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Il Dio di Abramo e il Dio di Mosè: le teologie del Pentateuco

Breve bibliografia di base:

PROCKSCH, Otto (1874-1947), Theologie des Alten Testaments (Gütersloh: Bertelsmann, 1949) 1: “Ogni
teologia è cristologia”. Dio; l’uomo; giudizio divino e salvezza.

SPINOZA, Baruch (1632-1677), Tractatus theologico-politicus (Amsterdam: Jan Rieuwertsz, 1670).


Edizione critica: SPINOZA, Baruch, Opera. Herausgegeben von C. Gebhardt. 4 Vols.
(Heidelberg: Winters, 1925) III 1-267.
SEMLER, Johann Salomo (1725-1792), Abhandlung von freier Untersuchung des Canon (Halle: Carl
Herrmann Hemmerde, 1771-1775) (Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 5).
Edizione critica a cura di Heinz Scheible (Gütersloh: Gerd Mohn, 1967). Distinzione fra
“parole di Dio” e “Scrittura”.
GABLER, Johann Philipp (1753-1826), De iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque
recte utriusque finibus (Altdorf: Monath, 1787); ristampato in Io. Phil. GABLER, Opuscula
academica: Kleinere theologische Schriften. II. Band. (Die opuscula academica enthaltend).
Ediderunt Theo. Aug. Gabler et Io. Godofr. Gabler (Ulm: Stettin, 1831) 179-198. La versione
del 1831 fu a sua volta ristampata in K.-W. NIEBUHR – C. BÖTTRICH (eds.), Johann Philipp
Gabler (1753-1826) zum 250. Geburstag (Leipzig: Evangelische Verlangsanstalt, 2003) 15-41
(con la traduzione in tedesco di O. Merk). Distinzione fra “teologia biblica” che di genere
storico (genere historico) e la teologia dogmatica che è di genere didattico (genere didactico).
La teologia dogmatica è soggettiva e contingente perché condizionata dalla mentalità del
tempo. Occorre quindi ricavare le idee sacre – dicta classica – che sono atemporali e
universali, e corrispondono alle esigenze della ragione grazie a uno studio dello sviluppo
storico degli scritti biblici.
MICHAELIS, Johann David (1717-1791), Einleitung in die göttlichen Schriften des Alten Bundes
(Hamburg: Bohnsche Buchhandlung, 1787).
---, Entwurf einer typischen Gottesgelehrtheit (Göttingen: G.L. Förster, 1763).
---, Gedanken über die Lehre der Heiligen Schrift von Sünde und Genugthuung, als eine der Vernunft
gemäß Lehre (Göttingen – Bremen: Johann Heinrich Cramer, 1779).
---, Übersetzung des Alten Testaments, mit Anmerkungen für Ungelehrte (Göttingen – Gotha: Johann
Christian Dieterich, 1769-1785).

(a) Israele a sviluppato una civiltà uguale a quella delle Grecia e di Roma
(b) La Bibbia è innanzitutto un fenomeno culturale e richiede uno studio universitario e
accademico simile a quello degli studi classici. Campi di studio importanti: filosofia,
letteratura, morale, scienza, diritto. La Bibbia diventa un valido oggetto di studio
nell’Università.

DREYFUS, François-Paul (1918-1999), Exégèse en Sorbonne, exégèse en Église. Esquisse d’une théologie de
la Parole de Dieu (Sagesse et cultures ; Paris: Parole et Silence, 2007). Originale : Revue
Biblique 82 (1975) 321-359.

Capitolo 1: Storia della teologia dell’Antico Testamento negli ultimi due secoli.

1. Una teologia biblica “liberale” e “razionale”


2. Una teologia biblica “dialettica”
3. Una teologia biblica “canonica”
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1. Teologia e razionalismo

Immanuel KANT (1724 –1804), La religione nei limiti della ragione [Die Religion innerhalb der Grenzen
der bloßen Vernunft] (Königsberg: Nicolovius, 1793).

- Tre domande: Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa posso sperare?
- La religione “naturale” coincide con la legge morale. Osservo i comandamenti e spero di ottenere
da Dio la felicità.
- Vi è infatti coincidenza perfetta fra l’imperativo categorico della coscienza (la legge morale insita
nella coscienza) e la “volontà di Dio”.
- Si tratta quindi di una religione senza dogmi, senza sacerdoti, e senza culti.

Friedrich Daniel Ernst SCHLEIERMACHER (1768 – 1834), Über die Religion. Reden an die Gebildeten
unter ihren Verächtern [Reden an die aufgeklärten Verächter derselben] (Berlin: Unger, 1799).

Wilhelm Martin Leberecht DE WETTE (1780-1849), Lehrbuch der christlichen Dogmatik, in ihrer
historischen Entwickelung dargestellt = Biblische Dogmatik Alten und Neuen Testaments, oder,
Kritische Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judenthums und Urchristenthums
(Berlin: G. Reimer, 1813). Liberare la religione dal mito. Appartiene alla religione solo
quello che è conforme a principi filosofici.

Ernst Wilhelm HENGSTENBERG (1802-1869), Christologie des Alten Testamentes und Commentar über
die Messianischen Weissagungen (Berlin: Ludwig Dehmigke, 1829-1835; 21854-1856).

2. Teologia e/o storia della religione d’Israele

Abraham KUENEN, De Godsdienst van Israël tot den Ondergang van den Joodschen Staat (Haarlem:
Kruseman, 1869-1870)1.

- A. Kuenen non studia più la teologia come tale e ancora meno le “idee” razionali presenti nei testi
biblici e da separare dall’involucro mitologico.
- Il culto e la sua evoluzione diventano il fulcro dello studio. A. Kuenen, nella scia di John Colenso,
considera tutta la legislazione cultuale del sacerdotale come tardiva, vale a dire post-esilica.
La legislazione cultuale sacerdotale si trova ad esempio in Es 25-31 e nel libro del Levitico.

Julius WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlin: Riehm, 1878).


Julius WELLHAUSEN (1844-1918) (ed.), Die christliche Religion, mit Einschluß der israelitisch-jüdischen
Religion (Die Kultur der Gegenwart I.4; Berlin: Teubner, 1906).

- Il perno dello studio di Wellhausen è stato fornito da W.L.M. de Wette: il libro scoperto sotto
Giosia nel tempio di Gerusalemme (2Re 22) è il Deuteronomio nella sua forma più antica,
con la legge della centralizzazione del culto (Dt 12).
- Vi sono tre tappe più importanti nello sviluppo della religione d’Israele: (1) la religione naturale e
spontanea degli inizi della monarchia, legata alla vita agricola e pastorale, e celebrata nei
santuari locali; (2) la centralizzazione deuteronomica: il culto diventa il monopolio del
tempio di Gerusalemme; (3) il culto post-esilico, legalista, ritualista, e astratto: la più grande
festa, quella delle Espiazioni (Yôm Kippûr), non celebra più un evento, bensì un’idea
astratta, quella dell’espiazione dei peccati.

1Su A. Kuenen, si veda P.B. DIRKSEN – A. VAN DER KOOIJ (eds.), Abraham Kuenen (1828-1891): His Major
Contributions to the Study of the Old Testament : a collection of Old Testament studies published on the occasion of the
centenary [...] (Oudtestamentische Studiën 29; Leiden: Brill, 1993).
3

Hermann GUNKEL, “Was will die religionsgeschichtliche Bewegung?”, Deutsche-Evangelisch 5


(1914) 385-397.
-----, Religion in Geschichte und Gegenwart (Tübingen: J.C.B. Mohr [Paul Siebeck], 1909-1913).

- Per H. Gunkel e la sua scuola (Religionsgeschichtliche Schule: Scuola della storia delle religioni), la
religione d’Israele deve essere studiata in confronto con le altre religioni, in particolare
quelle del Vicino Oriente antico.
- H. Gunkel è fra i primi esegeti veterotestamentari a utilizzare in modo sistematico le scoperte di
testi dell’Oriente antico, in particolare i testi mesopotamici appena decifrati e tradotti.

3. Le grandi teologie dell’Antico Testamento del ventesimo secolo

EICHRODT, Walter, Theologie des Alten Testaments. Vol. 1: Gott und Volk; vol. 2: Gott und Welt; vol. 3:
Gott und Mensch (Leipzig: Hinrichs, 1933-1939; ristampa: Stuttgart: Ehrenfried Klotz, 41961).
RAD, Gerhard von, Theologie des Alten Testaments. Vol. 1: Die Theologie der geschichtlichen
Überlieferungen Israels; vol. 2: Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels (München:
Christian Kaiser, 1957- 101992; 1962 - 91987).
CHILDS, Brevard S., Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the
Christian Bible (London: SCM Press, 1992).
BRUEGGEMANN, Walter, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis,
MN: Fortress Press, 1997).
BARR, James, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective (London: SCM Press,
1998).

Karl Barth (Basilea, 10 maggio 1886 – 10 dicembre 1968). Motto: “Si trascura l’unica parola di Dio
per moltiplicare le parole e i discorsi accademici”. Non vi è alcuna alleanza possibile fra Dio e le
culture e le imprese umane. Da lì la sua teologia dialettica.

3.1. Walter Eichrodt e la teologia dell’alleanza

Walter EICHRODT, Theologie des Alten Testaments. Vol. 1: Gott und Volk; vol. 2: Gott und Welt; vol. 3:
Gott und Mensch (Leipzig: Hinrichs, 1933-1939; ristampa: Stuttgart: Ehrenfried Klotz, 41961).
I: Gott und Volk („Dio e popolo“); II: Gott und Welt („Dio e il mondo“); III. Gott und
Mensch („Dio e l‘uomo“).

Eichrodt vuole evitare le categorie statiche e dogmatiche da una parte e dall’altra la pura
presentazione storica della religione d’Israele. In questo senso reagisce contro una presentazione
troppo sistematica della teologia dell’Antico Testamento (cf. Johann Philipp Gabler) e contro
coloro che si limitano a une presentazione dello sviluppo storico della “religione d’Israele” (Julius
Wellhausen o Hermann Gunkel). Perciò cerca una categoria trasversale che permetta di definire
l’universo della fede d’Israele. Questa categoria che si trova in ogni dove nell’AT è la categoria di
“alleanza”. È il principio unificante di tutto l’AT. Eichrodt, tuttavia, intende la categoria in senso
lato e non solo nel senso stretto che ha preso dopo gli studi sul genere letterario della berît e delle
sue diverse forme. Per Eichrodt, l’alleanza si riferisce all’iniziativa di Dio nei confronti del suo
popolo – o agli interventi di Dio nella storia del suo popolo – e alla relazione unica che unisce Dio
al suo popolo. Tratta del tema nel suo primo volume. Nel secondo volume, parla dell’alleanza con
l’universo e nel terzo dell’alleanza con l’umanità.
La categoria di alleanza è presente agli inizi della storia d’Israele, con Mosè e il suo contatto
diretto con Dio (alleanza del Sinai) e pervade tutto il resto della storia d’Israele. Culmina nel
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“regno di Dio”, un tema che prepara immediatamente il Nuovo Testamento. In questo modo, il
Giudaismo sembra essere solo l’anticamera del Nuovo Testamento.
Il primo problema della teologia di Eichrodt è che la categoria di alleanza è definita in
modo molto astratto. Il secondo problema è che non è facile trovare la categoria di alleanza in tutto
l’Antico Testamento. Infine, la presentazione rimane molto statica e non tiene molto conto dello
sviluppo storico della religione d’Israele. Aggiungiamo che all’epoca di Eichrodt, la storia d’Israele
era più o meno una sorta di parafrasi del testo biblico.

3.2. Gerhard von Rad e la teologia della “storia della salvezza”

Gerhard VON RAD, Theologie des Alten Testaments. Vol. 1: Die Theologie der geschichtlichen
Überlieferungen Israels; vol. 2: Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels (München:
Christian Kaiser, 1957- 101992; 1962 - 91987).

3.2.1. Contesto storico

Von Rad è da leggere nel suo contesto storico, così come ogni esegeta. Egli reagisce – come
Karl Barth – contro l’influsso crescente del nazional-socialismo. In particolare, vuole difendere la
sua fede contro il movimento dei “Deutsche Christen” (“cristiani tedeschi”) e contro l’ideologia
nazista di Blut und Boden (“sangue e suolo”) che voleva definire un popolo a partire dalla sua etnia
(razza) e dell’occupazione di un territorio. Gerhard von Rad considera che questa ideologia fosse
“pagana” e vi contrappone – in modo antitetico ed esclusivo – la rivelazione biblica. Von Rad
introduce quindi un’opposizione assoluta fra religione naturale e religione rivelata. La religione
naturale sarebbe quella dei nazisti – ideologia “ariana” – e quella dei Cananei che, molto spesso,
negli scritti di von Rad sono una specie di cifra per ideologie simili, vale a dire l’ideologia nazista.
Due sono gli elementi essenziali che distinguono la rivelazione biblica dalla religione
naturale cananea:

(1) il punto di partenza è un atto di fede e quindi non un processo naturale o razionale (cf.
K. Barth);
(2) la fede è storica, vale a dire trova il suo fondamento negli interventi di Dio nella storia e
non in una rivelazione divina attraverso la creazione e la natura. Per questo motivo, von Rad
afferma che la teologia della creazione sia molto tardiva e secondaria. Prima viene la teologia della
storia, poi la teologia della creazione che si manifesta molto più tardi, dopo l’esilio, con il secondo
Isaia e il racconto sacerdotale.
5

Bernard M. LEVINSON, “Reading the Bible in Nazi Germany: Gerhard von Rad’s Attempt to
Reclaim the Old Testament for the Church”, Interpretation: A Journal of Bible and Theology 62
(2008) 238–254.
http://umn.academia.edu/BernardMLevinson/Papers/309439/_Reading_the_Bible_in_Nazi_Ger
many_Gerhard_von_Rads_Attempt_to_Reclaim_the_Old_Testament_for_the_Church._

3.2.2. Il piccolo credo storico d’Israele

Il nucleo primitivo della fede d’Israele è il “piccolo credo storico” presente in Dt 26,5-9 o in
Dt 6,21-23. Secondo von Rad, si tratta di una formula recitata regolarmente nel santuario di Gilgal
ove si radunavano le tribù per celebrare l’entrata nella terra promessa all’occasione della Pasqua
(cf. Gs 5,10). Il piccolo credo storico menziona i patriarchi, la servitù in Egitto, l’esodo (la
permanenza nel deserto) e l’entrata nella terra promessa. Occorre notare che due elementi di
spicco mancano in questo credo: i racconti sulle origini dell’universo (creazione e diluvio) e il dono
della legge sul monte Sinai/Oreb. Abbiamo parlato della creazione – tema tardivo per von Rad, e
troppo vicino a una teologia “naturale”. Il dono della legge è indipendente e sarà aggiunto più
tardi alle tradizioni d’Israele. La legge fa parte di una tradizione legata al santuario di Sichem (cf.
Gs 24) ove si recitava la legge ogni sette anni durante la festa delle Capanne secondo le prescrizioni
di Dt 31,10-11. Sarà lo Yahwista salomonico di von Rad a unire il piccolo credo storico alle
tradizioni sul dono della legge.
Le tradizioni dell’Esateuco (Genesi – Giosuè) non sono nient’altro che lo sviluppo dei
diversi elementi presenti nel piccolo credo storico: tradizioni patriarcali, esodo (oppressione, uscita
dall’Egitto), permanenza nel deserto ed entrata nella terra promessa. Per von Rad, la teologia
dell’Antico Testamento è lo studio della fede d’Israele che si esprime sotto forma di “storia”, vale a
dire di una narrazione degli atti redentori di Dio a favore del suo popolo. Per G. von Rad, l’Antico
Testamento è interamente un “libro di storia” (Geschichtsbuch).

Tre elementi sono importanti nello sviluppo delle tradizioni storiche d’Israele.

(1) Primo, nel recitare così come nello scrivere e riscrivere delle tradizioni, Israele a
costantemente cercato di adattare queste tradizioni a nuove situazioni. Il lavoro di attualizzazione
è continuo e si conclude solo nel Nuovo Testamento.
(2) Secondo, si tratta di una storia della salvezza che ha quindi un carattere “kerygmatico”.
“Kerygma” è una parola greca mutuata dal Nuovo Testamento che significa “proclamazione (della
fede)”. Israele proclama, nelle sue tradizioni storiche, che Dio si è rivelato nella sua storia con
parole e nei suoi interventi, vale a dire nei fatti. La “storia della salvezza” è una storia “confessata”
che, però, ha poco da vedere con la storia ricostruita dagli specialisti.
(3) Terzo, è quindi inutile cercare un “centro” e un elemento che unisce tutta la storia
d’Israele, perché è inutile voler armonizzare la grande varietà di tradizioni presenti nell’Antico
Testamento. Esse sono semplicemente giustapposte in una sequenza temporale.

3.2.3. Valutazione

Nella discussione sulla teologia dell’Antico Testamento di G. von Rad sono apparsi tre
problemi importanti:

(1) G. von Rad trascura quasi del tutto la Legge (torà), un elemento difficile da mettere da
parte quando si vede quale spazio occupa nel Pentateuco o nella tradizione ebraica.

(2) Vi è un divario sempre più grande fra la “storia della salvezza” come l’intende von Rad
e la storia d’Israele ricostruita dagli specialisti. Come fare dell’esodo, ad esempio, il perno della
fede d’Israele se si deve dire che non possiamo essere sicuri per niente che vi sia mai stato un vero
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esodo? Possiamo ancora parlare del dono della terra se si deve ammettere che Israele è in realtà
una popolazione che – nel suo insieme – è sempre rimasta nella terra di Canaan? È ancora possibile
parlare degli atti redentori di Dio quando i fatti non hanno nessun fondamentum in re?

(3) Un studio accurato dei “piccoli credo storici” dimostra che sono opere tardive – che
risalgono al massimo alla riforma di Giosia. Sono dei riassunti fatti dopo la redazione dei testi, e
non prima.

3.3. Brevard S. Childs e la teologia del canone della Scrittura

Brevard S. CHILDS (1923-2007), Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection
on the Christian Bible (London: SCM Press, 1992).

3.3.1. Contesto accademico

Le difficoltà della teologia biblica negli Stati Uniti. Un libro simbolo: George Ernest WRIGHT
(1909-1974), God who Acts: Biblical Theology as Recital (Studies in Biblical Theology 8; London: SCM,
1954). Per B.S. Childs, il Movimento non riesce a superare i problemi legati a tre elementi nodali:
(1) l’unità di tutta la Bibbia; (2) la rivelazione di Dio nella storia; (3) il carattere specifico della
mentalità biblica. Si veda Brevard S. CHILDS, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia, PA: The
Westminster Press, 1970).

Proposta di B.S. Childs:

- Leggere la Bibbia come Scrittura, vale a dire come opera che esprime la fede di una comunità
credente. “Not only what the text meant, but what it means”2.

2Krister STENDHAL, “Biblical Theology, Contemporary”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible (ed. George A.
BUTTRICK) (New York: Abingdon Press, 1962) vol. 1, 418-432, 419-420.
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- La Bibbia è da leggere come unità che comprende Antico e Nuovo Testamento, unità che è
testimonianza di Gesù Cristo.

Le prime parole del suo commentario al libro dell’Esodo rivelano qual è lo spirito che
anima la sua esegesi: “The purpose of this commentary is unabashedly theological. Its concern is to
understand Exodus as scripture of the Church. The exegesis arises as a theological discipline
within the context of the canon and is directed toward the community of faith which lives by its
confession of Jesus Christ”3.

3.3.2. Il contenuto della “teologia” della Bibbia cristiana

(1) Il piano della “Teologia” non è semplice perché tende, in realtà, però senza dirlo mai
esplicitamente, a proporre una sorta di “dogmatica biblica”. L’influsso di K. Barth, soprattutto del
giovane K. Barth, si fa sentire molto nell’impresa di B.S. Childs. Le tre grandi personalità che
influenzarono B.S. Childs sono, nell’ordine, Karl Barth, Giovanni Calvino e Martin Lutero.
(2) In una prima parte, B.S. Childs percorre i grandi blocchi letterari dell’Antico e del
Nuovo Testamento, dalla creazione ai profeti, all’apocalittica fino ai Salmi, poi da Paolo ai vangeli,
gli Atti degli Apostoli e gli scritti più tardivi. Propone infine due esempi di esegesi biblica: Gn 22,1-
19 (la prova di Abramo: promessa; prova; “Dio vede”; ariete, olocausto, e “apparire” sono presenti
in Gn 22 e Lv 8-9, 16) e Mt 21,33-46 (la parabola dei vignaioli omicidi). In seguito, nel capitolo più
lungo “Riflessione teologica sulla Bibbia cristiana”, B.S. Childs affronta una serie di grandi temi
teologici vicini ai temi della teologia dogmatica e sistematica: 1. Identità di Dio; 2. Dio creatore. 3.
Alleanza, elezione e popolo di Dio; 4. Cristo, il Signore; 5. Riconciliazione con Dio. 6. Legge e
vangelo. 7. Umanità. 8. Fede biblica. 9. Regno di Dio. 10. Etica. Tratta alcuni temi della dogmatica,
quali, ad esempio, la trinità, la cristologia, la giustificazione.
(3) La teologia biblica di B.S. Childs è assai polemica. Egli stesso critica incessantemente
chiunque non legge la Bibbia “come Scrittura”, nella sua forma canonica. È particolarmente critico

(a) nei confronti dell’esegesi storico-critica e della scuola della storia della religione;
considera, pertanto, la categoria di “storia” insufficiente per un’adeguata interpretazione teologica
della Bibbia;
(b) nei confronti della lettura della “Bibbia come letteratura”, ad esempio la narratologia,
perché la lettura è spesso secolare, antropologica, e trascura la dimensione prettamente teologica
dei testi;
(c) nei confronti delle letture funzionali e sociologiche della Bibbia che vedono le
formulazioni di fede come espressioni della prassi di una comunità e non vedono nella Bibbia una
“regola di fede” come, ad esempio, i Padri della Chiesa, Ireneo, Tertulliano, Agostino, ecc. Inutile
aggiungere che B.S. Childs è ostile alla “teologia della liberazione”.

Vale la pena leggere la conclusione del volume di Childs: “To conclude, the Bible is neither
a classic of human aspiration nor a noble monument to the potential of creative imagination.
Rather it is a witness to God’s entrance into our history in an incarnate form as a gracious act of
redemption of the world. We read and listen to scripture in order to be transformed by the promise
of the gospel. The threats of mis-hearing are always present: to turn gospel into law, to render
God’s word into a form a human ideology, to converse about divine rather than to encounter God.
The good news is that the Christian Bible in its twofold witness of an Old and New Testament,

3Brevard S. CHILDS, Exodus. A Critical, Theological Commentary (OTL; Philadelphia, PA: Westminster Press,
1974) ix.
8

remains God’s gift to the church and the world, an inexhaustible source of life for the present and
an unshakable promise for the future4.”

3.3.3. Obiezioni e difficoltà

1. B.S. Childs non definisce mai chiaramente alcuni concetti chiave. Ad esempio, “fede” e
“comunità credente” sono due concetti che hanno conosciuto uno sviluppo e che ricoprono una
grande varietà di espressioni. Non è facile, in altre parole, definire il “canone” delle Scritture, il
quadro all’interno del quale occorre, secondo B.S. Childs, leggere e interpretare i testi biblici.
Anche il canone come tale è il frutto di lunghe discussioni. Sono esistiti ed esistono ancora oggi
diversi “canoni”, diversi modi di organizzare i libri e, soprattutto, di interpretare il canone. Ebrei,
protestanti e cattolici hanno diversi canoni. Inoltre, qual è il testo canonico? Il testo masoretico
dell’Antico Testamento, anche quando è corrotto? Che fare delle differenze fra testo masoretico e
LXX, ad esempio nel caso del libro di Ester? Quale testo del Nuovo Testamento è “canonico”?
Quello dell’edizione Nestle-Aland?
Appare chiaramente che Childs usa la parola “canone” in almeno due sensi diversi – e non
sempre riconciliabili: (1) Il canone come lista di libri riconosciuti ispirati e autorevoli dalla Chiesa o
dalle Chiese cristiane. (2) Il testo biblico nella sua forma canonica, prout iacet, nella sua forma
“finale”, contraddistinta dai stadi anteriori della sua composizione che la Literarkritik e la
Redaktionsgeschichte, ad esempio, cercano di ricostruire. Il primo significato della parola canone è
accettato dalla maggioranza perché si tratta di un aspetto pubblico e oggettivo, di un aspetto
riconosciuto dalla comunità di fede come tale. Il secondo significato è al contrario un’opzione
esegetica che può essere o non essere condivisa. Non si può imporre tale principio come unico
modo legittimo di leggere ed interpretare la Scrittura. Occorre certamente giustificarlo.

2. L’Antico Testamento non ha una sua possibile autonomia? Così lo leggono gli Ebrei, e
così intende leggerlo Rolf Rendtorff nella sua teologia. Rolf Rendtorff afferma essere inoltre un
discepolo di Brevard S. Childs.

3. La lettura canonica di B.S. Childs lascia poco spazio alla diversità all’interno della Bibbia.
Non tutto nella Bibbia è unificato e armonizzato, “piano” e “omogeneizzato”. La Bibbia non è un
serbatoio di “idee” e di “verità”. Ha un aspetto dinamico molto importante che si lascia
difficilmente incapsulare in categorie troppo rigide.

4. Questione di metodo. La lettura canonica evacua le domande sugli autori, sui contesti
storici e sui processi di composizione. Solo conta il testo, e il testo nella sua forma canonica. Vi è un
rischio di eliminare la distinzione di Johann Salomo Semler fra “parola di Dio” e “Scrittura” (o
testo biblico). I testi diventano “canonici” e ricevono autorità nelle comunità che li trasmettono. Non
si tratta di una qualità che si potrebbe individuare nel testo stesso. Siamo gli eredi delle comunità
interpretative che ci hanno trasmesso il testo e una tradizione interpretativa. Non esiste testo senza
interpretazione.

