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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI PISA

Facolt di Lettere e Filosofia


Corso di laurea triennale in Filosofia

TESI DI LAUREA
Hegel e lo spirito del popolo

RELATORE
Prof. Gianmario Cazzaniga
CANDIDATO
Enrico Donato

ANNO ACCADEMICO 2012-2013

0. Introduzione
1. Popoli nella storia
Il Volksgeist come soggetto particolare della storia
Ipotesi: il popolo e la consistenza dello spirito soggettivo
Antropologia: l'abitudine e il primo distacco
Aspetti di un popolo: lato naturale e spirituale
Principio, determinatezza e concetto: alcune precisazioni logiche
Storia e inconsapevolezza
Organismo e semplice naturalit
Teorie del popolo originario

2. Oggettivazione di un popolo
Il bisogno della totalit
Pratiche abituali
Il linguaggio di un popolo
La religione
La costituzione e lo Stato
Bisogno di storia, bisogno di tempo
S' impara dalla storia?

3. Declino e filosofia
Padri e figli
Come si deve morire
Il rendere ragione attivit della ragione
Il pensiero un tritatutto?
Il vero macellaio
Un accenno al giudizio

4. Conclusioni
Bibliografia

0. Introduzione

Gli anni dal 1788 al 1800, che Hegel trascorre allo Stift di Tubinga prima, a
Berna poi e infine a Francoforte, lasciano dei segni profondi nell'animo del
giovane filosofo. Anzitutto studia il cristianesimo, le sue origini ed il suo
primo sviluppo, ma poi anche Kant (conosciuto probabilmente tramite un
corso di lezioni1), Schiller, Lessing e Rousseau, venendo cos a contatto con
quella vastissima querelle sulla Erziehung del genere umano che aveva messo
in crisi la rappresentazione diffusa dell'intellettuale, richiamandola per prima
cosa a prestare attenzione, ma poi tutt'insieme a riconoscere, far emergere e
convogliare il fermento politico che fino ad allora era rimasto in sordina.
La religione assumeva un posto di spicco nel progetto: doveva fornire alle
proposizioni filosofiche e agli ideali i prodotti del Verstand e della
Vernunft , un involucro pi sensibile2, cos che il prodotto ultimo, un tale
ibrido, avrebbe risvegliato tanto il cuore e la fantasia, quanto la
motivazione di un popolo. Cos Hegel, insieme a Schelling e Hlderlin, tenta
di risalire alla fonte di un problema insieme politico, religioso e filosofico che
si concretizza nel bisogno di trovare l'elemento regolatore della vita nella
comunit politica, affinch questa si presenti come un'unit compiuta di
significato.
Hegel pratica l'arduo sentiero per viam negationis, ossia ripercorrendo la
storia dei fallimenti che sono toccati ai popoli, per non ripeterli nel futuro:
indaga come gli ebrei si siano disgregati per la formalit della loro religione,
e come dalle piccole comunit cristiane di amici si sia passati alla pura
positivit incarnata dalle chiese nazionali dominanti3.
rilevante che Hegel in vari luoghi, da narratore absconditus che era, si

1 Vita di Hegel, p. 36, 47.


2 Religione popolare e cristianesimo (= Rp), in Scritti teologici giovanili, p. 43.
3 La positivit della religione cristiana (= Pc), in Scritti teologici giovanili, p. 275.

trovi a commentare le storie bibliche e gli sviluppi contemporanei dei


princpi religiosi esponendo delle convinzioni, sul Volk e il suo genio (o
spirito), che ritorneranno problematicamente nelle opere pi mature. In
effetti, bench lo Hegel delle lezioni sulla filosofia della storia abbandoni il
sogno greco di un'eticit naturale, di una bella semplicit 1, avrebbe
egualmente sottoscritto l'affermazione giovanile per cui

spirito del popolo, storia, religione, grado della libert politica popolare non
possono essere considerati separatamente, n in rapporto al loro reciproco
influsso n in rapporto alla loro natura *<+. Formare lo spirito del popolo
invece per un verso cosa della religione popolare, per un altro dei rapporti
politici.2

Prende dunque corpo gi qui l'idea di un soggetto comunitario, fondato


sui pilastri di religione e politica, di uno spirito che la legge vivificante in
unione con il molteplice che ne vivificato3, che non solo impregna di s le
distinte sfere in cui si manifesta, ma prescrive anche una conformit
sostanziale della legge positiva con se stesso. La legge buona se rispecchia
lo spirito, o come dice Hegel il modo di ammaestramento deve essere
sempre giudicato secondo il genio4. Qui il principio di correttezza delle
norme per un popolo viene essenzialmente posto isolatamente, ed avr
bisogno di essere collocato in un'adeguata teoria dei rapporti temporali tra
natura e spirito (che trover spazio prima negli scritti jenesi e poi nelle
lezioni di filosofia della storia) perch possa esser dedotto felicemente.
Spingendoci pi oltre, negli scritti di questi anni si trovano note gravide di
significato sul valore politico della filosofia, in connessione con le et

1
2
3
4

Rp., p. 39.
Rp., p. 58.
Frammento di sistema del 1800, in Scritti teologici giovanili, p. 475.
Rp., p. 60.

evolutive di un popolo1. Il pensiero critico, gi per il giovane Hegel, non ha


luogo tanto nel credere in ci che ci dicono coloro che hanno la nostra
fiducia, quanto nel difficile traguardo abituarsi a riflettere pure al prezzo
di non rispettare, contrastare ed erodere l'artificioso edificio storico che
afferma un primato sulle verit razionali fondato su basi storiche 2,
quell'edificio costruito con gli dei, le gesta e gli eroi che rivivono nella
memoria dei popoli3. L'opposizione ai dati di fatto, alle pratiche e credenze
diffuse, si configura come una rivoluzione intima e silenziosa nello spirito
dell'epoca che assesta un colpo fatale al vecchio mondo, facendo trasparire
il destino di un popolo e prefigurando il sorgere di un nuovo spirito4.
Tenendo a mente l'insieme dei temi su accennati possiamo tentare adesso di
vederne lo sviluppo nelle opere posteriori e, anche se l'ideale della
giovinezza s' dovuto mutare in forma riflessiva (Reflexionsform) e a sua volta
in sistema5, comprendere il mutamento riguardo alle tematiche del Volksgeist
piuttosto come un approfondimento, che una rottura radicale.

Il primo capitolo di questo lavoro porr le basi per un'indagine storica dei
popoli e da l si partir per cogliere come si presenta nel mondo hegeliano il
Volksgeist. L'analisi delle forme di vita di un popolo (religione, costituzione,
comprensione storica) sar condotta interamente nel secondo capitolo, dal
1 Sar trattato pi articolatamente il primo punto, mentre dedico soltanto un'osservazione
all'et d'un popolo. Hegel dice che il genio giovanile di un popolo *<+ si lancia con
avidit su ogni cosa nuova per sostituirla dopo poco con una nuova attrattiva (Rp., p.34)
ed in Enc. 454A che il popolo curioso paragonato al fanciullo ritorna sempre ad
accorrere l dove c' qualcosa da guardare a bocca aperta. Mentre nel primo caso si loda
la vitalit, nel secondo passo l'accento cade piuttosto sull'inesperienza. Nel caso del
genio che invecchia, accade che esso fortemente attaccato alle convenzioni, e tono e
contenuti della descrizione richiamano il declino dei popoli nella filosofia della storia.
2 Rp., pp. 98-99
3 Pc., p. 305.
4 Ivi, pp. 311-312. Hegel usa la significativa espressione giudizio delle nazioni
accostandola a storia; Lo spirito del cristianesimo e il suo destino, in Scritti teologici giovanili,
p. 370.
5 Hegel scriveva cos a Schelling sul finire del 1800, cf. Briefe I, p. 59, cit. in Peperzak, Le
jeune Hegel et la vision morale du monde, p. 1.

quale per insufficienza di spazio verr esclusa la sfera dell'arte. Il terzo ed


ultimo capitolo mette a fuoco specificamente il declino di un popolo e
chiarisce la dinamica di passaggio del testimone da uno spirito ad un altro.

1. Popoli nella storia

1.1 Il Volksgeist come soggetto particolare della storia

A partire dall'Enciclopedia di Heidelberg (1817) il soggetto dello svolgimento


della storia lo spirito del mondo1, che un soggetto universale. Esso per
dato che deve esistere nella forma della realt, come un mondo che lo spirito
deve produrre e produce2 deve avere un'esserci (Dasein), un'esistenza
particolare, tale che la sua universalit non sia un deludente guscio vuoto.
A soddisfare questa condizione in verit il Weltgeist stesso, che non
s'accontenta di star dietro le quinte, ma balza sul teatro della storia come un
soggetto particolare in cui sommersa, cio sta in potentia, la sua universalit:
impersona lo spirito di un popolo. Nei Volksgeister, dunque, si connettono i
due momenti dello spirito universale e della particolarit, in modo tale che
ciascuno esprime l'intero spirito ma in una determinata figura esterna. L'esser
configurato, cio il rivelarsi in una veste mondana, il modus essendi dello
spirito nel suo modo oggettivo3. Lo spirito oggettivo in effetti, dal
momento che nient'altro che lo spirito universale particolarizzatosi in uno
spazio-tempo, caratterizzato dal fatto di esser una sfera finita, cio un
momento nel quale concetto e realt non si compenetrano del tutto l'un
l'altro4. V' un che d'irrisolto, di residuale, di irriducibilmente altro nell'avere
un objectum, la cui presenza risulta ingombrante e crea impaccio alla
performance scenica dello spirito. Da quest'impasse, d'altro canto, lo spirito
trova gli strumenti per smuoversi, cos che finisce per meravigliarsi, in ultima

1 Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817) 448-452.


2 Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1830; = Enc.) 385.
3 Cf. Lineamenti di filosofia del diritto (= Rph.) 346: La storia la configurazione dello spirito
nella forma dell'accadere.
4 Enc. 385.

battuta, del fatto che ha imparato soffrendo l'alterit, pathei mathos.


L'imbarazzo produttivo in Hegel ci che compete, in generale, alla natura.
Questo il motivo per cui nella gigantomachia propria di ogni popolo noi
vediamo un fronteggiarsi perdurante di libert (o meglio l'anelito ad essa) e
natura. risaputo in effetti che la natura hegeliana, pur nella sua essenza
caleidoscopica, non certo da concepire come uno stato originario
dell'uomo1, trasposto in chiss quale tempo e luogo, non dev'essere insomma
per dirla con Marx una robinsonata, ma significa anzitutto qualcosa di
plumbeo, oscuro, di non intellegibile sic et simpliciter, in cui non c' modo di
trovare in re la legatura dei singoli elementi. In due parole, immediatezza e
esteriorit2, ovvero il momento in cui lo spirituale riposa ancora nel suo
concetto, in s3. Lo Standpunkt immediato da cui verr l'eiezione dello
spirituale nella storia si presenta dunque al pari di un cominciamento. Il
procedere hegeliano per ci rende notizia che l'essenza dello spirito di
mostrarsi libero, negando specificamente il suo inizio cos da proclamare
l'indipendenza dal lato naturale, cio in maniera semplificata mostrando
la non verit di esso4.
Anche lo spirito di un popolo ha da attuare questo compito, deve
rimuovere le pastoie dell'indistinta necessit cos da edificare con pazienza
un altare al proprio spirito. Per, in rapporto a questa ancor troppo generica
problematica hegeliana, noi dobbiamo selezionare esclusivamente gli aspetti
specifici che orientano la dialettica suddetta in un Volk. In questa situazione ci
occorrono

delle

tracce

capaci

di

farci

discendere

dalle

altezze

apparentemente vertiginose dei concetti alle epoche pi prosaiche, le officine

1 Filosofia della storia universale (= WG2, il corso 1822-23), p. 31: La sola verit a proposito
che exeundum est e statu naturae.
2 Ivi 347.
3 Enc. 251.
4 Ivi 388.

d'assemblaggio e di sperimentazione dei concetti stessi, per scovare anche l


il pi recondito lavorio dello spirito.

1.2 Ipotesi: il popolo e la consistenza dello spirito soggettivo

In questa luce possono esserci d'aiuto due momenti della filosofia hegeliana:
da un lato la deduzione dalla volont immediata della volont libera (o
diritto) nella Filosofia del diritto1, dall'altro, il destarsi del pensiero come
universale per l'universale genere che sa se stesso nello spirito soggettivo
dell'Enciclopedia2. Questi sono due momenti chiave per afferrare il
superamento della singolarit e puntualit del sentire ad opera dello spirito,
e grazie ad essi diventa chiaro come, gi ai suoi albori, l'uomo respinga da s
l'impulso irrazionale, scorpori il sensibile traendone fuori l'universale,
segnando in tal modo una distanza con l'animale che non pu accedere a
questa sfera, come scrive Hegel: l'animale non si scinde3.
Certo sarebbe lecito obiettare che i luoghi succitati trattano non tanto del
percorso di popoli quanto di singoli, e che sarebbe sbagliato sovrapporre le
dinamiche che coinvolgono lo spirito individuale su un'entit di qualit
diversa. Ci sbaglieremmo per se intendessimo questa obiezione nel senso
che soltanto quest'uomo o quest'altro, presi in quanto tali, sono i soggetti entro
cui si manifestano i processi che conducono all'universalit della volont e al
pensiero per s. Resterebbe oscura, ad esempio, l'espressione contenuta
nell'aggiunta al 389 dell'Enciclopedia per cui l'identit immediata, astratta, di
pensiero ed essere pur essendo un grado dello sviluppo antropologico
1 Rph. 5-29. Hegel vi rimanda nel 487 dell'Enciclopedia. Per una discussione dettagliata
cf. Peperzak, Modern Freedom. Hegel's Legal, Moral and Political Philosophy, pp. 174 e sgg.
2 Enc. 388-412.
3 WG2, p. 26.

anzitutto una conquista storica, l'intuizione fondamentale del pensiero


orientale.

Cos

come

sarebbe

quantomeno

incomprensibile

se

accogliessimo quell'obiezione il fatto che Hegel, dopo aver detto che


l'anima universale ha la sua vera ed effettiva realt solo come singolarit,
come soggettivit1, spinga questa soggettivit a particolarizzarsi in spiriti
naturali particolari che formano razze diverse2. Pure nella deduzione dei
Lineamenti si pu ritrovare un indizio che indica il carattere comunitario della
conquista di una volont libera: Hegel afferma in effetti che questo
germogliare dell'universalit del pensiero il valore assoluto della civilt3 e
rimanda al 187 in cui dice senza esitazioni che il fine proprio di ciascuno dei
privati pu venir conseguito da loro soltanto in quanto loro stessi
determinino in modo universale il loro sapere, volere e fare, e si rendano un
anello della catena di questa connessione al fine di formare la soggettivit
nella loro particolarit. Accade cos che il duro lavoro4, la connessione di
ciascuno con gli altri, appare la prima cifra dell'universalit (seppur ancora
quantitativa) di quella particolarit. Alla luce degli elementi suesposti non
sembra illegittimo il tentativo di trasporre le fasi dello spirito soggettivo su di
un popolo, n tantomeno di trascurare l'eterogeneit5 del secondo rispetto al
primo; al contrario appare pi verosimile ammettere, come ipotesi di lavoro,
1 Enc. 391.
2 Ivi 393.
3 Rph. 20; nel 5 Hegel suggerisce che l'assunzione del principio dell'assoluta astrazione
come determinante della volont conduce al fanatismo della pura contemplazione
ind.
4 Ivi 187.
5 Stando al lato dell'eterogeneit si deve ricordare che l'anima e suoi momenti, la coscienza
e le sue figure sono in generale due stadi rispettivamente antropologici e fenomenologici. Di
contro un popolo un individuo spirituale effettivo e ricade nella sfera della psicologia, in
cui lo spirito s'intrattiene con ci che sa essere sua determinazione. Questa demarcazione
ad un tempo esclusiva e inclusiva: esclusiva poich non permette che dal punto di vista
della filosofia della storia abbiano rilevanza i vissuti di un'anima o coscienza individuali
(pur essendo le passioni a muovere la storia, esse non permangono come tali), ma
inclusiva dal momento che ne accetta i contenuti quando questi assurgono a momento
collettivo (ad es. nella moralit o nell'esperienza storica).

