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Mito e pensiero presso i Greci

Geografia (Università di Bologna)

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Jean-Pierre Vernant
MITO E PENSIERO PRESSO I GRECI
Introduzione
Le ricerche di psicologia storica di Meyerson vengono applicate al campo greco; la materia di studio corrisponde
alle fonti su cui lavorano specialisti, filologi classici e storici dell'antichità ma la prospettiva è diversa:i fatti religiosi,
la filosofia, la scienza, l'arte, le istituzioni sociali, ecc. vengono considerati in quanto opere create da uomini,
espressione di un'attività mentale organizzata.
Il ritorno ai Greci sembra imporsi per più ragioni:
• motivazione pratica: la documentazione relativa alla Grecia è più ampia, più differenziata e meglio
elaborata rispetto a quelle riguardanti le altre civiltà;
• ragioni sostanziali: le opere create dalla Grecia antica sono abbastanza “diverse” da quelle che formano
l'universo spirituale contemporaneo, si ha quindi la coscienza di un cambiamento dell'uomo; nonostante
ciò, tali opere sono ancora vive in tradizioni culturali a cui continuiamo ad aderire. → L'uomo greco è
abbastanza lontano per poter essere studiato come un oggetto diverso, ma è al tempo stesso abbastanza
vicino a noi per permetterci di entrare in comunicazione con lui e di comprendere la sua architettura dello
spirito;
• nel corso di alcuni secoli la Grecia ha conosciuto delle trasformazioni decisive nella sua vita sociale e
spirituale (nascita della Città, del diritto, di un pensiero razionale, organizzazione del sapere in discipline
differenziate, creazione di forme d'arte nuove, ecc.) che manifestano un cambiamento di mentalità
profondo, interpretato da molti come l'atto di nascita dell'uomo occidentale. → La mutazione dall' homo
religiosus all'uomo politico e ragionevole concerne le grandi intelaiature del pensiero e le funzioni
psicologiche: le categorie mentali si trasformano nella loro struttura interna e nel loro equilibrio generale.
L'attenzione dei filologi classici è stata richiamata da due temi:
1) Il passaggio dal pensiero mitico alla ragione, per cui non si ammette l'esistenza di un pensiero razionale
immutabile: i Greci non hanno inventato la ragione, bensì una ragione, legata al contesto storico e diversa
da quella dell'uomo di oggi.
→ L'evoluzione intellettuale (da Esiodo ad Aristotele) sembra seguire due vie: a) netta distinzione tra il
mondo della natura, il mondo umano e il mondo delle potenze sacre, sempre mescolati o avvicinati
dall'immaginazione mitica; b) il pensiero “razionale” tende ad eliminare le nozioni polari e
ambivalenti, fondamentali invece nel mito, rinunciando quindi ad unire gli opposti in nome di un
ideale di non-contraddizione e di univocità.
→ Solo ricerche concrete che fissino l'evoluzione di vocabolario, sintassi, modi di composizione e
scelta/ordinamento dei temi permetteranno di seguire le trasformazioni delle tecniche di pensiero e
dei procedimenti logici; l'analisi del mito delle razze di Esiodo permette di osservare come la
costruzione mitica si fondi sull'equilibrio e la tensione di nozioni polari (modello di pensiero vicino a
quello che ha dominato la più antica esperienza religiosa dello spazio e del movimento dei Greci,
rappresentato dalla coppia Hestia-Hermes).
2) La progressiva costruzione della persona, ma ci si limita ad un aspetto particolare: dall'uomo omerico
(privo di profondità psicologica, attraversato da impulsi subitanei) fino all'uomo greco dell'età classica, le
trasformazioni della persona sono impressionanti (es.: scoperta della dimensione interiore del soggetto,
progresso del senso di responsabilità e d'impegno, ecc.) ma sono già state oggetto di studi inerenti alla
psicologia storica.
→ The emergence of personality in the Greek world di Z. Barbu, riserve: a) talvolta interpreta le sue fonti in
un senso troppo moderno; b) secondo lui, i Greci hanno scoperto la vera persona, forma perfetta che
edifica il proprio essere interiore sull'equilibrio tra “individuazione” (forze interne dell'individuo
integrate in un centro unico) e “razionalizzazione” (integra gli individui a un ordine sociale, cosmico,
religioso).
→ Obiezioni dovute al fatto che alcuni filologi classici ignorino la complessità della categoria psicologica
della persona: essa ha molte dimensioni e la sua relatività storica, non è una forma compiuta; non si
tratta di sapere se i Greci abbiano o meno conosciuto la persona o quando l'abbiano scoperta, i quanto
non esiste una persona-modello esterna al corso della storia umana. Il compito della ricerca è quello di
indagare che cosa sia la persona greca antica e in cosa differisca dalla persona di oggi.
Una simile ricerca presuppone che, nell'insieme dei fenomeni che costituiscono la civiltà greca, siano stati
individuati quelli che concernono questo o quell'aspetto della persona, che siano stati definiti i tipi di opere ed
attività attraverso i quali l'uomo greco ha costruito le intelaiature della sua esperienza interiore. La ricerca
dovrebbe dunque esplorare un campo molto vasto e multiforme (fatti di lingua, storia sociale, del pensiero, delle
idee morali, dell'arte, della religione).

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Nel saggio si è preferito ristringere il campo ai soli fatti religiosi dell'età classica, studiando fino a che punto le
credenze e le pratiche religiose, con le loro implicazioni psicologiche, impegnino l'organizzazione interna del
soggetto e partecipino all'elaborazione di un “io”, ponendo l'accento sullo studio di categorie psicologiche quali
memoria/tempo, spazio, lavoro/funzione tecnica, immagine/doppio. Le parti più sviluppate riguardano il lavoro
(il cui significato delle sue condotte e il posto di queste ultime nel gruppo e nell'individuo si sono molto modificati)
e lo spazio (passaggio da uno spazio religioso, qualitativo, differenziato, gerarchizzato ad uno spazio omogeneo,
reversibile, geometrico).
I
STRUTTURE DEL MITO
Il mito esiodeo delle razze: tentativo di analisi strutturale
Le opere e i giorni di Esiodo si apre con due miti, quello Prometeo e Pandora e quello delle razze; entrambi parlano
di un tempo antico in cui gli uomini vivevano al riparo da sofferenze, malattie, morte e spiegano come i mali siano
poi diventati inseparabili dalla condizione umana. Tuttavia, mentre il mito di Prometeo contiene una morale chiara,
il mito delle razze contiene una lezione che Esiodo rivolge sia a suo fratello Perses, sia ai re, a coloro che hanno il
compito di dirimere con l'arbitrato le liti: ascolta “la giustizia” (díkē), non lasciar crescere “la smisuratezza”
(hýbris).
Prima difficoltà: non si comprendono i rapporti tra il mito delle razze e il significato che Esiodo gli attribuisce nel
suo poema. La storia racconta la successione delle diverse razze di uomini che sono apparse e scomparse,
precedendoci sulla terra; esse sembrano seguire un ordine di decadenza progressivo e regolare, in quanto sono
apparentate a metalli, la cui gerarchia va dal più prezioso al meno prezioso (oro, argento, bronzo, ferro). Il mito
sembra quindi opporre ad un mondo divino ed immutabile un mondo umano in cui si instaura il disordine,
destinato all'ingiustizia, all'infelicità e alla morte.
Seconda difficoltà: Esiodo aggiunge alle quattro razze sopracitate una quinta, la razza degli eroi, la quale non ha
più corrispondente metallico. Intercalata tra le razze di bronzo e di ferro, interrompe il movimento di decadenza
continuo, in quanto è superiore rispetto a quella di bronzo. Rohde osserva che ciò che interessa ad Esiodo è il loro
destino oltre la morte. → Il mito soddisferebbe così due esigenze: a) esporre la crescente degradazione morale
dell'umanità; b) far conoscere il destino dopo la morte delle diverse generazioni (sotto questo aspetto la presenza
della razza degli eroi è giustificata).
Secondo Goldschmidt, il destino delle razze metalliche consiste in una “promozione” al rango delle potenze divine:
dopo la morte, gli uomini d'oro e d'argento diventano daímones, quelli di bronzo formano il popolo dei morti
nell'Hades, mentre gli eroi rimangono eroi, non beneficiando di alcuna trasformazione che potrebbe offrire loro più
di ciò che possiedono già; tuttavia la loro presenza è indispensabile per completare il quadro degli esseri divini che
distingue, accanto agli dei, le categorie di demoni, eroi e morti.
Esiodo avrebbe dunque elaborato il racconto mitico unificando due tradizioni diverse:

un metodo genealogico delle razze una divisione strutturale del mondo divino
Il mito dell'età offrirebbe dunque il più antico esempio di una conciliazione tra il punto di vista della genesi e
quello della struttura, di un tentativo di far corrispondere gli stadi di una serie temporale e gli elementi di una
struttura permanente.
Goldschmidt pone l'accento sull'unità e sulla coerenza interna del mito esiodeo delle razze, il quale, nella sua forma
primitiva, ignorava la razza degli eroi. → Esiodo ha ripensato il mito in funzione delle sue proprie preoccupazioni,
bisogna chiedersi quale significato esso abbia nel contesto delle Opere e i giorni.
Non si può parlare, nel caso di Esiodo, di un'antinomia tra mito genetico e divisione strutturale. Per il pensiero
mitico, ogni genealogia è l’esplicitazione di una struttura, e il mito delle età non fa eccezione: l'ordine secondo il
quale le razze si succedono sulla Terra non è cronologico; ogni razza possiede la sua temporalità propria e la sua
età caratterizza la sua condizione e la oppone alle altre razze. Se la razza d'oro è "la prima", non lo è perché è
apparsa prima delle altre, ma perché incarna delle virtù che occupano il vertice di una scala di valori a-temporali.
La concezione di una decadenza progressiva e continua è incompatibile con l'episodio degli eroi e non si accorda
nemmeno con la nozione di tempo ciclico che emerge in Esiodo: egli infatti si lagna di appartenere alla quinta e
ultima razza, quella di ferro, ed esprime il rammarico di non essere “morto prima o nato dopo”: ciò si spiega se si
ammette che la serie dell'età costituisca un ciclo rinnovabile.
La successione delle razze non sembra affatto seguire un ordine continuo di decadenza:
• per caratterizzare gli uomini d'argento, Esiodo parla della loro folle smisuratezza e della loro empietà → la
razza d'argento è la sola razza le cui colpe suscitino l’ira divina, tanto da venir annientata da Zeus per
castigo della sua empietà;
• gli uomini di bronzo muoiono, come gli eroi, nei combattimenti della guerra.
Quando Esiodo vuole stabilire una differenza di valore tra due razze, la formula sempre nello stesso modo: due

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razze sono tra di loro opposte come la díkē è opposta alla hýbris. Un contrasto di questo genere è sottolineato tra la
prima e la seconda razza e tra la terza e la quarta (Esiodo precisa che gli eroi sono più giusti degli uomini di
bronzo); invece tra la seconda e la terza razza il poeta non stabilisce alcun confronto di valore: gli uomini di bronzo
sono detti semplicemente “per nulla simili” a quelli di argento.
Il testo distingue due piani diversi
oro e argento bronzo e eroi
Ciascun piano è diviso in due aspetti antitetici
positivo (díkē) negativo (hýbris)
Ciò che distingue il piano delle prime due razze e quello delle due seguenti è il fatto che essi si riferiscono a
funzioni diverse, rappresentano tipi di agenti umani, forme d'azione, condizioni sociali e psicologiche opposti. Si
nota una prima di simmetria: nel primo piano, il valore dominante è costituito da díkē, mentre la hýbris viene dopo,
come contropartita, aspetto principale del secondo piano. Questo spiega la diversità di destino che oppone dopo la
morte le prime due razze alle due seguenti. → Gli uomini d'oro e d'argento sono oggetto di una promozione: dalla
condizione di uomini mortali passano a quella di demoni epictonii e ipoctonii; gli uomini tributano ad entrambi
degli onori, regali ai primi, minori ai secondi, poiché sono inferiori ai primi (ciò è giustificato dalla loro
appartenenza allo stesso piano di realtà degli uomini d'oro)
→ Del tutto diverso e il destino postumo delle razze di bronzo e degli eroi. Gli uomini di bronzo, morti in
guerra, diventano nell'Ade defunti anonimi. La maggior parte di coloro che costituiscono la razza eroica
condivide questa sorte e solo alcuni privilegiati sfuggono all'anonimato ordinario, conservando un nome e
un’esistenza individuale nell'aldilà. Gli eroi non sono però oggetto di alcuna venerazione; Rohde sottolinea il
completo isolamento del loro soggiorno in un mondo che appare tagliato fuori dal nostro: contrariamente ai
demoni, gli eroi scomparsi sono privi di potere sui vivi e i vivi non tributano loro alcun culto. La razza degli eroi
costituisce tuttavia un pezzo essenziale del mito, senza il quale l'equilibrio dell'insieme sarebbe rotto.
La quinta razza sembra però creare un problema: essa introduce un terzo piano delle realtà; non si sdoppia in due
aspetti antitetici, ma si presenta come una razza unica. Tuttavia il testo mostra che non c'è un’età del ferro, ma due
tipi di esistenza umana opposti, uno che accoglie le díkē e l'altro la hýbris. Esiodo vive infatti io un mondo in cui ci
sono delle leggi naturali e morali, in cui il bene e il male, intimamente mescolati, si equilibrano; egli però annuncia
l’avvento di un'altra vita, di un mondo in balia del disordine e della hýbris, in cui nessun bene ricompenserà le
sofferenze.
L'episodio della razza di ferro completa la struttura complessiva del mito. Il terzo livello si riferisce quindi a un
mondo umano ambiguo, caratterizzato dalla coesistenza in esso dei contrari. Ogni bene vi ha come contropartita
un male, díkē e hýbris sono due condotte egualmente possibili, tra le quali l'uomo deve scegliere. Alla fine del ciclo,
nella tarda età del ferro, tutto sarà abbandonato al disordine, alla violenza e alla morte: sarà il regno della pura
hýbris.
Anziché una successione temporale continua, ci sono delle fasi che si alternano secondo rapporti di opposizione e
di complementarità. Il tempo non si svolge secondo una successione cronologica, ma secondo un sistema di
antinomie.
Razza d’oro: due elementi caratterizzano il loro modo di vita: essi non conoscono la guerra e non conoscono la
fatica; l’oro è un simbolo regale. La razza d'oro si situa nel tempo di Kronos, dio sovrano. Ciò che tocca in sorte alla
razza d'oro e la trasforma in demoni epictonii è un privilegio regale. Questi demoni assumono nell'aldilà le due
funzioni che, secondo la concezione magico-religiosa della regalità, manifestano la virtù benefica del Buon re:
1) in quanto guardiani degli uomini, essi vigilano sull'osservanza della giustizia;
2) in quanto dispensatori di ricchezze, favoriscono la fecondità del suolo e degli armenti.
In Esiodo, le stesse parole che definiscono gli uomini della razza d'oro si applicano anche al re giusto del mondo
d'oggi, pronto a pacificare le liti, a fare cessare la smisuratezza con la saggia dolcezza. Quando invece il basileus
dimentica di essere rampollo di Zeus, allontanandosi, per hýbris, dalla díkē, la città non conosce altro che calamità,
distruzione e carestia. Vicini ai re, mescolandosi agli uomini, 30.000 immortali invisibili sorvegliano in nome di
Zeus la giustizia e la pietà dei sovrani.
Così la stessa figura del Buon Sovrano si proietta su tre piani:
1) passato mitico → immagine dell'umanità primitiva nell'età dell'oro;
2) società d'oggi → re giusto e pio;
3) mondo soprannaturale → demoni che sorvegliano l'esercizio regolare della funzione regale in nome di
Zeus.
Razza d’argento: l'argento non possiede un valore simbolico proprio: è un metallo prezioso, ma inferiore rispetto
all’oro e, analogamente, la razza d'argento è inferiore a quella che l'ha preceduta, esiste e si definisce soltanto
relativamente ad essa. La razza d’argento costituisce l'esatta contropartita della razza d'oro: alla sovranità pia si
oppone la sovranità empia; il re rispettoso della díkē si oppone il re dedito alla hýbris. Ciò che porta alla rovina gli

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uomini d'argento è la folle smisuratezza: essi, come gli uomini d'oro, rimangono estranei alle fatiche militari e dei
campi, la loro smisuratezza si esercita quindi su un terreno esclusivamente religioso e teologico: essi rifiutano di
sacrificare agli dei olimpici, non volendo riconoscere la sovranità di Zeus. La hýbris assume la forma dell’empietà; il
re ingiusto opprime l'uomo e lo fa perché non teme gli dei.
Questa razza è sterminata dalla collera di Zeus ma, in quanto contropartita della razza d'oro, essa riceve onori
analoghi. Gli uomini d'argento, dopo la morte, diventano demoni ipoctonii e presentano impressionanti analogie
con i Titani: hanno identici carattere, funzione, destino. I Titani sono delle divinità di hýbris, hanno la vocazione del
potere, entrano in competizione con Zeus per l'arché e la dynasteía dall'universo. I Titani sono dei Reali e incarnano
la sovranità del disordine e della hýbris. Vinti, devono abbandonare la luce del giorno.
Il parallelismo delle razze d’oro e d’argento si proietta sulla figura del Re giusto e del suo doppio, il Re di hýbris: ciò
è confermato dalla corrispondenza tra razze d'oro e d'argento e Zeus e Titani.
Razza di bronzo: introduce una sfera d'azione diversa. Essa è terribile e vigorosa, pensa solo alle fatiche di Ares e
alla hýbris, che è però una hýbris esclusivamente militare, che caratterizza il comportamento del guerriero. Dal
piano giuridico-religioso siamo passati a quello delle manifestazioni della forza brutale, del vigore fisico e del
terrore. Gli uomini di bronzo non fanno nient'altro che la guerra, non ci sono allusioni all'esercizio della giustizia né
al culto degli dei: ciò lascia supporre che essi ignorino il lavoro dei campi, la cerealicoltura. La loro morte è
conforme al carattere della loro vita: essi cadono in guerra, uccisi gli uni dagli altri; non hanno diritto ad alcun
onore e sprofondano nell'anonimato della morte.
Il riferimento al bronzo ha un significato preciso: il dio Ares porta l'epiteto di Chálkeos, e il bronzo stesso è legato
alla potenza che nascondono in sé le armi difensive del guerriero. Alle armi difensive (corazza, elmo, scudo) si
associa l'arma offensiva, il giavellotto di legno: si capisce perché la razza di bronzo, secondo Esiodo, è nata dei
frassini. Le Meliai (ninfe dei frassini) sono costantemente associate agli esseri soprannaturali che incarnano la
figura del guerriero. Accanto agli uomini di bronzo va menzionato il gigante Talos, dal corpo interamente di
bronzo, dotato di una invulnerabilità condizionale, come Achille. I Giganti rappresentano una confraternita
militare e anch'essi sono in relazione diretta con le ninfe Meliai. La Teogonia racconta di come nascono insieme
questi giganti e ninfe.
Le ninfe dei frassini appaiono anche in altri racconti su uomini primordiali, ad esempio ad Argo il primo uomo
nasce da una Meliade. Esse costituiscono la contropartita femminile dei primi uomini indigeni. Vian ha sottolineato
che i Giganti costituiscono la schiera armata nata dalla terra, che evoca l'immagine della lancia brandita e della
forza selvaggia. Ciò sembra rimandare all’origine mitica dei tebani: gli Sparti sono sorti dalla terra, armati di tutto
punto, e ciò spiega certi particolari nel modo di vita e nel destino degli uomini di bronzo. Appena nati, iniziano
una battaglia mortale tra di loro e muoiono uccisi dalle loro stesse braccia, come gli uomini di bronzo, a eccezione
di 5 superstiti, antenati dell'aristocrazia tebana. Lo stesso schema rituale si trova anche nel mito di Giasone in
Colchide: il re Eeta impone all'eroe di recarsi in un campo che porta il nome di pedìon di Ares, di aggiogare due tori
mostruosi dagli zoccoli di bronzo, di far tracciare loro un solco e di seminarvi i denti del drago; da questi nascerà
una corte di giganti che combatteranno armati. Giasone trionfa in questa prova di aratura, il cui aspetto
propriamente militare è sottolineato da tutti i suoi particolari: essa ha luogo in un campo incolto, sacro ad Ares;
Giasone vi appare ma come guerriero rivestito della corazza e dello scudo, con elmo e lancia in mano. → Questa
aratura è un'impresa specificamente militare e permette di capire una dichiarazione di Esiodo, che spesso è parsa
paradossale: il poeta sottolinea che gli uomini di bronzo non mangiavano il pane, ma afferma anche che “le loro
armi erano di bronzo, di bronzo le loro case, col bronzo aravano”. → A che scopo arare se non si mangia il grano?
La contraddizione si risolve se si considera l'aratura come un rito militare e non come un lavoro agricolo.
Tra la lancia (attributo militare) e lo scettro (simbolo regale) c'è differenza di valore e di piano: la lancia
normalmente è sottoposta allo scettro. Quando questa gerarchia non è più rispettata, la lancia esprime la hýbris e lo
scettro la díkē. → Per il guerriero, la hýbris consiste nel voler conoscere solo che la lancia e dedicarsi interamente ad
essa: è il caso di Kaineus, che ha piantato la sua lancia in mezzo all'agorá e le ha dedicato un culto, costringendo i
passanti a tributarle onori divini; è anche il caso di Partenopeo, che non vedeva nient'altro che la sua lancia, la
riveriva più di un dio.
→ La razza di bronzo proietta nel passato la figura del guerriero votato alla hýbris, ma la violenza puramente
fisica non può varcare le porte dell'aldilà: nell'Ade, gli uomini di bronzo si dissipano come fumo nell'anonimato
della morte.
→ Questo stesso elemento di hýbris militare lo ritroviamo incarnato dai Giganti nei miti di sovranità che
raccontano la lotta degli dei per il potere: eludendo la loro invulnerabilità, gli dei fanno perire i giganti e per
loro la sconfitta significa che non parteciperanno per nulla al privilegio dell'immortalità, che condivideranno la
sorte delle creature mortali.
La gerarchia Zeus–Titani–Giganti corrisponde alla successione delle prime tre razze.
Razza degli eroi: caratterizzata come la contropartita della razza di bronzo nella stessa sfera funzionale. Gli eroi
sono dei guerrieri e la loro díkē li unisce agli uomini di bronzo, opponendoli. La razza degli eroi è detta infatti “più
giusta” e “più valorosa”. La sua díkē si situa sullo stesso piano militare degli uomini di bronzo: al guerriero dedito

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per sua stessa natura alla hýbris si oppone il guerriero giusto che, riconoscendo i suoi limiti, accetta di sottoporsi
all'ordine superiore della díkē. Essendo incarnazioni del guerriero giusto, dopo la morte gli eroi sono trasportati
nelle isole dei Beati, dove conducono eternamente una vita simile a quella degli dei.
Nei miti di sovranità, una categoria di esseri soprannaturali corrisponde esattamente alla razza degli eroi: per
ottenere la vittoria sui Titani, gli Olimpici hanno dovuto ricorrere alla forza e chiamare in aiuto dei militari, gli
Hekatoncheires; essi sono dei guerrieri, insaziabilmente avidi di guerra e superbi, sono l'incarnazione di krátos e di
bíe. Zeus chiede loro di rivelare nella battaglia la loro forza terribile, ma li esorta anche a non dimenticare mai la
leale amicizia di cui devono dare prova nei suoi riguardi. Il loro capo rende omaggio alla superiorità di Zeus e si
impegna a combattere i Titani con mente inflessibile e con un volere pieno di saggezza. In questo episodio gli
Hekatoncheires si situano agli antipodi della hýbris guerriera: sottoposti a Zeus, non appaiono più come esseri di
pura superbia, ma dotati di valore militare; ad essi il dio offre l’immortalità, condizione divina che prima non
possedevano. Vi è anche un’intenzione politica: la funzione guerriera, ormai associata alla sovranità, si integra a
questa. Il regno dell'ordine non è più minacciato da niente.
Razza di ferro: il quadro della vita umana nell'età del ferro è già stato tracciato da Esiodo nell'introduzione e nella
conclusione del mito di Prometeo: malattie, vecchiaia, morte, angoscia del futuro, esistenza di Pandora, necessità
del lavoro. I temi di Prometeo e di Pandora costituiscono le due parti di una sola identica storia, quella della
miseria umana nell'età del ferro. La necessità di faticare sul campo per ottenere il cibo è anche la necessità di
generare nella e per mezzo della donna, di nascere e di morire.
La razza di ferro ha un’esistenza ambigua e ambivalente: Zeus ha voluto che per essa il bene e il male fossero non
soltanto mescolati, ma anche solidali, indissociabili. L'uomo è attaccato a questa vita di infelicità e di sofferenze, di
cui Esiodo ha chiaramente indicato l'origine in Pandora. I mali si sono dispersi attraverso il mondo, tuttavia
permane la Speranza, perché la vita non è interamente buia e gli uomini trovano ancora dei beni mescolati ai mali.
Di questa vita mista, piena di contrasti, Pandora appare come simbolo ed espressione: sotto il suo duplice aspetto
di donna e di terra, ella rappresenta la funzione di fecondità, manifestata nell'età del ferro nella produzione del
cibo e nella riproduzione della vita.
→ Non c'è più l'abbondanza spontanea dell'età dell'oro: ormai l'uomo deve deporre la sua vita nel segno della
donna, così come è l'agricoltore a far germogliare i cereali dalla terra, faticando su di essa.
→ Per la razza di ferro, la terra e la donna sono principi di fecondità e potenze di distruzione.
In questo mondo ambiguo, l'agricoltore di Esiodo deve scegliere tra due atteggiamenti:
• la buona lotta, che lo incita al lavoro e lo spinge a non risparmiare fatiche per accrescere il suo avere; non ci
sono felicità né ricchezze che non siano pagate da un lavoro. La díkē consiste in una completa sottomissione
a un ordine che l’uomo non ha creato e che gli si impone dall'esterno: rispettare la díkē significa consacrare
la sua vita al lavoro e così facendo diventa caro agli Immortali → per lui il bene predomina sul male;
• la lotta che incita l'agricoltore a cercare la ricchezza non con la fatica, ma con la violenza, la menzogna e
l'ingiustizia; questa eris fa crescere la guerra cattiva e la discordia, rappresenta l'intervento di un principio
di hýbris connesso alla funzione guerriera. Più vicina alla hýbris degli uomini d'argento, essa è
caratterizzata dall'assenza di tutti i sentimenti morali e religiosi: niente affetto per l'ospite, l'amico, il
fratello; niente riconoscenza verso i genitori; niente rispetto per il giuramento o per ciò che è giusto e
buono. Questa hýbris non conosce il timore degli dei e spinge il vile ad attaccare il più valoroso e a vincerlo
con tortuose parole e giuramenti falsi.
L'analisi particolareggiata del mito conferma che lo schema non consiste in cinque razze che si succedono
cronologicamente secondo un ordine di decadenza più o meno progressivo, bensì una costruzione a tre livelli,
ciascuno dei quali si divide a sua volta in due aspetti opposti e complementari. Il passato si struttura secondo il
modello di una gerarchia atemporale di funzioni e di valori; ciascuna coppia di età è caratterizzata da una qualità
temporale particolare, strettamente associata al tipo di attività che le corrisponde:
• oro e argento: età di vitalità giovanissima → gli uomini d'oro vivono "sempre uguali nei piedi e nelle
braccia", in un tempo sempre nuovo, senza fatica e senza morte, ancora vicinissimo a quello degli dei;
→ l'uomo d'argento rappresenta l'aspetto opposto del giovane, cioè la pura puerilità, la non maturità:
egli commette mille pazzie e muore subito, la sua vita si limita a un'interminabile infanzia;
• bronzo e eroi: vita adulta, che ignora il giovane e il vecchio → Esiodo non dà alcuna indicazione sulla
durata della vita degli uomini di bronzo e degli eroi, sappiamo soltanto che essi non hanno il tempo di
invecchiare e muoiono tutti in pieno combattimento. Esiodo non parla della loro infanzia, è quindi lecito
pensare che gli uomini di bronzo non abbiano un'infanzia: nel poema essi appaiono come uomini fatti, in
pieno vigore → è evidente l'analogia coi miti di autoctonia in cui i Gegeneis balzano fuori dalla terra come
degli adulti, già del tutto formati, pronti al combattimento;
→ sono degli adolescenti e continueranno ad esserlo fino alla loro morte. Tutta la vita degli uomini
d'argento si svolge prima della hébe, quella degli uomini di bronzo e degli eroi comincia con la hébe;
• ferro: esistenza che si degrada lungo un tempo invecchiato e consunto → in questo tempo la vita si
consuma in un continuo invecchiamento; tempo equivoco, ambiguo, in cui il giovane e il vecchio si

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mescolano e si implicano a vicenda. A questo tempo che fa invecchiare si oppone un tempo del tutto
vecchio: col regno della pura hýbris sarà scomparso dalla vita umana tutto ciò che è ancora giovane, nuovo,
vivido è bello.
Il sistema della tripartizione funzionale ha assoluta importanza nel pensiero religioso degli indoeuropei:
1) il primo livello traduce il piano della sovranità, in cui il re esercita la sua attività giuridico-religiosa,
2) il secondo livello, il piano della funzione militare, in cui la violenza brutale del guerriero impone un
dominio senza regole;
3) il terzo, il piano della fecondità dei cibi, la cui responsabilità spetta all'agricoltore.
Questa struttura tripartita costituisce la cornice entro la quale Esiodo ha interpretato il mito delle razze metalliche e
che gli ha consentito di integrare l'episodio degli eroi. Il racconto si integra a sua volta di un insieme a-mitico più
ampio di corrispondenze ad ogni livello.
La storia delle razze si carica di molteplici significati: essa simboleggia una serie di aspetti fondamentali del reale e
si può rappresentare sotto forma di tabella a parecchie entrate, nella quale un’identica struttura, regolarmente
ripetuta, stabilisce, tra settori diversi, rapporti di analogia (gerarchia degli dei nei miti di sovranità, della società
umana, delle potenze soprannaturali, ecc.).
Il sistema di multicorrispondenza e di sopradeterminazione simbolica contiene anche un elemento nuovo: il tema
si organizza secondo una prospettiva dicotomica, che domina la struttura tripartita e ne scinde tutti gli elementi in
due direzioni antagonistiche. La logica che orienta la struttura del mito e l'opposizione tra díkē e hýbris: essa ordina
la costruzione del mito, dandogli il suo significato generale, e conferisce ai tre livelli funzionali un identico aspetto
di polarità. Qui risiede l'originalità profonda di Esiodo, che fa di lui un vero riformatore religioso.
Perché díkē occupa questo posto centrale? Perché assume la forma di una potente divinità? La risposta spetta a una
ricerca storica che miri ad individuare i problemi nuovi che le trasformazioni della vita sociale del VII secolo a.C.
hanno posto al piccolo agricoltore e che l'hanno incitato a ripensare la materia dei vecchi miti per ringiovanirne il
senso. L'analisi del mito autorizza tuttavia alcune osservazioni.
La figura del guerriero ha in Esiodo un valore puramente mitico. La storia di Prometeo, delle razze e l'intero poema
mirano ad edificare Perses, piccolo agricoltore che deve rinunciare alla hýbris e mettersi al lavoro. Questa lezione al
fratello concerne anche i basilees, in quanto è loro compito risolvere le liti, arbitrare direttamente i processi; essi
devono rispettare la díkē pronunciando rette sentenze. C'è una grande distanza tra il Buon Sovrano e i Re
mangiatori di doni, tuttavia il poeta crede ancora che il modo in cui i re attuano la loro funzione giudiziaria si
ripercuote direttamente sull'universo del contadino.
Il messaggio del poema ha due aspetti: essa si rivolge a Perses per predicargli il lavoro, ma si rivolge anche ai re che
vivono in tutt'altro modo, in città, passando il tempo nell'agorà e che non hanno bisogno di lavorare. Il mondo in
cui vive Esiodo è un mondo misto, in cui coesistono e si oppongono i piccoli e i grandi, i villani e i nobili; in questo
universo non c'è altro aiuto che díkē → se essa scompare, tutto sprofonda nel caos; se essa sarà rispettata, ci saranno
più beni che mali e si eviteranno le sofferenze non inerenti alla condizione mortale.
Nel quadro che Esiodo traccia della società del suo tempo, l'attività guerriera non costituisce più un autentico
livello funzionale: essa ha la sola funzione di giustificare la presenza di un principio nefasto, della hýbris; fornisce il
problema del male. Nell'età dell'oro, la giustizia e l'abbondanza sono pure: non hanno una contropartita, la
giustizia non ha liti nei processi, la fecondità porta automaticamente l’abbondanza: l’età dell'oro ignora l’eris. È
invece la lotta a caratterizzare l'età del ferro o, più esattamente, sono le due lotte opposte, la buona e la cattiva. La
díkē deve esercitarsi sempre attraverso una eris: la díkē regale consiste nell'arbitrare i conflitti suscitati dalla cattiva
eris; la díkē dell'agricoltore, nel fare dell’eris virtù spostando la lotta e l'emulazione dal terreno della guerra a quello
del lavoro. L'origine dell’eris è associata a hýbris, esprime la natura profonda del combattente.
Il racconto delle razze testimonia quanto un pensiero mitico come quello di Esiodo possa essere elaborato e
innovatore. Esiodo reinterpreta il mito delle razze metalliche in uno schema di una concezione trifunzionale,
svalorizzando l'attività guerriera, rendendola la fonte del male e del conflitto dell'universo.

Il mito esiodeo delle razze: su un tentativo di messa a punto


In Un tentativo di messa a punto sul mito esiodeo delle razze, Defradas ha sottoposto a una critica serrata
l'interpretazione che Vernant aveva posto del racconto degli Erga. La sua analisi lo ha portato a respingere le
conclusioni di Vernant, che secondo lui sarebbero fondate su una lettura superficiale del racconto. Le obiezioni di
Defradas si possono riassumere così:
1) sostituendo uno schema strutturale a uno schema cronologico, Vernant avrebbe misconosciuto gli aspetti
temporali del racconto di Esiodo, fino a sostenere che le razze non si susseguono nel tempo. Esiodo tuttavia ha
precisato che la seconda razza è stata creata dopo la prima, che la terza è apparsa solo dopo la scomparsa della
seconda e la quarta dopo la scomparsa della terza: si ha dunque la certezza che vi sia una serie diacronica;
2) è opinione comunemente accettata che ciascuna delle razze menzionate sia inferiore alla precedente (tranne
la razza degli eroi); tuttavia per la razza di bronzo questo rapporto non è in nessun modo indicato nel testo: essa è
presentata solo come “per nulla simile”, ma non come inferiore a quella d'argento; Vernant avrebbe quindi

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sostituito una differenza di struttura con una differenza di qualità e in questo modo il mito non esprimerebbe
un'idea di decadenza nel tempo. Defradas osserva che dall'età dell'oro a quella del ferro c'è uno scadimento
innegabile. Il destino riservato nell’aldilà agli uomini d'argento (promozione a daimon ipoctonii) indica la loro
superiorità rispetto agli uomini di bronzo, che diventano nell'aldilà il popolo anonimo dei morti nell'Ade;
3) per bisogno di simmetria, Vernant avrebbe inventato una razza che farebbe riscontro alla razza di ferro,
mentre Esiodo ha soltanto immaginato per essa un progressivo deterioramento che la porterà alla morte. Il mito
doveva, in origine, comprendere 4 razze metalliche, di valore regolarmente decrescente. Esiodo vi a inserita una
quinta razza, quella degli eroi, priva di corrispondenza con un metallo: è questo che turba la successione normale,
interrompendo il processo di progressiva decadenza;
4) Esiodo, che vive in mezzo agli uomini della quinta e ultima razza, esprime il suo rammarico di non essere
morto prima o nato dopo. Tale dichiarazione è comprensibile se si suppone che la storia delle età costituisca un
ciclo rinnovabile. Defradas tuttavia osserva che nulla nell'opera legittimi l'ipotesi per cui Esiodo si basasse su
dottrine orfiche dell'eterno ritorno; il significato della sua dichiarazione avrebbe dunque un significato banalissimo:
essa sarebbe un semplice modo di dire, con cui il poeta fa capire che avrebbe preferito vivere in qualsiasi età
piuttosto che nella sua. A ciò si aggiungono delle considerazioni che Defradas chiama “l'empirismo” di Esiodo: il
poeta non ha un sistema fisso e non ha esitato ad inserire nella serie dell'età gli eroi dell’epopea, che interrompono
il processo di decadenza.
Obiezioni di Vernant:
1) Defradas al punto 4 suppone che Vernant consideri la serie delle razze come un ciclo temporale completo e
che esse si susseguono come si susseguono le stagioni, quindi vuol dire che Vernant riconosce alla loro successione
un valore di temporalità; il tempo ciclico non è meno temporale del tempo lineare, lo è solo in modo diverso.
Una buona parte di Le opere e i giorni è dedicata a un’esposizione del calendario dei lavori agricoli che ritmano il
ciclo stagionale. Esiodo comincia e termina la sua esposizione con la seminagione autunnale: la fine dei lavori
inaugura un nuovo ciclo stagionale.
Nel 1959 Vernant espose la sua interpretazione del mito delle razze, sostenendo di riconoscere in Esiodo l'esistenza
di una temporalità, ma ritenendola molto diversa dal nostro tempo di oggi, lineare e irreversibile. Si tratta di un
tempo che implica non tanto una successione di momenti, quanto una sovrapposizione di età, una stratificazione di
livelli. Il racconto della genesi della Teogonia e quello delle razze contengono un prima e un poi, ma non si svolgono
in una durata omogenea, in un tempo unico: non c'è una cronologia, ci sono invece delle genealogie → ogni
generazione ha il suo tempo peculiare, la sua età; il passato si stratifica in una successione di razze, le quali
formano il tempo antico. Defradas identifica tempo e cronologia, mentre Vernant distingue l'uno dall'altra. Quando
Defradas gli rimprovera di sostituire uno schema strutturale a uno schema cronologico, egli conclude che Vernant
abbia espulso ogni temporalità dal racconto di Esiodo. Eppure Vernant sosteneva che l'ordine secondo il quale le
razze si succedono non è, nel senso rigoroso della parola, cronologico. Esiodo non ha la nozione di un tempo unico
e omogeneo: ogni razza possiede la sua temporalità propria, che esprime la sua natura particolare e che caratterizza
la sua condizione e la oppone alle altre razze. Stabilire una cronologia precisa ed esatta è possibile soltanto quando
il tempo è concepito come un’intelaiatura unica e omogenea, dal corso lineare e continuo: allora ogni avvenimento
occupa nella serie un posto solo, nulla può mai ripetersi, ogni fatto ha la sua data. Non solo il tempo di Esiodo, ma
anche quello degli storici e dei tragici greci non possiede ancora questi caratteri (es. il tempo di Tucidide è
determinato dalla successione dei fatti, che è una successione logica → tempo logico).
Naturalmente la successione delle razze non obbedisce a imperativi logici: Esiodo non è passato attraverso la
scuola dei sofisti, ma nel suo caso la nozione di cronologia è ancora più inadeguata. Vernant ha quindi indagato su
quale tipo di ordine poggi la costruzione del racconto della successione delle razze e gli è sembrato che il tempo si
svolgesse non in modo continuo, bensì per alternanze di fasi, in modo tale che le razze si susseguissero in coppie
antinomiche, secondo rapporti di opposizione e di complementarità. Il tempo non si svolge secondo una
successione cronologica, ma secondo le relazioni dialettiche di un sistema di antinomia, di cui si mostrerà in
seguito la corrispondenza con certe strutture permanenti della società umana e del mondo divino.
Secondo Vernant, ciò che caratterizza il pensiero di Esiodo è il fatto che il mito genetico e la divisione strutturale
appaiono indissociabili: non si può parlare di una antinomia tra metodo genetico e divisione strutturale; per il
pensiero mitico ogni genealogia è allo stesso tempo esplicitazione di una struttura. Il testo di Esiodo ha quindi una
duplice lettura: può essere interpretato in una prospettiva diacronica o in una prospettiva sincronica. A noi
potrebbe sembrare una pseudo-temporalità, ma per Esiodo, che non ha l'idea di un tempo il cui ordine obbedisca
regole di pura cronologia, si tratta di una temporalità autentica.
Goldschmidt sostiene che è possibile che Esiodo abbia utilizzato il mito delle razze per spiegare la gerarchia degli
esseri divini e per ricollocare la condizione umana nella serie degli esseri, e conclude che, cercando di spiegare la
struttura attuale della società religiosa, Esiodo abbia trasposto i dati di questa in un mito teogonico e abbia
ritrovato, in una successione di generazioni diverse in ordine cronologico, l'origine delle diverse famiglie divine.
Alla fine del suo studio critico, Defradas sembra accettare il tipo di interpretazione che Vernant aveva adottato, ma
di cui aveva tentato di analizzare le implicazioni psicologiche per ciò che riguarda la natura del tempo nel pensiero
di Esiodo.