Per concludere, ctiamo qualche frase mutuata da James BARR, The Concept of Biblical
Theology: An Old Testament Perspective (London: SCM Press, 1998) 402-403:

Everyone but himself [B.S. Childs] is wrong! And in many cases they [the other scholars]
are not only wrong, but are portrayed by Childs as basically stupid: lacking in subtility,
prone to ‘easy’ solutions, ready to swallow any current opinion rather than ‘wrestle’ with

4Brevard S. CHILDS, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the
Christian Bible (London: SCM Press, 1992) 726.
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the real problems. […] His book might well have adopted as sub-title the title of Edward
de Bono’s work I am Right and You are Wrong.

Vi sono altre opinioni in merito, ad esempio quella di Paul R. NOBLE, The Canonical
Approach. A Critical Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S. Childs (Biblical Interpretation
Series 16; Leiden: Brill, 1995) 5:

Although Barr is highly critical of Childs, he shows little comprenhension of the structure
and goals of Childs’ program; on the contrary, his expositons of Childs often descend into
caricature and misrepresentation. Nonetheless Barr has a surer instinct than most other
scholars for what the important issues are; and although his inability to understand
Childs means that his comments are often wide of the mark, he is usually commenting on
something important.

Breve bibliografia sulla teologia biblica e la “lettura canonica” di Brevard S. Childs:

BARR, James, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective (London: SCM Press,
1998) 378-438.
BRUEGGEMANN, Dale A., “Brevard Childs’ Canon Criticism: An Example of Post-Critical Naiveté”,
JETS 32 (1989) 311-326.
DRIVER, Daniel R., Brevard Childs, Biblical Theologian. For the Church’s One Bible (FAT II 46;
Tübingen: Mohr Siebeck, 2010; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2012).
NOBLE, Paul R., The Canonical Approach. A Critical Reconstruction of the Hermeneutics of Brevard S.
Childs (Biblical Interpretation Series 16; Leiden: Brill, 1995).
SANECKI, Artur, Approccio canonico: tra storia e teologia, alla ricerca di un nuovo paradigma post-critico.
L’analisi della metodologia canonica di B.S. Childs dal punto di vista cattolico (Tesi gregoriana –
Teologia 104; Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 2004).
XUN, Chen, Theological Exegesis in the Canonical Context: Brevard Springs Childs’ Methodology of
Biblical Theology (New York: Peter Lang, 2010).

Cf. la bibliografia di Charles J. Conroy: http://www.cjconroy.net/bib/ott-childs.htm

3.4. James Barr e una teologia critica

James BARR (1924-2006), The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective (London: SCM
Press, 1998).
10

3.4.1. Il contesto culturale e intellettuale

Tre opere di J. Barr sono fondamentali per capire meglio l’intenzione della sua opera:

- The Semantics of the Biblical Language (London - Oxford: Oxford University Press, 1961).
- Fundamentalism (London: SCM Press, 1978); Escaping from Fundamentalism (London: SCM Press
1984) = Beyond Fundamentalism (Philadephia, PA: Westminster Press, 1984).
- The Scope and Authority of the Bible (London: SCM Press, 1980, 22002).

1. La prima opera critica severamente l’uso indiscriminato del linguaggio biblico, in


particolare in teologia. La sua critica si rivolge soprattutto al Theologisches Wörtebuch des Neuen
Testaments di Gerhard Kittel. J. Barr denuncia, fra l’altro, l’uso dell’etimologia per stabilire il
significato delle parole, il contrasto fra “mentalità e lingua biblica” e mentalità e lingua greca”, e
soprattutto l’esegesi di parole separate dal loro contesto.
2. La seconda opera fa parte di una lunga battaglia di J. Barr contro il fondamentalismo. Si
tratta di un tema difficile e controverso. In ogni modo, secondo J. Barr, il fondamentalismo è un
fenomeno abbastanza moderno che ha da che vedere con l’autorità del testo biblico e la sua
inerranza o infallibilità (si veda il capoverso seguente). L’interpretazione fondamentalista parte da
una selezione di testi usati per dimostrare la validità di un’ideologia che, a suo turno, è letta e
“ritrovata” nei testi (eisegesi). I fondamentalisti non esitano a manipolare l’interpretazione di passi
che non corrispondono alla loro ideologia per armonizzarli con essa, qualche volta contro il senso
più ovvio di questi testi. I fondamentalisti affermano spesso che la Bibbia ha un “unico
significato”, però questo “unico significato” può variare molto da un testo all’altro o da un gruppo
all’altro.
3. A proposito dell’autorità della Bibbia, J. Barr afferma: “The Bible is in its origin the
product of the believing community5.” La Bibbia, quindi, è un’opera umana che non viene
direttamente da Dio. Si dice, tradizionalmente, che la Bibbia è parola che viene da Dio ed è rivolta
alla comunità. Rimane valida quest’affermazione, ma in un senso indiretto. Occorre dire che la
Bibbia è nata dalle tradizioni di una comunità credente che, in seguito, sono diventate o sono state
considerate – alcuni diranno: “dichiarate” – “parola di Dio” per questa comunità. Per questo
motivo, dice anche J. Barr, la Bibbia è il risultato finale di un lungo processo nel quale le tradizioni
sono state tramandate, rielaborate e riviste dalla comunità. In questo senso, la tradizione cattolica
sulla Scrittura è più vicina alla verità della tradizione protestante. I cattolici, in effetti, considerano
che la Bibbia provenga dalla chiesa, mentre i protestanti non vogliono fare derivare la Scrittura
dalla chiesa, bensì affermano che abbia precedenza sulla chiesa.
Una delle conseguenze di quanto affermato da J. Barr è che l’inerranza della Bibbia è un
concetto pericoloso. Non si può affermare, senza importanti sfumature, che la Bibbia non contenga
errori.

3.4.2. La “concezione” della teologia biblica di J. Barr

1. Importanza della storia e della Storia della religione d’Israele. Da questo punto di vista, J.
Barr si trova dalla parte di J. Wellhausen e della sua scuola che insisteva sullo sviluppo all’interno
della religione d’Israele (cf. le tre tappe principali menzionate sopra: religione spontanea pre-
monarchica, centralismo deuteronomico, legalismo e ritualismo post-esilico). D’altronde, si
discosta fortemente da K. Barth che trascura gli sviluppi (orizzonatli) in favore della dimensione
(verticale) di fede e di testimonianza. J. Barr preferisce di gran lunga il metodo descrittivo della

5 James BARR, The Scope and Authority of the Bible (London: SCM Press, 1980) 113.
11

Storia della religione d’Israele a tante Teologie bibliche. Per J. Barr, un bel esempio sarebbe quello di
Rainer Albertz6.
2. Importanza della pluralità interna della Bibbia. La Bibbia, in particolare l’Antico
Testamento, contiene una grande varietà di testi, di opinioni, di teologie. In altre parole, non è
possibile trovare un solo “centro” teologico, un solo “pensiero essenziale” nella Bibbia. Molto
dipende dalla cultura del tempo e dalle circostanze nelle quali i testi sono stati redatti. La storia
d’Israele non è stata uniforme e perciò neanche gli scritti d’Israele possono essere uniformi.
3. Importanza della “teologia naturale”, dell’aspetto umano delle Scritture: la Bibbia stessa
“non è teologia” (Concept, 606). Secondo J. Barr, la “teologia naturale” si trova soprattutto nei libri
sapienziali e il Paolo (per quanto riguarda il NT), ma non solo. È anche presente nei racconti di
creazione, la logica che sottende le leggi, e nei discorsi profetici. La teologia naturale è, secondo J.
Barr, il “common sense” dell’epoca. Si deve, perciò, guardarsi dall’opporre troppo drasticamente
la teologia biblica alle altre religioni naturali. Ad esempio, non si deve insistere troppo sulle
differenze fra mondo ebraico e mondo greco, fra un mondo “religioso” e un mondo “filosofico”.
Detto con altre parole: il credente crede anche con la sua ragione.

Conclusioni.

(1) J. Barr è un grande difensore delle idee dell’Illuminismo (Aufklärung) e, quindi, anche
del metodo storico critico o, più esattamente di quello che si chiama in inglese Biblical Criticism,
vale a dire i metodi di lettura critica della Bibbia.
(2) Egli è d’altronde profondamente allergico a ogni forma di autoritarismo, di dogmatismo
e alle teologie bibliche che si vogliono in un modo o l’altro “normative”.
(3) Il suo libro pone certamente una domanda importante, quella di sapere se la teologia
biblica è un’impresa storica e puramente oggettiva e descrittiva, o se può anche avere una
dimensione ecclesiale.
(4) Senza entrare nei dettagli, occorre dire che la forza del libro di J. Barr è soprattutto nella
sua pars destruens, nella critica di altri autori. Manca però una vera pars construens, une vera
teologica biblica scritta e firmata da J. Barr.

3.5. Walter Brueggemann e la teologia biblica come testimonianza

6Rainer ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1-2 (ATD Ergänzungsreihe 8/1-2; Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1992) = A History of Israelite Religion in the Old Testament Period 1-2 (London: SCM
Press, 1994) = Historia de la religión de Israel en el tiempo del Antiguo Testamento (Biblioteca de ciencias biblicas y
orientales 1; Madrid: Trotta, 1999) = Storia della religione nell’Israele antico (Introduzione allo studio della
Bibbia, supplementi 23-24; Brescia: Paideia, 2005).
12

BRUEGGEMANN, Walter, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis,
MN: Fortress Press, 1997) = Teologia dell’Antico Testamento. Testimonianza, dibattimento,
perorazione. Tradotto da L. de Sanctis (Brescia: Queriniana, 2002).
-----, “The ABC of Old Testament Theology in the US”, ZAW 114 (2002) 412-432.
-----, Old Testament Theology: An Introduction (Library of Biblical Theology; Nashville, TN:
Abingdon Press, 2008).
-----, “Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy Revisited”, CBQ 74 (2012) 28-38.

“Walter Brueggemann is a very well-known and central scholar, among the clergy perhaps
the most widely-known Old Testament specialist in the United States” (James BARR, Concept of
Biblical Theology, 541).

1. Contesto culturale

(1) Walter Brueggemann (1933) è un ministro della United Church of Christ. Ha insegnato
fino al 2000 al Columbia Theological Seminary. È nello stesso tempo esegeta e teologo, è anche
scrittore molto produttivo – ha firmato almeno cinquant’otto libri. La sua opera comprende molti
commentari biblici (Genesi, Esodo, Deuteronomio, 1 and 2 Samuele, Isaia, e Geremia), però è
soprattutto conosciuto per il suo commentario sul salterio. Molte opere sue sono tradotte in
diverse lingue. L’editrice Claudiana ha tradotto molte sue opere in italiano. Nel campo teologico,
ha pubblicato una famosa Theology of the Old Testament (1997) di cui ci occuperemo, ma non solo.
Ad esempio, è stato direttore della collana Overtures to Biblical Theology (Minneapolis, MN: Fortress
Press) che ha pubblicato una serie di libri di avanguardia. Fra la sua sterminata bibliografia vale la
pena citare qualche titolo più suggestivo, ad esempio: Hopeful Imagination: Prophetic Voices in Exile
(London: SCM, 1992); The Book that Breathes New Life: Scriptural Authority and Biblical Theology
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2005; An Unsettling God: The Heart of the Hebrew Bible
(Minneapolis, MN: Fortress Press, 2009).

(2) Dal punto di vista dell’esegesi è una personalità molto sensibile alle questioni sociali.
Per questo motivo combina spesso metodi esegetici e sociologici. Su questo punto si discosta da
Brevard S. Childs con cui ha però molti punti comuni, in particolare una grande simpatia per Karl
Barth e la teologia dialettica. Il suo metodo esegetico preferito è il cosiddetto Rhetorical Criticism
che usa però in modo assai personale come vedremo. Il suo principale interesse è la profezia, luogo
privilegiato della “retorica biblica”. Però, un po’ a sorpresa, ha scoperto il valore dei libri
sapienziali, in particolare nel suo volume In Man We Trust: The Neglected Side of Biblical Faith
(Atlanta, GA: John Knox Press, 1972).

(3) È anche conosciuto per le sue posizioni molto chiare contro la società di consumo,
partecipando ad esempio a programmi quali Countering Pharaoh’s Production-Consumption Society
Today, o chiedendo più giustizia a favore dei Palestinesi, sebbene, in un primo tempo, non avesse
nascosto le sue simpatie per lo stato d’Israele.

2. La teologia biblica di Walter Brueggemann: teologia e retorica

L’immagine scelta da W. Brueggemann per incapsulare tutta la teologia biblica è quella


della “corte di giustizia”. Da lì il sottotitolo del suo libro, Testimony, Dispute, Advocacy –
Testimonianza, Dibattito, Difesa. Il tema principale del libro è il discorso d’Israele su Dio e questo
discorso è, essenzialmente testimonianza. Da lì la struttura in quattro parti del volume.
13

1. Core testimony – “Testimonianza centrale”, “Il cuore [o il nocciolo] della testimonianza”.


W. Brueggemann analizza con gli strumenti della retorica e della linguistica le affermazioni
bibliche su Dio. Più concretamente, analizza le sentenze delle quali Dio è il soggetto. Sono sentenze
innanzitutto frasi i verbi dei quali hanno come soggetto Dio: Dio che crea, che ordina e comanda,
che promette, che guida, che libera, ecc. In seguito analizza altri elementi del discorso su Dio:
aggettivi, nomi e, infine, affermazioni sull’aspetto “disgiuntivo del Dio d’Israele”. In quest’ultima
sezione, W. Brueggemann disamina alcune antitesi o addirittura contraddizioni della figura
divina. Il contrasto più importante è quello fra la sua sovranità illimitata e la sua solidarietà
rischiosa con il suo popolo.
2. Countertestimony – “Contro - testimonianza”. La contro-testimonianza proviene sia dallo
stesso Israele che dalle nazioni. Sono le affermazioni che mettono in dubbio o in questione le prime
affermazioni sull’azione di Dio. Si tratta di testi ove si parla di un Dio che abbandona il suo
popolo, che rimane silenzioso o inattivo (cf. Lamentazioni e alcuni Salmi), del Deus absconditus
(“Dio nascosto”, Is 45,15: ‫ִמ ְס ַתּ ֵתּר‬ ‫“( ) ֵאל‬Nascondimento, ambiguità, negatività). Il capitolo tratta
anche degli abusi commessi a nome di Dio, delle contraddizioni dell’immagine di Dio e delle
maledizioni pronunciate da Dio contro il popolo in caso di infedeltà all’alleanza. Sono analizzati,
ovviamente, il libro di Giobbe, il libo di Qoelet e il Salmo 88.
3. Unsolicited testimony – “Testimonianza indiretta”, “testimonianza non richiesta” descrive
un tipo di affermazione d’Israel sul suo Dio presente in discorsi del popolo con altre realtà
(partners): Israele stesso, la persona umana, la creazione e l’universo, o le nazioni. In questi casi,
Israele parla indirettamente di Dio.
4. Embodied testimony – “Testimonianza personificata”. W. Brueggemann ammette che, in
questo capitolo, egli si allontana dal suo argomento principale, la testimonianza come tale.
Intavola una discussione su “mediazioni” essenziali della Bibbia del suo linguaggio su Dio: la
Torà, il re, il profeta, il culto, il saggio.

Il libro inizia però con un prologo che contiene una retrospettiva sulla teologia biblica in
due parti: dalle origini fino a Walter Eichrodt e Gerhard von Rad; la situazione contemporanea. E il
libro si conclude con un epilogo sulle prospettive per un’interpretazione teologica della Scrittura in
un contesto pluralista. Vale la pena, forse, citare almeno il titolo di un capoverso rilevante: La
teologia dell’Antico Testamento e il problema della giustizia.

L’originalità di W. Brueggemann è certamente l’uso di una metafora, quella della corte di


giustizia. La metafora gli permette di scansare sia i pericoli di una teologia biblica troppo
descrittiva che quelli di una presentazione troppo legata a categorie dogmatiche. Si tratta inoltre di
una metafora presente in molte parti della Bibbia, e nell’Antico e nel Nuovo Testamento.

3. Qualche osservazione critica

3.1. L’importanza della retorica.

(1) La metafora scelta da W. Brueggemann ha molti pregi e meriti, tuttavia ha anche alcuni
limiti. In primo luogo perché predilige il discorso profetico e trascura altri elementi importanti
dell’Antico Testamento, quali la legge o le narrazioni.
(2) In secondo luogo, il discorso diventa quasi tutto e tende a sostituire la realtà. La teologia
rasenta l’idealismo o l’essenzialismo. Alcune frasi di W. Brueggemann sono molti forti: “Speech
constitutes reality, and who Gods turns out to be in Israel depends on the utterance of the Israelites
or, derivatively, the utterance of the text” (65). Un’altra formulazione è ancora più eccessiva:
“Yahweh is generated and constituted, so far as the claims of Israel are concerned, in actual
practices that mediate […] it is a question of characteristic social practice that generates,
14

constitutes, and mediates Yahweh in the midst of life” (574). La prassi genera Yahweh che passa da
quest’ambito al discorso biblico.

3.2. Sorge immediatamente una serie di domande che sono state sollevate nelle recensioni. La
prima, ovviamente, ha per oggetto l’ontologia, vale a dire la realtà di Dio. Il Dio della Bibbia, per
dirlo in modo semplice, è una “creazione” o addirittura una “invenzione” d’Israele? Alcune
formulazioni o alcuni eccessi di linguaggio (retorica!) potrebbero far pensare che sia proprio così.
W. Brueggemann si è difeso in più modi, in particolare in un articolo recente che riprende la
prefazione alla traduzione della sua teologia in ungherese7. Il pericolo, però, è reale, e la risposta di
W. Brueggemann è piuttosto una dichiarazione di principio.

3.3. Lo stesso problema sorge a proposito della “storia”. Abbiamo già incontrato questo problema
nella discussione della teologia di G. von Rad. W. Brueggemann è in realtà molto negativo nei
confronti del metodo storico-critico e della filosofia dei Lumi (Aufklärung), al pari di B.S. Childs, ad
esempio, e di molti esegeti statunitensi di matrice evangelica. “Historical-critical judgments [carry
with them] theological presuppositions alien to the material itself” (45). La critica può essere
tollerata in modo marginale, però deve essere “held under close scrutiny” (103).
Per questo motivo, W. Brueggemann non chiede mai “che cosa è davvero accaduto” e non
fa domande sulla storiografia d’Israele. Il suo argomento è che una corte di giustizia si occupa solo
delle testimonianze, di quello che si afferma davanti ai giudici e agli avvocati, e non si preoccupa
di quanto accade fuori della corte. Una corte ascolta, accetta o rifiuta le testimonianze, però si
guarda di speculare su quanto si accaduto – almeno secondo W. Brueggemann. Siamo nuovamente
davanti ad un’iperbole retorica, e un’iperbole poco felice però. Una corte di giustizia si deve di
verificare i fatti, di fare ad esempio un sopralluogo se necessario, e di analizzare le prove. Il
problema della storia d’Israele è molto complesso, oggi più che mai. Non deve essere però una
scusa per non affrontarlo.

Conclusione: le antinomie di una teologia dell’Antico Testamento

Quali sono i problemi più importanti da affrontare quando si vuol studiare (o scrivere) una
teologia dell’Antico Testamento nel mondo esegetico contemporaneo? Sono molti, ovviamente, e
basta leggere qualsiasi opera in merito per esserne convinto. Menziono quindi solo tre problemi
che, a mio parere, sono più caratteristici della situazione attuale.

1. Oggetto formale della teologia: la Scrittura o la Parola di Dio?

La teologia, come lo dice la parola, ha come oggetto materiale8 “Dio” e tutto quello che
ricopre la parola Dio: quello che la Scrittura dice di Dio, del carattere di Dio, della sua azione
nell’universo e nella storia del suo popolo, e della “realtà” alla quale la parola Dio rinvia. Il
problema è di sapere sotto quale aspetto, sotto quale angolo conviene affrontare la problematica di
“Dio” nei testi biblici. Dal tempo di Johann Philipp Gabler e di Johann Salomo Semler, si
distinguono due “punti di vista” o due “prospettive”. Gabler distingue una teologia biblica storica
e descrittiva distinta dalla teologia dogmatica. Semler fa un passo avanti e distingue Scrittura e
Parola di Dio, vale a dire, da una parte, i testi biblici nella loro varietà, i loro contesti storici, e la
loro portata necessariamente limitata e, dall’altra, le “verità” che l’esegesi ne può ricavare.

7 W. BRUEGGEMANN, “Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy Revisited”, CBQ 74 (2012)
28-38.
8 Si tratta di un’antica distinzione scolastica molto utile: l’oggetto materiale è quello del quale si discute, la

materia della quale si parla o che si analizza. L’oggetto formale è il punto di vista o la prospettiva che si adotta
per analizzare l’oggetto, vale a dire sotto quale aspetto si analizza la materia.
15

Ritroviamo antitesi di questo tipo, sempre sull’oggetto formale della teologia


veterotestamentaria nelle discussioni recenti fra i sostenitori di una teologia descrittiva e una
teologia normativa, fra un punto di vista storico e un punto di vista canonico, fra teologia
dell’Antico Testamento e storia della religione d’Israele. È possibile risolvere queste antinomie?
Non posso intavolare una lunga discussione in proposito. Preferisco enunciare alcuni principi
semplici che saranno i cardini della nostra ricerca.
(1) Un primo principio essenziale della teologia biblica – così come dell’esegesi – è
l’importanza del contesto. Nessun testo si può studiare senza il suo contesto, sia letterario che
storico e culturale. Si può discutere dell’importanza da conferire alla storia, dei metodi da
applicare, dei risultati della ricerca storica, però non si può in alcun modo evacuare la storia perché
i testi biblici sono stati scritti in luoghi ben precisi e in epoche ben precise della storia, e portano
necessariamente i segni di questa origine. Non siamo in un mondo atemporale o nel cielo stellato
delle idee eterne di Platone.
(2) Da questo primo principio ne deriva naturalmente un secondo: l’oggetto formale della
ricerca teologica è un discorso “umano”, inserito in situazioni storiche precise, non un discorso
“divino” scritto in una lingua diversa da tutte le lingue della terra. Per usare il linguaggio di W.
Brueggemann, la teologia veterotestamentaria studia la testimonianza d’Israele nei confronti del
suo Dio, vale a dire le parole d’Israele sul suo Dio. In effetti, non abbiamo accesso diretto e
immediato a “parole di Dio” trasmesse senza mediazione umana.
(3) Da lì deriva immediatamente un terzo principio importante: la teologia biblica deve
tener conto dell’evoluzione, ossia dell’aspetto dinamico e mutevole della storia. Le idee su Dio
cambiano, i comportamenti pure. In altre parole, esiste all’interno della Bibbia un’evoluzione a
proposito delle concezioni su Dio. Non tutto è da prendere come formulazioni assolute, universali,
definitive e irrevocabili. Le concezioni cambiano, si modificano, si correggono. In alcuni casi,
coesistono formulazioni difficili da conciliare. Ad esempio, sono apparsi negli ultimi tempi diversi
volumi sul “lato oscuro di Dio”, un lato che sembra, di primo acchito, in contraddizione con
l’immagine di un Dio misericordioso o di un Dio salvatore9. È l’aspetto analizzato da W.
Brueggemann nella sezione della sua teologia intitolata Countertestimony, ove parla di un Dio
assente, silenzioso, passive e addirittura ostile. In altre parole, si vi è evoluzione, vi è anche
diversità.

2. L’oggetto materiale: teologia dell’Antico e del Nuovo Testamento o teologia dell’Antico


Testamento solo?

La domanda è complessa. Posso solo dire una cosa a partire da due fatti. Primo, esistono
ormai alcune teologie bibliche scritte da Ebrei10. Significa che è possibile scrivere una teologia
dell’Antico Testamento indipendentemente dal Nuovo. Il secondo fatto è altrettanto importante.
Le tradizioni dell’Antico Testamento sono all’origine di almeno tre tipi di interpretazione: (1)
quella ebraica, nella Mishna e il Talmud; (2) quella cristiana nel Nuovo Testamento; (3) quella
musulmana nel Corano. Si può certamente discutere del valore intrinseco di questi tre tipi di
interpretazione antichi. Prescindo ovviamente dalle interpretazioni più recenti della Bibbia, ad
esempio dalle interpretazioni secolari. Voglio soltanto dire che l’Antico Testamento si è prestato e

9 Si vedano, fra gli altri, J. BARTON, “The Dark Side of God in the Old Testament”, in Katherine J. DELL (ed.).,
Ethical and Unethical in the Old Testament: God and Humans in Dialogue (LHBOTS 528; London: T&T Clark
International, 2010) 122-134; E.A. SEIBERT, Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God
(Minneapolis, MN: Fortress, 2009).
10 M.A. FISHBANE, Sacred Attunement: A Jewish Theology, Chicago, IL, University of Chicago Press, 2008; M.A.

SWEENEY, Reading the Hebrew Bible after the Shoah: Engaging Holocaust Theology (Minneapolis, MN: Fortress
Press, 2008). Per un’opinione contraria, si vedano LEVENSON, Jon Douglas, The Hebrew Bible, the Old
Testament, and Historical Criticism: Jews and Christians in Biblical Studies (Louisville, KY: Westminster John
Knox, 1993) [studio che ha molto influsso]; G.M.H. RATHEISER, Mitzvoth Ethics and the Jewish Bible: The End of
Old Testament Theology (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 460; New York: T&T Clark, 2007).
16

si presta a diverse interpretazioni e che l’interpretazione cristiana – della quale non si discutono né
il valore né la legittimità –, certamente non può pretendere di essere – storicamente – la sola e
unica interpretazione possibile. Ne esistono altre.
È possibile, perciò, scrivere una teologia dell’Antico Testamento che abbia una sua relativa
autonomia. Dico “relativa autonomia” perché una teologia dell’Antico Testamento, penso,
dovrebbe rimanere aperta. Il canone dell’Antico Testamento rimane aperto verso il futuro: il
compimento delle promesse divine, l’era messianica, la venuta del messia, la restaurazione
d’Israele, o semplicemente il regno di Dio. L’apertura e la speranza sono più presenti in alcune
parti dell’Antico Testamento che in altre, però non mancano mai. Il Pentateuco, ad esempio,
contiene pochi elementi di speranza escatologica. È tutto rivolto verso il futuro, però, perché si
conclude con un popolo d’Israele nelle steppe di Moab che aspetta di poter attraversare il
Giordano e prendere possesso della terra.