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che le fasi dello spirito soggettivo acquistino consistenza per il fatto che
sintetizzano il significato dello svolgimento assai pi ampio e controverso di
fasi appartenenti ad un popolo, fungono da abbreviazioni per la sua vita 1.
Posto questo punto d'appoggio possibile avanzare con una precisazione sul
rapporto tra mediazione e immediatezza, tenendo in mente quanto detto.
Appare che la natura dello spirito si conosce dal suo opposto2, ovvero
libert. Se adesso abbiamo afferrato il fatto che ciascun popolo destinato
all'intellettivit (oltre che l'uomo in generale, del cui momento ritroviamo le
tracce nel racconto hegeliano del peccato originale 3) segue che, persino nel
cosiddetto stato di natura, risulter errato dire dell'essere umano che
animale, bens si dovr ammettere che a lui compete un'umanit animale 4
che, lasciando fuori l'aspetto ossimorico, una dynamis posseduta al fine di
scrollarsi di dosso la sua naturalit5. Potrebbe sembrare che questo
significhi togliere l'oggetto esterno facendolo sparire in un luogo chiss dove,
ma la mediazione di cui si tratta non si presenta cos. Togliere l'immediatezza
significa che lo spirito sin dal suo manifestarsi (ancor prima che nella
coscienza) trarre le proprie determinazioni da se stesso, cos che l'esistente
sia un prodotto non accidentale dello stesso spirito: il pensiero si fa la natura
a sua immagine e somiglianza, cos libero in essa dal momento che vi si
riconosce, il prodotto e il produttore coincidono6, l'oggetto perde la forma
della datit per ricevere quella d'un contenuto appartenente allo spirito
stesso7. Hegel chiama tale opera demiurgica realizzata seconda natura,
1 Intravedo un rimando a questa tematica in Di Carlo, Tempo, autocoscienza e storia in Hegel,
pp. 144-45.
2 Lezioni sulla filosofia della storia (Calogero-Fatta, = WG), p. 37; Lezioni sulla filosofia della
storia (Bonacina, = WG1), p. 16.
3 Enc. 24A3.
4 WG2, p. 32.
5 WG, p. 42.
6 Rph. 23, Enc. 379A.
7 Enc. 387A.

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una natura esteriorit mediata. L'espressione in questione vuole


designare

primariamente

il

diritto

nello

Stato1,

nell'esistenza pi rispondente all'autocoscienza,

la

configurazione

ma si pu allargarne

l'estensione all'intera sfera processuale dello spirito oggettivo , in quanto


autopoiesi dello spirito che indossa nature diverse a seconda del suo
bisogno corrente. Per cogliere le vesti progressive ci si deve dunque volgere
al luogo di provenienza dello spirito.

1.2.1 Antropologia: l'abitudine e il primo distacco

Nell'Antropologia in effetti lo spirito comincia come anima naturale che


determinata totalmente dal clima, dalle stagioni, dalle fasi del giorno 2 e
della vita3, dalle particolarit nazionali4. per anche un'anima che sente,
in cui ogni determinatezza ancora immediata5, un'anima del tutto legata
legata a questo spazio e a questo tempo, che vive senza che vi sia alcuna
opposizione d'un senziente e d'un sentito6. Nella totale ipseit insita nel
sentire7 essa giunge anche al sentimento di s (Selbstgefhl), ancora del tutto
immerso nella particolarit dei sentimenti8. Quando per l'anima, dalla
situazione in cui si trovava, riduce i sentimenti a mere determinazioni essenti
sorge l'abitudine, il meccanismo del sentimento di s grazie a cui ci si
finalmente liberati dalla tirannia dalle sensazioni e si autonomi nelle

1
2
3
4
5
6
7
8

Rph. 4.
Enc. 392.
Ivi 396.
Ivi 394.
Ivi 400.
Ivi 400A.
Ivi 402.
Ivi 407-409.

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sensazioni, non ci si occupa di esse. Hegel precisa la valenza ambigua


dell'abitudine caratterizzandola come specifico contrassegno di libert e non
libert dell'uomo: questa nascente seconda natura, in effetti, da un lato
affranca l'individuo dal tratto caleidoscopico delle sensazioni, dall'altro per
si presenta comunque come mera esistenza naturale. L'abitudine a tal
punto ambivalente per Hegel che appare sia come la morte stessa, sia come
la cosa pi essenziale all'esistenza di ogni spiritualit nel soggetto
individuale1, dato che si ripresenter in ciascuna delle manifestazioni pi
concrete dello spirito (ad esempio nella sfera dello spirito come tale nella
psicologia l'abitudine il ricordo e la memoria). Questo apparentamento
dell'anima restante in s (una sorta di oikiosis), che sopraggiunto
all'opposizione con il proprio essere, la coscienza2, l'universalit astratta.
In tutto il corso dello sviluppo fenomenologico, questa coscienza sar
impegnata a sancire la sua sostanziale libert a dispetto dell'oggetto, e
finalmente

la

carpir

nell'essenza

parvente

dell'alterit:

l'esser-altro

dell'oggetto posto dalla coscienza. Dunque nella Psicologia la coscienza


spirito, cio sa che le sue determinazioni sono parimenti l'essenza delle cose:
d'ora in poi non avr altro interlocutore che se stesso 3. Si osserver adesso
l'ingresso dei momenti suesposti nell'effettiva storia di un popolo, tenendo a
mente l'assunto basilare per cui la coscienza dello spirito deve prender
forma nel mondo e il suo terreno non altro che la coscienza universale, la
coscienza di un popolo4.

1
2
3
4

Ivi 410.
Ivi 412.
Ivi. 440. Lo spirito solamente spirito, in quanto per lo spirito (564).
WG, p. 43.

13

1.3 Aspetti di un popolo: lato naturale e spirituale

Il lato naturale di un popolo inizialmente la sua base1 geografica: il clima, il


territorio e tutto quel che costituisce una caratteristica naturale. da questo
insieme di fattori che deriva la necessaria molteplicit dei popoli in quanto
finite determinatezze, nazioni particolari2. Sotto questo rispetto dobbiamo
prestare attenzione ad una rilevante specificazione che Hegel pone per ci
che significa l'avere un'esistenza naturale. Da un lato tale esistere si presenta
come

volont naturale del popolo, dall'altro in qualit di natura

esterna3, un lato soggettivo ed uno oggettivo (a quest'ultimo senso sono


chiaramente da ricondurre le discontinuit geografiche); importante notare
ci, dal momento che in ogni popolo in fasce i due lati suddetti stanno in
unit immediata, cio lo spirito di quel popolo non s' ancora distinto dalla
sua esistenza naturale: la volont meramente sensibile4, come accadeva al
principio dell'Antropologia. In effetti, da un punto di vista pi generale, lo
spirito naturale particolare5 in s il principio spirituale del popolo, e
spetta proprio a ciascun Volk l'onore e l'onere di conquistare la propria
essenza mediante un travaglio che ben pi gravoso del mero accettare le
determinazioni della natura. Quando allora Hegel dice che principio
spirituale e mondo naturale si corrispondono6 non vuol certo significare che
il secondo funge da determinante per il primo, piuttosto che quel particolare
principio spirituale poteva svilupparsi soltanto a partire da alcune possibilit

1
2
3
4

Ivi, p. 207-8.
Ivi, p. 49.
Ivi, p. 208.
Ibid.; sempre nello stesso luogo, Hegel afferma che il sensibile stesso si divide in due
aspetti, quello della naturalit soggettiva e quello della naturalit esteriore.
5 Enc. 393.
6 WG, p. 207.

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naturali1: se, ad esempio, un territorio non offre le condizioni perch vi sia


soddisfazione dei bisogni primari, non ne pu certo garantire affinch brilli
la scintilla dello spirito: non si pu rendere la natura ideale se il lato
geografico ha uno strapotere sulla coscienza2.
Restando alle possibilit connaturate in un territorio, Hegel pone una
distinzione tra paesi marittimi e paesi interni, tale per cui gli Stati del primo
gruppo sono diversi nella loro essenza dai secondi. La tempra propria dei
popoli navigatori deriva loro da quell'uscire da s che ricalca il
movimento attraverso il quale la vita va al di l di se stessa3. Quei popoli
salpando per mari cangianti non soltanto mutano caelum, ma anche
animum4: sviluppano una spiccata audacia dell'intelletto che precorre
l'autonomia personale tipica del mondo europeo5. La topologia geografica d
d dunque luogo ad una tipologia caratteriale, la quale indica i tratti
distintivi (inerenti al territorio) di ciascun popolo. Di contro, bench la
diversit delle determinazioni geografiche si manifesti nella stabilit di un
carattere6, una volta che lo spirito ha fatto la sua comparsa, a noi interessa
osservare il pi alto sviluppo cui giunge l'originaria disposizione del
carattere nazionale, la forma spirituale alla quale s'innalza lo spirito della
natura che abita nelle nazioni7. Questa forma spirituale di un popolo, che

1
2
3
4

WG1, p. 70.
Ibidem.
WG2, p. 103-4.
Mi riferisco, mutandolo inclusivamente, al verso oraziano: caelum non animum mutant qui
trans mare currunt.
5 Cf. Rph. 247. Carl Schmitt ha sviluppato quest'opposizione nell'omonimo saggio Terra e
mare. Una riflessione sulla storia del mondo, redatto nel 1942, nel cui poscritto (1981)
ammette che il lavoro in questione era l'inizio di un tentativo di sviluppare questo 247
[dei Lineamenti, n.d.a.].
6 Enc. 394.
7 Ivi 394A. Un'immagine chiarificatrice dei rapporti tra lato spirituale e naturale si trova in
Cesa, Modelli di filosofia della storia nell'idealismo tedesco in: Logica e storia in Hegel, p.
94: se il veicolo riceve la direzione, lui ad imporre le condizioni e le modalit di
marcia, dove lo spirito il conducente, la natura il veicolo. Cf. Peperzak, op. cit., pp. 516-

15

acquista l'essenza di principio determinato, si differenzia da quella di un


altro in base a come l'esteriorit viene plasmata e resa un concreto tempio
dello spirito1.
Dal primato logico del principio spirituale segue che il criterio delimitante
la caduta di un popolo e il sorgere di un altro non pu esser desunto da mere
diversit naturali, ma dev'essere essenzialmente

un criterio posto dallo

spirito stesso2. A tal proposito Hegel ammette che la nozione del trapasso,
il procedere (Fortgehen), propriamente l'anima di ogni comprensione e
concezione filosofica della storia3 (e, potremmo dire restando nei limiti
posti da Hegel , di qualsiasi concezione filosofica) cos che bisogner
indagarne le modalit di manifestazione nel sostrato determinato su cui
cade, il Volksgeist. A questo punto per resta insoluta un'altra questione di
primo piano: mentre il porre differenti geografie e la loro oscillante influenza
sui caratteri nazionali si giustifica di per s in maniera per lo pi evidente, da
dove proviene la regola secondo cui a ciascun popolo spetta un principio
determinato? Perch quindi necessario che esso faccia epoca soltanto una
volta nella storia? A prima vista l'Einteilung dei popoli un'assunzione che
sembra quantomeno discutibile ed Hegel stesso tiene a precisare che questa
legge va ritenuta inizialmente soltanto empirica, poich sar soltanto il
risultato a cui il filosofo della storia perverr che potr motivarla guardando

17 in cui si rileva a ragione il diverso significato di Volk nell'Antropologia e nel momento


della Sittlichkeit.
1 WG, p. 209.
2 Questa necessit s'inserisce nel quadro della generale considerazione hegeliana sulla
natura; questa, pur essendo aristotelicamente ci che ha in s il principio di giungere
al proprio fine (cf. Phys. B1, 192b13-5), non ha contezza di questa legge ed pertanto non
libera.
3 WG, p. 58. La stessa storia della filosofia nella sua interezza pu esser raccolta nella sola
determinazione del concetto di svolgimento: chiarito quest'ultimo, tutto il resto risulter e
conseguir da s. (Lezioni di storia della filosofia I p. 30, =St. fil.)

16

retrospettivamente allo sviluppo dello spirito del mondo1; rivolgendo lo


sguardo indietro salter all'occhio che la presupposizione d'una Ur-teilung
della storia non era una pezza d'appoggio insignificante, ma in verit
fondata in der Sache selbst, la riflessione a prima vista esteriore scintillava
interamente da essa.

1.4 Principio, determinatezza e concetto: alcune precisazioni logiche

Si visto dunque che ciascun popolo e il suo spirito si presentano sotto


forma di principi determinati e si assume il rapporto tra questi spiriti
particolari come la connessione delle determinatezze (per noi proprie del
concetto). Dato che queste costanti meritano la particolare attenzione di
Hegel, possiamo guardare alla trattazione che la Logica offre in merito come
ad un'ossatura che sottost allo specifico sviluppo storico dei vari popoli.
Anzitutto si deve analizzare ci che s'intende per principio e poi volgersi
alla loro connessione. Hegel chiama il principio determinato anche qualit
determinata dello spirito2 e afferma nella logica dell'essere che il qualcosa
in grazia del limite ci ch'esso , ossia, ha nel limite la sua qualit 3, ossia che
questi limiti sono il principio di quello ch'essi limitano 4. Ma si determina
subito che questo limite congenito non una sorta di fissit, anzi viene presto
reso fluido dalla stessa inquietudine del qualcosa, che consiste nell'essere,
nel suo limite in cui immanente, la contraddizione che lo spinge oltre a se

1 WG1, p. 57. Simile a quest'indimostrato la fede nello spirito del mondo


nell'introduzione alla storia della filosofia (St. fil. I, p. 29). Sull'Einteilung della materia
storica cf. Nuzzo, Memory, History, Justice in Hegel, pp. 131 e sg.
2 WG1, p. 57.
3 Scienza della logica I, p. 126 (d'ora in avanti SdL).
4 Ivi, p. 127.

17

stesso1: questo essenzialmente il carattere del finito2. Le caratteristiche


emerse come proprie del finito non appartengono all'entit popolo tout
court ma soltanto al lato naturale, esteriore, del suo principio. Si trova in
questo aspetto la ragione della cosiddetta tragedia che travolge l'eticit 3: lo
spirito, dopo che offre in sacrificio una parte di s alla caducit cio al lato
naturale qui in discussione , ha riconosciuto il diritto di quest'ultima e nel
contempo si da essa purificato4.
Chiarificandosi ha preservato la vera essenza del suo principio quella per
dir cos pura che, in effetti, concerne una dimensione superiore, cio lo
spirito di quel popolo come determinatezza prodotta5, e che possibile
anticipare qui soltanto per ci che concerne appunto la sua logica; nel
prosieguo si vedr invece come l'immersione nella temporalit storica segni
l'effettiva eterogeneit concettuale di questa sfera libera dal lato naturale6. In
effetti degno di nota che qui non ci troviamo pi nella dottrina dell'essere
ma in quella del concetto, e lo spirito, come concetto realizzantesi bench
nella storia sia d'aspetto finito pur sempre universale. Nel concetto
determinato la determinatezza [...] particolarit7 (non nel senso di
finitezza) ma in quanto il particolare non contiene *<+ soltanto, l'universale,
ma lo espone anche8, cio si fa concreto in una sfera che una totalit in lei

1 Ibidem.
2 Ivi, p. 128: il qualcosa posto col suo limite immanente come la contraddizione di se
stesso, dalla quale indirizzato e cacciato oltre a s, il finito.
3 Lezioni di filosofia del diritto secondo il manoscritto di Wannemann, Heidelberg 1817-1818, 164
(d'ora in poi Wann.)
4 Le maniere di trattare scientificamente il diritto naturale (sar indicato con Naturr.), in Scritti
di filosofia del diritto, pp. 80-81.
5 Verra, nelle sue Letture hegeliane. Idea, natura e storia, nota giustamente che non il
carattere naturale ed organico dei Volksgeister a spiegare la loro funzione storica, bens il
pensiero che vi opera come forza dirompente e universalizzante (p. 85)
6 Sulla tensione tempo meccanico-organico, cf. Di Carlo, op. cit., p. 86
7 SdL II, p. 685.
8 SdL II, p. 686 (corsivo mio).

18

stessa e determinatezza semplice; essenzialmente principio 1. Se prima il


principio era una qualit immediata, senza la riflessione, adesso una
determinatezza in cui l'universale s' fatto particolare, concetto determinato
che ha in generale un esserci2, ma soltanto perch il concetto si d la
forma di uno dei suoi momenti ideali dell'essere3. Anche nei Lineamenti si
afferma che le determinazioni del concetto sono altrettanti concetti
determinati4. Si pu allora istituire un parallelo: come il potere generativo del
del concetto si d un'esistenza particolare nei concetti determinati, cos la
libert dello spirito prende dimora temporalmente in un individuo5 che un
popolo. Non un caso che nella Logica Hegel chiami il momento di ekstasis,
di posizione del concetto determinato, il cominciamento stesso dell'apparire
della ragione6: l'architettonica viene verificata, dalle fondamenta al culmine,
culmine, dal susseguirsi delle determinazioni che solo ora sono dei concetti
saputi come tali.
Per quanto riguarda la connessione delle individualit per s (i popoli nella
storia) adesso possibile gettare soltanto un rapido sguardo al suo statuto.
Ci che conta qui che la connessione si presenta come giudizio in generale,
cio come quel movimento in cui le determinatezze sviluppate si
contraddicono, s'eccedono, richiedendo un nuovo risultato7. Il giudicare
una importante funzione del concetto che ritroviamo parimenti nella
dialettica storica di un popolo al momento del suo declino8.

