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IL TEMPO COME PROGRESSO:

TRA παιδεία E MODERNO

di

Sandro De Fazi

(Prassitele, Hermes con Dioniso bambi-


no, ca 340-330 a.C., Olimpia, Museo ar-
cheologico)
SOMMARIO

Indice delle figure………………………………………………………. p. 3

Introduzione……………………………………………………………… p. 4

Capitolo 1 Senofane ed Esiodo…………………………………………. p. 10

Capitolo 2 La storiografia……………………………………………….. p. 17

Capitolo 3 I socratici minori…………………………………………….. p. 21

Capitolo 4 Platone e Aristotele………………………………………….. p. 24

Capitolo 5 L‟età ellenistica……………………………………………… p. 31

Capitolo 6 La παηδεία…………………………………………………. p. 34

Capitolo 7 La mediazione di Agostino…………………………………....p. 49

Conclusioni…………………………………………………………….... p. 56

Bibliografia essenziale…………………………………………………. p. 64

2
INDICE DELLE FIGURE

Numero 1 Mirone, Atena, ca 450 a.C., copia romana in marmo, Francoforte,


Liebighaus Pagina 9

Numero 2 Villa Adriana (part.), Tivoli Pagina 16

Numero 3 Apollo del Belvedere, copia romana da un originale greco del IV sec.
a.C., Roma, Musei Vaticani, Cortile Ottagono o del Belvedere Pagina 20

Numero 4 Policleto, Diadumeno, ca 420 a.C., copia in marmo da Delo, Atene,


Museo Nazionale Pagina 23

Numero 5 Statua di Antinoo Farnese, Napoli, Museo archeologico nazionale


Pagina 46

Numero 6 J.-L. David, Leonida alle Termopile Pagina 48

Numero 7 Gesù Cristo giudice in un mosaico dell‟abside del duomo di Cefalù, sec.
XII Pagina 52

Numero 8 Coppia non identificata, Madrid, Prado Museum Pagina 63

3
Introduzione

Il discorso formativo moderno si distingue nettamente da quello della peda-

gogia classica: “l‟accezione „nuova‟ del termine – che sta a denotare il suo

distacco dall‟antica paideia – nasce, nell‟età moderna come diretta deriva-

zione del principio della soggettività, e si consolida nelle pratiche, solo nel

secolo XIX.”1 Particolarmente “l‟inizio dell‟età moderna è segnato da

quella profonda rivoluzione del sapere avvenuta nel Seicento in cui trova

la sua origine la determinazione storica che noi oggi chiamiamo scienza.”2

Prende piede una nuova forma di razionalità e quindi di progettualità, lon-

tana dagli antichi riferimenti metafisici.

L‟individuo sviluppa enormemente la propria autonomia; l‟ideale pedagogico

non è più della collettività ma della personalità, del singolo, dell‟individuo:

“non è più l‟uomo politico infatti a rappresentare l‟ideale formativo

dell‟uomo, come nella tradizione classica, ma l‟uomo morale: essendo or-

mai la politica considerata solo come una tecnica produttiva di un ordine

accolto come ragionevole.”3 La meta pedagogica dell‟uomo diviene la ra-

gione: “nasce l‟idea dell‟individuo apolitico, della morale come sfera

dell‟autonomia interiore, dell‟educazione – che della norma morale è tra-

smissione – pensata in una prospettiva privata.”4 Sicché “futuro come

1 Cfr. Ornella De Sanctis, L’educazione e il moderno, Napoli, Liguori, 1989, p. 45.


2 op. cit., p. 49.
3 op. cit., p. 61.
4 op. cit., p. 67.

4
protensione, e progresso come processo infinito di liberazione, sono i

tratti strutturali del concetto moderno di educazione.”5

Questo lavoro, una volta impostati filosoficamente i dati del problema, nasce

dall‟intento di stabilire se sia possibile ravvisare nella pedagogia greca, e

quindi tenendo conto della storiografia ricchissima su questa età antica,

l‟idea di “progresso” ovviamente non nell‟accezione moderna del termine,

bensì nel senso dell‟acquisizione di un ideale pedagogico connotato da

una migliore e più organizzata vita collettiva o comunitaria.

Ed in effetti, a parte Esiodo cui manca la nozione dell‟unicità e

dell‟omogeneità del tempo perché si possa parlare di un progresso sostan-

zialmente lineare, continuo e irreversibile, a parte i Cinici e i Cirenaici che

si situano su un versante decisamente anti-progressivo, e a parte

l‟ellenistico Dicearco di Messina, nostalgico di una primitiva età dell‟oro, il

pensiero greco nel suo complesso, dagli storici ai Presocratici, da Epicu-

reo allo scienziato Archimede, compresi Platone e Aristotele, pare mostra-

re i segni tangibili di una concezione progressiva che vede probabili, nel

vasto campo della ricerca e della ηέρλε, risultati sempre migliori col pro-

cedere lineare del tempo. Il capostipite di tutti questi pensatori è Senofa-

ne, il cui frammento 18 Diels-Kranz implicitamente presuppone una gra-

dualità nella conquista umana, passo dopo passo, e presumibilmente con

fatica e che comunque si pone tra età arcaica ed età classica.

5 op. cit., p. 101.

5
D‟altra parte, non si può guardare all‟antico, alla παηδεία, rimuovendo dal no-

stro sguardo la consapevolezza del moderno, della mediazione fra greco e

moderno costituita non solo dal cristianesimo, ma anche dall‟humanitas

romana. L‟humanitas, da parte sua, non sorge evidentemente dal nulla,

bensì si sviluppa sul modello ideale della παηδεία greca. La formazione

pedagogica romana ha come nucleo la famiglia, su cui domina il pater, e

presenta un punto di vista completamente nuovo rispetto alla παηδεία: il

culto e l‟imitazione delle imprese degli antenati.

Così l‟ideale della παηδεία consiste essenzialmente “nell‟imprimere al singolo

la forma della comunità, nel senso della koivovia, considerata senz‟altro l‟a

priori necessario, l‟orizzonte costitutivo di ogni manifestazione individuale

di vita; laddove il koivóv – lo spazio in cui si vive la qualità più raffinata

della vita, è irriducibile alla somma delle esistenze individuali.”6 Infatti la

cultura greca nel suo ideale esprime l‟animalità di un uomo che è nello

stesso tempo politica: l‟uomo greco è impensabile al di fuori

dell‟organismo politico in cui si identifica, e del θνηλόλ che è il consorzio,

l‟unione, la relazione, la forma della partecipazione.

L‟uomo greco è d‟altro canto immerso nella natura; di più: “il suo ruolo nel

sistema cosmologico non è né superiore né inferiore a quello di qualsiasi

altro essere.”7 Ciò che più ci interessa è sottolineare che la prassi pedago-

6 op. cit., p. 33.


7 op. cit., p. 35.

6
gica greca “sviluppa certamente una dimensione di progettualità, ma non

nel senso moderno di proiettarsi-fuori-verso.”8

Anzi l‟uomo, come è evidenziato nell‟ideale formativo greco, pur non avendo

niente a che fare con l‟Io soggettivo moderno, è tuttavia un soggetto –

universale – sul quale vale il tentativo di riflettere da parte dell‟uomo con-

temporaneo.

L‟uomo contemporaneo dovrebbe sentire quell‟uomo antico come un punto

di riferimento indispensabile in un‟epoca come l‟attuale, contrassegnata da

lacerazioni acute nel tessuto sociale, dove troppo spesso mancano addirit-

tura le condizioni primarie per una reale comunicazione intersoggettiva.

L‟avvento della società di massa ha portato con sé tragiche conseguenze:

consumismo, spersonalizzazione delle relazioni, messa in secondo piano

del pensiero come fonte di problematicità non funzionali all‟edonismo,

chiusura ermetica in una dimensione del tutto privata, che così ha fatto

cadere molti presupposti della presenza dell‟uomo nel riferimento

all‟altro-da-sé umano.

Riportarsi direttamente da simile fosca realtà di nevrosi e psicosi collettiva, alla

παηδεία per trarne linfa di nuove prospettive del discorso sull‟uomo, sulla

sua formazione e sul suo destino, sarebbe operazione assai improponibile

perché sterile, oltreché ingenua e in fondo antistorica, per i motivi illustra-

ti sopra. Ma continuare ad avere da parte di ognuno la coscienza di appar-

8 op. cit., p. 39.

7
tenere a una tradizione – quella occidentale – che ha alla base della sua

cultura proprio l‟umanismo greco, oltre al cristianesimo, significa non

perdere di vista in primo luogo le ragioni su cui si fonda la coscienza di ta-

le appartenenza, cioè appunto la cultura greca.

E così non è esclusa perentoriamente l‟opportunità di rielaborazioni varie che

da quella visione antica e fondamentale traggano il meglio. Da questo

punto di vista, non è casuale un, per così dire, secondo significato, ripo-

sto, dell‟accostarsi del presente lavoro a una tematica che dell‟uomo e del

suo equilibrio fra se stesso, l‟altro e il mondo esterno faceva il suo punto

di forza.

8
Figura 1- Mirone, Atena, ca 450 a.C.,
copia romana in marmo, Francoforte, Liebighaus

9
Capitolo 1

SENOFANE ED ESIODO

Nel frammento 18 Diels-Kranz di Senofane, è presente il fondamento

dell‟idea di progresso nell‟Occidente, come scrive Ludwig Edelstein

nell‟Idea di progresso nell’antichità classica.9 A proposito di questa idea di pro-

gresso – precisa l‟autore – non si tratta comunque di progresso in termini

moderni.

Nel frammento 18 Diels-Kranz di Senofane si afferma che il tutto non è rive-

lato dagli dèi: ma, attraverso la ricerca, all‟uomo è consentito nel tempo di

giungere al meglio.