3. Qual è lo scopo finale di una teologia dell’Antico Testamento?

La domanda può essere più precisa ancora: (1) una teologia biblica deve giungere a scoprire
l’unità di tutto l’Antico Testamento o deve accontentarsi della sua diversità? (2) Seconda domanda
importante: una teologica biblica può essere solo descrittiva o deve definire quanto è normativo
per la comunità credente?
(1) Possiamo essere certi di una cosa: la teologia dell’Antico Testamento è plurale. Plurale
perché vi è diversità all’interno dell’Antico Testamento. Plurale perché vi è necessariamente
diversità nei punti di vista, negli approcci, e nella strutturazione di una “teologia” dell’Antico
Testamento. Finora, tutti i tentativi di fondare l’Antico Testamento su una sola categoria sono
falliti. Vi sono buone ragioni, di conseguenza, per abbandonare l’idea di una teologia unificata
attorno a un’idea o un concetto. L’unità è forse possibile, ma non al livello concettuale. Sarà
piuttosto al livello intenzionale: l’Antico Testamento è teso verso il futuro, però neanche questo
futuro è definito in modo molto preciso.
(2) Per lo stesso motivo è difficile dire che cosa sia davvero “normativo” in una teologia
dell’Antico Testamento. Vi sono alcuni “credo”, come aveva notato G. von Rad. Vi sono
“testimonianze”, per parlare come W. Brueggemann, o espressioni della fede di una comunità
rispecchiate dal canone stesso, per usare il linguaggio di B.S. Childs. Tutto ciò, però, è segnato da
diversi contesti storici, dalle contingenze delle situazioni nelle quali sono stati redatti, e dalla
cultura nelle quali sono state formulate. Se vi è qualche cosa di meno relativo, di meno effimero e
provvisorio o transitorio, non è da cercare nelle formulazioni o espressioni della fede d’Israele. È
piuttosto da cercare nel costante sforzo d’Israele di capire il suo destino, di riformulare la sua
speranza, di definire la sua identità e di rispondere alle terribili sfide della sua storia. In poche
parole, la “verità” di una teologia dell’Antico Testamento è nella ricerca costante e instancabile della
verità testimoniata dai i testi dell’Antico Testamento.

Breve bibliografia sui problemi attuali di una “teologia dell’Antico Testamento” o di una “teologia
biblica”:

BRUEGGEMANN, Walter, “The ABC of Old Testament Theology in the US”, ZAW 114 (2002) 412-
432.
ELLIOTT, Mark W., The Reality of Biblical Theology (Religions and Discourse 39; New York: Peter
Lang, 2007).
GARCÍA LÓPEZ, Félix, “Teologías del Antiguo Testamento y Teologías Bíblicas”, Estudios Trinitarios
40 (2006) 5-29.
GNUSE, Robert, “New Directions in Biblical Theology: The Impact of Contemporary Scholarship in
the Hebrew Bible”, JAAR 62/3 (1994) 893-918.
HASEL, Gerhard F., Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1972, 41991).
17

LEVENSON Jon D., The Hebrew Bible, the Old Testament, and Historical Criticism: Jews and Christians in
Biblical Studies (Louisville, KY: Westminster John Knox, 1993).
MAYES, Andrew D. H. and Werner G. JEANROND (eds.), Recognising the Margins: Developments in
Biblical and Theological Studies (Dublin: Columba, 2006).
PERDUE, Leo G., Reconstructing Old Testament Theology after the Collapse of History (OBT;
Minneapolis, MN: Fortress, 2005).
PERDUE, Leo G., The Collapse of History (Minneapolis, MN: Fortress, 1994)
REVENTLOW, Henning GRAF, “Biblische besonders alttestamentliche Theologie und Hermeneutik I.
Forschungsgeschichte und Gesamtdarstellungen”, ThR 70 (2005) 1-43.
REVENTLOW, Henning GRAF, “Biblische besonders alttestamentliche Theologie und Hermeneutik
II. Gesamtbiblische Theologie. Alttestamentliche Ethik”, ThR 70 (2005) 137-173.
REVENTLOW, Henning GRAF,“Biblische besonders alttestamentliche Theologie und Hermeneutik
III. Kanonproblem. Christlich-jüdisches Gespräch. Biblische Hermeneutik”, ThR 70 (2005)
279-337.
SMITH, Jonathan Z., “Religion and Bible”, JBL 128 (2009) 5-27.

Capitolo 2: teologia patriarcale e teologia esodale

Breve bibliografia:

BLUM, Erhard, “Die literarische Verbindung von Erzvätern und Exodus. Ein Gespräch mit neueren
Endredaktionshypothesen”, Abschied vom Jahwisten (Hrsg. GERTZ, Jan Christian – Konrad
SCHMID – Markus WITTE) (BZAW 315; Berlin – New York: W. de Gruyter, 2002) 119-155 =
Textgestalt und Komposition. Exegetische Beiträge zu Tora und Vordere Propheten (FAT 69;
Tübingen: Mohr Siebeck, 2010) 85-121.
BLUM, Erhard, “The Literary Connection between the Books of Genesis and Exodus and the End of
the Book of Joshua”, A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent
European Interpretation (eds. DOZEMAN, Thomas B. – Konrad SCHMID) (Society of Biblical
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CARR, David M., “Genesis in Relation to the Moses Story: Diachronic and Synchronic
Perspectives”, Studies in the Book of Genesis: Literature, Redaction and History (ed. WÉNIN,
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CARR, David M., “What Is Required to Identify Pre-Priestly Narrative Connections between
Genesis and Exodus? Some General Reflections and Specific Cases”, A Farewell to the
Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (eds. Dozeman,
Thomas B. – Konrad Schmid) (Society of Biblical Literature. Symposium Series 34; Atlanta,
GA: Society of Biblical Literature, 2006) 159-180.
DE PURY, Albert, “Le cycle de Jacob comme légende autonome des origines d’Israël”, Congress
Volume Leuven 1989 (ed. J.A. EMERTON) (VTS 43; Leiden: Brill, 1991) 78-96; id., “Dos
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52 (1994) 95-131.
GALLING, Kurt, Die Erwählungstraditionen Israels (BZAW 48; Giessen: Töpelmann, 1928) 56-63.
GERTZ, Jan Christian, “The Transition between the Books of Genesis and Exodus”, A Farewell to the
Yahwist: The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (eds. DOZEMAN,
Thomas – Konrad SCHMID) (Society of Biblical Literature. Symposium Series 34; Atlanta,
GA: Society of Biblical Literature, 2006) 73-87.
LEVIN, Christoph, “The Literary Connection between the Books of Genesis and Exodus”, A Farewell
to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation (eds.
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1. Il problema

Possiamo partire da alcune osservazioni semplici sulla figura di Dio nel Pentateuco.
Possiamo distinguere almeno tre serie di testi.

1.1. Il Dio dell’universo (Gn 1-11)

Nella prima serie (Gn 1-11) Dio è il creatore e sovrano dell’universo. Predomina la dimensione
universale: Dio si occupa di tutta la terra, di tutta l’umanità e di tutte le creature. Non esistono vere
differenze. Dio detta regole che valgono per il mondo intero e per tutti i suoi abitanti perché la sua
giurisprudenza è universale (Gn 1,29-30; 9,3-6). Le sue decisioni valgono anche per tutte le nazioni
e la terra intera (Gn 6-9: il diluvio; 11,1-9: la torre di Babele). Il Dio di Gn 1-11 è il sovrano di tutto
l’universo.

1.2. Il Dio di un solo clan (Gn 12-50)

In Gn 12-50, nei cosiddetti racconti patriarcali, le cose cambiano radicalmente. Dio diventa la
divinità di poche persone, al massimo di una famiglia o di un clan. Il racconto, in effetti, si
concentra sulla sorte del clan di Abramo e Dio diventa il Dio di Abramo (Gn 17,1-2; cf. 26,23), poi
di suo figlio Isacco (26,23; cf. 28,13), e di suo nipote Giacobbe (46,3). Nasce in questo modo la
formula classica che però, è meno frequente di quanto si pensa: “Dio di Abramo, di Isacco e di
Giacobbe”11.
Il Dio dei patriarchi si occupa innanzitutto di questo clan e interviene in genere solo
quando i suoi eletti sono coinvolti. Lo dice chiaramente il Sal 105,12-15:

12Non erano allora che poca gente, pochissimi e stranieri nel paese,
13 e andavano da una nazione all’altra, da un regno a un altro popolo.
14 Egli non permise che alcuno li opprimesse; per amor loro castigò dei re,

11 Es 3,6.15; 4,6; cf. 1Re 18,36; 1Cr 29,18; 2Cr 30,6; Sal 105,9-10; nel NT: Mt 22,36; Mc 12,26; Luc 20,37.
19

15 dicendo: «Non toccate i miei unti e non fate alcun male ai miei profeti».

Ad esempio Dio colpisce di piaghe il faraone che aveva preso Sara nel suo harem, in buona
fede, tuttavia, perché era convinto che fosse non la moglie, bensì la sorella di Abramo (Gn 12,17) e
appare in sogno ad Abimelek, rei dei Filistei a Gerar in circostanze molto simili (Gn 20,3-7). La
storia si ripete una terza volta con Isacco e Rebecca (26,7-11). Il castigo di Sodoma e Gomorra è
provocato dal comportomento immorale degli abitanti di Sodoma nei confronti degli ospiti di Lot,
nipote di Abramo (Gn 19,1-29). La storia di Giuseppe si distingue sotto molti aspetti dal resto del
libro della Genesis. Rimane vero, però, che il Dio di cui parla Giuseppe è sempre il Dio che si
preoccupa in prima linea della sua famiglia e non un Dio di tutte le nazioni (cf. 45,5.8.9; 50,20).
Un tema importante in questi racconti sono le promesse fatte agli antenati d’Israele. Le
promesse valgono per i patriarchi e i loro discendenti, mentre le nazioni sono menzionate solo al
margine nella formula: “e in te saranno benedette [si benediranno] tutte le famiglie della terra” (Gn
12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). In genere, si interpreta il testo come promessa di benedizione per
tutte le nazioni. Così l’interpreta già la LXX (ἐνευλογηθήσονται ἐν σοὶ πᾶσαι αἱ φυλαὶ τῆς γῆς), Si 44,21
(a prosito di Abramo: διὰ τοῦτο ἐν ὅρκῳ ἔστησεν αὐτῷ ἐνευλογηθῆναι ἔθνη ἐν σπέρµατι αὐτοῦ) e il NT
(Ac 3,25; Ga 3,8). Il senso originale della formula, in ebraico, è tuttavia diverso. Gn 48,20 e Ger
29,22 mostrano che occorre interpretare il testo come formula (liturgica) di benedizione o di saluto:
“tutte le nazioni si benediranno utilizzando il tuo nome come benedizione”, vale a dire: “si
benediranno dicendo: sii o siate benedetti come Abramo è stato benedetto”.
Gn 48,20 è chiaro in merito:
‫וַ ָיְב ֲר ֵכם ַבּיּוֹם ַההוּא ֵלאמוֹר ְבּ ָיְב ֵר יִ ְשׂ ָר ֵאל ֵלאמֹר יְ ִשׂ ְמ ֱא ִהים ְכּ ֶא ְפ ַריִם וְ ִכ ְמנַ ֶשּׁה‬

Ger 29,22 lo è altrettanto12:


‫ר־ק ָלם‬
ָ ‫וּכ ֶא ָחב ֲא ֶשׁ‬
ְ ‫הוּדה ֲא ֶשׁר ְבּ ָב ֶבל ֵלאמֹר יְ ִשׂ ְמ יְ הוָ ה ְכּ ִצ ְד ִקיָּ הוּ‬
ָ ְ‫וְ ֻל ַקּח ֵמ ֶהם ְק ָל ָלה ְלכֹל גָּ לוּת י‬22
‫־בּ ֶבל ָבּ ֵאשׁ׃‬
ָ ‫ֶמ ֶל‬

In conclusione, si può dire che le nazioni non sono al centro dell’attenzione nei racconti
patriarcali. Rimangono in periferia. Un ultimo testo lo conferma se ne fosse bisogno: “la tua
discendenza s'impadronirà delle città dei suoi nemici” (Gn 22,17; cf. 27,29). Le nazioni saranno
dominate dalla discendenza di Abramo (o di Giacobbe, secondo 27,29), le nazioni di cui Dio è il
sovrano secondo Gn 1-11.
Per quanto riguarda le promesse, sono anch’esse limitare al futuro del solo clan di Abramo:
una numerosa discendenza (Gn 12,2; 13,16; 15,5; 17,2.6; 22,17; 26,4; 28,13; 35,11), la terra di Canaan
(12,7; 13,15; 15,18; 17,8; 26,3.24; 28,14; 35,12), e l’appoggio divino (15,1; 17,7; 26,3.24; 28,15; 31,3). Il
Dio dell’universo sembra ormai occuparsi dei soli interessi privati di un solo clan su tutta la
superficie della terra. In poche parole, passando da Gn 1-11 a Gn 12-50, si passa da un Dio che
sovrasta e governa tutto l’universo a un Dio che dimentica l’universo e le nazioni per interessarsi
di una sola famiglia, quella di Abramo e dei suoi discendenti.

1.3. Il Dio di un popolo (Esodo – Deuteronomio)

L’ultimo sviluppo, all’interno del Pentateuco, si nota un cambiamento notevole all’inizio


del libro dell’Esodo: Israele non è più una famiglia, diviene un popolo numeroso (Es 1,1 e 1,7; cf.
già Gn 47,27). A partire da questo momento, l’espressione “figli d’Israele” (‫יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ‫ ) ְבּנֵ י‬acquista un
nuovo significato. Non designa più solo i dodici figli di Giacobbe/Israele, bensì tutti i suoi

12 Per altri testi, si vedano 2R 22,19; Jr 4,2; 24,9; 25,18; 29,22; Za 8,13; Sal 72,17; Rt 4,11-13.
20

discendenti e significa ormai: “Israeliti”. Basta paragonare Es 1,1 con Es 1,7 e 1,9 per accorgerse
dello slittameno semantico da un testo all’altro.
Nella prima manifestazione importante di Dio in questo nuovo complesso narrativo, egli si
presenta come non solo come il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe (Es 3,6.15; 4,5), bensì anche come
il Dio d’Israele. In effetti, parla del popolo d’Israele come del suo popolo (3,7.10; cf. 5,1; 7,4: ‫ ִמּי‬/ַ ).
Il Dio che appare a Mosè farà uscire il “suo” popolo dall’Egitto, lo condurrà al Sinai ove
promulgherà la sua legge e concluderà con lui un’alleanza, inaugurerà il culto, e lo guiderà
attraverso il deserto verso la terra promessa.
Il Dio dell’Esodo e del deserto ha nuovamente altri interessi. Non più i problemi di un clan:
discendenza, terra, protezione dai pericoli. Ora, Dio si occupa dell’organizzazione di un popolo:
amministrazione, giustizia, sopravvivvenza, e rapporti con altre nazioni. In poche parole, siamo
passati da rapporti basati sulla natura e i legami di sangue nei racconti patriarcali a rapporti basati
su scelte e decisioni libere.

Conclusione. Possiamo distinguere almeno tre “volti” di Dio e tre teologie nel Pentateuco.
Per mettere in risalto questa differenza, propongo di confrontare l’uso di due parole nelle tre parti
del Pentateuco appena individuate: #ra (“terra”) e hmda (“suolo”, “terra”)13.
In Gn 1-11, #ra significa “universo”, ad esempio in Gn 1,1: “All’inizio, Dio creò il cielo e la
terra […]” oppure “Quando Dio iniziò a creare il cielo e la terra […]” mentre hmda significa
“suolo”, “terra arabile”, “terra coltivata”, ad esempio in Gn 2,7: “Dio Yhwh formò l’uomo dalla
polvere del suolo […]”.
In Gn 12-50, l’uso delle due parole cambia anche se non è sempre consistente. Nella
maggioranza dei casi, tuttavia, #ra designa la terra di Canaan, la terra promessa ai patriarchi e
hmda, salvo qualche eccezione, viene a designare l’universo. La cosa è chiara, ad esempio, in Gn
12,1-3, la cosiddetta chiamata di Abramo: #ra è la “terra che io [Yhwh] ti mosterò” in 12,1, e hmda
appare nell’espressione: “in te si benediranno tutte le famiglie della terra [vale a dire:
dell’universo]”.
Le cose cambiano di nuovo in Esodo-Deuteronomio sebbene la situazione sia abbastanza
complessa. In ogni modo, incontriamo formule nuove. La terra promessa diventa ‫ֶא ֶרץ זָ ַבת ָח ָלב‬
‫“ – ְוּד ָבשׁ‬la terra ove scorre latte e miele”(Es 3,8)14. La parola hmda appare in un’altra formula
tipica del Deuteronomio: “la terra [il suolo] che Yhwh ha giurato di dare a vostri padri” – ‫ָה ֲא ָד ָמה‬
‫( ֲא ֶשׁר־נִ ְשׁ ַבּע ַל ֲאב ֶֹתי ָל ֶתת ָל‬Dt 7,13)15.
Vi sono altri tratti particolari a ciascun parte del Pentateuco, come vedremo. Innanzitutto
avremo diverse “teologie”.

2. Le diverse teologie del libro della Genesi

Robert L. COHN, “Narrative Structure and Canonical Perspective in Genesis”, JSOT 25 (1983) 3-16 =
The Pentateuch. A Sheffield Reader (ed. J.W. ROGERSON) (The Biblical Seminar 39; Sheffield
1996) 89-102.

13 Si veda, soprattutto per Gn 1-11 e 12-50, F. CRÜSEMANN, “Die Eigenständigkeit der Urgeschichte. Ein Beitrag
zur Diskussion um den »Jahwisten«”, Die Botschaft und die Boten. Festschrift H.W. Wolff (Hrsg. J. JEREMIAS – L.
PERLITT) (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1981) 11-29.
14 Cf. Es 3,8.17; 13,5; 33,3; Lv 20,24; Nm 16,14; Dt 6,3; 11,9; 26,9; 26,9.15; 27,3; Gs 5,6; Ger 11,5; 32,22.
15 Dt 7,13; 11,9.21; 28,11; 30,20.
21

L’articolo di Robert L. Cohn studia il libro della Genesi nella sua forma finale – cannonica – e
vi scopre un’evoluzione interessante fra le diverse parti su tre punti importanti: (1) il tipo di intreccio;
(2) la figura divina; (3) i personaggi umani. In poche parole, (1) l’intreccio è sempre più unificato; (2)
Dio si mostra sempre più discreto; (3) i personaggi umani acquistano sempre più spessore, profondità
e levatura.
L’autore distingue quattro grandi parti nel libro della Genesi: (1) le origini dell’universo (Gn 1-
11); il ciclo di Abramo (Gn 12-25); il ciclo di Giacobbe (Gn 25-36); la storia di Giuseppe (Gn 37-50). La
sua divisione si basa sull’uso della formula di tôledôt (“Queste sono le generazioni”: Gn 2,4; 5,1; 6,9;
10,1; 11,10.27; 25,12.19; 36,1.9; 37,2; cf. Nm 3,1) e sul contenuto dei racconti (azioni, personaggi
principali, ecc).

2.1. Le origini dell’universo (Gn 1-11).

Intreccio. Nei primi capitoli della Genesi, vi è poca continuità fra un episodio e l’altro.
Ciascuno forma un’unità a sé stante e con pochi legami con il racconto precedente e il racconto
seguente. Non vi è continuità o vi è pochissima continuità: cambiano i luoghi, cambia l’azione,
cambiano i personaggi. Si passa da Adamo ed Eva a Caino e Abele, poi a Noè e alla generazione
del diluvio, poi a quella della torre di Babele. Non vi è alcun filo narrativo che unisca chiaramente
tutti gli episodi in una sola trama.
L’unico elemento comune è la ripetizione dello schema peccato – castigo, che ritroviamo
quattro volte: nel racconto della caduta nel giardino di Eden, nel racconto di Caino e Abele, nella
storia del diluvio e in quella della torre di Babele. Vi sono anche diverse maledizioni: quella del
serpente (3,14), del suolo (3,17), di Caino (4,11) e di Canaan (9,25). Le corrispondenze sono però
formali. Ogni episodio ha la sua unità, non dipende dall’episodio precedente e non richiede una
vera continuazione.
Dio. Il personaggio principale di tutti i racconti è Dio. Nessun altro personaggio è presente
in tutti gli episodi, tranne lui. È lo sceneggiatore e l’attore principale, presente sempre e ovunque.
Inoltre, interviene molto spesso perché reagisce immediatamente dopo ogni misfatto.
Infine – e messo a parte il capitolo 1 non analizzato da R.L. Cohn – Dio è rappresentato in
modo molto antropomorfico: plasma l’uomo, pianta gli alberi, “costruisce la donna (2,1-25),
cammina nel giardino (3,8), sente la voce del sangue di Abele (4,10), odora il profumo del sacrificio
di Noè (8,21), scende dal cielo per vedere la torre di Babele (11,5).
Personaggi. I personaggi di Gn 1-11 hanno poca personalità e il loro carattere non cambia
molto. Non vi è vero sviluppo psicologico. Sono “personaggi piatti” per usare una terminologia
più tecnica. Solo Adamo ed Eva in Gn 3 sono descritti con qualche tratto in più, però tutto rimane
molto rudimentale.

2.2. Il ciclo di Abramo (Gn 12-25)

Intreccio. In Gn 12-25, l’intreccio è più unificato, anche se rimane “episodico”. Due


elementi sono importanti: (1) un personaggio umano, Abramo, è presente in quasi tutti gli episodi;
(2) un filo narrativo unisce tutti – o quasi tutti gli episodi: la promessa, in particolare la promessa
del figlio. Vi sono diversi candidati: Lot, Ismaele, il servitore (Eliezer). Tutti sono scartati a favore
di Isacco.
Dio. Non è più onnipresente come in Gn 1-11, e non si accontenta di intervenire per punire.
È più una guida e un aiuto che un giudice severo. Il suo ruolo è più positivo, benché rimanga
spesso nelle quinte. Non è più un antagonista, e cerca piuttosto di proteggere e di aiutare.
È descritto in modo meno antropomorfico. Dio non si muove più sul palcoscenico del
racconto, come in Gn 1-11, perché questo è occupato ormai da Abramo e dagli altri personaggi
umani.
Personaggi umani. I personaggi umani, Abramo, Sara, Agar, Lot, Abimelek e gli altri
acquistano più profondità. Hanno più spazio per prendere decisioni e sviluppare la loro
22

personalità. Abramo alterna momenti di grande levatura morale con momenti di debolezza. Sara
ha un caratteraccio e lo dimostra soprattutto nella sua rivalità con Agar (Gn 16 e 21). Agar è una
schiava, straniera ma fiera e indomabile. Si rivela anche una madre tenera e commovente (Gn 21).
Rebecca dimostra uno spirito di decisione e un’energia eccezionale (Gn 24). Gn 22, la prova di
Abramo, è un racconto di una rara profondità umana.

2.3. Il ciclo di Giacobbe (Gn 25-36)

Intreccio. La trama del ciclo di Giacobbe è ancora più unificata di quella del ciclo di
Abramo ove non tutti gli episodi sono necessari (cf. Gn 14) e il loro ordine potrebbe essere
cambiato. Vi sono tre parti nel ciclo di Giacobbe: (1) Gn 25-27: il conflitto fra Giacobbe ed Esaù; (2)
Gn 28-31 (esilio di Giacobbe da suo zio Labano); Gn 32-33 (ritorno a casa e incontro con Esaù). Gli
episodi sono ben costruiti, ognuno è legato a quanto precede e prepara quanto segue. Il filo è
quello della rivalità fra i due fratelli e le sue conseguenze. Il quadro generale è, infatti, quello di un
viaggio. La prima parte spiega perché Giacobbe deve partire, la seconda descrive la permanenza
fuori di casa, e la terza, il ritorno a casa.
Dio. In questo racconto Dio appare solo in certe occasioni ben precise e in quadro che
sottolinea la distanza fra mondo umano e mondo divino. Vi è quindi una sceneggiatura particolare
per distinguere le apparizioni divine con gli altri episodi. Dio è anche meno presente nel ciclo di
Giacobbe di quanto era nel ciclo di Abramo.
Vi sono due apparizioni importanti, una quando Giacobbe lascia la terra promessa (Gn
28,10-22 o il sogno di Giacobbe a Betel) e la lotta con Dio al torrente dello Jabbok (32,23-33). Due
volte Dio appare ancora, per intimare a Giacobbe di lasciare suo zio (31,3) e in un sogno con un
messaggio simile (31,10-13). Infine, dopo il ritorno, un’ultima apparizione conferma la benedizione
e la promessa (35,11-12; cf. 35,1).
Personaggi. I personaggi umani sono quelli che prendono le decisioni più importanti:
Rebecca, Giacobbe, Esaù, Labano e, in una certa misura, anche Lia e Rachele. Dio interviene solo di
rado e non cambia mai direttamente il corso degli eventi. Le decisioni importanti – nella
maggioranza dei casi – sono prese dai personaggi umani e non da Dio. Giacobbe compra il diritto
di primogenitura (25,28-34) e, grazie a Rebecca, s’impadronisce della benedizione (Gn 27,1-45).
Giacobbe parte da solo e da solo solleva la pietra del pozzo quando vede Rachele (29,1-14). Dio
non interviene direttamente nella rivalità fra Labano e Giacobbe. Labano riesce a ingannare
Giacobbe, e Giacobbe si vendica senza che nessun intervento divino venga a cambiare il corso
degli eventi o a sancire la condotta degli attori. L’unico intervento divino in questi capitoli intima a
Giacobbe di tornare a casa, una decisione che avrebbe presa in ogni modo (31,3 e 31,10-13). Anche
l’incontro e la riconciliazione fra Giacobbe ed Esaù sono eventi del tutto secolari, senza alcuna
dimensione teologica e senza alcuna traccia di presenza divina.

