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Platne (gr. , lat. Plato). - Filosofo greco (Atene 428 o 427 a. C. - ivi 348 o 347).

Era di famiglia agiata e nobile; la tradizione racconta che gli era stato inizialmente imposto il nome del nonno, Aristocle, e che quello di gli fu dato pi tardi con scherzosa allusione al suo esser "largo". Ebbe soprattutto un'educazione artistica, studiando musica, pittura e letteratura e segnalandosi in particolare nella composizione poetica e drammatica. Gi nel periodo della giovinezza venne in contatto con la filosofia, come dimostra il fatto che ebbe Cratilo tra i suoi maestri. All'originaria influenza eraclitea che gli veniva da Cratilo sarebbe comunque ben presto subentrata quella di Socrate, che pare abbia conosciuto all'et di vent'anni. L'influsso determinante di Socrate sul suo pensiero documentato dai moltissimi scritti in cui la figura del maestro viene idealizzata e il suo pensiero presentato in forma drammatica. Dopo la morte di Socrate (399), a cui, come ricorda egli stesso nel Fedone, non assist a causa di una malattia, si rec, insieme con altri condiscepoli, a Megara presso il socratico Euclide, da dove torn presto ad Atene. Rimastovi qualche tempo, inizi il primo dei suoi viaggi maggiori, che secondo la tradizione lo condusse anche in Egitto, e a Cirene, dove sarebbe venuto a contatto col matematico Teodoro. fuor di dubbio, comunque, che in questo viaggio P. visit la Magna Grecia e la Sicilia, e fu a Siracusa alla corte di Dionisio il Vecchio, grande estimatore della cultura della madrepatria e conoscente del pitagorico Archita di Taranto, con cui P. era entrato in rapporto. A Siracusa strinse amicizia col giovane cognato di Dionisio, Dione, che rest per sempre conquistato ai suoi ideali filosofici ed etico-politici. La libert delle sue critiche e delle sue esortazioni morali non incontr tuttavia il favore del tiranno, che si sbarazz, in modo non chiaro, della sua presenza: e il nobile filosofo ateniese, che era allora sulla quarantina, fin venduto schiavo sul mercato di Egina, dove fu per riscattato da un Anniceride di Cirene (da non confondere con l'omonimo pensatore della scuola cirenaica, vissuto assai pi tardi). Tornato in maniera cos fortunosa ad Atene, P. vi fond (387), nella forma d'una comunit religiosa dedicata al culto delle Muse, un centro di discussione e di stud, che dalla sua sede, la quale traeva il nome dal mitico eroe Academo, si disse (v., per la storia di tale istituzione, accademia: L'accademia platonica). All'indagine filosofica in seno all'Accademia P. si dedic per circa un ventennio. Ma nel 367 successe a Dionisio il Vecchio, sul trono di Siracusa, il figlio Dionisio il Giovane: e Dione, il quale contava d'indurlo a instaurare quella costituzione pi liberale e legalitaria che doveva rispondere all'ideale politico dell'Accademia, lo persuase a invitare nuovamente P. a Siracusa. Qui P. si rec nel 366, esercitando anche sul giovane monarca, e forse anche di pi che sul padre, il suo influsso; ma ci non imped che Dionisio, sobillato da oppositori delle progettate innovazioni costituzionali e divenuto sospettoso di Dione, bandisse quest'ultimo, pur trattenendo P. presso di s. Il piano politico era ormai fallito, perch solo Dione avrebbe potuto realizzarlo. Quando nel 365 scoppi una guerra in Sicilia e P. torn ad Atene, Dionisio gli promise che, al termine della guerra, lo avrebbe invitato di nuovo a Siracusa insieme con Dione. E infatti, finita la guerra, il tiranno fece di tutto per indurre P. a tornare a Siracusa. Nella speranza di giovare cos all'amico Dione, P. intraprese nel 361 il suo terzo e ultimo viaggio in Sicilia. Ma neppure questa volta l'esito fu favorevole: Dionisio inaspr anche pi i provvedimenti contro Dione, e i suoi rapporti con P. si fecero cos difficili da mettere in pericolo lo stesso ritorno del filosofo ad Atene, reso possibile, nel 360, soprattutto dall'intervento di Archita. Da allora in poi P., dedito esclusivamente ai lavori dell'Accademia, non si mosse pi dalla sua citt, ove si spense nel 348-347 a. C. Opere La parte pi importante dell'opera platonica costituita dai dialoghi, che, ordinati nella tarda antichit in tetralogie, o gruppi di quattro, per approssimativi criter di contenuto, hanno dato molto da fare alla critica moderna sia per l'esclusione di quelli non autentici, sia per l'ordinamento cronologico degli autentici e per la conseguente ricostruzione della storia intellettuale del loro autore. In generale, al periodo giovanile dell'attivit platonica appartengono quegli scritti (Apologia di Socrate, Critone, Ione, Protagora, Carmide, Lachete, Liside, Eutifrone, i due Ippia) in cui la personalit di Socrate si riflette in forma pi aderente alla sua reale statura storica: egli vi appare nella sua pi tipica attivit d'interlocutore e indagatore filosofico, alla ricerca di determinazioni e definizioni concettuali. Altri (tra cui il Gorgia, il Menone, l'Eutidemo, il Cratilo) cominciano a mostrare pi spiccato l'orientamento platonico della polemica e ad anticipare qualche lineamento di quelle dottrine che sono poi pienamente esposte nei grandi dialoghi della maturit, il Simposio, il Fedro, il Fedone, la Repubblica. Negli scritti appartenenti alla fase pi tarda dell'attivit di P. (il Teeteto, il Parmenide, il Sofista, il Politico, il Filebo, il Timeo, il Crizia, incompiuto, le Leggi) sono posti e discussi i complicati problemi suscitati dalla prima costruzione della dottrina: allo splendore drammatico ed estetico dei dialoghi della maturit subentra il rigore del metodo logico. Il Corpus Platonicum contiene opere gi nell'antichit considerate spurie, quali i dialoghi Erissia, Alcione, Sisifo, Assioco, Demodoco, Sul giusto, Sulla virt, la raccolta delle Definizioni e l'Epinomide (per cui v. Filippo di Opunte). La filologia moderna ha dubitato a lungo dell'autenticit delle Lettere; oggi si ritiene quasi concordemente che molte di esse siano autentiche, e certamente la VII, forse l'ultimo scritto di P. e documento di eccezionale interesse. Quasi unanimemente si considerano spur i dialoghi Alcibiade primo, Teagete, Clitofonte, Minosse. La filosofia Pi che un corpo sistematico di dottrine, la filosofia di P. un complesso di problemi soggetti a una continua evoluzione. Nei dialoghi giovanili, o "socratici", P. appare totalmente impegnato ad approfondire e a elaborare le tipiche problematiche socratiche: le tesi sull'identit di virt e scienza, sulla determinazione di tale scienza come "scienza del bene e del male in generale", sull'insegnabilit della virt, sul potere di attrazione, rispetto alla volont, del bene, che si rivela quindi anche come ci che sommamente piacevole ed utile (eudemonismo), sull'involontariet del male, ecc. Tuttavia, proprio dalla riflessione su queste tesi socratiche cominciano a sorgere problemi nuovi: e innanzi tutto P. avverte come quei valori, di cui era andato in cerca Socrate (bene, giustizia, virt, coraggio, ecc.), non possono pretendere di avere quella stabilit e universalit che loro richiesta se non sono concepiti come "realt" che, al contrario di ci che cade sotto i sensi, non muta e non perisce. Di qui la "crisi"

del socratismo che si manifesta nel Menone e nel Gorgia, il primo dei quali esprime l'esigenza di un nuovo concetto di scienza, come conoscenza di verit eterne acquisita prima della nascita, mentre il secondo fonda un rigoroso dualismo tra bene e piacere, tra mondo eterno dei valori e mondo mutevole delle passioni e dei desider, tra anima e corpo. Momento fondamentale per questi sviluppi l'elaborazione platonica della dottrina delle forme eterne del reale, nota nella tradizione come "dottrina delle idee". Strettamente connessa alla ricerca socratica della definizione e dei concetti universali, tale dottrina ne rappresenta un'originale e pi vasta articolazione. I concetti universali sono certamente necessar per i giudiz morali, come aveva del resto gi precisato Socrate: senza i concetti di bene e di giusto, infatti, non sarebbe possibile distinguere ci che bene da ci che male, ci che giusto da ci che ingiusto; ma essi sono indispensabili per la stessa conoscenza della natura: come in tutte le azioni virtuose si riconosce la presenza di ci che si chiama virt, cos in una molteplicit di manifestazioni sensibili riconducibili a un'unit dovr essere colto ci che costituisce l'essenza universale, stabile e immutabile comune a tutte quelle manifestazioni. questa essenza che permette di dire di ciascuna cosa che cosa essa sia e che cosa la distingue da un'altra, per es. che cosa sia un uomo nella sua essenza e che cosa distingua un uomo da un cavallo. Modelli o criter oggettivi e puramente intellettivi in base a cui poter pensare, nominare e distinguere le singole realt che si manifestano nella conoscenza sensibile, o, anche, termini di paragone a cui confrontare queste ultime per poterne giudicare con verit, i concetti universali sono per P. forme, essenze dotate di una propria sussistenza ontologica: sono enti reali che costituiscono la ragione delle cose. nell'introduzione di questa dimensione ontologica che consiste essenzialmente il passaggio dal "concetto" socratico all'"idea" platonica, l' o "immagine, esemplare, forma". Il tipo di esistenza che spetta alle idee tuttavia diverso da quello delle cose comuni: queste, in quanto soggette al divenire, sono particolari, contingenti e mutevoli, mentre le idee, in quanto modelli e criter delle cose sensibili, sono universali, necessarie ed eterne e godono pertanto di un'esistenza intelligibile in un mondo ideale. Eternamente costante nelle sue determinazioni, il mondo ideale "invisibile" un mondo eleatico che si oppone a quello eracliteo del divenire "visibile"; esso il mondo dell'essere: le idee sono infatti "le cose che realmente sono". Le idee, cos, sono non soltanto princip o criter gnoseologici delle cose, come erano i concetti socratici, ma fondamento ultimo della loro stessa esistenza. Le cose sensibili, in quanto traggono dalle idee il loro fondamento ontologico, sono connesse alle idee mediante un rapporto di "partecipazione" (): la singola particolare realt in tanto esiste ed possibile in quanto partecipa dell'idea. Date le difficolt di com prendere come l'essenza possa rimanere identica a s stessa e nello stesso tempo essere presente nelle molteplici realt che ne partecipano, P. avrebbe poi individuato soprattutto nella "somiglianza" ( "imitazione") delle cose sensibili alle idee il loro rapporto, considerando le prime come immagini o copie delle idee. Risolto cos in una prospettiva ontologica il problema socratico del concetto, P. indicava nella contemplazione intellettuale delle idee la vera scienza, in quanto contrapposta al regno dell'"opinione" dell'esperienza sensibile. In particolare, autentica scienza la conoscenza delle idee e dei rapporti reciproci che le collegano in un sistema ordinato. Non soltanto, infatti, le idee si caratterizzano per l'universalit che consente a ciascuna di riferirsi a una molteplicit di cose singole; esiste anche un ordine tra le idee a seconda del maggiore o minore grado di universalit che spetta a ciascuna di esse: l'idea di cavallo compresa in quella di quadrupede, che abbraccia molti altri individui del mondo animale; quest'ultima cio pi estesa della precedente, e pi estese ancora sono le idee di animale e di vivente. Si d cos una gerarchia di idee che da quella pi universale discende via via verso quelle dotate di sempre minore universalit e, perci, di sempre maggiori determinazioni. Si trova qui la radice di quella che sar la definizione per genere prossimo e differenza specifica, elaborata successivamente da Aristotele. Ma, soprattutto, attraverso la gerarchia delle idee P. dava una nuovo significato alla dialettica: opponendosi alle degenerazioni sofistiche che avevano ridotto la dialettica a eristica, cio all'arte del vincere in ogni discussione indipendentemente dalla ricerca della verit, P. intende la dialettica come lo strumento supremo della conoscenza, quello in virt del quale, messi da parte l'opinione e ogni riferimento sensibile, si ripercorrono i rapporti e i nessi oggettivi tra le idee, pervenendo alla contemplazione di quella gerarchia delle idee che costituisce la struttura pi autentica della realt. Ma affinch l'uomo possa, attraverso il procedimento puramente intellettivo della dialettica, orientarsi nella gerarchia e nei rapporti delle idee, necessario che egli conosca, o abbia la facolt di conoscere, ciascuna di queste idee. Dal momento che esse non sono conoscibili mediante i sensi e che, nondimeno, la pura attivit intellettiva in grado di intuirle pur attraverso la molteplicit e la particolarit sensibile, P. ne conclude che l'anima abbia conosciuto le idee in un precedente periodo della sua esistenza, allorch, non ancora congiunta col corpo e vivendo nel mondo immortale dell'Iperuranio ( "sopraceleste"), ha potuto contemplare le idee nella loro sede, per poi dimenticare tale visione nella sua successiva vita terrena. Ma a poco a poco, riflettendo sulle somiglianze e sulle dissomiglianze delle cose, l'anima ricondotta al pensiero dei supremi esemplari verso cui tali somiglianze si orientano, e si ricorda di ci che vide. questa, a grandi linee, la dottrina platonica dell'"anamnesi" ( ), o "reminiscenza", come fonte di ogni conoscenza terrena delle idee, dottrina che implica da un lato che le idee siano innate nell'anima, dall'altro che l'anima sia immortale. L'anamnesi comporta, in realt, soltanto la preesistenza dell'anima alla sua vita corporea, e non la sua esistenza ulteriore dopo la morte del corpo, n la sua durata eterna. Ma essa presuppone intanto che l'anima possa vivere indipendentemente dal corpo, e che in tale esistenza separata abbia conosciuto verit di gran lunga superiori a

quelle che derivano dai sensi; ed cos un elemento importante di quella dimostrazione dell'immortalit dell'anima, che nel Fedone poi data soprattutto in base all'affinit di natura che l'anima deve avere con le forme eterne perch possa conoscerle. Ma poich l'anima immortale e la sua vita corporea non che un provvisorio e doloroso stato di "prigionia", essa, riacquistata memoria della sua origine e del suo destino, non desidera che di tornare alla sua sede eterna, sottraendosi all'esilio terreno. Da questa concezione deriva una morale caratterizzata da un netto orientamento verso l'aldil, che la distacca dalla pratica e terrena saggezza di Socrate e l'avvicina piuttosto alla religione degli orfici e alla filosofia dei pitagorici. Dagli uni e dagli altri P. riprende l'idea della "metempsicosi" () o trasmigrazione dell'anima attraverso varie esistenze corporee, non soltanto umane, ma anche animali. Ogni esistenza determinata dal comportamento morale dell'anima nell'esistenza precedente: pi essa si lega al corpo, cedendo ai suoi desider e lasciandosene dominare, pi basso, nella gerarchia naturale, l'organismo corporeo in cui deve trasmigrare. Quando invece l'anima giunge a liberarsi dagli interessi corporei, acquista la capacit di vivere sola e di tornare all'originaria sede sopraceleste, dove contempl le idee. Nel suo significato ultimo la filosofia diviene cos per P. una "preparazione per la morte", volta a liberare l'anima dal corpo. Ci si ottiene esercitando sempre pi, nella vita, quelle facolt dell'anima che meglio corrispondono alla sua natura divina e meno implicano il suo legame col corpo. Di qui l'importanza, sul piano etico, della stessa filosofia, concepita come l'attivit puramente intellettiva attraverso cui l'anima si distacca da ogni elemento corporeo. La filosofia, infatti, in quanto "amore di sapere", esprime una tendenza irresistibile a tornare a quello stato contemplativo del mondo ideale sperimentato dall'anima nella sua vita nel mondo sopraceleste, tendenza che insorge nell'anima quando in essa si ridesta il ricordo, attraverso l'ausilio della dialettica, della realt ideale che costituisce il modello eterno di quella sensibile. In questa prospettiva rientra anche la ridefinizione platonica, nei termini di una tensione dell'anima verso il mondo delle forme ideali, della concezione socratica dell'attrattiva che la conoscenza dei valori esercita sul volere: l'idea suprema, della cui essenza partecipano tutte le altre, infatti quella del bene (che P. paragona al sole), la quale esercita un'attrattiva irresistibile sull'anima, spingendola a elevarsi sempre di pi nel dominio dell'universale. In questa tensione all'ideale e all'eterno, delineata nel Simposio attraverso la figura del demone Eros, consiste il cosiddetto "amore platonico", forza che, mediando tra il sensibile e l'intelligibile, spinge l'anima alla contemplazione della bellezza ideale e, perci, data l'inscindibilit di "bello" e "bene", del vero bene. Se la vita pratica, il mondo dei sentimenti e dei desider terreni vengono cos confinati dall'etica platonica nella sfera corporea, d'altra parte la morale di P. non implica una totale svalutazione dei desider e degli impulsi che caratterizzano la vita corporea: si tratta piuttosto di riconoscere la presenza nella stessa anima di questi elementi, secondo la dottrina psicologica esposta nella Repubblica, e di mantenerli in uno stato di subordinazione e di equilibrio, in modo che non ostacolino l'anima nella realizzazione del suo compito morale pi elevato. Secondo la celebre immagine del Fedro, l'anima come un carro alato guidato da un auriga e trainato da due cavalli: l'auriga ne rappresenta la parte razionale e intellettiva, quella che conosce la verit e il bene, mentre i due cavalli ne rappresentano rispettivamente la parte coraggiosa o irascibile, da cui derivano gli impulsi nobili, e la parte concupiscibile o desiderante, sede degli impulsi legati alla sfera corporea. La concezione psicologica espressa da questa immagine, oltre che una dottrina morale, implica anche una dottrina politica. proprio su questa psicologia, infatti, che, nella Repubblica, P. basa la dottrina dello stato ideale diviso nelle tre classi dei filosofi, che contemplando le idee lo dirigono razionalmente; dei soldati, o "guardiani", che lo difendono; e dei produttori, che ne assicurano l'esistenza dal punto di vista economico. Eguali di conseguenza sono le virt che presiedono a ciascuna delle tre parti dell'anima e delle tre classi dello stato: rispettivamente la sapienza, il valore, la temperanza, sulle quali sovrasta poi la giustizia, che, facendo operare nel proprio campo ciascuna parte o classe e impedendole di oltrepassare i limiti delle sue funzioni, assicura il miglior ordine tanto nella sfera morale quanto in quella politica. La perfezione dell'anima cos, da questo punto di vista, non tanto nella negazione ascetica delle passioni, e in genere di ogni attivit non contemplativa, quanto nella subordinazione armonica delle facolt inferiori alle superiori. Analogamente, nello stato non v' salute se le classi non partecipi della sapienza non obbediscono a coloro che, pi vicini alla verit, meglio degli altri possono intuire ci che per lo stato bene e legiferare e governare in conformit a tale conoscenza. Si ha quindi un'assoluta aristocrazia del sapere, da cui deriva un'estensione dei poteri statali fin sulla propriet e la famiglia, risolte nell'unica famiglia e propriet dello stato. Questo dualismo di politica e ascesi, di interesse fattivo per il mondo e pessimistico orientamento verso l'aldil, che P. propriamente non concilia (nonostante una certa prevalenza del motivo ascetico, dal momento che la stessa Repubblica culmina in una rappresentazione mistica del destino oltremondano dell'anima del tutto analoga a quella che chiude il Fedone), si rispecchia infine, nella forma pi tipica, nella negazione del valore dell'arte, che per P. non conoscenza e manifestazione di verit, ma costruzione fantastica, che dalla verit sempre pi si allontana. E se la singola individualit esistente imitazione dell'idea, l'artista che raffigurando o descrivendo la imita produce una realt che nella gerarchia degli enti occupa il terzo e infimo grado. Non solo: ma le rappresentazioni della poesia e dell'arte, agitando nel modo pi vivo le forze passionali dell'uomo, rendono pi difficili il loro dominio o la loro eliminazione, e cos contrastano il compito supremo della filosofia. Riferendosi alla divinit la umanizzano, e le attribuiscono qualit indegne della sua eterna natura. La riflessione sul tema dell'eleatismo sia parmenideo sia melissiano sta alla base del profondo riesame che P. compie di tutta la sua filosofia negli ultimi dialoghi (i "dialoghi dialettici"). Dopo aver rinnovato nel Teeteto una critica organica e approfondita dell'opposta tesi metafisica del sensismo, di origine eraclitea, P. affronta la problematica eleatica in due dialoghi cruciali, nel