1
2
3
4

Ibid.
Ivi, pp. 688-89.
Ivi, p. 688.
Rph. 32; Hegel parla di questi concetti come configurazioni ricomprese nelle civilt
evolute come momenti, torneremo pi avanti su questa specificit del movimento
conservativo del concetto.
5 SdL II, p. 693: la determinatezza che si riferisce a se stessa l'individualit.
6 Ibid. (corsivo mio).
7 SdL II, p. 713.
8 Cf. Biasutti, op. cit., p. 265. Si veda il seguito delle mie analisi in proposito.

19

1.5 Storia e inconsapevolezza

Fin qui abbiamo colto la geografia e l'elemento logico d'un popolo, adesso
per la cassetta dei nostri attrezzi sufficientemente pronta a servire per un
lavoro essenzialmente storico. Nella storia la particolarit a caratterizzare
ci che esiste1 e, come abbiamo visto, il particolare in questione un
individuo che espone l'universale, un popolo col suo spirito; A differenza di
quanto troviamo nella logica del concetto in cui quest'esposizione in
abstracto, del tutto incontaminata nella storia di un popolo il dispiegamento
dell'universale cade nel tempo, si manifesta, e non con le sembianze di un
possesso scontato ma come una conquista ottenuta a discapito delle forze
sotterranee. Adesso perci ci si presenta una terza faccia della natura,
deducibile in certo modo dalla connessione delle prime due (la volont
immediata e il mondo esterno), l'inconsapevolezza. Che il volere non sia libero
rispetto all'impulso significa che non consapevole della sua autonomia, non
giunto a sapere questa verit; in generale pertanto gli spiriti dei popoli si
distinguono per secondo l'idea che essi si fanno di se stessi, secondo la
superficialit o la profondit con cui hanno compreso e approfondito ci che
lo spirito2. Se prima avevamo raggiunto la verit per cui la connessione dei
dei popoli restava ingiustificata dal lato naturale, stavolta ci viene detto
aggiuntivamente che specificamente l'organizzazione di un pensiero (un
sapere di s) a fungere da discrimine. Da ci consegue che dovremmo cercare
1 WG, p. 44.
2 Ivi, p. 43; St. fil. I, p. 81.

20

di limitare fortemente l'estensione di validit che hanno le immagini naturali


poste ad esplicazione di attivit spirituali, ed in specie la rappresentazione
dell'organismo pi volte ricorrente nella prosa hegeliana, piegata a descrivere
un popolo e uno Stato; di ci forniamo adesso giustificazione.
1.5.1 Organismo e semplice naturalit

Perlopi Hegel mutua dalla rappresentazione della vita organica il fatto che
la determinatezza universale s'estrinseca nel suo sviluppo in sfere distinte, le
quali stanno come momenti nella totalit che il principio 1. In effetti, se fosse
vero che il rapporto tutto-parti deve essere organico (ossia vale la relazione
di interdipendenza tra le parti in cui ciascuna scambievolmente fine e
mezzo2 in vista del tutto) nel senso di puramente naturale, potremmo
trovare un incredibile affinit con un pensatore come Herder, laddove
afferma che

nulla sembra quindi pi contrastare lo scopo dei governi quanto l'ingrandimento


innaturale degli stati *<+ senza una vita interna e una reciproca simpatia delle parti
*<+ dove la testa del leone unita con la coda del drago e con le ali dell'aquila e le
zampe di orso in una costituzione statale che non una patria.3

Accostiamo l'affermazione sintonica di Hegel sul declino del mondo romano:

come nell'imputridire del corpo fisico ciascun punto guadagna per s una vita
indipendente, che per solo la misera vita dei vermi, cos qui l'organismo statale si
dissolto negli atomi delle persone private. 4

1
2
3
4

SdL II, p. 703.


Enc. (1817) 279.
Herder, Idee per la filosofia della storia dell'umanit, p. 183 (corsivo mio).
WG1, p. 263.

21

Il topos il medesimo in entrambi i casi quello dello smembramento1


del tutto, la perdita dell'armonia , ma ci che differisce completamente sta
nel fatto che per Hegel questa armonia organica deve essere prodotta, ed
sostanzialmente una creazione dello spirito. Da questo punto di vista non si
pu accettare che un popolo una pianta della natura proprio come una
famiglia, soltanto che ha pi rami2, poich in verit in natura che significa
adesso arbitrio regnano l'ingiustizia e la violenza, piuttosto che l'ordine e
l'equilibrio3.

1.5.2 Teorie del popolo originario

L'eco di questa critica hegeliana si riverbera pure nella totale mancanza


d'interesse

verso

le

teorie

dell'Urvolk.

Queste

ultime

convergono

nell'immaginare, con presunti dati storici, che vi sia stato un popolo


all'origine di ogni scienza, arte e religione, la cui eredit si sarebbe irradiata,
in concrezioni particolari, nei popoli successivi4. Restando al dire dei suoi
sostenitori, tale ipotesi sarebbe stata corroborata proprio dai popoli seguenti
che esibivano, a posteriori, una sorprendente comunanza di interessi e usi con
quello degli avi; Friedrich Schlegel, nello specifico, riconosceva nella
chiarezza della lingua indiana una potente e definitiva testimonianza di
come fosse stata conquistata gi ai primordi la pi chiara e intima
avvedutezza5 degli affari spirituali.

1 Naturr., p. 109.
2 Herder, op. cit., p. 183.
3 Sulle immagini organiche che diventano un letto di Procuste, una forzatura per
afferrare il concetto dello spirito, cf. Hyppolite, Introduction la philosophie de l'histoire de
Hegel, p. 28.
4 WG2, p. 31.
5 Saggezza; cit. in WG2, p. 32. Una plausibile replica hegeliana si trova nella Fenomenologia:

22

Un'altra declinazione di questa dottrina si pu vedere nei Discorsi alla


nazione tedesca di Fichte, dove al centro non si trova tanto l'idea di un popolo
primigenio onnisciente (la scomposizione del genere umano in nazioni un
dato acquisito), quanto la convinzione che ogni popolo abbia una radice, una
legge, che unisce questa moltitudine in un tutto naturale e da se stesso
compenetrato1: pi il popolo le si allontana, pi si perverte e muore. Da
questo punto di vista per Fichte i tedeschi, avendo preservato la lingua
pura a dispetto dello spirito mortifero dell'estero2 e avendo sempre
dimorato nella terra madre, sono un popolo originario 3 (Urvolk) per il
quale, tuttavia, il nuovo ordine resta incompiuto e la creazione che si ha in
vista non ancora giunta a realizzarsi4.
Hegel, di contro, ribatte che in filosofia non c'importa se tutte le razze
siano state originate da una o da pi coppie (richiamando rispettivamente le
posizioni di Schlegel e Fichte) dato che, come abbiamo in parte gi visto nel
caso del cosiddetto stato di natura, dall'origine non si pu ricavare alcun
argomento per affermare il diritto degli uomini alla libert e al dominio 5.
Oltre alle suddette motivazioni filosofiche del rigetto ne entra in gioco una
concernente il metodo storiografico: queste teorie si basano in effetti su
ipotesi fantasiose a cui vien fornito il sostegno d'un mucchio di

1
2
3
4

quando noi desideriamo vedere una quercia *<+ non siamo soddisfatti se al suo posto ci
venga mostrata una ghianda; similmente la scienza, corona del mondo dello spirito, non
compiuta al suo inizio (Fen. I, p. 9). Contrariamente all'indirizzo di Schlegel, Hegel si
attiene alla lezione di Humbold (cita l'opera Sul Duale) per cui le lingue rimaste vicine
alle origini *<+ contengono una grammatica molto elaborata nei particolari, ed
esprimono differenze che nelle lingue dei popoli pi colti mancano o sono pi incerte
(Enc. 459). Cultura e lingua viaggiano su binari distinti.
Fichte, Discorsi alla nazione tedesca, p. 113.
Id., cit., p. 101.
Id., cit., p. 91.
Id., cit., p. 92. Che per Hegel questo proiettarsi indietro, rebours, sia parimenti un gettare
davanti allo sguardo una vuota utopia del sollen, pu darsi per scontato (cf. anche St. fil. I,
pp. 59-60).
Enc. 393A.

23

spazzatura erudita fatta di circostanze remote e estrinseche1. Il phantasieren


appare l'unica modalit rispondente allo statuto di queste teorie, partorite
si potrebbe dire con Schiller da una Schwrmerei2.
I raffronti compiuti con Herder, Schlegel e Fichte, nonch le precedenti
considerazioni, mostrano definitivamente che la nozione hegeliana di Volk
incarna cos poco un'ideologia naturalistica quanto il concetto di Volksgeist
vedremo un'entit mistica e ineffabile. Il nostro interesse giace al contrario
nel percorso di mediazione, di riflessione, che porta a istituire un rapporto
armonico, ovvero all'appropriazione mediante cui il popolo diviene ci che in
s, si produce. Soprattutto ci preme evidenziare che tale produzione lo
spirito stesso che, riconoscendosi in un'adeguata figura, conosce da questa la
propria natura. Il progetto di questi individui spirituali, che seguiremo,
consiste dunque nell'attuare il loro compito nel corso della storia, farsi
oggettivi e comprendersi, dunque tramontare3.

1 Enc. 549. Schelling nel 1802 procedeva in modo pi circospetto rispetto alla teoria
dell'Urvolk, guardando ad essa come a ogni ipotesi empirica, la quale sposta la
soluzione solo pi indietro (Lezioni sul metodo dello studio accademico, p.16).
2 Trattando del contenuto del sentimento nelle lezioni sulla filosofia della religione, Hegel
dice che posso pure entusiasmarmi per il passato; ma anche per un passato che non
stato e non sar mai (Lezioni sulla filosofia della religione I, p. 93). Nella Religione
disvelata della Fenomenologia si trova un passo eloquente: Lo spirito, in tal guisa,
nell'esserci soltanto per un atto d'immaginazione; questa immaginazione la fantasticheria
(Schwrmerei) che attribuisce arbitrariamente alla natura come alla storia, al mondo come
alle mitiche rappresentazioni delle religioni trascorse un senso interiore diverso da quello
da esse offerto immediatamente alla coscienza nel loro apparire *<+. Ma questa una
significazione presa a prestito, e una veste che non ricopre la nudit dell'apparenza; e non
merita n fede n rispetto alcuno, ma rimane la torbida notte e la propria estasi della
coscienza (Fen. II, p. 259). Cf. anche il chiliasmo non esaltato (schwrmerisch) a cui pu
esporsi la filosofia, Kant, Idee per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico VIII, in
Scritti di storia, politica e diritto, p. 39.
3 Enc. 548.

24

2. Oggettivazione di un popolo

2.1 Il bisogno della totalit

Rimosse le illusorie derive naturalistiche rimasto al fondo del discorso il


fatto che il pensiero, in quanto intelligenza e volont, vuole dimorare in un
contenuto a lui adeguato, omogeneo, e cos sapersi; nella storia, per, l'idea
non si rivela nella purezza che contraddistingue il pensiero, ma anzitutto in
una cornice spazio-temporale, esteriore. Il compito proprio di quest'analisi
sar allora di gettar luce sul grado massimo di conciliazione che pu esser
raggiunto, nella sfera dell'esistente, tra la forma infinita e il Dasein, nonch
il modo in cui la prima riluce nel secondo. Dunque l'idea, che inizialmente
qualcosa d'interno, d'inattivo *<+ l'intimo di un popolo1, deve esser
mediata da un elemento che possa accettare le determinazioni
apparentemente contraddittorie per il sensus communis tanto dell'alterit
(Andersein) quanto della libert (libero sono solo quando sono presso me
stesso). Solo cos l'idea potr sostare in un mondo a lei conforme. Opposto
all'idea, il lato dell'istinto e delle passioni naturali con il loro contenuto
privato si

pone come il dominatore in questa fase di sonno dello

spirituale. L'istinto per viene degradato a momento dell'universale tramite


quell'innalzarsi dello spirito che Hegel chiama cultura o civilt 2. La

1 WG, p. 80.
2 Cf. St. fil. I, p. 69. La prima contraddizione nell'istinto che, in generale *<+ non consiste
in altro, se non in ci che qualcosa , in se stesso, s e la mancanza, il negativo di se

25

Bildung l'atto di costituzione della sfera umana in quanto tale, poich


garantisce la riappropriazione della totalit dei significati conquistati dal
lavoro dell' uomo sino ad una determinata epoca, al fine di ricollocare gli
appetiti e le pulsioni in un quadro omogeneo nel quale essi giochino funzioni
non pi arbitrarie ma vengano rette da un fine trasparente. Nella sua
evoluzione rassomiglia a quel remare gravoso, dapprima controcorrente, che
finisce col mostrarsi benefico per il tenace barcaiolo quando finalmente si
palesa che il flusso abissale stava gi dal principio parteggiando per lui.
Contrariamente a quanto avviene nell'Enciclopedia, nelle lezioni di filosofia
della storia viene tralasciato lo sviluppo dettagliato che porta la coscienza
degli individui a maturare un sapere universale1, e a proposito Hegel dice
soltanto a conti fatti che il centro concreto nel quale le passioni e l'idea
si rinsaldano la libert morale esistente nello Stato2. A questo livello
l'ammasso scriteriato delle passioni assume la forma di un organigramma
disciplinato in cui la particolarit si ricongiunta con l'universale. Una volta
che, come popolo, saremo pervenuti l, troveremo finalmente la figura che
costituisce la completa realizzazione dello spirito nella sfera dell'esistenza3,
lo Stato. Il bisogno del popolo a cui lo Stato risponde certamente quello di
pervenire ad unit, di colmare i bisogni di ciascuno mediante il lavoro di tutti
e cos garantire continuit d'esistenza. A questa esigenza, che si pu definire
la prima nella catena temporale, se ne affianca un'altra di specie diversa, il
bisogno di comprendersi. Una tale spinta ad andare dentro di s (Insichgehen)
arriva secondariamente nell'ordine degli eventi, ma essa il prius assoluto in
quanto incarna una nota caratteristica dello spirito in generale (e del
stesso, sotto un unico e medesimo riguardo *<+. Qualcosa dunque vivente solo in
quanto contiene in s la contraddizione ed propriamente questa forza, di comprendere
e sostenere in s la contraddizione (SdL II, pp. 491-92).
1 Cf. Wann. 91.
2 WG1, p. 22.
3 WG, p. 16. A differenza che nelle lezioni, nei Lineamenti non viene affatto argomentato sul
fatto che popolo e Stato siano coincidenti pur nella loro distinzione, cf. Peperzak, op. cit.,
pp. 513-14.

26

Volksgeist nello specifico). In questo senso va letta l'affermazione per cui l'idea
filerebbe la trama dell'intera connessione degli interessi particolari a suo
vantaggio; si badi per che nell'idea assoluta la mediazione del particolare,
dell'universale e del singolare senza tempo, cio ciascun termine dimostra
d'essere la totalit dialettica degli altri di modo che il concetto e l'oggetto
siano identici in qualunque dei loro rapporti1. Nella finitezza della sfera
mondana, di contro, lo scorrere negativo del tempo coarta un popolo a
identificarsi col suo spirito universale soltanto dopo un lungo tragitto di
liberazione da quella stessa caduca esistenza finita che gli congenita. Non
oscura cos la sentenza hegeliana per cui nella Weltgeschichte ci s'intrattiene
non solo con individui che sono popoli, ma anche con complessi che sono
Stati. Le ragioni che fanno dello Stato una conditio sine qua non sono solo in
parte deducibili dalle suddette critiche ai popolar-naturalisti in merito ad
una unmittelbares Existenz che non renderebbe giustizia ai processi compositi
del diritto e dell'autocoscienza universale2; d'altra parte il resto delle
giustificazioni verr posto nello svolgimento di questa trattazione in cui
prendo in esame il realizzarsi d'uno Stato.
La prima stazione s'esaurisce (senza troppa casistica filosofica) nel
procacciarsi da vivere e moderare gli influssi distruttivi della natura: quando
poi in un popolo la sopravvivenza dei singoli al sicuro sorge l'impulso alla
totalit della conoscenza3.