Nel frammento si afferma precisamente:

«νὔηνη ἀπ’ ἀξρῆο πάληα ζενὶ ζλεηνῖζ’ ὑπέδεημαλ,

ἀιιὰ ρξόλση δεηνῦληεο ἐθεπξίζθνπζηλ ἄκεηλνλ.»10

«Certamente fin dall‟inizio non tutto gli dèi disvelarono ai mortali,

ma nel corso del tempo quelli che ricercano trovano ciò che è meglio.»

Nell‟Oggetto della filosofia di Raffaello Franchini vi sono più di venti pagine de-

dicate al progresso, al suo mito e alla sua idea.11 Queste pagine sono utili a

9 Cfr. L. Edelstein, L’idea di progresso nell’antichità classica, Bologna, Il Mulino, 1987, p. 55.
10 XENOPHANES, B. FRAGMENTE, ΣΙΛΕΟΙ, 18 [16 K., 16 D.]. STOB. Ecl. I 8, 2. Flor. 29, 41, at-
tualmente reperibile in I Presocratici. Testimonianze e frammenti da Talete a Empedocle, con un saggio di Wal-
ther Kranz, a c. di Alessandro Lami, Milano, BUR, 1991, 2005, pp. 192-193.

10
una propedeutica formalizzazione teorica dell‟idea di progresso, ed in esse

è possibile ravvisare i termini moderni di cui parla Edelstein.

Osserva Franchini: “Il problema non è oggi, come affermava Kant due secoli

or sono, di stabilire se l‟umanità sia in costante progresso verso il meglio e

se di conseguenza un ritorno al „peggio‟ sia possibile o meno: se così fos-

se, lo storicismo ci avrebbe insegnato invano che il progresso può anche

essere progresso di un sempre più profondo umano dolore e la sociologia

inutilmente ci avrebbe avvertiti che il benessere della collettività non è as-

solutamente una causa meccanica della felicità individuale.”12

E ancora: “Non bisogna infatti esitare a considerare il progresso come un

Factum della storia universale, cioè di una prospettiva entro la quale si

stabilisce una linea di svolgimento fatta certamente di punti, vale a dire di

fatti particolari, ma coerente soltanto nell‟insieme, nel giudizio che assimi-

la il diverso diversificando insieme l‟identico.”13

E soprattutto:

“L‟analisi formale dell‟idea di progresso, se conduce alla sua giustificazione in

senso positivo, non esclude né che la direzione del progresso possa svol-

gersi in senso negativo (cioè come decadenza), né che il suo contenuto sia

in certi casi retrogrado. A questo punto sarà opportuno avvertire che

all‟idea di progresso si accompagna troppo spesso un luogo comune pro-

11 Cfr. R. Franchini, L’oggetto della filosofia, Napoli, Giannini, 1973, pp. 69-91.
12 Op. cit., p. 72.
13 Op. cit., p. 74.

11
gressista, secondo il quale non solo il progresso dovrebbe essere, alla

Condorcet, o alla Kant, rettilineo e indefinito ma irreversibile, basato cioè

unicamente sul principio di contraddizione, insieme esclusivo ed esausti-

vo. Quando si ragiona così, si ripete più o meno inconsapevolmente

l‟errore illuministico che è stato detto bene dal Croce di un progresso sen-

za svolgimento, laddove se si accetta, come le nostre osservazioni prece-

denti dovrebbero indurre ad accettare, il progresso come svolgimento, si

giungerà del pari ad accettare che all‟idea di progresso in senso formale è

indifferente la direzione in cui l‟avanzamento si pronuncia.”14

Quindi, per Franchini, la formalizzazione teorica dell‟idea di progresso pre-

scinde dalla direzione verso cui si stabilisce l‟avanzamento. Cioè il pro-

gresso formalmente non esclude il regresso, in posizione equidistante dal

pessimismo e dall‟ottimismo assoluti.

Più oltre:

“Il piacere e il dolore sono strumenti e non fini del progresso: onde è progres-

so, ad esempio, anche quello di una malattia, per non parlare del progres-

so verso la morte (il petrarchesco „correre alla morte‟) che è la vita

dell‟uomo.”15

Infine:

14 Op. cit., pp. 79-80.


15 Op. cit., p. 80.

12
“La tragedia del progresso in quanto azione o tentativo di azione è che esso si

realizza in quello che hegelianamente si potrebbe tornare a chiamare lo

spirito oggettivo, sacrificando ai fini di quest‟ultimo la vicenda individuale

che pure lo sorregge: l‟individuo si scioglie e conserva nell‟opera e nella

suprema quanto ironica conclusione di questa che è la morte. Portato sul-

le altissime onde del progresso, l‟individuo è gettato sulla spiaggia della

morte, come un detrito, come quello appunto che diventerà da morto.”16

Anche Senofane presuppone il regresso, momentaneo, nel progresso, ridu-

cendo logicamente la portata ottimistica della propria affermazione.

È ovvio che il filosofo antico non guarda ai risultati della sociologia e della po-

litica nostre contemporanee, come invece ha fatto Franchini, ed ha ragio-

ne Edelstein nell‟attribuire al fondamento senofaneo un valore non asso-

luto nei termini moderni. Ma già si riscontra l‟esistenza del concetto di

tempo inteso come progresso nella cultura greca, già in un Presocratico.

L‟asserto senofaneo ci appare così assumibile, nel senso del progresso, per

una metodologia della ricerca pedagogica antica, la quale risulta suscettibi-

le di graduale miglioramento col procedere del tempo.

Ovvero, il Colofonio qui si riferisce alla possibilità che l‟uomo guadagni il mi-

glioramento delle proprie condizioni di vita. Questo guadagno si determi-

na, dicevamo, gradualmente, col procedere del tempo, a prescindere

16 Op. cit., p. 85.

13
dall‟intervento di Dio, non a caso, e certo non a torto, concepito non più

antropomorficamente, ma uno e sommo senza movimento nel cosmo.

Anche col progresso materiale, dunque, non solo con quello intellettuale, gno-

seologico e astratto, ha a che vedere l‟idea di progresso attribuibile in pri-

mis a Senofane. In definitiva, qualora si sia considerato, in generale, un

momentaneo regresso, e superato, da parte dell‟uomo senofaneo è preve-

dibile, con relativo ottimismo, il progresso di oggi dopo ieri, quello di

domani dopo oggi.

Edelstein, procedendo nella sua analisi, contrappone Senofane a Esiodo, la

fiducia dell‟uno nel futuro al totale disincanto dell‟altro. Dal mito delle

razze di Esiodo si evince la sfiducia verso l‟età contemporanea (cui appar-

tiene la razza degli uomini di ferro) pericolosamente compromessa dalla

ὕβξηο, dalla tracotanza che va via via soppiantando la giudizia, la δίρε

trionfante nell‟età dell‟oro. Senofane non è così pessimista, ma le conclu-

sioni di Edelstein vanno riviste, in parte corrette dall‟interpretazione che

del mito delle razze ha fornito Jean-Pierre Vernant, in Mito e pensiero presso i

Greci.17 Per quest‟ultimo, non c‟è cronologia stricto sensu nell‟ordine nel qua-

le le razze si succedono. Ciò perché “Esiodo non ha la nozione di un

tempo unico e omogeneo in cui le diverse razze vengano a fissarsi in un

posto definitivo.”18

17 Cfr. J.-P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, 3ª ed., Torino, Einaudi, 1984, pp.
15-90.
18 Op. cit., p. 53.

14
Per Vernant, il tempo esiodeo non è lineare né continuo né irreversibile. Anzi,

“non solo il tempo di Esiodo, ma perfino quello degli storici greci, per

non parlare dei tragici, non possiede ancora questi caratteri.”19 Mancando

cronologia stricto sensu, nemmeno il regresso delle razze e dell‟uomo è pro-

prio irreversibile. Infatti, una volta scomparsa la razza degli uomini di fer-

ro, sarà terminato un intero ciclo, dopo il quale seguirà una nuova razza

misteriosa. Per Vernant, si tratta di un ritorno ciclico delle razze, ma esso

non c‟entra con alcun eterno ritorno di matrice orfico-escatologica.

“Semplicemente, Esiodo concepisce il corso delle razze umane come simile al

corso delle stagioni.”20

Ancora, l‟origine del male nel mondo degli uomini Esiodo fa derivare da Pan-

dora.

Nell‟età del ferro, però c‟è ancora speranza di δίρε, poiché la δίρε è mescola-

ta alla ὕβξηο, ma non è inesistente. Per queste ragioni, in disaccordo con

Edelstein, si può dire che Esiodo non fu poi così pesssimista, nella misura

in cui Senofane non era tanto ottimista.

Non ci sembra irragionevole dissentire da Edelstein, che vuole vedere in Se-

nofane le sorti dell‟uomo nel tempo magnifiche e progressive oltremisura,

anche se il Colofonio rappresenta davvero il capostipite dei sostenitori oc-

cidentali dell‟idea di progresso nel tempo.

L‟idea di progresso nel tempo è presente in Senofane, ma in termini più ridut-

tivi rispetto a quelli, illimitati, delle conclusioni di Edelstein.

19 Ibid.
20 Op. cit., p. 82.

15
Figura 2 -Villa Adriana (part.), Tivoli

16
Capitolo 2

LA STORIOGRAFIA

La continuità e l‟elaborazione culturale dell‟asserto senofaneo è poi riscontra-

bile nella “Querelle des anciens et des modernes”, che interessò il V sec. a.C.,

quando si determinò una prima “Querelle” simile alla famosa sviluppatasi

nel XVII sec., nel quale per la prima volta venne precisata la categoria sto-

riografica di progresso ad opera di Fontenelle in Digressione sugli antichi e sui

moderni (1688).

Quest‟ultima non fu la prima nella storia, perché già gli antichi proclamarono

una propria “modernità”, sia pure non nella direzione di un rigetto totale

dell‟“antichità.”

