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Eschaton e storia.
Panoramica delle posizioni escatologiche
di Gianni Colzani
Introduzione
Lattenzione che gli ultimi dizionari teologici1 riservano allattuale dibattito escatologico come un sintomo della crescente consapevolezza che
lescatologia rappresenta oggi un nodo teologico fondamentale. Superata la
fase della rinascita del tema escatologico e della sua affermazione, appena
Il presente contributo costituisce il testo della relazione tenuta dallautore nellambito del convegno
La questione escatologica, organizzato a Trento dal Centro per le Scienze Religiose nei giorni 24-25
maggio 2000.
1 Basta confrontare le monografie degli ultimi due dizionari teologici con le precedenti. Per
questa rinata attenzione segnalo C.H. Ratschow, Eschatologie, VIII: Systematisch-theologisch, 1: Der
Hintergrund des eschatologischen Denkens im 20 Jh; 2: Zukunftsdenken im 20 Jh., in Theologische
Realenzyklopdie, X, Berlin - New York 1982, pp. 334-337, 337-348; G. Greshake, Eschatologie, II:
Die Geschichte der Traktates, 4: Neuzeit; III: Gegenwrtigen Diskussion, in Lexikon fr Theologie
und Kirche, III, Freiburg - Basel - Rom - Wien 1995, pp. 862-865. Molto meno attenti al dibattito attuale
e fermi alla prima met secolo, non solo per motivi di date, risultano gli altri contributi; mi riferisco
a T. Rast, Lescatologia, in R. Vander Gucht - H. Vorgrimler (edd), Bilancio della teologia del XX
secolo, III: Le discipline teologiche. Lavvenire della teologia, Roma 1972, pp. 314-335; I. EscribanoAlberca, Eschatologie. Von der Aufklrung bis zu Gegenwart, in Handbuch der Dogmengeschichte,
IV, 7d, Freiburg - Basel - Wien 1987, pp. 115-238. Un interesse a parte ha poi il lavoro di G. Colzani,
Lescatologia nella teologia cattolica degli ultimi 30 anni, in G. Canobbio - M. Fini (edd), Lescatologia
contemporanea. Problemi e prospettive, Padova 1995, pp. 81-120.
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Ibidem, p. 52.
Ibidem, pp. 69-70.
32 Ibidem, pp. 56-57.
33 Citato in J. Moltmann, Teologia della speranza, p. 53.
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La apocalittica, vista allinizio come comprensione deteriore e fantasiosa della storia al punto da rappresentare la decadenza della autentica
escatologia, da tempo uscita da questo ghetto. Secondo Koch,34 che qui
seguiremo, gli autori allorigine di questo rinnovamento sono Ksemann e
Pannenberg; il nostro autore giunger addirittura a utilizzarla per periodizzare
lo sviluppo dellescatologia, distinguendo tra escatologia non apocalittica,
storia apocalittico-universale, futuro apocalittico. Grossomodo la definisce
come una concezione della storia attorno alla rivendicazione della gloria di
Dio ed alla proclamazione della sua giustizia di fronte ad un mondo storico
che contende con lui.
Allorigine possiamo indicare il pensiero di Ksemann. In due saggi,35
questi ricorda e valorizza la presenza di una piet entusiasta nella comunit
che precede i vangeli; Matteo, in particolare, conosce questa concezione
della vita cristiana che si ritiene portatrice di capacit meravigliose, vale a
dire della profezia, dellesorcismo e persino della guarigione miracolosa.