Parmenide e nel Sofista. Nel primo P. risponde a tutte le critiche contro la dottrina delle idee che egli immagina gli siano rivolte da Parmenide e da Zenone. Superata l'obiezione zenoniana, la tesi di una molteplicit di idee e della loro realt non poteva ancora essere garantita di fronte alla rinascente obiezione parmenidea, per cui ogni realt particolare (cio parte di un molteplice, come lo anche ciascuna idea) si presenta come tale che "" s stessa e "non " tutte le altre, mescolanza, quindi, di "essere" e di "non essere" e pertanto apparenza, ma non vera realt. E cos P. nel Sofista si rivolse a compiere il "parricidio", a confutare cio la tesi centrale del "venerando e terribile" Parmenide e a dimostrare che anche il "non essere" in qualche modo "". Il punto fondamentale di questa dimostrazione sta nella risoluzione del "non essere" nell'"alterit": quando noi diciamo che una cosa "" s stessa e "non " le altre non facciamo altro che mettere in evidenza ci che in essa vi di "identico" () con s stessa e ci che vi di "diverso" () dalle altre, e quindi che essa "" identica con s stessa ed "" diversa dalle altre. Il discorso, cos, si muove sempre nel piano dell'"essere" e viene meno la contraddizione parmenidea. Su questa base P. pu da un lato elaborare una nuova e compiuta descrizione del metodo dialettico come "divisione" () dei generi e delle specie e in essi di ci che vi di identico e di ci che vi di diverso (metodo, di cui P. stesso d molteplici esemplificazioni nei dialoghi detti appunto "dialettici"); e dall'altro dare un'adeguata risposta alle aporie sofistiche, ciniche e megariche nella predicazione: la "comunanza" () dei generi e delle specie (l'identico) e la loro differenza (il diverso) creano tutta una trama di rapporti ontologici che il pensiero e il linguaggio devono rispecchiare quando connettono soggetto e predicato. Non solo, ma pu trovare finalmente una soluzione anche il problema dell'errore, inspiegabile e inconcepibile finch interpretato come un dire e un pensare "ci che non ", ma perfettamente chiarito se inteso come un dire e un pensare il "diverso". I risultati cos conseguiti e la fecondit della nuova dialettica sono messi alla prova da P. anche nell'analisi dei problemi etici e politici. Nel Filebo infatti egli tenta, correggendo anche il precedente rigido dualismo tra bene e piacere, d'inserire positivamente il piacere (o almeno il piacere "puro") nella scala dei valori morali, anche se al di sotto del bene e della scienza; nel Politico poi, pur ribadendo l'opportunit che il potere tocchi solo a coloro che sono sapienti nella scienza politica (o "arte regia"), manifesta un'attenzione pi comprensiva della realt concreta che mitiga l'utopia della Repubblica e prepara il vasto affresco giuridico costituzionale delle Leggi. Questa attenzione pi comprensiva della realt concreta che caratteristica, per tanti aspetti, dell'ultimo P. sta altres alla base della cosmologia del Timeo e dell'estremo tentativo di mediare il rigido dualismo tra mondo delle idee e mondo sensibile, che del resto visibile anche in quella dottrina delle "idee-numeri", come intermediar tra le idee e le cose, che ci nota non dagli scritti di P. ma dalla testimonianza di Aristotele. Il Timeo un lungo "mito" o racconto sull'origine e la formazione del mondo. Esso si ricollega nel suo inizio alla Repubblica, di cui riassume la prima parte. Il racconto del Timeo prende avvio dalla ribadita distinzione tra "ci che sempre e non ha nascita" e "ci che nasce sempre e mai ": il cielo, o piuttosto tutto il "cosmo", in quanto corporeo e visibile, non stato sempre, ma nato, cominciando da un "principio" e per opera del divino artefice, il Demiurgo, che ha plasmato il mondo a immagine del modello eterno: plasmato e non creato, perch P., oltre che del modello e della copia, parla anche di un "ricettacolo universale", che il luogo () in cui si svolge il divenire e che in s comprende le determinazioni della materia e dello spazio. Poich nulla pi bello del "vivente", il mondo, opera bellissima del Demiurgo, anch'esso un vivente, fornito di un'anima (l'Anima del mondo) che il Demiurgo ha formato con l'essenza dell'indivisibile (eterno) e con quella del divisibile (divenire), unendo ad esse un'essenza "mista", che partecipa dell'identico e del diverso. Una rigida proporzione matematica, la stessa che presiede all'armonia musicale, regola la composizione del cosmo, strutturato in due cerchi intrecciati, di cui quello esterno quello dell'identico e l'altro quello del diverso, distinto a sua volta in sette circoli ruotanti e costituenti le orbite planetarie, mentre il tempo, "immagine mobile dell'eterno", scandisce la regolarit dei loro movimenti. L'azione del Demiurgo e degli altri di inferiori, la loro opera di mediazione rispetto al modello eterno possibile solo in quanto esistono, come intermediar, gli enti matematici: i veri elementi delle cose infatti non sono i quattro della tradizione naturalistica (la terra, l'acqua, l'aria e il fuoco), ma le figure geometriche, che determinano secondo regole precise la superficie, e quindi la corporeit, di tutte le cose: terra, acqua, aria e fuoco anzi traggono le loro propriet dal fatto che sono conformati secondo specie determinate di poliedri regolari. da queste premesse che P. svolge nel Timeo le varie e complesse ipotesi e dottrine che vanno dalla cosmologia all'astronomia, dalla teologia astrale alla matematica, dalla fisica all'antropologia, dalla biologia alla medicina: questo stesso carattere enciclopedico e sistematico spiega l'enorme, e forse unica, fortuna che quest'opera ha avuto nel corso dei secoli. Il Platone "orale" La maggior novit nel campo degli stud platonici della seconda met del sec. 20 costituita dalla rinnovata discussione sulle cosiddette "dottrine orali" ( ) suscitata dall'interpretazione "esoterica" o "tubinghese" dovuta principalmente a H. J. Krmer, K. Gaiser e Th. A. Szlezk, interpretazione che ha poi trovato consensi anche in Francia (P. Hadot) e in Italia (G. Reale). Che esistessero dottrine che P. avrebbe esposte solo oralmente nell'Accademia era noto sia da ci che dice Aristotele sia da altre fonti: celebre sarebbe stata una lezione Sul bene, dove P. avrebbe sostenuto che i numeri sono i princip di tutte le cose. La scuola di Tubinga, basandosi sulla tesi di P. circa la superiorit del discorso orale rispetto a quello scritto e sulla sua esplicita affermazione, nella VII Lettera, di non aver mai messo per iscritto la sua vera dottrina, ne ha concluso che queste dottrine orali costituiscono l'autentica filosofia di P., quella che starebbe sullo sfondo del P. "essoterico" dei dialoghi. Secondo l'interpretazione di Krmer, se il senso del pensiero platonico da individuare soprattutto nelle dottrine orali e se queste sono costruite sulla teoria dei "princip", allora il pensiero di P. appare meno connesso all'insegnamento di Socrate e pi direttamente

dipendente dall'orizzonte presocratico: a partire dal problema dei princip, e non dal concetto socratico, P. sarebbe giunto infatti alla dottrina delle idee. Il Platone latino Nell'Occidente latino, fino al sec. 12, era nota, tra le opere di P., solo la prima parte del Timeo nella traduzione e con l'ampio commento di Calcidio (4 sec. d. C.), recepita come testo fondamentale per la cosmologia altomedievale. A Enrico Aristippo, vescovo di Catania (m. 1162), risalgono le prime traduzioni latine del Menome e del Fedone, mentre a Guglielmo di Moerbecke (m. 1286) si deve la traduzione, sebbene parziale, del Parmenide col commento di Proclo (traduzioni queste pubblicate in edizione critica nel Corpus platonicum Medii Aevi diretto da R. Klibansky, 1939 e segg.). Agli iniz del sec. 15, in seguito all'insegnamento della lingua greca per opera di Manuele Crisolora, ripresero le traduzioni latine delle opere platoniche, Fedro, Apologia, Critone, Lettere da parte di Leonardo Bruni, la Repubblica da parte di Pier Candido Decembrio, Eutifrone da parte di Rinuccio Aretino e Francesco Filelfo. A met del sec. 15 la traduzione delle Leggi e del Parmenide a cura di Giorgio Trapezunzio segn una svolta per l'elaborazione teorica del platonismo rinascimentale. La traduzione, infine, dell'intero corpus platonico ad opera di Marsilio Ficino (stampata a Firenze nel 1484) prender il sopravvento sulle precedenti traduzioni umanistiche e verr ristampata nei secoli successivi (v. anche platonismo).

Platone (in greco , Plton; Atene, 428 a.C./427 a.C. Atene, 348 a.C./347 a.C.) stato un filosofo ateniese. Assieme al suo maestro Socrate e al suo allievo Aristotele ha posto le basi del pensiero filosofico occidentale.[1][2] Biografia [modifica] Nacque ad Atene da genitori aristocratici: il padre Aristone, che vantava tra i suoi antenati Codro, l'ultimo leggendario re di Atene, gli impose il nome del nonno, cio Aristocle; anche la madre, Perittione, secondo Diogene Laerzio, discendeva dal famoso legislatore Solone[3][4][5] La sua data di nascita viene fissata da Apollodoro di Atene, nella sua Cronologia, all'ottantottesima Olimpiade, nel settimo giorno del mese di Targellione, ossia alla fine di maggio del 428 a.C.[6] Ebbe due fratelli, Adimanto e Glaucone, citati nella sua Repubblica, e una sorella, Potone, madre di Speusippo, futuro allievo e successore, alla sua morte, alla direzione dell'Accademia di Atene. Fu un altro Aristone, un lottatore di Argo, suo maestro di ginnastica, a chiamarlo per la larghezza (dal greco , plats , che significa "ampio") delle spalle "Platone", che praticava infatti il pancrazio, una sorta di lotta o pugilato. Altri danno del nome un'altra derivazione, come l'ampiezza della fronte o la maest dello stile letterario. Diogene Laerzio, riferendosi ad Apuleio,[7] a Olimpiodoro[8] e a Eliano,[9] informa che avrebbe coltivato la pittura e la poesia, scrivendo ditirambi, liriche e tragedie, che avrebbero avuto in seguito, insieme ai mimi, un'importanza fondamentale per la scrittura dei suoi dialoghi. I viaggi e l'incontro con Socrate [modifica] Frequent l'eracliteo Cratilo e il parmenideo Ermogene, ma non certo se la notizia sia reale o se voglia giustificare la sua successiva dottrina, influenzata sotto diversi aspetti dal pensiero dei suoi due grandi predecessori, Eraclito e Parmenide, da lui considerati gli autentici fondatori della filosofia. Avrebbe partecipato a tre spedizioni militari, durante la guerra del Peloponneso, a Tanagra, a Corinto e a Delio, dal 409 a.C. al 407 a.C., anno in cui, conosciuto Socrate, avrebbe distrutto tutte le sue composizioni poetiche per dedicarsi completamente alla filosofia.[10] Fondamentale il suo incontro con Socrate che, dopo la parentesi del governo, oligarchico e filo-spartano, dei Trenta tiranni, del quale faceva parte lo zio di Platone Crizia, fu accusato dal nuovo governo democratico di empiet e di corruzione dei giovani e condannato a morte nel 399 a.C. Dopo la morte del maestro sarebbe andato a Megara insieme con altri allievi di Socrate, poi a Cirene, frequentando il matematico Teodoro di Cirene e ancora in Italia, dai pitagorici Filolao ed Eurito. Di qui, si sarebbe recato in Egitto, dove i sacerdoti l'avrebbero guarito da una malattia. Ma la fondatezza della notizia di questi viaggi molto dubbia. Il primo viaggio a Siracusa [modifica] Certo invece che Platone, intorno al 388 a.C., dopo aver conosciuto il pitagorico Archita, governatore di Taranto, sia stato a Siracusa, governata da Dionigi I, dove strinse amicizia col cognato del tiranno, Dione,[10] che guard con favore ai programmi

politici di Platone. Ma opposto fu l'atteggiamento di Dionigi che costrinse Platone ad abbandonare Siracusa per Atene; fatto sbarcare nell'isola di Egina, nemica di Atene, vi venne fatto prigioniero e reso schiavo; per sua fortuna, il socratico Anniceride di Cirene lo riscatt. Ma anche quest'episodio, narrato con varianti da Diogene Laerzio,[12] molto dubbio. La fondazione dell'Accademia [modifica] Nel 387 a.C. Platone ad Atene; acquistato un parco dedicato ad Academo, vi fonda una scuola che intitola Accademia in onore dell'eroe e la consacra ad Apollo e alle Muse. Sull'esempio opposto a quello della scuola fondata da Isocrate nel 391 a.C. e basata sull'insegnamento della retorica, la scuola di Platone ha le sue radici nella scienza e nel metodo da essa derivato, la dialettica; per questo motivo, l'insegnamento si svolge attraverso dibattiti, a cui partecipano gli stessi allievi, diretti da Platone o dagli allievi pi anziani, e conferenze tenute da illustri personaggi di passaggio ad Atene. Il secondo viaggio a Siracusa [modifica] Nel 364 a.C., poco prima dell'arrivo di Aristotele nell'Accademia, Platone a Siracusa, invitato da Dione che, con la morte di Dionigi il Vecchio e la successione al potere di suo nipote Dionigi il Giovane, conta di poter attuare le riforme impedite dal precedente tiranno. Ma i contrasti con Dionigi, che sospetta nello zio intenzioni di ribellione, portano all'esilio di Dione: Platone pu tuttavia rimanere a Siracusa come consigliere di Dionigi e coltivare i suoi progetti di trasformazione istituzionale dello Stato siracusano. Nel 365 a.C. Siracusa in guerra e Platone torna ad Atene, con la promessa di poter tornare a Siracusa alla fine della guerra insieme con Dione. Ad Atene scrive il Parmenide, il Teeteto, e il Sofista. Il terzo viaggio in Sicilia [modifica] Nel 361 a.C. Platone compie il suo terzo e ultimo viaggio in Sicilia. Non c' per Dione, verso il quale Dionigi manifesta un'aperta ostilit; i tentativi di Platone di difendere l'amico portano alla rottura dei rapporti con il tiranno siracusano che arriva a imprigionare il filosofo. Liberato grazie all'intervento di Archita, il pitagorico tiranno di Taranto, amico di entrambi, nel 360 a.C. Platone pu ripartire per Atene; durante il viaggio sbarca a Olimpia per incontrare per l'ultima volta Dione. Questi progettava una guerra contro Dionigi, dalla quale Platone cerc invano di dissuaderlo: nel 357 a.C. riuscir a impadronirsi del potere a Siracusa ma vi sar ucciso tre anni dopo.[13] Opere [modifica] Di Platone sono pervenute tutte le opere, che comprendono 36 dialoghi e 13 lettere. La superiorit del discorso orale [modifica] Platone si avvale del dialogo perch lo ritiene l'unico strumento in grado di riportare l'argomento alla concretezza storica di un dibattito fra persone e di mettere in luce il carattere di ricerca della filosofia, elemento chiave del suo pensiero. Egli vuole inoltre evidenziare col ricorso al dialogo la superiorit del discorso orale rispetto allo scritto. Certo la parola scritta pi precisa e meditata rispetto all'oralit, ma mentre questa permette un immediato scambio di opinioni sul tema in discussione quella scritta interrogata non risponde.[14] In genere, si suole riunire i dialoghi platonici in vari gruppi. Secondo una linea interpretativa piuttosto datata, i primi dialoghi sarebbero caratterizzati dalla viva influenza di Socrate (primo gruppo); quelli della maturit in cui avrebbe sviluppato la teoria delle idee (secondo gruppo); e l'ultimo periodo quando sent l'urgenza di difendere la propria concezione dagli attacchi alla sua filosofia, attuando una profonda autocritica della teoria delle idee (terzo gruppo).[15] Secondo il nuovo paradigma interpretativo introdotto dalla scuola di Tubinga e di Milano, invece, i dialoghi platonici, al di l dello stile in evoluzione, presentano una coerenza sistematica di fondo, dove la dottrina delle idee, per quanto importante, non costituisce pi la parte fondamentale del mondo sovrasensibile.[16] Lo stile, che imita fedelmente la peculiarit del dialogo socratico,[17] muta notevolmente da un periodo all'altro: nei periodi giovanili si hanno interventi brevi e briosi che danno vivacit al dibattito; negli ultimi, invece, vi sono interventi lunghi, che danno all'opera il carattere di un trattato e non di un dibattito, trattandosi piuttosto di un dialogo dell'anima con se stessa, ma senza giungere mai a esporre compiutamente la propria dottrina in forma di scienza assoluta.[18] La rinuncia, come gi in Socrate, a comunicare in forma scritta il nucleo della propria dottrina porterebbe per di pi a pensare che non solo la scrittura, ma anche l'oralit non fosse per Platone in grado di trasmetterla.[19] In genere il protagonista dei dialoghi Socrate; soltanto negli ultimi dialoghi costui assume una parte secondaria, fino a scomparire del tutto nell'Epinomide e nelle Leggi. La caratteristica di questi dialoghi che il soggetto principale che d il titolo all'opera solito