Essi “intesero solo dire (per usare le parole di Molière) che „gli antichi sono

antichi, e gli uomini d‟oggi siamo noi‟.”21

Il contributo maggiore alla discriminazione fra antico e moderno, vecchio e

nuovo non viene, in ogni modo, da parte presocratica né specificamente

sofistica, ma dalla storiografia, nonostante la limitazione di Vernant sopra

riportata. La limitazione di Vernant ci serve, però, ancora una volta, in

parte, per ridimensionare la portata trionfalistica dell‟analisi di Edelstein.

Vernant ci avverte che, insomma, il tempo degli storici non è il nostro

tempo, e il loro progresso non è il nostro visto che, per parlare di progres-

21 L. Edelstein, op. cit., p. 93.

17
so in termini moderni, ci occorre l‟ausilio della sociologia e della politica.

Resta che, in particolare, furono i Sofisti gli annunciatori della stessa, par-

zialmente ma potenzialmente significativa, idea di progresso risalente a

Senofane, e con fervore ben diverso da quello dello del filosofo di Colo-

fone.

Considerevole è il fatto che, anche se Senofane ne fu il precursore, nei limiti

che abbiamo testé posto, la vera svolta decisiva per l‟idea di progresso

verso il futuro si deve, tuttavia, appunto agli storici dell‟età attica: in parti-

colare, a Tucidide.

Tucidide pone un parallelo fra lo sviluppo inventivo delle arti e il progresso

politico. “Nelle arti e mestieri si era scoperto che il nuovo era superiore al

vecchio”,22 e siccome anche la politica era un‟arte, dunque anche nella po-

litica il nuovo sarebbe stato favorito da un adeguato sviluppo dell‟arte po-

litica. Da questa presa di coscienza si palesa la continuità senofanea, dove

in filosofia si era creata una impasse, in una problematica solo retrospetti-

va, non proattiva.

Per Anassagora e Protagora, infatti, lo sviluppo inventivo dell‟uomo è dovuto

al superamento da parte dell‟uomo della primitiva condizione animale.

Tale superamento ha reso attuabile il progresso dai primordi all‟oggi, negando

la prospettiva empedoclea dell‟età dell‟oro iniziale.

Ma quello del progresso dopo l‟oggi, in aspettativa del futuro, è perlopiù pro-

blema irrisolto dai Presocratici.

22 Op. cit., p. 85.

18
Edelstein sintetizza i risultati di questa fase della storia del pensiero: “il pensie-

ro presocratico fa quindi dipendere il possibile dal dato e considera quan-

to può succedere come determinato da ciò che è.”23

E, meglio: “si potrebbe quindi dire che sia i Presocratici, sia i Sofisti furono

nello stesso tempo progressisti ed antiprogressisti.”24

Ne risulta che gli assertori dell‟idea tout court di progresso, nell‟eredità senofa-

nea, furono gli storici, per il loro impegno nei riguardi del nuovo e del fu-

turo, realizzabili grazie alla ηέρλε, al superamento del passato.

23 Op. cit., p. 81.


24 Op. cit., p. 83.

19
Figura 3 - Apollo del Belvedere, copia ro-
mana da un originale greco del IV sec.
a.C., Roma, Musei Vaticani, Cortile Otta-
gono o del Belvedere

20
Capitolo 3

I SOCRATICI MINORI

L‟esautorazione della città come Stato, nel IV sec. a.C., ingenerò poi la con-

quista progressiva, da parte del cittadino, dell‟indipendenza dell‟organismo

politico a beneficio dell‟individualità.

Una trasformazione simile non fu senza traumi: “ci saranno stati sia nostalgici

pronti a lamentare la decadenza dell‟ordine antico, sia persone disposte ad

identificarsi tout court con il nuovo, e saranno coesistite disperazione e spe-

ranza.”25

Sia la Scuola cinica, con Antistene, sia, su un versante edonistico, fenomenisti-

co, la Scuola cirenaica, con Aristippo, constatarono la felicità umana pos-

sibile nella raggiunta autarchia individuale. Addirittura, per i primi il pro-

gresso porta all‟autodistruzione, e non v‟è alcun fine divino in esso. Anzi,

esso è qualcosa di immorale: per ritornare alla moralità originaria, l‟uomo

deve abbandonare le vie della civilizzazione.26

Per autarchia, invece, si intende l‟αὐηάξθεηα, che poi era in discordanza con

la democratica πνιηηεία, e cioè precisamente si intende l‟αὐηάξθεηα geo-

grafico-domestica, contadina, valida nella concezione economica ellenica,

ossia il quasi completo isolamento, o la pressoché totale autosufficienza,

25 Op. cit., p. 121.


26 Cfr. op. cit., p. 124.

21
predicata dai Greci. L‟individualismo dei Cirenaici vede l‟autonomia negli

stessi termini.

Si giunge a una risultanza significativa: “così iniziarono ad avere un significato

pratico i dubbi, espressi già nel quinto secolo, sul fatto che l‟esercizio delle

arti e della scienza avesse reso l‟uomo effettivamente migliore o la vita più

felice.”27 Qui è il punto di allontanamento di Antistene e Aristippo dal lo-

ro maestro Socrate: la civiltà non è disprezzata da Socrate, il quale

all‟opposto scorge in essa un disegno degli dèi. Egli inoltre non predicò

l‟isolamento.

Non abbastanza socratici, insomma, Antistene e Aristippo esagerarono cer-

tamente nel rigetto eccessivo della vita pratica; senza dubbio essi vanno

iscritti nel filone dell‟antiprogressismo. Ma va precisato che quella loro se-

parazione dalla civilizzazione era piuttosto avversione per uno sviluppo

prevalentemente materiale e/o tecnologico, che non proprio contraria al

progresso etico. Va altresì recuperato in Antistene e in Aristippo il concet-

to di individualità come bene: edonismo, fenomenismo, eudemonismo

morale, autosufficienza, individualismo (il non-aver-bisogno-di-nulla, ηὸ

κεδελὸο πξνζδεῖζζαη), fra Cinici e Cirenaici, appaiono separare l‟uomo

dalla civilizzazione, senza con ciò porre in pericolo il vero e proprio pro-

gresso etico-morale. Cinici e Cirenaici concepivano il progresso alla stre-

gua di uno sviluppo in senso prevalentemente materiale, se non addirittu-

ra tecnologico.

27 Op. cit., p. 123.

22
Figura 4 - Policleto, Diadumeno, ca 420
a.C., copia in marmo da Delo, Atene, Mu-
seo Nazionale

23
Capitolo 4

PLATONE E ARISTOTELE

Platone e Aristotele da parte loro mostrano le cose in maniera naturalmente

più complessa, e non è facile decidere massicciamente a loro riguardo per

progressismo o antiprogressismo.

A prima vista Platone sembrerebbe situarsi su una linea antiprogressista. Basti

pensare alla sua concezione secondo la quale:

“‟i primi uomini‟ – cioè quelli vissuti all‟inizio del nuovo ciclo storico succes-

sivo alla distruzione causata da una catastrofe naturale – erano „in generale

più giusti‟ (cfr. Leggi, 3,679e) e „migliori‟”,28

dal momento che la malvagità può appartenere solo a popoli provvisti di una

sviluppata cultura.

Allora sembrerebbe capovolto il frammento 18 Diels-Kranz di Senofane, e

Platone direbbe che attraverso la ricerca, la cultura e la storia all‟uomo è

consentito nel tempo di giungere al meglio.

Ma nella Repubblica (2,372d e 7,519b), Platone adopera le espressioni “città di

maiali” e “isole dei beati”, rispettivamente proprio a proposito dei primi-

tivi, e di quel mondo delle idee che era fatidica conquista del pensiero in

28 p. cit., p. 126.

24
vista di una meno relativa organizzazione politica, e dunque più avanzata

filosofica elaborazione.

Questa apparente contraddizione si spiega avendo presente la relatività con la

quale Platone assegna ai primitivi maggior giustizia dei contemporanei.

Comunque confrontata alla presente, “la città „sana‟ di un‟umanità primi-

tiva”29 è ancora, per l‟appunto, una “città di maiali.”

La decisione di Platone per il progresso è quindi chiara.

Lo stesso si deduce da Aristotele riguardo al progresso scientifico; Edelstein

lo dimostra: lo Stagirita alluse all‟ignoranza dei propri predecessori, “nello

stesso spirito con cui Galileo e Keplero si sentivano sicuri che avrebbero

potuto convincere lo stesso Aristotele dei suoi errori”,30 per esempio, nel-

la Fisica, nel detto:

“Parmenide non sapeva ancora” (1.3, 186a 32).

Ed effettivamente, come richiama alla memoria Edelstein, le conquiste del

progresso scientifico nel IV sec. furono considerevoli.

Per quanto riguarda la metodologia di un siffatto accrescimento del sapere,

nella Metafisica (2.1,993a 31b 4), Aristotele per primo reputò che la verità

non è mai conquista di un singolo, il quale da solo non potrebbe perveni-

re ad essa, ma sempre è la totalità dei pensatori a realizzare la ricerca della

verità.

29 Ibid.
30 Op. cit., p. 135.

25
In consimile progetto, la funzione primaria e indispensabile è esplicata da

quell‟autore essenziale di tutti i movimenti, di tutte le azioni e di tutte le si-

tuazioni storiche, che è il tempo.

E ridimensionamento dei primitivi si legge anche in Aristotele.

“I più antichi esseri umani di cui si abbia notizia – sia che fossero „nati dalla

terra‟, sia che fossero gli unici sopravvissuti ad un qualche cataclisma –

erano con ogni probabilità simili alla gente comune, se non agli stupidi, di

oggi… (Politica, 2.8, 126a 4-8).”31

Sono parole che si commentano da sole; Senofane non è lontano nemmeno

da Aristotele: tutto questo conferma, una volta ancora, l‟importante valore

che Senofane ha avuto, come progenitore dell‟idea occidentale progressi-

sta, sia pure nei limiti che ponevamo all‟inizio, a parte il trionfalismo di

Edelstein.

In quel IV sec. che, come affermavamo, aveva nutrito conquiste considerevoli

nel campo del progresso scientifico, Platone e Aristotele non ebbero poi,

comunque, una così grande influenza sulla loro stessa opera.