2.4. La storia di Giuseppe (Gn 37-50)

Intreccio. La trama della storia di Giuseppe è la trama più unificata di tutto il libro della
Genesi. Dal conflitto fra i fratelli (Genesi 37) fino alla seconda riconciliazione (Genesi 50), tutto si
sussegue senza interruzione importante, tranne che nel capitolo 38 (storia di Giuda e Tamar).
Troviamo nella storia di Giuseppe una serie di episodi ben articolati, spesso anche abbastanza
lunghi. Non è più possibile isolare brevi episodi con un chiaro inizio e una chiara conclusione, così
come ad esempio nel ciclo di Abramo e nel ciclo di Giacobbe. Ogni episodio richiede una
continuazione fino alla conclusione di tutto il racconto quando Giacobbe scende in Egitto e vi
ritrova Giuseppe. A partire dal capitolo 47, specialmente dopo 47,12, che potrebbe essere la
conclusione di tutto il racconto, la trama è più sciolta e si sente che alcuni brani sono stati aggiunti
in seguito. In ogni modo, fino a questo punto, ogni episodio è una conseguenza di quanto precede
e prepara ciò che segue.
23

Dio. Nella storia di Giuseppe, Dio è assente. Giuseppe parla di lui, ma Dio non parla mai a
Giuseppe. Nella storia di Giuseppe, Dio appare una sola volta, in Gn 46,1-4, però appare a
Giacobbe che sta per scendere in Egitto, e non a Giuseppe.
Vi sono accenni alla protezione divina in Gn 39, nel racconto di Giuseppe e della moglie di
Potifar. Altrimenti sono i personaggi che parlano di Dio, in particolare Giuseppe. Due volte
Giuseppe dimostra di capire qual è il disegno di Dio. Primo, quando si riconcilia con i fratelli per la
prima volta in 45,5: “Ma ora non vi rattristate, né vi dispiaccia di avermi venduto perché io fossi
portato qui; poiché Dio mi ha mandato qui prima di voi per conservarvi in vita.” La seconda
riflessione di Giuseppe è ancora più chiara. Segue la seconda riconciliazione con i fratelli, dopo la
morte del padre Giacobbe in 50,20: “Voi avevate pensato del male contro di me, ma Dio ha pensato
di convertirlo in bene per compiere quello che oggi avviene: per conservare in vita un popolo
numeroso”. Dio non ha più bisogno di parlare nella storia di Giuseppe perché il protagonista del
racconto è capace, da solo, di interpretare gli eventi nel modo giusto e di coglierne il vero
significato. Siamo alla fine di un processo.
Personaggi. Raggiungono la loro piena dimensione e sono loro che decidono di tutto.
Abbiamo anche la pittura più completa di un carattere complesso e della sua evoluzione, quello di
Giuseppe. Sono i personaggi umani che prendono tutte le decisioni, siano i fratelli che Giuseppe, e
non solo. Sono anche loro, in particolare Giuseppe, che interpretano gli eventi e danno valore e
significato a quanto accade.

Conclusione. Robert L. Cohn nota una cosa importante nella conclusione del suo studio. Sembra
che il libro della Genesi descriva, per sommi capi, un percorso educativo. Il Dio di Genesi 1-11 si
comporta in gran parte come i genitori con figli non ancora capaci di regolarsi da soli. Alla fine del
percorso, nella storia di Giuseppe, gli attori hanno raggiunto la piena maturità e sono capaci di
trovare le giuste soluzioni e di comportarsi nel modo adeguato senza alcun aiuto diretto da parte
della divinità.

3. Esempi della teologia del libro della Genesi

3.1. La torre di Babele

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Il nostro scopo, in questo capoverso, non è di fornire un’esegesi completa di Genesi 11,1-9, la
cosiddetta storia della torre di Babele. Vogliamo solo indagare sulla figura di Dio in questo racconto e
fornire qualche indicazione su uno dei tanti volti di Dio nei primi capitoli della Genesi.

1. Il problema di interpretazione16

Sono state offerte diverse interpretazioni di Genesi 11,1-9. Vi sono almeno tre linee
principali fra gli studi sul brano.

1.1. Delitto e castigo

Di solito, si vede nel capitolo un’ultima illustrazione della giustizia divina che interviene
per castigare l’umanità peccatrice. Avremmo quindi un episodio, la cui struttura è
fondamentalmente quella di delitto-castigo. Secondo la gran parte degli esegeti, il delitto sarebbe la
costruzione di una torre “la cui cima sia in cielo” (11,4). Si tratterebbe di un peccato di orgoglio
(hubris). L’umanità cerca di raggiungere il cielo, vale a dire Dio, con i propri mezzi. Il castigo è
proporzionato: Dio confonde le lingue e quindi l’impresa fallisce a causa della confusione che
regna in seguito fra i costruttori della torre.
Il Dio di Gn 11,1-9 è quindi un Dio giudice, forse geloso dei suoi privilegi e che punisce
un’umanità troppo ambiziosa. In altre parole, cerca di mantenere la sua posizione e di riaffermare
che la frontiera fra cielo e terra è invalicabile. Soprattutto, riafferma che è proibito e quindi molto
pericoloso cercare di superare quella frontiera.

16Per un riassunto, si veda Th. HIEBERT, “The Tower of Babel and the Origin of the World’s Cultures”, JBL
126 (2007) 29-58, spec. 29-31.
26

L’interpretazione è comune fra i commentatori moderni, e si trova in antichità nel libro dei
Giubilei (200 a.C. circa).

1.2. L’imperialismo neo-assiro e babilonese

In epoca più recente, un gruppo di esegeti ha difeso una visione diversa del racconto. Si
tratta sempre di una storia di peccato e castigo, però il peccato non è più l’hubris dell’umanità,
bensì l’imperialismo dei grandi imperi mesopotamici, in particolare della Babilonia. Il primo ad
aver proposto una tale interpretazione è Giuseppe Flavio, nelle sue Antichità Giudaiche (1,113-114).
Giuseppe Flavio vede nel costruttore della torre e della città Nimrod (cf. Gn 10,8-10, ove Nimrod è
presentato come il fondatore, fra l’altro, di Babele, nella pianura di Scinear – cf. 11,2).
I rappresentanti più noti di questa tendenza sono Christoph Uehlinger e Severino Croatto17.
Secondo questi autori, il racconto contiene una critica severa dei grandi nemici d’Israele, l’Assiria e
la Babilonia. L’espressione di Gn 11,1,‫ֲא ָח ִדים׃‬ ‫ל־ה ָא ֶרץ ָשׂ ָפה ֶא ָחת ְוּד ָב ִרים‬
ָ ‫ וַ יְ ִהי ָכ‬che si traduce di
solito con “Tutta la terra aveva una lingua e le stesse parole” significa in realtà altra cosa. Testi
accadici paralleli mostrano che l’espressione fa parte del linguaggio propagandistico dei re di
Assiria e traduce la loro volontà di unificare il loro impero sotto la loro autorità. Non si tratta
quindi di una sola lingua, bensì di una sola politica. Avere la stessa lingua e le stesse parole vuol
dire essere tutti concordi perché tutti sottomessi al potere del re di Assiria.
Il secondo argomento a favore di questa interpretazione viene dalla giustapposizione di
“città e torre” in 11,4.5. Si parla troppo spesso della torre e si dimentica la città. Molti pittori, ad
esempio, rappresentano la costruzione di una torre, mentre il testo dice che quello che fu
abbandonato non fu la costruzione della torre ma la costruzione della città (11,9).
La città con una torre è un altro elemento ben conosciuto dei testi e dell’iconografia
mesopotamica. Diversi grandi sovrani hanno voluto costruire una nuova capitale dopo aver
conquistato o riconquistato un impero. Città e torre sono una sorta di merismo, di endiadi per
descrivere una città con una cittadella, una fortezza, una rocca o un castello. Le grandi città
fortificate avevano due cinte di mura, una esterna e una interna che proteggeva la città
amministrativa, il palazzo regale, i grandi edifici pubblici e i templi. Ne abbiamo una conferma
nella Bibbia in Gdc 9,50-51 ove si dice chiaramente che la città fortificato di Tebes aveva, nel suo
centro, una “torre fortificata” (z[-ldgm). Abimelek riuscì a prendere la prima parte della città,
circondata dalla prima cinta di mura, e morì durante l’assedio della “torre” o cittadella, uccisa da
una macina gettata da una donna che stava proprio sulle mura della detta cittadella.
Città e torre sono pertanto inseparabili, contro diversi tentativi di vedere nel racconto la
fusione di due versioni indipendenti, l’una che parla della torre e l’altra della città, l’una della
confusione delle lingue e l’altra della dispersione sulla superficie della terra18.
L’interpretazione summenzionata è diventata popolare fra i sostenitori di un’esegesi post-
coloniale19.

17 Christoph UEHLINGER, Weltreich und “eine Rede”. Eine neue Deutung der sogenannten Turmbauerzählung (Gen
11, 1-9) (Freiburg, Schweiz: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990); J. Severino
CROATTO, „A Reading of the Story of the Tower of Babel from a Perspec tive of Non-Identity“, in Teaching the
Bible: The Discourses and Politics of Biblical Pedagogy (ed. Fer nando E. SEGOVIA and Mary Ann TOLBERT;
Maryknoll, NY: Orbis Books, 1998) 203-223.
18 Interpratazione che risale a Hermann GUNKEL, Genesis (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31910) 94-96.
19 Cf. Danna Nolan FEWELL, “Building Babel”, in Postmodern Interpretations of the Bible? A Reader (ed. A. K. M.

ADAM; St. Louis: Chalice, 2001) 1-15; Modupe ODUYOYE, The Sons of Gods and the Daughters of Men: An Afro-
Asiatic Interpretation of Genesis 1-11 (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1984) 79-82. Sull’esegesi post-coloniale, si
veda R.S. SUGIRTHARAJAH, Exploring Postcolonial Biblical Criticism: History, Method, Practice (Chichester: Wiley-
Blackwell, 2011).
27

1.3. Babele e la diversità delle culture

Una terza tendenza, la più recente, nega in tutto o in parte che il racconto accenni a qualche
peccato. Il vero scopo della storia sarebbe di mostrare che il piano di Dio è la dispersione delle
nazioni e che ciascuna occupi un territorio ove sviluppare la propria cultura. Il primo saggio che
andò in questa direzione è uno studio stilistico di Bernhard W. Anderson che insisteva sulla
tensione, all’interno del racconto, fra unità e diversità, vale a dire fra il desiderio umano di
omogeneità culturale e la volontà divina di eterogeneità culturale20.
L’idea è stata ripresa e difesa da diversi autori21, ed è stata l’oggetto di un recente articolo di
Theodore Hiebert22. Altri due articoli sono stati scritti contro la tesi di Theodore Hiebert, però
riprendono spesso idee già espresse da altri prima. Ad esempio André LaCocque si basa
soprattutto sulla storia dell’esegesi per riaffermare che si tratta davvero di una storia di peccato e
castigo23. John T. Strong, dal canto suo, si appoggia su un discutibile parallelo fra l’immagine di
Dio in Gn 1,28, alcuni testi accadici, da una parte, e la ricerca del nome in Gn 11,4, dall’altra, per
dire che il peccato dell’umanità è proprio di aver voluto darsi un nome e frantumare l’immagine di
Dio per sostituirla con un’immagine creata dall’umanità stessa. Ecco la sua conclusione: “Yes, with
Hiebert, I agree that this passage is about the dispersion of humankind. But against him, it is, if not
punishment, the shattering of his image on account of the human proud attempt to make a name
for themselves”.
Un precursore di questa linea di interpretazione è Ibn Ezra (1089 — 1164), un rabbino
spagnolo molto famoso per l’acume della sua esegesi che preferisce l’esegesi letterale e sobria
all’esegesi allegorica ancora molto praticata nel suo tempo. La sua conclusione è che l’azione
divina di dispersione era per il bene dell’umanità: “Dio disperse la gente per il suo beneficio”24.

2. Un tentativo di soluzione

Vorrei rispondere a quattro domande: (1) Vi è un peccato in Gn 11,1-9? (2) Qual è il vero
problema di Gn 1,1-11 che cagiona l’intervento divino? (3) Dio castiga l’umanità, sì o no? (4) Come
interpretare il ruolo di Dio e qual è il significato del brano?

2.1. L’umanità commette un peccato in Gn 11,1-9?

2.1.1. Dov’è il peccato?

Occorre dire – con gli autori recenti – che non appare alcun vocabolario del peccato in Gn
11,1-9. Non abbiamo neanche la possibilità di parlarne perché l’umanità non infrange un
comandamento, né esplicito né implicito. Il caso di Gn 11,1-9 è diverso da quello di Gn 2-3 ove Dio
proibisce di mangiare del frutto dell’albero della conoscenza del bene e del male (2,16-17;

20 Bernhard W. ANDERSON, “The Tower of Babel: Unity and Diversity in God’s Creation”, in From Creation to
New Creation: Old Testament Perspectives (OBT; Minneapolis, MN: Fortress, 1994) 165-178. Il saggio apparse
prima in Concilium nel 1977.
21 5 Ellen VAN WOLDE, “The Tower of Babel as Lookout of Genesis 1-11”, in Words Become Worlds: Semantic

Studies of Genesis 1-11 (Leiden: Brill, 1994) 84-109; Terence FRETHEIM, “Genesis”, NIB 1:410-414; Walter
BRUEGGEMANN, Genesis: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Interpretation; Atlanta: John Knox,
1982) 97-104.
22 Theodore HIEBERT, “The Tower of Babel and the Origin of the World’s Cultures”, JBL 126 (2007) 29-58.
23 André LACOCQUE, “Whatever Happened in the Valley of Shinar? A Response to Theodore Hiebert”, JBL 128

(2009) 29-41.
24 Si veda Ibn Ezra’s Commentary on the Pentateuch: Genesis (Bereshit). Translated and Annotated by H. Norman

Strickman & Arthur M. Silver (New York: Menorah, 1988) 139-140.


28

3,11.17)25. Nel racconto di Caino e Abele, Dio avverte Caino della presenza del peccato (4,6-7), poi
dice che la voce del sangue ha gridato verso di lui (4,10). Lo stesso Caino parla della sua “colpa”
(4,13: !w[). Il racconto del diluvio è causato dalla malvagità dell’umanità (6,5: [r) o dalla violenza
che regna nell’universo (6,11.13: smx). Anche nel caso di Cam, possiamo capire senz’altro che il
figlio di Noè manca di rispetto a suo padre. Abbiamo anche in questi casi delle maledizioni
(3,14.17; 4,11; 9,25). Non abbiamo niente di simile in Gn 11,1-9 e possiamo chiederci se davvero la
costruzione di una città e di una torre può avere qualche cosa di peccaminoso.
Aggiungiamo che il castigo di Dio non sembra legato alla possibile colpa. Perché non
distruggere la torre e la città se sono gli elementi che creano problemi, così come furono distrutte
altre città, ad esempio Sodoma e Gomorra (Gn 19)? Perché disperdere la gente e confondere le
lingue? Soltanto per impedire che la città sia costruita? Non vi sono altri mezzi più semplici?
Infine, parlare di imperialismo, totalitarismo e massificazione delle culture può far parte
del retroterra del racconto, come vedremo. Non si parla però di impero, di re o di oppressione
delle popolazioni. I popoli si mettono d’accordo e la decisione è unanime (11,3-4). Niente
coercizione, niente lavoro forzato, niente schiavitù. Il testo non ne dice una parola. L’espressione di
Gn 11,1, ‫ֲא ָח ִדים‬ ‫ ָשׂ ָפה ֶא ָחת ְוּד ָב ִרים‬, può avere un significato particolare nella propaganda neo-
assira, come afferma Uehlinger, però il racconto di Gn 11,1-9 non contiene molti elementi che
alludano direttamente a questo motivo. Se vi è qualche cosa che disturba Dio, occorre cercare
altrove.

2.1.2. La torre “la cui cima tocchi il cielo” (11,4: ‫ַב ָשּׁ ַמיִם‬ ‫וּמגְ ָדּל וְ רֹאשׁוֹ‬
ִ )

Abbiamo già visto che la città e la torre fanno parte di un insieme, vale a dire che si tratta
non di una città con un tempio, una ziqqurat mesopotamica. Il testo descrive una città con due cinte
di mura, vale a dire una città fortificata con una cittadella anch’essa fortificata (cf. Gdc 9,50-51).
La “torre la cui cima tocca il cielo” sarebbe il punto litigioso (11,)? La costruzione di una
tale torre è un atto di tracotanza reprensibile? Si tratta di “voler diventare come Dio” (3,5.22)?
Diversi testi – già citati da Ibn Ezra – mostrano invece che si tratta di un’espressione idiomatica, di
una sorta di superlativo per designare un muro molto alto. L’espressione è figurativa e non deve
essere presa alla lettera. Gli esempi più chiari dell’uso metaforico dell’espressione sono Dt 1,28; 9,1;
Ger 51,53. Ibn Ezra, uomo di buon senso, dice che “i costruttori non erano stupidi e non pensavano
mai di poter raggiungere il cielo”26.

2.2. Il problema di Gn 11,1-9

Dio interviene, però, e quindi qualche cosa non corrispondeva al suo disegno o funzionava
male. Altrimenti Dio non sarebbe intervenuto. Se non si tratta di un “peccato” nel senso stretto
della parola, possiamo parlare almeno di un “pericolo” o di un “errore”. Il progetto era sbagliato,
forse come nel caso di 2Sam 7 ove Davide decide di costruire un tempio e Dio gli invia il profeta
Natan per dirgli di rinunciare a questo progetto.
Un elemento ci permetterà di fare un passo avanti nella comprensione del brano. È il
parallelismo fra il v. 4 e il v. 8. Nel v. 4, gli uomini rivelano lo scopo della loro impresa: “affinché
non siamo dispersi su tutta superficie della terra” – ‫ל־ה ָא ֶרץ‬
ָ ‫ל־פּנֵ י ָכ‬
ְ /ַ ‫ ֶפּן־נָ פוּץ‬. L’intervento divino,
nel v. 8, capovolge la cosa perché Dio “li disperde su tutta la superficie della terra”. L’ebraico

25 Hiebert insiste anch’egli su questa differenza. Si veda HIEBERT, “Tower of Babel”, 41: “This neutrality [the
narrator’s neutrality in Genesis 11:1-9] contrasts sharply with the Yahwist’s approach in his pre-flood
narratives, where the disobedience and sins of the human characters are explicitly described (Gen 2:16–17;
3:11–19; 4:6–7; 6:5–8).”
26 IBN EZRA, Genesis, 139.
29

ripete le stesse parole: ‫ל־ה ָא ֶרץ‬


ָ ‫ָכ‬ ‫ל־פּנֵ י‬
ְ /ַ ‫וַ יָּ ֶפץ יְ הוָ ה א ָֹתם ִמ ָשּׁם‬. Vi era probabilmente qualche cosa
di erroneo nella volontà di rimanere tutti nello stesso posto, vale a dire nella stessa città fortificata.

2.2.1. Il “nome”

Il v. 4 contiene un’altra espressione che vale la pena studiare da vicino per capire meglio la
seconda parte di cui abbiamo appena parlato. Lo scopo primario della costruzione della città e
della torre è di “farsi un nome – ‫ֵשׁם‬ ‫ה־לּנוּ‬
ָ ‫ ֶשׂ‬/ֲ ַ‫ – וְ נ‬per non essere dispersi sulla superficie della
terra”. Perché cercare di “farsi un nome”? Secondo me, si tratta della ricerca dell’immortalità.
Alcuni testi sono molto chiari in merito27.

- 2Sam 18,18. Secondo questo testo, Assalonne non aveva figlio e si fa costruire un monumento che
porta suo nome: “Assalonne, mentre era in vita, si era eretto il monumento che è nella valle del re;
perché diceva: «Io non ho un figlio che conservi il ricordo del mio nome»; perciò diede il suo nome
a quel monumento, che anche oggi si chiama monumento di Assalonne”.

- Is 54,4-5. Dio si rivolge agli eunuchi senza discendenza che, però, sono fedeli membri del suo
popolo: “Infatti così parla il Signore circa gli eunuchi che osserveranno i miei sabati, che
sceglieranno ciò che a me piace e si atterranno al mio patto: ‘Io darò loro, nella mia casa e dentro le
mie mura, un posto e un nome, che avranno più valore di figli e di figlie; darò loro un nome eterno,
che non perirà più’”. Il nome, pertanto, sostituisce la discendenza che è un modo di “perpetuare il
proprio nome” (cf. Rut 4,5).

- Si 40,19a esprime chiaramente la stessa idea: “Figli e fondazione d’una città perpetuano il proprio
nome”. Fondare una città, come in Gn 11,1-9, o avere figli, sono, nella Bibbia, due modi di sfuggire
alla morte.

- La stessa idea è presente nell’epopea di Gilgamesh. Alla fine del racconto che, come si sa, è
unificato attorno alla ricerca dell’immortalità, appunto, l’eroe, che è fallito nella sua impresa,
contempla le mura della sua città, Uruk, e si consola. In genere, si interpreta il passo dicendo che
Gilgamesh vede nella solidità della mura qualche cosa di stabile che sfugge alla morte, mentre
l’eroe stesso non lo potrà (Gilgamesh XI 303-309)28. La Bibbia esprime un’idea simile a proposito di
Gerusalemme in Isaia 33,20-21: “Contempla Sion, la città delle nostre solennità! I tuoi occhi
vedranno Gerusalemme, soggiorno tranquillo, tenda che non sarà mai trasportata, i cui picchetti
non saranno mai divelti, il cui cordame non sarà mai strappato. Là il SIGNORE sta per noi in tutta
la sua maestà, in luogo di torrenti e di larghi fiumi, dove non giunge nave da remi, dove non passa
potente vascello”.

- Il mito mesopotamico di Adapa è anch’esso centrato sulla questione dell’immortalità, però il testo
è frammentario e di interpretazione ardua29. Al sacerdote Adapa (uno dei Sette Saggi) il dio An

27 Cf. LACOCQUE, “Valley of Shinar”, 33, n. 13: “The city is the technological center of immortality”. L’autore,
però, non suffraga la sua opinione con testi. Sui diversi significati dell’espressione “acquistare un nome”, si
veda HIEBERT, “The Tower of Babel”, 39-40: “essentially an act of establishing an identity that will endure”
(40). Si veda anche Klaus SEYBOLD, “Der Turmbau zu Babel. Zur Enstehung von Genesis xi 1-9”, VT 453-479,
spec. 478; Albert DE PURY; “La tour de Babel et la vocation d’Abraham. Notes exégétiques”, ETR 53 (1978) 80-
97, spec. 83; UEHLINGER, Weltreich, 380-396. L’idea è già presente in Ibn Ezra, Genesis, 140: “La torre, finché
sarà in piedi, perpetuerà il loro nome dopo la loro morte”. I testi principali sono citati da GUNKEL, Genesis,
94.
28 Un idea simile appare nel Salmo 48,13-14; cf. Is 26,1; 33,20-21.
29 Per il testo, si veda, ad esempio, ANET, 101-103.
30

offre il pane e l’acqua della vita. Adapa, istruito dal dio Enki, rifiuta però il dono divino e quindi
rimane mortale. Il testo, purtroppo, rimane frammentario30. Si deve notare, tuttavia, che in
Mesopotamia così come nei primi capitoli della Genesi, il problema dell’immortalità è molto
presente. Non deve sorprendere se appare anche in Gn 11,1-9, sotto un’altra forma (cf. Gn 3,19.22).

2.2.2. La “dispersione”

Se la prima parte di 11,4 parla della ricerca dell’immortalità, la seconda parte – “per non
essere dispersi sulla superficie di tutta la terra” dovrebbe avere un significato simile. Ed è proprio
il caso. Vi sono molti testi che parlano della “dispersione” come di un gran pericolo, di una grande
disgrazia e, addirittura, di una maledizione. Una città, una volta conquistata e distrutta, vede tutta
la sua popolazione dispersa dai vincitori. È la fine – la morte – della città.
Fu la sorte di Gerusalemme quando i Babilonesi la conquistarono nel 586/587 a.C. (2Re
25,8-11 = Ger 52,12-15). Il vocabolario della dispersione non è adoperato in 2Re 17,5; 18,11, per la
città di Samaria, però si parla di “deportazione” che è un equivalente. La dispersione di una
popolazione è una delle maledizioni che fanno parte dei trattati di vassallaggio e dell’alleanza di
Dio con il suo popolo (Lv 26,33; Dt 28,64). In entrambi i casi, la maledizione colpisce il
popolo/vassallo che non è fedele all’alleanza e non osserva la legge del Signore/sovrano:

- Lv 26,33: “E, quanto a voi, io vi disperderò fra le nazioni e vi inseguirò a spada tratta; il vostro
paese sarà desolato e le vostre città saranno deserte”.

- Dt 28,64: “Il Signore ti disperderà fra tutti i popoli, da una estremità della terra fino all'altra; e là
servirai altri dèi, che né tu né i tuoi padri avete mai conosciuto: il legno e la pietra”.

