:323
2JAP-- 337.44° 9,25 ss: 305 n. 43
32.9 ss.: 323 12,7: 315
33,11: 429 12,12: 315
34,28:44011.9 12,18:315
13.7-": 35
Levitico 13,13 ss: 35
16,22: 48711.23 14,26: 315
19,4:41011.9 16,3:290
19,13: 472 16,11: 315
2342 s: 129 18,9 ss: 432
25,38: 132 18,15: 28
26,1: 410 n. 9 18,18: 30511.44,324
18,21 s: 248 n. 27, 352
Numeri 20,2 s: 458 ti. 33
3,12 ss: 268 n. 14, 476 n. 11, 486 20,4: 205
3,40 s: 476 n. 11,486 21,17: 43 n. 39
8,i6: 268 n. 14,476 n. 11,486 21,18 ss: 180,214
9,15 ss: 416 n. 21 26,5 ss: 132 n. 13,432
10,11 ss: 416 n. 21 26,13 s s: 472
11: 73 n. 5 27,9 ss: 473
11.10 ss: 25 27,15 ss: 472,473
11,11:30511.42 2 9 4 ss: 312
11,29: 85 29,9-M'- 136
12,6: 26 30,15 ss: 312
12,7: )oj n. 42 3J.3" 6 : 4?8 n. 33
12,8: 26,305 n. 42 31,7-8: 4 5 8 n. 33
14,11: 458 32,39: 421
14,21: 372,418 3 2 4 7 - 110,117
20,11: 131 n. io 34,io: 28
22,16: 55 n. 8
23,23: 432 Giosuè
24, I 5-*9: 30 1,1-9: 4 5 8 n - 3 3
24,24: 66 1,9: 475
32,33: 305 2,9 ss: 457
2,9: 151 n. 38
Deuteronomio 2,24: 151 n. 38
1,3: 133 n. 15 3 s: 130 n. i o
3,23 ss: 305 n. 43,324 5,1: 151 n. 38
4,21-27: 324 7: 175
4,21: 30511.43 7,5: 151 n. 38
5,2-3: 135,312 10,11: 151,190
5,6 ss: 472 13,8: 305
6 4 s : 492 13,12: 39
6,23: 132 13,15 ss: 305
7,7: 270 13,27: 39
8,3: 117 14,1 s: 305
9,1-6: 45811.33 21,43-45: 136,450,462
9,9:30511.43 21,45: 119 n. 20
 521
Indice dei passi biblici
12,19: 7211. 2
23,14: 119 n. 20,462
12,23: 72 n. 2
23,15: 119 n. 20
14,15: 190
24,2 ss: 132 n. 13
14,4:5: 486
24.7: 151
15,6 s: 55 n. 6,72
24,12: 151 n. 38
15,11". 72 n. 2,119 n. 20
24,14 ss: 34
15,13: 119 n. 20
24,19: 3i3,48i
16,14: 183
17,45: 458
Giudici 18,10: 183
2,3: 450 19,8 ss: 43 n. 40
2,10: 136 19,9: 183
2,21: 450 19,18 ss: 23 n. 2, 25
2,23: 450 22,5: 22
r- 433 26,19: 413
5,4 s: 151,189
5,4: 417 2 Samuele
6,11: 205 5,20: 151
6,13: 205 5,25: 151
6,16: 205 6: 386 n. 1
6,22: 456 n. 29 7: 27,65,14011.23,464
6,23 ss: 259 n. 38 7,1 ss: 27 n. 6
6,36 ss: 205 7,11: 65
7: 151,190,457 e n. 31 7,i2a: 65
9,23: 183 7,14-16: 6^
9,37: 416 7,16: 65
13,5: 205
7,25: 119 n. 20
13,22: 259 n. 38,456 n. 29
II,I: 125
12: 27
1 Samuele 12,25: 27 n. 6
1-3: 23 n.2 15,5: 25911.37
1,23: 119 n. 20 16,23: 204
2,6: 421 17,14: 183
3,1 ss: 76 21,2: 39
3,4 ss: 81 24,11 ss: 22, 27,140 n. 23
3,20: 23 n. 2,76
6,3: 300 n. 31
7,10: 151, 190 iRe
1,8: 27 n. 6
9: 23 n. 2
1,23: 27 n. 6
9,6: 23 n. 2
2 4 : 119 n. 20
9,7 s: 28
2,27: 119 n. 20
9,8: 23 n. 2
2,30: ^ n. 8
9,9: 23, 28, 29 il. 11
6,12: 119 n. 20
9,11: 23 n. 2
8,15: 119 n. 20
9,15: 90 n. 20
8,24: 119 n. 20
9,16: 450
8,56: 119 n. 20
10,5 ss: 22,24
9,4: 459
10,6: 29
",13: 343
IO,.IO s: 72
11,29 ss: 28, 120
12: 23 n. 2
 Indice dei passi biblici
522

11,32: 343 2 Re
12,15: 183 1: 31,40
13: 23 1,3 s: 52 n. 2
13,18: 23 2: 43
13,20: 81 2,1-13,21: 43 n. 38
14,1 ss: 28 2,3: 23
14,7 ss: 29 2,5: 23
16,29: 33 2,7: 23
16,32: 33 2,9: 4311.39,77
17,1-19,18: 31 2,12: 44,47
17,1-7: 5211.2 2.15: 23,77
17,1: 35.41.114 2,16: 77
17,8-16: 52 n. 2 3.15: 81
17,14: 48 n. 47 3,16 s: 72
17,17-23: 4511.42 3.27: 413
17.17-24: 52 «• 2 4.1-7: 44
17,23: 44° 4,1: 23
18,r ss: 28 n. i o 4,7: 23 11.1
18,12: 77 4,9: 23 n. 1
18,15: 41 4,16: 23 n. 1
18,17-40: 33 s 4,21 s: 23 n. 1
18,19: 33 4,23: 46
18,26 ss: 25 4,25: 2311.1
18,30 ss: 72 4,27: 23 n. 1
1 8 4 6 : 81 4,29-37: 4 5 0 . 4 2
19: 36 s 4.38: 23,44,53
I9.9-I4-- 36 n- 25,37 4 4 0 : 23 n. 1
19,10: 36,41 4,42: 23 n. 1,44011. 9
19,18: 38 5: 48
19,19 ss: 76,77,9411.1 5,8: 23 n. 1
20,3: 5511.8 5,14 s: 2311.1
20,13 s : 55 "• 6,72 5,20: 23 n. 1
20,22: 72 5,26: 4 5 ^ . 4 3
20,28: 72 6,1: 44,53
20,38: 43 n. 40 6,2: 44
20,41: 43 n. 40 6,8-23: 47
21: 31,40 6,9: 72
21,17-20: 52 n. 2 . 6,12: 44,4511.43
21,19: 98 6,21: 44
22: 88 6,32 s: 45 n. 43
22,6: 72 7,1: 48 n. 47
22,9 ss: 43 n. 37 8,7-15: 38 n. 29, 39 n. 30, 46,48
2 2 , n ss: 24911.27 8,10 ss: 45 n. 43
22,12: 72 9-10: 46
22,15: 72 9,1 ss: 38 n. 29, 3911. 30
22,19-22: 76, 85, 86 e n. 15 9 , n : 25
22,20: 86, 94 10,10: 119 n. 20
22,21: 181 10,18 ss: 33
22,21 ss: 77, 248 13,14 ss: 4711. 45,122
22,24: 77 14,25: 339
Ìndice dei passi biblici 523