Contrapposta ad una comunit ordinata secondo le forme di un rabbinato,
questo gruppo ritiene di rappresentare ed amministrare sulla terra, con
lautorit di Cristo, le forze dello Spirito concesso in forma escatologica.36
Passando dal problema ermeneutico a quello storico, Pannenberg coglie qui
lindicazione di un difficile rapporto tra Spirito e vangelo, tra la predicazione
teologica di Ges di un Dio vicino e laffermazione del mondo nuovo della
apocalittica; poich ritiene di non poter mantenere insieme lattesa del regno
e la sua presenza nello Spirito, Ksemann conclude che la pasqua e la
recezione dello Spirito hanno permesso alla cristianit primitiva di rispondere
alla predicazione di Ges sul Dio vicino con unapocalittica rinnovata, e in
un certo modo di rimpiazzare tale predicazione.37 Questa apocalittica non
comprende solo la fine e il giudizio sui buoni ed i malvagi ma anche una cristologia vista per come lascesa di Cristo Figlio dellUomo escatologico
al trono di Dio, ascesa che pu essere vista come la rivelazione della giustizia
di Dio.38 Al centro della apocalittica, non sta allora la retribuzione finale ma
la giustizia di Dio e questo diritto non riguarda solo un tempo lontano ma
ogni tempo, anche se solo la Parusia lo riveler completamente.
Da qui la perentoria conclusione di Kseman che lapocalittica diventata la madre di tutta la teologia cristiana e linvito ad interrogarsi perch
la dogmatica non inizi pi con il problema escatologico, bens finisca tra34 K. Koch, Difficolt dellapocalittica. Scritto polemico su dun settore trascurato della scienza
biblica, trad. it., Brescia 1977.
35 E. Ksemann, Gli inizi della teologia cristiana, in E. Ksemann, Saggi esegetici, trad. it., Casale
Monferrato (AL) 1985, pp. 83-105; dello stesso autore, Sul tema dellapocalittica cristiana primitiva,
ibidem, pp. 106-132.
36 E. Ksemann, Gli inizi della teologia, pp. 84-85.
37 Ibidem, pp. 100-101.
38 Su questo punto, i cenni di Ksemann saranno sviluppati dal suo discepolo P. Stuhlmacher,
Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gttingen 1965.
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Moltmann stesso riconoscer che senza il pensiero apocalittico, unescatologia teologica rimarrebbe impantanata nella storia etnica degli uomini
o nella storia esistentiva del singolo;43 del resto molti aspetti della ricostruzione storica della predicazione di Ges e della prima comunit cristiana
coincidono in pi di un punto con le ricostruzioni di Ksemann. A presentare
una organica concezione della escatologia alla luce della apocalittica sar
soprattutto Moltmann,44 sulle cui posizioni converger ben presto anche
Sauter.45 Il centro del suo lavoro la concezione della rivelazione come parola
di promessa: la rivelazione osserver non ha il carattere di qualcosa
che illumina, in conformit con il logos, la realt esistente delluomo e del
mondo; ha invece il carattere costitutivo e fondamentale della promessa.
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coglierlo e di avviarlo. Ma almeno lecito domandarsi se una simile concezione faccia ancora spazio alla Incarnazione e, attraverso esso, alla storicit
dellagire di Dio. Rispondendo a simili critiche, Moltmann non menziona
lIncarnazione ma riconosce che
tramite la sua morte Ges diventato storico [historisch]. Tramite il suo risuscitamento
egli diventato escatologicamente colui che viene. Il futuro di Dio dunque, che in s
ha assunto il crocifisso, ha guadagnato, al contrario, tramite il crocifisso, la sua forma
reale nel mondo del peccato e della morte, delloscurit e del gran freddo.58
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Ibidem, p. 38.
Moltmann, Risposta alla critica, p. 300.
70 Ibidem, p. 302.
71 W. Breuning, Sviluppo sistematico degli enunciati escatologici, in J. Feiner - M. Lohrer (edd),
Mysterium salutis, XI, p. 295.
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A me pare che questo debba essere il punto di partenza di ogni riflessione. Approfondito, questo punto di partenza rimanda ad un compimento
escatologico personale e mediato: personale perch riassunto in Cristo, uomo
e Dio, mediato perch rivelato nella knosis, nella auto-estraneazione del
Figlio di Dio per la salvezza del mondo.