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2) Osservando che la razza di bronzo non è presentata come inferiore, ma come “per nulla simile” a quella
d'argento, Vernant non ha veramente voluto dimostrare che il mito non esprime un'idea di decadenza del tempo,
ma la pensato che la serie delle razze formasse un ciclo di decadenza completo: partendo da un'età aurea, si va a
finire in un'età che è in ogni cosa il rovescio della prima. Nell'età dell'oro tutto era ordine, giustizia e felicità (regno
della paura díkē); alla fine del ciclo, nella tarda età del ferro, tutto sarà abbandonato al disordine, alla violenza e alla
morte: sarà il regno della pura hýbris. Ciò che Vernant ha sostenuto è che tale processo di decadenza non segue un
corso regolare e continuo: per ciò che riguarda gli eroi, Esiodo indica esplicitamente che essi sono superiori a coloro
che li hanno preceduti e interrompono dunque il processo di decadenza → segno di una tarda inserzione. Esiodo
ha dovuto pensare il racconto in funzione delle proprie preoccupazioni: per lui il mito non aveva più il significato
originario, non si proponeva di descrivere un processo continuo di decadenza nella condizione umana. → È
necessario scoprire quale sia l'intendimento di Esiodo del mito, quali caratteristiche egli attribuisca alle diverse
razze e in quale ordine egli abbia disposto le razze per far sì che il loro susseguirsi illustrasse la morale che egli
stesso ha tratto dal suo racconto.
Nelle Opere e i giorni, Esiodo sostiene che non c'è una sola lotta (eris), ma due lotte opposte, una buona e una
cattiva. Nella Teogonia, Esiodo aveva messo Eris tra i figli della Notte, tra le oscure potenze del male. Vi erano due
gruppi simmetrici di potenze:
• le 4 potenze micidiali della guerra;
• le 3 potenze della cattiva parola e della menzogna.
Le opere e i giorni ripetono questa teologia del male, ma la correggono su certi punti: accanto alla cattiva eris, che
lancia gli uomini gli uni contro gli altri nella guerra e li contrappone in processi giudiziari, bisogna riconoscere una
eris del tutto diversa, che deve essere lodata e non condannata, perché è utile agli uomini: essa infatti incita gli
uomini al lavoro e li spinge ad arare e piantare per accumulare dei beni. La eris che gode del male distoglie l'uomo
dal lavoro della terra a cui lo incita invece la buona eris, che gli procurerà un’agiatezza benedetta dagli dei.
Il mito di Pandora fornisce la giustificazione teologica di questa necessaria presenza di eris nel mondo umano e
l'obbligo di lavorare che ne deriva. In origine, gli uomini vivevano senza lavorare, ma Prometeo vuole ingannare
Zeus e dare agli uomini più di ciò a cui avevano diritto. Prometeo cade nel tranello e trascina con sé nell'infelicità
tutta l'umanità. Pandora è un male, ma un male bello: essa è l'inganno fatto donna, introduce nel mondo una specie
di ambiguità fondamentale, mette la vita umana in balia della mescolanza e del contrasto. Con Pandora si
diffondono i mali che l'umanità originaria ignorava, ed ogni bene implica ora la sua contropartita di male. L'uomo
implica, dirimpetto a sé, il suo doppio e contrario, la razza delle donne, maledetta e cara allo stesso tempo. → Se un
uomo, per sfuggire alle fatiche penose causate dalle donne, decide di non sposarsi, ha pane in abbondanza per tutta
la vita, ma l'infelicità lo insidia: egli non ha un figlio che gli serva da sostegno nella sua vecchiaia e i suoi beni
passeranno ai collaterali.
→ Chi si sposa non è però in una situazione migliore: per tutta la vita il male controbilancia il bene.
Ma perché l'uomo celibe non scarseggia di pane? La risposta rende esplicito il nesso tra la creazione della prima
donna, la comparsa dei mali, la necessità del lavoro agricolo: la donna infatti è spesso presentata come un ventre
affamato che ingoia tutti i cibi che l'uomo si sfianca a far germogliare. Non sopportando la penuria, desiderando di
avere sempre di più per la sua esigenza di sazietà, la donna spinge il suo uomo al lavoro, ma immagazzina nel suo
ventre il frutto delle fatiche altrui. Perciò, al pari degli altri mali da lei introdotti nel mondo, essa porta all'uomo la
tristezza della vecchiaia, delle malattie, delle preoccupazioni, della fatica, essa consuma le forze del maschio.
Essendo sempre in caccia di un banchetto, lascia suo marito in balia di una vecchiaia prematura. Il mito di Pandora
serve quindi a giustificare la presenza del male nella vita degli uomini.
Il primo racconto mitico contiene dunque tre lezioni: a) impossibile ingannare Zeus, nessuna frode gli sfugge, ogni
ingiustizia viene prima o poi scoperta e punita; b) la risposta di Zeus alla frode di Prometeo istituisce la grande
legge che d'ora in poi regnerà tra gli uomini: niente per niente, tutto si paga. Zeus impone come castigo della colpa
prometeica questa dura legge al contadino: se quest'ultimo vuole ottenere l'abbondanza, egli deve faticare e in
questo modo diventa caro agli immortali; la sua díkē passa attraverso l'emulazione nel lavoro, attraverso la buona
eris; c) Pandora ha l'aspetto di potenza di fecondità, ma è anche la donna che simboleggia una condizione umana in
cui i mali hanno il loro posto accanto ai beni.
Gli aspetti sistematici dell'opera di Esiodo si rivelano anche nella costanza di certi temi, il cui significato funziona a
parecchi livelli e che tessono una rete di strettissime corrispondenze tra parti diverse dell'opera, completandosi a
vicenda.
Il secondo mito è quello delle razze: esso ha parecchi punti in comune col primo, infatti spiega lo stato presente di
un'umanità la cui vita è caratterizzata da una mescolanza di beni e mali. Esso contiene il tema della duplice eris. →
Nell'età dell'oro non c'è posto per nessuno delle due eris: gli uomini d'oro non si fanno la guerra e, essendo privi di
gelosia, non conoscono liti e processi; essi ignorano il desiderio insaziabile e la gelosia, generatori di hýbris + non
hanno bisogno della buona eris in quanto la terra produce spontaneamente ogni bene in abbondanza.
→ Per la fine del ciclo delle razze, Esiodo prevede una vita in cui non ci sarà più nient'altro che mali e in cui gli
uomini saranno completamente abbandonati alla cattiva eris e si insinuerà in tutti l'odio geloso. Esiodo e Perses
non sono ancora giunti a questo punto, troveranno almeno dei beni mescolati ai mali; essi vivono in un mondo
caratterizzato dalla presenza delle due opposte forme di eris e della possibilità ancora aperta di scegliere la
forma buona contro quella cattiva.

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Tuttavia il tema mitico non è soltanto ripreso e arricchito, ma subisce anche uno spostamento: l'accento non cade
più sulla coppia formata dalla buona dalla cattiva eris, ma su due potenze opposte di hýbris e díkē. La lezione del
mito delle razze è infatti formulata con la maggior chiarezza possibile da parte di Esiodo; esso è poi seguito da una
breve favola destinata non più a Perses, ma coloro che dispongono della forza e possono essere tentati di abusarne:
ai re. La morale che Perses, da parte sua, deve trarre dal racconto è ascoltare la díkē e non far crescere la hýbris, in
quanto quest'ultima è nociva, specialmente per la povera gente e per i re.
Precisiamo secondo quale ordine si presenti la serie delle prime quattro razze: la relazione tra la prima e la seconda
razza, così come tra la terza e la quarta, è espresso da un comparativo che in entrambi i casi denota una differenza
di valori connessa con più giustizia o, al contrario, con più smisuratezza. La razza d'argento è di gran lunga
inferiore a quella d'oro nel senso che caratterizzata dalla hýbris; la razza degli eroi è più giusta di quella di bronzo,
dedita alla hýbris. Niente del genere invece tra la seconda e la terza razza: esse non sono dette migliori né peggiori,
bensì “per niente simili”; se si trattasse di una differenza di grado, essa dovrebbe essere così notevole da collocare
queste due razze ai due estremi della scala dei valori ed Esiodo la esprimerebbe con un comparativo del tipo “di
gran lunga inferiore/molto più giusto”. Il testo non dice niente del genere e il quadro delle pazzie e delle empietà
che gli uomini d'argento commettono non ci permette di supporre che Esiodo intenda presentarli come molto meno
avanzati sulla via della hýbris che i loro successori. Rimane una sola soluzione: le due razze, parimenti dedite alla
hýbris, sono tra loro diverse proprio nella hýbris: un’attenta lettura del testo fa emergere che è proprio la hýbris degli
uomini di bronzo che non è “per niente simile” a quella degli uomini d'argento
• l’hýbris degli uomini di bronzo si manifesta nelle fatiche di Ares, è una smisuratezza guerriera;
• l’hýbris degli uomini d'argento si manifesta attraverso l'ingiustizia da cui non sanno astenersi nei loro
rapporti reciproci e attraverso la loro empietà nei riguardi degli dei.
→ Zeus fa scomparire questa razza perché essa rifiuta di onorare gli dei olimpici.
→ Smisuratezza giuridica e teologica.
Il seguito del testo ci fornisce la controprova dell'esattezza di questa interpretazione: la razza degli eroi, rispetto a
quella di bronzo, non è detta semplicemente più giusta, ma più giusta e più coraggiosa: la sua díkē è situata sullo
stesso piano guerriero a cui appartiene l’hýbris degli uomini di bronzo.
Ciascun piano, diviso in due aspetti antitetici, contiene due razze, ciascuna delle quali è la contropartita dell'altra:
esse si contrappongono tra di loro come díkē si contrappone a hýbris. Però oro e argento corrispondono a una díkē e
a una hýbris situate su un piano giuridico-teologico, mentre il bronzo e gli eroi corrispondono a una hýbris e a una
díkē situate su un piano guerriero. → Questo spiega anche la diversità di destino che oppone, dopo la morte, le
prime due razze delle due seguenti: gli uomini d'oro e d'argento sono oggetto di una promozione e dalla
condizione di uomini mortali passano a quello di daimones, mentre il destino postumo delle razze di bronzo e degli
eroi è del tutto diverso: gli uomini di bronzo, morti in guerra, diventano defunti anonimi.
La sequenza delle quattro razze manifesta uno scarto nel passaggio dalla seconda alla terza, in quanto si passa da
una forma di hýbris ad un'altra. Qual è il significato di questo scarto?
→ La razza d'oro e quella d'argento sono votate una funzione che spetta specificamente ai re: hanno il compito
di esercitare la giustizia sotto i suoi due aspetti (tra gli uomini e nelle relazioni degli uomini con gli dei); la
prima razza si conforma alla díkē, mentre la seconda la misconosce interamente.
→ Le razze di bronzo e quella degli eroi sono votate esclusivamente alla guerra, ma gli uomini di bronzo non
conoscono altro che la guerra e della giustizia non si curano; gli eroi invece riconoscono il valore superiore della
díkē.
→ La funzione guerriera deve essere sottoposta a quella regale, il guerriero è fatto per obbedire al re.
L'inferiorità che separa gli uomini di bronzo e quelli d'argento è di altra natura rispetto a quella che separa
l'argento dall’oro o il bronzo degli eroi: non si tratta dell'inferiorità di una razza caratterizzata dalla hýbris rispetto a
una razza più giusta, bensì dell'inferiorità, nella gerarchia delle funzioni, delle attività proprie di una coppia di
razze rispetto a quelle dell'altra coppia.
Agli uomini d'oro, che intervengono direttamente nella loro vita come custodi e dispensatori di ricchezze, i mortali
tributano un onore regale; ne tributano uno anche agli uomini d'argento, sebbene siano inferiori. Niente di simile
per gli uomini di bronzo e nemmeno per gli eroi: ai primi tocca un destino postumo del tutto banale (muoiono
senza lasciare ricordo di sé tra i vivi); gli eroi condividono questa sorte comune e solo ad alcuni privilegiati di
questa razza tocca un destino eccezionale → trasportati nell'isola dei Beati, trascorrono un'esistenza immune da
affanni → ma perfino questa minoranza di letti non è oggetto di venerazione, qualsiasi legame col mondo degli
uomini è spezzato. Tuttavia gli eroi sono molto più giusti degli uomini d'argento, dediti a un spaventosa hýbris.
L’inferiorità attestata dalla loro condizione postuma più bassa non è per niente legata a un sovrappiù di hýbris.
Vi sono due tipi di inferiorità

quella che contrappone, nell'ambito di una stessa quella che distingue, nella gerarchia delle funzioni, la
funzione, una razza caratterizzata da hýbris a una razza funzione più bassa a quella più alta.
caratterizzata da díkē;
Gli uomini d'argento ottengono nell'aldilà un onore secondo rispetto quelli d'oro, ma pur sempre un onore, e
questo non può essere giustificato da virtù o meriti che essi non hanno mai avuto, ma soltanto dal fatto che essi

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sono legati alla stessa funzione dei Reali, che è la più alta della gerarchia. L'inferiorità dei guerrieri ingiusti rispetto
a quelli giusti si esprime anche se in una differenza nell'aldilà: tutti gli uomini di bronzo si smarriscono nella folla
anonima dei morti dimenticati, mentre alcuni degli eroi sfuggono all'anonimato della morte e il loro nome viene
celebrato dai poeti, rimanendo per sempre nella memoria degli uomini; questi ultimi non sono però oggetto di
venerazione e di culto.
Vernant sostiene la necessità di fare l'inventario e stabilire il significato dei caratteri distintivi che Esiodo attribuisce
a ciascuna razza e per compiere tale analisi non basta più considerare il racconto stesso, ma diventa necessario
confrontarlo con altri passi delle Opere e i giorni e della Teogonia o addirittura confrontare certe immagini mitiche di
Esiodo con fatti cultuali o tradizioni leggendarie ben attestati.
Limitandosi alla serie delle prime quattro razze, l'intelaiatura messa in luce dall'analisi formale si riempie nel modo
seguente:
• la razza d'oro e quella d'argento sono strettamente associate e al tempo stesso opposte: entrambe non
conoscono guerra né lavoro, la díkē e la hýbris riguardano esclusivamente le funzioni dell'amministrazione e
della giustizia, prerogativa dei re.
→ Questa stessa opposizione, nella Teogonia, separa Zeus (sovrano dell'ordine) dai Titani (sovrani del
disordine e della hýbris).
→ Il legame tra l’oro e l'argento è espresso anche nella simmetria tra i demoni epictonii (che godono di
un onore regale e sorvegliano, in nome di Zeus, il modo in cui re amministrano la giustizia) e i demonii
ipoctonii (che ricevono anche loro un onore).
→ Gli uomini d'oro vivono indefinitamente giovani senza conoscere vecchiaia, l'uomo d'argento vive
come un bambino, finché, appena varcata la soglia dell'adolescenza, fa mille pazzie e muore subito.
Entrambi sono dunque dei giovani, ma per i primi la giovinezza significa assenza di vecchiaia, per i
secondi assenza di maturità;
• identica solidarietà funzionale e identico contrasto tra gli uomini di bronzo e gli eroi: come l'immagine
mitica del buon sovrano si opponeva a quello del sovrano di hýbris, così il personaggio del guerriero
ingiusto si drizza contro il guerriero giusto, i Giganti in lotta contro Zeus fanno contrasto ai Centobraccia,
fedeli guardiani di Zeus, che rendono possibile agli Olimpici la vittoria contro i Titani. I guerrieri sembrano
ignorare sia la condizione di paîs che quella di gérōn: essi sono rappresentati come degli adulti, degli
uomini maturi.
L'ordine della successione delle razze non è più un semplice schema lineare, ma una progressione per fasi alternate,
che implica da un lato un'associazione delle razze in ruoli funzionali e dall'altro la presenza del tema
dell'opposizione tra la díkē e la hýbris. Per confutare ciò che Defradas implica nel secondo punto, bisognerebbe
mostrare che, sia nelle sequenze formali del racconto, sia nella descrizione della vita, della morte e del destino
postumo delle razze, le prime due e le due seguenti appaiano particolarmente legate tra di loro. Questa
dimostrazione non sembra che sia stata fatta finora.
3) Vernant aveva scritto che la quinta razza sembrava creare un problema, in quanto introduceva una
dimensione nuova, un terzo piano della realtà che non si sdoppierebbe in due aspetti antitetici, ma si presenterebbe
come una razza unica. Non si parla dunque di una sesta razza, bensì viene sostenuto che, contrariamente alle altre,
la quinta razza non è unitaria, ma comprende due tipi di esistenza umana opposti, di cui il primo accorda ancora
alla díkē un posto, mentre il secondo conosce soltanto la hýbris. Proprio perché è duplice, l'episodio dell'età del ferro
può completare la struttura del mito.
Il secondo aspetto dell'età di ferro è stato chiamato da Vernant “tarda età del ferro” o “età del ferro in declino”, ma
non si è mai parlato di una sesta razza.
Esiodo non parla e non poteva parlare della razza di ferro come delle altre: quando si tratta di tale razza, egli non
appare più rivolto verso il passato, si esprime bensì al futuro e dice che cosa aspetti ormai l'umanità; apre davanti a
Perses un avvenire di cui una parte è vicinissima, già presente, mentre l'altra è una prospettiva ancora lontana:
questo sarà il momento in cui Zeus non potrà più fare altro che distruggere anche queste razza, i cui uomini
nasceranno già vecchi. Questo momento assume l'aspetto politico di una fine dei tempi.
Ogni razza del passato rimane quella che è, dall'inizio alla fine, senza possedere un vero spessore temporale. È
invece lo spessore temporale ciò che caratterizza il destino della razza di ferro, proprio perché questo non è già
compiuto, ma viene vissuto attualmente. All’”adesso” del verso 176, in cui i beni si mescolano ancora ai mali,
Esiodo contrappone la prospettiva terrificante di un avvenire ben più sinistro, interamente in balia delle potenze
notturne del male: “Rimarranno per gli uomini mortali le tristi sofferenze; non ci sarà modo di resistere al male”
(vv. 200-201).
Se tra la condizione attuale e la condizione futura nella razza di ferro esistesse soltanto questa differenza, essa
basterebbe a distinguere due tipi di esistenza opposti; tuttavia questa non è la sola caratteristica che collochi la
razza di ferro a metà strada tra la razza d'oro e la razza di ferro declinante. Esiodo vive in un mondo in cui si nasce
giovani e si muore vecchi: la giovinezza si muta a poco a poco (a causa di preoccupazioni, fatica, malattie, donne)
in vecchiaia. Ogni razza comporta, come sua caratteristica, una maniera di identificarsi con una delle età della vita
umana, il mito è dunque intellegibile solo a condizione che si riconosca l'importanza della posizione indicata da
Esiodo tra i due aspetti della razza di ferro. → Gli uomini d'oro vivono ignorando le risse guerriere e, privi di

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gelosia, non conoscono liti nei processi, né le armi proprie dell’eris giudiziaria.
→ Alla fine dell'età del ferro, la cattiva eris dominerà incontrastata; si onorerà esclusivamente la hýbris. La
cattiva eris non spingerà a far meglio del rivale, a lavorare di più per produrre un'opera migliore, bensì cercherà
di appropriarsi con la frode e con le menzogne dell'opera che il rivale ha prodotto con la sua fatica.
Nell'esordio il poeta si rivolge a suo fratello per invitarlo a scegliere la buona eris e a rinunciare a quella cattiva,
prova che esse sono entrambi presenti nella loro vita di contadini: nel mondo di Esiodo ci sono guerre e cattive liti,
ma ci sono anche legami di amicizia e di assistenza. L’ attenta lettura del testo sembra dunque confermare che la
razza di ferro ha due aspetti contrapposti da Esiodo, e designa:
• la vita attuale, la stessa di cui il mito di Pandora rendeva conto e a cui si applicano i consigli religiosi,
morali, pratici, agricoli che il poema Le opere e i giorni dispensa → questa età di ferro ha lo scopo di rendere
conto della sua natura ambigua, della sua condizione mista;
• una vita futura, caratterizzata da una terrificante perdizione in un mondo interamente in balia della hýbris;
esso è allo stesso tempo un solenne avvertimento rivolto a Perses: se lui e i suoi simili continueranno e
ignorare la díkē, a disprezzare il lavoro, il mondo andrà a finire in questo estremo dell'infelicità.
La visione profetica del poeta ha un significato duplice

indica il termine di un ciclo lancia un appello a Perses e ai malvagi, sostenendo che ci sia ancora
dell'età tempo per cambiare le cose: se essi non lasceranno crescere la hýbris,
forse le potenze malefiche non potranno invadere l'intera esistenza
e ci sarà ancora posto per la felicità.

4) Le analisi precedenti hanno già risposto alla quarta obiezione mossa da Defradas, ma occorre aggiungere
un particolare: gli uomini d'oro vivono come dei, in una condizione in cui si riflette l'originaria parentela tra razza
divina e razza umana. Parimenti, nella Teogonia, la contesa che si svolge tra gli dei e gli uomini per la spartizione
della bestia sacrificata (contesa che Prometeo con la frode risolve a favore degli uomini) presuppone, se non una
completa comunanza di esistenza, almeno una frequentazione e delle relazioni assidue tra parenti. Invece il quadro
della fine del ciclo delle razze ha l'aspetto desolante di un mondo umano radicalmente separato da quello degli dei,
i quali lasciano la terra per stabilirsi sull'Olimpo, abbandonando l'umanità in balia del male e della Notte.
Il racconto di Esiodo abbraccia il destino del genere umano nella sua totalità; egli si rammarica di non essere
“morto prima o nato dopo”:
• “morto prima” si capisce, perché egli sarebbe potuto nascere nel giovane tempo della razza d'oro;
• “nato dopo” pone un problema: data la sua posizione nella serie delle razze, il futuro non offre mai altro
che tetre prospettive. → Esiodo non può desiderare di nascere in un mondo che conoscerà solo vecchiaia,
infelicità e ingiustizia e deve prevedere quindi che, quando Zeus avrà annientato anche la razza di ferro,
nascerà una nuova razza di uomini.
Esiodo non dà altre indicazioni, quindi non abbiamo modo di sapere come egli si figuri l'avvento di questa razza e
le osservazioni che possiamo fare a riguardo sono di carattere ipotetico. Tuttavia, dato che Esiodo ha concepito la
serie delle razze come un ciclo, non sembra illecito supporre che egli si figurasse anche il seguito come un ciclo:
come le razze si seguono all'interno del ciclo globale dell'età, così i cicli potrebbero susseguirsi l'uno dopo l'altro. →
Tale rinnovamento del ciclo dopo la distruzione della razza di ferro non ha nulla a che fare con l'eterno ritorno
delle dottrine orfiche: semplicemente Esiodo concepisce il corso delle razze umane come simile al corso delle
stagioni. Si può dire che le intelaiature sociali della temporalità nel mondo contadino di Esiodo sono ancora, come
nelle società arcaiche, di ordine ciclico: il tempo è formato da una sequenza di stagioni separate le une dalle altre da
tagli, i quali servono come punti di riferimento nell'ambito di un calendario annuo. Questa sequenza di stagioni
differenziate forma un ciclo completo.
L'ipotesi di un rinnovamento del ciclo delle età viene rafforzata dal passo del Politico in cui Platone spiega che le
generazioni umane si susseguono secondo un ciclo, e che questo ciclo ricomincia in senso inverso. Secondo Platone,
alla fine del ciclo, l'universo comincia a muoversi in senso opposto e tutto ciò che è mortale inizia a divenire
sempre più giovane e tenero. Questa antitesi del passato e del futuro appare in Esiodo in un contesto troppo
preciso perché si possa paragonarla a frasi fatte.
Vernant, dal momento che Goldschmidt aveva trattato di Esiodo solo incidentalmente, aveva deciso di spingere lo
schema da questi delineato più avanti, integrandolo in un’interpretazione più ampia e complessa, capace di
spiegare ogni particolare del mito senza trascurarne l’aspetto sistematico. Le difficoltà che il testo presenta quando
vi si voglia vedere l'adattamento non mediatizzato di un mito genetico non sono sfuggite a Goldschmidt:
• la razza degli eroi, la cui presenza è indispensabile per la classificazione degli esseri divini, altera
l'architettura del racconto e, dal punto di vista della sequenza delle razze, sembra un elemento avventizio,
non integrato all'insieme;
• la razza d'argento crea difficoltà sotto ogni aspetto: se Esiodo utilizza una tradizione leggendaria che
presentava la successione delle razze secondo un ordine di decadenza progressiva e colloca in cima alla
scala dei metalli la ragazza d'argento, perché la caratterizza negativamente? O l’autore si conforma alla
tradizione (e ciò vuol dire che la tradizione stessa non rispettava lo schema di una progressione regolare

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nella decadenza), oppure, come ritiene Vernant, Esiodo ha modificato in questo punto la tradizione e ha
inventato le caratteristiche che contraddistinguono nel suo racconto la razza d'argento.
La difficoltà aumenta quando si passa dalla prospettiva genetica a quella strutturale: Esiodo avrebbe cercato di
mostrare che la condizione postuma delle singole razze è stata da loro meritata con la loro vita terrena, ma ciò va
incontro a una difficoltà, in quanto la razza d'argento, seppur empia, viene venerata. Dunque Esiodo dipinge la
razza d'argento con colori favorevoli in modo duplice: anzitutto perché essa segue immediatamente l’oro, poi
perché occorre giustificare il culto che gli uomini le tributano.
Inoltre, nella classificazione degli esseri divini (dei, demoni, eroi, morti), i morti appaiono nel mito prima degli eroi.
Inoltre l'associazione di 4 razze rende conto di 3 categorie di esseri soprannaturali, quindi gli uomini d'argento o
formano una categoria a parte, o si associano agli uomini della razza d'oro per costituire la categoria dei demoni:
Rohde, Goldschmidt e Defradas adottano la seconda soluzione, in quanto è lecito supporre che Esiodo abbia
sdoppiato la classe dei demoni per assegnare alla razza d'argento un posto nel sistema. Affinché le 2 serie (genetica
e strutturale) potessero adattarsi l'una all'altra, Esiodo ha dovuto unire le due prime razze, concepirle come una
coppia: esse si completano a vicenda per formare la categoria unica dei demoni. → Gli uomini d'argento doppiano
la razza d'oro, presentano un quadro rovesciato della vita di questa razza.
Queste osservazioni valgono anche per le 2 razze seguenti: gli eroi sono soltanto dei morti che, invece di
raggiungere la folla anonima dell'Ade, vengono trasportati nelle isole dei Beati. Però non tutti coloro che
costituiscono la razza divina degli eroi finiscono in tali isole, anzi la stragrande maggioranza di essi va a
congiungersi con gli uomini di bronzo nell'Ade.
Goldschmidt suppone che Esiodo abbia voluto combinare un mito genetico con una divisione strutturale e per
poter restituire una corrispondenza tra una serie di 4 termini (4 razze) e una serie di 3 termini (demoni, morti, eroi),
l'adattamento richiedeva un rifacimento del mito, l’elaborazione di un sistema nuovo. Si possono anche scoprire i
principi di questa riorganizzazione: a) le razze vengono raggruppate a due a due, e ogni coppia ha un significato
funzionale preciso; b) ogni funzione è sdoppiata in 2 aspetti antitetici, esprime l'opposizione tra díkē e hýbris, che è
il tema centrale e la lezione del mito. L'interpretazione di Vernant prolunga dunque quella di Goldschmidt senza
contraddirla.

II
ASPETTI MITICI DELLA MEMORIA E DEL TEMPO

Aspetti mitici della memoria


Meyerson sottolineava che la memoria rappresenta una difficile invenzione, la progressiva conquista del passato
individuale dell'uomo, così come la storia costituisce per il gruppo sociale la conquista del suo passato collettivo.
Le condizioni che hanno reso possibile questa scoperta e le forme assunte dalla memoria in origine sono problemi
che sfuggono all'indagine scientifica, mentre lo psicologo dispone di testimonianze concernenti il posto,
l'orientamento e il ruolo della funzione dello sviluppo storico della memoria nelle società antiche. Le fonti su cui si
basa questo saggio riguardano la divinizzazione della Memoria e l'elaborazione di un'ampia mitologia della
reminiscenza nella Grecia arcaica. Si tratta di rappresentazioni religiose.
Nel Pantheon greco c'è una divinità che porta il nome di una funzione psicologica: Mnēmosynē, Memoria. I Greci
contano tra i loro dèi passioni e sentimenti, atteggiamenti mentali, qualità intellettuali, errori o traviamenti della
mente; essi diventano oggetto di un culto e appaiono sotto forma di potenze sacre che superano l'uomo nel
momento stesso in cui egli prova dentro di sé la loro presenza. Tuttavia, il caso di Mnēmosynē sembra diverso dagli
altri: la memoria è una funzione molto elaborata, che interessa alcune grandi categorie psicologiche, come il tempo
e l'io; essa mette in movimento un insieme di operazioni mentali complesse. La facoltà di rimembrare è una
conquista, la sacralizzazione di Mnēmosynē indica il valore che le viene riconosciuto in una civiltà di tradizione
puramente orale come quella tra l’XIII e il XII secolo a.C. in Grecia. Bisogna però precisare che cosa sia questa
memoria di cui i greci fanno una divinità. Non disponiamo di altre fonti che dei racconti mitici, ma in essi
possiamo sperare di cogliere alcune caratteristiche di questa memoria arcaica.
Mnēmosynē è dea titana, sorella di Crono e Oceano, madre delle Muse. Essa presiede alla funzione poetica, che
presso i Greci esige un intervento soprannaturale: la poesia costituisce una delle forme tipiche della possessione e
del delirio divini, lo stato di entusiasmo. Posseduto dalle Muse, il poeta è interprete di Mnēmosynē; del resto tra
divinazione e poesia o orale ci sono delle affinità: l’aedo e l'indovino hanno in comune uno stesso dono di
veggenza, privilegio che hanno dovuto pagare al prezzo dei loro occhi; ciechi alla luce, vedono l'invisibile: il dio
che li ispira scopre loro realtà che sfuggono allo sguardo umano. Questa doppia vista ha per oggetto le parti del
tempo inaccessibili ai mortali: ciò che è accaduto una volta, ciò che non è ancora. Mnēmosynē dispensa ai suoi
eletti il sapere o la saggezza, che è un’onniscienza di tipo divinatoria. Contrariamente all'indovino (che risponde a
preoccupazioni concernenti il futuro), l'attività del poeta si orienta verso il passato: non il passato individuale, né il
passato in generale, bensì il tempo antico, l'età eroica o l'età primordiale, il tempo originario. → Di queste epoche
passate, il poeta ha un'esperienza immediata: ricordare, sapere e vedere sono termini equivalenti.
La tradizione poetica oppone il tipo di conoscenza dell'uomo ordinario (sapere “per sentito dire”) a quello

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dell’aedo in preda all'ispirazione (sapere degli dei). La memoria trasporta il poeta nel cuore degli avvenimenti
antichi.
Tutti questi tratti che caratterizzano l'ispirazione per opera delle Muse non escludono la necessità di una dura
preparazione e di un apprendistato del suo stato di veggenza. Parimenti, l'improvvisazione nel corso del canto non
esclude il ricorso a una tradizione poetica conservata di generazione in generazione, anzi le regole stesse della
composizione orale esigono che il cantore disponga non soltanto di un canovaccio di temi di racconti, ma anche di
una tecnica di dizione formulare, che comporta l'uso di espressioni tradizionali, combinazione di parole già fissate.
Non sappiamo come l'apprendista cantore si iniziasse nelle confraternite di aedi, è lecito supporre che avessero
grande importanza esercizi mnemonici, in particolare la recitazione di lunghissimi pezzi ripetuti a memoria.
→ Ritroviamo in Omero un indizio favorevole a quest'ipotesi: l'invocazione alla Musa introduce a una di quelle
interminabili enumerazioni di nomi di uomini, paesi, popoli, che si chiamano cataloghi. Nel canto II dell'Iliade,
il catalogo delle navi presenta un vero e proprio inventario dell'esercito acheo: la lista si estende per ben 265
versi. Ad esso succede il catalogo dei migliori guerrieri e dei migliori cavalli achei, che comincia con una nuova
invocazione alle Muse e a cui segue il catalogo dell'esercito Troiano. L'insieme forma circa la metà del canto, in
tutto quasi 400 versi, composti quasi esclusivamente di una sequela di nomi propri, il che presuppone un vero
allenamento della memoria.
→ La predilezione che Omero e Esiodo hanno per tali cataloghi mostra che essi hanno nella loro poesia una
funzione importantissima: è per mezzo loro che si fissa e si trasmette il repertorio delle conoscenze che permette
al gruppo sociale di decifrare il suo passato. Essi costituiscono l'archivio di una società senza scrittura, mirano a
mettere in ordine il mondo degli eroi e degli dei, a compilarne una nomenclatura rigorosa e completa.
Questa preoccupazione di formulazione esatta ed enumerazione completa conferisce a quest’antica poesia una
correttezza quasi rituale. Erodoto scriverà che la moltitudine degli dèi Greci è stata distinta, caratterizzata e
denominata nei poemi di Omero e di Esiodo. A questo ordinamento del mondo religioso è strettamente associato lo
sforzo poetico mirato a determinare le origini. → In Omero si tratta di fissare la genealogia degli uomini e degli dèi,
di precisare la provenienza dei popoli e delle famiglie reali, di formulare l'etimologia di certi nomi propri.
→ In Esiodo questa ricerca delle origini assume un senso religioso e conferisce all'opera del poeta il carattere di
un messaggio sacro: le figlie di Mnēmosynē gli hanno insegnato la verità; le Muse cantano l'apparizione del
mondo, la genesi degli dèi, la nascita dell'umanità. Il passato così svelato è molto di più che l'antecedente del
presente: è la fonte di questo. La rimemorazione cerca di raggiungere il fondo dell'essere e di scoprire
l'originario, la realtà primordiale da cui è sorto il cosmo.
Questa genesi del mondo contiene un prima e un poi, ma non si svolge in una durata omogenea, in un tempo unico.
Non c'è una cronologia, ci sono invece delle genealogie. Il tempo è incluso nei rapporti di filiazione: ogni
generazione, ogni razza ha il suo tempo peculiare, e tali razze costituiscono il tempo antico; tutte le antiche razze di
uomini sono ancora presenti per chi sa vederle (genî aleggianti, demoni sotterranei). Sempre presenti sono anche
coloro che sono succeduti a Kronos, gli Olimpici: essi vivono in un tempo che non conosce né la vecchiaia, né la
morte; la vitalità della loro razza si estende e si estenderà attraverso tutte l'età.
Non si può dunque dire che l'evocazione del passato faccia rivivere ciò che non è più e che gli dia un’illusione di
esistenza. Il passato è parte integrante del cosmo, esplorarlo significa scoprire ciò che si dissimula nelle profondità
dell'essere. La storia che Mnēmosynē canta è un deciframento dell'invisibile, una geografia del soprannaturale.
Qual è allora la funzione della memoria? Essa getta un ponte tra il mondo dei vivi e l'aldilà, realizza per il passato
un'evocazione, paragonabile al rituale omerico della ékklēsis (richiamo presso i vivi dell'apparizione di un defunto
risalito dal mondo infernale): il passato appare come una dimensione dell'aldilà.
Confidando a Esiodo il segreto dell'origini, le Muse gli rivelano un mistero; l'anámnēsis (reminescenza) appare già
come una specie di iniziazione: l'eletto che la riceve viene da esso trasformato. Mentre si svela ai suoi occhi la verità
sul divenire, essa libera il poeta dai mali che pesano sull'umanità di oggi. La memoria gli procura una
trasmutazione della sua esperienza temporale. Mnēmosynē, “colei che ci fa ricordare”, in Esiodo è anche “colei che
ci fa dimenticare i mali”. La rimemorazione del passato ha come contropartita necessaria l'oblio del tempo
presente: non stupisce quindi che a Mnēmosynē sia associata Léthē, Dimenticanza.
Nell’oracolo di Lebadea, si mimava una discesa nell'Ade e il consultante veniva condotto vicino a due fontane:
• Léthē: bevendone, egli dimenticava tutto della sua vita umana → Memoria appare come una fontana di
immortalità;
• Mnēmosynē: bevendone, egli doveva conservare il ricordo di tutto ciò che aveva visto e udito nell'altro
mondo; al suo ritorno, egli non era più limitato alla conoscenza del momento presente: il contatto con
l'aldilà gli aveva procurato la rivelazione del passato e del futuro → Dimenticanza è un'acqua di morte.
Proprio perché la morte è caratterizzata come il campo della dimenticanza, colui che nell'Ade conserva la memoria
trascende la condizione mortale: non c'è più per lui opposizione né barriera tra la vita e la morte. Lo stesso
privilegio appartiene a tutti coloro la cui memoria sa discernere ciò che è sepolto nel più profondo del passato e
matura segretamente per il futuro: è il caso degli indovini di una tradizione più antica (es. Tiresia, Anfiarao); in
mezzo alle ombre inconsistenti della Notte, essi rimangono animati e lucidi.

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La Mnēmosynē del rituale di Lebadea ha la funzione di rivelare ciò che è stato e ciò che sarà, ma associata a Léthē
assume l'aspetto di una potenza infernale che agisce sulla soglia dell'oltretomba.
In una serie di testi diversi, ma tutti di orientamento mistico, ritroviamo la coppia Memoria-Dimenticanza
all'interno di una dottrina di reincarnazione delle anime. Nel contesto di questi miti, Mnēmosynē si è trasformata:
non è più colei che canta il passato primordiale e la genesi del cosmo, ma è diventata una potenza legata alla storia
mitica degli individui, agli avatara delle loro successive reincarnazioni. Ciò che essa fornisce ai mortali non è più il
segreto delle origini, ma il mezzo per raggiungere la fine del tempo, di porre fine al ciclo delle generazioni.
Questo cambiamento riflette un complesso di preoccupazioni e di esigenze nuove, estranee a Omero ed Esiodo:
esso risponde a una ricerca di salvezza che va di pari passo con una riflessione sui problemi del tempo e
dell'anima. La trasposizione di Mnēmosynē dal piano della cosmologia a quello dell'escatologia modifica tutto
l'equilibrio dei miti di Memoria: le immagini che erano connesse all’aldilà si applicano ora alla vita terrestre,
concepita come un luogo di prova e castigo (l'esilio dell'anima ha luogo quando essa torna quaggiù per unirsi a un
corpo). L'anima appare tanto più lucida e tanto meno smemorata quanto più è liberata da questa unione. Le acque
di Léthē cancellano il ricordo del mondo e delle realtà celesti con cui l'anima è imparentata. L'acqua di
Dimenticanza non è più simbolo di morte, ma di ritorno alla vita. L'anima che non si è guardata dal berne è
precipitata ancora una volta su questa terra e ricomincia indefinitamente uno stesso ciclo di prove di cui non potrà
mai raggiungere il termine.
Nelle iscrizioni delle lamelle d'oro portate dai defunti, Léthē rappresenta la sorgente a cui è proibito avvicinarsi, se
si vuole sfuggire alle reincarnazioni e trasformarsi da uomo in dio. Gli stessi temi si ritrovano nel mito platonico
della Repubblica: le anime assetate devono evitare di bere nel fiume della pianura di Léth ē un'acqua che nessun
recipiente potrà tenere e che, dando loro la dimenticanza, le rimanda alla generazione. In Platone, questa
dimenticanza non è altro che l'ignoranza: nelle acque di Léthē le anime perdono il ricordo delle verità eterne che
hanno potuto contemplare prima di ricadere sulla terra e che l'anamnesi permetterà loro di ritrovare.
I miti di Memoria in Platone sono dunque integrati a una storia generale della conoscenza, ma il legame che
conservano nella sua filosofia con la credenza delle reincarnazioni lascia supporre un rapporto più diretto con gli
avatara dell'anima.
Nelle lamelle di Petelia e di Eleutherna, l'anima che ha saputo evitare la fontana di Léth ē incontra una fontana che
viene dal lago di Mnēmosynē. Nelle lamelle di Thourioi l'anima che imbocca la strada di destra evade dal triste
ciclo di dolori.
Questa idea secondo cui l'anima, per innalzarsi nella scala degli esseri e giungere al condizioni di eroe e di dio,
dovrebbe, nel corso della sua vita, purificarsi per mezzo dell'espiazione, la ritroviamo in testi di Pindaro e
Empedocle che trattano di colpe antiche, del male che l'anima ha commesso un tempo, nelle sue esistenze anteriori.
→ Secondo Pindaro, le anime di coloro che hanno pagato il fio di un'antica macchia danno vita, per loro ultima
incarnazione, o a dei re, o a dei vincitori di gare, o a dei saggi (3 tipi di uomini divini che dopo la loro morte
saranno onorati come eroi).
→ Secondo Empedocle, le anime macchiate di sangue o di spergiuro prendono, nascendo, tutte le forme delle
creature mortali; al termine di questo ciclo di espiazione essi s’incarnano in uomini che sono dei personaggi
demonici (indovini, poeti, medici, guide di uomini sulla Terra). Poi rinascono al rango degli dei. → Gli attributi
di indovino, poeta, medico e guida di uomini, Empedocle li riunisce nella propria persona: egli si presenta come
già liberato dalla condizione mortale. Contrariamente agli uomini di breve destino, il saggio, raggiunta la
comprensione della totalità, sa che in verità non c'è per gli esseri mortali né inizio né fine, ma soltanto dei cicli di
metamorfosi. Empedocle conserva il ricordo di tutto questo passato che gli altri dimenticano ad ogni rinascita.
Questa rimemorazione delle vite interiori giustifica le regole di vita ascetica che procurano la salvezza dell'anima e
la sua evasione dal ciclo delle nascite. Lo sforzo di memoria è esso stesso purificazione, disciplina di ascesi, e
costituisce un vero e proprio esercizio spirituale. Secondo Empedocle, il pensiero di colui che si proclama un dio tra
i mortali non si limita alla sua esistenza presente, ma abbraccia le cose che sono in molte vite di un uomo.
L'allusione concerne molto probabilmente Pitagora, di cui la leggenda raccontava la serie delle vite anteriori: questi
ricordava di aver vissuto, durante la Guerra di Troia, sotto l'aspetto di Euforbo, e nella lista delle sue incarnazioni
c'è anche Etalide, il quale conservava attraverso la vita e la morte una memoria inalterabile (cominciare da lui il
dono dell'anamnesi si era trasmesso a tutti i membri della serie fino a Pitagora). Questi racconti vanno messi in
relazione con gli esercizi di memoria obbligatori nella vita pitagorica: tutti i membri della confraternita dovevano
rammentarsi ogni sera di tutti gli avvenimenti della giornata trascorsa. → Non ha soltanto il valore morale di un
esame di coscienza: lo sforzo di memoria, spinto fino ad abbracciare la storia dell'anima lungo 10 o 20 vite,
permetterebbe di apprendere chi siamo, di conoscere la nostra psyché. → L'anamnesi delle vite anteriori costituisce
una purificazione dell'anima: per conoscere tutte le vite passate, essa deve liberarsi dal corpo che la incatena alla
vita presente; questa ascesi rimemoratrice, Empedocle la descrive come una tensione di tutte le forze dello spirito, e
Platone come una concentrazione dell'anima in se stessa e su se stessa, raccolta e separata dal corpo col quale era
mescolata.
Empedocle e Platone riprendono un'antica tradizione di Magi. → Empedocle, per designare lo spirito, si serve del
vecchio termine di prapídes (propriamente il diaframma, la cui tensione regola o arresta la respirazione); sono noti i