2.1.1 Pratiche abituali


1 Enc. 213A.
2 In tal modo viene fatto bersaglio di critica anche il ricorso schellinghiano a
teogonie/mitologie (non un caso che Schelling abbia dedicato poco spazio allo Stato, cf.
Cesa p. 92). Cf. anche Rodeschini, Costituzione e popolo: lo Stato moderno nella filosofia della
storia di Hegel, 1818-1831, p. 101.
3 Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, in Primi scritti critici, p. 9. Inizia
adesso la giovinezza di un popolo. Per il paragone delle fasi di un popolo con le et
dell'uomo cf. Enc. 396A.

27

Geneticamente per, affinch la peregrinazione verso la totalit del


comprendere culturale abbia un incipit, si presuppone una pur involuta
forma di organizzazione sociale (espressa nel lavoro prettamente agricolo,
nel matrimonio e nel culto dei defunti1) che non pu ancora esser detta
Stato nell'autentico senso2. Questa organizzazione verrebbe conseguita
grazie alla fondazione da parte di un eroe e si presenta come un primo
distanziarsi collettivo dalla vita naturale3. il diritto assoluto dell'Idea che
fa la sua comparsa servendosi di un grande individuo, il quale compie questo
atto perlopi violento, radicale, nei confronti di altri, cos per da togliere la
ben pi grave ingiustizia proveniente dalla natura4 e porre la prima pietra
per la dimora dello spirituale. Questo forse uno dei pi chiari esempi in cui
l'azione immediata pu contenere qualcosa che va ben oltre la volont e la
coscienza dell'autore5. L'esodo, la prima Vereinigung, comporta pure una
frattura (ancora debole) tra tempo naturale e storicit, irrobustita dal fatto
che seppur il popolo non abbia plasmato del tutto consapevolmente il
proprio esistere si diffondono abitudini e regole di condotta che
manifestano la comparsa di una ritenzione del passato, una memoria 6.

1 Il regno dei morti considerato la via d'accesso allo spirituale per gli Egizi e rappresenta
forse nel modo pi palese la volont di superare la caducit del momento finito e
naturale. A tal proposito si veda Naturr., p. 80-81.
2 A seconda del grado di sviluppo dello stato ne seguono per i cittadini dei diritti e dei
doveri del tutto differenti, ma il sostanziale di questi rapporti, per esempio la propriet,
l'onore, la difesa del principe e dello stato, si riscontrano ugualmente in una societ poco
civilizzata (Filosofia della religione I, p. 145).
3 Rph. 350. La fondazione sta qui come un cominciamento, ma si mostrer realmente
soltanto uno Schein che dileguer quando afferreremo il cominciare di un popolo al pari
di un uomo che sta sulle spalle dei giganti. L'idea d'una fondazione ex abrupto trovava gi
posto nella Verfassung Deutschlands, laddove Hegel sentenziava che la congerie degli
staterelli tedeschi dovrebbe esser riunita in un sol corpo attraverso la forza di un
conquistatore affinch finalmente la Germania sia uno Stato (Scritti politici, p. 189)
4 Rph. 93, 87Z.
5 WG1 26.
6 Per un'introduzione generale al tempo nella storia del mondo cf. Biasutti, op. cit., pp. 26869.

28

L'abitudine dell'anima in effetti un' immediatezza posta da lei stessa1, una


seconda natura2 che si sviluppa diventando attiva nella sfera dello
spirito, cio la sfera in cui si colloca il nostro studio sul Volksgeist, come
ricordo e memoria3. cos che le sue credenze, gli affari dapprima
occasionali, contingenti, divengono regole un qualcosa di ricordato e
interiorizzato, di totale4. L'attivit del ricordare (Erinnerung5) pu fungere da
da struttura portante per l'abitudine poich una determinazione spirituale
grazie a cui l'intelligenza s'interiorizza entro s6 mediante una sussunzione
sussunzione

della

singola

intuizione

immediata

sotto

*<+

la

rappresentazione7. Nel momento stesso in cui arrivo a sussumere pi


intuizioni sotto una rappresentazione, pongo quest'ultima come un livello
normale del mio agire, cio in termini hegeliani lo spirito soggettivo si
mostra libero dalle intuizioni immediate richiamandole a s secondo la logica
di un tempo proprio8. Le determinazioni poste dallo spirito stesso come
proprie, come abituali, vanno conquistando via via maggiore spazio cos che
la sua stessa realt possa divenire sempre pi concreta.

2.1.2 Il linguaggio di un popolo

1 Enc. 410 e A.
2 In Rph. 4 Hegel attribuisce questa denominazione al regno spirituale del diritto vero e
proprio, credo per di poter estendere l'uso ai primi costumi proprio in virt della
marcata continuit concettuale.
3 Cf. n. 16 e n. 33.
4 Enc. 412A; Filosofia dello spirito jenese, pp. 93-94.
5 La parola generalmente tradotta con ricordo ha invero un'estensione semantica
notevolmente pi ampia nella lingua tedesca, per tacere poi del fatto che Hegel gioca con
il termine, scomponendolo, al fine di suggerire una sfumatura di significato diversa (Erinnerung).
6 Enc. 453.
7 Ivi 454.
8 Qui, nel ricordo, noi abbiamo sotto gli occhi la nostra soggettivit, la nostra interiorit, e
determiniamo la misura del tempo secondo l'interesse che esso ha avuto per noi (Enc.
452A). Sull'interconnessione di Erinnerung, Wesen e Zeit cf. Di Carlo, op. cit., pp. 88 e sgg.;
Verra ne sottolinea l'importanza per salvaguardare i vissuti (op.cit., p. 38).

29

Tra le determinazioni poste dallo spirito v' la lingua. Hegel, gi nel Sistema
dell'eticit e soprattutto nelle lezioni di filosofia dello spirito jenesi del 1803-4
e 1805-6, ha fornito considerazioni ampie sul fenomeno del linguaggio in un
popolo, il quale, pur essendo evanescente, riesce a mettere ordine nel
sistema delle pratiche nascenti1, cio nella natura inorganica dello spirito,
costituendo una ancor incipiente realt della ragione: questa coscienza, nel
linguaggio, posta dalla memoria e dallo strumento come natura tolta. La
lingua, dunque, l'idealit delle attivit pi varie in forma espressa, il lato
teoretico (complementare a quello della prassi lavorativa) che permette in
s una formazione del mondo, che mondo del popolo2. A fronte di tale
portato formativo, il linguaggio dato che si lascia piegare a qualsivoglia
contenuto del popolo, collocandolo nel proprio sistema espressivo ha la
nota della formalit. per la Fenomenologia che soprattutto mette in luce il
significato del linguaggio come momento intrinsecamente formale, astratto,
caricando l'incidenza di questo lato tanto da farlo trapassare in una sorta di
meccanismo generalizzato dell'ideologia: la nobilt, gli adulatori, gli onesti, i
moralisti sono dipinti ciascuno con una propria espressivit che
determinata dall'intento implicito delle loro parole3. Gli aspetti di mediazione
e formalit, che convivono nel linguaggio d'un popolo, vengono trattati, pure
se in modo succinto, anche nell'Enciclopedia. Qui la lingua merita
considerazione in quanto prodotto dell'intelligenza, cio in quanto
manifesta le sue rappresentazioni in un elemento esteriore4, il quale
inizialmente pu incuriosire chi volesse portare alla luce corrispondenze tra
1 Proprio perch s'origina da pratiche localizzate il linguaggio solo in quanto linguaggio
di un popolo *<+ secondo il suo contenuto il linguaggio soltanto in un popolo diventa il
vero linguaggio, l'espressione di ci che uno pensa (Filosofia dello spirito jenese, p. 94).
2 Ibid.
3 Ciascuna parte di questo mondo arriva dunque a tal resultato: che il suo spirito viene
espresso generando per il generale inganno di se medesimo e degli altri (Fen. II, pp.
72-73).
4 Enc. 459.

30

le combinazioni e il loro significato caratteristico, ma poi viene


degradato a puro segno per l'incorrere di ulteriori circostanze esterne e
bisogni culturali1. La forma intellettuale della grammatica e il contenuto,
generato dalla vita della comunit, convergono quindi nel nome il bisogno
fondamentale della lingua in generale - che ha soltanto la determinazione
di significare e di rappresentare sensibilmente come tale la semplice
rappresentazione. Il lavoro dello spirito in certo modo semplificato, esso
ha a che fare ora con unit pure, la cui connessione e interiorizzazione
(operate dalla memoria2 nelle sue sfaccettature) sta a significare l'avvenuta
colonizzazione di uno spazio interiore in cui l'intelligenza esteriore a se
stessa3 e pertanto riconosce un contenuto in quanto gi suo 4: l'intelligenza
pensiero5.
Abbiamo visto pi indietro che questo esserci del pensiero e della volont
che intrattiene ora un rapporto di familiarit col mondo, ridotto a suo
ambiente, pu essere gi denominato seconda natura dal momento che
precorre quella volont compiuta e libera che giunger alla necessaria
realizzazione come diritto, legge. Dunque come per un uomo adulto le attivit
e le abitudini acquisite da bambino fungono da struttura portante per la sua
intera vita, cos in questo stadio le pratiche condivise che un popolo va
attuando segneranno a fondo la sua maturit (e persino il suo declino6). A tal

1 Mi stupisce che questi passaggi vengano trascurati, in favore di altri a mio avviso meno
degni di rilevanza, nel libro di F. Li Vigni La comunanza della ragione. Hegel e il linguaggio.
In effetti nella giustificazione di un legame tra la trattazione del linguaggio negli scritti
jenesi e quelli berlinesi mi pare che questo luogo debba meritare un'attenzione
particolare, dal momento che Hegel vi sottoscrive nuovamente la tesi per cui una lingua
acquista concretezza e verit allorch lingua popolare: i bisogni culturali di Enc. 459
sono nient'altro che l'esplicito motore di questo passaggio.
2 Ivi 460 e sgg.
3 Ivi 462.
4 Ivi. 465. Per ovvie ragioni il passaggio dalla memoria al pensiero soltanto abbozzato.
5 Nelle lezioni sulla filosofia della storia l'analisi del linguaggio e della sua genesi quasi del
tutto mancante. Le sole espressioni sull'argomento rimandano al nesso tra sviluppo
culturale e linguaggio di un popolo, in particolare presso Cinesi e Indiani.
6 In seguito esamineremo questo punto trattando la forma dell'abitudine sclerotizzata.

31

proposito Hegel chiama cultura non soltanto il prodotto finito d'un dato
popolo, ma l'intero passaggio di transizione dalle mie sensazioni ai pensieri,
il momento in cui ai fini e alle considerazioni viene impresso il carattere
dell'universale1; si discusso di come in ci giochi un ruolo importante il
linguaggio. Oltre alla lingua, per, sembra che il lavoro e una certa forma di
sentire religioso si pongano come punto di svolta, poich incarnano il primo
vivere nell'universale e per esso: da un lato la generale connessione dei
bisogni2, dall'altro il porre un al di l, un regno dei morti, una presenza
divina, fanno s che l'intuizione di un tutto venga in primo piano rispetto alle
singolarit3, in modo tale che per a questi singoli venga richiesto il
contributo non trascurabile della fiducia nell' intero.

2.2 La religione

La sfera della religione il paradigma grezzo dell'estasi, del viver fuori di s


in un universale. Come primo modo di autocoscienza4, in generale
permette al popolo che vi accede di rappresentare il proprio principio
spirituale (cio lo stesso principio che viene esposto nella costituzione statale e
concepito nella filosofia) nelle forme del sentimento e del culto5. In lei sta il
sommo della disposizione d'animo (Gesinnung)6. Nella religione si trova
l'intero spirito riassunto nella sua semplice e indiscriminata determinatezza

1 WG2, p. 41.
2 Filosofia dello spirito jenese, pp. 95 e sgg.
3 Vedremo come il timor dei principium sapientiae resta per Hegel soltanto un vuoto
cominciamento, un sentimento che crea degli scompensi che esclusivamente la razionalit
del pensiero pu controbilanciare.
4 WG, p. 121.
5 Hegel, oltre a ribadire l'identit di contenuto di filosofia e religione, non nega che
quest'ultima possa avere pensieri, finanche universali (St. fil. I 76-77).
6 Rph. 270.

32

cos che ogni popolo con le sue istituzioni si fonda su di essa 1, ma tale
fondazione di specie assai particolare. In effetti il riferimento al fondamento
come determinatezza semplice ci suggerisce che qui il principio ha assunto un
carattere astratto, parziale, si scompone in una cerchia di figure molteplici la
cui legge resta nascosta2. Un notevole aspetto, che Hegel stesso evidenzia in
merito allo statuto della sfera religiosa, consiste nel fatto che, malgrado la sua
essenza indiscriminata, il momento del principio spirituale espresso nella
religione rappresenta a tutti gli effetti un criterio, un filtro, che orienta e
seleziona le possibili altre sfere oggettive in cui lo stesso principio si potr
riconoscere pi concretamente3. In definitiva, da tale determinatezza
semplice dipende se un popolo pu inoltrarsi e in che modo nel sentiero
dell'autoconoscenza: un popolo che, ad esempio, si rappresenti Dio come la
natura4, ovvero come il non libero per eccellenza, non potr pervenire ad
alcuna forma di libert concreta, ma neppure di filosofia 5: la religione glielo
impedisce. Non strano a questo punto che neppure uno Stato organico e
vero potr esser tratto fuori se il principio religioso non lo consente; questo
il senso dell'affermazione per cui lo Stato sorto dalla religione e ora e
sempre ne sorge6.
Abbiamo cos mostrato che sebbene la determinazione della religione sia
l'inizio dell'esperienza di un S collettivo , essa rappresenta anche l'insieme
dei criteri di possibilit di progressivo raffinamento che l'opera della

1 WG, p. 122.
2 L'intuizione religiosa, che presenta il contenuto solo nell'immagine, disperde l'idea in una
quantit di figure nelle quali essa si limita e si finitizza. L'idea generale che appare nel
circolo di queste figure finite, ma solo in loro, sta solamente a loro fondamento, resta
perci come tale, nascosta (Filosofia della religione I, p. 107). Pure nella rappresentazione,
che sta sopra l'immagine, l'universale l'astratta generalit del suo oggetto *<+,
l'essenza indeterminata di questo (p. 110).
3 Enc. 552.
4 WG, p. 122; St. fil. I, p. 80.
5 Ivi, p. 81.
6 WG1, p. 46, cf. pp. 47, 278, 340-1.

33

coscienza acquisterebbe nelle sue elevate forme scientifiche e pratiche 1.


Dunque nel cammino di un popolo la sfera della religione funge da base
spirituale su cui si andranno specificando le successive configurazioni della
sua esistenza, anzi essa sar lo stesso fondamento che si unir allo sviluppo
della riflessione2; lo statuto epistemico della religione, malgrado essa sia
inconcusso fondamento3, risulta manchevole di per s. In effetti nelle lezioni
di filosofia della storia la credenza religiosa non affatto credo ut intelligam,
intelligo ut credam, ma appare come momento immediato in cui non si trova
ancora il sapere come sintesi di autocoscienza e realt. Questo sembra
cozzare con quanto dice Hegel stesso nel passo sopra riportato, cio che
l'esperienza religiosa una forma di sapere di s del popolo, la prima
interiorit che vi si determina e attua4. In verit per ci che manca alla
religione l'autocoscienza effettuale, che sa (non soltanto sente) l'oggetto
come suo in s. Cos se certamente vero che nella modalit di rappresentarsi
Dio si pu rintracciare il carattere stesso di un popolo, il suo nucleo, pur
importante il fatto che ancora siamo noi a stabilire quest'identit, non gi lui
stesso5. L'autocoscienza della religione una sorta di Selbstgefhl nella quale
l'unit ha il tratto dell'immediatezza. A superare quest'immediatezza invece
1 WG, p.183. Si potrebbe dire di questo principio che un'inversione del cuius regio, eius
religio.
2 Il fondamento non riman dunque indietro come un diverso dal fondato, ma la verit del
fondare che il fondamento vi si unisce con se stesso, e che quindi la sua riflessione in
altro la sua riflessione in se stesso (SdL II, p. 535).
3 Il fondamento in primo luogo fondamento assoluto, in cui l'essenza dapprima come
base in generale per la relazione fondamentale; pi particolarmente per si determina
come forma e materia, e si d un contenuto. In secondo luogo fondamento determinato
*<+ di un determinato contenuto. La relazione fondamentale, diventando nella sua
realizzazione in generale estrinseca a s, passa nella mediazione condizionante. In terzo
luogo, il fondamento presuppone una condizione; ma la condizione presuppone
anch'essa il fondamento; l'incondizionato la loro unit, il fatto in s, che per la
mediazione della relazione condizionante passa nell'esistenza (SdL II, p. 498, corsivo mio).
4 WG, p. 126.
5 Un'eccezione pu essere la religione riformata. L'universalit della unam et sanctam
ecclesiam, col sommo principio religioso, ha spostato la dialettica dai termini esternointerno a quelli Stato-Chiesa (WG1, pp. 283-4). Anche in questo senso per le espressioni
di Hegel lasciano intendere una dimensione soltanto del futuro in cui potr venir messa a
frutto nella vita mondana la convergenza assoluta di credere e sapere.