15,29: 177 3,16 ss: 198

15.37: 177 4,2 ss: 198
16,5 ss: 177 4,3: 196
17,27: 296 n. 26 4,4: 179 n. 4
18,13-16: 178 n. 3 5,1 ss: 57, 180, 210 n. 5, 214, 453,
18,29: 55 n. 8 479 e n. r 5
19,1 ss: 72 n. 2,74 n. 6 5,7: 179 n. 4
22 s: 224 5.8: 17911. 5,478 n. 12
22,14: 73 e n. 5 5,8-24: 58,97
24,1: 224 5,9: 90,98
24,7: 224 5,11-22: 478 n. 12
25,27 ss: 387 5,12: 192
5,13: 56 n. 10,98
Isaia 5,16: 1 7 9 0 - 4
1,2 s: •)€ n. 12,180,479 e n. 15 5,19: 192
1,2: 214 5,20: 99 n. 6, 221
14-9: 197 5,23: 179 n. 4
1,4: 213 5,24: 47811.13
1,7-9: 178 6: 76, 80, 85, 86 n. 15, 88, 181, 184
1.8 s: 176 n. 1,198 6,1-9,6: 58,59
1.9 s: 58 n. 17 6,1: 177,438
1,9: 196 6,5: 25911.38
1,10-17: 179 6,8: 84,94
1,10: 179 n. 6 6,9 s: 60,181,182
1,16 s: 56 7,1-9: 189,190, 194, 205
1,17: 179 n. 4 7,3: 177,196,255
1,18-20: 5611.12 7,4-9: 205
1,21-26: 180 7,4: 17611. 1, 190
1,21: 179 n. 4 7,7: 352 n. 40
1,23: 179 n. 6 7,9: 189
1,26: 145,179 n. 4 e 6,180 7,10-17: 204 e n. 28, 205, 206
1,27: 179 n. 4 7,13: 488
2: 346 7,14: 205 s
2,1-4: 494 n. 32 7,15: 205
2,2-4: 345 7,16: 205 s
2,2: 343 n. 21 7,18: 195
2,8: 410 n. 9 7,18-20: 216
2,9 ss: 147 7,20: 195, 210 n. 5,453
2,11: 213 n. 9 7,21 s: 205
2,12: i 4 7 n - 3 4 8,1-4: 120,122, 205
2,17: 21311.9 8,3: 177
2,18: 41011. 9 8,4: 205
2,20: 410 n. 9 8,8 s: 58 n. 17
3,1-5: 180 8,8b: 206
3,2: 179 n. 6 8,11: 81 ,94
3,3: 179 n. 6 8,14: 60,453
3,6 s: 17911. 6 8,16-18: 59, 61,196,445,446
3,12: 179 n. 6 8,16: 60 n. 20
3,13-15: 5611.12 8,17: 184,185,222,453
3,14: 179 n. 6 8,18: 343 n. 22,417
 Indice dei passi biblici
5^4
8,23b-9,6: 203 16,13 s: 196
9,1-6: 204 n. 26 17,3: 196
9A- 151 17,5 s: 196
9,5: 179 n. 6 17,12 ss: 89 s, 186,187,194
9,6: 179 n. 4 18-1-6: 66,198
9,6b: 41411.17 18,4: 176 n. 1
9.7= " 5 18,7: 66,199
9,11: 66,115 n. 16 19,1: 410 n. 9
9,12: 25511.32 19,3: 410 n. 9
9,16: 115 n. 16 20,1: 178,438
9,20: 115 n. 16 20.1 ss: 120,122, 352 n. 40
10,2: 179 n. 4 20,3: 122
10,4: 115 n. 16 21,1-10: 81 s.
10,5-19: 98,193 21,17: 196
10,5-7: 218 22,1 ss: 178
10,8: 204 22,3: 179 n. 6
10.8 ss: 213 n. io 2 2 4 : 197
10,10: 410 n. 9 22,5: 14711.34
10,12: 194,459,484 22,nb: 191,193
10,16: ^6 n. io 22,11 s: 480
10,20: 196,45911.34 22,14: 90
10,21: 196 22,15-25: 67 s, 450
10,22: 179 n. 4, 380 22,15: 179 n. 6
10,23: 380 22,21: 179 n. 6
10,27-32: 352 n. 41 23: 66
10,27^34: 187 23,1 ss: 57 n. 14
10,29-31: 108 24.J7-23-- 418
11,1: 145,20111.24,278 25,6-8: 347
11,1 ss: 66,199, 200 26,19: 422
11.3 ss: 179 28,1: 199
11,11: 196 28,5: 196, 199
11,16: 196 28,6: 179 n. 4
13: 147,150,292 n. 22 28,15: 9911.6
13,2: 55 n. 6 28,17: 179 n. 4
13,6-8: 148 28,21: 151,195,453
13,6: 147 n. 34,151 n. 38 28,22: 480
13,9: 147 n. 34 28,23 ss: 57, 194 e n. 19, 218, 369
14: 292 n. 22 n. 21
14,2: 102 29: 216 sn. 12
14.4 ss: 57 n. 14 29,1-8: 188
14.9 ss: 421 29,2: 195, 216sn. 12
14.12 s: 31 29,4: 188,195,216 s n. 12
14.13 ss: 213 n. io 29,5: 189, 216 s ti. 12
14,24-27: 188,193 29,8: 176 n. 1,188, 216 s n. 12
14,28-32: 188 29,9-14: 184 s
14,28: 438 29,11 s: 176 n. 1
14,29: 459 29,14: 454
14,30: 196 30,8-17: 59
14,32: 180,196, 222 30,8-15: 60 s, 184,185
16,5: 179 n. 4 30,8: 60 n. 20
Indice dei passi biblici
525

3*5,9: 478 n. 13 41,11: 293

30,12: 459 n. 34 41,13 s: 285
30,13: 176 n. 1 41,21-29: 56 n. 12
30,13: 190, 255 n. 32 41,22: 290 n. 20
30,16: 98 41,23: 290 n. 20
30,17: 176 n. 1,196 41.25 ss: 286 n. 14
30,27-33: 188 41,25: 288,
30,27 s: 90 41.26 s: 310
30,30: 189 41,27: 283 n. 4
31,1-8: 189 42,1-4: 295,30211.37
31,1: 459B-34 42,1: 303,304
3 1 4 : 17611.1 42,7: 30211.37
3 M b : 189 42,9: n 8 , 29011. 20
31,8: 189 42,13: 290
33,14: 314 42,14: 294,432
33,14 s: 484 n. 18 42,16: 289
33,21: 34311.23 42,17: 293
34: 148,150 42,19: 286, 303 ti. 40
34,6: 148,150 e n. 36 43,i s: 57
34,8: 147 n. 34,148 43,1: 28411.8,285
36-39: 52,70 43,4: 294
36-38: 199 43,5: 285
36,5-7: 199 43,7: 284 n. 8
36,14: 199 43,8-13: 5611.12
36,18: 199 43,9 ss: 286
36,20: 199 43,9 s: 286,310
37.3: 55 n. 8 43,9: 290, n. 20
37.7: 380 43,10: 293
37,10: 199 43,15: 28411. 8
37,12: 199 43,16 ss: 145,282 n. 3,291
37,20; 199 43,18-21: 28211. 3
37.24: 213 n. io 43,18: 290 n. 20 e 21, 317, 460, 491
37,26: 193 43,19: 290 ri. 20
37,32: 199 43,22-28: 5611.12
40-55: 281 43,22: 282,300 n. 31
40,2: 294, 304, 342 n. 18 43,23 s: 488
40,3-8: 76 43,24: 304
40,3-5: 89,287,337 43,28: 282 n. 3
40,6-8: 89, 310 44,r s: 57,28411.9
40,8: 117 44,1: 303 n. 40
40,9-11: 289 44,2: 284 n. 8,285, 303 n. 40
40,9: 342 n. 18 44,6-8: 56 n. 12
40,26: i n 44,7: 286,292 n. 22
40,27 ss: 284 44,7 s: 292 n. 22
40,27: 293 44,8: 293
41,1-5: 5611.12 44,9 ss: 410
41,2: 288 44,21: 284 n. 8, 303 n. 40
41,8: 282 e n. 3, 303 n. 40, 304 44,24: 284
41,10 ss: 57 44,25: 287
41,10: 285,293 44,26: 283,286
526
J ttdice dei passi bìblici