discorrere molto pi dell'interlocutore a cui si rivolge, il quale si limita solamente a confermare o disapprovare quello che il protagonista espone. Pensiero [modifica] Filosofia e politica [modifica] Quella che in termini storici possiamo chiamare "filosofia platonica" ovvero il corpus di idee e di testi che definiscono la tradizione storica del pensiero platonico sorta dalla riflessione sulla politica. Come scrive Alexandre Koyr: tutta la vita filosofica di Platone stata determinata da un avvenimento eminentemente politico, la condanna a morte di Socrate. Occorre tuttavia distinguere la "riflessione sulla politica" dall'"attivit politica". Non certo in quest'ultima accezione che dobbiamo intendere la centralit della politica nel pensiero di Platone. Come egli scrisse, in tarda et, nella Lettera VII del suo epistolario, proprio la rinuncia alla politica attiva segna la scelta per la filosofia, intesa per come impegno "civile".[21] La riflessione sulla politica diventa, in altre parole, riflessione sul concetto di giustizia, e dalla riflessione su questo concetto sorge un'idea di filosofia intesa come processo di crescita dell'Uomo come membro organicamente appartenente alla polis. Fin dalle prime fasi di questa riflessione, appare chiaro che per il filosofo ateniese risolvere il problema della giustizia significa affrontare il problema della conoscenza. Da qui la necessit di intendere la genesi del "mondo delle idee" come frutto di un impegno "politico" pi complessivo e profondo. Il problema Socrate [modifica] Socrate accetta la condanna La capacit di agire secondo giustizia presuppone, socraticamente, la conoscenza di che cosa il bene.[22] Solo questo sapere contraddistingue il filosofo come tale,[23] poich chi compie il male lo fa per ignoranza. Ad Atene c'era molta confusione sulla figura del filosofo, ed in un certo senso lo stesso Socrate aveva alimentato questa confusione: presentandosi infatti come colui che sapeva di non sapere, professava una falsa ignoranza che nascondeva una vera sapienza. Egli si confondeva cos con i sofisti, i quali dicevano di sapere ma in effetti non sapevano, perch non credevano nella verit. Per dirimere questa confusione, per Platone era necessario andare oltre Socrate, delineando con chiarezza i criteri che distinguono il filosofo dal sofista: mentre il primo ricerca i principi della verit, senza la presunzione di possederla, il secondo si lascia guidare dall'opinione, facendone l'unico parametro valido della conoscenza.[24] L'altro problema legato alla figura di Socrate la sua condanna a morte, cio il fatto che sia stato trattato come un criminale pur essendo il pi giusto tra gli uomini.[25] Ci signific per Platone dover constatare che tra filosofia e vita politica esisteva quell'incompatibilit gi conosciuta da Socrate che nella Apologia accenna alla quasi ineluttabilit della sua condanna da parte dei politici e rifiuta la proposta di andare in esilio.[26] Compito dei filosofi allora quello di fare in modo che la filosofia non sia in contrasto con lo stato, dove non accada pi che un giusto sia condannato a morte. Il tema era connesso alla convinzione che la filosofia fosse inutile: per molti Ateniesi Socrate quello rappresentato ne Le nuvole, commedia di Aristofane come un pedante seccatore perso nelle sue discussioni astratte e campate in aria. In un brano del Gorgia il sofista Callicle, dice che la filosofia tutt'al pi pu essere praticata dai giovani che, inesperti della vita, si possono abbandonare ai discorsi campati in aria; quando per un uomo anziano, come Socrate, perde il suo tempo a discutere di problemi astratti, questo degno di essere preso a bastonate.[27] Platone invece dimostra che la filosofia ha un radicamento storico, essa cio affonda le sue radici nella storia, nella realt quotidiana e questo si vede da chi sono gli interlocutori di Socrate e cio politici come Alcibiade, filosofi come Parmenide, artisti come Aristofane. Socrate quindi perfettamente inserito nel dibattito culturale del suo tempo e i suoi dialoghi riguardano problemi reali ed universali. Cos Socrate, pur non sembrando, fa politica tanto da venire condannato e morire per accuse politiche.

C' quindi uno stretto legame tra il filosofo e la politica; Socrate per non l'ha mai fatto capire, pur anteponendo sempre il bene della citt agli egoismi dei singoli.[28] Per uscire dall'equivoco, occorre indicare esplicitamente quali siano le radici di questo legame, che ancora una volta consistono nella conoscenza della virt, e nei criteri per distinguerla dalle opinioni e dalle strumentalizzazioni personali. Secondo alcune interpretazioni per Platone la conoscenza del bene non concerne l'enumerazione di singoli esempi di virt, bens la definizione di cosa sia la virt in se stessa. L'unicit della virt una delle principali tesi socratiche:

nei dialoghi giovanili Platone difende e corrobora questa tesi analizzando il contenuto di alcune delle virt tenute in pi alta considerazione nel mondo greco[29] Sulla unicit della virt in Socrate diversi autori non concordano attribuendo questa concezione alla sola filosofia platonica.[30] La dottrina della conoscenza: le Idee [modifica] Platone La gnoseologia di Platone, messa a punto in vari dialoghi come il Menone, il Fedone, ed il Teeteto, deve combattere contro l'opinione che la ricerca della conoscenza sia impossibile. La tesi era stata sostenuta dagli eristi, i quali basavano questo loro insegnamento sulla base di due assunti: se non si conosce ci che si cerca, qualora lo si sia trovato, non lo si riconoscer come l'obiettivo da raggiungere; se si conosce gi quel che si cerca, la ricerca non ha senso.[31] Il problema viene superato da Platone ammettendo che l'oggetto della ricerca solo parzialmente sconosciuto all'uomo, il quale, dopo averlo contemplato prima della nascita, lo ha in qualche modo "dimenticato" nel fondo della sua anima. La meta del suo cercare dunque un sapere gi presente ma nascosto in lui, che la filosofia dovr risvegliare con la reminiscenza o anamnesi (anmnesis), concetto su cui Platone fonda il convincimento che l'apprendere un ricordare.[32] Tale dottrina si rif alla credenza religiosa propria dell'orfismo e del pitagorismo secondo cui quando il corpo muore l'anima, essendo immortale, trasmigra in un altro corpo. Platone sfrutta tale mito fondendolo con l'assunto fondamentale che esistano delle Idee che hanno caratteristiche opposte agli enti fenomenici: sono incorruttibili, ingenerate, eterne, non soggette a mutamento. Queste Idee albergano nell'iperuranio, mondo soprasensibile e che parzialmente visibile alle anime una volta slegate dai loro corpi. L'Idea, traducibile pi correttamente con forma, dunque il vero oggetto della conoscenza: ma essa non soltanto il fondamento gnoseologico della realt, ossia la causa che ci permette di pensare il mondo, bens ne costituisce anche il fondamento ontologico, essendo il motivo che fa essere il mondo. Le idee rappresentano l'eterno Vero, l'eterno Buono e l'eterno Bello, a cui si contrappone la dimensione vana e transitoria dei fenomeni sensibili. Come viene spiegato nel Fedro, dopo la morte le anime diventano simili a cocchi alati che procedono in schiere dietro ai carri degli di: in questa loro processione alcune riescono, pi distintamente di altre, a scorgere le Idee che appaiono attraverso uno squarcio tra le nuvole, diaframma obbligato tra il mondo sensibile e quello soprasensibile.[33] Quando le anime precipitano nei corpi, reincarnandosi, dimenticano la loro visione delle idee e, prigioniere dei sensi, sono portate a identificare la realt col mondo sensibile. L'opera del filosofo dialettico, che ha saputo vedere le idee meglio degli altri, quella di riportare all'anima la memoria del mondo delle idee, attraverso il dare e ricevere discorso, dialogando con l'anima e persuadendola della verit. La dottrina dell'apprendere come ricordare riconduce immediatamente alla cura dell'anima professata da Socrate: la conoscenza , di fatto, un conoscere meglio se stessi, riportando alla luce dell'intelletto ci che l'anima ha dimenticato nel momento della reincarnazione; l'idea quindi in un certo senso corrispettiva del dimon socratico. Una conseguenza della reminiscenza l'innatismo della conoscenza: tutto il sapere gi presente, in forma latente, nella nostra anima. A tal proposito i sensi svolgono comunque una funzione importante per Platone, poich offrono lo spunto per aiutarci a ridestarlo. L'esperienza serve per solo da stimolo; la vera conoscenza deve essere fondata universalmente sulla noesis, e su di essa deve poggiare ogni tecnica particolare, che invece il luogo della praxis. L'errore contro cui Platone combatte, rappresentato dalla cultura sofista, consiste nel basare la conoscenza sulla sensazione.[34] Al contrario, solo l'anima, e non i sensi, pu conoscere l'aspetto "vero" di ogni realt. I quattro stadi della conoscenza L'immaginazione (eikasa), dominio delle ombre e delle superstizioni Gli oggetti sensibili, che danno origine alle false credenze (pstis) Le verit geometriche e matematiche, proprie della ragione discorsiva (dinoia) Le idee intelligibili, raggiungibili solo per via speculativa e intuitiva (nesis)

La dottrina platonica inoltre spesso oggetto di fraintendimenti. Di fatto, come Platone stesso suggerisce in numerosi passi, impossibile recuperare completamente la conoscenza del mondo delle Idee anche per il filosofo. La conoscenza perfetta di queste propria solo degli di, che le osservano sempre. La conoscenza umana, nella sua forma migliore, sempre filo-sofia, ossia amore del sapere, inesausta ricerca della verit. Ci suggerisce una frattura "sofistica" all'interno del pensiero platonico: per quanto l'uomo si sforzi, il raggiungimento della verit impossibile, perch confinata nel cielo iperuranio e dunque assolutamente inconoscibile. La parola, che lo strumento utilizzato dal filosofo dialettico per persuadere le anime della verit e dell'esistenza delle idee, non rispecchia che parzialmente la realt ultrasensibile, che irriproducibile e non presentabile.Per fare un esempio, come se un insegnante, che pure ha presente come fatto un triangolo, cercasse di spiegarlo ai suoi allievi senza poterglielo esibire o far vedere alla lavagna. Pu forse persuadere loro di com' fatto all'incirca un triangolo, ma la conoscenza degli alunni rimarr comunque lontana da coloro che lo sanno rappresentare correttamente. La conoscenza del mondo delle idee dunque pu essere solo intuita, mai comunicata; per conoscerla nel modo meno confutabile possibile ci si pu basare al massimo sull'uso dei lgoi, ossia dei discorsi, ragionamenti in forma di dialogo svolti attorno a tali argomenti. L'opera di ricerca filosofica deve limitarsi cos al persuadere le anime,[35] in maniera simile alla maieutica socratica. Qui Platone fa esplicito riferimento alla metafora della seconda navigazione: con questo termine i greci indicavano la navigazione a remi, pi faticosa di quella a vela (prima navigazione) e usata in caso di necessit (come la mancanza di vento). La seconda navigazione consiste proprio nell'uso dei lgoi, che presuppongono una frattura radicale tra il pensiero-parola, e la realt. Platone, ben lungi dall'essere il filosofo della scienza forte e dottrinaria che per molti anni gli stata erroneamente attribuita, ha scoperto, di fatto, l'impossibilit di raggiungere una verit piena ed incontrovertibile.[36] La pi compiuta teoria platonica della conoscenza, esposta nel dialogo Repubblica ed altrimenti nota come teoria della linea, quindi rappresentabile col seguente schema:[37] conoscenza sensibile o opinione () immaginazione () credenza ()

conoscenza intelligibile o scienza () pensiero discorsivo () intellezione ()

Solo la conoscenza intelligibile, cio concettuale, assicura un sapere vero e universale; l'opinione invece, fondata sui due stadi inferiori del conoscere, portata a confondere la verit con la sua immagine. Platone polemizza in proposito contro il materialismo di Democrito, secondo cui erano gli atomi, entit materiali fisse, a determinare la formazione o la distruzione degli elementi.[38] Secondo Platone non ci sono in natura princpi (o arch) ultimi e indivisibili: tutta la realt fenomenica scorre in un continuo mutamento; al contempo per essa tende a costituirsi secondo forme atemporali che sembrano preesisterle. Proprio questo il punto di cui Democrito non aveva saputo rendere ragione, ossia del perch la materia si aggreghi sempre in un certo modo, per formare ad esempio ora un cavallo, ora un elefante. Ci evidentemente possibile perch dietro ogni animale deve esistere un'idea, cio una forma precostituita per ogni tipo, spirituale e non materiale. L'Idea inoltre ci che consente a Platone di conciliare il dualismo filosofico venutosi a creare tra Parmenide ed Eraclito: nelle idee risiede infatti la dimensione ontologica dell'Essere parmenideo, ma esse forniscono anche, in virt della loro molteplicit, una spiegazione al divenire eracliteo che domina i fenomeni naturali, al quale Platone cercava una motivazione razionale che non lo riducesse a semplice illusione come aveva fatto Parmenide. La funzione del mito [modifica] Oltre al dialogo, una caratteristica peculiare di Platone nella sua esposizione della dottrina delle idee consiste nella reintroduzione, con la sua opera, del mito, quale forma di conoscenza tradizional-popolare che, cronologicamente, precedeva di molto la nascita della filosofia greca. Platone ha un atteggiamento diversificato nei confronti del mito, che ritiene vada rivalutato in quanto utile, e anzi necessario, alla comprensione. Il mito va infatti inteso come esposizione di un pensiero ancora nella forma di racconto, quindi non come ragionamento puro e rigoroso. Esso ha una funzione allegorica e didascalica, presenta cio una serie di concetti attraverso immagini che facilitano il significato di un discorso piuttosto complesso, cercando di renderne comprensibili i problemi, e creando nel lettore una nuova tensione intellettuale, un atteggiamento positivo nei confronti dello sviluppo della riflessione. Il mito ha cos una doppia funzione: da un lato un semplice espediente didattico-espositivo di cui Platone fa uso per comunicare in maniera pi accessibile e intuitiva le sue dottrine. Dall'altro un mezzo per superare quei limiti oltre i quali l'indagine razionale

non pu andare, diventando un vero e proprio strumento di verit, una "via alternativa" al solo pensiero filosofico, grazie alla sua capacit di armonizzare unitariamente gli argomenti. Il mito il momento in cui Platone esprime la bellezza della verit filosofica, in cui questa si manifesta anche con immagini e figure sensibili, e di fronte alla quale i discorsi razionali risultano insufficienti.[39] Le scienze rappresentano un sapere inferiore perch, pur trattandosi di argomentazioni necessarie e dimostrate, vivono di ipotesi. Classico esempio la costruzione dei teoremi di geometria, basati su ipotesi e tesi, che Euclide raccolse e sistematizz poco pi d'un secolo dopo, e che erano parte di una tradizione tramandata oralmente. Se il mito pecca di scarso senso del rigore, e la scienza di incapacit di elevazione, entrambi per, in mancanza di una conoscenza migliore, hanno una loro dignit. L'unica forma di sapere che il filosofo non pu mai accettare la doxa, il mondo dell'opinione mutevole e transitoria. I racconti mitici platonici toccano le questioni fondamentali dell'esistenza umana, come la morte, l'immortalit dell'anima, la conoscenza, l'origine del mondo, e le collegano strettamente ai temi e ai discorsi logico-critici, a cui il filosofo affida il compito di produrre una conoscenza e una rappresentazione vere della realt. I miti che si possono riscontrare nell'opera platonica sono approssimativamente i seguenti:[40][41] Mito dell'insoddisfazione del dissoluto[42] Mito di Gige[43] Mito dell'uomo-marionetta[44] Mito di Aristofane o dell'androgino[45] Mito della nobile menzogna[46] Mito della nascita di Eros[47] Mito dell'et dell'oro[48] Mito di Epimeteo e Prometeo[49] Mito di Theuth,[50] Mito dei cicli cosmici[51] Mito di Atlantide[52] Mito del governo divino[53] Mito della caverna[54] Mito della reminiscenza[55] Mito del giudizio delle anime[56] Mito dell'immortalit dell'anima[57] Mito di Er[58] Mito del carro e dell'auriga[59] Mito del ciclo delle incarnazioni[60] Mito del Demiurgo[61] Mito dell'anima del mondo[62] Mito delle specie mortali[63] Mito della provvidenza divina[64]