34

il momento del sapere e del pensare che fa il suo ingresso con lo Stato. A ci si
riallaccia il fatto che in effetti ogni forma di religione, arte, scienza, ovvero, in
generale, di cultura, pu fare la sua comparsa solamente all'interno di uno Stato.
Tutte queste forme, infatti, hanno il pensiero come loro principio. 1

Leggendo il passo, a prima vista, sembra di ricadere in un'altra


contraddizione: prima si detto che lo Stato sorto dalla religione e ora e
sempre ne sorge2 come da un fondamento, adesso invece ogni sfera,
religione compresa, pu apparire solo in uno Stato. Non certo facile
sbrogliare la matassa dei rapporti in questione, ma tenendo presente il
rapporto fondamento-fondato si pu tentare una risposta quantomeno
parziale partendo dal fatto che

la religione dev'esser dunque considerata come trapassante di necessit in


costituzione, reggimento mondano, vita terrena. Il principio universale nel
mondo, e deve cos esser realizzato anche nel mondo: del mondo, infatti, ha
nozione.3

Questo trapasso operato dallo spirito di un popolo risulta dallo stesso


carattere della religione, che un fondamento astratto4. La sua astrattezza,
parzialit, sta nel fatto che non si data un correlato mondano; Hegel dice a
proposito che, affinch pervenga alla sua verit, alla sua realt, questo
fondamento deve passare nell'esistenza5. L'esistenza

del fondamento in

questione la costituzione statale, che risponde al pi intimo bisogno dello

1 WG2, p. 71.
2 WG1, p. 46.
3 WG, p. 128.
4 Hegel chiama la religione bene astratto in opposizione al bene determinato dello Stato,
cf. Rph. 270. Nello Zusatz al 259 lo Stato l'incedere di Dio nel mondo.
5 Wann. 71.

35

spirito, quello di essere oggettivo a s medesimo1.

2.3 La costituzione e lo stato

Solo adesso si creata la condizione per cui lo spirito del popolo in una
figura conoscibile e determinata2. La costituzione di un popolo ha perci il
ruolo di esser questa figura ed insieme il termine medio saputo tra il principio
universale e la libert soggettiva, in lei si esprime l'intero spirito del popolo
nella sua forma intelligibile, ovvero come maniera sostanziale del volere3
pronta per esser assimilata dagli individui (per questo motivo non ha senso
porre la questione di chi faccia una costituzione)4. Lo spirito si trova di
fronte un oggetto che finalmente gli adeguato, che conosce come seconda
natura procedente da lui stesso e che ha un'autorit e potenza assoluta,
infinitamente pi stabile che non l'essere della natura5. A differenza del
carattere incontrato prima, stavolta la natura informata dallo spirito e
pertanto qui l'interiorit al contempo la realt effettuale6.
Forse adesso si pu capire che l'oscillazione di Hegel sul fine ultimo del
popolo, rinvenuto una volta nel comprendersi riflessivo, un'altra nella vita
etica in uno Stato, in realt il verificarsi di uno stesso processo
d'oggettivazione chiamato in modi differenti: nel primo caso la nota
dominante l'intelligenza, lo spirito teoretico, nel secondo l'accento posto
1 WG, p. 129.
2 Soltanto ci che perfettamente determinato anche essoterico, da tutti concepibile e
suscettibile di venir da tutti imparato e di essere propriet di tutti, questo vale per la
costituzione e, a fortiori, per i sistemi filosofici. (Fen. I, p. 10).
3 WG1, p. 304.
4 WG, pp. 140-141, p.147; Socrate dice in Repubblica VIII, 544d6-e2: Credi forse che le
costituzioni nascano da una quercia o da una roccia, anzich dal carattere dei cittadini,
caratteri che, come pesi, trascinano dalla loro parte il resto?.
5 Rph. 146.
6 WG2, p. 73.

36

sulla volont pratica. Noi sappiamo per che

non ci si deve immaginare che l'uomo *<+ abbia in una tasca il pensare, nell'altra il
volere, perch questa sarebbe una rappresentazione vuota. La distinzione fra
pensiero e volont soltanto quella tra il comportamento teoretico e pratico, ma
questi non sono gi due facolt, bens la volont una guisa particolare del
pensiero: il pensiero come traducente s nell'esserci1.

Nel trarre le determinazioni dal suo spirito il popolo all'opera, pratico


e si d esistenza nello Stato; quest'ultimo per non si mostra diverso da
quelle determinazioni stesse, soltanto le ha come esserci. Cos, godendo della
sua impresa conclusa, il popolo rinviene l ci che lui stesso come spirito. Il
risultato, non casualmente, la chiarezza di una verit che prima rimaneva
celata nel pozzo inconscio di quel popolo e che agiva come una oscura
tendenza; da ci deriva che il confine tra preistorico e storico, il requisito per
l'accesso alla narrazione di s dello spirito, il comparire dello Stato, inteso
come figura senza la quale l'autocoscienza non si pu realizzare 2: individui e
popoli non hanno personalit senza che sappiano di s3, ma parimenti il
sapere si determina cos che essi hanno la loro autocoscienza essenziale
nelle istituzioni4; passando nella sfera della religione lo spirito del popolo
aveva assunto le fattezze dell'universalit ancora astratta, ma soltanto adesso
giunto alla piena eticit.
1 Rph. 4Z. Che lo spirito oggettivo sia l'unit dello spirito teoretico e pratico acquisito
sin dall'Enciclopedia di Heidelberg (400), cf. Enc. 445, Riedel, Hegel fra tradizione e
rivoluzione, p. 28. Una discussione dettagliata sull'unit di intelligenza e volont si trova
in Peperzak, op. cit., pp. 168-173.
2 WG1, p. 97. Anche la costituzione vien definita fondamento (Wann. 124), ma gi il
fondamento passato nell'esistenza.
3 Rph. 35.
4 Ivi 264. Hegel accenna al progresso delle costituzioni (che coincide col principio di
differenziazione) in Wann. 135: il sistema patriarcale e orientale, in seguito quello
aristocratico e, da ultimo, il sistema democratico segnano il passaggio dal principio
naturale dell'intuizione naturale-divina al principio della volont, il principio spiritualedivino. Un simile corso regolare del miglioramento della costituzione statale si ha in
Kant, op. cit., p. 42.

37

Quel che c'interessa di questa fase, che il momento etico, l'aspetto del
godimento di un popolo. Hegel definisce il Genu nel Sistema dell'eticit
come il sentimento che consegue dalla soppressione della separazione1,
dalla cessazione del bisogno, e nella Fenomenologia diventa risolutamente la
pura negazione della cosa stessa2, il sopprimersi dell'alterit tramite
l'Anerkennung. All'interno dello spirito oggettivo per si deve tenere a mente
che il momento del riconoscimento superato, tolto; gi la ragione appone la
sua effettualit universale alle opere in modo tale che il godere non viene
determinato da un qualsivoglia contratto, ma segue dal fatto che la ragione
ha raggiunto completa manifestativit oggettiva in un geroglifico, in un
prodotto3. In precedenza, in effetti, l'anelito al sapere di s era nel fianco del
popolo come una spina, che, se per un verso provocava dolore, per l'altro
metteva in moto la sua attivit di autopoiesi. Lo spirito adesso oggettivato e
impregna di s persino le singolarit d'un avvenimento minore4;

presente a s stesso in una serie di sfere particolari5, ciascuna delle quali


incarna la totalit del principio spirituale secondo un aspetto peculiare. Nel
corso del 1822-23 si legge che

tutto opera del popolo; la sua religione, le leggi, la lingua, i costumi, l'arte, gli
eventi, le gesta, l'atteggiamento nei confronti di altri popoli, sono il frutto del suo
agire; e ogni popolo soltanto quest'opera. 6

1 Sistema dell'eticit, in Scritti di filosofia del diritto, p. 134.


2 Fen. I, p. 160. Cf. Chiereghin, Tempo e storia. Aristotele, Hegel, Heidegger, pp. 90-91 che
distingue proficuamente godimento a livello fenomenologico e psicologico; si pu
aggiungere che in entrambi casi nel primo verso l'oggetto di coscienza, nel secondo
verso l'interno dello stesso spirito di un popolo il Genu corrosivo.
3 Per una discussione sul primato della psicologia sulla fenomenologia (con conseguente
rigetto d'ogni contrattualismo) cf. Peperzak, op. cit., p. 214.
4 Enc. 549.
5 WG, p. 129: L'oggettivit per implica la finitizzazione, e con ci la genesi di differenze,
che sono poste come i singoli membri dell'organizzazione.
6 WG2, p. 42; St. fil. I, p. 63. In WG, p. 119 si legge: Lo spirito una individualit che *<+
rappresentato venerato e goduto come l'ente o il dio nella religione, raffigurato come
immagine e intuizione nell'arte, conosciuto e concepito dal pensiero nella filosofia. Si

38

Lo spirito del popolo si frantuma quindi in una galleria di figure cos


come il concetto determinato nelle sue specie, ma, mentre i distinti stanno
nell'intero del concetto in un modo che ideale1, lo spirito del popolo in uno
Stato conquista la libert oggettiva proprio a condizione che i suoi
momenti non siano ideali, bens esistano nella realt particolare2. La
connessione esistente di queste realt nella sfera del diritto, ad opera della
volont universale che si sa, la costituzione. Si pu guardare ad essa come
al principio d'autodeterminazione del popolo che dipende dalla guisa e
formazione dell'autocoscienza del medesimo3, l'oggetto di una volont
universalmente legislatrice4, che pur essendo sorto nel tempo - da
considerare come il divino e perdurante5. Lo scorrere del tempo di per s,
istante dopo istante, non altro che l'esteriorit naturale; quando per lo
spirito di un popolo s' innestato come mediatore compiuto sul tronco della
natura, allora s' dischiusa una nuova temporalit. Adesso il presente, l'ora,
non resta esterno n al futuro n al passato, non pi l'istante di un divenire
che si gioca puramente sul terreno di essere e non essere, ma il presente
dello spirito in cui le concrezioni mondane incarnano, appunto, il
perdurante. Da queste precisazioni sugli erga ton antropon sembra emergere
la legge generale per cui tanto pi qualcosa lontano dal luogo sorgivo dello
spirito (l'intellettivit autoponentesi), quanto pi esso affetto dalla
negativit del tempo. Lo spirito oggettivo cos, pur essendo appunto spirito,
nella sfera della finitezza. Il nostro esame sull'aspetto naturale del principio
determinato non aveva da significare altro che questo, cio che perfino la
veda anche il passo tratto dagli scritti giovanili riportato nell'Introduzione.
1 SdL II, p. 703.
2 WG1, p. 42.
3 Rph. 274.
4 Hegel, mi limito a suggerire, sembra aver trasposto alcune delle determinazioni
caratteristiche della volont kantiana l'esser legge a s stessa, l'universalit e la libert
sulla volont del popolo.
5 Rph. 273.

39

seconda natura, presto o tardi, finisce per essere uno scomodo rifugio per
lo stesso spirito che l'aveva prodotta1.
2.4 Bisogno di storia, bisogno di tempo

Possiamo dedurre da tutto ci anzitutto una certa fatica, consistente nel


tentativo del popolo di opporsi alla corrente del puro dileguare, e in secondo
luogo che tale fatica nella vita di un popolo appare come un momento di
profonda concentrazione al fine di tenere fermo ogni lato del suo mondo, una
vera e propria manducatio spiritualis della sua stessa vita al fine di sfuggire
all'implacabile e distruttivo Kronos. Ogni energia deve confluire nel progetto
di una non allegorica spazializzazione del tempo (di un tempo, si badi,
qualitativo) entro cui erigere i confini dell'epoca2. Cos si presenta la necessit
di una coscienza storica, dal momento che

in generale il sentimento pi profondo, com' quello dell'amore, poi l'intuizione


religiosa e le sue creazioni sono del tutto presenti e soddisfacenti. Ma l'esistenza pur
sempre esteriore dello Stato, nonostante la razionalit delle sue leggi e costumi, un
presente incompleto, e per comprenderlo necessaria quell'integrazione che nasce
dalla coscienza del passato. 3

1 Cf. Enc. 384A. Mi sembra poco penetrante, stando a quanto detto, la lettura di K. Dsing
per cui Hegel disegnerebbe un'utopia volta all'indietro in cui diritto e eticit vengono
imprudentemente posti nella loro identit senza rispetto per il loro attrito effettivo
(Dsing, Le determinazioni della volont libera e la libert del concetto in Hegel in: La
libert nella filosofia classica tedesca, pp. 134 e 146).
2 Da ci si potrebbe derivare l'affermazione, in prima battuta piuttosto sconvolgente, per cui
le epoche a dispetto del loro valore storiografico post festum sono anzitutto un
costrutto generato nel seno del popolo stesso. A sua volta ci determinerebbe almeno la
parziale infondatezza di alcune accuse (come l'apriorismo) di cui la filosofia della storia
hegeliana stata tacciata. Non mi trova d'accordo la lettura della Nuzzo, op. cit., p. 130,
che rintraccia l'assenza di questa memoria etica nella tarda sistematica dello spirito del
mondo (a differenza di quanto accadeva a detta dell'autrice nella Fenomenologia);
possibile, per altro, che tale conclusione sia stata tratta dall'insistente accento sulla forte
discontinuit tra il Volk degli anni jenesi e lo Stato della Rechtsphilosophie; a mio avviso,
per, il fatto che il soggetto della Weltgeschichte siano gli Stati di per s rimane
un'affermazione astratta se non si riconosce che lo Stato va concepito mediante lo
sviluppo di un popolo.
3 WG1, p. 55.

40

Prima la sfera della religione era stata superata nelle istituzioni perch
mancava dell'oggettivit e del momento autocosciente, ma proprio ora che
questi requisiti sono soddisfatti, lo Stato che il razionale in s e per s e
che ha innalzato l'autocoscienza particolare all'universalit ha mostrato la
propria incompletezza strutturale esattamente nel dipendere in certo modo
dal lavoro dell'autocoscienza, dalla sua Gesinnung1, che deve presentificarsi un
eterna immanenza delle istituzioni perch esse continuino a valere nel
tempo2. Sebbene in effetti lo Stato sia la potenza assoluta, lo soltanto
sulla terra3, non gi nell'etere del pensiero: un'oggettivit soltanto
posta4. In questo contesto erompe la necessit d'un trait d'union, tra le
dimensioni temporali, che la storiografia. Essa riempie lo scarto tra i
prodotti, le gesta e il loro succedersi nel tempo, caricando il rapporto d'un
popolo con la propria epoca di un significato trascendente che sar
afferrato in toto soltanto dalla filosofia5, la quale superer la connessione
empirica che gli storiografi imbandiscono ad immagine del principio
spirituale6.
L'assenza di simultaneit e omogeneit dei propri prodotti spinge dunque
un popolo, e in esso gli storiografi avanti a tutti, a creare e depositare nel
tempio di Mnemosyne narrazioni sensate, determinate e durature7, le quali a
colpo d'occhio colgono il processo del suo spirito dalla genesi fino all'esistente
1 Wann. 70.
2 Si vede l'apporto di primo piano proprio della religione in questo campo.
3 Rph. 331 (corsivo di Hegel)
4 Enc. 385A.
5 In Enneadi III 7, 2 31-33 Plotino asserisce che non ci si pu limitare a pensare l'eterno nella
dimensione della stabilit, ma lo si deve concepire anche nella prospettiva dell'unit e, se
si vuole evitare di ridurlo a tempo, anche come inesteso (adiastaton) (corsivo mio).
6 WG1, pp. 139-140. In un certo senso la storiografia verace di un popolo ancilla eius
philosophiae. interessante notare come questo rapporto sia analogico a quello che
intercorre tra Weltgeschichte e Spirito assoluto.
7 Ivi, p. 55. A questo proposito si veda l'illuminante chiarimento per cui il tempo ci pare
breve, quando riceve un riempimento continuamente mutevole, lungo invece quando la
sua uniformit non interrotta da nulla (Enc. 452A).