45,1-3: 288 n. 17 51,1 ss: 282

45)i : 287 n. 16,414 51,2: 282 n. 3
45,2 s: 288 51,3: 283 n. 4, 342 n. 18
45,4: 288 n. 18, 303 n. 40 51,5: 287,293
4 5 , " : 432 51,9 s: 284
45,13: 283, 288 51,10: 282 n. 3
45,14-15: 283,293,346 51,11: 283 n. 4, 289
45,14: 283, 346 51,16: 283 n. 4, 342 n. 18
45,15: 456 52,1: 283 n. 4, 346 n. 28
45,19: 286 52,1-2: 283
45,21: 286,292 n. 22 52,7-9: 289
45,22: 293 52,7: 283 n. 4,289
45>23: 4 9 4 n . 3 2 52,8: 283 n. 4
45,24: 293 52,10: 287
46,9: 290 n. 20 52,11-12: 288
46,10: 118 52,12: 282 n. 3, 290
46,13: 283 n. 4, 287 52,13-53,12: 299
48,1-11: 5611.12 52,13 s: 302 n. 37
48,3: 29011. 20 52,15: 30111.33,325
48,4 s: 118 53: 67, 275, 322 n. 18, 324 s, 454
48,5: 118 53,ib: 300 n. 30
48,6: 290 n. 20 53,2-10: 299
48,7 s: 291 53,10: 300 n. 31, 301
48,12: 304 53,11: 301 q. 33, 381
48,13: i n 53,12: 30111.33,324
48,14: 286 n. 14, 288 e n. 17, 310 54,1 ss: 283
48,20 s: 282 n. 3 54,5: 284
48,20: 288, 303 n. 40 54,7: 294
48,21: 289, 290 54,10: 294
49,1-6: 296,303 54,11 ss: 283
49,1: 304 55,1 ss: 28811. 16, 308
49,2: 303 55,3 s: 65,392 n. 6
49,3: 29611.27,303 55,3: 283,316
49,6: 303 55,4: 283, 293
49,7: 293 55,10-11: 117, 119, 286, 287, 310
49,io: 289 55,11: no
49,11: 289 55,12: 289
49,13: 289 56-66: 327
49,14-23: 283,346 • 56,1: 329 n. 5
49;i4-i6a: 283, 293 56,7: 346 n. 29
49,14: Z83 n. 4, 342 n. 18 56.9 ss: 328
49,21: 329 57,1 ss: 328
49,22 s: 293 57,7-13: 327 n -2
49,22 ss: 283 57,14: 329
50,i-2a: 56 n. 12 58,1 ss: 328
50,1: 294,304 58,2: 296 n. 26
50,2: n i 58,8: 329 n. 5
50,4-11 a: 297,303 58.10 s: 329 n. 5
5 0 4 : 90 n. 20,92,303 59,1: 328
50,6: 440 n. 9
59,9: 328
Indice dei passi biblici 527

59,9-15: 335 4-6: 90

60: 327 n. 2, 346 4,3 s: 233
60,1 ss: 494 n. 32 4,5-6,30: 230
60,19 s s : r 34 n - 1 6 4,5-6,26: 231,232
6 1 : 32711. 2 4.5 s: 231
61,1: 328 4.6 s: •)•) n. 6
62: 32711. 2, 329 4,13: 231
62,1-3: 3 2 9 n - 5 4,14: 232
62,10: 329 4,19: 232
62,11: 329 n. 5 4,23-26: 90 n. 19, 232
63,1 ss: 90 5,1 s: 230
63,7-64,11: 335 5,4: 29611. 26
65,1 ss: 328 5,6: 56 n. io
65,3: 328 5,14: 56 n. io, 116
65,17: 372,418 5,15-17: 231
66,7 s: 329 6,1: •)•) n. 6
66,18: 346 n. 29 6,6b: 230
66,22: 372 6,8: 232
66,23: 346 n. 29 6,9: 240
6,11: 93
Geremia 6,11 s: 116
1-6: 229 6,14: 249 n. 27
1:76 6,19: 313 n. 3
1,9 s: 116 6,27-30: 240
1,11 s: 108 6,27: 98, 256
1,13 ss: 227 7,1-8,3: 229 n. 8
2: 257 7,1-15: 5411.3,233
2,1-13: 229, 231,479 n. 15 7,9: 478
2,4-13: 56 n. 12 7,12: 417
2,4-9: 56 n. 12 7,16: 72 n. 2
2,8b: 230 7,25: 243 n. 20
2,9: 56 n. io 7,27 s: 230
2,11: 490 7,29: 234
2,14-19: 230, 231 8,3: 234
2,20-28: 230 8,5: 255
2,20: 99 n. 6 8,7: 296 n. 26,490
2,22: 256 8,8: 313 n. 3,481
2,25: 99 n. 6 8,18-23: 237
2,27: 99 n. 6 9,12: 313 n. 3
2,29 s: 56 n. 12 10,1 ss: 410
2,36: 231 10,18: 235
3,1-5: 230 10,23: 256
3,1: 255,414 n. 17 11,1-14: 229 n. 8
3,2 s: 230 11,18-23: 238 n. 15, 239
3,6 ss: 233 11,22: 235
3,12: 255 n. 33 12,1-5: 238 n. 15, 239
3,14: 25511.33 12,5: 240, 311
3,16 s: 317 13,8-10: 235
3,17: 347 ^3,12-14: 235
3,22: 255 n. 33 13,16: 235
528 Indice dei passi biblici

13,23: 256,313,481 25,11-12: 352 n. 40

14,13: 24911.27 25,12: 379
15,1 ss: 234 25>i5"38: 235 n. 12,418 n. 23
15,10-12: 238 n. 15 25,20: 39
15,15-21: 238 n. 15,239 26-29: 229, n. 8, 244
15,16 s: 239 26: 5411.3
15,16: 116,243 n. 20 26,5: 243 n. 20
15.17: 79.93 26,10: 233
15,18: 353 27: 96
15,19: 102,239 27.1 ss: 123
16,1-13: 229 n. 8 27.2 ss: 120
16,11: 313 n. 3 27,4 ss: 248 n. 27
17.3: 235 27,5: 96,245, 288
174: 235 27,6: 319,414,459
17,9: 256 28: 248
17,12-18: 238 n. 15 28,1-11: 99
17,19-27: 229 n. 8 28,2: 248,11. 27
18: 89 n. 17 28,5-9: 248, 249 n. 27
18,1-12: 229 n. 8, 235 28,7 ss: 352
18,5 ss: 364 28,8: 243 n. 20
18,11: 25511.33 28,12: 92
18,18-23: 238n. 15 28,15-17: 352 n. 40
19,1-20,6: 234 29: 309
19,1 ss: 120,123 29.57: 249
20,3: 109 n. 7 29,10: 319,379
20,7-18: 238 n. 15 29,11: 250
20.7: 79.95.241 29,140: 250
20,9: 93, 241 29,24 ss: 71
20,14: 95 30 s: 251 n. 28
20.14 s: 241,454 30: 258
20,18: 241 30,1-3: 251
21,1-10: 229 n. 8 30,9: 201
21,11-23,8: 58 30,18 s: 251, 315
22,1-5: 229 n. 8 30,21: 258
22,10-12: 352 n. 40 31: 258
22.15 s: 233 31,6: 251
22,18 s: 35211.40 31,15: 227
22,24-30: 319 n. 12, 352 n. 40 31,29 s: 311
23,5: 257 s, 320 n. 14 31,31-34: 145 e n. 32, 251 n. 28,
23.7: 317 252 ss, 254 n. 29, 257, 278, 315,
23,9 ss: 58, 248,249 n. 27 316, 390, 391 e n 5, 482
23,23: 248 31,32: 317
23,28: 90 31,33: 31311.3,480
23,28 s: 310 3 i,34b: 278

