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Unità 2, Capitolo 1: i sofisti

1. dalla “demonizzazione” tradizionale all’odierna rivalutazione

Anticamente il termine sophistés (sapiente) era sinonimo di sophόs (saggio) e alludeva a un uomo esperto,
conoscitore di tecniche particolari e dotato di una vasta cultura generale.

A partire dal V sec, si chiamarono “sofisti” quegli intellettuali che della sapienza ne facevano una
professione, insegnandola dietro compenso: fatto che appariva scandaloso alla mentalità aristocratica.

Furono soprattutto Platone e Aristotele a “demonizzare” i sofisti, giudicandoli falsi sapienti, “negozianti di
merce spirituale”, interessati al successo e ai soldi più che alla verità. L’influenza di Platone e Aristotele fece
sì che i sofisti fossero definitivamente “marchiati” come pseudo-filosofi e che lo stesso termine “sofista”
divenisse sinonimo di “cavillatore in mala fede” o “maestro di ragionamenti capziosi”.

Oggi l’aggettivo “sofistico” ha perso il suo significato filosofico originario e spesso, nel linguaggio comune,
equivale a “falso”, “truccato”, “artificioso”. Per quanto riguarda la critica filosofica, oggi essa appare più
obiettiva e favorevole a una rivalutazione della sofistica e della sua importanza storica e filosofica.

2. l’ambiente storico-politico

I sofisti operarono una vera e propria “rivoluzione filosofica”, spostando l’asse della speculazione dalla
natura all’uomo. Invece di ricercare il “principio” del cosmo, essi si concentrarono sulla politica, sulle leggi…

Questo decisivo spostamento dell’asse della filosofia si spiega con:

 La sfiducia nella ricerca naturalistica, che aveva ormai portato ad una serie contradditoria di tesi
opposte
 Il mutamento del contesto storico- politico dell’Atene del V sec, appena uscita vittoriosa dalla
guerra contro i persiani

Sociologicamente parlando, i dati più importanti di questo periodo sono la crisi dell’aristocrazia,
l’accresciuta potenza della borghesia cittadina, l’espandersi dei traffici e dei commerci, il raffinarsi delle
tecniche e l’avvento della democrazia. Tutto ciò comporta l’affermarsi di nuovi parametri di giudizio e di
una maggiore consapevolezza, da parte dell’uomo greco, delle proprie prerogative.

[elogio all’Atene democratica di Pericle]

Democrazia e insegnamento sofistico

La democrazia rappresenta il presupposto e lo spazio entro cui storicamente si mosse la corrente dei sofisti.
Infatti “vivere nella democrazia” significa possedere quel complesso di cognizioni grammaticali, lessicali,
sintattiche, letterarie che costituisce l’arte dell’eloquenza.

A questa necessità vengono in contro i sofisti, i quali si ritengono “sapienti” nel senso antico del termine,
cioè nel senso di rendere gli uomini abili nelle loro faccende, adatti a vivere insieme, capaci di avere la
meglio nelle competizioni civili. Proprio tale sapienza i sofisti si propongono di insegnare, dietro
pagamento, al ceto dirigente.

In ogni caso, la connessione tra sofistica e democrazia risulta strettissima.

3. le caratteristiche culturali della sofistica

 La sofistica è stata definita come una sorta di “illuminismo greco”. La sofistica e la cultura ateniese
del V sec presentano un carattere analogo, poiché in esse i miti e le credenze della tradizione
vengono esplicitamente criticati e sostituiti con nozioni razionali, o che almeno si credono tali. In
questo senso la funzione della sofistica consiste nella liberazione critica dal passato in nome della
ragione.
 I sofisti riconoscono il valore formativo del sapere e, per primi, elaborano il concetto occidentale di
“cultura” (paidéia), intesa non come un insieme di conoscenze specialistiche, ma come la
formazione globale di un individuo nell’ambito di un popolo o di un contesto sociale. Con la
sofistica il problema educativo viene in primo piano, poiché si ritiene che la “virtù” non dipende dai
natali, ma dal sapere. Da ciò il loro sforzo di agganciare il sapere alla pratica della vita e di renderlo
accessibile.
 In virtù della loro professione, che li costringe a viaggiare da un posto all’altro, i sofisti, andando
oltre gli angusti limiti della polis, si formano portatori di istanze panelleniche e cosmopolitiche.
Parallelamente, i sofisti hanno una chiara conoscenza della molteplicità dei costumi umani e
rinunciano alla dogmatica assolutizzazione dei modi di vita vigenti nelle loro città.