Mentre gli elementi arcaici dell‟organizzazione cittadina venivano rimossi a fa-

vore di altre imprese e sviluppi più moderni (lavoro, commercio, naviga-

zione ecc.), è da notare che i discepoli sia dell‟uno che dell‟altro ritennero

di poter costruire sistemi filosofici maggiori e più significativi di quelli ela-

borati dai due grandi maestri: il che non avvenne. L‟esautorazione della

città come Stato, di cui discutevamo poc‟anzi, oltre a recare il beneficio

31 Op. cit., p. 127.

26
dell‟individualità al cittadino, costituì pure per lui un avanzamento, indi un

progresso, innegabile sul piano delle conquiste intellettuali.

Ciò fu causato appunto dalla circostanza secondo la quale lo Stato aveva per-

duto potere.

Nonostante ciò, Platone (Leggi, 3,678b) e Aristotele (Metafisica, 1.2,982b 13-

15), e insieme con loro l‟oratore Isocrate (Panegirico, 32), in giusta ma dila-

tata coerenza col capostipite Senofane, previdero una gradualità, attraver-

so un esteso procedere del tempo (Platone), per quanto riguarda il rag-

giungimento del progresso; dal dato più semplice si perviene a problema-

tiche più complesse (Aristotele). Questo è con evidenza un elemento di

fondazione della misurazione del tempo nel lavoro pedagogico all‟interno

della παηδεία greco-classica, fino a θηήζαζζαη i frutti trasmessi dal mae-

stro, ossia ad “acquisire e conservare”32 tali frutti. Una simile concezione

in Aristotele è specchio del lavoro della natura stessa: “perché anch‟essa

„progredisce a poco a poco dagli esseri senza vita alla vita animale‟ (Histo-

ria animalium, 8.1,588b 4 ss.).”33

Nell‟Epinomide (988c-d), Platone teorizza ancora meglio il determinarsi di

quell‟avanzamento: egli presuppone che, parallelamente al progresso ma-

teriale, anche il progresso intellettuale gnoseologico e astratto proceda a

gradi, esattamente tre: in un primo momento la conoscenza è stata mitica;

successivamente, coi Presocratici, si ebbe un primo avvicinamento a una

32 J.-P. Vernant, op. cit., p. 130.


33 L. Edelstein, op. cit., pp. 143-144.

27
forma di razionalizzazione della natura e delle cose; adesso si vive la fase

della razionalità pura ed esatta: la scienza.

Questa gradualità ha persino fatto pensare alla legge dei tre stadi in Comte, in

cui pure si succederanno uno stadio mitico, uno stadio di astrazione meta-

fisica, e infine uno stadio della scienza positiva vera e propria.

Per Aristotele, tuttavia, i momenti fondamentali in un processo di avanzamen-

to qualsiasi sono i primi: compiuto il primo passo, il resto verrà facilmente

da sé. Infatti, “una volta che sia stato ben delineato un progetto, chiunque

può poi portarlo avanti.”34 Ma il tempo non risulta essere importante in

Aristotele. Importante è il primo: le successive generazioni progrediranno

sul tracciato di lui, impareranno da lui.

I testi del IV sec. usano inoltre un termine specifico per designare la parola

progresso, termine che invece era sconosciuto agli autori delle età prece-

denti: ciò che evidentemente indica un raggiunto grado di maturazione

all‟interno della formalizzazione concettuale dell‟idea di progresso. Questo

termine è ἐπίδσζηο.

In generale si può dire dunque che tutto il IV sec. avesse del progresso

un‟idea ben definita, anzi ben radicata e strutturata, tanto che si riteneva il

progresso futuro ormai inevitabile, e le sole discussioni vertevano intorno

alle circostanze nelle quali si sarebbe determinato detto progresso.

Ciò si evince palesemente anche da Isocrate e da Senofonte: per essi il pro-

gresso è un tendere verso il meglio; per Isocrate sul versante della cultura,

34 Op. cit., p. 147.

28
per Senofonte sul versante economico-sociale. In Platone la questione è

più complessa, è strettamente connessa al problema del tempo ed a quella

tra tempo e pensiero, giacché egli tende a temporalizzare la ricerca umana,

ossia a collocarla nel tempo: a progressi infiniti giungerà la ricerca, ma si

tratterà di un infinito pur sempre relativo alla temporalità in cui l‟uomo è

inscritto.

L‟immagine platonica del tempo è circolare, come pure quella aristotelica: la

circolarità rappresenta “la mutabilità di tutte le cose.”35

Nel Timeo (10c-d) platonico, il tempo è immagine mobile dell‟eternità:

“Poiché il padre, che l‟aveva generato, vide muoversi e vivere questo mondo

divenuto immagine degli eterni dèi, se ne compiacque, e pieno di letizia

pensò di farlo ancor più somigliante al suo modello. Come dunque questo

è un animale eterno, così anche quest‟universo egli cercò, secondo il suo

potere, di renderlo tale. Ora, la natura dell‟anima era eterna, e questa pro-

prietà non era possibile conferirla pienamente a chi fosse stato generato: e

però pensa di creare una immagine mobile dell‟eternità, e ordinando il cie-

lo crea dell‟eternità che rimane nell‟unità un‟immagine eterna che procede

secondo il numero, quella che abbiamo chiamato tempo.”

L‟origine del tempo è concepita così nel Timeo stesso (11b-c):

35 Op. cit., p. 175.

29
“Il tempo dunque fu fatto insieme col cielo, affinché generati insieme, anche

insieme si dissolvano, se mai a loro avvenga alcuna dissoluzione; e fu fatto

secondo il modello dell‟eterna natura, affinché le sia simile quanto più

possa. Perché il modello esiste per tutta l‟eternità, e il cielo per tutto il

tempo sino alla fine è esistito, esiste ed esisterà. Adunque per tale ragio-

namento e pensiero di dio intorno all‟origine del tempo, affinché il tempo

fosse creato, furono fatti il Sole e la Luna e altri cinque astri, che si dicono

pianeti, per distinguere e guardare i numeri del tempo.”

Sia in Platone che in Aristotele, la meta ultima, l‟ultimo stadio del progresso è

la conquista della realtà metafisica, ovviamente differenziata rispettiva-

mente alla concezione filosofica dell‟uno e dell‟altro pensatore.

30
Capitolo 5

L’ETÀ ELLENISTICA

Generalmente nell‟età ellenistica, a parte il periodo dal sec. IV al sec. III

dell‟inizio di questa età (quando si registrò un sostanziale venir meno del

successo dell‟idea di progresso a livello filosofico), continuò

l‟approfondimento e la rimodernizzazione dell‟idea di progresso, in dire-

zione vicina al progressismo.

Dicearco di Messina, lontano sia da Platone che da Aristotele, predilige

senz‟altro l‟epoca primitiva rispetto alla decaduta epoca presente: gli uo-

mini di quell‟epoca erano “prossimi agli dèi”:36 un‟età dell‟oro.

D‟altro canto, più prossimo alla tendenza progressista fu Epicureo, che anzi

rinnovò col suo pensiero le precedenti impostazioni. Egli non credette a

un ordine di progresso preciso e immancabile; secondo lui, agli uomini

erano destinate difficoltà enormi nel vivere, non toccate in sorte invece

agli animali, amati dalla natura. Ma questa stessa natura aveva provvisto gli

esseri umani di ragione, e dunque di capacità d‟invenzioni, di progresso: la

necessità spinse gli uomini a far uso della propria ragione, a migliorare le

proprie condizioni di vita: tuttavia essi raggiunsero a poco a poco, o talora

in fretta, risultati di grande e innegabile progresso, come si riscontra

dall‟Epistola prima, 75, di Epicuro stesso.

36 Op. cit., p. 215.

31
Importante è inoltre in Epicureo l‟applicazione di tali conquiste al campo del-

lo scibile, di modo che, a suo parere, si perviene effettivamente a possede-

re dati di conoscenza validi una volta per tutte, senza il bisogno di rielabo-

rarli successivamente.

Un‟impostazione simile la si trova nel caposcuola dello stoicismo, Zenone di

Citio: un nesso indissolubile egli vede tra natura umana, razionale, e la

tecnica della ricerca, nonché la tecnica semplicemente.

Gli appartenenti all‟età ellenistica furono esemplarmente ottimisti e volentero-

si per ciò che concerne la possibilità di conseguire risultati sempre più si-

gnificativi nei vari campi dell‟agire umano. Molti buoni risultati si erano

verificati, ma occorreva compiere ancora altri sforzi, di continuo, per

mantenere e perfezionare il progresso.

Valgano a dimostrare ciò le parole che usa lo scienziato Archimede, consape-

vole dell‟opportunità delle successive rielaborazioni, da parte di altri, nella

metodologia del lavoro scientifico, nell‟introduzione al suo Metodo, p. 430

Heiberg [II]:

“alcuni dei miei contemporanei o dei miei successori saranno in grado per

mezzo del metodo – una volta che esso sia stato stabilito – di scoprire an-

cora altri teoremi in cui io non mi sono mai imbattuto.”37

Archimede era uno scienziato, non un filosofo, sebbene non digiuno di filo-

sofia, ragion per cui la sua influenza sul pensiero filosofico non poteva es-

sere considerevole. I suoi principi erano volti a un procedimento di tipo

37 Op. cit., p. 222.

32
pragmatico: le sue teorizzazioni non riguardavano, né avrebbero potuto

riguardare, la speculazione filosofica.

In tutti i casi, il progressismo di cui qui andiamo parlando è sempre un pro-

gressismo che si sofferma sul presente, e sul presente rispetto al passato,

che non immediatamente sul futuro, giacché, da Senofane in poi, gli inte-

ressi di pensatori e scienziati erano concentrati soprattutto sul tempo pre-

sente.

Insomma vale per l‟età ellenistica quel che dicevamo sopra relativamente alla

convinzione di Aristotele: che cioè il singolo in se stesso non è in grado di

arrivare a grandi verità, ma è sempre e soltanto una totalità di individui

che realizza il vasto cammino della ricerca verso il meglio nel tempo.