41

risultato in modo oggettivo1. Lo spirito del popolo ha dentro di s una


storia2, che la storia originaria in cui lo scrittore d testimonianza della
riflessione della sua stessa epoca3 senza mischiarvi la sua particolarit4.
Hegel poi precisa un aspetto metodologico di primo piano, cio che

se si vuol conoscere lo spirito di tali popoli, vivere al loro stesso interno, allora
necessario soffermarsi su questi scrittori, acquisire dimestichezza con essi, cos da
avere un quadro di prima mano dell'epoca.5

Lo storico originario fornisce il materiale empirico 6 pi genuino anche per


chi vuole apprestare un'esposizione storico-filosofica posteriore e indiretta di
quell'epoca. curioso per che in ogni popolo, antecedentemente al
sussistere della storiografia in questa modalit complessa, vi siano state
opere fondanti che esponevano la coscienza mitologica, in un certo senso
ingenua, il cui progresso ha portato con continuit ai rapporti esistenti 7.
Questo mutamento di genere letterario si pu ricondurre al gi esplorato
rapporto tra immediatezza e mediazione in un popolo, declinato nella
variante per cui il lato poetico e fantastico, in cui il principio viene espresso
nelle prime opere, un'immediatezza che viene tolta con la storiografia
matura, tramite cui soltanto il popolo si coglie in nessi conseguenti non solo
in arbitraria immaginazione, fantasia incondita e si riconosce nella sua
opera8. In concreto, se vero che l'essere affetto dalla negativit del tempo
costringe lo Stato a poggiare sulle stampelle della coscienza storica, a cercare
un luogo riparato nella letteratura dove l'Io pu ritessere le fila degli eventi
1 WG1, pp. 139-140.
2 Enc. 548.
3 WG2, p. 5.
4 Tucidide e Erodoto, ad esempio, sono gli storiografi originari dei Greci.
5 WG2, p. 5.
6 In effetti, i materiali sinteticamente, razionalmente pi ricchi e concreti sono i sistemi
filosofici.
7 WG2, p. 118. Nei miti c' un implicito elemento razionale, cf. St. fil. I 97.
8 WG, p. 169.

42

in un tempo proprio1, viceversa vero pure che un'opera storica non pu


prescindere da un regno della volont realizzata, ma anzi pu esser partorita
soltanto dove presente uno scopo pertinente alla realt *<+ alla libert
razionale in s, cio una compagine d'istituzioni: senza questo presupposto
necessario la vita di un popolo resta avvolta nel buio di un passato
silenzioso2:

solo nello stato, con la consapevolezza delle leggi, si danno azioni chiare, e con
esse la chiarezza della coscienza che se ne ha, e che fornisce la capacit e l'esigenza
di conservarle in tal forma.3

2.4.1 S'impara dalla storia?

Tentando di sottolineare il ruolo centrale della ritenzione del passato ci


sembra di cozzare fortemente con una radicale affermazione di Hegel sul
fatto che i popoli hanno imparato soltanto che nulla s'impara dalla storia 4.
Ebbene, a dispetto dell'apparente icasticit della chiosa, la questione
complicata subito dal confronto con alcune asserzioni sul valore positivo
1 WG1, p. 68.
2 WG, pp. 169-170. Mi pare pertanto corretto ammettere, con Biasutti, che lo spirito di un
popolo si definisce in chiave fondamentalmente politica poich la sua essenza
espressa dalla organizzazione che esso si d in quanto Stato (Biasutti, I fondamenti
sistematici della filosofia della storia di Hegel, p. 263; cf. anche Cesa, op. cit., pp. 90-91).
Si deve aggiungere, per, che il noi politico solo la penultima parola da riferire al
Volksgeist, la cui ultima verit la comprensione pensante; per dirla con Geraets, il
pensare di un popolo nello stato costituisce soltanto un sapere condizionato dalla
limitatezza dello spirito del popolo (Geraets, Lo spirito assoluto come apertura del sistema
hegeliano, pp.23-24).
3 WG, p. 168; cf. Rph. 349. La vita naturale in effetti sottoposta al tempo e porta ad
esistere solo ci che transeunte, cos come anche un popolo nella sua epoca preistorica,
quando solo una nazione, una trib, e non forma ancora uno Stato n persegue fini in
s saldi subisce la violenza senza storia del tempo. Solo nella legge, nell'eticit, nello Stato
c' la stabilit che permane pur con il passare delle generazioni, cos come la Musa d
durata e stabilit a tutto quel che come vita naturale e azione reale sarebbe transeunte e
sarebbe inserito nella temporalit (Estetica, pp. 605-6).
4 WG1, p. 7.

43

della coscienza storica presso i popoli1. Con gli elementi che abbiamo gi
acquisito fin qui, in effetti, sembra difficile sostenere una tesi sull'infertilit
della storia, e cos va subito circoscritto il punto specifico che Hegel vuole
colpire. A guardar bene l'affermazione vuole anzitutto mettere in guardia dal
trasformare il passato in un feticcio, in una sorta di amuleto contro le insidie
del presente, infatti questo tipo di interesse sarebbe assurdo per una ragione,
si potrebbe dire, speculativa: lo spirito effettuale che anima il popolo di
riferimento ha gi interiorizzato e superato le sue fasi precedenti cos che
l'atteggiamento storico che ignorasse questo principio equivarrebbe al fare di
un adulto che volesse imparare a comportarsi prendendo a riferimento la
condotta di un bambino2. In secondo luogo Hegel se la prende
manifestamente con la storia riflessiva diretta al cosiddetto insegnamento
morale che si pretende di trarre dagli eventi, ossia, ad un principio
generale capace di trarci sbrigativamente d'impaccio dalle contraddizioni
del presente. Pi che la storia di per s, il bersaglio l'insieme dei principi
generali (che, per Hegel, vuol dire piuttosto inadeguati, parziali) che
aspirano a una perpetua validit. A tal proposito utile rammentare il tono
polemico che Hegel solito riservare in moltissimi luoghi della sua opera alla
dottrina dei doveri astratti, da cui in particolare deriverebbe la
caratterizzante scissione con la sfera mondana (l'anima bella della
Fenomenologia): in effetti sembra essere proprio questa la condizione da cui
muove uno storico per cercare nel passato la ricompensa per i suoi sforzi;
ora, com' possibile che una tale coscienza, alienata dal suo tempo,
inconsapevole del corso del mondo3, possa orientare questo stesso fluire?
Di contro alla non verit di questa esperienza, Hegel vuole marcare con forza
che il presente la forma pi ricca in cui la coscienza pu formarsi, avendo
1 Cf. ad esempio WG, pp. 118, 156, 168; WG2, p. 4.
2 Cf. St. fil. I, p. 58.
3 Il riferimento chiaramente al capitolo La virt e il corso del mondo della Fenomenologia
(Fen. I, p. 316).

44

gi beneficiato del percorso storico dello spirito dei popoli precedenti,


ricevuto in forma abbreviata: i momenti che lo spirito sembra essersi
lasciati alle spalle, son di fatto anche nella sua attuale profondit1.
Posta cos la questione del valore della storia, il discredito resta circoscritto
ad un ben preciso atteggiamento che rinunciatario verso le responsabilit e
i compiti che il presente pone. Non possiamo apprendere da Platone o da
Machiavelli, n come dobbiamo filosofare, n l'arte della politica, piuttosto
dobbiamo sopportare la croce del presente imparando a giostrarne il peso in
mezzo alla turbinosa vitalit degli eventi, guardandoci dall'invocare come il
giovane Hegel fece un Teseo che dovrebbe avere la generosit di
concedere al popolo *<+ una partecipazione a ci che riguarda tutti 2.
Riassumendo, abbiamo visto che nell'et adulta dei popoli, cio nel momento
in cui la volont universale si da un esserci nel diritto e forgia le leggi,
sboccia l'interesse a prolungare nella coscienza la presenzialit delle
istituzioni oggettive e delle imprese che la volont ha plasmato e portato a
termine, infatti di per s lo Stato ha un presente incompleto 3, qualcosa
che prima non era e non come sar. Nel prosieguo vedremo come su questi
rami s'innesti la filosofia e cosa essa comporti di rilevante.

1 WG, p. 190. Il medesimo motivo riappare nell'insensatezza di ricercare nelle filosofie


antiche pi di ci ch'esse ci posson dare. Da esse non si possono pretendere soluzioni, che
son proprie soltanto d'una coscienza pi profonda (St. fil. I, p. 52). Gli interrogativi del
presente presuppongono una determinata educazione del pensiero (p. 57).
2 A. Plebe, Scritti politici, p. 189. Il passo tratto dalla Verfassung Deutschlands, ma Teseo
nominato anche ne La positivit della religione cristiana, p. 307.
3 WG1, p. 55.

45

3. Declino e filosofia

3.1 Padri e figli

Il valore della storia si fatto avanti nel modo che abbiamo analizzato. Al lato
celebrativo e commemorativo che la storiografia incarna, dunque, sottost un
impulso a eternare il piacere e il godimento, il Genieen, del popolo in modo
che la sua coscienza sia propria di un noi indiviso in cui convergono
governanti e governati, padri e figli. Il succedersi delle generazioni, in verit,
non resta un'immagine priva di peso nella vita di un popolo, e anzi sembra di
cogliere in filigrana lo stesso lavorio dello spirito del mondo che fa leva
proprio sulle nuove generazioni dandosi un esserci in queste per completare
una nuova fase del suo sviluppo.
Il popolo vive ora nel suo mondo, che mondo compiuto; i singoli,
anche se hanno avuto poca parte nella costruzione di

questa realt,

devono procedere ad incorporare in s l'opera, sapendo che in questo


tutto si trova anche l'aspetto dell'individuo 1. Vediamo collaudarsi in questo
momento un tipo di traditio intra-popolare per cui si pretende (il pi delle
volte in modo implicito) da parte dei patres che il futuro viva interamente alla
luce delle presenti conquiste, che il loro prodotto sia l'unico vero. A
differenza di queste richieste formali per, lo spirito ha ben altri progetti. In
effetti adesso che il popolo ha eretto a opera, a mondo suo proprio, quanto
esso in se stesso2 sar chiaro che non l'opera, bens l'attivit dello spirito
costituisce il fine3, e questo scarto tra opera (ergon, Werk) e attivit
(energheia, Ttigkeit) annuncia di nuovo la fragile costituzione dell'eticit.
Riguardo a ci la lezione hegeliana insiste assai pi sul processo di scissione

1 WG2, pp. 42-43.


2 WG1, p. 43.
3 WG2, p. 18.

46

proprio del movimento spirituale in toto che non sul vissuto e, per dire cos,
sul lato esperienziale della coscienza (in senso non tecnicamente hegeliano)
di un popolo maturo. L'importanza di questo aspetto per non trascurata
del tutto da Hegel quando, ad esempio, dice che io ho interesse per qualcosa
solamente nella misura in cui questo mi ancora nascosto o il mio fine *<+
non ancora raggiunto1. In effetti dal punto di vista delle nuove
autocoscienze, dei figli, sembrerebbe emergere che l'esistenza di un mondo
preconfezionato non sia del tutto appagante, ma anzi risulta inficiata da due
fattori: l'immediatezza di un fine gi raggiunto da altri e, di conseguenza, che
questo fine concreto non sia del tutto mio2. Una volta appresa la dottrina dei
padri, al pari della cera che riceve il sigillo, pu emergere ancora alcunch di
nuovo sotto il sole di quel popolo?

3.2 Come si deve morire

La prima ipotesi che Hegel pone agli uditori (e a noi lettori), derivante
direttamente da una scelta di vita dei suddetti "figli", denominata la morte
naturale di un popolo3, ovvero il permanere nel godimento che consegue
dal possesso raggiunto. Senza la presenza di ulteriori bisogni sorge una
fiacca consuetudine che pu manifestarsi come nullit politica4, cos da
far trionfare gli interessi egoistici dei privati a dispetto della vita
nell'universale. L'interesse pi grande e pi alto non vive pi: poich non

1 Ivi, p. 43.
2 degno di nota che Hegel chiami questa fase vecchiaia di un popolo, laddove invece
sembra farsi avanti una nuova generazione.
3 WG, p. 54;
4 WG2, p. 44.

47

c' interesse che dove c' contrasto1, cos che il popolo schiavo
dell'abitudine della vita che porta con s la morte2 finisce per essere
materiale atto alla realizzazione di un altro spirito. Questa implosione e
corruzione ricorda molto da vicino il succedersi dialettico degli stati
degenerati nella Repubblica di Platone3.
Accanto all'ipotesi di una morte naturale viene posta un'altra strada che, a
guardar bene, non in un rapporto di semplice esclusivit con la prima ma
ne rappresenta il contrappunto essenziale: , si potrebbe dire, la morte
spirituale che si compie mediante la comprensione pensante dell'essere4,
la filosofia. Un popolo che ha raggiunto la vita nello Stato, s' dato delle
istituzioni conformi al suo spirito e gode in esse, deve pure conoscere
l'universale su cui si basa la sua eticit, ed a giustificazione di ci sta il fatto
che lo spirito non pu contentarsi del fatto che un ordinamento, un culto
sussista: ci che esso vuole, questo conoscere le sue determinazioni 5. Lo
spirito, abbiamo visto fin qui, si conosce oggettivandosi, ma esso ora si
aggiunge ha s stesso come oggetto nella sua essenzialit (Wesenheit), solo
pensandosi6. Il momento del sapere era gi sorto con lo Stato ed aveva
persino acquisito un'esistenza comprensiva nell'opera degli storici, e perci
potrebbe sembrarci del tutto arbitrario quest'ulteriore approfondimento nella
sfera del sapere: dobbiamo perci scavare in profondit per rinvenire la
peculiarit del pensiero filosofico in un popolo.
1 WG, p. 54; SdL II, p. 491: qualcosa si muove, ha un istinto e un'attivit, solo in quanto ha in
se stesso una contraddizione.
2 Enc. 410.
3 Rep. VIII, 546a1 e sgg.
4 WG, p. 57.
5 Ivi, p. 182.
6 WG, p. 183. L'uso del termine essenzialit ci rimanda alla logica dell'essenza e, nello
specifico, al capitolo sulle determinazioni della riflessione, le quali, essendo inoltre
determinatezze che sono in se stesse relazioni, contengono perci gi in s la forma della
proposizione (SdL II, p. 456). Si tengano presente ai fini della discussione anche SdL II,
457, 483, 485, 489.

48

In questo stadio dello sviluppo vediamo fiorire le scienze, che


rispondono all'ultimo, pi alto, bisogno d'un popolo, cio di sapere la
dimensione universale della sua opera1, di sapere la propria essenza. Se fino
ad adesso l'autocoscienza era parsa essere del tutto presa dal suo oggetto
etico, cos che il permanere di quella in questo aveva il carattere della
necessit (cos come gli accidenti ineriscono alla sostanza), adesso lo spirito
sa di essere l'essenziale in quanto soggettivit, e questa ha bisogno di
individualizzarsi, di cogliersi come soggettivit particolare nella forma di un
Questo2. La fenomenicit di questo Io permeata da vanit, egoismo,
mostra il carattere effimero di una vita intermittente, che legittima il
propagarsi di corruzione e disimpegno. La superficie del lassismo nasconde
per un momento di autoaffermazione spirituale e non pare essere pi una
semplice morte naturale.
In effetti, di contro alla corruzione s'oppone l'inflessibile ricorso alla
morale, e tutto ci che riguarda la sfera della moralit trova spazio qui.
Entrambi i lati, il qualunquismo lussurioso e la coscienza moraleggiante,
sono determinati invero dalla medesima opera dell'autocoscienza che rifiuta
la consuetudine rifugiandosi ora nella passione smodata, ora nell'esaminare
le costituzioni per scoprire che cosa sia meglio, cos da pretenderne
l'attuazione una volta trovato3. Quale che sia la modalit prescelta,

1 WG2, pp. 46-47.


2 WG2, p. 48. Giustamente, il marciare storico, fa s che il modello teleologico [del singolo
nello Stato, n.d.a.]entra progressivamente in crisi, perch si mostra inadeguato a rendere
intelligibile la complessit delle funzioni dell'individuo in relazione all'idea che dovrebbe
limitarsi semplicemente a servire (Chiereghin, op. cit., p. 61)
3 WG1, p. 224. Certamente si deve dire che tale ripiegamento pu venir pensato laddove
gi sorta una concezione del libero in catene, della libera personalit e dell'infinito
valore: l'apparizione storica della dottrina del cristianesimo sembrerebbe porre un argine
al tentativo di rinvenire delle dinamiche strutturali congenite in ciascun popolo, poich
tale sapere di s dell'individuo manca fino ai Greci. In effetti proprio in quei popoli
assente una sfera della moralit intesa sulla base di conquiste moderne (in WG1, p. 175 la
vita morale tutt'altro), e la loro decadenza assume tinte differenti: non accelerata dal