Tra i racconti platonici degni di nota per la loro ispirazione sono generalmente annoverati anche quello sulle forme di conoscenza o la linea,[65] e il mistero dell'amore[66] sulla gerarchia del bello.[67] La filosofia come Eros [modifica] Eros, demone dell'Amore proprio per spiegare l'umano desiderio di conoscenza che Platone ricorre a un celebre mito, quello di Eros, dio greco dell'Amore e della forza,[68] figlio di Poros e Penia, cio di Risorsa e Povert.[69] Il filosofo, secondo Platone, mosso da una tensione verso la verit con lo stesso desiderio d'amore che attrae due esseri umani. Per la sua caratteristica di essere principio unificante del molteplice, la peculiarit di eros consiste essenzialmente nella sua ambiguit, ovvero nell'aspirazione alla verit assoluta e disinteressata (ecco la sua abbondanza); ma al contempo nel suo essere costretto a vagare nelle tenebre dell'ignoranza (la sua povert). La contrapposizione tra verit e ignoranza viene sentita da Platone, come gi dal suo maestro Socrate, come una profonda lacerazione, fonte di continua irrequietezza e insoddisfazione. Si desidera infatti soltanto quello che non si ha, e l'uomo tende ad una sapienza della quale si ricorda vagamente, ma di cui in realt povero. Si pu notare come la ricerca di questa sapienza muova dalla stessa consapevolezza socratica del sapere di non sapere. Platone aggiunge che l'uomo non desidererebbe con tanta forza una tale verit se non l'avesse mai vista, se non fosse certo che esiste. In tal senso, non solo si desidera quel che non si ha, ma di pi si pu affermare: si desidera soltanto ci che non si ha pi, che si perso.[70] Per Platone vale l'ideale della kalokagatha (dal greco kals ki agaths), ossia bellezza e bont. Tutto ci che bello (kals) anche vero e buono (agaths), e viceversa. La bellezza delle idee che attira l'amore intellettuale del filosofo perci anche il bene dell'uomo. Il fine della vita umana diventa la visione delle idee e la contemplazione di Dio. Tale contemplazione sempre imperfetta nella dimensione del mondo sensibile, dominata dalla materia che, in quanto priva di essere, un semplice non-essere. L'uomo si trova a met strada tra questi due estremi: mentre le idee sono in s e per s, come realt indipendente e assoluta (ab-soluta), appunto perch "sciolta da" ogni altra, non essendo relative ad altro da s, l'uomo invece calato nell'esistenza (da ex-sistentia, "essere fuori"). L'esistenza per Platone una dimensione ontologica che non ha l'essere in proprio, ma esiste solo in quanto subordinata ad un essere superiore; egli la paragona ad un ponte sospeso tra essere e non essere. L'uomo dilaniato cos da una duplice natura: da un lato avverte il richiamo del mondo iperuranio, in cui risiede la dimensione pi vera dell'Essere, eterna, immutabile, e incorruttibile, ma dall'altro il suo essere inevitabilmente soggetto alla contingenza, al divenire, e alla morte (non-essere). Questa duplicit umana vissuta dallo stesso Platone ora in maniera pi ottimista, ora con toni decisamente pi pessimisti. Da ci deriva il disprezzo dei platonici per il corpo: Platone pi volte nei dialoghi gioca con l'assonanza di parole sma/sma, ossia "tomba"/"corpo": il corpo come tomba dell'anima. L'ontologia [modifica] Il tema della frattura interiore dell'uomo porta a domandare: su che cosa si fondano, e che rapporto hanno le idee con gli oggetti della conoscenza sensibile? La risposta a questa domanda costituisce la cosiddetta ontologia platonica. Il testo fondativo di questo aspetto del pensiero platonico senza dubbio il celebre mito della caverna del libro VII de La Repubblica. In esso, il mondo sensibile presentato come immagine evanescente e imperfetta del mondo delle idee, inteso invece come "mondo vero" e fondamento di tutto ci che . Platone stesso fornisce l'interpretazione dell'allegoria: lo schiavo che viene liberato dalla caverna rappresenta l'anima, che si libera dai vincoli corporei mediante la conoscenza. Gli elementi del mondo esterno rappresentano le idee, mentre gli oggetti dentro la caverna (e le immagini di questi proiettate sulla parete) non sono che le loro copie imperfette. Il sole, che permette di riconoscere l'aspetto vero della realt, simbolo dell'idea del Bene, l'idea suprema in vista della quale l'intero mondo delle idee costituito e al quale essa conferisce la sua unit. Una conferma di tale impostazione ontologica del reale data nel mito narrato nel dialogo Fedro, attraverso l'immagine della faticosa salita dell'anima al cielo iperuranio delle idee, cos descritte: essenze incolori, informi e intangibili, contemplabili solo dall'intelletto (...) essenze che sono scaturigine della vera scienza.[71] Per testimoniare l'essere delle idee, Platone porta l'esempio delle figure geometriche, dei solidi platonici da lui stesso scoperti, dei triangoli e dei cerchi. In natura non esiste un cerchio o un quadrato perfetto, che pur ogni individuo conosce sapendone calcolare

area e perimetro. Una tale capacit dovuta al fatto che l'intelletto vede al di l del sensibile un'idea di cerchio e quadrato che non si trova nel mondo esteriore. Esemplificazione delle "idee" platoniche. Soltanto nelle idee quindi si trova la dimora dell'Essere, che una dimensione trascendente rispetto a quella della semplice esistenza. L'ontologia platonica si presenta cos come "dualistica", comprensiva cio di due piani concettuali, quello delle realt sensibili e quello delle idee, tra i quali esiste una differenza ontologica, incolmabile e costitutiva della loro stessa natura. L'unico rapporto possibile tra il piano dei fenomeni e quello delle idee quello "mimetico" (mimesis): ogni realt sensibile (ente) ha il suo modello (eidos) nel mondo intelligibile. L'unico "salto" possibile tra i due livelli resta quello che pu compiere l'anima umana, elevandosi attraverso la conoscenza dall'esistenza materiale a quella intellettuale. Platone, come gi accennato, si rif alla concezione orfica pitagorica dell'anima, ove questa infatti scissa in due parti: la prima, mortale, che muore insieme al corpo, e la seconda, immortale, che secondo Pitagora si reincarna in altri corpi. Ontologia e dialettica [modifica] Come conciliare la differenza tra mondo sensibile e intelligibile e tuttavia la loro corrispondenza? Come partecipano tra loro i due piani della realt? A queste domande chiamata a rispondere la dialettica. Il problema legato storicamente alla presenza di Aristotele nell'Accademia, durante gli anni della tarda maturit platonica. infatti presumibile che da un certo momento la critica aristotelica all'ontologia della differenza abbia costretto il vecchio maestro a rivedere criticamente le sue originali concezioni in funzione di un maggior "realismo" logico della teoria delle idee. In altri termini, la domanda : se il mondo delle idee e quello empirico si contrappongono essere e non-essere che senso ha porre l'idea come causa della realt apparente? Non sarebbe pi coerente concludere, come gi aveva fatto Parmenide, che esiste solo il mondo delle idee, riducendo il mondo della natura a pura illusione? La prima soluzione che Platone aveva cercato a questa aporia era stata la teoria della partecipazione (mthexis): le entit particolari parteciperebbero ognuna dell'idea corrispondente. In una seconda fase, il filosofo aveva proposto come si visto la teoria dell'imitazione (mimesis), secondo la quale gli enti naturali sarebbero imitazioni della loro rispettiva idea. A tal proposito Platone introdurr nel Timeo, dialogo della vecchiaia, la figura del Demiurgo proprio per attribuirgli il ruolo di mediatore tra le due dimensioni.[72] Il Demiurgo un semi-dio che vitalizza il cosmo attraverso un'Anima del mondo, plasmando la chora, una materia gi esistente ma sottoposta al caos, allo scopo di darle una forma sul modello delle Idee.[73] L'Essere secondo Parmenide: chiuso e incompatibile con il non-essere L'Essere secondo Platone: gerarchicamente strutturato secondo passaggi graduali che vanno da un minimo a un massimo Entrambe le risposte per mantenevano aperte molte e complesse contraddizioni di carattere logico. In una terza fase Platone mette allora in discussione una delle basi parmenidee della sua ontologia, quella dell'immobilit dell'essere, attuando quello che lui chiama un parricidio, ritenendosi egli filosoficamente "figlio" di Parmenide. Ora infatti il mondo delle idee assume l'aspetto di un sistema complesso, in cui trovano posto i concetti di diversit e molteplicit. Pi che di una contrapposizione tra idea e realt, entra in gioco il principio della divisione (diairesis) del mondo intelligibile, che consente di collegare dialetticamente ogni realt empirica al suo principio sommo. Ciascuna idea si articola con quelle ad essa subordinate (pi particolari) e sovraordinate (pi generali), secondo regole dialettiche di somiglianza e comunanza (generi, specie); in cima a tutte sta l'idea del Bene. In questa ipotesi teorica entra in gioco la possibilit dell'errore: esso consiste nella determinazione di connessioni arbitrarie tra generi e specie, non rispettose delle loro relazioni logiche. Viene inoltre profondamente modificato il concetto stesso di "non-essere": esso non pi il "nulla", ma viene a costituirsi come il "diverso", come un'altra modalit dell'essere. In altri termini, ora anche il non-essere in certo qual modo , perch non pi radicalmente contrapposto all'essere, ma esiste in senso relativo (relativo cio agli enti sensibili). Il non-essere esiste come "corrosione" o decremento della bellezza originaria delle idee iper-uraniche calate nella materia per dare forma agli elementi, in un sinolo o unit di materia e forma, come dir Aristotele; unione che si decomporr poi con la morte o distruzione dei singoli enti. La diairesi non elimina, naturalmente, il carattere trascendente delle idee, ma avvicina maggiormente il metodo dialettico alle possibilit conoscitive del metodo scientifico. Platone si vede costretto a postulare una tale gerarchia o suddivisione della realt ontologica anche per rispondere al problema sorto con Parmenide, da lui definito terribile e venerando,[74] circa l'impossibilit di oggettivare l'Essere, al quale, secondo il filosofo eleata, non si poteva attribuire nessun predicato. In tal modo per diventava

impossibile conoscere l'Essere, e in ultima analisi pensarlo: una condizione che secondo Platone equivaleva di fatto al non-essere, del quale pure, a rigore, nulla si pu dire. Nel Sofista, pertanto, Platone postula cinque generi sommi (essere, identico, diverso, stasi e movimento) a cui tutte le idee possono essere subordinate; la conciliazione di unit, molteplicit, staticit e movimento detto rapporto di comunanza (koinona). Una notevole difficolt che s'incontra studiando gli ultimi dialoghi di Platone (Parmenide, Sofista, Teeteto) la definizione di dialettica che Platone non d mai. Nella Repubblica Platone ne parla come il metodo pi efficace per raggiungere la verit. Nel Fedro si trova che la dialettica un processo di unificazione e moltiplicazione:*75+ partendo cio da un'analisi di certi fenomeni, si tratta di unificarli sotto un unico genere; mentre all'opposto la dialettica si occupa anche di dividere un genere in tutte le specie che comprende sotto di s. Possiamo forse dire che l'Idea di fatto un'unit del molteplice, che racchiude ed assume in s la caratteristica principale propria di alcuni esseri: si pensi ad esempio all'idea del bello che unifica in s tutte le varie realt belle. Nel Parmenide Platone d una dimostrazione di come lavora la dialettica all'interno del discorso: si tratta di trovare tutte le risposte possibili ad una domanda; poi, con un procedimento falsificatorio, si proceder nel confutare ad una ad una le risposte date, sulla base di certi principi; la risposta che non falsificata dal procedimento meno confutabile delle altre e dunque risulta pi vera delle altre, mai per vera in senso assoluto. Si potrebbe obiettare a questo punto che tale applicazione della dialettica non corrisponde alla pseudo-definizione datane da Platone nel Fedro. Tale obiezione si rafforza tenendo conto che nel Filebo Platone riformula una nuova concezione. Nel dialogo infatti Socrate impegnato a definire che cosa sia il piacere. Anzitutto i piaceri sono tanti oppure solo uno? Filebo non sa rispondere, ed allora Socrate pronuncia la famosa frase secondo cui i molti sono Uno e l'Uno molti. Cosa significa quest'asserzione? Semplicemente ribadisce un principio proprio delle Idee, ossia quella di essere uniche e perfette, eppure, nel contempo, di riflettersi nella molteplicit del sensibile. La metodologia pi coerente dell'applicazione della dialettica probabilmente quella esposta nel Sofista: si tratta del metodo dicotomico. All'interno di una domanda si tratta di isolare il concetto che si vuole definire; nell'attribuire questo concetto ad una classe pi ampia nella quale siamo certi sia compreso il concetto medesimo; quindi nel suddividere tale classe in due parti, pi piccole, per vedere in quale delle due sottoclassi ancora compreso il concetto da trovare, e cos via, suddividendo finch non troviamo pi nulla da dividere e, dunque, la definizione trovata proprio quella del concetto che volevamo spiegare. Pur presentandosi come scienza (epistme), la dialettica, bene ribadirlo, solo un procedimento rigoroso, che per non riesce mai ad arrivare alla verit (sempre per il fatto che si serve dei lgoi). Si pu dire allora che la scienza presentata da Platone non certo quella a cui cercher di approdare ad esempio Cartesio nel Seicento, o in seguito Hegel. Da notare come anche Aristotele, nonostante le sue critiche a Platone, collocava i princpi primi al di sopra del ragionamento dimostrativo sillogista, giudicandoli raggiungibili solo attraverso l'intuizione intellettuale. Lo Stato filosofico [modifica] Il dualismo che Platone aveva teorizzato tra verit e apparenza, anima e corpo, si riflette anche nella concezione politica. Come la sapienza distinta dall'ignoranza, cos anche i filosofi vanno distinti da coloro che sono rimasti fermi ad una conoscenza puramente sensibile del mondo.Uno Stato che assegni ai suoi cittadini funzioni incompatibili col livello di sapienza da essi raggiunto diventa disarmonico e rischia facilmente di degenerare. Si pu notare qui come Platone interpreti la societ in analogia ad un organismo vivente.[76] Il compito di far rispettare l'armonia tra le parti spetta a coloro che pi hanno saputo recuperare la reminiscenza dell'idea del Bene: i filosofi. Costoro hanno dunque il compito di governare. La loro funzione identica a quella che nell'anima umana, secondo la tripartizione platonica, spetta all'anima razionale: la coordinazione e il governo delle altre due, l'intellettiva e la concupiscente. Nel mito del carro e dell'auriga l'anima razionale infatti assimilata a un cocchiere che deve sapere bene indirizzare i due cavalli a lui sottomessi, affinch il carro proceda rettamente. Una sana organizzazione dello Stato dunque il riflesso dell'organicit dell'anima umana, a cui i filosofi sono preposti. L'anima irascibile o volitiva, simboleggiata dal cavallo bianco, diventa virtuosa quando caratterizzata da coraggio e audacia: essa trova il suo corrispettivo nella classe dei guerrieri, che hanno il compito di difendere la citt. L'anima concupiscibile, simboleggiata dal cavallo nero, rappresentata infine dagli artigiani e i commercianti, che devono sapere sviluppare la virt della temperanza; costoro sono pi portati al lavoro produttivo. noi pensiamo di modellare una polis felice non prendendo pochi individui separatamente e rendendoli tali, ma c onsiderandola nella sua interezza. (Platone, Repubblica, IV, 420c) Quando ogni classe conduce al meglio il proprio compito, ognuno nella sua autonomia, lo Stato ne risulta armonicamente beneficiato. La concezione politica di Platone si fonda quindi su un forte senso della giustizia, che d'altronde aveva ispirato tutta la sua dottrina delle idee. La preoccupazione di Platone tra l'altro la stessa che aveva animato il suo maestro Socrate quando lo

aveva spinto a fare opera di maieutica presso i suoi concittadini, e nasce da una sostanziale sfiducia verso i metodi politici vigenti nella sua epoca: questi sono responsabili, secondo Platone, di curare solo gli aspetti esteriori e transitori dell'individuo, trascurando l'interiorit dell'anima.Affinch la classe dei governanti e dei guerrieri non si faccia distrarre da interessi terreni e personali, essi sono chiamati a mettere in comune ogni propriet; i loro figli analogamente non dovranno appartenere alle rispettive famiglie, ma sar la collettivit a prendersi cura di loro. Sono inoltre disapprovate da Platone le usanze educative del suo tempo basate sulle espressioni artistiche come la poesia o la musica, perch invece di proporre esempi di moralit si limitano a una sterile imitazione del mondo sensibile, gi a sua volta imitante l'idea. Nel suo Stato filosofico non c' neppure bisogno di leggi positive: ogni individuo infatti non deve rispondere a comandi impartiti dall'esterno, ma obbedire alla sua propria attitudine interiore. In virt di quest'ultima, le tre classi-funzione della citt platonica sono dinamiche, e non vengono assegnate alla nascita: solo durante l'educazione selettiva che si arriva a stabilire quale ruolo ogni individuo sia pi adatto a svolgere, poich, come Platone spiega nel mito delle stirpi, ognuno possiede un'indole che indirizza l'individuo ad uno solo dei tre percorsi. Stato Governanti Guerrieri Torace Artigiani Addome Corpo Testa Anima Razionale Volitiva Concupiscibile Coraggio Temperanza Virt corrispondente Sapienza