Ciò dimostra la fiducia che gli uomini dell‟età ellenistica conservavano nei

confronti del progresso: se occorre l‟ausilio di un altro, in futuro, a perfe-

zionare quanto oggi è stato fatto, ebbene vi è la certezza che questo altro

verrà.

Del resto, come rileva Edelstein,38 il bagaglio conoscitivo dell‟età ellenistica

era talmente sostanzioso, che senza dubbio un unico individuo non lo

dominava del tutto: nasceva la specializzazione del sapere e, da questo

punto di vista, lo scienziato aveva assunto un ruolo ben più prestigioso di

quello del filosofo, se era il filosofo a consultare lo scienziato. E parecchi

erano coloro i quali condividevano le speranze e le fiducie degli scienziati.

La verità appariva tutt‟altro che irraggiungibile

38 Cfr. op. cit., p. 233.

33
Capitolo 6

LA παιδεία

Werner Jaeger individua un posto proprio dei Greci nella storia

dell‟educazione dell‟antichità.

Stabilito che “la educazione è il principio di cui si vale la comunità umana per

conservare e propagare il proprio tipo fisico e morale”39 mediante “la vo-

lontà e la ragione consapevoli”,40 l‟autore ne fa conseguire che “la stessa

natura fisica dell‟uomo e le sue qualità possono essere modificate e recate

a più alta efficienza da una cernita cosciente.”41

Si tratta di un procedimento basato su quella stessa sorta di volontà generatri-

ce operante in natura, con la differenza che nell‟educazione umana inter-

vengono la ragione e la coscienza.

Se ciò è valido in linea di principio per qualsiasi processo educativo, è valido a

maggior ragione per l‟educazione dell‟uomo greco, dove il rapporto fra

natura ed educazione, fra natura e cultura, fu strettissimo e del tutto pecu-

liare.

Una natura che fa da sfondo armonico alle vicende della comunità umana: il

carattere della comunità “si imprime nei singoli suoi membri, e nell‟uomo,

δῷνλ πνιηηηθόλ, è sorgente d‟ogni azione e comportamento in una misu-

39 W. Jaeger, Paideia. La formazione dell’uomo greco, Firenze, La Nuova Italia, 1943, p. 1.


40 Ibid.
41 Ibid.

34
ra che non ha riscontro nell‟animale.”42 Perciò Jaeger vede determinata la

storia dell‟educazione dal susseguirsi dei valori in seno alla comunità uma-

na.

Se l‟idea stessa di ogni processo educativo presuppone l‟idea di progresso

(come sarebbe possibile attarversare quel percorso senza la tensione con-

tinua a procedere verso il miglioramento?),

“i Greci, considerati dal presente, rappresentano rispetto ai grandi popoli sto-

rici dell‟Oriente un „progresso‟ radicale, un nuovo „grado‟ in tutto ciò che

concerne la vita dell‟uomo nella comunità.”43

In effetti la tensione educativa continua dei Greci era rivolta alla creazione di

un‟umanità superiore:

“l‟idea dell‟educazione appariva loro rappresentativa del significato d‟ogni

sforzo umano. Essa divenne per loro giustificazione suprema

dell‟esistenza della comunità e dell‟individualità umana. Così intesero se

stessi i Greci all‟apice del loro sviluppo.”44

Anzi l‟ideale greco di cultura è fondamento della nostra stessa concezione

occidentale della cultura.

42 Op. cit., p. 41.


43 Op. cit, p. 3.
44 Op. cit., p. 6.

35
Quando si parla di individualità greca, non si deve confondere tuttavia il no-

stro concetto moderno di Io soggettivo, di derivazione romano-biblica.

L‟individualità greca va sempre letta nel senso dell‟individualità universale,

dell‟individuo come momento sintetico dei valori di tutta l‟umanità, e

quindi posto su un piano del tutto ideale che prescinde dalle ragioni di

questa singola individualità, di questo singolo uomo: “l‟idea platonica, co-

struzione intellettuale di carattere tutto proprio, specificatamente greca, ci

offre la chiave della mentalità greca anche negli altri campi.”45 Infatti se

nell‟arte trovano realizzazione gli ideali contemplati dalla comunità nel suo

complesso, l‟uomo come fine dell‟educazione, e come sua creazione, è

l‟opera d‟arte per eccellenza. Bisognerà attendere i grandi lirici perché l‟Io

singolo venga cantato e i sentimenti del singolo celebrati: ma anche in

questo caso il poeta sarà in realtà un filosofo della vita, e il suo dettato sarà

lo sguardo superiore alle vicende della vita in una cifra espressiva nella

quale si coglierà ancora l‟universale della singola esperienza liricizzata.

Tale è l‟originalità della cultura greca rispetto alle grandi culture precedenti

d‟Oriente: il posto centrale dato all‟uomo (sempre come homo universalis,

mai come Io individualizzato), dall‟antropomorfismo religioso alla vita del

cittadino nello Stato in cui si incarnano le sue varie forme di esistenza.

“Il principio spirituale dei Greci non è l‟individualismo, bensì l‟„umanismo‟, se

è lecito usare volutamente la parola in questo suo classico significato ori-

45 Op. cit., p. 13.

36
ginario. Umanismo viene da humanitas. Questa parola, oltre al significato

più antico e volgare di disposizione umanitaria, che qui non c‟interessa,

dal tempo di Varrone e di Cicerone al più tardi ne ebbe anche un altro,

più alto e severo: indica l‟educazione dell‟uomo alla sua vera forma, alla

vera umanità.”46

In una tale concezione educativa nulla vi è derivato dall‟esperienza del singolo,

ma tutto deriva dall‟ideale universale.

Ciò non deve far sorgere il dubbio che dunque l‟ideale umanistico greco sia

astratto, schematico, al di fuori di ogni ambito spazio-temporale, perché la

comunità cui fa riferimento l‟uomo greco è non solo pregna di molti valo-

ri, ma è in continua evoluzione, è qualcosa di dinamico, né vuoto, né

astratto, né lo δῷνλ πνιηηηθόλ mira al tornaconto personale. “Così non

prese ad intenderlo che l‟età di decadenza della tarda grecità, priva di Sta-

to”,47 mentre il poeta-πνηεηεο, il politico-πνιηηηθνο e il filosofo-ζνθνο

rappresentano l‟espressione concreta dell‟ideale della comunità in seno al-

lo Stato.

Quali sono i contenuti di tale ideale? Quelli che permangono dall‟età arcaica;

Jaeger li individua da una parte in comandamenti di tipo morale: l‟onore

che si deve agli dèi e ai genitori, l‟ospitalità verso lo straniero; dall‟altra, in-

segnamenti tecnici quali oggetto dei vari insegnamenti.

46 Op. cit., pp. 15-16.


47 Op. cit., p. 18.

37
Il complesso di tali dati e comandamenti produce cultura, il θαιόο θαγαζόο

classico dove il Bello assoluto è una cosa col Bene assoluto, al sommo

grado della gerarchia morale platonica.

La παηδεία è così l‟estrinsecazione dell‟ἀξεηή arcaica:

“la radice della parola è la stessa che in ἄξηζηνο, il superlativo di „valente‟ od

„egregio‟, che al plurale è usato sempre a designare l‟aristocrazia.”48

Il θαιόο θαγαζόο è un aristocratico, e aristocratica è la sua ἀξεηή, la sua po-

tenza fisica, di derivazione omerica, e la sua bontà che è piuttosto corag-

gio morale:

“nell‟aggettivo ἀγαζόο, formato da altra radice, ma spettante al concetto di

areté, si manifesta il nesso tra aristocrazia e prodezza guerresca; esso signi-

fica ora nobile, ora prode o valente, laddove non ha l‟ulteriore significato

di „buono‟ in generale, così come areté non ha quello di virtù morale.”49

Piuttosto ἀξεηή è onore: il disonore è la più grande tragedia che capiti a un

uomo.

48 Op. cit., p. 31.


49 Op. cit., p. 33.

38
In epoca classica, il concetto di onore-ἀξεηή si estende a quello più moderno

di κεγαιόςπρνο, “dell‟uomo che sente altamente o è orgoglioso di sé.”50

Ciò è ancora un progresso: non la prestanza fisica è più l‟ideale, ma l‟orgoglio-

ambizione morale.

Henry-Irénée Marrou51 da parte sua stabilisce confronti interessanti, anche se

talora discutibili, fra la concezione pedagogica greca e quella moderna. Per

Marrou il contributo greco alla cultura occidentale, attraverso la media-

zione romana, è evidente specie nel campo pedagogico.

Quanto appare specificamente greco, compresa la tradizione ellenistica, ro-

mana e bizantina, è il superamento dell‟ideale guerriero di Omero per

giungere alla coscienza del cittadino della πόιηο: “l‟educazione greca ha

sempre teso a privilegiare il senso civico, la fierezza di appartenere ad una

città libera, la lealtà verso la comunità.”52

All‟inizio fu prediletta, nella fattispecie, la formazione militare, soprattutto a

Sparta, per cui l‟individuo maschio fin dall‟età infantile era addestrato in

un sistema di disciplina ferrea e severissima; e qui Marrou arriva a parlare

di tale sistema come di un “sistema che ricorda i movimenti giovanili degli

stati totalitari moderni, „Gioventù fascista‟ e „Hitler Jugend‟.”53 E aggiun-

ge: “In quest‟ultimo caso non ci si può escludere un‟impronta diretta: non

è soltanto nell‟antica Atene che il „miraggio spartano‟ ha sedotto i nostal-

50 Op. cit., p. 40.


51 Cfr. H.-I. Marrou, “L‟eredità della Grecia: educazione e retorica”, Nuovi Argomenti 19 (Terza Serie),
luglio-settembre 1986, pp. 39-49.
52 Ibid., p. 39.
53 Ibid.