I sofisti non costituiscono una scuola compatta di pensatori, poiché presentano dottrine distinte e talora
opposte. Per orientarsi, è bene distinguere chiaramente tra i celebri maestri della “prima generazione”
(Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia, Antifonte, etc.) e quelli meno noti della “seconda generazione”
(soprattutto i cosiddetti “eristi” che segnano la crisi e la dissoluzione della sofistica)

4. Protagora

Protagora nacque ad Abdera intorno al 490 a.C. La sua formazione fu probabilmente influenzata dal
pensiero di Eraclito. Tenne scuola in numerose città e soggiornò più volte ad Atene, dove godette
dell’amicizia e dell’ammirazione di Pericle. Proprio qui, le sue idee spregiudicate in fatto di religione gli
crearono notevoli opposizioni, nonché un’accusa pubblica di empietà, per la quale dovette allontanarsi
dalla città.

Tra le opere di sicura attribuzione protagorea ricordiamo i Ragionamenti demolitori (o Sulle verità) e le
Antilogie. Il filosofo compose poi altri scritti sulla religione, sullo Stato ecc., di cui ci rimangono pochissimi
frammenti.

La dottrina dell’uomo-misura e le varie interpretazioni

La tesi fondamentale di Protagora risiede nel principio: “L’uomo è misura di tutte le cose, delle cose che
sono in quanto sono, delle cose che non sono in quanto non sono”.

Alla lettera, questa espressione vuol dire che l’uomo è il metro, cioè il soggetto di giudizio, della realtà o
irrealtà delle cose, del loro modo di essere e del loro significato. Sul preciso senso filosofico della tesi
esistono però varie interpretazioni, a seconda del valore che si attribuisce alle nozioni di “uomo” e di
“cose”.

Interpretazione 1: risalente a Platone, intende per “uomo” l’individuo singolo e per “cose” gli oggetti
percepiti attraverso i sensi. In altre parole, la tesi Protagora alluderebbe al fatto che le cose appaiono
diversamente a seconda degli individui che le percepiscono e dei lori stati psichici e fisici.

Interpretazione 2: attribuisce alla parola “uomo” il significato universale di “umanità”, e alla parola “cose” il
significato più vasto di “realtà in generale”. Da questo punto di vista, gli individui giudicano la realtà tramite
parametri comuni tipici della specie.

Interpretazione 3: l’”uomo” del frammento protagoreo sarebbe invece la comunità o la civiltà cui l’individuo
appartiene, e le “cose” sarebbero soprattutto i valori o gli ideali che ne stanno alla base. In altre parole,
ognuno valuta le cose secondo la “mentalità” del gruppo sociale cui appartiene.
Probabilmente questi tipi fondamentali di lettura sono insufficienti se presi singolarmente e risultano veri
solo se combinati insieme. Infatti l’uomo protagoreo è misura delle cose ai vari livelli della propria umanità:
in primo luogo come singolo, poi come comunità e infine come specie.

Di conseguenza riteniamo che Protagora, non intendesse richiamare uno solo di questi significati, ma li
avessi tutti indistintamente e sinteticamente presenti, e si riferisse a uno in particolare di questi in base ai
diversi ambiti di discorso.

Umanismo, fenomenismo e relativismo

La posizione di Protagora è globalmente considerata una forma di umanismo (in quanto ciò che si afferma o
si nega intorno alla realtà presuppone l’uomo come soggetto del discorso o baricentro di giudizio, cioè
come criterio, regola o metro di valutazione), di fenomenismo ( in quanto noi non abbiamo mai a che fare
con la realtà in se stessa, ma con il “fenomeno”, ossia con la realtà quale “appare” a noi) e di relativismo
conoscitivo e morale ( in quanto non esiste una verità “assoluta”, cioè “sciolta” dai vari punti di vista, ma
ogni verità, o ideale è “relativa” a chi giudica nell’ambito di una certa situazione).

Il relativismo culturale

Alla prima metà del IV sec. Risale probabilmente lo scritto anonimo Ragionamenti Doppi, in cui ci si
propone di dimostrare che le stesse cose possono essere buone o cattive, belle o brutte, giuste o ingiuste.

La seconda parte dello scritto è particolarmente interessante perché contiene l’esposizione di quello che
oggi si chiama “relativismo culturale”, cioè del riconoscimento della disparità dei valori che presiedono alle
diverse civiltà umane.

Considerazioni di questo genere non sono isolate nel mondo greco e ricorrono frequentemente
nell’ambiente sofistico.

L’utile come criterio di scelta, ovvero la “razionalità debole” di Protagora

Il relativismo conoscimento e morale dei sofisti poteva condurre alla tesi dell’equivalenza ideale delle
opinioni, cioè alla dottrina secondo cui, in teoria, “tutto è vero”.

Significa forse che la meditazione protagorea fosse una forma di soggettivismo anarchico? No, poiché
Protagora credeva, nonostante tutto, in un principio di scelta. Ma se non esistono verità teoriche assolute,
quale può essere il criterio della scelta? Perché si riterranno preferibili alcune opinioni a scapito di altre?
Perché si accetterà il punto di vista di alcuni anziché di altri?

A questi interrogativi di fondamentale importanza esistenziale e politica, Protagora, per quanto ne


sappiamo, rispondeva che, nel vuoto di verità “forti”, l’unico criterio al quale l’uomo può attenersi è il
principio “debole” dell’utilità privata e pubblica delle credenze. In quanto principio di scelta, l’utile (inteso
come il bene del singolo e della comunità) diviene lo strumento du verifica e di legittimazione delle teorie
stesse.

In tal modo, alla concezione oggettivistica e assolutistica della verità (secondo cui il vero è qualcosa di già
dato e scoperto per sempre) Protagora sostituisce una concezione umanistico-storicista (secondo cui la
verità è l’umanamente verificato come giovevole, ossia ciò che si è dimostrato storicamente e socialmente
utile all’individuo, alla comunità e alla specie).

L’utile protagoreo non implica la negazione di qualsiasi criterio di verità, ma soltanto di un criterio assoluto.

La teoria di Protagora non rappresenta la legittimazione di un atteggiamento amoralistico e spregiudicato,


ma l’abbozzo di una concezione della responsabilità dell’uomo di fronte a se stesso e alla società.
Inoltre, nella teoria protagorea si può scorgere anche un lungimirante invito a mettere d’accordo almeno su
ciò che, al di là delle varie credenze o convinzioni ideali, può e deve unire gli individui e i popoli: la pubblica
utilità e la sopravvivenza della specie.

Utilità e polis

Il sofista, per Protagora, si presenta soprattutto come un “propagandista dell’utile”, ossia come un
intellettuale che, mediante l’arte della parola, tenta di modificare le opinioni in base al principio dell’utilità
e trasformare l’opinione meno utile e più dannosa in un opinione più utile e proficua. Di conseguenza,
l’esercizio della retorica di Protagora non deve essere visto come fine a se stesso, ma come subordinato a
questa funzione politico-educativa.

La filosofia protagorea concepiva l’utile e le leggi in prospettiva del benessere comune della polis. Soltanto
più tardi alcuni filosofi teorizzeranno la “legge del più forte”, ponendosi di fatto come ideologi
dell’aristocrazia.

5. Gorgia

L’altra grande figura della sofistica è Gorgia. Egli nacque verso il 485 a.C in Sicilia. Fu discepolo di
Empedocle, esercitò la propria arte retorica in molte città delle Grecia, soprattutto di Atene, dove
pronunciò un celebre discorso sui caduti in battaglia. Tra le sue opere ricordiamo Sul non essere, o Sulla
natura, e l’Encomio di Elena.

L’impensabilità e l’inesprimibilità dell’essere

Nella prima opera, che doveva essere quella più importante, Gorgia stabilisce le sue tre tesi fondamentali:

1. Nulla esiste
2. Se anche qualcosa esiste, non è conoscibile dall’uomo
3. Se anche è conoscibile, è incomunicabile agli altri

1. Quando Gorgia sostiene che “nulla esiste”, non vuole far “sparire” la realtà testimoniata dai nostri sensi,
ma negare la possibilità logica e ontologia dell’essere in generale e, in particolare, di quella struttura
metafisica di cui i vari pensatori presofisti erano andati alla ricerca. Il filosofo vuole chiarire che tale
struttura non risulta filosoficamente asseribile.

2. Se anche una tale struttura (essere) esistesse, noi non la potremmo conoscere, in quanto, per poterla
conoscere, dovremmo presupporre che la nostra mente sia una “fotografia” esatta della realtà. Ma così non
è. Infatti, se pensiamo spesso l’inesistente, ciò significa che il pensiero non rispecchia necessariamente la
realtà, o che la realtà non si rispecchia necessariamente nel pensiero. In tal modo Gorgia colpisce al cuore
l’equazione eleatica “pensiero = essere”, introducendo una frattura radicale tra la mente e le cose.