Il rapporto esistente fra le tre parti dell'uomo e quelle dello Stato Il modello educativo di Platone (paidia) si basa sulla selezione per tappe: il giovane sottoposto ad una prima istruzione da parte dello Stato comprendente, oltre alla ginnastica e al combattimento (ossia l'esercizio del corpo), anche la musica (ossia l'esercizio dello spirito) purch esprima davvero l'amore per il Bello ideale e non per le bellezze sensibili. L'istruzione tuttavia non va imposta con la forza poich un uomo libero dev'essere libero anche nella conquista del sapere.[77] Se l'educando si dimostra all'altezza, egli viene privilegiato ed educato alla matematica, col fine di diventare stratega, e all'astronomia, disciplina solo teorica il cui fine elevare l'animo. Tra i migliori infine vengono scelti coloro che, per diventare buoni governanti, intraprenderanno lo studio della filosofia e della dialettica, la massima scienza. Non essendoci differenze esteriori di nascita, anche le donne sono chiamate, ognuna secondo la propria inclinazione, ad assolvere le stesse funzioni degli uomini, comprese la guerra e il governo, avendo i loro stessi diritti-doveri. non c' nessuna attivit di coloro che amministrano la citt che sia della donna in quanto donna, n dell'uomo in quanto u omo, ma le nature sono disseminate in entrambi gli esseri, e la donna partecipa secondo natura di tutte le attivit, e alla pari l'uomo di tutte. (Platone, Repubblica, V, 455d) L'educazione dei giovani cittadini consente cos di costruire una civilt armonica in grado di prevenire le forme degenerative della timocrazia, della plutocrazia e della democrazia, che sfociano tutte inevitabilmente nel peggiore dei governi: la tirannide. Lo Stato ideale tracciato da Platone stato oggetto di alcune critiche; si parlato in proposito di comunismo platonico, presumendo di vedere in esso un'anticipazione della societ egualitaria prospettata da Marx. Quello di Platone tuttavia un comunismo etico, non sociale, che propone l'abolizione della propriet, ma solo per le classi superiori; la distinzione stessa tra le classi viene mantenuta. Margherita Isnardi Parente parla in proposito di comunismo morale dei governanti, non di popolo, ristretto cio a pochi.[78] Lo stesso Marx rimproverava a Platone di avere ideato uno stato diviso in rigide caste, unendosi alle critiche di coloro che ravvisano nella sua utopia un carattere aristocratico. Occorre anche qui precisare tuttavia che l'aristocrazia platonica del tutto diversa da quella tradizionale fondata sulla stirpe sociale. I "migliori" che Platone chiama a governare infatti sono aristocratici in un senso intellettuale: non per un diritto acquisito con la nascita, ma secondo criteri morali rinvenibili in chiunque. Le dottrine non scritte: l'Uno e la Diade [modifica] Su queste cose non c' un mio scritto, n ci sar mai. In effetti la conoscenza della verit non affatto comunicabile come le altre conoscenze, ma, dopo molte discussioni fatte su questi temi, e dopo una comunanza di vita, improvvisamente, come luce che si accende dallo scoccare di una scintilla, essa nasce dall'anima e da se stessa si alimenta. (Platone, Lettera VII, 341 C 5 - D 2)

Come suggerisce il contenuto della Lettera VII, e secondo quanto si accennato in pi punti, Platone avrebbe omesso nei suoi scritti di parlare di alcune questioni della massima importanza.[79] Alcuni esponenti della cosiddetta scuola di Tubinga (tra gli altri Hans Joachim Krmer, Konrad Gaiser e Thomas Alexander Szlezk) e dell'Universit Cattolica di Milano (Giovanni Reale) sostengono che effettivamente una parte rilevante delle teorie platoniche non sia mai stata messa per iscritto, e tuttavia ritengono di poter ricavare, da alcuni accenni sparsi nei dialoghi e da alcune considerazioni polemiche presenti nella Metafisica di Aristotele (Libri I, XIII e XIV), le linee di fondo delle cosiddette "dottrine non scritte".[80] Secondo le suddette scuole, dunque, la filosofia di Platone non si esaurirebbe nei suoi scritti ma, anzi, parte di essa potrebbe essere recuperata facendo ricorso alla cosiddetta "tradizione indiretta".Tale critica all'esegesi dell'opera platonica procede lungo un percorso storico che aveva visto la modernit, soprattutto con Friedrich Schleiermacher (1768-1834),[81] manifestare la convinzione che gli scritti di Platone contenessero in maniera esaustiva le sue dottrine, rigettando cos l'interpretazione allegorica delle sue opere compiuta dagli autori medioplatonici e neoplatonici.Ma gi Friedrich Nietzsche[82] aveva individuato la contraddizione tra la tesi di Schleiermacher e le affermazioni del filosofo ateniese contenute nel Fedro. Secondo Nietzsche, lo scritto ha per Platone il solo scopo di far richiamare alla memoria degli allievi le conoscenze gi apprese oralmente all'interno dell'Accademia.In seguito Heinrich Gomperz (1873-1942)[83] partendo da un'interpretazione del passo 341 c. della lettera VII di Platone, sostenne che una piena comprensione dell'opera di Platone poteva avvenire solo attraverso le testimonianze indirette: Il sistema filosofico di Platone non viene espressamente sviluppato nei dialoghi, ma si trova solamente, almeno a partire dalla Repubblica, dietro di essi. Questo sistema un sistema di deduzione, e precisamente dualistico, poich esso conduce "tutte le cose" a due fattori originari essenzialmente diversi fra loro. (Heinrich Gomperz, Op.cit., citato in Giovanni Reale, Autotestimonianze e rimandi dei dialoghi di Platone alle "dottrine non scritte", Bompiani, Milano 2008, pagg. 48-9) Negli anni venti Hans-Georg Gadamer (1900-2002) scopriva anche lui le "dottrine non scritte" anche se le riteneva basilari unicamente per la comprensione della matematica in Platone.[84]Il primo autore che ha affrontato organicamente la nuova interpretazione di Platone stato comunque Hans Joachim Krmer con il suo Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone contestualmente tradotto in italiano da Giovanni Reale[85] nel 1982 per la casa editrice milanese Vita e Pensiero.Dopo Krmer, ed altri autori della scuola di Tubinga, intervenuto lo stesso Giovanni Reale che ha applicato a questa nuova interpretazione i canoni epistemologici di Thomas Kuhn ritenendo il lavoro di Tubinga come un "nuovo paradigma ermeneutico".Un'analisi del testo di Fedro (276A, 276E, 277B) unitamente alla Lettera VII sono per questi studiosi pi che sufficienti a dimostrare l'autotestimonianza dello stesso Platone del fatto che il filosofo non affida e non comunica tutto il suo insegnamento sui "rotoli di carta" ma soprattutto quelli di maggior valore li redige direttamente negli animi degli uomini in grado di comprenderli.Questi insegnamenti "non scritti" sono per questi autori il cuore delle dottrine platoniche e, facendo leva sulla testimonianza di Aristotele e dei suoi commentatori Alessandro di Afrodisia e Simplicio, ritengono che per Platone l'intera realt, non solo quella sensibile ma anche del mondo delle Idee, sia il risultato di due Principi primi: l'Uno e la Diade.[86] Tale concezione, di tipo pitagorico, intende l'Uno (il Bene dei dialoghi) come tutto ci che unitario e positivo, mentre la Diade, ovvero il mondo delle differenze e della molteplicit, genera il disordine. evidente che questo nuovo paradigma interpretativo del pensiero di Platone non intende pi il mondo delle Idee come la dimensione ontologica primaria, ma restringe questa condizione ai soli Principi primi. Le Idee "procedono" da quei due Principi partecipando dell'unit e distinguendosene per difetto o per eccesso; le stesse Idee quindi entrano in relazione con la materia e generano gli enti sensibili, che partecipano dell'Idea corrispondente e se ne differenziano secondo la Diade, sempre per eccesso o per difetto.Ne consegue che le stesse Idee sarebbero "generate", forse ab aeterno; il bene, poi, nel mondo sensibile, dove non pu esservi unit, ma solo molteplicit, consiste nell'armonia delle parti, come si evince anche dai dialoghi. La fortuna di Platone [modifica] Secondo alcuni autori la filosofia platonica costituisce una tappa fondamentale dell'intera storia della filosofia occidentale che si riconosce di lui debitrice. Come disse Ralph Waldo Emerson: In lui trovate ci che avete gi trovato in Omero, ora maturato in pensiero, il poeta convertito in filosofo, con vene di saggezza musicale pi elevate di quelle raggiunte da Omero; come se Omero fosse il giovane e Platone l'uomo finito; eppure con la non minore sicurezza di un canto ardito e perfetto, quando ha cura di avvalersene; e con alcune corde d'arpa prese da un pi alto cielo. Egli contiene il futuro, pur essendo uscito dal passato. In Platone esplorate l'Europa moderna nelle sue cause e nella sua semente, il tutto in un pensiero che la storia d'Europa incarna o dovr ancora incarnare.[87] Sempre a questo proposito, Alfred North Whitehead ha sostenuto che tutta la storia della filosofia occidentale non che una serie di note a margine su Platone.[2]

Il platonismo matematico [modifica] Il fatto che Platone, nell'ampiezza dei suoi interessi etici e metafisici, abbia assunto i numeri e le forme geometriche come enti reali ha indotto matematici moderni a condividerne il realismo relativo alla matematica e ai suoi oggetti. Si tratta della corrente chiamata "platonista" della matematica, che vede aderirvi anche matematici di indirizzo filosofico non platonico, come Bertrand Russell e Kurt Godel.Secondo alcuni autori perci si deve a Platone e alla sua scuola anche lo sviluppo della matematica[88][89] e la fondazione del pensiero scientifico.[90] Platone il primo a fare dell'"idea" il perno del suo sistema filosofico, ponendo le basi di tutta la storia della filosofia occidentale. Bisogna intendere per l'idea platonica non come "concetto" bens come "forma" e difatti Platone utilizza indifferentemente i termini idea, eidos ed ousa ad indicare la forma comune di tutti i concetti.[4] L'idea platonica sottintende un'uniformit naturale, in cui alle diverse manifestazioni degli oggetti fa capo un'unica forma pura, o "idea", che le accomuna tutte, in maniera simile a un modello o un archetipo.*5+ Platone colloca tutte le "idee" in un mondo distinto, il mondo "iperuranio" (dal greco "oltre " e "cielo"), da cui sgorgano come da una fonte per poi arrivare alla coscienza dell'umanit.*6+ Per Platone le idee hanno queste due caratteristiche: Esse sono il fondamento ontologico della realt: costituiscono cio il motivo che fa essere il mondo , sono le forme con cui il Demiurgo lo ha plasmato. Come conseguenza del primo punto, le idee sono anche il fondamento gnoseologico della realt: esse sono la causa che ci permette di pensare il mondo, costituiscono cio il presupposto della conoscenza. Nelle idee consiste pertanto l'unione immediata di essere e pensiero che era stata enunciata la prima volta da Parmenide. Trovandosi tuttavia a dover conciliare la staticit di Parmenide col divenire di Eraclito, Platone le concepisce gerarchicamente, da un minimo fino a un massimo di essere, per rendere ragione della molteplicit del mondo. In cima a tutte sta l'idea del Bene, quella che possiede pi propriamente l'Essere. Platone attribuiva infatti alle Idee una terza caratteristica: Esse sono un valore, in maniera simile al significato odierno di ideale o principio morale. Le idee sono il modello assoluto di riferimento per una vita giusta e saggia. E questo vale non solo in ambito etico, ma anche in quello estetico, poich esse rappresentano la qualit somma di ogni oggetto terreno.[7] Mentre nel mondo sensibile queste qualit sussistono solo come predicati o attributi delle singole realt (per cui ad esempio si considera bello un quadro, vero un enunciato, buona u na condotta), nel mondo iperuranio le idee costituiscono il Vero in s, il Buono in s, il Bello in s, di cui quelle realt sono semplici partecipazioni.[8] Via via che si sale nella gerarchia, ad ogni aumento di essere corrisponde un aumento di valore. Poich le idee sono anche il fine e la destinazione di ogni entit empirica, compito della filosofia risalire dai dati sensibili fino alle idee, che si trovano ad un livello trascendente rispetto a quelli, nel senso che superano le loro particolarit transitorie e relative. Le idee infatti sono la realt compiuta, l'essere in s e per s, e sono perci assolute, perch sussistono autonomamente e indipendentemente dagli oggetti del mondo fenomenico; questi ultimi invece esistono solo "in relazione" alle idee, e sono pertanto relativi, essendo mescolati al non-essere. Strumento di elevazione la dialettica, che permettendo il raffronto tra realt diverse, rende possibile il sapere (che delle idee emanazione). Cos ad esempio bianco e nero rimangono termini contrapposti e molteplici sul piano sensibile; tuttavia, solo cogliendo questa differenza di termini che si pu risalire al loro fondamento e comune denominatore, cio l'Idea di Colore. Non si pu infatti avere coscienza del bianco senza conoscere il nero. L'Idea resta comunque al di sopra della dialettica stessa, perch pu essere colta solo con un atto di intuizione: non dimostrabile logicamente, n ricavabile dall'esperienza. Quest'ultima svolge tuttavia una funzione importante, che quella di risvegliare la reminiscenza (o ricordo) delle idee, le quali infatti si trovano gi all'interno dell'anima, e sono perci innate. L'uomo non le cercherebbe con tanto desiderio se non le avesse gi viste con gli occhi dell'anima, prima di nascere; le idee platoniche costituiscono quindi un sapere interiore, corrispettivo sotto molti aspetti del daimon socratico.

PLATONE

Il pensiero di Platone ruota tutto intorno alla sua famosa affermazione, secondo la quale o i filosofi devono diventare sovrani, governanti, oppure i sovrani devono diventare filosofi: fino a quando non si sar creata una saldatura stretta, addirittura personale, tra filosofi e governanti, lumanit non potr accedere al benessere e alla felicit. Questa tesi cos forte, che Platone ste sso riconosce essere provocatoria, il nocciolo della sua filosofia. La filosofia platonica converge in questa affermazione decisiva: I