23,29: 116 32,1 ss: 123

24,5-7: 250,315 32,6 ss: 120, 227
24.5: 251 32,15: 250
24,7: 251 e n. 28, 254, 255 32,23: 313 n. 3
25,1-14: 22911. 8 32,37-41: 253
25,11: 319 32,37 ss: 251 n. 28, 254, 278
Indice dei passi biblici
529
32,39: 254 49,31: 5511.6
33.4 ss: 250,315 50S: 23511. 12
33,10 s: 251 50,8:5511.6
33,17: 306 n. 44 50,14 s: 55 n. 6
34,2:245 50,21:5511.6
34,8-22: 229 n. 8 50,29:5511.6
35: 229 n. 8 51,6:5511.6
35.15: 255 n. 33 51,59 ss: 115 n. 15
35,18 s: 250
36: 59, 63 Ezechiele
36,29-31: 352 n. 40 1-24: 261
36,32:6311.24 1-3:76,85,88
37-45: 244 i,4-3>t5: 2 64
37,3:7411.6 1,26 ss: 80
37,8: 245 1,26: 378 n. 37
37,16: 245 n. 22 2,3 s: 313
37,17: 245 2,6: 264
37,21: 24511.22 2,8-3,3: 116
38,3: 245 2,8 ss: 337
38,13:24511.22 2,10:264
38,14-27: 246 3,7: 87
38,17: 245 3,11: 87
38,28:24511.22 3,15:81
40 s: 318 3,16-21: 272 e n. 17
40,6: 245 n. 22 3,19: 487
42,1 ss: 74 n. 6 4-5: 58, 120
42,2: 72 n. 2 4,4-8: 275, 322,487
42,7: 80,92 5,5: 416
43,8-13: 352 n. 40 5,6: 313 n. 3
44,15 ss: 307 5,11: 265
44,29-s: 352 n. 40 6,2 s: 265 n. io
45: 24711.25 7: 148,150
45>3-5: 246 7,2: 26511. ro
46-51: 23511.12,41811.23 7,19: 14711.34
46, 3 s: 55 n. 6 8,1: 8i
46,3-12: 149 8,7 ss: 265
46.5 s: 151 9,1: 90
46,7 s: 236 9,4: 276
46,10: 147 n. 34, 150 e n. 36 9,5: 90
47,2: 236 n. 13 10,5: 90
47,4: 39 10,18 s: 271
48,1 s: 236 11,12: 31311.3
48,7: 236 11,13: 116
48,14: 236 11,20: 31311.3
48,42: 236 11,22 ss: 271,276
49,4: 236 12,6: 275, 323
49,8-' 55 n. 6 12,17 s s ; 275 ti. 21
49,14: 55 n. 6 12,22: 308 n. 1
49,30 s: 236 n. 13 12,25: 119 n. 20
49,3°: 55 n- *> 12,27: 126,11.4
 Indice dei passi biblici
53<>
12,28: i i 9 n. 2 ° 23,13: 26511.9
1 3 4 s: 454.487 23,30: 265 n. 9
13.5: 147 n. 34.15°. 276, 323 23,39: 265 n. 9
13.9: 277 24,3 ss: 263
13,16: 249 n. 27 24,11: 276
14,1-11: 266 24,15-27: 95,123
14.3 ss: 264 25-32: 261
14,7: 485 n. 19 25,2 ss: 261
14,12-23: 263,273 25,12 ss: 261
15,1 ss: 263 25.15 s: 39
16: 263, 265, 267, 270 e n. 16, 309 26-28: 261
16,1 ss: 262 26,7 ss: 68 n. 29
16,3: 262 27.1 ss: 262 e n. 5
16.4 ss: 453 27.2 ss: 57 n. 14
16,26 s: 262 n. 4 27,3: 213 n. io
17,1 ss: 261, 263 28,2: 213 n. io
17,22-24: 279, 318 28,11 ss: 57 n. 14, 262 e n. 5
17.22: 343 n. 21 28,25: 279 n. 25
18: 272,273 n. 18,309, 311 29,3: 213 n. io
18.5 ss: 263, 265 n. 11, 313 n. 3, 472 29,9: 213 n. io
18,25: 308 n. 1 29,17 ss: 68 n. 29, 352 n. 40
18,29: 30811.1 30,1-9: 148
18,30 ss: 274 30,3: 14711.34,15111.38
19: 319 30,20: 261
19.1 ss: 57 n. 14,262 n. 5,263 31,1 ss: 262 e n. 5
19,10-14: 57 n. 14, 262 n. 5, 263 32,1 ss: 262 n. 5
20: 215, 265, 267, 308, 392 n. 7, 481 32,17 ss: 57 n. 14
20,5 ss: 267, 313 n. 3 32,20 ss: 421
20,9: 268 32.22 s: 261
20,11: 268 n. 14 32,37 ss: 278
20,14: 268 33-48: 261
20,17: 268 33,1-9: 272 e n. 17, 322, 454
20,22: 268 33.5: 487
20,25: 47611.11 33,11: 274
20,25: 485 33,21: 261
20,30 s: 265 n. 9 33,25: 26511. 11
20,35 s; 269 33,32: 26411. 8
20,37 s: 276 34,12: 150
20,41: 27911.25 34.23 s: 279, 318
2043:265:1.9 34,23: 201 n. 24
21.2 ss: 263 34,25: 277
21,7 s: 265 n. io 35,12: 265 n. io
21,11: 275,323 36,1: 265 n. io
21,23 ss: 261 36,4: 265 n. io
21,32: 278 36,6: 265 n. io
22,17 ss: 276 36,8: 265 n. io
22,26: 265 n. 9 36,9: 277
22,28 ss: 487 36.16 ss: 318
23: 265,267,270,309 36,17: 265
23,7: 265 n. 9 36,22 s: 265 n. 9, 280
Indice dei passi biblici
531
36,23: 279 n. 25 3,1: 170
36,24-28: 277 3,3-5: 174 n. 29
36,25: 278 3,3: 170 n. 23
36.25 ss: 315 3,4: 170
36.26 ss: 31611.8,482 3 4 s= 174
36,27: 313 n. 3 3,5: 255
36,29 s: 277 4,i-4a: 56 n. 12
36,31: 278 4,2: 478
36,34: 277 4,6: 171
36,35: 277 4,9: 171
36,37: 277 4,10: 170 n. 23
37: 317 4,12: 170 e n. 23, 213 n. 9
37,1 ss: 276,482 4,13: 170 n. 23
37,23: 279 4,14 s: 170 n. 23
37,24: 279 4,17-' 170
37.24 s: 318 4,18: 170 n. 23
37.25 ss: 279 5,1: 171
37,26: 277 5,2: 173
38 s: 344 5,3: 17011.23
3 8 4 : 344 54 s: 173
38,17: 344 5A- 213 n. 9
39,2: 344 5,8: 55 n. 6
39,16: 414 n. 17 5,12 s: 172
39,17: t 5 o n. 36 5,12: 210 n. 5,453 e n. 24
39,23: 41411.17 5,14: 173
39,25: 414 n. 17 6,4: 84
40-48: 277 n. 24, 347 ti. 32 6,6: 221
40,2: 34311.21,34711.32 6,7: 168 n. 20
47= 374 n. 32 6,9: 171
47,1 ss: 343 n. 23 7,2: 173
7,12: 173
Osea 8,3: 172,221
1-3: 166,169 n. 21 84-6: 170
1: 169, 205 84: 172
1,2: 170 8,13: 172,173
1,4 ss: 109 n. 7 9,1: 17011.23
14: 168 n. 20 9,3: 172
24-25: 170 9,6: 172
2 4 ss: 168 n. 19 9,7: 78 n. io
2,5: 170 9,9: 168 n. 20,173
2,7: 170 n. 23 9,10: 168 n. 20
2,8: 56 n. io, 168 n. 19 10,1: 168 n. 20
2,10: 168 n. 20, 170, 4x6 n. 19 10,9: 168 n. 20
2,11 ss: 168 n. 19, 174 n. 29 10,11 s: 168 n. 20
2,16: 168 n. 19, 170, 174 10,14 s: 17.2
2,16 s: 218 11,1-4: 168 n. 20, 174 n. 29, 214,
•2,17: 175 479 e «• *5
2,23 ss: 175 11,4: 168
2,25: 109 n. 7 ",5: 173
3: 169 11,6: 172
532 Indice dei passi biblici