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legami che uniscono l'anima e il respiro e, secondo una credenza condivisa dagli orfici, l'anima è dispersa
attraverso il corpo durante la respirazione. Gli esercizi spirituali di rimemorazione possono essere stati anticamente
solidali di tecniche di controllo del respiro che dovevano permettere all'anima di concentrarsi per liberarsi dal
corpo e viaggiare nell'aldilà. La leggenda dei Magi attribuisce loro poteri di questo genere: la loro anima
abbandona il loro corpo e vi ritorna volontariamente, lasciandolo a lungo in un sonno catalettico; da queste
scorribande nell'altro mondo, l'anima ritorna ricca di un sapere profetico. In Epimenide questa scienza divinatoria
è retrospettiva, concerne cioè le antiche colpe e permette di lavare la macchia con riti di purificazione.
La parentela tra l'estasi rimemoratrice di Epimenide e l'anamnesi delle vite anteriori pitagorica appare più netta in
quanto il personaggio dell'indovino purificatore si distingue già per una disciplina di ascesa. Il passaggio dalle
tecniche sciamaniche dei Magi agli esercizi spirituali di memoria si effettua in un ambiente di setta ansioso di
salvezza, quando le vecchie idee di una circolazione tra morti e vivi si precisa, assumendo la forma nuova di una
teoria della palingenesi. Tale dottrina conferisce allo sforzo di rimemorazione un significato morale e metafisico:
ritrovando il ricordo delle sue esistenze anteriori e delle colpe che ha commesso in queste, l'uomo può pagare il
prezzo delle sue ingiustizie e chiudere il ciclo del suo destino individuale. Avendo espiato tutto, l'anima può
evadere dal ciclo delle nascite per accedere ad un’esistenza immutabile e permanente, condizione peculiare degli
dei.
Nel pitagorismo, l'anamnesi realizza pienamente ciò che in Esiodo era appena abbozzato, ovvero l'iniziazione ad
uno stato nuovo, la radicale trasformazione dell'esperienza temporale. La rimemorazione delle vite anteriori porta
a termine il tempo fugace e inarrestabile, sostituendolo con un tempo finito e compiuto.
Il posto centrale accordato alla memoria nei miti escatologici manifesta un rifiuto rispetto all'esistenza temporale:
se la memoria esaltata, lo è in quanto potenza che realizza l'uscita dal tempo e che fa ritorno al divino. Nello stesso
ambiente di sette in cui si radica la credenza nella metempsicosi, appare una vasta attività di elaborazione
dottrinale che ha come oggetto il tempo. → In Ferecide, di cui si diceva fosse stato il maestro di Pitagora e che
avesse per primo affermato l'immortalità dell'anima e formulato la teoria della reincarnazione, il tempo (Chronos)
è divinizzato e posto all'origine del cosmo. Chronos, essere vivente e concetto astratto, è principio di unità che
trascende tutti i contrari; lo ritroviamo nelle teogonie orfiche come mostro polimorfo che dà vita al cielo e alla terra
e fa apparire il primogenito degli dei.
Si badi a non ingannarsi sul significato della divinizzazione di Chronos e sull'importanza nuova attribuita al tempo
in questo tipo di teogonia: ciò che viene sacralizzato è il tempo che non invecchia, il tempo immortale. Chronos ha
l'aspetto di un serpente chiuso in un cerchio su se stesso, ha l'aspetto di un ciclo che fa del cosmo una sfera unica.
L'immagine divinizzata del tempo manifesta un'aspirazione all'unità e alla perennità del Tutto. Nella sua forma
divina, Chronos appare come la negazione radicale del tempo umano (= potenza di instabilità e di distruzione che
presiede alla dimenticanza e alla morte).
Lo sviluppo di una mitologia di Chronos accanto a quella di Mnēmosynē sembra corrispondere ad un periodo di
difficoltà e d’inquietudine. Il tempo diventa oggetto di preoccupazioni dottrinali ed un problema quando il campo
dell'esperienza temporale si rivela incompatibile con l’antica concezione di un divenire ciclico che abbraccia
l'insieme della realtà. Questa crisi nel mondo greco (VII secolo a.C. circa) si esprime con la nascita della poesia
lirica, una nuova immagine dell'uomo: l'abbandono del ideale eroico e l'affermarsi di valori legati alla vita affettiva
hanno come corollario un'esperienza del tempo che non quadra più col modello di un divenire circolare. → Nella
concezione arcaica l'accento batteva sulla successione delle generazioni umane, mentre adesso l'individuo si volge
verso la propria vita emotiva, situa nel tempo che passa i valori a cui è ormai attaccato e si sente trascinato in un
flusso mutevole ed irreversibile. Il tempo in cui la sua esistenza si svolge gli appare come una potenza di
distruzione che rovina tutto ciò che costituisce il pregio della vita.
→ La presa di coscienza, avvenuta attraverso la poesia lirica, di un tempo umano fuggente lungo una linea
irreversibile scalza l'idea di un ordine interamente ciclico, di un rinnovamento periodico dell'universo.
Nelle sette filosofico-religiose, il pensiero sembra invece inflettersi in due direzioni:
➢ un atteggiamento violentemente negativo verso il tempo dell'esistenza umana, concepito come un male da
cui bisogna liberarsi;
➢ uno sforzo mirante a purificare l'esistenza divina da tutto ciò che la lega ad una qualsiasi forma di
temporalità. → Il “sempre” che caratterizza la vita degli dèi cessa di evocare il perpetuo ricominciare per
significare invece il permanere in un’identità eternamente immobile. Il ciclo rimane modello di perfezione e
l'anima, per mezzo dell’anamnesi, si rende simile agli astri, immagine mobile dell'eternità immobile.
Tuttavia, nel chiudere il suo ciclo, l'anima mira ad uscire per sempre dal tempo e il ciclo su cui si proietta la
nuova immagine del tempo diventa il triste ciclo della necessità e della sofferenza.
Queste dissonanze nella rappresentazione del tempo ci fanno capire meglio il significato e l'importanza degli
esercizi di memoria: l'anamnesi si cura della successione temporale solo per evadere, poiché essa mira a
trasformare il tempo della vita individuale in un ciclo ricostruito nella sua totalità.
Un analogo orientamento della memoria si manifesta nei rapporti dell'anamnesi con la nozione di anima
individuale. Nel pitagorismo la reminiscenza delle vite anteriori può apparire come un mezzo per conoscere se
stessi: sapere qual è la propria anima, riconoscere attraverso la molteplicità delle sue successive incarnazioni

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un’unità e la continuità della sua storia. Tuttavia questa psyché, i cui avatara costituiscono la trama del suo destino
individuale, si presenta sotto forma di un daimon, essere soprannaturale che conduce un'esistenza indipendente;
l'individualizzazione di questo daimon (assegnato ad un essere umano particolare che in esso scopre il suo destino)
non modifica il suo carattere di potenza misteriosa, di realtà presente in seno a tutta la natura.
La reminiscenza delle incarnazioni anteriori del daimon della nostra anima getta un ponte tra la nostra esistenza di
uomini e il resto dell'universo: non si tratta di cogliere se stesso nel proprio passato personale, bensì di situarsi
all'interno di un ordine generale, di ristabilire su tutti i piani la continuità tra se e il mondo, collegando la vita
presente all'insieme dei tempi, la parte al tutto.
Risultato dell'analisi delle testimonianze sulla divinizzazione della memoria : laddove la memoria è oggetto di
venerazione, si esalta in essa o la fonte del sapere in generale, dell'onniscienza, o lo strumento di una liberazione
dal tempo; in ogni caso essa appare legata all'elaborazione di una prospettiva temporale. Memoria del tutto
impersonale, la Mnēmosynē che presiede all'ispirazione poetica non concerne il passato dell'individuo. Quanto a
quella che risponde al bisogno nuovo di una salvezza individuale, essa è orientata verso un’ascesi purificatrice che
trasfigura l'individuo e lo innalza al rango degli dei.
Uscita dal tempo, unione con la divinità: questi due aspetti si ritrovano anche nella teoria platonica dell'anamnesi.
In Platone, la rimemorazione non ha più come oggetto il passato primordiale, né le vite anteriori, bensì le verità, il
cui insieme costituisce il reale. Mnēmosynē diventa la facoltà stessa del conoscere e lo sforzo di rimemorazione si
confonde con la ricerca del vero. Questa identificazione ha la sua contropartita: per Platone, sapere non è altro che
ricordarsi, cioè evadere dal tempo della vita personale e ritornare alla patria divina della nostra anima, rientrare in
un mondo delle idee che si oppone al mondo terrestre. L'anamnesi rivela quindi l'essere immutabile ed eterno; la
memoria non è “pensamento del tempo”, bensì è evasione da esso e mira a realizzare l'unione dell'anima col
divino.
Nel platonismo, il persistere della prospettiva mitica per ciò che riguarda la memoria costituisce un fenomeno
impressionante, in quanto Platone ha profondamente trasformato la concezione della psyché umana ed avvicinato
l'anima all’uomo interiore: l'anima non rappresenta più un essere spirituale estraneo, bensì è il nostro essere
spirituale.
Tuttavia la psyché
non si confonde interamente col nostro essere non è veramente se stessa che dopo la morte o nei brevi
interiore, poiché può incarnarsi anche in un momenti in cui ha tagliato i suoi legami con le funzioni
altro uomo o nel corpo di un animale; organiche e sensibili ed è diventata puro pensiero.
Questo doppio spirituale, che si distacca dall'uomo interiore e gli sopravvive, rimane per Platone un daimon, un
principio divino che ha la funzione di collegare il nostro destino individuale all'ordine cosmico. Ogni anima
immortale è infatti legata ad un astro verso il quale ritorna una volta purificata per mezzo della reminiscenza.
L'anima rappresenta ciò che un individuo è veramente, ma allo stesso tempo il numero delle anime, uguale a
quello degli astri, resta sempre lo stesso, nonostante il rinnovamento incessante delle generazioni umane. In un
passo del Fedone, Platone giustifica questa fissità del numero delle anime: se ogni individuo, nascendo, portasse con
sé un'anima nuova invece di far rinascere l'anima di un morto, non ci sarebbe per gli uomini altro tempo che il
tempo lineare che va senza ritorno dalla nascita alla morte e che conduce al caos. Invece il numero fisso di anime
implica per la vita umana un corso circolare, che consente di integrarla nell'ordine di un tempo ciclico.
La memoria platonica ha perso il suo aspetto mitico: l'anamnesi non riporta più dall'aldilà il ricordo delle vite
anteriori e non mira ad organizzare l'esperienza temporale, bensì vuole superarla; si fa strumento di una lotta
contro il tempo umano, gli oppone la conquista di un sapere capace di trasformare l'esistenza umana, collegandola
all'ordine cosmico e all’immutabilità divina. Nel momento in cui si afferma l'ansia della salvezza individuale,
l'uomo ne cerca la via nella sua integrazione al tutto; ciò che egli si aspetta dalla memoria non è la coscienza del suo
passato, ma il mezzo per sfuggire al tempo e per ricongiungersi alla divinità.
Conclusione sui miti di memoria: non c'è un legame necessario tra lo sviluppo della memoria ed i progressi della
coscienza del passato; la memoria appare anteriore alla coscienza del passato, tuttavia si tratta di una memoria
orientata in modo diverso dalla nostra, che risponde ad altri fini.
Le immagini e le funzioni attribuite alla memoria sono legate a tecniche di rimemorazione particolari, praticate
all'interno di gruppi chiusi: nelle confraternite di aedi, tali tecniche fanno parte dell'apprendistato dell'ispirazione
poetica e della veggenza; negli ambienti di magi, esse preparano una conquista dell'estasi divinatoria; nelle sette
religiose e filosofiche s’inseriscono gli esercizi spirituali di purificazione e di salvezza. Fuori da tali contesti, queste
condotte rimemoratrici perdono il loro significato e diventano prive di oggetto.
Da queste forme arcaiche della memoria alla memoria di oggi c'è una grande distanza e per percorrerla bisogna che
si elaborino gli strumenti mentali che permettono una conoscenza precisa del passato. La civiltà greca, quando avrà
spogliato la memoria delle sue virtù mitiche, le attribuirà solamente un posto subalterno.
In Aristotele, la memoria e la reminiscenza sono differenziate

è semplice facoltà di conservazione del passato; richiamo volontario effettivo del passato.

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Entrambe appaiono necessariamente legate al passato ed implicano una distanza temporale, la distinzione di un
prima e di un poi.
Per Aristotele, l'organo per mezzo del quale ci ricordiamo è lo stesso per mezzo del quale percepiamo il tempo: la
memoria è quindi una facoltà sensitiva e ciò spiega perché la possiedono anche altri animali oltre all'uomo.
Non avendo più come oggetto l'essere, ma le determinazioni del tempo, la memoria è ormai soltanto un páthos
dell'anima, è immersa nel flusso temporale, è tagliata via dalla parte intellettuale dell'anima ed è portata a livello
della parte sensitiva. In Aristotele non c'è niente di simile alla Mnēmosynē mitica: la memoria appare ora inclusa
nel tempo, il quale è però un tempo ribelle all'intelligibilità. → Ridotta a funzione del tempo, la memoria non può
più pretendere di rivelare l'essere e il vero, ma non può nemmeno procurare una vera conoscenza del passato. →
Essa diventa segno della nostra incompletezza, riflette le insufficienze della condizione mortale, la nostra
incapacità di essere intelligenza pura.

Il fiume Amélēs e la melétē thanátou


La Repubblica termina con l'evocazione di un paesaggio infernale, ispirato a Platone da una lunga tradizione;
tuttavia il nome di Amélēs (= fiume sotterraneo in cui le anime vengono a bere e in cui perdono ogni ricordo) non
si ritrova in nessun'altra descrizione del mondo dei morti.
Leon Robin, traducendo Amélēs con Sans-souci (“senza preoccupazioni”), sembra ammettere tra améleia e léthē solo
un rapporto vago: la dimenticanza sommerge le anime che hanno bevuto dal fiume Amélēs perché lì ogni loro
inquietudine è scomparsa. → Nel contesto del pensiero platonico, l’ améleia apparirebbe dunque come contrario di
un’inquietudine spirituale.
Non è tuttavia sicuro che il senso del termine sia proprio questo ed è lecito chiedersi se il rapporto tra Léthē e
Amélēs non sia più diretto, e se su questo punto Platone non abbia raccolto e trasposto una tradizione che legava
molto strettamente i temi della melétē e dell’améleia ai miti di memoria e dimenticanza.
Pausania ci trasmette i nomi delle Muse dell'Elicona, al tempo in cui esse erano ancora soltanto tre: Melétē
(“esercizio”), Mnémē (“memoria”), Aoidé (“canto”). In Melétē dobbiamo riconoscere la pratica di un esercizio
mentale, di una disciplina di memoria necessaria all'apprendimento della tecnica poetica. Questa melétē la
ritroviamo ancora legata al culto delle Muse nelle confraternite del tipo della setta pitagorica, e in tale ambiente
acquista un valore più ampio: essa non si limita alla conquista di un sapere particolare, bensì forma l'eccellenza
umana in generale (areté) ed assume quindi un duplice carattere:

sul piano individuale, essa è un'áskēsis che sul piano della città, è una paidéia (educazione) che forma i
procura la salvezza per mezzo della giovani alla virtù e prepara i più degni all'esercizio di una
purificazione dell'anima; sovranità conforme alla giustizia.

La “disciplina” filosofica somiglia da un lato alla regola di vita religiosa predicata nelle sette mistiche, dall'altro
all'addestramento collettivo che nelle società guerriere della Grecia ha costituito un primo sistema di educazione,
mirante a selezionare i giovani per abilitarli al potere. Tuttavia ciò che caratterizza la filosofia è una preparazione
intellettuale, un addestramento mentale che pone l'accento soprattutto su una disciplina di memoria. In una
rappresentazione tradizionale dell’areté, di cui si trova l’eco nel mito di Eracle al bivio del vizio e della virtù, essa si
contrappone a rilassamento, pigrizia, mollezza, piacere. Gli esercizi e la disciplina concernono l'anima e
l'intelligenza, non più il corpo: l’áskēsis pitagorica è esercitazione ed allenamento di memoria. Giamblico sottolinea
il valore attribuito dai pitagorici allo sforzo di rimemorazione per la conquista della saggezza; dice che essi
avevano l'obbligo di ricordare tutto e dà all'esame di coscienza quotidiano obbligatorio il significato di un esercizio
mnemonico: esso consisteva nell’enumerare tutte le azioni compiute nella giornata, cominciando dalla prima e
passandole in rivista tutte fino all'ultima.
Ierocle nota che quest’anamnesi degli avvenimenti della vita quotidiana costituisce un esercizio adatto a
richiamare alla memoria le proprie vite anteriori. Il poeta sostiene inoltre che l’áskēsis nei pitagorici si fonda su 3
potenze dell'anima: pónos, melétē (definita come una disciplina imposta alla parte razionale dell'anima), érōs.
Plutarco, nel suo dialogo Sull'educazione dei fanciulli, insiste sull'importanza della melétē associata al pónos, e tale
riflessione s’inserisce in una polemica sui rispettivi vantaggi della natura e dello studio (su questo problema deve
essersi presto manifestata una linea di divisione che contrapponeva filosofi ed amanti della poesia). → I poeti
mettono l'accento sui doni personali e sull'ispirazione e non sull'apprendimento e sullo studio.
→ Epicarmo (pitagorismo) sostiene il punto di vista opposto: “l'esercizio dona più di una buona natura”.
Questo elogio della melétē si accompagna ad un'esaltazione del pónos e ad un avvertimento contro i pericoli
della mollezza e dei piaceri.
→ Secondo Plutarco, tutti i beni sono per l'uomo instabili ed incostanti; solo la paideía (educazione/formazione)
costituisce un’acquisizione definitiva che rimane in noi immortale e divina.
→ L’opposizione tra beni fissi e beni fugaci si ritrova anche in Giamblico: Pitagora avrebbe paragonato i beni
corporali e l’epiméleia (cura) del corpo ai cattivi amici che ci abbandonano nella prima occasione, mentre i frutti
della paideía durano fino alla morte e donano ad alcuni una gloria eterna. La paideía non si esaurisce passando di
mano in mano, essa è la sola cosa che si possa definitivamente acquisire e conservare.

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In Plutarco, questo tema di bene tesaurizzabile è legato allo sforzo di memoria che sta alla base della disciplina
intellettuale: egli conclude quest’esposizione presentando la memoria come la “dispensa” della paideía, indicando
che la ragione per cui Mnēmosynē è stata considerata come la madre delle Muse è che non c'è nulla al mondo che
possa procreare e nutrire come lei.
Quest'immagine di una Memoria come inesauribile granaio di saggezza si ritrova anche in Empedocle, in un
contesto che richiama i temi platonici dell'anamnesi, della léthē e dell’améleia: “Felice chi ha acquisito la ricchezza di
prapídes divine”; questo ampio tesoro di prapídes sarebbe stato posseduto, secondo Empedocle, da un uomo divino
nel quale gli antichi riconobbero Pitagora e la sua facoltà di conservare in mente il ricordo di tutti gli avvenimenti
delle sue vite anteriori. Sappiamo che Empedocle usa il termine arcaico prapídes, che in origine significava
“diaframma”, per designare l'intelligenza. La disciplina di estasi propria dei Magi (che permetteva loro di
controllare il proprio respiro e di distaccare la loro psiché dal corpo) si sarebbe trasformata, nelle confraternite
filosofiche, in una melétē che congiunge lo sforzo di rimemorazione, la purificazione dell'anima e la separazione dal
corpo. → È un allenamento spirituale di questo genere che Platone evoca nel Fedone prima di esporre la sua teoria
dell'anamnesi, quando definisce la filosofia melete thanatou (disciplina/esercizio di morte), che consisterebbe nel
purificare l'anima concentrandola su essa stessa da tutti i punti del corpo, in modo che, così raccolta ed isolata,
possa evadere dal corpo.
Nel Fedro, Platone deplora l'invenzione della scrittura, affermando che essa, col sostituire allo sforzo della
rimemorazione la fiducia in segni esterni allo spirito, permetterà alla dimenticanza di introdursi nell'anima per
mancanza di esercizio della memoria. Anche Proclo interpreta così l’améleia: “l'anima che ha bevuto senza misura
dal fiume Amélēs dimentica tutto delle sue vite anteriori”, infatti si ha bisogno dell'esercizio che rinnovi
continuamente il ricordo di ciò che si ha conosciuto. Nella prospettiva di Platone, questo esercizio di morte è in
realtà una disciplina di immortalità e in questo senso l’anamnesi platonica, attraverso gli esercizi di memoria del
pitagorismo, prolunga il vecchio tema mitico di Mnēmosynē, fonte inesauribile di vita; quando Platone fa figurare
nella pianura di Léthē un fiume Amélēs, “di cui nessun recipiente può trattenere l'acqua”, egli rimane fedele
all'interpretazione che veniva data ai miti di Memoria e Dimenticanza.
Infatti la ragione per cui niente può trattenere quest'acqua è che essa, fatta per scorrere sempre, fugge. In Platone, il
fiume Amélēs ha acquisito un significato propriamente metafisico: il fiume simboleggia quindi il flusso ed il
riflusso senza fine del divenire, di cui nessun recipiente, nessun essere può trattenere “il terribile scorrere”.
Tuttavia, già il pitagorico Parone aveva associato la léthē al tempo e, biasimando coloro che facevano di Chronos
una diventa molto saggia, aveva sostenuto che esso è invece la fonte di ogni ignoranza.
Quest'acqua del fiume Amélēs richiama alla mente i recipienti forati del Gorgia (dialogo di Platone), i quali non
possono trattenere l'acqua, che si spande via via che essi la attingono: essi rappresentano le anime degli sciagurati
che non possono ritenere niente, per dimenticanza e per mancanza di fede. → Questa favola, secondo Socrate, deve
convincere del suo errore Callicle, il quale proclama che ciò che costituisce il pregio della vita è lo scorrere
incessante, l'abbondante flusso dei piaceri.
Parecchi particolari del testo di Platone suggeriscono un riferimento più preciso ad Empedocle; innanzitutto
l'opposizione tra due parti diverse dell'anima:
1) peithó: appartiene alla parte dell'anima in cui si trovano i desideri; potenza ambigua, simboleggia la
seduzione del piacere (soprattutto sessuale);
2) pístis: appartiene ad un’altra parte dell'anima, simboleggiata da un setaccio, i cui buchi lasciano sfuggire
tutto per mancanza di memoria, ma anche di fede; essa rappresenta la fede in una divinità superiore di cui
l'uomo deve accogliere le rivelazioni e seguire gli insegnamenti.
Questa stessa opposizione si ritrova in Empedocle, nel suo trattato Della natura. Il poema si apre con il tema della
pístis: l'intelletto e il destino degli uomini sono angustamente limitati, la loro vita è ignoranza ed infelicità; gli
uomini si lasciano persuadere a seconda dei loro desideri, ma Empedocle esorta Pausania a non accordare la sua
pístis al leggera: egli non deve rifiutarla, ma deve cercare anche più in su, verso ciò che è superiore all'uomo, verso
ciò che ha su di lui potere e autorità. Egli inoltre dovrà mantenere segreto l'insegnamento così rivelato, trattenerlo
in fondo al suo cuore. Empedocle pone così Pausania al bivio tra due bíoi tra i quali deve scegliere:
➢ se egli cercherà quelle miriadi di cose vili a cui gli uomini accordano di solito la loro fiducia, allora ben
presto esse lo abbandoneranno;
➢ se invece con prapídes ben serrate egli fisserà solidamente gli insegnamenti ricevuti, se si lascerà iniziare
con santi esercizi, allora questi beni gli saranno sempre presenti, anzi egli potrà acquistarne molti altri.
Le prapídes ben serrate e gli esercizi ci ricordano le tesi di Pitagora e gli esercizi che gli permettono di rammentarsi
ogni particolare delle sue vite anteriori.
Il saggio “trattiene” in fondo al suo cuore un insegnamento, fonte di vita eterna; egli evoca l'immagine di Zeus
Ktēsios (Zeus sotto la forma del recipiente che trattiene il prezioso liquore di immortalità), così come gli uomini
dell’epiméleia del corpo suggeriranno l'immagine del píthos forato, oggetto già caricato di significato religioso, che
simboleggia:
➢ nel culto funerario, un'esistenza falciata dalla morte prima di essersi potuto compiere;
➢ negli ambienti misterici, gli infelici che non hanno conosciuto l'iniziazione.

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Empedocle aveva sviluppato questo mito nella forma in cui lo troviamo in Platone? Il problema è insolubile,
occorre però sottolineare un'ultima impressionante convergenza: in Empedocle, la caduta dei daímones li precipita
in fondo a una caverna tenebrosa (nella prateria di Atē), che si contrappone al loro luogo d'origine (prateria di
Alétheia), così come in Platone la pianura di Léthē si contrappone a quella di Alétheia. → Atē e lēthē hanno la
stessa origine, entrambe esprimono l'oscura nube che si abbatte sulla mente umana e le nasconde la diritta via della
verità; esse sono dimenticanza e spirito di errore, smarrimento criminale e anche castigo e morte.
→ Nelle Purificazioni di Empedocle, l'anima che erra in esilio nella prateria di Atē è un daímōn che ha versato
sangue o giurato il falso.
In entrambi i casi, il significato della “colpa” è lo stesso: una “discordia” è sorta nel mondo degli dèi e coloro che
hanno ceduto ad essa vengono votati all'odio e precipitati sulla prateria di Atē. Questo si chiarisce se lo si accosta
alla Teogonia di Esiodo: tra le potenze della Notte appaiono, come figli di Éris, accanto a Léthē e Atē, Neíkea
(Uccisioni e Discordie) e Hórkos (Giuramento). Alla fine della Teogonia, Hórkos appare come l'acqua del fiume
infernale Styx, la quale è il “gran giuramento degli dèi”, a cui essi ricorrono ogni volta che sorgono tra di loro
conflitti o discordie; colui che commette spergiuro, cade subito privo di respiro e giace per un grande anno. Una
volta terminata questa prova, egli resta allontanato dalla società degli dèi per nove grandi anni e soltanto alla fine
di questo ciclo può riprendere il suo posto tra gli immortali. Il vagabondaggio nella prateria di Atē dei daímones
appare in Empedocle come la trasposizione di un tema mitico in cui l'acqua di Styx occupava un posto centrale.
Nella Repubblica, le anime, subito dopo aver bevuto l'acqua del fiume Amélēs, si addormentano in un kōma
analogo a quello che avvolge di oscurità gli dèi colpevoli della Teogonia. Anche Pausania descrive un'acqua che ha
visto nelle selvagge montagne di Arcadia e che i Greci chiamano “acqua della Styx”, un’acqua di morte, il cui
potere di distruzione è tale da rompere e forare tutti i recipienti fatti da mano d’uomo: solo il corno dello zoccolo di
un cavallo può vincere questa forza e trattenere l'acqua versata, in quanto lo zoccolo di cavallo è esso stesso
imparentato con il regno nefasto dell'impuro.
In prossimità della Styx si trova una grotta in cui, secondo la leggenda, le figlie di Proitos si rintanarono quando
furono possedute dal delirio furioso (manía) e dove Melampous venne a prenderle per guarirle con una
purificazione segreta, compiuta in un luogo detto Lousoí (“Bagni”). Chi è in preda al delirio della lýssa (accesso di
pazzia frenetica) trova la guarigione bevendo quest'acqua, perciò tale fontana si chiama Ályssos (“quella che
allontana la furia”).
Perché la Styx potesse diventare il fiume Amélēs, bisognava che il lavoro di trasposizione forse stato da molto
tempo intrapreso dalle confraternite religiose e dalle sette filosofiche. Nel contesto del pensiero mistico, il tema
leggendario delle due fontane doveva venire profondamente rimaneggiato in modo da poter tradurre quella
ricerca di salvezza che era diventata lo scopo stesso della vita religiosa. È l'esistenza terrena che appare come una
contaminazione ed è l'acqua di vita ad aprire l'anima all'accesso alla vera vita al di là della morte; in seguito questo
rovesciamento di prospettiva, la vita si carica dei valori mitici prima attribuiti alla morte, la morte di quelli
attribuiti alla vita. Nello stesso tempo, le due fontane contrapposte di Memoria e Dimenticanza prendono il posto
che il fiume Styx e la fontana Ályssos occupavano in Arcadia. Per i miti di reincarnazione:
➢ la contaminazione prodotta dall'acqua di morte è la caduta in una nuova esistenza corporea, la
dimenticanza delle vite anteriori e l'ignoranza del destino dell'anima;
➢ la purificazione è infallibile memoria dell’iniziato, concernente le cose dell'aldilà, la saggezza che renderà
possibile l'evasione definitiva dal ciclo del divenire.
Veniva così aperta dal mito la via che sarebbe poi stata intrapresa dalla riflessione filosofica. Se Léthē significa
ritorno alla generazione, se la vita impura è quella del divenire, è che il flusso temporale è una forza di rovina
simile alla Styx arcadica, il cui flusso non può essere trattenuto. La melétē mnémes (esercizio di memoria) può
assumere allora il doppio significato di un’investigazione intellettuale mirante al sapere più completo e di una
disciplina di salvezza arrecante la vittoria sul tempo e sulla morte.
Alla fine della Repubblica, Platone si compiace che il mito di Er non si sia perduto: coloro che hanno fede in esso
avranno la fortuna di essere salvati e potranno passare il fiume Amélēs senza macchiare la loro anima. Con questa
dichiarazione, Platone esprime il suo debito verso i temi leggendari che egli ha trasposti e ne riconosce la
suggestione: per lui la filosofia ha detronizzato il mito e ha preso il suo posto, ma essa è valida perché ha saputo
salvare quella verità che il mito a modo suo esprimeva.

III
L'ORGANIZZAZIONE DELLO SPAZIO

Hestia-Hermes: sull'espressione religiosa dello spazio e del movimento presso i Greci


Sul piedistallo della grande statua di Zeus a Olimpia, Fidia aveva rappresentato i 12 dèi e le 2 divinità che
presiedono alle unioni (Afrodite ed Eros), raggruppati in una serie di 8 coppie divine. Una di queste coppie,
Hermes-Hestia, costituisce un problema: non c'è niente nella loro genealogia o nella loro leggenda che possa
giustificare questa associazione. Quando eseguì l'opera, Fidia era tenuto a conformarsi a certi modelli e la sua

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iniziativa si esercitava all'interno degli schemi imposti dalla tradizione. Hestia viene raramente raffigurata e,
quando è raffigurata, lo è spesso in coppia con Hermes; povera d’immagini, essa è ancora meno ricca di racconti
mitici: un cenno della sua nascita in Esiodo e in Pindaro, un’allusione all'interno dell'Inno ad Afrodite, pochi versi in
un Inno omerico a Hestia → comincia con 6 versi di invocazione a Hestia, seguiti poi senza transizione da 6 versi di
invocazione a Hermes; due volte il poeta insiste sui sentimenti di amicizia che Hermes e Hestia nutrono l'uno per
l'altra e questa reciproca philía risponde a un’affinità di funzione: le due potenze divine, presenti negli stessi
luoghi, svolgono attività complementari; sono entrambi in relazione con lo spazio terrestre, con l'abitato di
un'umanità sedentaria.

Hestia risiede nella casa, nel focolare miceneo Hermes è legato all'abitato degli uomini e più
che segna il centro dell'abitato umano. Tale generalmente alla distesa terrestre; è un dio vicino, che
focolare circolare, fissato nel suolo, è come frequenta questo mondo e che inserisce la presenza divina
l'ombelico che permette alla casa di radicarsi dentro di esso: egli è messaggero, viaggiatore che viene da
nella terra, è simbolo e pegno di fissità, lontano e che già si appresta a partire. Non c'è niente in lui
immutabilità e permanenza. Nel Fedro, Platone di fisso, stabile, permanente: egli rappresenta il
rappresenta la processione cosmica dei 12 dèi, movimento, il passaggio, il mutamento di stato, i contatti
dove solo Hestia rimane immobile a casa, senza tra elementi estranei. Nella casa, il suo posto è sulla porta,
mai lasciare il suo posto: Hestia, per i poeti e i dove protegge la soglia; egli è presente anche presso
filosofi, potrà identificarsi con la Terra, l'entrata della città, ai confini degli stati, agli incroci di via,
immobile al centro del cosmo. sulle tombe, in tutti i luoghi dove gli uomini si riuniscono
ed entrano in contatto per lo scambio o per la
competizione.

Egli assiste come testimone agli accordi, alle tregue, ai giuramenti tra partiti opposti. Guida i viaggiatori, conduce
le anime dei morti verso l’Ade. Introduce una dopo l’altra le stagioni, fa passare dalla veglia al sonno, dalla vita alla
morte, da un mondo ad un altro; è il mediatore tra dèi e uomini. Appare improvvisamente per scomparire; è ciò
che non si può prevedere né trattenere, l’incontro inopinato, il felice trovamento casuale.
Per la coscienza religiosa dei Greci le due divinità costituiscono una coppia in quanto sono situate su uno stesso
piano e in quanto la loro azione si applica allo stesso campo del reale.
Il ruolo di Hestia consiste nel troneggiare al centro dello spazio domestico e ciò implica che, come elemento solidale
ed opposto, abbia il dio veloce che regna sullo spazio del viaggiatore. A Hestia l'interno, il chiuso, il fisso, a Hermes
l'esterno, la mobilità. → La coppia esprime la tensione esistente all'interno della rappresentazione arcaica dello
spazio: lo spazio esige un centro, un punto fisso, a partire dal quale si possono orientare e determinare delle
direzioni, ma lo spazio si presenta anche come luogo del movimento, che implica una possibilità di transizione e di
passaggio da un punto ad un altro.
I Greci non hanno mai visto in queste divinità i simboli dello spazio del movimento: il pensiero religioso obbedisce
a regole di classificazione che gli sono peculiari; in questo sistema, lo spazio e il movimento non sono ancora
individuati come concetti astratti e rimangono impliciti, perché fanno corpo con altri aspetti del reale più concreti e
dinamici. Hestia e Hermes presiedono a delle attività che concernono la sistemazione del suolo e l'organizzazione
dello spazio, ma che oltrepassano il campo di ciò che chiamiamo oggi spazio e movimento.
I rapporti tra la Hestia greca e la Vesta romana sono stati oggetto di numerose controversie. In Grecia non c'è nulla
di paragonabile alle vestali romane, tuttavia è lecito supporre che in origine la cura del focolare miceneo spettasse a
un sacerdozio femminile e che questo ufficio incombesse alla figlia che abitava nella casa paterna prima del suo
matrimonio. Deroy ha sostenuto che la parola parthénos (“vergine”) è una denominazione funzionale che designa
colei che si occupa del fuoco. Il fuoco è in relazione con Efesto, dio maschile, mentre l’altare rotondo del focolare
domestico è assimilato ad una divinità femminile: Hestia non è il fuoco, bensì l'altare-focolare. Per interpretare
questi fatti è meglio affidarsi all’Inno omerico ad Afrodite. → Nessuno può sottrarsi alle forze che la dea fa agire al
suo servizio, cioè persuasione, seduzione ingannatrice, legame amoroso; ci sono solo tre dee capaci di disarmare
questi sortilegi: Atena, Artemide, Hestia. Esse sono irremovibili nella loro decisione di restare vergini, e questo
rifiuto ostinato del cambiamento è sottolineato dall'Inno soprattutto nel caso di Hestia, la quale, per dare al suo
rifiuto un carattere irrevocabile, si vota per sempre alla verginità pronunciando il grande giuramento degli dèi.
→ Non c'è dubbio che ci sia un rapporto tra la funzione di Hestia in quanto dea del focolare e il suo essere
definitivamente fissata in una condizione virginale: l'unione coniugale rappresenta la negazione dei valori che
la sua presenza incarna nel cuore della casa (fissità, permanenza, isolamento), poiché il matrimonio implica per
la ragazza una duplice trasformazione (del suo essere personale e della sua condizione sociale).
La parola cháris designa in greco la potenza divina che si manifesta in tutte le forme del dono e dello scambio e
designa anche il dono che la donna fa di sé all'uomo. Hermes viene strettamente associato alle Charites e appare
come il vero padrone della persuasione, capace di smuovere le decisioni più ferme.

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• Lo spazio domestico, chiuso, ha per il greco • Lo spazio esterno, aperto, ha connotazione maschile.
connotazione femminile. • L'uomo ha il compito di stabilire i contatti con
l'esterno, entrando in commercio con ciò che è straniero
• Il posto della donna è a casa.
attraverso il lavoro, la guerra, gli affari, le relazioni di
amicizia, la vita pubblica.
• La donna è fatta per le occupazioni dentro in casa. • L'uomo è fatto per le attività all'aria aperta.
C'è però un caso in cui questo orientamento è invertito, ovvero nel matrimonio, quando la donna costituisce
l'elemento mobile, la cui circolazione stabilisce un legame tra gruppi familiari diversi, mentre l'uomo rimane fissato
al focolare domestico; l'ambiguità della condizione femminile consiste nel fatto che la ragazza, più legata del
ragazzo per la sua natura femminile allo spazio domestico, non può tuttavia raggiungere il suo compimento senza
rinunciare al focolare, la cui cura le incombe. La contraddizione viene risolta dall'immagine di una divinità che
incarna, nella natura femminile, gli aspetti di permanenza: nella dea del focolare la funzione di fecondità,
dissociata dai rapporti sessuali, può presentarsi come prolungamento, attraverso la figlia, della linea paterna.
Gernet ha sottolineato la stretta relazione che unisce l'immagine del focolare e quella del figlio, considerando il
sogno di eredità puramente paterna che ha da sempre occupato la fantasia greca, tradottosi anche nella teoria
scientifica di medici e filosofi, che sostengono che la femmina abbia funzione passiva, mentre la funzione attiva e
motrice spetta esclusivamente al maschio.
Hestia traduce la tendenza dell'oîkos a isolarsi, come se l'ideale per la famiglia dovesse essere una totale
autosufficienza, che tuttavia non è conforme alla realtà greca, ma è presente nelle istituzioni familiari. Un esempio
viene fornito dall'Elettra di Sofocle: si tratta del sogno che rivela a Clitennestra il prossimo ritorno di Oreste, figlio
che essa ha tentato di far scomparire dopo l'uccisione di suo marito Agamennone, che essa ha assassinato con
l'aiuto del suo amante Egisto; quest'ultimo accede al trono per matrimonio, attraverso la moglie. → Egisto si trova
nella situazione che è normalmente quella della donna nell'oîkos di suo marito, tuttavia nella tragedia questa
inversione dello stato sociale degli sposi corrisponde ad un'inversione parallela dei loro rapporti: nella coppia è
Clitennestra l'uomo ed Egisto la donna.
Il sogno della regina consiste nel vedere Agamennone risalire alla luce e tornare verso di lei , per poi prendere e
conficcare nel focolare lo scettro che ora era in mano ad Egisto; dallo scettro spuntò un ramo che coprì tutta Micene
con la sua ombra. → Il simbolismo sessuale (Agamennone che pianta nel seno di Hestia il giovane rampollo che
germoglierà) non è separabile dal simbolismo sociale: lo scettro è l'immagine mobile della sovranità; Egisto non ha
ricevuto lo scettro da Hestia, in quanto gli è stato trasmesso per il tramite di una donna, estranea essa stessa al
focolare degli Atridi. Agamennone, fissandolo di nuovo del focolare, lo strappa agli usurpatori e lo restituisce alla
propria casata: il bastone fissato nel focolare simboleggia il bambino regale, cioè Oreste.
La funzione di Clitennestra si sarebbe dovuta limitare a prendersi cura della pianta umana che suo marito le aveva
affidata; invece, affermando la sua volontà virile, la regina pretende di sostituirsi al maschio su tutti i piani
(rivendica la funzione attiva nel governo dello stato, nel matrimonio, nella procreazione, nell'esecuzione del
delitto).
L'Elettra di Euripide denuncia davanti al cadavere di Egisto la vita familiare invertita degli assassini di
Agamennone; per bocca di Elettra, è Hestia a parlare: la figlia di Agamennone incarna il focolare paterno dal quale
è stata allontanata e che essa vuole restaurare insieme al fratello. Elettra non è soltanto una sorella per Oreste, ma è
anche sua madre: lo esorta alla vendetta, la duplice uccisione deve fare di loro i salvatori del focolare paterno.
Elettra, doppio di Clitennestra, è allo stesso tempo il suo opposto:
• Elettra ama suo padre tanto appassionatamente quanto Clitennestra odia suo marito;
• esse sono donne in egual misura maschili, ma Elettra è votata (come Hestia) alla verginità, mentre
Clitennestra è una “donna poliandra”, una “femmina ammazzatrice di maschi”, ed è in tutti i campi contro
l'uomo;
• entrambe sono estranee alla sfera del matrimonio: la prima rifiuta l'unione coniugale e non vuole avere
altra prole che il fratello, nel quale si perpetua la stirpe paterna e che le tiene luogo di figlio, padre e sposo,
mentre la seconda rinnega i figli che le ricordano focolare coniugale e la sottomissione della moglie al
marito.
Accentuando l'antagonismo tra Elettra e Clitennestra, la tragedia sottolinea anche le contraddizioni che dilaniano
la donna, le opposizioni all'interno del suo stato sociale e psicologico. Hestia, Afrodite o Hera possono incarnare
una faccia della realtà femminile e ignorarne altre, ma questa purezza è inaccessibile agli esseri umani: ogni donna
mortale deve assumere la condizione femminile nella sua interezza. → Per il fatto di voler stare interamente dalla
parte di Hestia o interamente contro di lei, Elettra e Clitennestra presentano un'immagine della donna sdoppiata,
mutilata, contraddittoria: Elettra, attaccandosi al focolare paterno, finisce per identificarsi con gli uomini della sua
linea paterna; Clitennestra, appropriandosi del focolare di suo marito, si fa uomo.
In una civiltà maschile come quella greca, la donna è considerata dal punto di vista dell'uomo: essa svolge, per
mezzo del matrimonio, due funzioni sociali fondamentali.