Che vi sia un legame stretto fra “dispersione” e “morte” è confermato dal testo di Ger 40,15:
“Allora Iocanan, figlio di Carea, disse segretamente a Ghedalia, a Mispa: «Lasciami andare a
uccidere Ismaele, figlio di Netania; nessuno lo saprà; perché dovrebbe toglierti la vita, e tutti i
Giudei che si sono raccolti presso di te andrebbero dispersi, e il residuo di Giuda dovrebbe
perire?»”. Iocanan ha saputo di un complotto contro Ghedalia, governatore della provincia di
Giuda nominato dai Babilonesi. Ghedalia non ci crede, a torto perché sarà assassinato da Ismaele,
un membro della casa di Davide. Il punto importante del testo, per il nostro scopo, è di vedere che
il problema è di evitare la dispersione che equivarrebbe alla “morte” del resto di Giuda.

In conclusione, l’umanità vuol costruire una città, vuol acquistare un nome ed evitare la
dispersione per sfuggire alla morte o, inversamente, per raggiungere, in qualche modo,
l’immortalità.

2.3. L’intervento di Dio: un castigo?

Dio, che scende per vedere l’impresa degli uomini, decide di confondere le lingue e di
disperdere l’umanità su tutta la terra. Si vede spesso in questo tratto un castigo perché la
moltitudine delle lingue e la confusione che ne consegue sono percepite come negativi. Si potrebbe
aggiungere della difficoltà di imparare e parlare lingue straniere.
Il contesto, tuttavia, non incoraggia ad andare in questo senso31. Più volte, in precedenza, si
è parlato della “dispersione” di tutte le nazioni e popoli, e in un senso positivo. Il fenomeno, per lo
meno, è visto come naturale, pacifico, e non pone alcun problema. Lo dice, ad esempio, già Gn

30 Sul problema dell’immortalità in Gn 2-3, si veda Tryggve N.D. METTINGER, The Eden Narrative: A Literary and
Religio-Historical Study of Genesis 2-3 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2007).
31 Su questo punto sul quale insiste molto HIEBERT, “The Tower of Babel”, 33-41. Dio, però, non approva il

progetto umano e pone fine alla costruzione della città. Qualche cosa di sbagliato ci doveva essere, dunque.
31

9,18-19, due versetti che concludono il racconto del diluvio: “I figli di Noè che uscirono dall'arca
erano Sem, Cam e Iafet; e Cam è il padre di Canaan. Questi sono i tre figli di Noè; da loro fu
popolata tutta la terra (‫ל־ה ָא ֶרץ‬
ָ ‫ָכ‬ ‫”)נָ ְפ ָצה‬. Ritroviamo in questo testo il verbo #wp di Gn 11,4b.8a.
La stessa idea riappare nella cosiddetta “Tavola delle nazioni” (Gn 10,1-32), un testo
sacerdotale che descrive per filo e per segno il popolamento di tutta la terra conosciuta in
quell’epoca32. Lo dice ad esempio la conclusione, Gn 10,32: “Queste sono le famiglie dei figli di
Noè, secondo le loro generazioni, nelle loro nazioni; da essi uscirono le nazioni che si sparsero
(‫ )נִ ְפ ְרדוּ‬sulla terra dopo il diluvio”.
La moltitudine delle lingue è anche vista come un fenomeno naturale, pacifico, voluto da
Dio stesso. Dopo la genealogia di ognuno dei tre figli di Noè c’imbattiamo nella stessa formula
conclusiva, con qualche lieve variazione: “Da costoro derivarono i popoli sparsi nelle isole delle
nazioni, nei loro diversi paesi, ciascuno secondo la propria lingua, secondo le loro famiglie, nelle loro
nazioni” (10,5b.20.31). Il fatto di abitare in una terra particolare e di parlare una lingua diversa fa
parte, quindi, del piano divino.
Sorge subito un problema ovvio. La dispersione, abbiamo detto, può essere vista come una
maledizione. Nel caso di Genesi 10, invece, non lo sarebbe? Occorre aggiungere un elemento
essenziale, a mio parere: la dispersione, come maledizione, è quella di una città assediata e
distrutta. La dispersione di cui si parla in Genesi 10 è di un altro tipo: si descrive nel capitolo il
popolamento di tutta la terra. Non è il risultato di un assedio o di una conquista per opera di un
nemico.
Quello che Genesi 10 descrive con l’aiuto di una genealogia molto particolareggiata, Gn
11,1-9 lo ripropone in modo narrativo. Il risultato finale, però, è lo stesso: tutta la terra è popolata
da diverse nazioni che abitano diverse regioni e parlano diverse lingue33. Dio interviene, pertanto,
per portare a buon fine il suo piano, vale a dire popolare tutta la terra e introdurre una diversità
culturale che permetta a ciascun popolo di sviluppare la propria cultura e la propria
individualità34.
Dio s’intromette, tuttavia, per impedire che la città sia finita. Significa che la costruzione
della città era un errore o comportava qualche pericolo o, ancora, era un progetto fallimentare. Dio
non punisce, forse, però corregge certamente. A Dio non piace l’uniformità, l’aggregazione e la
concentrazione. Piace la disseminazione, la disgregazione e la varietà.
L’intervento divino pone anche fine al piano umano di raggiungere l’immortalità grazie a
una città splendida e fortificata in modo eccezionale. La via che Dio chiede di prendere all’umanità
è una via diversa: non verso il cielo, bensì giù, sulla terra. È la via della storia, che significa anche
peregrinazione o pellegrinaggio, frammentazione e divaricazione. Siamo nella storia, nel mondo
della contingenza, dei particolarismi, dell’evoluzione e della disparità.

32 Si veda, fra tanti, HIEBERT, “The Tower of Babel”, 54-55. Su Gn 10, si veda, ad esempio, Gian Luigi PRATO,
“Dalla geografia neutrale alla mappa ideologica centralizzata: la “tavola dei popoli” (Gn 10) da testo delle origini
a immagine normativa”, in Luigi CAGNI (ed.), Biblica et semitica. Studi in memoria di Francesco Vattioni
(Dipartimento di Studi Asiatici – Series Minor LIX), Istituto Universitario Orientale, Napoli 1999, 511-546 =
Identità e memoria nell’Israele antico. Storiografia e confronto culturale negli scritti biblici e giudaici (Biblioteca di storia e
storiografia dei tempi biblici 16; Brescia: Paideia, 2010) 80-124; Jean Louis SKA, “Le genealogie della Genesi e le
risposte alle sfide della storia”, L’elezione di Israele: origini bibliche, funzione, ambiguità di una categoria teologica.
Atti del XIII convegno di Studi Veterotestamentari – Foligno, 8-10 settembre 2003 (ed. Cristiana TERMINI)
(Ricerche Storiche Bibliche; Bologna: Edizioni Dehoniane, 2005) 89-111.
33 Anche per questo motivo, occorre abbandonare l’idea di due racconti amalgamati da un redattore. La

confusione delle lingue e la dispersione su tutta la terra sono due elementi che vanno di pari passo: ogni
regione della terra è abitata da un popolo singolo che ha la propria lingua e la propria cultura. Si veda
HIEBERT, “The Tower of Babel”, 50.
34 Cf. anche, sempre nel racconto sacerdotale, la separazione fra Abramo e Lot (Gn 13,6.12.18), e la

separazione fra Esaù e Giacobbe (Gn 36,7-8).


32

Un racconto simile a quello di Gn 11,1-9 non è tanto il racconto di Pentecoste come si pensa
spesso, anche con qualche buona ragione (Atti 2,1-13). Penso piuttosto al racconto dell’Ascensione
(Atti 1,6-11). I discepoli che vedono Gesù “elevato in alto” (Atti 1,9), fissano il cielo (1,10). Due
uomini in bianco appaiono loro e dicono: “Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo?
Questo Gesù, che di mezzo a voi è stato assunto in cielo, verrà allo stesso modo in cui l’avete visto
andare in cielo”. In altra parole: non stare lì a guardare il cielo. Andare per le vie di questo mondo
ad annunziare il vangelo. Per raggiungere il cielo esiste una sola via: percorrere le vie di questo
mondo con un messaggio e un progetto costruttivo, e per gli Atti si tratta del vangelo di Gesù
Cristo.
Gn 11,1-9 non contiene esattamente un racconto di castigo perché non vi è alcun vero
peccato. Dio, tuttavia corregge e vanifica il piano umano che era, in ogni modo, impossibile o
fallimentare. La dispersione e la confusione o moltiplicazione delle lingue, così come
l’impossibilità di terminare la costruzione della torre, sono voluti “per il bene dell’umanità”35.

2.4. Il significato del racconto

L’ultimo versetto contiene, come spesso, un’eziologia, nell’occorrenza un’etimologia


popolare del nome “Babele”. Nonostante gli sforzi di Theodore Hiebert, è difficile non percepire
qualche accenno ironico e negativo nel versetto36. L’autore pensa che, per Gn 11,1-9, Babele sia “la
culla delle culture”: “While traditionally understood to represent an evil empire, the role Babel
actually plays in this story is to represent the place where cultural diversity originated, that is, the
cradle of civilization”37. Non per caso Abramo viene da Ur dei Caldei, in Mesopotamia (Gn 11,31;
15,7; Ne 9,7).
Resta anche vero che il nome Babele (e Babilonia) è più spesso connesso con idee di
crudeltà, di oppressione o di idolatria. Non si deve necessariamente alla Babele dell’Apocalisse, la
grande prostituta (Ap 17-18). Basta pensare a Isaia 47,1-15 o Geremia 50-51 per essere convinti che
Babele e la Babilonia non sono viste esattamente come la “culla della civiltà”.
In altre parole, Babele incarna, in Gn 11,1-9, un ideale sbagliato che non rispetta la
particolarità dei popoli o rischia di cancellare un carattere indelebile dell’umanità: la sua diversità
e la sua vocazione di “umanità pellegrina” sulle vie della storia. È un desiderio sbagliato di voler
“farsi un nome” e di conseguire, in questo modo, l’immortalità.
In altre parole, il Dio di Gn 11,1-9 impedisce all’umanità di costruire una città per inviare i
popoli sulle vie di questo mondo, esattamente come il Cristo del Nuovo Testamento invia i suoi
discepoli sulle vie di questo mondo per predicare il vangelo. Non si può raggiungere il cielo o
l’immortalità direttamente. Non vi sono vie dirette verso l’eternità di Dio38. Vi è una sola via
possibile: vivere in questo mondo, e costruire in questo mondo una storia secondo il piano di Dio.
Il Dio di Genesi 1-11 in genere, e di Gn 11,1-9 in particolare, è un Dio che s’incontra nella storia di
un’umanità culturalmente diversificata.

3.2. Il Dio di Abramo in Genesi 18,1-15

Breve bibliografia:

ALSTON, W.M., “Genesis 18:1-11”, Int 42 (1988) 397-402


ALTER, Robert, “How Conventions Help Us Read: The Case of Bible’s Annunciation Type-Scene”,
Prooftexts: A Journal of Jewish Literary History 3 (1983) 115-130.

35 Così si esprime, ad esempio, IBN EZRA, Genesis, 143: “God scattered the people for their own benefit”.
36 Si veda HIEBERT, “The Tower of Babel”, 50-53.
37 HIEBERT, “The Tower of Babel”, 50.
38 Cf. Peter J. HARLAND “The Sin of Babel: Vertical or Horizontal?”, VT 48 (1998) 515-533.
33

BEGRICH, G., “Die Freundlichkeit Gottes als Grundform theologischen Redens. Ein Nachdenken über
Gen 18,1-16a”, EvTh 49 (1989) 218-231.
BRUEGGEMANN, Walter, ““Impossibility” and Epistemology in the Faith Tradition of Abraham and
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ihrer Rezeption aus dem Alten Testament und der Umwelt Israels. Festschrift Peter Weimar (Hrsg.
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MARCHESELLI-CASALE) (Napoli: M. D’Auria, 1994) 11-28.
SKA, Jean Louis, “L’arbre et la tente: la fonction du décor en Gen 18,1-15”, Bib 68 (1987) 383-389 = The
Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (FAT 66 ; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2009) 82-88.
SKA, Jean Louis, Genèse XVIII 6a – intertextualité et interprétation: « Tout fait farine au bon moulin »“,
Congress Volume. Oslo 1998 (eds. M. SÆBØ – A. LEMAIRE) (VTS 80; Leiden: Brill, 2000) 61-70 =
“Genesis 18:6 – Intertextuality and Interpretation – “It All Makes Flour in the Good Floor””,
The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (FAT 66 ; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2009) 89-96.
WHITE, H.C., “The Initiation Legend of Isaac”, ZAW 91 (1979) 1-30.

0. Lettura del testo

Per la lettura del testo, si vedano i due articoli sul sito internet:

SKA, Jean Louis, “L’arbre et la tente: la fonction du décor en Gen 18,1-15”, Bib 68 (1987) 383-389 = The
Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (FAT 66 ; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2009) 82-88.
SKA, Jean Louis, Genèse XVIII 6a – intertextualité et interprétation: « Tout fait farine au bon moulin »“,
Congress Volume. Oslo 1998 (eds. M. SÆBØ – A. LEMAIRE) (VTS 80; Leiden: Brill, 2000) 61-70 =
“Genesis 18:6 – Intertextuality and Interpretation – “It All Makes Flour in the Good Floor””,
The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical Studies and Basic Questions (FAT 66 ; Tübingen: Mohr
Siebeck, 2009) 89-96.

1. La problematica teologica del racconto

Gn 18,1 contiene già una domanda fondamentale per la comprensione del racconto. Il testo
recita:

‫ח־הא ֶֹהל ְכּחֹם ַהיּוֹם׃‬


ָ ‫וַ יֵּ ָרא ֵא ָליו יְ הוָ ה ְבּ ֵא נֵ י ַמ ְמ ֵרא וְ הוּא י ֵֹשׁב ֶפּ ַת‬
34

Yhwh gli [Abram] apparve presso le querce di Mamre mentre egli era seduto all’ingresso della
tenda, nell’ora calda del giorno.

La domanda che sorge immediatamente è: “Abramo riconoscerà o non chi gli appare?” Vi
sono, in effetti, diversi tipi di teofanie. In un primo tipo di teofanie, la divinità si fa riconoscere
subito, ad esempio in Gn 15,1; 17,1; 26,24; 35,9-10; 46,2-3; Is 6,1 […]. In certi casi, non vi è dubbio
sull’identità di Dio (Gn 12,7; 26,2; 1Re 3,5; 9,2). In un secondo tipo, invece, la divinità è riconosciuta
solo dopo la teofania (Gn 16,13-14; 28,16-17; 32,31; Gdc 6,22; 13,21-23 […]). La scena del roveto
ardente è un po’ diversa perché Dio si rivela a Mosè, però durante la scena (Es 3,6).
A quale tipo appartiene il racconto di Gn 18,1-15? Vi sono discussioni in merito, però
sembrano più convincenti gli argomenti di chi difende che Abramo non riconosce Dio in questo
brano. Hermann Gunkel è l’autore che più si è sbilanciato in questa direzione39. Le sue ragioni
sono le seguenti:

1. La scena, come vedremo, descrive una visita – incognito – di esseri soprannaturali ad


alcuni esseri umani, per metterli alla prova. Se Abramo avesse subito riconosciuto i suoi ospiti, il
racconto non avrebbe più senso. È proprio perché Abramo ha ricevuto così bene i suoi ospiti che
supera la prova ed è ricompensato.
2. Gli ospiti mostrano di avere una conoscenza insolita, ma non rivelano la loro identità.
3. Non vi è alcuna scena di riconoscimento alla fine della teofania (cf. Gdc 6,22-23; 13,22;
Tobia 12,16).
4. Sara può negare di aver riso (18,15). L’avrebbe potuto fare se fosse chiaro che gli ospiti
fossero esseri divini?
5. Infine, Gn 18,16 dice che “gli uomini” (‫ ) ָה ֲאנָ ִשׁים‬se ne vanno. Non parla di esseri divini o
di angeli.

2. Analisi della teofania

Il racconto si suddivide chiaramente in due parti: l’ospitalità (18,1-8) e la conversazione


(18,9-15). Nella prima scena, Abramo occupa il centro del palcoscenico, e l’elemento importante è
l’albero. Nella seconda scena, Sara diventa il centro dell’attenzione e si parla di più della tenda.
Il genere letterario del racconto è conosciuto in tutto il Vicino Oriente antico e nella
letteratura universale40. Nel linguaggio tecnico, si parla di “teoxenia” (θεός: “Dio”; ξένος:
“straniero”), vale a dire di una visita di dio o di dèi che si presentano come stranieri. Vi sono altri
esempi nella Bibbia: Gn 19,1-29. In Grecia, vi sono molte leggende dello stesso tipo. Omero nel
parla nell’Odissea, XVII,485-487:

Anche gli dèi, somiglianti a stranieri d’altri paesi,


apparendo in vari sembianti, s’aggirano per la città,
per vedere se gli uomini vivono con violenza o giustizia.

Nella mitologia greca, è famoso il racconto della visita di Zeus ed Ermes che visitano
Filemone e Bauci, gli eroi del diluvio greco (Ovidio, Metamorfosi, 8,616s). Tutto ciò per dire che
possiamo concordare con Gunkel quando dice che il racconto, all’origine, non parlava di Yhwh,
bensì di tre “uomini” (18,2.16)41. In un secondo momento, il racconto è stato rielaborato e
“teologizzato” o “yahwizzato” per una ragione semplice: il passo descrive il momento in cui la

39 Hermann GUNKEL, Genesis (GHAT 1,1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 31910) 199.
40 Per una lista di paralleli, si veda GUNKEL, Genesis, 193-194.
41 GUNKEL, Genesis, 194-195.
35

nascita di un figlio è annunziata ad Abramo e Sara. Chi poteva annunziare una tale nascita, se non
Dio, Yhwh, in persona? Così si spiega anche il passaggio dal plurale al singolare, un fenomeno che
ha attirato l’attenzione dei commentatori sin dai primi tempi dell’esegesi42.
D’altronde, non è possibile dividere il brano in due racconti, l’uno al singolare e l’altro al
plurale e attribuire la versione attuale a un lavoro redazionale. Le due versioni sono entrambi
incomplete. Il racconto è unificato43.

2.1. Segni di una rielaborazione

Non è sempre possibile stabilire con certezza l’intervento del redattore – che forse si
identifica con l’autore del testo attuale –, però in alcuni casi si può notare che il testo è stato
davvero rielaborato. I due casi più chiari sono il v. 3 e il v. 6.

2.1.1. Il caso del v. 3

Il v. 3 recita: ‫׃‬ ‫ ְב ֶדּ‬/ַ ‫ל‬/ַ ‫בֹר ֵמ‬/ֲ ‫ינֶ י ַאל־נָ א ַת‬/ֵ ‫אתי ֵחן ְבּ‬
ִ ‫אמר ֲאד ֹנָ י ִאם־נָ א ָמ ָצ‬
ַ ֹ ‫ וַ יּ‬e si traduce:
“Signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi, non passare oltre al tuo servo”. Tutto il passo è al
singolare e, secondo una maggioranza di esegeti, Abramo si rivolge al più importante dei tre
personaggi, Dio in persona. In effetti, la parola ‫ ֲאד ֹנָ י‬, vocalizzata con un qameṣ, è il modo normale
di rivolgersi a Dio (Yhwh) (cf. Gn 15,2.8; 18,27.31, ecc.)44. Avrebbe quindi riconosciuto Yhwh.
Vi è però una difficoltà. Il discorso, nel v. 4, continua al plurale e, soprattutto, tutti e tre gli
ospiti accettano la proposta di Abramo (v. 5). Se Abramo si fosse rivolto a un solo personaggio, il
più importante, solo lui avrebbe dovuto rispondere e non gli altri due che sono i suoi servi45.
Inoltre, il Samaritano ha un testo al plurale. Vi leggiamo ~kyny[b, ~kdb[. Il testo
samaritano non è vocalizzato e, quindi, la parola ynda può essere letta in almeno tre modi diversi:
come “Signore”, con maiuscola, parola che designa Dio (Yhwh; con qameṣ, finale: ‫ ;) ֲאד ֹנָ י‬oppure
come “mio signore”, al singolare e senza maiuscola (‫ ;אד ֹנִ י‬con ḥireq; cf. v. 12 ove significa “mio
marito”); infine, al plurale “signori”, “miei signori” (‫ ; ֲאד ֗ ַֹני‬con pataḥ finale; cf. 19,2, nel saluto di Lot
ai suoi ospiti). Abbiamo buone ragioni di pensare che il testo samaritano abbia conservato la
lezione originale. È, in effetti, più facile spiegare che i masoreti abbiano corretto e “teologizzato” il
testo più antico che il contrario. Chi oserebbe sopprimere un accenno a Dio in un testo sacro? La
tendenza va nel senso della teologizzazione, non della secolarizzazione dei testi considerati come
ispirati e autorevoli. Per quanto riguarda la prima parola ‫ ֲאד ֹנָ י‬, l’intervento è minimo. Si trattava
solo di mettere un qameṣ invece di un pataḥ finale.

2.1.2. Il caso del v. 6

Nel v. 6, Abramo corre alla tenda ove si trova Sara e le dice:

‫גוֹת׃‬/ֻ ‫ ִשׂי‬/ֲ ַ‫אמר ַמ ֲה ִרי ְשׁ שׁ ְס ִאים ֶק ַמח ס ֶֹלת לוּשׁי ו‬


ֶ ֹ‫יּ‬
“E [le] disse: ‘Sbrigati, tre misure di farina – di fior di farina – impasta e prepara focacce’”.

42 Cf. IBN EZRA, Commentary on the Pentateuch: Genesis (Bereshit). Translated and Annotated by H. Norman
Strickman and Arthur M. Silver (New York: Menorah, 1988) 192-195.
43 GUNKEL, Genesis, 194, seguito da molti altri.
44 IBN EZRA, Genesis, 193.
45 GUNKEL, Genesis, 194.
36

Una cosa sorprende nel brano: la presenza di due parole per parlare della farina: xmq e
tls. Sorprende soprattutto l’assenza di coordinazione: le due parole sono semplicemente
giustapposte. La prima, xmq, designa la farina ordinaria (Gn 18,6; Nm 5,15; Gdc 6,19; 1Sam 1,24;
1Sam 28,24; 1Re 5,2; 1Re 17,12; 2Re 4,41; 1Cr 12,41; Is 47,2; Os 8,7). La seconda parola, tls, invece,
appare soprattutto in contesti cultuali (Gn 18,6; Ex 29,2.40; Lv 2,1.4-5.7; 5,11; 6,13; 14,10.21; 23,13.17;
24,5; Nm 6,15; 7,13.19.25.31.37.43.49.55.61.67.73.79; 8,8; 15,4.6.9; 28,5.9.12-13.20.28; 29.3.9.14; 1Re 5,2;
2Re 7,1.16.18; Ez 16,13.19). Si tratta, per lo più, di una farina utilizzata nel culto. Dai contesti non
cultuali, 1Re 5,2 e 2Re 7,1.16.18, si può evincere che si tratta di un tipo di farina pregiata e,
probabilmente più raffinata. In 1Re 5,2, le due parole appaiono insieme in una serie di forniture da
portare regolarmente alla corte:

‫ם־שׁ מֹה ְליוֹם ֶא ָחד ְשׁ ִשׁים כֹּר ס ֶֹלת וְ ִשׁ ִשּׁים כֹּר ָק ַמח׃‬
ְ ‫וַ יְ ִהי ֶל ֶח‬
“La fornitura giornaliera di viveri per Salomone consisteva in trenta cori di fior di farina e
sessanta cori di farina ordinaria”.

La quantità minore – la metà – di tls in confronto con la quantità di xmq significa


certamente che il primo tipo di farina è più costoso. Forse, il primo tipo (tls) era macinato due
volte.
Per tornare al nostro testo, è abbastanza chiaro che la parola tls sia stata aggiunta da un
redattore. La grammatica strana – l’assenza di coordinazione – e l’origine cultuale della parola
fanno pensare che un redattore abbia voluto suggerire che Abramo, per la preparazione delle
facacce, abbia chiesto a Sara di usare la farina riservata al culto perché il pasto era destinato a
Yhwh in persona e ai suoi accompagnatori46.
Conclusione. In Gn 18,3.6 abbiamo due casi tipici di interventi redazionali. L’intenzione è
certamente di rendere più esplicito il contenuto teologico del racconto. Abramo si rivolge a uno dei
visitatori con la parola “Signore” riservata a Yhwh in persona. Chiede di preparare focacce con la
farina destinata al culto.

2.1.3. Altri possibili interventi redazionali

Il nostro ragionamento ruota su tre osservazioni fatte finora.

(1) Il racconto appartiene a un genere letterario conosciuto, quello della visita incognito di esseri
soprannaturali ad alcuni esseri umani.

(2) Ciò è confermato da un tratto particolare del racconto: non vi sono segni chiari di
“riconoscimento” dell’identità dei personaggi da parte di Abramo e Sara.

(3) Vi sono segni evidenti di interventi redazionali che vogliono mostrare – contro la tendenza
generale del racconto – che Abramo si è accorto dell’identità dei visitatori.

Per queste ragioni, diversi esegeti hanno pensato che tutti i passi al singolare fossero
originariamente al plurale:

1. Abbiamo già parlato del v. 3.

46 Si veda GUNKEL, Genesis, 196. La LXX e la Vulgata traducono solo tls.


37

2. Lo stesso vale per i vv. 10, 13, 14, 15b. Si noti che il singolare prevale nella seconda parte del
racconto, l’annunzio della nascita del figlio. La ragione è ovvia: quest’annunzio deve venire da Dio
stesso per gli autori o redattori del racconto. Il v. 16, invece, che funge da semplice transizione con
il racconto seguente non ha più alcuna valenza teologica e, perciò, si ritorna tranquillamente a
parlare al plurale di “uomini”, senza però accorgersi della discordanza con quanto precede e
quanto segue nel v. 17. Come mai si può parlare ora di “uomini” se Yhwh in persona ha parlato
nel v. 13? Come mai Abramo può congedarsi dei visitatori – gli “uomini” senza alcun gesto di
deferenza particolare nei confronti di Yhwh – se Yhwh è davvero uno degli ospiti?