49

comunque resta il fatto che i due lati della soggettivit e delle istituzioni
maturano un conflitto, a seguito del quale l'individuo ricerca il centro di
gravit che prima era posto nell'appartenenza alla vita pubblica del suo
popolo dentro di s1. La generazione dei figli, a questo punto, potrebbe
essere significativamente rappresentata nei tipi del dissoluto e del moralista,
reciproche unilateralit di un'interna scissione2 che hanno rifiutato lo Stato
dei padri per la ragione ch'esso per loro qualcosa d'immediato, d'esteriore:
non opera loro3.

pensiero, ma per lo pi naturale cos come era la loro vita associata. Negli Egizi, ad
esempio, presi qui come il popolo che prepara l'emergere dell'individualit libera greca,
il pensiero stesso non emerge dalle sue opere, non si ritrova in esse, ma resta un
legame interno (WG1, pp. 177-78): il dimenarsi dello spirito nella natura si mostra come
enigma. Ci spiega perch nemmeno nel momento del suo declino questo popolo, cos
come i precedenti, perviene a limpida coscienza del proprio spirito (WG1, p. 179): non
conoscendo le proprie determinazioni oggettive gli impossibile pure oltrepassarle, cos
che la sua caduta forzata dall'iniziativa di un altro spirito popolare e resta per lui
inspiegata. Qui per noi e per il popolo le cose stanno diversamente: lo storico filosofo
penetra la scorza di quella individualit sino al suo principio determinato, laddove lo
stesso popolo non si era spinto malgrado il suo desiderio precipuo di pensarsi (WG2, p.
16). Avevamo per accennato al fatto che come un popolo coglie la propria sostanza ed
epoca, cos la vede lo storico; Hegel ne consapevole quando ammette che le opere
storiche originarie affrescano il loro tempo in modo da metterne in luce lo spirito
interno (WG2, p. 5); adesso per ci si presenta un'eccezione rilevante: se un popolo non ha
testimoniato di aver compreso il suo spirito in un opera nazionale (WG1, p. 169) lo storico
pu accogliere la sfida dell'enigma e tentare di scioglierlo, al posto di quel popolo stesso,
sulla base del principio che segue. Il monito delfico e l'indovinello della sfinge cos si
propongono come simbolica transizione da uno spirito a un altro, non a caso garantita,
nel suo valore di testimonianza, proprio da una narrazione prodotta dal nuovo popolo e
giunta sino a noi (cf. Bonacina, Storia universale e filosofia del diritto, p. 132). Tutto ci ha
rilevanza non soltanto per un'indagine sui criteri della ricerca storica hegeliana, ma
soprattutto per porre un distinguo tra una morte del popolo inconscia e naturale, esterna
da un lato e una morte nello spirito, interna, dall'altro.
1 WG, p. 57. Sono noti i luoghi hegeliani che trattano della coscienza malvagia e ipocrita, su
tutti cf. Fen. II, pp.149 e sgg.; Enc. 509-512, Rph. 139-140.
2 Sarebbe propria di questo moralista la ricerca storica di un paradigma per dir cos di
bon-ton universale. Esattamente a lui abbiamo fatto riferimento quando discutevamo la
critica hegeliana all'insegnamento morale della storia. Le figure dell'uomo corrotto e
del virtuoso sono nella Repubblica la causa della genesi della discordia che determina la
metabasis verso le costituzioni degenerate (cf. Rep. VIII, 547b2 e sgg.).
3 limpido che queste suggestioni reiterate sulla dialettica padri-figli vogliono ricostruire la
faccia adombrata del dettato hegeliano piuttosto che ricalcarne fedelmente gli asserti
espliciti.

50

3.3 Il rendere ragione attivit della ragione

L'autocoscienza e l'esistente si respingono vicendevolmente, cos che vi


allora un'esistenza reale e una ideale1, ciascuna delle quali vuole essere
l'assoluto. Di fronte all'attivit del pensiero condotta dal filosofo, per, la
consistenza della sfera mondana gi dilegua, per il fatto che l'assoluto non
ha pi valore come tale, ma solo in quanto si basa su ragioni 2, viene preteso
cio un logon didonai che interessi la pratica politica tutta. Le istituzioni
vengono interpellate davanti al tribunale della ragione: ci che prima si
presentava con il manto della necessit adesso si mostra soltanto come un
possibile. L'individuo cos pensa ci che prima era l'universale come un
particolare3 e questa differenza formale anche un'effettiva differenza reale
(ein realer wirklicher Unterschied)4, riconfermando non soltanto al livello
della logica del Weltgeist, ma anche a quello del comprendere concreto la
tesi per cui l'universale deve farsi particolare per diventare vero5. Troviamo
essenzialmente qui il movimento delle determinazioni descritto ampiamente
nella Logica, in cui un soggetto A inizialmente un predicato B, in
un'identit che immediata e fissa; questa per si mostra una
corrispondenza insufficiente, per il fatto che i due elementi costitutivi,
soggetto e predicato, s'eccedono l'un l'altro, ad esempio si mostra che anche i
soggetti C, D, E (o, pi sbrigativamente, non-A) sono B, cos che B
non immediatamente A. La riflessione ha rotto la quiete della
proposizione mostrando come A divenga un particolare. Adesso per
dev'essere trovato il vero soggetto, alla base di A, C, D, E *...+ per cui

1 WG, p. 183.
2 Ivi, p. 184, St. fil. I, pp. 64 e sgg.
3 Ivi, p. 87.
4 St. fil. I, p. 67.
5 WG2, p. 100; cf, St. fil. I, p. 86.

51

ciascuno B, gli deve essere adeguato: questo il nuovo universale, il


particolare deve infatti essere purificato da questa particolarit e trasfigurato
nella sua essenzialit1. Hegel chiama il muoversi di queste determinazioni
grazie all'attivit negativa della ragione2 la vita spirituale di cui la logica
l'esposizione3. Grazie a quest'attivit le vecchie istituzioni interpellate al
cospetto del tribunale della soggettivit collassano su se stesse, essendo
venuta meno la saldezza del loro esistere4. Il sistema filosofico, in cui
quest'esperienza storica viene colta speculativamente, dunque il pi
concreto e universale modo di esposizione del principio spirituale che un
popolo pu apprestare, poich trae dalla forma del principio spirituale
un'intera intuizione del mondo5. Esso trova gi preparato nella cultura
generale il materiale adatto al suo edificio e ne rileva le ambiguit, sonda gli
avvenimenti pi significativi e i punti di tensione; ma certo non si ferma qui,

1 WG2, p. 50.
2 SdL I, p. 6. Socrate mostra a Glaucone l'elemento sovversivo della dialettica: essa in certo
modo invasa da uno spirito contrario alla legge (Rep. VII, 537 e4). E continua
constatando che i giovincelli, non appena assaporano la dialettica, se ne servono come
per gioco, usandola sempre per contraddire *<+. E quando hanno essi stessi confutato
molti e da molti sono stati confutati, eccoli precipitarsi, impetuosi e rapidi, a rinnegare
tutto quello che credevano prima (Rep. VII, 539b2-c2).
3 SdL I, p. 7. L'esempio storicamente pi lampante per Hegel ha luogo in Grecia e
rappresenta l'emergere autentico della soggettivit: nella misura in cui, ad esempio, il
cittadino di Atene intende se stesso come cittadino in senso universale, cos che egli vale
per quello che ora veramente, questo universale consiste solamente nel fatto che il
cittadino un essere umano, e di fronte a questa universalit svanisce la particolarit di
essere semplicemente un cittadino di Atene, cos come di essere questo o quel cittadino
*<+. Quando per mezzo del pensiero viene superata la particolarit in un popolo, ad
esempio presso gli Ateniesi, e il pensiero si sviluppa nella direzione per cui il principio
particolare di questo popolo non pi essenziale, allora tale popolo non pu pi
continuare a esistere: *emerso+ un nuovo principio *<+. Si annuncia una nuova opera da
compiere (WG2, p. 51; cf. St. fil. I, p. 61).
4 Esistono casi in cui l'insoddisfazione dell'autocoscienza si presenta in tempi non maturi,
ossia, ci sono disobbedienze civili ingiustificate? Certamente s, Hegel ne parla
chiaramente nel corso di filosofia del diritto 1817-18 in cui assegna ai governanti una
funzione di analisi della legittimit del dissenso e della rivolta popolare, cos da
smascherare pretese infondate o azioni intraprese a caldo (Wann. 146). Sul presupposto
falso e pericoloso che solo il popolo abbia ragione e intelligenza, cf. WG, p. 146.
5 St. fil. I, p. 49; cf. Differenza, pp.12-13.

52

dato che in pi allenta e dispiega quelli che restavano puri dati di fatto per la
coscienza politica, trasponendoli in un regno senza tempo proprio della
ragione1 dove l'intelligibilit dell'epoca giunge al suo apice: capire il
significato dei fatti storici dice Hegel vuol dire appunto avere questo
universale dinanzi agli occhi2. Il luogo di permanenza delle opere filosofiche
pur afferendo alla logica della tradizione non , in effetti, lo stesso in cui
stazionano gli eventi cardine della storia; l'elemento che le conserva, non
la tela, n il marmo, n la carta, n la rappresentazione o il ricordo 3 (cio
elementi pi o meno transitori) ma il pensiero, il concetto *<+ dove non
penetrano n tarli n ladri4. Qui la consapevolezza degli individui comuni (e
persino della sfera politica) resta entro l'ambito di validit della doxa, ma il
pensiero mediatore5 ha la capacit di risvegliare l'opinione della comune
relazione tra soggetto e predicato e mostrarne l'infondatezza, cos che il
sapere costretto a ritornare sulla proposizione e ad intenderla, ora,
diversamente6.
Questa differenza tra conoscenza doxastica e filosofica 7 ci fornisce il luogo
luogo pi adatto per spiegare ci che abbiamo differito sin ora: la differenza
tra Volk e Volksgeist. A prescindere dalle considerazioni hegeliane pi o meno

1 La confutazione sarebbe propriamente lo sviluppo del principio e quindi il complemento


di ci che gli manca (Fen. I, p. 18).
2 St. fil. I, p.14.
3 Il ricordo, la memoria (il tempio di Mnemosyne), si visto, era invece il luogo di
salvaguardia prettamente storico. Da questo punto di vista la memoria etica della
Fenomenologia nel suo rapporto con l'avvicendarsi delle epoche viene messa in
secondo piano rispetto al giudizio dello spirito del mondo e non pi il principio guida
della storia, cf. Nuzzo, op. cit., pp. 105 e sgg.
4 St. fil. I, p. 50.
5 Filosofia della religione I, p. 82. Nel pensiero in questione si comincia da materie e da
determinazioni particolari, differenziate e le si convertono in qualche cosa di universale.
Questo pensiero, che si sviluppa e media fa s che l'universale si produca da s stesso,
dalla sua particolarizzazione e propriamente attraverso il superamento delle sue
particolarit (Ibid.).
6 Fen. I, p. 53.
7 St. fil. I, pp. 23-24 .

53

denigratorie sulla capacit di discernimento della massa (in tedesco sempre


Volk), si pu dire che popolo per lo pi faccia riferimento ad una sfera
piuttosto ampia comprendente la totalit delle pratiche sociali che vengono
istituite e tenute in vita dall'attivit degli individui. Spirito del popolo,
invece, rimanda alla connessione rinvenuta dalla ragione autocosciente
delle suddette pratiche in un'essenza che le abbraccia tutte come suoi
momenti1. chiaro che quest'impresa d'elevazione al principio non pu esser
condotta da ciascuno di coloro che partecipa alle pratiche sociali ossia per
dirla altrimenti l'accesso del Volk al Volksgeist non estensivamente
universale, ma lo soltanto intensivamente: spetta agli individui che, di volta
in

volta,

si

ritroveranno

ad

esercitare

professioni

squisitamente

amministrative e intellettuali2.

3.4 Il pensiero un tritatutto?

A questo punto, una volta che il principio si mostrato essenzialmente finito,


il pensiero pago di aver disintegrato quel residuo di alterit connaturato
nella dimensione etica3. Ora per,

sembra che sia posto soltanto il procedere indeterminato, se nessuna figura


determinata pu consolidarsi nei confronti del pensiero, nei confronti del
concetto, se nessuna pu resistere al pensiero.4

1 Cf. Rodeschini, op. cit., p.100, che insiste sulla dicotomia non-riflessivit/riflessione per
definire i due concetti.
2 Nello Stato moderno il ceto medio che incarna il soggetto depositario agente dello spirito
di un popolo. Sapere quel che si vuole, e ancor pi, quel che vuole la volont essente in
s e per s, la ragione, il frutto di profonda conoscenza e intellezione, che appunto non
son cose del popolo (Rph. 301).
3 St. fil. I, p. 64.
4 WG2, p. 53.

54

L'impressione che l'oggettivit debba pagare il fio della sua pretesa


autonomia e sostanzialit al cospetto dell'autocoscienza, cos che in
definitiva il divenire storico del mondo sia nient'altro che il banco da
macellaio1 sopra cui ogni vita viene dilaniata senza che lasci traccia di s.
Certamente per Hegel l'andamento tragico del tempo storico va sottolineato
marcatamente non soltanto per una ragione cautelativa, quale potrebbe
essere la paura di ricadere in un'utopia senza valore, in un pensiero pieno di
buone intenzioni2 quale la kantiana pace perpetua, ma anche perch vi sia
un riconoscimento della tremenda potenza del negativo che mette alla prova
e saggia la profondit d'animo dell'intellettuale intento a gettare uno sguardo
dietro di s. Perci nel corso di filosofia del diritto del 1817-18 vien detto che
bisogna considerare i destini con cuore di pietra3. In aggiunta a ci, il
tramonto dei popoli e degli Stati proprio del loro essere individui
esistenti, pertanto definiti anche nel declino da una logica inamovibile, cos
che

il

momento

distruttivo

per

eccellenza,

la

guerra,

esprime

coseguentemente soltanto la dialettica apparente della finit di questi


spiriti4.
Il punto da fare a proposito della guerra che essa sembra sopraggiungere
soltanto laddove il pensiero o, in alternativa, la corruzione totale dei costumi
hanno gi svolto il loro compito, hanno esaurito le potenzialit di un popolo
avendone compreso l'intimo oppure rinunciando in partenza a questo
impegno5. In effetti il conflitto tra Stati di per s una forza esteriore del
1 WG1, p. 21.
2 Wann. 162.
3 Ivi, 164.
4 Rph. 340. Apparente dato che la dialettica non tra determinazioni estranee, ma in
verit soltanto il punto di vista del Weltgeist. la filosofia fa dileguare il punto di vista
della mera accidentalit e in essa (come in parvenza) conosce la di lei essenza, la necessit
(Rph. 324).
5 Non mi sembra corretto dunque dire, con Nuzzo, che the moving force is the negativity of
war to which the sphere of international justice and law is connected (op.cit., p. 128).

55

tutto fenomenica1 che, come l'esperienza di una lacerazione interna, non ha


alcun'effettivit nei riguardi dello spirito del popolo, se questo non gi in
s medesimo esanime, estinto2. Si potrebbe riassumere la questione col dire
che un popolo in auge, vitale, non soffre n le spinte interne n le pressioni
esterne (l'eticit anche in questo senso assenza di dolore3); quando per il
godimento soppianta

l'attuazione del fine sostanziale, allora lo

smembramento interno la causa del declino che rende possibile l'esistenza di


una concausa qual la guerra. Essa si presenta anzitutto a causa del dovere
di conservare questa individualit sostanziale4 pur sacrificando gli interessi
particolari, cos che grazie al sacrificio lo scontro diventa un momento etico
in cui la volont libera si sobbarca della sorte caduca del finito. Il vero
declino coincide con la scoperta della particolarit, della finitezza del proprio
principio e solo di conseguenza, nel caso di un popolo, pu presentarsi la
triste distruzione della guerra5; solo dopo che erompono all'interno le
grandi collisioni fra doveri, leggi, diritti sussistenti e riconosciuti, e
possibilit che sono opposte a questo sistema, lo Stato pu venir coinvolto
nel conflitto bellico, che in verit soltanto la parvenza d'una dialettica
irriducibile dietro cui si nasconde il dinamismo ultimo, lo hheres Recht del
Weltgeist, in cui il diritto e il torto degli individui e dei popoli svanisce

1 WG, p. 56.
2 Ibid. La vita di un popolo pu continuare pur essendo fuori dalla Weltgeschichte; nella
Nachschrift di filosofia del diritto (inverno 1818-19) si legge: un popolo cosmico-storico
ha la sua storia, prima di fare il suo ingresso nella storia universale, ed altrettanto anche
dopo esso ha ancora la sua storia (cit. in Biasutti, op. cit., p. 261). Viene esplicitato,
pertanto, che la storia universale il focal meaning da cui si dipartono storie marginali.
3 Sistema dell'eticit, p. 204.
4 Rph. 324. L'autonomia il supremo onore di un popolo (Ivi, 322).
5 Le ambiguit del diritto internazionale hegeliano e l'impossibilit d'una esistente
communitas universalis sono per Peperzak la cifra del tradimento di Hegel nei confronti
della propria logica, che forza il pensiero filosofico a procedere verso una republic of
literates (cf. Peperzak, "Hegel contra Hegel in his Philosophy of Right: The
Contradictions of International Politics" pp. 241-264; Id., Modern Freedom, pp. 575 e sgg.).