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1) Il matrimonio è un fatto di relazione contrattuale tra gruppi familiari: la donna è un elemento di questo
commercio e la sua funzione è quella di suggelare un'alleanza tra gruppi antagonistici, chiudendo così una
faida. Tra i doni, il cui scambio sancisce l'accordo e accompagna il matrimonio, ci sono gli hédna (beni
mobili preziosi, es. bestiame). Per la pratica del matrimonio per acquisto, la donna appare equivalente a dei
valori di circolazione. L'uomo che invece accoglie la sposa nella sua casa rappresenta i beni stabili ed
inalienabili, che mantengono il legame di una stirpe col terreno su cui si è insediata. Quest’idea di una
comunione tra una terra e il gruppo umano che la coltiva non è presente soltanto nel pensiero religioso
(espressa attraverso miti di autoctonia), ma si manifesta anche nelle istituzioni della città (es. rifiuto di
accordare a uno straniero il diritto di possedere una terra di città, in quanto essa deve rimanere privilegio e
quasi segno del cittadino “autoctono”).
2) Il matrimonio permette agli uomini di avere una prole e di assicurare la sopravvivenza della loro casa.
Sotto questo aspetto, il matrimonio appare agli occhi dei Greci come un’aratura, di cui la donna è il campo e
l’uomo l’aratore. L’aratura corrisponde alla formula degli sponsali, di stile stereotipato (“ti do questa
ragazza per un’aratura produttrice di figli legittimi”). Plutarco, menzionando l'esistenza ad Atene di 3
cerimonie di aratura sacra, aggiunge che la più sacra è la seminagione e l'aratura coniugale, che ha come
scopo la procreazione di figli. La donna non deve incarnare la sua terra, bensì quella del marito; trasmessi
di padre in figlio, i sacra (privilegio delle case reali o di certi gruppi di nobili) assicurano la difesa del
territorio contro i pericoli esterni, la pace interna nella giustizia, la fecondità del suolo e delle mandrie. Se
un principe è indegno o illegittimo, la sterilità colpisce la terra, le bestie, le donne, mentre infuriano
discordia e guerra; se il re è legittimo e agisce secondo l'ordine, senza allontanarsi dalla giustizia, tutto
fiorisce per il suo popolo in una prosperità senza fine.
La necessità che s’impone allo sposo di chiamare al suo focolare una donna straniera, che vi rappresenterà la terra
familiare in cui germogliano i suoi figli, appare meno paradossale se si pensa ad un altro aspetto di Hestia. →
L'Inno omerico sostiene che non ci sono banchetti in cui chi comincia non offra a Hestia: questa dea ha dunque la
prerogativa di presiedere al pasto che, cominciando e terminando con un’invocazione alla dea, costituisce un ciclo
chiuso nel tempo. In grazia del focolare, i commensali diventano fratelli, come se fossero dei consanguinei; sotto il
segno della dea, il cerchio familiare si chiude su se stesso, il gruppo domestico rafforza la sua coesione ed afferma
la sua unità nel consumare un cibo vietato allo straniero.
Questo aspetto ha la sua contropartita: il focolare ed i cibi hanno anche la funzione di inserire nella comunità
familiare chi non fa parte del cerchio domestico (presso il focolare giunge il supplice quando cerca di inserirsi in
un nuovo gruppo per ritrovare il radicamento sociale e religioso che ha perduto). → Il rapporto con lo straniero
appartiene alla sfera di potere di Hestia, sia quando si tratti di ricevere un ospite nella propria casa, sia quando si
tratti di tornare nella propria casa alla fine di un viaggio o di un'ambasceria in terra straniera: in entrambi i casi, il
contatto col focolare ha valore di reintegrazione allo spazio familiare.
→ Il centro che Hestia simboleggia non definisce soltanto un mondo chiuso e isolato, ma presuppone anche una
rete di alleanze tra gruppi domestici ed è in questo modo che la sposa straniera, integrata all’oîkos del marito per
mezzo del matrimonio, partecipa del focolare di lui e può assimilare la virtù di radicamento nel suolo che
Hestia rappresenta.
Si riconosce nell'analisi condotta finora una polarità che si attesta non solo nelle istituzioni domestiche, ma s’iscrive
nella natura dell'uomo e della donna. Né Hestia, né Hermes possono essere posti isolatamente, ma assumono le
loro funzioni sotto forma di una coppia: l'esistenza dell'una implica quella dell'altro, sua necessaria contropartita.
Questa complementarità presuppone un'opposizione o una tensione interna che conferisce al loro personaggio
divino un carattere di ambiguità.
Hestia rappresenta, nella linea del padre, allo stesso tempo la donna in quanto figlia vergine e la donna in quanto
potenza procreatrice. Porfirio sottolinea questa polarità indicando che non c'è un'unica figura di Hestia, ma due
figure:
➢ il "tipo vergine";
➢ potenza di fecondità, il "tipo della matrona dai seni sporgenti".
Esiste un'istituzione in cui questi due aspetti di Hestia, normalmente disgiunti nella pratica umana, sono uniti:
l'epiclerato (casolimite e rivelatore di una delle tendenze dell’organizzazione domestica). → Leggi di Manu: “chi
non ha figli maschi può incaricare sua figlia di procurargliene uno maritandola in tal modo e secondo una
convenzione tale, che il figlio che essa darà alla luce diventi figlio di lui e compia per lui la cerimonia funebre. Il
giorno in cui la figlia, così maritata, darà alla luce un figlio, il nonno materno diventerà il padre di questo
bambino”. → Alla morte del padre, la donna deve essere sposata secondo un ordine di matrimonio preferenziale,
che consiste in quello degli uomini della sua famiglia che, per il loro grado di parentela col padre defunto, sono i
più qualificati per rappresentare questo (zii paterni, cugini, fratelli del nonno paterno, i figli di questi ultimi; in
mancanza di tutti questi, i figli delle sorelle del padre o i figli delle sorelle del nonno paterno).
→ L’epiclerato stabilisce che il parente deve ricevere, con la figlia, la successione che è ad essa legata: si tratta di
mantenere attraverso la figlia la perennita di un focolare. Questa pratica è vista come un obbligo familiare che
impone all'interessato una vera e propria rinuncia: il figlio nato da questo matrimonio continuerà, non già suo

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padre, ma il nonno materno e, una volta raggiunta l'età maggiore, prenderà quindi possesso del klēros del nonno
materno.
Contrariamente alla regola ordinaria, nel matrimonio la figlia rimane fissata al focolare paterno. L'uomo, il più
strettamente assimilato il padre dalla sua intima parentela, si presenta come sostituto del padre. Il figlio appare sia
come fratello che come il figlio di colei da cui è nato. Nell'epiclerato, tutto il sistema delle relazioni matrimoniali è
invertito: a) è la donna a costituire l'elemento fisso, l'uomo a costituire l'elemento mobile; b) la sposa non è più la
straniera, ma rappresenta il focolare paterno; c) è al marito che tocca integrarsi all’oîkos di sua moglie; d) la linea
della famiglia si perpetua per feminas, dalla madre al figlio.
L'epiclerato non costituisce quindi un fenomeno aberrante, anzi è visto come una soluzione per assicurare la
continuità di un focolare mediante un matrimonio.
Così si trovano riconciliati nella persona della epíklēros i due aspetti di Hestia (la figlia vergine del padre, la donna
serbatoio di vita di una schiatta), occorre però notare che l’epiclerato richiede delle circostanze del tutto eccezionali:
bisogna che il padre e il figlio manchino entrambi, quindi è in mancanza di maschi che la figlia acquista la
qualificazione per procreare un figlio che possa perpetuare la razza paterna.
Si delinea così nel pensiero sociale dei Greci un’immagine della donna, vera fonte di vita, da cui si alimenta la
fecondità delle case. Hestia sembra avere come funzione specifica quella di segnare l'incomunicabilità dei diversi
focolari: essi non possono mai mescolarsi, ma restano puri perfino nell'unione dei sessi e nell'alleanza delle
famiglie. Nel matrimonio ordinario, la purezza del focolare è assicurata dall'integrazione della sposa alla casa del
marito; nell'epiclerato, la purezza del focolare appare tanto meglio preservata quanto meno lo sposo interviene
nella procreazione (al limite la figlia può essere considerata come la sola potenza realmente generatrice e il
bambino può essere trattato come se fosse esclusivamente figlio di sua madre).
Questo aspetto materno di Hestia rafforza un'analogia tra il focolare rotondo e un altro oggetto simbolico,
l'omphalós (rigonfiamento del suolo o pietra ovoidale), il quale è in rapporto con la terra (infatti è talvolta detto G ē)
e rappresenta allo stesso tempo un punto centrale, una tomba, un serbatoio di anime e di vita. La Delcourt osserva
che l'omphalós ricorda i due casi in cui l'ombelico è saliente: l'ombelico della donna incinta alla fine della gravidanza
e quello del neonato; inoltre la parola omphalós designa anche il cordone ombelicale che lega il bambino alla sua
madre. Si capisce che i medici greci abbiano visto nell’omphalós una radice del ventre e che Filolao (pitagorico del V
secolo a.C.) l'abbia considerato come il principio del radicamento dell'uomo, radicamento di una generazione
nella generazione precedente, ma anche del rampollo umano nel terra della casa paterna. Artemidoro scrive che
l'omphalós rappresenta i genitori finché sono ancora in vita, altrimenti la patria in cui ciascuno è nato.
L'altare rotondo del focolare può ricordare il ventre femminile, serbatoio di vita e di bambini. Sempre Artemidoro
scrive che “il focolare significa la vita e la moglie di colui che lo vede”, e che “accendere il fuoco […] significa
generare un bambino”. Come l'omphalós, il focolare di Hestia è rotondo: il cerchio in Grecia caratterizza le potenze
ctonie e femminili legate all'immagine della Terra-Madre che racchiude nel suo seno i morti, le generazioni umane
e le crescite vegetali. Nell'età della città e dell'installazione del Focolare comune, Hestia rimane associata ad un tipo
di costruzione a forma rotonda, la Tholos, unico esemplare greco di un architettura religiosa di forma circolare. Si è
a lungo creduto che la Hestia Comune fosse situata nella Tholos, ma sappiamo che non era sempre così e che il
Focolare comune e la Tholos possono essere distinti. Il nome stesso che la Tholos porta ad Atene e Sparta sottolinea
le affinità tra questo tipo di edificio circolare ed il simbolismo religioso proprio a Hestia: in queste città la Tholos si
chiama Skiás, termine che evoca le skiádes (capanne di rami e di foglie), ma anche lo skíron (largo parasole). →
L'epiteto Skiás lega la Tholos al dominio dell'oscurità ombrosa che caratterizza, per opposizione allo spazio
esterno, le diverse forme del recinto protetto, dell'interno; lo spazio del focolare, femminile e ombroso, implica
sicurezza, tranquillità e mollezza indegna dello stato virile.
L'Inno omerico a Demetra offre indicazioni più precise: Demetra, errante nella campagna, si ferma vicino ad un
pozzo; seduta all'ombra, essa assomiglia ad una vecchia, come le nutrici dei figli dei re. Le figlie del sovrano di
Eleusi la scorgono e le chiedono perché si fosse allontanata dalla città e le dicono che è nelle sale ombrose che si
trovano le donne della sua età. Le sale ombrose ricordano l'espressione che usa Apollo nel definire la condizione
familiare di Atena: la dea non ha avuto una madre, non è stata nutrita nelle tenebre di un ventre. → Questo
accostamento consente di supporre una corrispondenza tra l'immagine della casa ombrosa e quella del grembo
femminile? L'esame dei diversi valori semantici di thálamos, parola imparentata con thólos, sembra orientarci verso
una risposta positiva:
• il termine designa l'appartamento riservato alle donne, nella parte più remota e profonda della casa;
• rigorosamente vietato all'esterno, è spesso detto mychós (antro) e comporta un aspetto ctonio: il thálamos
evoca talvolta l'idea di nascondiglio sotterraneo;
• è in rapporto col matrimonio, in quanto la parola designa ora la camera della ragazza prima delle nozze,
ora la camera nuziale o addirittura il letto nuziale;
• la parola si applica al ripostiglio, confinato nella parte più segreta della dimora.
Essendo votata all'interno, la donna ha la funzione di immagazzinare i beni che l'uomo ha fatto entrare in casa. Sul
piano delle attività economiche:

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uomo = acquisto donna = tesaurizzazione


guadagnato ricchezze col suo lavoro di fuori mette a posto, conserva e distribuisce le ricchezze
In Senofonte, la sposa modello è paragonata all'ape regina che rimane nell'alveare vegliando a che il miele, raccolto
di fuori, si accumuli in abbondante riserva nelle celle. In Esiodo, la donna è presentata come il fuco, che ammassa le
ricchezze acquistate dallo sposo ape direttamente in fondo al proprio ventre.
Se la donna imita la terra accogliendo in sé il seme che il maschio fa penetrare in essa, la casa riceve e fissa
anch'essa nel suo seno le ricchezze che l'uomo vi porta. Il recinto della dimora non è destinato soltanto a dar riparo
al gruppo familiare, ma alberga anche i beni domestici. La dea femminile che simboleggia l'interno, associata a
questa funzione dell'abitazione, inflette la vita dell'oîkos in due direzioni:
1) per opposizione alla circolazione delle ricchezze, l’oîkos ha una tendenza alla tesaurizzazione, manifestata
in età arcaica attraverso la costituzione di riserve alimentari immagazzinate nelle giare del celliere e
l'accumulazione di beni preziosi (capitalizzazione);
2) per opposizione a forme comunitarie di vita sociale, esso ha una tendenza all'appropriazione; nell'ambito
di una economia distributiva, ogni casa è legata ad un lotto di terra separato e differenziato.
Il titolo col quale la dea del focolare assume questa duplice funzione di concentrazione della ricchezza e di
delimitazione dei patrimoni familiari è quello di Hestia Tamia. → Nei palazzi dei re omerici, la tamía è la
dispensiera economa che regola l'organizzazione del lavoro domestico e vigila sulle provviste.
→ Nell'età della città, la parola tamías designa il tesoriere che amministra i fondi dello stato o i beni sacri.
→ Due testimonianze confermano che in età tarda Hestia continua a presiedere alla tesaurizzazione delle
ricchezze: a) Artemidoro indica che Hestia rappresenta i fondi delle entrate pubbliche; b) un rituale di Kos (III
secolo a.C.) contiene un particolare significativo, un sacrificio a Zeus Polieus, al quale Hestia Tamia è
intimamente associata: la bestia che deve essere sacrificata a Zeus viene designata alla fine di una lunga
procedura e viene condotta fino all'agorá; il suo prezzo viene dichiarato pubblicamente per mezzo del banditore
e il suo proprietario proclama che i suoi concittadini dovranno pagare questa somma a Hestia. → Gernet
osserva come il valore del bue venga capitalizzato da Hestia, custode e garante delle ricchezze della città.
Occorre sottolineare il rapporto di Hestia con un'economia “discreta”: a Tegea, il Focolare comune era associato ad
uno Zeus Klarios (“lottizzatore”), epiteto che ricordava la prima ripartizione del territorio arcadico, diviso tra i 3
figli di Arcade; ad Atene, il primo atto dell'arconte (magistrato che deriva la sua dignità dal Focolare comune e che
risiede nel Prytaneion) consiste nel far proclamare che “ciascuno rimarrà fino alla fine della magistratura possessore
e padrone dei beni che possedeva prima della sua entrata in carica”. → Queste testimonianze concernono il
Focolare comune, la Hestia della città, divenuta centro dello stato e simbolo dell'unità di cittadini. Per valutarle
correttamente, bisogna situarli in una prospettiva storica, metterli in rapporto con ciò che possiamo intravedere di
un passato più antico.
La ricchezza del re ha due aspetti:
1) beni che si prestano alla tesaurizzazione e possono venire immagazzinati nel palazzo (keimélia, beni
immobilizzati, destinati a rimanere sul posto, es. tessuti, metalli preziosi, strumenti di investitura);
2) greggi.
Tesoro e greggi si oppongono tra di loro. L’agrós è, per opposizione al mondo della città, l'ambito pastorale, lo
spazio libero dove si conducono le bestie e dove si cacciano gli animali selvatici, la campagna lontana e selvaggia,
animata dalle greggi. Senofonte nota che gli uomini hanno bisogno di un tetto, mentre le greggi vivono all'aperto.
La parola che indica il bestiame, próbaton, significa propriamente “ciò che cammina, si sposta”. Attraverso lo spazio
dell’agrós, Hermes pastorale spinge le greggi, sulle quali egli ha potere in quanto dio dei pastori. Ma non è soltanto
col camminare che le greggi rappresentano l'aspetto di movimento: esse costituiscono anche la prima forma di
ricchezza che sia suscettibile di aumento o diminuzione, anzitutto perché si possono aggiungere alle proprie
bestie quelle procurate da razzie sulla terra del vicino, oppure perché, se Hermes lo favorisce, il bestiame si
moltiplicherà da sé e la ricchezza figlierà. → Il possesso e la conservazione dei beni sono sotto il potere di Hestia,
ma il movimento della ricchezza (acquisto/perdita) dipendono da Hermes; in piena economia mercantile, i Greci
riconosceranno sotto le fattezze del loro dio del commercio la figura dell'antico dio dei pastori e chiameranno con
la stessa parola, tókos, gli interessi del capitale e la figliata che le bestie del gregge partoriscono.
L'opposizione tra lo spazio del focolare e lo spazio pastorale consente di capire meglio la festa familiare degli
Amphidromia, cerimonia festeggiata nel quinto, settimo o decimo giorno dopo la nascita di un figlio e che coincide
talvolta con l'imposizione del nome al bambino; la sua funzione specifica è però quella di sancire il riconoscimento
ufficiale del neonato da parte del padre: il rituale mira a iscrivere il bambino nello spazio dell’oîkos. Tale festa
contiene due elementi:
1) il giro del neonato, tenuto in braccio (il portatore o i portatori corrono nudi in cerchio attorno al focolare);
2) deposizione del bambino direttamente sulla terra.
Nel rito, questi due elementi si rafforzano reciprocamente: il contatto diretto col suolo della casa completa

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l'integrazione allo spazio domestico, che è realizzata dalla peregrinazione del bambino lungo un cerchio che si
chiude attorno al focolare fisso. Tuttavia, in certi temi leggendari, questi due elementi sono in netta opposizione; le
leggende di immortalizzazione sottolineano il contrasto tra due procedure concernenti il neonato:
1) tenere il bambino sopra il focolare, in mezzo alle fiamme → conserva il ricordo di un rito di
immortalizzazione nel fuoco del focolare;
2) deporre il bambino direttamente sul suolo, accanto al focolare → segna il fallimento del tentativo di
immortalizzazione, il ritorno alla pratica normale.
Esempio: nel palazzo del sovrano di Eleusi, Demetra, nutrice di Demophon, nasconde il bambino nel fuoco
ardente, ma la madre di questi, scoprendo la scena, si fa sfuggire un grido di terrore e rimprovera l'estranea;
Demetra, adirata per non aver portato a termine il rito di immortalizzazione, tira fuori dal fuoco il bambino e lo
depone sul suolo. La stessa struttura antitetica è presente anche in Apollonio Rodio, nel racconto del tentativo di
immortalizzazione di Achille compiuto da sua madre Teti: durante la notte, la dea mette il bambino in mezzo al
fuoco, ma Peleo, quando lo scorge nelle fiamme, non sa trattenersi dal gridare e allora Teti depone indignata il
bambino a terra; il destino di Achille è segnato, è destinato alla morte.
Un tratto comune avvicina le due opposte procedure: entrambe hanno il valore di prova imposta al bambino. La
prova per mezzo del fuoco appare ben più pericolosa e quindi qualificante della semplice deposizione sul suolo,
ma il contatto diretto con la terra comporta anch'esso un grave pericolo (nella terra risiedono le potenze ctonie in
rapporto col mondo della morte): la leggenda mostra che il deporre il neonato direttamente sul suolo ora provoca
la sua morte, ora sancisce la sua immortalità. L'atto di nascondere il bambino nel fuoco trova il suo parallelo in
Medea che nasconde nella terra i suoi figli per renderli immortali. I due riti di immortalizzazione si corrispondono
e si oppongono come le due forme di funerali che sono state praticate dei Greci: il morto viene ora nascosto nel
fuoco (incinerazione), ora nascosto nella terra (inumazione); in entrambi i casi, la sua scomparsa dal mondo
visibile è la condizione del suo ritorno nell'altro mondo.
Due leggende illustrano i pericoli e le virtù della deposizione sul suolo:
1) leggenda di Hypsipyle, nutrice di Opheltes, che commette lo sbaglio di deporre a terra l’infante reale
affidatole dai genitori; punto da un serpente (incarnazione delle potenze ctonie), il bambino muore subito
→ un oracolo aveva raccomandato di non deporlo a terra prima che avesse l'età per camminare;
2) gli Elei difendono il loro territorio contro gli Arcadi e prima della battaglia compare una donna che allatta
il suo bambino: dichiarandosi ispirata da un sogno, essa offre il bambino agli Elei perché combatta insieme
a loro; i capi militari lo portano davanti all'esercito e lo depongono nudo sul suolo; subito il neonato si
trasforma in un serpente → sul posto dove il serpente era scomparso sotto terra, gli Elei innalzano un
santuario dedicato al dio bambino Sōsipolis.
La deposizione su suolo ha significato diverso a seconda che metta i neonati in contatto con la terra umanizzata
dell'interno della casa o con la terra selvaggia di un lontano esterno. Nel contesto degli Amphidromia, la
deposizione del bambino a terra in prossimità del focolare assume il valore di una prova di legittimazione: al
termine della cerimonia il bambino è ormai accettato dal padre. Rito di integrazione allo spazio familiare, gli
Amphidromia hanno come contropartita le pratiche con le quali il bambino è cacciato dal focolare. → Riti di
esposizione, in cui il bambino viene deposto sul suolo, ma il luogo scelto si oppone al recinto della casa, in quanto
spazio lontano e selvaggio (a volte si tratta di mari o fiumi, a volte della terra incolta su cui vivono le greggi). I
genitori che respingono il loro nato dal mondo dei vivi lo affidano ad un pastore perché lo porti via e lo abbandoni
sulle lande o sui monti. Nella leggenda eroica, spesso un altro pastore scopre il bambino, lo raccoglie e lo fa
crescere in mezzo alle greggi, altre volte gli animali selvatici lo nutrono.
La festa degli Amphidromia ed i riti di esposizione costituiscono i due termini di un'alternativa; ciò è sottolineato
dal testo del Teeteto di Platone, in cui Socrate si paragona a sua madre levatrice: come essa sgrava le partorienti,
così Socrate sgrava i ragazzi delle verità che importano in sé senza poterle mettere al mondo. Socrate però ha anche
il compito di “mettere alla prova” il rampollo partorito: una volta che il giovane Teeteto è riuscito a partorire il suo
rampollo, bisogna celebrare gli Amphidromia, correre in cerchio col ragionamento, esaminando se esso non sia
inconsistente e fallace. Possiamo accostare a questo testo delle indicazioni che ci fornisce Plutarco su delle pratiche
lacedemonie corrispondenti: lo spirito comunitario che caratterizza il regime della città di Sparta non lascia più
sussistere gli Amphidromia nella loro forma tradizionale, poiché non si tratta più di legare il neonato al focolare del
padre, ma di includerlo nella comunità civica degli uguali; il padre è quindi privato del potere di decisione nei
riguardi di suo figlio. Il dilemma rimane tra il nutrirlo (= integrarlo allo spazio del gruppo) o esporlo (= espellerlo
dal mondo umano). → Quando nasceva un figlio, il genitore doveva portarlo dai più anziani della tribù e se esso
era ben conformato e robusto, essi ordinavano di allevarlo e gli assegnavano il suo klēros tra i lotti di terra, ma se
era difforme lo mandavano ai “depositi”.
Gli Amphidromia implicano la stessa polarità che i Greci hanno espresso per mezzo della coppia Hermes-Hestia.
L’indagine può essere estesa ad altri rituali concernenti la dea del focolare, per cercare le forme di rappresentazione
spaziale da essi implicate. Due casi sembrano particolarmente istruttivi.
1) Rituale di Cheronea, testimoniato da un testo di Plutarco: il rito di “Espulsione della Fame” si svolgeva su
due piani: a) ogni privato cittadino lo celebrava per la sua famiglia all'interno del tuo focolare; b) l'arconte

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lo compiva nel Focolare comune della città. In entrambi i casi la cerimonia era identica: si batteva uno
schiavo con una verga di vimini e lo si cacciava fuori, lo si costringeva a varcare la soglia, gridando “fuori la
Fame! dentro la Ricchezza e la Salute!” → Il rito è costruito sull'opposizione di un dentro (all'interno del
quale la ricchezza è trattenuta) e di un fuori (verso il quale si espellono le forze malvagie della fame). La
stessa opposizione si manifesta nell'organizzazione dello spazio del Prytaneion di Atene, sede della Hestía
koiné: nelle immediate vicinanze un terreno era consacrato alla fame, campo che doveva restare sempre
non dissodato e che rappresenta nel cuore dello spazio umanizzato della città la terra selvaggia,
costituendo la contropartita del campo che, ai piedi dell'acropoli, era oggetto di un’aratura rituale eseguita
a nome della città. Mentre veniva compiuta tale aratura, il sacerdote pronunciava delle imprecazioni che il
suolo appena aperto accoglieva, maledicendo da un lato “chi rifiutasse di condividere l'acqua e il fuoco”
(spazio dell'ospitalità, Hestia), dall'altro “chi non indicasse la strada agli sviati” (spazio del viaggiatore,
Hermes).
2) Rituale divinatorio della città achea di Pharai, nella cui agorá si ergeva un Hermes di pietra, di fronte al
quale s'innalzava il Focolare (Hestia); all'altare erano attaccate parecchie lampade di bronzo. La procedura
oracolare consisteva nell'entrata, da parte del consultante, nell'agorá: egli va dapprima al Focolare e vi
brucia dell'incenso, poi riempie d'olio le lampade e le accende, depone sull'altare una moneta del paese
(probabilmente sacra) e si volge infine verso Hermes, sussurrandogli in un orecchio la sua domanda. Fatto
ciò, si tappa gli orecchi con le mani ed esce dalla piazza e, una volta giunto fuori, leva le mani dalle
orecchie: la prima voce che ode sul suo cammino gli fornisce la risposta del dio.
L'agorá si presenta qui come uno spazio circoscritto e centrato, posto sotto il duplice patronato di Hermes e Hestia:
è per mezzo del contatto col Focolare che l'estraneo assorbe le virtù religiose richieste per interrogare l'oracolo del
luogo, è a Hestia che egli paga il prezzo della sua consultazione perché è lei a rappresentare la potenza di
permanenza e di tesaurizzazione; il modo di consultazione dell'oracolo sottolinea invece l'aspetto mobile di
Hermes: a) la risposta del dio si rivela attraverso il movimento stesso del consultante, che deve rimettersi in
cammino per conoscerla; b) nel momento in cui, lasciando il recinto, e gli affronta lo spazio esterno; c) nel fatto di
cogliere al volo una voce mobile ed inafferrabile, la voce del primo capitato che il caso gli fa incontrare sul suo
cammino; d) nella distanza che l'oracolo stabilisce tra la domanda e la risposta.
Questo insieme di pratiche istituzionali che gravitano attorno al Focolare traducono un aspetto dell'esperienza
arcaica dello spazio per i greci: esse implicano un’organizzazione mentale dello spazio, in quanto costituiscono un
sistema di condotte, regolato e ordinato.
L'analisi però è stata svolta in modo unilaterale: ci si è sempre messi nella prospettiva di Hestia, nel punto di vista
del centro, perciò Hermes è stato considerato soltanto sotto il suo aspetto complementare di Hestia, come suo
rovescio. Resterebbe quindi da cambiare la prospettiva e da riprendere l'indagine in senso inverso, ponendosi dal
punto di vista di Hermes ed esaminando i gruppi di immagini che il dio suscita nella coscienza dei Greci. Bisogna
però indicare che la polarità che contrassegna i rapporti diretti di Hestia con Hermes è una caratteristica così
fondamentale nel pensiero arcaico che la ritroviamo perfino all'interno della divinità del focolare, come se
necessariamente una parte di Hestia appartenesse già a Hermes.
Per assolvere la sua funzione di potenza che conferisce allo spazio domestico il suo centro, Hestia deve fissare la
casa umana nella terra: questo è il significato del focolare miceneo, un altare-focolare fisso, e di qui l'aspetto
propriamente ctonio della dea (per mezzo di lei la casa e il gruppo familiare entrano in contatto col mondo
sotterraneo). In un frammento del Fetonte, Euripide può identificare Hestia con la figlia di Demetra, Kore, che ha la
funzione di stabilire la comunicazione e il passaggio tra due mondi (aldilà e mondo abitato dai vivi) separati da
una barriera insormontabile.
Nel mégaron miceneo, il focolare rotondo si trova al centro di uno spazio rettangolare delimitato da quattro colonne,
le quali si innalzano fino alla sommità della sala e sostengono sul tetto una lanterna aperta da cui esce il fumo;
dalla fiamma accesa sul suo altare domestico, Hestia fa salire le offerte familiari fino alla dimora degli dei olimpici:
attraverso di lei si stabilisce il contatto tra la terra e il cielo e si apre un passaggio verso il mondo infernale. → Per il
gruppo familiare, il centro (sotto il patronato di Hestia) rappresenta il punto del suolo che permette di stabilizzare
lo spazio terrestre, ma rappresenta anche il luogo di passaggio per eccellenza, attraverso il quale si effettua la
circolazione fra livelli cosmici separati e isolati: per i membri dell’oîkos, il focolare segna anche la via degli scambi
con gli dèi inferi e superi, l'asse di comunicazione che unisce tutte le parti dell'universo.
Tra il focolare, l'albero della nave e il colonnato sussiste un legame primitivo, postulato dall'analogia lessicale che
ha alterato la vecchia parola hestíē (focolare) in histíē (colonnato)? La confusione dei due termini si spiegherebbe col
fatto che il focolare miceneo era circondato da pilastri di legno. → Esichio spiega che histía = altare del focolare,
albero della nave, donna che tesse, perché histós = colonna, albero della nave, telaio.
→ In Platone la figura di Hestia finisce col confondersi con la grande filatrice Anankē, che troneggia al centro
dell'universo: essa tiene sulle ginocchia il fuso il cui movimento comanda tutte le rotazioni delle sfere celesti.
Immobile ma padrona dei movimenti che gravitano attorno a lei, centrale, essa è l'immagine di Hestia che
Platone sembra aver ereditato dalle più antiche tradizioni religiose della Grecia. Nel Cratilo, il filosofo
dell'Accademia presenta due spiegazioni egualmente possibili dello stesso nome divino.

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1) Hestia viene accostato a ousía/essía, “essenza fissa e immutabile” → principio di permanenza;


2) secondo alcuni, l'essenza si chiama ōsía, perché ritengono che tutte le cose esistenti siano mobili, che niente
mai rimanga fermo → principio di impulsione e movimento.
In questa duplice e contraddittoria interpretazione si riconosceranno i termini della relazione che oppone ed
insieme unisce la dea che immobilizza lo spazio attorno ad un centro fisso ed il dio che lo rende indefinitamente
mobile in tutte le sue parti.

Geometria ed astronomia sferica nella prima cosmologia greca


Il problema che Vernant si propone di affrontare concerne i rapporti fra alcune nozioni scientifiche di base: all'inizio
del VI secolo a.C., in Grecia, il pensiero astronomico non poggia ancora sul lungo seguito di osservazioni ed
esperienze (non c'è ancora una scienza costituita) e le poche conoscenze astronomiche che gli Ioni impiegheranno
non le hanno elaborate loro, ma le hanno prese dalla vicina civiltà del Medio Oriente, in particolare dai Babilonesi. I
Greci fonderanno la cosmologia e l'astronomia, eppure non erano stati loro a dedicarsi ad un lavoro minuzioso di
osservazione degli astri, come invece hanno fatto i Babilonesi: i Greci hanno dunque utilizzato osservazioni,
tecniche e strumenti messi a punto da altri; tuttavia hanno integrato le conoscenze in un sistema interamente
nuovo.
L'astronomia babilonese, molto sviluppata, possiede tre caratteri:
1) resta integrata ad una religione astrale: gli astronomi babilonesi osservano con molta attenzione Venere
perché si tratta di una divinità importante per loro, Ishtar, e perché sono convinti che, a seconda delle
posizioni di tale astro, il destino degli uomini si svolgerà in un senso o in un altro; il mondo celeste
rappresenta delle potenze divine ed osservandolo gli uomini possono capire le intenzioni degli dei;
2) quelli che hanno l'ufficio di osservare gli astri appartengono alla categoria degli scribi: nella società
babilonese, essi hanno la funzione di notare per iscritto e di conservare sotto forma di archivi tutta la vita
economica in dettaglio (in pratica tengono la contabilità di quel che succede nel cielo e nella società
umana); agiscono al servizio del re, il quale domina tutta la società babilonese: per il re è essenziale sapere
il momento preciso in cui compiere i riti religiosi → l'astronomia è legata all'elaborazione di un calendario
religioso;
3) la loro astronomia ha un carattere strettamente aritmetico: i Babilonesi possono prevedere empiricamente
un'eclissi, ma non si rappresentano i movimenti degli astri nel cielo secondo un modello geometrico; si
accontentano solamente di annotare le posizioni degli astri una dopo l'altra e di tenerne il conto esatto,
stabilendo così delle regole aritmetiche che consentono di predire se un astro apparirà ad un certo momento
dell'anno.
Su questi tre punti, l'astronomia greca segna una frattura radicale. Innanzitutto, essa è distaccata da ogni religione
astrale: i fisici di Ionia (Talete, Anassimandro, Anassimene) si propongono di presentare una theōría (=
visione/concezione generale che renda spiegabile il mondo senza nessuna preoccupazione d'ordine religioso). →
Sembra legarsi ad un ideale di intelligibilità: gli Ioni vogliono che ogni uomo possa capire come s’è costituito il
mondo all'origine (es. spiegazione della formazione del mondo paragonata all'immagine di un’acqua fangosa che
gira in un recipiente, le cui parti più pesanti restano al centro, mentre quelle più leggere vanno alla periferia); c'è in
loro uno sforzo di spiegare l'ordine dell'universo in un modo puramente positivo e razionale.
L'immagine del mondo proposta dei primi fisici di Ionia appare radicalmente diversa da quella che esisteva prima,
per esempio in Omero o in Esiodo. Confrontando la concezione antica con lo schema delineato in Anassimandro, si
noterà che si tratta di un cambiamento nella rappresentazione stessa dello spazio, equivalente al cambiamento
avutosi con il passaggio dalla teoria geocentrica alla teoria eliocentrica, il quale produsse una vera trasformazione
nell'idea che l'uomo si faceva di se stesso e dei suoi rapporti con l'universo.
Nella concezione di Omero e di Esiodo, la terra è un disco piatto circondato dal fiume circolare Oceano; la genesi e
l'ordinamento del mondo sono concepiti come un prosciugamento della terra, che a poco a poco emerge dalle
acque che la circondano; al di sopra della terra si innalza il cielo di bronzo (detto così per esprimere la sua
inalterabile solidità, in quanto dominio degli dèi e perciò indistruttibile); al di sotto della terra si immaginano delle
radici che ne assicurano la stabilità. → Secondo Senofane, tali radici sprofondano all'infinito, senza limite, mentre
secondo Esiodo un'immensa giara terminata da un collo stretto raccoglie le radici del mondo, e all'interno di questa
giara turbini di vento soffiano in tutti i sensi (mondo del disordine); le cosmogonie raccontano appunto come Zeus
abbia tappato per sempre il collo della giara, in modo che il mondo sotterraneo del disordine non potesse più
emergere. Questo mondo sotterraneo, che la giara simboleggia, è quello da cui salgono le piante, in cui
germogliano i semi e risiedono i morti.
Ciò che caratterizza quest’immagine mitica è il fatto che essa rappresenta un universo a livelli, poiché lo spazio in
alto è completamente differente da quello in mezzo e da quello in basso: I livello → spazio di Zeus e degli dèi
mortali; II livello → spazio degli uomini; III livello → spazio della morte e degli dèi sotterranei.
Su questa terra le direzioni dello spazio sono differenti: la destra è propizia, la sinistra e funesta; Oriente e
Occidente hanno qualità religiose.
Per Anassimandro, la terra è una colonna tronca, che si trova in mezzo al cosmo; egli sostiene che la terra sia

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immobile perché, essendo ad eguale distanza da tutti i punti della circonferenza celeste, non ha alcuna ragione ad
andare a destra né a sinistra, né in alto né in basso: si ha già una concezione sferica dell'universo. → Nascita di un
nuovo spazio, di tipo geometrico, definito da rapporti di distanza e di posizione, che permette di fondare la
stabilità della terra sulla determinazione geometrica del centro nelle sue relazioni con la circonferenza.
Un altro testo attribuito ad Anassimandro mostra che appare in lui la coscienza del carattere irreversibile di tutte
le relazioni spaziali: non siamo più in uno spazio mitico in cui le direzioni hanno significati religiosi opposti, ma in
uno spazio omogeneo costituito da rapporti simmetrici e reversibili. In questo testo, Anassimandro ammette
l'esistenza degli “antipodi”, ed è lecito pensare, sulla base di alcuni testi del Corpus ippocratico, che secondo
Anassimandro quello che per noi è l'alto sia per gli abitanti degli antipodi il basso e che la nostra destra sia la loro
sinistra: le direzioni dello spazio non hanno più un valore assoluto; la struttura dello spazio è di tipo matematico.
Come spiegare questa svolta nel pensiero astronomico? Fra l'età di Esiodo e quella di Anassimandro si sono
prodotte numerose trasformazioni, sul piano sociale ed economico, e per l'esatta comprensione del cambiamento
bisogna analizzare anche il fenomeno politico, cioè l'avvento della pólis greca. La concezione astronomica
dell'universo si basa su alcune nuove nozioni fondamentali e si presenta come un nuovo sistema concettuale
coerente e strutturato: per capire come si siano potuti costituire, dobbiamo cercare in quale forma le trasformazioni
della vita sociale si sono tradotte sul piano concettuale, dobbiamo cercare qual è il settore della vita sociale che ha
servito da intermediario in rapporto alle costruzioni del pensiero, al rinnovamento di certe superstrutture. →
Bisogna innanzitutto capire come l'uomo greco del VII secolo a.C., posto davanti alla crisi provocata dall'estinzione
del commercio marittimo ed agli inizi di un'economia monetaria, sia stato portato a ripensare la sua vita sociale per
tentare di rimodellarla conformemente a certe aspirazioni ugualitarie.
La Grecia presenta un fenomeno notevole: per la prima volta nella storia umana viene individuato un piano della
vita sociale che diventa oggetto di una riflessione cosciente; le istituzioni della città non implicano solo l'esistenza
di una sfera politica, ma anche di un pensiero politico. Per i Greci vi sono, nella vita umana, due piani separati:
➢ un dominio privato, chiamato dai Greci economia;
➢ un dominio pubblico, che comprende tutte le decisioni di interesse comune.
Nell'ambito delle istituzioni della città, sorta precisamente fra l'età di Esiodo (VII secolo a.C.) e quella di
Anassimandro (VI secolo a.C.), niente di quel che appartiene al dominio pubblico può più essere regolato da un
individuo unico: tutte le cose comuni devono essere oggetto di libero dibattito, di una discussione pubblica
nell'agorá sotto forma di discorsi argomentati fra coloro che compongono la collettività politica. La pólis presuppone
un processo di desacralizzazione e di razionalizzazione della vita sociale; sono gli uomini a prendere loro stessi in
mano il destino comune. Il lógos, strumento di questi pubblici dibattiti, prende perciò un duplice senso:
➢ è la parola, il discorso che pronunciano gli oratori nell'assemblea;
➢ è anche la ragione, la facoltà di argomentare che definisce l'uomo come animale politico, essere
ragionevole.
La parola è diventata ormai lo strumento per eccellenza della vita politica e alla sua nuova importanza corrisponde
anche un cambiamento nel significato sociale della scrittura: nei regni del Medio Oriente, la scrittura era
specialità e privilegio degli scribi e permetteva loro di controllare la vita economica e sociale dello stato; tale forma
di scrittura è esistita anche nel mondo miceneo fra il 1450 e il 1200 a.C., ma è scomparsa con la nascita della città,
dove viene sostituita da una scrittura avente una funzione inversa: essa diventa cosa comune a tutti i cittadini e
consente di immettere nel dominio del pubblico tutto quello che interessa la comunità (es. leggi). → Le regole del
gioco politico (libero dibattito, discussione pubblica, argomentazione contraddittoria) diverranno anche le regole
del gioco intellettuale; come gli affari politici, anche le conoscenze di ogni filosofo saranno messi in comune: una
lettera apocrifa indirizzata a Ferecide, che Diogene Laerzio attribuisce a Talete, rivela una certa psicologia
collettiva. Ferecide secondo alcuni sarebbe stato il primo autore di un'opera pubblicata in prosa: nella lettera
Talete infatti si felicita della sua decisione di non tenersi per sé il sapere, ma di depositarlo nella comunità, farne
oggetto di una discussione pubblica. → Quando scrive un libro, un filosofo trasforma un sapere privato in oggetto
di un dibattito analogo a quello che ha luogo nelle questioni politiche; è proprio attraverso questi dibattiti e queste
polemiche che si costituirà il campo peculiare della filosofia.
La cosmologia greca ha potuto liberarsi dalla religione anche perché la vita sociale si era essa stessa
razionalizzata.
Come hanno i Greci formato la loro nuova immagine del mondo? Ciò che caratterizza l'universo di Anassimandro
è l'aspetto circolare, la sfericità; il cerchio assume agli occhi dei Greci un valore privilegiato, in quanto essi vi
vedono la forma più perfetta. L'astronomia deve rendere ragione delle apparenze costruendo degli schemi
geometrici in cui i movimenti di tutti gli astri descrivono dei cerchi. Bisogna constatare che il campo politico appare
solidale di una rappresentazione dello spazio che mette l'accento sul cerchio e sul centro; sotto questo aspetto,
l'avvento della città è contrassegnato da una trasformazione dello spazio urbano: è nel mondo greco che appare
un piano di città nuovo, in cui tutte le costruzioni urbane sono centrate intorno ad una piazza, detta agorá, e perché
ve ne sia una ci vuole un sistema di vita sociale che implichi un dibattito pubblico. L’esistenza dell’agorá è il segno
dell'avvento delle istituzioni politiche della città.
L'agorá ha un passato, si ricollega a certi usi caratteristici dei Greci, popolo indoeuropeo presso il quale esiste una
classe di guerrieri separata dagli agricoltori e dai pastori. In Omero, i guerrieri si radunano formando un cerchio,

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all’interno del quale si costituisce uno spazio in cui si inizia un dibattito pubblico, grazie all’isegoría (diritto della
libera parola); in questa riunione di guerrieri, assemblea di uguali, ciascuno prende in mano lo scettro e parla
liberamente. In seguito questa assemblea militare diverrà, mediante una serie di trasformazioni economiche e
sociali, l'agorá di città, in cui tutti i cittadini potranno dibattere e decidere in comune gli affari che li concernono
collettivamente. L'espressione en koinōi (rendere pubblico, mettere in comune, dibattere pubblicamente) ha un
sinonimo il cui valore spaziale è evidente: en mésōi (mettere al centro, deporre nel mezzo). → Questo centro
rappresenta tutto ciò che è comune, la collettività come tale; in questo centro, tutti i cittadini si definiscono come
uguali, simili: vediamo nascere una società in cui il rapporto dell'uomo con l'uomo è pensato nella forma di una
relazione d'identità, simmetria, reversibilità. Avendo accesso a questo spazio circolare e centrato dell’agorá, i
cittadini entrano nell'ambito di un sistema politico la cui legge è l'equilibrio, la simmetria, la reciprocità.
Per capire i rapporti fra le istituzioni politiche della città, la nuova cornice urbana e l'avvento di una nuova
immagine del mondo, bisogna fare attenzione a personaggi come Ippodamo di Mileto: posteriore di un secolo ad
Anassimandro, si ricollega alla stessa corrente di pensiero; egli è incaricato di ricostruire Mileto dopo la distruzione
della città e lo fa secondo un piano di assieme, che segna una volontà di razionalizzazione dello spazio urbano: al
posto del labirinto di vie che segnava le città arcaiche, egli sceglie uno spazio ben aperto, traccia le strade in modo
che si taglino ad angolo retto e crea una città a scacchiera, centrata sull’agorá. → Ippodamo è il primo grande
architetto e urbanista del mondo greco, ma è innanzitutto un teorico politico, che concepisce l'organizzazione
dello spazio urbano come un elemento della razionalizzazione delle relazioni politiche; egli è anche un astronomo.
Un altro esempio di come s’intreccino nello stesso uomo interessi astronomici, politici e urbanistici viene fornito da
Aristofane nella sua commedia Gli uccelli, in cui mette in scena un astronomo, Metone, che era riuscito a far
coincidere il computo dei mesi lunari e dell'anno solare; l'autore lo presenta intento a misurare la città, dichiarando
che misurerà con una squadra dritta, perché il cerchio diventi quadrato e in mezzo si trovi l' agorá . Gli spettatori
riconobbero in quell'uomo Talete: Metone infatti tenta di risolvere il problema della quadratura del circolo,
pretendendo di tracciare il piano di una città circolare, le cui strade si tagliano ad angolo retto pur convergendo
tutte verso il centro. → Questi due esempi inducono a pensare che ci siano stati legami molto stretti fra la
riorganizzazione dello spazio sociale nella cornice della città e la riorganizzazione dello spazio fisico delle nuove
concezioni cosmologiche.
Riprendiamo i testi di Anassimandro: se la terra resta immobile al centro della circonferenza celeste, è a causa della
sua “similitudine” (= eguale distanza in rapporto a tutti i punti della circonferenza), del suo equilibrio e della sua
simmetria; così situata al centro, la terra non è dominata da niente. Cosa ci fa questa idea di dominio (d'ordine
politico) in questo schema astronomico (d'ordine fisico)? → Nell'immagine mitica dell'universo, la terra, per restare
stabile, doveva appoggiarsi su qualcosa di diverso da sé e da cui dipendeva; se la terra aveva bisogno di un
fondamento, ciò implicava che non fosse indipendente e che fosse in balia di realtà più forti.
→ In Anassimandro, la centralità della terra significa la sua autonomia. Se esaminiamo un testo politico di
Erodoto, ritroveremo lo stesso vocabolario, le stesse nozioni fondamentali di centro, similitudine e non-
dominio: Erodoto racconta che, alla morte del tiranno Policrate di Samo (510 a.C. circa), il suo successore
Maiandrios rifiuta di prendere nelle mani il potere e convoca dunque l'assemblea (cerchio privilegiato tutti i
cittadini) e decide di deporre il krátos nel centro, di rendere alla comunità di tutti i cittadini ciò che le era stato
usurpato da un individuo, e di proclamare l'isonomía. → Questo parallelismo nel vocabolario sembra proprio
confermare l'ipotesi che la nuova immagine sferica del mondo sia stata resa possibile dall’elaborazione di una
nuova immagine della società umana nella cornice delle istituzioni della pólis.
Due termini designano il centro:
➢ omphalós (“ombelico”);
➢ hestía (“focolare”) → la casa forma uno spazio domestico ben delimitato: essa appartiene ad un gruppo
familiare e gli conferisce una qualità religiosa particolare, perciò è necessario, quando un estraneo penetra
nella casa, condurlo innanzitutto presso il focolare, toccando il quale si trova integrato allo spazio della
casa.
In Grecia, il focolare fisso è collocato al centro dello spazio domestico e costituisce quindi l'omphalós della casa, ma è
anche un punto di contatto fra i tre livelli cosmici dell'universo. Ogni centro domestico è differente dagli altri e vi è
fra il focolari una certa incompatibilità.
Quando s’istituisce l'agorá (spazio comune a tutti), essa diventa il vero centro; per sottolineare questo suo valore, vi
si colloca un Focolare, che non appartiene a una famiglia particolare, ma rappresenta la comunità politica nel suo
insieme: è il Focolare della città, il Focolare comune, la hestía koiné. In quanto simbolo politico, Hestía deve
raffigurare tutti i focolari, senza identificarsi con nessuno: i focolari delle diverse case sono tutti rappresentati
ugualmente dal Focolare pubblico. → Hestía non ha più la funzione di differenziare le case, né di stabilire un
contatto fra i livelli cosmici, bensì esprime la simmetria di tutte le relazioni che uniscono i cittadini uguali e
definisce il centro di uno spazio costituito da rapporti reversibili. Il centro nel senso politico potrà servire da
mediazione fra l’antica immagine mitica del centro e la concezione nuova e razionale del centro equidistante in uno
spazio matematico.
Il nome che danno i filosofi alla terra immobile e fissa al centro del cosmo è Hestía: la terra costituisce il Focolare

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dell'Universo, proiettando così sulla natura l'immagine della società umana. Attraverso le trasformazioni nel
simbolismo di Hestia, si coglie dunque il passaggio da un'immagine mitica ad una nozione politica e geometrica. Il
modello sociale di una comunità umana costituita da uguali ha permesso al pensiero di razionalizzarsi, di aprirsi
ad una concezione nuova dello spazio che si esprime nella vita politica, nell'organizzazione dello spazio urbano,
nella cosmologia e nell'astronomia.