3. Infine, alcuni esegeti – sin da Gunkel – hanno attribuito le prime parole del racconto a un
redattore47: ‫יְ הוָ ה‬ ‫“ – וַ יֵּ ָרא ֵא ָליו‬E gli [ad Abramo] apparve Yhwh” (Cf. Gn 26,2.24). Si sospetta
un’aggiunta perché rende esplicito sin dall’inizio che il racconto descrive una teofania. La cosa è
possibile, però non certa. Vi sono almeno tre obiezioni contro quest’opinione.

(1) L’informazione è destinata al solo lettore e contrasta – volutamente – con ciò che è percepito da
Abramo e dai personaggi all’interno del racconto (cf. 18,1-2). Se vi è un intervento redazionale, è
molto antico e potrebbe benissimo coincidere con la redazione del racconto come tale.

(2). È difficile vedere l’inizio del racconto nel v. 1b: ‫ַהיּוֹם‬ ‫ח־הא ֶֹהל ְכּחֹם‬
ָ ‫“ – וְ הוּא י ֵֹשׁב ֶפּ ַת‬Ed egli
[Abramo] era seduto all’ingresso della tenda all’ora calda della giornata”. In genere, un racconto
non inizia con un pronome e con un participio. Si veda, ad esempio, Gn 19,1:

‫אתם וַ יִּ ְשׁ ַתּחוּ ַא ַפּיִ ם‬


ָ ‫ר־סד ֹם וַ יַּ ְרא־לוֹט וַ יָּ ָקם ִל ְק ָר‬
ְ /ַ ‫ ֶרב וְ לוֹט י ֵֹשׁב ְבּ ַשׁ‬/ֶ ‫וַ יָּ בֹאוּ ְשׁנֵ י ַה ַמּ ְל ָא ִכים ְסד ָֹמה ָבּ‬
‫ָא ְר ָצה׃‬
La frase è molto simile all’introduzione di Gn 18,1-2:

‫ח־הא ֶֹהל ְכּחֹם ַהיּוֹם׃‬


ָ ‫וַ יֵּ ָרא ֵא ָליו יְ הוָ ה ְבּ ֵא נֵ י ַמ ְמ ֵרא וְ הוּא י ֵֹשׁב ֶפּ ַת‬
‫אתם ִמ ֶפּ ַתח ָהא ֶֹהל וַ יִּ ְשׁ ַתּחוּ‬
ָ ‫ ָליו וַ יַּ ְרא וַ יָּ ָרץ ִל ְק ָר‬/ָ ‫ינָ יו וַ יַּ ְרא וְ ִהנֵּ ה ְשׁ ָשׁה ֲאנָ ִשׁים נִ ָצּ ִבים‬/ֵ ‫ וַ יִּ ָשּׂא‬2
‫ָ ֽא ְר ָצה׃‬

È pertanto difficile ricostruire il testo originale di Gn 18,1-2. Oppure si deve immaginare una
versione orale senza alcun accenno alla divinità. Questa versione, però, rimane ipotetica. Inoltre, lo
stesso Gunkel ipotizza al contrario che la versione più antica doveva essere simile ai racconti
mitologici conosciuti e parlare di tre divinità48.

(3) Vi sono diversi racconti di teofanie che iniziano proprio in questo modo (Gn 12,7; 17,1; 26,2.24;
1Re 9,2 = 2Cr 7,12; cf. con l’angelo di Yhwh: Es 3,2; Gdc 6,12; 13,3). In altre parole, si tratta di un
modo tradizionale di introdurre un racconto di questo tipo. Non vi sono tracce di lavoro
redazionale all’inizio di Gn 18,1. Di conseguenza, se vi sono versioni più antiche, sono da cercare
nella tradizione orale, non nel testo scritto. La tradizione orale, però, non ci è più accessibile e la
ricerca rimane congetturale.

3. I tratti principali della teologia di Gn 18,1-15

3.1. Una religione popolare e poco “sacrale”

47 GUNKEL, Genesis, 193. Per Gunkel, l’antico racconto iniziava con il v. 1b.
48 GUNKEL, Genesis, 200.
38

Una prima cosa sorprende molto nel racconto di Gn 18,1-15: l’assenza di elementi “sacrali”.
Si tratta, certo, di una teofania e, sin dal principio, il lettore è avvisato che Yhwh in persona è
presente nella scena. Come abbiamo visto, però, non vi sono segni di riconoscimento. Un rapido
confronto con Gdc 6,12-24 e 13,2-25 è istruttivo. In queste due teofanie, abbastanza simili per altro
con il nostro racconto, il pasto preparato da Gedeone o da Manoà (o Manoach [CEI]) rassomiglia di
più a un’offerta cultuale. Il linguaggio di Gdc 6,18 è perlomeno ambivalente. Una hxnm può essere
una semplice offerta oppure un’offerta liturgica. Alla fine del racconto, l’angelo tocca l’offerta che è
consumata dal fuoco. In Gdc 13,16.19 fuga ogni dubbio sulla natura del pasto offerto. L’angelo di
Yhwh rifiuta il pasto e chiede esplicitamente di offrire un olocausto a Yhwh: “Ma il messaggero del
Signore rispose a Manoach: «Anche se mi tratterrai presso di te, non mangerò delle tue vivande,
ma se vuoi farne un olocausto per il Signore, offrilo pure». Manoach infatti non aveva ancora
compreso che quell'uomo era un messaggero del Signore” (13,16). La parola ebraica hl[ è
certamente una parola del linguaggio tecnico del culto. In 13,19, il linguaggio è altrettanto
esplicito: “Manoach prese il capretto e l’oblazione, li offrì sulla pietra al Signore che opera
prodigi”. La parola “oblazione” (hxnm, 13,19; cf. 6,18) può essere ambigua, però il verbo utilizzato,
“offrire in olocausto” (hl[) è indubbiamente cultuale. Manoach offre un sacrificio a Yhwh, un
olocausto.
In Gn 18,1-15, non vi è traccia di liturgia o di sacrificio, tranne che nella parola tls in Gn
18,6, che, tuttavia, e secondo la nostra analisi, è un’aggiunta tardiva. L’aggiunta è significativa
perché dimostra che il testo non era abbastanza liturgico per la sensibilità degli scribi in epoca
tardiva. È proprio quello che voglio dimostrare: il racconto è “profano”, “secolare”.

3.2. Una religione poco “dogmatica” e poco “confessionale”

Un secondo elemento sorprende altrettanto il lettore: manca una confessione di fede alla
fine del racconto. Non vi è alcuna traccia di riconoscimento – di anagnorisis, per utilizzare il
linguaggio della Poetica di Aristotele e dell’analisi narrativa. Anche su questo punto le teofanie di
Gdc 6 e 13 si discostano dalla nostra teofania di Gn 18. Gedeone vede l’angelo di Yhwh toccare con
il bastone la sua offerta, l’offerta brucia, e l’angelo di Yhwh sparisce. Allora, dice il testo:

22 [Gedeone], resosi conto che quello era davvero il messaggero di Yhwh, esclamò:
«Ahimè! Signore Dio! Ho visto davvero il messaggero di Yhwh faccia a faccia!». 23 Yhwh
gli disse: «La pace sia con te. Non temere, ché non morrai!».

Lo stesso accade in Gdc 13. In quel racconto, Manoach offre l’olocausto e l’angelo di Yhwh
scompare nella fiamma del sacrificio. Allora Manoach e sua moglie si accorgono che Yhwh in
persona era presente:

21Il messaggero di Yhwh scomparve alla vista di Manoach e di sua moglie; allora
Manoach comprese che quello era il messaggero di Yhwh 22 e disse a sua moglie: «Certo
morremo, perché abbiamo visto Dio!». 23 Ma sua moglie rispose: «Se Yhwh ci avesse
voluto far morire, non avrebbe accettato dalle nostre mani né l’olocausto né l’oblazione,
non ci avrebbe fatto vedere quello che abbiamo visto e non ci avrebbe fatto udire quello
che ora abbiamo udito».

Il racconto di Gn 18,1-15 si discosta anche su questo punto dai racconti del libro dei Giudici.
L’atmosfera del nostro racconto è molto più sobria e sembra scevra, pertanto, di ogni riferimento
esplicito alla sacralità del momento e del visitatore. Abbiamo anche visto che i riferimenti espliciti
all’identità del visitatore, nei passi al singolare, sono tutti rivolti al solo lettore, e che l’ospite non
rivela mai la sua identità né ad Abramo né a Sara.
39

3.3. L’atmosfera “profana” di Gn 18,1-15

Il racconto biblico più vicino a Gn 18,1-15 è 2 Re 4,8-17. Si tratta di un altro racconto di


ospitalità ove il profeta Eliseo ricompensa la Sunnamita che gli ha costruito una stanzetta sul tetto
della sua casa e lo riceve regolarmente. Così come in Gn 18,1-15, si promette la nascita di un figlio
a una coppia anziana e priva di discendenza (2 Re 4,14). Le formule adoperate dal racconto sono
simili. Ritroviamo, ad esempio, l’espressione enigmatica: ‫ַחיָּ ה‬ ‫ת‬/ֵ ‫ד ַהזֶּ ה ָכּ‬/‫מּוֹ‬
ֵ ‫“ – ַל‬In questa
stagione, da qui in un anno, terrai un figlio tra le braccia” (2 Re 4,16.17), come si traduce di solito (cf.
Gn 18,10.14). Le due espressioni si ritrovano insieme in Gn 18,14, ma separatamente. In ogni modo,
i due racconti sono molto simili e nel contenuto e nel vocabolario. Inoltre, sono entrambi racconti
l’atmosfera è la stessa: non vi sono elementi prettamente religiosi o cultuali. In 2 Re 4,8-17 non vi
una sola menzione del nome di Dio, salvo l’espressione “uomo di Dio” nel v. 9.
Gn 18,1-15 è, in conclusione, un racconto popolare poco liturgico e più profano che sacrale.
Come possiamo spiegare l’assenza di riferimenti più espliciti al culto o alla fede propria d’Israele?
L’origine antica del racconto può spiegare alcune cose, però non spiega in modo soddisfacente
perché il racconto è stato conservato e fa ormai parte del libro della Genesi.

3.4. L’itinerario del lettore

Per rispondere a queste domande, importa concentrare l’attenzione su un elemento


menzionato a proposito di Gn 18,1a: il lettore. Sin dal principio del racconto, il lettore riceve
informazioni che non sono comunicate ai personaggi del racconto. Il lettore, quindi, si trova in una
posizione privilegiata nei confronti con i personaggi del racconto, Abramo e Sara.
Chi deve allora capire che la scena descrive un’apparizione di Yhwh ad Abramo e Sara?
Chi deve “riconoscere” Yhwh fra gli ospiti? Chi deve “confessare” la presenza di Yhwh in una
semplice scena di ospitalità? Il lettore, e solo il lettore.
Il lettore, tuttavia, deve scoprire la presenza di Yhwh in una scena di vita quotidiana. Uno
dei messaggi del racconto è proprio che Yhwh si presenta come un semplice visitatore e che ogni
“ospite” potrebbe essere Yhwh. Dio è presente, però è discreto. La sua presenza non è segnalata da
fenomeni particolari o da una scenografia fantasmagorica. Non abbiamo niente di simile, ad
esempio, alla teofania del Sinai (Es 19), con il fumo, il fuoco, i lampi, e il suono assordante delle
trombe (19,16-19).
Per capire meglio il significato della teofania di Gn 18,1-15 e l’itinerario proposto al lettore,
vale la pena, penso, rileggere alcune pagine di Erich Auerbach, Mimesis49. Il libro è dedicato al
modo di rappresentare la realtà nella letteratura occidentale. La sua tesi principale è che la
letteratura occidentale, nel modo di rappresentare la realtà, ha due sorgenti: la letteratura classica,
greca e latina, e la letteratura biblica. Qual è la differenza principale fra la letteratura classica e la
letteratura biblica? Per Erich Auerbach, la differenza è nel modo di distinguere o non distinguere
due “stili” diversi. Nella letteratura antica, esiste una differenza fondamentale fra due stili, lo stile
sublime o grave (sermo sublimis o sermo gravis) da una parte e lo stile umile dall’altra (sermo umilis o
sermo remissus).
Il primo, lo stile sublime, è riservato all’epopea e alla tragedia. Si potrebbe anche chiamarlo
“stile nobile” e si addice alla letteratura “eroica”50.

49 Erich AUERBACH, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur (Bern: Francke, 1946) =
Mimésis. La représentation de la réalité dans la littérature occidentale (Paris : Gallimard, 1968) = Mimesis. The
Representation of Reality in Western Literature (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1953) = Mimesi. Il
realismo nella letteratura occidentale (Piccola Biblioteca Einaudi 35,1-2; Torino: Einaudi, 1956) = Mimesis. Lengua
y estudios leterarios (México, Fondo de Cultura Económica: 1950, 82001).
50 Si veda il piccolo trattato antico, De sublimitate attribuito a Dionisio Longino (o Pseudo-Longino). Il titolo

greco è Peri hupsous. Esistono diverse edizioni e traduzioni di quest’opera. Segnaliamo PSEUDO-LONGINO, Del
40

Erich Auerbach (Berlino, Novembre 9, 1892 – Wallingford, CT, Ottobre 13, 1957).

(1) Nella letteratura di stile sublime, gli eroi appartengono alla classe dirigente, vale a dire
sono re, principi, o guerrieri.
(2) Le azioni sono tutte eccezionali: si parla di prodezze guerrieri o di amori principeschi.
Basta pensare all’Iliade, all’Odissea (anche se Omero non è il migliore esempio perché scrive prima
che la distinzione si sia imposta), o all’Eneide di Virgilio.
(3) Non vi è alcun interesse per cose “mondane” e per le trivialità della vita quotidiana. I
sovrani si preoccupano di compiere prodezze, di combattersi, di affrontarsi per l’amore di donne
bellissime, però non si preoccupano mai o quasi mai della sorte dei loro popoli. Non esistono
problemi sociali ed economici. La vita quotidiana e le sue questioni pratiche non esistono. Viviamo
in un mondo a parte, di azioni straordinarie e sensazionali. Viviamo quindi in un mondo
“eccezionale” ove i personaggi e le azioni sono “eccezioni” e hanno poco da fare con il comune dei
mortali.
(4) Infine, si deve notare che l’ironia è assente da questo genere letterario: si ride poco
nell’epopea e nella tragedia. Lo stile sublime è “grave”, “serio”.

Lo stile umile o basso (sermo humilis o remissus) è riservato alla commedia e alla satira. Lì, le
cose sono molto diverse.

(1) I personaggi appartengono ai ceti bassi della popolazione: casalinghe, mercanti,


artigiani, schiavi, contadini. Appartengono al popolino, non all’aristocrazia.
(2) Le azioni sono quelle della vita quotidiana: la vita di famiglia, le mansioni domestiche,
la vita del mercato e della bottega, il lavoro delle casalinghe o dei diversi mestieri, i rapporti fra
padroni e schiavi, ecc. Sono problemi molto prosaici e quotidiani.

Sublime (a cura di F. DONADI) (Milano: Rizzoli, 1991); LONGINUS, On the Sublime. Translation by W.H. Fyfe,
revised by D. Russell (Loeb Classical Library; Cambridge, MA: Harvard University Press, 21995); LONGINUS,
On the Sublimity. Translated by D.A. Russell (Oxford: Clarendon Press, 1965); LONGIN, Du Sublime.
Présentation et notes de J. Pigeaud (Paris: Rivages, 1991). Su Longino, si possono consultare E. MATTIOLI,
Interpretazioni dello Pseudo-Longino (Modena: Mucchi, 1988); G. LOMBARDO, Hypsegoria. Studî sulla retorica del
sublime (Modena: Mucchi, 1988); L. RUSSO (a cura di), Da Longino a Longino. I luoghi del sublime (Palermo:
Æsthetica Palermo, 1987). Longino cita l’inizio della Genesi in IX,9.
41

(3) Si può ridere e si ride spesso nella commedia perché si può ridere di una persona che
appartiene a un ceto basso della popolazione, ad esempio di uno schiavo. Non si può ridere di un
re o di una regina.

Secondo Erich Auerbach, l’originalità della Bibbia è, proprio, di non conoscere o di abolire
la distinzione degli stili. I personaggi biblici appartengono a tutte le classi sociali. Abbiamo alcuni
re, ma anche pastori, o pescatori come nei vangeli, servitori, falegnami, artigiani, e contadini. La
Bibbia non ha per i re la rispetto che si conosce in altre culture. Anzi, essa è molto critica e non esita
a raccontare nefandezze dei suoi re, addirittura nel caso di Davide (2 Samuele 11).
Le azioni descritte non sono solo battaglie e prodezze militari, grandi fatti guerrieri o amori
sublimi. Abbiamo anche scene di vita quotidiana, problemi di famiglia, problemi di eredità,
rivalità e conflitti fra membri della stessa famiglia, ecc. Si parla spesso di carestie, di malattie, di
coppie senza figli, e della lotta per la giustizia. La Bibbia non conosce quello che si chiama “la
letteratura eroica”.
L’ironia è molto presente nella Bibbia, anche nei racconti ove uno non l’aspetta. Tutto ciò
per dire che il messaggio di Gn 18,1-15 si può riassumere in poche parole: per incontrare Dio e per
vivere una ricca e profonda esperienza umana, per “realizzarsi”, non è necessario (1) appartenere a
una classe sociale particolare e non è necessario (2) compiere azioni eccezionali. Anche i
personaggi più semplici possono avere esperienze umane molto profonde, nelle faccende
domestiche più semplici e più banali e negli eventi più ordinari. La Bibbia, in particolare nel nostro
racconto, abolisce la distinzione fra stile elevato e stile ordinario51. Abolisce anche, in questo modo,
la distinzione fra “sacro” e “profano”, almeno in casi come il nostro e in altri casi simili.

Tutto ciò è riassunto molto bene dalla scrittrice inglese George Eliot (1819-1880), nella
conclusione del suo romanzo Middlemarch (1871-1872):

But we insignificant people with our daily words and acts are preparing the lives of
many Dorotheas, some of which may present a far sadder sacrifice than that of the
Dorothea whose story we know.
Her finely-touched spirit had still its fine issues, though they were not widely
visible. Her full nature, like that river of which Cyrus broke the strength, spent itself in
channels which had no great name on the earth. But the effect of her being on those
around her was incalculably diffusive: for the growing good of the world is partly
dependent on unhistoric acts; and that things are not so ill with you and me as they might
have been, is half owing to the number who lived faithfully a hidden life, and rest in
unvisited tombs.

3.3. Il Dio di Giacobbe (Gn 28,10-22)

Breve bibliografia

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Rethinking the foundations. Historiography in the ancient world and in the Bible. FS John van Seters
(BZAW 294; Berlin and New York: de Gruyter, 2000), 33-54.

51Occorre aggiungere che non tutta la Bibbia abolisce la distinzione nello stesso modo. Il libro di Ester, ad
esempio, rientra di più nella categoria dello stile epico ed eroico.
42

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Myth: Papers on Old Testament Tradition (BibleWorld; London: Equinox, 2010).

3.3.1. Introduzione

Il racconto di Gn 28,10-22 è fra le parti più antiche del ciclo di Giacobbe. Ne troviamo
un’allusione in Osea 12,5b, in un testo difficile: ‫ ָמּנוּ׃‬/ִ ‫יִמ ָצ ֶאנּוּ וְ ָשׁם יְ ַד ֵבּר‬
ְ ‫ית־אל‬
ֵ ‫“ – ֵבּ‬A Betel lo
trovò, là egli parlò con noi.” Betel è il nome che Giacobbe dà al luogo ove passa la notte e vede Dio
in un sogno (Gn 28,19a). Il luogo è conosciuto nella Bibbia ed è anzi “chiacchierato”.
Vi passa Abramo e vi costruisce un altare secondo Gn 12,8; cf. 13,3. Giacobbe avrà una
seconda apparizione nello stesso luogo al suo ritorno in patria dopo vent’anni passati con suo
suocero Labano (35,15). Sembra che lo stesso Giacobbe sia vissuto lì per un certo tempo secondo
Gn 35,1-7.
43

Secondo il libro dei Giudici, si andava a consultare un oracolo a Betel (Gdc 20,18.26-27) e
secondo 1Sam 10,3 era un luogo di pellegrinaggio.
È il luogo ove Geroboamo, dopo la sua ribellione contro Roboamo e il regno di Giuda,
costruisce un altare rivale di quello di Gerusalemme ed è lì che vi si trova uno dei due “vitelli
d’oro” fabbricati dal re (1Re 12,28-29.32-33).
Il luogo sarà oggetto di polemiche incessanti nei profeti e nei libri storici. 1 Re 13,1-34 è una
lunga serie di episodi ove predomina la polemica di Gerusalemme contro il santuario rivale. Betel
sarà distrutto dal re Giosia dopo la riforma che introduce la centralizzazione del culto (2Re 23,15-
18).
I profeti Amos e Osea se la prendono spesso con Betel. L’episodio più famoso è quello di
Amos 7,10-17, la profezia di Amos contro Betel seguita dall’espulsione del profeta. Per altri testi, si
veda Osea 10,15; 12,5; Amos 3,14; 4,4; 5,5-6; 7,10.13; Zc 7,2. Sorprende, tuttavia, che né Isaia né
Geremia (salvo in 48,13) parlino di Betel. Potremmo dire che Betel pone un problema solo in certe
epoche e in certe circostanze particolari.

3.3.2. Il genere letterario del racconto

Il racconto descrive la scoperta e la fondazione di un luogo di culto. Nel linguaggio tecnico,


si tratta di uno hieros logos (ἱερός λόγος), una “leggenda sacra”. Abbiamo racconti di questo tipo in
tutte le culture del mondo. Ve ne sono alcuni esempi nella Bibbia. Si pensa soprattutto a Es 3,1-6
(però il racconto è stato trasformato per diventare l’introduzione alla vocazione di Mosè); 2Sam
24,18-25 (l’aia di Arauna ove Davide vorrà costruire il tempio di Gerusalemme).
In genere il racconto descrive un evento particolare, una visione, un miracolo, o un evento
soprannaturale, che succede a un personaggio famoso. In alcune versioni la divinità che appare
richiede di costruire un santuario nel luogo dell’apparizione oppure, in altre versioni, il
personaggio al quale appare la divinità promette di costruire un santuario.
Lo scopo della leggenda è di spiegare l’origine del luogo di culto e soprattutto, di dargli
alcune “lettere di raccomandazione”. Il luogo è famoso perché un personaggio celebre l’ha
fondato. Nel nostro caso, si tratta dell’antenato del popolo d’Israele, Giacobbe. Si noti, tuttavia, che
Giacobbe è preceduto da Abramo secondo Gn 12,8, sebbene non vi sia né traccia né ricordo del
passaggio di Abramo in Gn 28,10-22. Giacobbe non “riscopre” l’altare costruito da Abramo. Tutto
ricomincia da capo con Giacobbe. Si tratta di un chiaro caso di appropriazione (o di usurpazione?):
una tradizione antica e nordica, legata a Giacobbe, è stata trasferita a un personaggio del sud
(Abramo) che, in qualche modo riesce a usurpare il ruolo di fondatore di Betel. Tutto ciò avviene in
epoca tardiva, quando la provincia persiana di Giuda diventa l’unico centro religioso e culturale
dell’Israele postesilico. In questo momento, Abramo diventa anche l’antenato di “tutto Israele”.

3.3.3. Analisi del racconto

Gli elementi del racconto

1. Il v. 10 contiene una tipica formula di itinerario

2. Vv. 11-13a: la notte in un “certo luogo” e il sogno. Il v. 11 contiene la preparazione della scena (il
quadro, vale a dire le circostanze di luogo (“un certo luogo”) e di tempo (al tramonto). I vv. 12-13
(solo l’inizio) descrivono il contenuto del sogno: la scala, gli angeli, Yhwh stesso.

3. I vv. 13 (a partire da: “E disse [Yhwh])-15 sono dedicati a un discorso divino rivolto a Giacobbe
che contiene tre promesse. Il discorso, tuttavia, inizia con una “presentazione di sé” che è
importante: "Io sono Yhwh, il Dio di Abramo tuo padre e il Dio di Isacco” (28,13). Tale
presentazione di sé “crea” la triade conosciuta, Dio di Abramo, Dio d’Isacco e Dio di Giacobbe.
44

Unisce i tre patriarchi, unisce le loro tradizioni e unisce anche i gruppi che si riferiscono a questi
tre patriarchi per farne un solo popolo, con la stessa genealogia e lo stesso Do.
Seguono tre promesse: (1) Nel v. 13, abbiamo la promessa della terra (“la terra sulla quale
sei coricato”); (2) Segue la promessa di una numerosa discendenza nel v. 14; (3) Il v. 15 contiene
una promessa più specifica e meno frequente nei racconti patriarcali: la promessa di assistenza
durante il viaggio e la promessa di far tornare Giacobbe a casa52. Il v. 15 fa parte di una serie di
testi importanti quali Gn 12,1-3; 26,2-3; 28,15; 31,3; 46,3-4. Sono tutti oracoli pronunciati da Dio
quando un patriarca sta per intraprendere un viaggio importante. L’oracolo da una dimensione
teologica al viaggio.

4. Nei vv. 16-19 l’atmosfera cambia e ritroviamo il vocabolario e le tematiche dei primi versetti
(vv.10-13a). Non si parla più di promessa, bensì solo del “luogo”. Possiamo distinguere due
momenti: subito dopo il sogno (v. 16-17) e al mattino (vv. 18-19).Giacobbe si sveglia, prende
coscienza della natura particolare, “sacra”, del posto e compie una serie di gesti che hanno come
scopo di manifestare questa sacralità: (1) erige la pietra che gli era servita da capezzale come
“stele” e la unge con olio, un gesto di consacrazione; (2) assegna un nome al luogo. La fine del v. 19
è un’informazione del narratore (inserto, intrusione) sul nome del luogo prima del passaggio di
Giacobbe. In ebraico, zwl significa “mandorlo”.