39
gici dell‟autorità e della disciplina. Ha esercitato i suoi effetti nelle correnti

antiliberali d‟Europa, nel XIX e nel XX secolo, segnatamente in Germa-

nia.”54 Un simile tipo di accostamento suscita non poche perplessità: in

fondo non solo nell‟antichità, ma in tutta la storia almeno fino alla prima

rivoluzione industriale non si era mai perduta la dimensione precipua

dell‟individuo, della sua umanità, da parte di nessun istituto o movimento

di pensiero; anzi, proprio la mentalità antica, in particolare la greca che fu

la più originale, può esser presa come punto di riferimento insostituibile

per ciò che riguarda una dimensione umana intesa nel senso di una esem-

plare armonia tra uomo e natura, uomo e storia, uomo e suo simile, uomo

e se stesso. Quello che hanno creato nel Novecento le ideologie totalitarie,

prima fra tutte la più aberrante, l‟ideologia nazista, è qualcosa che non ha

niente in comune nemmeno con la più antiliberale, rigorosa e gerarchica

delle posizioni antiche. In Grecia non fu mai rimosso il valore fondamen-

tale della dignità individuale, mentre quelle i-deologie moderne miravano

lugubremente a nient‟altro che all‟eliminazione, peraltro perpetrata di fat-

to, di questa fondamentale dignità. Semmai, le ideologie totalitarie moder-

ne strumentalizzarono il fascino dell‟autorità e della disciplina della fun-

zione militare antica.

Quando poi, nel IV sec. a.C., l‟educazione militare divenne civile, un tratto

della precedente impostazione restò nell‟uso di un addestramento pretta-

mente fisico. A tale proposito Marrou opera un paragone notabile:

54 Ibid.

40
“Per noi il termine „educazione‟ evoca immediatamente la scuola, la lettura, la

scrittura. Per i greci, esso fu per molto tempo rappresentato dalla palestra

e dal ginnasio dove il bambino e poi l‟adolescente praticavano gli sport.”55

In questa fase l‟educazione – in primo luogo fisica – andò gradualmente ab-

bandonando l‟originaria selezione aristocratica e venne aprendosi ad altre

classi sociali man mano che maturavano le scelte democratiche; ma le

donne ne rimasero sempre interdette. “Benché il nostro sport moderno (e

dunque la nostra educazione fisica) tragga le proprie origini dai giochi ru-

stici dei contadini e, per ciò che riguarda i concorsi equestri e la scherma,

dalla cavalleria medievale, nessuno ignora l‟importanza della ripresa dei

giochi olimpici nel 1896 – il desiderio di imitare il modello greco ha persi-

no condotto a reinventare sport dimenticati come il lancio del disco e del

giavellotto.”56

Naturalmente l‟educazione greca non era soltanto corporea: ma era anche let-

teraria e musicale, anzi più musicale che letteraria. “Il maestro di musica

viene immediatamente dopo il maestro di ginnastica”57 sia nell‟età arcaica

che in quella classica. Successivamente la letteratura, in particolare la poe-

sia, divenne la materia più formativa nel campo dell‟educazione, mentre

veniva gradualmente a scemare la preponderanza dell‟educazione fisica.

Nell‟VIII secolo si cominciò ad usare l‟alfabeto tratto dai Fenici, e da questo

momento in poi sorse un tipo di scuola simile a quella da noi oggi conce-

55 Ibid., p. 40.
56 Ibid.
57 Ibid.

41
pita, “in cui il bambino, sotto la guida di un maestro, il „grammatistes‟ o il

„grammatodidaskalos‟ („colui che insegna le lettere‟), imparava a leggere e a

scrivere; (l‟aritmetica è sempre rimasta al margine, confinata nella pratica

del calcolo).”58

Per quanto riguarda i metodi di siffatto insegnamento, mancavano, com‟è ov-

vio, i supporti psicologici che oggi appaiono necessari per la pedagogia

dell‟apprendimento. Certo bisogna convenire che, per quanto non si pos-

sa oggigiorno più prescindere dall‟impostazione di metodi pedagogici su

base psicologica, l‟eredità dell‟educazione greca non è trascurabile, per lo

spazio che si dà a una concezione della cultura di dimensione umana.

Nei casi di riluttanza da parte dell‟allievo, si ricorreva tranquillamente in Gre-

cia a punizioni fisiche. Ma una progettualità progressiva nell‟insegnamento

è possibile riscontrare nel momento in cui “i greci, spiriti razionali, dicia-

mo di un razionalismo un po‟ primitivo, progredivano nell‟istruzione per

gradi, andando dal semplice al complesso.”59

Ci si accostava all‟apprendimento del periodo man mano procedendo dal

semplice al complesso, appunto, cioè dall‟alfabeto alle sillabe, dalle sillabe

alle parole, dalle parole alle frasi, dalle frasi al periodo. “L‟allievo non af-

frontava una nuova tappa se non dopo aver perfettamente appreso la pre-

cedente. Così i progressi erano lenti: ci volevano tre o quattro anni per

imparare a leggere.”60

58 Ibid.
59 Ibid.
60 Ibid.

42
Quando si parla, come si va facendo nel corso della presente trattazione, di

progresso nell‟ambito del pensiero greco e in particolare nei suoi aspetti

pedagogici, si intende sempre un progresso circoscritto entro i limiti della

storia, mai comprendente qualsiasi speranza trascendente di vita ultrater-

rena.

Al riguardo Cornelius Castoriadis è illuminante in modo assai suggestivo:

“Nella religione greca preclassica e classica, non vi è speranza di vita dopo la

morte: o non c‟è vita dopo la morte oppure, se ce ne è una, essa è ancora

peggiore che la peggiore vita che si sia potuta avere sulla terra – tale è la

rivelazione di Achille a Odisseo nel paese dei morti. Poiché non ha nulla

da sperare da una vita dopo la morte né da un Dio attento e benevolo,

l‟uomo si trova libero per agire e pensare in „questo‟ mondo.”61

E ancora:

“La speranza cui pensa Kant è la speranza della tradizione cristiana o religiosa,

la speranza corrispondente a questo augurio e a questa illusione centrali

nell‟uomo, che deve esserci qualche corrispondenza fondamentale, qual-

che consonanza, qualche „adaequatio‟ tra i nostri desideri o le nostre deci-

sioni e il mondo, la natura dell‟essere… Tradotto in termini filosofici,

questa ipotesi dice: l‟essere è in fondo buono… Ma il modo di vedere

61 C. Castoriadis, “La polis greca e la creazione della democrazia”, Nuovi Argomenti 19 (Terza Serie), lu-
glio-settembre 1986, p. 81.

43
greco è espresso nel mito di Pandora, come ce lo riporta Esiodo: la spe-

ranza è per sempre imprigionata nel vaso di Pandora.”62

A questo punto è inoltre necessario distinguere tra il concetto di “insegna-

mento” da quello di “educazione”.

L‟“insegnamento” è la trasmissione di dati che mirino all‟arricchimento

dell‟aspetto culturale dell‟individuo, mentre “formazione” è un termine

che prende in considerazione l‟aspetto umano dell‟individuo e, mentre

può mirare alla trasmissione di determinati contenuti, contemporanea-

mente si basa su un‟ampia trasmissione che non è solo verbale ma anche

non verbale, costituita da fattori alquanto imponderabili come l‟esempio o

la collaborazione o varie attività, e comunque sempre accompagnata

dall‟intenzionalità educativa di stimolare il senso di responsabilità

dell‟allievo o del soggetto in genere. Infatti i maestri greci come detentori

di un sapere meramente tecnico non erano veri educatori. Il ruolo di edu-

catore era assunto dal παηδαγσγόο.

“Personaggio molto umile all‟origine, spesso semplice schiavo incaricato di

condurre a scuola il bambino, il „paidagogos‟ finiva per diventare il suo ve-

ro mae-stro, insegnandogli l‟etichetta, le buone maniere, il modo di com-

portarsi nella vita, in breve l‟intero ideale morale al quale doveva confor-

marsi.”63

62 Ibid.
63 H.-I. Marrou, op. cit., p. 41.

44
Con l‟ingresso nella pubertà interveniva la pederastia come altro strumento

del processo educativo:

“Mediante la frequentazione abituale, specialmente al ginnasio, di un anziano

amato ed ammirato, modello da imitare con fervore, l‟adolescente greco

era gradualmente iniziato all‟età adulta, e si trasformava poco a poco in un

„perfetto gentiluomo‟, un „kaloskagathos‟ (letteralmente „bello e buono o

valoroso‟).”64

64 Ibid.

45
Figura 5 - Statua di Antinoo Farnese, Napoli, Museo archeologico nazionale

46
Niente al riguardo è più esplicativo del Simposio platonico.

Veniamo ora all‟educazione superiore. Qui Isocrate e Platone furono i più

grandi maestri: l‟uno dal punto di vista oratorio, l‟altro da quello filosofi-

co. I contenuti dell‟educazione superiore erano appunto l‟oratoria e la fi-

losofia.

L‟educazione superiore era al contempo scientifica e letteraria: il programma

scientifico prevedeva lo studio delle discipline che nel Medioevo saranno

il quadrivium: aritmetica, geometria, musica e astronomia.

Il programma letterario prevedeva lo studio delle discipline che nel Medioevo

saranno il trivium: grammatica, retorica e dialettica. La validità dei contenu-

ti dell‟insegnamento greco si riscontra nel metodo tecnico fondamentale

di approccio al testo letterario, fondato su lettura, recitazione e spiegazio-

ne, se è vero che tale metodo, attraverso l‟eredità romana, si è conservato

dal Medioevo al Rinascimento e si può dire fino alla nostra epoca.

La vera formazione educativa era costituita dalla lettura dei filosofi.

L‟educazione filosofica si basava sulla dialettica dei dialoghi platonici, col

fine di giungere alla verità mediante il confronto con l‟interlocutore. Qui si

stabiliva una vera formazione, non solo una informazione.