3. Anche se la realtà fosse conoscibile, non sarebbe comunque spiegabile con parole, poiché il linguaggio è
altra cosa dalla realtà e non possiede un’adeguata capacità rivelativa nei confronti di essa.

Lo scetticismo metafisico

Le tesi di Gorgia acquistano ulteriore densità speculativa se riferite a quella verità che va sotto al nome di
Dio. Il messaggio di Gorgia sembra essere lo scetticismo metafisico, cioè la persuasione dell’impotenza
umana a parlare dell’essere e delle strutture ultime del reale.

In questo senso, il risultato conclusivo della sua dottrina sembra consistere nella distruzione di ogni
possibile metafisica, cosmologia o teologia e nella sfiducia completa nelle possibilità conoscitive della
nostra mente, soprattutto quando, andando oltre l’esperienza essa pretenda di accedere a qualche
“assoluto” metafisico.
Tuttavia, se nei moderni lo scetticismo metafisico coesisterà quasi sempre con la fiducia nella conoscenza
umana, allorquando essa operi nell’ambito dell’esperienza, bisogna precisare che in Gorgia tende invece a
investire non solo la metafisica, ma ogni campo dello scibile.

Per Gorgia se nulla è vero, cioè dimostrabile come tale, allora “tutto è falso”. Mentre in Protagora abbiamo
ancora un criterio di verità, ossia l’utile, in Gorgia non troviamo più alcun criterio. L’unica cosa che conta- in
assenza di qualsiasi verità o certezza- è la potenza del linguaggio, inteso come forza ammaliatrice che
permette il dominio degli stati d’animo, in quanto “riesce a calmare la paura e ad eliminare il dolore, a
suscitare gloria e ad aumentare la pietà”. Da ciò la celebrazione gorgiana della retorica.

La visione tragica della vita

Un altro aspetto importante del pensiero gorgiano è la concezione tragica del reale. In contrato con il
sostanziale ottimismo dei filosofi precedenti, e soprattutto, di quelli successivi, i quali vedono nella vita e
nell’essere una vicenda dominata dal logos, cioè dalla ragione, Gorgia sembra ritenere che l’esistenza sia
qualcosa di fondamentalmente irrazionale e misterioso.

Egli ritiene che le azioni degli uomini non siano rette dalla logica e dalla verità, bensì dalle circostanze, dalla
menzogna, dalle passioni e da un ignoto destino.

6. I sofisti e la religione

Nell’ambito della sofistica troviamo anche alcuni rilevanti pronunciamenti intorno alla religione.

Protagora diceva: “degli dei non sono in grado di sapere né se sono, né se non sono, sé quali sono: molte
sono infatti le difficoltà che si frappongono: la grande oscurità della cosa e la limitatezza della vita umana”.

Questa affermazione, rappresenta la prima riflessione di agnosticismo religioso, cioè di quella teoria
secondo la quale Dio non è razionalmente affermabile o negabile, in quanto non si possiedono strumenti
mentali adeguati per ammetterne o escluderne l’esistenza.

Prodico di Ceo, secondo la testimonianza di Sesto Empirico, osserva come l’uomo avesse “divinizzato”
quegli aspetti della natura grazie ai quali viveva:

“gli antichi consideravano dei, in virtù dell’utilità che ne derivava, il sole, la luna, i fiumi, le fonti e in
generale tutte le cose che giovano alla nostra vita, come, per esempio, gli Egiziani il Nilo. E per questo il
pane era considerato come Demetra, il vino come Dioniso.”

Prodico riduce gli dei a proiezioni dell’utile e del vantaggioso, sottintendendo l’ipotesi di un’origine umana
del fenomeno religioso.

In Crizia c’era invece la denuncia del carattere strumentale della religione, inventata e utilizzata dai potenti
come strumento di controllo:

“un’invenzione dei governanti, che non potendo colpire con la loro diretta oppressione ogni atto dei loro
sottoposti, li hanno indotti a credere nell’esistenza di una divinità invisibile che conosce e punisce i
comportamenti proibiti dalle leggi imposte da chi governa.”

8. il problema delle leggi

Anticamente si credeva in una derivazione extra-umana delle norme sociali, che venivano concepite come
decreti degli dei; i sofisti ne proclamano invece l’origine tutta umana. Del resto, democrazia significa
dibattio