5. L’ultima parte (vv. 22-22) che segue in qualche modo la conclusione naturale del racconto, vale a
dire l’eziologia del v. 19, è interamente dedicata al voto di Giacobbe. Il voto è un elemento
conosciuto nella Bibbia, però il voto di Giacobbe è quello più sviluppato. Per altri voti, si vedano
Nm 30,2-17; Dt 23,22-23; Qo 5,3-4; Pr 20,25; Sal 66,13. Vi sono due voti concreti più conosciuti
nell’AT: il voto di Iefte (Gdc 11,30.39) o quello di Anna, madre di Samuele (1Sam 1,11)53.
Quest’ultima parte riprende e unisce diversi elementi precedenti, ad esempio associa il luogo sacro
(v. 22) alla promessa di assistenza (vv. 20-21).

Conclusione. Il racconto contiene almeno due serie di elementi diversi: la scoperta di un “luogo
sacro” e le promesse fatte al patriarca Giacobbe. Solo il voto dei vv. 20-22 unisce i due elementi.

La trama del racconto

In genere, i commentatori notano che manca nel testo una vera tensione drammatica
(Gunkel, Westermann): non “accade” niente o quasi niente, non vi è vera azione. Secondo le
categorie di Aristotele, tuttavia, il racconto entra senz’altro nella categoria delle trame di
rivelazione, vale a dire che il racconto descrive un passaggio dall’ignoranza alla conoscenza. Tale
passaggio, chiamato da Aristotele anagnorisis, ha luogo in 28,16:

‫ ִתּי׃‬/ְ ‫אמר ָא ֵכן יֵ שׁ יְ הוָ ה ַבּ ָמּקוֹם ַהזֶּ ה וְ ָאנ ִֹכי לֹא יָ ָד‬
ֶ ֹ ‫קֹב ִמ ְשּׁנָ תוֹ וַ יּ‬/ֲ ַ‫וַ יִּ ַיקץ י‬

52 Si vedano, tuttavia, promesse simili in Gn 26,2-3; 46,3-4; cf. 50,24. Su questo punto, lo studio fondamentale

è quello di E. BLUM, Die Komposition der Vätergeschichte (WMANT 57; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag,
1984) 297-301 (schema: 300); 331-338.
53 Breve bibliografia sul voto: J. BERLINERBLAU, The Vow and the ‘Popular Religious Group’ of Ancient Israel: A

Philological and Sociological Inquiry (JSOTS 210; Sheffield: Academic Press, 1996); T.W. CARTLEDGE, Vows in the
Hebrew Bible and the Ancient Near East (JSOTS 147; Sheffield: Academic Press, 1992); B. CONKLIN, Oaths
Formulas in Biblical Hebrew (LSAW 5; Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011); W. RICHTER, „Das Gelübde als
theologische Rahmung der Jakobsüberlieferungen“, BZ NF 11 (1967) 21-52; H. TITA, Gelübde als Bekenntnis:
Eine Studie zu den Gelübden im Alten Testament (OBO 181; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001); Y.
ZIEGLER, Promises to Keep: The Oath in Biblical Narrative (VTS 120; Leiden: Brill, 2008).
45

“Giacobbe si svegliò dal suo sonno e disse: ‘Davvero, Yhwh è presente in questo luogo e io
non lo sapevo’”.

L’elemento importante della frase è l’ultimo: “Non lo sapevo”, il che significa: “Prima non
lo sapevo, però ora lo so”. La frase segnala quindi con tutta la chiarezza voluta che il protagonista
del racconto passa dall’ignoranza alla conoscenza. Gn 28,16 corrisponde esattamente alla
definizione di un’anagnorisis.
Questo elemento è essenziale per permettere di definire meglio il tipo di racconto e di
separare gli elementi principali da quelli secondari. La scoperta (anagnorisis) è quella della santità
del luogo che Giacobbe chiamerà Betel nel v. 19a. Gli elementi che appartengono a questo racconto
sono quelli che fanno riferimento esplicitamente al “luogo” (~wqm): v. 11 (3x), v. 16, v. 17, v. 19a.
Possiamo aggiungere il v. 18 perché parla della “pietra” (!ba) che, secondo il v. 11 è una “pietra
del luogo”; e anche i vv. 12-13a che descrivono il sogno perché il v. 16 lega chiaramente il sogno al
“luogo”: Giacobbe ha sognato “in questo luogo” e Yhwh che gli appare sulla scala è presente “in
questo luogo”. Possiamo dire anche che il racconto centrato sulla scoperta del luogo e della sua
sacralità si conclude nel v. 19a quando Giacobbe gli assegna il nome di Betel. Il lettore ha risposte a
tutte le sue domande.

Altri elementi, invece, non sono legati in modo stretto al “filo rosso” del racconto. Si tratta
soprattutto dei vv. 13b-15 (le promesse) e 20-22 (il voto).

1. Le promesse. Si potrebbe pensare che la presentazione di sé di Yhwh facesse parte del


racconto originale. Non è così, però, perché Yhwh non si presenta come la divinità del luogo, bensì
come il “Dio del padre”, Dio di Abramo e di Giacobbe. Si tratta quindi di un Dio personale e non
locale.
Inoltre, e stranamente non in Gn 28, Yhwh si chiama El-Betel, il Dio di Betel (Gn 31,13):

‫ית־אל ֲא ֶשׁר ָמ ַשׁ ְח ָתּ ָשּׁם ַמ ֵצּ ָבה ֲא ֶשׁר נָ ַד ְר ָתּ ִלּי ָשׁם נֶ ֶדר‬


ֵ ‫ָאנ ִֹכי ָה ֵאל ֵבּ‬
Io sono il Dio (di) Betel ove ungesti una stele e mi facesti un voto.

Ritroviamo lo stesso motivo in Gn 35,7:

‫ית־אל ִכּי ָשׁם נִ גְ לוּ ֵא ָליו ָ ֽה ֱא ִהים ְבּ ָב ְרחוֹ ִמ ְפּנֵ י ָא ִחיו׃‬


ֵ ‫וַ ֶיִּבן ָשׁם ִמזְ ֵבּ ַ@ וַ יִּ ְק ָרא ַל ָמּקוֹם ֵאל ֵבּ‬
E là egli costruì un altare e chiamò quel luogo El-Betel, perché là Dio gli era apparso, quando egli
fuggiva davanti a suo fratello54.

Le allusioni all’episodio raccontato ora in Gn 28,10-22 sono chiare. Dio, però, in Gn 28 non
si presenta come El-Betel. Si presenta come il Dio degli antenati d’Israele, Dio di Abramo, di Isacco
e di Giacobbe. Abbiamo, pertanto, qualche motivo di pensare che le formulazioni di Gn 28,13 non
siano originali e che siano state ritoccate o rielaborate. La formulazione originale – con ogni
probabilità – era più vicina a quella di Gn 31,13 e 35,7.

Vi sono altre difficoltà più importanti:

1. In Es 3,5, ad esempio, Yhwh fa subito notare a Mosè qual è la natura del luogo ove è
giunto: “Dio disse: "Non avvicinarti qui; togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale stai è
suolo santo”. Niente di simile in Gn 28 e occorre aspettare il v. 16 per trovare l’equivalente di Es

54Su questi testi, si veda G. GALVAGNO, Sulle vestigia di Giacobbe. Le riletture sacerdotali e post-sacerdotali
dell’itinerario del patriarca (AnBib 178; Roma : Pontificio Istituto Biblico, 2009) 120-143 (137-139); 149-157.
46

3,5. Si può pensare, quindi, che tutto o quasi tutto quello che separa il sogno del v. 16 è stato
aggiunto o, perlomeno, fortemente rielaborato ed espanso.

2. Yhwh parla in 28,13 della terra (#ra) sulla quale Giacobbe giace e non del luogo (~wqm).
Certo, Yhwh promette a Giacobbe e alla sua discendenza non solo un “luogo”, Betel, bensì tutta la
terra di Canaan. Appare però chiaramente la tensione fra due prospettive: la domanda sulla natura
del luogo e la questione della promessa della terra.

3. Infine, ed è probabilmente il problema più serio, nei vv. 16-19 non vi alcun accenno alle
promesse. Giacobbe non se ne ricorda per nulla. Il luogo, Betel, è legato al sogno e alla visione
della scala, non alle promesse.

Lo stesso vale per il voto che unisce elementi legati al luogo (v. 22) con altri elementi
presenti nelle promesse, però unicamente nel v. 15 (promessa di assistenza). Si possono dire due
cose: (1) il voto dovrebbe collocarsi prima dell’eziologia del v. 19a e non dopo. Perché non segue il
v. 15 (promessa di assistenza) o il v. 17, ad esempio? Al posto attuale appare come un’aggiunta. (2)
I testi che uniscono elementi separati sono, di per sé, posteriori agli elementi che combinano. Il
voto di Gn 28,20-22 è pertanto posteriore alla redazione del racconto sul luogo e al testo sulle
promesse (v. 15).

Conclusione

La composizione del testo rivela qualche cosa della teologia d’Israele e del modo in cui si è
sviluppata la sua teologia. Possiamo distinguere due tappe principali:

1. Il racconto più antico descriveva la scoperta di un luogo sacra e la fondazione di un luogo di


culto a Betel. Il luogo deve la sua celebrità al patriarca Giacobbe, antenato d’Israele. In questo caso,
tuttavia, “Israele” designa solo il regno del Nord (cf. Osea 12).

2. In una fase posteriore, il racconto è stato rielaborato per far parte di un insieme che unisce i tre
patriarchi, Abramo, Isacco e Giacobbe. In questo periodo, Giacobbe “diventa” figlio di Isacco e
nipote di Abramo. Non è più l’unico antenato d’Israele come, ad esempio, in Osea 12. Quando
accadde il cambiamento? Solo quando Abramo e Gerusalemme diventano l’unico centro religioso
e culturale di “tutto Israele”, vale a dire dopo la caduta di Samaria nel 722 a.C. e, con ogni
probabilità, dopo il ritorno dall’esilio. Così si può spiegare perché il Dio locale lascia il posto a un
Dio personale; il culto dei templi lascia il posto alle promesse della terra, della numerosa
discendenza, di assistenza durante gli spostamenti e, soprattutto, di ritorno nella terra (28,15).

3. Gn 20,10-22 è un testo interessante perché ci permette di individuare il processo di correzione e


di attualizzazione della teologia biblica55. Il racconto originale descriveva un’esperienza del sacro
comune a tutte le religioni: un antenato scopre un luogo sacro e fonda un santuario. La “leggenda
sacra”, però, è stata modificata per corrispondere a esigenze ed esperienze nuove. Il Dio che
appare a Giacobbe non è più la divinità locale. È il Dio degli antenati di tutto il popolo, il Dio di
Abramo e di Isacco che diventa, in questo racconto, anche il Dio di Giacobbe. In altre parole, la
divinità locale è sostituita dal Dio della storia d’Israele. I cambiamenti sono due, in realtà. (1) La
divinità locale – con ogni probabilità El Betel (31,13; 35,7) – diventa un Dio personale, il Dio di tre
generazioni di patriarchi e, di conseguenza, di tutti i loro discendenti. Non è più solo la divinità
della popolazione locale, diventa il Dio di un intero popolo, che sia vicino al santuario o lontano da
esso. Infine, Giacobbe è subordinato ad Abramo, e diventa il suo nipote. In questo modo, si

55Su questo punto, si veda K.P. HONG, “The Deceptive Pen of Scribes: Judean Reworking of the Bethel
Tradition as a Program for Assuming Israelite Identity”, Bib 92 (2011) 427-441.
47

afferma ancora una volta la superiorità del sud sul nord (cf. Gn 12,6). (2) Il messaggio sulla santità
del luogo è sostituito da una promessa che vale, anch’essa, per tutti i discendenti dei patriarchi. Al
luogo di culto fondato da Giacobbe a Betel, si sovrappone una speranza per il futuro di “tutto
Israele”. Betel è un luogo che è stato l’oggetto di molte critiche nell’Antico Testamento. I revisori e
compilatori del libro della Genesi non hanno soppresso il racconto di Gn 28,10-22, tuttavia. Era
probabilmente troppo popolare e troppo conosciuto per essere cancellato. L’hanno quindi
trasformato e utilizzato per i loro obiettivi: ne hanno fatto un luogo ove si rivela il Dio di Abramo,
di Isacco e, solo in terzo luogo, di Giacobbe. Vi si rivela il Dio di “tutto Israele”. Era il modo di
appropriarsi un antico racconto e di “attualizzarlo” dopo l’esilio, nella comunità postesilica di
Giuda.

4. La teologia dell’esodo

Abbiamo visto che esiste una terza teologia nel Pentateuco, quella dell’esodo e della
permanenza nel deserto. Non si tratta di una sola teologia, ovviamente. Possiamo certamente
distinguere la teologia dell’uscita dall’Egitto (Es 1-15); quella dei racconti sulla permanenza
d’Israele nel deserto (Es 15-18; Nm 11-34); quella della teofania del Sinai (Es 19-24); quella del culto
d’Israele (Es 25-31; 35-40; Levitico); e forse anche quella dei racconti di Es 32-34 (il vitello d’oro e il
rinnovamento dell’alleanza).
Studieremo in particolare un testo importante, Esodo 6,2-8, non solo per il suo valore
intrinseco, bensì anche perché ci permetterà di capire meglio come i compilatori del Pentateuco
sono riusciti a creare una teologia che unisce le diverse tradizioni d’Israele.

Breve bibliografia su Esodo 6,2-8

AUFFRET, Pierre, “The Literary “Structure of Exodus 6.2-8”, JSOT 27 (1983) 46-54.
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1990) 232-242.
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University Press, 2007) 139–156.
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alttestamentliche Belegen: Ex 6,2-8 – Ein Programmtext”, »Ich bin Jahwe«. Er Aufstieg der Ich-
bin-Jahwe-Aussage zum Schlüsselwort des alttestamentlichen Monotheismus (WMANT 110;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2006) 95-118.
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des Pentateuch (FRLANT 186; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000) 237-250.
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terre dans la rédaction du Pentateuque”, EstBíb 51 (1993) 459-472.
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Leiden: Brill, 1994) 155-164.
48

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WIMMER, Joseph F., “Tradition Reinterpreted in Ex 6,2-7,7”, Augustinianum 7 (1967) 407-418.

1. Introduzione

Es 6,2-8 è un breve testo che si colloca in un momento drammatico del racconto dell’esodo,
subito dopo il fallimento della prima missione di Mosè e Aronne presso il Faraone (Es 5,1-23). Il
faraone rifiuta di lasciar partire Israele e, anzi, inasprisce le condizioni di lavoro degli schiavi ebrei.
I capi del popolo si scagliano conto Mosè e Mosè, scoraggiato, rimette in questione la propria
vocazione e il disegno divino (Es 5,20-23). Dopo una prima riconferma da parte di Yhwh (Es 6,1),
Dio riprende la parola e affida a Mosè un nuovo messaggio per gli Israeliti. Molto spesso, nelle
traduzioni e nei commentari, si parla di una “seconda vocazione” o “seconda missione” di Mosè.
Forse non è il caso, come vedremo.

2. Un testo sacerdotale

Dal punto di vista delle fonti, il testo è certamente sacerdotale. Non vi sono dubbi in
proposito e pochi sono gli esegeti che rimettono la cosa in dubbio. Gli elementi caratteristici del
racconto sacerdotale sono numerosi. Notiamo elementi di stile e di vocabolario.

2.1. Stile

Lo stile è quello caratteristico del sacerdotale, con frasi brevi e ripetizioni ben marcate.
Notiamo soprattutto la triplice ripetizione dell’espressione hwhy yna in 6,1.6.8, proprio all’inizio, in
mezzo e alla fine del testo. Si può aggiungere la ripetizione dei nomi dei tre patriarchi, Abramo,
Isacco e Giacobbe, all’inizio e alla fine, ogni volta con la menzione del dono della terra (6,4-5.8).
Sempre per quanto riguarda l’inizio e la fine dell’oracolo, alla formula dell’alleanza in 6,4:
‫ן‬/ַ ָ‫ת־א ֶרץ ְכּנ‬
ֶ ‫יתי ִא ָתּם ָל ֵתת ָל ֶהם ֶא‬
ִ ‫ת־בּ ִר‬
ְ ‫ֲה ִקמ ִֹתי ֶא‬
corrisponde un gesto di giuramento nel v. 8:
49

‫אתי ֶאת־יָ ִדי ָל ֵתת א ָֹתהּ‬


ִ ‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר נָ ָשׂ‬
ָ ‫ֶא‬

O ancora la ripresa della formula dell’esodo in 6,6: ‫ִמ ְצ ַריִם‬ ‫אתי ֶא ְת ֶכם ִמ ַתּ ַחת ִס ְב ת‬
ִ ‫הוֹצ‬
ֵ ְ‫ ו‬in
6,7, però con un participio: ‫ִמ ְצ ָריִם‬ ‫וֹציא ֶא ְת ֶכם ִמ ַתּ ַחת ִס ְבלוֹת‬
ִ ‫יכם ַהמּ‬
ֶ ‫ ֶתּם ִכּי ֲאנִ י יְ הוָ ה ֱא ֵה‬/ְ ‫ִ ֽו ַיד‬.

Un altro tratto tipico del sacerdotale è la ripresa di una radice della proposizione principale
nella relativa che segue, ad esempio in 6,4: ‫ָבהּ‬ ‫יהם ֲא ֶשׁר־גָּ רוּ‬
ֶ ‫ ֶא ֶרץ ְמגֻ ֵר‬.

2.2. Vocabolario

Il vocabolario del brano è stato analizzato da diversi autori, soprattutto da M. Oliva, J. Lust
e W.H.C. Propp56. Notiamo alcune peculiarità più rilevanti.

‫אמר ֵא ָליו‬
ֶ ֹ ‫ וַ יְ ַד ֵבּר ֱא ִהים ֶאל־מ ֶֹשׁה וַ יּ‬- introduzione molto solenne, con il verbo rbd e il verbo rma,
un fatto piuttosto raro. La frase ‫ֵלּאמֹר‬ ‫וַ יְ ַד ֵבּר יְ הוָֹ ה ֶאל־מ ֶֹשׁה‬ è più frequente57.
Altre espressioni sono più frequenti:

tyrb ~yqh – Es 6,4; cf. Gn 6,18; 9,9.11.17; 17,7.19.21: “concludere”, “stabilire un’alleanza”. In Dt
8,18 il sintagma significa “mantenere l’alleanza”, “rimanere fedele all’alleanza”. Cf. Lv 26,9; 2Re
23,3; Ger 34,18. Il racconto sacerdotale (P) non usa mai l’espressione comune per descrivere la
conclusione di un’alleanza, tyrb trk, letteralmente, “tagliare un’alleanza”. Cf. Gn 15,18; 21,27.32;
31,44; Es 34,27; Dt 5,3; 28,60.69; 31,16; 1Sam 18,3; 1Re 5,26; Os 10,4; ecc.

‫יהם‬
ֶ ‫ ֶא ֶרץ ְמגֻ ֵר‬: “terra delle migrazioni”; cf. Gn 17,8; 28,4; 36,7; 37,1; Es 6,4; Cf. Ez 20,38.

‫ ָל ֵכן ֱאמֹר‬: Es 6,6; Nm 25,12; Ez 11,16-17; 12,23.28; 14,6; 20,30; 33,25; 36,22.

‫ ְשׁ ָפ ִטים גְּ ד ִֹלים‬: Es 6,6; 7,4; 12,12; Nm 33,4; Ez 5,10.15; 11,9; 14,21; 16,41; 25,11; 28,22.26; 30,14.19. Cf.
2Cr 24,24; Prov 19,29.

‫אתי ֶאת־יָ ִדי‬


ִ ‫נָ ָשׂ‬: Es 6,8; Nm 14,30; Ez 20,5[2x].6.15.23.28.42; 36,7; 44,12; 47,14; Ne 9,15. Cf. Dt 32,4058.

‫מוֹר ָשׁה‬
ָ : Es 6,8; Ez 11,15; 25,4.10; 33,24; 36,2.3.5; cf. Dt 33,459.

56 M. OLIVA, “Revelación del nombre de Yahweh en le “Historia sacerdotal”: Ex 6,2-8”, Bib 52 (1971) 1-19; J. LUST,
“Exodus 6,2-8 and Ezechiel”, Studies in the Book of Exodus: Redaction - Reception - Interpretation (ed. Marc
Vervenne) (BETL 126; Leuven: Peeters, 1996) 209-224; W.H.C. PROPP, Exodus 1-18: A New Translation with
Introduction and Commentary (AB 2A; New York: Doubleday 1999) 266-267.
57 Cf. Exod. 6,10.29; 13,1; 14,1; 16,11; 25,1; 30,11,17,22; 31,1; 40,1; Lv 4,1; 5,14.20; 6,1.12.17; 7,22.28; 8,1; 12,1;

14,1; 17,1; 18,1; 19,1; 20,1; 21,16; 22,1.17.26; 23,1.9.23.26.33; 24,1.13; 27,1; Nm 1,48; 3,5.11.44; 4,21; 5,1.5.11;
6,1.22; 8,1.5.23; 9,9; 10,1; 13,1; Num. 15,1.17; 16,23; 17,1.9.16; 18,25; 20,7; 25,10.16; 26,52; 28,1; 31,1; 34,1.16; 35,9.
Sono per lo più testi di stampo sacerdotale o provenienti dalla scuola sacerdotale.
58 Su questa espressione, si veda Johan LUST, “For I Lift up My Hand to Heaven and Swear: Deut 32:40”,

Festschrift Labuschagne (VTS 53; Leiden: Brill, 1994) 155-164.


59 Su questo vocabolo, si veda Michaela BAUKS, “Die Begriffe hvrwm mršh und hzxa ’ḥzh in Pg.

Überlegungen zur Landkonzeption der Priestergrundschrift“, ZAW 116 (2004) 171-188.


50

3. Analisi del contenuto

3.1. Struttura del testo60

Il testo è strutturato in modo semplice in due parti principali: 6,2-5 e 6,6-8. Gli indizi che
permettono di distinguere le due parti sono i seguenti:

- La triplice ripetizione della formula hwhy yna come frase nominale, all’inizio, in mezzo e
alla fine dell’oracolo. In 6,7, la formula è usata all’interno di una subordinata, non in una frase
nominale.
- L’oracolo è introdotto dalla formula: ‫ֵא ָליו‬ ‫אמר‬
ֶ ֹ ‫( וַ יְ ַד ֵבּר ֱא ִהים ֶאל־מ ֶֹשׁה וַ יּ‬6,2), formula
abbastanza solenne. La seconda parte ha una sua introduzione propria: ‫ִל ְבנֵ י־יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ‫( ָל ֵכן ֱאמֹר‬6,6).
Come abbiamo visto, la formula è frequente in Ezechiele.
- La prima parte (6,2-5) è al passato – tutti i verbi principali sono dei wayyiqṭol. La seconda
parte (6,6-8) è tutta al futuro, e i verbi principali sono tutti dei weqātalṭî.
- La prima parte è rivolta al solo Mosè (6,2-5), mentre la seconda parte contiene un
messaggio che Mosè deve trasmettere al popolo (6,6-8).
- La prima parte dell’oracolo parla soprattutto delle promesse divine, vale a dire l’alleanza
con i patriarchi. La seconda parte, invece, descrive il compimento del giuramento fatto ai
patriarchi, fino all’entrata nella terra.