Certo la filosofia fu sempre patrimonio di élite spirituale: la retorica ebbe di

gran lunga incisività sul grosso pubblico, essendo una vera e propria arte

risalente al primo grosso maestro di retorica, il sofista Gorgia da Leontini.

La retorica consisteva di cinque parti: invenzione, disposizione, eloquio,

memoria e azione. In fondo la retorica è scomparsa dalle scuole solo nel

1855.

47
Figura 6 - J.-L. David, Leonida alle Termopile

48
Capitolo 7

LA MEDIAZIONE DI AGOSTINO

Tornando al problema del tempo, nelle Confessioni di Agostino vi sarà la rela-

zione tempo-pensiero come interiorizzazione ed estensione dell‟anima.

“Una fondamentale innovazione nella problematica del tempo è introdot-

ta – nel pensiero occidentale – dal Cristianesimo, e rappresentata dalla

concezione agostiniana che si incentra essenzialmente sul sentimento della

durata. La sua totale interiorizzazione e riduzione a „estensione

dell‟anima‟, a successione di stati psichici, situano nell‟autocoscienza della

dinamica interiore il futuro, il presente, il passato (dove del futuro l‟anima

ha l‟aspettazione, del presente l‟intuizione, del passato la memoria). Il

tempo è il solo modo interiore di esprimere se stessi come creature di

Dio, perciò Agostino può definirlo specificamente come una tensione

dell‟anima verso il futuro; ciò non di meno questo futuro è teologicamen-

te al di là delle storie empiriche, perché Agostino formula regole perma-

nenti per una natura apparentemente extratemporale.”65

L‟anima umana sente il tempo e misura il tempo; nel sentirlo è la sua interio-

rizzazione, nel misurarlo la sua estensione:

“Vediamo un po‟ ora, o anima umana, se possa essere lungo il tempo presen-

te; hai ricevuto infatti il potere di sentire e di misurare la durata. Che cosa

65 Ornella De Sanctis, L’educazione e il moderno, Napoli, Liguori, 1989, p. 89.

49
mi risponderai? Cento anni presenti son forse un tempo lungo? Esamina

prima se possano essere presenti cento anni. Se sta passando il primo di

essi, questo è presente, ma gli altri novantanove sono futuri, dunque non

esistono ancora; se si tratta dell‟anno numero due, uno è passato, il se-

condo è presente, tutti gli altri futuri. Così è per tutti gli anni intermedi;

qualunque tu prenda, da una parte stanno quelli passati, dall‟altra i futuri.

Dunque cento anni non possono essere considerati presenti” (XI, 15).

Nemmeno l‟anno in corso è considerabile presente, perché l‟anno è fatto di

vari mesi, i mesi di giorni, i giorni di ore, ecc.

E altrove:

“O Tu che regni su tutta la tua creazione, per quali vie fai conoscere alle ani-

me gli avvenimenti futuri?” (XI, 19).

È l‟anima che conosce, attraverso la propria estensione e l‟interiorizzazione

del rapporto con Dio. La misura e la durata del tempo sono nell‟anima:

“L‟animo attende, presta attenzione, ricorda: in modo che quello che attende,

attraverso il suo sviluppo nel presente, passi nel ricordo. Chi potrebbe ne-

gare che il futuro non esiste ancora? Ma nell‟animo vive l‟attesa del futuro.

Chi potrebbe negare che il passato non esiste più? Ma nell‟animo vive la

memoria del passato. E chi negherà che il tempo presente manca di esten-

sione perché non è che un punto transeunte? Ma dura l‟attenzione attra-

50
verso la quale il futuro tende al passato. Non si può avere dunque un fu-

turo lungo – non esiste ancora -, ma il lungo futuro è la lunga attesa del

futuro; non si può avere un passato lungo – non esiste più -, ma il lungo

passato è il lungo ricordo del passato” (XI, 28).

In Agostino il tempo è inteso inoltre come condizione mondana della storia,

come dissipazione peccaminosa, come smembramento e tumulto delle vi-

cende, mentre l‟eternità non ha storia, né conosce tempo:

“Poiché più cara che la vita è la tua grazia, e la mia vita è dissipazione e la tua

mano mi ha raccolto nel mio Signore, il Figliuol dell‟uomo, mediatore fra

Te, l‟Unico, e noi, la moltitudine, mediatore dei molti attraverso molte vie,

affinché per Lui, a Colui mi stringa che in Lui mi ha stretto a sé, e, liberato

dai giorni antichi, mi raccolga nel seguito dell‟Unico, dimentico del passa-

to, non più rivolto alle cose future e transitorie, ma proteso verso ciò che

mi sta davanti, non in dissipazione ma in tensione di spirito – io Lo seguo

a cogliere la palma della celeste chiamata, là dove ascolterò il canto delle

lodi, contemplerò il tuo gaudio che non ha futuro né passato” (XI, 29).

51
Figura 7 - Gesù Cristo giudice in un mosai-
co dell'abside del duomo di Cefalù, sec.
XII

Per Agostino esistono tre tempi, distinti, appunto, dalla dimensione

dell‟eternità: passato, presente e futuro; il filosofo si spinge a chiedersi dove

materialmente esistano i tre tempi, e in quale direzione scorrano, in quella che

Emanuele Riverso chiama “mentalità cosificante di Agostino, che gli aveva

creato perfino difficoltà a concepire Dio in modo incorporeo.”66 Addirittura

Agostino giunge anche a rispondere a tale interrogativo: il tempo procede, at-

traverso il presente, dal futuro in direzione del passati,

“ossia: da ciò che non è ancora, attraverso ciò che non ha spazio, in ciò che

non esiste più” (XI, 21).

Qui è l‟abbandono del concetto pagano della ciclicità del tempo a vantaggio

della direzione lineare-progressiva, anche se egli non è in grado di definire

66 E. Riverso, Filosofia analitica del tempo, Roma, Armando, 1979, p. 37.

52
che cosa sia il tempo; scrive Riverso: “egli conosce gli usi linguistici dei

termini temporali (avverbi, forme verbali, ecc.), ma non è in grado di co-

struire un enunciato definitorio, che possa linguisticamente equivalere alla

parola „tempo‟ intesa come termine denotante ed essere sostituito ad essa,

in tutti i casi in cui questa compare, lasciando inalterato il senso dei di-

scorsi.”67

In effetti, i risultati delle analisi agostiniane sul concetto di tempo sono al-

quanto insoddisfacenti, anzi talora, come si vede, perfino grossolani, ma il

problema è che le fonti dell‟elaborazione filosofica del vescovo di Ippona

sono essenzialmente aristoteliche e plotiniane, e le affermazioni in que-

stione vanno criticate alla luce di un inquadramento storico, per com-

prendere quali fossero i concreti mezzi speculativi a disposizione del filo-

sofo.

Riverso chiarisce questo punto, parlando del metodo analitico agostiniano: “Si

tratta di un metodo analitico da lui abbozzato in conformità con lo stile

delle ricerche tipiche dei dialoghi platonici, in cui si procede mediante

successive proposte di congetture, che vengono formulate, valutate, a vol-

te respinte, a volte superate, a volte ribadite. In queste proposte c‟è lo

sforzo costante di partire dalle espressioni del linguaggio ordinario e dalle

constatazioni di senso comune, per passare a chiarificazioni filosofiche di

queste attraverso l‟introduzione di usi linguistici nuovi, assunti come mag-

giormente rigorosi.

67 Op. cit., p. 36.

53
“I limiti del tentativo analitico agostiniano stanno nel fatto che egli non riuscì

ad utilizzare questo metodo con molta sottigliezza, abilità e avvedutezza,

perché a suo tempo la filosofia critica ed analitica non disponeva ancora

di strumenti molto raffinati, né di un‟esperienza sufficientemente ricca.”68

Seguendo Riverso, è il caso inoltre di accennare brevemente alle due tappe sa-

lienti del pensiero antico che sono costituite dalle analisi platonica ed ari-

stotelica del concetto greco di tempo.

Platone codificò due usi linguistici della parola “tempo”, derivati dalla filosofia

precedente e dalla lingua comune: αἰῶλ e ρξόλνο, cioè un tempo eterno

e un tempo legato alle cose sensibili, coerentemente nell‟ambito del siste-

ma filosofico platonico.

Platone “creando una netta distinzione ed un preciso contrasto, ma anche una

determinata somiglianza fra i significati di queste due parole (‘aiôn’ e

‘chrónos’ ), caratterizzava, attraverso questo contrasto e questa somiglianza,

i concetti di eternità e tempo. Si tratta di un contrasto che si aggancia al con-

trasto fra il mondo degli éide e il mondo sensibile, ed una somiglianza che

68 Op. cit., pp. 43-44.

54
si connette alla tesi che il mondo sensibile sia fatto ad imitazione del

mondo degli éide.”69

Ma che cosa è il tempo? Per dare una risposta, toccava ad Aristotele ristruttu-

rare la prassi linguistica comune; egli risponde che il tempo è “‟il numero

del movimento secondo il prima e il dopo‟ (arithmòs kinêseos katà tò próteron

kài hústeron) (Aristotele, Physica, IV, 11, 219b1 e 220a24-25).”70 Infatti il fi-

losofo passa ad esaminare i termini da lui adoperati: numero, movimento,

prima, dopo. Gli ultimi due vengono spiegati in posizione locale, quindi il

movimento determina il tempo trascorso per compiere quel determinato

movimento, infine la parola “numero” esprime una misura del tempo, os-

sia del movimento necessario al compiersi di quel tempo.

69 Op. cit., p. 18.


70 Op. cit., p. 23.

55
Conclusioni

L‟uomo antico sviluppava una teoria della perfezione, della creazione di

un‟umanità superiore che fosse rappresentativa del significato di ogni virtù

e forza umane a livello della collettività. Ossia l‟individualità umana per i

Greci trovava la propria forza di realizzazione nel momento in cui sapeva

universalizzarsi, quando cioè l‟ideale della comunità andava a fissarsi in

ogni singolo elemento della collettività, in un processo di impareggiabile

armonia. Per giungere a una equilibrata conclusione sull‟ideale pedagogico

dell‟uomo antico, nonostante si sia criticamente seguita la falsariga del

percorso tracciato da Edelstein, per il quale, da Senofane in poi, non man-

cò l‟idea di progresso presso i Greci, è dunque opportuno individuare tale

idea di progresso comparandola col concetto di sviluppo delle problema-

tiche pedagogiche del nostro tempo.