Struttura geometrica e nozioni politiche della cosmologia di Anassimandro


Si è già sottolineata la parentela tra la concezione geometrica dell'universo e l'organizzazione di uno spazio in cui il
focolare comune costituisce il centro. In conseguenza dei significati politici attribuitigli, questo centro assume
un'importanza eccezionale:

si oppone a tutto il resto dello spazio ordina attorno a sé lo spazio civico: ogni posizione particolare è
civico; determinata partendo da esso e rispetto ad esso.
Al centro c'è la collettività, fuori ci sono i privati; il méson (mezzo) caratterizza l'ambito di ciò che è comune,
opponendolo a ciò che è privato, particolare. Nonostante la diversità dei cittadini, il loro rapporto con questo
centro fa di loro degli eguali, dei simili; deporre il potere nel centro significa strappare il privilegio della
supremazia a ogni individuo singolo, affinché nessuno domini più nessuno: il krátos sfugge all'appropriazione per
diventare comune a tutti i membri della collettività.
Kahn ha mostrato ciò che la cosmologia di Anassimandro ha di radicalmente nuovo rispetto ad Omero o Esiodo,
ma anche rispetto alle teorie di Talete e di Anassimene: secondo Anassimandro, se la terra resta immobile, ciò è
dovuto al posto che essa occupa nel cosmo, in quanto è situata al centro dell'universo, ad eguale distanza da tutti i
punti che costituiscono le estremità del mondo. La stabilità della terra si spiega in base alle pure proprietà
geometriche dello spazio. L'universo non è più dotato di direzioni assolute: alto, basso, destra, sinistra esistono
soltanto relativamente al centro; tutti i punti della sfera celeste sono dunque simili rispetto al centro. La nuova
concezione del mondo sembra essersi modellata sull'immagine della città-stato, attraverso un vocabolario politico.
Ippolito, nel libro I della sua Confutazione di tutte le eresie, scrive che Anassimandro sosteneva che la terra fosse “non
dominata da alcuna cosa”, ma tale espressione è attribuibile davvero ad Anassimandro? Kahn aveva sostenuto che
l'autenticità della formula fosse garantita dall'importanza eccezionale che hanno le nozioni di krátos e krateîn nel
più antico pensiero cosmologico: all'inizio dell'era cristiana, il verbo krateîn ha assunto il significato di “trattenere,
sostenere”, e quindi per Ippolito l'espressione non implicherebbe un riferimento a krátos come potere di dominio.
Krateîn ha come senso fondamentale quello di “essere forte, dominare, prevalere”; tuttavia esso ha delle sfumature
diverse, ma in ogni caso il riferimento al krátos connesso alle nozioni di forza/potenza è sempre del tutto esplicito:
➢ nel vocabolario giuridico significa “essere padrone di, aver diritto su”, ma anche “tenere in mano,
trattenere”;
➢ nel vocabolario medico ha spesso il senso di “assimilare, digerire” → per assimilare gli elementi (concepiti
come potenze più o meno forti), il corpo deve essere più potente e più forte di queste qualità, dominarle;
→ quando un uomo è colpito da un male troppo forte per gli strumenti della medicina, non si deve
aspettare che questo male possa essere dominato da essa.
Ciò che vale per la medicina, vale anche per tutte le tecniche umane: si tratta sempre di contrapporre una forza ad
una forza, per vincere la seconda e per dominarla. Aristotele definisce sia gli artifici dei sofisti, sia gli strumenti
dell'ingegnere come delle armi che permettono al più piccolo e al più debole di dominare il più grande e il più
forte. Nel vocabolario tecnico di Filone di Bisanzio, krateîn significa “far forza su uno strumento per muoverlo”.
Un corpo che cade è una forza in azione, per trattenerne la caduta occorre una forza uguale o superiore. Gaîa
possiede questo potere di sostegno: è dea “dalle solide fondamenta”, che all'origine del mondo si oppone a Cháos,
voragine spalancata, vuoto senza fondo; da essa è nata ogni cosa e, nel momento della sua nascita, nel mondo non
ancora organizzato si stabilisce una specie di base, di fondamento: lo spazio trova un inizio di orientazione.
Tuttavia Gaîa è stata preceduta da Cháos, il quale sarebbe rimasto una minaccia nascosta se il regno di Zeus, per
virtù di un krátos superiore, non avesse fissato il posto di ciascuna potenza. Le radici della terra sorgono da una
gola che si apre sullo stesso Tartaro, ma, per ordine di Zeus, questa gola ora è chiusa. Tutte le immagini
sottolineano la saldezza incrollabile delle fondamenta su cui poggia Gaîa; questo quadro esprime in immagini
alcuni dei problemi che la filosofia porrà in termini di concetti (es. rapporto del non-essere con l'essere,
dell’illimitato con limite), ma non soddisfa lo spirito positivo dei fisici di Mileto. Questi ultimi avevano bisogno di
giustificare la potenza di stabilità di cui la terra appariva dotata. Secondo Talete, la terra non possiede tale potere,
bensì lo deve all'unico elemento primordiale da cui tutto deriva ed a cui tutto ritorna, cioè l' acqua, su cui la terra
galleggia. L'acqua è il divino, un divino presente in ogni parte dell'universo; poiché produce, governa e avvolge la
totalità dell'essere, l'acqua riunisce i due tipi di potere che il mito teneva distinti:
• gli enti primordiali (Gaîa, Notte, Oceano) possedevano il potere di generare la diversità degli esseri;
• Zeus possedeva il krátos e la basileía.
Ma per i fisici, l'ordine del mondo non può essere sorto della decisione di un dio singolo; la grande legge che regola
l'universo doveva essere presente fin dall'origine nell’elemento primordiale: veniva così abolita l'opposizione

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istituita dal mito tra ciò che è primo dal punto di vista temporale e ciò che è primo dal punto di vista del krátos.
L'acqua in Talete e l'aria in Anassimene sono origine di ogni cosa e avvolgono l'universo, di cui costituiscono i
limiti. “Avvolgere” (valori spaziali), “dirigere col timone” (valori politici), tali sono i due aspetti del potere di
krateîn.
Il posto delle antiche divinità primordiali è stato preso, nella dottrina dei filosofi milesii, da elementi concepiti
come potenze imperiture al modo degli dèi. Ogni potenza si esercita in una sfera ben delimitata, e questi limiti
spaziali segnano i confini all'interno dei quali ciascun tipo di potere è contenuto. Ogni forza è dominata da ciò che
si estende al di là di essa, da ciò che la avvolge. → Ciò che domina tutto non può essere limitato da alcunché:
Anassimandro sostiene che non c'è principio all'ápeiron, perché se ci fosse, sarebbe il suo limite. Anche Melisso di
Samo sosterrà che nessuna cosa che abbia principio e fine è eterna o illimitata.
È forse in Anassagora che appare più nettamente questo modo di pensare che non separa mai, in un elemento, il
krátos dall'estensione. Due qualità caratterizzano il Noûs di Anassagora: esso non ha limiti e sfugge alla
dominazione; nella mescolanza universale che costituisce il mondo, esso è la sola cosa pura. Simplicio aggiunge
che le cose mescolate al Noûs gli impedirebbero di dominare ogni cosa: esso è la cosa più sottile, dunque può
penetrare dappertutto e limitare tutto da dentro. → È in funzione di questo pensiero che bisogna intendere la
testimonianza di Ippolito su Anassimandro: non ci si pone più il problema di scegliere tra due interpretazioni tra di
loro incompatibili (la terra non sostenuta da niente o la terra non dominata da niente), ma si tratta bensì di sapere se per i
milesii la nozione di “sostenere” non implichi un riferimento all'idea di un potere superiore. → Che la nozione di
avvolgere e quella di sostenere siano tra di loro strettamente legate è suggerito da un passo di Aristotele sulla
quiete dell'ápeiron di Anassagora: “Anassagora dice che l'ápeiron si regge da sé, e ciò perché esso è in se stesso:
infatti nient'altro lo avvolge”. L'illimitato non è avvolto da niente, si sostiene da sé.
Nel libro I della sua Confutazione, Ippolito usa il verbo krateîn solo due volte:
• I, 6 (passo precedentemente discusso);
• I, 8: “Secondo Anassagora, il sole e la luna compiono delle conversioni perché sono respinti dell'aria. Ma la
luna gira molto spesso perché non può dominare il freddo” → l'uso di krateîn qui è del tutto conforme a
quello che ne viene fatto nella lettura cosmologica e medica.
Nel libro IV, Ippolito usa ancora il termine krátos in un contesto astronomico, mentre riferisce di come, secondo gli
astronomi, il creatore ha dato il potere di dominazione (krátos) alla rivoluzione dell'identico e del simile anche
perché essa possiede un tale krátos, una tale dýnamis da far girare insieme con essa anche ciò che le è opposto.
I due libri conservati presentano, come introduzione alla Confutazione delle eresie, un quadro storico delle dottrine
dei filosofi; in esso Ippolito dà a krateîn e a krátos i significati che questi avevano negli scritti cosmologici e
astronomici.
La dottrina di Anassimene, per cui l'aria ha preso il posto dell'acqua come elemento primo, è riferita da Ippolito
nel modo seguente: la terra è piatta e poggia sull'aria, così come il sole e la luna e tutti gli astri; tutti questi, che sono
di fuoco, poggiano sull'aria grazie alla loro piattezza. L'aria dunque sostiene tutto ciò che esiste e che è nato da
essa, così come in Talete l'acqua primordiale sosteneva la terra. In Anassagora, come in Anassimene, la terra è
piatta e rimane immobile, portata dall'aria; oltre alla piattezza, Ippolito menziona anche la grandezza della terra, la
mancanza di vuoto e soprattutto il fatto che l'aria può portare la terra che poggia su di essa (I, 8); l'aria, grazie alla
sua forza superiore, ha il potere di portare la terra e la piattezza e la grandezza di questa non fanno altro che
assicurare all'aria una migliore presa. In Anassimandro, invece, la terra rimane immobile a causa della sua
posizione centrale, equidistante da tutto; ciò rende inutile qualsiasi riferimento a un sostegno: nessun krátos si
impone alla terra da fuori.
Pensiero dei filosofi presocratici e della letteratura del V secolo a.C.:
• Archelao riteneva che l'acqua ammollita dal caldo producesse la terra ed originasse l'aria; la terra è
dominata dall'aria, e l'aria dal circuito del fuoco; il verbo krateîn assume la sfumatura di “contenere”, così
come quello di “sostenere”, ma l'idea essenziale è quella di “tenere, dominare”.
• Diogene di Apollonia (fine V secolo a.C.) riprende le idee di Anassimene sull'aria e sostiene che dall'aria
tutto è governato; egli sosteneva che la terra è sferica e saldamente appoggiata al centro, avendo ricevuto la
sua disposizione secondo il circuito del caldo e il congelamento per effetto del freddo (quindi dall'aria).
• Nelle Nuvole, Aristofane allude alle teorie del tipo di quelle di Diogene e di Anassimene.
• Nelle Troiane di Euripide, Ecuba rivolge agli dèi una preghiera a una divinità misteriosa che si può
chiamare Zeus, Anánkē e Noûs, corrispondente alla potenza dell'aria, padrona dell'universo e sostegno di
Gê, la quale è avvolta e dominata da essa.
• Non tutti i filosofi ammettevano che l'aria tenesse la terra in suo potere: Senofane affermava che la terra
fosse illimitata e che non fosse avvolta dall'aria né dal cielo, ma che la sua parte inferiore andasse verso
l'illimitato; la terra è in contatto con l'aria, che costituisce il suo limite, ma soltanto nella sua parte
superiore: essa deve dunque la sua stabilità solo a se stessa.
Questo confronto dei testi fa risaltare meglio l'originalità del punto di vista di Anassimandro: egli respinge
un'antica credenza esiodea di una terra che incarna la potenza di stabilità tramite le sue radici, e respinge anche
l'idea di una terra galleggiante sull'illimitato delle acque da cui sarebbe emersa. → Anassimandro ammette che la

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terra sia fissata al centro del cosmo ed è evidente che essa sia circondata da ogni parte di qualcosa diverso da essa;
egli però non riconosce alcun elemento come ápeiron (posizione che deve essere sembrata paradossale ai
contemporanei), e ciò implica una concezione dell'universo interamente nuova. → Secondo il filosofo, se uno
qualsiasi degli elementi possedesse l'infinità, gli altri sarebbero alla fine vinti e distrutti da esso: gli elementi sono
caratterizzati dalla loro posizione reciproca ed è dunque necessario che vi sia tra di essi una relazione di
eguaglianza di potenza. Dunque, se l'ápeiron è una cosa “altra” che, possedendo l'arché, avvolge e governa tutto, ciò
avviene affinché nessun elemento particolare possa monopolizzare il krátos ed imporre il suo dominio al mondo.
L’ápeiron non rappresenta una realtà particolare, ma il fondo comune a tutte le realtà, il koinón. Aristotele e
Simplicio caratterizzano l'ápeiron non solo come altro dagli elementi, ma anche come il mediatore, l'intermediario
tra gli elementi, ciò che li unisce tra di loro e che si presenta nell'ambito di un pensiero abituato a contrapporre la
categoria del koinón a quella del particolare. Aristotele respinge l'ipotesi di un elemento che abbia la funzione di un
mezzo, e lo fa in termini che mostrano che la paternità di una tale concezione spetta ad Anassimandro.
Ciò che è illimitato, avvolgente, governante e dominante ogni cosa ha, secondo Anassimandro, valore di méson a
causa della sua funzione mediatrice: esso rappresenta la collettività, il cosmo nella sua totalità. Conferire il krátos
all'ápeiron significa deporlo nel centro, perciò il governo dell'ápeiron non è paragonabile ad una monarchia: l'ápeiron
è sovrano al modo di una legge comune che impone a tutti singoli una stessa díkē, che mantiene ogni potenza entro
i limiti del suo campo d'azione. Togliere il krátos agli elementi che compongono l'universo per affidarlo all'ápeiron
vuol dire realizzare una rivoluzione analoga a quella di Maiandrios.
La funzione affidata da Anassimandro all'ápeiron (= rendere possibile un universo fondato sull'equilibrio delle
forze) portava così a concepire il cosmo secondo uno schema spaziale circolare in cui il punto di riferimento è
costituito dal centro punto sotto il regno dell'ápeiron, tutti gli elementi devono ormai riferirsi a uno stesso punto
centrale, che rappresenta l'ordine egualitario, l'equilibrio. Ciò che caratterizza il centro infatti è la sua isorropía,
homoiótes, isótes, così come ciò che caratterizzava l'ápeiron era la sua funzione di mediatore tra i vari elementi: il
centro è l'elemento comune che realizza la mediazione tra tutti i punti dello spazio, un koinón al quale tutti i punti
particolari si riferiscono. Gaîa è un elemento come gli altri, ma, per ciò che riguarda il suo posto nello spazio,
occupa una posizione privilegiata. Tranne l'ápeiron (che rimane immutabile ed eterno), tutto nel cosmo è
movimento, cambiamento, trasformazione; la terra invece resta immobile al suo posto perché è sotto il dominio
dell'ápeiron, in quanto la terra occupa il centro. Come scriverà Platone: “se la terra è al centro del mondo ed è
sferica, non ha bisogno, per non cadere, né dell'aria, né di alcun’altra simile costrizione. Ma quello che basta per
trattenerla è la similitudine di tutte le direzioni del mondo tra di loro, e lo stato di equilibrio della terra stessa”. Che
Ippolito fosse del tutto cosciente di questo carattere eccezionale, per cui il centro si oppone a tutti gli altri punti
dello spazio, è confermato da un altro passo dello stesso autore: esponendo le opinioni di Archelao, l'autore scrive
che la terra, situata al centro, non è una parte della totalità del mondo; ogni punto dell'universo è necessariamente
limitato e particolare, solo l'ápeiron, che non è delimitato né dominato da niente, non è nemmeno singolarizzato in
alcun modo. Tuttavia la terra non è una parte come le altre: per il fatto di essere centrale, essa non è particolare, ma
comune, omologa alla totalità. Tale è anche, sul piano politico, la condizione del Focolare pubblico, in quanto la
sua funzione è quella di rappresentare tutti i focolari particolari senza identificarsi con nessuno di essi: edificato nel
centro della città, in questo méson dove il krátos è stato deposto, il Focolare (Hestía koiné) simboleggia la totalità di
una comunità politica in cui ogni elemento particolare è uguale a tutti gli altri.

Spazio e organizzazione politica nella Grecia antica


In Clisthène l'Athénien, Lévêque e Vidal-Naquet hanno mirato a chiarire il senso di una mutazione nella vita sociale
dei Greci. Per capire la rivoluzione clistenica, gli autori sono stati indotti ad allargare l'ambito dell'indagine e a
situare le testimonianze in un contesto storico dalle dimensioni vaste e molteplici. Il loro studio ha come oggetto la
pólis greca degli ultimi anni del VI secolo a.C., con le trasformazioni che in essa si operano a diversi livelli. Tuttavia
gli autori hanno saputo delimitare questa vastissima materia per individuare i settori della vita sociale in cui i
cambiamenti associati al nome di Clistene si attestano nel modo più netto.
Le riforme di Clistene si situano sul piano delle istituzioni: esse hanno fissato la cornice dentro la quale si è svolta
la vita politica dell'Atene classica. Più che di una trasformazione, bisogna parlare di un’instaurazione del politico
nell’esistenza sociale dei Greci. Passando da Solone a Clistene, i conflitti che dividono la città si esprimono in altri
termini, il gioco delle forze antagonistiche si svolge in un contesto trasformato. Lo slittamento più significativo è il
passaggio dal campo economico a quello delle istituzioni civiche: la questione dei debiti e della terra cede il posto a
un altro problema, cioè a come creare un sistema istituzionale che permetta di unificare dei gruppi umani ancora
separati da differenti status sociali, familiari, territoriali e religiosi, come strappare gli individui alle loro
appartenenze tradizionali per farne una città omogenea, composta di cittadini simili, aventi gli stessi diritti.
Cogliamo qui una svolta nella storia delle società antiche: attraverso la costituzione clistenica, la città si fa
democrazia e la nozione di isonomía prende ora un valore politico chiaramente definito. Al tempo di Solone, le
città che erano in crisi facevano appello ad un personaggio qualificato da certi doni eccezionali (arbitro, legislatore
straniero, tiranno), mentre l'ideale di isonomía implica che la città risolva i suoi problemi grazie al normale
funzionamento delle sue istituzioni. → Facendo dell'uomo un cittadino che vota il meglio di sé stesso alla vita
pubblica, questa cornice ha dato alle condotte, ai valori, alla psicologia umana una fisionomia particolare. Una

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mutazione come questa impegna l'uomo intero.


Già Glotz aveva notato lo spirito di geometria che presiede alle riforme clisteniche e Vernant stesso ha tentato di
mettere in relazione il carattere geometrico della cosmologia e della scienza elleniche con l'organizzazione, da parte
della città, di uno spazio politico omogeneo, in cui solo il centro ha un valore privilegiato perché tutte le altre
diverse posizioni occupate dai cittadini appaiono simmetriche e reversibili. Se le riforme di Clistene traducono una
profonda trasformazione dello spazio civico, chiamano in causa anche altre categorie: l'organizzazione del tempo, i
sistemi di numerazione. → Di fronte alle antiche rappresentazioni spaziali, temporali, numeriche cariche di valori
religiosi, si elaborano nuove intelaiature dell'esperienza, che rispondono ai bisogni di organizzazione del mondo
della città.
Nelle riforme clisteniche, quello che s’impone innanzitutto all'attenzione è la preminenza decisiva del principio
territoriale sul principio gentilizio nell'organizzazione della pólis: la città viene progettata secondo uno schema
spaziale; al centro della città si trova l'agorá, su cui a sua volta è costruito il bouleuterion, sede dei 500 rappresentanti
di ogni tribù, che a turno esercitano la pritania (= presiedono le sedute dell'ekklēsía), col privilegio di abitare nel
Focolare comune. Appaiono qui i cambiamenti nel significato del centro, che, da simbolo religioso (Hestia) diviene
simbolo politico (hestía koiné). Al centro della città, la hestía koiné conserva il ricordo del focolare familiare ed
esprime il centro in quanto denominatore comune di tutte le case che costituiscono la pólis. Il centro traduce gli
aspetti di omogeneità e uguaglianza, non più quelli di differenziazione e di gerarchia: attraverso il contatto con le
realtà politiche, il simbolo del centro si separa dalle rappresentazioni religiose. Lévêque e Vidal-Naquet parlano di
laicizzazione, ma è discutibile che tale termine sia anacronistico; gli autori infatti aggiungono “nella misura in cui
può esserci uno stato laico nel VI secolo”. Tuttavia è anche vero che la nozione di centro ha acquistato un carattere
positivo e astratto molto accentuato: il focolare ha perduto le sue relazioni ctonie, le sue implicazioni cosmiche. Se
col Focolare comune siamo in un contesto ancora religioso, si tratta di una forma di religione nuova che è essa
stessa politica; nell'equilibrio di questi due termini, è l'ultimo che ha il maggior peso, con il suo carattere “di
razionale e quasi di pianificato”. Ogni magistratura conserva un carattere religioso, ma questa verità ha una sua
contropartita: dopo Clistene, alcuni sacerdozi diventano delle autentiche magistrature. È a Clistene che sembra
risalire l'istituzione dei sacerdoti di tribù, annuali e tirati a sorte all'interno della totalità del corpo civico; essi
contrastano con gli antichi sacerdoti gentilizi, privilegi di certi génē, detentori di segreti religiosi e legati a culti
locali.
All'elaborazione di uno spazio astratto corrisponde la creazione di un tempo civico: è infatti lecito ricollegare a
Clistene il calendario pritanico, che ha fissato un anno di 360 giorni (10 pritanie di 36 giorni) oppure 366 (6 pritanie
di 37 giorni e 4 pritanie di 36) e che si modella in funzione delle 10 tribù territoriali che devono succedersi
nell'amministrazione della città. “Avere la pritania” significa quindi occupare una certa posizione nel corso
dell'anno politico, ma anche delegare 50 dei suoi al Focolare comune, cuore della pólis. Questo tempo civico è
caratterizzato dalla sua omogeneità: tutti i suoi periodi sono equivalenti, intercambiabili.
Organizzazione politica, spazio civico e tempo britannico sono ordinati e misurati da numeri:
• 3, espressione della totalità;
• 5 e 10, hanno una parte privilegiata nelle riforme di Clistene: egli fissa il numero delle tribù a 10,
proponendosi di scartare il numero 12 (numero delle trittie fra le quali si distribuiva la totalità dei cittadini)
→ l'adozione di un sistema decimale andava contro tutta la tradizione politica ionica e doveva anche urtare
contro certe abitudini di pensiero radicate nella religione.
→ D'altra parte esisteva un sistema di numerazione acrofonico (detto erodianico) dal carattere
decimale e quinario: l’impiego di questo sistema numerale ha corrisposto alla diffusione della moneta
e al bisogno di una contabilità scritta. La preferenza di Clistene per il 5 e il 10 si spiegherebbe con
l’adozione di un sistema di numerazione che la scrittura aveva già fatto passare nel dominio pubblico.
La coerenza delle riforme clisteniche appare altrettanto netta al livello delle strutture mentali: la mutazione politica
è il segno di un cambiamento nell'universo intellettuale. A questo punto si pongono due problemi.
1) Quali sono, nel campo sociale, i fattori che hanno potuto avere una parte determinante in queste
trasformazioni?
La risposta tira in ballo la storia economica e sociale dell’Atene arcaica. Gli autori si sono limitati a determinare la
funzione degli Alcmeonidi nell'Atene del VI secolo a.C., in cui il gioco politico era dominato dalla rivalità di grandi
génē nobili. → Famiglia aristocratica, ma al margine e opposta alle altre grandi schiatte; dal tempo dell'assassinio di
Cilone (seconda metà del VII secolo), pesa su di loro una maledizione religiosa che li vota alla funzione di eresia.
→ La posizione speciale di questa grande famiglia eretica, i suoi esili, i legami che stringe con Delfi, la sua
politica di prestigio e di alleanza all'estero sono altrettanti fatti che illuminano il duplice carattere della riforma
di Clistene: la democrazia conserva alcune delle vecchie strutture di spirito aristocratico (es. classi di censo).
Clistene vuole integrare il dêmos urbano nello stato con riforme che danno alla città più peso nell'equilibrio delle
forze politiche; tuttavia questa posizione di comando che la città occupa non era destinata a rovinare la potenza di
tutte le antiche famiglie (nel V e IV secolo a.C., i nobili abiteranno effettivamente i demi urbani, dunque sono
soprattutto i signori locali che sono presi di mira dalla nuova organizzazione politica ed è il loro particolarismo ad
essere spezzato, mentre i nobili di città saranno integrati alla democrazia). Per dare la giusta rilevanza alla

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comparsa del dêmos urbano (artigiani e commercianti) accanto alla nobiltà cittadina, bisogna aggiungere che la
costituzione clistenica si propone di oltrepassare l'opposizione della campagna e della città e di costruire uno stato
che ignori ogni distinzione fra urbani e rurali: è proprio questo il senso della mescolanza che Clistene ha voluto
realizzare. → Ciò che definisce la città è il fatto che essa riunisce come in uno stesso punto tutti gli edifici civili e
religiosi, tutto ciò che è pubblico in opposizione al privato.
2) In quale misura si può stabilire un legame fra il nuovo ideale politico di isonomía (che implica una visione
geometrica della città) ed altre creazioni dello spirito greco in diversi settori della cultura?
Nel saggio su Le origini del pensiero greco, Vernant aveva sottolineato l'impressionante concordanza fra due modelli:
• il modello cosmologico che regola l'ordinamento dell'universo fisico nei primi filosofi di Ionia;
• il modello politico che presiede all'organizzazione della città e che trova nella politeía clistenica la sua
espressione compiuta.
In entrambi i casi aveva constatato uno stesso orientamento geometrico, in cui il centro e la forma circolare sono
valorizzati in quanto fondano delle relazioni di carattere simmetrico, reversibile, ugualitario fra i diversi elementi
che si affrontano nel cosmo naturale o in quello umano.
Gli autori sostengono che il problema è sapere se l'isonomía clistenica e la rappresentazione del cosmo quale appare
nei milesii sono due fenomeni forse paralleli, ma senza punto di giuntura tra di loro, o se invece l'universo mentale
proprio di Anassimandro aveva delle possibilità di essere capito dal fondatore della città nuova. Gli autori
riprendono dunque l'indagine e la continuano su diversi piani.
• Prima fase: ricercano quali siano stati i modelli dell'uomo di stato ateniese; l'Alcmeonide sembra ispirarsi a
Licurgo, con le sue divisioni locali che inquadrano l'esercito degli eguali. Due episodi, provenienti entrambi da
Erodoto, paiono caratteristici del clima intellettuale e politico nel quale bisogna situare la generazione di Clistene.
→ Proposta di Talete di creare a Teos un bouleuterion (organo deliberativo) unico, in quanto l'isola è al centro
della Ionia (547 a.C. circa).
→ Verso il 550 a.C. i Cirenei chiesero a Demonatte di dar loro una costituzione; quest'ultimo restrinse le
prerogative del re al campo religioso e pose tutte le altre attribuzioni “in mezzo”, per il popolo. Questa riforma è
un esempio di quelle esperienze di laboratori politici che furono le città coloniali nel VI secolo a.C., di cui la
forma più radicale si trova nel regime comunista stabilito all'inizio del secolo nell’isola di Lipari dai superstiti
della spedizione guidata da Pentatlo. Il parallelismo fra l'impresa di Clistene e un'impresa coloniale è tanto più
netto in quanto l’Alcmeonide nella religione civica dà un posto importante ai 10 eroi fondatori, designati come
eponimi del 10 tribù. Si può dunque supporre che, nell'epoca in cui la colonizzazione arcaica scompare, Clistene
ne abbia trasposti alcuni valori per adattarli ad Atene.
• Seconda fase: il razionalismo geometrico dei milesii vanta la realizzazione delle prime carte del mondo abitato.
Sulla superficie della terra, delimitata dal corso circolare del fiume Oceano, l'ecumene s'iscrive in un reticolo
regolare: terra, mari e fiumi appaiono sulla carta raggruppati e distribuiti secondo rigorosi rapporti di
corrispondenza e simmetria. Queste carte davano un'immagine razionalizzata dell'ecumene e hanno avuto una
funzione politica: verso il 500 a.C., Aristagora di Mileto portò con sé una carta incisa sul bronzo e la mostrò a
Cleomene di Sparta per convincerlo ad intervenire contro l’imperatore persiano. Avendo ottenuto un rifiuto, se ne
andò ad Atene, dove sostenne la sua causa davanti al popolo riunito in assemblea; Atene decise l'invio di 10 navi.
→ Divergenze politiche = mentalità differenti.
• Terza fase: l'arte dello scultore Antenore (a servizio presso Clistene) testimonia, nelle sue innovazioni, un
cambiamento di mentalità. Gli archeologi hanno sottolineato la ricerca di rigore nella disposizione spaziale, la
volontà di equilibrare tutta la composizione intorno ed in funzione di un motivo centrale.
Al termine della loro analisi, gli autori pensano di poter ammettere una coincidenza fra la visione geometrica del
mondo (Anassimandro) e la visione politica di una città governata dall’isonomía (Clistene ad Atene). Tuttavia nel V
secolo a.C. la coerenza interna della cultura scompare: il mondo dei geometri e degli astronomi si separa da quello
della città e con Parmenide la filosofia acquista la sua autonomia. Con la scoperta degli incommensurabili da parte
di Ippaso (V secolo a.C.) e con la pubblicazione dei primi elementi di geometria di Ippocrate di Chio, lo spazio
geometrico non può più comportare un punto centrale privilegiato. La città appare composta di parti molteplici, le
cui funzioni sono differenti le une dalle altre.
L'opera di Ippodamo è particolarmente istruttiva, poiché egli sarebbe stato il primo urbanista ed il primo teorico
politico nel senso proprio. La sua riflessione sullo spazio civico copre i due piani della pólis: l'organizzazione della
città-stato e la configurazione dell'abitato urbano. Nel gruppo sociale egli distingue delle classi funzionali
specializzate, così come nel tracciato delle città delimita in partenza grandi zone funzionali differenziate. Lo spazio
civico centrato di Clistene mirava ad integrare indifferentemente tutti i cittadini nella pólis, mentre gli spazi politico
ed urbano di Ippodamo hanno in comune il differenziamento.
Tuttavia nel IV secolo a.C. i progressi della matematica dovevano permettere alla geometria e alla politica di
incontrarsi di nuovo: nei circoli pitagorici di Taranto sarebbero nati i primi tentativi di applicare le nozioni
matematiche ai problemi sociali posti dalla crisi della città. Alla nozione semplice dell'uguaglianza si sostituiscono
concezioni più dotte: si contrappongono uguaglianza aritmetica e uguaglianza geometrica o armonica, ma in realtà
la nozione fondamentale è quella di proporzione, la quale giustifica una concezione gerarchica della città,

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permettendo di vedere nelle istituzioni della pólis l'immagine analogica di un ordine superiore all'uomo, cosmico o
divino. Questo nuovo incontro del geometrico e del politico non è un ritorno al passato: tutto l'equilibrio delle
nozioni è modificato. → Nel VI secolo a.C. l'essenziale era definire e promuovere un ordine propriamente umano.
→ Nel IV secolo a.C., il filosofo ha gli occhi volti al divino, contempla il cielo, gli astri: è a partire da loro ed a
loro immagine che concepisce l'ordine della città.
Per Clistene, il problema era la rifusione delle istituzioni ateniesi, per Platone il fondamento della città. Quando si
passa dallo sforzo di organizzazione della città reale alla teoria o all'utopia della città ideale, i rapporti del
matematico e del politico si capovolgono: la città non ha più la funzione di modello, il politico non è più il campo
in cui l'uomo coglie se stesso come capace di regolare da sé i problemi che lo concernono, bensì è la matematica che
ha valore di modello, in quanto essa riflette il pensiero divino. Perciò, dopo un'analisi della città platonica (Timeo,
Crizia, Leggi), malgrado tutti gli elementi che Platone ha presi a prestito dagli stati del suo tempo, la sua città teorica
è sotto molti aspetti l'opposto della città classica: non sono più tanto gli uomini, quanto gli dèi a dirigerla e lo
sforzo di Platone mira proprio a fondare una città che sia nelle mani degli dèi. Quanto allo spazio ed dal tempo
civici creati da Clistene, essi diventano il riflesso delle realtà siderali, in modo da far partecipare il microcosmo
della città al macrocosmo dell'universo. La tesi degli autori circa il rovesciamento che nel V secolo a.C. si
produrrebbe nella concezione dello stato civico solleva una serie di questioni. Si deve parlare, per il V secolo, di
una rottura e di un capovolgimento delle prospettive concernenti lo spazio sociale? Non si tratta piuttosto di un
semplice spostamento d'accento nell'ambito di uno stesso tipo di pensiero politico?
Notiamo innanzitutto che l'esempio di Ippodamo non è favorevole all'ipotesi di un divorzio fra lo spazio degli
astronomi e lo spazio della città nel corso del V secolo. Se è sicuramente esatto che Ippodamo si presenta come un
teorico politico e insieme come urbanista, egli è soprattutto presentato come un “dotto nelle cose della natura”, un
“meteorologo”; egli si inserisce nella tradizione ionica, continuando Talete e Anassimandro. Tuttavia, se cerca di
spiegare la natura, non per questo si distacca dalla vita civica: egli appare integrato all'universo della città. Il suo
pensiero non separa spazio fisico, politico e urbano, ma li unisce in uno stesso sforzo di riflessione.
Resta il problema fondamentale: il carattere differenziato dello spazio ippodamico.
Se Ippodamo concepisce l'universo fisico e il mondo umano come delle totalità i cui elementi costitutivi non si
ordinano secondo delle relazioni di equivalenza, ma si accomodano gli uni agli altri secondo rapporti di
proporzione in modo da produrre un’unità di armonia, ne consegue che fin dal V secolo il pensiero politico aveva
elaborato un modello gerarchico della città e cercava di giustificarlo con considerazioni prese dall’astronomia e
dalla matematica. I primi tentativi di applicare le nozioni di numero, proporzione ed armonia agli schemi di
organizzazione della pólis potrebbero appartenere all'antico pitagorismo, l'assenza di testimonianze contemporanee
rende però questa conclusione puramente ipotetica, anche se tuttavia essa pare abbastanza probabile, quando si
accostino due fatti bene accertati:
➢ l'esistenza di un modello gerarchico della città, tanto in Solone, quanto nelle istituzioni stesse, con il
sistema delle classi di censo;
➢ la teoria, attribuita a Pitagora, secondo la quale nell'universo tutto è regolato dai numeri o addirittura è un
numero. → Del resto gli autori, quando parlano dell'azione del gruppo pitagorico a Crotone, notano che fra
la predicazione popolare che mirava al rinnovamento politico e la riflessione geometrica ed astronomica
non c'era nessuna differenza di natura.
Tuttavia i pitagorici sono legati ad una concezione gerarchica o armonica della città; come Solone distingue nel
corpo civico quelli che chiama i nobili e i vili (nel senso morale e sociale), così Pitagora non pone sullo stesso piano i
termini antinomici, ma ogni volta distingue un valore positivo e un valore negativo, e il secondo è sottoposto al
primo.
Ippodamo aveva subito l'influenza del pitagorismo? In ogni caso le sue teorie mostrano che la corrente di pensiero
alla quale si ricollega la politica pitagorica se prolungata nel corso del V secolo prima di esprimersi nel IV in
Archita e in Platone: per tutta questa tradizione l'ordine, nella natura e nella società, implica differenziamento e
gerarchia.
Gli autori, paragonando Clistene e Pitagora, hanno insistito sull'ambiguità della politica pitagorica. I Greci non
hanno chiaramente separato stato e società: per loro l'opposizione si situa fra il privato e il pubblico. Per gli antichi,
ogni società umana appare composta di parti molteplici, differenziate dalle loro funzioni, ma allo stesso tempo,
perché questa società formi una pólis, essa deve affermarsi come una ed omogenea. La politeía è allo stesso tempo
la società e lo stato in senso stretto, dunque è difficile farne una teoria interamente coerente poiché, a seconda della
prospettiva, questa politeía si presenta come molteplice ed eterogenea (differenziamento delle funzioni sociali) o
come una ed omogenea. L'imbarazzo di Aristotele su questo punto è significativo: polemizzando contro Platone, al
quale rimprovera di voler realizzare l'unità più completa dello stato, egli scrive che, a forza di unificarsi, la città
cesserebbe di essere una città, poiché la pólis è per sua natura pluralità; ma questo non gli impedisce di affermare
che, poggiando la pólis come stato sull'uguaglianza e la reciprocità, il potere dev’essere diviso egualmente fra tutti i
cittadini che lo eserciteranno a turno e che saranno considerati come simili. Tuttavia Aristotele non risolve il
problema legato alla duplice natura della politeía intesa in senso stretto: essa non si confonde interamente con la
vita del gruppo, vi sono delle attività che si possono dire sociali che restano esterne, ma tuttavia la politeía esprime
l'essenza stessa di ogni vita sociale. Che la politeía sia stata estesa all'intero corpo sociale o ad un gruppo più

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ristretto di cittadini, si è sempre trattato di fare dei cittadini una collettività veramente una, malgrado tutte le
differenze che oppongono gli uni agli altri individui.
La soluzione clistenica ha un significato paradigmatico: le sue riforme mirano a costituire uno spazio civico
omogeneo dentro il quale tutti gli ateniesi possono aprire equivalenti gli uni agli altri. La pólis tende a prendere la
forma di un universo senza piani né differenziamenti. Non sopprimendo le classi di censo, Clistene conserva
tuttavia un posto ad un elemento di gerarchia, ma questo obiezione non è decisiva, in quanto non bisogna
considerare ciò che egli ha lasciato sussistere del passato, ma le innovazioni da lui operate. Rimodellando lo stato,
Clistene ha obbedito ad un ideale di città egualitaria: i valori di uguaglianza e di non-differenziamento appaiono
in lui tanto più accentuati in quanto si propone di rimediare ad uno stato contrassegnato dalla separazione e dalla
divisione; per l'uomo di stato ateniese, si tratta di unificare una città dilaniata da fazioni, clientele e rivalità locali.
La costituzione di una cornice politica omogenea è la condizione di una fusione in una stessa totalità degli elementi
differenziati del corpo civico.
Tuttavia l’isonomía di tipo clistenico non è riuscita a sopprimere gli antagonismi sociali: molte città nel V e IV secolo
a.C. sono divise da lotte intestine, in cui gli interessi hanno preso un'importanza che non avevano al tempo di
Clistene. Queste contraddizioni non cesseranno di aggravarsi e Platone potrà denunciare il conflitto dei ricchi e dei
poveri. Le teorie delle classi funzionali mirano ad istituzionalizzare la differenziazione delle classi sociali soltanto
allo scopo di assicurare meglio l'unità e l'omogeneità complete dello stato.
Del resto, la soluzione di Ippodamo è ancora abbastanza vicino a quella di Clistene: egli distingue nel corpo
sociale 3 classi (guerriera, artigianale, agricola), ciascuna rinchiusa nella sua funzione propria; divide il territorio in
3 settori (dominio sacro, riservato agli dei; pubblico, riservato ai guerrieri; privato, attribuito agli agricoltori); tutte
le classi si ritrovano unite sul piano propriamente politico: esse compongono insieme un solo e stesso dêmos che
elegge i suoi magistrati. → Il sistema ippodamico non istituisce nessuna gerarchia nella sfera politica nel senso
proprio: egli distingue e classifica i diversi tipi di attività che appaiono necessari alla vita del gruppo, ma che
restano esterni al politico (inteso come l'esercizio in comune del potere di comando).
→ La novità sta nella specializzazione della funzione militare, affidata a guerrieri di professione; agli occhi dei
Greci, la funzione guerriera appartiene al dominio pubblico, è integrata al politico, ed è per questo che c'è una
certa disparità nella condizione delle 3 classi sociali: isolando la funzione militare, Ippodamo intendeva
purificarla da ogni contatto con la vita economica. I militari non hanno proprietà personali e sono nutriti a spese
dello stato; la loro attività sociale non deve rivestire nessun carattere privato.
La stessa concezione si ritrova in Platone: nella città platonica, la differenziazione delle classi dà luogo a una vera
segregazione fondata su una differenza di natura fra i membri delle diverse categorie funzionali, che non devono
trovarsi mischiate. → Riprende il mito dei metalli: ogni classe è assimilata ad un metallo, e per le classi migliori
una mescolanza darebbe vita ad una lega inferiore, ad un’impurità. Sotto questo aspetto Platone appare come un
anti-Clistene in quanto quest'ultimo si proponeva di realizzare sul piano politico la mescolanza di tutti gli ateniesi;
tuttavia lo scopo finale di Platone resta lo stesso che si prefiggeva Clistene: costituire uno stato che sia veramente
uno ed omogeneo. Ma per il filosofo ciò implica che coloro che formano lo stato non possono essere simili
politicamente se non a condizione di esserlo anche nell'insieme della loro vita sociale.
La realizzazione del modello clistenico di una politeía omogenea presuppone un'epurazione della sfera politica
mediante l'espulsione di tutti quelli che sono impegnati nella vita professionale: l'unità e l'omogeneità dello stato
possono essere stabilite solo facendo dell'attività politica una specialità a parte, un mestiere opposto a tutti i
mestieri, in quanto pertiene alla sfera pubblica e non a quella privata.
Dunque, proprio mentre assume una posizione opposta alla costituzione clistenica, Platone resta fedele all'ideale
politico che l'ha ispirata; non deve quindi stupire il tentativo di tracciare la struttura territoriale della città
conformemente alle esigenze di uno spazio sociale omogeneo: nelle Leggi, Platone passa dalla legislazione ideale a
ciò che egli chiama città seconda o terza, cioè a delle costituzioni che, tenendo conto dei difetti della natura umana,
sono più vicine alla realtà. La città delle Leggi ammetterà la divisione del suolo e delle case, ma la coltivazione della
terra sarà in comune: ogni cittadino beneficerà di un lotto determinato, ma perché la città sia ancora una bisogna
che ogni lotto appaia non tanto come proprietà personale quanto come un bene della città tutta intera. Il modello di
Platone è geometrico e politico, rappresenta l'organizzazione della città nella forma di uno schema spaziale. →
Secondo Platone, il fondatore della città stabilisce innanzitutto al centro del paese una cinta circolare chiusa
(acropoli); la terra viene poi divisa in 12 porzioni, corrispondenti alle 12 tribù, e poi i 5.040 lotti vengono distribuiti
secondo lo stesso principio di equità tra i 5.040 focolari; ogni lotto è però diviso in due parti, una in prossimità
della città e l'altra nelle zone periferiche: chi possiede un mezzo lotto immediatamente contiguo alla città avrà
come mezzo lotto complementare un terreno che direttamente contiguo alla frontiera e viceversa, così ogni focolare
sarà legato ad un lotto di terra esattamente alla stessa distanza dal centro di tutti gli altri.
Circolare e centrato, lo spazio politico di Platone si distingue da quello di Clistene per parecchi punti essenziali:
• non è più l'agorá che occupa la posizione centrale, ma l'acropoli, consacrata alle divinità tutelari della città,
Zeus e Atena;
• la sede di Hestia è quindi situata sull'acropoli → questo spostamento del centro è significativo: l'acropoli si
oppone all'agorá come la sfera del sacro si oppone al profano;

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• la città platonica si costruisce intorno ad un punto fisso che, per il suo carattere sacro, àncora il gruppo
umano alla divinità; si organizza secondo uno schema circolare che riflette l'ordine celeste;
• Platone ritorna ad un sistema duodecimale, il cui valore religioso appare chiaro: ogni tribù è assegnata ad
uno dei 12 dèi del Pantheon; padroni dello spazio, gli dèi sono anche i signori del tempo e ognuno dei 12
mesi è attribuito ad un dio.
Il piano politico viene reintegrato da Platone nella struttura di insieme dell'universo, ma allo stesso tempo lo spazio
della città è perfettamente omogeneo ed indifferenziato. Con ingegnose disposizioni, il legislatore platonico intende
dare a tutte le porzioni del territorio equivalenza. Lo spazio della città è organizzato in modo tale che scompare
ogni distinzione fra urbani e rurali.