3.2. Un riassunto della storia d’Israele secondo il racconto sacerdotale

L’oracolo è una sorta di “piccolo credo storico”, simile a quelli di Dt 6,21-23 e Dt 26,5-9. Il
testo, in effetti, riassume le grandi tappe della storia d’Israele, dalla promessa ai patriarchi fino
all’entrata nella terra promessa. Ogni versetto rimanda ad altri testi sacerdotali:

Es 6,2-8 Altri testi sacerdotali


Es 6,3 ‫קֹב‬/ֲ ַ‫ל־א ְב ָר ָהם ֶאל־יִ ְצ ָחק וְ ֶאל־י‬
ַ ‫וָ ֵא ָרא ֶא‬ Gn 17,1 ‫אמר ֵא ָליו‬
ֶ ֹ ‫ל־א ְב ָרם וַ יּ‬
ַ ‫וַ יֵּ ָרא יְ הוָ ה ֶא‬
‫ ִתּי ָל ֶהם‬/ְ ‫נוֹד‬
ַ ‫וּשׁ ִמי יְ הוָ ה לֹא‬
ְ ‫ְבּ ֵאל ַשׁ ָדּי‬ ‫י־אל ַשׁ ַדּי‬
ֵ ִ‫ֲאנ‬
6,4 ‫יתי ִא ָתּם ָל ֵתת ָל ֶהם‬
ִ ‫ת־בּ ִר‬
ְ ‫וְ גַ ם ֲה ִקמ ִֹתי ֶא‬ Gn 17,7 ‫וּבין‬
ֵ ‫וּב ֗ ֶינ‬
ֵ ‫יתי ֵבּינִ י‬
ִ ‫ת־בּ ִר‬
ְ ‫וַ ֲה ִקמ ִֹתי ֶא‬
‫יהם‬
ֶ ‫ן ֵאת ֶא ֶרץ ְמגֻ ֵר‬/ַ ָ‫ת־א ֶרץ ְכּנ‬
ֶ ‫ֶא‬ ‫ ַא ֲח ֶרי‬/ֲ ‫זַ ְר‬
Gn 17,8
‫ ַא ֲח ֶרי ֵאת׀ ֶא ֶרץ‬/ֲ ‫וּלזַ ְר‬
ְ ‫וְ נָ ַת ִתּי ְל‬
‫ן‬/ַ ַ‫ל־א ֶרץ ְכּנ‬
ֶ ‫ְמגֻ ֶרי ֵאת ָכּ‬
6,5a ‫ ִתּי ֶאת־נַ ֲא ַקת ְבּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל‬/ְ ‫וְ גַ ם ֲאנִ י ָשׁ ַמ‬ Es 2,24a ‫וַ יִּ ְשׁ ַמע ֱא ִהים ֶאת־נַ ֲא ָק ָתם‬
‫ ִב ִדים א ָֹתם‬/ֲ ‫ֲא ֶשׁר ִמ ְצ ַריִ ם ַמ‬

60Rinvio ai miei articoli “La place d’Ex 6,2-8 dans la narration de l’exode”, ZAW 94 (1982) 530-548 ;
“Quelques remarques sur Pg et la dernière rédaction du Pentateuque”, Le Pentateuque en question (éd. A. de
PURY) (Le Monde de la Bible 19; Genève: Labor et Fides, 1989, 21992, troisième édition revue et augmentée
32001) 95-125. Per lo studio stilistico, si vedano Manuel OLIVA, “Revelación del nombre de Yahweh en le

“Historia sacerdotal”: Ex 6,2-8”, Bib 52 (1971) 1-19 ; Jonathan MAGONET, “The Rhetoric of God: Exodus 6.2-8”,
JSOT 27 (1983) 56-67; Pierre AUFFRET, “The Literary “Structure of Exodus 6.2-8”, JSOT 27 (1983) 46-54.
51

6,5b ‫יתי‬
ִ ‫ת־בּ ִר‬
ְ ‫וָ ֶאזְ כֹּר ֶא‬ Es 2,24b ‫ת־א ְב ָר ָהם‬
ַ ‫ת־בּ ִריתוֹ ֶא‬
ְ ‫וַ יִּ זְ כֹּר ֱא ִהים ֶא‬
‫קֹב‬/ֲ ַ‫ֶאת־יִ ְצ ָחק וְ ֶאת־י‬
6,6 ‫אתי ֶא ְת ֶכם ִמ ַתּ ַחת ִס ְב ת ִמ ְצ ַריִם‬
ִ ‫הוֹצ‬
ֵ ְ‫ו‬ Es 12,51; ‫הוֹציא יְ הוָ ה‬
ִ ‫ ֶצם ַהיּוֹם ַהזֶּ ה‬/ֶ ‫וַ יְ ִהי ְבּ‬
cf. 12,41-
42 ‫ת־בּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ַריִם‬
ְ ‫ֶא‬
‫ל־צ ְבא ָֹתם‬
ִ /ַ
6,7a ‫יתי ָל ֶכם‬
ִ ִ‫ם וְ ָהי‬/ָ ‫וְ ָל ַק ְח ִתּי ֶא ְת ֶכם ִלי ְל‬ Es 29,45 ‫יתי‬
ִ ִ‫וְ ָשׁ ַכנְ ִתּי ְבּתוֹ ְבּנֵ י יִ ְשׂ ָר ֵאל וְ ָהי‬
‫ֵ ֽלא ִהים‬ ‫ָל ֶהם ֵלא ִהים‬
6,7b ‫מּוֹציא‬
ִ ‫יכם ַה‬
ֶ ‫ ֶתּם ִכּי ֲאנִ י יְ הוָ ה ֱא ֵה‬/ְ ‫וִ ַיד‬ Es 29,46 ‫יהם ֲא ֶשׁר‬
ֶ ‫וְ יָ ְדעוּ ִכּי ֲאנִ י יְ הוָ ה ֱא ֵה‬
‫ֶא ְת ֶכם ִמ ַתּ ַחת ִס ְבלוֹת ִמ ְצ ָריִם‬ ‫אתי א ָֹתם ֵמ ֶא ֶרץ ִמ ְצ ַריִם ְל ָשׁ ְכנִ י‬
ִ ‫הוֹצ‬
ֵ
‫תוֹכם‬
ָ ‫ְב‬
6,8 ‫אתי‬
ִ ‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר נָ ָשׂ‬
ָ ‫אתי ֶא ְת ֶכם ֶא‬
ִ ‫וְ ֵה ֵב‬ Nm 14,30 ‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר‬
ָ ‫ם־א ֶתּם ָתּבֹאוּ ֶא‬
ַ ‫ִא‬
‫ֶאת־יָ ִדי ָל ֵתת א ָֹתהּ ְל ַא ְב ָר ָהם ְליִ ְצ ָחק‬ ‫אתי ֶאת־יָ ִדי ְל ַשׁ ֵכּן ֶא ְת ֶכם ָבּהּ‬
ִ ‫נָ ָשׂ‬
‫קֹב‬/ֲ ַ‫וּלי‬
ְ Cf. Nm
20,12 ‫ת־ה ָקּ ָהל ַהזֶּ ה‬
ַ ‫ָל ֵכן לֹא ָת ִביאוּ ֶא‬
‫ל־ה ָא ֶרץ ֲא ֶשׁר־נָ ַת ִתּי ָל ֶהם‬
ָ ‫ֶא‬

Abbiamo pertanto una breve “storia d’Israele” che comporta le fasi seguenti: (1) l’alleanza
con i patriarchi, con la promessa della terra; (2) l’oppressione in Egitto della quale Dio prende
conoscenza, ricordandosi della sua alleanza; (3) l’uscita dall’Egitto; (4) la “consacrazione del
popolo” che diventa “popolo di Dio” (il Sinai e l’inaugurazione del culto); (5) l’entrata nella terra.
L’ultimo elemento, però, è diverso dagli altri perché non si descrive il compimento della promessa
divina nel libro dei Numeri, bensì il suo fallimento. Yhwh non fa entrare il popolo nella terra
promessa. Nm 13-14 spiega perché: il popolo ha rifiutato di conquistare la terra promessa. Il
fallimento, pertanto, è cagionato dal rifiuto d’Israele, non dall’impotenza divina o dal mancato
compimento della promessa.
Le due grandi tappe della storia d’Israele, vale a dire la storia patriarcale e l’esodo, sono
uniti da un legame logico e giuridico. Il tempo dei patriarchi è segnato dall’alleanza (tyrb) e
l’esodo è una conseguenza dell’alleanza stretta con i patriarchi (6,5.8). Il racconto sacerdotale vede
nell’esodo, nella marcia nel deserto, negli eventi del Sinai e nell’entrata nella terra il compimento
di una promessa solenne, di un giuramento fatto quando Dio strinse un’alleanza con Abramo,
Isacco e Giacobbe.
Dal punto di vista letterario, si deve notare che il racconto sacerdotale ha una concezione
molto chiara delle origini d’Israele, dalla promessa ai patriarchi fino al dono della terra. Questa sua
concezione della storia è anche sviluppata in modo sistematico e con grande precisione. I rimandi
sono chiari e non possono sfuggire al lettore attento. Il racconto sacerdotale è composto con grande
cura ed è sottoteso da una visione globale sulle origini d’Israele.
Troviamo quindi in Es 6,2-8 il “sommario” di tutta la storia d’Israele e, in qualche modo, un
Pentateuco in nuce. Dico un Pentateuco e non un Esateuco (Pentateuco più Giosuè) perché l’ultima
parte del testo, Es 6,8, non ha alcun vero corrispondente narrativo. Senza entrare in tutte le
52

discussioni che sono sorte in merito a Es 6,8, si può dire che una delle soluzioni è di vedere nel
racconto sacerdotale una storia con “conclusione aperta”61.

3.3. L’entrata d’Israele nella “famiglia” di Yhwh

Il vocabolario usato in Es 6,2-8 ha molte connotazioni. Non le possiamo studiare tutte. Mi


limito a mettere in risalto una serie di elementi attinenti al vocabolario delle relazioni familiari. Es
6,2-8 non descrive soltanto le tappe principali della storia d’Israele, da Abramo e i patriarchi fino
alla mancata entrata nella terra promessa. Descrive anche le tappe di una relazione sempre più
intima fra Dio e il suo popolo. Gli elementi principali del percorso sono i seguenti:

- I patriarchi sono ~yrg, ossia “forestieri”, “stranieri”, “migranti”, “immigranti”, si direbbe


oggi: “extracomunitari” (6,4, ove la radice appare due volte). Lo statuto di rg non è facile da
definire. Si tratta di una persona libera, che può muoversi nel paese e svolgere le sue attività, però
non ha i pieni diritti di cittadinanza62.
- In Egitto, gli Israeliti sono “schiavi” (~ydb[; Es 6,5). La condizione di schiavo, nel Vicino
Oriente antico, è inferiore a quella di “straniero”, perché lo schiavo non ha alcun diritto. Si trova
interamente alla mercé del suo padrone. Vi sono pochissime leggi per proteggere gli schiavi e, in
ogni modo, chi li protegge o fa rispettare la legge? In poche parole, lo schiavo è appena considerato
come essere umano.
- Il primo intervento di Dio è di liberare gli Israeliti schiavi e di offrirli la libertà. Il verbo
acy ha, in certi contesti, un significato giuridico e tecnico: “uscire” significa ricoverare la libertà e
“far uscire” (hif.), significa “liberare”, “affrancare”. Questo significato è evidente, ad esempio, in
alcune leggi sulla liberazione degli schiavi (Es 21,2-5; Lv 25,41.54; Dt 15,16). Il senso giuridico è
ovvio quando si usa il verbo per parlare della “liberazione” di un campo (Lv 25,28) o di una casa
(Lv 25,30-31). Si tratta di campi o di case vendute per saldare debiti e che “escono”, vale a dire
tornano al loro primo proprietario durante l’anno del giubileo.
- La liberazione dalla schiavitù è un momento chiave in Es 6,2-8 perché è descritto con tre
verbi diversi: acy, lcn, e lag: “far uscire”, “strappare”, “redimere” o “riscattare”. Il terzo verbo è
importante perché rientra nel vocabolario tecnico del diritto familiare.
Il ruolo del “redentore” (laego) non è sempre facile da determinare. In genere, il redentore è
il parente più stretto che può, anzi deve intervenire in alcuni casi di necessità. Possiamo
individuare tre campi giuridici ove il suo intervento è richiesto.
(1) La vendetta del sangue. In questo caso si parla, in italiano piuttosto del “vindice del
sangue” piuttosto che del redentore. Quando un membro di un clan o di una famiglia è stato
assassinato (omicidio), il parente più stretto ha il dovere di ritrovare l’assassino e di giustiziarlo. Si
vedano Nm 35,16-34; cf. 2Sam 14,11. Per alcuni casi ove si parla della vendetta del sangue: Gn 4,15
(Caino); 9,6 (legge divina dopo il diluvio); Es 21,13, Dt 19,12 e Gs 20,1-9 (città di rifugio).
(2) La schiavitù per saldare debiti. Nel Vicino Oriente antico esisteva un tipo di schiavitù
particolare, quello di persone “vendute” per saldare debiti. Si pensa, ad esempio, alla vedova di
2Re 4,1-7. Il creditore viene a “prendere” i suoi due figli perché ella non riesce a pagare la somma

61 Per le discussioni in merito, si veda soprattutto Michaela BAUKS, “ ‘Une histoire sans fin’. L’impasse

herméneutique de la notion de ‘pays’ dans l’œuvre sacerdotale”, ETR 78 (2003) 255-268 ; ID., “Les notions de
« terre » et de « peuple » dans l’œuvre sacerdotale (Pg)”, Transeuphratène 30 (2005) 19-36 ; J.L. SKA, “Le récit
sacerdotal: une histoire «sans fin»?”, The Books of Leviticus and Numbers (ed. Thomas RÖMER) (BETL 215;
Leuven: Peeters, 2008) 631-653.
62 Sull’argomento, si vedano le opere seguenti – fra tante altre –: Reinhard ACHENBACH– Rainer ALBERTZ –

Jakob WÖHRLE (eds.), The Foreigner and the Law: Perspectives from the Hebrew Bible and the Ancient Near East
(Wiesbaden: Harrassowitz, 2011) ; Innocenzo CARDELLINI (ed.), Lo “straniero” nella Bibbia. Aspetti storici,
istituzionali e teologici. XXXIII Settimana Biblica Nazionale (Roma, 12-16 settembre 1994) (Ricerche Storico-
Bibliche viii/1-2; Bologna: Dehoniane, 1996).
53

dovuta. Secondo Ne 5,5, genitori devono vendere figli e figlie come schiavi per risolvere problemi
economici molto gravi. Secondo la legge di Lv 25,48-54, esiste il diritto di riscatto delle persone che
sono diventate schiave per saldare debiti. Anche in questo caso la legge prevede l’intervento del
“redentore” (Lv 25,48-49; cf. Ne 5,8). Lv 25,48-49 è molto preciso in merito: “Dopo che si è venduto
avrà possibilità di riscatto; uno tra i suoi fratelli lo può riscattare, o suo zio o suo cugino o qualche
altro membro della sua famiglia lo può riscattare; o se ne avrà i mezzi, si può riscattare da sé.”
(3) Il terzo caso è simile al secondo. Sempre per saldare debiti, una famiglia può essere
costretta a vendere campi o case, vale a dire beni che fanno parte del patrimonio del clan. Per
evitare che questi beni passino a stranieri, il “redentore” li ricompra e, quindi, rimangono
proprietà di un membro del clan. Si vedano le leggi di Lv 25,23-34. Due testi descrivono casi
concreti di “riscatto” di un bene familiare: Rut 4,1-12 e Ger 32,6-9.
Il titolo di laego, “redentore”, è dato più volte a Dio nel Deutero-Isaia, scritto nella stessa
epoca circa del racconto sacerdotale. Si vedano Is 41,14; 43,14; 44,6.24; 47,4; 48,17; 54,5; 59,20; Ger
50,34; Sal 19,15.

Per tornare a Es 6,6, Yhwh si comporta da “redentore” (laego) e “riscatta” suo popolo
schiavo in Egitto perché è diventato il parente più stretto del suo popolo in virtù dell’alleanza
stretta con i patriarchi. Per questo motivo, l’oracolo menziona di nuovo l’alleanza con i patriarchi
proprio prima dell’intervento di Dio (cf. 6,5 e 6,6): “[…] mi sono ricordato della mia alleanza, perciò
di’ agli Israeliti […]”. Il rma !kl del v. 6 segue immediatamente il ytyrb-ta rkzaw del v. 5. Il
!kl, “perciò”, mette in risalto il legame logico fra le due parti dell’oracolo e soprattutto fra il
ricordo dell’alleanza e l’intervento di Dio a favore del suo popolo nel v. 6, che inizia con la
liberazione dalla schiavitù. La tyrb è quindi il perno di tutto l’oracolo e il motivo di tutti gli
interventi divini. infine, la tyrb con i patriarchi è il cemento che unisce, nel racconto sacerdotale,
tutti i “mattoni” del racconto, dalle tradizioni patriarcali fino all’entrata nella terra, sebbene
quest’ultimo elemento rimanga problematico. La tyrb è il filo rosso del racconto sacerdotale così
come la ricerca dell’immortalità è il filo rosso dell’epopea di Gilgamesh.

Passiamo al v. 7 ove si descrive la nuova relazione fra Yhwh e il suo popolo. Come abbiamo
visto, Es 6,7 allude agli eventi del Sinai (Es 29,45-46) e, in particolare, all’inaugurazione del culto.
La formula adoperata in Es 6,7 fa parte del linguaggio giuridico ed è usata per descrivere l’entrata
di un nuovo membro in una famiglia. Nella maggioranza dei casi, la formula formata dal verbo
xql seguito da due preposizioni l. sancisce la conclusione di un matrimonio (Gn 4,19; 6,2; 11,29;
12,19; 24,4.7.38.40.48; 21,21; Ger 29,6b; ecc.). Però è anche usata in altri contesti, ad esempio
nell’adozione di Ester da parte di Mardocheo (Est 2,7; cf. anche Es 2,10; 2 Sam 7,14 = 1 Cr 17,13;
22,10) o per l’acquisto di schiavi o servitori (cf. Gn 44,9; 1 Sam 17,9; 27,12; 2 Sam 8,2.6; Ger 34,16;
2Re 4,1)63.
Israele, liberato e riscattato può adesso diventare “compagna” o “sposa” di Yhwh. Entra
come nuovo membro nella “famiglia” di Yhwh. L’immagine dello sposalizio è spesso usata nella
Bibbia per descrivere i rapporti fra Dio e il suo popolo (Os 2; Ger 2; Ez 16; ecc.). Il racconto
sacerdotale non usa la metafora del matrimonio. Introduce la formula giuridica del matrimonio,
invece, per definire la relazione che Yhwh stabilisce con il suo popolo64.

L’ultima parte dell’oracolo, il v. 8, è anche da interpretare nello medesimo contesto. Far


entrare nella casa è l’atto che sancisce il matrimonio. Il matrimonio è compiuto, in effetti, quando
lo sposo “fa entrare” la sposa nella sua casa. Si vedano Gn 24,67 (Isacco introduce Rebecca nella

63 In questo caso, si tratta di figli di una vedova che non può saldare i suoi debiti. I figli appartengono
giuridicamente alla famiglia del creditore.
64 Per il vocabolario usato in questo caso, si veda Angelo TOSATO, Il matrimonio israelitico (AnBib 100; Roma:

Pontificio Istituto Biblico 1982, 22001) 73-77.


54

tenda di Sara, sua madre); Dt 21,12 (la prigioniera di guerra che diventa sposa). Cf. Gn 29,23, ove
Labano “conduce” o “fa entrare” Lea da Giacobbe; Gdc 12,9 (matrimonio dei trenta figli di Ibsan di
Betlemme); Gdc 21,12 (matrimonio dei Beniaminiti); cf. Gn 2,22b; Rut 4,11. L’ultima tappa è quindi
quando inizia la vita comune del marito e della moglie nella stessa “casa”.

3.4. Una rivelazione del “nome” di Yhwh

Il racconto sacerdotale è molto ben organizzato ed è molto preciso nell’uso della


terminologia tecnica. Ad esempio, l’introduzione dell’oracolo di Es 6,2-8 contiene tre appellativi
divini: ~yhlh, ydv-la, e hwhy. Ognuno di questi nomi corrisponde a una fase della storia. Il primo
nome, ~yhlh, è il Dio della creazione e delle origini dell’universo. Il secondo, ydv-la, è il Dio che
si rivela ad Abramo e ai patriarchi (cf. Gn 17,1; 28,3; 35,11; 48,3; 6,3)65. È il Dio delle promesse ai e
dell’alleanza con i patriarchi. Il Dio dell’Esodo che si rivela a Mosè è hwhy, il Dio onorato nel culto
d’Israele. Ogni fase della storia del mondo e della storia d’Israele corrisponde, pertanto, con una
rivelazione di un “nome divino”. Solo nell’ultima fase è rivelato il nome del Dio che fa suo il
popolo d’Israele (cf. Es 6,7).
In due testi importanti Dio rivela il significato del suo nome. In Genesi 17 (cf. Gn 17,1), Dio
rivela il significato del nome ydv-la, perché conclude un’alleanza con Abramo, l’alleanza della
circoncisione, e promette di dare ad Abramo una discendenza (17,2-6), la terra di Canaan (17,8), e
di essere il suo Dio (17,7.8). Il significato del nome hwhy, invece, è spiegato dall’oracolo di Es 6,2-8.
In poche parole, il nome Yhwh è una storia, quella del popolo d’Israele, ed è la storia di un Dio
fedele all’alleanza stretta con i patriarchi. L’oracolo è articolato sul binomio promessa –
compimento della promessa. Il nome Yhwh è quindi una storia scritta dallo stesso Dio che
promette e compie le sue promesse. Dal punto di vista teologico, l’oracolo afferma che vi è un
modo di “conoscere” Dio (cf. Es 6,3: il mio nome Yhwh non l’ho fatto conoscere). Il nome Yhwh,
Dio lo fa conoscere quando ascolta il gemito del suo popolo oppresso, quando lo libera e lo
“riscatta”, quando ne fa un membro della sua famiglia e lo fa entrare nella sua “casa”, la terra di
Canaan. Il luogo della rivelazione è quindi la storia d’Israele. Il nome di Dio, Yhwh, è la storia
d’Israele e la storia d’Israele è il contenuto del nome Yhwh. Perciò, nel v. 7 riappare il verbo [dy
nella formula di riconoscimento: “e saprete che io sono Yhwh”. La conoscenza di Yhwh è
indossolubilmente legata all’esperienza che Israele fa del suo Dio nella sua storia.

3.5. L’alleanza con i patriarchi66

Perché il racconto sacerdotale insiste tanto sull’alleanza con i patriarchi e perché –


inversamente – evita di parlare di tyrb quando descrive gli eventi del Sinai? Vi sono diverse
spiegazioni. Propongo quello più tradizionale perché mi pare anche più soddisfacente. L’alleanza è

65 Per altri usi, si vedano Gn 43,14; Ez 1,24; 10,5; Rut 1,20.21; Sal 68,15; 91,1; Gioele 1,15 = Is 13,6; Gb 8,5; 13,3;
15,25; ecc.
66 La bibliografia su questo argomento è sterminata. Si vedano, fra gli altri, Dennis J. MCCARTHY, Treaty and

Covenant: A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament (AnBib 21A; Rome:
Biblical Institute Press, 21979).; Stanley E. PORTER – Jacqueline C.R. DE ROO (eds.), The Concept of Covenant in
the Second Temple Period (JSJSup 71; Leiden – Boston: Brill, 2003); Andrew D.H. MAYES – Robert B. SALTERS
(eds.), Covenant as Context: Essays in Honour of E.W. Nicholson (New York – Oxford: Oxford University Press,
2003).; Marianne OTTE, Der Begriff berît in der jüngeren alttestamentlichen Forschung. Aspekte der
Forschungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der semantischen Fragestellung bei Ernst Kutsch
(Europäische Hochschulschriften – Reihe 23: Theologie, 803; Frankfurt am Main – Berlin u.a.: Lang, 2005);
Christoph KOCH, Vertrag, Treueid und Bund. Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im
Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383; Berlin – New York,
2008); Steven D. MASON,“Eternal Covenant” in the Pentateuch: The Contours of the Elusive Phrase (Library of
Hebrew Bible/Old Testament Studies 494; London – New York: T&T Clark, 2008).
55

un tema molto sviluppato nel Deuteronomio secondo lo schema dei trattati di vassallaggio
conosciuti nel Vicino Oriente antico, in particolare nell’impero neo-assiro.
Per il Deuteronomio, l’alleanza è bilaterale e condizionata: Dio promette di proteggere e di
benedire il suo popolo se Israele si comporta da vassallo fedele e osserva la legge. In caso contrario,
Israele sarà castigato e si compiranno le maledizioni che accompagnano il trattato di alleanza (cf.
Dt 28). Orbene, Israele non è stato fedele all’alleanza e non ha osservato la legge – lo dimostra la
sua storia, raccontata per filo e per segno nei libri dei Re. Anche i profeti, in particolare Geremia ed
Ezechiele parlano in questo senso. L’esperienza della distruzione di Gerusalemme e del suo
tempio, la fine della monarchia e l’esilio babilonese sono interpretati come castigo divino per
l’infedeltà del popolo. Già la fine del regno di Samaria era stata interpretata in questa chiave (2Re
17; i profeti Amos e Osea).
La domanda che sorge immediatamente è, ovviamente, di sapere se vi è ancora un futuro
per Israele. Due sono state le risposte alla domanda. Da una parte, Geremia 31 afferma che Yhwh
può “rinnovare” l’alleanza o, secondo il vocabolario più conosciuto, “stringere una nuova
alleanza” con il suo popolo. Il popolo ha rotto l’alleanza e non ha osservato la legge. Dio, invece,
non ha mancato ai suoi impegni. Dio può, pertanto, prendere l’iniziativa di stringere una nuova
alleanza con il suo popolo, su altre basi. È la soluzione scelta in Ger 31,31-34.
La seconda soluzione è quella privilegiata dal racconto sacerdotale. L’alleanza del
Sinai/Oreb è stata rotta e quindi non si può più fondare l’esistenza del popolo su di essa. Occorre
cercare se non vi è un’alleanza più antica di quella del Sinai, e un’alleanza diversa. Secondo la
mentalità antica, in effetti, quello che è più antico è sempre migliore e superiore (Luca 5,39). Per il
racconto sacerdotale esiste tale alleanza: quella con Abramo e i patriarchi. Inoltre, l’alleanza con i
patriarchi è unilaterale e incondizionata. Dio non chiede niente in ricambio ad Abramo e ai
patriarchi. Per questo motivo, l’alleanza con Abramo rimane sempre valida e fornisce un
fondamento sicuro alla costruzione o alla ricostruzione dell’identità d’Israele.
Per lo stesso motivo, il racconto sacerdotale evita di parlare di alleanza quando descrive ciò
che accade presso il monte Sinai. L’unica alleanza di Yhwh con Israele è quella con Abramo. Il
Sinai è il momento in cui si inaugura il culto. È anche il momento in cui Yhwh prende per sé
Israele come popolo e diventa il suo Dio. Si noti che, in Es 6,7, tutti i verbi sono in prima persona e
che Yhwh conserva l’iniziativa. Non abbiamo la formula più comune dell’alleanza: “Sarò il vostro
Dio e sarete il mio popolo”. La scelta del racconto sacerdotale in questo caso così come in tanti altri è
difficilmente fortuita.

Conclusione

Es 6,2-8 è uno dei testi più densi di tutto il Pentateuco. (1) È il testo che “crea” il legame fra
tradizioni patriarcali e tradizioni sull’esodo, la permanenza nel deserto e l’entrata nella terra67. (2)
Il testo definisce anche quali sono le fondamenta più salde dell’esistenza per Israele e permette al
popolo di affrontare il futuro con nuova speranza. (3) Infine, spiega qual è il significato del nome
divino Yhwh, il nome invocato nel culto e nella preghiera del popolo. Lega il nome di Yhwh con la
storia del popolo in modo indissolubile.

67Su questo punto, si veda soprattutto Konrad SCHMID, Erzväter und Exodus. Untersuchungen zur doppelten
Begründung der Ursprünge Israels innerhalb der Geschichtsbücher des Alten Testaments (WMANT 81;
Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1999) = Genesis and the Moses Story (Siphrut 3; Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 2009), con ampia bibliografia.

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