11,8 s: 174 3,15: 161

11,8: 84 4.1 ss: 97
1 2 4 s: 168 n. 20, 214, 393 4,1: 47811.14
12,ro: 168 e n . 20 4.2 s: 97
12,13 s : I ^ 8 n. 20, 214 4,4 s: 163
12,14: .168 4.6 ss: 165, 214, 215, 255 n. 32, 479
13,2: 170 n. 15
13,4-6: 168 n. 20 4,12: 56 n. i o
13,4: 168,171 n. 26 5,1 s: 57 n. 14
13,11: 172 5,3: 96,161 n. 3
T-5,T-r- 172 5,4: 163
14,2 ss: 255 5,6: 161, 220
14,4: 221 5.7 ss: 163
14,5-8: 175 5,7: 47811. 14
5,11: 56 n. io, 162, 478 n. 14
Gioele 5,12: 163
1,15: 14711.34,149,15111.38 5,14 s: 220
2: 150 5,15: 161
2,1-11: 149 5,16: 56 n. io
2,1: 147 n. 34,151 n. 38 5,17: 161
2,i 1: 147 n. 34 5,18-20: 147 e n. 34
2,28 ss ( = 3,1 ss): 73 n. 5 5,18: 152
3,1 ss: 85 5,21 ss; 56, 163
3,4: 147 n. 34 5,27: 160,161
4,1 ss: 418 n. 23 6,1 ss: 97
4,9-17: 344 6,2: 160
4,14: 147 n. 34, 151 n. 38, 344 6,6: 165
4,18: 343 n. 23 6,7: 56 n. i o
4,21: 343 n. 22 6,8: 213 a. 9
6.9 s: 161 n. 3
Amos 6,12: 478 n. 14
1,2-2,10: 22411.2 6,13: 160
1,2: 114,115 n. 15, 158, 417 6,14: 161 n. 3
r,3 ss: 160, 224 n. 2 7-9: 76
1,6-8: 162 7,1-9: 158
2,6 ss: 478 n. 14,479 7,7 s: 80
2,6: 478 n. 12 7,9: 161 e n . 3
2,9-11: 159 7.10 ss: 53
2,9-12: 47911. 15 7,10: 113
2,12: 99 n. 6 7,12: 23
2,13 ss: 161 n. 6 7,14 s: 79
3,1 s: 212 7,14: 73 n. 5,157 e n. 4
3,2: 160, 162, 165, 480, 481 7,15: 91,157
3,3 ss: 57 7,16: 25
3,7: 32011.15,432 7,17: 56 n. i o
3.8: 79 8,1-3: 158
3,9: 161 n. 4 8,2: 108, 211
3,9 ss: 478 n. 14 8,3: 161 n. 3
3,11: 56 n. i o , 161 n. 6 8,4: 478 n. 12 e 14
3,12: 161 8,5b: 163
Indice dei passi biblici
533
8,6: 162,478 n. 14 Naum
8,11 ss: 117 2,1: 223
9,1-4: 158 2,2 ss: 90
9,1: 80 3,1: 223
9,7: 160,165,209
9,8: 161 Abacuc
9,10: 161 n. 3 1,2-2,4: 225
9,11 s: 166 1,2-4: 225
9.12: 39 1,5-11: 225
9,13: 48 n. 47,134 n. 16 1,16: 225
2,1-4: 225
Abdia 2,3: 120
15: 147 n. 34,151 n. 38 2,4: 311
15 ss: 344 n. 27 3,2: 226
21: 343 n. 20 3,3: 417
3,13: 225
Giona 3,16: 82
1,9: 340
2,3-10: 338 n. 16 Sofonia
4: 355 1,7-18: 150
4.1-2= 339 1,7: 147 n. 34, 150 n. 36, 151 n. 38
4,5: 338 n. 16 1,8: 14711.34
4,10-n : 340 1,10-13: 227
1,12: 9911.6,307,453
Michea 1,14-18: 147 n. 34
1,2-7:' 56 n. 12 1,14: 151 n. 38
1,5: 179 n. 5 1,18: 414 n. 17
1,10-15: 108 3,8 ss: 347 n. 31
2.1-5: 179 n. 5 3,8: 347 n. 31, 414 n. 17
2,3: 5611. io 3,11-13: 25711.35
2 4 s: 98 3,15: 34311.20
2,6: 25
2,11: 25 Aggeo
3,2: 221 1,2-11: 330
3.5 ss: 249 n. 27 1,2: 330
3.6 s: 98 1,4: 125
3.7= 354 i,5 s: 335
3,8: 210, 265 1,14: 334
3,it: 219 2,3: 331
3,11 s: 417 2,5: 334
3,12: 56 n. io, 98, 179 n. 5, 2,6-9: 332, 347
208 2,12 s: 73 n. 5,414 n. 17
4.7: 343 n- 20 2.14-19: 33°
4,11-13: 344 2,14: 331 n. 9
5,1: 201, 378 2,15-19: 335
5,2: 125 2,15: 335
6,1-8: 56 n. 12,479 n. 15 2,18: 335
6,3-5: ^6 n. 12 2.20 ss: 166
6,8: 221, 492 2.21 s: 418 n. 23
 Indice dei passi biblici
534
Zaccaria 15,2 s: 472
1,7-6,8: 76 19 b: 489
i,7-iy- 335 19,2: 408 n. 7
1.17= 317 22: 44011.9,455
2,1-4: 335,418 n. 23 24,1 ss: 408
2,1: 3 7 7 1 . 3 5 2 4 4 : 472
2.5-9: 335 s 24,7-10: 386 n. 1
2.14: 334 31,16: 126
3,1-7: 336 33,6: n o s
3,7b: 259 n. 37 33,9: n o s
4: 336 46: 187,205, 343 n. 25
4,i-6a: 336 46.5 s: 343 n. 22
4,6-10: 334 46,5: 34311.23
4.6: 334 46,8: 205
4 , i o b - n : 336 46,11: 205
4,13-14: 336 48: 187,34311.25
5,i-4: 336 48,3: 343 n. 2i
5,5-11: 336 48.6 s: 187
6,1-8: 336 72: 450,452
7,1 ss: 129 72,12-14: 201
8,3: 334 72,14: 452
8,10-12: 335 76: 187, 343 n. 25
8,11: 335 76,3: 343 n. 22
8,22: 34711.30 7 6 4 : 187
9,15: 102 76,7: 187
12: 344 88,7: 421
13,6: 43 n. 40 96,^: 410 n. 9
14: 344, 349 97,7: 410 n. 9
14,1: 14711.34,149 104: 430
14,3: 149 104,27: 125
14,7: 134 n. 16 105,15: 283 n. 6
14,8: 343 n. 23, 347 n. 32 106,23: 48711. 22
14,9: 343 n. 20 107,29: 37 n. 27
14,10: 343 n. 21,347 e n. 32 n o : 450
14,11: 347 110,1: 259
14,12: 102,344 114: 130 n. io
14,16: 347 118,24: 128
14,20: 347 119: 489
132: 386 n. 1
Malachia 145,10: 408 n. 7
2,17-3,5: 338 1474: " i
3,i : 338 147,15-18: i n , 118
3,13-21: 338 147,5: 119
3,21: 102
3,23 s: 338 Giobbe
1,8: 493
Salmi 2,3: 493
1,3: 125 4,12-17: 91
2: 450,452 13,18 s: 298
2,7: 203 14,13-22: 421
Indice dei passi biblici 535
24,1: 126 n. 4 7,21: 37811.38
29: 413 7^y- 379
31: 489 8,12: 379
31,5 ss: 472 8,23: 363.380
8,27: 81
Proverbi 9: 366
1.7: 369 9 4 ss: 3 7 4 1 . 3 0
30: 368 9,24 ss: 371
9,26: 380
Ecclesiaste
9.27: 380
3,1 ss: 126,366
10,8 s: 81
Lamentazioni n : 380 e n. 39
1,12: 150 n , 2 5 b : 379
2,22: 150 11,32: 380
11,33: 380
Daniele 11,34: 381
1-6: 374 11,36: 380
1: 365.375 11,39 s: 380
i,3 ss: 357 12,2: 422
2: 367 n. 18,376 12,3: 358,380
2,4- 377 12,7: 379
2,6: 377
2,20-23: 374 Esther
2,21: 36011. 9 1,13: 366
2,31 ss: 363
2.36-45: 377 Esdra
2 4 2 s: 36711. 17 4,6 ss: 336
2,45: 36711.17 5,1-6: 331 n. 9
2,48 s: 375 5,15: 331 n. 9
2 4 8 : 357
3-6= 365 Neemia
3: 375.376 3: 336
3,18: 376 6,14: 73
3.33: 374 8: 136
4: 375
4,5 s: 360 n. 9 1 Cronache
4,15: 36011.9 16,7 ss: 333 n. 13
4.31-34: 374 17,11: 65
5: 375 28.1 ss: 295 n. 24
6: 375. 376
6,27-28: 374 2 Cronache
6,29: 375 6 4 1 s: 333 n. 13
7: 363,376 6,42: 283,450 n. 20
7.2 ss: 363 11,6: 15711.3
7,3: 377 n-35 1 3 4 ss: 488
7,13 s: 431 13,18: 459 n. 34
7.i3b: 259 n. 37 14,10: 459 n. 34
7.13: 378 15.2 ss: 488
7.17-27: 378 16,7 s: 459 n. 34
7,17 ss: 367 n. 17 36,23: 319
536 Indice dei passi biblici