IV
IL LAVORO E IL PENSIERO TECNICO
Prometeo e la funzione tecnica
Quali sono i rapporti di Prometeo con la tecnica del fuoco, con la funzione tecnica in generale? Qual è il significato
del suo conflitto con Zeus?
Prometeo non appare nella mitologia greca come l'inventore della tecnica del fuoco: è Hermes che nell' Inno omerico
viene presentato come il primo a scoprire i mezzi di fare scaturire la fiamma. Curtius e Kuhn fanno derivare il
nome Promētheús dal sanscrito vedico pramantha (bastone rotante col quale ci si procurava il fuoco per frizione), ma
tale etimologia è oggi molto criticata: il suo nome, derivato dalla radice indoeuropea man-, ha il senso di “prudente,
previdente”, in opposizione al fratello Epimētheús, “il maldestro, l'irriflessivo”. Bisogna tuttavia notare che
l'invenzione del fuoco ha lasciato poche tracce nelle narrazioni mitiche greche, mentre tecniche più recenti
occupano un posto importante nelle leggende degli dèi e degli eroi.
Pare invece saldamente stabilito il legame fra le tre divinità di Atena, Efesto e Prometeo e le arti del fuoco. Questo
raggruppamento di dèi simboleggia ad Atene una funzione generale, la funzione tecnica, e una categoria sociale,
quella degli artigiani. Queste tecniche del fuoco sono largamente rappresentante nel quartiere ceramico; le arti del
fuoco si sviluppano fuori dell'ambiente domestico, costituiscono i primi mestieri specializzati.
Ma nei caratteri di questo Prometeo niente pare predestinarlo ad entrare in opposizione con Zeus. Alcuni studiosi
suppongono che in origine vi fossero due Prometei diversi:
➢ il Prometeo ionico-attico, dio delle industrie del fuoco, vasaio e metallurgo;
➢ il Prometeo beota-locrese, il Titano, la cui rivolta e punizione si ricollegano al tema del conflitto fra
generazioni divine.
Duplice origine e fusione di due temi distinti: il dio delle tecniche del fuoco appare come il ladro del fuoco; di qui
anche un’opposizione di aspetti psicologici e morali che già si delinea in Asia: Prometeo è insieme benefattore
dell'umanità e origine delle sventure dell'uomo.
La questione delle origini è insolubile, ma nel testo più antico (Esiodo) il mito del furto del fuoco si presenta in una
forma fortemente unificata e già solleva un problema legato alla funzione tecnica: il lavoro appare come la
conseguenza del conflitto di Zeus e Prometeo. Questo mito ha certamente significati diversi: Dumézil vi riconosce
elementi appartenenti al ciclo indoeuropeo del furto dell'ambrosia; in un certo modo, il racconto spiega la creazione
dell'uomo, presentata come una separazione degli uomini e degli dèi, che prima vivevano confusi insieme.
L'attribuzione delle parti di cibo, che offre a Prometeo l'occasione di frodare gli dèi a vantaggio degli uomini, segna
questa separazione che implica per la razza umana una condizione nuova. Il furto del fuoco esprime la nuova
condizione umana nel suo duplice aspetto:
➢ positivo: il fuoco è cosa preziosa e aveva in Esiodo un senso alimentare (lungi dall'essere il “fuoco
civilizzatore”, era ancora il “fuoco che cuoce”); la cottura permette all'uomo di alimentarsi, è per Esiodo c'è
un equivalenza totale fra l'atto col quale Zeus nasconde la razza umana fuoco e quello col quale si nasconde
il suo cibo;
➢ negativo.
In entrambi i casi le conseguenze sono analoghe: se il grano è nascosto, l'uomo dovrà lavorare per ottenere ciò che
una volta gli offriva un raccolto naturale; Zeus rifiuta di dirigere il suo fulmine sulla terra e di dare loro quindi un
fuoco naturale. Di qui per Prometeo la necessità di procurare all'umanità un fuoco artificiale. La conservazione
della vita umana si trova assicurata da un atto che ha doppiamente il carattere di un artificio: esso è la sostituzione
di una tecnica del fuoco ad un fuoco naturale, ed è insieme un'astuzia che prende Zeus alla sprovvista.
Il furto del fuoco deve essere pagato. Ormai ogni ricchezza avrà come condizione il lavoro: è la fine dell'età
dell'oro. La contropartita del furto di Prometeo sarà anche Pandora, la prima donna; ormai gli uomini non
nasceranno più direttamente dalla terra, ma conosceranno la nascita per generazione e anche l’invecchiamento, la
sofferenza e la morte. Il legame tra la funzione di fecondità e la funzione di lavoro si esprime appunto con il mito
di Pandora. Pandora significa “colei che dona tutto”; in un'antica rappresentazione è chiamata Anesidora, “colei
che fa spuntare i doni dalle profondità” (presiede dunque alla fecondità), ma essa appare come un prodotto
dell'arte: è l'opera di un demiurgo che la fabbrica con della terra. In Esiodo Pandora è opera di Efesto, in altri miti

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di Prometeo o Epimeteo.
La fecondità e il lavoro appaiono come due funzioni opposte e complementari. La condizione umana è
caratterizzata da questo aspetto duplice e ambivalente: ogni vantaggio ha la sua contropartita, ogni bene il suo
male (la ricchezza implica il lavoro, la nascita la morte). In questo mondo della duplicità, per Esiodo c'è una sola
cosa che non mente, perché implica l'accettazione della nostra condizione di uomini e la nostra sottomissione
all'ordine divino, ovvero il lavoro, il quale istituisce nuove relazioni fra gli dèi e gli uomini: gli uomini rinunciano
alla hýbris e gli dèi assicurano loro la ricchezza. Il lavoro assume così valore religioso. → Per un contadino beota
del VII secolo a.C., il lavoro era essenzialmente limitato all'agricoltura. L'originalità di Esiodo consiste nell'avere
indicato, attraverso il conflitto che oppone Zeus e Prometeo, il posto che spetta al lavoro in un pensiero religioso
elaborato.
Il Prometeo di Esiodo presenta certi caratteri psicologici che meritano di essere sottolineati.
• Il suo aspetto di ambivalenza morale lo accosta a Loki, il quale appare come un dio fabbro e come un
demone che sottrae un cibo di immortalità; come Loki, è un dio intelligente, ma manifesta nella sua
intelligenza in opposizione a Zeus. → In Esiodo, Zeus non rappresenta solo il potere e la forza, ma anche
l'ordine e la giustizia, mentre l'intelligenza di Prometeo sembra fatta di calcolo ed astuzia, di pensieri
scaltri: essa provoca delle catastrofi che alla fine si ritorcono contro di lui e finisce per farlo apparire
imprudente e irriflessivo. → Contraddizione psicologica che si spiega forse coi sentimenti misti di timore e
di disistima suscitati dalle corporazioni di metallurgia, le quali si trovano al margine del corpo sociale.
• Un altro carattere si ritrova anche in Eschilo e Platone: Prometeo sembra incaricato di ripartire dei lotti. In
Esiodo è arbitro della contesa fra gli uomini e gli dèi e ha il compito di fissare la razione di ciascuno; in
Eschilo, quando Zeus ripartisce i vari privilegi tra i vari dèi, egli è il solo pensare alla razza umana ed
opporsi ai progetti di Zeus; in Platone, ha l'incarico di distribuire col fratello a tutti gli esseri della creazione
“le qualità nella maniera conveniente”. Ci si chiede quale senso si debba attribuire alla sua funzione di
ripartitore. Secondo Protagora, Epimeteo sciupa tutte le qualità disponibili a vantaggio delle bestie, senza
lasciare nulla agli uomini, allora Prometeo, per riparare il male, sottrae da l'officina di Efesto e di Atena il
fuoco, il genio creatore delle arti; gli uomini hanno dunque a disposizione tutte le tecniche, ma non
conoscono né l'arte politica, né l'arte militare, perché solo Zeus dispone di queste conoscenze. Zeus deve
delegare Hermes presso gli uomini per portar loro, col senso dell'onore e della giustizia, l'arte di governare
le città, a cui tutti parteciperanno in comune. → Nelle intenzioni di Protagora, questo mito deve servire a
giustificare l'usanza della democrazia ateniese di fare partecipare al governo dello stato gli artigiani;
l'autore infatti conclude: “è dunque ragionevole che i tuoi concittadini accolgano sulla cosa pubblica i
consigli di un fabbro o di un calzolaio”.
→ Platone invece sostiene l'incompatibilità della funzione tecnica e della funzione politica (la pratica
di un mestiere squalifica per l'esercizio del potere) e la sua stessa versione del mito di Prometeo
sottolinea l'opposizione fra l'arte politica e l'arte militare da una parte e le tecniche utilitarie dall'altra.
Zeus sovrano è opposto alle divinità che presiedono alle arti e al lavoro: le virtù che qualificano i
membri delle prime due classi sociali per le funzioni di dirigenti e guardiani fondano un sistema
sociale comunitario, mentre la psicologia della gente che esercita un mestiere esige un'economia di
proprietà privata. → Già Esiodo pareva abbozzare un orientamento analogo nell'opposizione fra due
aspetti della fecondità: la giustizia regale garantisce una prosperità collettiva, mentre la ricchezza
assicurata dal lavoro è un favore divino individuale.
In Platone, il mito di Prometeo esprime una concezione molto elaborata del tecnico come funzione sociale; in
quell'epoca, le tecniche occupavano un posto importante in tutti i campi: ad Atene la divisione del lavoro era già
avanzata e la riflessione sulle téchnai era diventata cosa corrente, soprattutto presso i sofisti. La divisione del lavoro
era analizzata da vicino.
È notevole che questa importanza accordata alla tecnica non abbia invece toccato la concezione dell'uomo di
Platone: nessuno degli aspetti psicologici della funzione gli pare presentare un valido contenuto umano; al
contrario, si cura di separare ed opporre l'intelligenza tecnica e l'intelligenza, l'uomo tecnico e il suo ideale di
uomo. Questo partito preso spiega la distorsione che Platone fa subire, nel IV libro della Repubblica, alla sua teoria
dell'organizzazione tripartita della società: conclusa l'enunciazione della sua concezione delle 3 classi sociali, delle
loro funzioni e dei 3 tipi di uomini che le costituiscono, per esporre in cosa consista la giustizia nello stato, Platone
esamina 3 virtù:
1) “saggezza”, appartiene ai governanti ed è ciò che permette loro di esercitare la loro funzione alla testa della
città;
2) “coraggio”, appartiene ai guerrieri;
3) sōphrosynē (= prudenza, capacità di autocontrollo e di riflessione), diffusa attraverso tutte le classi sociali
→ ci si sarebbe aspettati che la terza virtù fosse peculiare dei membri della terza classe, artigiani e
agricoltori, e che fosse ugualmente legata alla loro funzione (es. virtù del lavoro) → tale dissimmetria si
spiega con il rifiuto di accordare una virtù positiva a quelli la cui funzione sociale è costituita dal lavoro:
per Platone, il lavoro resta estraneo ad ogni valore umano.

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Questa maniera di giudicare il tecnico nell'uomo è solidale di tutto un sistema in cui il filosofico, il morale e il
politico sono strettamente intrecciati. C'è uno scarto fra la realtà psicologica e la sua espressione letteraria o
filosofica e per valutarlo con esattezza sarà utile ricorrere allo stesso mito di Prometeo nella versione di Eschilo.
Eschilo ha l'idea di una funzione tecnica generale: il suo Prometeo non è metallurgo né vasaio (nella lunga lista
delle tecniche di cui si vanta di aver fatto dono agli uomini la ceramica e la metallurgia non figurano neppure). Il
fuoco che ha sottratto è il maestro di tutte le arti e lui è il padre di tutte le tecniche. Nessuna opposizione si
manifesta fra la pura scienza e le arti utilitarie: nella lista dei benefici da lui apportati, Prometeo mette sullo stesso
piano la scienza dei numeri, l'arte di domare i cavalli e lo sfruttamento delle miniere. L'intelligenza e la ragione
appaiono come tecnica. Prometeo diventa il simbolo dell'uomo stesso, ma è ancora più importante che Eschilo
abbia messo l'accento su certi elementi quali la debolezza spirituale e materiale dell'uomo in origine, il suo difficile
sforzo per trasformarsi in un essere dotato di pensiero. In contrasto con Prometeo c'è un Zeus che si manifesta solo
attraverso le catastrofi o le minacce, che agisce per mezzo di krátos e bía, simboli di un potere assoluto tale da
situarsi al di là della giustizia e dell'intelligenza. Nel Prometeo incatenato, Zeus rappresenta l’antica divinità sovrana
di un tempo passato e anche la tirannia di un potere politico che non è regolato dalla legge; ma il Prometeo
incatenato costituiva solo una parte dell'insieme tragico: nella trilogia (che comprendeva anche il Prometeo liberato e
il Prometeo portatore di fuoco) si assisteva ad una trasformazione del personaggio di Zeus, che si compenetrava di
ragione e giustizia, mentre Prometeo si correggeva e rinunciava al suo spirito di rivendicazione eccessivo, così
finalmente le due divinità si riconciliavano. → Questo tema della lite e della riconciliazione di Zeus e Prometeo
comporta molteplici significati: si tratta di una nuova concezione religiosa e di una nuova forma morale, ma anche
di un atto di fede nella città, nella democrazia (= nuovo equilibrio politico fra le categorie sociali antagonistiche); la
tragedia inoltre traduce nei caratteri del personaggio di Prometeo il fatto che il tecnico occupa nell'uomo un posto
più importante.
Attraverso tre versioni dello stesso mito abbiamo notato alcuni aspetti e momenti della funzione tecnica:
• in Esiodo, in un pensiero religioso, il lavoro appare come attività forzata e l'accento è messo sullo sforzo
umano, pegno per l'individuo di prosperità e fecondità;
• in Platone, l'idea dell'arte umana è perfettamente sviluppata, il posto del tecnico come funzione sociale è
ben delimitato, ma il pensiero filosofico traduce il rifiuto di certe trasformazioni sociali ed umane e l'arte si
trova deprezzata rispetto alla natura, mentre gli aspetti psicologici della funzione tecnica sono
disconosciuti o scartati;
• in Eschilo si sente un orientamento morale e sociale differente, così come la possibilità di integrare meglio
il lavoro all'umano: esso rivela l'importanza accordata al tecnico.
Nell'insieme, la funzione resta mal delineata e poco organizzata in sistema. Il limite fra lavoro e sapere tecnico è
impreciso, non si vede comparire l'idea del lavoro come grande funzione sociale, come tipo di attività umana
specifica. Spesso è stato notato lo scarto, nell'antica Grecia, fra livello tecnico e apprezzamento del lavoro: l'attività
tecnica e il lavoro hanno solo molto difficilmente accesso al valore morale e non sono ancora individuati come
funzione psicologica, non hanno la forma di condotta umana.

Lavoro e natura nella Grecia antica


L'analisi del lavoro nella Grecia antica è stata più volte affrontata da due punti di vista: il deprezzamento del lavoro
e le limitazioni del pensiero tecnico. L'oggetto dello studio di Vernant è diverso: considerando il lavoro in quanto
grande tipo di condotta, ci si è chiesti in quale forma esso appaia nel mondo antico, quale posto occupi nell'uomo e
nella società.
Una prima osservazione di carattere lessicale: il greco non conosce alcun termine corrispondente a “lavoro”:
• una parola come pónos si applica a tutte le attività che esigono uno sforzo penoso; nel mito di Eracle, l'eroe
deve scegliere tra una vita di piacere e mollezze ed una vita votata al pónos (ma Eracle non è un lavoratore);
• il verbo ergázesthai pare essere usato in relazione a due settori della vita economica (attività agricola e
finanziaria), ma si applica pure all'attività più generale, l'érgon (prodotto della virtù propria di una cosa o
essere);
• le parole della radice indoeuropea tek- orientando verso la produzione dell'artigiano, un'operazione
dell'ordine della fabbricazione tecnica;
• nel Carmide di Platone, Crizia espone la differenza fra agire e fabbricare e gli artigiani sono chiamati
demiurghi: in Omero ed Esiodo tale termine non codifica l'artigiano in quanto operaio-produttore, ma
definisce tutte le attività che si esercitano fuori dell'ambito dell’oîkos in favore di un pubblico.
Questi fatti lessicali fanno sorgere il sospetto che, fra attività che costituiscono ai nostri occhi l'insieme unificato
delle condotte di lavoro, esistessero differenze di piano, aspetti molteplici e opposizioni. L'assenza di un termine
insieme specifico e generale non basta a dimostrare l'assenza di una nozione di lavoro, però sottolinea l'esistenza di
un problema.
Sul contenuto psicologico dell'attività agricola, abbiamo come testimonianza Le opere e i giorni di Esiodo (VII secolo
a.C.), che contiene il primo Inno al lavoro. Senofonte distingueva tra terra delle semine e terra delle piantagioni,
sottolineando l'opposizione in Grecia fra arboricoltura e coltura dei cereali; di quest'ultimo tipo è l'agricoltura di

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Esiodo e questa opposizione lascia intravedere due forme molto diverse di esperienza dei rapporti dell'uomo con la
terra: l’arboricoltura prolunga l'economia di raccolta, i suoi prodotti appaiono come doni della natura, benedizioni
concesse da divinità dispensatrici di ricchezza, la cui funzione è far crescere i rami e maturare i frutti e a cui l'uomo
partecipa mediante feste e banchetti che realizzano la comunione con gli dèi. Tuttavia il poema di Esiodo menziona
soltanto una volta questo tipo di divinità; la storia di Prometeo rigetta nell'età dell'oro l'immagine di una generosità
spontanea della terra: i doni della terra ora bisogna guadagnarseli + Pandora e le donne sono associate al fuco in
mezzo alle api, simbolo di ozio e sperpero dei beni duramente acquisiti.
La terra di Esiodo è terra arativa e la sua divinità è Demetra; nella rappresentazione di questo potere divino c'è
sempre un piano che si riferisce all'attività e allo sforzo umani: Demetra non ha tanto la funzione di distribuire i
suoi doni, quanto quella di garantire un ordine regolare nei suoi rapporti con gli uomini. Per l'agricoltore di Esiodo,
il lavoro è una forma di vita morale ed è anche una forma di esperienza religiosa: in questa legge dei campi non si
può separare quello che appartiene alla teologia, all'etica e al trattato di agricoltura. → Questi piani sono confusi in
uno stesso spirito di minuzioso ritualismo, per cui ogni cosa deve essere compiuta a suo tempo e nella forma
opportuna: chi non avrà risparmiato la fatica, ma si sarà prodigato “senza offendere gli immortali, consultando i
segni celesti ed evitando ogni errore”, può aver fiducia nella giustizia divina. → Aspetto psicologico del lavoro
della terra in Esiodo: si tratta di una forma nuova di esperienza e di condotta religiose, è attraverso lo sforzo e la
fatica che l'uomo entra in contatto con le potenze divine.
La vita contadina descritta da Esiodo presuppone un regime di piccola proprietà, che un contadino coltiva
direttamente. La sola allusione che il poeta fa alla vita urbana è destinata a mettere in guardia contro la tentazione
che rappresenta l'officina del fabbro (condizione della Grecia arcaica, anteriore al regime della città). Tuttavia anche
nell'età classica l'economia greca resta agricola e all'epoca della caduta dei Trenta (400 a.C. ca.) ad Atene solo 5.000
cittadini su 20.000 saranno privi della proprietà di un fondo rurale; in certe regioni della Grecia l' oîkos (proprietà
familiare) resta inalienabile fino alla fine del V secolo a.C.: la terra costituisce un tipo di bene del tutto differente dal
denaro e molto difficilmente potrà entrare nel ciclo dell'economia monetaria.
Nell'Economico di Senofonte, l'agricoltura non appare come attività di tipo professionale, ma è innanzitutto ciò che
permette ad un certo tipo di areté di esercitarsi: non c'è virtù che non sia virtù pratica. Così si definisce, in contrasto
con una vita di mollezze e pigrizia, una virtù attiva fatta d'energia, iniziativa ed occupazione: epiméleia. Per capire
su quale piano psicologico si situi questo ardore per il lavoro, bisogna notare che esso appare in opposizione
rispetto all'attività artigianale, la quale, costringendo gli operai ad una vita casalinga (seduti nell'ombra della
bottega), rammollisce i corpi e rende gli animi più vili.
→ In antitesi col lavoro dell'artigiano, l'agricoltura si associa all' attività guerriera per definire il campo delle
occupazioni virili, dei lavori (érga) che richiedono sforzo (pónos). Come la guerra, così l'agricoltura non appare
come un mestiere; téchnē indica “sapere specializzato, tirocinio, procedimenti segreti di riuscita”, ma niente di
tutto ciò si associa al lavoro agricolo: le conoscenze che esso richiede sono quelle che ognuno può acquisire da
solo osservando e riflettendo. → L'artigiano nasconde i segreti essenziali della sua arte, mentre la terra mostra
con semplicità quello di cui è capace e quello di cui non è capace (es. la vite si arrampica sugli alberi e insegna a
darle un sostegno), ma allora come si spiega che gli uomini non riescono tutti egualmente in agricoltura? →
Non si tratta di conoscenza o ignoranza, ma di sforzo e vigilanza: il lavoro della terra vale quel che vale l'uomo,
la terra permette di discernere quelli che valgono da quelli che non valgono.
→ L'agricoltura e la guerra hanno inoltre in comune il fatto che in esse l'uomo senta la sua dipendenza nei
confronti delle forze divine, il cui concorso è necessario alla riuscita della sua azione. La coltura della terra è un
culto che istituisce il più giusto dei commerci con gli dèi: la terra, essendo una divinità, insegna la giustizia a
quelli che sono capaci di apprenderla.
Qual è la portata di questa opposizione tra lavoro agricolo e mestieri artigiani? Essa consiste nel fatto che essi si
riportano a due piani dell'esperienza che si escludono: l'attività dell'artigiano appartiene a un campo nel quale si
esercita un pensiero già positivo, mentre l'agricoltura resta integrata ad un sistema di rappresentazione religioso.
Nell’agricoltura, l'aspetto tecnico e strumentale del lavoro non può comparire: la distanza tra lo sforzo umano e il
suo risultato è troppo grande. → Il lavoro della terra non è un'azione sulla natura, è bensì una partecipazione ad
un ordine superiore all'uomo, naturale e divino insieme; è in questo contesto religioso che l'aspetto di sforzo
assume un significato particolare e il lavoro può allora apparire come merito (areté).
La portata economica del lavoro non si manifesta chiaramente in questo tipo di agricoltura. Dovendo l'oîkos bastare
a tutti i bisogni familiari, l'autarchia resta l'ideale della vita contadina: i frutti della terra destinati ad essere
consumati sul posto si oppongono ai valori economici di circolazione. Anche qui il lavoro istituisce più uno
scambio personale con la natura e con gli dèi che un commercio tra gli uomini.
Per un pensiero politico razionale, l'agricoltura sui situa sullo stesso piano degli altri mestieri. Spogliato del
privilegio religioso, il lavoro della terra perde la sua dignità particolare e s’inserisce nella categoria delle
occupazioni servili, che richiedono solamente un dispendio di energia fisica. Questa doppia orientazione nei
riguardi delle attività agricole si manifesta nel modo in cui i greci si rappresentano la comunità politica: lavoratori
della terra ed artigiani formano ora due classi distinte, ora una sola classe opposta ai guerrieri e ai magistrati. →
Nella scuola di Aristotele, questa esitazione sfocia in una contraddizione: a volte l'agricoltura è presentata come il
tipo dell'attività conforme alla natura, nella quale l'uomo può esercitare la sua virtù attiva, mentre altre volte è

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considerata un’occupazione servile allo stesso titolo dei mestieri artigianali.


Nel poema omerico e in una breve allusione di Platone emerge la figura del personaggio Margite, l'uomo che,
conoscendo tutti i mestieri, non ne pratica nessuno correttamente: si intravede l'idea che l'abilità esiga una rigorosa
specializzazione. I Ciclopi, metallurghi dall'attività più magica che tecnica, evocano l'idea delle corporazioni: sono
esseri messi al margine, degli erranti. Gli artigiani invece sono persone sistemate, cittadini sedentari, e la loro
attività si concepisce solo nella cornice della città; la loro téchnē è un'attività specializzata che contribuisce
all'equilibrio del corpo sociale. Il personaggio di Margite è a questo riguardo significativo: gli si chiede di attenersi
a un solo mestiere, se vuole farlo bene.
Nell'età classica non si trova nessuna forma di organizzazione religiosa delle professioni: fra l'artigiano e la città
non vi sono intermediari, né corporazioni, né confraternite. Questo fatto contribuisce a porre il mestiere in una luce
del tutto razionale, a considerarlo nella sua funzione economica e politica. Per i Greci, la città non è un'entità
astratta, è bensì un insieme di cittadini uniti da vincoli personali d'amicizia ed esercitanti le loro attività; senza
dubbio dovevano esservi divergenze abbastanza notevoli nell'apprezzamento che le diverse categorie sociali
facevano del mestiere, ma sembra che esse concernessero piuttosto il valore morale accordato alle occupazioni
artigianali e alla loro compatibilità con funzioni politiche.
La divisione del lavoro appare come il fondamento della politeía: gli uomini si uniscono perché hanno bisogno gli
uni degli altri, in virtù di una reciproca complementarità; la città si costituisce in contrasto con l'autarchia
individuale o familiare. → Protagora sostiene che le specie animali sono state dotate da Epimeteo di dynámeis
differenti in modo da equilibrare le probabilità di sopravvivenza di ciascuna, tuttavia la situazione della razza
umana era drammatica ed essa rischiava di scomparire, così Prometeo decide di rubare agli dèi le dynámeis
tecniche, dando a ciascun uomo una capacità differente da quella degli altri. → Gli uomini sono i soli ad avere
l'intelligenza tecnica, ma sono anche i soli a non poter sussistere se non attraverso lo scambio dei prodotti e dei
servizi con altri. È lecito credere che questo, per Protagora, sia un modo di proclamare che il lavoro esprime
l'essenziale del vincolo sociale e che gli uomini sono cittadini grazie a queste reti di attività professionali
complementari, anche in base alla sua ambizione di giustificare la “democrazia degli artigiani”.
→ Platone, nella Repubblica, sostiene che la nascita delle società avviene per il fatto che ognuno di noi, lungi dal
bastare a se stesso, ha bisogno di una gran quantità di gente e ognuno, essendo per sua natura differente dagli
altri, deve anche specializzarsi in lavori differenti. → La città poggia sulla ripartizione dei compiti; se il
mestiere definisce in ognuno di noi quello che lo differenzia dagli altri, l'unità della pólis deve fondarsi su un
piano esterno all'attività professionale: alla specializzazione dei compiti si contrappone la comunità politica di
cittadini definiti come uguali.
In Protagora, quest'idea si esprime nel linguaggio del mito: gli uomini, avendo a disposizione tutte le tecniche, non
possono ancora istituire una società politica, poiché manca loro l'essenziale, l'aidós e la díkē, virtù morali e politiche;
Hermes è incaricato di portarle agli uomini, ma non deve dare a ciascuno una capacità differente, deve bensì dare
le stesse a tutti, egualmente ed indistintamente. Aristotele sviluppa con rigore questa stessa tesi: l'unità dello stato
implica una completa reciprocità fra eguali.
Aristotele, avendo distinto nella pólis la parte deliberante e la parte guerriera, subito osserva che gli stessi cittadini
passano alternativamente dall'una all'altra; invece coltivatori ed artigiani devono restare rinchiusi nei limiti della
loro specialità.
Le attività di mestiere, limitate alla sfera dell’economico, sono esterne alla società politica; egli è quindi d'accordo
con

i partigiani di un governo del dêmos, secondo i quali gli i sostenitori del regime dei migliori, per i quali
artigiani possono avere accesso al piano superiore della l'opposizione tra mestiere e politica è così profonda che
politica la partecipazione ad un campo squalifica per l'altro
Da tale riflessione non emerge l'idea di una grande funzione sociale ed umana unica (il lavoro), ma quella di una
pluralità di mestieri.
Perciò la formula “divisione del lavoro” non deve essere applicata al mondo antico senza una certa riserva: è
anacronistica psicologicamente nella misura in cui implica una rappresentazione del mestiere in rapporto alla
produzione in generale. I Greci non vedono il mestiere in questa prospettiva, ma sotto un duplice aspetto: esso
presuppone in colui che lo esercita una dýnamis particolare e un bisogno. → Alla molteplicità dei bisogni si
contrappone la limitatezza delle capacità di ognuno, quindi la divisione dei compiti non è sentita come
un'istituzione il cui scopo è dare al lavoro in generale il massimo di efficacia produttiva, ma è sentito come una
necessità iscritta nella natura dell'uomo.
Nessuno dei testi che esaltano la divisione dei compiti la considera come mezzo per organizzare la produzione in
modo da ottenere di più con la stessa quantità di lavoro: il suo merito consiste nel permettere ai diversi talenti
individuali di esercitarsi nelle attività che sono loro proprie e di creare dei prodotti il più possibile riusciti.
Senofonte, nella Ciropedia, spinge le sue osservazioni fino al differenziamento dei compiti all'interno di una stessa
bottega artigiana; il pensiero sembra orientarsi in un senso tecnologico: distinguendo diversi tipi di operazione
nella confezione di un prodotto, esso dovrebbe individuare il significato sociale e tecnico della divisione del lavoro,

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ma in realtà non è affatto così. → Senofonte non arriva ad intendere la divisione del lavoro come un procedimento
di distribuzione dei compiti all'interno di un processo produttivo, la considera solo sotto l'angolo di un
miglioramento del prodotto mediante il perfezionamento delle capacità dell'artigiano.
Queste capacità tecniche si presentano come qualità naturali. Una delle forme più importanti della divisione dei
compiti poggia sull’opposizione biologica dell'uomo e della donna: è sempre Senofonte a teorizzare che “fin dal
principio, la divinità ha adattato la natura della donna ai lavori ed alle cure della casa, quella dell'uomo ai lavori di
fuori”. Aristotele spiega invece che le occupazioni libere esigono prudenza e riflessione, mentre i lavori servili
esigono qualità passive ed obbedienza. Per Platone, il compito degli uomini di mestiere è quello al quale l'aveva
predestinato la sua natura individuale. → Le attività professionali prolungano le qualità naturali degli artigiani.
Imprigionato nella duplice natura di una gerarchia di capacità e di una gerarchia dei bisogni, il fenomeno della
divisione dei compiti non può definire il suo campo proprio. Nell'organizzazione delle attività in seno alla città non
compare un piano in cui lo sforzo umano sia considerato nella sua funzione creatrice di valore sociale, come
produzione. Il mestiere è servizio, non lavoro.
Tuttavia l'opera non è un oggetto naturale, così come non sono naturali i procedimenti di fabbricazione. Antifonte
mette in risalto questo contrasto fra prodotto dall'artigiano e prodotto della natura: la produzione umana
obbedisce ad una finalità intelligente, mentre i processi naturali si compiono a caso e senza previsione.
La téchnē consiste nel saper utilizzare come e quando conviene una dýnamis e lo strumento dev’essere più forte
degli elementi ai quali si applica. Altrettanto che dalla sua potenza, una tecnica è definita dai suoi limiti: questo
pensiero tecnico non è aperto verso un progresso indefinito, bensì ogni arte è bloccata in un sistema fisso di essenze
e poteri e si trova circoscritta nei limiti in cui la rinchiudono il numero e la forza degli strumenti che sono
naturalmente suoi e l'opera che essa ha la funzione di produrre. Il moltiplicarsi delle téchnai presupporrebbe un
moltiplicarsi dei bisogni, ma il numero dei bisogni non è infinito. Le tecniche comunque non mirano più a
soddisfare dei bisogni, ma a procurare dei piaceri: esse non generano più niente di reale, solo illusioni, imitazioni.
→ È dunque all'interno di un ambito ristretto che l'arte ha potere ed efficacia, in questo ambito è “natura”. Il
lavoro artigianale non è dell'ordine della fabbricazione umana, non si propone di umanizzare la natura con
artifici indefinitamente perfezionati; al contrario, l'artigiano vede la propria attività “naturalizzarsi”. L'artificio
definisce le attività che generano solo che finzioni, mentre il lavoro degli artigiani si integra nell'ordine della
natura.
Il legame fra questa aspetto naturale dell'opera e del carattere di servizio delle attività artigianali è strettissimo.
L’oggetto derivato dal poíēsis (“processo di fabbricazione”) obbedisce ad una finalità analoga a quella dell'essere
vivente: la sua perfezione consiste nel suo adattamento al bisogno in vista del quale è stato prodotto; c'è, per ogni
oggetto fabbricato, un modello (eîdos, “scopo di una cosa”) che si impone come una norma all'artigiano, modello
che non è un'invenzione umana e a cui l'artigiano deve conformarsi il più possibile. È l'utente il più qualificato a
conoscere veramente il modello, poiché è il solo ad avere bisogno dell'oggetto, a doverlo utilizzare (chrēsis,
“utilizzo di un oggetto”).
Aristotele sostiene che il poiésas (fabbricante) è peggior giudice della sua opera rispetto all'utente: infatti la sua
azione di fabbricazione concerne i mezzi, il fine lo trascende. Secondo Platone, per ogni cosa esistono 3 specie
d'arte:
1) della sua utilizzazione, propria dell’utente, il quale è l’unico a conoscere il fine di una cosa → nelle mani
dell'utente, gli oggetti costituiscono semplicemente degli attrezzi destinati a servire i suoi vari bisogni;
2) della sua imitazione, propria del pittore, il quale non conosce niente della cosa, salvo la sua apparenza
esteriore, e darà solamente l'illusione della realtà;
3) della sua fabbricazione, propria dell’artigiano, il quale fabbrica effettivamente la cosa, ma senza
conoscerne il fine → gli artigiani non hanno più altro ufficio che quello di intermediario: sono gli strumenti
mediante i quali si realizza in un oggetto un valore d'uso.
La poíēsis appare come un'operazione di ordine strumentale. Nell'azione, l'uomo agisce per sé, non produce niente
di esterno alla propria attività; il campo della prâxis esclude tutte le operazioni tecniche degli uomini di mestiere,
perciò il pónos dell'artigiano non assume valore di virtù attiva, ma appare come pura costrizione e servitù.
Conclusione: non troviamo in Grecia un tipo di condotta unico, il lavoro, ma delle forme di attività che sono parse
organizzarsi secondo rapporti quasi dialettici. All'interno dell'agricoltura si delinea un’opposizione tra l'effetto
della fecondità naturale della terra e lo sforzo umano dell'agricoltore, ma prese nel loro insieme le attività agricole
contrastano con le operazioni degli artigiani come una produzione naturale contrasta con la fabbricazione tecnica.
A loro volta, le opere fabbricate degli artigiani si allineano ai prodotti del suolo in un'economia conforme all'ordine
imputabile dei bisogni: l'operazione artigianale fa anch'essa parte della natura.
Nelle attività degli agricoltori e degli artigiani, l'aspetto umano del lavoro si trova più o meno delineato, ma mai
interamente individuato. In generale, l'uomo non ha la sensazione di trasformare la natura, ma piuttosto di
conformarsi ad essa. Sotto questo aspetto, il commercio costituisce una sorta di scandalo.
L'uomo non ha nemmeno la sensazione di creare un valore sociale: alle differenti professioni corrispondono qualità
umane differenti che situano ciascuno al suo posto nella gerarchia della città. La poíēsis mette l'artigiano su un altro
piano, quello delle forze fisiche, degli strumenti materiali; mentre il mestiere si situa in margine al campo proprio

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della città, l'operazione fabbricatrice dell'artigiano costituisce un livello ed un tipo di azione del tutto esterni alla
prâxis.

Aspetti psicologici del lavoro nella Grecia antica


Noi guardiamo il lavoro in quanto forma particolare di attività umana, ci interroghiamo sul posto che esso ha avuto
nell'intimo dell'uomo, sui suoi significati e sul suo contenuto psicologico. Per noi oggi tutti i lavori professionali
rientrano in un tipo di condotta unico: vediamo in essi una stessa attività forzata che mira a produrre valori utili al
gruppo. Questa unificazione della funzione psicologica procede di pari passo con l'emergere del lavoro astratto:
perché le diverse attività di lavoro si integrino le une alle altre per comporre una funzione psicologica unificata,
bisogna che l'uomo possa cogliere la propria attività come lavoro in generale; ciò è possibile solo nell'ambito di
un'economia pienamente mercantile, in cui tutte le forme di lavoro mirano a creare prodotti in vista del mercato:
non si fabbrica più un certo oggetto per soddisfare i bisogni di un certo utente, poiché ogni lavoro sbocca nella
produzione di una merce destinata a delle operazioni di compravendita; mediante il mercato, tutti i lavori vengono
messi in relazione e uguagliati. Ne derivano due conseguenze:
➢ il lavoro prende la forma di uno scambio generalizzato all'interno del corpo sociale e appare come il
fondamento del rapporto sociale;
➢ l'universale confronto dei prodotti del lavoro sul mercato trasforma i diversi prodotti in merci tutte
paragonabili dal punto di vista del valore e trasmuta anche i lavori umani in una stessa attività di lavoro,
generale ed astratta.
Invece nell'ambito della tecnica e dell'economia antiche, il lavoro appare ancora solo nel suo aspetto concreto: ogni
lavoro è definito in funzione del prodotto che mira a fabbricare. Nell'antica Grecia non si trova una grande
funzione umana, il lavoro, ma una pluralità di mestieri differenti, ciascuno dei quali costituisce un tipo particolare
di azione che produce la sua opera propria. Tutte le attività agricole restano per i Greci esterne al campo
professionale: per Senofonte, l'agricoltura è più affine all'attività guerriera che all'attività artigianale, il lavoro della
terra non costituisce un mestiere, né un'abilità tecnica, né uno scambio sociale e il ritratto psicologico del coltivatore
che si affatica sul suo campo si disegna in antitesi con quello dell'artigiano al banco di lavoro.
Il lavoro è dunque strettamente limitato al campo dei mestieri artigianali. Questo tipo di attività è caratterizzato
dalla sua rigorosa specializzazione: nell'antichità la divisione del lavoro è vista esclusivamente in funzione del
valore d'uso del prodotto fabbricato e mira a rendere ogni prodotto il più perfetto possibile; non compare l'idea di
un processo produttivo d’insieme, al contrario ogni mestiere costituisce un sistema chiuso. Il mestiere si presenta
come un fattore di differenziazione e di separazione fra i cittadini: il legame sociale si stabilisce al di là del
mestiere, sul piano delle attività non professionali, non specializzate, che compongono la vita politica e religiosa
della città.
Non essendo colto nella sua unità astratta, il lavoro pare stabilire, fra il produttore e l'utente, un legame personale
di dipendenza, un rapporto di servizio. L'artigiano e la sua arte esistono in vista del prodotto, e il prodotto in vista
del bisogno. Il prodotto del lavoro è considerato esclusivamente nell'aspetto di valore d'uso e non in quello di
valore di scambio. Infatti, in quanto valore d'uso, il prodotto si definisce in relazione ai servizi che rende e non è
visto in funzione del lavoro umano che l'ha creato. Il lavoro quindi istituisce fra l'artigiano e l'utente un rapporto
economico di servitù, una relazione irreversibile di mezzo a fine.
Trasposto dal piano dell'economia su quello della riflessione filosofica, questo sistema di rapporti trova espressione
in una teoria generale dell'attività demiurgica: l'artigiano è causa motrice, agisce su un materiale per dargli una
forma, quella dell'opera finita; questa forma costituisce il fine di tutta l'operazione: la vera causalità del processo
non risiede nell’artigiano, ma nel prodotto fabbricato. L'essenza del prodotto fabbricato si definisce in termini di
finalità in rapporto al bisogno che deve soddisfare l'utente. La causa motrice non è realmente produttrice, è solo un
mezzo col quale una forma preesistente si attua in una materia.
L'operazione dell'artigiano costituisce la poíēsis (produzione), opposta alla prâxis (azione propriamente detta):
perché vi sia azione bisogna che l'attività abbia in se stesso il proprio fine, che l'agente usufruisca direttamente di
quello che fa. Per la poíēsis non è così: essa crea un’opera esterna all'artigiano ed estranea all'attività che l'ha
prodotta. La fabbricazione di un oggetto è una cosa, l'uso di questo oggetto un'altra, radicalmente differente.
Al limite, il lavoro artigianale appare come pura abitudine, applicazione di ricette empiriche per rendere un
materiale conforme ad un modello.
Così assoggettata ad altri, tendente verso un fine che la trascende, come potrebbe la poíēsis dell'artigiano essere
sentita come una vera condotta d'azione? Aristotele, per distinguerla dalla prâxis, la definisce come un semplice
movimento, kínēsis, che implica un'imperfezione: rincorrendo un fine al di là di esso, non possiede in sé l'atto;
quest'ultimo appare presente nella forma realizzata (prodotto), non nello sforzo di lavoro. Quando l'attività umana
non genera niente all'esterno, è prâxis: in questo sistema sociale e mentale, l'uomo agisce quando utilizza le cose,
non quando le fabbrica. L'ideale dell'uomo libero è essere universalmente utente, mai produttore. Il vero
problema dell'azione è quello del buon uso delle cose.
A diversi livelli della società e della cultura greca sembra così ritrovarsi una stessa struttura:
• sul piano economico, il valore d'uso prevale sul valore mercantile, il prodotto è visto in funzione del

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servizio che rende;


• sul piano filosofico, la causa finale (ciò in vista di cui ogni cosa è fatta) prevale sulla causa efficiente (ciò da
cui è fabbricata la cosa);
• sul piano psicologico, il prodotto realizzato prevale dal punto di vista dell’atto sullo sforzo di lavoro del
produttore; la prâxis prevale sulla poíēsis, operazione di fabbricazione che mette il produttore al servizio
personale dell'utente.