filosofi devono diventare i reggitori dello Stato. Platone si pone il problema del potere come centrale perch il problema lasciato aperto dalla morte di Socrate. La morte di Socrate un evento che sconvolge le coscienze. Socrate luom o pi probo, pi onesto, pi amante della ragione che ci sia in Atene, la citt splendente di civilt, eppure Socrate, che il pi acuto utilizzatore della suprema facolt della ragione, viene condannato a morte. La condanna a morte di Socrate fa nascere il problema Socrate; chiunque altro si metta a filosofare dopo Socrate, a partire dai suoi discepoli diretti, non pu eludere questo problema, e direi che non lo possiamo eludere neppure noi oggi. Di fronte al problema Socrate i socratici danno soluzio ni diverse: Aristippo di Cirene e i cirenaici si ridurranno allindividualismo e penseranno che non c altro da fare che condurre una vita basata sul piacere; c i sar una risposta molto pi radicale dei Cinici, cio di Antistene, ma soprattutto di Diogene: la polis, la citt-Stato ha respinto il filosofo, ha respinto colui che adopera la ragione; allora il filosofo, colui che vuole ragionare, si apparta dalla polis, dalla comunit, e va a vivere nellisolamento, nella famosa botte della leggenda, fuori della comunit, cerca di essere autosufficiente proprio per non avere niente a che fare con i propri simili, rompe ogni comunicazione. Di fronte alla soluzione individualistica dei Cirenaici, di fronte alla fuga dei Cinici, c la terza grande soluzione, quella di Platone: se Socrate stato condannato a morte, ci avvenuto perch nella polis invece di dominare la ragione domina lirrazionale; invece di dominare la ragione, che universale e che mira al bene comune, dominano passioni, istinti, interessi, tendenze di carattere individualistico. La citt dovr essere conformata alla ragione, nella citt si dovr imporre la razionalit, e cio luniversalit. Questo sar possibile soltanto da parte di chi coltiva la razionalit stessa, di chi cerca la visione delluniversale, cio dei filosofi. Questa, in due parole, la soluzione che proporr Platone. Per giungere a questo Platone dovr intessere un discorso di grandiosa portata per definire la filosofia e la figura del filosofo. E soprattutto, se egli vorr sostenere come sostiene che nella citt deve dominare luniversale e non devono prevalere spinte particolari, dovr dimostrare che nella realt e nella conoscenza c luniversale, cio che luniversale c e che conoscibile. Se luniversale c ed conoscibile esso si potr tradurre anche nella pratica, altrimenti questo sar impossibile. Di conseguenza Platone, per creare le basi di una filosofia fondata sulluniversale, dovr battere in tutte le sue forme il pensiero sofistico, come gi aveva iniziat o a fare il suo maestro Socrate. Cerchiamo di vedere come Platone arriva a tutto questo. Il primo problema da affrontare quello del rapporto con Socrate. Questo rapporto traspare dallimmagine di Diogene Laerzio: Socrate un giorno sogna di avere in grembo un cigno, ma questo animale splendido vola via, si allontana da lui; il giorno dopo si presenta Platone nel circolo dei giovani che ascoltano Socrate e dialogano con lui: Platone il pi bel frutto del dialogare socratico, ma si distacca dal suo maestro. C un rapporto di continuit-distinzione fra Socrate e Platone: esso prima di tutto si manifesta a proposito del fatto che Platone scrive, e questo sembra un tradimento del maestro. Socrate infatti non ha scritto niente perch ha sostenuto che ognuno deve conoscere se stesso, deve trarre la verit dalla propria interiorit; ha sostenuto che lo scritto implica la pretesa di avere una verit gi codificata, gi cristallizzata, gi pietrificata, che si pu andare ad attingere semplicemente leggendo, con uno sforzo esteriore. Socrate, invece, convinto che la verit alberga nel pi profondo delluomo, di ogni singolo individuo, non ha scritto niente. Platone scrive, questo sembra un tradimento del maestro. Ma bisogna riflettere su come scrive: Platone scrive prima di tutto in forma dialogica, a parte le lettere. Il fatto che si tratti di dialoghi implica questo: che vengono presentati diversi punti di vista su un problema, e quindi il lettore non vive la lettura in maniera passiva, con lidea che trover una verit bella e fatta; anzi, specialmente nei primi dialoghi, quelli che sono denominati socratici, alla fine non si arriva a nessuna conclusione. La forma del dialogo implica che non viene depositata una verit: il lettore portato a identificarsi o con luno o con laltro degli interlocutori, a scegliersi la sua posizione e poi a proseguire in qualche modo nel ragionamento egli stesso. In questo senso Platone resta fedele a Socrate, perch il lettore costretto a una forte partecipazione, a prendere posizione, a continuare da s il discorso. Altrettanto importante il fatto che Platone dissemina i suoi dialoghi di splendidi miti. Questi miti sono talmente belli che hanno fatto dire che Platone non solo il pi grande filosofo, ma anche il pi grande scrittore dellantichit. Qual il senso della loro presenza nei dialoghi? Quando Platone affronta un tema veramente importante dice di solito: posso riferirti un racconto degli antichi..., oppure: ho sentito raccontare che a Naucrati dEgitto..., ecc. ecc., cio prende distanza da quanto dice e lo mette in forma di immagini, in forma di leggende, di storie, di favole. Questo implica da parte del lettore il dover interpretare racconti fantastici di bighe che volano nel cielo, di guerrieri che resuscitano e tornano sulla terra a raccontare la vita dellAde, di prigionieri incatenati in una caverna, ecc.. Platone avrebbe potuto anche in quei casi usare un linguaggio strettamente filosofico; dunque evidente che egli intenzionalmente, proprio sui punti pi delicati, non ha voluto dare soluzioni, ma ricorso a immagini di fantasia che richiedono uno sforzo di interpretazione. Platone stato per forse ancora pi fedele a Socrate, e questa una scoperta degli ultimi anni. Sapete che la pi famosa delle lettere di Platone la Settima lettera, in cui il filosofo racconta della sua vita; si tratta di una specie di autobiografia molto interessante. Platone nella Settima lettera racconta dei suoi tre viaggi in Sicilia. Egli non ha semplicemente elaborato una teoria della Repubblica ideale, il che ha fatto dire che Platone un utopista oppure unidealista nel senso deteriore del termine , definizione che, come vedremo, del tutto inesatta. Platone ha cercato di mettere in pratica, per quanto era possibile, quello che egli stesso suggeriva, cio che i governanti, i sovrani, coloro che reggono lo Stato diventino filosofi. Ha intravisto opportunit in questo senso in Sicilia e c andato tre volte a suo rischio e pericolo: ha fatto naufragio, stato preso prigioniero, stato venduto come schiavo, stato riscattato dai suoi amici. Platone dunque ha rischiato di persona per tentare di tradurre in pratica le idee della Repubblica, cio di quello che forse il suo capolavoro. Ora, la Settima lettera di Platone fino a qualche tempo fa era

considerata apocrifa, cio non scritta da lui. Uno dei motivi per sostenere che essa non fosse di Platone era che proprio dopo le prime battute si trova unaffermazione paradossale, che suona pressappoco cos: Badate che di tutte l e cose che ho pi a cuore non ho scritto niente. Questo sembrato un indizio del fatto che la lettera fosse falsa, visto il notevole numero di opere scritte da Platone, tutte molto impegnative. Come possibile che egli affermi che non ha scritto niente su quello che gli sta pi a cuore? Oggi lautenticit della Settima lettera definitivamente dimostrata, ed nata una scuola interpretativa, che tengo a ricordare in questa occasione, la Scuola di Tubinga, di cui il maggiore esponente stato il compianto Konrad Gaiser. Gaiser, con i suoi collaboratori, primo tra tutti Hans-Joachim Krmer, e con suoi discepoli pi giovani, quali Vittorio Hsle e Christoph Jermann, ha sviluppato questa ipotesi: Platone ha avuto un atteggiamento simile a Pitagora, che si circondava di una cerchia pi intima di discepoli, una cerchia esoterica, ristretta, cui si affiancavano insegnamenti essoterici, cio rivolti allesterno, agli uditori esterni; le dottrine pi segrete non venivano scritte ed erano comunicate solo ad allievi particolarmente fedeli e che avevano dato prova della loro moralit. Potrebbe darsi che Platone abbia fatto qualche cosa del genere. Konrad Gaiser, il quale ha tenuto allIstituto Ital iano per gli Studi Filosofici un corso di lezioni poi pubblicate col titolo Platone come scrittore filosofico, riuscito a dimostrare che nei dialoghi pi importanti di Platone ci sono accenni che, se correttamente interpretati, rinviano a dottrine discusse solo verbalmente e non scritte. Se questo vero, come la Scuola di Tubinga afferma, avremmo unaltra testimonianza della fedelt di Platone a Socrate: Platone ha scritto quello che gli sembrava di poter scrivere e lo ha fatto in forma dialogica, in forma mitica, per stimolare alla ricerca; non ha preteso di imporre verit cristallizzate, non solo, ma ha elaborato anche una dottrina che non ha scritto mai. Un rapporto dunque, di continuit e insieme di distinzione con Socrate. Che cosa di Socrate viene raccolto da Platone? Sicuramente la ricerca delluniversale. Abbiamo detto che i sofisti avevano dato il via alla maggiore sfrenatezza possibile della soggettivit: erano caduti nello scetticismo. Le opinioni per i sofisti sono tutte equivalenti, esistono tante verit quanti sono gli individui, non esiste ununica verit. Questo portava a conseguenze gravi in campo politico. Quando abbiamo parlato dei sofisti abbiamo visto che da questo punto di partenza cera una tendenza ad arrivare alla tirannid e. Perch? Abbiamo fatto questo discorso: se ci sono tante verit meglio, tante opinioni e nessuna si impone per il suo riferimento oggettivo, allora usiamo la retorica e cerchiamo di imporre la nostra verit agli altri, infiorandola di belle parole, commuovendo gli ascoltatori, eccitandone gli affetti. Ma se, a un certo punto, la persuasione non basta pi, la retorica non funziona, allora i sofisti della seconda ondata lo dicono apertamente si impone il positivismo del potere, cio il pi forte si fa strada, al di l delle parole e al di l della retorica, anche con la violenza. Da una parte la sofistica con Gorgia e i discepoli di Gorgia arriva dal punto di vista politico alla tirannide, dallaltra parte con Protagora ispira una certa democrazia indifferenziata : se tutte le opinioni sono equivalenti, in pratica tutti hanno ragione. La soluzione che si delinea in Socrate e che poi matura in Platone questa: che falsa sia la democrazia senza limiti di Protagora, sia la tirannide di Gorgia e dei discepoli di Gorgia. Perch degno di detenere il potere e quindi di guidare la comunit non il tiranno, n la maggioranza (che pu anche avere opinioni false): degno di guidare la comunit colui che usa la ragione. Ma perch colui che usa la ragione? Perch se realizzare il benessere della comunit significher fare il bene di tutti, bisogner avere uno sguardo rivolto alla totalit, alluniversale, e questo sguardo appunto lo sguardo del filosofo. Socrate aveva aperto il discorso delluniversalit; chiedendo: che cos? ai vari Eutifrone, ai vari Lachete, ecc.; chiedendo: che cos la virt, che cos la giustizia, che cos il coraggio?, aveva aperto la strada, sia pure in maniera solo critica, allaffermazione che esistono universali, cio esiste una giustizia di cui le azioni giuste sono un rispecchiamento, esiste un coraggio di cui le azioni valorose sono una manifestazione, e cos via. Abbiamo detto che Aristotele sostiene che Socrate lo scopritore del concetto, cio delluniversale. Questa iniziale scoperta di Socrate viene portata a piena maturazione da Plato ne: Platone elabora la teoria delle idee. La parola idea ha una radice che viene dallaoristo del verbo oro. Per chi studia il greco al liceo classico facile ricordarsi questo: il verbo oro significa vedere, id la radice dellaoristo, del passato remoto, da cui viene il latino video. Ci significa che la parola idea implica la visione: le idee sono qualche cosa che si vede (sia pure, diremo tra poco, con locchio dellintelletto). un pun to molto importante, che voglio sottolineare: idea qualche cosa di oggettivo, qualche cosa che si vede. Oggi quando parliamo di idee di solito superficialmente intendiamo qualche cosa che propria della nostra mente, un possesso del nostro intelletto, un che di soggettivo. Il sostantivo idealista oggi spesso viene usato in un senso un po deteriore, per indicare un sognatore. Per Platone lidea invece il cuore della realt, la struttura fondamentale della realt, perch lidea qualche cosa che c e si vede , si vede appunto con gli occhi dellintelletto. Platone parla nel Fedone di una seconda navigazione con cui si pu giungere allidea. I Greci erano un popolo di navigatori; quando era possibile si sfruttava la forza del vento, quando il vento calava bisognava mettere mano ai remi. Che cosa vuol dire Platone quando dice che lidea si raggiunge con la seconda navigazione? La prima navigazione quella dei sensi: la prima via di conoscenza la conoscenza sensibile; per con la conoscenza sensibile si conoscono singole cose belle, singole azioni giuste, singoli fatti virtuosi o coraggiosi, ma non si arriva al coraggio in s, alla giustizia in s o alla virt in s a prescindere dai casi specifici; i sensi ci mettono in contatto soltanto con quello che individuale, con quello che particolare. Per cogliere lidea, cio luniversale, necessaria una seconda navigazione, cio ammainare le vele della sensibilit e mettersi ai remi dellintelletto. Gi in questo paragone della navigazione si capisce che Platone un grande filosofo sintetico. Egli non rif iuta le posizioni dei suoi predecessori, accoglie la conoscenza sensibile, ma le attribuisce un valore limitato. Recupera anche quello che c di buono nella sofistica, come pure il divenire di Eraclito, per fa culminare la conoscenza in qualche cosa di molto pi vicino alla

contemplazione dellessere, allunione tra pensiero e essere di Parmenide. Lunione di conoscenza sensibile e conoscenza intellettuale quanto mai esplicita nel mito della caverna. Attraverso la seconda navigazione, cio attraverso la riflessione razionale, si arriva a vedere che c una struttura ideale del mondo sensibile. Quando si dice questo a prima vista si d limpressione di affermare qualcosa di assurdo. Eppure basta riflettere sul fatto che anche la materia pi bruta pur sempre organizzata, ha pur sempre una struttura. Quando Platone afferma che le idee sono qualche cosa di oggettivo e di indipendente dal mondo sensibile vuol dire che qualunque parte del mondo sensibile presenta un ordine, una struttura, ordine che ripetibile allinfinito e che non si esaurisce in quella determinata entit. Se consideriamo una molecola dacqua, che composta di idrogeno e ossigeno, la materialit di quellacqua si pu esprimere semplicemente con una formula che designa quella conformazione della materia. Anche la parte pi elementare di materia, una goccia dacqua, una molecola dacqua, presenta comunque una struttura, e tale struttura non si esaurisce in quella molecola dacqua, ma ripetib ile in infinite altre molecole. Quando parlo degli alberi lessere dellalbero non si esaurisce tutto quanto negli alberi che vedo, n negli alberi che finora lumanit ha visto; lalberit in quanto tale, lalbero in s, sta molto al di l di tutti gli alberi mes si assieme: messi assieme tutti gli alberi sensibili ne saranno possibili ancora infiniti altri. E il coraggio che finora si manifestato sulla terra non esaurisce tutto il coraggio possibile: si pu con sicurezza affermare che anche lumanit futura potr dire di assistere ad a zioni coraggiose. Lo stesso discorso vale per la giustizia o la bellezza: tutte le cose belle del mondo non si possono catalogare, in quanto la bellezza qualche cosa che va al l di tutte le cose belle. Ora, tutte le cose belle o tutte le azioni giuste sono cose empiriche, fatti sensibili, fatti tangibili. Evidentemente la bellezza, la giustizia, la virt, il coraggio, e anche lalberit, sono qualche cosa invece che sta al di l del mondo sensibile, che non si esaurisce in tutte le cose sensibili di quel genere messe assieme. Al di l in latino si esprime con trans, perci si dice che lidea trascendente. Ripeto: se lalberit non si esaurisce in tutti gli alberi che posso vedere o che ha visto lumanit finora, ci vuol dire che lalberit (o la bellezza o la giustizia), non sono completamente risolte nelle azioni giuste o nelle cose belle o negli alberi. Se non sono tutte quante risolte e racchiuse nelle cose concrete, alberit, bellezza, giustizia, ecc. saranno anche al di l delle cose concrete, cio saranno trascendenti rispetto al mondo sensibile. Il mondo ideale un altro mondo, che sta al di l del mondo sensibile. In un famoso mito Platone si riferisce a questo mondo come Iperuranio. Tutto questo stato espresso in maniera mirabile e plastica da Raffaello nel famoso affresco della Scuola di Atene nelle stanze del Vaticano, dove vengono raffigurati tutti i maggiori filosofi greci idealmente a colloquio fra loro a prescindere dalla cronologia, riuniti in un porticato; in primo piano ci sono Platone e Aristotele, Platone indica verso il cielo, Aristotele verso la terra: per Platone lessenza delle cose, quello per cui le cose sono ci che sono, trascendente, sta al di fuori della loro consistenza fisica, per Aristotele immanente, interna ad esse. Per rendere con maggiore chiarezza il pensiero di Platone in proposito vi propongo i passi 74 a-c e 100 c-e del Fedone, nei quali viene esposta la dottrina delle idee: Vedi allora, rispose Socrate, se la cosa sta cos. C qualche cosa di cui noi affermi amo che uguale: e non voglio dire di legno a legno, di pietra a pietra o di altro simile; bens di cosa che di l e diversa da tutti questi eguali, dico leguale in s? *leguaglianza con la E maiuscola, lidea di eguaglianza+. Possiamo di questo eguale in s affermare c he qualche cosa, o non nulla affatto? Dobbiamo affermarlo sicuramente, disse Simmia; proprio cos. E conosciamo anche ci che esso in se stesso? - Certo, rispose. - E di dove labbiamo avuta questa conoscenza? Non labbiamo avuta da quegli uguali di cui si parlava ora, o legni o pietra o altri oggetti qualunque, a vedere che sono uguali? Non siamo stati indotti da questi uguali a pensare a quelleguale che pur diverso da questi? O non ti pare che sia diverso? Considera anche da questo punto. Piet re uguali e legni uguali non accade talvolta che appariscono, anche se gli stessi, a uno eguali e a un altro no? [Due pietre uguali non sono mai uguali perfettamente, quindi vuole avviarsi a dire: in natura luguaglianza perfetta non esiste, perci lidea di uguaglianza non pu essere stata ricavata dalla natura+. E, dimmi, luguale in s si d mai il caso che apparisca disuguale, e insomma luguaglia nza disuguaglianza? Impossibile, o Socrate. Infatti non sono la stessa cosa, disse Socrate, questi uguali e luguale in s. Cio, gli uguali terreni, gli uguali sensibili che Tizio o Caio possono vedere, non sono mai perfettamente uguali. Non essendo perfettamente uguali non possono essere stati la scaturigine dellidea di uguaglianza. Ma pure, disse, proprio per via di questi uguali, bench diversi da quelluguale, che tu hai potuto pensare a fermare nella mente la conoscenza di esso uguale, non vero?. Che cosa vuol dire con questaltra frase? vero che luguaglianza, lidea di uguaglianza non tratta dalle cose sensibili, per proprio la riflessione sulle cose sensibili che ci fa pervenire allidea delluguale in s, cio un uguale con la U maiuscola, fuori d elle cose sensibili. Si delinea quello che ho detto poco fa, che la conoscenza sensibile non respinta come in Parmenide o Zenone, seguace di Parmenide, che nega il movimento in maniera drastica con i suoi famosi paradossi. No. La conoscenza sensibile valida, ma soltanto un avvo: si parte dagli uguali che ci si trova di fronte, che non sono mai perfettamente uguali, per riflettere su questo e ricavarne che ci devessere unuguaglianza in s, che non pu essere stata estratta dagli uguali sensibili. La conoscenza sen sibile importante, ma solo come avvo della conoscenza, che poi deve essere coronata dalla riflessione intellettuale. Ecco che proprio qui, disse, in questo processo, tu hai avuto necessariamente un caso di reminiscenza. Che cosa vuol dire? Le cose sensibili ci fanno ricordare delle essenze ideali; torneremo su questo concetto fondamentale, secondo il quale conoscere ricordare, la conoscenza reminiscenza.