L‟uomo antico è essenzialmente politico. È quanto rileva Vernant nei suoi

studi di psicologia storica:

“In certo modo, quel che chiamiamo divisione del lavoro appare come il fon-

damento della politeía. Se gli uomini s‟uniscono, è che hanno bisogno gli

uni degli altri, in virtù d‟una reciproca complementarità. La città si costi-

tuisce in contrasto cosciente coll‟ideale d‟un‟autarchia individuale o fami-

liare.”71

71 J.-P. Vernant, op. cit., p. 297.

56
Del resto, non esiste soluzione di continuità nemmeno fra la pratica religiosa e

il gruppo sociale: “l‟individuo stabilisce il suo rapporto col divino con la

sua partecipazione ad una comunità. L‟agente religioso opera come rap-

presentante d‟un gruppo, in nome di questo gruppo, in esso e per mezzo

d‟esso. Il legame del fedele col dio comporta sempre una mediazione so-

ciale: non mette direttamente in commercio due soggetti personali, ma

esprime il rapporto che unisce un dio ad un gruppo umano: a una tal casa,

a una tale città, a un tal tipo d‟attività, a un tal punto del territorio.”72

Quindi l‟individualità greca non ha niente a che vedere con l‟io soggettivo

moderno, perché l‟individualismo è estraneo alla spiritualità greca, alla

quale non è estraneo invece l‟umanismo.

In altri termini, è da registrare la debolezza dello sviluppo individuale presso

l‟antica παηδεία: bisognerà attendere la nascita della scienza moderna nel

XVII sec. per poter parlare di una costruzione di tipo individuale, quando

l‟uomo diventa oggetto della rappresentazione scientifica. Come osserva

Alexandre Koyré, nell‟età moderna si passò dal mondo del pressappoco

all‟universo della precisione: Galilei concepisce la scienza come oggetto

del calcolo matematico, non più opinabile; Cartesio segnala idee chiare e

distinte non passibili di dimostrazione, anzi ponendo, come anche New-

ton, l‟idea di una sorta di origine religiosa della scienza come assolutizza-

zione.

72 Op. cit., p. 362.

57
Nell‟età moderna nasce così l‟idea della centralità soggettiva, fondamento

dell‟individuo. Il contesto mutato trasforma l‟idea di progresso in quella di

sviluppo.

La πόιηο costituisce infatti lo spazio territoriale, ma soprattutto mentale, che

faceva da sfondo alle vicende politiche di cui erano attori i cittadini liberi

(una colonia conquistata diveniva ancora la madrepatria, era ancora la

πόιηο). D‟altro canto, l‟individualità era prerogativa esclusiva della sfera

privata, nel cui ambito si consumava la vita fisiologica, quella connessa coi

cicli della natura, e si svolgeva il lavoro destinato meramente alla sussi-

stenza; perciò la sfera privata era la vita domestica, quella degli schiavi e

delle donne recluse in casa.

Nella stessa esautorazione della città-stato, nel IV sec. a.C., si scorge

un‟indipendenza conquistata dal cittadino nei confronti dell‟organismo

politico, pur sempre, però, nei confini relativi dell‟individualità come era-

no in grado di concepirla gli antichi. E l‟autarchia predicata da Antistene e

da Aristippo non è certo l‟autonomia dell‟individuo moderno (del resto i

Cinici ed i Pirenaici costituiscono un‟eccezione nel nostro discorso, es-

sendo irreperibile in essi qualsiasi idea di progresso).

Dire che l‟uomo antico è essenzialmente politico significa tener presente quel-

la differenziazione fra spazio pubblico e sfera privata in Grecia, come ha

messo in luce Hannah Arendt in Vita activa, saggio di teoria politica:

58
“Un uomo che vivesse solo una vita privata e che, come lo schiavo, non po-

tesse accedere alla sfera pubblica, o che come il barbaro, avesse scelto di

non istituire un tale dominio, non era pienamente umano. Noi non pen-

siamo più alla privazione quando parliamo di vita privata, e questo è in

parte dovuto all‟enorme arricchimento della sfera privata apportato

dall‟individualismo moderno.”73

La continua tensione educativa presente nella παηδεία è rivolta appunto a

un‟umanità superiore nel senso della comunità, e di un tipo particolare di

individualità che non è romano-biblica, ma ideale e universalizzante.

L‟individualismo moderno scopre quindi, insieme al concetto di intimità, di

interiorità, di privacy, quello di “sviluppo” nel senso di cui sopra, distinto

dal concetto di un “progresso” riguardante invece la comunità, la θνηλν-

λία, la progettualità in direzione pubblica anziché la moderna finalità indi-

viduale.

In effetti la genesi di tale individualità moderna è nella concezione cristiana di

“persona”, ossia l‟uomo nei suoi rapporti col mondo e con se stesso in

una dimensione diversa da quella tradizionale del pensiero antico, per il

quale la parola “persona”, in ultima analisi, denominava semplicemente

l‟elemento scenico della maschera teatrale. Già il Dio cristiano è il Dio-

persona, anzi tre persone, problema che tanto affannò i vari concili me-

dievali e la filosofia scolastica. Se ogni uomo è persona dotata di natura

distinta, nella prospettiva cristiana subentrerà un‟escatologia non solo a li-

73 Cfr. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, 2ª ed., Milano, Bompiani, 1989, p. 28.

59
vello universale, ma anche e soprattutto a livello individuale di anima im-

mortale, escatologia che riguarderà appunti l‟anima e il processo educati-

vo. E in Agostino sarà presente la relazione tempo-pensiero come interio-

rizzazione ed estensione dell‟anima dell‟uomo-persona.

Gli antichi non conoscevano questa dimensione ultraterrena; di contro essa è

la finalità della prospettiva educativa dopo il cristianesimo. Qualsiasi spe-

ranza trascendente di vita dopo la morte è decisamente negata dal pensie-

ro greco, anche dalla sua religione: ammesso che esista una vita dopo la

morte, non è permesso in essa alcun premio se non agli eroi, creature so-

vrumane, mitiche e perciò incommensurabilmente distanti dal destino dei

comuni mortali, le cui ombre invece sono destinate a vagare infelicemente

non nelle Isole dei Beati, ma nel tetro Ade. Tant‟è vero che, fra l‟altro, “la

polis serviva a moltiplicare le occasioni di conseguire „fama immortale‟,

cioè moltiplicare le opportunità per ciascuno di distinguersi, di mostrare

con gli atti e le parole chi fosse nella sua unicità irripetibile.”74 Tutte le po-

tenzialità del lavoro, delle opere e delle azioni umane si saurivano nello

spazio pubblico della πόιηο. Di contro, la speranza di Kant è inserita nella

tradizione religiosa cristiana, in modo tale che la finalità trascendente che

se ne deduce fonda un‟ipotesi di bontà alla base dell‟essere.

A questo punto appare netta la distinzione fra il discorso formativo moderno

e quello della παηδεία: il nuovo principio della soggettività, nato con la

scienza moderna nel Seicento, rivoluziona il sapere e la progettualità edu-

74 Op. cit., p. 144.

60
cativa. L‟individuo diviene apolitico nel senso che i suoi ideali sono fuori

della collettività e dentro la dimensione privata della personalità.

L‟educazione non è più funzionale direttamente allo spazio pubblico, ma

acquisisce un intento di liberazione dall‟oppressione proprio di quello

spazio pubblico. Allora nella pedagogia greca il tempo è “progresso” per-

ché investe la formazione dei valori comunitari del singolo; non è “svilup-

po” nell‟accezione moderna del termine. “Progresso” è inteso qui nel sen-

so di “svolgimento”, a prescindere dalla direzione verso cui si stabilisce

l‟avanzamento, perché l‟idea di progresso teoreticamente non può esclu-

dere il regresso: la stessa vita umana è un procedere nel tempo, un pro-

gresso, verso la morte, eppure è indubbio che la morte è un momento ne-

gativo, un regresso.

In altri termini, se, secondo Senofane, agli uomini è possibile trovare nel corso

del tempo ciò che è meglio, pure è necessaria per giungere a ciò la ricerca,

cioè una tensione operativa che non si dà immediatamente come progres-

so indolore, anche se il concorso di molti assicura il progresso della co-

munità. Questa accezione di “progresso” come svolgimento è in armonia

con la stessa visione del tempo in Esiodo, in cui manca la nozione di un

tempo lineare, continuo e irreversibile, mentre Edelstein i situa su una li-

nea che non sembra ammettere sfumature all‟idea di progresso. Platone e

Aristotele sono gli eredi della novità senofanea: attraverso il tempo (Pla-

tone) si perviene al progresso, dal dato più semplice a quello più comples-

so, come fa la natura (Aristotele), la quale passò da esseri senza vita ad es-

seri viventi. Tale processo vale, nei due pensatori, per le attività pratiche

61
quanto per quelle intellettuali, il cui progresso finale è la conquista della

realtà metafisica. Anche per l‟età ellenistica la verità è raggiungibile non da

un solo individuo separato, ma dalla totalità degli individui che ricercano il

meglio nel tempo.

In conclusione, nella παηδεία è possibile ravvisare l‟idea di un “progresso”

non secondo il significato moderno di questo termine, ma secondo gli

ideali della vita comunitaria, e comunque un‟idea di progresso che qui si è

descritta prendendo come punto di riferimento l‟itinerario tracciato da

Ludwig Edelstein, stabilendo da esso, nel contempo, alcune distanze adat-

te a una preliminare definizione teoretica di “progresso”.

62
Figura 8 – Coppia non identificata, Ma-
drid, Prado Museum

63
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64