Osservazioni sulle forme e sui limiti del pensiero tecnico presso i Greci
In Grecia, fra il secolo VII ed il V, l’azione tecnica si costituisce con i suoi caratteri propri. In Omero, il termine
téchnē si applica al saper fare dei demiurghi, metallurghi e carpentieri, e a certi lavori femminili che richiedono
esperienza e destrezza (es. tessitura), ma designa anche le magie di Efesto o i sortilegi di Proteo: la differenza
consiste che i segreti di mestiere mettono in gioco la stessa forma d’intelligenza dell'arte dell'indovino. Del resto, la
categoria sociale dei demiurghi comprende le confraternite di indovini, araldi, guaritori ed aedi.
Nell'età classica, la laicizzazione delle tecniche è un fatto avvenuto: l'artigiano non mette più in gioco forze
religiose, ma opera a livello della natura; la sua tecnica si definisce in opposizione al caso; la riuscita dell'uomo di
mestiere poggia sull’efficacia di ricette positive: egli deve il suo successo al sapere pratico, acquisito col tirocinio. →
Mentre la téchnē si è liberata dal magico e dal religioso, si è contemporaneamente precisata l'idea della funzione
degli artigiani nella città: essi formano una particolare categoria sociale, la cui attività risponde ad un’esigenza
puramente economica. → L’artigiano è al servizio altrui.
Avvento di una concezione razionale della téchnē, laicizzazione dei mestieri, rigorosa delimitazione della funzione
artigianale: paiono realizzate le condizioni per la formazione di un vero pensiero tecnico. → Espinas pensava di
poter situare verso gli inizi del V secolo a.C. la svolta che segna il passaggio da un tecnica ancora incosciente di se
stessa alla tecnologia propriamente detta: egli vedeva nel movimento dei sofisti il primo sforzo del pensiero
tecnico per delinearsi ed affermarsi. → Nella maggior parte dei sofisti il sapere riveste la forma di ricette che
possono essere codificate ed insegnate e per loro il problema dell'azione si pone in termini di puri mezzi. Così le
scienze, le norme pratiche, la morale, la politica e la religione verranno considerate in una prospettiva
strumentalistica.
Questa promozione dell'utile e dell'effic ace si produce in un’epoca e in una società chiuse al progresso tecnico :
sul piano della tecnica i Greci non sono stati degli innovatori, la loro attrezzatura e le loro conoscenze tecniche
(prese dall'Oriente) non sono state profondamente modificate da nuove scoperte e le poche innovazioni non hanno
sorpassato i limiti del sistema tecnologico fissato già nell'epoca classica e che consiste nell'applicazione della forza
umana o animale attraverso vari strumenti; la cultura materiale dei Greci non ha superato lo stadio definito
dell'órganon (eteotecnica, semplice adattamento alle cose); l'attrezzo, mosso direttamente dall'uomo, appare ancora
come un prolungamento dei suoi organi e trasmette ed amplifica la forza umana.
Questo ristagno tecnico e questa persistenza di una mentalità meccanica appaiono tanto più sorprendenti in quanto
a prima vista sembra che i Greci disponessero dell'attrezzatura intellettuale che avrebbe dovuto permettere loro di
fare decisivi progressi su questo terreno. Infatti varie testimonianze mostrano che le conoscenze scientifiche
dell'epoca hanno potuto affrontare alcuni problemi tecnici a livello della teoria. → In Platone e Aristotele, il termine
architéktōn designa il professionista che dirige dall'alto i lavori e che svolge un'attività di ordine intellettuale;
possedendo gli elementi di un sapere teorico, egli può trasmetterlo in un insegnamento di carattere razionale,
differente dal tirocinio pratico.
Al di fuori degli uomini di mestiere, anche dei non professionisti sono stati indotti, in occasione di ricerche
matematiche, a trattare di questioni meccaniche e a farle oggetto di uno studio autonomo. È il caso di Archita (IV
secolo a.C,) e di Archimede (III secolo a.C.); quest'ultimo trattò delle proprietà geometriche della spirale, formulò
la teoria dell'equilibrio delle forze nella leva e nella bilancia e definì la meccanica come la scienza che permette di
muovere un peso dato con una forza data. Neanche le ricerche svolte nella scuola dei peripatetici lasciavano fuori
del loro campo di indagine i fatti tecnici: i Mechanica (attribuiti ad Aristotele) danno la spiegazione razionale degli
effetti prodotti dalle macchine semplici, che formano la base di tutte le combinazioni meccaniche e le cui proprietà
derivano dal cerchio, loro principio comune. I mēchanopoioí sono costruttori di macchine, ingegneri e inventori;
essi hanno una duplice preoccupazione: a) sistemazione razionale, di forma dimostrativa, che si appoggi sui
principi; b) chiarezza e precisione. Le loro macchine sfruttano, oltre al peso, la torsione dei cavi, l'elasticità di una
lama di metallo, la compressione dell'aria e dei liquidi, le correnti, gli effetti dei vasi comunicanti e l'aspirazione
pneumatica, la forza del vapore.
Questa ingegnosità tecnica, unita ad una ricerca dei principi generali e delle regole matematiche che permettono di
calcolare la costruzione l’impiego dei congegni, ha prodotto una serie di notevoli invenzioni. Dove le macchine
descritte dagli ingegneri hanno una destinazione utilitaria, esse sono impiegate e concepite sotto forma di
strumenti che moltiplicano la forza umana; quando esse fanno appello ad altre fonti di energia e funzionano da
automa che sviluppa il suo movimento proprio, si tratta di opere che si situano in margine al campo propriamente
tecnico: sono dei thaúmata, il cui valore e interesse provengono dall’ammirazione e dal piacere che suscitano nello
spettatore. In nessun momento compare l'idea che, mediante queste specie di macchine, l'uomo possa comandare
alle forze della natura.

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Per spiegare i limiti entro i quali, malgrado la sua ricchezza inventiva, questo pensiero tecnico è rimasto rinchiuso,
si è insistito sugli intralci delle strutture economico-sociali nella Grecia, ed in particolare l'esistenza di un
abbondante manodopera servile e l'assenza di uno sbocco interno per la produzione mercantile. Schuhl ha notato i
caratteri che hanno potuto bloccare in anticipo l’orientarsi del pensiero verso il tecnico: all'ordine di valori
costituito dalla contemplazione, la cultura greca contrappone le categorie deprezzate del pratico, dell’utilitario, del
lavoro servile e dell'artificiale; l’impiego di una tecnica e l'utilizzazione di un attrezzo sono dei fatti intellettuali
solidali di una struttura mentale e di un contesto sociale: dipendono dalla forma e dal livello generale delle
conoscenze, ma implicano anche tutto un ordine di rappresentazioni.
Nella misura in cui implica una conoscenza, il pensiero tecnico si tratterà di un sapere di tipo scientifico. La
conoscenza tecnica sarebbe così scienza applicata. Ugualmente sembra che il pensiero tecnico debba aprirsi
all’osservazione critica, alle prove e agli errori, alla previsione, alla verificazione, alla rettificazione, e sarebbe
quindi, di primo acchito, un pensiero sperimentale. Un pensiero tecnico artificialistico, meccanico, sperimentale e
solidale della scienza sarebbe votato al rinnovamento e al progresso, e il ristagno non potrebbe spiegarsi altrimenti
se non con l'azione di ostacoli esterni. → In realtà il pensiero tecnico dell'antichità non si presenta sotto questo
aspetto: esso non è e non può essere scienza applicata, in quanto opera su quelle mobili realtà del mondo terrestre
che costituiscono il campo del pressappoco, al quale non si applicano né esatta misura, né calcolo preciso. Dunque
ha un altro oggetto e si situa su un altro piano rispetto alla scienza greca, la quale verte invece su essenze
immutabili o sui movimenti regolari del cielo ed ubbidisce ad un ideale logico di deducibilità da principi la cui
evidenza si impone allo spirito. Per mancanza di una rigorosa misura del tempo non ha stabilito un nesso fra
matematica e fisica: come potrebbe la tecnica applicare delle leggi fisiche che non esistono?
Si fa ricorso alla matematica in qualche limitato settore dell'attività tecnica ed è con ciò possibile affrontare
teoricamente certi problemi e dar loro soluzione dimostrativa, ma il ragionamento resta rigoroso solo nel campo
della pura teoria. La presa in considerazione dei dettagli propriamente tecnici appartiene ad un altro livello, a
quello dell'esperienza, che per i Greci è un sapere pratico ottenuto a tentoni: man mano che la teoria si avvicina al
concreto fisico perde il suo rigore e cessa di essere se stessa; essa non si applica, bensì si degrada nei fatti.
Nei calcoli non vengono presi in considerazione né la resistenza, né gli attriti, perché non sono misurabili e quindi
sono esterni al campo della teoria: le risposte sono praticamente irrealizzabili, sono valide solo come schemi di
calcolo teorico.
Nei Mechanica di Aristotele, che ha lasciato una traccia profonda in tutta la scuola degli ingegneri alessandrini, la
prospettiva è unilaterale, di pura teoria. Nell'opera, le questioni meccaniche sono affrontate in rapporto alle
difficoltà di ordine logico che esse sollevano. Aristotele si interessa delle combinazioni meccaniche come di
fenomeni “paradossali”, di cui bisogna spiegarne le cause. Il pensiero non è tecnico, resta essenzialmente di
ispirazione logica e dialettica. La teoria resta curiosamente vicina alla sofistica, la quale aveva elaborato una
dinamica logica e, con la pratica dei “discorsi antitetici”, aveva abituato le menti a considerare che si possono
disporre in due colonne gli argomenti in favore e gli argomenti in contrario di una questione e se ne può misurare
la forza relativa e il peso. La tecnica del sofista consiste nella padronanza dei procedimenti grazie ai quali gli
argomenti più deboli possono equilibrare i più forti, prevalere su di essi, dominarli. Nella Retorica, Aristotele la
definisce come l'arte di rendere più forte il più debole dei due argomenti. In modo analogo, delimita il campo della
meccanica come quello in cui il più piccolo domina il più grande: il fatto che, mediante la leva, la debole forza di un
uomo possa prevalere su quella di una massa più pesante, è un fenomeno strano, e gli strumenti che operano
questo rovesciamento di potenza comportano qualcosa di straordinario. La teoria si propone di elucidare il mistero:
essa mostra che tutti i procedimenti meccanici si riconducono al funzionamento di 5 strumenti semplici, le cui
proprietà derivano dalla natura del cerchio e dalla loro combinazione.
La teoria dei 5 strumenti scopre nella natura del cerchio il principio, l'arché, di tutti i loro effetti. Il rovesciamento di
potenza prodotto dalle macchine semplici evoca il procedimento decisivo dell'arte sofistica: la ritorsione contro
l'avversario del suo stesso argomento.
→ Nel movimento del cerchio c’è, secondo Aristotele, un’abilità che permetta un capovolgimento analogo: i
punti situati alle due estremità del diametro si muovono con lo stesso movimento in direzioni opposte in modo
che, se un cerchio trasmette la sua rotazione ad un secondo che lo tocca in un punto, questo secondo cerchio si
muoverà, ma in senso contrario, nella direzione inversa. → Secondo Aristotele, il cerchio è esso stesso una realtà
contraddittoria (si muove in un senso e nell'altro, è insieme concavo e convesso, mobile e immobile), è quindi
normale e ragionevole che in esso vi sia il principio del rovesciamento della potenza.
Quest’argomentazione mostra come, per mancanza di una fisica sperimentale, la riflessione tecnica si trovasse
nell'impossibilità di costruire il proprio apparato concettuale; essa ha concepito l’azione sulla natura nelle forme e
secondo il modello dell'azione sugli uomini, ha visto negli strumenti tecnici i mezzi di un dominio sulle cose
analogo a quello che esercita il rettore sull’assemblea grazie alla padronanza del linguaggio. Nella meccanica non
tutto è riducibile alla matematica, il dinamismo delle forze naturali (non ancora calcolabile sotto forma di leggi a
livello di una scienza fisica) è reso più intellegibile con questa trasposizione sul piano di una dialettica esperta nel
pensare la potenza logica degli argomenti.
I lavori meccanici di Archimede offrono materia ad osservazioni analoghe. Le sue ricerche teoriche vertono sulla
statica, cioè sui problemi di equilibrio formulabili e dimostrabili secondo il metodo di esposizione razionale

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utilizzato da Euclide negli Elementi. Archimede, dopo aver inventato o perfezionato tante macchine balistiche, non
ha tentato di studiarne la teoria; questa decisione si spiega con le difficoltà logiche che solleva la nozione di
movimento: gli argomenti di Zenone di Elea avrebbero impedito ad Archimede di cercare di gettare le fondamenta
di una dinamica razionale. Filone più volte insiste sull’impossibilità di condurre questo tipo di ricerche con il puro
ragionamento e con la dimostrazione rigorosa. Per ottenere delle efficaci macchine è stato necessario ricorrere
all'esperienza. Nella Vita di Marcello, Plutarco rende onore ad Archimede per non aver voluto lasciare niente per
iscritto sulla costruzione di quelle macchine, che pure avevano contribuito alla sua fama più del resto della sua
opera: quello di Archimede non è un semplice pregiudizio aristocratico, il fatto è che non si può parlare a suo
proposito di una vera scienza.
Questo scarto fra una scienza che si ispira ad un ideale logico e un'empeiría (esperienze) ridotta ai brancolamenti
dell'osservazione, il pensiero greco non ha potuto colmarlo. Questa è la ragione per cui anche negli ingegneri
alessandrini si trova un compromesso fra la teoria e l'esperienza: nel campo della meccanica, la teoria resta fedele
all’orientamento logico di Aristotele (i 5 strumenti semplici formano un sistema coerente, che esclude l'innovazione
ed il progresso). La soluzione di tutti i problemi meccanici consiste nel calcolare il modo in cui si possono
equilibrare le forze ineguali date in anticipo. La razionalità del sistema ne presuppone la limitatezza e la
compiutezza. Per contro, quando si esce dal campo meccanico, la potenza della phýsis non è più misurabile; i
principi di spiegazione proposti dalla teoria sono troppo generali, d’ordine qualitativo e si adattano solo
grossolanamente ai dettagli tecnici di costruzione; la macchina realizza dunque una padronanza su forze fisiche
che sfuggono al controllo rigoroso della ragione e permette di sviarle momentaneamente dalla loro via naturale
producendo però un fenomeno di portata ridotta.
Le forze della fisica, con le quali il mēchanopoiós (demiurgo arcaico) agisce, racchiudono una dýnamis, potenza di
vita ribelle all'analisi logica; egli si situa su un piano estraneo tanto alla scienza razionale del puro teorico quanto
alla cieca pratica dell'uomo di mestiere. Il campo in cui si esercitano la sua azione e le sue ricerche comporta un
elemento demonico, nel senso in cui Aristotele voleva sottolineare la presenza nella phýsis di una forza irrazionale
di cambiamento. Così, quando sfugge allo stretto ambito della teoria e si orienta verso invenzioni nuove, la ricerca
tecnica greca si trova alle prese con l'irrazionale. La macchina dell'ingegnere conserva il carattere di una riuscita
eccezionale, che non pare suscettibile di un'applicazione generalizzata. La riflessione tecnica non riesce a definirsi
chiaramente: non è un pensiero sperimentale e resta legato a una concezione dinamica della realtà, sulla quale
agisce; il congegno ha solo il valore limitato di un espediente, è una trappola tesa nei punti in cui la natura si lascia
prendere: la macchina non appare ancora come modello universale delle strutture fisiche.
Gli artigiani non hanno lasciato nessuna testimonianza diretta. La téchnē artigianale non è un vero sapere:
l'artigiana non capisce quello che fa, si contenta di applicare servilmente le ricette che gli sono state insegnate nel
corso del suo tirocinio; la sua téchnē poggia sulla fedeltà ad una tradizione, al di fuori della quale ogni innovazione
lo metterebbe disarmato nelle mani del caso. Egli imita, da cieco, il rigore e la sicurezza del procedimento razionale,
ma deve anche adattarsi, grazie ad un'intuizione acquisita nella pratica della professione, a quello che la materia
comporta sempre d’imprevedibile e casuale. L'artigiano deve sapersi sottomettere interamente all'occasione; il
colpo d'occhio non fa altro che sottolineare la sua servitù nei confronti di un kairós che egli è incapace di dominare
con l'intelligenza.
Laicizzandosi, le tecniche non sono state promosse al rango di applicazione della scienza, si sono costituite in un
sistema di ricette tradizionali e di abilità pratiche che non si prestano alla riflessione critica né all'innovazione. La
vita tecnica per aver conosciuto, nel VII secolo a.C., nella Grecia d’Asia, uno slancio che lasciava presagire ricchi
sviluppi e che è stato bloccato, in Grecia continentale, nel momento in cui essa si è immobilizzata nelle forme che
imponeva l'organizzazione politica della città. Il personaggio del demiurgo in Omero gode di un prestigio sociale
superiore a quello dell'artigiano dell'età classica: questo deprezzamento della condizione artigiana corrisponde ad
una trasformazione nella natura e nella funzione dell'attività tecnica stessa. → I demiurghi sono in origine degli
itineranti chiamati al servizio di una clientela nobile: fabbricano oggetti di lusso e mettono in gioco una nozione
ancora mitica del valore; l'opera del demiurgo rappresenta un pegno di ricchezza, potenza, successo, è un simbolo
di valore personale, di superiorità sociale. Le confraternite di demiurghi impegnano la loro reputazione in una lotta
a chi produrrà l'opera più prestigiosa e questa éris, che è piuttosto spirito agonistico che concorrenza commerciale,
orienta una parte dell'attività tecnica verso la produzione di opere straordinarie, atte a colpire di stupore e
ammirazione. La psicologia del demiurgo antico resta caratterizzata da questa ricerca dell'opera eccezionale,
dell'atto di bravura.
→ Nell'epoca classica, lo stato d'animo è completamente differente: la città condanna il lusso e riprova le
manifestazioni ostentatrici in nome dell'uguaglianza civica; nel nuovo ordine sociale, l'artigiano è relegato al
posto che corrisponde alla sua funzione nello stato; il demiurgo itinerante (personaggio al margine ma pieno di
prestigio) si è trasformato in un bottegaio sedentario, per il quale non si tratta più di abbagliare con opere
meravigliose, ma di portare sull'agorá merci d'uso corrente. La sua funzione appare meno demiurgica che di
commercio e di cambio.
In queste condizioni non sorprende che lo spirito di astuzia e ingegnosità inventive abbiano disertato l'officina
degli artigiani nell'età della città: l'artigiano ordinario non ha tempo libero per esercitarsi nella matematica, non gli
resta altro che la consuetudine del mestiere. L'opera in vista della quale lavora rimane estranea al campo

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propriamente tecnico. Essa risponde alla necessità di un bisogno naturale ben determinato, non appare come un
artificio, è bensì un eîdos, una “forma”, data in anticipo alla maniera di una realtà naturale. L'artigiano non l'ha
inventata e non può modificarla: la scienza della forma dell'oggetto fabbricato appartiene all'utente; la forma
orienta e dirige il lavoro, ne fissa i limiti, ne definisce l'ambito e i mezzi.
A livello dei lavori artigianali, il pensiero greco resta permeato da immagini naturalistiche e da concezioni
dinamistiche. L'artigiano non è un meccanico, è bensì un uomo che ordina una materia incarnandovi una forma, la
quale è superiore al suo spirito: l'uomo è più piccolo del suo lavoro, l'artigiano non comanda alla natura, bensì si
sottomette alle esigenze della forma. Non ci vogliono spirito di iniziativa né riflessione: la funzione e la sua virtù
consistono nell’obbedire.
Le osservazioni hanno quindi constatato la bloccatura del pensiero tecnico di Greci nel momento in cui, attraverso
la riflessione dei sofisti sulla téchnē, esso sembrava prendere forma e affermarsi nei suoi lineamenti essenziali.
Tuttavia il pensiero tecnico non ha ancora i caratteri che definiscono l'intelligenza tecnica e che fondano il suo
dinamismo: non si articola con la scienza, ignora il pensiero sperimentale, non dispone dell'intelaiatura concettuale
che assicurerebbe il suo progresso. Del resto, è solo nelle opere degli ingegneri alessandrini che si fa luce l'interesse
per gli strumenti o le macchine in quanto tali e che la loro costruzione è affrontata in una prospettiva realmente
tecnica; prima, la teoria obbedisce ad altre preoccupazioni e resta integrata al pensiero matematico e logico.
L'insegnamento dei sofisti ignora le attività artigianali, non concerne i mezzi di agire sulla materia: il loro campo è
la prâxis; è per la condotta generale della vita che essi propongono delle ricette interamente umane, positive e
razionali, destinate a sostituire il cieco caso o i lumi soprannaturali dell'oracolo; essi pretendono di regolare e
codificare l’azione, ma per i Greci del V secolo agire non è fabbricare oggetti, né trasformare la natura: è far presa
sugli uomini, vincerli, dominarli. Nell'ambito della città, lo strumento necessario dell'azione è la parola. → La
riflessione dei sofisti sulla téchnē umana non ha condotto ad un pensiero né ad una filosofia tecnici: è sfociata nella
retorica, ha costituito la dialettica e la logica.
Il ristagno tecnico presso i Greci va di pari passo con l'assenza di un vero pensiero tecnico. L'avvio del progresso
tecnico presuppone elaborazione di nuove strutture mentali: quando esso si sbloccherà, il pensiero tecnico si
costituirà.

V
LA CATEGORIA PSICOLOGICA DEL "DOPPIO"

Figurazione dell'invisibile e categoria psicologica del "doppio": il kolossós


I Greci hanno tradotto in una forma visibile certe potenze dell'aldilà che appartengono al dominio dell'invisibile. La
natura di queste potenze sacre appare legata al loro modo di rappresentazione.
L'esempio scelto per affrontare l'argomento è quello del kolossós. Tale parola non designa in origine una figura di
dimensione gigantesca: nella nomenclatura greca concernente la statua, il termine kolossós (di genere animato e di
origine preellenica) si ricollega alla radice kol-, accostabile a certi nomi di luogo in Asia minore (Kolossai,
Kolophon), che esprime l'idea di qualcosa di eretto, di rizzato. Il kolossós sembra potersi distinguere da altri idoli
arcaici il cui aspetto è simile al suo, in quanto questi idoli sono portatili, mentre la fissazione al suolo e
l’immobilità caratterizzano il kolossós. Possiamo rappresentarcelo sotto due forme:
➢ come statua-pilastro;
➢ come statua-menhir, fatta di una pietra ritta, di una lastra di pietra piantata nel suolo e a volte anche
sotterrata.
Una serie di fonti archeologiche permettono di precisare la funzione ed i valori simbolici di questi idoli.
• A Midea, in un cenotafio del XIII secolo a.C. si sono ritrovati due blocchi di pietra tagliate a forma di lastre
irregolari che si assottigliano verso l'alto per segnare il collo e la testa di personaggi umani: il kolossós
figura come sostituto del cadavere assente.
→ Questa pratica di sostituzione risponde a credenze note: quando un uomo, partito per terre lontane,
sembra scomparso o è perito senza che si sia potuto ricondurne il cadavere, il defunto (o piuttosto il
suo doppio, la sua psiché) resta ad errare senza fine fra il mondo dei vivi e quello dei morti. Il kolossós
non mira a riprodurre i lineamenti del defunto, ma incarna la sua vita nell'aldilà: esso non è
un'immagine, ma un doppio, come il morto stesso è un doppio del vivo.
• Tuttavia il kolossós non è sempre relegato nella notte del sepolcro: la pietra nuda può anche rizzarsi alla
luce, al di sopra della tomba vuota. È così a Fliunte, sul cenotafio di Aras e dei suoi figli, ed è così anche a
Lebadea, in un bosco in cui si celebravano riti di evocazione del morto, versando sulla stele libagioni e
facendo scorrere il sangue di un ariete nero, chiamando poi per 3 volte il morto per nome. La stessa pietra
squadrata che a Midea serviva ad isolare il morto dai vivi, relegandolo nella sua dimora sotterranea, può
egualmente permettere di stabilire il contatto con lui. Attraverso il kolossós, il morto risale alla luce del
giorno e manifesta la sua presenza.

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A Selinunte tutto un terreno fuori dalle mura era votato alle potenze dell’aldilà. All'interno di un recinto, un
numero di cippi, grossolanamente tagliati a forma di viso umano, erano conflitti in terra. Due iscrizioni trovate a
Cirene apportano alcuni chiarimenti:
1) testo della legge sacra sull'accoglienza ai supplici venuti dall'estero: se la persona dalla quale il supplice
si dichiara protetto è morta e se il padrone di casa che accoglie presso di sé il supplice conosce il nome del
mandante, lo invoca per nome per tre giorni consecutivi; se non conosce l'identità del mandante, pronuncia
la formula “Umano, uomo o donna che tu sia”, confeziona dei kolossoí (di uomo e di donna), li riceve alla
sua tavola e serve loro una parte di tutti i cibi; essendosi così messo in regola con l'anonimo defunto,
compiuti i riti di ospitalità, prende i kolossoí e le porzioni di cibo e li porta in un bosco non tagliato, dove
pianta i kolossoí nel suolo;
2) testo del giuramento che garantisce i reciproci obblighi dei coloni che partono per l'Africa, per Cirene, e
dei concittadini che restano nella metropoli di Tera: il giuramento si pratica fabbricando dei kolossoí di cera
e gettandoli nel fuoco, pronunciando la formula “Si liquefi e scompaia colui che sarà infedele a questo
giuramento, lui, la sua stirpe ed i suoi beni”.
In entrambi i rituali, il kolossós effettua il passaggio tra il mondo dei vivi e quello dei morti ma, a seconda dei casi,
questo passaggio avviene in un senso o nell'altro: nel rituale dei supplici si tratta di stabilire con un morto
sconosciuto un legame di ospitalità, mentre nel caso del giuramento si tratta invece per dei vivi di votarsi
irrevocabilmente alla morte in caso di spergiuro e attraverso i kolossoí, che li rappresentano sotto forma di doppi,
coloro che giurano lanciano nel fuoco se stessi ed è il loro essere vitale e sociale che si liquefa.
Tuttavia, in entrambi i casi il kolossós appare associato alla psiché. Essi appartengono a una categoria di fenomeni
detti eídōla, la quale comprende delle realtà come l'immagine del sogno, l'ombra, l'apparizione soprannaturale.
L'unità di questi fenomeni viene dal fatto che essi sono afferrati nello stesso modo dalla mente e rivestono un
significato analogo: è perciò lecito parlare di una vera categoria psicologica, la categoria del doppio, che
presuppone un'organizzazione mentale differente dalla nostra. Un doppio è tutt'altra cosa che un'immagine: è una
realtà esterna al soggetto, che si oppone agli oggetti familiari, allo scenario consueto della vita. Esso si muove su
due piani contrastanti: quando si mostra presente, si rivela come qualcosa che non è di qui, come appartenente ad
un inaccessibile altrove (es. eídōlon di Patroclo, che si mostra ad Achille identico a com'era in vita, ma che in realtà
è fumo e scompare sotto terra); c'è quindi nell’eídōlon un effetto di inganno, delusione e adescamento: è la presenza
dell'amico, ma è anche la sua irrimediabile assenza.
Le fonti hanno finora messo in luce gli aspetti di doppio del kolossós, il legame con la psiché, che il fatto di
appartenere sia al mondo visibile, sia all'aldilà rende necessariamente ambigua.
Nell'Agamennone di Eschilo, il kolossós è situato nel contesto psicologico proprio dell'esperienza del doppio: sul
piano religioso, i significati dell'idolo-menhir dipendono dal fatto che esso è afferrato dai Greci sotto questa
categoria del doppio. Il coro canta il palazzo di Menelao, disertato da Elena, partita sulle orme dell'amante: mai la
presenza di questa donna ha così gravemente pesato su questa dimora come da quando l'ha lasciata; per la potenza
della nostalgia amorosa che Menelao prova, il fantasma di Elena non cessa di frequentare la casa e lo fa sotto tre
forme di doppio:
1) phásma, sembra ormai regnare sul palazzo al posto della sposa scomparsa;
2) kolossoí, figure di sostituzione, utilizzate dalla magia amorosa per evocare l'assente;
3) figure di sogno.
Tutti questi doppi hanno l'effetto di rendere a Menelao più sensibile e insopportabile il vuoto dell'assenza di Elena:
gli eídōla della sposa arrecano all'uomo la delusione di una presenza che sempre si sottrae e che si mostra solo per
fuggire.
Nell'Alcesti di Euripide, la protagonista si accinge a discendere agli inferi; il marito, di cui ella riscatta la vita a
prezzo della propria morte, le giura di non conoscere più nessun’altra donna e che continuerà ad unirsi con lei ogni
notte, in sogno: farà fare di lei una figura che coricherà sul letto, tuttavia la sua anima proverà, invece del caldo
piacere, solo fredda voluttà. Tali parole evocano una leggenda che sicuramente Euripide conosceva e che gli aveva
ispirato un'altra tragedia, il Protesilao: morto vicino a Troia, in terra lontana, egli ha lasciato una vedova
inconsolabile. → Nella versione di Apollodoro la sposa, Laodamia, modella un eídōlon del marito ed ogni notte ha
commercio con questo doppio, finché gli dèi hanno pietà di lei e rinviano per un po' di tempo la psiché di Protesilao
alla moglie.
→ Nella versione di Igino, la figurina è di cera; il padre, sorprendendo la figlia di notte, ordina di gettare l'effige
nel fuoco, in cui Laodamia si getta a sua volta.
→ Si riconoscerà nelle due versioni del mito la duplice orientazione già constatata nei rituali praticati a Cirene.
Il kolossós realizza sempre il collegamento dei vivi col mondo infernale, tuttavia si presenta una difficoltà: come può
una pietra assumere un significato di doppio che la imparenta a dei fenomeni psichici incontrollabili e misteriosi
come una figura di sogno o l'apparizione soprannaturale? La risposta deve essere cercata nelle rappresentazioni
religiose che danno alla visione del mondo dei Greci i suoi caratteri specifici. Come ogni segno, il kolossós rinvia ad
un sistema simbolico generale dal quale non lo si può separare. È solo nell'ambito di questa organizzazione
mentale d’assieme che può apparire in stretta affinità con la morte e coi morti.

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Il giuramento può farsi, in Grecia, con un semplice contatto con una pietra greggia: si giura sulla pietra. Parimenti è
la testa della Gorgone che Persefone manda incontro a quelli che pretendono di penetrare da vivi nel regno dei
morti: tale testa cambia in pietra quelli che la guardano; la morte appare come una pietrificazione dei vivi. La
trasformazione del corpo vivo, flessuoso, animato e caldo in cadavere rigido, muto e ghiacciato permette di
cogliere questi rapporti simbolici, ma bisogna individuare più precisamente i caratteri che definiscono la vita in
rapporto alla morte e ne delimitano i campi.
In contrasto col mondo sonoro delle voci, delle grida e dei canti, la morte è un universo del silenzio. Animare una
statua significa mettere in essa una voce, una phōné; invece le pietre metalliche che risuonano sono considerate
come animate e vive, poiché sfuggono il silenzio comune delle pietre mute. Anche il freddo della pietra è in
rapporto con la morte.
In quanto dura, arida e rigida, la pietra può apparire come un’essicazione del vivo, che è pieno di linfa finché
giovane (già la vecchiaia è per i Greci un essiccarsi). Del resto, le psychaí dei morti sono assetate e solo
abbeverandole dei diversi liquori di vita è possibile attirarle alla luce, restituendo loro per un breve momento un
vago riflesso dell'antica vitalità.
Ma l'opposizione fondamentale è quella del visibile e dell'invisibile: la morte è l'invisibile, e quello che i Greci
chiamano il “casco di Hades” (kynē) conferisce l'invisibilità; per una reciprocità tra facoltà di vedere e proprietà di
essere visibili, la scomparsa del vivo fuori dell'universo luminoso e il suo ingresso nel mondo della notte possono
esprimersi anche con l’immagine della sua trasformazione in un blocco di pietra cieco. Contrariamente alla pietra
preziosa (viva perché scintilla), il blocco di pietra scialbo ed opaco appare come rappresentante del mondo della
notte. Fra la psiché del morto (ombra oscura) e la pietra (forma visibile ma opaca e cieca) c'è un'affinità che nasce
dalla loro comune opposizione al campo luminoso della vita, caratterizzato dal binomio vedere-essere visto.
La pietra e la psiché del morto contrastano anche con l'uomo vivo, la prima per la sua fisicità, la seconda per la sua
inafferrabile mobilità:
il kolossós, piantato nella profondità l'uomo vivo si sposta restando la psiché si sposta senza toccare terra
del suolo, resta fisso nell’immobilità sempre in contatto con la terra per la
pianta dei piedi
nessun contatto con la terra,
radicamento nella terra, immobilità presenza nel medesimo tempo in più
totale contatto con il suolo, spostamento luoghi
progressivo
I tratti antitetici appaiono come espressione del legame di complementarità che il rito del kolossós ha la funzione di
stabilire con la psiché: conficcando la pietra nel suolo, si vuole fissare e localizzare in un determinato punto
l'inafferrabile psiché. → La storia di Aktaion è a questo riguardo significativa: era morto senza sepoltura e il suo
spettro seviziava la popolazione; consultato l'oracolo di Delfi, venne comandato di fare una sua effige e di
attaccarla con catene di ferro alla pietra stessa su cui si manifestava la presenza del fantasma; l'anima di Aktaion,
ormai fissata, cessa di perseguire gli uomini. → Valore operatorio del kolossós: esso serve ad attirare e a fissare un
doppio che si trova in condizioni anormali, possiede una virtù di fissazione; la sua funzione è tradurre in una
forma visibile la potenza del morto e inserirla nell'universo dei vivi. Il segno plastico non è separabile dal rito, la
figurazione della potenza del morto e il regolamento dei suoi rapporti con l'uomo vivo vanno di pari passo.
Per il suo carattere di doppio e per la sua natura di mediatore fra due mondi opposti, il kolossós presenta degli
aspetti di tensione ed oscillazione: ora prevale l'aspetto visibile, ora quello invisibile. Tuttavia i Greci hanno
dimenticato abbastanza presto l'affinità della pietra funeraria coi morti e hanno cominciato a non riconoscere in
essa nient'altro più che la sua forma visibile; nella stele essi non hanno più visto altro che un semplice mnēma, un
segno destinato richiamare il ricordo di un defunto alla memoria dei vivi. Nello scenario selvaggio in cui si rizza
una pietra grezza, è l'aspetto di potenza infernale a manifestarsi sotto la figura del kolossós. Qui forse si affronta un
problema che sorpassa il caso del kolossós e che risponde ad uno dei caratteri essenziali del segno religioso. → Il
segno religioso non si presenta come un semplice strumento di pensiero, ma vuole anche stabilire una vera
comunicazione con la potenza sacra; cercando così di gettare un ponte verso il divino, deve allo stesso tempo
sottolineare la distanza, accusare l'incommensurabilità fra la potenza sacra e tutto quello che la manifesta agli occhi
degli uomini. → In questo senso il kolossós è un buon esempio della tensione che si trova all'interno del segno
religioso e che gli dà la sua dimensione propria: il kolossós ha l'ambizione di stabilire un contatto reale con l'aldilà,
tuttavia in questo tentativo sottolinea quello che l'aldilà della morte comporta, per il vivo, di inaccessibile,
misterioso e fondamentalmente diverso.