Un discorso analogo Platone lo fa riguardo alla perfezione. Nella realt sensibile non ci imbattiamo mai in qualche cosa di assolutamente perfetto, eppure abbiamo lidea di perfezione. Oppure ancora, noi usiamo il concetto di unit, ma non vediamo mai una cosa che assolutamente una, perch quando diciamo un albero, un gatto oppure un tavolo, qualunque cosa noi vediamo sotto laspetto dellunit, essa sempre in effetti composta da molteplici parti. Il concetto di unit non lo ricaviamo dallesperienza sensibile, perch non troviamo mai lunit di fronte a noi. Chi pu dire di avere mai visto lunit? Chiunque ha sempre visto cose molteplici, lunit pertanto il derivato di una contemplazione intellettuale ed innata, la si ritrova nella nostra mente a prescindere dalle esperienze sensibili e prima di esse. Passiamo alla lettura di 100 c-e: Esamina dunque, egli disse, quello che da codesti punti consegue, se anche a te pare lo stesso che a me. A me pare infatti che, se c cosa bella allinfuori del bello in s, per nessuna altra cagione sia bella se non perch partecipa di codesto bello in s. Per quale motivo una cosa bella tale? Di solito a questa domanda si reagisce con lenumerazione di qualit che sarebbero in quanto tali belle e conferirebbero bellezza alle cose. Platone dimostra che queste qualit non definiscono assolutamente le cose belle, perch possedute da alcune cose le fanno definire belle, possedute da altre, invece, magari le rendono ancora meno pregevoli. La bellezza non dipende da una qualit sensibile specifica che si pu catalogare; eppure, se esistono cose belle dovranno avere in s la bellezza: altrimenti perch sarebbero belle? Avranno in s la bellezza, ma non esauriranno tutta la bellezza, perch nessuno potr mai affermare che una cosa esaurisce in s tutta la bellezza. Allora la bellezza evidentemente qualche cosa che trascende la singola cosa bella; fa essere bella quella cosa in quanto essa partecipa della bellezza, ma la bellezza nella sua pienezza, con la B maiuscola, il bello in s, come dice Platone, star altrove. E cos dico, naturalmente, di tutte le altre cose. Consenti tu che la causa sia questa? Consento, rispose. E allora, riprese Socrate, io non capisco pi e non posso pi riconoscere le altre cause, quelle dei dotti. E se uno mi dice perch una qualunque cosa bella, sostenendo che bella o perch ha un colore brillante o perch ha una sua figura o comunque per altre propriet dello stesso genere, ebbene, io tutte codeste altre cause le lascio perdere, perch in esse tutte mi confondo; e mi tengo fermo a questa mia, sia pur essa semplice e grossolana e forse anche sciocca: e cio che niente altro fa s che quella tal cosa sia bella se non la presenza o la comunanza di codesto bello in s, o altro modo qualunque onde codesto bello le aderisce. Perch io non insisto affatto su questo modo, e dico solo che tutte le cose belle sono belle per il bello [cio perch partecipano dellidea di bellezza+. E questo pare a me che sia largomento pi sicuro per rispondere a me stesso e ad altri; e, tenendomi stretto a questo, penso che non potr mai cadere, e che per me e per ogni altro la cosa pi sicura da rispondere sia questa, che le cose belle sono belle per il bello. O non pare anche a te cos? Le cose belle sono dunque tali per la presenza in esse dellidea di bellezza. Le idee si manifestano come qualche cosa che sta al di l del mond o sensibile, come qualche cosa di oggettivo, di universale, si manifestano insomma con le caratteristiche dellessere di Parmenide. Si pu dire che Platone ha moltiplicato lessere di Parmenide in tanti esseri che sono appunto le idee delle cose, modelli delle cose, caratterizzati, come lessere di Parmenide, dalleternit e dallimmobilit. Opposto a questo mondo ideale, c il mondo sensibile. Il mondo sensibile invece equivale al mondo eracliteo del divenire, del molteplice; ma il molteplice ha per Platone in s una impronta del modello ideale. Questo un problema. Platone non lo nasconde, tanto vero che lo affronta ricorrendo al mito del Demiurgo; il Demiurgo sarebbe, nel grande dialogo Timeo, una divinit che plasma le cose sensibili secondo il modello delle idee, come uno scultore che guarda un modello e d forma allargilla o al legno. Ma le cose sensibili sono fatte di materia, e la materia oppone una certa resisten za, per cui il Demiurgo, pur essendo un artefice divino, non riesce mai a fare le cose perfette, pienamente conformi alle idee che contempla. Il mondo sensibile pertanto un mondo di imperfezione, che per partecipa della perfezione. significativo che questo problema venga affrontato con un mito, perch il rapporto tra mondo delle idee e mondo sensibile veramente problematico. Va rilevato che il Demiurgo non equivale al Dio cristiano: spiega il mondo sensibile, ma non spiega la realt intelligibile, la quale si spiega da se stessa, e cos pure non crea la materia, che esiste da sempre, ma le d soltanto forma. Lidea, oltre a essere qualche cosa di oggettivo, di ontologicamente consistente cio proprio una struttura della realt, per nello stesso tempo una struttura della mente, perch luomo in possesso delle idee, se le ricorda come vedremo tra un attimo e le adopera. Quindi lidea una struttura ontologica, una struttura della realt, ed insieme una struttura gnoseologica, cio una struttura della mente umana. In altri termini Platone non sta facendo altro che ripetere a un livello pi alto il discorso dei presocratici e soprattutto di Eraclito, di Pitagora e anche di Parmenide, e cio che c una stretta congiunzione, uno stretto parallelismo tra la realt e la mente delluomo; il grande concetto greco del lgos, dellaffinit, dellomogeneit tra mondo e mente umana, che permette alluomo di essere il padrone del mondo e di far nascere la scienza e la tecnica. Come si conoscono le idee? Per Platone le idee si conoscono in quanto si posseggono; sono innate. Leggiamo qualche passo dal dialogo Menone. Socrate vi sostiene che conoscere ricordare: anche in questo Platone in stretta continuit con il suo maestro. Socrate afferma conosci te stesso, cio sostiene che la verit allinterno delluomo; conoscere ricordare, la famosa affermazione di Platone, significa la stessa cosa: ricordare vuol dire trovare dentro di s, quindi si tratta di uno sviluppo della dottrina socratica del conosci te stesso. Menone dice, rivolto a Socrate: In che senso dici che non apprendiamo e che quel lo che denominiamo apprendere reminiscenza? Puoi insegnarmi che sia davvero cos?. Socrate: Lho detto, Menone, poco fa, che sei capace di tutto! Certo, mi chiedi ora se io possa insegnare, proprio a me, che sostengo non esistere insegnamento, ma

reminiscenza, per vedermi cadere subito in contraddizione con me stesso. Menone sottile: se la verit non fosse interna alluomo, ma esterna, la verit si potrebbe insegnare, si potrebbe inculcare in un altro. Socrate afferma invece che la verit non si pu insegnare, ma si deve ricavare da se stessi, e allora dice: Mi stai tendendo un tranello: pretendi che io ti insegni qualche cosa. Menone: No, per Zeus, Socrate, non avevo affatto questa intenzione, ma lho fatto per abitudine. E allora, se puoi, comunque sia, dimostrami che davvero cos, dimostramelo!. Socrate: Non certo facile, ma per amor tuo ugualmente mi ci impegno. Chiama uno di questi molti servi del tuo sguito, quello che vuoi, s che proprio in lui possa darti la dimostrazione che desideri. A questo punto Menone introduce uno schiavo, un servo del tutto ignorante, e Socrate riesce a fargli dimostrare teoremi di geometria semplicemente ragionando. Con questo che cosa vuol sostenere? Che c una capacit innata di elaborare conoscenze. Naturalmente quando Platone sostiene che conoscere ricordare non si riferisce alle verit di fatto: che Socrate sia vissuto in Atene o che Cesare abbia varcato il Rubicone, questi fatti empirici, contingenti, si possono apprendere soltanto o da testimonianze o dallesperienza diretta. Che un bicchiere cade un fatto che posso sapere soltanto se lo vedo, soltanto, per cos dire, se mi rivolgo allesterno, se acquisisco unesperienza. Ma il sapere non questo. Il sapere la capacit di scorgere le strutture della r ealt. Non la cosa bella, ma la bellezza che rende belle le cose belle, non lazione giusta, ma la giustizia in s; il vero sapere con oscenza intellettuale, non conoscenza empirica. Nel linguaggio scolastico di oggi si direbbe che la conoscenza empirica nozionistica: che Socrate ha bevuto la cicuta in un certo anno, che Cesare ha varcato il Rubicone in un certo altro anno, che il bicchiere caduto in questo momento sono fatti contingenti, sono fatti appurati per via empirica, non questo il sapere. Il sapere la capacit di orientarsi nel mondo in maniera razionale. E il raffinamento di questa capacit, laccrescimento del sapere, avviene non per attingimento dallesterno, ma per raffinamento interiore. Platone non vuole dire altro che questo: lo spirito umano, lintelletto umano, contiene in se stesso tutto lessenziale. In questo senso luomo non dipende da niente fuori di se stesso per conoscer e, luomo assolutamente libero, perch dipende da uno sforzo intellettuale proprio, non attinge dallesterno. Siamo agli antipodi rispetto ai sofisti. Hegel a questo punto annota: I sofisti invece pretendono di dare la vista ai ciechi. Pretendere di dare le conoscenze dallesterno per Platone come dare la vista ai ciechi. La vista la si ha, e avendo la vista si possono conoscere, vedendole, le cose; avendo la vista dellintelletto si possono conoscere le idee, e le si possono riconoscere nelle cose sens ibili. La vista dellintelletto non possibile infonderla dallesterno. Se non si pu ricavare dallesterno, si pu ricavare dallinterno. Se le cose stanno in questi termini, come si spiega il fatto che uno conosce di pi e un altro conosce di meno? Che uno arriva alla contemplazione filosofica delle idee e un altro invece rimane nel brago, nella melma come dice seccamente Platone, forse riferendosi a dottrine orfiche? Questo Platone lo spiega, di nuovo, con un mito, con il famoso mito dellIperuranio. Il mito dellIperuranio non deve essere visto come una fondazione della metempsicosi. Platone sarebbe sinceramente b en poco significativo se avesse semplicemente sostenuto la trasmigrazione delle anime che era gi stata affermata da Pitagora, e dallorfismo. Vediamo che cosa pu significare il mito dellIperuranio cio il mito della biga alata. noto il racconto: prima di incarnarsi in un corpo, lanima correrebbe in un cielo (urans) che sta oltre il cielo (ypr). In questo cielo Iperuranio si trovano i modelli eterni delle cose, le idee. Lanima percorrendo lIperuranio contempla le idee. Lanima si presenta con laspetto di una biga alata: un carro guidato in piedi da un auriga, che simboleggia lanima razionale delluomo. A trainare la biga sono un cavall o bianco e un cavallo nero. Il cavallo nero, che focoso , tende a portare fuori strada, a dare scossoni , a far sobbalzare la biga, e simboleggia lanima concupiscibile, vale a dire la sfera degli istinti. Laltro cavallo, quello bianco, un cavallo generoso, di buona r azza, che per tende a correre un po troppo e devessere tenuto anchesso a freno dallauriga: corrisponde allanima irascibile, cio alle passioni. Che cosa vuole dire Platone con questo mito? Continuiamo prima di tutto con il racconto. Lanima compie il percorso nellIperuranio sotto forma di biga alata; se lauriga non riesce a tenere bene a freno, a guidare bene con le briglie e con i morsi i due cavalli, tender ad andare fuori strada, ad avere tanti sobbalzi, a correre troppo: di conseguenza non potr contemplare le idee. Arrivata alla fine di questo percorso lanima precipita gi e si incarna in un corpo. In questo racconto fantastico si cela un significato profondo, che questo: si possono contemplare le idee solo se si adopera la ragione, perch le idee sono lunive rsale; e la ragione lorgano che appunto pu afferrare luniversalit. Ma se la ragione disturbata, distratta dalle passioni o dagli istinti, se le passioni e gli istinti (per loro natura individuali) non sono tenuti a freno, guidati dalla ragione, lauriga non potr contemplare bene le idee. Non avendo contemplato bene le idee, quando si sar incarnato in un corpo non le potr ricordare con chiarezza. Che cosa significa che non le potr ricordare bene? Si trover di fronte a fatti individuali, a episodi, a dover compiere scelte, insomma vivr la sua esperienza di uomo, ma non sar in grado di far risalire quello che i sensi gli dicono alla sostanza ideale, si fermer al particolare, al piccolo, al frammento, rimarr chiuso in un orizzonte molto ristretto. Se invece, prima della nascita ma questo prima della nascita vuol dire, in effetti, durante la vita lauriga riuscito a guidare bene le passioni e gli istinti, e ha contemplato bene le idee, le sapr riconoscere bene nelle cose, sar in grado di elevarsi dalla conoscenza sensibile alla conoscenza intellettuale, di passare dal particolare alluniversale; sar capace di avere uno sguardo dassieme e potr vivere una vita ispirata allintelletto, ispirata alla conoscenza, alle idee, e quindi rivolta alluniversale. Le idee sono i modelli delle cose, ma sono soprattutto il bene. Lidea, cio, una struttura di carattere ontologico e gnoseologico come abbiamo detto ma anche un valore in s perch in fondo ogni idea la perfezione, il bene, di quel determinato settore di

realt. Lalberit, cio, lalbero in s, il bene dellalbero, la perfezione dellalbero; la giustizia con la G maiuscola non ha niente della parziale imperfezione delle azioni giuste, o dei giudizi pi o meno giusti che danno i giudici nei tribunali, proprio la perfezione della giustizia. Le idee quindi sono non soltanto strutture ontologiche e gnoseologiche, ma anche strutture morali. Allora sostenere che luomo che tiene a bada le passioni e gli istinti pu conoscere bene le idee vuol dire che pu non soltanto conoscere bene, ma anche agire bene: tutte e due le cose insieme. Per Platone come gi per Socrate e per Pitagora vale lintellettualismo etico: il bene consiste nel sapere. Se si contemplano le idee ci si pu comportare bene, cio orientando l a propria esistenza verso luniversale, ispirato dallidea stessa. Il bene consiste nella contemplazione delle idee, premessa per il ben agire: si inizia ad intravedere perch sono i filosofi che devono reggere lo Stato. Il mito dellIperuranio fonda dunque non la metemps icosi, bens la spiegazione del perch luno conosce di pi, e laltro conosce di meno, e illustra lunione del conoscere con il bene. Se una persona vive una vita orientata allinteresse personale, allegoismo, allistinto, al soddisfacimento esclusivo dei propri bi sogni e desideri, non conoscer mai il bene. Potr avere conoscenze di un altro genere (e che non sono vera conoscenza): conoscer fatti empirici. Avr il possesso di un sapere pratico, nozionistico, ma non avr il sapere nel senso forte del termine, che sempre, per Platone, un sapere anche del bene. Con Aristotele nascono invece le discipline particolari con la loro autonomia. Per Platone il sapere culmina nel sapere filosofico, che il sapere del bene. Esso non pu essere ristretto a una frazione dello scibile, sicch, per esempio, la matematica si occuperebbe di una cosa, la biologia di unaltra, la fisica di unaltra. Tutte queste discipline, i n fondo, ciascuna nel proprio settore, devono risalire allintelligibile, cio devono risalire allidea. Ma se risalgono allidea, risalgono al bene. Quindi tutto il sapere unificato e collegato alla dimensione morale, mentre, invece, oggi viviamo in una societ in cui la scienza sta da una parte e la morale dallaltra, e le singole scienze pensano di occuparsi di rea lt separate. Per Platone, il sapere uno ed strettamente collegato al bene, e quindi sono unite anche la vita teoretica, la conoscenza e la vita pratica, la morale. Alcuni conoscono di meno e altri conoscono di pi perch ci sono alcuni che conducono una vita di tipo pi materialistico, egoistico, istintivo, passionale, ottuso, ecc. e altri che invece riescono a contemplare lidea e a elevarsi alla conoscenza delluniver sale. Ma, una volta conosciuto luniversale, quale sar il nostro rapporto con esso? Platone stato a torto accusato di essere un utopista, un sognatore; anche nel linguaggio corrente si dice platonico per indicare un atteggiamento che non ha efficacia nella realt. Il rapporto delluomo con lidea illustrato Platone con un altro mito: il mito di Eros, il mito che coglie lessenza della filosofia, cio lessenza della dimensione umana. Eros dice Platone nel Simposio, questo grandissimo dialogo considerato una delle pi belle opere della letteratura mondiale il figlio di Pena e Pros, cio il figlio della povert e della ricchezza (in italiano i due nomi suonano entrambi femminili, ma in greco uno femminile, laltro maschile; pros significa ricco di risorse, ricco di espedienti). Eros il dio che mette in moto gli uomini, che produce e anima la vita. Che cosa significa il fatto che questo dio nasce da povert e ricchezza ed lispiratore del comportamento umano? Il comportamento delluomo se consideriamo lUomo con la U maiuscola, cio luomo che vuole essere consapevole di s si colloca in una situazione intermedia tra il non avere e lavere, cio tra il non avere conoscenza e lavere conoscenza, tra lessere ignorante e lessere sapiente. La condizione delluomo carat terizzata dal non essere n un animale, n un dio onnipotente; una condizione intermedia. Da una parte c il pieno possesso dellidea, il partecipare del mondo ideale e dallaltra c labbrutimento totale del mondo animale. Luomo sta a met tra queste due realt , sa di non sapere, come ha detto Socrate: il mito di Eros costituisce una ripresa del tema socratico del sapere di non sapere. Luomo ignorante, ma qualche cosa la sa, non completamente ignorante, allora il suo compito, la sua specificit, quella di tendere verso la verit, verso lideale: lidea funziona come un elemento di tensione per luomo. Luomo non possiede lidea pienamente, non vive nel mondo dellIperuranio, bens nel mondo sensibile. Ma luomo sa e lo sa sempre di pi quanto pi riflette, cio quanto pi filosofo che il mondo sensibile non n il mondo della materia bruta pura e semplice, il mondo in cui soddisfare semplicemente gli istinti, il mondo ottuso dellanimale, n il mondo della perfezione divina, delle essenze ideali: sa che un mondo inter medio, in cui allinterno del sensibile si scorge lintelligibile. Quindi la caratteristica delluomo di essere in cammino, cio di essere a nimato da una tensione continua verso lintelligibile, verso lideale, verso la perfezione, verso luniversalit. Superare tutte le inerzie che lo inchiodano al proprio egoismo, al proprio particolare e tendere verso luniversale, sia nella conoscenza, sia nella vita prat ica: questo il compito delluomo. Lidealismo platonico pertanto non implica il sogno; sono sbagliati sia il sogno, lutopia, sia ladagiarsi allaccettazione del mondo come e il regolarsi automaticamente in base al come viene, in base a quello che fanno gli altri, a quello che dettano le mode, ecc. ecc. Non bisogna n pensare che il mondo sia tutto appiattito nellimmutabilit, n pretendere una perfezione che poi, siccome non riscontriamo in realt, rinviamo su un piano di sogno, su un piano onirico. Viviamo in un mondo che intermedio; la tensione nostra devessere quella ad avvicinare la realt allideale. Lo sforzo di avvicinare la realt allideale lessenza della Repubblica di Platone. La Repubblica unopera di grande ricchezza di contenuti, ma ruota intorno a un concetto fondamentale: Platone sostiene che la repubblica deve essere animata dalluniversale. Luniversale, nella comunit umana, si risolve in una cosa molto concreta: la giustizia. Se la comunit deve essere giusta, ogni parte, ogni singolo individuo devono avere una loro proporzione, devono essere collocati bene. Tutto ci che favorisce la sproporzione deve essere eliminato. Platone dice per esempio: Se la virt e il danaro si mettono sui piatti della bilancia luna fa saltare laltro; cio virt e danaro stanno in opposizione tra di loro. Non si po ssono mettere tutti e due sulla bilancia perch altrimenti luna fa saltare laltro: se c la virt non c il danaro, se c il danaro non c la virt. Sostiene che la ricchezza non qualche cosa che riguardi semplicemente il singolo individuo e non la polis, perch la ricchezza