A mio parere questo punto di partenza irrinunciabile. Non mi pare
quindi accettabile la critica di Moltmann quando questi osserva che
77 Per mezzo di Ges il futuro che era stato promesso e che ora ci si attendeva acquista una pi
forte presenzialit. Ma questa intensificazione non poggia su una protrazione astratta del tempo, bens
una conseguenza del pi forte legame che stringe alla persona di Ges; D. Wiederkehr, Prospettive
dellescatologia, trad. it., Brescia 1978, p. 38.
78 1 Cor 15, 28.
79 D. Wiederkehr, Prospettive, p. 42.
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cos diventa difficile affermare ancora il futuro di Cristo come futuro universale: esso
soltanto il futuro del compimento dei credenti. Inoltre non chiaro come sia possibile
sperimentare loccultamento della presenza salvifica come segno del futuro e a partire
da quale necessit la fede debba tramutarsi in speranza.80
In realt la knosis, loccultamento della presenza salvifica fondamentale; in effetti lunica possibilit di giustificare quella escatologia
secolarizzata che ha appunto sviluppato fino alla scissione la distinzione
tra la predicazione e la persona di Ges, tra il regno ed il Dio che lo fonda
e lo realizza. Solo la knosis pu permettere una comprensione cristiana
di questa storia. Inoltre, ben considerata, la croce non si profila come un
divieto di operare sul piano escatologico, bens come il suo risultato e
come esortazione sempre nuova alla speranza e attualizzazione attive della
signoria di Dio.81 Solo a partire da questo una cristologia sviluppata fino
alla resurrezione si presenta come una escatologia compiuta; in quanto
tale comprensiva sia di presente che di futuro, sia di presenza del regno e
della potenza di resurrezione che di attesa di quanto verr: condeterminati
dal destino escatologico di Ges, anche i cristiani sono morti e risorti,
risorti allo spirito ma non allesistenza terrena.82
Dallunico mistero di Cristo eschaton scaturiscono cos due dinamiche
escatologiche, quella che riguarda Cristo e quella che riguarda lumanit,
con particolare attenzione per la Chiesa. I due momenti non possono venir
separati; il dinamismo escatologico inaugurato da Cristo va sostanzialmente
considerato in via di realizzazione fino a che al Cristo eschatos non corrisponder una umanit pienamente rinnovata. In questo senso la comunione
escatologica con Cristo non n limitata ai soli credenti n incapace di
fondare la speranza; noi fin dora siamo figli di Dio, ma ci che saremo
non stato ancora rivelato. Sappiamo per che quando egli si sar manifestato, noi saremo simili a lui.83 Ci che saremo, saremo simili a lui
sono termini che non eliminano la creaturalit ma parlano piuttosto di un
compimento che la eccede.
Intesa su questo sfondo la comunione escatologica con Cristo si svela
come un affidarsi, un rimettersi come Lui e per Lui a quel Dio che ha
rivelato in Ges il suo favore verso lumanit. Lescatologia si lega cos alla
esperienza di Ges: lespressione della convinzione che la storia nelle
mani di Dio e che la storia del mondo pu trovare il suo completamento in
Cristo, il quale personifica la promessa di Dio.84 Su questo bisogna essere
chiari: sia pure parlando del quarto vangelo, Mussner richiamer una verit
generale quando affermer che non lescatologia giovannea radicalizzata
la ragione della dottrina della presenza attuale della salvezza, ma questa
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Rivelato nel Risorto che dona il suo Spirito, dono escatologico per
eccellenza, leschaton appare la libert e la novit di un amore che ha il
contenuto e la forma del suo potere in quel dono di s per tutti, filialmente
restituito al Padre da Ges per lo Spirito. In questa prospettiva la novit escatologica pensata sulla base della nozione di creazione: l dove leschaton
inteso come nuova creazione da una parte si costretti a collegarla attraverso il medio dellanima immortale e del corpo trasformato e glorificato
alla prima creazione e dallaltra il compimento , in qualche modo, messo
in rapporto con la fine. Il compimento glorioso di una totalit contingente
comprende la fine di questa realt storica. Si stabilisce cos un rapporto
85 F. Mussner, ZOH. Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung
der Johannesbriefe. Ein Beitrag zum biblischen Theologie, Mnchen 1952, p. 147. La stessa valutazione
in J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg 1964.