2 Maccabei 37.4:358
7: 246 n. 23 46 s: 360 n. 6
60,17 s s : 366 n. 15
Tobia 70 s: 360 n. io
13, s: 356 71: 36011. 6
13,9 ss: 348 72-82: 359
14.5 ss: 348 72,1: 35811.3
80,7: 369
Baruc greco 81,1:35811.3
2-16: 360 n. i o 82,1: 358 n. 3
83.7: 363
Ecclesiastico 85-90: 363 n. 12,365
4,20: 366 90,28-33: 348
6,24-30: 403 90,29: 348
10,8: 371 91,1-11: 368 n. 19
16,2^: 221 91,12-17: 362 n. 12,365
20.6 s: 366 91,16: 373
24:41911.27 9 T ,i7: 133 n. 16
27,12: 366 92,1: 357,360
35,3: 221 92,2: 363
38,14: 360 93: 362 n. 12,365
39,1: 371 93,1: 35811.3
39,25: 366 94-104: 368 n. 19
44 ss: 371 103: 368
51,23-27:403 108,1:3580.3

Sapienza Enoc slavo

7,18-20: 359 21 ss: 360 n. 6
18,14 ss: 120 40,1:361

Giubilei Ascensione di Mosè

32,21:363 1,16 s: 358 n. 3
2-10: 362 n. 12
Salmi di Salomone 12,45:3585
17: 356
4 Esdra
Libri Sibillini 4,5: 369 n. 20
3,702-731: 348 4,37: 364
5,43 ss: 368
Enoc etiopico 6,55 ss: 368
2-5: 359 7,1-9:-368
6,y: 566 n. 15 7,26: 348
8,1-4: 369 7,45 ss: 368
i 2 . 3 s: 357 7,75:373
14,1:35811.3 8,1-3:368
15,1: 357 8,35 ss: 368
17-36: 359,360 n. io 9,34'. 369 n. 20
33>4: 358 n. 3 10,40 ss: 367 n. 17
37-7i: 358 10,54: 348
3 7 , 2 : 358 12,10 ss: 36711.17
Indice dei passi biblici 537
13,25 ss: 367 n. 17 24,7: 400 n. 18
13,36: 348 24,26: 400 n. 18
14,13 s: 368 n. 19 24,27: 396
14,24: 358 n. 3 24,32: 400
14.44: 358 n. 3 24,45: 400
14,50: 358
Giovanni
Baruc siriaco 1,11: 428
4,2-6: 343 n. 24 1,14: 422, 429
39,1: 36711.17 1,45: 396
49 s: 3 6 9 1,51: 440 n. 9
53-71: 362 n. 12 3,30: 342
56,3 ss: 367 n. 17 5,46: 396
77 ss: 368 n. 19 6,9 ss: 440 n. 9
85,3: 361
Atti degli Apostoli
Testamento di Levi 2,11: 422
2-5: 360 n. i o 2,21: 39511.9
7: 462 n. 38
Commentario di Abacuc 8,20: 473
7,1 s: 402 15,16 s.: 66
17,3: 400 n. 18
Matteo 26,22: 396
1,1 ss: 422
11: 403 Romani
11,4-6: 396 3,21: 492 n. 30
11,11: 397 5,13 s: 500
11,28-30: 402 5,20: 500
12,42: 397 6,10: 427
7,1 ss: 492 n. 30
I3» 1 ?: 397
9-11: 467
23,13 ss: 58
9,4-5: 406
27,34 s s : 440 "• 9
9,30: 491
Marco 10,13: 39511.9
1,3: 395 ri. 9 10,21: 491
1,12 s: 440 n. 9 13,8-10: 492
8,31: 400 n. 18 15.4: 397> 434
12,28 ss: 492 15,12: 66
15,16-20: 440 n. 9
1 Corinzi
Luca 5>5: 473
1,46-55: 4 ° 2 5,6-8: 441 n. io
1,68-79: 402 9,9: 441 n. io
2,1: 422 9,10: 397
3,1: 422 10,4: 398, 441 n
4,21: 396,463 10,11: 397
7.i5b: 440 15,3 s: 492
1149: 462 n. 38 15.3: 455 n. 26
17,25: 400 n. 18 15,4: 400
22,37: 400 n. 18 15,35 ss: 3 6 9
 Indice dei passi biblici
53»
16,22: 473 3,7 ss: 451
4,1 ss: 463
2 Corinzi 7.27: 427
3.8: 493 9,12: 427
11: 462 n. 38
Galati 11,13: 451
3,16: 441 n. i o
3,17: 492 n. 30 1 Pietro
4,4: 396, 422, 439 1,9: 463
1,12: 397
Filippesi
2,3: 395 n. 9
3.9= 492 «- 3° 3,15: 395 n - 9
2 Timoteo
Apocalisse
2.19: 473
3.7: 45°
Ebrei 21,2: 348
1,10: 39? n. 9 22,15: 473 "• 7
INDICE DEI TERMINI EBRAICI
(Viene qui mantenuto l'ordine dell'alfabeto ebraico che, com'è noto,
prescinde dalle vocali)

'ab, 179 n. 6 hezqà, b'hezqat jàd, 81

'àdàm, 66 Wrfa, 263
'edàm, 66 hàlà,neblù, 165
'èlilim, 410 n. 9 W/, 265 n. 9
'mn, be'èmin,^6 hesed, 402
'imrd, i n n . i o ^asii? dàwid, 283
'ìs hà'elóhim, 23 hippàzón, 290
'emùnà, 226, 311 huqqòt, 265
'ànùs, 256 fcrw, behérim, 148
'ani, 173 few, neheràsà kàlà, 380
'Siam, 300
'èset z'nùnim, 169 tabbùr, 416
'òtijót, 290 n. 20 taz', 265 n. 9