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VI
LA PERSONA NELLA RELIGIONE

Aspetti della persona nella religione greca


Le grandi divinità del Pantheon greco vengono chiamate “dèi personali”: questa formula implica però che i Greci
abbiano conosciuto la persona nel senso in cui noi la intendiamo oggi e che abbiano organizzato intorno ad essa
tutta o parte della loro esperienza religiosa. I Greci danno alle potenze dell'aldilà una figura individuale ben
delineata ed un aspetto pienamente umano. La società divina è costituita, per i Greci, da soggetti singolari ed unici,
ma dobbiamo chiederci in quale misura l'individuazione e l'organizzazione delle potenze soprannaturali
concernono la categoria della persona, quali aspetti del dio e dell'uomo interiore la religione greca ha contribuito a
definire ed a formare, e quali invece ha ignorati.
A livello del culto pubblico, la vita religiosa appare integrata alla vita sociale e politica, di cui costituisce un
aspetto: il sacerdozio è una magistratura ed ogni magistratura comporta un aspetto religioso; l'empietà, colpa verso
gli dèi, e anche offesa fatta al gruppo sociale: il legame del fedele col dio comporta sempre una mediazione sociale,
esprime il rapporto che unisce un dio a un gruppo umano; l'individuo, quando è scacciato dagli altari domestici, è
tagliato fuori dal mondo divino, perde allo stesso tempo il suo essere sociale e la sua essenza religiosa, e per
ritrovare la sua condizione di uomo dovrà presentarsi in veste di supplice ad altri altari, ristabilire i legami che gli
danno radici nella realtà divina.
Questa forma di religione politica non esaurisce l'esperienza religiosa dei Greci: a questo aspetto si oppone un
aspetto diverso, complementare, che si esprime nel dionisismo. È significativo che questa pratica si rivolga di
preferenza a coloro che non possono inserirsi interamente nell’organizzazione istituzionale della pólis, come le
donne, escluse dalla vita politica (la virtù religiosa che le qualifica ad avere una parte predominante nel dionisismo
è l'inverso di quelle inferiorità che le marca su un altro piano e che impedisce loro di partecipare agli affari della
città), e gli schiavi (anche loro trovano nei culti di Dioniso un posto che è loro normalmente rifiutato). Dunque la
corrente religiosa del dionisismo ha offerto una cornice di raggruppamento a coloro che si trovavano in margine
all'ordine sociale riconosciuto. Gli epiteti del culto del dio testimoniano l’intrecciarsi del sociale e del religioso in
una stessa aspirazione alla libertà e alla liberazione: il dionisismo apporta ai fedeli un'esperienza religiosa opposta
al culto ufficiale. → Non è più la sacralizzazione di un ordine, ma l'affrancamento da questo ordine, la liberazione
dalle costruzioni che esso presuppone. → Ricerca di un radicale spaesamento, sforzo mirante da abolire tutti i
limiti.
→ Il culto civico era legato ad un ideale di sōphrosyne, fatto di controllo, padronanza di sé. Il dionisismo appare
invece come una cultura del delirio e della follia: attraverso la manía, l'uomo si libera dall'ordine che costituiva il
campo proprio del sacro; attraverso l'esperienza dell'estasi e dell'entusiasmo, quest'ordine si rivela come una
semplice illusione, senza valore religioso: quel che ormai il fedele cerca di raggiungere attraverso un contatto
intimo col divino è uno stato diverso di santità e di purezza totali, la consacrazione completa, la liberazione nei
confronti del sacro. → Tuttavia questa fusione col dio non è comunione personale: esso non si raggiunge nella
solitudine, col dialogo con un dio interiore, ma in gruppo, grazie a tecniche di frenesia collettiva che tuffano
l'uomo in piena natura selvaggia; il dio resta inaccessibile ed estraneo: Dioniso è infatti maestro di magia e di
illusione, è inafferrabile, è il solo che nessuna forma può serrare perché incarna ciò che è radicalmente altro.
Non è dunque nel dionisismo che si deve cercare una forma di relazione personale tra l'uomo e il dio; invece è
possibile che i culti misterici apportino di più all'indagine: è lì che la vita religiosa ha potuto individualizzarsi. Un
mistero costituisce una comunità spirituale, alla quale ognuno partecipa di sua piena volontà indipendentemente
dalla sua condizione civica; esso non solo si rivolge all'individuo, ma gli procura un privilegio religioso eccezionale
che comporta l'assicurazione di una sorte migliore nell'aldilà. Il simbolismo che esprime questa comunione si
riferisce a delle relazioni di carattere sociale o familiare, che fanno dell’iniziato il figlio, il figlio adottivo o lo sposo
della divinità. → Questi temi di leggende regali servono a giustificare le prerogative sacre di certe famiglie,
affondare i poteri ed i privilegi religiosi che essi detengono in grazia di una familiarità speciale, di legami
particolari con la divinità.
I culti iniziatici mettono a disposizione del pubblico, effettuando una divulgazione/ democratizzazione di quello
che fu privilegio esclusivo di un’aristocrazia religiosa. L'iniziazione non sembra aver comportato esercizi spirituali:
gli iniziati agivano per virtù di formule, riti, spettacoli; essi vengono descritti come degli esseri sconvolti, che
passano da uno stato di tensione e di angoscia ad un sentimento di libertà e di gioia. Ma non scorgiamo nessun
insegnamento, nessuna dottrina capace di dare a questa partecipazione affettiva coesione sufficiente per orientarla
verso una religione dell'anima; del resto, i misteri non manifestano un interesse speciale per l'anima. È in altri
ambienti che si elaborerà una dottrina della psiché.
Nell’Ippolito di Euripide, la devozione esclusiva che il giovane vota ad Artemide fa emergere un elemento
personale di affetto: tra divinità e il suo adoratore si sono stretti legami d'amicizia, un'intimità appassionata, un
costante commercio. Artemide, seppur invisibile, è presente al fianco d'Ippolito: egli sente la tua voce, egli parla ed
ella risponde. Ma il poeta cura di sottolineare quello che comporta di strano ed insolito questo tipo di rapporti col
divino: la familiarità nei confronti di una dea fa di Ippolito un caso eccezionale, e questo privilegio non è esente da

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rischi, implica una singolarità orgogliosa. Ippolito si vuole puro, ma di una purezza alla misura di un dio, virtù
troppo alta e tesa. Teseo rimprovera al figlio di praticare un'ascesi che volge le spalle alla vera pietà (sottomissione
all'ordine tradizionale dei valori, rispetto dei genitori). → Quest'ascesi eccessiva e forzata, strumento dell'intimità
d'Ippolito col divino, ha il solo scopo di “rendere un culto a se stesso”; nell'atteggiamento religioso del figlio,
l'aspetto personale comporta per Teseo un elemento di hýbris ed è proprio questa dismisura che il corruccio divino
castigherà. → Ippolito, pesto e sanguinante, vede aprirsi le porte dell'Ade ed improvvisamente Artemide gli appare
a fianco; il giovane la riconosce ed inizia con lei un ultimo dialogo appassionato, ma presto la dea lo abbandona di
fronte alla morte, nel momento in cui lui avrebbe più bisogno di una presenza divina al suo fianco, ritirandosi
nell'universo divino, che ignora tutto delle realtà troppo umane della sofferenza, della malattia e della morte.
Se esistono un'intimità, una comunione con il dio, esse non possono situarsi sul piano del destino personale, della
condizione di essere uomini. L’esempio di Ippolito era un caso privilegiato: testimoniava del legame diretto,
dell'intimità affettuosa tra una divinità e il suo fedele; tuttavia i rapporti dell'uomo e del dio sono parsi iscriversi in
un orizzonte di pensiero che escludeva in partenza certe dimensioni essenziali della persona. Si è dunque indotti
ad interrogarsi sul valore di espressioni come “dèi personali” quando si tratta della Grecia arcaica e classica. → Il
Pantheon greco si è costituito in un'età del pensiero che ignorava l'opposizione fra soggetto umano e forza naturale,
che non aveva ancora elaborato la nozione di una forma di esistenza puramente spirituale, di una dimensione
interiore dell'uomo: gli dèi ellenici sono delle Potenze, non delle persone. Il pensiero religioso risponde ai problemi
di organizzazione di classificazione delle Potenze, distingue diversi tipi di poteri soprannaturali.
→ Il mondo divino è composto da figure ben delineate e non da forze vaghe ed anonime, ma questo non basta a
costituirlo in un insieme di soggetti singolari: una potenza divina non ha realmente esistenza per sé, non ha
essere se non attraverso la rete di relazioni che la unisce al sistema divino nel suo insieme. In questa rete non
appare come un soggetto singolare, ma come un plurale: la coscienza religiosa dei Greci non pone nessuna
incompatibilità radicale fra queste forme, e per disegnare una potenza divina il Greco passa senza difficoltà dal
singolare al plurale e viceversa. → Anche nel caso delle figure più individualizzate, come Zeus o Era, l'unicità
non è tale da non implicare un aspetto duplice o triplice: a seconda dei momenti e dei bisogni, la potenza divina
sarà considerata nella sua unità o nella sua molteplicità d'aspetto; il culto non conosce Zeus come personaggio
unico, ma tutta una serie di Zeus, resi particolari dal loro epiteto cultuale, molto differenti gli uni dagli altri e
ciononostante tutti Zeus in un certo modo. → La ragione di questo paradosso è che un dio esprime gli aspetti e i
modi d'azione della Potenza, non delle forme personali d'esistenza. I Greci non hanno conosciuto un'unità della
persona divina, ma un'unità dell'essenza divina; l'idea di una netta antitesi fra unità e pluralità è scartata
quando si tratta di esseri soprannaturali.
Come l'individualità del dio, così anche il suo antropomorfismo non deve trarre in inganno: una potenza divina
traduce sempre aspetti cosmici, sociali, umani (es. Zeus è in rapporto con le diverse forme di sovranità, con certi
atteggiamenti umani, col cielo, la luce, il fulmine, la pioggia, le cime, certi alberi). Questi fenomeni si trovano
ravvicinati nell'ordinamento effettuato dal pensiero religioso, in quanto si esprimono negli aspetti di una stessa
Potenza. La figurazione del dio in una forma pienamente umana non modifica questo dato fondamentale; essa
costituisce un fatto di simbolica religiosa. L'idolo non è un ritratto del dio: gli dèi non hanno corpo, sono invisibili,
sempre al di là delle forme attraverso le quali si manifestano o con le quali li si rende presenti nel tempio. Il
rapporto della divinità col simbolo culturale non ha niente a che vedere con la relazione del corpo con l'io: in Grecia
la grande statua di culto antropomorfa è del genere koûros e kórē, non raffigura cioè un soggetto singolare,
un’individualità divina o umana, ma un tipo impersonale, la forma del corpo umano in generale. In questa
prospettiva il corpo umano non appare come un'incarnazione di una persona, ma è carico di valori religiosi,
esprime certe potenze (es. grazia, bellezza, giovinezza, forza) che appartengono in proprio alla divinità e che il
corpo umano riflette. I problemi posti dalla figurazione antropomorfa del dio restano esterni al campo della
persona.
Al di fuori degli dèi vi sono altre potenze soprannaturali alle quali si rivolge la devozione dei Greci:
• i morti: per mezzo del culto funerario si mantiene la continuità del gruppo familiare e della città; nell'aldilà
il morto perde il suo viso, i suoi lineamenti distintivi, si fonde in una massa indifferenziata che riflette un
modo generale d'essere → immortalità impersonale (in Esiodo i morti sono dei “senza nome”);
• gli eroi: formano una categoria religiosa ben definita; l'eroe conserva nell'aldilà il suo nome proprio, la sua
figura singolare; la sua individualità emerge dalla massa anonima dei defunti, presentandosi come un
uomo che è stato una volta vivo e che, consacrato la morte, si è trovato promosso ad una condizione quasi
divina. Individuo a parte, eccezionale, deve affrontare le sofferenze e la morte; è definito delle azioni che
ho osato intraprendere, dalle sue gesta; l'impresa eroica condensa tutte le virtù e tutti i pericoli dell'azione
umana e figura l'atto allo stato esemplare, l'atto che trascende la condizione umana e raggiunge la potenza
divina.
I Greci hanno espresso nella forma dell'eroico problemi legati all'azione umana. Quando la tragedia nasce in
Grecia, utilizza le leggende degli eroi per presentare certi aspetti dell'uomo nella situazione dell'agire, al bivio della
decisione, alle prese con le conseguenze dei suoi atti; la tragedia si situa su un altro piano che il culto ed i miti degli
eroi: li trasforma in funzione della propria indagine. Se si lascia il campo del tragico per limitarsi al piano
propriamente religioso, i fatti eroici appaiono in una luce molto differente: nel culto, l'individualità dell'eroe si

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sfuma o si cancella; vi sono degli eroi di cui s’ignora la personalità individuale per vedere il loro solo la funzione
specializzata alla quale presiedono. → Dèi funzionali (eroe Medico, Portinaio, Cuoco, Scacciamosche, ecc.).
La leggenda eroica ha dato agli eroi buoni un rilievo di personaggi individuali facendone i soggetti di storie più o
meno coerenti, ma le gesta che celebrano valgono indipendentemente da colui che le compie: ogni prova è chiusa
su se stessa, senza legame con le precedenti; quel che caratterizza l'impresa eroica e la sua gratuità. La fonte e
l'origine dell'azione e la ragione del trionfo non si trovano nell'eroe, ma fuori di lui. L'impresa non è l'impiego di
una virtù personale, ma il segno di una grazia divina, la manifestazione di un'assistenza soprannaturale. La
leggenda eroica definisce dei tipi di gesta, dei modelli di prove in cui sopravvive il ricordo di antiche iniziazioni e
che stilizzano le condizioni che permettono di acquistare delle prerogative sociali e religiose eccezionali. Il tema che
illustrano i miti di eroi è la possibilità di stabilire un passaggio tra il mondo degli uomini e quello degli dèi, di
rivelare la presenza su di sé del divino. I casi di eroizzazione che conosciamo sono assai significativi: mostrano
sempre un individuo visitato dalla Potenza, trasfigurato da un valore religioso, manifestante questo numen sia nelle
sue qualità, sia in certe circostanze della vita, sia nelle condizioni della morte.
In margine alla religione ufficiale, in certi ambienti di sette, fra il VI e il V secolo a.C. si elabora una nozione nuova
dell'anima, che avrà successo nel pensiero filosofico e che prepara possibilità inedite di ascesa umana. L'anima
appare nell'uomo come un elemento estraneo alla vita terrena, imparentato col divino. L'esperienza di una
dimensione propriamente interiore è dapprima dovuta passare per questa scoperta, dentro l'uomo, di una potenza
misteriosa e soprannaturale. I magi vogliono detentori di un potere sugli anima demonica, che ne assicura loro la
padronanza e il controllo; con degli esercizi di concentrazione spirituali, essi pretendono di riunire ed unificare
delle potenze psichiche sparse attraverso tutto l'individuo, di separare a volontà l'anima e di restituirla alla sua
parte originaria perché essa vi ritrovi la sua natura divina. Allora la psiché non è più, come in Omero, un fantasma,
ma è una potenza installata all'interno dell'uomo vivo, che egli ha il compito di sviluppare, purificare, liberare. La
psiché presenta tutta la consistenza di un oggetto, di un doppio, ma fa parte dell'uomo stesso, definisce in lui una
dimensione nuova che egli deve approfondire imponendosi una dura disciplina spirituale: la psiché costituisce la
prima intelaiatura che permette al mondo interiore di oggettivarsi e di prendere forma.
Questa origine religiosa della categoria delle persona avrà una duplice conseguenza:
1) è opponendosi al corpo, escludendosi dal corpo che l'anima conquista la sua oggettività e la sua forma
propria d’esistenza; la scoperta dell'interiorità va di pari passo con l’affermazione del dualismo somato-
psichico → l'anima si definisce come il contrario del corpo, a cui è incatenata come una prigione;
→ il corpo si trova senza legame con l'individualità del soggetto;
2) l'anima, essendo divina, non può esprimere la singolarità dei soggetti umani, trascende l'individuale; è
significativo che essa appartenga alla categoria del demonio, a quel che c'è nel divino di meno
individualizzato e personale → la persona non concerne l'individuo nella sua singolarità e nemmeno
l'uomo in ciò che lo distingue dal resto della natura, ma è orientata verso la ricerca di una coincidenza, di
una fusione dei particolari col tutto;
→ quando il soggetto non s’iscrive nell'ordine sociale sacralizzato, quando ne evade, non è per
affermarsi come valore singolo, ma per tornare ad identificarsi col divino.

VII
DAL MITO ALLA RAGIONE

La formazione del pensiero positivo nella Grecia arcaica


Si conosce la data (VI secolo a.C.) e il luogo (città greche dell'Asia Minore) di nascita del pensiero razionale,
riflessione nuova e positiva sulla natura. La nascita della filosofia in Grecia segnerebbe l'inizio del pensiero
scientifico: nella scuola di Mileto, per la prima volta, il lógos si sarebbe liberato dal mito, scoprendo lo spirito. Il
pensiero vero ha origine in se stesso, è esterno alla storia, la quale può solo rendere ragione di ostacoli, errori ed
illusioni successivi. Questo è il senso del “miracolo greco”: attraverso la filosofia degli Ioni si riconosce la Ragione
intemporale che s’incarna nel tempo; l'avvento del lógos introdurrebbe nella storia una radicale discontinuità: la
filosofia verrebbe al mondo senza passato, sarebbe un inizio assoluto.
L'uomo greco si trova innalzato al di sopra di tutti gli altri popoli, predestinato; egli ha inventato la filosofia per le
sue qualità eccezionali di intelligenza, la sua superiorità si trasmette a tutto il pensiero occidentale, nato dalla
civiltà greca.
1
Tuttavia, nel corso degli ultimi 50 anni, la fiducia dell'Occidente in questo monopolio della ragione è stata intaccata.
La crisi della fisica e della scienza contemporanee scosse le fondamenta della logica classica. Il contatto con le
grandi civiltà spirituali differenti della nostra (es. Cina, India) ha mandato in pezzi questa visione di superiorità
occidentale: oggi l'Occidente non può più prendere il suo pensiero per il pensiero; il pensiero razionale si volge
verso le sue origini, interroga il passato per comprendersi storicamente.

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Due date segnano questo sforzo:


➢ 1912: Francis Macdonald Cornford (1874 - 1943) pubblica From religion to philosophy, in cui tenta di
precisare il legame che unisce il pensiero religioso e gli inizi della conoscenza razionale;
➢ 1952: pubblicazione di Principium sapientae. The origins of Greek philosophical thought, in cui Cornford
stabiliva l'origine mitica e rituale della prima filosofia greca.
Cornford mostra che la fisica ionica non ha niente in comune con la scienza: essa ignora tutto dell'esperimento, non
è il prodotto dell'intelligenza che osserva direttamente la natura, traspone in una forma laicizzata il sistema di
rappresentazione elaborato dalla religione. Le cosmologie dei filosofi riprendono e prolungano i miti
cosmogonici, utilizzando un materiale concettuale analogo: dietro gli elementi degli Ioni si profila la figura di
antica divinità della mitologia; diventando natura, gli elementi si sono spogliati dell'aspetto di dèi individualizzati,
ma restano delle potenze ancora sentite come divine. Il mondo di Omero si ordinava mediante una ripartizione dei
domini e degli onori fra gli dèi, il cosmo degli Ioni si organizza mediante una divisione delle province, una
ripartizione delle stagioni tra potenze opposte. Cornford mostra come nella filosofia di Anassimandro e nella
Teogonia di Esiodo le strutture si corrispondono fino nei dettagli: il processo di elaborazione concettuale è già
all'opera nell'inno religioso di gloria a Zeus, cantato nel poema esiodeo. Lo stesso tema mitico di assestamento del
mondo vi si ripete sotto due forme che traducono livelli differenti di astrazione.
1) Il racconto mette in scena avventure di personaggi divini: Zeus lotta contro Tifone e lo uccide, poi prende il
potere ed il trono degli immortali e ripartisce fra loro gli onori; il mito resta molto vicino al dramma rituale
di cui si potrebbe trovare il modello nella festa regale di creazione dell'Anno Nuovo a Babilonia. → Alla
fine di un ciclo temporale, il re deve riaffermare la sua potenza di sovranità; la prova e la vittoria regali
hanno il valore di una novella creazione dell'ordine cosmico, stagionale e sociale.
→ Il re è al centro del mondo, ogni anno ripete l'impresa compiuta da Marduk e celebrata dall' Enuma
Elis, ovvero la vittoria del dio su Tiamat (incarnazione delle potenze del disordine e del caos); proclamato
re degli dèi, Marduk uccide Tiamat, la apre in due e ne getta una metà in aria (cielo), crea la razza umana,
ripartisce privilegi e destini. Attraverso il rito e il mito dei babilonesi si esprime un pensiero che non
stabilisce fra l'uomo, il mondo e gli dèi una netta distinzione di piani: la potenza divina si concentra nella
persona del re e l'azione regolatrice del ciclo stagionale appare integrata all'attività regale; natura e società
sono confuse.
2) in un altro passo del poema di Esiodo, il racconto della creazione dell'ordine si presenta spoglio di
immagini mitiche: all'origine si trova il Chaos, voragine buia nel quale niente è distinto. Bisogna che il
Chaos si apra perché la Luce ed il Giorno vi penetrino, illuminando lo spazio fra Gaia e Urano. L'emergere
del mondo prosegue con l'apparizione di Pontos (il mare), uscito da Gaia. Tutte queste nascite successive
sono avvenute senza Eros: non per unione, ma per segregazione. Eros è il principio che lega assieme gli
opposti; finché esso non interviene, la genesi avviene per separazione di elementi prima uniti e confusi. →
Si potrà ravvisare in ciò la struttura di pensiero che serve da modello a tutta la fisica ionica: a) all'inizio c'è
uno stato di confusione in cui niente si distingue; b) da questa unità primordiale emergono per scissione
delle coppie di opposti che differenzieranno nello spazio 4 province (cielo di fuoco, aria fredda, terra
asciutta, mare umido); c) gli opposti si uniscono ed interagiscono prendendo ognuno volta a volta il
sopravvento sugli altri (eterno cambiamento ciclico).

Le nozioni fondamentali sulle quali poggia questa costruzione degli Ioni rivelano il fondo di pensiero mitico nel
quale ha radici la loro cosmologia: i filosofi non hanno dovuto inventare un sistema di spiegazione del mondo,
l'hanno trovato già fatto. L'opera di Cornford segna una svolta nella maniera di affrontare il problema delle origini
della filosofia del pensiero razionale: egli doveva combattere la teoria del “miracolo greco”, che presentava la fisica
ionica come la rivelazione brusca ed incondizionata della ragione, quindi la sua preoccupazione essenziale era
quella di ristabilire, fra la riflessione filosofica e il pensiero religioso, il filo della continuità storica; aveva quindi
ricercato fra l'una e l'altro gli aspetti di permanenza e avevo insistito su ciò che vi era di comune. Attraverso la sua
dimostrazione pare che i filosofi si contentino di ripetere in un linguaggio differente quello che già diceva il mito.
Oggi il problema prende una forma nuova: non si tratta solamente di ritrovare nella filosofia l’antico, ma di
individuarvi quello che è veramente nuovo, ciò per cui la filosofia cessa di essere mito per diventare filosofia;
bisogna definire la mutazione mentale di cui testimonia la prima filosofia greca.
Cornford scrive che “nella filosofia il mito è razionalizzato”, cioè ha preso la forma di un problema
esplicitamente formulato. In Grecia con la città si è cancellato il ricordo del re creatore dell'ordine ed artefice del
tempo; l'ordine naturale ed i fatti atmosferici diventano indipendenti dalla funzione regale e si presentano ormai
come delle questioni su cui è aperta la discussione. Sono queste questioni che costituiscono, nella loro nuova forma
di problema, la materia della prima riflessione filosofica.
Già in Esiodo, funzione regale ed ordine cosmico si sono dissociati. Il racconto della genesi del mondo descrive un
processo naturale, senza legame con il rito; tuttavia, malgrado lo sforzo di delimitazione concettuale, il pensiero di
Esiodo resta mitico: Urano, Gaia e Pontos sono delle realtà fisiche, ma allo stesso tempo delle potenze divine. La
logica del mito poggia su questa ambiguità: muovendosi su due piani, il pensiero coglie uno stesso fenomeno

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simultaneamente come fatto naturale nel mondo visibile e come parto divino nel mondo primordiale. Al contrario,
nei filosofi di Mileto Oceano e Gaia si sono spogliati di ogni aspetto antropomorfo per divenire semplicemente
l'acqua e la terra. Ma l'osservazione resta un po' sommaria: gli elementi dei Milesii sono delle potenze eternamente
attive, divine e naturali. → L'innovazione mentale consiste nel fatto che queste potenze sono rigorosamente
delimitate e concepite astrattamente: si limitano a produrre un effetto fisico determinato, il quale è una qualità
generale astratta. Sotto il nome di terra e fuoco, i Milesii pongono le qualità di asciutto e caldo, sostantivate ed
oggettivate per mezzo dell'uso nuovo dell'articolo tó, “il”; le qualità diventano realtà interamente definite dalle
loro azioni e che non necessitano più della loro contropartita mitica. Il primordiale ha ora la banalità rassicurante
delle cose di ogni giorno: il mondo degli Ioni, pieno di dèi, è anche pienamente naturale.
Nei “fisici” la positività ha invaso la totalità dell'essere: non c'è niente di reale che non sia natura, la quale è tagliata
dal suo sfondo mitico per divenire essa stessa problema, oggetto di una discussione razionale; natura, phýsis, è
potenza di vita e di movimento. Fintantoché restavano confusi i due significati di phýein (“produrre” e “partorire”)
e di génesis (“origine” e “nascita”), la spiegazione del divenire poggiava sull'immagine mitica dell'unione sessuale:
capire era ricostruire l'albero genealogico. Ma presso gli Ioni, gli elementi naturali, divenuti astratti, non possono
più unirsi per matrimonio; la cosmologia modifica il suo linguaggio e cambia di contenuto: invece di raccontare
nascite successive, definisce i principi primi, costitutivi dell'essere; da racconto storico diventa un sistema che
espone la struttura profonda del reale. Il problema della génesis si muta in una ricerca che mira a cogliere lo stabile,
il permanente, l’identico. La nozione di phýsis è sottoposto ad una critica che la spoglia di tutto ciò che doveva
ancora al mito. L'uomo capisce meglio ciò che ha lui stesso costruito. Il movimento di una macchina si spiega
mediante una struttura permanente della materia; il vecchio principio mitico di una lotta fra potenze
qualitativamente opposte cede il posto in Anassimene ad una vagliatura meccanica di elementi che hanno solo
differenze quantitative. → Il campo della phýsis si precisa e si limita, il mondo, concepito come meccanismo, si
svuota del divino. Per conseguenza, si pone il problema dell'origine del movimento: il divino si concentra fuori
della natura.
La fisica ionica si congiunge qui con una corrente di pensiero differente. In Magna Grecia, i savi mettono l'accento
sulla dualità dell'uomo, colta in un'esperienza religiosa e filosofica: vi è un’anima umana differente dal corpo,
opposta al corpo e che lo dirige; essa possiede una dimensione, il pensiero, che non è spostamento materiale:
parente del divino, essa può in certe condizioni conoscerlo, unirsi a lui.
Dietro la natura si ricostruisce uno sfondo invisibile, una realtà più vera. Il pensiero razionale pare ritornare al
mito, ma è soltanto apparenza: in realtà, facendo sua una struttura di pensiero mitica, esso si allontana dal suo
punto di partenza. Lo sdoppiamento della phýsis e la distinzione che ne risulta di diversi livelli del reale
manifestano e precisano quella separazione della natura, degli dèi e dell'uomo che è la condizione prima del
pensiero razionale. Attraverso la filosofia, le nozioni di umano, naturale e divino si definiscono e si elaborano
reciprocamente.
Il divenire della phýsis non è più intellegibile della génesis del mito: l’essere autentico che la filosofia vuole
raggiungere e rivelare non è il soprannaturale mitico, ma la pura astrazione, il principio stesso del pensiero
razionale, cioè il lógos. Presso i filosofi ionici, la nuova esigenza di positività era portata all’assoluto nel concetto
della phýsis: divisa fra queste due esigenze contraddittorie che segnano una decisiva rottura con il mito, il pensiero
razionale si addentra in una dialettica il cui movimento dà origine alla storia della filosofia greca.
La nascita della filosofia appare dunque solidale di due grandi trasformazioni mentali:
➢ di un pensiero positivo, che esclude ogni forma di soprannaturale e rifiuta l’assimilazione implicita tra
fenomeni fisici ed agenti divini;
➢ di un pensiero astratto, che rifiuta l’antica immagine dell'unione degli opposti a vantaggio di una
categorica formulazione del principio d’identità.
Sulle condizioni che hanno consentito questa doppia rivoluzione nella Grecia del VI secolo, Cornford non dà
spiegazioni. Nell'Essai sur la formation de la pensée grecque Schuhl, introducendo allo studio della filosofia positiva
dei Milesii, sottolineava l'ampiezza delle trasformazioni sociali e politiche che precedono il VI secolo; notava la
funzione liberatrice che devono avere assolto istituzioni come la moneta, il calendario, la scrittura alfabetica e la
parte avuta dalla navigazione e dal commercio nella nuova orientazione del pensiero verso la pratica. Farrington in
Greek Science ricollegava il razionalismo dei primi fisici di Ionia al progresso tecnico raggiunto nelle ricche città
greche di Asia minore. Sostituendo un'interpretazione meccanica e strumentalistica dell'universo agli antichi
schemi antropomorfici, la filosofia degli Ioni rifletterebbe l'accresciuta importanza del tecnico nella vita sociale
dell'epoca. Thomson in The First Philosophers obiettò che era impossibile stabilire un legame diretto fra pensiero
irrazionale e sviluppo tecnico: sul piano della tecnica, la Grecia non ha inventato nulla, non ha introdotto nessuna
novità; tributaria dell'Oriente, non l'ha mai realmente superato, anche se l'Oriente non ha saputo svincolarsi dal
mito e costruire una filosofia razionale. Bisogna dunque far intervenire altri fattori, e Thomson insiste su due
grandi gruppi di fatti: sull'assenza in Grecia di una monarchia di tipo orientale e sugli inizi di una economia
mercantile → comparsa di una classe di mercanti per i quali gli oggetti si spogliano della loro diversità qualitativa
(valore d'uso) e hanno il solo significato astratto di una merce simile a tutte le altre (valore di scambio).
La filosofia di Magna Grecia consentirà di precisare le origini del filosofo stesso.

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2
All'alba della storia intellettuale della Grecia s’intravede una schiatta di personalità strane, sulla quale Rohde ha
attirato l'attenzione. Tali figure appartengono alla classe dei veggenti estatici e dei magi purificatori, incarnano il
modello più antico del “savio”; alcuni sono strettamente associati alla leggenda di Pitagora, fondatore della prima
setta filosofica. Essi sono posti al margine dell'umanità ordinaria, sono degli uomini divini e loro stessi a volte si
proclamano dei.
Halliday aveva notato l'esistenza di una categoria di indovini pubblici (dēmiourgoí) che presentano i caratteri del
profeta ispirato, del poeta, del musico, del medico purificatore e guaritore. Questo tipo di indovini è spesso
opposto al re ed è molto diverso dal sacerdote. Indovino, poeta e saggio hanno in comune una facoltà eccezionale
di vedere al di là delle apparenze sensibili, posseggono una specie di extra-senso. → L'indovino è un uomo che
vede l'invisibile, conosce le cose e gli avvenimenti dai quali è separato nello spazio e nel tempo, formula che si
applica anche al poeta ispirato, il quale tende piuttosto specializzarsi nelle esplorazioni delle cose del passato. Nel
caso di una poesia seria, che mira ad istruire più che divertire, le cose del passato consistono nella narrazione
veridica delle origini (come in Esiodo). Il poeta reca, nella forma dell'inno, dell'incantesimo o dell'oracolo, la
rivelazione di una verità essenziale, che ha il doppio carattere di un mistero religioso e di una dottrina di saggezza.
Come potrebbe quest’ambiguità non riapparire nel messaggio del primo filosofo? Anch'esso verte su una realtà
dissimulata dietro le apparenze e che sfugge alla conoscenza comune: il saggio si definisce in origine come l'essere
eccezionale che ha la facoltà di vedere e di far vedere l'invisibile. Quando il filosofo cerca di precisare il proprio
modo di procedere, utilizza il vocabolario religioso delle sette e delle confraternite: presenta se stesso come un
eletto che beneficia di una grazia divina, effettua un viaggio mistico nell'aldilà ed ottiene una visione che consacra
l'ultimo grado dell'iniziazione. Ai diversi gradi d’iniziazione corrisponde, nella confraternita pitagorica, la
gerarchia dei membri secondo il loro grado di avanzamento: quelli che intendono il lógos, quelli che l'ascoltano per
la prima volta (senza comprenderlo ancora) e quelli che non l'hanno sentito.
La visione divinatoria del poeta ispirato si pone all'insegna della dea Mnēmosynē, la quale non conferisce la facoltà
di evocare ricordi individuali, ma apporta al poeta il privilegio di vedere la realtà immutabile e permanente, lo
mette in contatto con l'essere originario. Tale funzione rivelatrice del reale, attribuita ad una memoria che è
evasione fuori dal tempo, si ritrova trasposta nell’anamnesi filosofica: la reminiscenza platonica consente di
ravvisare le verità eterne che l'anima ha potuto contemplare quando era liberata dal corpo. In Platone appare in
piena luce il legame fra una certa nozione della memoria ed una dottrina nuova dell'immortalità.
Per capire quest’innovazione è sufficiente far intervenire l'influenza del movimento dionisiaco e dell'esperienza di
separazione dell'anima dal corpo e della sua unione col divino che esso è ritenuto procurare attraverso le sue
pratiche estatiche? L'estasi dionisiaca (delirio collettivo, brusco possesso da parte di un dio) è uno stato
impersonale passivamente subito. Completamente diversa si presenta la nozione di un'anima individuale, che
possiede il potere innato di liberarsi dal corpo e di viaggiare nell'aldilà; tale credenza ha origine nelle pratiche degli
iatrománteis, i quali prefigurano il filosofo e vengono accostati allo sciamano delle civiltà dell'Asia settentrionale. I
saggi sono dell'individualità al margine, rese singolari da una disciplina di vita ascetica: la loro anima possiede lo
straordinario potere di lasciare il corpo e di ricongiungersi con esso a volontà. Certi dettagli mettono in risalto
questi aspetti di sciamanismo (es. tema del volo nell'aria, assenza di nutrimento). È in questo singolare clima
religioso che prende corpo una teoria della metensomatosi: il dominio sull'anima permette al saggio di viaggiare
nell'altro mondo e gli conferisce un nuovo tipo di immortalità personale; una volta raccolta, l'anima può staccarsi
dal corpo e ritrovare il ricordo di tutto il ciclo delle passate incarnazioni. → Tra il dominio sull'anima, la sua
evasione fuori dal corpo e la rottura del flusso temporale mediante ricordo delle vite interiori, c'è una solidarietà
che costituisce lo sciamanismo greco e che appare ancora pienamente nel pitagorismo antico.
Eppure il primo filosofo non è più uno sciamano: il suo ufficio è quello di insegnare, di fare scuola; il filosofo si
propone di divulgare il segreto dello sciamano: quello che era privilegio di una personalità eccezionale, il filosofo
lo estende a tutti quelli che chiedono di entrare nella sua confraternita. Divulgata, la pratica segreta diviene oggetto
di insegnamento e di discussione: si organizza in dottrina. → Caratteristiche della svolta che permette la figura del
filosofo di staccarsi dalla persona del mago, svolta che avviene nel periodo di sconquasso sociale e di effervescenza
religiosa che prepara, fra l'VIII e il VII secolo a.C., l'avvento della città. → Gli antichi clan sacerdotali mettono il loro
sapere sacro al servizio della città intera, gli idoli sacri emigrano verso il tempio (dimora pubblica) e si trasformano
in immagini fatte per essere viste. Le decisioni di giustizia vengono redatte e pubblicate.
→ Mentre si opera questa confisca dei culti privati a beneficio di una religione pubblica, si fondano nuove forme
di raggruppamenti religiosi, come confraternite e misteri, i quali aprono l'accesso a verità sacre; la creazione di
sette religiose manifesta lo stesso grande movimento sociale di diffusione e divulgazione di una tradizione sacra
aristocratica.
La filosofia si costituisce in questo movimento. Sette e misteri restano, malgrado il loro allargamento, dei gruppi
chiusi e segreti, perciò, malgrado certi elementi di dottrina che coincidono coi temi della nascente filosofia, la
rivelazione misterica sfugge alla discussione. Invece il messaggio della filosofia si rivolge a tutta la città, a tutte le
città: portando il mistero in piena agorá, il filosofo ne fa oggetto di un dibattito pubblico e contraddittorio.
Thomson ha fatto osservare che i fondatori della fisica milesia (Talete e Anassimandro) sono imparentati con un

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clan di alta nobiltà sacerdotale (i Thelidai), che discendono da una famiglia tebana di sacerdoti-re: le ricerche dei
primi filosofi in astronomia e in cosmologia hanno potuto così trasporre, divulgandola nella città, un'antica
tradizione sacra di origine orientale.
L'esempio di Eraclito è ancora più suggestivo, in quanto tutto nella sua lingua ricorda le formule liturgiche
utilizzate nei misteri: egli discende dal fondatore di Efeso, il quale diresse l'emigrazione ionica ed il cui padre era re
d'Atene (Eraclito rinuncia al trono in favore del fratello). Egli appartiene a quella famiglia reale di Efeso che aveva
conservato il privilegio del sacerdozio di Demetra Eleusina; tuttavia il lógos di Eraclito non comporta nessuna
esclusiva nei confronti di nessuno, è anzi universale.
3
La solidarietà constatata fra la nascita del filosofo e l'avvento del cittadino non deve sorprendere: infatti la città
realizza la separazione della natura e della società, presupposto dell'esercizio di un pensiero razionale; con la città,
l'ordine politico si è distaccato dall'organizzazione cosmica e appare come un'istituzione umana. A causa della sua
saggezza, il filosofo è chiamato a proporre rimedi alla sovversione provocata dagli inizi di un’economia
mercantile: gli viene chiesto di definire il nuovo equilibrio politico atto a ristabilire l'unità e la stabilità sociale. →
Alle prime forme di legislazione, la Grecia associa il nome dei suoi saggi: anche qui il filosofo assume le funzioni
che spettavano al re-sacerdote, quando erano confuse natura e società; una volta separate, esse sono anche oggetto
di una riflessione più positiva ed astratta. La vecchia idea di un ordine sociale fondato su una ripartizione di onori
e privilegi fra gruppi estranei diverrà, dopo il VI secolo a.C., la nozione astratta dell’isonomía, uguaglianza davanti
alla legge fra i cittadini di una stessa città.
La città si costituisce a partire dall'antica organizzazione sociale: essa la distrugge, ma ne conserva la cornice;
traspone l'organizzazione tribale in una forma che implica un pensiero più positivo ed astratto. → Riforma di
Clistene: 10 tribù raggruppano trittie e demi, che a loro volta riuniscono gli abitanti di uno stesso territorio; la tribù
realizza l'unificazione politica, la mescolanza delle diverse popolazioni e attività che compongono la città.
All’artificio nell'organizzazione amministrativa corrisponde una divisione artificiale del tempo civile: il calendario
lunare è diviso in 10 periodi di 36 o 37 giorni corrispondenti alle 10 tribù. Il Consiglio dei 400 è portato a 500
membri e ogni tribù forma a turno la commissione permanente del Consiglio.
Le riforme di Clistene rivelano i lineamenti caratteristici del nuovo tipo di pensiero, paragonabili alla
trasformazione del mito in ragione: un nuovo spirito positivo ispira delle riforme che non cercano tanto di mettere
la città in armonia con l'ordine sacro dell'universo, quanto di raggiungere precisi obiettivi politici; la città non si
identifica più con un personaggio privilegiato, ma è la forma che prende il gruppo unito di tutti i cittadini
considerati indipendentemente dalla loro persona, dalla loro ascendenza, dalla loro professione. Il rapporto sociale
si definisce in termini di eguaglianza ed identità all'interno dell'ordine della città.
Non è solo nelle strutture politiche che s’iscrivono cambiamenti mentali analoghi a quelli del campo della filosofia:
senza parlare di diritto e dell'arte, un'istituzione economica come la moneta testimonia trasformazioni che sono in
rapporto con la nascita del pensiero razionale. → L'ágalma (vaso, gioiello, tripode o veste, prodotto di un industria
di lusso) assolve una funzione di scambio e per mezzo di esso si ha una circolazione di ricchezze mobili; tuttavia la
funzione di scambio non si è ancora delineata come categoria indipendente e il valore dell'oggetto prezioso resta
integrato alle virtù soprannaturali di cui lo si immagina carico. L'ágalma trasporta poteri sacri, prestigi sociali,
legame di dipendenza tra gli uomini: la sua circolazione vincola le persone e mobilita forze religiose.
→ La moneta è un'invenzione greca del VII secolo a.C.; essa ha accelerato lo sviluppo del settore mercantile e ha
reso possibile la creazione di un nuovo tipo di ricchezza e di una nuova classe di ricchi, la cui azione è stata
decisiva nella riorganizzazione politica della città; ha prodotto, sul piano psicologico e morale, un vero effetto di
choc; è diventata un segno sociale, la misura universale del valore. L'uso generale della moneta porta
sviluppare una nozione nuova, positiva ed astratta del valore.
Per apprezzare l'ampiezza di questa innovazione mentale, si consideri innanzitutto che cosa evoca in origine il
termine tókos (interesse del denaro): derivato dalla radice tek- (“partorire”, “generare”), esso assimila il prodotto del
capitale all'aumento del bestiame, ma, nella teoria che ne fa Aristotele, la riproduzione del denaro per interesse ed
usura diventa il tipo stesso del fenomeno contrario alla natura; la moneta è un artifizio umano che stabilisce fra
valori diversi l'apparenza di una comune misura. Nella forma della moneta c’è una razionalità che, agendo sul
piano del puro artifizio umano, permette di definire il campo del nómos.
È lecito supporre l'esistenza di un legame diretto fra l'Essere/l'Essenza/la Sostanza e la moneta? Ciò che per
Aristotele definisce l'essenza di una cosa è il suo valore d'uso, il fine per il quale essa è stata prodotta: il suo valore
mercantile non dipende dalla realtà, ma da un’illusione sociale. Solo Protagora accetterà di assimilare la cosa al
valore convenzionale che le attribuisce il giudizio degli uomini: il relativismo di Protagora traduce la constatazione
che il denaro (convenzione umana) è la misura di tutti i valori. Ma è molto significativo che in Platone il
personaggio del sofista simbolizzi l'uomo che resta al livello del non-essere, un trafficante dedito ad occupazioni
mercantili.
Il termine ousía (realtà, Essere, Sostanza) significa anche “patrimonio, ricchezza”. → Nel senso economico, l’ousía è
il klēros, la terra, la sostanza visibile di una famiglia; a questo tipo di bene manifesto si oppone la categoria della
ousía aphanés, del bene non apparente, che comprende crediti, ipoteche e denaro liquido (moneta). In questa

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dicotomia, il denaro è valorizzato rispetto alla terra, il cui prezzo ha una sfumatura di valore affettivo e religioso: a
questo livello del pensiero sociale, l'Essere e il Valore sono dal lato del visibile, mentre il non manifesto, l'astratto
paiono implicare un elemento puramente umano d’illusione.
→ Al contrario, nel pensiero filosofico, la nozione di ousía si elabora in contrasto col mondo visibile: la realtà, la
permanenza, la sostanzialità passano dal lato di quel che non si vede, mentre il visibile diventa semplice
apparenza, in opposizione al vero reale (ousía).
Secondo Aristotele, “noi chiamiamo beni tutte le cose il cui valore è misurato dalla moneta”: l'uso della moneta ha
potuto quindi sostituire una nozione astratta ed economica della cosa come merce all'antico concetto della cosa
come phýsis. Ma è necessario fare due riserve:
1) questa testimonianza di razionalismo mercantile è del IV secolo a.C., non degli inizi del pensiero filosofico;
2) i chrémata (beni) appartengono al mondo terrestre, mentre l’ousía (realtà per il filosofo) è di un altro ordine:
non si situa a livello della natura, ma prolunga il mondo invisibile rivelato dal pensiero religioso.
La filosofia applica alla nozione dell'essere imperituro ed invisibile, ereditata dalla religione, una forma di
riflessione razionale e positiva? Sarebbe troppo semplice: l'Essere di Parmenide non è il riflesso del valore
mercantile, è bensì uno e questa unicità l’oppone alla moneta non meno che alla realtà sensibile.
Nel linguaggio degli Ioni, il reale si esprime con un plurale, tà ónta, “le cose che esistono”: quel che interessa i
fisici sono le realtà naturali, l'essere assume per loro la forma visibile di una pluralità di cose. Al contrario, in
Parmenide l'essere si esprime con un singolare, tò ón: si tratta ora dell'essere in generale, totale ed unico. → Questo
cambiamento di vocabolario traduce l'avvento di una nuova nozione dell'Essere, che è ora l'oggetto intellegibile del
lógos, cioè della ragione, che si esprime attraverso il linguaggio. Questa astrazione di un Essere puramente
intellegibile, che esclude la pluralità, si costituisce in opposizione al reale sensibile, ma è in contrasto anche con una
realtà del tipo della moneta, che comporta la molteplicità e una possibilità indefinita di moltiplicazione.
Il concetto filosofico dell'Essere non si è forgiato attraverso la pratica monetaria o l'attività mercantile, ma traduce
l'aspirazione all'unità, la ricerca di un principio di stabilità e di permanenza di cui si è vista testimonianza agli
albori della città, nel pensiero sociale e politico. La dottrina di Parmenide segna il momento in cui è proclamata la
contraddizione fra il divenire del mondo sensibile e le esigenze logiche del pensiero. La riflessione matematica ha
avuto una parte decisiva: per gli strumenti di dimostrazione e per il carattere ideale dei suoi oggetti, ha acquistato
valore di modello e ha incontrato il problema dei rapporti dell’uno e del molteplice, dell’identico e del diverso. Il
pensiero filosofico ha potuto così staccarsi dalle forme spontanee del linguaggio e sottoporle ad una prima analisi
critica: al di là delle parole c'è una ragione immanente al discorso, un lógos che consiste in un’esigenza assoluta di
non contraddizione (l'essere è, il non-essere non è). → Il nuovo principio sancisce la rottura con l’antica logica del
mito, ma allo stesso tempo il pensiero si trova separato dalla realtà fisica: la ragione non può avere altro oggetto che
l'Essere. Dopo Parmenide, il compito della filosofia greca sarà quello di ristabilire il legame fra l'universo razionale
del discorso ed il mondo sensibile della natura.
Due tratti che caratterizzano il nuovo pensiero greco:
➢ il rifiuto del soprannaturale e del meraviglioso nella spiegazione dei fenomeni;
➢ la rottura con la logica dell’ambivalenza, la ricerca di una coerenza interna nel discorso.
Queste innovazioni apportano una prima forma di razionalità. L'avvento della filosofia è un fatto di storia, radicato
nel passato, è una mutazione mentale che si manifesta solidale delle trasformazioni che si producono, fra il VII ed il
VI secolo a.C., a tutti i livelli delle società greche (politica, diritto, economia, moneta). La filosofia, se traduce
aspirazioni generali, pone dei problemi che appartengono solo ad essa (es. natura dell'Essere, rapporti tra Essere e
pensiero) e per risolverli deve lavorare da sé i suoi concetti. In questo compito essa si è appoggiata poco sul reale
sensibile e ha costruito una matematica (prima formalizzazione dell'esperienza sensibile), ma non ha cercato di
utilizzarla nell'esplorazione del reale fisico. Fra il matematico ed il fisico, il calcolo e l'esperienza, è mancato il
nesso: la matematica è rimasta solidale della logica; per il pensiero greco, la natura rappresenta il campo del
pressappoco, al quale non si applicano esatte misure né ragionamento rigoroso. La ragione è immanente al
linguaggio, si costituisce attraverso la messa a punto e l'analisi dei diversi mezzi di azione sugli uomini, delle
tecniche di cui il linguaggio è lo strumento comune. La ragione greca permette di agire in modo positivo sugli
uomini e non consente di trasformare la natura. Nei suoi limiti appare figlia della città.

Scaricato da martina casale (martinacasale22@gmail.com)