86 C. Schtz, Fondazione generale, p. 179.
87 G. Greshake, Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwrtigen theologischen Diskussion
ber die Zukunft der Geschichte, Essen 1969.
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H.U. von Balthasar, Lineamenti, p. 358.
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luppo.97 Nel primo lavoro parla del regno come di una realt presente e
non solo sperata o attesa; nemmeno lutilizzo del linguaggio apocalittico
dovrebbe dimenticare che Ges parla di qualcosa che gi operante nellambito umano. Da qui il termine di realized eschatology per indicare il suo
pensiero. Il secondo testo indica nella storia di Ges, intesa come ambito
della venuta del regno, il dato che soddisfa tutte le condizioni dellevento
escatologico; saranno alcuni settori della comunit primitiva a modificare
questa originaria impostazione per far spazio al tema di un futuro ultimo:
essi recupereranno temi giudaici e apocalittici per rispondere cos al senso
di una storia che, pur pensata unitariamente, pone per il problema della
sua continuazione. Ges cos il senso ultimo che verr anche di quella
storia che continua.
Lopera di Dodd rester sconosciuta a Cullmann che, nel 1946, dar
alle stampe il suo Cristo e il tempo;98 solo pi tardi il professore svizzero
ne prender conoscenza e, pur criticando la frattura posta da Dodd tra Ges
ed i suoi discepoli, riconoscer che si situa allinterno di una concezione
temporale comune a Ges ed alla comunit primitiva. La base del pensiero
di Cullmann costituita dalla distinzione tra chrnos e kairs e dalla lettura
di questultimo attorno alla tradizionale concezione dei magnalia Dei; ne
ricaver una concezione storico-salvifica che altro non che la loro continuit
e la loro irreversibilit. Al centro di questa lettura sta levento Cristo, che
Cullmann legge come la manifestazione decisiva della sovranit di Dio.
Questa linea storico-salvifica non una cornice puramente formale di cui
la predicazione cristiana primitiva possa essere spogliata. Essa fa parte, al
contrario, della sua stessa essenza.99
Questo riconoscimento della decisivit della storia e della centralit di
Cristo porta a concludere che Cristo segna una tale svolta da dover dire che
ci che viene dopo di lui non pu pi essere pensato indipendentemente da
lui. Con Cristo termina la rivelazione del disegno divino di salvezza; ci che
viene dopo di lui sviluppo dellevento salvifico realizzato in lui.
Lescatologia non viene eliminata ma detronizzata sia dal punto di vista della cronologia che del contenuto. La detronizzazione dellescatologia, che collegata per altro ad
unattesa ancor pi ardente dellavvenire, coincide con la venuta di Cristo ed causata
non dal ritardo della parusia ma da questo fatto positivo.
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Ibidem, p. 170.
Da questa impostazione, Cullmann non manca di ricavare conclusioni generali; la storia della
salvezza sarebbe la dimensione basilare di ogni teologia cristiana: questa, nella sua essenza, sarebbe
teologia storico-salvifica e dovrebbe, di conseguenza, abbandonare ogni legame metafisico. Vi qui un
tradimento che lautore imputa alla patristica: assai presto, la concezione greca del tempo si sostituita
a quella biblica. Si perpetuato cos, attraverso tutta la storia dei dogmi sino ai nostri giorni, un grave
malinteso che porta a ritenere cristiano ci che in realt greco. La concezione cristiana primitiva
della storia della salvezza legata alla linea temporale continua, dissoltasi nella metafisica, ha dato origine
alleresia, se per eresia si intende una deviazione dal cristianesimo primitivo; O. Cullmann, Cristo e
il tempo, pp. 77-78.
102 J. Bonsirven, Le rgne de Dieu, