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Quando, nel 1947, furono scoperti i rotoli di Qumran nei

pressi del Mar Morto, tutti gli studiosi salutarono con


entusiasmo l'eccezionale evento e sperarono da quei re­
perti religiosi un prezioso contributo per la conoscenza
della sacra scrittura, trattandosi di scritti più o meno
contemporanei con la stesura del nuovo testamento. In
effetti i testi di Qumran sono stati, si, utili per capire
numerosi problemi connessi con il nuovo testamento, ma
si rivelarono anche non privi di limiti intrinseci, dovuti
soprattutto al fatto che sono gli scritti di una comunità
di studiosi che deliberatamente si erano tagliati fuori dalla
corrente principale della vita a loro contemporanea.
In questi ultimi trent'anni ci si è orientati invece sempre
più verso un nuovo strumento di interpretazione: i targum
aramaici. Questi testi offrono un aiuto senz'altro più si­
curo e adeguato in ordine alla comprensione del nuovo
testamento.
Quando il popolo ebraico adottò gradualmente l'aramaico
come lingua corrente, la conoscenza della lingua ebraica
declinò rapidamente fino al punto che divenne necessario
comporre parafrasi (targum) delle sacre scritture ebraiche
in aramaico per l'uso liturgico nella sinagoga.
Trattandosi di testi scritti per il popolo, e di uso comune
al tempo di Gesù, essi ci fanno conoscere più da vicino
il linguaggio religioso di quell'epoca. Perciò la loro im­
portanza, in ordine all'interpretazione del nuovo testamen­
to, appare evidente: molti passi oscuri, taluni riferimenti
a detti o ad eventi finora di difficile comprensione, risul­
tano ampiamente spiegati dall'uno o dall'altro dei targum
oggi esistenti.
Il volume l targum e il nuovo testamento si presenta
come una introduzione generale al vasto campo dei testi
targumici: l'origine e la trasmissione dei vari targum, la
loro antichità e collocazione, le particolarità di lingua e
di stile ecc.; ma offre anche spunti molto importanti in
ordine all'esegesi neo-testamentaria.
l'appendice offre una dettagliata panoramica di tutti i
targum esistenti.
MARTIN McNAMARA

ITARGUM
E IL
NUOVO TESTAMENTO

Le parafrasi aramaiche della bibbia ebraica


e il loro apporto
per una migliore comprensione del nuovo testamento

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA - 1978


PRESENTAZIONE

Quando, nel 1947, furono scoperti i rotoli di Qumran nei


pressi del Mar Morto, tutti gli studiosi salutarono con entu­
siasmo l'eccezionale evento e sperarono da quei reperti reli­
giosi un prezioso contributo per la conoscenza della sacra
scrittura, trattandosi di scritti più o meno contemporanei con
la stesura del nuovo testamento. In effetti i testi di Qumran
sono stati, sì, utili per capire numerosi problemi connessi con
il nuovo testamento, ma si rivelarono anche non privi di limiti
intrinseci, dovuti soprattutto al fatto che sono gli scritti di una
comunità di studiosi che deliberatamente si erano tagliati fuori
dalla corrente principale della vita a loro contemporanea.
In questi ultimi trent'anni ci si è orientati invece sempre
più verso un nuovo strumento di interpretazione: i targum ara­
maici. Questi testi offrono un aiuto senz'altro più sicuro e ade­
guato in ordine alla comprensione del nuovo testamento.
Quando il popolo ebraico adottò gradualmente l'aramaico
come lingua corrente, la conoscenza della lingua ebraica decli­
nò rapidamente fino al punto che divenne necessario comporre
parafrasi (targum) delle sacre scritture ebraiche in aramaico
per l'uso liturgico nella sinagoga.
Trattandosi di testi scritti per il popolo, e di uso comune
al tempo di Gesù, essi ci fanno conoscere più da vicino il
linguaggio religioso di quell'epoca. Perciò la loro importanza,
in ordine all'interpretazione del nuovo testamento, appare evi­
dente: molti passi oscuri, taluni riferimenti a detti o ad eventi

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finora di difficile comprensione, risultano ampiamente spiegati
dall'uno o dall'altro dei targum oggi esistenti.
Il volume I targum e il nuovo testamento si presenta come
una introduzione generale al vasto campo dei testi targumici:
l'origine e la trasmissione dei vari targum, la loro antichità e
collocazione, le particolarità di lingua e di stile ecc.; ma offre
anche spunti molto importanti in ordine all'esegesi neo-testa­
mentaria.
L'appendice offre una dettagliata panoramica di tutti i tar­
gum esistenti.

4
I
ANTICHI SCRITTI GIUDAICI

Lungo tutto il secolo scorso gli studiosi si sono dedicati


allo studio delle letterature di molti paesi, nello sforzo di chia­
rire i problemi posti dagli scritti del nuovo testamento (NT) .
Alcuni studiosi hanno pensato che tradizioni egiziane, babilo­
nesi e iraniane avessero influenzato il nuovo testamento , come
le tradizioni greche e giudaiche.
Gli argomenti in favore di influenze egiziane e babilonesi
sono molto deboli; se qualche tenue indizio vi può essere di
contatti con Babilonia, questo potrebbe, al più, indicare una
influenza indiretta e remota, che cioè ha operato solo sui
primi inizi della religione e del pensiero giudaico . Lo stesso
vale per i paralleli esistenti nella religione e civiltà iraniche .
Molto più si può dire dell'influenza greco-ellenistica sugli
scrittori del NT : Paolo era un cittadino romano di Tarso che ,
espressamente, dichiara di essersi fatto greco coi greci; l'in­
tera tradizione giovannea (il quarto vangelo, le tre lettere e
l'Apocalisse di Giovanni) si era probabilmente formata in
Asia Minore ; Luca era un greco colto e il primo vangelo, co­
me il vangelo di Marco, furono originariamente scritti in gre­
co. La tradizione del vangelo ha certamente assunto espressio­
ni del pensiero greco, nello sforzo di rendersi comprensibile
al mondo di lingua greca: molti sostengono questo punto di
vista affermando che si trovano nel NT parecchi concetti de­
sunti dalla civiltà ellenistica, come salvatore, redenzione, li-

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bertà, franchezza di linguaggio (parresia) , Signore (quando
si parla di Cristo come Signore, Kyrios) , ecc.
Non c'è naturalmente nessuna ragione a priori per ne­
gare questo dato di fatto, ma in questioni di questo genere
dobbiamo procedere solo in base a prove certe. Non possiamo
mai perdere di vista, in ogni caso, che la predicazione del
vangelo ebbe la sua origine all'interno del giudaismo : Cristo
e gli apostoli erano giudei; la tradizione evangelica si formò
anch'essa in atmosfera giudaica, in Palestina, nei primi anni
della vita della chiesa e per opera di uomini che, per la mag­
gior parte , erano appunto giudei. E anche quando il cristia­
nesimo uscì dai confini della Palestina verso il mondo greco,
vi fu portato da giudei , che conservavano naturalmente la loro
mentalità e il loro modo di pensare, anche quando predicava­
no a greci .
Benché l'influenza ellenistica non possa in alcun modo es­
sere esclusa a priori, non si dovrebbe però sopravvalutarla.
Può facilmente accadere che elementi a prima vista giudicati
di origine greca appaiano, a un'analisi più approfondita, tipi­
camente giudaici . E in realtà spesso è stato così, almeno per
quanto riguarda la fonte immediata di certi concetti : in qual­
che caso ci può essere un'influenza greca remota, nella misura
in cui il giudaismo ha già assimilato un certo numero di idee
greche . � evidente, in ogni caso, che si dovrà esplorare in­
teramente il giudaismo, per vedere quale luce proietta sul NT .
Esso costituisce la fonte più probabile di influenza diretta su­
gli scrittori neotestamentari e, per quanto si è potuto provare,
la fonte di gran lunga più ricca di parallelismi del NT 1 •
Non basta però dire che le convergenze con testi neotesta­
mentari , e particolarmente a passi dei vangeli, si devono cer­
care nel giudaismo piuttosto che nell'ellenismo . Il giudaismo,
nel periodo neotestamentario , si esprimeva in varie correnti :

1 Fra gli studi più recenti che mettono in luce lo sfondo giudaico del
quarto vangelo, possiamo citare l. de la Potterie, Alà Heia: la notion iohan­
nique de vérité et ses antécédents historiques, una dissertazione presentata
qualche anno fa al Pontificio Istituto Biblico. Il cap. 3 di quest'opera: « 'Te
suis la Voie, la Vérité et la Vie' (Jn 14, 6) », è stato pubblicato in NRTh 38
(1966), 907-942 ; cf. anche S.A. Panimolle, Lettura pastorale del vangelo di
Giovanni, EDB, Bologna 1978.

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si deve cercare quindi di determinare anche la forma parti­
colare di giudaismo a cui gli scrittori neotestamentari più stret­
tamente si collegano, per capire quale abbia esercitato ·un'in­
fluenza maggiore. Questa ricerca potrà incidere non soltanto
sull'interpretazione di singoli testi, ma sulla visione �nerale
del NT e del suo rapporto con la religione giudaica. Ma prima
di fare questo, è necessario considerare il rapporto del NT
con le singole forme della religione giudaica.

1. Apocalittica giudaica

Scritti apocalittici furono composti nel giudaismo dal se­


condo secolo a.C. al secondo d.C. Le opere meglio conosciute,
in questo genere di letteratura, sono il libro di Daniele e
l'Apocalisse: il primo dell'AT, il secondo del NT (fino a che
punto l'Apocalisse di Giovanni possa essere veramente consi­
derata uno scritto apocalittico non è problema di cui ci si
debba occupare qui) . Ma a prescindere da questi due scritti
canonici, abbiamo una serie di libri apocalittici apocrifi: il
libro dei Giubilei, il libro di Enoc, il testamento dei Dodici
Patriarchi, il quarto libro di Esdra e il secondo di Baruc.
Malgrado le notevoli differenze, gli scritti apocalittici han­
no questo in comune: per un artificio letterario, la storia fino
al tempo dello scrittore apocalittico (e primo lettore) è pre­
sentata come rivelazione fatta ad alcune figure significative del
passato di Israele (Enoc, Mosé, Esdra, Baruc, ecc.) ; e la ri­
velazione si suppone segreta fino al tempo ultimo, inteso co­
munemente come il tempo degli autori reali delle opere stesse.
In questi scritti, la rivelazione (in greco apokalypsis, donde il
termine « apocalittica » ) costituisce la parte più importante
e giunge al « veggente » attraverso l'aprirsi dei cieli, visioni,
comunicazioni mediante angeli ecc. L'apocalittica indulge an­
che a « rivelazioni » sull'era messianica e sulla fine del mondo.
L'importanza apocalittica giudaica per la comprensione di
alcune parti del NT non può essere negata; la sua influenza
però non si dovrebbe sopravvalutare. Gli scrittori apocalittici
sono piuttosto estranei alla corrente principale del giudaismo e
non possono essere assunti come rappresentanti dell'insegna-

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mento religioso comune al loro tempo . Rappresentano un pen­
siero religioso personale, piuttosto che le credenze comuni del
popolo, all'interno del quale, secondo il nostro assunto, il
cristianesimo è sorto . A volte la presenza di una determinata
dottrina apocalittica nel NT può essere spiegata dalla presenza
di elementi apocalittici nella cultura generale giudaica più che
da una diretta dipendenza del NT dagli scritti apocalittici .
Una certa cautela è pure necessaria per alcune di queste
opere apocalittiche che mostrano una rassomiglianza accentua­
ta con il NT ; cautela dovuta all'incertezza della data di com­
posizione di queste opere o di parti rilevanti di esse . Questo
vale in particolare per la sezione delle parabole del libro di
Enoc (capitoli 37-7 1 ) con le sue speculazioni sul « figlio del­
l'uomo »; lo stesso si deve dire per buona parte del testamen­
to dei Dodici Patriarchi . Quanto meno, non è certo se la stret­
ta relazione fra queste opere e il NT si deve spiegare con
una dipendenza del NT da esse, o, viceversa, con una dipen­
denza di sezioni rilevanti di tali opere dal testo neotestamen­
tario . � possibilissimo che questi scritti siano in realtà opere
cristiane composte sulla base di documenti o tradizioni giu­
daiche . Un argomento a favore di questo punto di vista pro­
viene da Qumran, dove sono stati trovati frammenti di tutte
le sezioni del libro di Enoc, tranne quella delle parabole, e
dove sono venuti alla luce frammenti di un testamento di Levi e
un testamento di Neftali, ma non una sola prova, di qualsiasi
genere, relativa a un testamento dei Dodici Patriarchi . Que­
st'opera può quindi essere benissimo una composizione cri­
stiana; presenta certamente un buon numero di interpolazioni
cristiane .
Confrontando i vangeli o il NT in generale con una qual­
siasi forma del giudaismo , dobbiamo considerare sia i punti in
cui differiscono sia quelli in cui concordano . In base a questo
confronto, possiamo dire che gran parte del linguaggio e mol­
ti dei concetti del NT non si trovano negli scritti apocalittici .
Per es ., non riusciamo a trovare in essi espressioni come « il
Padre che è nei cieli », « ricompensa davanti al Padre vo­
stro che è nei cieli », ecc. Cristo non usa qui il linguaggio
dell'apocalittica : dobbiamo cercare altrove la fonte di queste
espressioni .

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2 . I manoscritti del Mar Morto

I manoscritti del Mar Morto, scoperti nelle grotte attorno


a Qumran dal 1 94 7 in poi, hanno reso possibile una cono­
scenza più approfondita di una parte del giudaismo nel pe­
riodo che ha visto il sorgere del cristianesimo . A questi ma­
noscritti possiamo aggiungere anche i testi di Murabba'at e
zone circostanti che risalgono, per la maggior parte, alla quar­
ta decade del secondo secolo d.C.
Questi nuovi manoscritti e frammenti sono d'immensa im­
portanza per la storia del testo ebraico della bibbia e per lo
studio dell'aramaico del primo secolo . Esamineremo più avanti
questi due aspetti importanti delle nuove scoperte; ci interes­
sano maggiormente ora gli scritti propri , in senso stretto, della
comunità di Qumran, che ci parlano delle credenze religiose
e dell'attesa messianica dei monaci di Qumran . Questi docu­
menti hanno il grande pregio di poter essere datati con esat­
tezza : il testo più tardo è anteriore al 70 d.C . ; sono dunque
contemporanei, all'incirca, dei vangeli e di buona parte del NT.
Data la novità e la natura del materiale, è ben naturale
che negli ultimi decenni gli studiosi abbiano concentrato la loro
attenzione sul problema del rapporto dei testi di Qumran col
NT . Pur ammettendo i contributi positivi che questi testi pos­
sono portare allo studio delle relazioni fra giudaismo e NT ,
non si devono dimenticare i limiti propri di questa letteratura ,
composta da giudei, volontariamente tagliati fuori dalla mag­
gioranza del popolo, che costituiva il giudaismo ufficiale, rite­
nuto da essi in errore sulla questione del calendario. Cristo e
i suoi apostoli, al contrario, per quanto sappiamo, seguivano
il calendario ufficiale, salendo al tempio e osservando le re­
golari feste giudaiche al tempo stabilito .
Inoltre, se i manoscritti del Mar Morto chiariscono certi
aspetti del vocabolario del NT , per altri riguardi il loro lin­
guaggio è tanto estraneo a quello dei vangeli, quanto il lin­
guaggio degli scritti apocalittici. Questo va tenuto presente,
quando si confrontano gli scritti dei membri della setta di
Qumran con il NT, perché prova che le due tradizioni hanno
un fondamento diverso e che, nella formazione del NT, hanno

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operato influenze che sono diverse dalla forma di giudaismo
rappresentata dalla comunità di Qumran .

3. Giudaismo rabbinico

La fonte preferita di paralleli per il NT è stata per lungo


tempo rappresentata dagli scritti rabbinici come la Mishna,
la Tosefta, il Talmud e i midrashim. I quattro densi volumi di
H.L. Strack e P. Billerbeck (in realtà quasi interamente opera
del solo Billerbeck) : Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch mostrano quanto questi scritti siano ric­
chi di materiale che interessa la nostra ricerca . Poiché gli scrit­
ti rabbinici hanno una stretta relazione coi targum a cui l'ope­
ra presente è interamente dedicata - e poiché nel corso di
quest'opera si farà qua e là riferimento al midrash e agli
scritti rabbinici - non saranno qui fuori luogo alcuni cenni
sulla natura di queste opere rabbiniche .
Il giudaismo attuale è la continuazione della religione de­
gli scribi e dei farisei, così spesso ricordati nei vangeli. Con
la caduta di Gerusalemme e la distruzione del Tempio nel
70 d.C., i sadducei e gli esseni scompaiono praticamente dal­
la scena dei tre maggiori gruppi religiosi ebraici e rimango­
no solo i farisei. I loro maestri religiosi, i rabbini, si pro­
pongono immediatamente il compito di riorganizzare il giu­
daismo : il risultato della loro opera è il punto culminante di
un processo già in atto alcuni secoli prima dell'era cristiana,
e si può riconoscere nelle opere già ricordate : la Mishna, la
Tosefta, il Talmud e i midrashim.
Caratteristica degli scribi e dei farisei e dei loro succes­
sori, i rabbini, era l'insistenza sulla legge orale : essa costi­
tuiva un intero e nuovo complesso legislativo sviluppatosi in
un lungo periodo di tempo, che mirava a impedire la tra­
sgressione della lettera della legge scritta di Mosé . Essi si
riferiscono a questa legge orale come alla « tradizione »: « la
tradizione » (o le « tradizioni » ) degli antichi. Sono le « tra­
dizioni degli scribi e dei farisei » a cui si fa riferimento nei
vangeli (cf. Mc 7, 1 5 ; Mt 1 5 , 2 .6.) , e che costituivano la
loro norma di vita, la via, in cui si proponevano di cammi-

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nare. Poiché la parola ebraica che indica « andare » , « cam­
minare » è halak, il costume, la legge tradizionale o l'inter­
pretazione tradizionale di una legge scritta è nota come. halaka
(plurale halakot) .
La preoccupazione principale dei rabbini riguardava l'aspet­
to legalistico della loro tradizione. Nel periodo neotestamen­
tario, l'interpretazione di questa tradizione era tra loro molto
vivacemente dibattuta; il dibattito legale continuò a sviluppar­
si dopo la caduta di Gerusalemme e il lungo processo sfociò
finalmente in una molteplicità di prescrizioni che investiva
ogni aspetto della vita dell'ebreo. Era evidente la necessità
di una qualche forma di codificazione. Raccolte preliminari
di leggi condussero finalmente a un testo autorevole, compo­
sto da Rabbi Jehuda il Patriarca (R. Jehuda ha-nasi) intorno
al 1 80 d.C. Questo codice autorevole della legge ebraica, che
servirà come base a ulteriori sviluppi, è conosciuto come la
Mishna. In essa tutte le leggi sono raggruppate sotto sei ti­
toli, che costituiscono sei grandi divisioni, chiamate ordini:
l . Zera'im ( « Semi ») ; 2. Mo 'ed (« Feste ») ; 3. Nashim
( « Donne ») ; 4. Nez ikin ( « Danni ») ; 5 . Kodashim ( « Cose
sante » ) ; 6 . Toharot ( « Purità ») . All'interno di ciascuno di
questi ordini vi sono divisioni minori, chiamate trattati, riguar­
danti argomenti particolari . Così , per es., all'interno della se­
conda divisione maggiore troviamo, fra gli altri, i trattati Shab­
bat ( « il Sabato ») e Megilla ( « Il Rotolo » [di Ester]) . La
Mishna è citata secondo il trattato, non l'ordine; es . Meg
(Megilla) 4, 2 .
Generalmente l a Mishna s i limita a una concisa formu­
lazione della halaka, senza quasi preoccuparsi di fondare le
leggi sulla Scrittura o di rapportarle a testi biblici. Le for­
mulazioni conclusive, che si trovano nella Mishna, sono pro­
babilmente il risultato di molte discussioni : pure, in questo
testo, troviamo relativamente pochi resoconti di dibattiti e
pochissimi aneddoti . La Mishna si presenta evidentemente co­
me un codice autorevole di leggi, in cui gran parte di prece­
denti halakot e opinioni halakiche sono state intenzionalmente
omesse.
Questo materiale tralasciato dalla Mishna è chiamato Ba­
raita ( « esterno » o « escluso ») ; a volte consisteva in halakot

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astratte, altre volte in un'esposizione, illustrazione, spiegazio­
ne della Scrittura o discussione riguardo alle leggi riportate
nella Mishna senza commento. La Tosefta ( « Supplemento »)
- più o meno contemporanea alla Mishna - conserva que­
sto materiale. Ha la medesima divisione in ordini e trattati
della Mishna di R. Jehuda, ma i trattati non si susseguono
sempre nello stesso ordine . Non è del tutto chiaro, quale re­
lazione la Tosefta abbia con la Mishna : a volte i due testi so­
no letteralmente identici; altre volte molte cose, che si tro­
vano nella Mishna, sono omesse nella Tosefta o vi si trovano
in forma breve e oscura; la Tosefta sembra presupporre la
Mishna e si propone di conservare il materiale che questa
omette .
Un esempio chiarirà meglio la relazione fra le due opere.
La Mishna Sukka ( « La festa dei tabernacoli ») 4, 9 , parlan­
do del rito della libagione , che si compiva ogni giorno per
tutti i sette giorni in cui si svolgeva la festa, dice che, quando
la processione che portava l'acqua dalla piscina di Siloe ar­
rivava alla porta dell'Acqua del tempio, una nota uniforme
era suonata dallo shofar. La Tosefta (Sukka 3, 3-14) prende
spunto dalla menzione della porta dell'Acqua, per ricordare
i diversi riferimenti biblici alle sorgenti e all'acqua: le pro­
fezie dei fiumi di acqua che scorrono dal tempio nei tempi
messianici (Ez 47, 3- 1 6 ; Is 3 3 , 2 1 ; Zc 1 3 , l ; 1 4, 8) ; la fon­
te che seguiva gli israeliti durante le loro peregrinazioni nel
deserto (Nm 2 1, 1 7- 1 8 ; cf. l Cor 1 0 , 4) .2 Tutti questi testi
erano probabilmente rievocati durante la cerimonia ; il loro
uso nella liturgia spiega come, in occasione di questa festa,
Cristo abbia pronunciato nel tempio queste parole : « Chi ha
sete venga a me e beva. Chi crede in me, come dice la Scrit­
tura, fiumi d'acqua sgorgheranno dal suo seno » (Gv 7, 37-
38) .
I maestri ebrei dell'epoca, che produssero la Mishna (dal
l O al 220 circa d.C.) , sono noti come Tannaim ( « Tradizio­
nisti » o genericamente « Maestri ») ; quelli del periodo sue-

2 Vedi il testo di Tosefta in A.W. Greenup, Sukka, Mishnah and Tosefta


with introduction, translation and short notes, London, S.P.C.K., 1 925;
Translation of early documents. Series I I I : Rabbinic Texts, pp. 73-77.

12
cessivo come Amoraim ( « Espositori ») . E in questo secondo
periodo (250-420 circa d.C.) che la Mishna di R. Jehuda fu
commentata nelle scuole giudaiche di Palestina e Babilonia :
questa esposizione della Mishna - nota come Gemara -- as­ ·

sieme alla Mishna stessa costituisce il Talmud. Poiché un'espo­


sizione ( Gemara) è stata composta in Palestina e un'altra a
Babilonia, abbiamo, di conseguenza, due Talmud : il Talmud
babilonese e il Talmud palestinese (quest'ultimo noto anche
come il T almud di Gerusalemme) . La Gemara studia il testo
della Mishna in dettaglio, e, in occasione delle discussioni,
introduce una gran parte di Baraita e di materiale leggenda­
rio . Il Talmud babilonese si cita indicando il trattato della
Mishna commentato e la pagina del testo ebraico stampato ;
es. Shabbat 1 1 8b . Il Talmud palestinese si cita indicando il
trattato della Mishna preceduto da Jer. (Gerusalemme) o Pal.
(Palestina) e seguito dal capitolo e paragrafo del trattato della
Mishna commentato, più la pagina dell'edizione stampata, o
da una di queste indicazioni soltanto ; es . Jer. (o Pal.) Yoma
3 , 6, 40c; Jer. (Pal .) Yoma 3, 6; o Jer. (Pal .) Yoma 40c .
L'esempio seguente darà un'idea del rapporto tra la Ge­
mara e la Mishna e mostrerà come il materiale di entrambe
può essere importante per la comprensione del NT .
In Matteo 1 2 , 1 -8 (cf. Mc 2 , 23-28; Le 6, 1 -5) leggiamo
che i discepoli di Gesù furono criticati dai farisei, perché
coglievano spighe di grano in giorno di sabato e (secondo
Luca 6, l ) le trituravano con le mani. Il trattato della Mishna
Shabbat elenca 39 principali tipi di lavori proibiti in giorno
di sabato e la maggior parte di questo trattato si occupa delle
diverse azioni che cadono sotto questi 39 titoli. Queste diffe­
renti azioni sono elencate nel Talmud palestinese (Jer. Shabbat
7, 2) in numero di 39 x 39 = 1 52 1 . Cogliere spighe di grano
non è azione esplicitamente condannata nella Mishna, ben­
ché una delle 39 principali opere lavorative elencate consista
nel vagliare e macinare (Mishna, Shabbat 7 , 2) . Una discus­
sione più dettagliata nel Talmud babilonese (Shabbat 1 28ab)
mostra che le opinioni erano divise circa la liceità dell'atto
di triturare spighe di grano e mangiarlo . « Si può cogliere
con la mano e mangiare (di sabato) , ma non si può cogliere
con uno strumento ; e si può triturare e mangiare (di sabato) ,

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ma non si può triturare con uno strumento » . Queste sono
le parole di Rabbi Akiba; ma altri saggi dicono che si può
stropicciare con la punta delle dita e mangiare, ma non si può
stropicciarne una quantità maggiore con la mano (e mangia­
re) .3 Fra i rabbini del secondo secolo c'era dunque una diver­
sità di opinioni su questo punto, mentre i farisei del primo
secolo seguivano una norma severa, più tardi mitigata. Essi
appartenevano probabilmente alla rigida scuola di Shammai:
mentre la Mishna in genere tende a seguire le leggi più miti
di Hillel.
Ci resta ora da considerare il Midrash rabbinico .5 Abbia­
mo visto che la Mishna non si preoccupa di fondare le sue
leggi sulla bibbia; si ritiene quindi, secondo un'opinione co­
mune, che il metodo mishnaico consista in questa enunciazio­
ne di halakot non ricondotta a un fondamento scritturistico.
I rabbini però erano appassionatamente interessati alla bibbia
e allo studio di essa, e ogni loro interpretazione della Scrittura
poteva essere considerata un midrash (parola che deriva dal
verbo ebraico darash, « cercare » , « scoprire », « interpreta­
re la Scrittura ») .
Nel giudaismo rabbinico sono note due forme di interpre­
tazione biblica: la prima è il peshat ( « semplice ») che cer­
cava semplicemente di determinare il senso letterale di un te­
sto biblico; l'altra è il derash che cercava di andare oltre il
senso immediato per trovare nel testo significati nascosti ; de­
rash può essere equivalente di midrash. Il midrash propria­
mente detto è, comunque, ogni riflessione sul testo biblico , che
si proponga di rendere il suo messaggio vivo e significativo per
le generazioni future .
Il punto di partenza è il testo della Scrittura, che esso

3 Vedi W.O .E. Oesterley, Tractate Shabbath. Mishnah. Translated from


the Hebrew with introductory notes, London, S.P.C.K., 1929, pp. XIX-XX.
4 Sembra che verso la metà del primo secolo d.C. gli Shammaiti fossero
più numerosi e aggressivi degli Hilleliti; vedi G.F. Moore, fudaism in the
First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, v. l, Cam­
bridge, Harvard University Press, 1 927, p. 8 1 .
5 Sull'intero problema del midrash vedi Addison G. Wright, The Literary
Genre Midrash, in « Catholic Biblica! Quarterly » 28 ( 1 966), 105- 1 38, 41 7-457,
e in volume separato col medesimo titolo, Staten I sland, Alba House, 1 967.

14
cerca di attualizzare in modi diversi. Due sono i modi pos­
sibili , distinti tra loro : il modo legalistico e il non legalistico.
Ne derivano due tipi di midrashim : il midrash halaka e il
midrash aggada. Il midrash halaka è la derivazione dalla
Scrittura o la conferma da parte di essa delle norme dellà legge
non scritta, ma trasmessa oralmente; il midrash aggada è l'in­
terpretazione non-giuridica della Scrittura.
L'aggada, in questo senso , è l'insegnamento non legalistico
della Scrittura, come si ricava da uno studio approfondito del
suo contenuto religioso, morale e storico . Era tenuta in alta
considerazione nel giudaismo, al punto che in un'opera rab­
binica (Sifre Dt 1 1 , 22) leggiamo : « Quelli che interpretano
i sensi riposti della Scrittura dicono : se desideri conoscere il
Creatore del mondo, impara l'aggada ; guidato da essa giun­
gerai a conoscere Dio e ad aderire fortemente alle sue vie ».
Con l'intento di rendere più chiaro il messaggio religioso del­
la bibbia, questa forma di interpretazione tende ad indulgere
all'aneddoto e all'uso di materiale leggendario. Questi elemen­
ti non-storici sono spesso chiamati aggadot (plurale di
aggada) .
L'interpretazione midrashica (sia halakica che aggadica)
fu, col tempo, raccolta in opere note come midrashim (plu­
rale di midrash) . Troviamo il midrash halakico nella Mekilta
( sul libro dell'Esodo) e in altri midrashim ; abbiamo il mi­
drash aggadico in commenti espositivi e omiletici.
Un esempio di questo genere di midrash aggadico lo tro­
viamo in Genesi Rabba 38, 7-8 , a commento di Gn 1 1 , 2 :
E avvenne che emigrando dall'oriente (ebraico: Mikkedem; Gn
11, 2). Essi viaggiarono dall'oriente più lontano aLl'oriente più
·vicino. R. Leazar e b. R. Simeon interpretaVòano: Essi si al­
lontanarono daWAntico (Kadmon) del mondo, dicendo: «Noi
rifiutiamo di accettare sia lui che la sua divinità».
Trovarono una pianura. R. Jehuda dicew: Tutte le nazioni della
tert'la si riunirono per cercare quale pianura le .avrebbe conte­
nute tutte, e finalmente la trovarono. R. Nehemia osservava: Essi
trovarono ; così è scritto: E riguardo agli schernitori, Egli per·
mette che essi scherniscano (Gb 3, 34).
E dimorarono là. R. Isaac diceva: Dovunque troviamo che si
parla di « dimora», Satana diventa attivo. R. Helbo diceva:

15
Ovunque troviamo appagamento, Satana porta accuse. R. Levi
diceva: Dovunque vediamo che si parLa di mangiare e bere,
il oapo dei briganti (Satana) esulta di gioia.6

L'importanza di tutto questo materiale rabbinico per la


comprensione del NT è indubbiamente immensa. Benché ab­
bia ricevuto la sua redazione finale nell'era cristiana, si può
presumere che, in gran parte, esso risalga all'epoca precristia­
na: rimane tuttavia un largo margine di incertezza riguardo
alla datazione dei singoli passi. Quello che ora possediamo è
un materiale proveniente dal giudaismo riorganizzato, o in fa­
se di riorganizzazione, dopo la caduta di Gerusalemme del
70 d.C. I rabbini, citati come autorità o come fonte di inter­
pretazioni particolari appartengono quasi tutti a questo pe­
riodo più tardo, ma di fatto l'interpretazione, che essi dànno.
è quasi sempre di molto anteriore al loro tempo : sarebbe op­
portuno, tuttavia, avere ancora qualche prova a conferma di
questo . Vedremo più avanti che molto di questo materiale di­
pende probabilmente da una tradizione più antica che si trova
nel Targum Palestinese del Pentateuco .
Un'altra difficoltà deriva dal fatto che questo materiale rab­
binico era collegato con le scuole giudaiche e non doveva es­
sere noto alla massa del popolo ; quello che il popolo poteva
eventualmente conoscere, era probabilmente attinto da altre
fonti, non dalle discussioni di scuola in cui questo materiale
ci è pervenuto. Dobbiamo perciò ricercare quale altra fonte
esista all'interno del giudaismo .

4. Giudaismo liturgico

In questo lavoro ci dedichiamo esclusivamente allo studio


di quel genere particolare della letteratura giudaica, che è rap­
presentato dai targum, o più specificamente dal Targum Pa­
lestinese del Pentateuco . Un targum è una traduzione aramaica
di un libro o più libri dell'AT ; l'aramaico era la lingua par-

6 Tradotto in Midrash Rabbah, ed. H. Freedman e M. Simon, v. I ,


London, Soncino Press, 1939, pp. 306-7 .

16
lata quasi generalmente in Palestina al tempo di Cristo, e que­
sto già da alcuni secoli. Nella normale liturgia sinagogale, '
sezioni del Pentateuco e dei Profeti erano proclamate in ebrai­
co e immediatamente tradotte in aramaico . Per questa ragione
consideriamo le traduzioni aramaiche come interpretazioni
liturgiche .
Esistono ancora due diversi targum giudaici del P.entateu­
co . Il primo è un'interpretazione piuttosto letterale ed è noto
come Targum di Onkelos . L'altro, una versione largamente
parafrasata, è chiamato Targum Palestinese del Pentateuco .
Questo Targum Palestinese si trova ora completo nel codice
Neofiti e, parzialmente, nei testi dello Pseudo-Jonathan , nel
Targum Frammentario e in frammenti provenienti dalla Ge­
niza del Cairo. Essendo una parafrasi, più che una vera e
propria traduzione, questo targum contiene molto materiale
aggiunto e, di conseguenza, ci dà un'idea sufficiente dei con­
cetti religiosi correnti al tempo della sua composizione . Que­
sto targum è scritto nella lingua nota come aramaico
palestinese .
Poiché i targum rappresentano proprio il cuore della re­
ligione giudaica, dovrebbero apparire immediatamente di im­
portanza primaria per qualsiasi studio della religione giudai­
ca al tempo di Cristo . Ci si può legittimamente domandare
perché negli studi del NT non si faccia maggior uso del Tar­
gum Palestinese del Pentateuco e del Targum dei Profeti .
La prima difficoltà che si presenta è quella di datare questi
targum, nella redazione giunta a noi . I più antichi testi scritti
di questi targum sono relativamente recenti, se confrontati con
i manoscritti del Mar Morto o con la maggior parte degli
scritti apocrifi . Pure, malgrado la datazione piuttosto tarda dei
nostri testi allo stato attuale, i targum furono considerati molto
importanti per gli studi neotestamentari fino all'inizio del '900 ;
questo valeva anche per il Targum Palestinese del Pentateuco,
al quale siamo qui particolarmente interessati.
Prevalse poi l'opinione che i testi di questo Targum siano
più recenti del Targum di Onkelos e che, di conseguenza, non
possano in alcun modo rappresentare una fonte sicura nello
studio delle relazioni tra giudaismo e NT ; il Targum di On-

17
kelos inoltre fu considerato molto più importante del Targum
Palestinese nello studio dell'aramaico parlato da Cristo.
Questa situazione continuò fino al 1 930 quando Paul Kahle
pubblicò testi del Targum Palestinese trovati alla Geniza del
Cairo, il più antico dei quali fu da lui datato 600-800 d.C . ;
questi testi concordano per lo più con i testi già noti dello
stesso Targum, differendo da essi tanto quanto i testi già noti
differiscono tra loro.
Se testi del Targum Palestinese erano fissati per iscritto
nel settimo e ottavo secolo, la tradizione in essi contenuta deve
essersi formata molto prima . Questi testi, recentemente pub­
blicati, suscitarono un nuovo interesse per il Targum Palesti­
nese del Pentateuco; nello stesso periodo, un nuovo metodo di
studi giudaici orientò gli studiosi verso l'ipotesi di una mag­
giore antichità della tradizione conservata nel Targum Pale­
stinese . Si risvegliò anche l'interesse per il suo rapporto col
NT e quanto più si metteva a confronto con esso tanto più
se ne potevano rilevare le connessioni.
In un altro lavoro ho esposto dettagliatamente la storia
degli studi sui targum in Occidente dal sedicesimo secolo fino
al 1 965 7 e ho cercato di presentare degli argomenti in favore
della datazione pre-cristiana del Targum Palestinese nel suo
insieme, in base soprattutto alle molteplici relazioni che esso
sembra avere con il NT . Quando già quest'opera era stata
scritta, Roger Le Déaut, professore di studi targumici all'Isti­
tuto Biblico di Roma, ha pubblicato un altro lavoro sulle re­
lazioni della liturgia ebraica e dei targum con il NT .8 Ha
pubblicato inoltre uno studio sui targum in quanto tali, situan­
doli all'interno dello sviluppo del giudaismo,9 e ha pure edito
la prima parte di un'introduzione alla letteratura targumica. 10

7 The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch,


Roma, Ed. dell'Istituto Biblico, 1966, pp. 5-35; Targumic Studies, in « Catho­
lic Biblica! Quarterly » 28 (1966), 1-19.
8 Liturgie juive et Nouveau Testament, Roma, ed. del P. Istituto Biblico,
1 965.
9 Les études targumiques. Etat de la recherche et perspective pour l'éxé­
gèse de l'Ancien Testament, in E Th L 44 ( 1 968) , 5-34.
10 Introduction à la littérature targumique, ed. del P. I stituto Biblico,
1 966.

18
Nel 1967 p. Nickels o.f.m. cap., un discepolo di Le Déaut,
ci ha dato una bibliografia piuttosto completa di opere recenti
circa l'apporto dei vari testi dei targum agli studi del. NT.11
Il nuovo metodo di studio dei targum, e del Targum Pale­
stinese del Pentateuco in particolare, sta evidentemente por­
tando i suoi frutti.
Era però ben prevedibile che un certo numero di studiosi
sarebbe rimasto scettico e per nulla convinto di fronte a que­
sto nuovo metodo e agli argomenti proposti a favore dell'im­
portanza del Targum Palestinese per gli studi neotestamentari.
Pochi però si pronunciarono apertamente contro di esso: co­
sa, questa, piuttosto negativa, perché ogni nuovo metodo ha
bisogno di critica per poter perfezionare la sua tecnica.
Siamo lieti di vedere che la critica è finalmente apparsa.
Joseph Fitzmyer ha preso occasione dalla terza edizione di An
Aramaic Approach to the Gospels and Acts di Matthew Black12
e di The New Testament and the Palestinian Targum to the

Pentateuch13 di McNamara per mettere in dubbio la validità


del fondamento del nuovo metodo. Egli contesta particolar­
mente l'attribuzione di una data antica, addirittura pre-cristia­
na, al Targum Palestinese; considera assolutamente illegittimo
usare la lingua aramaica di questo Targum come testimone del­
l'aramaico palestinese del primo secolo e, in generale, obietta
sul modo di argomentare adottato dagli studiosi in questo cam­
po di ricerca.
L'opera presente era già compiuta prima che apparisse la
critica di J. Fitzmyer. Le sue obiezioni non sembrano essere
ben fondate e non hanno esigito alcuna correzione di quanto
già era stato scritto. Ciononostante esse meritano seria con­
siderazione, dal momento che riguardano la validità del me­
todo usato in questo nuovo campo di ricerca.
L'obiezione sollevata contro l'uso che Black fa dell'ara­
maico del Targum Palestinese negli studi sul NT sarà consi-

11
Targum and New Testament. A bibliography together with a New
Testament index, Roma, ed. del P. Istituto Biblico, 1967.
12 Pubblicato nel 1967; recensito in « Catholic Biblica! Quarterly » 30
(1968), 417-428.
13 Recensito in « Theological Studies » 29 (1968), 321-326.

19
derata più avanti; 1 4 qui non ci interessa, dal momento che ab­
biamo evitato di proposito il metodo che egli critica .
Nella sua analisi di entrambe le opere, Fitzmyer contesta
che le fonti usate siano designate come il Targum Palestinese :
la complessità del materiale, sostiene, dovrebbe indurre a pre­
supporre molteplici targum palestinesi (del Pentateuco) , per
evitare una eccessiva semplificazione !5 Questa ci sembra, in
verità, semplicemente questione di nomi . Ogni studioso in
questo campo ha, evidentemente, un'acuta consapevolezza del­
la complessità a cui si riferisce Fitzmyer : non c'è un solo testo
del Targum Palestinese che, per un tratto un po' ampio, sia
letteralmente identico a un altro ; la complessità , che ne deri­
va, è generalmente avvertita dagli studiosi . Ma è egualmente
chiaro che, malgrado le differenze dei testi in causa, tutti pre­
sentano un testo tradotto secondo la medesima tradizione : vi
è tra essi una certa unità di « famiglia » . Parlare di ciascun
testo singolo come di un diverso Targum Palestinese signifi­
cherebbe ignorare questa stretta ed evidente relazione . Credo
che il meglio, dopo tutto, sia ancora conservare il nome tradi­
zionale di « Targum Palestinese » !5 " Possiamo riferirei ai te­
sti esistenti di esso come a testimoni del Targum Palestinese.
Un'altra obiezione sollevata contro il nuovo metodo di stu­
di targumici è che esso indulge a un ragionamento circolare :
assume cioè come « prova » dell'antichità di certi passi del
Targum Palestinese il rapporto di questi con i testi del NT,
usandoli poi negli studi neotestamentari , perché li suppone
precedenti all'era cristiana. « Finché non abbiamo a nostra
disposizione », scrive Fitzmyer, « edizioni critiche dei vari tar­
gum palestinesi e una possibilità di datarli indipendentemente
dal NT , il confronto di questo materiale con il NT non farà
che ripetere continuamente gli argomenti di un ragionamento
circolare che si incontra fin troppo frequentemente in questo
campo di ricerca!6

1 4 Vedi più avanti, p. 1 9 1 s.


1 5 Pag. 426 e 323 delle riviste
indicate nelle note 12 e 1 3 .
1 5" G.F. Moore (Judaism I, p .304) e A . G . Wright (art. cit., nota 5, p.
422) adottano la designazione preferita da Fitzmyer.
1 6 Recensito in « Theological Studi es », p. 324.

20
Sono fatte qui due asserzioni, ciascuna delle quali è di­
scutibile : in primo luogo che il ragionamento è circolare; in
secondo luogo che ci si appoggia unicamente sul NT pèr at­
tribuire una data antica al Targum Palestinese del Pentateuco. 17
L'accusa di ragionamento circolare : il fenomeno, cesì de­
scritto, preferirei definirlo un argomento che deriva dal con­
vergere delle prove . Assumendo come certa l'esistenza \ di mol­
teplici relazioni fra il NT e il Targum Palestinese, riconoscia­
mo in questo fatto una prova che la tradizione del Targum
Palestinese esisteva quando veniva composto il NT, e che essa
ha influenzato gli scrittori neotestamentari. Queste moltepli­
ci relazioni, già stabilite, ci invitano a rivolgerei al Targum
Palestinese, per chiarire altri passi difficili del NT :s
Dire che gli unici elementi per una datazione antica del
Targum Palestinese sono tratti dal NT è molto inesatto : vi
sono in realtà parecchie indicazioni, desunte da altre fonti al
di fuori del NT, che ci consentono di riconoscere nel Targum
Palestinese un'opera molto antica e probabilmente precristia­
na.' 9 Possiamo trarre argomenti dalla sua forma di halaka, dal­
la sua relazione col midrash primitivo e da altri dati ancora.
Soprattutto tutti gli argomenti, sia quelli provenienti dal NT
che da altre fonti, convergono nel mostrare in quest'opera una
fonte molto antica che merita l'attenzione degli studiosi
del NT .
Pienamente coscienti della necessità di situare il Targum
Palestinese in quello che noi consideriamo il suo vero posto
nel giudaismo, l'opera presente tratterà anzitutto, con una cer­
ta ampiezza, dello sviluppo della dottrina e della legge in Israe­
le, particolarmente nel periodo post-esilico .
Quello che nella prima parte si dice circa la formazione
della tradizione targumica, intende dare un'idea della situa­
zione in cui i targum di fatto sono sorti . Dopo aver trattato
questi problemi, affronteremo quello dell'origine e della da-

17 Si può parlare di un targum a, su o di un libro o libri dell'Antico


Testamento; l 'uso varia.
18 Vedi M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum
to the Pentateuch, pp. 35ss.
19 Questi argomenti sono trattati più avanti, nel cap. 8, p. 103ss.

21
tazione del Targum Palestinese del Pentateuco, quale ora lo
possedi amo.
Nella seconda parte dell'opera - dedicata alla relazione
tra il Targum Palestinese e gli studi neotestamentari20 - evito
per quanto possibile gli argomenti trattati nella dissertazione
The New Testament and the Palestinian Targum to the Pen­
tateuch (Roma 1 966) . Ho tuttavia colto quest'occasione per
esaminare in modo più particolareggiato due argomenti già
svolti là : il primo è il testo di 2 Cor 3 , 1 7 - « il Signore
è lo Spirito » - illuminato, nella dissertazione, da un testo
del Targum dello Pseudo-Jonathan . Nell'opera presente l'in­
terpretazione già data è confermata da testi ricavati da fonti
tannaitiche. Il secondo è il testo di Es 1 9, 6 : quello che nel­
la dissertazione era stato detto circa l'interpretazione di que­
sto testo nel tardo giudaismo, qui è ampliato, data l'impor­
tanza di questa tradizione giudaica per la comprensione della
dottrina neotestamentaria del sacerdozio universale di tutti i
fedeli .
E stata aggiunta, in appendice , un'introduzione a tutti i
targum esistenti.

20 Questa seconda parte fu trattata, nella sostanza, in una conferenza


tenuta all'lrish Biblica! Association, a Maynooth, nell'aprile 1 968.

22
Parte prima

FORMAZIONE DELLA TRADIZIONE TARGUMICA


II
SVI LUPPO DELLA DOTTRINA NEL GIUDAISMO

Nel capitolo precedente abbiamo concentrato l'attenzione


sui targum e sugli scritti del giudaismo rabbinico . Entrambe
queste fonti rappresentano il giudaismo normativo, distinto da
quella forma di giudaismo marginale o di gruppo, rappresen­
tata dai testi di Qumran e dagli scritti apocalittici . Sia i
targum che gli scritti rabbinici appartengono alla legge orale e
rappresentano il prodotto finale di una lunga elaborazione .
Per comprenderli esattamente dobbiamo considerarli nel loro
ambiente e nell'ambito dello sviluppo dottrinale e legislativo,
che è una caratteristica della religione giudaica vetero-testa­
mentaria. Questo è vero particolarmente per i targum che ci
interessano qui in modo esclusivo . Potremo meglio apprezzare
gli argomenti proposti a favore di una data più antica del
Targum Palestinese del Pentateuco, se ci rendiamo conto che
le leggi sottostanti la parafrasi targumica erano già operanti
nel giudaismo negli ultimi secoli dell'era precristiana e al­
cune di esse già molti secoli prima.
I targum presuppongono un testo della Scrittura; apparten­
gono a un'epoca in cui le tradizioni sacre di Israele erano già
state fissate per iscritto nella Scrittura, memoriale della rive­
lazione . Prima che le tradizioni di Israele fossero fissate per
iscritto, esistevano in forma orale . Ma prima di ricevere la
forma definitiva in cui fu scritta, la tradizione è stata sotto­
posta a un lungo processo di elaborazione, come era, più o
meno, inevitabile . Lo sviluppo della dottrina e della legge è

25
tanto naturale e necessario quanto l'evoluzione delle idee e
della società; ed è essenziale a ogni religione vivente . Rive­
lazione significa intervento divino nella storia, comunicazio­
ne di Dio allo spirito dell'uomo . Le implicazioni dell'iniziale
autorivelazione di Dio e delle verità, che egli ha comunicato,
non possono essere immediatamente afferrate nella loro pie­
nezza dalla mente umana; persistono accanto ad esse con­
cetti formatisi già precedentemente alla rivelazione stessa.
L'uomo ha bisogno di tempo per purificare la sua mente dalle
false nozioni e per giungere a un'idea più chiara di Dio . Oltre
a questo, è difficile, per l'uomo che riceve la rivelazione di­
vina, esprimere l'idea di un Dio spirituale in un linguaggio
umano . Queste difficoltà conducono alla formazione di teolo­
gie diverse, che sono modi diversi di esprimere verità rive­
late . Queste teologie le ritroviamo nel Pentateuco, i cinque
libri di Mosé noti ai giudei come la Legge (Tora) .

l . Sviluppo nella religione ebraica pre-esilica

Quando i targum furono composti la prima volta, le scrit­


ture ispirate erano già state accettate come parola di Dio
valida per tutti i tempi . Da allora non si conservò quasi
nessun ricordo della complessa tradizione che aveva prece­
duto la formazione dei testi accettati nella bibbia. Le appa­
renti (o reali) contraddizioni fra i diversi testi biblici, do­
vevano essere risolte senza il ricorso alle conoscenze storiche
ora a nostra disposizione .
Tutti gli studiosi di Scrittura sono oggi ben consapevoli
che il Pentateuco si presenta composto da quattro grandi
fonti : jahwista, elohista, deuteronomista e sacerdotale . Di que­
ste, la fonte jahwista è la più antica ; la sua forma attuale
infatti è stata fissata nel regno meridionale di Giuda nel de­
cimo o nono secolo a.C. Segue, in ordine di tempo, l'elohista,
poi la deuteronomista, che riscrive e ripete le tradizioni più
antiche per una società più ricca e più sofisticata. La fonte
sacerdotale, nella sua forma attuale, è la più recente. Ciascuna
di queste quattro fonti ha un suo modo proprio di presentare
le verità divine e dal confronto dei loro testi possiamo rico-

26
struire lo sviluppo della teologia e della legge, che ebbe luogo
in Israele dall'origine fino all'esilio (587-539 a.C.) e oltre.
Una caratteristica singolare della fonte jahwista è l'uso di
antropomorfismi, cioè la descrizione di Dio in forma umana;
Dio opera come se fosse un uomo, come un vasaio che�forma
l'uomo dalla polvere della terra (Gn 2, 7 . 1 9) ; pianta un giar­
dino in Eden (Gn 2 , 8); prende una delle costole di. Adamo
e riempie il suo posto con carne ( Gn 2, 2 1 ) ; fa tuniche di
pelle per Adamo e Eva (Gn 3 , 2 1 ) ; chiude la porta dell'ar­
ca dietro a N oé ( Gn 7 , 1 6) e scende per vedere la torre di
Babele (Gn 1 1 , 5 ) .
Lo jahwista sapeva bene , naturalmente, che Dio è spirito,
non carne ; ma usa antropomorfismi con l'intenzione di ren­
dere il suo messaggio più vivo. Tuttavia un simile modo di
parlare di Dio deve essere apparso a molti inopportuno .
L'elohista presenta una diversa immagine della divinità; nella
sua concezione Dio è l'inaccessibile, che rivela se stesso in
teofanie (cioè apparizioni divine ; cf. Es 3 , 1 -6 ; 1 9 , 1 6 . 1 7 . 1 9 ;
3 3 , 9- 1 1 ) e tramite sogni (Gn 28, 1 2 . 1 7 ; 3 1 , 1 1 - 1 3 ) . Nella
teologia dello scrittore sacerdotale, Dio è il creatore onnipo­
tente che conduce le cose all'esistenza con una sola parola .
Lo jahwista ha poco scrupolo nel narrare azioni di Abra­
mo, che alle generazioni future sarebbero apparse di dubbia
onestà . Così, per esempio, egli racconta come Abramo , quando
si trovò in pericolo di morte in Egitto a causa di sua moglie
Sarai , le ordinò di dire che era sua sorella, non sua moglie
(Gn 1 2 , 1 1 - 1 9 ) : il lettore rimane con l'impressione che Abra­
mo sia colpevole della bugia detta da Sarai . Troviamo una
variante di questo racconto in Gn 20, questa volta nella nar­
razione dell'elohista in cui è chiaramente affermato che Sarai
è realmente sorella (o meglio sorellastra) di Abramo (Gn
20, 1 2) : il comportamento del padre della stirpe è giustifi­
cato . Abbiamo, in questo episodio, un esempio del rispetto
in cui sono tenuti gli anziani di Israele : è una norma che si
ritrova nella traduzione greca dei Settanta e nei targum , e
sarà formulata esplicitamente come legge dai rabbini .
Per quanto riguarda lo sviluppo della legge, abbiamo molti
esempi nel Pentateuco. Nei testi più antichi del rituale della
pasqua , per esempio, come animale per il sacrificio viene de-

27
signato l'agnello (Es 1 2 , 2 1 ) : questa prescriziOne corrispon­
de alla fase nomade del popolo ebraico, quando solo bestia­
me minuto (agnelli e capre) era sempre disponibile. Invece
il rituale della pasqua, che troviamo nel libro del Deutero­
nomio, è destinato a una società di proprietari terrieri; e
qui è precisato (Dt 1 6 , 2) che gli animali per il sacrificio
possono essere presi dall'armento (grossi animali) o dal greg­
ge (pecore e capre) . Un confronto dei testi dello jahwista,
del deuteronomista ( 1 6, 1-8) e del sacerdotale (Es 1 2 , 1 - 1 4 ;
cf. E z 4 5 , 1 8-25 ) mostra quanto l a dottrina e la legislazione
relative alla pasqua si siano evolute lungo tutto il periodo
coperto dal Pentateuco.
Un'analoga evoluzione si verificò nell'insegnamento e nella
legislazione riguardante il sabato . Lo stesso vale per l'inter­
pretazione dei fatti dell'esodo, l'evento fondamentale della
storia d'Israele : anche qui possiamo individuare uno sviluppo
singolarmente ricco, dalle fonti più antiche fino all'epoca del
NT e oltre .

2 . La legge di Mosé nel giudaismo post-esilico

L'esilio di Babilonia (587-539 a.C.) diede a Israele l'op­


portunità di riflettere sulle colpe dei suoi antenati che gli
avevano attirato una simile rovina.
L'insegnamento fondamentale dei profeti per generazioni
aveva denunciato l'infedeltà al patto del Sinai e alla legge
di Dio (data per mezzo di Mosé) come causa di rovina per
la nazione . I fatti avevano dato loro ragione . Ora, mentre
Israele in esilio meditava su tutto questo, i suoi capi religiosi
presero la risoluzione di non consentire mai più una infedeltà
tale da causare la dissoluzione della nazione come era avve­
nuto con la caduta di Gerusalemme nel 587.
Durante l'esilio di Babilonia, la legge di Mosé divenne il
centro cosciente della vita religiosa dei giudei, posizione che
continuerà a mantenere nei secoli futuri . Nel settimo anno
del regno del re persiano Artaserse (probabilmente il 458, o ,
forse, i l 3 9 8 a.C.) lo scriba Ezra venne dalla corte persiana
in Palestina, con il mandato, da parte del re persiano, di rior-

28
ganizzare il giudaismo sulla base della legge di Mosé e di
insegnare questa legge ai giudei che non la conoscessero (Esd
7, 25-26) . Il primo giorno del settimo mese, in occasione del­
la festa dei tabernacoli, le comunità degli esiliati di Giuda
tornati in patria si radunarono in assemblea a Gerusalemme
per rinnovare la loro fedeltà al patto. La solenne adunanza
è così descritta nel libro di Neemia (8, 1-3.8):

... tutto il popolo... disse ad Ezra lo scriba di portare il libro


deUa legge di Mosé che il Signore aveva dato a Israele... il
sacerdote Ezra portò la legge davanti all'assemblea degli uomini,
delle donne e di quanti erano capaci di intendere. Lesse il libro
... dallo spuntare della luce fino a mezzogiorno, in presenza degli
uomini, delle donne e di quelli che erano capaci di intendere;
tutto il popolo porgeva l'orecchio a sentire il libro della legge ...
Essi leggevano nel libro della legge di Dio chiaramente (ebraico:
mehporash) e con spiegazioni del senso e così facevano com­
prendere la lettura.

Considereremo più avanti in particolare il tratto conclu­


sivo di questo testo. Per il nostro scopo basta qui notare che
questa solenne assemblea, del primo giorno del settimo me­
se, segna la nascita del giudaismo, cioè di quella forma della
religione ebraica che durerà fino ai tempi del NT. Il giudai­
smo non differirà dall'antica religione ebraica per le sue cre­
denze, ma per la centralità assoluta attribuita alla legge di
Mosé. Il « libro della legge di Mosé », di cui si parla nella
citazione data sopra, è il Pentateuco nella forma in cui è
stato fissato al tempo di Ezra, sostanzialmente quella attuale.
La legge fondamentale del popolo giudaico doveva essere d'ora
in poi la legge di Mosé: a coloro che non la conoscevano
doveva essere insegnata. Notiamo ancora che, in questa assem­
blea, non solo furono lette al popolo le parole della legge, ma
ne fu data la spiegazione, che accompagnava la lettura. La
conoscenza della legge di Mosé era ritenuta necessaria per tut­
to Israele, non il privilegio di alcuni eletti, come scribi e
sacerdoti. Sarà compito dei capi religiosi, nei secoli seguenti,
l'aver cura che tutto Israele conosca sia il testo che il signifi­
cato della legge di Mosé.

29
3 . Il testo del Pentateuco nel giudaismo post-esilico

Prima di proseguire il discorso sulla posizione della legge


in questo periodo, sarà opportuno dire alcune parole sulla si­
tuazione effettiva del testo del Pentateuco nei secoli prece­
denti la nascita di Cristo . Abbiamo detto che il « libro della
legge di Mosé » letto e commentato da Ezra, corrispondeva
sostanzialmente al testo del Pentateuco che oggi possediamo :
questo però non deve indurci a credere che i due libri siano
letteralmente identici. L'attuale testo ebraico del Pentateuco
(e dell'intera bibbia ebraica) è noto come il testo masoretico
(dalla parola ebraica Masora che significa tradizione) ; la sua
forma definitiva , anche per quanto riguarda la lettura corretta
di ogni parola, è quella fissata, nell'ottavo secolo circa d.C.,
dagli studiosi ebraici detti Masoreti . Secondo la tradizione
ebraica, questo testo masoretico è assolutamente identico a
quello edito dai rabbini dopo la caduta di Gerusalemme nel
70 d.C. I testi biblici ritrovati nella zona del Mar Morto
confermano l'esattezza di questa tradizione : tutti infatti questi
testi, posteriori al 1 00 d.C., sono effettivamente identici al te­
sto masoretico. 1
Secondo la stessa tradizione rabbinica, il testo masoretico
fu edito dai rabbini in base a tre manoscritti biblici salvati
dal tempio : in caso di divergenza fra i manoscritti in qualche
passo particolare, ci si atteneva alla norma della maggioranza,
dando la preferenza alla lettura rappresentata da due mano­
scritti, contro quella portata soltanto da un manoscritto.
Risulta quindi che prima di questa pubblicazione rabbinica,
esisteva in Israele una certa varietà di testi biblici, di cui te­
stimoniano largamente le scoperte di Qumran. Dai testi bibli­
ci scritti prima del 70 d.C., si può dedurre che erano cono­
sciute almeno tre forme diverse del testo ebraico del
Pentateuco .2

1 Cf. J.T. Milik, Ten years of discovery in the Wilderness of /udaea,


London, S.C.M. Press, 1959, p . 29.
2 Vedi F. Cross, The ancient library of Qumran and modern biblica[
studies, New York, Anchor Books, 1 96 1 , pp . 1 68-94, sp ec. pp . 1 8 1-86.

30
Vi è, anzitutto, un testo che differisce leggermente dal te­
sto masoretico posteriore, conosciuto perciò come la tradizione
proto-masoretica. Questa tradizione, secondo F.M . Cross, può
risalire al V sec . a.C.
Gli studiosi erano da lungo tempo a conoscenza delle dif­
ferenze tra il testo masoretico e la traduzione greca dei Set­
tanta, condotta su un testo ebraico più antico. I testi di Qum­
ran ci mostrano che questo testo ebraico era usato \in Pale­
stina accanto al testo proto-masoretico . Il testo-base della
traduzione dei Settanta, essendo di origine egiziana, è co­
nosciuto come la tradizione egiziana. ! probabilmente tanto
antico quanto la tradizione proto-masoretica.
Prima delle scoperte di Qumran, ci era pure noto il Pen­
tateuco samaritano, che differisce in alcuni particolari dal te­
sto masoretico . Fra i testi biblici provenienti da Qumran, ci
sono manoscritti, che riproducono il testo samaritano e che
rappresentano la tradizione proto-samaritana.
Nel periodo post-esilico, in Palestina, ci troviamo quindi
di fronte a tre diverse forme di Pentateuco e forse più . La
conoscenza di questa varietà di testi biblici è importante per
la comprensione dei targum: la traduzione aramaica rispec­
chierà il testo ebraico usato dal traduttore. Così per es., nel
Targum Palestinese ( Gn 4, 8) Caino dice ad Abele: « Uscia­
mo alla campagna »; questo versetto rappresenta la tradizione
samaritana e dei Settanta, e non il testo masoretico in cui
queste parole mancano . Anche in altri passi, le traduzioni dei
targum, particolarmente quella dello Pseudo-J onathan, seguo­
no tradizioni testuali diverse da quella del testo masoretico .

4. Gli scribi e la legge orale

La legge scritta di Mosé non era sufficiente per la vita quo­


tidiana della nuova comunità religiosa ebraica. Accanto ad es­
sa cominciò a svilupparsi una ricca legislazione orale, desti­
nata a spiegare e a proteggere la legge di Mosé . Gli uomini che
diedero vita a questa legge orale, da Ezra in avanti, furono
chiamati , nella letteratura rabbinica, « gli uomini della grande
sinagoga »; la « grande sinagoga » era un titolo piuttosto ge-

31
nerico per indicare un periodo di cui la tradizione giudaica
posteriore non conobbe quasi nulla. 3 Secondo il trattato della
Mishna Abot ( 1 , 1 ) , il motto di questi uomini era : « Sii
cauto nel dare giudizi, educa molti discepoli e fai una siepe
(o « barriera ») intorno alla legge ». « Fare una siepe intorno
alla legge » significava introdurre nuove norme , con l'intento
di impedire al popolo di violare la legge stessa. Un ottimo
esempio in questo senso, lo troviamo nelle parole iniziali della
Mishna (Berakot l , l ) in cui è detto che determinati atti ,
da compiersi, secondo la lettera della legge mosaica, prima
del mattino (per es . Lv 7, 1 5 ; 22, 30) , in base alla norma
rabbinica si dovevano compiere prima della mezzanotte, « per
tenere lontano dalla trasgressione ».
Dal tempo di Ezra in poi, la legge di Mosé fu studiata da
un gruppo di uomini colti , conosciuti come scribi (Soferim ) ,
ai quali era pure affidata la legge orale e il compito di sta­
bilire nuove norme . Non siamo in grado di dire quando que­
sto nuovo organismo cominciò ad esistere : sappiamo però che
dal 200 a.C. gli scribi erano un'istituzione già costituita in
Israele . Questo lo sappiamo da Sirach - egli stesso uno seri­
ba - che, nel libro che porta il suo nome (noto anche come
Ecclesiastico) , ci dà una mirabile descrizione dello scriba.
« La sapienza dello scriba si deve alle sue ore di quiete ; chi
ha poca attività diventerà saggio » (Sir 38, 24) . Pur essendo
gli agricoltori e gli artigiani il sostegno della struttura sociale
(38, 25-32) , le occupazioni non concedono loro il tempo per
la vastità degli studi esigita dallo studioso e, di conseguenza ,
« non sono ricercati nel consiglio del popolo, nell'assemblea
non hanno un posto speciale, non siedono sul seggio del giu­
dice, non conoscono le disposizioni del giudizio . Non fanno
brillare né l'istruzione né il diritto, non compaiono tra gli au­
tori di proverbi » (38, 33-34) . « Differente è il caso di chi
si applica e medita la legge dell'Altissimo . Egli indaga la sa­
pienza di tutti gli antichi, si dedica allo studio delle profezie .
Conserva i detti degli uomini famosi, penetra le sottigliezze
delle parabole . . . » (39, 1 -2) .

3 Cf. Moore, fudaism l, pp. 29-36.

32
Erano questi gli uomini che vegliavano sullo sviluppo del
giudaismo nei secoli precedenti la nascita di Cristo: sono gli
scribi ricordati così spesso nei vangeli, generalmente in colle­
gamento con i farisei, che cominciarono ad esistere nel se­
condo secolo a.C. A differenza degli scribi, i farisei non ap­
partenevano alla classe colta, pur seguendo ambedue la mede­
sima tradizione, appassionatamente devoti ambedue alla legge
orale e alla « tradizione degli antichi ».
Il modo principale di trasmettere l'insegnamento del Penta­
teuco nell'epoca neotestamentaria, e già molto tempo prima,
erano le assemblee sinagogali del sabato. « Mosé, infatti, fin
dai tempi antichi, ha chi lo predica in ogni città, poiché viene
letto ogni sabato nelle sinagoghe » (Atti, 15, 21). Lo storico
ebraico Giuseppe Flavio (Contra Apionem II, 17 (18) § 175)
testimonia la medesima cosa: « Egli (cioè Mosé) ha procla­
mato che la legge è la migliore e più necessaria istruzione per
tutti; non una volta o due volte o molte volte si deve ascol­
tarla; poiché egli ha ordinato che ogni settimana, lasciata da
parte ogni altra occupazione, il popolo debba ritrovarsi insie­
me per ascoltare la legge e apprenderla con esattezza ».
Quale successo abbia ottenuto quest'opera degli scribi e
degli altri maestri religiosi della Palestina, è attestato dalla
familiarità che giudei così comuni, come gli apostoli e gli scrit­
tori del NT, mostrano di avere con gli scritti sacri. « Il fatto
che la sinagoga abbia dato possibilità di acquistare tale fami­
liarità testimonia sufficientemente della qualità della sua istru­
zione. Nelle sinagoghe ellenistiche, la conoscenza della Scrit­
tura, che Paolo suppone da parte dei suoi uditori, dà un'ana­
4
loga testimonianza ».

5. Sviluppo della dottrina nel giudaismo post-esilicd

Dal tempo di Ezra, come abbiamo detto, il Pentateuco


aveva sostanzialmente la forma attuale, malgrado alcune dif­
ferenze particolari che derivavano dalle tre diverse tradizioni

4 lvi, p. 289.
5 Cf. R. Le Déaut, Les études targumiques, in E Th L 44 (1968), 5-54
(con bibliografia).

33
testuali (proto-masoretica, egiziana e proto-samaritana) che
sappiamo essere esistite in Palestina prima della recensione
masoretica del 100 circa d.C. La tradizione fondamentale del­
l'insegnamento profetico precedente l'esilio era pure perfetta­
mente stabilita alla fine dell'esilio . Ma, a differenza del Pen­
tateuco, l'antica tradizione profetica rimaneva aperta a uno
sviluppo ulteriore dopo l'esilio. Alcune parti degli antichi te­
sti profetici furono riscritte alla luce dello sviluppo seguente,
oracoli antichi furono rifusi e nuovi testi ispirati furono ag­
giunti al corpo dell'insegnamento profetico con l'intento che
la parola di Dio, data ad Israele attraverso gli antichi profeti ,
di nuovo risuonasse e trasmettesse un messaggio alle genera­
zioni future .
Fissare la tradizione della legge e dei profeti non signifi­
cava che fosse concluso in Israele lo sviluppo della dottrina o
della legge : si era ben lontani da questo . I secoli immediata­
mente precedenti la nascita di Cristo furono infatti anni di
intensa evoluzione in entrambi questi campi . Vi è però una
differenza fondamen tale tra lo sviluppo più recente e quello
operatosi nell'epoca pre-esilica. Lo sviluppo più recente è ora
vincolato da una tradizione scritta ed è caratterizzato per lo
più da una riflessione sulla primitiva tradizione ispirata e
scritta . La sua principale preoccupazione sembra essere quel­
la di sviluppare e di interpretare questa tradizione primitiva,
nello sforzo di esprimere il significato per le generazioni future.
Le fonti che ci informano su questo periodo successivo
della religione giudaica sono gli ultimi libri dell'A T stesso
(Cronache, Maccabei , Sapienza, Siracide , Baruc, ecc .) , le ag­
giunte fatte alle opere profetiche più antiche, la rilettura e
nuova stesura di antichi oracoli profeti ci : nuova stesura che è
provata e spiegata da studi critici moderni. Ci sono inoltre le
opere apocrife giudaiche pre-cristiane, i primi scritti di Qum­
ran e, ancora, la traduzione greca della bibbia, detta dei
Settanta , e le glosse aggiunte al testo ebraico della bibbia; in
fine possiamo tener conto della prima fase della tradizione
rabbinica, nella misura in cui ci è nota. Queste le nostre
fonti principali; ve ne sarebbero altre, ma non ci interessano
qui.

34
Lo sviluppo verificatosi in Israele durante questo periodo
più tardo è stato certo molto grande; finora però non è stato
studiato sistematicamente secondo le leggi interne allo "Svilup­
po stesso . Come abbiamo già notato, il pensiero religioso giu­
daico si incentrò, in questo periodo, sulla tradiziol'\e sacra
primitiva, sulla parola di Dio scritta. Grazie alla riflessione
sulla parola scritta maturò, in quest'epoca, una particolare
comprensione del testo sacro , una tradizione esegeti·c a che si
può riconoscere nei testi ispirati posteriori aggiunti ali' A T
stesso, nelle glosse inserite nel testo ebraico della bibbia e in
elementi interpretativi presenti qua e là nella traduzione greca
dell'AT .
Non dobbiamo pensare che questa interpretazione della
Scrittura fosse del tutto libera, frutto cioè dell'assoluta libertà
di singoli espositori . Poiché il significato esatto del Pentateu­
co, specialmente in questioni legali, era di importanza su­
prema per gli ebrei, possiamo legittimamente supporre che
l'insegnamento delle scuole e delle sinagoghe fosse conforme
all'insegnamento degli scribi. � dunque molto legittimo pen­
sare che in questo periodo ci fosse un'interpretazione autore­
vole della Scrittura, particolarmente della legge mosaica. Quel­
lo che più sopra abbiamo detto degli scribi e della posizione
della legge nel giudaismo post-esilico, può confermarlo . Ci
deve essere stata pure una certa preoccupazione di collegare
la legge orale alla legge scritta. Sette regole di interpretazio­
ne, relative a questa connessione, sono attribuite a Hillel (dal
70 a.C. circa al l O d.C.) : mentre alcune di queste forse
sono state formulate dopo Hillel , molte di esse probabilmen­
te sono a lui precedenti . L'esistenza di commenti normativi
(standard) ai testi biblici è attestata anche dalle glosse degli
scribi, che ora esaminiamo.

6. Le glosse degli scribi

L'attività dei primi scribi si può riconoscere nelle glosse


che i critici hanno identificato nel testo ebraico della bibbia.
Queste glosse, forse scritte originariamente ai margini delle
pergamene che riportavano i testi della bibbia, incorporate poi

35
dai copisti nel testo biblico stesso, sono la prova della preoc­
cupazione di comprendere e spiegare il testo della Scrittura.
Negli ultimi anni è stata rivolta a queste glosse una certa at­
tenzione : la loro diversa natura ci dà un'idea degli ampi in­
teressi di coloro che avevano il compito di commentare i te­
sti sacri . In un importante studio sulle glosse, G .R. Driver
scrive :
Le glosse possono essere perfettamente classificate in base al
loro scopo. Scopo primario è togliere le difficoltà, sia semplifi­
cando la costruzione della frase che interpretando parole oscure
o sconosciute; scopo secondario è quello di dare le varianti o
attirare l'attenzione a testi paralleli. Le glosse sono pure inserite
nel testo per spiegare allusioni storiche o anche per correggere
un racconto che il glossatore ritiene falso. Al tre sono aggiunte
per far risaltare o attenuare la forza del testo originario o per
dare sfogo a sentimenti , specialmente di indignazione, o per
dare ammonimenti che il lettore o lo scriba ritengono opportu­
ni. Vi sono pure glosse che esprimono opinioni teologiche , e,
cosa eccezionalmente importante , glosse liturgiche. . . L'argomen­
to è vasto ed esige un attento esame, specialmente sulle glosse
liturgiche e sul rapporto tra i canoni rabb inici di interpreta­
zione e le aggiunte di qualsiasi genere al testo ebraico .6

Uno studio delle glosse liturgiche sarebbe di grande inte­


resse per gli studi targumici . Il professar J . Weingreen del
Trinity College, di Dublino , ha dedicato una notevole atten­
zione alle glosse di tipo rabbinico nel testo ebraico della
bibbia e nella traduzione greca dei Settanta.7 Si è preoccu­
pato, con questo, di attenuare le divergenze esistenti fra la
bibbia stessa e le leggi formulate più tardi dai rabbini . Il
professar \Veingreen tenderebbe a definire la legge orale , esi-

6 Glosses on the Hebrew text of the Old Testament, in L'Ancien Testa­


ment et l'Orient, Orientalia et Biblica Lovaniensia, v. l, 1 (57), p. 1 60.
7 Rabbinic-type glosses in the Old Testament, in « Journal of Semitic
Studies » 2 ( 1 957), 149- 1 62; A Rabbinic-type gloss in the LXX Version of
l Samuel 2, 18, in « Vetus Testamentum » 14 ( 1 964) 225-28; altri studi, ivi,
16 ( 1 966), 361-364; 5 1 8-522; Exposition in the Old Testament and in Rabbinic
writings, in « Promise and Fulfilment », Hooke Festschrift, F.F. Bruce, ed.,
Edinburg, T & T. Clarke, 1 963, pp. 1 87-20 1 ; Oral Torah and written
records, in Holy Book and Holy Tradition, F.F. Bruce and E.G. Rupp ed.,
Manchester University Press, 1 968, pp. 54-67.

36
stente accanto all'AT durante le fasi di sviluppo di quest'ul­
timo, in termini assai ampi, come «un corpo di letteratura
legalistica, storica, folkloristica ed espositiva, esterna al testo
biblico fondamentale, ma che in realtà si è aggiunta ad esso
e lo ha spesso modificato».'
Egli ritiene che la legge orale sia esistita in Israele ancor
prima dell'esilio e non esclude che sia stata più tardi scritta
in modo sommario: in questo caso la legge ufficiale\ non sa­
rebbe stata trasmessa esclusivamente a voce, senza l'ausilio di
un testo scritto."
Passando dalla legge orale propriamente detta alle glosse
di tipo rabbinico, egli osserva che in queste troviamo modi di
interpretazione identici a quelli della Mishna, che possono
perciò essere definiti formulazioni di tipo rabbinico.'" Un
esempio di questo genere di glosse egli considera le parole in
carattere corsivo del seguente tratto del libro di Giosué ( 1,
15): «Allora ritornerete alla terra della vostra eredità e pren­
derete possesso di essa, che Mosé, servo del Signore, diede a
voi». Le parole in corsivo spezzano la continuità del discorso
di Giosué, costituiscono un'evidente interpolazione, non si
trovano nella traduzione greca dei Settanta e, se si tolgono,
il testo scorre in modo più sciolto. Sono una breve nota al
testo, cioè una glossa che qualche copista ha inserito nel te­
sto." Possiamo notare di passaggio che questo genere di «pas­
si interpolati», che spezzano la continuità del testo, è una
caratteristica particolare del Targum Palestinese del Pentateu­
co. Ne daremo degli esempi più avanti.
Un altro tipo di glossa è la variante. Lo scriba ha notato
una diversa lezione in un altro manoscritto biblico e ha re­
gistrato questa variante sopra o accanto alla parola, nel te­
sto che egli aveva fra mano. Un esempio potrebbe essere il
salmo 55, 16: «perché il male è nelle loro dimore, in mezzo
a loro». Le parole in corsivo sono in realtà una duplice

8 Oral Torah..., p. 60.


• lvi, pp. 54s e passim.
10 A Rabbinic-type gloss in the LXX... , p. 227 e passim.
11 Rabbinic-type glosses in the Old Testament, pp. l 50s.

37
espressione della stessa idea : una delle due è probabilmente
una glossa. 12
Il professar Weingreen trova una tipica nota masoretica
nel salmo 6 1 , 8b, 13 che è tradotto nella bibbia ufficiale ingle­
se così : « ordina (testo ebraico : mn) che amore e fedeltà
veglino su di lui » (ebraico ynsrhw) , una traduzione piuttosto
infelice del testo ebraico . Il n (nun) della seconda parola
ebraica, riportata sopra, dovrebbe normalmente essere assi­
milato alla lettera seguente e l'intera parola si dovrebbe scri­
vere ysrhw. La parola formata da due lettere mn ha costituito
per lungo tempo difficoltà : Weingreen vede in essa un'abbre­
viazione, conforme alla classica tradizione masoretica : mn =
male nun - nun piene ; questa nota richiama l'attenzione al
fatto che , contrariamente alla regola normale, il n (nun) di
ynsrhw non è assimilato ; mn è dunque una pura glossa, estra­
nea al testo . Il testo dovrebbe essere tradotto : « possano co­
stante amore e fedeltà vegliare su di lui ».
Nel complesso, il professar Weingreen riconosce quattro
categorie di glosse : a) esplicative; b) amplificative del tema;
c) varianti; d) note di tipo masoretico!4 A suo giudizio, que­
ste glosse rappresentano il commento ufficiale, normativa,
espresso in modo sintetico . Possono quindi essere considerate
i prototipi letterari del commento che ritroviamo abitualmente
negli scritti rabbinici, sia talmudici che medievali . Egli con­
clude che note ufficiali esplicative erano scritte sopra le pa­
role interessate nei manoscritti privati e che la continua as­
sociazione di queste note con le parole o con le frasi del te­
sto a cui si collegavano ha condotto alla fine alla loro in­
corporazione nel testo da parte dei copisti. Poiché queste note
appaiono nella versione dei Settanta, rivelano l'esistenza di
una spiegazione autoritativa dei testi biblici almeno nel pe­
riodo post-esilico .

12
lvi, p. 1 59.
u lvi, p. 1 60. Per un errore di stampa, il Salmo è erroneamente indicato
come 41 (xli invece di lxi) .
14 Cf. Rabbinic-type glosses in the Old Testament, riassunto in A Rabbi­
nic-type gloss in the LXX .. , pp. 225s.
.

38
L'intenzione di questi glossatori era la stessa degli autori
dei targum : spiegare il significato della Scrittura e aiutare il
popolo a comprenderne la lettura.

7 . Alcune leggi dell'esegesi post-esilica

Dalle glosse passiamo ora a considerare alcune leggi che


caratterizzavano il modo con cui gli ebrei, nel periodo post­
esilico, affrontavano la lettura della bibbia, leggi che perman­
gono negli scritti giudaici pre-cristiani più recenti , sia canonici
che extra-canonici .
l ) Libero sviluppo midrashico. - Il midrash, come abbia­
mo visto, è un'interpretazione creativa e attualizzante del te­
sto biblico; esso cerca di rendere la Scrittura comprensibile ,
significativa e utile per le generazioni future . Trattando più
sopra di questo argomento, abbiamo parlato soltanto del mi­
drash rabbinico, ma il commento midrashico alla Scrittura è
sicuramente attestato prima dell'epoca rabbinica e cristiana.
Un esempio evidente, nel periodo vetero-testamentario, lo tro­
viamo nei capitoli 10- 1 9 del libro della Sapienza, in cui la
primitiva storia biblica e il racconto dell'esodo sono libera­
mente interpretati . Infatti Sap l O, 2 1 contiene una parafra­
si midrashica di Esodo 1 5 , 2 , che si trova anche nel Targum
Palestinese a questo stesso versetto . Abbiamo altri esempi di
midrash pre-rabbinico nell'aggada di pasqua, nelle Antichità
bibliche dello Pseudo-Filone, e forse nel Genesis Apocryphon
proveniente da Qumran .
2 ) Opinioni teologiche posteriori inserite in un testo bi­
blico o in una traduzione più tarda. - La dottrina sul messia­
nismo, la vita futura e altre credenze si svilupparono con­
siderevolmente dopo l'esilio. R. Tournay ha mostrato che le
idee sulla vita futura e l'angelologia, sviluppatesi negli ultimi
anni del giudaismo vetero-testamentario, furono inserite nel
testo biblico quando la tradizione primitiva ricevette una nuo­
va stesura. 15 Questo processo di revisione di insegnamenti an-

15 « Revue biblique » 69 ( 1 962), pp. 48 1-505 .

39
teriori alla luce di una dottrina più recente è noto come « ri­
lettura ». Alla fine del suo studio, Tournay nota :
È interessante vedere in quale misura l•a Sorittura continuava a
vivere nella comunità dei credenti e come la fede dei credenti
si immergeva realmente nel testo degli scritti antichi, operando
così lo svi·luppo della rivelazione per le generazioni future. Lo
slancio in avanti di questa rivelazione andò oltre il contenuto
materiale dei testi, che non venivano considel"ati documenti mor­
ti, fissati una volta per tutte, ma rimanevano sempre aperti a
ogni eventuale arricchimento . La bibbia era già letta e meditata
in una tradizione vivente, una tradizione preoccupata di rispon­
dere ai bisogni spirituali del popolo ebraico in ogni momento
della sua esistenza.16

Fu in questa stessa tradizione vivente che ebbero origine le


parafrasi aramaiche; e Louis P. Smith giustamente paragona
le preoccupazioni dell'ultimo editore di Osea con quelle degli
autori dei targum :
Lo scopo dell'edizione era quello di presentare l'insegnamento dei
profeti in una forma comprensibile ed edificante per tutto il
popolo. Per quanto possibile, perciò, le ambiguità furono chia­
rite, le contraddizioni spiegate o eliminate e gli insegnamenti
applicati al�a situazione contemporanea. Proprio questo cercherà
di fare, pochi secoli dopo, la paraf•rasi aramaica del targum
profetico rispetto al testo ebraico .17

Concetti teologici posteriori hanno influenzato qua e là la


traduzione greca dei Settanta. Come esempio possiamo pren­
dere Ger 3 1 , 8 (Settanta 38, 8) , dove il testo ebraico, par­
lando del ritorno dall'esilio, dice : « Ecco li riconduco dal
paese del settentrione, . . . fra di essi sono il cieco e lo zoppo »
(bm {wr wpsh) . Questo testo nei Settanta diventa : « Ecco
li riconduco dal settentrione . nella festa di pasqua »; il testo
. .

ebraico riportato sopra è stato letto : bmw{ d psh. La traduzio­


ne greca è dovuta in parte a una lettura errata del testo ebrai-

16
Art. cit., pp. 504s.
17The Prophetic Targum as guide and defence for the higher critic, in
« Journal of Biblical Literature » 52 ( 1 933), 1 22.

40
co; tuttavia la sua interpretazione è influenzata dalla credenza
che il messia sarebbe venuto nella pasqua, credenza che si
trova anche nel Targum Palestinese (Es 1 2 , 42) ed è çomu­
nemente accettata dagli ebrei del tempo di s . Girolamo .
3) Eliminazione di antropomorfismi. Questa tendenza,
-

già manifesta nella fonte elohista del Pentateuco, divenne mol­


to spiccata nel tardo giudaismo. « Se si può giudic�re dalle
tendenze evidenti nel libro delle Cronache e nell'antièa tradu­
zione dei Settanta, si può dire che la preoccupazione di eli­
minare dalla bibbia espressioni ingiuriose alla gloria di Dio,
caratterizza in modo particolare l'opera degli scribi nei tre se­
coli precedenti la presa di Gerusalemme da parte di Pom­
peo » 18 (nel 65 a.C.) . Questa caratteristica è tipica dei targum.
4) Rispetto dovuto a Israele e agli anziani di Israele. - Se­
condo un tardo detto rabbinico non si dovrebbe parlare in­
giuriosamente del giusto, intendendo con questo termine gli
anziani di Israele . 19 Abbiamo visto come questa massima fos­
se probabilmente già condivisa dall'elohista; è attestata, in
epoca pre-cristiana, la tendenza a mutare il testo biblico stes­
so o a riscriverlo, nella traduzione, per rimuovere o attenua­
re passi ritenuti dannosi alla reputazione degli anziani di
Israele . In Giudici 1 8 , 30 leggiamo di Ghersom, « figlio di
Mosé », in un contesto relativo all'adorazione di idoli nella
tribù di Dan . Il testo masoretico sostituisce il nome di « Mo­
sé », in questo passo , con « Manasse », senza dubbio per ri­
spetto a Mosé . Il professor David Gooding, della Queen's
University di Belfast, ha mostrato che la legge formulata più
tardi dai rabbini è già presente nella traduzione dei Settanta
o nel testo ebraico su cui questa traduzione si basa .20 In que­
sti testi abbiamo la prova di una tradizione « riabilitante »

18 D. Barthélemy, Les tiqqune sopherim et la critique textuelle de l'A T, in


« Vetus Testamentum, Suppléments », v. 9 (Leiden, 1 963), p. 292.
19 Cf. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum
to the Pentateuch, Analecta Biblica 21, Roma, P. Istituto Biblico, 1 966, p. 54;
vedi anche D. Gooding, in « Vetus Testamentum » 17 ( 1 967), 1 88.
20 Ahab according to the Septuagint, in « Zeitschrift fiir die alttest.
Wissensch. » 76 ( 1 964) , 269-280; The Septuagint's rival versions of fero­
boam's rise to power, in « Vetus Testamentum » 1 7 ( 1 967), 1 73- 1 89.

41
che vuole discolpare Geroboamo e Acab . Questa tendenza ca­
ratterizza la traduzione targumica di certi passi sia del Pen­
tateuco che di altri libri.
5) Geografia. Una tendenza naturale di ogni traduzione,
-

che voglia essere compresa dai suoi lettori, è quella di sosti­


tuire ai nomi antichi, quelli che il traduttore ritiene i loro cor­
rispondenti attuali. Così vediamo che i Settanta, in Is 9, 1 1 ,
sostituiscono Aramei e Filistei del testo ebraico con Siriani
e Greci. Però le traduzioni antiche come i Settanta e la Peshit­
ta, a questo riguardo differiscono un poco dai targum aramai­
ci. Le prime erano destinate a popoli che vivevano fuori della
Palestina: in certi casi era la stessa cosa lasciare il nome
ebraico di una località antica e sconosciuta della Palestina o
dare il nome moderno corrispondente , noto in Palestina, ma
sconosciuto fuori di essa. Traduzioni invece destinate a lettori
di Palestina, si preoccupavano di dare il nome più recente del­
la località biblica. Un altro elemento può aver influenzato le
traduzioni aramaiche destinate a ebrei della Palestina : per il
giudaismo ufficiale, l'esatta identificazione di certi luoghi bi­
blici non era semplicemente questione di attualizzare o di ri­
spondere a un interesse esegetico. La posizione di certi luo­
ghi biblici, come le città di confine in Israele, aveva un rap­
porto diretto con la halaka; si trattava di stabilire, per esem­
pio, se gli abitanti erano vincolati alle leggi dell'anno saba­
tico . Perciò troviamo una certa preoccupazione nella Mishna,
nella Tosefta e nel Talmud palestinese,2 ' per quanto riguarda
l'identificazione delle città di confine in Israele . Possiamo sup­
porre che, nel giudaismo palestinese, esistessero una o più tra­
dizioni circa l'identificazione attuale di certi luoghi biblici .

21 Vedi Tosephta, Shebiith 4, ed. Zuckennandel, p. 66, 10; Palestinian


Talmud, Shebith 6, l, 36c; Sifre, sezione Ekeb, alla fine; Mishna, Shebi, 6,
I; Halla 4, 8; Gittin I, Is; Tosephta, Halla 2, 1 1 (99) .

42
8 . Conclusione

Da quanto è stato detto ci rendiamo conto che, nei secoli


precedenti la nascita di Cristo, si era formata nel giud aismo
una tradizione circa l'interpretazione del testo vetero-testamen­
tario . Le Scritture non erano trasmesse come una realtà priva
di vita o senza un preciso significato per i credenti: il testo era
consegnato con la sua interpretazione ed è nell'ambito. di que­
sta tradizione che scribi e traduttori svilupparono le loro in­
terpretazioni e traduzioni della parola di Dio scritta. Non pos­
siamo considerare gli autori dei targum al di fuori di questa
tradizione : quando essi si alzavano nella sinagoga per tradurre
in aramaico la parola scritta, parlavano come eredi di una
tradizione .

43
III
L A SINAGOGA E I L CULTO SINAGOGALE

Data la stretta relazione fra il culto sinagogale e i Tar­


gum del Pentateuco e dei Profeti, è necessario esaminare qua­
le forma questo culto assunse nell'epoca precristiana e al tem­
po di Cristo. 1 Gli autori non sono d'accordo sull'origine della
sinagoga. Secondo il punto di vista generalmente accettato, si
pensa che l'istituzione sinagogale abbia avuto origine dagli
incontri spontanei degli ebrei, durante l'esilio, allo scopo di
pregare, ascoltare la lettura delle loro antiche tradizioni ed
esortarsi a vicenda . Altri pongono l'origine della sinagoga nel­
la stessa Palestina nel periodo post-esilico . Il professar J . Wein­
green ha avanzato l'ipotesi che gli elementi costitutivi del cul­
to sinagogale - raduni con preghiere comunitarie, letture di
testi sacri, recita di salmi di lode e omelia sui testi - esi­
stessero già nell'epoca pre-esilica; gli ebrei avrebbero portato
con sé nell'esilio queste tradizioni e le avrebbero sviluppate
con maggiore ricchezza. L'assemblea, in cui Ezra fece leggere
e commentare la Tora ai giudei radunati insieme (Ne 8, l ss) ,

1 Per questo capitolo vedi E. Schiirer, A history of the fewish people


in the time of Jesus Christ, trad. ingl. dalla seconda ed. di S. Taylor e P.
Christie, Edinburg, T. & T. Clarke, 1 901 , Il, II § 27, pp. 52-89; G. Foot
Moore, fudaism l, pp. 280-307 ; A. Edessheim, Sketches of fewish social life
in the days of Christ, London, s.d., pref. 1 876, pp. 249-80; P. Billerbeck,
Kommentar sum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, v. IV, Miin·
chen 1928, pp. 1 1 5-88.

45
non sarebbe stata quindi una cosa nuova.2
Al nostro fine, però, importa solo sapere che, assai prima
dell'epoca neotestamentaria, la sinagoga era un'istituzione già
stabilita sia in Palestina che nella diaspora, e che l'ordinamen­
to del culto sinagogale era fin d'allora fissato nei suoi elementi
essenziali .
Naturalmente il sabato era per eccellenza il giorno della
liturgia sinagogale . Vi erano, almeno in Palestina, liturgie an­
che nel secondo e quinto giorno della settimana (lunedì e gio­
vedì) , i giorni di mercato, in cui anche i contadini venivano
al villaggio.
La sinagoga era il centro della vita religiosa ebraica : là
ogni giudeo rendeva il culto a Dio e veniva istruito nella legge
di Mosé. Essa, però, non sostituiva il tempio, ma serviva ad
alimentare, nel modo che le era proprio, l'amore per la casa
di Dio in Gerusalemme . Quando i sacerdoti e i leviti compi­
vano, secondo il loro turno/ le funzioni sacre nel tempio, gli
israeliti (laici) , che appartenevano al medesimo turno, si riu­
nivano nella sinagoga locale per mostrare la loro partecipa­
zione e per manifestare il vincolo tra la sinagoga e il tempio .4
In tutta la settimana di turno, gli israeliti che si riunivano
nelle sinagoghe leggevano il primo capitolo della Genesi . Ogni
giorno della settimana, per i sei giorni , dal sabato al venerdì ,
leggevano in ordine l'opera dei sei giorni della creazione : « Il
primo giorno leggevano da In principio . fino a Sia il firma­
. .

mento (escluso) ; il secondo giorno, da Sia il firmamento (in­


cluso) fino a le acque si raccolgano in un solo luogo ( esclu­
so) ecc. » (Mishna, Ta ' anit 4, 3) . Notiamo che nel Targum
Palestinese del codice Neofiti, il racconto di ognuno dei sei
giorni della creazione si chiude con la frase : « ordine del­
l'opera della creazione : il primo (rispettivamente secondo,

2 The origin of the synagogue, in « Hermathena » 98 ( 1 964), 68-84 ; vedi


p. 81 per riassunto.
3 Il « turno » (ebraico mishmar, pl. mishmarot; letteralmente « custode
(i) ») era un gruppo di sacerdoti e di leviti, per i servizi, nelle funzioni
liturgiche. Per questi servizi, sacerdoti e leviti erano divisi in ventiquattro
turni o « divisioni » ; ciascun turno, ruotando, compiva la liturgia del tempio.
Il padre del Battista, Zaccaria, era del « turno » di Abia (vedi Le l, 5.8 2 3 .)
. .

4 Cf. Schiirer, op. cit., Il, I, pp. 275s, nota 249.

46
ecc.) giorno ».5 Questa frase potrebbe derivare dall'uso sina­
gogale appena ricordato; forse segnava la conclusione delle let­
ture quotidiane per ciascuno dei sei giorni .

1 . Il culto sinagogale

Le parti fisse della liturgia sinagogale erano rappresentate


dalla preghiera e da letture della Scrittura, seguite, dove era
possibile, da un'omelia . Il più antico libro ebraico di pre­
ghiera che noi possediamo (Seder Amran Gaon) , risale al
IX secolo . Ma, come si può facilmente supporre, si basa su
un uso più antico. Con l'aiuto dei riferimenti della Mishna
e di altre fonti, possiamo formarci un'idea abbastanza pre­
cisa delle preghiere usate nella sinagoga nei primi secoli cri­
stiani e anche al tempo di Cristo .
Il servizio sinagogale cominciava con lo Shema, la pro­
fessione di fede di Israele nell'unico vero Dio .6 Lo Shema è
composto dai seguenti tre brani : Dt 6, 4-9 , Dt 1 1 , 1 3-2 1 , Nm
1 5 , 3 7-4 1 ; questo testo dei Numeri è probabilmente un'ag­
giunta posteriore . Il nome Shema ( « Ascolta ») è dovuto al
tratto iniziale : « Ascolta, Israele : il Signore è il nostro Dio,
il Signore è uno solo . Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto
il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze ». In Palestina
lo Shema poteva essere recitato in ebraico o in aramaico.
La recitazione dello Shema era introdotta e seguita da
brevi formule di benedizione a Dio, note perciò come Berakot
( « benedizioni » ) . Nella preghiera del mattino, due benedizio­
ni lo precedevano e una lo seguiva (Mishna, Berakot 1 , 4;
2 , 1 s) . Con piccoli mutamenti, queste sono le benedizioni re­
citate prima dello Shema :

5 Per altre indicazioni sulla stretta relazione del Neofiti con la liturgia
giudaica vedi M. McNamara, The New Testament and the Palestinian
Targum, pp. 62s; e « Riv. Studi Or. » 41 ( 1 966) , 1 3 .
6 Cf. P. Billerbeck, op. cit., I V , pp. 1 89-207; Moore, Judaism l, p. 291 ;
I . Elbogen, Der jildische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung,
.2- ed., Frankfurt a.M., 1 924; 4" ed. Hildesheim, 1 962, § 7; Schiirer, op. cit.,
Il, 1 1 , pp. 84s.

47
I . Benedetto sei tu, o Signore, re dell'universo, che formi la
luce e crei le tenebre; che fai la pace e crei ogni cosa : tu che
neHa (tua) misericordia dài la luce aWJ.a terra e a quelli che vi
abitano ; e neUa tua bontà, giorno per giorno, rinnovi le opere
della creazione. Benedetto sia il Signore nostro Dio per la gloria
dell'opera delle sue mani e per gli astri che donano la luce e
che egli ha creato per la sua lode. Sela ! Benedetto sia il Signore
nostro Dio, che ha formato gli astri .
I I . Con grande amore tu ci hai amati, o Signore nostro Dio,
e con pietà traboccante hai avuto pietà di noi, padre nostro e
nostro re . Per amore dei nostri padri che hanno confidato in te
- e tu hai insegnato loro i precetti di vita - abbi pietà di noi
e istruiscici . IUumina i nostri occhi verso i tuoi comandamenti;
unifica i nostri cuori per amare e temere il tuo nome, e noi non
saremo consegnati alla vergogna per sempre. Perché tu sei un
Dio che ·prepari la salvezza, e hai scelto noi di mezzo a tutte
le nazioni e lingue e ci hai portati veramente vicino al tuo
grande Nome. Sela : in modo che noi possiamo con amore lo­
dare te e la tua unità. Benedetto sia il Signore che ha scelto
il suo popolo Israele nell'amore.7

Seguiva lo Shema propriamente detto, sull'unicità di Dio


e sull'amore verso di lui, espresso mediante la fedeltà ai co­
mandamenti . Poi la benedizione finale : una preghiera per la
liberazione, che si esprimeva nelle linee fondamentali così :
È vero che tu sei il Signore nostro Dio e il Dio dei nostri padri,
il nostro re e 11 re dei nostri padri, iJ nostro �salvatore, la rocca
della nostl:'la salvezza, il nostro aiuto e il nostro liberatore. Il tuo
nome è da s empre, e non vi è altro dio all'infuori di te. Un nuovo
canto cantano al tuo Nome dalla riva del mare quelH che sono
stati liberati; insieme, tutti lodano e confessano te, re, e dico­
no : il Signore regnerà per sempre e sempre. Benedetto sia il
Signore che salva I sraele .

7 Testi in Edersheim, op. cit., pp. 269s; cf. anche Billerbeck, op. cit.,
pp. 1 92-94 ; J , Bonsirven, Textes rabbiniques des deux premiers siècles
chrétiens, Roma, Ed. del P. Istituto Biblico, 1955, p. 2 ; Paul P. Levertoff,
Synagogue worship in the first century, in « Liturgy and Worship » , W.K.
Lowther Clarke and C . Harris eds., London, S.P.C.K., 1 932, pp. 67-70.

48
2 . Lo Shema e i comandamenti

I tre testi biblici che costituiscono lo Shema sono eJ:?.trati


così profondamente nella tradizione, a partire dal secondo se­
colo d.C., che varrebbe la pena fare una ricerca sul significa­
to dell'ordine in cui appaiono . R. Joshua ben Karha ( 1 40- 1 65
circa d.C.) dice che Dt 6 , 4-9 precede Dt 1 1 , 1 3-2 1 , « co­
sicché uno può prendere su di sé prima il giogo del regno·
dei cieli e poi il giogo dei comandamenti » . Ancora , Dt 1 1 ,
1 3-2 1 precede Nm 1 5 , 3 7-4 1 « perché il primo vale sia per
il giorno che per la notte, mentre il secondo soltanto per il
giorno » (Mishna, Berakot 2 , 2) .
Originariamente i comandamenti facevano parte dello She­
ma (Mishna, Tamid 5 , l ) ; anzi dovevano essere in circola­
zione manoscritti ebraici che contenevano soltanto i coman­
damenti e la professione di fede di Israele . Il papiro Nash
( 1 50 circa a.C.) è uno di questi, con i dieci comandamenti
e Dt 6, 4-6 . Anche al tempo di Cristo i comandamenti avreb­
bero fatto parte dello Shema, ma furono più tardi tralasciati
« per non dare occasione ai cavilli degli eretici »; perché que­
sti non potessero dire : « Soltanto i dieci comandamenti furono·
dati a Mosé sul Sinai » ( Jer. Berakot, 3c a metà; Bah . Berakot
1 2a) . Gli « eretici » in questione erano probabilmente i
cristiani .
La liturgia sinagogale ha evidentemente influenzato la tra­
duzione del Targum Palestinese, in cui è inserita una bene­
dizione al nome divino dopo la traduzione delle parole iniziali
dello Shema (Dt 6, 4; Gn 49, 2) : questa è una nuova prova
della stretta relazione tra il Targum Palestinese e la liturgia
sinagogale e un argomento ulteriore per l'antichità del Tar­
gum stesso .
Il rapporto dello Shema e della traduzione targumica di
Dt 6, 4s con certi testi del NT , come Marco 1 2 , 29s (e pa­
ralleli) merita un'attenzione particolare e sarà esaminato nella
seconda parte di quest'opera.
3 . Le diciotto benedizioni (Shemone Esref

Allo Shema seguiva la preghiera vera e propria, la Tefilla.


Nella forma più antica a noi nota, essa consisteva in una
serie di « Benedizioni », così dette perché ogni preghiera o
petizione si chiudeva con le parole : « Benedetto sei tu, Si­
gnore » ecc. Queste preghiere, a parte alcuni riferimenti alla
caduta di Gerusalemme, sono molto anteriori all'epoca cristia­
na. L'ordine di queste benedizioni fu fissato verso la fine del
primo secolo d.C. Il loro numero era allora di 1 8 , in ebraico
Shemone Esre, donde il nome . Quando fu introdotta una di­
ciannovesima preghiera (il n . 1 2 ) contro gli « eretici » (cioè
i cristiani ) alla fine del primo secolo, la preghiera mantenne
ancora lo stesso nome : diciotto (benedizioni) .
La preghiera si apre con la lode a Dio (n. 1 -3 ) e si chiu­
de con il ringraziamento a Dio (n. l 7- 1 8 [ 1 9]) ; in mezzo
(n. 4- 1 6 ) abbiamo le preghiere di supplica. Rabbi Gamalie­
le I l , sotto la cui autorità fu stabilito l'ordine delle Benedizioni,
rese obbligatoria per ogni ebreo la recitazione quotidiana dello
Shemone Esre. Però nella liturgia sinagogale del sabato e delle
feste erano recitate soltanto le prime tre e le ultime tre, cioè
quelle di lode e di ringraziamento . Per la recitazione poteva
essere usato l'ebraico o l'aramaico . Lo Shemone Esre ci è per­
venuto nella recensione palestinese e babilonese; la seconda
è considerata una forma di preghiera più sviluppata della
prima.
Il linguaggio delle Benedizioni si avvicina fortemente alla
Scrittura, specialmente ai Salmi . La seconda benedizione espri­
me la fede nella resurrezione : « Tu sei potente per sempre,
Signore . . . Tu rendi la vita ai morti (cf. 2 Cor l , 9 ) . Tu sei
potente per salvare . . . Benedetto sei tu, Signore, che vivifi­
chi i morti ». La benedizione 1 4 ( 1 5) aspira ansiosamente al
messia . « Abbi pietà, Signore nostro Dio, di Israele tuo po­
polo, di Gerusalemme tua città, e di Sion il luogo ove dimora

8 Cf. Moore, op. cit., pp. 29 1 -96; Billerbeck, op . cit., pp. 208-49 ; Schiirer,
op. cit., I I , 1 1 , pp. 85-89 ; Bonsirven, op. cit., pp. 2-3 ; Levertoff, op. cit.,
pp. 70-74.

50
la tua gloria, e del tuo altare, e del tuo tempio, e del regno
della casa di David, il messia (della) tua giustizia. Benedetto
sei tu, Signore nostro Dio, il costruttore di Gerusalemme » .
Così l a recensione palestinese; l'altra è più esplicita : «. Fa'
germogliare presto la discendenza di David, tuo servo, e il
suo corno sia esaltato nella tua salvezza; perché ogni giorno
noi speriamo la tua salvezza. Benedetto sei tu, Signore, che
fai fiorire il corno di salvezza » . La terza benedizione � sulla
santificazione del Nome divino : « Tu sei santo, e terribile è
il tuo Nome, e non c'è altro Dio fuori di te . Benedetto sei tu ,
Signore, il Dio santo » .
I sentimenti espressi in queste benedizioni s i trovano in
tutto il Targum Palestinese del Pentateuco, come pure nelle
altre parafrasi liturgiche dell' AT. Tutti sono sgorgati dal cuore
stesso della pietà israelitica.

4. Il Kaddish9

Dopo la preghiera (Tefilla) , veniva la lettura delle Scrit­


ture che, in Palestina, era seguita da una traduzione in ara­
maico ; poi l'omelia, in Palestina per lo più in aramaico. La
preghiera concludeva l'omelia con questa invocazione in ara­
maico : « Possa il suo grande nome essere benedetto per sem­
pre e per sempre e sempre » . Col tempo, in epoca ancora pre­
cristiana, questa conclusione si sviluppò in una più ampia pre­
ghiera in lingua aramaica, il Kaddish, che fu pure usato in
altri momenti della liturgia. Vi sono diverse forme di questa
preghiera nella formula più ampia che veniva usata anche nel
tempio. Benché sia difficile determinare la forma del Kaddish
nell'epoca neotestamentaria, possiamo ritenere che essa fosse
essenzialmente la stessa del Kaddish liturgico, che diamo qui :
Sia glorificato e santificato il suo grande Nome nel mondo,
che egli ha creato secondo la sua volontà ; e venga il suo regno

9 Cf. Elbogen, op. cit., § 12a; David de Sola Pool, The old fewish­
Aramaic prayer, the Kaddish , 1 909 ; Moore, fudaism I, p. 306; I I I , p. 1 0 1 ,
nota 84; Bonsinren, op. cit., p. 3 ; Levertoff, op. cit., pp. 74-75.

51
durante la vostra vita e la vita di tutta la casa di I sraele, presto
e prontamente. R. Amen.
Benedetto sia il suo grande Nome, per sempre. Benedetto e lo­
dato, celebrato ed esaltato, glorificato e adorato, magnificato e
venerato sia il tuo Nome santo . Sia egli benedetto al di sopra
di ogni benedizione, inno, ringraziamento, lode e consolazione
che sia stata pronunciata nel mondo. R. Amen .
Possano le preghiere e le suppliche di tutto Israele essere bene­
volmente accolte davanti al loro Padre nei cieli. R. Amen.
Possa la pace perfetta e la vita discendere dal cielo su noi e
su tutto I sraele. R. Amen.
Colui che crea J,a pace nel suo cielo possa donare pace a noi e
a tutto Israele. R. Amen.

5 . Letture della Scrittura 'o

Le letture della Scrittura, del Pentateuco in ogni caso,


sono probabilmente antiche quanto il culto sinagogale stesso .
In fonti giudaiche del primo periodo cristiano si dice che
Mosé abbia prescritto la lettura della legge i sabati, i giorni
santi, i noviluni, e i giorni intermedi di feste con ottave o
periodi simili, mentre si dice che Ezra abbia ordinato la let­
tura nei giorni di mercato (lunedì e giovedì) e nella liturgia
pomeridiana (il minha) del sabato . Questa formulazione vuo­
le indicare che l'uso risaliva a un tempo immemorabile .
Nel periodo neotestamentario la lettura consisteva di passi
tolti dalla Legge e dai Profeti . Il brano poteva essere letto da
ogni giudeo maschio, adulto o minorenne, libero da certi im­
pedimenti. Il lettore doveva leggere dal manoscritto ; non po­
teva recitare il passo a memoria e leggeva stando in piedi. La
Mishna e la Tosefta (trattato Megilla) danno istruzioni par­
ticolareggiate circa la lettura delle Scritture . Si richiedevano pa­
recchi lettori : il lunedì , il giovedì e il sabato pomeriggio, tre;

1° Cf. Moore, fudaism I , pp. 296-303; Charles Perrot, Petuhot et Setumot.


Etude sur les alinéas du Pentateuque, in « Revue biblique » 76 ( 1 969) 50-9 1 ;
uno studio delle parashyot o sezioni del Pentateuco aperte (petuhot) e chiuse
(setumot) e dell'influenza di questo fatto sulla storia dello sviluppo delle
letture del Pentateuco nelle sinagoghe. Egli ritiene che il Neofiti rappresenti
un'antica recensione del Targum Palestinese.

52
in certi altri giorni, quattro; in un giorno festivo, cinque; nel
giorno dell'espiazione, sei; nel servizio mattutino del sabato,
sette. Non vi era alcuna lettura dai Profeti il lunedì, giovedì
e sabato pomeriggio, né nei noviluni e nei giorni intermedi
delle feste (Mishna, Meg. 4, 1-2); ogni lettore doveva leggere
un minimo di tre versetti della Legge (Meg. 4, 4); come
norma generale, il primo e ultimo lettore della sezione tolta
dal Pentateuco recitavano una benedizione.

6. Letture fisse

A giorni stabiliti erano assegnate letture fisse. L'elenco


dato dalla Mishna (Meg. 3, 4-6) è il seguente:

A. I quattro sabati di Adar (il mese che precede Nisan)

Primo sabato (1) Es 30,11-16


Secondo sabato (2) Dt 25,17-19
Terzo sabato (3) Nm 19,1-20
Quarto sabato (4) Es 12,1-20

B. Feste
Pasqua (5) Lv 23,1ss (sezione: «feste
stabilite » )
Pentecoste (6) Dt 16,9-12 (sezione: «set-
te settimane » )
Anno nuovo (7) Lv 23,23ss
Giorno dell'espiazione (8) Lv 16,1-34
Primo giorno dei tabernacoli (9) Lv 23, lss (come a Pasqua)
Gli altri giorni dei tabernacoli (10) Nm 29,17ss
Festa della dedicazione (11) Nm 7,1-89
Purim (12) Es 17,8-16

c. Altri giorni festivi

Giorni del novilunio (13) Nm 28,11-15


I Maamad (cioè i servizi sina-
gogali: mentre sacerdoti e levi-
ti officiavano a turno nel tem-
pio) (14) Gn cap. l
Giorni di digiuno (15) Lv 26,3-46 («la benedizio-
ne e le maledizioni » )

53
Le letture assegnate ai quattro sabati speciali sono note
dalle parole ebraiche iniziali : Shekalim ( « sicli ») ; Zakor
( « Ricordati di ciò che ha fatto Amalek ») ; Para ( « la gioven­
ca rossa ») ; e ha-Hodesh ( « questo mese ») . La loro scelta,
per il periodo immediatamente precedente Nisan, è evidente :
ricordano il dovere di pagare la tassa per il tempio e di
compiere la preparazione richiesta per la pasqua . Amalek, tra­
mite Aman, è associato alla festa di Purim, che cadeva il me­
se di Adar 1 4 (o 1 5 ) . Tutte queste letture erano probabil­
mente già fissate in epoca precristiana; così anche probabil­
mente le lezioni assegnate alle feste maggiori e al giorno del­
l'espiazione. Per le altre, G.F. Moore ha seri dubbi : 11 egli
ritiene che la prescrizione della Mishna, che ne tratta in modo
sistematico, possa essere posteriore alla caduta di Gerusalem­
me (70 d.C.) .

7 . Ciclo palestinese delle letture della Scritturd2

Per il periodo del NT e per qualche secolo ancora, risulta


non esserci stata una lectio continua dei Profeti . Questo è im­
plicito nella Mishna, Meg. 4, 4, dove è stabilito che un lettore
può omettere dei versetti nella lettura dei Profeti, ma non in
quella della Legge . Lo stesso trattato si riferisce ripetutamen­
te alla lettura del Pentateuco « secondo l'ordine stabilito » , ma
non fa mai alcuna allusione a un ordine analogo fissato per le
Haftarot. La scelta del passo era lasciata probabilmente al ca­
po della sinagoga o al lettore stesso. Luca 4, 1 6ss riferisce
della partecipazione di Gesù a una liturgia sinagoga le a N a­
zareth e la sua descrizione corrisponde esattamente a ciò che
la Mishna e i testi ebraici successivi dicono dell'uso sinagogale .
Non è chiaro se l'Haftara (ls 6 1 , 1 ss) letta da Gesù fu scel­
ta da lui stesso o se fu stabilita dal capo della sinagoga :
sembra che si sia verificato il primo caso .

11 lvi, p. 298.
12
Vedi più avanti R. Le Déaut, Introduction à la littérature targumique,
Roma, ed. del P. Istituto Biblico, 1 966, pp. 45-5 1 . N.M. Sarna, fournal of
Biblica/ Literature 87 ( 1 968) , 100-105 ; C. Perrot, art. cit., pp. 74-8 1 .

54
Oggi i giudei e i samaritani compiono la lettura del Pen­
tateuco nel ciclo di un anno . L'attuale ciclo annuale ebraico
è quello attestato per il giudaismo babilonese nei primi secoli
dell'era cristiana . Il testo del Talmud babilonese (Meg. 29b)
confronta questo ciclo annuale di Babilonia con il ciclo trien­
nale, allora in uso in Palestina : « Quelli (i giudei) dell'oc­
cidente (cioè della Palestina) compiono la lettura del Pen­
tateuco in tre anni ». Questo ciclo triennale continuò ·. ad es­
sere in uso nel giudaismo palestinese per lungo tempo, fin­
ché alla fine fu sostituito dall'uso babilonese che dette luogo
alla divisione del Pentateuco in 1 54 sezioni (sedarim) che
ancor oggi si trovano nelle bibbie ebraiche.
Il testo del Talmud babilonese mostra che il ciclo trien­
nale era in uso in tutta la Palestina nel terzo secolo : non pos­
siamo stabilire quando esattamente sia stato adottato . Per quan­
to ci è attestato dalla Mishna e dalla Tosefta, sembra che que­
st'uso non fosse ancora stabilito nel secondo secolo d.C.
Sembra affermato come principio basilare che la lettura del
Pentateuco dovesse essere continua, secondo un ordine sta­
bilito . Ma alla metà del secondo secolo R. Meir e R. J ehuda
ben Ila'i avevano punti di vista diversi sul modo con cui si
doveva stabilire quest'ordine (Tos . , Meg. 4, 1 0) . R. Meir so­
steneva che la lectio continua dovesse comprendere tutte le
letture sinagogali del Pentateuco . « Nel punto in cui si inter­
rompe nella liturgia del sabato mattina, si riprende nella litur­
gia pomeridiana; dove si interrompe al sabato pomeriggio, si ri­
comincia il lunedì ; dove si interrompe il lunedì, si continua
il giovedì ; e dove si interrompe il giovedì, si riprende il
sabato successivo » (ibid. ) Il suo contemporaneo R. J ehuda
.

era d'avviso che la lectio continua si dovesse tenere soltanto


nella liturgia del sabato mattina, e che la lettura, ogni sabato
mattina , dovesse cominciare al punto in cui era stata interrot­
ta al mattino del sabato precedente.
Il sistema supposto dalla Mishna al trattato Megilla sem­
bra essere quello sostenuto da R. Jehuda ben Ila' i . Il trattato
parla di lettura secondo l'« ordine fissato » ( 3 , 4.6; 4, 4) , or­
dine che si interrompe nei quattro sabati speciali di Adar.
« Nel quinto si ritorna all'ordine stabilito » ( 3 , 4) . La lectio

55
continua è pure interrotta nei giorni ai quali è assegnata una
lettura particolare. « In tutti questi casi si interrompe (l'ordi­
ne stabilito nella lettura della Legge) ; nei primi giorni dei
mesi (noviluni) , alla (festa della) dedicazione, a Purim, nei
giorni di digiuno , e ai Maamad e nel giorno dell'espiazione »
( 3 , 4) . « I lunedì , i giovedì e i sabati , alla preghiera del pome­
riggio [minha ] si legge secondo l'ordine stabilito; e queste
letture non sono incluse nel conto » ( 3 , 6) . Canon Danby è
molto probabilmente nel vero quando ritiene che, secondo que­
sto testo , le letture del Pentateuco, in quei giorni, erano quelle
prescritte per il sabato seguente ; 13 quello che si leggeva lungo la
settimana veniva riletto il sabato seguente nella liturgia del
mattino .
Secondo il computo dei rabbini (segnato alla fine della
bibbia ebraica) , vi sono nel Pentateuco 5845 versetti . Suppo­
nendo il numero normale di lettori (sette) e il numero minimo
di versetti (tre) con un numero massimo di quarantanove sa­
bati per anno (cioè cinquantatrè meno i quattro sabati spe­
ciali) , il sistema di R. Jehuda e quello della Mishna richie­
derebbero quasi sei anni per portare a termine la lettura . Ag­
giungete a questo le letture del sabato omesse per la coinci­
denza con il sabato stesso di qualcuno dei giorni speciali , e
il periodo diventerà ancora più lungo . Il sistema di R. Meir
invece, secondo il calcolo fatto, esigerebbe circa due anni e
quattro mesi per la lettura del Pentateuco .
Non vi è alcuna prova sicura che , nella Palestina del pe­
riodo neotestamentario o del periodo successivo , il Pentateuco
fosse letto in un ciclo che cominciasse e finisse in una festa o
in una data stabilita. G .F. Moore ha seri dubbi che ci fosse
un qualsiasi tipo di lectio continua all'epoca della Mishna . Egli
considera il precetto della Mishna, Meg. 4, 4 - di non saltare
da un passo all'altro del Pentateuco - come un indice che
questo, in pratica, avveniva. 14 Così pure egli è del parere che
quando le letture cominciarono a divenire abituali nella li-

13 The Mishnah, translated from the Hebrew .. (Oxford University Press,


.

1 933), p. 205.
14 Op. cit., pp. 298s.

56
turgia sinagogale del sabato, il passo da leggere veniva scelto
liberamente dal lettore o dal capo della sinagoga.'5 Difficil­
mente poteva essere questa la procedura nell'epoca neotesta­
mentaria: Ezra ebbe l'incarico di insegnare la legge di Mosé
agli ebrei e la sinagoga era il luogo ideale per farlo ed era
importante che tutto Israele conoscesse l'intera Legge . Questo
farebbe pensare che il Pentateuco fosse letto completal1}ente e
consecutivamente nelle regolari assemblee del sabato m"attina :
la testimonianza dell'epoca neotestamentaria lo conferma.
« Mosé infatti, fin dai tempi antichi, ha chi lo predica in ogni

città, poiché viene letto ogni sabato nelle sinagoghe » (At 1 5 ,


2 1 ) . Lo stesso attesta il passo di Giuseppe già citato .•• An­
che Filone ci informa che Mosé aveva ordinato che i giudei
si radunassero in assemblea il settimo giorno, e stando seduti,
prestassero attenzione con rispetto e decoro alla lettura della
Legge, perché nessuno potesse ignorarla.'7
Sembrerebbe, dunque, che almeno nel periodo neotestamen­
tario ci fosse una lectio continua del Pentateuco, ma non sem­
bra sia stato determinato allora il modo in cui veniva eseguita .
Supporre un qualsiasi ciclo, annuale , triennale o di qualunque
altro genere, per la Palestina, supera i limiti delle nostre co­
noscenze attuali . Teorie fondate su un ciclo del genere (e ce
ne sono un certo numero) poggiano su premesse molto
tnSlCUre . 18
• •

15 lvi, p. 298.
16 Contra Apionem I l , 1 7 ( 1 8), § 1 7 5 ; testo già citato p. 33.
17 Frammento di Hypothetica, libro I , in Eusebio, Praeparatio Evangelica,
VI I I .
1 8 Cf. A. Buechler, The reading of the Law and the Prophets in a triennal
cycle, in « Jewish Quarterly Review » 5 ( 1 893), 420-468; 6 ( 1 894), 1 -73 ; J .
Mann , The Bible as read and preached in the old synagogue, vol. I , The
Palestinian triennal cycle (Cincinnati, 1 940) sulla Genesi e sull'Esodo ; vol . I l ,
di J. Mann e Isaiah Sonne (Cincinnati, Hebrew Union College, 1 966) , sul
Levitico e i Numeri ; vedi recensione di N.M. Sarna indicata più sopra,
nota 1 2 . L'opinione di Mann, che le omelie midrashiche fossero basate
sulle Haftarot e non sulle letture del Pentateuco, non è confermata da una
analisi dei testi; altra bibliografia sul ciclo palestinese in Le Déaut op. cit.,
pp. 45s. Aileen Guilding assume un ciclo palestinese triennale come base per
la sua opera, The Fourth Gospel and fewish worship, Oxford, 1 960. Questo
ciclo triennale è anche alla base dell'opera di R.G. Finch, The synagogue
lectionary and the New Testament, London, 1 939; così pure C.H. Cave in

57
8 . La traduzione aramaica

La traduzione nel dialetto aramaico del brano letto in ebrai­


co era necessaria in comunità che avevano poca o nessuna
conoscenza dell'ebraico . L'ebraico poteva essere la « lingua
sacra »; ma il vero scopo della lettura della Scrittura era di
far conoscere alla massa del popolo la Legge di Mosé .
La Mishna stabilisce in modo piuttosto particolareggiato
come doveva essere fatta la traduzione in aramaico . Il tradut­
tore (chiamato il Meturgeman) doveva essere distinto dal let­
tore; qualunque persona competente, anche minorenne, pote­
va fare da interprete, purché soggetto al controllo del capo del­
la sinagoga. Per quanto riguarda il Pentateuco, ogni versetto
era tradotto immediatamente in aramaico dopo essere stato pro­
clamato in ebraico . Per i profeti, potevano essere letti tre
versetti prima della traduzione (Meg. 4, 4) .
Certi testi , lesivi dell'onore di Israele o degli antichi , era­
no proclamati in ebraico e non tradotti in aramaico. Questi
testi, elencati in Meg. 4, 1 0 , sono : la storia di Ruben (Gn 3 5 ,
22) ; i l secondo racconto del vitello d'oro ( E s 3 2 ; incerti i
versetti esatti) ; la benedizione dei sacerdoti (Nm 6 , 24-26) ;
la storia di David e Betsabea (2 Sam 1 1 , 2- 1 7 ) ; e la storia di
Amnon e Tamar (2 Sam 1 3 ) . Era proibita la traduzione ora­
le in sinagoga di questi testi, non la loro traduzione scritta;
tuttavia è interessante notare che tutti questi passi del Penta­
teuco non sono tradotti nel Codice Neofiti . Questo testo , in
realtà, non traduce nemmeno le parole disonorevoli per Ru­
ben di Gn 49, 4 .

New Testament Studies I I ( 1 965), 374-387 (cf. p . 377); egli ha promesso


un'opera più ampia sull'argomento ; ritiene che il ciclo triennale abbia
avuto origine prima dell'epoca maccabaica. P. Carrington cerca di provare
la relazione tra il Vangelo di Marco e la tradizione del lezionario giudaico e
il calendario cristiano primitivo (The primitive Christian catechism, Cam­
bridge, 1 940; The primitive Christian calendar, Cambridge, 1 952). Vedi la
critica della sua posizione da parte di W.D. Davies in Christian origins and
fudaism, London, Darton, Longman & Todd, 1 962, pp. 67-92. P. Levertoff,
in A new commentary on Holy Scripture, Gore ed., London, 1 928, pp. 1 28ss,
tenta pure di stabilire una connessione fra l'anno giudaico e i vangeli; cri­
tica di questa opinione in Davies, op. cit., pp. 92-95.

58
La traduzione aramaica doveva essere fatta oralmente : era
pr oibito usare a questo scopo testi scritti . Una giustificazione
data per questa norma è che la legge scritta deve essere · tra­
smessa per iscritto e la legge orale mediante la parola della
bocca (Talmud palestinese, Meg. 4, l , 74d, 1. 1 6) . Un'altra ra­
gione data nel Talmud babilonese (Meg. 32a) è quella di im­
primere nel popolo la differenza fra il testo sacro e la sua
interpretazione . Questa legge poteva già essere in vigÒì."e nel­
l'epoca neotestamentaria. I discepoli di Gesù distinguono fra
le parole della Scrittura su Elia e l'interpretazione che di que­
ste parole danno gli scribi (Mt 1 7 , 1 0 ; Mc 9, 1 1 ) .
Nel secondo secolo d.C., R. Jehuda ben Ila' i dette questo
criterio di traduzione : « Chi traduce un versetto alla lettera è
un bugiardo e chi vi aggiunge qualcosa è un blasfemo » (Tos .,
Meg. 4, 4 1 ; Kiddushin 49a) . Per dare un esempio, cita Es
24- 1 0 : « Essi videro il Dio di Israele » . Tradurre questo let­
teralmente sarebbe una bugia, perché di nessun uomo si può
dire che ha visto Dio. Introdurre « angelo » al posto di Dio
sarebbe empio perché, in questo caso, si sostituirebbe una
creatura al creatore . La traduzione appropriata, secondo R. Je­
huda, è: « Essi videro la gloria del Dio di Israele ». Questo
infatti è sostanzialmente il modo con cui il passo è reso in
tutti i targum, e questa era, molto probabilmente, la tradu­
zione corrente assai prima di R. Jehuda. Il criterio ispiratore
lo si può riconoscere in Gv 1 2 , 4 1 dove è detto che Isaia ha
visto la gloria di Cristo (cf. Is 6, 1 .5) . Col tempo, la regola
della Mishna giunse ad essere codificata e probabilmente già
da molto tempo non spettava più al meturgeman il compito
di tradurre per la prima volta il testo ebraico in aramaico ; né
probabilmente aveva mai avuto la libertà di tradurlo a suo
arbitrio perché già si era formata una tradizione interpreta­
tiva, e il suo compito era piuttosto quello di trasmettere al
popolo l'interpretazione tradizionale del testo . Che fosse così ,
sembra derivare dalla natura stessa della cosa. Lo scopo della
lettura della Legge, e della traduzione in aramaico , era la com­
prensione da parte dell'assemblea del messaggio di Mosé . In
questo compito importantissimo, il meturgeman doveva certa­
mente essere legato alla tradizione . Che l'« interprete, » tra­
smettesse un'interpretazione tradizionale della legge, sembra im-

59
plicito anche nei testi rabbinici che si riferiscono alla tradu­
zione delle Scritture nelle sinagoghe . Nella Mishna, Meg. 4, 9, è
scritto che chiunque traduca Lv 1 8 , 2 1 « Non darai nes­
-

suno dei tuoi figli per far (li) passare ( attraverso il fuoco) a
Moloc » - così : « Non darai nessuno dei tuoi discendenti
perché generino prole nel paganesimo », sia messo a tacere con
un rimprovero . Possiamo supporre che la traduzione censura­
ta fosse stata adottata in qualche sinagoga : era un'interpre­
tazione in qualche modo già « tradizionale »; è infatti so­
stanzialmente la traduzione che si trova nello Pseudo-Jonathan,
nella Peshitta e in una glossa del Neofiti.'9
Il principio secondo cui il targum apparteneva alla legge
orale da trasmettersi oralmente, sembra indicare che esso era
considerato una forma di tradizione fissata . Se supponiamo che
il meturgeman ripetesse un'interpretazione tradizionale, piut­
tosto che dare una nuova traduzione propria, possiamo facil­
mente capire che fosse concesso ai minorenni di fungere da
interpreti. Ritorneremo ancora su questo punto quando con­
sidereremo l'origine e la trasmissione del Targum Palestinese
del Pentateuco .

9 . L'omelid0

Nell'epoca neotestamentaria, l'omelia, che in Palestina era


fatta nel dialetto aramaico, faceva parte a sé nella liturgia
sinagogale, come attestano anche i vangeli (per es. Le 4, 1 6-
2 1 ) ; lo stesso avveniva nelle sinagoghe ellenistiche. Paolo,
come sappiamo, si serviva dell'omelia sinagogale per predica­
re il vangelo ai giudei della diaspora . In Atti 1 3 , 1 4-4 1 Luca
ha riportato un'omelia tenuta dall'apostolo in Antiochia di Pi-

•• Vedi ancora McNamara, The New Testament and the Palestinian Tar­
gum, pp. 49-5 1 .
2° Cf. G.F. Moore, fudaism I , pp. 305-306 ; P . Billerbeck, Kommentar zum
NT aus Talmud und Midrasch IV, part l, Miinchen 1 928, pp. 1 7 1-188; M.
Maher, Reflections on fewish and Christian Preaching, in « Irish Ecclesiasti­
ca! Record » 108 ( 1 967), 226-242 ; A.G. Wright, art. cit., « Catholic Biblica!
Quarterly » 28 ( 1 966) , 127s; 432-436.

60
sidia. Abbiamo anche la testimonianza di Filone , che , ri­
ferendosi all'osservanza del sabato, dice :
Ogni sette giorni sono aperte in tutte le città innumerevoli scuo­
le di sapienza pratica e di continenza. In queste scuole il po­
polo siede ordinatamente, mantenendo il silenzio e ascoltando
con la massima attenzione, col desiderio vivo di udire 11 di­
scorso di consolazione, mentre uno dei meglio qualificati, stan­
do in piedi, li istruisce nella legge morale e in ciò che � buono
e che maggiormente si confà al bene , cose che possono rendere
migliore tutta la loro vita.2'

L'argomento, oggetto di questo discorso, era la pietà e la


santità verso Dio, e la benevolenza e la giustizia verso gli
uomini .22 In un altro passo, egli dice che in queste assemblee
veniva esposta la Legge (di Mosé) :
Egli (Mosé) prescrisse che il popolo si raduni in assemblea nel
medesimo luogo in questo settimo giorno, e sedendo insieme,
con rispetto e ordine ascoltino la lettura delle leggi, in modo
che nessuno possa ignorarle. E in verità sempre si radunano e
si ritrovano insieme, per lo più in silenzio, tranne quando de­
vono di.re qualcosa per manifestare la loro approvazione a ciò
che è stato letto . Ma qualche sacerdote presente o uno degli
anziani legge loro le sante leggi e le spiega punto per punto ,
fino al tardo pomeriggio ; poi se ne vanno, dopo aver acquisito
una sicura conoscenza delle sante leggi e un notevole progresso
nella pietà.23

Sarebbe interessante poter ricostruire il tipo e il contenuto


delle omelie tenute nelle sinagoghe della Palestina al tempo
di Cristo e prima : ma questo compito non è facile . A diffe­
renza della traduzione delle Scritture in aramaico, nessuna
regola è data nella Mishna, nella Tosefta , o in qualunque

2 1 De specialibus legibus I l , 1 5 §§ 6 1-62, traduzione in Moore , op. cit.,


p. 306. Un'altra traduzione leggermente diversa nell'edizione Loeb delle opere
di Filone, v. V I I , pp. 345-347.
22 lvi, 63 ; Edizione Loeb, p. 347.
23 Frammento del primo libro di Hypothetica di Filone trovato in Euse­
bio, Praeparatio evangelica 8, 7, 1 2- 1 3 ; Edizione Loeb di Filone, vol. IX, pp.
430-433, con la traduzione data qui. Si può ritenere che questo e il pre­
cedente testo di Filone si riferiscano all'omelia; v. Billerbeck, op. cit. , p. 1 72,
nota c.

61
altra fonte del genere, circa l'oggetto o il metodo dell'ome­
lia. Sembra che l'oratore godesse della massima libertà, e la
natura dell'omelia variava probabilmente col tempo e le cir­
costanze. Ad Antiochia di Pisidia, Paolo pronuncia l'omelia
su richiesta dei capi della sinagoga ed egli conduce i suoi
uditori attraverso tutta la storia sacra, dall'esodo alla risurre­
zione di Gesù . Al contrario, Gesù sembra aver basato la sua
omelia a Nazaret sul testo dei Profeti letto nella liturgia si­
nagogale ( Le 4, 1 6-2 1 ) .
La forma delle omelie primitive è probabilmente conser­
vata nei midrashim omiletici ebraici, benché questi siano di
data posteriore e seguano generalmente il ciclo triennale pa­
lestinese di lettura della Scrittura. Lo stile delle omelie più
antiche è molto chiaro nella collezione nota col nome di Pe­
sikta (de-Rab Kahana) . Una caratteristica di queste omelie
midrashiche, che cominciano con il brano liturgico del Pen­
tateuco o dei Profeti letto nella sinagoga, è il loro libero uso
delle citazioni bibliche , non soltanto dalla Legge e dai Pro­
feti, ma anche dagli Agiografi che non erano letti nella li­
turgia sinagogale . Peder Borgen ha fatto uno studio sulle ome­
lie che egli ritiene di aver potuto individuare nelle opere di
Filone (De mutatione nominum, 253-263 ; Legum allegoriae
I I I , 65-7 5a; 1 62- 1 68; 1 69- 1 73 ; De sacrificiis Abelis et Caini
76-8 7 ; De somniis I I , 1 7-30) . Egli considera tutte queste ome­
lie simili, quanto alla struttura, all'omelia di Gv 6, 3 1 -58 e
ritiene che l'omelia di Gv e quelle di Filone siano costruite
su un modello omiletico trovato nei midrashim omiletici pa­
lestinesi più recenti.24 Quindi può esserci stata una continuità
nel metodo omiletico ebraico dal primo secolo in poi .
Siamo male informati sulle origini dell'omelia e sul rap­
porto che può aver avuto all'inizio con la traduzione della
Scrittura nel dialetto aramaico . L'omelia giudaica è un bel­
l'esempio di midrash aggadico perché applica il testo biblico
a situazioni attuali. Nelle omelie del NT, l'attualizzazione con­
siste nel mostrare come i testi biblici si sono compiuti nella
persona di Cristo ( Le 4, 2 1 ; At 1 3 , 26-4 1 ) . Può darsi che,

24 P. Borgen, Bread from Heaven, Leiden, Brill , 1965, pp. 28-29 .

62
in origine, la traduzione delle Scritture in dialetto e l'omelia
fossero congiunte, e che il Targum Palestinese del Pentateuco
rappresenti questo periodo iniziale. G.F. Moore scrive :
Si può difficilmente mettere in dubbio che i primi interpreti eser­
citassero in certi casi una notevole libertà nel pat'afrasare. I
Targum Palestinesi, come li abbiamo oggi, appartengono a una
epoca molto più tardiva, ma per la libertà con cui la parafrasi
scivola nel midrash, si possono assumere per mostrare 'i o stile
degli interpreti più antichi. . . È anche possiMle che, nella prima
fase dell'istituzione, traduzione e omelia non fossero ancora dif­
ferenziate, e l'interprete fosse anche il commentatore del testo .25

René Bloch è della stessa opinione. Del Targum Pale­


stinese scrive :
Non può essere considerato una traduzione : basta leggerlo per
rendersene conto . Mentre il Targum di Onkelos ... (è) una specie
di peshat, un'interpretazione della Tora conforme alla halaka
talmudica, il Targum P alestinese, al contrario, si avvicina mag­
giormente al derash; è molto più affine al midl"ash che a una
traduzione . È anche molto probab�le che originariamente esso
fosse una specie di midrash omiletico, o semplicemente uno
schizzo appena abbozzato di una serie di omelie, che si tenevano
nella sinagoga dopo la lettura pubblica della Tora. Esso con­
tiene già l'intera 'struttura e tutti i temi del midrash.26

25 fudaism l, p. 304. Moore, scrivendo nel 1 927, condivideva l'opinione,


allora comune, che il Targum Palestinese fosse di origine più recente.
26 Articolo Midrash, in « Dict. de la Bible, Supplément », v. 5 ( Paris,
Letouzey, 1957), col. 1 278s. Wright (art. cit., pp. 422s) nota contro Bloch,
giustamente, che il Targum Palestinese è, a un tempo, targum e midrash.
� targum quando traduce, midrash quando amplia il testo. Il punto che qui
ci interessa è semplicemente il parere di Bloch circa la relazione del Targum
Palestinese con l'omelia.

63
IV
L'ARAMAICO LINGUA DEI GIUDEI

Per comprendere l'origine dei targum e per capire i pro­


blemi che uno studio scientifico dei testi ancora esistenti im­
plica, è necessario considerare prima l'evoluzione della lin­
gua aramaica e l'uso che ne facevano gli ebrei.
Gli aramei entrano nella vicenda storica verso la fine del
1 2" secolo a.C. come un popolo nomade che invade il ter­
ritorio dell 'impero assiro . Verso il decimo secolo a.C. un ramo
di questi nomadi, i Caldei, si stabilì nella Mesopotamia me­
ridionale. Gli aramei penetrarono in Siria, occupando un ter­
ritorio assai vasto e vi fondarono un certo numero di città­
stato , che mantennero un'esistenza indipendente finché, nell'ot­
tavo secolo, non caddero sotto il dominio dell'impero assiro
che si andava espandendo . D 'ora in poi, gli aramei sopravvi­
veranno come mercanti, e gruppi di essi si troveranno più tardi
in diverse parti dell'impero persiano, anche molto a sud, come
a Elefantina in Egitto.
Aramaico antico. - Il più antico aramaico che ci sia stato
conservato si trova in iscrizioni provenienti dagli stati ara­
maici della Siria del nord . Questa forma più antica della lin­
gua durò circa dal 950 al 700 a.C. La testimonianza delle
iscrizioni rivela che in questo periodo non esisteva un aramaico
base, uniforme . Abbiamo soltanto un certo numero di dialetti
aramaici, ciascuno di essi influenzato dalla lingua semitica, non
aramaica, dei paesi circostanti.
Aramaico ufficiale (dal 700 al 300 circa a.C.) . - Poiché
l'aramaico era molto più facile da imparare e da scrivere del-

65
l'accadico (la lingua degli Assiri e dei Babilonesi) e poiché gli
aramei erano diffusi quasi dovunque, l'aramaico venne, col
tempo, accolto come lingua internazionale della diplomazia e
del commercio . Dal secondo libro dei Re 1 8 , 26 ( = I s 36,
1 1 ) apprendiamo che nel 70 1 a.C. era compreso e parlato
dai rappresentanti dei re di Assiria e di Giuda, ma non dal
popolo di Gerusalemme. Circa un secolo più tardi un re pa­
lestinese (probabilmente quello di Askelon) scrive per aiuto
al re di Egitto in aramaico . Nel periodo persiano , l'aramaico
è la lingua usata dalla cancelleria persiana ed è largamente
in uso nel commercio e nella corrispondenza internazionale;
è pure usato dagli ebrei in Egitto . Iscrizioni e altri testi in
aramaico si trovano nei luoghi più disparati come Egitto,
Arabia, Palestina, Asia Minore, Siria, Mesopotamia, Persia,
Afganistan e Pakistan. Poiché era usato dalla cancelleria del­
l'impero persiano, l'aramaico di questo periodo è noto anche
come aramaico imperiale. La lingua di questi testi è uniforme;
non vi è alcuna testimonianza di differenze dialettali . Da questo
però non è legittimo dedurre che non esistessero dialetti nel lin­
guaggio parlato, come esistevano nel periodo più antico . L'in­
fluenza della cancelleria persiana è sufficiente a spiegare l'uni­
formità di questo aramaico letterario. Possiamo ascrivere a
questo periodo le parti aramaiche del libro biblico di Ezra .'
Aramaico medio (dal 300 a.C. circa al 200 d.C.?) . - Con
l'affermarsi dell'impero ellenico, il greco sostituì l'aramaico
come lingua ufficiale delle cancellerie . Quando nuovi popoli
ricominciarono a scrivere in aramaico, si manifestarono le
differenze dialettali . La più antica forma attestata di aramaico
medio è quella del libro di Daniele ( 1 66 circa a.C.) . 2 All'ara­
maico medio appartiene pure il nabateo, la lingua usata per
iscrizioni e atti ufficiali dai Nabatei, popolo arabo che assun­
se probabilmente questa lingua dall'ldumea, quando penetrò
in questa regione . Anche la lingua araba, però , ha influen-

1 I suoi suffissi pronominali hanno la stessa forma che si trova nei papiri
elefantini, per es. -horn ( « loro ») e -kom ( « vostro » ) .
2 Nel•l 'aramaico d i Daniele l a forma dei suffissi pronominali è l a più
tarda, per es. -hon, -k6n ( « loro » , « vostro » ) . Non c'è bisogno qui di andare
oltre nella questione tanto dibattuta dell'aramaico biblico.

66
zato il nabateo. I più antichi testi nabatei risalgono all'inizio
del primo secolo a.C . ; i più recenti al terzo secolo d.C.3 Stret­
tamente affine al nabateo per molti aspetti è il palmirene, ·tro­
vato in testi provenienti da Palmira, Dura-Europos e altri luo­
ghi, e risalente dal primo secolo a.C . fino al terzo d.C. Il pal­
.
mirene, come il nabateo, pur appartenendo all'aramaico uffi­
ciale, rivela già alcune caratteristiche di quello che sarà più
tardi l'aramaico orientale/ conseguenza forse di influenze\ orien­
tali a Palmira. Del secondo secolo d.C. abbiamo le iscrizioni
aramaiche Hetra,5 in cui sono già visibili due particolarità del­
l' aramaico orientale.6
Per quanto riguarda l'aramaico ebraico di questo periodo,
abbiamo i nuovi testi di Qumran, di Murabba'at e le lettere
di Bar Cochba. A parte questo, abbiamo molto poco : il ma­
noscritto di Ta'anit (fine del primo secolo d.C.) , brevi iscri­
zioni su pietre tombali e ossari, poche parole aramaiche nel
NT e in Giuseppe, brevi sentenze e testi nella letteratura tan­
naitica . Più avanti torneremo su questo argomento in modo più
dettagliato.
Tardo aramaico (dal 200 al 700 circa d.C.) . - Abbiamo ora
due ramificazioni chiaramente definite dell'aramaico : da una
parte l'aramaico occidentale, che comprende l'aramaico cri­
stiano siro-palestinese, l'aramaico samaritano, e l'aramaico
ebraico palestinese (o galileo + giudaico?) ; dall'altra l'ara­
maico orientale, cioè il siriaco, l'aramaico ebraico babilonese
del talmud, e il mandaico . Possiamo aggiungere che una for­
ma fortemente corrotta di aramaico è ancora parlata in tre
villaggi della Siria e in alcune poche zone dell 'I raq . _

3 La forma nabatea di aramaico conserva alcune caratteristiche molto


antiche (suffissi pronominali in -horn, -kom), probabilmente indice del ca­
rattere arcaico dell'aramaico parlato in Idumea.
4 Per es., il plurale enfatico in -e, non in -ayya, come nell'aramaico uffi­
ciale e nell'occidentale più tardivo.
5 Vedi A. Cacquot in « Syria » 29 ( 1 952), 1 1 1 ; 32 ( 1 955), 56, n. 5 3 ;
f . Starcky i n « Dict. d e la Bible, Supplément » , v. 6 (fase. 3 2 ) 1 958, col. 1082.
6 Cioè il plurale in -e; anche l'imperfetto in 1-, mentre l'aramaico ufficiale
e l'occidentale più tardo avranno l'imperfetto in y-; siriaco n-. Ma i testi
siriaci più antichi, come nell'iscrizione del 73 d.C., hanno ancora l'imperfetto
in y-, non in n-; cf. K. Beyer, Der reichsaramiiische Einschlag in der iiltesten
syrischen Literatur, in « Zeitschrift der Deutschen MorgenUindischen Gesell­
schaft » 1 1 6 ( 1 966), 242-254, spec. p. 243, nota l .

67
Il lettore scuserà questa schematica presentazione del me­
dio e tardo aramaico . I dati sono quelli di J . Fitzmyer.7 Il pro­
blema dell'evoluzione dell'aramaico e della presenza dei dia­
letti fin dall'origine è estremamente complicato . I secoli di
passaggio dall'era pre-cristiana all'era cristiana attestano la
presenza di dialetti, che si manifestano in molti casi.
A noi interessa qui il linguaggio parlato dalla gente in
questo periodo, ma il materiale a nostra disposizione non è il
più adatto a questo scopo. La maggior parte dei documenti
è rappresentata da iscrizioni o contratti formali, di stile piut­
tosto arcaico, le iscrizioni in particolare . Gli scritti di Qumran
e una parte almeno dei testi rabbinici sono di natura lette­
raria. Né l'uno né l'altro riflettono la lingua parlata di cui
vogliamo ora trattare .

l. Uso dell'aramaico fra i giudei

Al momento dell'esilio (nel 70 1 a.C .) la lingua parlata dai


giudei era l'ebraico; nella Palestina dell'epoca neotestamenta­
ria la lingua generalmente parlata era l'aramaico, benché
l'ebraico continuasse ad essere parlato in certe zone, nella
forma mishnaica più tarda. Anche il greco , in una certa mi­
sura, era conosciuto e usato . Non sappiamo quando si sia
verificato il passaggio dall'ebraico all'aramaico . Può darsi che
al ritorno dall'esilio o poco dopo, gli ebrei, in maggioranza,
parlassero aramaico .
Nella seconda metà del quinto secolo a.C., Neemia si pro­
pose di risolvere il problema dei matrimoni misti in Giudea.
Molti ebrei avevano sposato donne di Asdod , Ammon e Moab .
« La metà dei loro figli parlava l'asdodeo (ebraico : ashdodit) ,

conosceva soltanto la lingua di questo o quest'altro popolo,


non sapeva parlare giudaico (ebraico : jehudit) » (Ne 1 3 , 24) .
Il « giudaico » è probabilmente l'ebraico , allora trascurato in
favore delle lingue o dialetti dei popoli circostanti , che erano
probabilmente , non sicuramente, i dialetti aramaici parlati dal-

7 Nel Genesis Apocryphon of Qumran Cave /, Roma, Ed. del P. I stituto


Biblico, 1 966, pp. 1 9s.

68
le popolazioni confinanti non-ebraiche di Asdod ,8 Ammon e
Moab . Gli ebrei della Giudea, in questo periodo, erano pro­
babilmente bilingui. I loro correligionari in Egitto, proprio
in questo periodo, avevano corrispondenza con Gerusalemme,
in materia religiosa, tramite l'aramaico . La forte influenza ,?ra­
maica sugli ultimi libri ebraici dell'AT attesta l'uso crescen­
te dell'aramaico fra gli ebrei di Palestina. Il fatto che quasi
metà del libro di Daniele sia scritto in aramaico è una prova
convincente che nel 1 66 a.C. questa lingua era comunemente
parlata fra loro . Così era certamente nel primo secolo a.C.

2 . L'aramaico nella Palestina del primo secolo

E di importanza capitale determinare la forma esatta di


aramaico usata in Palestina al tempo di Cristo per uno studio
del sostrato aramaico dei vangeli e degli altri scritti neotesta­
mentari . E pure importante accertare se l'aramaico del Tar­
gum Palestinese del Pentateuco può rappresentare la lingua
parlata in Palestina, o in qualche zona della Palestina, al
tempo di Cristo .9 Poiché questo problema è di natura estre­
mamente delicata, bisogna muoversi con cautela, non permet­
tendo che il proprio giudizio sia offuscato da idee preconcette .
Dobbiamo anzitutto considerare i documenti, pregando il let­
tore di consentirci l'analisi di alcuni elementi filologici indi­
spensabili alla di scussione del problema .
Dal primo secolo a.C. al 70 d .C . , ma specialmente dall'uno
circa d.C. al 70, abbiamo un buon numero di testi aramaici
di Qumran, alcuni pubblicati, altri ancora da pubblicare . 1° Co-

8 J .T. Milik nota, però, che ashdodith in Ne 1 3 , 24, in quel periodo


particolare, significa « fenicio » e pensa che la lingua di cui si tratta potreb­
be essere il fenicio che si parlava lungo le coste della Palestina. Il fenicio è
più strettamente affine all'ebraico che all'aramico.
9 Sul problema della lingua parlata da Cristo, cf. la bibliografia in J .
Fitzmyer, Genesis Apocryphon . . , p p . 20-2 1 , e H. Ott, U m die Muttersprache
.

Jesu Forschungen seit G ustav Dalman, in « Novum Testamentum » 9 ( 1 967),


1-25.
10
Per un elenco di questi testi cf. J. Fitzmyer, Genesis Apocryphon,
pp. 1 7s, nota 55.

69
me già è stato detto, del primo secolo abbiamo anche il testo
rabbinico Megillat Ta {ani t ( « Rotolo del digiuno ») , alcune
parole o frasi aramaiche del NT e delle opere di Giuseppe, e
poche iscrizioni su pietre tombali e ossari.
Provenienti dall 'uadi Murraba'at e dalla zona circostante,
in data posteriore ( 70- 1 3 5 d.C.) , abbiamo testi aramaici con­
tenenti contratti e alcune lettere scritte da Bar Cochba (in al­
cuni documenti, Bar Cosba) , capo della seconda rivolta giu­
daica ( 1 32-35 d.C.) . Dal terzo secolo in avanti abbiamo un
certo numero di iscrizioni giudaiche e altri testi in aramaico.
L'aramaico palestinese, come si trova nei targum palestine­
si, nel Talmud palestinese, e nei midrashim palestinesi, ha
certe peculiarità che lo distinguono nettamente dall'aramaico
dell'A T, dall'aramaico di Qumran e di Murabba'at e da quello
del Targum di Onkelos e del Targum « babilonese » dei Pro­
feti . Così , per es . , nell'aramaico palestinese « vedere » si espri­
me con hama ; nell'aramaico degli altri testi con haza; « per »
o « perché » (in ebraico ki) si esprime con 'arum, assente dai
testi di Qumran ed espresso nel Targum di Onkelos e nel Tar­
gum dei Profeti con 'aré . In certi casi, nell'aramaico palestine­
se, la lettera He ( = h) si elide , mentre negli altri testi è scrit­
ta. Così, per es ., « i suoi servi » nell'aramaico palestinese è
(abdoi, ma negli altri testi (abdohi; « suo fratello » è 'ahui;
negli altri testi è 'ahuhi; «su di lui » è {alOi, negli altri testi
talOhi. Altra caratteristica singolare dell'aramaico del Targum
Palestinese : quando esso distingue l'accusativo con l'uso di
una particella speciale (chiamata signum accusativi) , la par­
ticella che esso usa è regolarmente yat, mentre nell'aramaico
di Qumran il signum accusativi è la lettera l premessa all'ac­
cusativo .
L'assenza di queste caratteristiche, proprie dell'aramaico
del Targum Palestinese, dai testi di Qumran del primo secolo
solleva inevitabilmente il problema se sia legittimo conside­
rare l'aramaico del Targum Palestinese come la lingua parla­
ta al tempo di Cristo. Da questo deriva anche il problema
ulteriore se si possa legittimamente prenderlo in considerazio­
ne nello studio del sustrato aramaico dei vangeli e delle altre
parti del NT .

70
Matthew Black e altri lo hanno usato. Criticando la terza
edizione di An Aramaic Approach to the Gospel and Acts
di Black, J . Fitzmyer sostiene che è assolutamente illegittimo
procedere così . 1 1 Dal suo punto di vista, la forma più tarda di
aramaico che si può usare per un confronto filologico del
s ustrato aramaico dei vangeli e degli Atti, è quella di Ounìran
e degli altri testi aramaici del primo secolo come iscrizioni di
tombe e ossari . Egli considera l'aramaico del Targum \ Pale­
stinese uno sviluppo successivo .
A questo proposito però dobbiamo sottolineare che l'ara­
maico di Qumran è una forma letteraria di aramaico e, per sé,
non serve a farci conoscere l'aramaico parlato; ma ci consen­
te ad ogni modo di escludere la possibilità che la lingua par­
lata in Palestina, o in parte di essa, fosse l'aramaico del
Targum Palestinese del Pentateuco, cioè l'aramaico palestinese.
La lingua dei testi di Qumran è una forma più evoluta di
aramaico rispetto a quella trovata nella bibbia . Per usare le
parole stesse di Fitzmyer, l'aramaico del Genesis Apocryphon
di Oumran « è perfettamente individuato come lingua di tran­
sizione fra l'aramaico biblico di Daniele e quello dei Targum
palestinesi o aramaico cristiano palestinese » . 12
Non possiamo dire quanto la lingua parlata si sia evoluta
rispetto a quella di Qumran . Nel Genesis Apocryphon (2 1 ,
34) troviamo in un unico caso una caratteristica tipica del­
l'aramaico palestinese, cioè 'hwy ( 'ahui) , « suo fratello » , in­
vece dell'abituale 'hwhy ( 'ahuhl) , che appare altrove nella
medesima opera (22, 3 .5 . 1 1 .) . Quest'unico caso può essere do­
vuto all'influenza della lingua parlata piuttosto che a un er­
rore dello scriba. Troviamo un'analoga elisione della He nella
prima lettera di Bar Cochba: {lwy CalOi) invece dell'abituale
(lwhy CalOhl) . 12 "

1 1 Art. cit., p. 420.


12 Genesis Apocryphon, p. 19.
128 In un caso almeno la lingua del Genesis Apocryphon di Qumran
sembra riprodurre una forma di aramaico più antica di quella parlata da
Gesù. Questo vale per la forma aramaica di « padre mio », sia nel vo­
cativo (pater mi) che negli altri casi . Sulle labbra di Gesù (Mc 14 36) e in
,

altri luoghi (Rm 8, 1 5 ; Gal 4, 6) la forma è Abba, che in realtà è la forma

71
Un esame della lingua ebraica nel periodo di Qumran ci
può aiutare a valutare meglio il testo aramaico . Nei testi di
Qumran abbiamo due tipi di ebraico : l'ebraico neoclassico sul
modello dell'ebraico vetero-testamentario e l'ebraico letterario
mishnaico . 13 I testi di Qumran, ricordiamolo, ci hanno dimo­
strato che l'ebraico, nella sua forma mishnaica più tarda, era
parlato in Giudea nel primo secolo d.C. Pure il mishnaico let­
terario di Qumran non è per nulla identico al mishnaico par­
lato in quel periodo, ma rispetto ad esso una forma più ele­
vata e letteraria.' 4 Abbiamo la fortuna di possedere un testo , il
« Rotolo di rame » (30 1 5 ) scritto tra il 30 e il 70 d.C. in
questo ebraico mishnaico popolare,' 5 che differisce dai testi in
ebraico letterari o in tutti i modi in cui un linguaggio parlato
differisce da quello letterario ." Avessimo un testo analogo in
aramaico popolare del medesimo periodo ! Saremmo in grado
di dare un giudizio più preciso sul rapporto tra l'aramaico
palestinese e la lingua parlata da Gesù . In mancanza di que­
sto, il giudizio deve essere sospeso.
L'aramaico delle lettere di Bar Cochba è una forma di
linguaggio più evoluta rispetto a quella dei testi di Qumran.
Oltre il caso dell'elisione della He ricordato sopra, esso ha
come signum accusativi lo yat, in accordo con l'aramaico pa­
lestinese. Tuttavia non può in alcun modo essere classificato
come aramaico palestinese.
Le iscrizioni ebraiche in Palestina e altri testi dal terzo se­
colo in poi, fino al punto in cui forniscono un materiale utile
per il confronto, sono in aramaico palestinese . Non possiamo

enfatica ( « il padre » ) di 'ab. Abba è usato per « padre mio » al vocativo


e in altri casi, nell'aramaico dei targum, che in questo riproducono il lin­
guaggio parlato del tempo di Cristo. La forma propria e più antica è 'abi,
che si trova in Daniele 5 , 13 (caso nominativo) : è questo uso più antico
e pre-cristiano che troviamo nel Genesis Apocryphon 2, 19, 24; 3, 3: « Al-
lora io ... corsi da ... mio padre ('by) ... Ed egli disse a ... suo padre, "O pa-
dre mio" (y' 'by) . . . nei giorni di Jared, mio padre ('by) » .
13 Vedi Milik, Dieci anni di scoperte, pp. 130s.
14 lvi.
15 Vedi lo studio di J.T. Milik sul « Rotolo di rame » in Discoveries in
the ]udaean Desert of ]ordan, vol. 3 , Oxford University Press , 1 966, pp. 221-
235.
16 lvi, pp. 225, 227, 275-276.

72
dire però quanto tempo prima questa forma di aramaico di­
venne la lingua parlata in Palestina. Matthew Black e altri
sostengono la data del primo secolo per l'aramaico del Tar­
gum Palestinese, deducendola dal fatto che questo testo assu­
me molte parole dal greco ; questo fa pensare che l'aramaico
in questione appartenga a un periodo in cui il greco, non il
latino, era la lingua dominante . Al contrario Fitzmyer vede
nella presenza di parole greche un buon argomento per�una da­
tazione posteriore al primo secolo, « perché esse sono in rela­
zione a un fenomeno ben noto del siriaco (e in generale del­
l'aramaico) nel secolo terzo e successivi » . 17 Inoltre fa notare
che i testi aramaici di Qumran non adottano nessuna parola
greca . Nessuna delle due obiezioni è realmente valida: il giu­
daismo rabbinico e quello popolare erano più aperti all'in­
fluenza della lingua greca di quanto non lo fosse la dotta co­
munità di Qumran; l'assunzione di parole greche, e occasio­
nalmente latine, è una caratteristica molto spiccata dell'ebrai­
co della Mishna, compilata nel 1 80 d.C. circa, secondo le fonti
più antiche . Questo vale anche per l'ebraico mishnaico par­
lato, come ora sappiamo dal « Rotolo di rame » . Questo testo
abbonda di parole assunte dal greco, e precisamente dello
stesso genere di quelle trovate nella Mishna, nel Targum e nel
Talmud. 18
La presenza di parole greche è, dunque, un'indice che con­
sente una datazione più antica dell'aramaico del Targum Pa­
lestinese, piuttosto che il contrario. :È: persino possibile che
questa forma di aramaico, usata più tardi per documenti
scritti, esistesse già come linguaggio parlato nell'epoca neo­
testamentaria e anche prima, benché la cosa non sia in nes­
sun modo certa : il problema è ancora aperto .

17 Art. cit., pp. 420s.


18 J .T . Milik, Discoveries in the fudaean Desert, pp. 230, ecc.

73
3 . Aramaico palestinese e giudaico

Il Targum di Onkelos (e quello dei Profeti) è scritto in


una forma di aramaico diversa da quella del Targum Pale­
stinese, del Talmud palestinese e dei midrashim. G . Dalman
era dell'opinione che l'aramaico di Onkelos rappresentasse la
lingua della Giudea, e l'altra forma di aramaico fosse il dia­
letto della Galilea. P . Kahle nega quest'opinione, sostenendo
che vi era soltanto una forma di aramaico nell'intera Pale­
stina : quella del Targum Palestinese e dei midrashim; con­
sidera il linguaggio di Onkelos un aramaico artificiale, sco­
lastico . Y. Kutscher difende il punto di vista di Dalman,
trovando un sostegno alla sua tesi nei testi aramaici di Qum­
ran. A. Diez Macho sostiene però che la lingua delle lettere
di Bar Cochba è più strettamente in rapporto all'aramaico del
Targum Palestinese che a quello dell'Onkelos o del Targum
dei Profeti, e vede in queste lettere una conferma provvisoria
della posizione di Kahle che, nell'intera Palestina, a parte dif­
ferenze minori, era parlata soltanto un'unica forma di aramaico .
Questa discussione deve essere vista alla luce di quanto è
stato detto sull'uso dell'aramaico palestinese nella Palestina
del primo secolo. Se assumiamo l'ipotesi che questa lingua
fosse allora parlata in Palestina, il problema si complica ulte­
riormente per la testimonianza di Qumran che sembra indi­
care l'ebraico piuttosto che l'aramaico come la lingua della
Giudea . Dobbiamo inoltre tener conto del fatto che, dopo la
repressione della seconda rivolta giudaica nel 1 3 5 d.C., la
Giudea fu quasi totalmente spopolata.

74
v

I PRIMI TARGUM SCRITTI

l . Targum di Giobbe trovato a Qumran

Il più antico manoscritto noto di targum è 1 1 Q Targ fob ,


trovato nel 1 956 dai beduini i n una grotta nota ora come
grotta 1 1 . Il manoscritto indubbiamente riportava in origine
un'introduzione aramaica all'intero libro di Giobbe. Il mano­
scritto che ora rimane contiene lunghi brani dell'ultima parte
del libro, da 3 1 , 1 0 a 42 , 1 1 , insieme a frammenti della tra­
duzione da 1 7, 1 4 a 26,33 . La scrittura, che appartiene al
tipo noto come Erodiano (dal 37 a.C. al 70 d.C.) , ci per­
mette di datare il presente manoscritto circa all'anno 50 d.C.
Però l'aramaico di questo documento è di forma più antica
di quello del Genesis Apocryphon di Qumran . Fr. J . van der
Ploeg, cui fu affidato (assieme ad A.S. van der Woude) il
compito di pubblicare l'opera, ritiene che esso possa forse es­
sere stato composto nel 1 50- 1 00 circa a.C. 1
Questo Targum di Qumran non sembra avere alcuna re­
lazione con quello tradizionalmente conosciuto come il Targum

1 Entrambi ci hanno dato una relazione preliminare del manoscritto :


J. van der Ploeg, Le targum de fob de la grotte 1 1 de Qumràn ( 1 1 Q Tg
Job), Première communication, Amsterdam, 1962 ; A.S. van der Woude, Das
Hiobtargum aus Qumràn Hohle Xl, in « Vetus Testamentum, Supplements,
v. 9 ( 1 963 , Leiden), pp. 322-33 1 . Cf. anche J. van der Ploeg, Un targum du
livre de Job, in « Bible et vie chrétienne » 58 ( 1 964), 79-87.

75
di Giobbe. A differenza di quest'ultimo, il targum di Qumran
è una semplice versione, senza lunghe parafrasi. Qua e là,
però, aggiunge qualche parola in più al testo ebraico ed è più
preoccupato di dare il senso che di tradurre in modo servite
ad pedem litterae. V an der Ploeg così descrive questa parafrasi :
Nelle parti poetiche, l'autore segue il testo abbastanza fedelmen­
te. Ma non si sente obbligato a questo in modo servite ; si pren­
de la libertà di fare lievi modifiche, così che H lettore può me­
glio comprendere come il traduttore ha inteso il senso di un
passo. La sua traduzione vuole essere una guida (una guida che
rivel·a, ev:identemente, le idee dell'autore) , ma che legge .in modo
gradevole. Egli raggiunge lo scopo abbellendo il testo con l'ag­
giunta di parole non necessarie, che non apportano nessuna
variazione al senso o al contesto, e con altri mezzi, di cui si
darà qualche esempio più avanti . Egli ha anche una tendenza a
raziona1iz2'iare quando gli sembra che l'espressione del testo,
presa alla lettera, non possa essere compresa. Giobbe 38, 7 of­
fre un singolare esempio di questa tendenza : il testo ebraico
dice che le .stelle « cantano » al momento della creazione, men­
tre i « figli di Dio » gridano di gioia; il Tar:gum però traduce:
« Quando le stelJe del mattino bri1lavano insieme e tutti gli an­
geli di Dio gridavano insieme di gioia » .2

Dal punto di vista linguistico, come già detto , l'opera ap­


partiene all'aramaico ufficiale, non a quello del Targum Pa­
lestinese. 3
4 Q Targ ]ob Pochi frammenti di un'altra copia dello
-

stesso targum sono stati trovati nella grotta 4. I frammenti


sono molto sciupati e contengono solo poche parole di Giobbe
3 , 4-5 e da 4, 1 6 a 5 , 4:
I due testi provano che un certo numero di copie di que­
sto targum erano in circolazione. È incerto se esso abbia avuto
origine nella comunità degli Esseni di Qumran; secondo Van
der Ploeg, il targum della grotta 1 1 non mostra alcuna traccia
della dottrina degli esseni .

2 Le targum de ]ob , p. 12. Il Targum « tradizionale » di Giobbe così


traduce questo versetto : « Quando le steHe del mattino rendevano lode
insieme e tutti i cori di angeli gridavano di gioia » .
3 Il suffisso della terza persona sing. è -Ohi, non -oi.
4 « Vedere » è espresso con haza, non hama, e il suffisso della terza
persona sing. è -ohi.

76
Targum di Giobbe noto ai primi rabbini - Nella letteratura
rab binica (Tos ., Shabbat 1 3 , 2 ; Bah . Shabb. 1 1 5a; Pal. Shabb.
1 6 , l , 1 5c, in alto; Sojerim 5 e 1 5) si parla di un targum di
Giobbe noto a Rabbi Gamaliele I (25-50 circa d.C.) e usato
da suo nipote, R. Gamaliele I I (90- 1 1 0 d.C.) , come è narrato
nel seguente episodio da R. Jose ben Halafta (secondo sec .
d .C .) :
Accadde una volta ohe R. Halafta [padre di R. Jose] �ndò da
Rabbi Gamaliele a Tiberiade. Lo trovò seduto alla tavola di
Johanan [figlio dello] scomunicato, e aveva tra le mani un
Libro di Giobbe in targum [ cioè un targum di Giobbe] e stava
leggendolo. R. Halafta gli disse : « Ricordo Rabbi Gamaliele il
vecchio, tuo nonno, che mentre era seduto su una scalinata del
monte del tempio, gli fu portato un targum di Giobbe ed egli
disse ai muratori di murarlo sotto lo strato di pietre >> .

Van der Ploegs e F.M. Cross6 pensano che il targum in


questione possa essere stato una copia di quello scoperto ora
a Qumran : può darsi sia così, ma è solo un'ipotesi. Non sap­
piamo perché Rabbi Gamaliele abbia ordinato di murare il
targum : è improbabile lo abbia fatto perché riteneva proibiti
dalla legge giudaica i targum scritti. Suo nipote sembra non
avesse nessuno scrupolo a leggerlo, eppure ebbe una parte no­
tevole nel riorganizzare il giudaismo dopo la caduta di Geru­
salemme .7 � interessante sapere che la famiglia del maestro di
Paolo era a conoscenza di almeno un targum scritto . Notiamo
ancora che il testo del Talmud babilonese parla di « Johanan
lo scomunicato », mentre la Tosefta dice « Johanan il figlio
dello scomunicato ». Molti scrittori hanno pensato che questo
Johanan sia Giovanni l'apostolo. Sia gli scritti di Paolo che
di Giovanni sono strettamente collegati ai targum .8
La conclusione del libro di Giobbe nei Settanta e il targum -
In alcuni manoscritti dei Settanta (mss . Aleph, A, B , C) si

5 Op. cit., p. 10. Egli pensa che ci sia soltanto una « certa possibilità » .
6 The ancient library of Qumran, p . 26. Secondo lui, il testo d i Qumran
« sembra essere il targum condannato da Rabbi Gamaliele I » .
7 Vedi più sopra, p. 50.
8 Cf. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum , ...

pp. 254-256, per un riassunto dei dati del problema.

77
trova un epilogo introdotto con queste parole : houtos herme­
néuetai ek tes syriakes biblou. Alcuni autori hanno ritenuto
che questo significasse che il testo è tradotto da un targum
aramaico ( = siriaco) . Altri ora pensano che il testo cui la
frase si riferisce può essere il targum trovato a Qumran. Ma
P . Winter ha fatto notare che non si può intendere il greco :
« Questo è tradotto dal libro siriaco ( = aramaico) » ; houtos
deve riferirsi a Giobbe . Se il traduttore avesse voluto riferirsi
all'aggiunta, avrebbe scritto touto ( hoc, questo) , non houtos
(hic, egli) ; ek ( « da ») lo considera una corruzione di en
( « in ») e propone questa interpretazione del passo : « Di que­
sto (uomo) si parla, nel libro siriaco, come abitante in Au­
sis . . . » .' Questo infatti è il modo in cui anche Launcelot Lee
Brenton lo aveva interpretato nel 1 844 nella sua traduzione
inglese dei Settanta : « Di quest'uomo è detto, nel libro siria­
co, che viveva nella terra di Ausis . . . » .10 Il libro siriaco di cui
si parla è probabilmente qualche opera aramaica apocrifa .

2 . Frammenti di un targum del Levitico (4 Q Targ Lev)

Fr. J .T . Milik, che ha studiato due piccoli frammenti di una


traduzione aramaica di Lv 1 6 , 1 2- 1 5 e 1 6 , 1 8-2 1 , li ha de­
scritti come appartenenti a « una traduzione letterale ara­
maica, come quella dell'Onkelos e in aramaico imperiale . . .
Sembrano risalire al I sec. a.C. » .11 L a letteralità della tra­
duzione richiama quella del Targum di Onkelos; la lingua dei
frammenti è simile a quella dell'Onkelos e diversa da quella
del Targum Palestinese; l'aramaico concorda generalmente con
quello di Qumran. Questi frammenti sono importanti per la
storia dell'Onkelos in Palestina. R. Le Déaut ha notato, però,
che la traduzione di questi frammenti si accorda spesso col'
codice Neofiti contro l'Onkelos .12

9In « Zeitschrift fiir die NT Wissenschaft )) 45 ( 1 954), 59.


10Ristampato in The Septuagint Version of the Old Testament with
English translation, London, Bagster, s.d., p. 698. Vedi anche L. Ginzberg.
The Legends of the Jews, vol. V, note, Philadelphia, 1 925, p. 384, nota 1 4 .
11
In « Oriens Antiquus » 2 ( 1 963) 107, nota 42.
12 Introduction . .. , p. 65.

78
3 . La traduzione siriaca del Pentateuco13

Sembra innegabile che la traduzione siriaca (cioè aramai­


ca orientale) del Pentateuco, la Peshitta, sia in qualche modo
collegata, nelle sue origini, al Targum del Pentateuco . Come
spiegare questa relazione è molto incerto. Il problema è stato
già posto da J . Perles nel suo Meletemata Peschittoniana
(Wrocklaw, 1 859) . Nel 1 875 J . Prager avanzò l'ipotesi-- che il
Pentateuco della Peshitta sia, in ultima analisi, basato su un
targum del secondo o del primo secolo a.C.
Il problema è stato risollevato, ancora una volta, ai nostri
giorni particolarmente da P. Kahle, S. Wohl, C . Peters, A.
Baumstark, e A. Voobus ; tutti questi riconoscono una forte
influenza del Targum Palestinese del Pentateuco sul Pentateu­
co siriaco . L'opinione di Kahle è che il Pentateuco della Pe­
shitta sia tratto direttamente da un targum palestinese man­
dato dalla Palestina ai proseliti giudei di Adiabene, poco prima
dell'era cristiana. La Peshitta siriaca sarebbe dunque sempli­
cemente la traduzione di un dialetto aramaico occidentale nel­
l'aramaico orientale di Adiabene. Kahle stesso vede una rela­
zione particolarmente stretta fra il Pentateuco della Peshitta
e il Targum Palestinese, specialmente come si trova nei fram­
menti del Cairo che egli pubblicò nel 1 930. 14
P . Wemberg-Moller ha recentemente contestato questa teo­
ria di Kahle : 15 a suo parere, la relazione non è con il Targum
Palestinese, ma con quello dell'Onkelos . R. Le Déaut non tro­
va convincenti gli argomenti di Wemberg-Moller : la Peshitta
si accorda troppo spesso con il Targum Palestinese contro
l'Onkelos. 16
Anche i cristiani di Palestina avevano la loro traduzione
del Pentateuco nell'aramaico palestinese cristiano. Esistono an­
cora parti di questa traduzione e A. Baumstark ritiene che an-

13 Per la bibliografia cf. The New Testament and the Palestinian Targum .. . ,
p. 5 1 , nota 34.
14 The Cairo Geniza, 2" ed., Oxford, BlackweMs, 1 959, pp. 272s.
15 Cf. « Studia Theologica » 15 ( 1 96 1 ) , 1 28-1 80; « Joumal of Jewish
Studies » 7 ( 1 962), 253-266.
16 Introduction... , p. 63.

79
ch'essa sia tratta da un antico targum ebraico ." Ma M . Black è
del parere che l'influenza del targum può in questo caso es­
sere indiretta, attraverso la Peshitta. 18
K. Beyer ha recentemente azzardato una diversa spiegazio­
ne dei fatti e, in generale, dell'origine dei targum. 19 Pur so­
stenendo che la lingua parlata in Palestina dal primo sec. a.C.
in poi fosse l'aramaico occidentale (prova : gli aramaismi oc­
cidentali di testi letterari palestinesi in aramaico imperiale,
gli aramaismi dei testi ebraici di Qumran, della Mishna, del
NT e di trascrizioni greche) , afferma che sino alla fine del
secondo secolo d.C. la lingua letteraria di Palestina era l'ara­
maico imperiale .20 Egli ritiene la traduzione siriaca, trovata nei
manoscritti sinaitico e curetoniano, un adattamento siriaco di
una traduzione palestinese fatta in aramaico imperiale. I più
antichi targum sarebbero stati tutti in aramaico imperiale;
solo più tardi si sarebbero distinti in testi babilonesi (Onkelos
e J onathan sui profeti) e palestinesi . La relazione tra la Peshit­
ta e i targum si deve allora spiegare attraverso il sottostante
aramaico imperiale, non attraverso un'influenza dell'aramaico
occidentale (cioè palestinese) . La Peshitta, a sua volta, servì
di base per il palestinese-cristiano e per una traduzione araba
dell'AT .2 1
Il problema è complicato da molti fattori, non ultimo le re­
censioni cui la Peshitta è stata sottoposta. Ci fu, secondo l'opi­
nione di Beyer, una recensione nel quarto secolo d .C . che
aveva lo scopo di correggere il siriaco; inoltre il testo fu , in
una certa misura, conformato alla traduzione greca dei Settanta .
La relazione della Peshitta coi Targum, e col Targum Pa­
lestinese in particolare , rimane un problema tuttora apert0 .22

17« Oriens Christianus » 10 ( 1 935), 20 1-204.


18An Aramaic approach to the Gospels and Acts, 2• ed., Oxford Cla­
rendon Press, 1954, pp. 23s ; 3" ed., 1 967, pp. 26s ; anche in A Christian­
Palestinian Horologion, in « Studia Semitica et Orientalia » , vol. 2, Glasgow,
1 945, p. 336.
19 Der reichsaramiiische Einschlag in der iiltesten syrischen Literatur, in
« Zeitschrift der Deutschen Morgenli:indischen Gesellschaft )) 1 1 6 ( 1 966), 242-
254.
20 lvi, p. 25 1 .
21 lvi, p. 253.
22 lvi, pp. 242, 253 .

80
B evidente che in molti punti il Pentateuco siriaco è strettamen­
te collegato al Targum Palestinese; 23 ma si devono tenere pre­
senti anche le differenze . Né dovremmo !imitarci solo alla lin­
gua, quando si parla di punti di contatto : talvolta la Peshitta
ha l'interpretazione del Targum Palestinese e dell'Onkelos,
ma espressa in un linguaggio leggermente diverso; ne abbiamo
un esempio nella parafrasi di Es 1 9 , 6 .24 Altre volte l'interpre­
tazione è la stessa, ma differiscono le parole usate per esprimer­
la. Un esempio utile di quest'ultimo casb è Dt 6, 5 , dove
me'od del testo ebraico (generalmente tradotto « forza » :
« ama il Signore con tutta la tua forza » ) è reso in tutte le
traduzioni aramaiche (e interpretato nella Mishna, Berakot 9 ,
5 [ 7 ] ) come « ricchezze » . Ogni traduzione usa poi una pa­
rola diversa per esprimere la stessa idea. Il Targum Palestine­
se (come la Mishna) ha « ricchezze » (mamonkon) ; l'Onkelos
(e il Targum di 2 Re 23 , 25) ha « proprietà » (niksak) , men­
tre la Peshitta ha « possessi » (qnynk) . Si deve riconoscere
qui una dipendenza da una tradizione interpretativa generale,
piuttosto che da qualche testo targumico particolare .

23 Cf. per es. The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 50s,
109, 229s. Fra i punti sicuri di contatto possiamo notare le rare parole che
si trovano soltanto nei Targum del Pentateuco e nella Peshitta, per es.
qarhuta in Lv 13, 42s; così pure i nomi di uccelli rari (Lv cap. 1 1 ) ;
vedi J.A. Emerton, Unclean birds and the origin of the Peshitta, i n « Journal
of Semitic Studies » 7 ( 1 962), 204-2 1 1 .
24 Cf. The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 227-230.

81
VI
CARATTERISTICHE
DELLE TRADUZIONI TARGUMICHE

In un capitolo precedente abbiamo visto come certi prin­


cipi guidassero la comprensione della Scrittura nel giudaismo
post-esilico. Si fece anche notare che questi stessi principi
ispirano le traduzioni dei targum giunti fino a noi . Ci rima­
ne ora da dire qualcosa sul metodo targumico vero e pro­
prio. :E: un campo, questo, relativamente poco esplorato, ben­
ché meriti uno studio serio, specialmente per quanto riguarda
il rapporto fra questo metodo e i canoni giudaici di interpre­
tazione .�
Tutti gli esempi che usiamo qui sono tratti dal Targum
Palestinese del Pentateuco, rappresentato dall'uno o dall'al­
tro testo ; il Neofiti, lo Pseudo-Jonathan, il Targum Frammen­
tario, e i frammenti della Geniza del Cairo. Il lettore che de­
sidera maggiori informazioni su qualcuno di questi testi , le
troverà nell'appendice di questo volume. Quello che qui è det­
to sulla traduzione targumica in riferimento al Targum Pa­
lestinese vale , in linea generale, anche per gli altri targum.
È prudente, in ogni modo, se non assolutamente necessario,

1 L'argomento è stato trattato da J .F. Stenning, The Targum of Isaiah,


Oxford, Clarendon Press, 1 949, pp. xii-xvii, ma con riferimento particolare
alla parafrasi di Isaia. Vedi anche R. Le Déaut, La nuit pascale, Roma, ed.
del P. Istituto Biblico, 1965, pp. 56-60; I dem, Liturgie juive et Nouveau
Testament, Roma, ed. del P. Istituto Biblico, 1 965, pp. 1 8-37. Il cap . IV della
Introduction à la littérature targumique del medesimo autore tratta della
« N atura della traduzione aramaica. Il metodo targumico ». Vedi anche
A.G. Wright, The literary genre Midrash (Staten Island, Alba House, 1 967).

83
trattare del metodo targumico separatamente per ogni gruppo
di targum, tenuto conto delle diversità di intenti, del tempo
di composizione e della storia della compilazione dei vari
targum.

l . La parafrasi deve aderire al testo biblico

Il traduttore del targum, nella sinagoga, si distingueva da


chiunque altro avesse il compito di trasmettere la tradizione
ebraica , per il fatto che egli era tenuto a tradurre il testo
ebraico della bibbia. Sarebbe un errore considerare il Targum
Palestinese come un puro midrash; esso è contemporaneamen­
te traduzione e ampliamento, peshat come derash o midrash.
La tradizione interpretativa non poteva ignorare il testo bi­
blico : la libera parafrasi o il midrash doveva essere inserito
nella traduzione del testo biblico, sia pure, a volte, a detri­
mento della sintassi. Ne derivano, all'interno del testo stesso,
delle « interpolazioni targumiche », se così possiamo chiamar­
le . A volte, per rendere comprensibile un passo del Targum
Palestinese, è necessario, nel tradurlo, mutare l'ordine del te­
sto aramaico. Interpolazioni minori di questo genere si pos­
sono paragonare alle glosse del testo ebraico della bibbia,
esaminate in un precedente capitolo . Daremo qualche esempio
di queste « interpolazioni targumiche » (il corsivo indica l'am­
pliamento inserito nel testo) :
In qualunque modo Adamo avesse chiamato nella lingua del
Santuario un essere vivente, quello era il suo nome (Targ. Pal .
G n 2, 1 9 ) .
Ed egli (Mosé) arrivò al monte sul quale l a gloria della Shekina
del Signore fu rivelata : l'Oreb (Neofiti Es 3, 1 ) .
E quando H cananeo, il r e di A11ad, che abitava nel sud , udì
che Aronne l'uomo pio, per il cui merito la nube della Gloria
aveva guidato Israele, era morto (letteralmente : « era assunto »)
e che Miriam la profetessa, per i cui meriti la sorgente soleva
sgorgare per loro, era morta (letteralmente : « era stata assun­
ta »), che Israele aveva raggiunto la via per cui di solito sali­
vano le spie (testo ebraico : « ,l a via di AtJarim »), mosse guerra
contro I sraele e prese alcuni di �loro p11igionieri (Neofiti 2 1 , 1 ) .

84
2 . L'interpolazione per la gente semplice

Nel presentare le Scritture, specialmente nell'interpretare


la Legge di Mosé, il targumista doveva « spiegare il senso e
far comprendere al popolo la lettura » (vedi Ne 8, 8) , do­
veva dare cioè la spiegazione letterale del testo, il semplice
senso, il peshat, come avveniva nella traduzione vera e pro­
pria. Ma questo non esauriva il suo compito . Abbiamo visto
quanto strettamente il Targum Palestinese sia connesso con
l'omelia al punto da costituire forse, in origine, la stessa ome­
lia sinagogale. Il targumista doveva quindi esporre il signifi­
cato del testo per il suo uditorio e questo lo faceva median­
te l'esegesi o derash. Il credente doveva ricevere il testo della
Legge con il suo sviluppo dottrinale e halachico, che si era
formato fin dal tempo di Mosé, all'inizio della traduzione bi­
blica. L'omelia e la traduzione sinagogale divennero così i
veicoli della tradizione : testo e interpretazione procedevano ,
per natura loro, in stretta connessione .
Poiché l'esposizione delle Scritture era destinata alle mas­
se, non soltanto ai dotti , il modo in cui era fatta doveva adat­
tarsi al livello delle assemblee sinagogali ed essere popolare,
altrimenti il popolo non avrebbe capito, o avrebbe frainteso
il messaggio biblico .
Il testo da spiegare era la parola di Dio, valida per tutti i
tempi . La venerazione per le Scritture ispirate implicava il
più alto rispetto per ogni parola del testo scritto . Essendo
parola di Dio, non poteva errare ; ed essendo la parola del
Dio vivente, aveva un messaggio per ogni generazione . Le
difficoltà nel testo biblico dovevano essere spiegate o eli­
minate, e un significato si doveva ricavare o riconoscere anche
nei passi oscuri . Espressioni bibliche più antiche o più rozze ,
che potessero suonare male alle orecchie di generazioni poste­
riori, dovevano essere parafrasate, non rese letteralmente . Que­
sta intensa riflessione sulla parola ispirata e la profonda ve­
nerazione per essa sono manifeste nelle parafrasi targumiche .

85
3 . Spiegazioni di difficoltà e contraddizioni

Molte delle contraddizioni apparenti o reali che si trova­


no nel Pentateuco si possono oggi facilmente comprendere
alla luce delle varie fonti che sono entrate nella sua compo­
sizione e tenendo conto del lungo periodo di sviluppo sia
della dottrina che della legge che in esso si riflette . Discipline
moderne, come la critica delle fonti e della forma, erano sco­
nosciute agli antichi ; per gli antichi espositori giudei che non
avevano alcuna idea di uno sviluppo nella rivelazione, non
vi era né prima né dopo nella Scrittura . Le difficoltà dove­
vano essere spiegate unicamente sulla base della loro compren­
sione del testo . Da questo deriva una serie di interpretazioni
che a noi possono sembrare del tutto fantasiose .
Gn 28, 1 1 , per es ., afferma che Giacobbe usò più di una
pietra come guanciale a Betel; ma Gn 28, 1 8 dice che egli
usò soltanto una pietra. Come spiegare questa differenza?
Perché, dice il Targum Palestinese (Gn 28, l O) , Dio con un
miracolo trasse dalle molte una sola pietra .
Vi è ancora, per es ., il problema della cronologia biblica
che si trova nei primi capitoli della Genesi . Oggi sappiamo che
questa cronologia è artificiale e fittizia e in nessun modo la si
deve assumere come valida a indicare il corso reale dei fatti ;
ma il criterio non era questo per le generazioni più antiche .
In Gn 1 1 , l 0- 1 1 , per es ., si dice che Sem ha vissuto 600
anni, 500 anni dopo la nascita di suo figlio Arpacsad . Se si
confronta quest'età con la durata della vita dei patriarchi
che seguono, si vede che egli sarebbe dovuto essere ancora
in vita al tempo di !sacco e Giacobbe, circa dieci generazioni
dopo . E così infatti è, secondo il midrash palestinese che si
trova nel Targum Palestinese di Gn 1 4 , 1 8; 24, 62 ; 38, 6 .
Alcuni testi esigono una spiegazione . Perché Tamar fu
condotta fuori per essere bruciata (Gn 38, 24) , piuttosto che
messa a morte in altro modo ? La condanna al fuoco , secon­
do la Legge di Mosé ( Lv 2 1 , 9 ) , era riservata alle figlie dei
sacerdoti che si fossero date alla prostituzione . Così in Ps .-Jon.
Gn 38, 24 si dice che Tamar era la figlia di un sacerdote,
persino del sommo sacerdote Sem il grande (Ps.-Jon . Gn 38,
6) che nella tradizione rabbinica e targumica viene identifica-

86
to con Melchisedec e che, come abbiamo detto, si pensa sia
vi ssuto fino al tempo di Isacco e Giacobbe .
Molti altri testi biblici pongono dei problemi . Così per es.
in Gn 1 5 , l leggiamo : « Dopo queste cose, la parola del Si­
gnore fu rivolta ad Abramo in visione : Non temere, Abla­
mo . . » . Che cosa significa « dopo queste cose » ? e perché
.

doveva temere Abramo proprio « dopo queste cose » ? La pa­


rafrasi del Targum Palestinese spiega così (il corsivo indica
il testo biblico) :
Dopo queste cose, dopo che i re si erano riuniti ed erano stati
sconfitti da Abramo (come è narrato nel capitolo precedente
della Genesi) ... Abramo rifletté nel suo cuore e disse : « Guai a
me, ora ! FoMe ho ricevuto la ricompensa delle mie opere me­
r.it orie in questo mondo e fo11se non ci sarà alcuna parte per me
nel mondo futuro ! ». Allora la parola del Signore fu con Abramo
in visione e gli disse : « Non temere, .. benché queste cose ti
.

siano accadute in questo mondo, l.a ricompensa assai grande


delle tue opere buone è conservata e preparata davanti a me
per il mondo futuro » .

«
Il Signore chiamò Mosé e dalla tenda del convegno gli
disse » (Lv 1 , l ) : questo sembra un modo piuttosto brusco
di incominciare un libro della Scrittura. Il Targum Palestine­
se supera la difficoltà premettendo alle parole sopra riportate
un lungo midrash.
Se i giudei erano miracolosamente nutriti con la manna
e dissetati durante le peregrinazioni nel deserto, perché in Dt
2, 6 Dio dice loro : « Comprerete da loro (i figli di Esau) con
denaro il cibo che mangerete e comprerete da loro con de­
naro anche l'acqua che berrete » ?
I l Targum Palestinese elimina questa difficoltà para­
frasando :
Non avete nessun bisogno di comperare da loro con danaro il
cibo, perché la manna discende per voi dal cielo; e non .avete
nessun bisogno di comprare da loro con denaro l'acqua, perché
la sorgente d'acqua sale con voi fin sulla cima delle montagne
e (scende) con voi nelle profondità delle valli.

Abbiamo qui un elemento che ricorre nella tradizione tar­


gumica (che si trova anche in altre fonti giudaiche, per es .

87
nella Tosefta, Sukka 4, 9, (riportata nel I capitolo) che una
(roccia-) fonte seguiva Israele nel periodo del deserto . Questa
tradizione è ripresa da Paolo in 1 Cor 1 0, 4 .
Dopo la lotta di Neemia contro il matrimonio dei giudei
con donne straniere (Ne 1 3 , 23-27 ) , doveva essere imbaraz­
zante leggere due volte in Nm 1 2 , 1 che Mosé era sposato a
una donna non ebrea, cuscita (Settanta : « etiope » ) . Lo Pseu­
do-Jonathan (Nm 1 2 , 1 ) spiega che Mosé fu costretto contro
la sua volontà a sposare questa donna etiope e che più tardi
divorziò da essa. L'Onkelos parafrasa « cuscita » con « bella ».
Altri testi del Targum Palestinese conservano la parola « cu­
scita » , ma spiegano a lungo che non era « cuscita » dal punto
di vista etnico, ma semplicemente simile a una cuscita per
l'aspetto !

4 . Modo reverenziale di parlare di Dio

Questa caratteristica dei targum è ben nota : essi tentano


di evitare gli antropomorfismi, ma non in modo assoluto e si­
stematico; qualche espressione antropomorfica è consentita .
L'eliminazione degli antropomorfismi era giustificata dal fatto
che alcune espressioni primitive ebraiche, riferite a Dio, po­
tevano dare una falsa impressione o anche causare scandalo
alle generazioni successive. Di conseguenza, nel Targum Pale­
stinese, come in generale in tutti i targum, si dice che Dio,
nelle sue relazioni col mondo , agisce attraverso la sua Parola
(Memra) , la sua Gloria, la Shekina, la Gloria della sua She­
kina, ecc. Piuttosto che dire Iddio si pente, si addolora, ecc . ,
i targum parlano d i pentimento, di dolore, ecc . davanti a Dio .
Le mani , le braccia, il volto, ecc . di Dio, di cui si parla nel
testo biblico, diventano nei targum il potere, la presenza, la
potenza , la Memra, ecc. , di Dio . Molti esempi di questa carat­
teristica del Targum Palestinese saranno dati nei primi capi­
toli della seconda parte di quest'opera .

88
5 . R ispetto per gli avi di Israele

Abbiamo visto che il principio di rispettare gli avi di Isra·e­


le aveva condotto alla norma che certi passi della bibbia do­
vevano essere proclamati ma non tradotti nella liturgia sina­
gogale .2 Il rispetto per gli avi ha influenzato la traduzione di
certi passi del Targum Palestinese . Nel testo biblico di, Gn
29, 1 7 leggiamo che gli occhi di Lia, moglie di Giacobbe e
madre di alcune delle dodici tribù, erano deboli . Il testo
ebraico è reso letteralmente nel Targum Frammentario. R.
Johanan, nel 250 circa d.C., si oppose alla traduzione di que­
sto testo, che rappresenta il Targum Palestinese, evidentemen­
te in base al principio che si trattava di un'affermazione of­
fensiva nei confronti di Lia . L'Onkelos parafrasa : « Gli occhi
di Lia erano belli » ; il Neofiti dice : « Gli occhi di Lia erano
sollevati in preghiera » . In un primo momento avevo ritenuto
che la traduzione del Neofiti fosse dovuta a una successiva
disposizione rabbinica, come quella di R. Johanan, e che, di
conseguenza, la traduzione del Neofiti, facesse supporre che
l'opera era stata sottoposta a una revisione rabbinica.3 Ma,
tenuto conto del fatto che il principio del rispetto per gli avi
di Israele è già operante nella traduzione dei Settanta, e forse
anche nella fonte elohista del Pentateuco/ nessun argomento
a favore di una revisione rabbinica del Neofiti può essere de­
sunto dalla parafrasi di Gn 29, 1 7 .

6 . L'interpretazione riflette dottrine più recenti

È necessario, in una certa misura, usare parafrasi in ogni


traduzione destinata a un vasto pubblico . Anche in tempi
recenti le traduzioni della Bibbia interconfessionale o della
Bibbia di Gerusalemme sono più facilmente seguite di quanto
non lo sia la traduzione più letterale della UTET o del Pon­
tificio Istituto Biblico , anche se queste ultime sono più fedeli

2 Vedi più sopra, p. 59.


3 The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 53s, 62.
4 Vedi più sopra, pp. 27s e 4 1 s.

89
al testo originale. Per la natura stessa della cosa, nel Targum
Palestinese era richiesto un uso più ampio della parafrasi;
talvolta la parafrasi era necessaria per mettere in evidenza il
significato dell'originale. Il testo ebraico dice che sia gli uo­
mini che gli animali per il sacrificio devono essere « perfet­
ti ». Il Targum, a ragione, traduce nel primo caso « perfetto
in opere buone », nel secondo « perfetto senza macchia » (cf.
l Pt l, 1 9 ) . Per la stessa ragione, « seme » del testo bibli­
co è tradotto « figli » nei targum (cf. Gal 3 , 1 6 ) .
In questi casi il problema è di dare il semplice significato
del testo, cioè il peshat. Molto spesso, però, il targumista va
oltre il semplice senso, per dare un'ampia parafrasi o per in­
cludere il midrash. In molti passi in cui il traduttore aramaico
dà un'ampia interpretazione, cioè il derash, che consideriamo
uno sviluppo ulteriore, molto probabilmente egli assumeva la
sua interpretazione del passo come l'unico e ovvio significato
della parola di Dio ispirata. Per lui, testo e interpretazione
procedevano di pari passo . Questo accade chiaramente nei pas­
si interpretati in senso messianico, per es . Gn 49, l Os ; Nm
24, 1 7s . Questo fenomeno di legare testo e interpretazione
non è peculiare del giudaismo; è stato anche una caratteri­
stica del cristianesimo, dalle origini fino a tempi molto recenti .
Possiamo ricordare come esegeti e teologi cattolici per lungo
tempo assunsero il significato letterale di Gn 3 , 15 in riferi­
mento a Maria. Questa interpretazione del versetto è pro­
babilmente precedente a s. Gerolamo e spiega come hu'
( = « egli », « esso » ) del testo ebraico e CIÙ't'oç ( « egli ») dei
Settanta sia diventato ipsa ( « ella » ) nella traduzione latina
vulgata. Il versetto 1 5 del testo ebraico ha in sé alcune diffi­
coltà. La bibbia ufficiale inglese traduce : « egli schiaccerà
(in ebraico shuph) la tua testa e tu schiaccerai (shuph) il suo
calcagno ». Shuph può significare sia « schiacciare » che « ten­
dere un'insidia »; e non è affatto certo che in questo versetto
lo si debba tradurre , in entrambi i casi , nello stesso modo.
Così la bibbia della Cei traduce : « questa (la stirpe di Eva)
ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno ». Anche il
Targum Palestinese si propone di esprimere tutti i possibili si­
gnificati e implicazioni del testo : perciò traduce shuph sia con
« mirare contro e mordere » che con « schiacciare ». Il testo

90
biblico parla di una lunga lotta fra il seme della donna e quello
del serpente. Per il targumista l'esito della lotta dipenderà dal­
l'atteggiamento dei figli della donna verso la Legge . La vittoria
finale verrà con il re messia, quando i figli della donna com­
piranno un annientamento (shephiyyuta, dalla radice shuph)
cioè riporteranno una vittoria schiacciante sopra il serpen"te .5
Ad alcuni testi biblici era probabilmente congiunta un'in­
terpretazione già data, che veniva semplicemente inserita nella
parafrasi aramaica. Dt 3 3 , 6 dice : « Viva Ruben e non muoia » .
Questa espressione avrebbe significato poco per un giudeo di
una generazione più tarda, se non fosse stata parafrasata . Nel
Targum Palestinese diventa : « Viva Ruben in questo mondo e
non muoia nella seconda morte, nella quale (morte) muore il
malvagio nel mondo futuro ». Così parafrasata diventa un ri­
chiamo alla vita futura .
« Alla fine dei tempi » , o il suo equivalente, è un'espressio­

ne usata in certi testi biblici per significare « nei tempi fu­


turi » . Evolvendo l'insegnamento teologico e messianico, que­
ste espressioni vennero ad assumere, col tempo, un significato
in riferimento alla fine del mondo o all'avvento del messia.
Così, per es ., in Gn 49, 1 Giacobbe dice ai suoi figli che egli
annuncerà quello che accadrà loro nei tempi futuri . Questo
nel Targum Palestinese diventa : « Io vi mostrerò i misteri
che sono nascosti , i tempi stabiliti che sono celati; qual è la
ricompensa del premio tenuta in serbo per il giusto, la puni­
zione preparata per il malvagio, e quali sono le gioie del
paradiso » .
Nel tardo giudaismo quasi ogni sacrificio si pensava aves­
se valore espiatorio . Non così nella religione primitiva . In
Es 24, 8 il testo biblico , parlando del patto del Sinai , dice
semplicemente : « Mosé prese il sangue . . . e ne asperse l'alta­
re » . Questo nelle parafrasi dello Pseudo-Jonathan e dell'On­
kelos diventa : « Mosé prese il sangue . . . e ne asperse l'altare
per fare l'espiazione per il popolo » .
Dall'epoca neotestamentaria il giudaismo h a sviluppato una

5 Per quanto riguarda la traduzione targumica di Gn 3, 15 e la sua


relazione col Nuovo Testamento vedi op. cit. (nota 3 sopra) , pp. 21 7-222.

91
ricca teologia sulla pasqua. Lo stesso testo biblico aveva detto
che la notte di pasqua doveva essere per tutti i giudei una not­
te di veglia per tutte le loro generazioni (Es 1 2 , 42) . In tem­
pi successivi si attendeva per la pasqua la venuta del messia.
I n base a questa credenza fu inserito, nel Targum Palestinese
di Es 1 2 , 42 , un inno delle quattro notti, tutte probabilmen­
te notti di pasqua, l'ultima delle quali si riferisce alla venuta
del messia.6
L'esodo dall'Egitto fu la prima grande liberazione o ri­
scatto di Israele, che ispirò la speranza di una futura reden­
zione. Perciò dove il testo biblico parla dell'uscita di Israele
dall'Egitto, il Targum Palestinese parafrasa uscita con riscatto
dall'Egitto : nel Targum il Dio di Israele è colui che ha ri­
scattato e ancora riscatterà Israele .
In Es 3 , 1 4s Dio rivela a Israele il suo nome divino,
Jahwè . Per Israele, Jahwè è il Dio che opera , che è sempre
pronto ad aiutare il suo popolo. Le parafrasi aramaiche di
Es 3 , 1 4s si danno cura di esprimere gli attributi di Dio e,
di conseguenza, di interpretare il nome divino in modo che
esso significhi l'esistenza eterna di Dio e la sua provvidenza
operante nei confronti del suo popolo . Troviamo questo ver­
setto parafrasato così : « Io sono colui che è e che era e che
sarà » ; « Io sono colui che disse e il mondo fu ; colui che
ancora deve parlare e il mondo sarà ; Io sono colui che era
con voi nella schiavitù di Egitto e che sarà con voi in ogni
schiavitù » .'
Che cos 'era l'albero della vita ricordato nel racconto del
paradiso nella Genesi? � una domanda legittima. Il Targum
spiega : « La Legge è l'albero della vita per tutti coloro che
si affaticano in essa; e ognuno che osserva i suoi precetti vive
e persiste, come l'albero della vita, nel mondo futuro » (Tar.
Pal . Gen 3, 24) .
Le traduzioni aramaiche, come appare dagli esempi dati,
erano divenute il mezzo di trasmettere l'insegnamento e il
pensiero che si riteneva incluso nella parola ispirata di Dio.

6 Quest'inno viene studiato da R. Le Déaut, La nuit pasca/e, Roma, 1 963.


7 Vedi op. cit. (nota 3 sopra) , pp. 106-1 12.

92
Questa è una caratteristica propria dell'interpretazione midra­
shica, particolarmente dei midrashim omiletici . « Il primo sco­
po (dei targum) era quello di rendere la bibbia efficace, cli
far sì che essa giungesse come una realtà viva e servisse come
8
fonte di nutrimento spirituale » . Per raggiungere questo sco­
po veniva usata talvolta l'interpretazione simbolica. Es Ì 3 ,
1 8 parla del popolo d i Israele che usciva dall 'Egitto armato
per la battaglia. Nel Targum Palestinese quest'ultima espres­
sione diventa : « armato di buone opere » . Questo era l'inse­
gnamento morale del passo, valido per tutti i tempi .

7 . Natura omiletica di certi passi

La natura popolare del Targum Palestinese si rivela in


questi e in molti altri modi . La natura omiletica di certi passi
è manifesta dalle parole iniziali : « Mio popolo, figli di Israe­
le . . . » . 9 Questa espressione è usata nella sinagoga ; '0 si trova
nel Targum Palestinese del Pentateuco e introduce esortazioni
alla fedeltà alla legge di Dio e apre la parafrasi di ciascuno
dei comandamenti, per es . :
Mio popolo, figli di Israele, voi non dovete essere adulteri, né
essere compagni o associarvi con gli adulteri , e gli adulteri non
dovranno comparire neJl'assemblea di Israele ; affinché i vostri
figli non c·rescano come voi e anch'essi imparino ad essere adulte­
ri ; perché per le colpe dell'adultero la pestilenza viene sulla terra .

Questi pochi esempi servono a darci un'idea di quello che


sono i targum : libere parafrasi , governate tuttavia da certe
leggi . Queste leggi devono essere studiate in modo ancora più
particolareggiato , ma sappiamo che esse erano, in linea ge­
nerale, operanti nel giudaismo pre-cristiano, come è messo in
rilievo dalla storia più recente del canone vetero-testamentario
e dalla versione dei Settanta .

8 A.G. Wright, in « Catholic Biblica} Quarterly » 28 ( 1 966), 132.


9 Per es. vedi Targ. Pal. di Es 20, 7 . 1 2- 1 7 ; 23, 2; 34, 20.26 ; 35, 5;
Lv 19, 16; 22, 28; Nm 28, 2; Dt 25, 4 . 1 8 . 1 9 ; 28, 6.12, ecc.
1° Cf. l. Elbogen , Der judische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Ent­
wicklung, � ed., Frankfurt a.M., 1 924; 4• ed. Hildesheim, 1962, pp. 88, 192.

93
VI I
ORIGINE E TRASMISSI ONE
DEL TARGUM PALESTINESE

La tradizione giudaica riteneva da antichissima data che i


targum fossero già usati al tempo di Ezra; Ne 8, 8 era inter­
pretato in questa luce. Abbiamo già citato Ne 8, 1 -8 parlan­
do della riorganizzazione del giudaismo alla metà del V o,
forse, all'inizio del IV sec . a.C.1 Ezra aveva portato con sé
il libro della Legge di Mosé dall'oriente e si disponeva ora
a insegnarla ad Israele. La comunità era raccolta insieme da­
vanti alla porta dell'Acqua a Gerusalemme, in solenne as­
semblea, per ascoltare la legge di Mosé da Ezra e dai leviti :
« Essi lessero dal libro della legge di Dio, mephorash, e con
spiegazioni del senso, così che il popolo comprese la lettura » .
Nel Talmud babilonese (Meg. 3 a ) questo testo è inter-
pretato come riferito al targum :
Che cosa è significato dal testo : « Essi lessero dal libro della
Legge di Dio, mephorash, e con spiegazioni del senso, e cosi
facevano comprendere loro il significato »? « Essi lessero dal
libro della legge di Dio » : questo indica il testo ebraico ; mephO­
rash : questo indica il targum; « e con spiegazioni del senso » :
questo indica l a fine dei versetti ; « e così facevano loro compren­
dere il significato » : questo indica l'accentuazione o, secondo
un'altra versione, le note masoretiche. Queste erano state dimen­
ticate e ora venivano nuovamente stabilite.

Mephorash , participio pual di parash, significa « separare » ,


« tagliare » , « stabilire » (il senso) . Alcuni pensano che qui

1 Più sopra, pp. 29.

95
significhi « in sezioni ». La bibbia della Cei ha « a brani di­
stinti »; la bibbia ufficiale inglese ha « chiaramente », ma
dando in margine la variante : « con interpretazione »; essa
ammette quindi la possibilità di dare all'espressione un senso
diverso . E, in realtà, mepharash (l'equivalente aramaico di
mephorash) , che si trova in Ezra 4, 1 8, è da intendere, pro­
babilmente , « tradotto ». Era abituale per la cancelleria per­
siana avere documenti tradotti nelle lingue dei diversi paesi
dell 'impero .2 Alcuni scrittori moderni ritengono che Ne 8, 8
parli della legge tradotta dall'ebraico in aramaico . A. Gelin,
nella Bible de ]érusalem, traduce il passo semplicemente con
« traducendo e spiegando il significato » (cf. anche la sua
nota a Ne 1 3 , 24) . F.L. Moriarty commenta il v. 8 : « Il com­
pito dei Leviti era quello di tradurre il testo ebraico, letto
da Ezra, in aramaico, la lingua del popolo nella Palestina
post-esilica, e, infine , spiegarne il significato e l'applicazione
alla comunità » .3 Anche R.L. Déaut ritiene che il senso di
mephorash in Ne 8, 8 sia quello dato dalla tradizione rab­
binica.•
E senz'altro ammesso da tutti che ci sia il problema di una
traduzione aramaica in Ne 8, 8; la soluzione dipenderebbe,
in una certa misura, dal sapere se la maggioranza dei giudei
parlava aramaico piuttosto che ebraico in quel periodo . E
questo, come abbiamo visto,5 è ancora incerto , benché Ne 1 3 ,
2 4 lasci supporre che parlavano aramaico.
In ogni modo , è generalmente ammesso che dal primo se­
colo a.C. si facevan o fra i giudei traduzioni aramaiche della
Tora, e probabilmente anche di altri libri della bibbia.
Il nostro interesse prevalente è ora per il Targum del Pen­
tateuco, che fu certamente il primo compilato . E difficile sta­
bilire come esso si sia formato , se tutto in una volta o gradual­
mente, in un lungo periodo. E del tutto naturale vedere la sua
origine all'interno della liturgia sinagogale, come traduzione di

2
Vedi R. Le Déaut, lntroduction, pp. 29s.
3
Ezra and Nehemiah, Old Testament Reading Guide, Collegeville, 1 966,
p. 53.
• lvi.
5 Più sopra, p. 68s.

96
quei brani della Tora che venivano letti in pubblico. Come ab­
biamo visto, è incerto quale fosse il modo originario con cui
veniva eseguita la lettura della Tora. A parte le letture fissate
per alcune feste, la scelta del passo da leggere può darsi fosse
lasciata, in origine, al capo della sinagoga o al lettore. Se le
cose stavano realmente così, l'origine dei targum sarebbe do­
vuta all'arbitrio e la traduzione dei passi che venivano letti di
frequente, sarebbe stata sicuramente più antica che quella di
altre parti . Nell'epoca neotestamentaria c'era, molto proba­
bilmente, una lectio continua del Pentateuco e una traduzione
aramaica dell'opera completa. Giuseppe può vantare :
Quanto al nostro popolo, se soltanto qualcuno volesse inter­
rogare chiu nque circa le nostre leggi, egli farebbe più presto
a dirgli tutto che a dire il proprio nome, e questo perché le
abbiamo apprese immediatamente non appena acquistavamo co­
scienza, e perché le possediamo come se fossero scolpite nelle
nostre anime (Contra Apionem 11, 17 [18] § 178).

La maggior parte degli israeliti avrebbe raggiunto questa


conoscenza della Legge di Mosé mediante le traduzioni dei
targum in sinagoga . Era già comando e intenzione di Ezra di
condurli a tale conoscenza: questa volontà avrebbe indotto i
capi religiosi del giudaismo a provvedere, molto prima del­
l'epoca cristiana, una traduzione aramaica dell'intera Legge.
Nasce ora il problema delle caratteristiche di queste primi­
tive traduzioni targumiche . I testi di Qumran danno preva­
lentemente traduzioni letterali, e questo induce R. Le Déaut a
chiedersi se i più antichi targum scritti non fossero piuttosto
delle guide che seguivano il testo molto da vicino, lasciando a
ciascuno il compito di aggiungere abbellimenti aggadici tratti
dalla tradizione orale. I targum parafrasati, che nascono più
tardi, corrispondono a un tempo in cui anche i midrashim
erano già compilati e potrebbero quindi rappresentare una fu­
sione dei due generi letterari .6
Qui dovremmo probabilmente distinguere tra targum let­
terari e parafrasi liturgiche. I targum di Qumran può darsi fos-

6 Introduction, p. 65.

97
sero destinati a un pubblico diverso da quello a cui erano
destinati i targum in uso nella sinagoga, quelli a cui noi siamo
particolarmente interessati; scopo di questi ultimi era di « da­
re il significato del testo biblico e far comprendere al popolo
il passo della Scrittura che era stato letto » (cf. Ne 8, 8) . Il
Targum Palestinese del Pentateuco che possediamo (e in grado
minore il Targum dei Profeti) esprime sentimenti che si tro­
vano anche nella liturgia sinagogale : è dunque naturale cer­
care in essa l'origine di questo targum . Inoltre, il Targum del­
l'Onkelos contiene anche il midrash, e alcune delle sue pa­
rafrasi sembrano presupporre la tradizione targumica palesti­
nese. Questo fa pensare che la tradizione parafrastica palesti­
nese dei targum era già formata in un periodo molto antico.
Il midrash e la parafrasi sono quindi da considerare, più op­
portunamente, come qualcosa di intrinseco alla stessa tradi­
zione targumica . Si può supporre allora che la tradizione tar­
gumica sinagogale abbia avuto origine assai presto, in epoca
pre-cristiana, e si sia formata sulla base dei molteplici criteri
con cui si considerava il testo della Scrittura e di cui abbia­
mo trattato nel capitolo I I .
Un altro problema da esaminare è l a lingua di queste più
antiche parafrasi. Sia esso aramaico ufficiale, letterario o po­
polare, quando queste forme apparvero distinte l'una dall'altra ?
Quando la differenza fra il linguaggio letterario e il dia­
letto parlato divenne sensibile, è legittimo supporre che la
parafrasi sinagogale fosse nella lingua del popolo . Lo scopo
della parafrasi, dopo tutto, era di portare il messaggio della
Scrittura al popolo . Non avrebbe avuto molto senso tradurre da
una lingua sconosciuta a una letteraria, poco conosciuta dal
popolo . Potrebbe ben darsi allora che in Palestina la lingua
della parafrasi fosse l'aramaico palestinese, mentre i documen­
ti scritti fossero nella lingua letteraria allora in uso . Un'al­
tra conseguenza naturale di questo principio è che la lingua
della parafrasi sinagogale potrebbe evolvere senza rendere ne­
cessario alcun mutamento nella parafrasi stessa. In altre pa­
role, dal tipo di lingua non si può stabilire la data di origine
della parafrasi .
C i rimane ora il problema dei targum scritti. Nel 1 832

98
Leopold Zunz scrisse che « traduzioni scritte della maggior
parte dei libri della bibbia esistevano certamente sotto gli
Asmonei » (cioè 1 3 6-34 a.C.) .7 I testi di Qumran sembrano
confermarlo, ma queste sono traduzioni letterarie .
E possibile che le parti più antiche dello Pseudo-J onathan
fossero già scritte a quell'epoca? Qualcuno dei suoi midrashim
è molto antico . Un passo (Dt 3 3 , 1 1 ) è considerato da alcuni
autori come una preghiera per Giovanni Ircano ( 1 35- 1 05 a.�.)
e si pensa sia stato scritto durante il suo regno .8 Per alcuni
aspetti la lingua di certi passi è arcaica (suffissi personali -horn,
-kom) come nel medio aramaico e nella lingua nabatea .
Targum scritti esistevano probabilmente in circoli giudaici
nei primi secoli cristiani; c'è una legislazione a loro riguardo
nella Mishna, Yadaim 4-5 . Abbiamo già parlato dei targum
scritti di Giobbe, noti a Rabbi Gamaliele I e usati da suo
nipote Rabbi Gamaliele I l . In Genesi Rabba 79, 7 (Gn 33,
1 9) leggiamo di Rabbi Hiyya il vecchio, R. Simeon ben Rab­
bi e R. Simeon ben Halafta (tutti circa dell'anno 200 d.C.)
che avevano dimenticato (cioè non conosciuto) alcune parole
del targum e che erano andati nel territorio arabo, probabil­
mente Nabatea, per ritrovarne il significato.9 Questa è un'ot­
tima indicazione che gli ebrei erano interessati ai targum e
inoltre che il targum in questione era qualcosa di già formato
- non semplicemente in processo di formazione - qualcosa
il cui linguaggio poteva presentare difficoltà ai dotti .
Non possiamo dire se il targum a cui qui si fa riferimento
fosse orale o scritto, anche se un testo scritto si adatterebbe
bene al contesto. Cinquant'anni più tardi troviamo R. Joshua
ben Levi (250 circa d.C.) che consigliava i suoi figli sul modo

7 Die gottesdienstlichen Vortriige der fuden , t• ed., Berlin, p. 6 1 ; cf. 2•


ed., Frankfurt a.M., 1 892 ; ristampa 1 966, p . 65.
8 Vedi più avanti, pp. 208s.
9 La forma originale di questo testo è incerta. Alcuni mss. l'hanno in
ebraico, altri (compreso Vat. Ebr. 30) in aramaico. Fu probabilmente un
testo del Talmud babilonese (Meg. 1 8a, Rosh ha-Shanah 26b), che indusse
P. Billerbeck (Kommentar ... , I I I , p. 30) a tradurre « targum » di questo
passo come « (aus einem) arabischen Targum » . ti: sicuramente impossibile
che si tratti, nel 200 d.C., di un targum arabo o di una traduzione del­
l'antico testamento.

99
di preparare la parasha settimanale, cioè la sezione settima­
nale del Pentateuco che si leggeva nella sinagoga :
Anche J oshua ben Levi così diceva ai suoi figli : Fate la lettura
della vostra parasha di pari passo con !'·assemblea , due volte
il testo ebraico e una volta il Targum » (Bab . , Berakot 8b) .

Mezzo secolo più tardi, R. Ammi dava lo stesso consiglio


a tutti gli ebrei :
R. Huna ben Jehuda dice in nome di R. Ammi : « un uomo
dovrebbe sempre portare a termine 1a sua parasha di pari passo
con l'assemblea, due volte il testo ebraico, una volta H targum,
anche quei versetti come Atarot e Dibon (Nm 32, 3 ) , perché
se uno completa le sue parashot di pari passo con l'assemblea,
i suoi giorni sal'anno prolungati » (Bab ., Berakot 8ab) .

« Completare la parasha di pari passo con l'assemblea »


significa studiare a casa il passo della Scrittura che sarà letto
e tradotto in sinagoga . È difficile capire come si sarebbe po­
tuto fare questo con un targum che non fosse scritto. Per
questo W. Bacher/0 I . Epstein11 e G.F. Moore 12 vedono nel pas­
so citato un riferimento a un targum scritto e, sembra, giu­
stamente . Moore nota : « l'ultimo precetto (cioè quello di R.
Ammi ) suppone che coloro che lo ricevevano avessero disponi­
bili copie di una versione aramaica » . 13 Egli nota ancora che
targum scritti potevano anche essere usati come sussidio dagli
studenti per lo studio del targum nelle scuole e dal meturge­
man in preparazione alla sua traduzione orale nella sinagoga. 1•
Nel 300 circa d.C. si trova ancora un riferimento a un targum
scritto in un episodio relativo a R. Samuel ben Isaac ( Pal.
Meg. 4, l , 74d) .

10
The jewish Encyclopedia, vol. 1 2 , New York, 1 907, p. 58.
11 Nella sua interpretazione inglese del testo, che appare nella traduzione
Soncino del Talmud babilonese: « (leggendo) due volte il testo ebraico e
una volta il Targum (aramaico) » (il corsivo è nostro).
tz judaism l, pp. 1 74s. Egli considera tuttavia il riferimento a un targum
scritto non più che probabile.
13 lvi , p. 175.
14 lvi , p. 1 74.

1 00
Rabbi Joshua, R. Ammi e R. Isaac erano tutti rabbini pa­
lestinesi : ci si domanda naturalmente quale genere di targum
scritto abbiano conosciuto . Moore pensa che sia stato il tar­
gum dell'Onkelos, ma è fortemente improbabile . Le fonti pa­
lestinesi mostrano poca o nessuna conoscenza dell'Onkelos
prima dell'anno 800 circa. Le citazioni targumiche nelle fonti
rabbiniche della Palestina sono tratte principalmente dal Tar­
gum Palestinese . Altrove ho studiato particolareggiatamcmte
quindici citazioni di questo genere dal primo o secondo al quar­
to secolo; ho trovato che tredici di esse si accordano con il
Targum Palestinese secondo il testo del Neofiti; 15 il Neofiti
potrebbe essere stato , dunque, un testo semi-ufficiale del giu­
daismo palestinese .
Sembra si possa dedurre da tutto questo che la tradizione
custodita gelosamente nel Targum Palestinese risale a una data
antica e forse anche all'epoca precristiana; che questo tar­
gum già da tempo era noto ai rabbini palestinesi e che esiste­
vano alcuni testi di targum scritti , che probabilmente ripor­
tavano il Targum Palestinese del Pentateuco più o meno come
noi lo conosciamo oggi . Ma poiché nessun testo di quest'opera
è ricordato da Origene e Gerolamo: 6 è probabile che i testi
scritti fossero pochi .
La Geniza del Cairo mostra che tra il settimo e l'ottavo se­
colo esistevano testi scritti del Targum Palestinese del Penta­
teuco . Con l'aiuto di questi testi possiamo delineare la storia
dell'opera dal settimo o ottavo secolo all'undicesimo . Dai primi
anni dell'undicesimo secolo abbiamo numerose citazioni di
quest'opera nel lessico (conosciuto come l'Aruk) di R. Nathan
ben Y ehi el . Vedremo più avanti come il principale targum
usato da lui sembra essere stato praticamente identico al co­
dice Neofiti .17 Citazioni fra l'undicesimo e il sedicesimo secolo
aiutano a riempire parzialmente la lacuna fra l' Arùk di R.
Nathan e la data della maggior parte delle copie oggi esistenti
del Targum Palestinese!8

15 The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 45-56.


16 Girolamo però conosceva una traduzione di Gn 25, 3 che coincide con
quella del Targum Palestinese ; cf. McNamara, op. cit., p. 55.
171 Più avanti, pp. 2 1 9s.
8 Vedi op. cit., pp. 56-60, per la bibliografia.

101
In conclusione possiamo dire che vi è una notevole pro­
babilità che i testi attualmente esistenti del Targum Palestinese
del Pentateuco trasmettano sostanzialmente la parafrasi del
Pentateuco formatasi in epoca pre-cristiana e nota al giudaismo
palestinese del primo periodo cristiano . Usata secondo criteri
strettamente scientifici, questa parafrasi è d'immensa impor­
tanza per ricostruire le credenze di coloro ai quali Cristo e
gli apostoli predicavano .

1 02
VI I I
DATA DEL TARGUM PALESTINESE

Nei capitoli precedenti abbiamo riflettuto su alcune testi­


monianze che sembrano indicare che il Targum Palestinese del
Pentateuco è, in sostanza, molto antico . Argomenti ulteriori
in favore di una data antica di questa traduzione saranno esa­
minati più analiticamente quando si parlerà dei testi ancora
esistenti di questo targum (cf. appendice) .
In questo capitolo sono presentati altri argomenti che mi
sembra possano orientare verso una data molto antica , fonda­
mentalmente pre-cristiana, della parafrasi aramaica quale si
trova negli esemplari a noi noti del Targum Palestinese .
l ) Principi sottostanti alla parafrasi. - Erano in buona par­
te già in uso nel giudaismo pre-cristiano . Questo sembra ri­
sultare da un confronto tra le caratteristiche della parafrasi
targumica (cap . VI) e ciò che conosciamo dello sviluppo del
giudaismo nel periodo post-esilico (cap . I l ) .
2) Rapporto della parafrasi con la primitiva liturgia giu­
daica. Abbiamo visto come lo spirito delle preghiere usate
-

nella primitiva liturgia sinagogale si trova anche nel Targum


Palestinese : entrambi parlano della risurrezione dei morti e at­
tendono con ardente desiderio la venuta del messia. Abbiamo
visto anche come dal Neofiti, Gn cap . l , si possano trarre
indicazioni circa il suo uso sinagogale prima della distruzione
del tempio. 1

1 Più sopra, p. 46s.

1 03
3) Antichità della parafrasi. G .F. Moore ritiene che i
-

nostri testi attuali del Targum Palestinese del Pentateuco sia­


no di alcuni secoli posteriori a Cristo; egli deve ammettere,
però, per la forza dell'evidenza, che la natura della parafrasi
(soprattutto per la facilità con cui la traduzione scivola nel
midrash) era caratteristica di un periodo molto antico . Po­
trebbe risalire al primo periodo dell'omelia sinagogale, quando
la traduzione della Scrittura poteva rappresentare a un tempo
una versione e un'omelia espositiva.
4) Geografia. La tradizione espressa nei termini geogra­
-

fici usati dal Neofiti non sembra esigere necessariamente una


data posteriore a Cristo .
5 ) Forma primitiva del midrash. - G . Vermes ha fatto uno
studio profondo di certi temi midrashici nel giudaismo, risalen­
do da forme recenti di una tradizione alla sua prima forma
attestata (mediante il metodo regressivo) . Questo studio lo
ha convinto che la forma del midrash che si trova nel Targum
Palestinese è antica e ha confermato la tesi sostenuta da René
Bloch che il Targum Palestinese sta a metà strada tra il testo
della Scrittura e l'aggada midrashico giudaico più tardivo :
Studiando il Targum di Gerusalemme (cioè il Targum Palesti­
nese del Pentateuco) ci è apparso del tutto evidente che esso
sta alla base della tradizione aggadica posteriore; che, posto
come immediato prolungamento del dato scritturistico, costitui­
sce una ·specie di giuntura, un passaggio tra la bibbia e la lette­
ratura rabbinica posteriore; che rappresenta il punto di parten­
za, non proprio del genere midrashico come tale (che è già pre­
sente nella letteratura biblica) , ma del midrash propriamente
detto, del quale già contiene ·l'intera struttura e tutti i temi. 2
;� ,
Rabbi M . Kasher, uno specialista in letteratura rabbinica,
scrive del codice Neofiti :
È mia ferma convinzione che il suo contenuto sia almeno di
200 anni anteriore alla data più antica che alcuni studiosi at­
tribuiscono al Targum Jonathan. Esso certamente contiene molto
materiale di data posteriore, ma la sua origine risale al primo

2 In « Recherches de science religieuse » 43 ( 1 955), 202s.

1 04
periodo del secondo tempio, quando sotto la direzione di Ezra,
scribi e studiosi (i due termini erano al1lora esattamente sinoni­
mi) interpretavano la bibbia al popolo in aramaico (la loro lin­
gua parlata) , e cominciavano a mettere per iscritto le loro trn­
duzioni con interpretazioni .3

6) Forma della halaca. A Marmorstein considera la hala­


- .

ca (cioè la legge giudaica) di Ps .-Jon . simile a quella di Filone


(primo secolo d.C.) . Rabbi M . Kasher pensa che la h�tlaca
del codice Neofiti sia più antica di quella trovata nelle fonti
tannaitiche : « Ritengo per certo che nei mss . del targum ab­
biamo materiale che è servito come fonte per la Mishna e i
midrashim halachici del Tannaim, come la Mekhilta, il Sifra
e il Sifre »: Queste parole, pronunciate da uno specialista nel
proprio campo , sono di grande peso. E necessario però uno
studio molto più approfondito da parte degli studiosi della
legge giudaica, prima che si possa dare qualsiasi giudizio de­
finitivo sulla natura e l'epoca della halaca del Targum Pa­
lestinese.
7) Rapporto col nuovo testamento. 5 Negli ultimi anni è
-

stata dedicata particolare attenzione all'importanza del testo


targumico per la comprensione degli scritti neotestamentari .
I paralleli tra di essi sembrano favorire l'attribuzione di una
data antica alla tradizione che si trova nel Targum Palestinese .
Il convergere di tutti questi elementi offre un argomento
molto forte a favore dell'ipotesi che la gran parte del mate­
riale del Targum Palestinese del Pentateuco risalga all'epoca
pre-cristiana; così pure ci consente di stabilire che al tempo
di Cristo la tradizione conservata in questa parafrasi era già
formata ed è stata trasmessa sostanzialmente con fedeltà.
8) Datazione delle tradizioni giudaiche. - Da questo non
deriva che la forma di aramaico con cui la tradizione è stata

3 In una lettera a A. Diez Macho , riprodotta in A. Diez Macho, Magister­


minister. Prof. P.E. Kahle through twelve years of correspondence, in
« Recent Progress in Biblica! Scholarship » , Boars Hill, Oxford, Lincombe
Research Library, 1 965, p. 43 .
4 lvi.
5 Vedi M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum ;
elementi a favore di una datazione più antica, p. 257.

105
trasmessa non s1 s1a evoluta col tempo. L'evoluzione lingui­
stica è una caratteristica di una tradizione viva. L'evoluzione
dell'aramaico si può costatare attraverso un confronto dei te­
sti oggi esistenti : l'attribuzione di una data antica alla tradi­
zione targumica nel suo insieme non esclude l'intrusione di ma­
teriale più tardivo e la trasformazione di alcuni testi primitivi
per « aggiornarli ». Rimane ancora il compito di stabilire,
dove è possibile, l'epoca di ogni tradizione targumica; per ac­
certarla bisogna cercare prove della sua esistenza in testi già
datati.6 Questa testimonianza datata la si trova :
a) negli scritti patristici, alcuni dei quali mostrano di
conoscere la tradizione giudaica. Il più notevole fra i Padri,
in questo senso, è Gerolamo ( IV sec. d.C.) che fa parecchi
riferimenti espliciti all'interpretazione giudaica della Scrittura
nel suo tempo . Altre volte l'influenza di testi giudaici nei suoi
scritti si riconosce anche se non è citata la fonte . L'interpre­
tazione giudaica (e targumica) della Scrittura ha pure in­
fluenzato la sua traduzione Vulgata . Le sue Hebraicae quaestio­
nes in Genesim richiamano continuamente l'interpretazione
della Genesi del Targum Palestinese. Origene e altri hanno
pure il loro contributo da dare . Il nuovo interesse, oggi, per
il cristianesimo giudaico, ci farà probabilmente conoscere quan­
to la tradizione targumica ha influenzato i primi giudeo-cri­
stiani. Quest'ultimo argomento merita particolarmente di esse­
re studiato.
b) nell'arte giudaica antica : per dare solo un esempio,
gli affreschi di Dura-Europos (dell'anno 250 circa d.C.) di­
pingono scene tratte dalla tradizione giudaica extra-biblica .
In uno di questi affreschi alcuni studiosi vedono dipinto il
sacrificio di Isacco sul monte del tempio, una tradizione che
si trova nel Targum Palestinese (Gn 22) come pure in altre
fonti giudaiche .
c) negli antichi scritti giudaici ai quali si può attribuire

6 Lo studio fondamentale su questo problema è quello di R. Bloch,


Note méthodologique pour l'étude de la littérature rabbinique, in « Recher­
ches de science religieuse )) 43 ( 1 955), 194-227.

1 06
una data esatta; per es . i manoscritti del mar Morto, le Anti­
chità bibliche dello Pseudo-Filone, il Libro dei giubilei.
d) nelle traduzioni antiche del vecchio testamento, co­
me i Settanta e la Peshitta, che sono in certi casi testimoni
della esegesi giudaica.

e) nella liturgia giudaica, di cui esistono numerosi do-


cumenti, alcuni dei quali sono anche databili .
\

f) nel nuovo testamento : due esempi soltanto : in l Cor


1 0, 4 Paolo parla di una roccia che seguiva gli israeliti du­
rante le peregrinazioni nel deserto. L' AT non accenna per nul­
la a questa cosa, benché ricordi che gli israeliti furono mira­
colosamente dissetati da una roccia. Esiste, al contrario, una
tradizione giudaica, ben attestata, sulla sorgente in forma di
roccia, che seguiva gli israeliti nel deserto . Il testo di Paolo
testimonia la data antica di questa tradizione. Ancora, in 2
Tm 3 , 8 leggiamo di I annes e Iambres che si oppongono a
Mosé. Non si trova nell'AT nessuna traccia di questi nomi . Si
trovano invece, in forme diverse, nella tradizione giudaica e,
proprio nella forma di 2 Tm, nel Targum Pseudo-Jonathan
Es 7, 1 1 ; l , 1 5 .

1 07
Pa rte seconda

I L TARG U M PALES.T I NESE


E G'LI STU DI N EO-TESTA M E NTARI
Dopo le considerazioni fatte nella prima parte, esaminiamo
ora in che misura il Targum Palestinese possa illuminare il
nuovo testamento . In questa seconda parte considereremo il
Targum Palestinese nell'ambito della vita giudaica. Esso rap­
presenta, dopo tutto, soltanto una parte della vasta letteratura
del giudaismo ed è strettamente connesso con i testi liturgici
e gli scritti rabbinici.
Per meglio situare il testo targumico, ci accosteremo agli
scritti rabbinici e alla liturgia giudaica come, volta a volta,
sarà più opportuno . I primi servono a testimoniare, credo,
quanto profondamente la tradizione targumica sia inserita nel­
la tradizione giudaica; la seconda testimonianza rivela quanto
stretta sia la relazione fra la liturgia e il Targum Palestinese
del Pentateuco, che consideriamo qui come una traduzione li­
turgica che ha avuto la sua origine all'interno delle liturgie
sinagogali .
Tratteremo occasionalmente di testi targumici diversi dal
Targum Palestinese del Pentateuco; ma solo eccezionalmente e
perché contengono materiale connesso a quello del Targum
Palestinese. Nel capitolo conclusivo andiamo oltre il nuovo
testamento, per considerare brevemente l'influenza del Targum
Palestinese sugli studi giudeo-cristiani .

1 10
IX
MODO REVERENZIALE DI PARLARE DI DIO

1 . Azioni compiute « davanti a Dio »

L'atteggiamento di rispetto nel parlare di Dio, già notevole


negli ultimi scritti dell'AT, è molto più evidenziato nelle
parafrasi aramaiche . Quando si parla del rapporto di Dio col
mondo esterno, i targumisti evitano di porre Iddio come sog­
getto diretto o come oggetto di un'azione. A questo scopo i
verbi attivi del testo biblico diventano passivi nelle traduzioni
aramaiche, talvolta forzando con una certa violenza la lingua
aramaica. Il testo biblico di Gn l , 4 dice « Dio vide la luce
(ra'ah'et ha'or) che era buona » . Questo nel targum (Neofiti)
diventa : « e fu manifesto davanti al Signore che la luce era
buona » (letteralmente : « e fu manifesto davanti al Signore
la luce [ Yt! nhwr'] che essa era buona ») . Allo stesso modo,
per tutto l'intero capitolo, « Dio vide » diventa « fu manife­
sto davanti a Dio » . « E Dio vide la terra, ed ecco era corrot­
ta » di Gn 6, 1 2 diventa « e la terra fu manifesta ( wgly qdm
YY yt 'r") davanti al Signore, ed ecco si era corrotta » (cf.
più avanti Gn 3 1 , 1 2 .42) . « Dio udì il loro lamento » di Es
2, 24 è reso nel targum « e il loro lamento fu udito davanti
al Signore » . Allo stesso modo « Dio vide il popolo di Israele
e Dio vide la loro condizione » di Es 2 , 25 è tradotto « la
schiavitù (yt s(bwd) dei figli di Israele fu manifesta davanti
al Signore . » . 1 « Dio stesso provvederà un agnello » di Gn
. .

1 Cf. ancora J. Levy, Chaldiiisches Worterbuch iiber die Targumim,


Cologne, Melzer, 1 955, pp. 1 14s.

111
22, 8 è tradotto « Davanti al Signore è preparato un agnello » .
I l versetto della bibbia « I o so che tu temi Iddio » (Gn 22 ,
1 2 ) è tradotto dal targumista « Io so che tu temi davanti al
Signore » : Dio non può essere l'oggetto diretto di un'azione.
Invece di « tentate il Signore » (Es 1 7 , 2) il targum ha « ten­
tate davanti al Signore » .
Questa mentalità religiosa che parlava di cose fatte da­
vanti al Signore non è tipica dei targum né, in realtà, di
Israele. La troviamo, per es ., nelle iscrizioni palmirane di
Dura-Europos : « Possa Maliku ... essere ricordato davanti (al
dio) Yarhibol » ( lscriz . n . 1 5 , l 03 d.C.) .2 In una iscrizione
giudaica di Dura leggiamo : « che Ahiah . . . possa essere ricor­
dato per il bene davanti (qdm) al Dio dei cieli » .3
Questo modo di parlare di Dio è largamente usato nei
testi evangelici in cui i sentimenti umani di Dio, come nei
targum, non sono manifestati . Il Targum Palestinese traduce
Gn 6, 6 ( « E il Signore si pentì di aver fatto l'uomo . . . » ) co­
sì : « e ci fu pentimento davanti (qdm) al Signore perché
aveva creato l'uomo » . In Le 1 5 , 1 0 Gesù dice « c'è gioia
davanti (enopion) agli angeli di Dio (o « in cielo » v. 7 )
per u n solo peccatore che s i converte » , cioè Dio s i rallegra
per la conversione di un peccatore . I passeri non sono dimen­
ticati davanti a Dio ( Le 1 2 , 6) , cioè Dio si ricorda di loro.4
Il figlio prodigo confessa ( Le 1 5 , 1 8 .2 1 ) : « Padre, ho pec­
cato contro il cielo e davanti a te » . « Peccare davanti » a qual­
cuno è un'espressione che non si trova nei testi ebraici né nei
Settanta. L'espressione che si usa in questi testi è « peccare
contro » (hata' [e-; hamartanein eis) . « Peccare davanti » è
proprio un'espressione targumica. I targum, infatti, usano en­
trambe le espressioni « peccare contro » e « peccare davanti » :
la seconda è generalmente usata quando ci si riferisce a un

2 Cf. Compte du Mesnil du Buisson, Inventaire des inscriptions palmy­


réniennes du Doura-Europos (32 avant J .-C. à 256 après J .-C.), nuova ed.,
Paris, P . Geuthner, 1 939, pp. 7 , 1 5s, 45 ; un altro esempio nell'iscrizione n.
45. Vedi anche J.B. Frey, Corpus inscriptionum Iudaicarum, vol. I l , Città
del Vaticano, 1 952, n. 825, p. 74.
3 Frey, op. cit., n. 845, p. 87.
4 Cf. Talmud palestinese, Shebiith 38c: « Nemmeno un uccello perisce
all'insaputa del cielo ».

1 12
peccato contro Dio; la prima quando si tratta di un peccato
contro un uomo . Così, per es ., nel Neofiti Gn 20, 6 : « E la
parola del Signore gli disse (ad Ab imelec) in sogno : � ma­
nifesto anche davanti a me che tu hai fatto questo nell'inte­
grità del tuo cuore, e io ti ho anche trattenuto dal peccare
davanti a me » . Tre versetti dopo, Abimelec dice ad Abramo :
« Che colpa ho commesso contro di te ? » . Giuseppe dice alla

moglie del suo padrone : « Come potrei fare questo gran male
e peccare davanti al mio Dio » (Neofiti Gn 39, 9) . E il Si­
gnore disse a Mosé : « Chiunque ha peccato davanti a me,
io lo cancellerò dal libro della mia Legge » (Neofiti Es 32�
33) . Il salmo 5 l , 6 dice : « contro te (leka) solo ho peccato ».
Questo nel targum diventa « davanti a te solo ho peccato >>
(letteralmente : « ho contratto un debito », habet) .
Secondo Le 1 2 , 8s, Cristo dice che quelli che lo ricono­
scono o lo rinnegano davanti agli uomini, saranno ricono­
sciuti o rinnegati davanti agli angeli di Dio . Il passo parallelo
in Mt 1 0 , 32s ha « davanti al Padre mio che è nei cieli » .
Dalman pensa sia probabile che Luca abbia inserito « gli
angeli di Dio » semplicemente per evitare l'uso del nome di­
vino .5 � difficile dire quale delle due sia la forma originale del
logion ; i giudei del tempo di Cristo, in contesti simili, avreb­
bero potuto usare entrambe le espressioni, sia gli angeli di
Dio che il Padre nei cieli. Nel Targum Palestinese di Gn 38,
25 troviamo ricordati « i giusti padri » . In questo testo Giuda
dice : « � meglio per me arrossire in questo mondo , che è un
mondo passeggero, che arrossire davanti ai miei giusti padri
nel mondo futuro » (Neofiti) .

2 . Compiacimento davanti a Dio

In Mt 1 8 , 1 4 Cristo dice : « Non è volontà davanti al Pa­


dre mio (l.v. vostro) che è nei cieli che uno di questi piccoli
perisca », cioè « non è la volontà del Padre mio . . . » . Ancora
in Mt 1 1 , 26 ( = Le 1 0, 2 1 ) Cristo dice : « Sì, Padre, per-

5 Worte fesu (Trad. inglese : Edimburg 1 902, p. 2 1 0).

1 13
ché questo è stato il compiacimento davanti a te » , cioè « que­
sta è stata la tua volontà » .
Questa espressione riflette fortemente l a terminologia tar­
gumica, perché la frase aramaica corrispondente - rarawa min
qodam Adona i - ricorre con estrema frequenza nelle para­
frasi aramaiche; rarawa non è una parola facile da tradurre con
esattezza. È usata per tradurre parole ebraiche diverse come
raso n ( « buona disposizione » « favore » ' « volontà » ) hesheq
' '
( « desiderio » ) e hepes ( « piacere » ) . Può essere tradotta con
« volontà » , « buona disposizione » , ecc. I traduttori greci del­
la prima tradizione cristiana erano di fronte alla stessa diffi­
·

coltà di qualsiasi traduttore moderno . In Mt 1 8 , 1 4 è tradotto


con « volontà » (thélema) ; in M t 1 1 , 26 ( Le 1 O, 2 1 ) con
« compiacenza » (eudokia) . Come abbiamo appena detto, la
espressione « compiacenza davanti al Signore » è molto fre­
quente nei targum e non si limita affatto ai passi in cui il te­
sto ebraico usa una o l'altra delle tre parole che essa abitual­
mente traduce . Balaam dice ai principi di Balac : « Andate al
vostro paese perché non c'è compiacenza davanti al Signore
(let rarawah min qodam YY) da permettermi di venire con
voi » (Nm 22, 1 3 , Neofiti ecc.) . Più tardi Balac dice a Balaam :
« Vieni , ora ti condurrò in un altro luogo ; forse ci sarà com­
piacenza davanti al Signore (yihwe ra{awah min qodam YY)
e tu li maledirai per me » (Nm 2 3 , 2 7 ; Neofiti, Onkelos, Pseu­
do-Jonathan) . Si potrebbero dare molti altri esempi. L'espres­
sione, che non ricorre nella bibbia ebraica o nei Settanta, si
trova, in ebraico, nella formula di preghiera : yeh'ì rason
mille paneka ( « possa essere gradito ai tuoi occhi » , letteral­
mente : « ci possa essere (buon) volere davanti a te » ) . La
sua antichità è attestata da 1 Mac 3, 60 : « come è volontà
in cielo . . . » . Potrebbe sottostare a Le 1 2 , 3 2 : « si è compia­
ciuto il Padre vostro » . Dovremmo confrontare anche Le 2 ,
1 4 , d i cui è stato trovato u n equivalente ebraico i n u n testo
di Qumran .6
Un ' altra parola di uso molto comune nei targum è 'itre{e,

6 Cf. J. Fitzmyer, Peace upon earth among men of His Good Will
(Lk 2, 14), in « Theological Studies » 19 ( 1 958), 225-227.

1 14
l'ithpe di re(é, re(a, che significa « essere gradito », « essere
accetto », « allietarsi in », « compiacersi » , ecc. È usato, fra
le altre cose, per tradurre la parola ebraica bahar, « scegliere »,
specialmente quando il soggetto dell'azione è Dio. I targum
usano anche la parola behar, « scegliere », quando il soggetto
dell'azione è l'uomo (Gn 1 3 , 1 1 ; Es 1 7 , 9 ; 1 8 , 25 - Neofit f) .
L'elezione divina, dunque, è vista come l'effetto della bene­
volenza di Dio e del suo compiacimento : essere eletto sig'nifi­
ca essere uno in cui Dio si compiace . Avendo presente questo ,
è più facile vedere un riferimento al Servo di J ahwè nella voce
divina al momento del battesimo di Gesù : « Questo è il mio
figlio, il diletto in cui (Mc, Le : « in te ») mi sono compia­
ciuto » (Mt 3 , 1 7 ; Mc 1 , 1 1 ; Le 3 , 22; cf. Mt 1 7 , 5 ; 2 Pt
l , 1 7 ) . Nell'ultima frase sembra esserci un riferimento al pri­
mo canto del Servo di Is 42, 1 : « Ecco il mio servo, che
io sostengo; il mio eletto in cui la mia anima si diletta »
(bah'ìr'ì rasetah napshi) . Questo passo è reso nel targum : « Ec­
co il mio Servo, lo condurrò vicino ; il mio eletto nel quale
la mia Parola (Memra, cioè io) si è compiaciuta » . I Settanta
hanno : « la mia anima lo ha accolto » (prosedéxato aut6n) .
La stessa terminologia ispirata a timore religioso, propria del
targum, si trova anche in Mt 1 2 , 1 8 : « il mio amato, in cui
la mia anima si è compiaciuta » (h6n eud6kesen e psyché
mou) .
I l modo in cui la citazione del salmo 39 ( 40) , che si trova
in Eb 1 0 , 6, si differenzia dal testo dei Settanta può essere
effetto della stessa mentalità . La citazione in Ebrei dice : « olo­
causti e sacrifici per il peccato tu non hai gradito » ; i Settanta
hanno : « olocausti e sacrifici per il peccato tu non hai richie­
sto » . Il testo Masoretico dice: « sacrifici e offerte tu non hai
desiderato » ( 16 hapasta) ; il verbo si dovrebbe in senso pro­
prio tradurre : « non ti sei compiaciuto in » . Benché tradotto
con seblta nel nostro attuale targum del Sal 40, 6 ( 7 ) , hps è
molto spesso tradotto nei targum col verbo re'é , « compiacersi
in », « dilettarsi in », come, per es ., al versetto 9 del Salmo
39 (40) .

1 15
x

DIO E LA CREAZIONE

Esprimere verità divine in linguaggio umano costituirà


sempre un problema per gli uomini. Lo jahwista ci ha dato
a un tempo una profonda psicologia e teologia in veste antro­
pomorfica e mitica : I ddio crea l 'uomo dalla creta, conversa
con lui, passeggia nel giardino dell ' Eden, discende dal cielo
per vedere la torre di Babele . Questo modo di parlare di Dio
deve essere apparso a molti non del tutto conveniente . Nella
fonte elohista, Dio appare all 'uomo prevalentemente in so­
gno, o manda il suo angelo come messaggero . Per il sacer­
dotale Dio è l ' Onnipotente che ha creato il mondo con una
parola. Pure, malgrado i suoi precedenti antropomorfismi, lo
jahwista in Es 3 3 , 20 usa questa espressione : « Iddio dice a
Mosé : Tu non puoi vedere il mio volto , perché un uomo non
può vedere me e vivere » .
I l compito che gli ultimi interpreti giudaici dell'A T s i so­
no assunti è stato quello di rimuovere o spiegare qualsiasi
espressione che potesse essere offensiva per i loro uditori o
potesse da loro essere fraintesa. I targumisti pensarono quindi
di togliere gli antropomorfismi, sostituendovi i termini « Pa­
rola » (Memra) , « Gloria » ( Yeqara, 'l qar) o « Presenza »
(Shekina; in aramaico Shekinta) del Signore quando si parla
delle sue relazioni con il mondo; e quando comunica la sua
volontà all ' uomo, troviamo come soggetto « lo Spirito santo »
o Dibbera (Parola) piuttosto che il Signore stesso . Per un giu­
deo, naturalmente, questi erano semplicemente modi diversi di
dire « il Signore », modi reverenziali di parlare del Dio di
Israele .

1 17
l . Parola, Gloria e Shekina del Signore

Nei targum, frasi come « egli discese », « uscì », « venne » ,


ecc. se riferite a Dio, sono, di conseguenza, omesse . Al loro
posto leggiamo : Dio 'tgly, 'itgelt (ithpeel) , « si rivelò » o, di
preferenza, « fu rivelato ». Leggiamo ripetutamente nei tar­
gum che Iddio, la Parola (Memra) di Dio, la Gloria del Si­
gnore, la Gloria della Shekina del Signore (quest'ultima espres­
sione particolarmente nel Neofiti) è rivelata. « La Gloria della
Shekina del Signore fu rivelata per vedere la città e la torre
che i figli dell'uomo avevano costruito » (Gn 1 1 , 5 , Neofiti) .
Possiamo confrontare con questo linguaggio le parole di Ste­
fano in A t 7, 2 : « Il Dio della gloria fu visto (ofthe, fu ri­
velato) al nostro padre Abramo » .
Nel secondo secolo d.C. un detto attribuito a Rabbi Jehuda
ben Ilai fornisce un criterio per tradurre il testo ebraico :
« Chi traduc e un versetto in modo del tutto letterale è un
bugiardo, mentre chi vi aggiunge qualcosa è un blasfemo » .1
Egli spiega questo principio servendosi di Es 24, 1 0 , che nel
testo biblico dice : « ed essi videro il Dio di Israele » . Tra­
durre questo letteralmente darebbe un senso falso, poiché nes­
sun uomo può vedere Dio e vivere. Introdurre la parola « an­
gelo » al posto di Dio sarebbe blasfemo : un angelo sostitui­
rebbe Dio . La sola traduzione possibile del versetto, a suo
parere è: « ed essi videro la Gloria (yeqara) del Dio di
Israele » ; è questa sostanzialmente, la traduzione di tutti i
targum a noi pervenuti . Questa forma di traduzione targumica
doveva essere perciò corrente nel II sec . d.C. e anche prima.
Non siamo quindi sorpresi nel vedere che, secondo il targum
di Is 6, 2 .5, Isaia vide « la Gloria del Signore » , « la Gloria
della Shekina del Re dei secoli » .
I n alcuni testi del Neofiti, « Gloria del Signore » è una
metonimia per indicare Dio e potrebbe egualmente bene es­
sere sostituita da « la Parola (Memra) del Signore ». Così,.
per es ., esso riscrive Genesi 1 -2 :
La Parola di Dio creò i due grandi luminari ... (1, 16) ... e la

1 Tosefta, Meg., alla fine ; Talmud babilonese, Kiddushin 49a.

1 18
Gloria del Signore H pose nel firmamento ( 1 , 1 7) . La Parola
..

del Signore creò il figlio dell'uomo (cioè l'uomo) . . (1, 27) ... E
.

la Gloria del Signore li benedì e ,la Parola del Signore disse loro :
« Si ate forti e moltiplicatevi » ( l , 27) ... E al settimo giorno ' la
Parola del Signore portò a termine l'opera che aveva creato ...

( 2 , 2 ) . e l a Gloria del Signore benedì il settimo giorno (2 3 ) .



. .

A prescindere da questi testi, l'espressione « Gloria del


Signore » nei targum è usata per descrivere le relazioni di Dio
con il mondo . Essa è rivelata per vedere l'opera degli uomini
di Babele (Gn 1 1 , 5 , Neofiti) ; è rivelata ai patriarchi; Aron­
ne, Nadab e Abiu videro la Gloria del Signore, o la Gloria
della Shekina del Signore (Es 24, 1 0) .
Questa è la terminologia, ispirata a timore religioso, che
troviamo anche nel NT. Mentre il testo biblico di Is 6, 2 .5
dice che Isaia vide il Signore Iddio, Gv 1 2 , 42 dice di lui
che ha visto la Gloria di Cristo. Questo è vero e proprio lin­
guaggio targumico . Possiamo anche ricordare che Giovanni
parla generalmente della gloria di Cristo in connessione coi
verbi « vedere » e « rivelare », come fanno i targum per la
gloria del Signore .

2 . La gloria del Signore dimora con Israele

Nel Targum Palestinese l'espressione abituale non è la


« Gloria di Dio », ma « la Gloria della Shekina di Dio », o
« la Gloria della Shekina del Signore » . L'inserzione di « She­
kina » può essere un tentativo ulteriore di togliere ogni trac­
cia di antropomorfismo. « Alla sera saprete che il Signore vi
ha condotto fuori, riscattati dall'Egitto, e al mattino vedrete
la Gloria della Shekina del Signore » ( Es 1 6 , 6s, Neofiti) .
« Shekina »,2 cioè presenza, dimora, richiama alla mente « la
Gloria del Signore » , o la sua presenza dimorante con Israe­
le. « Mosé condusse il popolo fuori dell'accampamento per
incontrare la Gloria della Shekina del Signore . . . E la Gloria
della Shekina del Signore fu rivelata sul monte Sinai » (Es

2 Sulla Shekina vedi, fra gli altri , P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch Il, pp. 3 14s.

1 19
1 9, 1 7 .20, N eofiti) . « E M osé si avvicinò alla nube sul mon­
te Sinai, dove dimorava la Gloria della Shekina del Signore »
(Es 20, 2 1 , Neofiti) .
Essa dimora anche nel deserto (Es 1 8 , 5 , Neofiti) ; guida
Israele nelle peregrinazioni del deserto (Dt l , 30; 3 1 , 3 .6.8,
Neofiti) . Dio promette di far abitare la Gloria della sua She­
kina in mezzo al suo popolo nel santuario (Es 25, 8) ; pro­
mette ancora di santificare la tenda del convegno e dice a
Mosé : « Porrò la mia Shekina in mezzo ai figli di Israele e
la mia Parola (Memra) sarà per loro un Dio redentore . Ed
essi conosceranno che io sono il Signore loro Dio, che li ha
condotti fuori dalla terra d'Egitto perché la Gloria della mia
Shekina possa abitare in mezzo a loro » (Es 29, 45s) .
Questi sono soltanto alcuni dei molti testi che parlano
della Gloria di Dio dimorante in Israele (cf., per es ., Targ.
Pal . Gn 49, 1 7 ; Lv 1 6 , 1 6 ; Dt 1 4 , 23s; 1 6 , 2.6 . 1 1 ; 25, 20;
26, 1 5 ; 3 1 , 1 7 ; cf. Gn 28, 1 6) .
Potremo vedere la portata di questi testi rispetto al NT,
dopo che avremo fatto un'analisi attenta del significato della
Memra del Signore.

3 . La Memra dei targum e il Logos di Giovanne

Alla fine di un lunghissimo excursus su « La Memra di


Jahwè » ( Gv t , 1 ) , P. Billerbeck conclude :
La conclusione che deriva da ciò che abbiamo detto riguardo al
Logos di Giovanni, non può lasciare alcun dubbio : l'espressione
« Memr.a di Adonai » era una sostituzione vuota, puramente for­

male, del Tetragramma, e non offre, perciò, un punto di par­


tenza per il Logos di Giovanni .4

È ora generalmente accettato dagli studiosi di giudaismo


che la Memra del Signore è semplicemente una rispettosa cir-

3 Cf. P. Billerbeck, op. cit., pp. 302-333; M. McNamara, fewish Liturgy


and the New Testament, in « The Bible .Today » 33 (dicembre 1967),
2324-32, spec. 2328s ; « Logos » of the Fourth Gospel and « Memra » of the
Palestinian Targum (Ex 1 2 , 42) , in « The Expository Times » 79 ( 1 968),
1 1 5-1 1 7 .
4 O p . cit., p. 333.

1 20
conlocuzione per « il Signore » , un altro modo di esprimere
la stessa realtà e in nessun modo un'ipostasi . H .A. Wolfson
dice: « nessuno studioso sosterrà oggi l'opinione che essa sia
un essere reale o un intermediario » .5
Un esame dell'uso del termine Memra nei targum sembra
confermare questo punto di vista. L'uso di questa parola è
limitato ai targum; non compare in nessun altro luogo della
letteratura giudaica . Nei targum si trova in passi che par­
lano di Dio come forza e sostegno di Israele, o dell'uomo che
crede in lui, in passi che conservano un certo antropomorfi­
smo, ecc . In certi casi sembra indifferente al traduttore omet­
terla o inserirla :
E la Parola del Signore disse : « Le acque brulichino di esseri
viventi » . . . E il Signore creò . . . ogni essere vivente che le acque
produssero a sciami (Gn l , 20s, Neofiti) . E il Signore disse :
« Facciamo l'uomo » . . . E la Parola del Signore creò il figlio
dell'uomo ( = uomo) . . . e la Gloria del Signore li benedì . . . (Gn
l , 26s, Neofiti) .

« La Parola di Dio » è una glossa marginale frequentis­


sima nel manoscritto del Neofiti (glosse tratte, sembra, dai
manoscritti integrali del Targum Palestinese, ora perduti) , do­
ve il testo ha semplicemente « il Signore » . Da questo si po­
trebbe dedurre che l'espressione possa, in moltissimi casi, es­
sere inserita od omessa quasi ad arbitrio .
Ma questa sarebbe probabilmente una valutazione scorret­
ta . Ci può benissimo essere stato uno sviluppo nell'uso della
perifrasi nel corso della storia. Quando Moore scrive6 che la
parola creatrice di Dio non è la sua Memra, sembra riferirsi
ai testi dell'Onkelos e dello Pseudo-Jonathan di Gn 1 -2 , dove
il termine Memra non compare mai :7 forse una norma rab-

5 Philo, vol. I (Harvard, 1 948), p. 287. Vedi anche G.F. Moore, fudaism
I , pp. 4 1 7-4 1 9 .
6 Op. cit., p. 4 1 8 .
7 Cf. Billerbeck, o p . cit., p p . 3 1 6, 307. Billerbeck nota ( p . 3 1 6) la pre­
senza di quest'espressione nel Targum Frammentario (Targum Jerushalmi 2)
Gn l , 3 con l'osservazione : « Da questo, però, non deriva nulla quanto
alla prassi liturgica. Il Targum Jerushalmi 2 è una collezione di supple­
menti e di aggiunte al targum ufficiale che qualche dotto ebreo ha com­
pilato per scopi personali e nella cui stesura ha seguito i suoi punti di

121
binica ne proibiva l 'uso in questo testo.s Non è così nel Neo­
fiti (e in tutti i testi del Targum Palestinese di Es 1 2 , 42,
come vedremo) che riporta il termine Memra ripetutamente
in questi capitoli. È necessario un nuovo studio sulla Memra
nei targum."
Gli studiosi contemporanei tendono a rifiutare la Memra
dei targum come fondamento o elemento che contribuisca alla
dottrina di Giovanni sul Logos. Vedono piuttosto una prepara­
zione ad essa nella parola profetica (dabar) e nella lettera­
tura sapienziale; ma l ' aver trascurato la testimonianza tar­
gumica è stato un errore . Ammesso che la Memra di Dio e
del Signore sia soltanto un modo diverso di dire « Dio » o
« il Signore » , non ne deriva affatto che Giovanni non fosse
influenzato dall 'uso targumico nella scelta del termine Logos
per designare il Cristo . Anche per Giovanni « la Parola era
Dio » ( Gv 1 , 1 ) . Giovanni deriva la sua dottrina sulla na­
tura del Logos dalla rivelazione neotestamentaria : il problema
per noi è di ricercare le fonti da cui ha tratto i concetti e i
termini in cui l 'ha espressa .
Se il cap . I di Giovanni avesse un fondamento nel targum,
ci aspetteremmo di trovarlo nella parafrasi aramaica del ca­
pitolo iniziale della Genesi : ma nei targum esistenti non tro­
viamo molti elementi in questo senso. Però i targum del cap . I
della Genesi non sono l'unico luogo , nelle traduzioni aramai­
che, in cui si parla della creazione del mondo ; di essa si

vista ed espressioni particolari » . Sul Targum Frammentario, il suo rapporto


con H Targum Palestinese e le varie opinioni circa la sua origine, vedi più
avanti, p. 2 1 0s. Nel corso della sua ampia trattazione sulla Memra nei
targum (che occupa 32 pagine) , P. Billerbeck non cita nemmeno una volta
né fa riferimento al testo dell'Es 1 2 , 42. Negli interi quattro volumi del
Kommentar, infatti, non è in nessun punto la parte significativa del versetto
citato .
8 Cf. A. Diez Macho, El Logos y el Espiritu Santo, in « Atlantida » 1
( 1 963) , 392s; Billerbeck, op. cit., pp. 3 1 6, 307.
9 L'opinione generalmente accettata circa il significato di Memra nei tar­
gum è quella esposta nella monografia di V. Hamp, Der Begriff 'Wort' in den
aramiiischen Bibeliibersetzungen, Mtinchen, 1 938. « Una tesi di Domingo
Munoz ha affrontato ancora una volta questo problema del valore della
formula Memra di Jahvè e raggiunge conclusioni del tutto diverse da quelle
della classica opera di V. Hamp » (R. Le Déaut, in E Th L 44 [ 1 968] ,
25, nota 90) .

1 22
tratta anche nel Targum Palestinese di Es 1 2 , 42 (Es 1 5 , 1 8
nel ms di Parigi del TJ 2 ) , in un canto in onore delle quattro
notti. Questa composizione liturgica è una specie di Exultet
giudaico che sintetizza tutto il corso della storia sacra in quat­
tro notti, forse quattro notti pasquali . La prima notte è quella
della creazione ; la seconda, quella in cui fu fatta ad Abramo
la promessa della posterità; la terza, quella della prima pa­
squa in Egitto ; la quarta, quella in cui verrà il re mèssia.
Questa parafrasi si trova nel Neofiti e in TJ l e 2. Questi
testi contengono sostanzialmente lo stesso poema, con piccole
differenze. La prima notte è così descritta nel Neofiti :
La prima notte, quando il Signore fu rivelato sopra la terra per
crearla. La terra era deserta e vuota, e tenebra era diffusa
sul.Ja faccia dell'abisso . E la Parola (Memra) del Signore era la
luce e risplendeva (wmmryh dYY whwh nhwr' wnhr) ; ed egli
la chiamò prima notte.

La parte significativa di questo passo (di cui abbiamo ri­


portato anche il testo aramaico) si dovrebbe tradurre lette­
ralmente : « E la parola del Signore ed essa era (whwh) la
luce e risplendeva » . La w (waw = « e ») prima di hwh
è evidentemente un errore dello scriba, dovuto alle nume­
rose waw del contesto. Che sia così, appare chiaramente dai
testi del Targum Frammentario della Poliglotta londinese di
Walton e del ms di Parigi. Il primo testo dice : « E la Parola
del Signore risplendeva (hwh nhyr) e illuminava » . Il ms 1 1 0
di Parigi ha : « e nella sua Parola egli risplendeva (hwh
nhyr) e illuminava » .
Questi due testi sono sostanzialmente eguali al Neofiti . Se
la Parola del Signore risplendeva al momento della creazione,
significa che essa era la luce : essa è identificata con la luce
primordiale . Il Neofiti enuncia esplicitamente ciò che gli altri
testi implicano : al momento della creazione, la Parola di Dio
era la luce e risplendeva .
Questo è esattamente ciò che Giovanni dice del Logos nel
suo prologo . « In principio era la Parola . . . e la Parola era
Dio . In Lui era la vita e la vita era la luce degli uomini e
la luce splende nelle tenebre » ( Gv l , 1 -5) . E come il tar­
gumista, Giovanni parla dell'azione del Logos nella creazio-

123
ne : Egli era dunque la luce e questa luce continua a risplen­
dere in Cristo.
Data la stretta connessione del prologo con il Targ. Pal.
di Es 1 2 , 42, e considerando i molteplici rapporti fra la let­
teratura giovannea e la liturgia giudaica/0 è legittimo suppor­
re che Giovanni risenta molto fortemente l ' influenza dei tar­
gum nella formulazione della sua dottrina sul Logos . A. Diez
Macho pensa che questo valga per l 'intero prologo. 1 1 A suo
parere, Giovanni assume i concetti giudaici allora correnti di
Memra, Gloria e Shekina (parola, presenza, dimora) per espri­
mere l ' incarnazione e il mistero di Cristo. Egli traduce Gv l ,
1 4 nell'aramaico palestinese così :
U-MEMRA bisra 'it'abed,
we-' ashre SHEKINTEH benan,
we-haminan yat-YEQA REH,
Yeqara hekema yehida min 'abba,
mete hesad u-qeshut. 12
E la PAROLA si fece carne
e pose la sua D I MORA fra noi ;
e noi abbiamo visto la sua GLORIA,
gloria come dell'unigenito del P adre,
pieno di grazi-a e verità.

Tenuto conto di questo, è probabile che, a differenza di


quanto oggi comunemente si dice, Giovanni, quando parla di
luce e tenebre, risenta dell'influenza della liturgia giudaica,
più che l ' influenza di Qumran. Pur ammettendo l 'influenza
piuttosto evidente di Qumran su certi testi, non dovremmo
essere troppo inclini ad ammetterla in ogni passo neotestamen­
tario in cui troviamo il contrasto di luce e tenebre. � evi­
dente che 2 Cor 6, 1 4- 1 5 ( « Quale comunione tra luce e
tenebre ? Quale intesa fra Cristo e Beliar? ») riflette la ter­
minologia tipica di Qumran. 13 Diverso è il caso di l Pt 2, 9 :

10
Su questo punto cf. M. McNamara, The New Testament and the
Palestinian Targum. . . , pp. 255s, 145-149.
11
Art. cit., pp. 389s.
12
lvi, p. 389.
13 Vedi J .A. Fitzmyer, Qumran and the interpolated paragraph in 2 Cor
6, 14-7, 1 , in « Catholic Biblica} Quarterly » 23 ( 196 1 ) , 273-280.

1 24
Ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione san­
ta, il popolo che Dio si è acquistato perché proclami le opere
meravigliose di lui che vi ha chiamato dalle tenebre alla sua
·

ammirabile luce.

Lo sfondo, in questo caso, è rappresentato dalla liturgia .pa­


squale giudaica e non da Qumran . Un testo ben noto della
liturgia pasquale giudaica , che si trova già nella Mishna, Pe-
\
sahim 1 0 , 5 dice :

In ogni generazione un uomo deve consideral'si come se fosse


egli stesso uscito d all'Egitto . . . Perciò s,iamo tenuti a ringraziare,
a lodare, a glorificare, a onorare, a esaltare, a magnificare e a
benedire lui che ha operato tutte queste meraviglie per i nostri
padri e per noi. Egli ci ha port·ato fuori dalla schiavitù alla
libertà, dall'afflizione alla gioia, dal lutto a un giorno di festa,
e dalle tenebre a una grande luce. . . Perciò cantiamo davanti a
lui l' Alleluia.14

B assai probabile che in molti, se non in tutti, i testi che


parlano di luce e tenebre, la letteratura giovannea dipenda
dalla liturgia giudaica, piuttosto che da Qumran . Cristo, la
Parola, era la luce che risplendeva alla prima creazione, nella
prima notte . La seconda creazione sarebbe per Giovanni la
quarta notte del poema del Targum Palestinese di Es 1 2 , 42 .
Benché questo poema non faccia alcuna allusione al messia
che dissipa le tenebre , questo non significa che il testo gio­
vanneo non ne dipenda quando parla dell'opera del messia . Il
semplice fatto che fosse la quarta notte, implica la presenza
di tenebre. Per Giovanni, al momento della venuta di Cristo,
il mondo era nelle tenebre . Egli , la Parola, è la luce che splen­
de nelle tenebre (Gv l , 5) . Tutti quelli che non aderiscono
a lui mediante la fede e le opere della fede, camminano nella
notte; essi sono ancora nelle tenebre (Gv 8, 12 ; l Gv l , 6 ;
2 , 9 . 1 1 ) . Quelli che rifiutano d i venire a lui, non traggono
beneficio dall'era nuova; essi amano le tenebre più della luce
(Gv 3 , 1 9) . Quelli, al contrario, che vengono a lui, non cam­
minano più nelle tenebre ( Gv 8, 1 2) , essendosi assoggettati
alla Luce ipostatizzata della nuova creazione .

14 Dalla traduzione inglese di Danby, p. 1 5 1 .

1 25
Questa creazione, presentata nel I cap. di Giovanni come
corrispondente della prima creazione, ebbe inizio quando il
Verbo si fece carne . La vera luce cominciò allora a splendere
nelle tenebre. Il progresso del vangelo è, di conseguenza, la
dissipazione di queste tenebre e l Gv 2 , 8 può dire : « le te­
nebre stanno passando, e la vera luce già risplende » . Coloro
che credono nel Messia, il Verbo di Dio, la luce, sono i figli
della luce (cf. Gv 1 2 , 36) . Quelli che non credono, possono
essere chiamati figli delle tenebre, anche se questa espressio­
ne non ricorre in Giovanni, dove troviamo invece il contra­
sto fra « figli (tekna) di Dio » (Gv l , 1 2 ; l Gv 3 , 1 .2 . 1 O) ,
e « figli (tekna) del diavolo » ( l Gv 3 , l O ; cf. Gv 8, 44) .

1 26
XI
LO SPIRITO SANTO

I riferimenti allo Spirito santo nei targum sono pochi ma


significativi ; e per intendere bene il loro significato per l'ese­
gesi neotestamentaria devono essere letti nella luce del giudai­
smo come ci è dato dalle fonti tannaitiche e amoraitiche. 1

l . Lo Spirito santo nel giudaismo

Per il giudaismo, lo Spirito santo (ruah haqqodesh) è Dio


nell ' atto di comunicare il suo pensiero e la sua volontà al­
l'uomo . Il termine è usato nella letteratura tannaitica spe­
cialmente nei passi in cui si afferma che, in un determinato
testo biblico, colui che parla è Dio.2 Le espressioni comune­
mente usate in tali contesti sono : « lo Spirito santo dice » ,3
« ha detto », « lo Spirito santo grida (sowahat) e dice » :
Profeti e altre persone comunicano la volontà di Dio ecc., per­
ché lo Spirito santo riposa su di loro (sharat (al [ éhem, ecc.]
ruah haqqodesh) . Il possesso dello Spirito santo conduce alla
risurrezione del corpo.5

1 Cf. W. Bacher, Die exegetische Terminologie der jildischen Traditions­


literatur (ristampa, Darmstadt, 1 965) ; vol. l, Die bibelexegetische Termino­
logie der Tannaiten, pp. 1 80- 1 82; vol. I l , Die bibel- und traditionsexegetische
Terminologie der Amoriier, pp. 202-207.
2 Op. cit., I, pp. 1 80s.
3 Cf. Mt 10, 20.
4 Cf. Rm 8, 15s.
5 Mishna, Sota 9, 1 5 (alla fine); « R. Phineas b. Jair (200 circa d.C.)
dice : L'attenzione conduce alla purificazione; la purificazione conduce alla

1 27
Lo Spirito santo, dunque, era il dono di Dio a Israele . Ma
prima che fosse data la Tora, Dio parlava anche ai gentili :
essi avevano lo Spirito santo . « Dopo che la Tora fu data ad
Israele, lo Spirito santo fu sottratto (letteralmente : « cessò » )
alle genti » (Seder Olam, cap . 1 5 , alla fine) .
Lo Spirito santo era Dio stesso concepito come colui che
parla con Israele; i testi rabbinici esprimono la stessa idea in
modi diversi . In alcuni contesti « lo Spirito santo » può essere
sostituito da termini come « la Shekina », « la Dibbera » ( Pa­
rola) e « Bat Qol » (Voce) . Infatti, quando in un testo tro­
viamo « Spirito santo » , in passi paralleli leggiamo uno degli
altri termini, che, in certi contesti, sono più o meno sinonimi .
Per capire la testimonianza dei targum dobbiamo prestare
particolare attenzione alla Dibbéra (in ebraico significa « di­
scorso divino » o « rivelazione » ) . � il nomen actionis del
verbo dibber, quando è riferito a Dio .6 Al plurale (Dibberot)
è usata in ebraico per il decalogo, le dieci parole (Debarim) .
Nelle fonti ebraiche del periodo amoraitico (terzo secolo e
oltre) la forma usata non è Dibber ma Dibbur, una forma
non attestata nel periodo tannaitico .
Nei targum del Pentateuco ( ad eccezione del Neofiti) ,
mentre Dibbéra (la forma aramaica dell ' ebraico Dibber) è
usata al singolare per indicare una delle dieci parole, e al
plurale (Dibberayya) per il decalogo, il termine usato per
indicare la parola che Dio rivolge ad Israele (quando ricorre)
non è Dibbéra ma, quasi invariabilmente, Dibbura. Di qui P .
Billerbeck7 e altri hanno dedotto che questi testi del targum
dipendono dagli Amoraim e non sono anteriori al terzo se­
colo d.C. Possiamo concedere che la forma targumica Dibbura
possa essere influenzata da fonti più tardive ; ma la forma pri­
mitiva della parola sarebbe potuta essere diversa : Dibbéra e
non Dibbura. E in realtà la forma nel Neofiti è sempre Dibbéra,

purità; l a purità conduce all'astinenza ; l'astinenza conduce alla perfezione


spirituale; la perfezione spirituale conduce all'umiltà; l'umiltà conduce alla
fuga dal peccato; la fuga dal peccato conduce alla santità e la santità con­
duce al dono dello Spirito Santo e lo Spirito Santo conduce alla resurrezione
dei morti » (cf. Rm 8, 1 1 ) .
6 Cf. W . Bacher, o p . cit ., I, p. 1 9.
7 Kommentar I l , pp. 3 1 6-3 19.

1 28
mai Dibbura : questo conferma ulteriormente l'antichità di
questo testo del Targum Palestinese e la fedeltà della sua
trasmissione .
Passiamo ora a considerare l'influenza dei targum sul
nuovo testamento . Secondo il testo biblico, in Es 3 3 , 1 6 Mo-
sé dice a Dio :

Come si saprà dunque che ho trovato grazia ai tuoi ocq,.i, io


e il tuo popolo, se non nel fatto che tu cammini con noi? Così
saremo distinti, io e H tuo popolo, da tutti i popoli che sono
sulla terra.

A prescindere dall ' aggiunta di un riferimento alla Shekina,


il Neofiti traduce questo passo senza amplificazioni significa­
tive. Lo Pseudo-Jonathan, invece, traduce così :
E ora com'è che ho trovato misericordia davanti a te , io e il tuo
popolo, se non perché la tua Shekina si volge verso di noi? E
segni mirabili saranno operati per noi quando tu toglierai lo
spirito di profezia alle nazioni e parlerai nello Spirito santo
(beruah qudsha) a me e al tuo popolo, per cui noi saremo dif­
ferenziati da tutti i popoli che sono sulla faccia deHa terra .

Lo Spirito santo è stato donato da Dio a Israele : mediante


questo dono Israele si riconobbe come il popolo di Dio, di­
stinto da tutte le altre nazioni della terra. Ricordiamo imme­
diatamente Atti l O, 44-48 e 1 1 , 1 5- 1 8 , dove Pietro ricono­
sce che il Signore ha scelto i gentili per il fatto che ha con­
cesso loro lo Spirito santo, proprio come aveva fatto per i
primi giudeo-cristiani . Il possesso dello Spirito santo indica la
appartenenza al popolo di Dio .
Dibbura (Neofiti Dibbera) cioè la Parola, è, come ab­
biamo detto, il termine generalmente usato nel Targum Pa­
lestinese quando ci si riferisce a Dio che comunica la sua
volontà all'uomo . Il Targum Pal. (Gn 29, 1 0) dice che la
Parola (Dibbera) desiderava parlare con Giacobbe; la Parola
(Dibbera) del Signore parlò a Mosé dal Sinai (Es 1 9 , 3 ,
Neofiti) . I l luogo dove Dio parlava con Mosé era la tenda
del convegno, tra i due cherubini . « Quando Mosé ebbe com­
piuto la tenda del convegno, la Parola (Dibbera) lo chiamò
e il Signore (l.v. : « Memra del Signore ») parlò a lui » ( Lv

1 29
l , l , Targ. Pal.) . In Es 3 3 , 1 1 si legge che nella tenda del
convegno il Signore parlava abitualmente a Mosé faccia a
faccia, come un uomo parla con il suo amico . Questo versetto
è tradotto dallo Pseudo-Jonathan (a differenza del Neofiti)
così :
Egli (Mosé) udiva la voce della DibbUra ma non ne vedeva i
lineamenti, come un uomo parla con il suo amico . E dopo che
la voce della Dibbura era risalita, egli ritornava al campo e
riferiva le parole all'assemblea di I sraele.

Nm 7, 89 è un passo parallelo al tratto di Es 3 3 , 1 1


appena citato. Questo lungo capitolo narra come fu eretta la
tenda del convegno. Il versetto finale ( 7 , 89) è un generico
resoconto dell'incontro di Mosé con Dio all'interno della ten­
da . Il testo biblico dice :
Quando M.osé entvava nella tenda del convegno per parlare con
H Signore, udiva la voce che gli parlava dall'alto del propizia­
torio ohe è sull'arca della testimonianza fra i due cherubini ;
ed essa parLava con lui .

Questo testo diventa nel Neofiti :


Quando Mosé entrava nella tenda del convegno per parlare con
lui , egli udiva la voce della Dibbéra che gli parlava . . . fra i due
cherubini ; di qui la Dibbéra parlava con lui .

Dibbera o Dibbura di tutti questi testi potrebbe essere


espressa egualmente bene con il termine lo « Spirito santo » ,
« lo Spirito » . E , infatti, così troviamo nello Pseudo-Jonathan
di Nm 7, 89 :
Quando Mosé entrava nella tenda del convegno per parlare
con lui, egli udiva la voce dello Spirito (qal ruha) che parlava
con lui quando discendeva dai cieli aJHssimi sopra il propizia­
torio, sopra l'arca della testimonianza, fra i due cherubini ; e
di qui la Parola (Dibbéra) parlava con lui .

Torniamo ora al midrash di Paolo sul velo di Mosé (2


Cor 3 , 7 ; 4, 6) : possiamo ricordare che il testo, per la mag­
gior parte, sembra rappresentare uno sviluppo midrashico di
Es 34, 33-3 5 , un midrash come lo si trova specialmente nello

1 30
Pseudo-Jonathan, per es. per la gloria del volto di Mosé ( 3 ,
7 . l Os) e l a rimozione del velo dal cuore mediante l a conver­
sione. Possiamo allora legittimamente domandarci se il Targum
Palestinese di questi capitoli, e lo Pseudo-J onathan in parti­
colare, può illuminare l'enigmatico : « e il kyrios è lo Spirito » ,
di 2 Cor 3 , l 7 .

2. « Il Signore è lo Spirito »8

Il midrash di Paolo sul velo di Mosé (2 Cor 3, 7 ; 4, 6) ,


che culmina nella identificazione del Signore con lo Spirito
in 3, 1 7 , ha presentato difficoltà ai commentatori fino ad oggi.
In questo passo l'apostolo contrappone l'antico patto al nuo­
vo, mostrando quanto il secondo superi il primo . Il principale,
se non l'unico, fondamento vetero-testamentario del suo pen­
siero è Es 32, 1 5 e 3 4 , 3 5 , la seconda e definitiva consegna
della legge a Mosé. Alcune difficoltà del passo sono dovute
al fatto che l'apostolo è passato dal testo biblico a uno svi­
luppo midrashico di esso. Se potessimo giungere a identifi­
care il midrash che egli segue, troveremmo probabilmente mol­
to più facile seguire lo sviluppo del suo pensiero e il suo
significato.
Negli ultimi anni le fonti giudaiche hanno, in parte, illu­
minato questo passo. Quando Paolo parla del volto di Mosé
raggiante di gloria (2 Cor 3 , 7) quando scendeva dal monte,
è chiaramente sotto l'influenza dell'interpretazione tradiziona­
le giudaica di Es 34, 2 9 s e 3 5 . In questi versetti il testo bi­
blico dice semplicemente che la pelle del volto di Mosé ri­
splendeva perché egli aveva parlato con Dio . Nella tradizione
giudaica (compresi i Settanta) il passo è interpretato nel sen­
so che (la pelle del) volto di Mosé era raggiante di gloria.
In uno sviluppo midrashico sul velo di Mosé (cf. Es 34,
29-3 5 ) , Paolo nota che un velo giace sul cuore dei giudei
non convertiti, quando essi leggono Mosé, cioè l'AT (2 Cor 3 ,
1 5 ) , velo che soltanto i n Cristo è tolto ( 3 , 1 4) : « m a quan-

• Per una trattazione più particolareggiata vedi The New Testament and
the Palestinian Targum, pp. 1 68-188.

131
do ci si volge al Signore, il velo è rimosso » (2 Cor 3 , 1 6) .
Abbiamo qui un evidente riferimento a Es 34, 34 : « Quan­
do Mosé entrava davanti al Signore . . . si toglieva il velo » .
L a difficoltà nasce dal fatto che mentre per Paolo l'espressio­
ne « volgersi al Signore » significa « pentimento », « conver­
sione », nel passo dell'Esodo (34, 34) - sia nel testo bi­
blico che nelle versioni (Settanta e tutti i targum) - è usato
in senso puramente locale . R. Le Déaut ha mostrato che il
passo paolino in questione ha un parallelo nello Ps .-Jon. Es
3 3 , 7s. Il testo biblico parla qui del singolo israelita che cer­
ca il Signore nella tenda del convegno fuori del campo . Que­
sto diventa nel targum : « E ognuno che si volgeva a penti­
mento, con cuore perfetto, davanti al Signore, usciva verso la
tenda . . . che era fuori del campo, confessando il suo peccato
(letteralmente : « debito ») e pregando a causa del suo peccato
( « debito ») e pregando di essere perdonato » .
Il Signore è lo Spirito. Dopo aver detto che « quando ci
si volge al Signore il velo è rimosso », Paolo continua afferman­
do : « Ora il Signore è lo Spirito e dove è lo Spirito del Si­
gnore, là c'è libertà » . Nella tenda di convegno, dove si ri­
tirava l'israelita pentito, Dio era intronizzato : dai cherubini
parlava con Mosé e con Israele . Si fa spesso riferimento a Dio
che parlava ad Israele, così come alla Dibbera, « la Parola » ;
m a abbiamo visto che s i poteva egualmente fare riferimento
a lui, come al « Santo Spirito » . Così avviene infatti in due
esempi tratti dallo Pseudo-Jonathan appena citato : « E segni
mirabili saranno operati per noi quando tu . . . parlerai nello
Spirito Santo a me e al tuo popolo » . . . Così è parafrasato
il testo di Es 3 3 , 1 6 , proprio pochi versetti dopo il parallelo
targumico a 2 Cor 3 , 1 6 . Di nuovo , secondo lo Ps .-Jon . Nm
7 , 89, nella tenda di convegno M osé udiva « la voce dello
Spirito (qal ruha) che parlava con lui ».
Secondo la parafrasi dello Pseudo-Jonathan, nella tenda del
convegno lo Spirito parlava con Mosé e con il singolo israelita .
E il Signore , cioè Adonai, il Dio di Israele , era lo Spirito . Ma
perché lo Spirito parlasse era necessario volgersi al Signore
pentiti per udire la sua voce. Così pure nel midrash di Paolo .
L'israelita deve volgersi (pentito) al Signore perché il velo

1 32
sia rimosso . E il Signore, di cui questo passo parla, è lo
Spirito.
Tenendo conto di questo, sembra meglio vedere nel « Si­
gnore » (Kyrios) di 2 Cor 3 , 1 6s il « Dio di Israele », e non
Gesù Cristo . Quando Paolo dice che « il Signore è lo Spirito » ,
sembra identificare il Signore, d i cui parla il passo di Esodo,
con lo Spirito, Dio ; ora, però, nel senso più ricco che la rive­
lazione del NT ha dato . Così L . Cerfaux ha concluso : « L'in­
tero contesto (di 2 Cor 3, 1 7 ) è quello di un midrash e Paolo
vuol dire che Kyrios in Es 34, 34, che egli sta commentando,
deve essere inteso come lo Spirito, « lo Spirito del Signore »,
che si è rivelato nella comunità cristiana » .9
Testi come questi, e ce ne sono altri, mostrano l'impor­
tanza particolare dello Pseudo-J onathan come raccolta di ma­
teriale antico significativo per gli studi neotestamentari . A pri­
ma vista Paolo sembra semplicemente « cristianizzare » un mi­
drash già formato all'interno del giudaismo . Dobbiamo notare
che lo Pseudo-Jonathan (come Paolo in 2 Cor 3 , 1 7 ) non
usa il termine « Spirito santo », ma Spirito, che era espressio­
ne ebraica abituale. Dobbiamo anche confrontare Gv 4, 24 :
« Dio è Spirito » (pnéuma ho the6s) , tenendo presente i mol­
ti e diversi modi in cui l'insegnamento di Paolo è parallelo a
quello del quarto vangelo . Le loro somiglianze possono essere
spiegate come una cristianizzazione di concetti ebraici sostan­
zialmente identici? Può sembrare strano che Paolo usasse que­
ste tradizioni giudaiche in una lettera diretta principalmente a
cristiani provenienti dalla gentilità. La spiegazione sta proba­
bilmente nel fatto che l'apostolo dei gentili non è mai riuscito
ad essere niente altro, nella sua struttura mentale, che un ebreo
figlio di ebrei. Quanto più la sua anima era mossa da entu­
siasmo, tanto più egli rivelava la sua vera formazione religiosa .

9 The Christian in the Theology of St. Paul, London, G. Chapman, 1 967,


p. 35 1 ; cf. anche pp. 266s e nota 7 alla p. 266.

133
3 . Altri passi del Targum Palestinese sullo Spirito santo

Oltre i testi citati sopra, il Targum Palestinese parla in al­


cune occasioni dello « Spirito santo » o dello « Spirito di pro­
fezia » , indicando con questi due termini la medesima realtà.
« Giacobbe fuggì con tutti i suoi averi . E si alzò, passò il fiu­
me e si diresse verso le montagne di Galaad » ( Gn 3 1 , 2 1 ) ;
la glossa marginale del Neofiti continua :
« perché aveva visto nello Spirito santo che l à s i sarebbe com­
piuta la redenzione per Israele al tempo di Ief.te il Galaadita ».
« E Faraone disse ai suoi ministri : Dove troveremo un uomo
come questo (cioè Giuseppe) sul quale ci sia uno Spirito santo
che proviene dal Signore? » (Gn 4 1 , 38, Neofiti) .
« E Giacobbe vide nello Spirito santo che in Egitto si vendeva
il grano (Gn 42, l , Neofiti) .

Possiamo citare dalle note marginali del Neofiti , anche


Es 2, 1 2 :
(E Mosé guardò) in Spirito di profezia in questo mondo e nel
mondo futuro e V'ide, ed ecco, non vi era nessun innocente che
dovesse discendere da quell'egiziano » .

E un'altra glossa al medesimo passo dice :


« Mosé vide i due mondi nello Spirito santo ed ecco non c'era
0
alcun proselita destinato a sorgere da quell'egiziano ». 1

Anche nel NT, « lo Spirito santo » può, a volte, essere


inteso in questo senso generale di una potenza divina11 che
muove l'uomo a profetizzare, a lodare Dio, ecc . (per es . Le 1 ,
4 1 .67 ; 2 , 25-27) !I bis

1° Cf. anche il Neofiti Es 3 1 , 3 ; 35, 3 1 ; Ps.-Jon. Gn 27, 5; 37, 33 ; 43 , 14.


1 1 Cf. A. Diez Macho, art. cit., in « Atlantida » I ( 1 963), 394-396.
1 1 his Nei testi del NT che letterariamente riecheggiano l'AT, la « rive­
lazione nuova » dello Spirito santo è da considerarsi però sempre presente,
sia pure in modo non esplicito (N.d.T.).

1 34
4. La voce dal cielo (Bat Qol)

Abbiamo visto che nel giudaismo « la voce » (Ba t Qol) · è


un sinonimo di « Santo Spirito », di Dibbura e Dibbera. Così ,
per es ., mentre il Sifra del Levitico 1 0, 4 (46 a l ) diçe :
« Lo Spirito santo rispose loro », il passo parallelo in Bar.,
Kerithot 5b, dice : « Una voce (Bat Qol) uscì e disse » . 12 In
realtà, in molti passi citati sopra, in rapporto a « la Paròla »
(Dibbura, Dibbera) o « lo Spirito », il testo ebraico sotto­
stante parla della voce (Q ol) di Dio (cf. Es 3 3 , 1 1 ; Nm 7 ,
89) . Lo « Spirito santo » , come anche Dibbera, significa la
voce di Dio dal cielo . Bat Qol (letteralmente : « la figlia di una
voce ») significa « eco » ; ma è usata estensivamente nella let­
teratura giudaica e anche nei targum nel senso di una miste­
riosa voce divina dal cielo . ! usata anche da Giuseppe che
la designa semplicemente « una voce » (fone; Antichità Giu­
daiche, 1 3 , 1 0, 3 , § 282) . La parola di Dio giungeva a Israe­
le attraverso i profeti ; cessata la profezia, il cielo comuni­
cava solo raramente con la terra e, in questo caso, mediante
una voce dal cielo (Bat Qol) . Così dice la Tosefta :
Quando gli ultimi profeti, Aggeo, Zaccaria e Ma1achia, moriro­
no, lo Spirito santo venne meno in Israele ; ciononostante fu
concesso loro di udire comunicazioni da parte di Dio mediante
una Bat Qol (Sota 13, 2).

Si possono trovare riferimenti frequenti alla Bat Qol in


tutti i periodi della storia di Israele, sia nella letteratura rab­
binica che nei targum . Quando Isacco stava per essere sacri­
ficato, « in quel momento una voce venne (npqt bt qwl) dal
cielo e disse : Vieni a vedere due persone singolari che sono
nel mio mondo » (Gn 22 , 1 0 , Neofiti) . Quando Giuda con­
fessò la sua colpa con Tamar, « una voce venne (qlh . . . npqt)
dal cielo e disse : Ambedue sono giusti » (Gn 38, 3 5 , Neofiti) .
In tre diverse occasioni venne dal cielo una voce a con­
fermare il ministero di Gesù : al momento del battesimo (Mt
3, 1 7 e par.) , alla trasfigurazione (M t 1 7 , 5 e par.) e pri­
ma della sua passione (Gv 1 2 , 28 .39) .

12 Cf. W. Bacher, op. cit., l, p. 1 8 1 ; I I , pp. 206s.

135
XI I
I L PADRE NEI CIELI

« Padre nei cieli » (ho pater ho en ouran6is; ho pater ho


ourdnios) ritorna fra le espressioni di Gesù venti volte in
Matteo, una volta in Marco ( 1 1 , 25) , mai in Luca, benché
Le 1 1 , 1 3 (ho pater ho ex ouranou) mostri una certa somi­
glianza con la formula sopra indicata e lasci supporre che la
fonte di Luca contenga la medesima forma che si trova negli
altri due vangeli . Nasce immediatamente il problema se Ge­
sù stesso, sempre o spesso, usasse questa formula : se, cioè,
essa sia presente nelle fonti, ma abitualmente omessa da Marco
e Luca, o se sia stata introdotta nel vangelo dal primo
evangelista.
L'espressione « Padre nei cieli » non ricorre mai nel van­
gelo senza qualche pronome che la qualifichi, come « mio » ,
« vostro » , ecc. Questa designazione di Dio come « vostro »
( « mio » ) « Padre nei cieli » è attestata nel giudaismo rabbi­
nico dalla fine circa del primo secolo d .C . ; non si trova né
nell'A T né negli apocrifi. N eH' AT Israele è chiamato figlio di
Dio (Es 4, 22s) , figli di Dio (Dt 30, 9 ; 32,5; Is l , 4; Os
2, l ; l Cron 29, 1 0 , ecc.) ; in Ger 3 , 4. 1 9 Israele chiama Dio
suo padre ; così anche in Is 63, 1 6 ; 64, 7 . In Ger 3 1 , 8 (9)
e in MI l , 6 Dio dichiara se stesso Padre di Israele.
Nel tardo giudaismo si parla, ma raramente, di Dio co­
me Padre di I sraele. Sembra ci sia stata una tendenza a evi­
tare questa designazione, cosa ben visibile nel Targum dei
Profeti dove si tende a sostituire la parola « padre » con qual­
che altra parola, o a dire che Dio è come un padre . Così la

1 37
espressione « tu sei nostro Padre » , di Is 63, 1 6 , diventa nel
Targum : « tu sei colui la cui compassione verso di noi è mag­
giore di quella di un padre verso i suoi figli » ; così anche nel
Targ. Prof. 64, 7 . Nel Targ . Prof. Ger 3 , 4. 1 9, è sostituita
da « padrone » ; nel Targ . Prof. Ger 3 1 , 8 (9) e MI l , 6,
è preceduta da « come » , « a somiglianza di » (un padre) .
Non è così però nel Targum Palestinese del Pentateuco :
in un testo (Dt 4, 30, Neofiti) « il Signore vostro Dio » è
sostituito da « Padre vostro » ( 'abukon) . Solo nel Targum
Palestinese del Pentateuco, fra tutti i targum, troviamo la de­
signazione di Dio come « Padre nei cieli » . Come nel NT,
l'espressione non si trova mai sola, ma è sempre accompa­
gnata da un pronome che la qualifica : « vostro », « loro » ,
« nostro » (Padre che è nei cieli) . Come quasi sempre nel
NT, anche nei targum questa espressione si trova principalmen­
te in certi contesti ben definiti, cioè in riferimento alla pre­
ghiera , al merito o alla volontà divina.
Un ultimo aspetto del confronto fra il testo targumico e il
NT è relativo al problema letterario e sinottico, che si incon­
tra in entrambi i casi.
Ho trovato che l'espressione « Padre nei cieli » ricorre tre­
dici volte nei targum palestinesi : tre nello Pseudo-J onathan,
sette nel Targum Frammentario e tre nel Neofiti . I testi sono
i seguenti : Gn 2 1 , 33 (TJ l ) ; Es l , 1 9 (TJ l e 2, Neofiti) ;
Es 1 7 , 1 1 (TJ 2) ; Lv 27, 28 (TJ l ) ; Nm 20, 2 1 (TJ 2 ,
Neofiti) ; Nm 2 1 , 9 ( T J 2 ; Neofiti manca) ; Nm 2 3 , 23 (TJ
2 ) ; Dt 28, 32 (TJ l ) ; Dt 32, 6 (TJ 2) ; Dt 33, 24 (Neofiti) .
In un solo caso (Es l , 1 9) tutti e tre i testi che rappresentano
il Targum Palestinese riportano questa particolare designazio­
ne di Dio. Come nel testo evangelico, possiamo chiederci : in
quale dei Targum l'espressione è originale e in quale è « de­
rivata »? la sua assenza o presenza è dovuta alla composizio­
ne originaria o al lavoro redazionale posteriore? Forse, come
« Spirito santo » , Shekina, Dibbéra e Bat Qol, « Padre nei
cieli » era un'altra delle espressioni che potevano facilmente
essere sostituite da un sinonimo . Il problema si chiarirà quan­
do avremo esaminato i singoli testi .

1 38
1 . Preghiera al Padre nei cieli

Es 1 , 1 9 , Ps .-Jon . :
Prima che la levatrice (egiziana) arrivi d a �loro (le donne ebree) ,
esse alzano gli occhi in preghiera, supplicando misericprdia
presso il loro Padre che è nei cieli che ascolta Ja voce delle
loro preghiere (Targ. Fram. e Neofiti : « che risponde loro »)
e subito 5ono ascoltate e liberate in pace.

Nm 2 1 , 9, Targ. Fram. :
Quando qualcuno era morso da un serpente e la sua faccia si
elevava in preghiera al Padre suo che è nei cieli e guardava al
serpente di bronzo, viveva. (Sfortunatamente questo versetto man­
ca in Neofiti; Ps .-Jon . ha : « egli fissava H serpente di bronzo, con
il cuore assorto nel nome della P'arola del Signore ») .

Gn 2 1 , 3 3 , Targ . Fram . :
E il nostro padre Abrahamo parlò loro di colui che disse
( = parlò) e H mondo cominciò ad esistere per la sua parola:
« Pregate davanti al vostro Padre che è nei cieli, per la cui
bontà avete mangiato e bevuto » (Ps.-Jon. ha: « E là egli pro­
clamò loro : Confessate e credete nel nome della Parola del
Signore, il Dio del mondo ». Il Neofiti dice: « Voi avete mangia­
to per gra2'lia di colui che disse e il mondo fu », senza alcun
riferimento al « Padre nei cieli »).1

Dt 28, 32, Ps .-Jon . :


Non ci sarà nelle vostre mani nessuna opera buona di cui pos­
siate prevalervi nella preghiera davanti al Signore, Padre vostro
che è nei cieli, così che vi salvi. (Né il TJ 2 né il Neofiti fanno
riferimento al « Padre nei cieli » ne1la loro parafrasi di questo
versetto) .

E s 1 7 , 1 1 , Targ. Fram. (solo nel m s d i Parigi) :


E quando Mosé innaJmva le sue mani in preghiera al Padre
suo che è nei cieli, que1li della casa di Israele vincevano ; ( « al
Padre suo che è nei cieli » non si trova in Ps.-Jon., né in Neo­
fiti o nel testo della poliglotta del Targ. Frarn., per cui è una
lettura sospetta ; forse un'aggiunta al solo ms di Parigi) .

1 I testi precedenti dovrebbero essere confrontati con Mt 6, 6-8.

1 39
2 . Ricompensa davanti al Padre nez cieli

Nm 2 3 , 23, Targ. Fram .


In quel tempo si dirà a Giacobbe e a lsl'laele : « quale favore e
consolazione la Parola del Signore porterà su di voi della casa
di Giacobbe ». Anch'egli (Ba1aam) disse nella sua profezia in
fonna di parabola : « Benedetti siete voi, i giusti ! Quale buo..
na ricompensa è preparata per voi nel mondo futuro, davanti al
Padre vostro che è nei cieli » (ma' 'agar tab mittaqqen lekon
gabbe 'abukon dibshamayya) .

Il Neofiti parla di ricompensa « davanti al Signore nel


mondo futuro ». La parafrasi dello Ps .-Jon. è del tutto diver­
sa: « Come sono degni di lode i prodigi e le meraviglie che
Dio ha fatto per loro » .

3. « Siate misericordiosi come il vostro Padre nei cieli » 2

In Mt 5, 48 Cristo conclude la sua esortazione a una mi­


gliore giustizia con le parole : « Siate voi dunque perfetti (té­
leioi) come è perfetto il Padre vostro celeste » . La forma di
questo logion in Luca (6, 36) è: « Siate misericordiosi , come
è misericordioso il Padre vostro » .
L e parole d i Cristo s i trovano nel Targum dello Pseudo­
Jonathan del Lv 22, 28 : « Popolo mio, figli di Israele , come
il Padre nostro è misericordioso nei cieli (hekemah di'abunan
raiJaman bishmayya) così siate voi misericordiosi sulla ter­
ra » . Così l'editio princeps ( 1 593) dello Pseudo-Jonathan, il
cui testo sarebbe una validissima indicazione che Luca è più
vicino alle parole originali di Cristo . Matteo ha cambiato pro­
babilmente « misericordioso » in « perfetto », che meglio si
adattava al suo insegnamento sulla nuova giustizia.
Sfortunatamente non siamo sicuri della forma originale del­
le parole nello Pseudo-Jonathan ! « Padre nostro » sulla bocca
di Dio sembra strano ; si conoscono due varianti di questa
traduzione di Lv 22, 2 8 : quella del ms londinese dello Pseu-

2 The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 133- 1 3 8 .

1 40
do-Jonathan : « come io ( 'ana) sono misericordioso nei cie­
li » . Questa è pure la forma che si trova nel Talmud di Ge­
rusalemme, Berakot ( 5 , 3 ) 9c. Il passo parallelo del Talmpd
di Gerusalemme, Megilla (4, 9) 75c, ha invece : « come noi
siamo misericordiosi nei cieli », la lezione preferita da G .
Dalman .3
Nonostante l'incertezza della lezione « Padre nostro », il
testo ritiene ancora il suo valore per il vangelo ed è un v-alido
argomento che Luca, e non Matteo, è più vicino alle parole
originali del logion di Cristo . La parafrasi si trova ora sol­
tanto nello Pseudo-Jonathan : in un altro lavoro4 ho dimostrato
però che essa si trovava una volta in altri testi del Targum
Palestinese dai quali è stata tolta più tardi per una censura
rabbinica.

4. Altri testi

In Dt 32, 6 Mosé dice a Israele : « Non è egli il vostro


padre, che vi ha creato? » . Mentre lo Pseudo-Jonathan e il
Neofiti si accontentano di riprodurre il testo biblico senza ag­
giunte, il Targum Frammentario parafrasa : « Non è egli il
vostro Padre nei cieli, che vi ha stabiliti ? » .
Nella benedizione d i Aser, Mosé dice (Dt 33, 24) : « Pos­
sa egli essere benedetto sopra i figli; benvenuto nelle tribù fra
i suoi fratelli e il loro Padre che è nei cieli » . Questo riferi­
mento al « Padre nei cieli » è del Neofiti .
Secondo il Targum Frammentario e il Neofiti Nm 20, 2 1 ,
Israele si allontanò da Edom « perché era stato ordinato dal
loro Padre che è nei cieli di non muovere loro guerra » . In­
vece di « dal loro Padre che è nei cieli », lo Pseudo-Jonathan
ha : « dal cospetto della Parola (Memra) dei cieli » . Questo
testo del Targum Fram . e del Neofiti deve essere confrontato
con quello di Matteo ( 7 , 2 1 ; 1 2 , SO) che parla della volon­
tà del Padre nei cieli .

3 Worte fesus (traduz. inglese, p. 1 9 1 ) .


4 O p . cit., p p . 137s. Sul posto dello shema nella liturgia giudaica, vedi
più sopra, cap. 3, p. 47ss.

141
XI I I
PECCATO E VIRTù

In Matteo 6, 1 2 « peccato » e « peccatore » sono chiamati


« debito » (oféiléma) e « debitore » (ofeilétés) : « perdona
a noi i nostri debiti come noi perdoniamo ai nostri debitori ».
Così anche in Le 1 3 , 4 .
La designazione di peccato come « debito » e di peccatori
come « debitori » è molto frequente nel Targum Palestinese
del Pentateuco . Nel Neofiti Es 32, 3 1 , Mosé dice : « Questo
popolo ha commesso grandi peccati » ; letteralmente : « hanno
peccato grandi debiti » (hattun . . . J:zob'ìn rabrab'ìn) . Nel Neofì­
ti Gn 1 8 , 20-26 il peccato è chiamato J:zoba e il peccatore
J:zayyeb. In verità spesso è molto difficile trovare in italiano un
termine proprio per le parole aramaiche J:zoba e J:zayyeb. Il
senso fondamentale è « debito », « debitore » ; ma spesso de­
vono essere tradotte con « peccato », « peccatore », « col­
pa », « colpevole » .

l . Il peccato d i Adamo

Secondo il Targum Palestinese, Dio pose Adamo nel giar­


dino dell'Eden perché « osservasse i comandamenti della legge
e compisse i suoi precetti » (Targ. Pal . Gn 3 , 22) . Può darsi
che il targumista legga anticipatamente nel cap . I I I della Ge­
nesi una situazione costituitasi soltanto dopo la consegna della
legge a Mosé. Possiamo ricordare che anche per Paolo un co­
mando e una legge erano imposti ad Adamo (cf. Rm 5 , 1 4

1 43
con Rm 4, 1 5 ) . Sembra che , almeno secondo lo Pseudo-Jo­
nathan, Adamo ed Eva fossero costituiti nell'Eden nello stato
di gloria, una gloria che essi perdettero per il loro peccato .
Questo si può dedurre dalla traduzione dello Ps .-Jon. di Gn
2, 25 ( « ed essi non provavano vergogna » ) con : « essi non
rimasero a lungo nella loro gloria » . La stessa idea induce
lo Ps .-Jon . a tradurre così Gn 3, 2 1 : « E il Signore Iddio fece
vesti di gloria per Adamo e sua moglie sopra la pelle della
loro carne, dalla pelle del serpente, al posto della bellezza
che era stata dissipata; ed egli li rivestì » . Anche il Neofiti
( Gn 3 , 2 1 ) parla di Dio che fa vesti di gloria per Adamo ed
Eva, ma non fa nessun riferimento a una gloria perduta.
Questa nuova veste di gloria fatta per Adamo ed Eva, la
sua trasmissione a Giacobbe e, da lui, ai suoi figli, è il sog­
getto di un midrash nel Targ. Pal. Gn 48, 22 . Non sono in
grado di dire quale idea teologica esso contenga . La convin­
zione che attraverso il peccato di Adamo l'umanità ha per­
duto la sua gloria è probabilmente sottesa al testo di Rm 3 ,
23 : « Tutti hanno peccato e sono privi (hysteroCmtai) della
gloria di Dio » .
Lo Ps.-Jon. Gn 3 , 6 identifica il serpente con Sammael,
l'angelo della morte. Il tardo giudaismo (Sap 2 , 23s) e il
NT lo identificano con Satana, il diavolo, « che è stato omi­
cida fin da principio » ( Gv 8 , 44) .
La tradizione del Targum Palestinese identifica l'albero
della vita con la legge :
Perché la legge è l'albero deLla vita per tutti quelli che la stu­
diano, e ognuno che osserva i suoi precetti vive e persiste come
l',albero della v·i ta nel mondo furturo. La legge è buona per
quelli che la servono in questo mondo, come i frutti dell'albero
della vita (Gn 3, 24, Neofiti) .

Il risultato della lotta fra il seme della donna e quello del


serpente sarà determinato dal loro atteggiamento verso la legge :
E io porrò inimicizia fra te e I�a donna, fra i discendenti dei
tuoi figli e i di-s cendenti dei suoi figli. E avverrà che quando i
figli della donna osserveranno i precetti della legge, mireranno
verso di te e ti percuoteranno alta testa. Ma quando essi abban­
doneranno i precetti della legge, tu mirerai verso di loro e li

1 44
morderai aJ calcagno. Per essi, però, ci sarà un rimedio e riu­
sciranno a schiacciarti alla fine, nei giorni del re messi-a (Gn
3, 1 5 , P.s.-Jon.) .

2 . Il cuore indiviso

Abbiamo mostrato altrove l'importanza del testo soprà ci­


tato per il NT ! L'albero della vita nel paradiso di Dio com­
pare nell'Apocalisse (2, 7 ; 22, 2 ; 1 4, 1 9) . Per Paolo la fon­
te della vita non è la legge giudaica, ma Gesù Cristo, la vera
nuova legge . L'inefficacia dell'antica legge sta nella debolezza
del cuore dell'uomo; la nuova legge è scritta nel cuore dei
credenti . Anche se non esplicitamente formulata così , Cristo
annuncia questa nuova legge insegnando una migliore giusti­
zia e l'interiorizzazione della religione. L'uomo deve porre
il suo cuore soltanto in Dio ; beati sono i puri di cuore (Mt
5 , 8) . Dov'è il tesoro dell'uomo, là è anche il suo cuore (Mt 6 ,
2 1 ) . Nessuno può servire a Dio e a mammona (Mt 6, 24) , il
mammona di iniquità ( Le 1 6 , 9) . L'uomo deve essere sem­
plice; il suo occhio sano (perfetto ; letteralmente : « semplice » ,
M t 6, 22s; Le 1 1 , 34-36) . Troviamo lo stesso insegnamento
in Giacomo l , 8 : l'uomo che ha l'animo oscillante (letteral­
mente : « di animo doppio ») è instabile in tutte le sue vie . Ai
peccatori, a quelli di animo doppio è detto di purificare i
loro cuori (Gc 4, 8) : i cuori dei credenti devono essere sem­
plici e perfetti ; ci deve essere cuore indiviso per il Signore
e per le cose che lo riguardano ( l Cor 7, 32-3 5 ) .
Possiamo confrontare tutto questo con ciò che il Targum
Palestinese del Pentateuco dice del « cuore perfetto » . A Israe­
le era comandato di amare Dio « con tutto il suo cuore » (Dt
6, 5 ) . Nel targum , la piena dedizione a Dio è descritta come
il « cuore perfetto », cioè lo stato di un uomo che riposa com­
pletamente in Dio, non diviso fra lui e le creature .
Il Targ . Pal . Gen 22, 6.8 dice che Abrahamo e Isacco
« camminavano insieme (verso il monte Moria) con un cuore

1 The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 2 1 7-222 .

1 45
perfetto (beleb shalem) » . Dopo il sacrificio dell'animale al
posto di Isacco, Abrahamo ricorda a Dio : « Non c'era nes­
suna divisione nel mio cuore la prima volta che tu mi hai detto
di sacrificare il mio figlio » (Targ. Pal . Gen 22, 14) , cioè
esso era integro, perfetto, non diviso fra Dio e le creature .
Al Sinai tutto Israele « rispose con cuore perfetto » che
avrebbe obbedito alle parole di Dio (Targ . Pal. Es 1 9 , 8) . In­
fine, nel versetto che precede il comando di amare Dio con
tutto il cuore, le dodici tribù di Giacobbe risposero insieme
« con cuore perfetto e dissero : Ascoltaci, Israele nostro padre ,
il Signore è il nostro Dio, il Signore è l'unico » (Targ. Pal .
Dt 6, 4) .

3 . Lo Shema e la vera adorazione di D id

Lo Shema, professione di fede di Israele, composto di Dt


6, 4-9 ; 1 1 , 1 3-2 1 e Nm 1 5 , 3 7-4 1 , si recitava all'inizio della
liturgia mattutina nel tempio e nella sinagoga. Nell'epoca neo­
testamentaria, esso era preceduto dalla recita dei dieci coman­
damenti. Lo Shema contiene la vera essenza della fede di Israe­
le, fede in un Dio unico e accettazione dei comandamenti che
egli aveva dato al suo popolo . Si poteva quindi dire vera­
mente che recitando la prima frase dello Shema (D t 6, 4) si
prendeva sopra di sé il giogo del regno dei cieli e si conti­
nuava poi, nei testi seguenti, a prendere sopra di sé il giogo
dei comandamenti (R. Joshua, 1 40- 1 65 circa d.C., Mishna,
Berakot 2, 2) . La fede in Dio implicava l'accettazione della
sua volontà.
Marco 12, 28-34. - I dibattiti di Gesù con i farisei, gli
erodiani e i sadducei sono narrati in Marco 1 2 , 1 3-27 . I sad­
ducei negavano la risurrezione del corpo perché non potevano
trovare nella Legge di Mosé alcuna base per sostenerla. Gesù
disse loro che questa era implicita nel « passo del roveto »
(Es 3 , 6) dove Dio dice a Mosé : « Io sono il Dio di Abrahamo,
il Dio di Isacco, e il Dio di Giacobbe » . Il Dio di Israele,

2 Vedi anche B. Gerhardsson, New Testament Studies 14 ( 1 968), 1 67- 1 72.

1 46
spiega Gesù, « non è il Dio dei morti, ma dei viventi » . Il
principio è che le parole della Scrittura hanno un senso più
pieno , rivelato dallo sviluppo della rivelazione. Credere in
Jahwe come a un Dio vivente, implicherà come conseguenza
che egli è il Dio dei viventi e che i morti vivranno ancora
davanti a lui . Cristo è venuto per portare la legge a compi­
mento, rivelando le ricchezze latenti nella rivelazione fatta a
Mosé . Fu probabilmente mediante un'esegesi analoga a quella
di Cristo che la dottrina della risurrezione cominciò ad essere
esplicitamente insegnata in Israele dall'inizio del secondo se­
colo a.C. (Dn 1 2 , 1 -3) .
I rabbini e i targum vedono la risurrezione dei morti in
Dt 33, 6 grazie a un metodo esegetico analogo .3 Il testo biblico
dice semplicemente : « Viva Ruben e non muoia e i suoi guer­
rieri siano pochi » . Il Targum Palestinese così rende questo te­
sto : « Viva Ruben in questo mondo e non muoia nella secon­
da morte nella quale muore il malvagio nel mondo futuro » .
Onkelos h a l a stessa interpretazione : « Viva Ruben nella vita
eterna, e non muoia della seconda morte » . La « seconda mor­
te » nei targum, come nell'Apocalisse (20, 6) , significa esclu­
sione dalla risurrezione per la vita. « Non morire della secon­
da morte » , quindi, significa risorgere per la vita eterna. Dt 3 3 ,
6 era infatti i l locus theologicus nel giudaismo rabbinico per
provare la risurrezione dei morti, come vediamo dal Talmud
babilonese (Sanhedrin 92a) .
Rabba (35 d.C. circa) disse : Come proviamo la viviJficazione
(cioè risurrezione) dei morti in base aHa Tora? Egli disse : Viva
Ruben e non muoia (Dt 33, 6) . Viva Ruben : in questo mondo ;
e non muoia : nel mondo futuro.

Ritorniamo al nostro testo di Marco . Dopo aver raccontato


la discussione con i sadducei, l'evangelista continua ( 1 2,
28-34; paralleli in Mt 22, 34-40 ; L e 20, 39s ; 1 0 , 25-28) :
AHora si raccostò uno degli scribi che li .aveva uditi discutere, e,
virsto come aveva loro ben risposto, gli domandò : « Qual è il
primo di tutti i comandamenti? ». Gesù rispose: « Il primo è :

3 Cf. op. cit. (nota l , più sopra) , pp. 1 20s.

1 47
Ascolta, I sraele. Il Signore è il nostro Dio , il Signore è l'uni­
co ; amerai dunque H Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore,
e con tutta la tua anima, e con tutta la tua mente e con tutta
1a tua forza . Il secondo è questo : Amerai H prossimo tuo come
te stesso . Non c'è altro comandamento più importante di que­
sto ». Al,lora lo scriba gli disse : « Hai detto bene, Maestro, e
secondo verità, che Egli è l'unico e non v'è altri all'infuori di
lui ; amado con tutto il cuore e con tutJta la mente e con tutta
la forZia e amare H prossimo come se stesso val più di tutti gli
olocausti e i sacrifici » . Gesù, vedendo che aveva risposto sag­
giamente, gli disse : « Non sei lontano da:l regno di Dio » .

Gesù riprende qui le parole iniziali dello Shema come il


più grande dei comandamenti, che ordina di amare Dio con
tutto il proprio essere . « Amare il prossimo come se stesso »
è una sintesi della seconda parte del decalogo . Recitando lo
Shema, il giudeo prendeva su di sé il giogo del regno dei
cieli, e così lo scriba aveva fatto. Pure Gesù gli disse che non
era lontano dal regno dei cieli (o, come dice Marco , « il regno
di Dio » ) : lo scriba cioè non aveva ancora raggiunto questo
regno .
L'espressione « regno di Dio » o « regno dei cieli » (il lo­
ro significato è il medesimo) è così ricca di significato che
nessuna definizione può esprimere pienamente la sua ricchez­
za. Significa governo di Dio, sovranità di Dio, volontà di
Dio, intervento di Dio nelle cose dell'uomo, accettazione della
divina volontà da parte del popolo di Dio . Un giudeo accet­
tava il giogo del regno mediante la professione di fede ; prima
di questa, egli benediceva il Signore che nella sua bontà, gior­
no per giorno, rinnovava l'opera della creazione . Ora in Gesù
stava compiendosi il più grande rinnovamento che mai si fos­
se operato di tutta la realtà, e il regno era predicatao in un
senso assolutamente nuovo : il significato profondo e intimo
dello Shema stava per essere rivelato .
Marco 10, 17-3 1 (Mt 1 9 , 1 6-30 ; Le 1 8 , 1 8-30) . - Pos­
siamo supporre che Gesù abbia citato allo scriba Dt 6, 5 in
aramaico ; sarebbe interessante sapere quale parola abbia usato
come traduzione di me'od del testo ebraico . I Settanta tradu­
cono con ouva,1...w;-, « potere » , « potenza » , ecc . ; i sinottici usa­
no ÌO"xuç-, « forza » ; me'od, nel senso con cui è usato nello
Shema, ricorre solo in Dt 6, 5 e in 2 Re 23, 2 5 ; altrove la

148
parola ricorre soltanto in forma avverbiale, con il significato
di « grandemente ». Il lessico di Brown-Driver-Briggs dà come
significato fondamentale di me'od « grandezza » , « forza .»,
« abbondanza », con riferimento alla parola assira mu'du , « ab­
bondanza » . La tradizione palestinese, come si trova nel Tar­
gum Palestinese, nell'Onkelos e nella Peshitta, traduce la ·p a­
rola nel senso di « ricchezze », « abbondanza », usando ter­
mini diversi per esprimere la stessa idea. Il Targum PaJ.esti­
nese del Neofiti, dello Pseudo-Jonathan e del Targum Fram­
mentario dice : « ( amerai il Signore) con tutta la tua ricchez­
za » (mamonkon) ; 4 l'Onkelos (e Targ . 2 Re 2 3 , 25) ha « con
tutta la tua proprietà » (niksak) , mentre la Peshitta traduce
« con tutti i tuoi beni » (qnynk) . Possiamo quindi sicura­
mente concludere che al tempo di Cristo questo comando del­
lo Shema fosse interpretato come un comando di amare Dio
con tutti i propri beni materiali .
Quando l'uomo ricco venne da Gesù chiedendogli che co­
sa dovesse fare per avere la vita eterna, Gesù rispose che que­
sto significava per lui mettere in pratica il comando della sua
professione di fede in un modo particolare : amare Dio con
tutte le proprie ricchezze era interpretato ora, per il giovane
ricco, nel senso di vendere ciò che aveva, darlo ai poveri e
seguire Cristo . Di nuovo Gesù porta qui la legge al suo com­
pimento . Il giovane ricco se ne andò triste, « perché aveva
grandi ricchezze » .
Lo Shema e la vera adorazione di Dio. Per lo scriba pio ,
-

lo Shema ricordava la natura della vera religione : l'amore


dell'unico vero Dio . « Hai detto bene, Maestro, e secondo ve­
rità, che Egli è l'unico e non v'è altri all'infuori di lui ; amar­
lo . . . val più di tutti gli olocausti e i sacrifici » (Mc 1 2 , 32-3 3 ) .
Nel Targum Palestinese, lo Shema è presentato non come pa­
rola di Mosé, ma come la professione di fede delle dodici tribù
riunite attorno al letto di Giacobbe morente . Notiamo infatti
che un midrash sostanzialmente identico è inserito in Dt 6, 4
(in tutti i testi) e in Gn 49, 2 (solo nel Neofiti e nel Targ.
Fram.) :

4 Il Targum conosce anche il « mammona di iniquità » (Le 16, 9.1 1 ) ;


cf. Billerbeck, Kommentar I l , p. 22.

1 49
Quando venne il tempo stabilito per il nostro padre Giacobbe
di essere vaccolto in pace dal mondo, convocò le dodici tribù e
le pose attorno al suo letto d'oro . H nostro padre Giacobbe
fi.spose e disse loro : « Da Abrahamo, padre di mio padre , venne
l'indegno (o riprovevole) I smaele e tutti i figli di Chetura;
da !sacco mio padre venne l'indegno (o riprovevole) Esau, mio
fratello . Forse (dilma') voi adorate il falso Dio che il padre di
Abrahamo adorava? O forse adorate il faJso Dio di Labano,
fratello di mia madre? O forse adorate il Dio di Giacobbe vo­
stro padre? » . Le dodici tribù di Giacobbe risposero insieme con
cuore perfetto e dissero : « Ascolta, I sraele, nostro padre, il Si­
gnore è il nostro Dio, il Signore è l'unico (YYY 'lhn YYY hd
hw') . Sia il suo nome benedetto per sempre » (Dt 6, 4, Neofiti ) .

L o Shema è presentato qui come i l rifiuto d i una falsa ado­


razione e una professione di fede nel vero Dio di Israele ri­
volta dalle dodici tribù a Israele, il padre del popolo .
Nel Neofiti, Dt 6, 5 prosegue dando il comando di amare
Dio con tutto il proprio essere . Il passaggio è un po' brusco
a causa del midrash inserito al versetto 4; il testo dello Pseu­
do-J onathan è più armonico perché nel versetto 4 le dodici
tribù professano la loro fede, mentre nel versetto 5 Mosé
esorta Israele a praticare la vera adorazione dei suoi padri . Il
testo dei due versetti dice :
E quando venne il tempo per Giacobbe nostro padre di es­
sere raccolto dal mondo, egli temette non ci fosse forse (dilma')
una colpa nei suoi figli. Li chiamò e chiese a loro riguardo :
« Forse c'è inganno nel vostro cuore ». Tutti risposero insieme e
gli dissero : « Ascolta, Israele , nostro padre. Il Signore è il no­
stro Dio, il Signore è l'unico (YY 'elahana' YY had) ». Giacobbe
rispose e disse : « Sia il suo nome glorioso benedetto per sempre
e sempre » .
Mosé, i1l profeta, disse a l popolo, l a casa d i J.sraele : « Segui i l ve­
ro culto (pulhana qash1ta) dei tuoi padri, e ama il Signore tuo
Dio con le due inclinazioni del tuo cuore ... e con tutta la tua
ri-cchezza ».

Per Israele il vero culto di Dio è quello professato dalle


tribù del passato, Israeliti in cui non c'era inganno (cf. Gv
l , 47) . Lo scriba che venne da Gesù aveva capito che l'ado­
razione richiesta dallo Shema era superiore ai sacrifici del

1 50
tempio . Cristo dirà alla samaritana che Dio cerca un culto non
incentrato né a Gerusalemme né sul Garizim, ma in spirito e
in verità ( Gv 4, 23s) .

4. « Questo è il mio sangue del patto »

« Questo è il mio sangue del patto : « touto . . . estin to Uimd


mou tes diathekes (Mt 26, 28 = Mc 1 4 , 24) non è buon
greco . Contro un originale semitico (ebraico o aramaico) per
queste parole greche, è stato obiettato che una costruzione
semitica esattamente equivalente, con il suffisso possessivo fra
il nomen regens e il nomen rectum, è impossibile, stando alle
note regole della grammatica ebraica e aramaica. Perciò alcu­
ni considerano la forma di Luca (22, 20) e Paolo ( l Cor
1 1 , 25) più antica di quella di Mt-Mc. Anche se la formula
di Mt-Mc fosse sgrammaticata, potrebbe tuttavia essere antica
e venire dalle labbra di Cristo . Come J . Dupont afferma : Cri­
sto avrebbe potuto prendersi, con le leggi della grammatica,
le stesse libertà che di tanto in tanto si prendeva con le leggi
di Mose
Nel 1 964 J .A . Emerton portò esempi dai targum per mo­
strare che la costruzione di Mt-Mc non è scorretta in aramai­
co.6 Come esempi di questa costruzione, con l'aggettivo pos­
sessivo fra il nomen regens e il nomen rectum, cita Targ. Sal
1 1 0, 3 e 68, 3 6 : {amuk debet yisrael: « Il tuo popolo della
casa di Israele » ; e bet maqdeshak taqqipa deyisrael : « Il tuo
forte santuario di Israele ». Quest'ultimo esempio non vale;
Yisrael non è retto da bet maqdeshak, ma da taqqipa. Il ver­
setto si dovrebbe leggere secondo il testo masoretico : « Ter­
ribile è Dio dal tuo santuario ; il forte di Israele dà potenza e
forza al suo popolo » . Il primo esempio invece è valido e tan­
to più significativo in quanto non è una semplice traduzione
aramaica .

5 In N R Th 80 ( 1 958), 1 032.
6 Mark XIV. 24 and the Targum to the Psalter, in « Joumal of Theo­
logical Studies » , 1 5 ( 1 964) , 58s.

151
Più di recente il cistercense J .E. David7 ha mostrato che
la costruzione con un aggettivo possessivo fra il nomen regens
e il suo complemento si trova in ebraico, in fenicio e in uga­
ritico; di conseguenza non vede alcuna ragione per cui non
potrebbe essere stata normale anche in aramaico . Di fatto , in
quattro dei sette esempi biblici che egli porta, questa costru­
zione è conservata nel targum, ed essa non doveva dunque
suonare troppo dura ai giudei di lingua aramaica .
La formula di Mt-Mc è modellata su quella del patto del
Sinai (Es 24, 8) : « Ecco il sangue dell 'alleanza che il Signore
ha fatto con voi » ( TM: hinneh dam hab-ber'ìt 'asher karat
Yahweh (immakem ; Settanta : idou to aima tes diathekes,
hes diétheto Kyrios pros hymas) . Il Neofiti traduce letteral­
mente l'ebraico : ha 'adam qeyama deqayyem Adonai (imkon.
La traduzione dello Pseudo-J onathan è leggermente diversa :
ha den 'adam qeyama, ecc.; « Ecco questo è il sangue del pat­
to » . . . L'equivalente aramaico della formula di Mt-Mc sareb­
be dunque : ha den admi (o: 'idmi) (di) qeyama.
Il sangue di Cristo è sparso per la remissione dei peccati e
opera un'espiazione efficace . Eb 9, 1 8-22 , confrontando il san­
gue con cui fu ratificato il primo patto con quello di Cristo,
vuole significare chiaramente che il sangue spruzzato da Mosé
aveva valore espiatorio . Questo ha causato difficoltà a coloro
che ritenevano che il sangue dei sacrifici pacifici (come era
quello del Sinai) non espiava i peccati . Recentemente An­
tonio Charbel ha tentato di superare questa difficoltà propo­
nendo di vedere nel testo un riferimento ad altri sacrifici ol­
tre quello del Sinai .8 Ma per sé non c'è alcuna difficoltà , se
abbiamo presente l'insegnamento giudaico posteriore sul sa­
crificio. Per il pensiero giudaico , anche nell'epoca neotesta­
mentaria, ogni sacrificio era considerato espiatorio. Sia nel­
l'Onkelos che nello Pseudo-Jonathan (Es 24, 8, non però nel
Neofiti) è esplicitamente dichiarato che il sangue aveva va­
lore espiatorio . La loro traduzione è : « E Mosé prese il san-

7 Tò cx4-ui p.ov 't'Tjç otcxthixTJç. Mt 26, 28: un faux prob/ème, in « Biblica »


48 ( 1 967), 29 1 s .
8 Zebah shelamim. Il sacrificio pacifico, Jerusalem, Commerciai Press.
1 967, p. 84.

1 52
gue . . . e lo spruzzò sull'altare per fare l'espiazione per il po­
polo e disse : Ecco il sangue del patto che il Signore ha fatto
con voi in tutte queste parole » (Ps .-Jon.) .

5 . La remissione dei peccati

Quando Cristo parlava del suo sangue, il sangue del nuo­


vo patto sparso per la remissione dei peccati, usava quindi
concetti e linguaggio che potevano facilmente essere compre­
si dagli apostoli . L'espressione « per la remissione dei pecca­
ti » si trova nel Neofiti N m cap . 7 , che traduce « (offerse) un
capro per il sacrificio espiatorio » (vv. 7, 1 6 , 22, 28, 34, 40,
46, 52, 58, 64, 70, 76 e 82) con : « offerse un capro come
sacrificio espiatorio per la remissione dei debiti (cioè peccati :
lshbqwt J:zwbyn) , e per peccati commessi involontariamente
( wlshlwwn) , per fare espiazione con il sangue del capro per
i suoi debiti e per i debiti della sua tribù commessi involon­
tariamente » . L'Onkelos e lo Pseudo-Jonathan danno sempli­
cemente una traduzione letterale del testo ebraico .
Nello Pseudo-Jonathan la parola « perdonare (i peccati) »
è resa con shbq ( sh e baq ) . I peccati che non sono perdonati
sono riservati , ritenuti : netirin. Così in Gn 4, 7 ( Ps .-Jon .)
Dio dice a Caino : « Se tu compi bene la tua opera , il tuo de­
bito (cioè il peccato) ti sarà perdonato (yishtebeq lak) ; ma
se tu non compi bene la tua opera in questo mondo , il tuo
peccato sarà riservato (ritenuto : netir) per il giorno del gran­
de giudizio » . A . Diez Macho ,9 seguendo G . Vermes, 10 ha mo­
strato come questa terminologia spiega l'espressione di Gv
20, 23 « A chi perdonerete i peccati saranno perdonati; a chi
li riterrete , saranno ritenuti » .
I l significato fondamentale di shebaq è « lasciare » , « la­
sciar andare » . Perdonare i peccati, quindi, è rilasciarli , scio­
glierli . Un'altra parola usata moltissimo nell'aramaico pale-

9 Targum y Nuevo Testamento, in « Mélanges E. Tisserant » , « Studi e


testi » 23 1 ; Città del Vaticano, 1 964, pp. 163, 1 78.
10 In « The annual of Leeds University Orientai Society » , vol. 3, 196 1 -62 ;
Leiden , Brill , 1963, pp. 1 07-1 1 1 .

1 53
stinese per rimettere i peccati è sheri: il suo significato fonda­
mentale è « sciogliere », « slegare » . « Perdonare i peccati »
infatti è quasi sempre espresso nel Neofiti, e occasionalmente
altrove in fonti rabbiniche, da una combinazione di entrambi
questi verbi : sheri ushbaq. Così nel Neofiti Gn 4, 7 abbia­
mo: « Certamente, se tu compi bene la tua opera in questo
mondo, tu sarai sciolto e perdonato (yshtry wyshtbq) nel mon­
do futuro » . In Lev. rab 5, alla fine, leggiamo : « Ecco ti è
rimesso (shere) ed ecco ti è perdonato (sheblq) » .
Un traduttore dei targum è ancora una volta posto qui di
fronte al problema di scegliere i termini più appropriati con
cui rendere l'aramaico . La chiesa primitiva di lingua aramai­
ca può aver espresso il logion originale di Cristo in modi di­
versi o il testo greco può averne dato due traduzioni diverse.
Ho mostrato altrove che questo è probabilmente accaduto ri­

guardo alla parola 'istalleq : « essere innalzato » , « morire » :
Che Gv 20, 23 abbia qualche relazione con i logia di Mt
1 6, 1 9 e 1 8 , 1 8 (« qualunque cosa legherai sulla terra , sarà
legata nei cieli; e qualunque cosa scioglierai sulla terra . . . » )
sembra ovvio : ma come spiegare questa relazione è meno chia­
ro . Abitualmente i termini centrali di questi logia di Matteo
sono ritenuti i corrispondenti dei rabbinici 'asar e sherì (sherO.)
- ebraico 'asar e hittir « legare e sciogliere » , cioè « proi­
-

bire e permettere » . Il senso sarebbe dunque legalistico, non


troppo in accordo con la natura della chiesa e del regno di
Dio . Diez Macho fa l'ipotesi che il logion originale , sotto­
stante sia a Giovanni che a Matteo, usi per ciascuno una dop­
pia forma : 'asar u-netar ( « legare e ritenere )) ) e sher'ì
u-shebeq ( « sciogliere e perdonare » ) .

11
Cf. The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 145- 149; più
ampiamente in « Scripture » 1 9 ( 1 967), 65-73. A pag. 70, nota 1 6 , ho notato
che l'espressione « fu assunto » , usata dall'apocrifo Vangelo di Pietro (fram­
mento l , l , 19) , che si riferisce alla morte di Cristo in croce , potrebbe forse
riflettere questa parola aramaica e potrebbe quindi essere intesa « egli mo­
rì » . Vedo ora che questa è pure l'interpretazione del testo data da Chr.
Maurer (in The New Testament Apocrypha, E. Hennecke e W. Schneemel­
cher ed., London, Lutterworth Press, v. l, 1 963, p. 1 8 1 ) : « L'espressione
"Egli fu assunto" (v. 19) può essere semplicemente un giro di frase, di cui
ci sono altri esempi, per indicare "morire"; in questo caso non abbiamo
bisogno di pensare a una ascensione dalla croce » .

1 54
Le traduzioni greche presenterebbero dunque due diverse
forme di un unico logion originale; per comprenderle piena­
mente ambedue, è necessario situare il logion nel suo ambien­
te d 'origine, nel periodo aramaico della chiesa nascente .

6 . Opere buone e ricompensa

Nei vangeli troviamo la « buona novella » presentata nel


linguaggio semplice, compreso dal popolo : non c'è in essi quel­
la teologia polemica che troviamo in Paolo. Lo vediamo, per
es ., a proposito delle opere buone e della ricompensa davanti
a Dio . Le opere buone , viste puramente come esterne e con­
siderate in se stesse come mezzo di salvezza, sono, per Paolo,
una fonte di vanto davanti a Dio e il principale pericolo per la
salvezza, la quale invece viene soltanto da Cristo . Le sue
censure alle opere della legge devono essere viste alla luce
della sua polemica contro il giudaismo farisaico .
Nei vangeli troviamo frequenti riferimenti alle opere buo­
ne e alle opere cattive. Questi termini, che non ricorrono nel­
l' A T, né nel testo ebraico né in quello greco, sono estremamente
comuni nel Targum Palestinese del Pentateuco . Abbiamo già
citato il Targ. P al . Gn 4, 7 .
Le opere della generazione del diluvio erano malvage
(Targ . Pal. Gn 6, 3 ) e così le opere del popolo di Sodoma
(Targ . Pal . Gn 1 8 , 2 1 ) . Ad Abramo è detto da Dio di servire
davanti a lui nella verità e di essere perfetto nelle opere buo­
ne (Gn 1 7 , 7 , Neofiti) . Dio lo assicura che la ricompensa delle
sue opere buone era oltremodo grande, conservata e prepara­
ta davanti a Dio in suo favore per il mondo futuro (Targ.
Pal . Gn 1 5 , l ) .
Dalle opere buone, quindi , deriva il merito, 'agar. Questa
parola è usata più volte nel suo senso originale di « salario »
(retribuzione, compenso) nel Targum Pal . (Gn 3 1 , 4 1 , ecc .) ;
la troviamo però molto spesso nel senso di ricompensa delle
opere buone . Cristo dice che il giusto dovrebbe essere felice e
gioire, perché la sua ricompensa è grande nei cieli (Mt 5 ,
1 2 ) ; essa è « davanti a l loro Padre che è nei cieli » ( M t 6 ,
l ) . Questo è il linguaggio che troviamo nel Targum P al . :

155
« Benedetti siete voi, giusti . Quale buona ricompensa è pre­
parata (mittaqqen) per voi davanti al vostro Padre che è nei
cieli ( N eofiti : « davanti al Signore » ) nel mondo futuro »
( Nm 2 3 , 3 3 , TJ 2) . La ricompensa delle opere buone di Abra-
hamo è custodita e preparata (mittaqqen) davanti al Signore
nel (per il) mondo futuro (Targ. Pal . Gn 1 5 , l ) .
Cristo ricordava, a coloro che venivano per ascoltarlo, che
quelli che compiono le buone azioni per essere visti dagli uo­
mini non hanno alcuna ricompensa davanti a Dio (Mt 6, l ) ;
essi hanno già ricevuta la loro ricompensa sulla terra (6,
2 .5 . 1 6) .
Anche Abramo temette di perdere la sua ricompensa nei cieli
a causa dei favori ottenuti mentre era sulla terra :
Dopo queste cose, dopo che i re si erano riuniti insieme ed erano
stati sconfitti davanti ad Abramo . . . Abramo pensò nel suo cuore
e disse : Infelice che io sono ora ! Forse ho ricevuto la ricompensa
delle mie opere meritorie in questo mondo e forse non ci sarà
nessuna parte per me nel mondo futuro . . . E allora la Parola del
Signore fu con Abramo in visione dicendo : Non temere . . . ben­
ché questi siano ·stati sconfitti davanti a te in questo mondo, la
ricompensa delle tue opere buone, oltremodo g1.1ande, è con­
servata e preparata davanti a me per il mondo futuro (Gn 1 5 ,
l , Ps .-Jon .) .

Allo stesso modo nel Targ. Pal. D t 7 , 1 0 (Neofiti) :


Egli ripaga in questo mondo la ricompensa delle loro opere
buone a coloro che lo odiano, per essere vendicato di loro nel
mondo futuro, ed egli non indugia nel dare la buona ricompen­
sa a coloro che lo odiano. Mentre sono ancora in questo mondo
paga loro la ricompensa delle loro piccole opere meritorie che
sono nella loro mano (Te: « Egli contraccambia in faccia quelli
che lo odiano per distrugge1.11i ; non sarà lento con colui che lo
odia, lo ricambierà in faccia » ) .

1 56
XIV
ESCATOLOGIA

Le espressioni evangeliche così familiari come « questo


mondo » e « mondo futuro », « la risurrezione », « il giudi­
zio » , « il grande giorno del giudizio », « Geenna », « paradi­
so », ecc. si trovano tutte nel Targum Palestinese .

l . Questo mondo e il mondo futuro

Come G .F. Moore osserva, nell'ambito dell'escatologia « vi


è . . non semplicemente una indefinitezza di terminologia, ma
.

una concezione sfumata » : Questo è vero particolarmente quan­


to al significato da attribuire all'espressione « il mondo (o
« età ») futuro », ed è dovuto allo sviluppo storico del pen­
siero ebraico a questo riguardo. In tutte le epoche Israele fu
consapevole dell'ordine attuale delle cose, più tardi definito
« questo mondo » . Che cosa significhi « mondo futuro » non
è definito così chi aramente : potrebbe significare l'ordine fi­
nale delle cose dopo la risurrezione, esclusi i giorni del mes­
sia; ma potrebbe anche significare, o almeno includere , i gior­
ni del messia. Questo non è senza importanza per l'escatolo­
gia del NT .
La distinzione più chiara delle ere si trova nello Ps .-Jon.
Es 1 7 , 1 6 (e nel Sifré, Dt § 47) : « Il Signore giurò che avreb­
be combattuto contro quelli della casa di Amalek e li avreb-

1 fudaism I I , p. 378.

1 57
be distrutti per tre generazioni : dalla generazione di questo
mondo, dalla generazione del messia e dalla generazione del
mondo futuro » .
I l « mondo futuro » è chiamato l'« altro mondo » nel
Targ. Pal . Gn 4, 8, espressione che indica quello che noi ora
chiamiamo « la vita futura » : « C'è un giudizio e c'è un giu­
dice e c'è un altro mondo ; c'è una buona ricompensa per il
giusto e una punizione è (esigita) per i malvagi nel mondo
futuro » (Neofiti) . L'esistenza di questo altro mondo è presen­
tata come uno degli argomenti sui quali discussero Caino e
Abele. Abbiamo visto che Abramo temeva di aver già ricevuto
in questo mondo la ricompensa che attendeva per il mondo
futuro. Dio si vendica dei malvagi nel mondo futuro (Dt 32,
3 5 , Neofiti) .
Vi sono altri testi in cui il significato di « mondo futuro »
è meno preciso . Il Signore è « re dei re in questo mondo;
sua è pure la regalità del mondo futuro » (Es 1 5 , 1 8 , Targ .
Pal . ; E s 1 2 , 42 , m s d i Parigi 1 1 0) .
A volte sembra che con l'espressione il « mondo futuro »
siano designati i tempi messianici, come nel Targ. Pal. Dt 3 3 ,
2 1 : « Come Mosé guidò il popolo d i I sraele i n questo mondo,
così li guiderà nel mondo futuro » . Nel Targ. Pal. Es 1 2 , 42
leggiamo di Mosé che guida il gregge (variante : « in una
nube ») nei tempi messianici . Allo stesso modo in una glossa
marginale del Neofiti (e nello Ps .-Jon.) di Es 2, 1 2 leggiamo :
Mosé vide i due mondi (variante : « questo mondo e il mondo
futuro ») ed ecco non vi era nessun proselita destinato a na­
scere da quell'egiziano; ed egli percosse l'egiziano e lo seppellì
nella sabbia. 2

Anche se, nella maggior parte dei passi neotestamentari,


« il mondo futuro » designa chiaramente la vita eterna, non
dovremmo stupirei che in qualche caso il senso esatto di que­
ste parole resti dubbio (per es. Mc 1 0, 30) .
Le parole dell'antitesi « questo secolo » e « il secolo futu­
ro » (praesens saeculum, futurum saeculum) si trovano anche

2 L'espressione « questo mondo - il mondo futuro » ricorre ancora in


Es 3, 14; Nm 1 5 , 3 1 (Ps.-Jon); Dt 3 1 , 1 6 ; 32, 39.

1 58
negli scritti apocrifi : 4 Esdra (4, 2.27; 6, 9 ; 7, 1 2 .50. 1 1 3 ; 8 ,
1 s .52) , del primo secolo d.C., e 2 Baruc (44, 1 1 - 1 3 ) . Esse
non si trovano invece in alcun luogo nell'Onkelos e sono piut­
tosto rare nel Targum dei Profeti . In base a questi dati, G.
Dalman le considera proprie del linguaggio dei dotti al te)llpo
di Cristo, piuttosto che proprie del linguaggio popolare .3 Poi­
ché queste espressioni , che si trovano in tutti tre i sinottici,
non si trovano mai, per uno stesso logion o passo, in p iù di
uno dei sinottici, egli conclude che le espressioni « questo se­
colo » e « il secolo futuro » , se mai Gesù le ha usate, non
erano importanti per il suo vocabolario .4 La poca considera­
zione del testo del Targum Palestinese e l'eccessivo rispetto per
l'Onkelos hanno condotto G . Dalman a questa conclusione .
Il problema sinottico, implicito nell'uso di questa espressione ,
non differisce da quello che abbiamo considerato a proposito
dell'uso targumico dell'espressione : « il Padre nei cieli » .

2 . Il giorno del grande giudizio

Parecchie volte il NT parla del giudizio che attende gli


uomini in un tempo futuro. E: il giorno in cui Dio si vendica di
coloro che lo rinnegano sulla terra (M t 1 0, 1 5 ; 1 1 , 22 .44 e
par.) . Nel giorno del giudizio l'uomo renderà conto di ogni
parola oziosa (Mt 1 2 , 36) . Gli angeli che hanno peccato e
gli ingiusti sono tenuti in prigione fino al giorno del giudizio
(2 Pt 3 , 7) . E: un giorno di timore ( 1 Gv 4, 1 7 ) . Giuda 6
lo chiama « il giudizio del grande giorno » . Gli uomini di Ni­
nive e la regina di Saba si leveranno al giudizio e condan­
neranno la generazione alla quale Cristo ha predicato (Mt
1 2 , 36.4 1 s e par.) .
Il « giorno del grande giudizio » (yom dina rabba) è
spesso ricordato nei targum e nella letteratura rabbinica. Il
pensiero del giudizio futuro e del « rendiconto di tutto ciò
che si è fatto » (Targ. P al . Gn 3 , 1 9) , che in esso bisogna
dare, era una grande forza per distogliere dal peccato . Giu-

3 Worte fesus, p. 1 5 1 .
4 lvi, p . 148.

1 59
seppe si rifiutò di peccare con la moglie del Faraone per non
essere condannato con lei « nel giorno del grande giudizio del
mondo futuro » (Gn 39, 1 0 , Ps .-Jon.) . Allo stesso modo gli
israeliti furono distolti dal peccato nelle pianure di Moab
(Targ. P al . Nm 3 1 , 50) . In quel giorno Dio punirà i
malvagi :
Non è questo il calice della retribuzione, mesciuto e preparato
per i malvagi, sigillato nel mio forziere per il grande giorno del
giudizio? (Dt 32, 34, Neofiti, TJ 2 ) .

In Le 9, 26 Cristo dice : « Chi si vergognerà di me e delle


mie parole, di lui si vergognerà il Figlio dell'uomo, quando
verrà nella gloria sua e del Padre e degli angeli santi » . Que­
sto riferimento al giudizio deve essere confrontato col Targ.
Pal . Gn 38, 26: Giuda confessa il suo rapporto con Tamar
e dice : « Benedetto sia ogni uomo che confessa le sue azioni . . .
:È meglio per m e arrossire i n questo mondo che arrossire (cioè
vergognarmi) nel mondo futuro; è meglio per me bruciare in
un fuoco che si spegne che bruciare in un fuoco inestingui­
bile » . L'intera parafrasi del Targ. Pal . Gn 3 8 , 25-26, possiamo
aggiungere, risuona un po' come una pagina del NT ed è sta­
ta addotta da R. Bloch come un motivo per spiegare l'inclu­
sione di Tamar nella genealogia di Cristo in Matteo .5

3 . La risurrezione

La fede nella risurrezione dei morti (chiamata « vivifica­


zione dei morti » nei targum e nel rabbinismo) è implicita
nel giudizio finale. « Perché tu sei polvere e in polvere devi
ritornare ; e dalla polvere devi ritornare e risorgere e darai un
rendiconto di tutto quello che hai fatto », furono le parole di
Dio ad Adamo secondo il Targ. Pal . Gn 3 , 1 9 . La risurrezione
è pure ricordata in molti altri testi del Targum Palestinese del
Pentateuco .

5 « Juda engendra Pharès et Zara, de Thamar : Matth., l, 3 », in Mélanges


bibliques rédigés en l'honneur d'André Robert (t 1 955) (Paris, Bloud & Gay,
s.d.), pp. 380-397.

1 60
4 . Geenna e paradiso

Al giudizio Cristo dirà ai giusti : « Venite, benedetti " dal


Padre mio, ricevete in eredità il regno preparato per voi fin
dalla fondazione del mondo » (Mt 25, 34) ; ma ai malvagi :
« Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno, preparato
per il diavolo e per i suoi angeli » (Mt 2 5 , 4 1 ) . Il p�radiso
è guadagnato o perduto secondo l'atteggiamento che si ha ver­
so Cristo e la sua legge . Leggiamo della « geenna del fuoco »
(Mt 5 , 22; 1 8 , 9) ; è un fuoco inestinguibile (Mc 9 , 43) ; i
dannati sono gettati nella geenna (Mt 5 , 29; 1 8 , 9) . Dio ha il
potere di far perire là e l'anima e il corpo (Mt 1 0 , 28) . Mt
23, 33 parla del giudizio della geenna.
Confrontiamo con questi testi quelli del Targum Palestine­
se. La parafrasi di Gn 3 , 24 dice :
Duemila anni prima che fosse creato il mondo, egli (Dio) creò
la legge. Preparò il giardino dell'Eden per i giusti che man­
geranno e si nutriranno dei frutti dell'albero deUa vita, perché
osservarono i comandamenti della legge e compirono i suoi pre­
cetti. Per i malvagi preparò la geenna, che è come una spada
affilata che divora da entrambi i lati.
In essa preparò dardi di fuoco e carboni ardenti, accesi per i
malvagi, per vendicarsi di loro nel mondo futuro, perché non
hanno osservato i precetti della legge in questo mondo. Perché
la legge è l'albero della vita per tutti quelli che si affaticano in
essa (o « la studiano ») ; e chiunque osserva i suoi precetti vive
e persiste come l'albero della vita nel mondo futuro. La legge
è buona per coloro che la servono in questo mondo, come i
frutti dell'albero della vita.6

Ad Abramo fu data una visione della geenna che il Targ.


Pal. Gn 1 5 , 1 7 così descrive :
Ed ecco il sole tramontò e si fecero tenebre, ed ecco Abramo
osservava mentre erano stabiliti dei posti e innalzati dei troni.
Ed ecco la geeruna che è come una fornace, come un forno cir­
condato da scintille di fuoco, in cui caddero i malvagi per-ché
si ribeUarono contro la legge durante la loro vita in questo mon-

6 Il testo dato è quello del Neofiti.

161
do. Ma i giusti, poiché l'hanno osservata, saranno liberati dalla
pena. Tutto questo fu mostrato ad Abramo quando egli passò
attvavevso gl i animali squarciati.6 •

Per il giudaismo, il destino eterno di ognuno era determi­


nato dal suo atteggiamento verso la legge . Per il cristiano, è
determinato dall'atteggiamento verso il Figlio dell'uomo, Cri­
sto, la nuova legge . In questo, come in altri aspetti , il cristia­
nesimo annuncia di Cristo ciò che il giudaismo annunciò della
legge.

5 . Redenzione

Nel vangelo dell'infanzia di Luca (cap . 1-2 ) vediamo i pii


d'Israele che attendono ansiosamente la redenzione del loro
popolo, la salvezza che deve venire, secondo le promesse fat­
te anticamente ai padri. Alla nascita di Giovanni, il padre suo
Zaccaria benedisse Iddio « perché ha visitato e redento il suo
popolo, e ha suscitato per noi un corno di salvezza nella casa
di Davide, suo servo, come aveva promesso per bocca dei
suoi santi profeti di un tempo : salvezza dai nostri nemici . . . di
servirlo senza timore » ( Le l , 68-74) .
Il pio Simeone « aspettava la consolazione di Israele (cioè
la redenzione messianica) . . . e gli fu rivelato che non avreb­
be visto la morte prima di aver visto il Cristo del Signore »
( Le 2, 25s) . Nel Nunc dimittis egli esprime la gratitudine per
aver visto la salvezza di Dio, cioè la redenzione preparata da
Dio a Israele ( Le 2, 30) .
La profetessa Anna parlava del bambino Gesù a tutti
coloro che aspettavano la redenzione di Gerusalemme ( Le
2, 38) , e questi dovevano essere molti in quel tempo nella
città santa e in tutta la Palestina. Uno di loro era Giuseppe
d'Arimatea che aspettava il regno di Dio (Mc 1 5 , 43 ; Le
23 , 5 1 ) : regno di Dio e redenzione di Israele dovevano si­
gnificare più o meno la stessa cosa .

6• Il testo dato è quello del Neofiti.

1 62
Vi erano senza dubbio diverse forme di attesa messianica
fra i giudei, al momento della venuta di Cristo. Questi pii
giudei, di cui parlano i testi sopra citati, dovevano nutrire
la loro pietà alla liturgia, e molto probabilmente gli stessi
testi liturgici erano influenzati dalla fede degli uomini pii.
Le più antiche preghiere giudaiche che noi abbiamo, parlano
della redenzione di Israele . « Rocca di Israele, sorgi in �iuto
di Israele e, secondo la tua parola, libera Giuda e Israele .
Nostro redentore, Signore delle schiere è il suo nome , il san­
to di Israele. Benedetto sei tu, o Signore, che redimi Israele »
(benedizione pronunciata alla recita dello Shema, sostanzial­
mente pre-cristiana) . La nona petizione delle Diciotto Bene­
dizioni (Shemone Esre) prega Dio di affrettare il tempo sta­
bilito della redenzione . Il Kaddish prega: « Possa egli affer­
mare il suo regno, far germogliare la sua redenzione , mandare
il suo messia e redimere il suo popolo nel tempo della nostra
vita e nei vostri giorni » .
L'idea di redenzione pervade tutto il Targum Palestinese
del Pentateuco. Dove il testo biblico dice che Jahwe sarà
il Dio di Israele, il Targum Palestinese (del Neofiti) parafra­
sa : « Io sarò per voi un Dio redentore » (cf. Gn 1 7 , 8 ; Lv 1 1 ,
45; 22, 3 3 , ecc.) . La grande « redenzione » fu naturalmen­
te quella dall'Egitto ; secondo la parafrasi di TJ l e 2, in
quell'occasione Israele proclamò re il suo redentore :
Quando H popolo della casa di Israele vide i prodigi e le me­
raviglie che il Santo - benedetto il suo nome - aveva ope­
rato aJ. mar Rosso e la potenza delle sue mani fra le onde,
essi risposero e dissero l'un l'altro : « Venite, poniamo la corona
di maestà sul capo del nostro Redentore ... Perché sua è la co·
rona del regno ; ed egli è il Re dei re in questo mondo , e sua
è la regaHtà nel mondo futuro. E sua è e sarà per sempre e
sempre » (Es 1 5 , 1 8 ) .

Passi biblici che parlano di Dio che ha condotto Israele


fuori dall'Egitto sono parafrasati in modo da rendere espli­
cita l'idea di redenzione ; per es . : « Io sono il Dio che ha con­
dotto voi redenti fuori dall'Egitto » ; « I sraele uscì redento dal­
l'Egitto » . Ma Dio è sempre per Israele un Dio redentore: « Io
sono il Dio che ha redento e ancora redimerà ».

1 63
Al momento dell'esodo fu detto a Israele da Dio che ve­
drebbe presto la redenzione del Signore (Es 14, 1 4 , Targ . Pal . ;
Es 1 5 , 3 , Parigi 1 1 0) . Più tardi Israele avrebbe spesso at­
teso con ansia questa stessa redenzione, proprio come facevano
i pii incontrati nel vangelo dell'infanzia di Luca . Questi ave­
vano come modello il loro padre Giacobbe. Il targum di Gn
49, 1 8 gli fa dire :
Giacobbe nostro padre, quando vide Gedeone figlio di laas e
Sansone figlio di Manoac che dovevano sorgere come redentori ,
disse : « Non la redenzione di Gedeone io attendo né la reden­
zione di Sansone desidero, perché Ja loro redenzione è soltanto
la redenzione di un'ora (cioè di breve durata) ; ma la tua re­
denzione io attendo e bramo , o Signore, perché la tua reden­
zione è una redenzione eterna » .

Così lo Pseudo-Jonathan. Per « la tua redenzione » il Neo­


fiti scrive : « Alla redenzione di lui guarda la mia anima, la
redenzione che tu hai detto (cioè promesso) di portare al tuo
popolo, la casa di Israele . A te, alla tua redenzione, io guardo,
o Signore » . La redenzione di colui che è stato promesso è la
redenzione del messia. Nel Targ. P al . Gn 49, l , il tempo in
cui questa deve venire, è chiamato « il tempo stabilito della
consolazione » (cf. Le 2 , 25s) .
Da testi come questi vediamo come i capitoli iniziali di
Luca rappresentano l'atmosfera del giudaismo del primo se­
colo, particolarmente di quella forma di giudaismo che tro­
viamo nella liturgia del popolo eletto .

6 . Il giorno del messia non rivelato ai profeti

« In verità vi dico » , disse Cristo ai suoi discepoli, « molti


profeti e giusti (Luca : « profeti e re » ) hanno desiderato ve­
dere ciò che voi vedete, e non lo videro, e ascoltare ciò che
voi ascoltate, e non l'udirono ! » (Mt 1 3 , 1 7 ; Le 1 0, 24) .
Abbiamo visto come il pio Giacobbe aspettasse ansiosamen­
te la redenzione del Signore, o, secondo il Neofiti, quella del
messia. Pure non gli fu concesso di vederla, nemmeno in vi­
sione . Questo è detto chiaramente nello Ps .-Jon. Gn 49, l :

1 64
E Giacobbe chiamò i suoi figli e disse loro : « Purificatevi dal­
l'impurità e io vi mostrerò i misteri che sono nascosti, i tempi
stabiliti (qsyy') che sono celati, quale sia la ricompensa di premio
'
per i giusti , la retribuzione riservata per i malvagi e le gioie
deli 'Eden » .
Le dodici tribù si riunirono attorno al ,]etto d'oro su cq.i egli
giaceva. E dopo che la gloria della Shekina del Signore fu d­
velata, il tempo stabilito (qys') in cui il Re messia dovrà venire
fu nascosto a lui.

La stessa idea si trova, nelle traduzioni di questo passo,


nel Neofiti e nel Targum Frammentario, benché in modo me­
no esplicito .' Troviamo ancora la stessa credenza in un rife­
rimento a Balaam, che in Nm 24, 1 7 dice di vedere un in­
dividuo sconosciuto che sorge da Giacobbe, un personaggio
considerato, nel giudaismo posteriore e nei targum, come il
messia . Nm 24, 3 . 1 5 , di conseguenza, è così parafrasato : « (Ba­
laam) a cui i misteri nascosti ai profeti furono rivelati » . Gli
altri testi del Targum Palestinese traducono : « Ciò che è stato
nascosto a tutti i profeti , fu rivelato a lui » .
La traduzione targumica di Gn 49, l parla della venuta del
messia e i targum in genere parlano del messia come « co­
lui che è rivelato » ; così anche in 4 Esdra e 2 Baruc. Tro­
viamo lo stesso linguaggio, nel NT, in Gv l , 3 1 (cf. Gv 7 ,
4 ) , quando il Battista dice che egli è venuto a battezzare nel­
l'acqua, affinché Cristo potesse essere manifestato, essere ri­
velato (hina fanerothé) ad Israele.
Nei targum si fa riferimento al regno di Dio come a una
realtà rivelata, come in Luca 1 9 , 1 1 e negli Oracoli Sibillini
3 , 46-50. Si può pensare che quando Paolo, in 2 Ts 2 , 8, e
l'autore delle lettere pastorali parlano della epijanéia di Cristo
e della grazia di Dio, dipendano dalla terminologia giudaica
piuttosto che da quella ellenistica . 8
La parafrasi del Targum Palestinese di Gn 49, 1 0s pre­
senta la figura di un messia guerriero, le cui vesti sono state

' Cf. The New Testament and the Palestinian Targum, pp . 244s .
8 Cf. ivi , pp. 246-252.

1 65
immerse nel sangue : un chiaro riferimento a Is 63, 2 . La fi­
gura di Cristo che incontriamo nell'Ap 1 9 , l l ss è la stessa
presentata dal Targum Palestinese: l'Apocalisse, qui come in
molti altri passi, nella sua presentazione del mistero cristia­
no, sembra dipendere dalla tradizione targumica. 9

9 Cf. ivi, pp. 230-233 ; 255s.

1 66
xv

I TARGUM
E LA LETTERATURA GIOVANNEA

Abbiamo già considerato l'influenza dei testi targumici sul­


la dottrina del Logos di Giovanni e la loro importanza per la
comprensione del prologo del quarto vangelo. Dopo aver fatto
un esame del testo per quel che riguarda il rapporto dei tar­
gum - e del Targum Pal. del Pentateuco in particolare -
col NT, sono giunto a riconoscere che l'Apocalisse è « il li­
bro del NT che mostra il numero maggiore di contatti col
Targum Palestinese » . ' Uno studio sul rapporto strettissimo fra
la letteratura giovannea e i targum sarebbe molto fruttuoso.
Qui rileviamo soltanto qualche punto particolare.

l . Alcuni concetti teologici ed espressioni linguistiche

Abbiamo già esaminato l'uso di « gloria » e di « Logos »


(Memra) nel quarto vangelo .2 Cristo desidera che quelli che
il Padre gli ha dato siano con lui, « così che possano vedere
la sua gloria » ( l 7 , 24) . Questa espressione ci richiama il
Neofiti Gn 45, 1 3 , dove Giuseppe dice ai suoi fratelli di ri­
ferire a suo padre tutta la sua gloria in Egitto. Gesù non ha
cercato la sua gloria, ma la gloria del Padre suo ( Gv 7, 1 8) .
Nel Targum Palestinese, il figlio obbediente è colui « che ha
considerazione per la gloria Ciqar, « onore » ) di suo padre »
( Gen 32, 7 (8) . 1 1 ( 1 2 ) , TJ l ; Lv 1 9 , 3 , Neofiti) .

1 The New Testament and the Palestinian Targum , p. 255 .


2 Più sopra, pp. 120ss.

1 67
Abbiamo già visto come Esodo 32-33 e il suo sviluppo mi­
drashico hanno influenzato s. Paolo e la sua dottrina sulla
natura della nuova economia.3 In Es 3 3 , 1 4 Dio promette a
Mosé : « La mia presenza verrà con te e io ti darà riposo » . Il
Neofiti parafrasa : « La gloria della mia Shekina camminerà in
mezzo a voi (mdbr' bynykwn) e preparerà un luogo di ripo­
so per voi » (cf. Gn 46, 28) ; un'esrt-essione analoga troviamo
nelle parole di Cristo in Gv 1 4 , 2s: « k vado a preparare un
posto per voi » .
Un'espressione tipica degli scritti giovannei è « dal prin­
cipio » (ap' arches : Gv 8, 44; 1 5 , 2 7 ; l Gv l . l ; 2, 7 . 1 3s.24;
3, 1 1 ; 2 Gv 2, 5s; 3 , 8; ex archés : Gv 6, 64; 1 6 , 4) . L'equi­
valente aramaico min shérui (letteralmente : « dal princi­
pio ») è egualmente tipico del Targum Palestinese del Penta­
teuco e si trova soltanto in esso e il termine sherui si trova
soltanto nell'aramaico palestinese . L'aramaico « dal principio »
può riferirsi a un inizio in senso assoluto , per es . « la lingua
(cioè l'ebraico) in cui il mondo fu creato dal principio »
( Gn 1 1 , 1 .2 ; 1 3 , 4; 2 1 , 7) . �. però, usato anche in altri con­
testi : Neftali annunziò a Giacobbe « dal principio » che Giu­
seppe era ancora vivo . Issacar vide « dal principio » che la
terra di Israele era buona ( Gn 49, 1 5 ) , ecc.
« Vieni e vedi » (plurale in Gv 4, 29) è pure un'espres­
sione del Targum Palestinese (Gn 22, 8 ; 28, 1 2 ) . L'equivalen­
te semitico, dato nello Strack-Billerbeck,4 è usato solo al sin­
golare e nel contesto di dibattiti scolastici .
Come Giovanni e gli altri scritti neotestamentari , il Tar­
gum Palestinese usa il termine « segno » (nes, siman , una
parola desunta dal greco) nel senso di miracolo ; per es . « cin­
que segni » ( = miracoli) furono operati per Giacobbe nel
tempo in cui venne da Bersabea a Carran (Gn 28, 1 0) .
L'esaltazione di Cristo è un concetto intorno al quale il
quarto vangelo ha sviluppato una ricca teologia. Ho mostrato
altroves che un termine aramaico che ricorre nei targum può
ben essere il supporto dell'uso giovanneo di hypsothenai, « es-

3 Più sopra, pp. 1 3 1-133.


4 Kommentar Il, p. 37 1 .
5 Vedi nota 1 1 al cap. 1 3 , p . 1 54.

1 68
sere innalzato », « esaltato » , « crocifisso » . Il termine aramai­
co in questione è sela q, « ascendere », usato nell'ithpael con
il significato di « andare via » , « partire » , « morire », benché
letteralmente significhi « essere innalzato » , « esaltato » .
L'ora di Cristo è u n altro termine attorno al quale Gio­
vanni ha costruito una teologia dell'opera redentrice dì Cri­
sto. Certe espressioni di Giovanni, in questo contesto, richia­
mano alcuni testi targumici in connessione con esse . � In Gv
1 2 , 27 Gesù prega così : « Ora l'anima mia è turbata . E che
cosa dirò ? Padre, salvami da quest'ora ? » . Vengono alla men­
te le parole di Tamar mentre era portata fuori per essere
bruciata : « Ella levò gli occhi al cielo, in alto, e disse : Io sup­
plico per le misericordie che sono dinanzi a te, o Signore,
rispondimi in quest'ora della mia afflizione » . ( Gn 38, 25 ,
Ps .-Jon.) . Possiamo aggiungere che nel Targum Palestinese
si trovano un certo numero di lunghi testi sull'ora dell'affli­
zione e del dolore ( Gn 22, 1 4 ; 38, 24; Lv 22, 27) . E nel
Targ. Pal . Gn 38, 26, come in Gv 1 2 , 28, una voce venne
dal cielo .
Nell'Ap 1 8 , 1 0 . 1 7 . 1 9 « un'ora » significa un breve spazio
di tempo . Così pure nel Targ. Pal. Gn 49 , 1 8 ; 49, 2 1 ( « in
una breve ora ») .
In nessun luogo della tradizione ebraica leggiamo che
Abrahamo abbia avuto una visione dei giorni del messia ;
questo tuttavia, avrebbe potuto essere presente in qualche
tradizione ebraica.
In Sap 1 0 , 1 0 leggiamo che la sapienza mostrò al giusto
( Giacobbe) il regno di Dio. C.P. Burney6 crede che la tradi­
zione si possa trovare nel Targ. Pal . Gn 1 5 , in cui ad Abrahamo
è assicurata la divina protezione in questo mondo e nel mondo
futuro ( 1 5 , l ) , e gli è data visione dei quattro regni che
sorgeranno contro il suo popolo ( 1 5 , 1 7 ) . « Tutto questo fu
mostrato ad Abramo quando passò tra gli animali squarciati »
( 1 5 , 1 7 , Targ. Pal .) .
Il testo che qui principalmente ci interessa è Gn 1 5 , 1 2 ,
che è uno sviluppo midrashico dell'ebraico 'emah J:zashekah

6 The Aramaic origin of the Fourth Gospel, Oxford, Clarendon Press,


1 922, pp. l l l s .

1 69
gedolah nopelet ralaw (letteralmente : « terrore tenebra grande
che cadeva su di lui » , cioè terrore e grande tenebra cadde
su di lui) . Nel Targum Pal. il versetto 1 5 , 1 2 è così para­
frasato :
E quando il sole stava per tramontare, un sonno profondo (Neo­
fìti : « sonno dolce ») fu mandato su Abramo , ed ecco quattro
regni sorgevano per ridurre in schiavitù i suoi figli : Terrore,
cioè Babilonia; Tenebre, cioè la Media; Grande, cioè .}a Grecia;
Cadde, cioè la Persia (altri testi « Edom ») , che deve cadere e
non sorgerà mai più , e da cui il popolo di Israele deve uscire
(testo dello Ps.-Jon.) .

Questo midrash è basato sui quattro regni che, secondo


Daniele, precedono il regno eterno del Figlio dell'uomo (Dn
7, 1 - 1 4) . Il midrash di Gn l 5 , l 7 riproduce anche il linguag­
gio di Dn 7, 9 ( « io guardavo quand'ecco furono collocati tro­
ni ») . Il regno finale del Targum Palestinese è Roma, chia­
mata Edom in parecchi testi, ma cambiata in Persia nello
Pseudo-Jonathan per sfuggire la censura, poiché Edom nel
giudaismo medievale significava l'impero cristiano (nel ms del
Neofiti le parole finali sono infatti cancellate dal censore) .7
L'impero finale cadrà e non risorgerà mai più. Per il giudaismo ,
questa distruzione dovrebbe introdurre nell'era messianica e
dovrebbe essere, molto probabilmente, l'opera del messia. Do­
vrebbe inoltre significare il ritorno degli esiliati, esplicita­
mente annunciato nel testo dello Pseudo-Jonathan e implicito
negli altri . Questo dovrebbe accadere la quarta notte nel Targ .
Pal . Es 1 2 , 42, in cui Mosé e il messia condurrebbero il
popolo di Dio .

2 . Il pozzo di Giacobbl

Il racconto di Giovanni, della conversazione di Cristo con


la donna samaritana al pozzo di Giacobbe (Gv 4, 5-23) , ri­
chiama altri testi biblici sui pozzi . « Dammi da bere » (4, 7)

7 Vedi più avanti, p . 2 1 5 .


8 Cf. J . Ramon Diaz., Estudios biblicos 2 1 ( 1 962) . A. Jaubert, « La
symbolique du puits de Jacob » in L'homme devant Dieu. Mélanges P. de
Lubac, v. I (Paris, 1 963), pp. 63-73.

1 70
ricorda le parole del servo di Abrahamo a Rebecca al pozzo
in Paddan-aram (Gn 24, 1 4) . Questo pozzo, benché non sia
lo stesso di cui si parla successivamente nella storia di .G ia­
cobbe (29 , 2 .3 .8) , sarebbe stato spontaneamente identificato
con esso nella tradizione giudaica. Il testo biblico dice che que­
sto pozzo era coperto da una pietra così grande da esigere
tutta la forza dei pastori per rotolarla; malgrado questo, Gia­
cobbe la tolse da solo. La tradizione del Targum Palestinese
vede due segni ( = miracoli) operati per Giacobbe riguardo a
questo pozzo . Questi segni sono soltanto due dei cinque che
Iddio operò per lui quando egli venne da Bersabea a Carran .
Il primo fu che la durata del giorno venne abbreviata perché
la Parola di Dio (Dibbera) desiderava parlare con lui (nella
notte) . Il secondo fu che le pietre che egli · usò come guan­
ciale in Betel divennero una sola pietra, che egli eresse come
pietra sacra a Betel . Il terzo fu che lo spazio fra Betel e Car­
ran divenne più breve « ed egli si trovò ad abitare in Car­
ran » . Tutti cinque i miracoli si trovano nel midrash di Gn
28, 1 0 . Gli ultimi due sono :
E il quarto segno : una pietra, che tutti i pastori er,ano convenuti
per rotolare dalla bocca del pozzo e non avevano potuto ; quan­
do giunse il nostro padre Giacobbe la sollevò con una mano e
abbeverò il gregge di Labano, fratello di sua madre.
E il quinto segno: quando il nostro padre Giacobbe sollevò la
pietl:la dalla bocca del pozzo , il pozzo crebbe rapidamente fino
a giungere alla propda bocca e continuò a crescere e a toccare
.},a bocca per vent'anni: tutto il tempo che egli dimorò in Carran
(testo del Neofiti) .

Il midrash ricorre ancora nel Targ. Pal. Gn 39, 22; deve


poi essersi fissato nella tradizione .
Ed è probabilmente questa tradizione lo sfondo delle pa­
role di Cristo alla donna samaritana. Il pozzo di Giacobbe
a Sicar era profondo e Cristo non aveva nulla con cui attin­
gere acqua; pure disse alla donna che egli potrebbe dare ac­
qua viva (4, 1 0) , che sarebbe divenuta sorgente d'acqua zam­
pillante per la vita eterna (4, 1 4) . Si può dire che egli par­
lava di se stesso, come la tradizione giudaica aveva parlato
del pozzo di Giacobbe.
Le parole di Cristo sono il compimento di molte profezie

171
dell'A T (Ez 47, 1 s, ecc.) ; egli può aver espresso questo com­
pimento mediante concetti desunti dalla tradizione del suo
popolo.
Cristo parlò ancora dell'acqua di vita durante la festa dei
tabernacoli ( Gv 7, 37-39) , nell'ultimo giorno della festa . L'im­
magine che egli usa in quest'occasione è generalmente spiega­
ta col rito speciale dell'acqua che si compiva in questa festa. 9
Ma ci può essere anche un riferimento al pozzo di Giacobbe,
tanto più che, nello Ps .-Jon. Gn 3 5 , 1 4 , la pietra sacra (sog­
getto di uno dei cinque miracoli in Targ. Pal. (Gn 28, 1 0)
eretta da Giacobbe a Betel era connessa con la festa dei
tabernacoli :
E la Shekina del Signore dsalì da lui nel luogo dove aveva
parlato con lui . E Giacobbe eresse là una piet11a come cippo
nel luogo dove la Shekina aveva parlato con lui, e versò sopra
di essa una libagione di vino e una libagione di acqua, perché
così si doveva fare alla festa dei tabernacoli; e versò oHo
d'oliva sopra di essa .

3 . La scala di Giacobbe

Un altro testo della Genesi che ha avuto uno sviluppo


midrashico nel Targum Palestinese (come nel midrash rab­
binico) è quello di Gn 2 8 , 1 2 :
Ed egli (Giacobbe) sognò ed ecco, una scala era fissata sulla
terra e la sua cima raggiungeva l'altezza del oielo; ed ecco, gH
angeli che lo avevano accompagnato dalla casa di suo padre sa­
livano ad annunciare agli angeli dell'eccelso, dicendo : « Venite,
guardate il giusto Ia cui immagine è scolpita nel trono deUa
Gloria, colui che bramavate ('ithamedtun) vedere ». Ed ecco , gli
angeli che stavano davanti al Signore salivano e scendevano, e
lo contemplavano.

Il testo biblico non ci dice perché gli angeli salivano e


scendevano : la parafrasi targumica fornisce un motivo . Essi
salivano e scendevano per vedere Giacobbe; fino allora ave­
vano desiderato vederlo, conoscendo soltanto la sua immagi-

9 Vedi anche Tos. Sukka 3, 3-16; più sopra, pp. 7s.

1 72
ne celeste . l Pt l , 1 2 ci dice come gli angeli bramano chi­
narsi per « fissare lo sguardo » (parakypsai) sulla salvezza
portata da Cristo. Natanaele era un uomo giusto, un vero fi­
·
glio di Giacobbe, un israelita in cui non c'era inganno ( Gv
l , 4 7 ) . Ma il vero Giacobbe era il Figlio dell'uomo, su cui e
sulla cui opera la fede avrebbe visto salire e scendere gli an­
geli di Dio ( Gv l , 5 1 ) Di nuovo Cristo si serve qui aperta­
.

mente della tradizione giudaica per spiegare il misterQ della


sua persona.

4. Il serpente di bronzo

In Gv 3 , 1 4 Gesù dice ai giudei che « come Mosé innalzò


il serpente nel deserto, così bisogna che sia innalzato il Figlio
dell'uomo, perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna » .
I l serpente di bronzo è dunque un simbolo di Cristo : credere
in lui dà la vita eterna.
Ancora una volta la tradizione giudaica ha preparato la
strada a questo insegnamento . Il serpente di bronzo, innalzato
da Mosé come rimedio contro il morso mortale dei serpenti
infuocati (N m 2 1 , 4-9) , si riteneva fosse quello stesso più
tardi venerato nel tempio . Per evitare il pericolo di pratiche
superstiziose connesse a questa venerazione, il re Ezechia lo
fece distruggere (2 Re 1 8, 4) . Per distogliere il popolo da cre­
denze superstiziose e magiche, era necessario ricordare a Israe­
le che Dio soltanto, non il serpente materiale, sanava. Questa
spiegazione troviamo nella Sapienza 1 6, 7 : « Infatti chi si
volgeva a guardarlo era sanato non da quel che vedeva, ma da
te (Signore) , salvatore di tutti » . La parafrasi del Targum
Palestinese attribuisce la guarigione a Dio invocato con la
preghiera :
Quando qualcuno morso da un serpente, alzava il volto in pre­
ghiera al Padre suo che è nei cieli (Ps.-Jon . : « volgeva il suo cuo­
re al nome della Parola del Signore ») , e guardava al serpente
di bronzo, viveva (Targum Frammentario) .

173
5 . La morte seconda

Nella parafrasi di Dt 33, 6 che si trova nel Targum Fram­


mentario (Parigi ms 1 1 0) , Mosé prega : « Viva Ruben in que­
sto mondo e non muoia nella morte seconda, morte di cui
muoiono i malvagi nel mondo futuro » !0 Di questa « seconda
morte » si parla anche nell'Apocalisse ( 2 , 1 1 ; 20, 6) , ma
non si trova altrove nella letteratura giudaica al di fuori dei
targum . Ci sono inoltre indicazioni positive che, in un passo
almeno in cui usa questo termine (20, 1 4) , Giovanni sia pas­
sato dal testo biblico alla parafrasi targumica di Is 65, 1 5ss. 1 1

6 . Regno di sacerdoti e popolo santo

Secondo Esodo 1 9 , 4-6 , al terzo novilunio dopo l'uscita di


Israele dall'Egitto, dopo che erano giunti al monte Sinai, alla
chiamata di Dio, Mosé salì al monte Sinai e Dio si rivolse
a lui dal monte :
Voi stessi avete visto ciò che io ho fatto agli egiziani e come
ho sol•levato voi su aH di aqui·le e vi ho portati fino a me. Ora,
se ubbidirete alla mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sa­
rete la mia proprietà fra tutti i popoli, perché mia è tutta la
terra ! E voi sarete per me un regno di sacerdoti (mamleket
kohanim) e una nazione santa . Queste sono le parole che dirai
ai figli di I sraele .

Questi versetti non appartengono a nessuna delle fonti


classiche del Pentateuco ; sono considerati generalmente come
versetti redazionali, che avevano lo scopo di congiungere il rac­
conto dell'arrivo di Israele al Sinai con il patto che stava per
essere concluso fra Dio e il suo popolo . Sono una sintesi dei
privilegi di Israele . Non possiamo dire quando il redattore li
abbia composti; molto probabilmente tra il sesto e il quinto
secolo a.C., cioè nell'ultimo stadio di formazione del
Pentateuco .

10 Vedi più sopra, p. 147.


11
Cf. The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 1 23s.

1 74
La sintesi dipende da un testo primitivo ; è particolarmen­
te evidente l'influenza del Deuteronomio . Confronta Es 1 9 ,
4 con Dt 4, 34 : « O ha mai tentato un dio di andare a sce­
gliersi una nazione in mezzo a un'altra con prove, segni,
prodigi e battaglie, con mano potente e braccio teso . . . » ; vedi
anche Dt 29, 2 . Nel medesimo versetto sembra esserci un'eco
di Dt 32, 1 1 : « Come un'aquila che veglia la sua nidiata, che
vola sopra i suoi piccoli, egli spiegò le ali e lo prese,\ lo sol­
levò sulle sue ali, il Signore solo lo guidò . . . » . L'influenza del
Deuteronomio si può vedere ancora nel riferimento a Israele
come a nazione separata : cf. Dt 1 0 , 1 4- 1 5 . Per Israele come
nazione consacrata (o « santa » ) , vedi D t 7, 6; 26, 1 9 .
n redattore situa l a gran parte del suo insegnamento nella
corrente principale della tradizione biblica. Che cosa, però,
vuole significare quando parla di Israele come di un « regno
di sacerdoti » (mamleket kohan'ìm) ? Vuole significare che
Israele è possesso di Dio, è regno di Dio che ha un sacerdo­
zio ministeriale ? Certamente questo è proprio di Israele, ma
l'enfasi, in questo caso, sarebbe sul regno piuttosto che sul
sacerdozio ; avere il sacerdozio non era peculiare a Israele
fra i popoli antichi .
n contesto sembra esigere una diversa spiegazione. Il sa­
cerdozio di cui qui si parla può difficilmente essere quello dei
discendenti di Aronne : poiché l'intero popolo è santo e na­
zione messa a parte; così pure l'intero popolo è sacerdote :
« sacerdoti » del v. 6 ha dunque un significato diverso da quel­
lo del v. 22.
In che cosa consista questo sacerdozio è un'altra questio­
ne. Il redattore, evidentemente, non vuole disconoscere la real­
tà del sacerdozio dei discendenti di Aronne, né possiamo sup­
porre che confonda con esso il sacerdozio degli altri israeliti .
Il sacerdozio degli israeliti deriva dalla loro consacrazione a
Dio, dall'essere suo possesso , scelti fra le nazioni, come i sa­
cerdoti della linea di Aronne erano scelti fra gli uomini (cf.
Eh 5, l ) . Ma si intende forse qualcosa di più : come i sacer­
doti di Aronne erano scelti fra gli uomini per intercedere per
loro, così Israele è sacerdozio fra le nazioni per portare loro
il messaggio di Dio . Come si esprime A.H. McNeile :

175
Essi non sono soltanto un popolo « santo » , separato e un po­
polo che è per Dio un possesso più prezioso di tutte le altre
nazioni, ma sono un « regno di sacerdoti », una comunità orga­
nizzata sotto il governo di un Re, di cui ogni membro ha un
ufficio di mediazione, per intercedere per tutti gli altri uomini e
quindi essere ministro a loro favore nelle cose che riguardano
Dio. È l'unica affermazione, nel libro, deUa vera missione di
I sraele .12

Questa interpretazione del testo diventa ancora più proba­


bile se ricordiamo che il Terzo-Isaia (537-5 1 5 a.C.) dice con
ampiezza la stessa cosa in Is 6 1 , 6 . Nel contesto, il profeta
parla a Israele della propria missione e lo consola ricordan­
dogli il suo compito nei confronti dell'umanità. :E, la conti­
nuazione del passo ( 6 1 , 1-4) in cui dichiara che lo Spirito
del Signore è sopra di lui per portare il lieto annuncio agli
afflitti e a Sion. Israele sarà la più alta fra le nazioni :
Ci saranno stranieri a pascere i vostri greggi, e figli di stranieri
saranno vostri contadini e vignaioli; ma voi sarete chiamati sa­
cerdoti del Signore, ministri del nostro Dio sarete detti .

Le nazioni serviranno a Sion nelle cose materiali, mentre


Sion eserciterà la missione sacerdotale di mediare per loro le
realtà divine :
La condizione unica di Sion .sarà riconosciuta ; fra i popoli del
mondo essa servirà come sacerdoti, proprio come i figLi di Aron­
ne facevano in Israele (Cf. Es 1 9 , 6; l Pt 2, 9) ; essa eserci­
terà le funzioni sacerdotali di insegnamento e di intercessione
(cf. 45, 1 4- 1 5 ; 60, 1 4 ; anche 66, 2 1 ) .1 3

L'idea di Is 6 1 , 6 è che le nazioni vedranno la gloria di


Sion e riconosceranno che il suo Dio è l'unico (ls 45 , 1 4s) .
Esse guarderanno a I sraele come a sacerdoti del Signore e mi­
nistri di Dio; e questo compito Israele assolverà portando loro
la conoscenza di Dio . Ancora : questo sacerdozio non può es-

tz
A.H. McNeile, The Book of Exodus, Westminster Commentaries, Lon­
don, 1 908, p. cx.xiii.
13 James Muilenburg, « Isaiah », in Interpreter's Bible, vol. 5, 1 956,
p. 7 1 2 ; su Is 6 1 , 6.

1 76
sere confuso con quello dei figli di Aronne. Difficilmente pos­
siamo supporre che l'autore del Terzo-Isaia pensasse che l'in­
tero Israele fosse sacerdote nel senso che tutti esercitassero il
ministero e offrissero sacrifici come i leviti e i figli di Aronne.
Is 66, 2 1 sembra riconoscere questa distinzione fra il sacer­
dozio universale di I sraele e il sacerdozio ufficiale, là aove
Dio dice delle nazioni convertite : « Anche alcuni di essi io
prenderò come sacerdoti e leviti, dice il Signore » .
Carroll Stuhmueller esprime bene l'idea nel suo breve
commento a Is 6 1 , 4-6 :
In due strofe il profeta riassume questo messaggio di lieti an­
nunci. U pr.imo (vv . 4-6) sottolinea la vittoria della fede umile ;
il secondo (vv. 7-9) la fine delb violenza. Entrambe si chiu­
dono con la partecipazione di tutte le nazioni alle benedizioni
di I sraele. Ogni israelita diventa un sacerdote, ministro di gra-
1lia. Chiunque vedrà il rinnovamento di Israele confesserà spon­
taneamente : « Qui c'è Dio ! » perché solo Dio poteva fare questo .
La funzione sacerdotale di I sraele si dilata nella misura in cui
conquista :altri al culto di Dio . Come .}a funzione profetica di
tutto Israele non ha mai escluso i singoli profeti, così il sa­
cerdozio di tutti non elimina l'ordine proprio dei sacerdoti . Ci
devono essere sempre uomini totalmente dedicati al culto e al­
l'apostolato per mantenere vivo in tutti i cuori lo spirito sa­
cerdotale e profetico!4

a) Nel giudaismo posteriore

Israele, nel Terzo-Isaia, poteva essere descritto come un


regno, sacerdoti e nazione santa. Infatti esso è implicitamente
così descritto per il rilievo dato al regno di Dio nel Secondo­
Isaia. Mentre sembra che la sola possibile traduzione di mam­
leket kohanim di Es 1 9 , 6 sia « regno di sacerdoti » , dal se­
condo secolo a.C . l'espressione fu intesa come « regno e sa­
cerdoti » . I privilegi conferiti a Israele nell'Esodo erano, dun­
que, tre : mediante il patto essi furono costituiti in « regno e
sacerdoti e nazione santa » . La più antica testimonianza di
questa tradizione si trova nella versione etiopica dell'apocri-

14 The book of lsaiah. Chapters 40-66 (Old Testament Reading Guide


N. 20) ; Collegeville, Liturgica! Press, 1 965, pp. 1 35-136.

1 77
fo Libro dei Giubilei 1 6 , 1 8 , il cui originale risale al 1 53-
1 05 a.C.
Nel contesto di Giubilei 1 6, 1 8, gli angeli spiegano che
Abrahamo fu benedetto tramite Isacco e che uno fra i figli
di Isacco (cioè Giacobbe) sarebbe divenuto una discendenza
santa :
Perché egli sarebbe divenuto la porzione dell'Altissimo e tutta
la sua discendenza sarebbe entrata nel possesso di Dio ed essa
sarebbe per Dio urn popolo per (suo) possesso sopra tutte le
nazioni e sarebbe divenuta un regno, e sacerdoti e una nazione
santa ( 1 6, 1 8 ) .

Così recita la versione etiopica, che R.H . Charles ritiene


rappresenti l'originale ebraico !3 La versione latina dei Giubilei
ha regnum sacerdotale, il testo seguito da Enno Littmann in
Kautzsch's Apokryphen und Pseudepigraphen. 16 Poiché questo
testo è la traduzione della Vulgata di mamleket kohan'ìm di Es
1 9 , 6, Charles ritiene che questa interpretazione sia dovuta al­
la Vulgata, non al testo dei Giubilei . 17 In forza della testimo­
nianza della tradizione interpretativa ebraica di Es 1 9, 6, che
dobbiamo ora esaminare, ci dichiariamo totalmente d'accordo
con R.H. Charles nel ritenere che la lettura originale di Giu­
bilei 1 6, 1 8 è quella della versione etiopica.
Un'altra testimonianza significativa su questo tema si tro­
va in 2 Mac 2, 18ss. A conclusione della seconda delle due
lettere poste all'inizio del secondo libro dei Maccabei (scrit­
to nella sua forma attuale nel 1 24 a.C. o poco dopo) , è
rivolto un appello ai giudei di Egitto a partecipare alla festa
della dedicazione del tempio in Gerusalemme :
Vi abbiamo scritto mentre stiamo per celebrare la purificazio­
ne; farete ottima cosa se celebrerete anche voi questi giorni.
Poiché Dio ha salvato tutto il suo popolo e ha concesso a tutti
l'eredità, e il regno e il sacerdozio e la santificazione ( to basileion
kai to hierdteuma kai to hagism6n) , come ha promesso med�an-

15 The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, vol. Il,


p . 38.
16 Vol. I l , p. 69 .
17 Loc. cit.

1 78
te la legge, noi poniamo in Dio speranza che egli ci usi presto
misericordia e voglia presto radunarci da ogni regione posta
sotto il cielo, nel luogo santo ; egli infatti ci ha liberati da gran­
di mali e ha purificato il luogo santo (2 Mac 2 , 1 6- 1 8 ) . ·

Il passo della legge cui si fa riferimento è evidenteQJ.ente


Es 1 9 , 6 : « Ora se obbedirete alla mia voce e custodirete la
mia alleanza, sarete la mia proprietà fra tutti i popoli, per­
ché mia è tutta la terra ! Voi sarete per me un regn d di sa­
cerdoti e una nazione santa » (Es 1 9 , 5-6, testo masoretico) .
La nuova dedicazione del tempio era, per l'autore di 2
Maccabei , la prova che Dio era fedele alle sue promesse . Sol­
tanto con il ritorno degli esiliati, però, la promessa fatta a
Mosé si sarebbe realmente compiuta .
A differenza dell'interpretazione accettata del testo maso­
retico, la tradizione da cui dipende l'autore di 2 Maccabei
vede tre distinti privilegi conferiti a Israele al Sinai. Essi
sono un regno, e un sacerdozio, e una nazione santa; in que­
sto il testo concorda col Libro dei Giubilei .

b) La lettura di Es 1 9, 6 secondo Filone

Due volte Filone cita Esodo 1 9 , 6 in greco e ogni volta


vede « regno » e « sacerdozio » come due privilegi distinti . In
De Abrahamo 56 cita così il versetto : « un regno (o « casa
regale ») e un sacerdozio e una nazione santa » ( basileion kai
hierateuma kai ethnos hagion) . In De sobrietate 66 parla di
« basileion e sacerdozio di Dio », e prosegue spiegando ba­
sileion come « la casa del re » . Se a questi due, aggiungiamo
il concetto di « nazione santa » , risultano tre, e non due, i
privilegi conferiti a Israele in Es 1 9 , 6 .

c ) La traduzione dei Sessanta

Com'è noto, i Settanta tradussero il passo in questione di


Es 1 9 , 6 come basileion hierateuma kai ethnos hagion, un te­
sto riportato alla lettera da 1 Pt 2, 9. Il greco è generalmen­
te interpretato come « sacerdozio regale e nazione santa » :

1 79
basileion è considerato un aggettivo neutro, non un sostanti­
vo . Le prerogative di Israele sarebbero quindi due non tre .
Nasce immediatamente il problema se l'autore di 2 Mac
2, 1 7 e Filone conoscessero una traduzione greca diversa dal
nostro testo attuale dei Settanta o se interpretassero basileion
del nostro testo attuale come sostantivo e ritenessero quindi che
il passo parlava di tre privilegi. Un secondo problema è il
significato originario di Es 1 9, 6 nei Settanta.
È evidente che basileion può essere usato come sostantivo .
Si trova occasionalmente nel greco profano al singolare, ma
più comunemente al plurale, nel senso di « dimora regale » ,
« palazzo » . S i trova anche col significato d i « sede d i impe­
ro » , « capitale » e quello di « tiara » , « diadema » . 1 8 Nei Set­
tanta è usato anche nel senso di « sovranità » o « regalità »
( l Re 1 4 , 8; l Cron 28,4; Dn 4, 32; 7 , 22 e , naturalmente,
2 Mac 2, 1 7) . A questi testi, notati da F.J.A. Hore9 e da
E . G . Selwyn,20 possiamo aggiungere la traduzione dei Settan­
ta in Dn 5, 30 ( « e il basileion fu tolto ai Caldei e dato ai
Medi [ 6, l ] e Artaserse dai Medi ricevette il regno , te no ba­
siléian » ) . Questo testo mostra che basileion e basiléia pos­
sono essere termini quasi intercambiabili . Nei Padri e occasio­
nalmente in Plutarco, basileion significa anche regalità.21
Data la testimonianza di 2 Maccabei e Filone, studiosi
eminenti come F.J.A. Hort,'2 H .B . Swete23 e E.F. Selwyn24 riten­
gono che basileion hierateuma dei Settanta in Es 1 9 , 6 deb­
ba essere interpretato come due sostantivi : « regalità, sacer­
dozio », e non « regale sacerdozio » . Questo è anche il punto
di vista di A.H. McNeile nel suo commento all'Esodo .25

18 Liddel-Scott-Jones, A Greek-English Lexicon, 9• ed., Oxford, Clarendon


Press, 1 940, p. 309.
19 The first epistle of St. Peter 1, 1-2, 1 7, London, 1 898, p. 1 2 5 .
20 The first epistle of St. Peter, London, 1 955, p. 1 65.
21 Cf. Hort, ivi, e Selwyn, op. cit., p. 1 66.
22 lvi.

23 The Apocalypse of St. fohn, 2• ed., London, 1 907, p. 8.


24 Op. cit., p . 1 65 : « Che sia così risulta quasi certamente da 2 Mac
2, 1 7 » .
25 The Book of Exodus, p . 1 1 1 .

1 80
d) Le traduzioni aramaiche
Tutte le traduzioni aramaiche di Es 1 9 , 6 vedono tre di­
stinti privilegi conferiti a Israele al Sinai . Il Targum Paiesti­
nese del codice Neofiti, il Targum Frammentario e il ms F
della Geniza del Cairo traducono : « Voi sarete per il mio
nome re e sacerdoti (mlkyn wkhnyn) e una nazione santa » .
I l Targum dello Pseudo-Jonathan traduce : « Voi sarete davanti
a me re che portano la corona e sacerdoti ministran ti e un
popolo santo ». Il Targum di Onkelos ha : « Voi sarete da­
vanti a me re e sacerdoti e un popolo santo » . La traduzione
siriaca della Peshitta è nell'ambito della stessa tradizione :
« Voi sarete per me un regno e sacerdoti (mlkwt' wkhn') e un
popolo santo ». Quale connessione il Pentateuco della Pe­
shitta abbia con i targum aramaici è oggetto di discussione,26
in ogni caso la Peshitta potrebbe dipendere da Ap l , 6 ; 5 ,
l O piuttosto che dai targum.
Riassumendo : nell' AT e nel tardo giudaismo vi era la con­
vinzione che al patto del Sinai Dio avesse fatto dell'intero
Israele un regno, un sacerdozio e una nazione santa . Questo
sacerdozio non significava semplicemente che la nazione ave­
va dei sacerdoti. L'intera nazione era un sacerdozio, in virtù
della sua elezione da parte di Dio, fra tutte le nazioni della
terra.
Quale relazione ci fosse fra questo sacerdozio universale
di tutto Israele e il sacerdozio ministeriale dei figli di Aronne
era un problema di cui il pensiero ebraico non si preoccupò.
In nessun senso escluse questo sacerdozio né il sacerdozio di
Aronne fu mai considerato incompatibile con esso .
I privilegi concessi a I sraele al patto del Sinai (Es 1 9 , 6)
in 2 Mac 2 , 18 sono congiunti con il compimento delle pro­
messe, che si sarebbe realizzato con il ritorno degli esiliati e
la ricostituzione del vero Israele.

26
Per le varie opinioni e per la bibliografia su questo argomento, vedi
M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum, p. 5 1 ,
nota 34.

181
e) La testimonianza del NT
Tenendo conto del fatto che la chiesa primitiva si con­
siderava il vero Israele, il nuovo popolo di Dio, il nuovo pat­
to nel sangue di Cristo, non siamo sorpresi nel vedere che
essa consideri trasferiti a sé i privilegi dell'antico Israele. Il
NT ci dà ampia testimonianza del modo totale con cui essa
ha compiuto questo trasferimento . Fra le altre cose , ha con­
siderato se stessa come il popolo di Dio descritto in Esodo
1 9 , 6.
L'apocalisse, in particolare, fa riferimento al nostro testo
in due occasioni . Nel saluto iniziale alle sette chiese l'autore
scrive ( 1 , 5-6) : « A Colui che ci ama e ci ha liberati dai
nostri peccati col suo sangue, che ha fatto di noi un regno,
sacerdoti ( basiléian, hieréis) per il suo Dio e Padre, a lui la
gloria e la potenza nei secoli dei secoli . Amen » . Come Israele
fu risparmiato mediante il sangue dell'agnello, e fu redento
dall'Egitto e fatto regno e sacerdozio al patto del Sinai, così
ora mediante la redenzione nel sangue di Cristo, i cristiani so­
no fatti regno, sacerdoti per Dio. Essi sono il suo nuovo popolo
scelto; già qui sulla terra sono regno e sacerdoti .
Il secondo riferimento dell'Apocalisse a Esodo 1 9 , 6 si
trova nell'inno in lode della redenzione cantato dai quattro
viventi e dai ventiquattro vegliardi :
Tu sei degno di prendere il libro e di aprirne i sigilli, perché
sei stato immolato e hai riscattato per Dio con il tuo sangue
uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione e li hai costituiti
per il nostro Dio regno e sacerdoti ( basiléian kai hieréis) e re­
gneranno sopra la terra (5, 9s) .

È incerto se la traduzione propria sia « regneranno » o


« regnano » ( basiléusousin o basiléuousin) .
Se il tempo è futuro, il testo si riferisce probabilmente al
millennio e a coloro che partecipano alla prima risurrezione.
« Su di loro non ha potere la seconda morte, ma saranno
sacerdoti di Dio e del Cristo e regneranno con lui per mille
anni » (Ap 20, 6) . In ogni caso già sulla terra i cristiani sono
regno e sacerdoti . Lo saranno più pienamente dopo · la ri­
surrezione .

1 82
In questi testi Giovanni dipende dalla tradizione che vede
in Es 1 9, 6 tre privilegi conferiti a Israele. Le parole esatte
che egli usa ( « regno [ e ] sacerdoti » ) sono quelle della Pe­
shitta . Questa però, come abbiamo detto, può dipendere da
Giovanni . La sua espressione « regno e sacerdoti » è una com­
binazione della traduzione dei Settanta e di quella dei targum :
« regno » è attestato nella prima e « sacerdoti » nella seconda .
Come è noto , la 1 Pt 2, 9i7 riproduce Es 1 9, 6 secondo
le parole esatte della traduzione dei Settanta :
Ma voi siete la stirpe eletta, il sacerdozio regale, la nazione
santa ( basileion hierateuma ethnos hdgion) il popolo che O.io
si è acquistato perché proclami le opere meravigliose di lui che
vi ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce ; voi, che
un tempo eraV'ate non-popolo, ora invece siete il popolo di Dio;
voi, un tempo esclusi dalla misericordia, ora invece avete otte­
nuto misericordia.

Un problema preliminare da considerare è se, in rapporto


al significato che Es 1 9 , 6 ha nei Settanta, dobbiamo ritenere
basileion un sostantivo o un aggettivo; se, in altre parole ,
dobbiamo tradurre 1 Pt 2 , 9 con : « regno (o « regalità » ) , sa­
cerdozio e nazione santa » , o (come fanno tutte le traduzioni)
con : « regale sacerdozio e nazione santa ». Dopo un'attenta
considerazione per la comprensione del testo di Es 1 9 , 6 nei
Settanta e in altre fonti, e pur ammettendo che i Settanta
sembrano assumere basileion come sostantivo, Hort pensa che
l'autore della 1 Pt lo consideri un aggettivo . Egli trae que­
sta conclusione dall'accurato parallelismo delle quattro pro­
posizioni del passo.28 Questo argomento ha una certa forza
di persuasione .
Selwyn , al contrario, pensa che basileion nella 1 Pt, co­
me nel testo dei Settanta, sia da intendere come sostantivo : 29
mette una virgola fra esso e hierdteuma e lo intende come
« casa del re » . Con questo termine l'autore avrebbe voluto

27Vedi J. Coppens, « Le sacerdoce royal des fidèles. Un commentaire de


la 1 Petr. 2, 4- 10», in Au service de la Parole de Dieu. Mélanges offerts à
Mgr. André-Marie Charue, Gembloux, Ed. J . Duculot, 1 969, pp. 6 1 -75.
28 O
p. cit., p. 125.
29 Op. cit., p. 1 66 .

1 83
dunque esprimere la stessa idea espressa nel v. 5 con il ter­
mine « edificio spirituale » . Selwyn rafforza il suo parere no­
tando che, come l'autore della l Pt in 2 , 4 anticipa e in­
terpreta certi termini di passi vetere-testamentari che citerà
nei versetti 6-7 così sembra aver fatto nel v. 5 in relazione a
passi vetere-testamentari che saranno citati nei versetti 9- 1 0 .30
Qualunque cosa si pensi dell'esatto significato di basileion
e del punto di vista di Selwyn , i vv . 5 e 9 si devono pren­
dere congiuntamente per considerare l'insegnamento della l
Pt sul sacerdozio di tutti i cristiani . Nel primo testo egli dice
ai suoi lettori di avvicinarsi a Cristo , la pietra vivente, « e
voi come pietre viventi edificatevi in edificio spirituale, per
essere sacerdozio santo, per offrire sacrifici spirituali graditi
a Dio per mezzo di Gesù Cristo » .
I l v . 9 richiama chiaramente l'esodo in cui, secondo le
parole dell'inno giudaico conservato nel trattato Pesahim ( 1 0 ,
5 ) della Mishna /1 Dio h a operato meraviglie « per i nostri
padri e per noi . Ci ha fatti uscire dalla schiavitù alla libertà,
dal dolore alla gioia . . . e dalla gioia alla grande luce ». Me­
diante il nuovo esodo di salvezza, i cristiani sono ora un po­
polo scelto , un sacerdozio regale; essi proclamano la grandez­
za di Dio con la vita virtuosa di cui parla il passo che segue .
I cristiani , come sacerdozio regale ( 2 , 9 ) o sacerdozio
santo (2, 4) , devono offrire sacrifici spirituali graditi a Dio .
Di questi sacrifici spirituali , infine, parla s . Paolo in Rm 1 2 ,
t s:

Vi esorto dunque, fratelli , per la misericordia d i Dio, a offri­


re i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio;
è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi a questo
secolo , ma trasformatevi rinnovando la vostra mente , per poter
discernere la volontà di Dio, ciò che è buono , a lui gradito e
perfetto.

In altre parole questo significa avere in se stessi lo spirito


di Cristo e praticare la propria fede nella carità, secondo i
doni ricevuti da Dio, come mostra il seguito del capitolo . Vedi

30 lvi, p. 280.
31 Dalla traduzione inglese di Danby, p. 1 5 1 .

1 84
anche Ef 5 , l s ; Fil 4, 1 8 ; Eh 1 3 , 1 5 .32 Per l'autore di l Pt
questo significa l'imitazione di Cristo (2, 2 l ss; 3 , 1 8ss) e la
pratica dell'amore fraterno (4, 7ss) . :E. discusso se l'autore
di l Pt includa l'eucaristia in questo culto spirituale.33

f) Il sacerdozio dei fedeli e il sacerdozio ministeriale


Il sacerdozio universale di Israele nell'AT si basava sul­
l'analogia del sacerdozio dei figli di Aronne. Questi erano con­
sacrati e messi a parte per essere mediatori fra Dio e gli uo­
mini . Così pure Israele, mediante il patto, era stato consacra­
to e messo a parte fra le nazioni per proclamare le grandezze
di Dio ai gentili. Questo sacerdozio universale non era in al­
cun modo incompatibile con quello della casa di Aronne, né
lo rendeva superfluo. L'oggetto proprio di ciascuno era diverso .
L'insegnamento del NT sul sacerdozio universale dei cre­
denti si fonda sulld dottrina dell' AT e del tardo giudaismo :
applica ai cristiani quello che essi dicevano di Israele . La ba­
se di questo sacerdozio neotestamentario è il nuovo patto nel
sangue di Cristo . Il sangue dell 'agnello ha redento i cristiani
e li ha fatti regno e sacerdoti al suo Dio e Padre. Questo non
rende superfluo il sacerdozio ministeriale né è incompatibile
con esso . L'oggetto di entrambi è diverso : entrambi, però ,
provengono dalla stessa fonte e tendono allo stesso fine . Lo
scopo dell'uno è compiere atti sacri in nome e a beneficio
della comunità cristiana; i sacrifici spirituali offerti dall'altro
sono la testimonianza di una vita buona a imitazione di Cri­
sto . Entrambi sono fondati sul nuovo patto e servono il po­
polo di Dio (cf. Lumen gentium, 1 0) . Specificare ulteriormen­
te il rapporto fra il sacerdozio ministeriale e il sacerdozio dei
fedeli spetta alla teologia dogmatica .

32 Vedi ancora Selwyn, op. cit., pp. 294ss.


33 Vedi Selwyn, op . cit., pp. 294-298.

1 85
XVI
ALTRI PASSI

l . Il nuovo testamento

Nei capitoli precedenti abbiamo esaminato alcuni dei mol­


ti modi in cui il Targum Palestinese del Pentateuco illumina il
NT. In questo capitolo conclusivo ne diamo qualche altro
esempio.
Gustav Dalman sostiene che la frase « rispose e disse » ,
che s i trova così spesso nei vangeli, sia dovuta agli autori
greci dei vangeli canonici che dipendono, in questo, dalla
traduzione dei Settanta.' Prendendo l'Onkelos e alcuni altri te­
sti come base dell'aramaico dell'epoca di Cristo, e ignorando o
rigettando la testimonianza del Targum Palestinese del Pen­
tateuco, conclude che questa frase non esisteva nell'aramaico
della Palestina del primo secolo . Al contrario, a noi risulta
che l'espressione « rispose e disse » ricorre molto spesso nelle
parafrasi palestinesi del Pentateuco, specialmente nella libera
parafrasi e nei passi midrashici in cui non può essere sospet­
tata nessuna influenza del testo ebraico.
« Egli (ecc.) aprì la sua bocca e disse » è un'altra espres­
sione idiomatica che si ritrova nella parafrasi targumica . Così
è di altre espressioni di questo genere del NT, come : « egli pen­
sò nel suo cuore e disse » (per es . Gn 1 5 , l ) ; « conservò que­
ste cose nel suo cuore », ecc.

1 Worte fesus, pp. 24s.

1 87
Nei vangeli leggiamo di grandi moltitudini (6chlos polys,
6chloi poll6i) che seguivano Cristo. La parola greca 6chlos
è entrata nell'aramaico e la si incontra qua e là nel Targum
Pal . del Pentateuco e anche in altri. Dio dice a Caino che il
sangue delle moltitudini ( 'ochlOsin) di giusti che sarebbero
sorte da Abele gridava forte contro di lui dalla terra (Gn 4,
1 0 ) . Dio dice a Mosé di tenere il popolo lontano dal monte
Sinai affinché non si accendesse la sua ira contro di loro e
moltitudini numerose ( 'ochlOsin sagyan) di essi perissero (Es
1 9, 2 1 ) .
Leggiamo spesso nei vangeli di cose accadute « in quel­
l'ora » : è questo il modo abituale con cui l'aramaico palesti­
nese in genere e i targum in particolare rendono la frase « in
quel tempo » del testo ebraico.
R. Le Déaut ha mostrato il significato dell'espressione « gu­
stare il calice della morte » (che si trova soltanto nel Targ .
Pal . del Pentateuco) in rapporto all'espressione analoga usata
da Cristo in riferimento alla sua passione .2 Nel Targum Pal.
di Gn 49, 25 troviamo le stesse parole, invertite nell'ordine,
usate dalla donn a palestinese nel rivolgersi a Cristo : « Bene­
dette le mammelle che hai succhiato e il grembo in cui giaci » ,
cioè il grembo che ti ha generato . 3 Infine, in questa connes­
sione, possiamo notare che nel Targum Pal., particolarmente nel
Neofiti , bar nash, bar nasha « un figlio d'uomo » , « il figlio
-

d'uomo » - si trova molto spesso nel senso di « uomo » ,


« qualcuno » , « chiunque » . È un dato da tenere presente in
una discussione relativa al significato dell'espressione « figlio
dell'uomo » nel NT :

2 In « Biblica » 43 ( 1 962), 82-86 .

3 Cf. The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 1 3 1 - 1 33 .


4 L'uso d i bar nash (a) in aramaico (sia nei targum che nei midrashim)
è stato trattato ampiamente da G. Vermes in una appendice alla terza edi­
zione di An Aramaic approach to the Gospels and Acts di M. Black, Oxford,
1967, pp. 3 1 0-328. Dalla prova che risulta dall'uso dell'espressione in testi
extra-targumici egli conclude che, come l'altra espressione aramaica hahu
gabra (letteralmente : « quell'uomo » ; cf. l'espressione inglese « yours truly » ) ,
bar nash (a) è usata anche come circonlocuzione per i l pronome d i prima
persona singolare : io (pp. 320-327 ). M. Black considera la prova data da
Vermes a questo proposito chiara e convincente (p. 328). J. Fitzmyer (« Ca­
tholic Biblica! Quarterly » 30 [ 1 968] , 427s) ammette che alcuni degli esem-

1 88
Non abbiamo affrontato il problema estremamente com­
plesso dell'influenza dell'aramaico del Targum Pal. sul sustra­
to aramaico del NT . Sembra chiaro che si debbano fare i .con­
ti con questo sustrato aramai co, almeno nella misura in cui i
vangeli e parte degli Atti degli apostoli sono interessa � i.
.
L'aramaico fu molto probabilmente, se non certamente, la
lingua usata in modo abituale da Cristo ed era anche la lingua
dei suoi primi ascoltatori e seguaci. Le sue parole furdno tra­
smesse in aramaico per un certo tempo , nel periodo della
chiesa nascente . Si può quindi pensare che il primo stadio di
formazione della tradizione evangelica sia stato in aramaico
ed è probabile che questo stadio primitivo si manifesti larga­
mente negli attuali testi greci dei vangeli e degli Atti . Dob­
biamo inoltre ricordare che gli altri scrittori del NT, anche
quando usano la lingua greca, sono semiti quanto alla loro
formazione e hanno come lingua materna l'aramaico e l'ebrai­
co . È del tutto naturale che la struttura semitica del loro
pensiero debba qua e là riflettersi nel greco che usano . È sta­
ta per lungo tempo preoccupazione di certi studiosi di aramai­
co ed ebraico determinare gli equivalenti, o gli originali , ara­
maici o ebraici, delle espressioni del NT, per riprodurre i detti
di Cristo nella loro forma aramaica « originale » , per determi­
nare l'influenza dell 'una o dell'altra di queste lingue sulla
grammatica del NT .
La ricerca del sustrato aramaico è quanto mai preziosa ;
ma determinare la sua ampiezza è un compito estremamente
delicato e per affrontare questo problema occorre avere presen­
ti tutti gli stadi di formazione della tradizione evangelica. Per
prima cosa abbiamo la vita e l'insegnamento di Gesù ; poi bi­
sogna considerare come parole e fatti di Cristo sono stati tra­
smessi nella chiesa primitiva in entrambe le fasi, quella ini-

pi che Vermes cita a prova che bar nash (a) è usata come circonlocuzione
per « io » sembrano convincenti, ma abbietta naturalmente circa l'uso di un
aramaico « tardivo » in questa discussione che riguarda testi neotestamen­
tari (ivi, pp. 426s) . Vedi anche la discussione particolareggiata di R. Le
Déaut in « Biblica » 49 ( 1 968), 397-399. Possiamo notare che tra la critica
di Fitzmyer e Le Déaut alla terza edizione dell Aramaic approach di Black
'

vi è un accordo sostanziale, fatta eccezione, naturalmente, per l'uso del


materiale targumico in studi neotestamentari.

1 89
ziale aramaica e quella greca successiva. Non era semplice­
mente questione di trasmettere la memoria immutata delle
parole e delle opere di Cristo di generazione in generazione;
la chiesa primitiva fu, in grado eminente, una comunità viva,
animata dall'insegnamento e dall'esempio di Cristo . In altre
parole, durante il periodo iniziale della chiesa, sia nella fase
aramaica che in quella greca , la dottrina subì un'intensa evo­
luzione . Questo significa che non tutto nel vangelo suppone
necessariamente un originale aramaico (o ebraico) .
Il periodo di cui abbiamo ora parlato è studiato dalla
così detta « storia delle forme » . La « storia della redazione »
ci ha reso consapevoli che gli autori dei vangeli (come oggi
li abbiamo) , fissando la tradizione per iscritto , vi hanno im­
presso il segno della loro personalità. Questo significa che,
nella nostra ricerca di un sustrato aramaico, dobbiamo chie­
derci se una data espressione è dovuta a un sottofondo ara­
maico, linguaggio parlato da Cristo o dai primi cristiani, o
se è invece l'espressione del pensiero teologico dell'evangelista
o della tradizione teologica da cui dipende.
Diamo un esempio di questa difficoltà: altrove5 ho espo­
sto l'opinione che dietro la parola greca hypsothenai ( « essere
innalzato » , « esaltato » ) di Gv 1 2 , 32-34 (vedi anche Gv 3 ,
1 4 ; 8, 28) ci sia l a parola aramaica 'istallaq, 'iste[aq, che let­
teralmente significa « essere innalzato » , poi « partire » , « mo­
rire » . L'ambiguità o polivalenza ci sarebbe quindi sia nel sup­
posto originale aramaico che nel greco usato per rendere l'ara­
maico . La parola aramaica, argomentavo, è più appropriata
della greca, perché contiene un riferimento diretto alla morte ,
estraneo alla parola greca. In Giovanni, però, bisogna tener
conto non soltanto della possibilità di traduzione dall'aramai­
co : c'è anche il problema della teologia giovannea, per cui è
possibilissimo che l'uso di hypsothenai sia dovuto non a un
sottofondo o sustrato aramaico, ma unicamente all'intenzione
dell'autore di presentare la morte di Cristo come la sua glo-

5 The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 145-149; The
ascension and the exaltation of Christ in the Fourth Gospel, in « Scripture »
19 ( 1 967), 65-73.

1 90
rificazione o esaltazione, o almeno come una componente di
questa esaltazione .
Pur con la consapevolezza di questi problemi, rimangono
ancora molti passi in cui può essere supposto un sustrato ara­
maico . Ma anche ricercando l'aramaico dietro un testo, greco
del NT, dobbiamo ancora tener conto della natura del greco
neotestamentario, cioè la koiné o greco comune, che già per
sé aveva subito una certa influenza semitica, o almèho pre­
senta particolarità comuni anche alle lingue semitiche. Ne de­
riva che quello che a prima vista potrebbe sembrare un se­
mitismo (cioè una particolarità di una lingua semitica, come
l'ebraico e l'aramaico) può effettivamente essere normale nel
greco della koiné.
Chiarito questo problema, rimane il compito di determi­
nare che cosa è specificamente un aramaismo (cioè una pe·
culiarità dell'aramaico) e che cosa un ebraismo . Essendo en­
trambe lingue semitiche, esse hanno in comune moltissime
caratteristiche; e questo vale ancor più se si pensa che entram­
be queste lingue erano parlate in Palestina, dove, a parte
la loro affinità di origine, ciascuna aveva, in una certa misura,
contaminato l'altra. Questa difficoltà induce alcuni studiosi
a parlare di semitismi nel NT, piuttosto che ricercare una spe­
cifica influenza aramaica o ebraica.6
Veniamo ora all'ultima difficoltà in questo campo di ricer­
che . Quando parliamo di un sustrato aramaico , quale forma
di aramaico possiamo legittimamente assumere come lingua
della Palestina del primo secolo? J . Fitzmyer, come abbiamo
già visto, afferma che deve essere una forma appartenente
sicuramente al primo secolo, cioè l'aramaico di Qumran e
delle iscrizioni del primo secolo . Egli considera uno sviluppo
tardivo l'aramaico del (o dei) Targum Palestinese (i) .' Pur
riconoscendo la grande importanza dell'aramaico di Qumran ,
dovremmo pure riconoscerne i limiti in rapporto alla nostra
ricerca.

6 Cf. il titolo dell'importante opera di K. Beyer, Semitische Syntax im


Neuen Testament, vol. I , parte l, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
2• ed. riv ., 1 968.
7 Vedi sopra, p. 20.

191
In primo luogo, l'aramaico di Qumran deve essere consi­
derato un aramaico letterario. Non possiamo, senza creare ul­
teriori difficoltà, assumerlo come la lingua parlata dal popolo .
Abbiamo prove di una diversità fra l'ebraico mishnaico lette­
rario degli scribi di Qumran e la lingua mishnaica parlata dello
stesso periodo : 8 con ogni verosimiglianza, questo vale anche
per l'aramaico . Ma anche se l'aramaico di Qumran si rive­
lasse praticamente lo stesso del linguaggio parlato , rimarreb­
be ancora la difficoltà che i testi letterari rivelano una mente
educata e colta. La sintassi e il modo di espressione dei dotti
differisce da quello del popolo comune ; da questo punto di vista
è molto più probabile che il Targum Palestinese sia assai più
vicino alla lingua del popolo, nell'epoca neotestamentaria, di
quanto non lo siano i testi aramaici di Qumran . Per questo
aspetto non ha molta importanza che la lingua parlata in Pa­
lestina al tempo di Cristo sia esattamente la forma palesti­
nese che si trova nel Targum o no ; quello che ci interessa è
sapere se la lingua usata da Cristo, e dalla chiesa nascente di
lingua aramaica, sia, come è molto probabile , quella del po­
polo piuttosto che quella dei dotti . Da questo si dovrebbe
dedurre che il Targum Palestinese conserva la sua importanza
nello studio del sustrato aramaico dei vangeli, degli Atti e degli
altri scritti del NT .

2 . I giudeo-cristiani

Gli studi targumici hanno una certa attinenza con lo stu­


dio dei giudeo-cristiani, a cui la nostra attenzione è stata atti­
rata in questi ultimi anni , particolarmente dalle ricerche di
Jean Danielou e H . J . Schoeps .9 Nella sua opera Théologie du
]udéo-Christianisme,'n Daniélou dedica un capitolo alla « Ese­
gesi giudeo-cristiana » in cui tratta dei « targum giudeo-cri­
stiani » e dei « midrashim cristiani » . Ma egli attribuisce una
grande creatività agli autori che studia, pensando che le loro

8 Vedi sopra, p. 7 1 s .
9 Theologie und Geschichte des fudenchristentums, 1 949 ; Das fuden­
christentum, Berne, 1 964.
1 0 Théologie du fudéo-Christianisme, Tournai, Desclée, 1 958.

1 92
parafrasi provengano dalle comunità giudeo-cristiane nello sfor­
zo di cristianizzare il testo dell'AT . Testimonianze targumi­
che e di altre fonti giudaiche mostrano, invece, che, in· quel
tempo, l'elemento « cristiano » nella parafrasi è minimo; in
altri tempi , nullo .
Per es . , Nm 2 1 , 8-9 è citato così nell'Epistola di Bàrnaba
( 1 2, 7 ) : « (Mosé ha detto) : Quando uno di voi sarà morsi­
cato , se egli si volge verso il serpente posto sul legno 1_xylon)
e spera, credendo che, sebbene senza vita, questo (serpente)
può dare la vita, sarà sanato » . 1 1 Confrontando con questo te­
sto la traduzione targumica di Nm già citata, troviamo che la
sola aggiunta tipicamente cristiana è il riferimento al « legno » .
Barnaba ( 1 2 , 9 ) cita E s 1 7 , 1 4 così : « Mosé disse a Gio­
sué , figlio di Nun : Scrivi questo che il Signore ha detto : il
figlio di Dio sterminerà la casa di Amalek fino alla radice
negli ultimi giorni » . Danielou ritiene questa « una sintesi che
1
cristianizza il testo » . 2 In realtà è piuttosto una sintesi del
testo dello Pseudo-J onathan di Es 1 7 , 1 4 . 1 6 :
E il Signore disse a Mosé : Scrivi questo memoriale nel libro
degli antichi di un tempo e metti queste parole nelle orecchie
di Giosué perché io distruggerò completamente la memoria di
Amalek di sotto H cielo . . . Ed egli disse : la P·arola (Memra) del
Signore , infatti, ha giurato per il trono della sua gloria che
nella sua Parola (Memra) egli muoverà guerra a quelli della
casa di Amalek e li distruggerà per tre generazioni, dalla ge­
nerazione di questo mondo , e dalla generazione del messia, e
dalla generazione del mondo futuro.

L'unica aggiunta cristiana, se è un'aggiunta, è il riferimento


al « Figlio di Dio » . Ma anche questo può essere semplice­
mente una cristianizzazione della Memra del testo targumico.
Barnaba 7 , 3 cita così Lv 23, 29: « Il comandamento è
stato dato : Colui che non osserva (letteralmente : « digiuna » )
il digiuno sarà punito con la morte » . '3 Il testo biblico, però,
sia nell'ebraico che nei Settanta, parla di « umiliazione » , non

11 Théologie . . . , p. 106.
12 Théologie ... , p. 1 1 1 .
n Théologie . . . , p. 1 1 3 .

1 93
di « digiuno » ( « poiché chiunque non "si affligge" in que­
sto giorno sarà reciso dal suo popolo » ) . Nel Neofiti (e nello
Pseudo-Jonathan, ma non nell'Onkelos) è tradotto così : « Poi­
ché chiunque mangia nel digiuno, e non digiuna nel tempo
del digiuno dell'espiazione, sarà cancellato di mezzo al
popolo » .
Possiamo notare per inciso che G .A . Allon'• ha trovato mol­
ta somiglianza fra la halacà di Barnaba e quella dello Pseudo­
Jonathan. Ricerche in questo campo saranno vantaggiose sia
per gli studi cristiano-giudaici che per i targumici, mostrando
quanto profondamente la cristianità giudaica fosse radicata
nella tradizione del suo popolo e quanto antiche siano le tra­
dizioni targumiche .
R . Le Déaut ha dato un'idea di quanto gli studi targumi­
ci possano giovare anche alle ricerche liturgiche mostrando
che nel Targum di Gn 1 4 , 1 8 Melchisedec è designato « som­
mo sacerdote », come nel canone della messa.'5 Il testo bi­
blico lo chiama semplicemente sacerdote del Dio Altissimo.
Il lavoro che è stato fatto sul Targum Palestinese del Pen­
tateuco, negli ultimi decenni, mostra che abbiamo in esso
un filone ancora poco esplorato, che può arricchire molti cam­
pi di studio, particolarmente quello del NT.

3. Sguardo retrospettivo

Diamo ora uno sguardo retrospettivo al materiale esami­


nato nel corso di quest'opera. Abbiamo visto qualche aspetto
dello sviluppo operatosi nel periodo coperto dagli scritti ve­
tero-testamentari e anche oltre . Questo sviluppo ha dato ori­
gine alla tradizione conservata nel Targum Palestinese del
Pentateuco, tradizione che riteniamo si sia formata fondamen­
talmente nel tempo di Cristo .
La tradizione targumica è una tradizione sacra , che ha avu-

1 4 The Halacha in 'Barnabae epistula' in « Tarbiz » 1 1 (1 939-40), 23-38;


A note to 'The Halacha in Barnabae epistula', ivi, p . 223; entrambe in
ebraico.
1 5 In « Recherches de science religieuse » 50 ( 1 962), 222-229 .

1 94
to ortgme nella liturgia. Il Targum Palestinese, proclamato
ogni sabato nelle sinagoghe, doveva essere ben noto a Gesù
e ai suoi apostoli, come pure ai giudei convertiti al cristianesi­
mo. Che Gesù usasse le tradizioni religiose del suo popolo
nel rivolgere loro il suo messaggio, è del tutto naturale : egli
venne non per distruggere la legge, ma per compierfà, per
portarla a perfezione. La missione che egli portò a compimen­
to era stata preparata lungo tutto il periodo dell'anticà allean­
za e includeva il progresso nella comprensione della rivelazio­
ne, progresso che si trova nelle parafrasi targumiche . Gesù fu
un giudeo, discendente da giudei, e il suo linguaggio e la sua
formazione erano quelli dei giudei del suo tempo . Non stu­
pisce dunque che il modo con cui egli , e più tardi gli apostoli,
presentarono l'annuncio ai giudei fosse quello a loro già noto .
La « storia delle forme » si propone di studiare la for­
mazione della tradizione evangelica nel periodo precedente la
stesura dei vangeli stessi, periodo in cui il messaggio evan­
gelico era trasmesso, fondamentalmente, per via orale . Questa
nuova scienza cerca di ricostruire la situazione di vita, la
Sitz im Leben, di ogni particolare forma letteraria della nar­
razione evangelica e, alla luce di questa situazione di vita
all'interno della chiesa (la Sitz im Leben Ecclesiae) , si pro­
pone di stabilire l'origine e lo sviluppo di ogni particolare
forma letteraria. Si può legittimamente chiedersi se questa
non sia una prospettiva troppo ristretta : la chiesa primitiva
viveva in ambiente giudaico e la formazione della tradizione
evangelica deve essere stata sicuramente influenzata dalla tra­
dizione giudaica, dal momento che i cristiani nel periodo ini­
ziale della chiesa in Palestina erano certamente dei giudei . La
conoscenza della tradizione targumica può giovare, dunque,
alla « storia delle forme » nelle sue ricerche intorno ai vangeli .
Il problema sinottico è ben noto agli studiosi del NT;
esso nasce dal fatto che, più o meno, i primi tre evangelisti
- Matteo, Marco e Luca - riportano gli stessi episodi, gli
stessi miracoli, le stesse parabole, le stesse discussioni e gli
stessi avvenimenti più importanti della vita di Gesù . Un con­
fronto con il quarto vangelo mostra quanto ampio sia il ma­
teriale comune ai primi tre evangelisti . Pure, malgrado questa
somiglianza, vi sono differenze molto evidenti nel modo in cui

1 95
riportano le parole di Cristo ed episodi della sua vita. Come
spiegare questa unità nella diversità e la diversità nell'unità?
Forse il problema sinottico del Targum Palestinese del Pen­
tateuco può dare un contributo, perché anche questo targum
presenta un problema sinottico. Non due testi di questo tar­
gum, nei diversi manoscritti, sono completamente identici .
Non ci fu mai, sembra, un testo definitivo : quello che ora ab­
biamo è una tradizione esegetica ben definita, che si trova in
una forma sostanzialmente identica nei testi del Neofiti, dello
Pseudo-Jonathan, del Targum Frammentario e nei frammenti
della Geniza; troviamo però, in essi, modi diversi di esprime­
re la medesima tradizione e possiamo presumere che questa
varietà esistesse già all'epoca del NT . Non potrebbe questa
varietà, all'interno del giudaismo, aver influenzato la forma­
zione della tradizione evangelica, consentendo che in luoghi
diversi la tradizione cristiana fondamentale fosse formulata in
modi leggermente diversi ?
La « storia della redazione » analizza l'elaborazione reda­
zionale compiuta dagli evangelisti e cerca di determinare co­
me ciascuno degli evangelisti ha plasmato la tradizione e
come l'ha esposta secondo il proprio punto di vista teologico .
Non è sempre facile determinare se le differenze tra i sinottici
sono dovute all'evangelista o alla tradizione da cui dipende : i
critici di questa scuola tendono ad attribuire agli evangelisti
una creatività troppo ampia e a considerarli al di fuori della
loro tradizione . Gli studi targumici possono essere qui di aiu­
to : da ciò che abbiamo detto più sopra, sappiamo che, a pre­
scindere dal singolo testo , vi era la tradizione giudaica più
vasta, che permetteva di esprimere un determinato concetto
in modi diversi . Per es . , Dio che comunica con il suo popolo
poteva essere presentato come Dibbera ( « la Parola » ) , « lo
Spirito Santo » , « lo Spirito » , la « Voce dal cielo » (Bat Qol) .
Un testo giudaico sceglie uno di questi termini, un altro testo
preferisce l'altro . Lo stesso vale per l'espressione « Padre nei
cieli » . Non sembra ci sia stata una norma rigida e ferma per
l'uso di questi termini . Se uno studioso dei targum volesse
cercare di determinare quale di queste espressioni, quando ri­
corrono varianti, è « originale » nel Targum Palestinese , mol­
to probabilmente si proporrebbe un compito impossibile .

1 96
Non potrebbe la stessa cosa essere vera per il NT ? Al­
cuni studiosi sono eccessivamente preoccupati di determinare
le parole esatte usate da Cristo : le ipsissima verba ]esu. Espres­
sioni come « il Padre nei cieli », « questo mondo » e « il mon­
do futuro » , « il Figlio dell'uomo » , ecc. sono le ipsissima ver­
ba ]esu o sono frutto della riflessione della chiesa primitiva ?
Perché il NT rivela una simile mancanza di preoccunazione ·

per la forma esatta delle parole di Cristo?


Per i primi cristiani non c'era probabilmente alcun proble­
ma. La testimonianza del Targum Palestinese e del giudaismo
rabbinico sembra attestare che era indifferente usare uno o
l'altro dei sinonimi che abbiamo riportato sopra. Più facil­
mente comprendiamo il modo con cui le parole di Gesù sono
trasmesse nei vangeli, se le consideriamo alla luce della loro
origine all'interno del giudaismo.
Sarebbe un errore tentare di risolvere ogni problema del
NT mediante i targum. Il pan-targumismo non è una soluzio­
ne più del pan-ellenismo o un altro qualsiasi dei molti altri
« pan » che nell'una o nell'altra situazione sono stati proposti
come soluzione dei problemi del NT . L'evidenza sembra però
mostrare che nel Targum Palestinese del Pentateuco abbiamo
una parafrasi molto antica che non ha ancora consegnato tutti
i suoi segreti . È un ricco materiale a cui gli studiosi del NT
possono volgersi con vantaggio.

1 97
Appe n d i c e

BREVE PRESENTAZIO N E DI TUTTI l TARGU M


ESISTENTI
Ad eccezione dei libri di Ezra-Neemia e Daniele, sappiamo
che esistono targum di tutti i libri della bibbia ebraica. Que­
sti targum differiscono un poco fra di loro. Dal punto di vista
della lingua si distinguono in due gruppi : il babilonese e il pa­
lestinese. Quest'ultimo è in aramaico palestinese, mentre il
primo è scritto nella lingua che ora è spesso qualificata come
aramaico scolastico. Il targum babilonese (cioè Onkelos del
Pentateuco e Jonathan dei Profeti) fu pubblicato nelle acca­
demie giudaiche di Babilonia e giunse in occidente verso la
fine del primo millennio . Tutti gli altri targum ebbero origi­
ne in tempi diversi, nell'ambiente giudaico occidentale. Poi­
ché ogni gruppo di targum si presenta con i propri problemi
specifici, tratteremo ora di ciascuno separatamente, conside­
rando però con particolare attenzione i targum del Pentateu­
co. Per gli altri targum rinviamo il lettore alle introduzioni
classiche, di cui la più completa e la più recente è l'lntroduction
à la littérature targumique di R. Le Déaut, Roma 1 966.

200
XVI I
T ARGUM DEL PENT ATEUCO

Del Pentateuco abbiamo il targum di Onkelos e il Targum


Palestinese ; quest'ultimo è conservato nei testi dello Pseudo­
Jonathan, del Targum Frammentario, nei frammenti della Ge­
niza del Cairo e nel codice Neofiti l . Tutti questi testi esigo­
no un esame separato . Abbiamo già trattato della traduzione
siriaca Peshitta, scritta in aramaico orientale, in qualche mo­
do collegata al Targum Palestinese .

l. Il targum di Onkelos

Questo targum copre l'intero Pentateuco . La sua connes­


sione col nome di Onkelos è dovuta a un testo del Talmud
babilonese (Meg. 3a) :
R. Jeremia, o come alcuni dicono, R. Hiyya bar Abba, disse :
« Il targum della Tora lo compose (letteralmente : « disse ») il
proselita Onkelos dalla bocca di R. Eliezer e R. J oshua. Il tar­
gum dei Profeti lo compose Jonathan ben Uzziel dalla bocca di
Aggeo, Zaccaria e Malachia ».

R. Jeremia fu discepolo di R. Hiyya bar Abba (nel 320


circa d.C.) . R. Eliezer e R. Joshua vissero nel 1 20 circa d.C.
Se questa tradizione fosse vera, il targum di Onkelos sareb­
be stato composto circa all'inizio del secondo secolo d.C.
Una difficoltà relativa a questa tradizione è che, mentre On­
kelos, il proselita, è ricordato un certo numero di volte nella
Tosefta e nel Talmud babilonese, in nessun luogo, a parte

20 1
il teste sopra citato, è associata al suo nome una traduzione
della Scrittura.
Un testo parallelo del Talmud palestinese (Meg. l, 9, 7 1c)
illumina quello di Babilonia. Il testo del Talmud palestinese
dice:

R. Jeremia, in nome di R. Hiyya bar Ba (cioè bar Abba) (disse):


« Akylos il proselita tradusse la Tora davanti (in presenza di)
R. Eliezer e davanti a R. Joshua ed essi lo lodarono».

La persona qui ricordata è Aquilas il proselita, la cui ver­


sione greca è ben nota. La traduzione di cui parla il testo del
Talmud palestinese deve dunque essere quella greca di Aqui­
las, non un targum aramaico. :B accaduto, sembra, che il
passo del Talmud babilonese che parla di Onkelos sia stato
interpolato dal palestinese. « Onkelos » di quel testo è sol­
tanto una forma ebraica del greco Aquilas e la traduzione at­
tribuita ad Onkelos è una versione greca, non un targum
aramaico. Allo stesso modo, « Jonathan » del testo del Tal­
mud babilonese è soltanto una forma ebraica del nome greco
Teodozione, l'altro noto traduttore della bibbia in greco. Que­
sta interpretazione dei testi talmudici sta ora diventando
comune.'
Di conseguenza non abbiamo nessuna tradizione circa la
versione associata al nome di Onkelos. Il luogo di origine di
questo targum sembra essere stata la Palestina. Questa opi­
nione, generalmente accettata, fu messa in dubbio nel 1902
da Hommel e in tempi più recenti da Paul Kahle.' Entrambi
questi studiosi ritengono che l'Onkelos sia stato composto in
Babilonia, non in Palestina. Il principale argomento di Kahle
è che l'Onkelos non è citato in nessuna delle fonti palestinesi
nel periodo mishnaico o talmudico. Lo si trova soltanto in un
periodo più tardo, insieme ad altre composizioni del giudaismo
babilonese.

1 Vedi P. Kahle, The Cairo Geniza, 2• ed., Oxford, Blackwells, 1959,


pp. 191s; D. Barthélemy, Les devanciers d'Aquila (in « Vetus Testamentum,
Supplement », vol. 10, Leiden, 1963, pp. 152s; 148ss; Aberbach MGB, Targum
Onqelos on Genesis 49: translation and analytical commentary, Missoula, MT
(USA), 1976.
2 Op. cit., pp. 194s.

202
L'opinione tradizionale circa l'origine dell'Onkelos è stata
difesa contro Kahle da E .Y. Kutschee e P. Wernberg-Moller•
e, sembrerebbe, giustamente. Il giudaismo babilonese, che ha
preso fondamentalmente dalla Palestina le sue tradizioni, po­
trebbe aver preso di là anche i suoi targum.5 Oltre a questo,
l'Onkelos sembra avere una relazione col Targum Palestinese.
W. Backer all'inizio del secolo, notava che la parafrasi del­
l'Onkelos sembra essere una forma abbreviata di unà prece­
dente più lunga , trovata ora intera nel Targum Palestinese .6
Come esempi egli dà Gn 4, 7 . 1 0; 49, 3 .22; Es 1 4 , 1 5 ; N m
24, 4 e Dt 29, 1 7 .
Qualunque sia il suo luogo di origine, l'Onkelos è giu­
stamente chiamato « il Targum Babilonese », perché è citato
dal Talmud babilonese come la traduzione ufficiale per il giu­
daismo babilonese e chiamato « il nostro targum » . Fu pub­
blicato nelle accademie giudaiche di Babilonia ed essendo un
testo ufficiale, la sua traduzione divenne il riflesso dell'inse­
gnamento ufficiale del giudaismo babilonese. P. Kahle così lo
descrive : « Il Targum Babilonese è un testo fissato, una ver­
sione autorizzata. Esisteva in due edizioni, con leggere dif­
ferenze, collegate rispettivamente con le accademie giudaiche
di Sura e Nehardea in Babilonia; con le stesse accademie
erano pure collegate letture differenziate di mss biblici
babilonesi » .7
L'Onkelos in genere è una traduzione piuttosto letterale

3 Scripta Hierosolymitana, vol. 4, Jerusalem, 1 958, pp. 9ss.


4 « Studia theologica » 15 ( 1 96 1 ) , 1 26-182, spec. 1 78ss; « Journal of Se­
mitic Studies » 7 ( 1 962), 253-266.
5 Vi sono ancora altre indicazioni dell'origine palestinese, per es. la
presenza di parole assunte dal greco. Un elenco completo di queste è dato
da G. Dalman, Grammatik des jiidisch-paliistinischen A ramiiisch, 2" ed.,
Leipzig, 1 905 ; ristampata a Darmstadt, 1 960, pp. 1 82- 1 87. Sono anche notate
in A.E. Silverstone, Aquila and Onkelos, Manchester, University Press,
1 93 1 , pp. 1 48-1 52. « L'elemento orientale nel T. O. può essere spiegato fa­
cilmente ... per il fatto che è stato portato a Babilonia. Ma sarebbe difficile
rendere conto della presenza di elementi occidentali se avesse avuto origine
in oriente » (E.Y. Kutscher, art. cit., p. 10).
6 Nel suo articolo « Targum » , in « The Jewish Encyclopedia », vol. 1 2 ,
New York, 1906, p. 59.
7 The Cairo Geniza, The Schweich Lectures, 1 94 1 , London, 1 947, p.
1 1 9; in forma modificata nella 2• ed., pp. 1 94ss.

203
del testo ebraico, qua e là con parafrasi e con elementi che
alludono brevemente a parafrasi più ampie . La parafrasi è
più ampia nelle parti poetiche .
Come abbiamo già notato, si ritiene che l'Onkelos abbia re­
lazione col Targum Palestinese del Pentateuco . I punti di con­
tatto fra i due sono infatti innumerevoW e offrono un indizio
dell'origine palestinese dell'Onkelos . Vi è specialmente una
stretta relazione fra l'Onkelos e il Neofiti ; ma non è facile de­
terminare se questo si deve spiegare con una origine comune
o con l'influenza del primo sul secondo .
Testi, versioni e concordanze. Il testo aramaico del­
-

l'Onkelos fu stampato per la prima volta a Bologna nel 1 482


e più tardi nelle bibbie poliglotte e rabbiniche . A. Berliner
ripubblicò l'opera nel 1 884 (Targum Onkelos, Berlin) in due
volumi, il primo dei quali contiene un'ottima introduzione .
La più recente edizione critica è quella di A . Sperber: The
Bible in Aramaic; l, Targum Onkelos, Leiden , 1 959. A. Diez
Macho sta preparando una nuova edizione dal ms Ebr. Vat.
448 che dovrà essere pubblicata nella Poliglotta di Madrid.
Questo manoscritto è di importanza eccezionale perché ha
una forma di vocalizzazione molto antica.
Ci sono due concordanze di quest'opera, quella di E. Bre­
derek, Konkordanz zum Targum Onkelos (Beihefte, Zeitschrift
fiir alttest. Wissenschaft, IX, Giessen , 1 906) , e quella di C . J .
Kasowski , A Concordance to the Targum of Onkelos ( Jerusa­
lem , 1 940) . Tutte le parole dell'Onkelos sono riportate nel­
l'Aramiiisch-neuhebriiisches Worterbuch di G . Dalman , 1 897-
1 90 1 .
Una traduzione latina dell'Onkelos si può trovare nella
Poliglotta londinese di W alton e anche nelle prime bibbie po­
liglotte. Una traduzione inglese dell'Onkelos e dei Targum Pa­
lestinesi è stata fatta da J .W. Etheridge : The Targums of On­
kelos and of ]onathan ben Uzziel on the Pentateuch with the
Fragments of the ]erusalem Targum , 2 vv . , London, 1 862-6 5 .
Questa traduzione non è perfetta, ma è l'unica disponibile . Fu
ristampata nel 1 968 (New York, K.T.A.V. Publish . House) .

8 Cf. R. Le Déaut, lntroduction . , pp. 8Ss.


..

204
2. Pseudo-jonathan: Targum jerushalmi 1 (T/ 1 )

I l primo riferimento a una parafrasi del Pentateuco di J o­


nathan ben Uzziel (ritenuto autore del Targum dei Profeti)
si trova negli scritti di Menahem Recanati, uno scrittore ca­
balistico italiano del quattordicesimo secolo . Nel 1 540 circa,
Elias Levita, nell'introduzione al suo lessico targumico ( il
Meturgeman) , dice di aver letto negli scritti del Recarl. ati che
Jonathan ben Uzziel aveva compilato un targum del Penta­
teuco, come pure dei Profeti. Elias dice di non aver visto
quest'opera e si mostra sorpreso che si sia perduta così rapi­
damente . Ma l'opera non era stata perduta : infatti si poteva
ancora trovare in I talia, anche se Elias lo ignorava. Circa 3 5
anni dopo che i l Levita aveva scritto l a sua introduzione,
Asaria de Rossi notava nella sua opera Me'or (Enayim ( 1 573-
7 5 ) di aver visto due copie complete e assolutamente iden­
tiche di un targum del Pentateuco . Una era in possesso della
famiglia Foa a Reggio e portava il titolo « Il Targum di Jo­
nathan ben Uzziel » . L'altra era in possesso di R. Samuel Kasi
a Mantova e portava il titolo « Targum Yerushalmi » . De
Rossi nota ancora che entrambi i targum cominciavano con
le stesse parole che non erano b�mt' (be�okmeta : « in sa­
pienza ») ma mn 'wwl' br' h ( min 'awla bera' h : « dal princi­
pio Dio creò ») . Poiché, a quanto sembra, il vero Targum
Yerushalmi cominciava notoriamente con le parole « in sa­
pienza »/ e lo Pseudo-Jonathan con min 'awla, il De Rossi ave­
va visto in realtà due copie complete dello Pseudo-Jonathan,
una delle quali erroneamente intitolata (o classificata come)
« Targum Yerushalmi » . La copia che De Rossi aveva visto in
possesso della famiglia Foa, era probabilmente il ms Foa che
sappiamo pubblicato poco dopo ( 1 59 1 ) come l'editio princeps
di questo targum. Non sappiamo cosa sia accaduto dell'altra

9 Come fa ancora il ms. di Parigi del Targum Frammentario, ma nella


forma assoluta; behokma. Altri testi del Targum Frammentario hanno : « In
principio in sapienza » (bereshlt behukma) , dove bereshtt può aver avuto
semplicemente lo scopo, in origine, di rendere la parola iniziale del testo
ebraico (nel modo targumico abituale) . In margine al ms. di Parigi è ag­
giunto : « Lezione variante : in (letteralmente : da) principio » (mn lqdmyn) .
Queste sono le parole iniziali del Neofiti.

205
copia del targum. Per lungo tempo sembrò non esistesse nes­
sun'altra copia di quest'opera. Poi nel 1 896 G. Dalman attirò
l'attenzione su una copia dell'opera che si trovava nel ms Add.
2703 1 del Museo Britannico . Questo ms fu più tardi descrit­
to da H. Barnstein nel 1 899 e pubblicato interamente da M .
Ginsburger nel 1 903 . 10 Questo ms, secondo Ginsburger, è di
mano italiana del sedicesimo secolo. 1 1 Alla fine del Deutero­
nomio porta la firma del censore Domenico Gierosolimitano
1
con la data 1 593 . 2 L'opera fu perciò a Roma verso la fine del
XVI secolo, dove fu soggetta, come altre opere giudaiche , alla
censura ecclesiastica.
L'editio princeps manca dei seguenti versetti : Gn 5 , 5-7 ;
6, 1 5 ; 1 0, 23 ; 1 8 , 4 (salvo due parole) ; 20, 1 5 ; 24, 28; 4 1 ,
49 ; 44, 30-3 1 ; Es 4, 8 ; Lv 24, 4 ; Nm 22, 1 8 ; 30, 20b-2 1 a;
36, 8-9 . Gn 1 8 , 4 e 20, 1 5 , ma non gli altri versetti, si tro­
vano nel ms di Londra. Uno spazio in bianco è lasciato nel
ms di Londra dove avrebbero dovuto essere scritti Gn 24, 28
e 44, 30s. La Bibbia rabbinica del 1 794 (Vienna) riporta il
targum di Gn 44, 30s. Secondo Ginsburger13 i seguenti ver­
setti, che si trovano nell' editio princeps, mancano nel ms di
Londra: Gn 1 6, 9; 37, 3 1 ; Es 1 4 , 6; Lv 7, 26.36.3 7 ; 23 , 4 1 ;
25, 1 9 ; Nm 2, 2 1 ; 4, 3 1 -32; 9, 4 ; Dt 23 , 1 2 ; 24, 2 1 .
Probabilmente quest'opera finì coll'essere chiamata « Tar­
gum di Jonathan (ben Uzziel) » a causa di una falsa interpre­
tazione dell'abbreviazione « T .Y. » . L'abbreviazione, che real­
mente significava « Targum Yerushalmi » - il Targum Pa­
lestinese - fu interpretata come « Targum Yehonathan » - il
Targum di Jonathan . La composizione non aveva nulla a che
fare con J onathan ed è ora generalmente designata come il
Targum dello Pseudo-Jonathan .
Caratteristiche dello Pseudo-]onathan. - Lo Ps .-Jon. con­
tiene una traduzione aramaica dell'intero Pentateuco, ad ec-

10 Pseudo-fonathan (Thargum fonathan Ben Usiel zum Pentateuch) nach


der Londoner Handschrift Brit. Mus. Add. 27031 herausgegeben, Berlin,
1903.
11 Cf. op . cit., p. 1 1 1 .
12 Su Domenico vedi R. Le Déaut, in « Biblica » 48 ( 1 967), 522, nota 2 .
13 lvi, p. 1 1 1 .

206
cezione dei versetti già notati. A differenza dell'Onkelos e
del Targum Palestinese vero e proprio (per es. il Neofiti) , lo
Ps.-Jon. è un'opera composita e complessa. In alcuni .passi
riproduce letteralmente l'Onkelos ; in altri la sua parafrasi è
quella del Targum Palestinese. Ma anche in questi casi l'ara­
maico che esso usa, benché palestinese, non è quello del Tar­
gum Palestinese come ci è noto da altri testi . Ciò è partico­
larmente manifesto nella forma dei suffissi pronominali .
Ma una caratteristica molto più singolare dello Ps .-Jon .
sono le numerose parafrasi e i midrashim che gli sono propri,
che non si trovano cioè in nessun altro testo del Targum Pa­
lestinese. Essi sono di vario genere : alcuni sono manifesta­
mente interpolati nel testo dal midrash giudaico . Ne abbiamo
un chiaro esempio in Es 1 4, 2, dove il linguaggio tradisce
l'interpolazione (dalla Mekilta al medesimo passo) . Il testo
fa riferimento inoltre a cose o fatti recenti , come i nomi Adisha
e Fatima, la moglie e la figlia di Maometto ( Gn 2 1 , 2 1 ) ; i
sei ordini della Mishna (Es 26 , 9) ; e Costantinopoli (Nm 24,
24) . I primi due esempi si possono prendere come interpola­
zioni, mentre il terzo sembra essere semplicemente la trascri­
zione di un testo più antico per aggiornarlo . Il testo parallelo
del Targum Frammentario dice « nella grande Città » invece
di Costantinopoli .
Altre parafrasi dello Ps .-Jon . sono di carattere piuttosto la­
scivo e, almeno dal nostro punto di vista, del tutto sconvenien­
ti in un testo liturgico . Anche queste possono essere forse in­
terpolazioni più tardive , ma non lo si può dire con troppa si­
curezza : la data antica di almeno una di queste parafrasi (Gn
3 7 , 36) è attestata da Gerolamo (Heb. quaest. in Gen. 3 7 ,
36) .
A prescindere da queste, ci sono molte altre parafrasi pro­
prie allo Ps .-Jon . che sono manifestamente molto antiche : co­
sì, per es ., il riferimento agli angeli caduti dal cielo ( Gn 6 ,
2 .4) . Di altre si è dimostrato che rappresentano haggada
giudaiche molto antiche . A . Marmorstein ha fatto uno studio
particolare della halaca in questo testo e le ha trovate simili
a quelle di Filone e dei Karaiti; ne ha dedotto che questo
testo potrebbe essere stato contemporaneo di Filone e una
fonte per i Karaiti .

207
Lo Pseudo-fonathan e il nuovo testament0. 14 - Alcune delle
parafrasi proprie allo Ps .-Jon . illuminano certi testi del NT .
La parafrasi di Lv 22, 28 dice : « Popolo mio, figli di Israele,
come il nostro Padre è (o: « come noi siamo » ?) misericor­
dioso nei cieli, così dovete essere voi misericordiosi sulla ter­
ra » . Questo è praticamente il testo di Le 6 , 36 (parallelo Mt
5 , 48) . Questo testo si trova ora soltanto nello Ps .-Jon., ma
è sufficientemente provato che una volta si trovava in tutti i
testi del Targum Palestinese . Il midrash su Jannes e Jambres,
che si trova soltanto nello Ps .-Jon. Es 7, l l s, riporta la tra­
dizione a cui si fa riferimento in 2 Tm 3 , 8 , mentre il Mi­
drash sul velo di Mosé, con l'affermazione che « il Signore è
lo Spirito » , riporta la tradizione a cui si fa riferimento in
2 Cor 3, l 7. Anche 2 Cor 4, 4 si ispira a un midrash con­
servato per la maggior parte soltanto nello Ps .-Jon . Partico­
larmente stretta è la relazione fra la parafrasi propria allo Ps .­
Jon . e l'Apocalisse. Vi troviamo paralleli all'Apocalisse rela­
tivi al nome divino « che era e che è e che viene » , come pure
ad altri passi .
Origine e data dello Pseudo-fonathan. - La parafrasi pro­
pria allo Ps .-Jon . merita, quindi, particolare attenzione . Ha in
se stessa, almeno a volte, un'unità particolare : spesso un passo
ne presuppone un altro . Per dare soltanto un esempio : Ps .-Jon .
Gn 3 , 25 suppone che Adamo ed Eva avessero una gloria sin­
golare, perduta con il peccato; 4, 2 1 di nuovo riprende que­
sto tema .
Come spiegare questa combinazione di elementi antichi e
recenti? Quando ebbero origine le parti più antiche dello
Ps .-Jon.? Lo Ps .-Jon . Dt 3 3 , 1 1 contiene una preghiera per
Johanan, il sommo sacerdote, che pare non possa essere al­
tri che Giovanni Ircano ( 1 3 5- 1 05 a.C.) . A. Geiger, T . Nol­
deke, P. Kahle e altri ritengono che questo passo risalga al
tempo del suo regn0 . 1 5 Questa opinione, benché contrastata, ha

14 Su questo punto vedi The New Testament and the Palestinian Tar­
gum, pp. 258s, per una sintesi della argomentazione.
15 Vedi ivi, pp. 60-62; 1 1 2-1 1 7 ; per le prove desunte dall'aramaico di
sezioni dello Ps.-Jon. vedi più sopra, pp. 98s.

208
molti argomenti a suo favore. Possiamo in realtà assegnare
questo passo e le parti più antiche dello Ps.-Jon. all'età pre­
cristiana. Infatti le conquiste di Giovanni !reano e di Alessan­
dro Janneo (103-76 a.C.) possono forse essere riflesse nei ter­
mini geografici del Targum Palestinese in generale.
Non è in alcun modo facile spiegare come abbia avuto ori­
gine il nostro attuale testo composito dello Ps.-J on. Alcuni
studiosi (G. Dalman, P. Kahle, P. Grelot e altri) pensano che
esso sia semplicemente il testo dell'Onkelos completato da te­
sti desunti da forme più antiche del Targum Palestinese. Altri
(per es. W. Bacher, R. Bloch, A. Diez Macho) ritengono che
lo Ps.-Jon. sia fondamentalmente un testo del Targum Pa­
lestinese più tardi influenzato dall'Onkelos. Infine G. Vermes
è del parere che l'Onkelos dipenda, direttamente o indiretta­
mente, dallo Ps.-Jon.1•
Testi e versioni. - Abbiamo già parlato dei mss dello Ps.­
Jon." Il testo dell'edizione del 1591 si può trovare nella Po­
liglotta di Londra e nelle bibbie rabbiniche. Per quanto ri­
guarda la Genesi, le differenze fra il ms di Londra e quello
stampato nel 1591 sono minime e quelle più significative sono
notate in una nuova traduzione che sarà pubblicata fra breve.
In altri libri (per es. Lv 22, 28) vi sono qua e là differenze
significative. L'edizione di Ginsburger, del ms di Londra, è
presentata da una utilissima introduzione e corredata con no­
te che indicano i paralleli midrashici del testo; ma l'edizione
come tale del testo aramaico è di molto inferiore e con molti
errori. Il testo aramaico sarà ristampato direttamente dal ms
di Londra nella Poliglotta di Madrid che sta per apparire."
Una traduzione latina, non sempre fedele, è pubblicata ac­
canto al testo aramaico nella Poliglotta di Londra. L'unica
traduzione inglese è quella di J.W. Etheridge, citata sopra a
proposito dell'Onkelos, traduzione molto imperfetta.

16Per maggiori precisazioni, vedi R. Le Déaut, Introduction, p. 100.


17Vedi The New Testament and the Palestinian Targum, p. 135.
18Su questo vedi « Scripture» 18 (1966), 47-55 = « Irish Ecclesiastica!
Record» 109 (1968), 158-165.

209
3. Il Targum Frammentario: Targum Yerushalmi 2 (T/ 2)

Nel 1 5 1 7 il giudeo convertito Felix Pratensis pubblicò un


ms che conteneva parti del Targum Palestinese. Quest'opera è
ora opportunamente descritta come il Targum Frammentario .
Essendo una seconda recensione di questo targum, è pure
chiamata Targum Yerushalmi 2 (TJ 2 ) . Da lungo tempo si
conosceva l'esistenza di quattro mss di quest'opera : uno a Ro­
ma, il ms ebr. Vaticanus 440; un altro a Norimberga (Cod .
Nor. l ) ; il terzo a Lipsia ( Cod. Lip . l ) ; e il quarto quello
della Biblioteca Nazionale di Parigi (ms Hebr. 1 1 0) , pubbli­
cato da M . Ginsburger nel 1 899. A questi dobbiamo ora ag­
giungere un altro ms, quello della biblioteca Sassoon, Letch­
worth, Inghilterra. Questo ms non è stato ancora pienamente
esaminato . Alcuni studiosi - P. de Lagarde, G . Dalman e A .
Diez Macho - sono del parere che i l ms d i Lipsia sia i l più
vicino al testo pubblicato da Felix Pratensis.
Il Targum Frammentario contiene parti del Targum rela­
tive a sezioni di tutti cinque i libri del Pentateuco . L. Zunz
ha calcolato che copre circa un terzo della Genesi, tre vente­
simi dell'Esodo, un quarto del Levitico, un quinto dei Numeri
e un quarto del Deuteronomio . A volte la parafrasi riportata
può coprire capitoli interi , ma questa è quasi sempre l'ecce­
zione; per lo più la parafrasi riporta un lungo midrash di un
dato versetto ; talvolta ha solo poche parole ; in qualche altro
caso anche una sola parola.
Poiché tutti i mss conosciuti dell'opera hanno, più o me­
no, lo stesso testo, devono provenire tutti da un unico origi­
nale . Non è facile dire come o perché quest'opera singolare
abbia avuto origine. In base alle nostre conoscenze attuali pos­
siamo sicuramente dire che i frammenti erano tratti da un te­
sto o più testi completi del Targum Palestinese. Zunz suppo­
ne che i frammenti siano in realtà varianti che qualcuno ha
raccolto come supplemento a un testo completo del Targum
Palestinese in proprio possesso (per Zunz : Pseudo-Jonathan) .
A. Geiger sostiene l'opinione che fossero glosse inserite in
margine a un testo completo del Targ. Pal . ; H . Seligsohn è del
parere che il Targum Frammentario sia nato come insieme

210
di glosse per compensare la traduzione letterale dell'Onkelos.
G . Vermes, invece, pensa che il Targum Frammentario sia un
pro-memoria per predicatori, per aiutarli a ricordare le tradi­
zioni interpretative che si supponeva dovessero conoscere .
In verità è difficile dire come questi frammenti furono rac­
colti per formare un'opera singola. L'aramaico in cui sono
scritti è generalmente corrotto , essendo influenzato qall'ara­
maico del Talmud babilonese. Questo è più evidente in· alcuni
mss (per es. Parigi 1 1 0) che in altri . Il midrash contenuto in
essi risente qua e là anche dell'influenza della tradizione giu­
daica più tarda. Comunque sia, questi testi rappresentano un
genuino targum palestinese e sono di non piccola importanza
per lo studio di esso, essendo la parafrasi del TJ 2, a volte ,
più antica e più pura di quella conservata negli altri testi del
Targum Palestinese .
Testi e versioni. Come abbiamo visto, il testo del TJ 2
-

fu pubblicato per la prima volta nel 1 5 1 7 nella prima bibbia


rabbinica. Questo testo, più tardi corretto, fu riprodotto nelle
bibbie rabbiniche posteriori e nelle bibbie poliglotte, inserito
nei luoghi propri nel testo dello Pseudo-Jonathan . Il ms di
Parigi fu pubblicato da M . Ginsburger nel 1 899 (Das Frag­
mententhargum, Berlin) , con le varianti degli altri mss e con
un elenco, di valore inestimabile, di citazioni dal Targum
Palestinese trovate negli scritti giudaici . La sua riproduzione
del ms di Parigi è, sfortunatamente, mal fatta e la lettura de­
gli altri mss è ancora peggiore ! Una nuova edizione di tutti i
testi esistenti del TJ 2 è preparata da A . Diez Macho per la
Poliglotta di Madrid.
La Poliglotta londinese di Walton porta una traduzione
latina del Targum Frammentario . J .W. Etheridge ha pubblica­
to una traduzione inglese in un'opera riportata sopra nel pa­
ragrafo sull'Onkelos .

21 1
4 . I frammenti del Cairo del Targum Palestinese

Nel 1 930 Paul Kahle pubblicò parti di sei mss del Tar­
gum Palestinese della Geniza del Cair0. 19 Ms A con Es 2 1 , 1 ;
22, 2 7 ; ms B con Gn 4, 4- 1 6 ; ms C con Gn 3 1 , 38-54 ; 32,
1 3-30; 34, 9-25; 35, 7- 1 5 ; ms D con Gn 7 , 1 7 ; 8, 8; 3 7 , 20-
34; 38, 1 6-26; 43, 7 ; 44, 23 (frammenti) ; 48, 1 1 -20; Es 5 ,
20; 6 , 1 0 ; 7 , 1 0-22 ; 9 , 2 1 -3 3 ; D t 5 , 1 9-26; 26, 1 8 ; 27, 1 1 ;
28, 1 5- 1 8 .2 7-29 ; ms F con Es 1 9 , 1 -20.23 ; Lv 22, 26; 23 , 44 ;
N m 28, 1 6-3 1 ; ms G con interpretazione poetica di Es 1 5 e
20. Più tardi A. Diez Macho trovò e pubblicò quattro fram­
menti aggiunti del ms . E con il Targum di Gn 3 7 , 1 5-44 ;
40, 5- 1 8 ; 40, 43-5 3 ; 42 , 34; 43, 1 0 .20
Questi nuovi testi rivoluzionarono lo studio di questo anti­
co targum . Kahle attribuì il ms A alla fine del secolo VI I
o all'inizio dell'VI I I d.C . ; il ms E al 750-800 d.C . ; i mss B,
C e D alla seconda metà del IX secolo ; e i mss F e G al
X o XI secolo. Questo significherebbe che già nel settimo se­
colo erano redatti in Palestina mss del Targum Palestinese.
Possiamo legittimamente supporre che la tradizione targumica
palestinese fosse fissata per iscritto prima di questo secolo .
Quello che abbiamo alla Geniza del Cairo sono soltanto fram­
menti che , per un caso della storia, sono sfuggiti alla di­
struzione .
Le date più antiche attribuite dal Kahle a questi testi tar­
gumici più antichi della Geniza non sono del tutto certe e
possono esigere una revisione : 21 resta però il fatto che qui
abbiamo mss di circa sette secoli più antichi degli altri mss
esistenti di quest'opera, la maggior parte dei quali sono del
sedicesimo secolo. Un confronto di questi mss fra di loro (per
es . mss E e D Gn 38, 1 6-26) e con altri testi del Targum

19 In Masoreten des Westens I I , Das paliistinische Pentateuch-Targum,


die Paliistinische Punktuation, der Bibeltext des Ben Nafta/i (Stuttgart,
Kohlhammer) .
20
Sefarad 1 5 ( 1 955), 3 1 -39.
2 1 J .L. Teicher, per esempio, non è d'accordo con la datazione antica
di Kahle. Cf. « Vetus Testamentum » I ( 1 95 1 ) , 1 25-129; « Joumal of Jewish
Studies » I ( 1 949), 1 56- 1 58; cf. anche A. Diez Macho, in « Vetus Testa­
mentum » 8 ( 1 958) , 1 1 6; G. Widengreen, in « Numen » , 10 ( 1 963), 67.

212
Palestinese, mostra che esistevano diverse recensioni del tar­
gum, che riportavano tutte sostanzialmente la stessa parafrasi,
espressa però in forme diverse.

5. Tosefta targumica

Alcuni mss contengono tosefta (aggiunte) tratte dal Tar­


gum Palestinese, ma scritte in aramaico babilonese, non pa­
lestinese . Queste tosefta erano probabilmente testi del Targum
Pal. tradotti in aramaico babilonese per i giudei che non ca­
pivano l'aramaico palestinese .

213
XVI I I
I L CODICE NEOFITI I

Finché A . Diez Macho non identificò il codice Neofiti come


un testo completo del Targum Palestinese, esso era conosciuto
soltanto parzialmente nel testo dello Pseudo-Jonathan, in quel­
lo del Targum Frammentario e nei frammenti della Geniza del
Cairo pubblicati da P. Kahle nel 1 930. Il lavoro sul targum
dell'Onkelos condusse il professor Diez Macho alla biblioteca
Vaticana nel 1 949 . Fra le opere elencate nel catalogo come
Onkelos , ve n'era una numerata codice Neofiti I . Un rapido
sguardo al ms fece sorgere dei dubbi nella mente del profes­
sore; ma non essendo in quel momento particolarmente inte­
ressato al Targum Palestinese, non proseguì nella ricerca .
Quando però cominciò a studiare il Targum Palestinese, il suo
pensiero ritornò al Neofiti l . Si mise in contatto con Juan
Arias, un suo giovane confratello, che studiava a Roma per il
sacerdozio, e gli chiese di copiargli il capitolo iniziale del ms;
esaminandolo, vide che il Neofiti I non era l'Onkelos, ma un
autentico testo del Targum Palestinese.
Questo codice contiene l'intero Targum Pal. del Pentateu­
co - a parte un certo numero di versetti omessi per homoio­
teleuton -. � scritto con calligrafia molto chiara, quadrata, e
ha innumerevoli glosse marginali e qua e là interlineari . Il
testo è diviso in parashòt liturgiche come si trova nei mss e
nelle edizioni della bibbia ebraica. Alcune parole e passi del
testo sono stati cancellati, evidentemente da un censore. Sono ,
principalmente, testi che si riferiscono agli idoli (immagini)
o altri che, nel sedicesimo secolo, potevano sembrare offensivi
per i cristiani .

215
Il colophon ci dice che la trascrizione del testo fu com­
piuta a Roma per il Maestro Egidio ( scritto 'yydyw) 22 « nel
glorioso (hnhdr) mese di Adar » . Secondo un'usuale pratica
giudaica, la data di composizione si deve trovare nel valore
numerico delle lettere ebraiche h, n, h, d, r; cioè 5 + 50 +
5 + 4 + 200; totale 264, cioè l'anno 5264 della cronologia
giudaica, che corrisponde al 1 504 d.C.
Il Maestro Egidio, per cui l'opera fu scritta, era molto
probabilmente il noto umanista Egidio da Viterb0 .23 Egli ave­
va un appassionato interesse per il giudaismo, particolarmen­
te per la Kabbala e dal 1 5 1 7-27 ebbe con sé a Roma lo stu­
dioso giudaico Elias Levita . Ma qui si pone subito una dif­
ficoltà : se il ms in questione fu scritto per Egidio da Viterbo,
come mai non ha esercitato nessuna influenza sui suoi ultimi
scritti, anche là dove l'avremmo aspettata? E come mai il ms
sembra essere stato completamente sconosciuto ad Elias ? Que­
sti ha compilato un lessico del Targum (il Meturgeman) ;
benché sia evidente che egli ha usato un ms completo del
Targum Palestinese del Pentateuco ora perduto o sconosciuto,
un esame delle citazioni dal Targum Palestinese trovate nel suo
Meturgeman mostra che difficilmente egli poteva aver cono­
sciuto il codice Neofiti l . Alcune delle citazioni trovate nel­
l'edizione stampata del Meturgeman si trovano nel Neofiti ; que­
sto però non invalida la conclusione generale ricavata dalle
molte differenze delle altre citazioni . Un attento esame delle
citazioni nella prima parte del ms del Meturgeman , nella bi­
blioteca Angelica di Roma, ha confermato l'autore in questa
conclusione . Ancora, molte glosse marginali del Neofiti pro­
vengono dallo Pseudo-Jonathan , un'opera che Elias dice di
non aver conosciuto. Queste glosse devono aver avuto origine
in circoli estranei al Levita; né sembra che le glosse gli sia­
no state note.

22 Nel ms. Pluteus I, Codex 22 (vol. I, p. 15 del catalogo di A.M. Bi­


scioni) il nome di Egidio è trascritto in lettere ebraiche 'yydy'ws e (fol. 8)
'y'ydy'w.
23 Su Egidio vedi ora F.X. Martin O.S.A., The problem of Giles of
Viterbo. A historiographical survey, Heverlé-Louvain, Augustinian Historical
Institute, 1960.

216
l. Storia antica del Neofiti

Le ricerche di R. Le Déaut hanno fatto luce sulla storia


antica del codice Neofiti c• Deriva il nome dal fatto che è
elencato come il n. 1 dei mss del Neofiti della biblioteca Va­
ticana. Questa massa di mss arrivarono al Vaticano dalla Pia
Domus Neophytorum a Roma; portano infatti sul fron�spizio
il sigillo di questo collegio insieme al nome di Ludovicus Ca­
nonicus Schiiller, l'ultimo rettore della Domus . Nel 1 543 Pao­
lo I I I fondò una Domus Catechumenorum a Roma per i con­
vertiti dal giudaismo. Nel 1 5 7 7 Gregorio X I I I fondò la Pia
Domus Neophytorum o, per darle il suo nome originale, il Col­
legium Ecclesiasticum Neophytorum. L'ultimo rettore della ca­
sa entrò in carica nel 1 88 6 . Nel periodo in cui fu in carica, i
libri e i manoscritti furono venduti alla biblioteca Vaticana.
Gli archivi della Pia Domus sono ora al Vicariato di Roma .
Da queste e altre fonti R. Le Déaut è riuscito a gettare nuova
luce sulla storia antica del Neofiti .
Dagli archivi veniamo a sapere di una lista di ottantadue
opere donate al collegio da Ugo Boncompagni nel 1 602 . Il
n . 20 di esse è così descritto : fogli scritti a mano dove vi è
el targumio hieroslomi, probabilmente un testo del Targum
Frammentario. Il n. 39 è Aparafasi ( = una parafrasi) Caldea
(aramaica) sopra al Pentateuco scritta a mano in carta pecora
= Codex Neofiti I .
Questa e altre opere del genere furono lasciate in eredità
a Ugo dal famoso convertito Rabbi Andrea de Monte ( 2 1 set­
tembre 1 5 87) che è conosciuto da altri documenti come cen­
sore ecclesiastico ufficiale delle opere ebraiche. Egli vedeva una
polemica anticristiana in termini come idoli , idolatri , ecc. Sen­
za dubbio è lui che ha censurato questo testo del Neofiti . Possia­
mo supporre che il testo, qualche tempo dopo la sua stesura per
Egidio da Viterbo , sia passato nelle sue mani per la censura .
Questo spiega come fosse rimasto ignoto a Elias Levita. Era
probabilmente in possesso di Andrea de Monte già prima del
1517.

24 Jalons pour une histoire d'un manoscrit du Targum Palestinien (Neofiti


1), in « Biblica » 48 ( 1 967), 509-533 .

217
2 . Caratteristiche del Neofiti

La parafrasi del Neofiti è generalmente piuttosto sobria e


mancano alcune parafrasi che si trovano in altri testi del Tar­
gum Palestinese. L'aramaico è in generale di tipo più puro
di quello di altri testi dello stesso targum, benché un po'
più recente di quello dei frammenti della Geniza. In certe
parti, tuttavia, il linguaggio e la parafrasi sembrano essere
stati influenzati dall'Onkelos . Qui però occorre una certa cau­
tela : non è facile dire, in simili questioni, quale dei testi eser­
citi influenza sull'altro .
Nel Neofiti mancano quei riferimenti recenti trovati nello
Pseudo-Jonathan; pertanto è meno certo quale data si possa
attribuire al Targum Palestinese conservato nel Neofiti. A .
Diez Macho tenne una relazione sul m s a d Oxford nel 1 9 59,
dopo la quale W .F. Albright lo informò che i dati geografici
del targum indicavano circa il I I secolo d.C. come data della
recensione finale del Neofiti. Diez Macho da parte sua con­
sidera questo targum , nel complesso, uno scritto pre-cristia­
no . Rabbi Menahem Kasher, uno specialista in studi rabbinici ,
va oltre e ritiene che il Neofiti sia più antico di tutti i mi­
drashim halachici e anteriore alla Mishna; in realtà ritiene che
abbia avuto origine alcuni secoli prima dell'era cristiana. La
validità di queste affermazioni deve ancora essere provata, ma
per quanto sorprendenti possano sembrare, si dimostreranno
con probabilità sostanzialmente corrette. Lo studio dei termini
geografici del Neofiti offre una prova che tende a rafforzare
queste affermazioni .

3 . Trasmissione del Neofiti

Il testo del targum conservato nel codice Neofiti sembra


essere stato trasmesso fedelmente, nonostante alcune interpo­
lazioni ed errori di trascrizione . Può darsi sia stato un testo
semi-ufficiale nel giudaismo palestinese : osserva fedelmente la
Mishna e norme posteriori circa le traduzioni targumiche . Non
traduce quei testi che la Mishna (Meg. 4, 1 0) dice che si deb-

218
bono leggere in ebraico e non tradurre.25 I rabbini palestinesi,
dal II al IV secolo d.C., citano occasionalmente traduzioni
aramaiche della bibbia. Uno studio di queste citazioni mostra
che esse sono per la maggior parte molto simili - quando non
identiche - al testo del Neofiti .26

4. Il Neofiti e l'Aruk

All'inizio del dodicesimo secolo R. Nathan ben Yehiel


(t 1 1 06) compilò il suo lessico noto come Aruk, in cui ci so­
no numerose citazioni dal Targum Palestinese del Pentateuco .
Probabilmente egli aveva a sua disposizione più di un testo
di quest'opera e uno studio delle citazioni rivela che il testo
più importante doveva essere identico o quasi al nostro at­
tuale codice Neofiti 1 .27 Prima che il Neofiti fosse conosciuto,
i lessici targumici portavano certe parole aramaiche con l'an­
notazione che erano attestate soltanto nell'Aruk (per es . pegas)
ma che troviamo ora anche nel Neofiti . A volte, quando un
lessicografo corregge la forma di una parola dell'Aruk, tro­
viamo che il Neofiti conferma la lettura dell'Aruk; così , per es.
srd' (serada) di Gn 36, 39 che Jastrow (p. 1 023) corregge
in trd' (tirda) del Targum Frammentario .
Su 1 58 citazioni del Targum Palestinese della Genesi che
si trovano nell'Aruk, tutte, meno 48, sono letteralmente come
nel Neofiti . Di queste 48, la differenza fra il testo del Neofiti e
l'Aruk è spesso minima, e le vere differenze si potrebbero ri­
durre a 30 circa. Il quadro è uguale per quanto riguarda le
citazioni dell'Esodo : 52 delle 87 citazioni sono identiche al
testo del Neofiti ; altre 1 4 sono quasi identiche ; le differenze

25 Abbiamo già notato più sopra (p. 46) la relazione fra la Mishna
(Ta'anith 4, 3) e Neofiti Gn l .
26 Su queste vedi The New Testament and the Palestinian Targum,
pp. 45-56.
27 Il problema è ora studiato in particolare da S. Speier, Il rapporto fra
lo Aruk e il targum Neofiti /, in « Leshoneniì » 3 1 , fase. I (ottobre 1966)
23-32; fase. 3 (aprile 1967), 1 89-1 98, ecc. (in ebraico) . Le citazioni dai­
I'Aruk sono date integralmente.

219
più sensibili non sono più di 1 1 . Le citazioni dell'Aruk dal
Targum Palestinese del Levitico sono 69 : di queste 44 sono
identiche al testo del Neofiti (non calcolando 1 3 casi di dif­
ferenze in matres lectionis) ; ci sono 7 differenze insignifican­
ti e 6 differenze reali. Delle 53 citazioni dell'Aruk dai Numeri,
3 1 sono identiche al Neofiti; ci sono un certo numero di dif­
ferenze minori, ma soltanto 1 1 rilevanti . Il testo del Neofiti per
il Deuteronomio si distingue per la brevità della sua parafrasi;
potrebbe sembrare una forma abbreviata del Targum Palesti­
nese di questo libro . Pure il nostro testo sembra essere iden­
tico, o molto simile, a quello usato da Nathan ben Yehiel.
Delle 54 citazioni dell'Aruk dal Targum Palestinese del Deu­
teronomio, notate da M . Ginsburger, 25 sono identiche al te­
sto del Neofiti . Vi sono soltanto 4 differenze notevoli; le altre
sono minori : un caso di un suffisso diverso; una differenza di
singolare/plurale; una di una forma grammaticale diversa; 5
con la differenza di una parola soltanto ; 5 con differenze lie­
vissime nell'ortografia; 2 con la traduzione in parte identi­
ca, in parte diversa; 8 con altre forme di differenze molto
lievi .
La logica conclusione di questo confronto è che il testo
principale di Targum Palestinese, usato da R. Nathan ben
Yehiel di Roma alla fine dell'undicesimo secolo, era identico
o molto simile al codice Neofiti I .

5 . Le glosse del Neofiti

Una caratteristica del codice Neofiti I sono le numerose


glosse marginali e talvolta interlineari che contiene .28 Le glos­
se marginali sono di parecchie mani; una serie è dell'autore
del colophon , che, per mezzo di un acrostico , scrive anche il
suo nome (Menahem) nelle glosse a Es 3 5 , 30.29
Queste glosse marginali contengono a volte correzioni del

28
Su queste glosse vedi The New Testament and the Palestinian Targum,
pp. 46s, nota 26, e ora A. Diez Macho, Neophyti l. Targum Palestinense,
Madrid-Barcelona, 1 968, pp. 24-28; 43-48; 53-56.
29 Come nota R. Le Déaut, Introduction, p. 1 1 6.

220
testo, ma più spesso sono lezioni varianti di altre traduzioni
targumiche. Menahem Kasher ritiene che esse siano tratte da
almeno tre testi diversi. Molte sono dal testo dello Pseudo­
Jonathan; a volte concordano con l'Onkelos e, a volte, spe­
cialmente per la Genesi , concordano con i frammenti ..della
Geniza del Cairo; alcune concordano con il Targum Fram­
mentario . Le glosse marginali riportano, a volte, una parafra­
si più o meno ampia; più spesso sono poche parole , t anche
una sola parola, che riporta la variante rappresentata da un
sinonimo . Nella nostra traduzione30 è stato fatto un tentativo
di riprodurre questi sinonimi in inglese, tenendo presente la
traduzione dello Pseudo-J onathan quando la parola aramaica
della glossa è quella dello Ps .-Jon. Le glosse interlineari sono
principalmente grammaticali .
Queste numerose varianti sono state tratte probabilmente
dai mss del Targum Palestinese del XVI secolo, ora, a quan­
to sembra, parzialmente perduti . Esse ci danno un'immagine
viva della varietà di forme di questa traduzione e del problema
sinottico del Targum Palestinese : esisteva una tradizione con­
solidata espressa in vari modi. Il Neofiti, con le sue glosse ,
può essere paragonato a un ms greco di un vangelo sinottico
con glosse marginali che riportano letture parallele degli altri
due sinottici .

6 . L'editio princeps del Neofiti

L'editio princeps è pubblicata dal Consejo Superior de In­


vestigaciones Cientificas , sotto la direzione di Alejandro Diez
Macho . Sono usciti i primi due volumi, con il testo di Ge­
nesi ed Esodo . Il volume primo ha per titolo : Neophyti l. Tar­
gum Palestinense. MS de la Biblioteca Vaticana. Tomo l. Ge­
nesis, Madrid-Barcelona, 1 968 ; 643 pagine, più 1 3 7 di intro­
duzione . Porta il testo aramaico e glosse del Neofiti con una

30 Fatta per l'editio princeps del Codice Neofiti , ricordata nella nota 28,
più sopra. Si è pensato di pubblicare una revisione di questa traduzione con
una traduzione del testo dello Pseudo-Jonathan .

22 1
traduzione spagnola del curatore, una traduzione francese di
R. Le Déaut e una traduzione inglese di M. McNamara e M .
Maher. L a lunga introduzione contiene u n resoconto detta­
gliato sul ms, il suo nome e provenienza; i copisti e i glos­
satori; la natura delle glosse; la data di trascrizione e di com­
posizione del Neofiti ; il rapporto con gli altri targum; data
della forma del suo aramaico, ecc. I volumi successivi seguono
gli stessi criteri .

222
XIX
T ARGUM DEI PROFETI

l. Targum Babilonese dei Profeti

Il Targum dei primi e degli ultimi Profeti è stato tradizio­


nalmente attribuito a Jonathan ben Uzziel, discepolo di Hillel
(50 circa d.C.) , in base al Talmud babilonese, Meg. 3a. Ma
è ora generalmente ammesso che il « J onathan » ricordato in
questo testo è una forma ebraica di Teodozione, come « On­
kelos » non è che una forma ebraica di Aquila. La tradu­
zione collegata al nome di J onathan (cioè Teodozione) nel
testo del Talmud è molto probabilmente una traduzione greca
più che un targum aramaico. Altrove nel Talmud babilonese
il Targum dei Profeti è associato al nome di R. Joseph bar
Hiyya, non a quello di Jonathan . Ma questa associazione non
equivale a una tradizione sull'autore del targum, del quale
perciò non sappiamo nulla, come del resto, nulla sappiamo
delle origini dei targum in generale .
Il Targum dei Profeti, nella sua forma attuale, è il testo
redatto nelle scuole giudaiche di Babilonia; probabilmente pe­
rò è venuto a Babilonia dalla Palestina : è dunque fondamental­
mente un'opera palestinese. Non possiamo dire con certezza
quanto la redazione babilonese abbia rimaneggiato l'originale,
ma possiamo supporre che non piccola parte della parafrasi
sia stata tolta per riportare il testo più vicino all'originale ebrai­
co : tuttavia la redazione babilonese ha rielaborato l'originale
meno di quanto non sia avvenuto per l'Onkelos, col risultato
che il Targum Jonathan dei Profeti conserva più parafrasi di
quanto non faccia il Targum babilonese della Genesi .
Nella sua forma attuale, il Targum dei Profeti è stato com-

223
posto fra il terzo e il quinto secolo d.C. Doveva però essere
largamente conosciuto a Babilonia anche prima, perché è
citato come autoritativo all'inizio del quarto secolo (Talmud
babilonese, San. 94b) .
Data la sua origine palestinese, merita di essere studiato
per conoscere la dottrina originaria del giudaismo palestinese su
certi punti . L'ampiezza della parafrasi varia da un libro all'al­
tro : il libro che ne ha conservato la maggior parte è probabil­
mente il Targum di Isaia. P. Grelot ha mostrato come una
parte della sua parafrasi sia molto antica e collegata al Tar­
gum Palestinese del Pentateuco . 1 Altri testi del Targum dei
Profeti illuminano passi del NT . L'interpretazione messianica
che troviamo nel Targum Michea 5 , 1 : « E tu Betlemme . . .
d a t e m i uscirà i l messia » (cf. Ps .-Jon . G n 35, 2 1 ) è probabil­
mente pre-cristiana. È meno probabile che una simile interpre­
tazione del testo abbia avuto origine più tardi, quando sembra
esserci stata, fra i giudei, una tendenza a deprezzare questa
particolare profezia (cf. Origene, Contra Celsum, 1 , 5 1 ) .2
Edizioni e traduzioni. - Il Targum dei Profeti fu stampato
per la prima volta a Leiria nel 1 494; poi a Venezia nel 1 5 1 8
e più tardi nelle bibbie poliglotte e rabbiniche . Fu ristampa­
to da P. de Lagarde (Prophetae Chaldaice, Leipzig, 1 872) .
La più recente edizione critica del testo aramaico è quella di
A . Sperber : The Bible in Aramaic II - The Former Prophets
according to Targum ]onathan, Leiden, 1 959; The Bible in
Aramaic lll - The Later Prophets according to Targum ]o­
nathan, Leiden, 1 962 .
Una traduzione latina dell'intero Targum dei Profeti si
può trovare nella London Polyglot di Brian Walton . Non c'è
una traduzione inglese dell'opera completa. C .W.H. Pauli ha
pubblicato una traduzione inglese del Targum di Isaia nel 1 87 1
(The Chaldaic paraphrase on the Prophet lsaiah, London) . Nel
1 949 J .F. Stenning pubblicò il testo aramaico e una tradu­
zione inglese del Targum di Isaia (The Targum of Isaiah,
Oxford) , con un'ottima introduzione sulla natura delle tra-

1 In « Revue biblique » 70 ( 1 963), 37 1-380; cf. The New Testament and


the Palestinian Targum, pp. 230-233.
2 Quali testi rabbinici ci siano su Michea 5, 1, vedi P . Billerbeck,
Kommentar l, p. 83.

224
duzioni targumiche in genere e, in particolare, sulle caratte­
ristiche del Targum di Isaia.

2. Targum Palestinese dei Profeti


Il targum da cui è derivata la traduzione di J onathan dei
Profeti si può chiamare un targum palestinese dei Profeti. Non
possiamo dire quale sia la natura o la sorte di questo targum;
possiamo legittimamente supporre che, mentre le accademie
babilonesi usavano e pubblicavano il targum che ora porta il
nome di Jonathan, continuasse ad esistere in Palestina un tar­
gum palestinese, composto in aramaico palestinese. Un'opera
del genere era necessaria per la traduzione dei passi dei profeti
(le Haftarot) letti in sinagoga .
Sappiamo oggi che non esiste alcun testo completo del Tar­
gum Palestinese dei Profeti . Citazioni occasionati da questo
targum si trovano però in Rashi, Kimhi e nell'Aruk di R. Na­
than ben Yel,liel. Alcuni mss del targum hanno « aggiunte »
( tosefta) che concordano con le citazioni degli scrittori ebraici
medievali ora ricordati . In qualche caso (per es. Codex 1 1 6
del King's College, London) queste aggiunte sono riportate co­
me « tosefta della terra di Israele » , cioè della Palestina ; nel
Codex Reuchlinianus esse sono spesso precedute da « il Tar­
gum di Gerusalemme » . Questi testi indussero L. Zunz a con­
cludere che esisteva un tempo un targum palestinese completo
dei Profeti, diverso da quello di Jonathan . Lo stesso autore
osserva che i frammenti che noi ora abbiamo sembrano cor­
rispondere alle Haftarot. In realtà le parti del targum procla­
mate nella liturgia erano le ultime che si perdevano, non sen­
za però !asciarci in eredità qualche piccolo frammento . Si de­
vono probabilmente ritenere frammenti di questo targum an­
che i brevi testi profetici che si trovano nel Targum Palesti­
nese del Pentateuco.
Una maggiore conoscenza del Targum Palestinese dei Pro­
feti sarebbe di estrema importanza per gli studi neotestamen­
tari . Ciò che rimane é però proprio molto poco, e anche que­
sto deve essere usato con cautela : l'aramaico in cui è scritto
è influenzato da quello dell'Onkelos e il suo midrash può es­
sere forse ancora più tardivo .

225
xx

TARGUM DEGLI AGIOGRAFI

A differenza della Legge e dei Profeti, gli Agiografi non


facevano parte della liturgia sinagogale. Nessuna traduzione
aramaica era quindi richiesta per l'uso sinagogale. Pure pos­
sediamo targum di tutte queste opere, ad eccezione di Ezra­
Neemia e Daniele. Tutti questi targum, ad eccezione forse di
quello dei Proverbi, sono fondamentalmente in aramaico pa­
lestinese. Essi sono stati relativamente poco studiati e ciascu­
no presenta problemi particolari . Secondo l'opinione comune,
si ritiene che queste opere : l ) abbiano avuto origine non
prima del periodo talmudico e siano forse più tardive; 2) sia­
no opera di singoli autori, a differenza dello Jonathan e del­
l'Onkelos; 3 ) non siano state destinate all'uso di scuole o
sinagoghe. Uno studio più approfondito probabilmente sfume­
rebbe molto queste affermazioni .

l. Giobbe e i salmi

Per il tipo di linguaggio queste due traduzioni sono rite­


nute l'opera di un unico autore. Entrambi questi targum dan­
no, per alcuni passi, le lezioni varianti di altri testi targumici.
Doveva essere conosciuta in Palestina più di una traduzione
corrente di questi libri, come era per il Pentateuco . In entram­
bi questi targum vi sono probabilmente elementi recenti e an­
tichi. La traduzione del Sal 68 (69) , 1 9 è forse ripresa o

227
presupposta da Ef 4, 8 . ' Il Targum di Giobbe differisce total­
mente, quanto a lingua e a carattere, dai frammenti del Tar­
gum di Giobbe trovati a Oumran. 2

2 . Proverbi

Il Targum dei Proverbi è simile agli altri degli Agiografi,


ma presenta una caratteristica singolare nella somiglianza mol­
to stretta della lingua alla traduzione siriaca di questo libro .
Un terzo circa dell'opera, infatti, corrisponde parola per pa­
rola alla traduzione Peshitta, dandoci così tipiche forme si­
riache di aramaico . Questo fenomeno si spiega con l'ipotesi
che il Targum dei Proverbi sia basato sulla traduzione siriaca
o che entrambi siano basati su una traduzione precedente,
fatta per giudei di lingua siriaca. Malgrado il suo carattere
misto, si riconosce che l'opera contiene alcune tradizioni
antiche.

3 . Le cinque Megillot

Il targum delle cinque Megillot (Cantica, Ester, Lamenta­


zioni, Rut, Qoelet) è caratterizzato da un'ampia parafrasi e
da molte aggiunte midrashiche . È una composizione recente,
post-talmudica; la lingua è un misto di aramaico occidentale e
di aramaico del Talmud babilonese. A rigore, non dovremmo
parlare di un targum delle Megillot : la parafrasi di ogni libro
presenta problemi specifici , che devono essere studiati separa­
tamente . Ciascuno di questi targum contiene materiale molto
antico . Il Targum di Lam 2 , 20 può illuminare Mt 23 , 3 5 .3

1 Cf. The Testament and the Palestinian Targum, pp. 78-8 1 .


2 Vedi più sopra, p. 75s.
3 Cf. The New Testament and the Palestinian Targum, pp. 160- 1 63.

228
4. Cronache

Le bibbie poliglotte non contengono nessun targum · delle


Cronache perché quando esse furono pubblicate non si cono­
sceva ancora nessun targum di questi libri biblici. Il t!irgum
del libro I delle Cronache fu pubblicato per la prima volta
nel 1 680; quello del II Cronache nel 1 683, entrambi con tra­
duzione latina . Un altro testo di questo targum fu pubblicato
nel 1 7 1 5 da un ms di Cambridge . P . de Lagarde pubblicò
un'edizione critica in Hagiographa Chaldaice, Leipzig 1 873 .'
W. Bacher pensa che l'opera risalga al periodo fra il terzo e
quarto secolo d.C. ! scritto in aramaico palestinese e ha molti
punti di contatto con il Targum Palestinese del Pentateuco .
Nella tavola dei popoli, il targum delle Cronache sembra se­
guire la stessa tradizione dello Pseudo-Jonathan, che in que­
sto punto particolare differisce dagli altri testi del Targum
Palestinese.

4 Per un altro m s . identificato nella Biblioteca Vaticana, vedi R. Le Déaut,


Introduction, p . 145, nota l .

229
INDICE

Presentazione pag . 3

J . ANTICHI SCRITTI GIUDAICI » 5


l . Apocalittica giudaica » 7
2 . I manoscritti del Mar Morto » 9
3 . Giudaismo rabbinico » 10
4 . Giudaismo liturgico » 16

PARTE PRIMA

FORMAZI ONE DELLA TRADIZIONE


TARGUM ICA » 23

I I . SVILUPPO DELLA DOTTRINA NEL GIUDAI SMO » 25


l . Sviluppo nella religione ebraica pre-esilica » 26
2. La legge di Mosé nel giudaismo post-esilico » 28
3 . I l testo del Pentateuco nel giudaismo
post-esilico » 30
4. Gli scribi e la legge orale » 31
5 . Sviluppo della dottrina nel giudaismo
post-esilico » 33
6. Le glosse degli scribi » 35
7. Alcune leggi dell'esegesi post-esilica » 39
8. Conclusione » 43
III . LA SINAGOGA E IL CULTO S INAGOGALE » 45
l . Il culto sinagogale » 47
2 . Lo Shema e i comandamenti » 49
3 . Le diciotto benedizioni (Shemone Esre) » 50
4. Il Kaddish » 51

23 1
S . Letture della Scrittura » 52
6. Letture fisse » 53
7. Ciclo palestinese delle letture della Scrittura » 54
8. La traduzione aramaica » 58
9. L'omelia » 61
IV. L ' ARAMAICO LINGUA DEI GIUDEI » 65
l . Uso dell'aramaico fra i giudei » 68
2 . L'aramaico nella Palestina del primo secolo » 69
3 . Aramaico palestinese e giudaico » 74
V. I PRIMI TARGUM SCRITTI » 75
l . Targum di Giobbe trovato a Qumran » 75
2 . Frammenti di un targum del Levitico » 78
3 . La traduzione siriaca del Pentateuco » 79
VI . C ARATTERI S TICHE DELLE TRADUZIONI
TARGUMICHE » 83
l . La parafrasi deve aderire al testo biblico » 84
2 . L'interpolazione per la gente semplice » 85
3 . Spiegazioni di difficoltà e contraddizioni » 86
4 . Modo reverenziale di parlare di Dio » 88
S . Rispetto verso gli avi di Israele » 89
6 . L'interpretazione riflette dottrine più recenti » 89
7 . Natura omiletica di certi passi » 93
V:IJ . O RIGINE E TRASMI S S IONE DEL TARGUM
PALE S TINE S E » 95
VIII. DATA DEL TARGUM PALE S TINE SE » 1 03

PARTE S ECONDA

IL TARGUM PALESTINESE E GLI STUDI


NEO-TESTAMENTARI » 1 09

IX. MoDo REVERENZIALE DI PARLARE DI D ro » 111


l . Azioni compiute « davanti a Dio » » 111
2 . Compiacimento davanti a Dio » 1 13

232
X. DIO E LA CREAZIONE » 1 17
1 . Parola, Gloria e Shekina del Signore » 1 18
2 . La gloria del Signore dimora con Israele » 1 19
3 . La Memra dei targum e il Logos di Giovanni » 1 20
Xl . Lo S PIRITO S ANTO » 127
1 . Lo Spirito santo nel giudaismo » 127
2 . « Il Signore è lo Spirito » )) 131
3 . Altri passi del Targum Palestinese sullo
Spirito santo )) 1 34
4 . La voce dal cielo (Ba t Q ol) » 1 35
XII . I L PADRE NEI CIELI )) 137
1 . Preghiera al Padre nei cieli )) 139
2 . Ricompensa davanti al Padre nei cieli }) 1 40
3 . « Siate misericordiosi come il vostro Padre
nei cieli » )) 1 40
4 . Altri testi )) 141
XII I . PECCATO E VIRTÙ )) 1 43
1 . Il peccato di Adamo )) 143
2 . Il cuore indiviso )) 1 45
3 . Lo Shema e la vera adorazione di Dio )) 1 46
4 . « Questo è il mio sangue del patto » }) 151
5 . La remissione dei peccati )) 1 53
6 . Opere buone e ricompensa )) 1 55
XIV. Es cATOLOGIA )) 157
1 . Questo mondo e il mondo futuro )) 1 57
2 . Il giorno del grande giudizio )) 1 59
3 . La risurrezione )) 1 60
4 . Geenna e paradiso }) 161
5 . Redenzione » 1 62
6. Il giorno del Messia non rivelato ai profeti » 1 64
XV. I TARGUM E LA LETTERATURA GIOVANNEA )) 1 67
1 . Alcuni concetti teologici ed espressioni
linguistiche » 1 67
2 . Il pozzo di Giacobbe )) 1 70
3 . La scala di Giacobbe )) 1 72

233
4 . Il serpente di bronzo )) 1 73
s. La morte seconda » 1 74
6 . Regno d i sacerdoti e popolo santo » 1 74
XVI . ALTRI PAS S I » 1 87
l . Il nuovo testamento » 1 87
2 . I giudeo-cristiani » 1 92
3 . Sguardo retrospettivo » 1 94

APPENDICE
BREVE PRESENTAZIONE DI TUTTI
I TARGUM ESISTENTI

XVII . TARGUM DEL PENTATEUCO » 1 99

l . Il targum di Onkelos » 20 1
2 . Pseudo-Jonathan : Targum Jerushalmi l » 20S
3 . Il Targum Frammentario :
Targum Yerushalmi 2 » 210
4 . I frammenti del Cairo del
Targum Palestinese » 212
s . Tosefta targumica » 213
XVII I . I L CODICE NEOFITI l » 21S
l. Storia antica del Neofiti » 217
2. Caratteristiche del Neofiti » 218
3. Trasmissione del N eofiti » 218
4. Il Neofiti e l'Arùk » 2 19
S. Le glosse del Neofiti » 220
6. L'editio princeps dei Neofiti » 22 1
XIX. T ARGUM DEI PROFETI » 223
l . Targum Babilonese dei profeti » 223
2. Targum Palestinese dei profeti » 225
XX. TARGUM DEGLI AGIOGRAFI )) 227
l . Giobbe e i salmi » 227
2. Proverbi » 228
3. Le cinque Megillot » 228
4. Cronache » 229

234
F i n ito di stampare
nel mese di luglio 1978
presso
Grafiche Dehon iane Bologna