si traduce in potere, si proietta su un piano che va oltre se stessi e la propria famiglia e incide nella vita della comunit. La ricchezza deve essere eliminata perch sbilancia la vita della comunit e spinge lindividuo a una vita ottusa e rinchiusa in se stesso , rivolta non alluniversale, ma al particolare. Per questo Platone respinge nella Repubblica la propriet privata, almeno per coloro c he sono destinati a reggere lo Stato. Sapete che Platone nello Stato vede un uomo in grande: la repubblica viene paragonata a un individuo di grandi proporzioni. Anche questo paragone ha un profondo significato: lo Stato precede gli individui. Mentre abbiamo visto che nei sofisti viene prima lindividuo e poi lo Stato, gi Socrate, nel suo dialogo immaginario con le leggi nel Crito ne, si sottomette alle leggi, accetta di bere la cicuta pur essendo innocente perch riconosce una preesistenza delle leggi rispetto a lui, una sovranit delle leggi che non pu essere contestata da lui come individuo, che anzi nato perch esisteva lo Stato, cui deve tutto. Per Socrate e per Platone contro i sofisti lo Stato precede lindividuo. Lo Stato come un individuo in grande: come lindividuo ha lanima razionale, lanima irascibile, lanima concupiscibile, cos lo Stato composto da tre classi: i sapienti cio i filosofi, che dovranno essere i reggitori dello Stato; poi coloro che seguono la passione positiva del coraggio i guerrieri, che saranno con i filosofi i custodi dello Stato; infine coloro che vivono in base allanima concupiscibile (che pu essere per, anchessa, moderata dalla virt della temperanza), gli artigiani, i produttori di merci materiali. Ora, Platone sostiene che se gli artigiani hanno propriet privata, non un grande danno, ma esclude la propriet privata per i partecipanti alle classi dirigenti della societ. Per questo egli stato visto come un anticipatore del comunismo. In qualche modo lo pure; secondo lui, cio, la propriet privata, e specialmente la propriet privata che trasborda nella sfera pubblica, va evitata perch porta a uno squilibrio, alla rottura di quello che deve essere il principio regolativo della vita dello Stato: la giustizia. Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi racconta che gli abitanti di Cirene e poi quelli dellArcadia avevano offerto a Platone di diventare loro legislatore, di recarsi da loro per poter stendere una costituzione giusta. Platone avrebbe inviato lettere sia a Cirene, sia in Arcadia, in cui avrebbe detto pressappoco: Vengo a compiere questo lavoro di codificazione se voi, per, accettate che nella costituzione sia compresa leliminazione della propriet privata. Altrimenti non mi fate perdere tempo, perch questo il primo requisito per uno Stato giusto. Sia la regione dell Arcadia, sia Cirene respinsero questa ipotesi, e Platone non si ciment con lo scrivere una costituzione precisa, ma deline una sua Repubblica ideale. La Repubblica ideale non da intendere come uninvenzione della mente umana. Per Platone lidea della Repubblica come lidea di Bellezza e lidea di Giustizia: chiaro che non avr mai la Repubblica ideale su questa terra, ma, come dovr tendere a essere giusto nella mia esistenza privata, cos, se sar impegnato nella vita dello Stato, tender alla Repubblica ideale. vero che non esiste una Repubblica ideale; ma non nel senso che unutopia, un sogno. Non esiste perch lobbiettivo a cui deve tendere la repubblica imperfetta in cui ci ritroviamo a vivere. Quindi operare per la repubblica, per lo Stato significher cercare di avvicinarlo allideale platonico, e avvicinarlo allideale platonico significa avvicinarlo alluniversale. Chi sar in grado di fare questo? Platone risponde: soltanto il filosofo. Il filosofo chi ? colui che scorge luniversale, ma soprattutto scorg e non semplicemente il mondo delle idee, ma lidea delle idee, cio il Bene. A questo punto possiamo leggere il passo 517 a-c della Repubblica: Tutta questa immagine, caro Glaucone, continuai, si deve applicarla al nostro discorso di prima: dobbiamo paragonare il mondo conoscibile con la vista alla dimora della prigione, e la luce del fuoco che vi dentro al potere del sole *si riferisce al mito della caverna+. Se poi tu consideri che lascesa e la cont emplazione del mondo superiore equivalgono allelevazione dellanima al mondo intelligibile, non concluderai molto diversamente da me, dal momento che vuoi conoscere il mio parere. Il dio sa se corrisponde a vero. Ora, ecco il mio parere: nel mondo conoscibile, punto estremo e difficile a vedersi lidea del Bene; ma quando la si veduta, la ragione ci porta a ritenerla per chiunque la causa di tutto ci che retto e bello.... Dalla conoscenza sensibile si passa a quella intellettuale, che culmina nellidea del Bene, che lidea che unifica tutte le idee, perch ogni idea il bene nella sua sfera. Per questo Platone dice che lidea del Bene come il sole del mondo intelligibile: lidea delle idee, quella per cui tutte le idee sono la perfezione nel loro campo. Se le singole idee sono le matrici, le cause delle cose, lidea del Bene lidea suprema che presiede a tutta la realt. Poi continua: ... nel mondo visibile essa genera la luce e il sovrano della luce, nellintelligibile largisce essa stessa, da sovrana, verit e intelletto. Quindi lidea del Bene da una parte una struttura della realt, una struttura ontologica; per nellintelligibile largisce verit e intelletto, cio anche una struttura decisiva della mente delluomo. una struttura oggettiva del mondo e una struttura soggettiva della mente. Poi Platone aggiunge: E chi vuole condursi saggiamente in privato o in pubblico deve vederla. Lidea del Bene dunque anch e una guida per lazione. Platone qui sta contestando punto per punto lo scritto di Gorgia Sul non essere. Gorgia infatt i aveva sostenuto: Lessere non esiste, se pure esiste non conoscibile, se pure conosciuto non comunicabile. Cera uno scetti cismo sul piano ontologico: lessere non ; cera un agnosticismo e uno scetticismo sul piano della conoscenza: seppure c non si pu conoscere; inoltre, pure se fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile, cio ognuno vive di per s la sua vita perch non si pu comunicare con gli altri, non c una vera intersoggettivit. Intersoggettivit significa comunicazione, ma signif ica anche comunit; per il sofista Gorgia non c vera vita comunitaria, ognuno vive in una sfera separata. In Gorgia, nello scritto Sul non essere, c scetticismo sulle strutture del mondo, sulle strutture conoscitive e sullagire delluomo; qui invece P latone ribalta completamente la posizione e sostiene che: C un fondamento preciso sia nella struttura della realt, sia nella conoscenza, sia nella vita p ratica. Questo orientamento comune a tutta la realt lidea del Bene. Ora, come si far a conoscere lidea del Bene? Come si arriva a questa idea tra le idee? Attraverso la filosofia che, nella speculazione matura di Platone, si identifica con la dialettica.

Dialettica un termine che ha avuto una grande fortuna nella storia della filosofia. In origine significa semplicemente dialogo, dialogare, scambiarsi idee; non un caso che Platone, filosofo del dialogo, sia il filosofo della dialettica. Leggiamo ora la Repubblica, 533 c-d e 534 b - 535 a. Va prima rilevato che nella Repubblica, nel mito della caverna, si delineato questo discorso: gli uomini vivono in una caverna, cio nellottusit, nella sensibilit che d loro false impressioni della realt; poi si possono eleva re: uscendo fuori della caverna vedono i riflessi delle cose il che simboleggia la conoscenza matematica; infine sollevano lo sguardo, si abituano alla luce, che in un primo momento li abbaglia, e vedono gli oggetti, infine riescono a fissare il sole, che rappres enta lidea del Bene, sole del mondo intelligibile. Platone vuol dire: non ci si pu fermare alla conoscenza sensibile, anche se questa ha la sua dignit, e non ci si pu fermare neppure alla conoscenza matematica, perch questa parte da ipotesi, cio presenta una debolezza: molto rigorosa, ma si fonda su postulati non dimostrati. Dobbiamo arrivare a una conoscenza superiore alla matematica, a una conoscenza anipotetica, cio non ipotetica, e assolutamente sicura: e questa la conoscenza che d la dialettica. Non facile dire in che cosa consiste la dialettica; ricorriamo di nuovo alle parole di Platone: Ebbene, dissi io, il metodo dialettico il solo a procedere per questa via, eliminando le ipotesi [quindi superiore al metodo matematico che si fonda su ipotesi], verso il principio stesso, per confermare le proprie conclusioni; e pian piano trae e guida in alto locchio dellanima, realmente sepolto in una specie di barbarica melma, valendosi dellassistenza e della collaborazione di quelle arti che abbiamo considerate, arti che spesso abbiamo chiamato scienze, conforme alluso, ma cui dobbiamo dare un nome diverso, pi fulgido di opinione, pi oscuro di scienza. Cosa vuol dire? Le altre scienze, le altre forme di conoscenza ci aiutano, ma non sono un fatto decisivo; le dobbiamo considerare qualche cosa di superiore allopinione perch lopinione pura e semplice soggettivit ma esse non giustificano i loro presupposti. Le scienze particolari fanno ricorso a categorie, strumenti concettuali, presupposti, metodi, che non sono dimostrati nellambit o di quella scienza stessa, ma in ambito filosofico. La conoscenza in senso forte deve eliminare le ipotesi, deve essere fondata su se stessa, e la conoscenza fondata su se stessa solo la filosofia intesa come dialettica. Come far la filosofia a eliminare le ipotesi? Confrontandole in base alla ragione tutte una ad una ed eliminandole una dopo laltra. Come si far a procedere a questa eliminazione? Ci avviene in un dialogo ( importante not are che dialogo significa circolazione, scambio, di lgos, cio di ragione) che pu essere o un dialogo reale tra persone o un dialogo ideale con ipotesi diverse; le si mette a confronto fino a che ne rimane una sola, per eliminazione delle altre. Perci il dialogo cos importante per Platone: Ora, non chiami tu dialettico chi si rende ragione dellessenza di ciascuna cosa?. Essere dialettico, essere filosofo vorr dire cogliere lessenza, cio ci per cui una cosa quello che e si distingue dalle altre, capire lidentit di ogni cosa; mentre invece chi vive nella melma, nel fango, cio chi vive nellopinione, chi vive nel sensibile, confonde tutto, non riesce a distinguere. Il filosofo, il dialettico sar colui che riesce a distinguere le cose, a rendersi ragione dellessenza di ciasc una di esse, della collocazione di ciascuna di esse nel contesto complessivo della realt: E chi non ne capace, non negherai che, nella misura in cui non riesce a darne ragione a s e ad altri, in tale misura ne abbia intelligenza? Per il bene lo stesso. Considera il caso di chi non sa definire realmente lidea del Bene, isolandola da tutto il resto *infatti definire lidea del Bene significher dire che cosa il bene e che cosa lo distingue dal giusto, dal bello, dallingiusto, dal brutto, ecc. ecc., cio coglierne lidentit precisa+; di chi, come in battaglia [qui la battaglia il dialogo], superando ogni prova e sforzandosi di comprovare il suo punto di vista non secondo lopinione, ma secondo lessenza, non riesce tuttavia a superare tutti questi ostacoli con la sua ragione infallibile: .... Teniamo presente che per Platone la ragione infallibile, cio la ragione adoperata bene non pu sbagliare. C un grandissimo orgog lio della potenza della conoscenza umana: luomo pu entrare in contatto con le idee, con la realt nelle sue struttu re pi profonde; per deve esercitarsi a eliminare tutte le ipotesi false, a vincere la battaglia contro le ipotesi non fondate. ... non dirai che un simile individuo non conosce il bene in s, n alcun altro bene, ma che, se per caso ne coglie unimmagine, la coglie con lopinione, ma non con la scienza?. Mi posso trovare a compiere unazione buona senza saperlo, senza avere previsto che quello sarebbe stato bene e invece unaltra cosa sarebbe stata male, ma invece importante avere una scienza del bene e non arrivarci per combinazione. E che passa la sua vita presente in sogno e torpore e, prima ancora di risvegliarsi in questo nostro mondo, giunge nellAde per dormirvi un sonno completo?. Forse qui Platone aveva in mente i dormienti di Eraclito: chi agisce in base allopinione, chi si affida a quello che non fondato, chi non riesce a operare unanalisi critica delle situazioni, vive come in un sogno ; come diceva con piglio critico Eraclito, chi usa il lgos vive da sveglio, gli altri, che non usano la ragione, e vivono in base allopinione, vivono dormendo. Anzi Platone ancora pi sarcastico e dice: si abituano a vivere dormendo fino a che poi li raggiunge il sonno eterno, vegetano, si potrebbe dire, fino a che non cadono nel sonno eterno dellAde. Si, per Zeus!, fece egli, affermer tutto questo, e con energia. Allora quei tuoi ragazzi che ora cos, a parole, allevi ed educhi, se giorno verr che li alleverai effettivamente, non potrai lasciare, secondo me, che governino lo Stato e siano arbitri delle decisioni supreme, se sono estranei alla ragione come linee irrazionali [quindi devono essere compenetrati della ragione per governare lo Stato] No, certamente, rispose. Imporrai loro per legge di coltivare specialmente quelleducazione che li render capaci di interrogare e di rispondere nel modo pi scientifico? Ne far una legge, rispose, daccordo con te. Non credi, ripresi, che la dialettica, elevata com, possa essere per noi una specie di coronamento dei nostri studi? e che non si po ssa giustamente porre nessunaltra disciplina pi in alto di essa? e che ormai sia terminata la trattazione delle discipline? Io si, rispose. La suprema disciplina la scienza del bene, che implica il saper identificare il bene in ogni singola situazione. Chi possiede questa scienza del bene il filosofo, per il fatto che si esercita nelluso della ragione e cerca di capire in ogni situazione qual il bene.

Pu sembrare a una considerazione superficiale che il filosofo sia una specie di tiranno, oppure che ci sia in Platone una concezione aristocratica, ma non cos, perch il filosofo filosofo fino a quando usa la ragione; nel momento in cui non usa pi la ragione non pi filosofo e non certo pi adatto a governare. Qui non viene ipotizzata unaristocrazia del sangue blu che si tramanda il potere per un accidente, appunto lappartenenza a una stirpe: non ci si trova a governare perch si ha una caratteristica peculiare invece di avere il sangue blu si ha la ragione. No. Il problema questo: che se la ragione la si esercita, si filosofi, e allora secondo Platone si individua il bene e si deve governare lo Stato; se si presi dallindividualismo, dallegoismo e non si esercita la ragione, si deve essere tenuti lontani dal potere. Non si tratta quindi di una teoria di carattere aristocratico, bens di una teoria fondata su questa concezione: si pu fare il bene se si conosce il bene, e si conosce il bene, che lidea suprema, se si conosce il mo ndo intelligibile mediante luso della ragione, la facolt che mette chi virtuoso, disinteressato, in contatto con luniversale. Se si conosce il bene si capisce qual il senso del mondo: il bene ci che d il senso alle cose. Solo chi conosce il senso del mondo, anzi Platone usa un termine preciso: soltanto chi ha una sinossi, vale a dire (da oro e syn) una visione complessiva delle cose pu capire che cosa il bene e quale il bene in ogni determinata circostanza, e quindi a lui che tocca governare. Se governa chi conosce il bene, i Socrate potranno sopravvivere nella polis: non ci sar pi unAtene che sopprime il maggiore esponente della razionalit. A questo punto saranno i filosofi, gli emuli di Socrate, a governare la citt; a questo bisogna tendere: che la ragione, luniversale, il disinteresse incarnati da Socrate siano nel cuore della polis, cio nel cuore dello Stato.