bà\ 119 n. 20 jgrjàgòrti, 323

£'»é hann'bi'im, 23,43 /5<f''<? ha'ittim, 366
b'ràkà, 314 ; / w è : cfr. tóo>J /£UJA
fcir, m'basscr, 289 j à W , Aóluf, 118
jàjèah, 120 n. 21
ga"a/, 284,402 /'(Mar, 193
gà'ó«,2i3 n. 9 /àia', mòiU, 402
gabhùt 'àdàm, 213 n. 9
g'dólót, 402 kàbód,287,378 n. 37
&eèda' /£z^A, 264
dàbàr, 106 n. 3,112 £à/, 113
wa'fbl d'bar jhwh 'élaj, 91,112 &araJ, jikkàrél, 266
c/ór, 299 n. 29
eia/, 162 /à£é«, 56,97,168 n. 19, 205, 266
d'màmà, 37 n. 27
<iaW 'elòhìm, 171 musar, 301
mófét, 445
tó/<J& 'abate, 77 mòsèl, 201, 204, 259 n. 37
mille', 119 n. 20
zebah, 150 n. 36 m'nùhà, 314
zaiar (hif'il), 272 ma'aseh, 192
zó/éJ, 102 maskUtm, 380
mitra, 203
hàdaiòt, 290 n. 20 OT'iaggtf',25
bòzeh, 22, 23 7»f/ (emendazione), 30
540 Indice dei termini ebraici

masàl, 263,358 sàdaq, hisdìq, 301

mispàt, 179 n. 4, 265, 295, 296 e n. 26 fdàqà, sedeq, 179 n. 4, 311, 312
siwwà, 47^
nb\ hinnàbè', 157 sàlah,hisliah, 118
hitnabbè', 25 sn', hasnèd, 221 n. 17
nàbV, 22, 23 e n. 2, 24, 27, 29, 44, 71,
7 2 >73, 7 8 n - I O > 8 4 . 1 5 7 qadmónijót, 290 n. 20
nàgìd, 283, 392 qwm (qalehifil), 117,119
nò gèi,179,11. 6 qàjis-qes, 108
K2/.>, teza (hif'il), 301 qastn, 179 n. 6
»/ji, 61,190 qàrab, 259, n. 37
«àtó/, hittif, 25
wàitf', 487 rò'eA, 23
«aia.' 'àwóti, 487 ri'sónót, 290 n. 20
r#<?& tnùnìm, 213 n. 9
w W , 301 r è ^ , méràbòq, 193
sokén, 179 n. 6 ré#, n o
rà/<5\ 301
'Slam, mè'òlàm, 125, 230 rara', 27,2
'àwdn, 487
'a/ habbajit, 179 n. 6 iàtàn, 336
'àmad bapperes, 323 i ? « 'àsàm, 301
'anàwim, 489 iar, 179 n. 6,203, 204
'èj-fl, 192
'<z?ó£, 256 s"àr jàsub, 196,205
'ara, he'èrà, 301 sèber, 165
'aia, 118 le/e/, 380
'<«, 453 n. 24 s*/óA, 30
'é/, 125 sà'an, hiisSèn, 459 n. 34
IdqèdySàqèd, 108
paga', hif già', 301 &#«/, hasqèt, 190
p ò V , 192, 226
pàqad, 402 tabnìt, 337,440
paW, 180 tutnmà, 489
peier, 360,380 n. 39 tàmak, 304
ABBREVIAZIONI DEI LIBRI BIBLICI

Antico Testamento

Gen. Genesis Sap. Sapientia

Ex. Exodus Ecclus Ecclesiasticus
Lev. Leviticus Is. Isaias
Num. Numeri Ier. leremias
Deut. Deuteronomium Bar. Baruch
Ios. Iosue Lam. Lamentationes
lud. ludica Ep. Ier. Epistula leremiae
Ruth Ruth Ezech. Ezechiel
1-2 Saro. 1-2 Samuelis Dan. Daniel
1-2 Reg. 1-2 Regum Mal. Malachias
1-2 Par. 1-2 Paralipomenon Os. Oseas
Esdr. Esdrae Am. Amos
Nehem. Nehemias Mich. Michaeas
Tob. Tobias Ioel Ioel
Iudith Iudith Abd. Abdias
Esth. Esther Ion. lonas
Iob Iob Nah. Nahum
Ps. Psalmi Abac. Abacuc
Prov. Proverbia Soph. Sophoniàs
Eccl. Ecclesiastes Ag. Aggaeus
Cant. Canticum Canticorum Zach. Zacharias
1-2 Mach 1-2 Machabaeorum

Nuovo Testamento

Mt. Evangelium sec. Matthaeum Col. Epistula ad Colossenses

Me. Evangelium sec. Marcum 1-2 Thess. i-2 Ep. ad Thessalonicenses
Le. Evangelium sec. Lucam r-2 Tim. 1-2 Epistula ad Timotheum
Io. Evangelium sec. Ioannem Tit. Epistula ad Titum
Act. Actus Apostolorum Philm. Epistula ad Phìlemonem
Rom. Epistula ad Romanos Hebr. Epistula ad Hebraeos
1-2 Cor. 1-2 Epistola ad Corinthios lac., Epistula Iacobi
Gal. Epistula ad Galatas i-2 Petr. i-2 Epistula Petri
Eph. Epistula ad Ephesios 1-3 Io. 1-5 Epistula Ioannis
Phil. Epistula ad Philippenses Iudae Epistula Iudae
Apoc. Apocalypsis
542 Abbreviazione dei libri biblici

Altre abbreviazioni
ass. Mos. assumptio Mosis Iub. Libro dei Giubilei
Bar. syr. apocalisse siriaca di Baruc Ps. Sai. Salmi di Salomone
4Esdr. 4 Esdrae iQpAb Commento ad Abacuc
Hen. aeth Henoch aethiopicus Sib. Sibyllini libri
Hen. slav. Henoch slavus test. L. testamentum Levi

Trascrizione delle parole ebraiche

Consonanti: ' b g d h w z h t j k l m n s ' p/f s q r s s t (dages

forte indicato con il raddoppiamento; dages lene indicato solo in
P/f).
Vocali: lunghe: à, -à (qàmes con -h finale), -ah (qàmes con -h e mappik),
è, ì, ò, ù; medie: a, é, i, 5; brevi: a, e, è (segòl con j), i, o, u.
Semivocali: e {sewà' mobile), a, e, ò.
INDICE

Dalla prefazione alle prime tre edizioni 9

Prefazione alla quarta edizione 14
Elenco delle abbreviazioni 15

PARTE PRIMA
x
Cap. I. - Introduzione 9
22
Cap. II. — La profezia preclassica
i. Le origini 22
2. Elia 31
3. Eliseo - 43
Cap. III. - Lo stadio preletterario delle tradizioni profe-
tiche 51
Cap. IV. - Vocazione profetica e rivelazione divina 7°
Cap. V. - La libertà del profeta 93
Cap. VI. - La parola di Dio 104
Cap. VII. - La concezione ebraica del tempo e della storia
e l'escatologia biblica 124
1. La genesi del concetto ebraico di storia 124
2. Dalla storia all'escatologia . . 139
3. Il giorno di Jahvé 146

PARTE SECONDA
Cap. I. -Amos e Osea 155
1. Premessa 155
544 Indice generale

2. Amos 157
3. Osea 166

Cap. I I . - Isaia e Michea 176

1. Sion 186
2. L'Unto di Jahvé 200
Cap. I I I . - Gli elementi nuovi nella profezia delPvin
secolo 208
Cap. IV. - L'età di Geremia 223
i.'Il trapasso al periodo babilonese (Naum, Abacuc, Sofonia) . . 223
2. Geremia 227

Cap. V. - Ezechiele 260

Cap. VI. — Il Deuteroisaia 281
1. Il nuovo evento salvifico 287
2. Il nuovo servo di Dio 294
Cap. VII. - Aspetti nuovi del profetismo dell'epoca babi-
lonese e degli inizi dell'epoca persiana 307
Cap. V I I I . — I profeti della tarda epoca persiana e le pro-
fezie sulla nuova Gerusalemme 326
1. Il Tritoisaia, Aggeo, Zaccaria, Malachia, Giona 326
2. Le profezie sulla nuova Gerusalemme 342
Conclusione 348
Cap. IX. - Daniele e l'apocalittica 356
1. Apocalittica e sapienza 356
2. Apocalittica e tradizione . . . 364
3. Daniele 373