56

(verschwindet)1. Ma pi oltre, il fatto d'essere una realt naturale


immediata implica di per s che i principi sono come una pluralit l'uno
esterno all'altro2, dunque dal lato della loro esistenza realt del tutto
eterogenee: lo spirito soltanto pu traghettare dall'una all'altra portando
nella stiva quanto di pi essenziale potesse offrire la terra abbandonata.
Cos si deduce che l'apprensione concettuale del proprio principio, il suo
svuotamento, per un popolo in pari tempo la sua alienazione e la sua
transizione *<+, lo spirito di nuovo apprendente questo apprendere *<+,
dall'alienazione giungente entro di s, lo spirito del grado superiore3.
Viene in tal modo demandato all'atto di riappropriazione pensante il compito
di fornire quello spazio di compossibilit per il progresso della coscienza
nella libert, da un lato, e il succedersi degli spiriti finiti, dall'altro.
L'omogeneit, abbiamo visto, propria solo del pensiero, il genere che non
perisce, che rimane uguale a se stesso, che conserva i suoi vissuti
trasfigurandoli in un presente in eterno4.
Il pensiero consente di salvare quanto stato prodotto da un popolo nel
momento della transizione di questo ad un nuovo individuo, poich a
differenza dell'etico esso ha, in quanto spirito, la forza di conservarsi nella

1 Vorlesungen ber Rechtsphilosophie 1818-1831, vol. I, p. 205


2 Rph. 346.
3 Ivi, 343. Lo svolgimento degli spiriti si vede a distanza di secoli, infatti nella storia del
mondo i progressi sono lenti (St. fil. I, p. 47). In tal modo il filosofo che coglie il principio
spirituale del suo popolo potrebbe, azzardando, dire: ci che racconto la storia dei
prossimi due secoli (Nietzsche, La volont di potenza, p. 3), dato che il sistema la culla
interiore da cui lo spirito medesimo [qui il Weltgeist, n.d.a.] pi tardi assurger a
formazione reale (St. fil. I, p. 67). Per la coincidenza nel sistema di Volksgeist e Weltgeist
cf. Enc. 549.
4 WG1, p. 69. Hegel si rif qui ad una concezione dell'eternit propria gi di Plotino:
l'eternit una Vita stabile che contiene ogni cosa in uno stato di eterno presente *<+,
mentre nulla di s va nel passato o attende di essere (Enneadi III 7, 3 16-22), si veda come
Hegel recepisca fruttuosamente questo passo in WG1, p. 69. L'eternit poi una vita
piena e ininterrotta (adiastatos, cf. nota 82) in ogni sua parte (Ivi, III 7, 4 37-38).
Similmente in Boezio aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio (La consolazione della filosofia V 6, p. 377).

57

contraddizione, quindi nel dolore1.

3.5 Il vero macellaio

Tornando adesso alla questione fondamentale del senso, dopo che abbiamo
esplorato il lato del negativo, stato chiarito che la storia filosofica tale dal
momento che afferra tra le macerie pochi superstiti e che questi eletti sono
principi eterni che formano la catena della tradizione2.

Il patrimonio di razionalit autocosciente, che godiamo noi oggi, non scaturito


immediatamente, non germogliato soltanto dal terreno del presente; esso
essenzialmente un'eredit, il risultato del lavoro di tutte le generazioni che
furono.3

Lo spirito universale non pare pi essere quel macellaio sul cui banco
trionfa unicamente lo spettro della morte, ma diventa pi simile a quello del
Fedro platonico, che ha la capacit di smembrare l'oggetto in specie,
seguendo le nervature naturali, guardandosi dal lacerarne alcuna parte come
potrebbe fare un cattivo macellaio4. Il Weltgeist, dal canto suo, separa
abilmente i saperi dei popoli liberandosi della loro finitezza5, li oltrepassa
cos che questi si levano nel loro determinato principio particolare, e
circondano lo spirito del mondo come testimonianze del suo onore; la totalit

1 Enc. 382.
2 Storia soltanto ci che costituisce un'epoca essenziale nello sviluppo dello spirito (WG1,
p. 122).
3 St. fil. I, p.10
4 Platone, Fedro 265e1-3.
5 Enc. 552.

58

dei punti di vista1 concentrati in un soggetto, nello stesso spirito del mondo
che fuori del tempo, eterno2, ha cos mostrato che il trapasso di una
qualit spirituale determinata nella successiva non ha il carattere
dell'accidentalit, ma della necessit concettuale: l'assunzione empirica per
cui uniquique suum principium pare adesso rifondata legittimamente come
criterio speculativo e la connessione dei principi spirituali determinati segue
da tale raccordo per il fatto che, nel passaggio, lo spirito sembrando prender
le mosse soltanto da s, tuttavia [...] comincia in pari tempo da un grado pi
alto3.
Cominciare da pi in alto, per lo spirito, anzitutto significa che l'essenza
del nuovo popolo riprende in s quella del precedente, ma non
semplicemente come se fosse l'in s intero, bens soltanto come un particolare
momento; inoltre il passaggio richiede notevole tempo ed elaborazione,
visibile soltanto a distanza di secoli. Hegel afferma nella Fenomenologia:
ci che prima era la cosa stessa nel nuovo popolo non che una traccia 4,
una semplice stella nel nuovo sistema planetario, e malgrado l'insofferenza
degli storici malinconici destinata a restare tale, poich nuovi e pi ampi
fini sono giunti alla coscienza spirituale.

1 Totalit che cade al di fuori dei singoli punti di vista (Rph. 345).
2 St. fil. I, p. 47
3 Fen. II, p. 305.
4 Ivi I, p. 22. Cosa significhi che l'essenza precedente diviene momento nella figura nuova si
pu chiarire con l'esempio del passaggio dall'onnicomprensivo rapporto patriarcale
cinese (WG2, pp. 131-32) a quello delle caste indiane (WG2, pp. 186-87): il primo viene
conservato nel secondo ma con un'estensione di validit ridotta. Il carattere di questo
progresso non si restringe al pensiero d'un solo individuo e non si rispecchia in una sola
coscienza, sibbene si manifesta come spirito universale esplicantesi nella storia mondiale
con la ricchezza delle sue formazioni. (St. fil. I, p. 44)

59

3.5.1 Un accenno al giudizio

Si adesso afferrato il punto che avevamo lasciato in sospeso nel I capitolo,


in riferimento alla connessione dei principi determinati, esplicitando che il
sopprimersi da s delle determinazioni finite1 in realt la Verwirklichung
dello spirito del mondo2. Ma che tipo di attivit compete all'inveramento del
Weltgeist? Non , abbiamo visto, il mero giudizio della potenza dello spirito,
cio la necessit astratta3, ma si presenta come giudizio universale4 in cui vi
sempre un progresso verso il superiore5.
Qui il giudizio ha uno statuto particolare conferitogli dal suo rapporto con
il realizzarsi del concetto, essendo anzi lo stesso dirimersi di questo nei
suoi lati. Ma per inquadrare che cosa intenda qui Hegel per giudizio e
concetto ci si pu riferire ad un passaggio della logica soggettiva:

la considerazione del giudizio pu prender le mosse dall'unit originaria del


concetto, oppure dallo star per s degli estremi. Il giudizio il dirimersi del
concetto per opera di se stesso. Questa unit quindi il fondamento movendo dal
quale il giudizio vien considerato secondo la sua vera oggettivit. Esso pertanto la
primitiva divisione dell'uno primitivo. *<+ Che poi il concetto sia nel giudizio
come apparenza o fenomeno (als Erscheinung) in quanto i suoi momenti vi hanno
raggiunto l'indipendenza, - questo il lato dell'esteriorit, cui di preferenza si
attiene la rappresentazione.6

1 Enc. 81.
2 Rph. 342.
3 Ivi, 341.
4 Wann. 164. Nell'edizione a stampa dei Lineamenti tale appellativo assente.
5 Come individualit il concetto torna in s nella determinatezza; con ci il determinato
stesso divenuto totalit. Il suo ritorno in s quindi la sua propria assoluta originaria
scissione, vale a dire che come individualit il concetto posto come giudizio (SdL II, p.
705).
6 SdL II, p. 708. Lugarini, Hegel, dal mondo storico alla filosofia, p. 215: Quello che nel primo
caso l'originario dirimersi del concetto appare nel secondo come il primitivo star per s,
reciprocamente estranei, dei concetti determinati. Cf. anche St. fil. I, p. 91 e Di Carlo, op.

60

Hegel traccia due modi operandi rispetto all'analisi del concetto: il primo
riflette lo sviluppo ultimo cui l'automovimento del concetto stesso perviene,
ovvero il ritorno a s comprendente la concretezza dei concetti determinati
come pure la partizione originaria (Ur-teil). Il secondo, di contro, consiste nel
partire da un concetto immediato, preso per s e vedere come la riflessione
della soggettivit ne manifesti l'astrattezza. In questo secondo modo per la
riflessione si rivela soltanto ponente o presupponente, si limita a istituire un
legame esteriore, cos che il concetto non secondo la sua vera oggettivit.
Pur con questa apparente inadeguatezza, per, da una prospettiva di metodo
quest'assunzione risulta esser caratteristica della storia filosofica, dal
momento che stato visto come le lezioni prepongano all'analisi genetica dei
principi che sono manifestati dai Volksgeister l'ipotesi per cui ogni grado,
in quanto diverso dagli altri abbia il suo determinato principio
caratteristico1. Posto ci il lavoro storico, per Hegel, va a definirsi secondo
quel movimento di preliminare posizione della riflessione che si volge, in
ultima istanza, in un riflettere determinante, tale che ogni considerazione in
merito alla natura del metodo, cos come ogni elemento valido per noi, deve
trapassare nella sfera stessa della materia narrativa che, in questa maniera,
acquista consistenza oggettiva2.
Corrispettivamente a ci, i concetti determinati non sono soltanto
esternamente riferenti ad altro, ma lo sono internamente, in quanto
determinatezze connesse in seno al concetto. possibile vedere pertanto che
prendere storicamente il via dal primo popolo che s' forgiato ad unit
ponendo istituzioni oggettive, per mostrarne poi l'ascesa e il declino
succeduto da un diverso spirito , fa da parallelo alla strada battuta da Hegel
cit., p. 209.
1 WG1, p. 57; cf. St. fil. I, p. 56.
2 Si suggerita tra le righe questa ipotesi laddove abbiamo parlato d'un valore immanente
(non soltanto storiografico) delle epoche, cf. n. 76 al cap. 2.

61

nella logica soggettiva, per cui da una determinatezza isolata, chiusa entro s,
si giunge ad una pluralit estensiva di determinatezze1. Le distinte fasi, del
Weltgeist come del concetto, vengono inizialmente giustapposte l'una all'altra
dalla riflessione, ma questo stesso riflettere si mostra parvente2 non appena si
scorge il motore nascosto della dialettica in cui si trovano3, il momento
dialettico grazie a cui l'universale iniziale si determina da lui stesso come
l'altro di s, analitico e insieme sintetico, generatore di continuit e di
frattura4. Articolato cos, il giudizio dello spirito del mondo acquisisce
rispetto al carattere shakespereano e giovanneo di fondo alcuni contenuti
specifici desunti dalle considerazioni hegeliane sullo statuto di questa
funzione del concetto, e non di meno resta legato ad una sfera
peculiarmente determinata e irriducibile alla pura logica.

1 L'estensione come svolgimento non dissipazione n dissoluzione, sibbene coesione (St.


fil. I, p. 39).
2 Cf. Rph. 340.
3 La differenza che intercorre tra l'idealit delle sfere determinate nello spirito del mondo e
nel concetto (o, se si vuole, nel concetto saputo come filosofia), ovvero tra un regno della
manifestazione finita e uno della automanifestazione infinita, riduce per il valore del
parallelo prima instaurato fra filosofia della storia e logica speculativa e, insieme, spinge
l'analisi hegeliana dal sapere di questo mondo ad uno senza la barriera del tempo.
4 SdL II, p. 943, Nuzzo, op. cit., p. 121.

62

4. Conclusioni

Inoltrarsi nella vita dei popoli non un affare da poco. L'intero sviluppo del
lavoro ha mostrato, almeno in parte, quanti e quali punti nodali della
filosofia hegeliana ne siano toccati pi o meno direttamente. Per forza di cose
l'esposizione s' dovuta soffermare pi su alcune tematiche che su altre, e
questo stato dettato sia da precisi motivi argomentativi, sia sarebbe
inutile negarlo da scelte personali. Spero vivamente che il carattere
reticolare dello scritto abbia pure mantenuto, per quanto possibile, una certa
forza centripeta, senza sgretolarsi nella particolarit dei suoi componenti:
raggiungere un successo su tale versante sarebbe secondo un assunto
hegeliano fondamentale. In effetti a quel punto il breve scritto si
presenterebbe pi come un lavoro della ragione che non come una fissazione
unilaterale d'opposizioni al modo dell'intelletto.
Propriamente non ho deciso di seguire un filo rosso nella trattazione,
piuttosto ho cercato di presentare all'occhio una pluralit di fili e percorsi che
vanno convergendo in una trama policroma raffigurante in ultima istanza
l'inquieta vita d'un popolo. Certamente spiccano dalla figura alcuni tratti su
cui ho ricamato forse con eccessiva intensit e a detrimento dell'armonia
complessiva, come ad esempio i riferimenti alla sezione dello spirito
soggettivo, il significato del coltivare la storia e la storiografia in un popolo, e
persino alcune incursioni forse illegittime nella Logica. Al di l di ci,
quello che mi s' parato davanti con un'evidenza sicuramente maggiore delle
mie conclusioni l'estrema variet di luoghi hegeliani che sono coinvolti
direttamente e non in una discussione sul Volk e Volksgeist, bench non vi sia
una chiara collocazione di essi nella sistematica hegeliana. In effetti il luogo
in cui riposano le pi diffuse e inequivocabili considerazioni su questi temi

63

sono notoriamente le lezioni sulla filosofia della storia, che astraggono


l'oggetto tematico la Weltgeschichte dallo sviluppo dell'idea della scienza,
prescindendo cos dagli imbarazzanti enigmi che sorgono dall'incastonare
questa sfera nel sistema, cos come avviene invece nei Lineamenti e
nell'Enciclopedia. Il mio lavoro, bench non abbia affrontato apertis verbis la
difficile sfida del rapporto tra storia e sistema, cos come tra spirito oggettivo
e assoluto, ha dovuto ad ogni modo fare i conti con l'eterogenea provenienza
dei materiali e soprattutto con la tensione essenziale tra lezioni e sistema,
nella speranza di garantire un quadro dei contenuti pi ampio, forse anche al
prezzo di qualche dtournement o imprecisione. L'Erinnerung, la lingua, la
religione, la funzione del giudizio sono trattati del tutto sommariamente
nelle lezioni e per questo mi sono servito di opere a stampa; viceversa, il
popolo e lo spirito a lui proprio non ricorrono quasi in nessun luogo in quelle
stesse opere pubblicate1 mentre ricevono un'estesa trattazione in quella parte
delle lezioni che stata denominata Die Vernunft in der Geschichte.
A fronte della mole di scritti hegeliani necessari per un sufficiente
intendimento del problema, la letteratura secondaria pressoch inesistente
e a tutt'oggi manca per quanto ne possa sapere uno studio che abbia
pretese d'esaustivit. presente, di contro, un coacervo di studi che vertono
sulle connessioni tra fenomenologia, logica, politica, da un lato, e storia,
dall'altro, senza approfondire il tipo d'esistenza e il peso specifico che riveste
il soggetto Volk. Farlo significherebbe ne sono senz'altro convinto
ripuntare il focus degli studi su un momento della filosofia hegeliana che un
vero crocevia nel quale confluiscono in modo dirompente logica, natura e
storia.

1 Tranne, in esposizioni succinte, nei Lineamenti (per l'elenco completo dei luoghi cf.
Peperzak, Modern Freedom, p. 513 n. 29) e nei paragrafi finali sullo spirito oggettivo
dell'Enciclopedia.

64

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