PARTE TERZA
Cap. I. - L'attualizzazione dell'Antico Testamento nel
Nuovo 385
Cap. IL - La concezione veterotestamentaria del mondo
e dell'uomo e la fede cristiana 405
Cap. I I I . — La salvezza nell'Antico Testamento ed il suo
compimento nel Nuovo 430
Indice generale 545

Cap. IV. - La legge 468

Sguardo retrospettivo e prospettive 495
Indice analitico 511
Indice dei passi biblici citati 519
Indice dei termini ebraici 539
Abbreviazioni dei libri biblici .- 541
La lettera ai Filippesi
Testo greco e traduzione
Commento di JOACHIM GNILKA
pp. 376, L. 5.000

Da circa quarant'anni la Lettera ai Filippesi non riceveva più

l'attenzione specifica degli specialisti, e da parte cattolica non
è stato ancora scritto, nel nostro secolo, alcun commento im-
pegnativo alla nostra Lettera. Ora il prof. Gnilka dell'Uni-
versità di Munster, venendo effettivamente a colmare una
sentita lacuna, ci offre un suo commento a Phil., che è uno
degli scritti più interessanti del N.T. L'opera appare in edi-
zione originale nello Herders theologischer Kommentar zum
N.T. che annovera gli studi più altamente qualificati di
Schnackenburg, Schelkle e Mussner (di cui presso la Paideia
è già apparso in questa stessa collana il commentario alla
Lettera di Giacomo). Dopo 39 pagine di introduzione, il
commento si presenta piuttosto esteso, arricchito inoltre da
quattro excursus (e cioè: gli episcopi e i diaconi; ffùv Xpio"cù>
eìvou; l'inno prepaolino a Cristo; gli eretici filippesi).

Della stessa collana:

La lettera di Giacomo
Testo greco e traduzione
Commento di FRANZ MUSSNER
pp. 376, L. 5.000

PAIDEIA EDITRICE BRESCIA

GRANDE LESSICO DELL'
ANTICO
TESTAMENTO
È già in libreria il I fascicolo del Grande Lessico dell'An-
tico Testamento (Theologisches Wórterbuch zum Alten Te-
stamene diretto da G. J. Botterveck e H. Ringgren, in colla-
borazione con G.W.Anderson, H.Cazelles, D. N.Freedman,
S. Talmon e G. Wallis. Questo Lessico è l'indispensabile com-
plemento del Grande Lessico del N.T.
Il Grande Lessico dell'A.T. consterà di soli 5 volumi che u-
sciranno uno all'anno. In questo Lessico, che comincia ad u-
scire ora anche in Germania, sono impegnati come collabo-
ratori i più grandi biblisti protestanti, cattolici, riformati,
greco-ortodossi ed ebrei, come Cazelles, Eissfeldt, Gòrg, Kel-
lermann, Lohfink, Ludbom, ecc.
Il prezzo anticipato dei 5 fascicoli del 1 volume e della coper-
tina è di Lire 18.000 per i sottoscrittori con versamento an-
ticipato. Tale forma è possibile solo con versamento diretto
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m, Brescia; assegno personale, ecc.).
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desiderano ricevere i fascicoli contrassegno, o attraverso la
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6. Josef Blinzler
II processo di Gesù
pp. 480, L. 5.000
7. Luis Alonso Schokel
La parola ispirata
Esaurito
8. José S. Lasso De La Vega
Eroe greco e santo cristiano
pp. 104, L. 1.200
9. Hugo Rahner
L'homo ludens
pp. 96, L. 1.000
io. W. Knevels
Dio è realtà
pp. 308, L. 3.000
11. Hans von Campenhausen
I padri greci
pp. 224, L. 2.000
12. Josef Rupert Geiselmann
Gesù il Cristo
I. Il Gesù storico
pp. 224, L. 2.000
13. James M. Robinson-Ernst Fuchs
La nuova ermeneutica
pp. 144, L. 1.500
14. J. Alberto Soggin
Introduzione all'Antico Testamento, voi. I
Esaurito (in prep. la seconda ed.)
15. R. J.Ehrlich
Teologia protestante e teologia cattolica
pp. 302, L. 3.000
16. J. Alberto Soggin
Introduzione all' Antico Testamento, voi. II
Esaurito (in prep. la seconda ed.)
17. Heinrich Schlier
Riflessioni sul Nuovo Testamento
pp. 496, L. 5.000
18.O. Cullmann e altri
II dialogo è aperto
pp. 368, L. 3.000
19. Luis Alonso Schokel
Il dinamismo della tradizione
pp. 285, L. 2.500
20. Valdo Vinay
La riforma protestante
pp.'488, L. 4.000
21. C. HaroldDodd
L'Autorità della Bibbia
pp. 304, L. 2.500
2 2. Autori vari
Rivelazione e morale
pp. 176, L. 2.000
23. Joachim Jeremias
Le parole dell'ultima cena
pp. 368, L. 5.000
28. Valdo Vinay
Ecclesiologia ed etica politica in Giovanni Calvino
pp. 208, L. 2.000
STUDI BIBLICI
i . L i n o Randellini, La Chiesa
dei Giudeo-cristiani, pp. 80,
L . 700
2. Norbert Lohfink, Ascolta, I-
sraele. Esegesi di testi del
Deuteronomio, pp. 144, L.
r.300
3. Pierre Grelot, Riflessioni sul
problema del peccato origina-
le, pp. 144, esaurito
4. Gerhard Lohfink, La conver-
sione di San Paolo, pp. 120,
L . 1.000
5. Josef Blinzler, Giovanni e i
Sinottici, pp. 128, L. 1.200
6. Franz Mussner, Morte e re-
surrezione, pp. 72, L. 800
7. Philipp Seidensticker, Paolo
l'apostolo perseguitato di Ge-
sù Cristo, pp. 144, L. 1.200
8. Rudolf Pesch, La visione di
Stefano, pp. 88, L. 800
9. Charles Harold Dodd, Attua-
lità di San Paolo, pp. 176, L.
1.700
io. Charles Harold Dodd, Le pa-
rabole del regno, pp. 208, L.
2.000
r i . Jacques Dupont, Le tentazio-
ni di Gesù nel deserto, pp.
160, L. 1.700
12. Alkuin Heising, La moltipli-
cazione dei pani, pp. n o , L
1.000
13. Marco Adinolfi, La Turchia
greco-islamica di Paolo e Gio-
vanni, pp. 168, L. 1.500
PAIDEIA EDITRICE BRESCIA
14.0.Semmelroth e M.Zerwick,
1/ Vaticano II e la parola di
Dio, pp. 80, L. 800
15. Charles Fr. D. Moule, Le o-
rigini del Nuovo Testamen-
to, pp. 336, L. 3.000
16. Charles Harold Dodd, Secon-
do le Scritture. Struttura fon-
damentale della teologia del
N.T., pp. 160, L. 1.700
17. Siegfried H e r m a n n , Il sog-
giorno d'Israele in Egitto,
pp. 144, L. 1.300
18. Ernst Kasemann, Prospetti-
ve paoline, pp. 240, L. 2.500
19. Giuseppe Ghiberti, I raccon-
ti pasquali del cap. 20 di Gio-
vanni, pp. 176, L. 1.800
20. Ferdinand Hahn, Il servizio
liturgico nel cristianesimo pri-
mitivo, pp. 130, L. 1.500
21. Charles Harold Dodd, La
predicazione apostolica e il
suo sviluppo, pp. 120, L.
1.300
22. R. M. Grant, La formazione
del Nuovo Testamento, pp.
2 0 8 , L. 2.200
23. Giovanni Rinaldi, I canti di
Adonaj. Introduzione storico-
religiosa ai Salmi, pp. 160,
L. 2.000
24. Wolfhart Pannenberg, Cri-
stianesimo e mito. Nuove
prospettive del mito nella
tradizione biblica e cristiana,
pp. 120, L. 1.500
25.Sigrid Loersch, Il Deutero-
nomio e le sue interpretazio-
ni, pp. 160, L. 2.000
Finito di stampare
dalla tipografia Paideia
Brescia, Aprile 1974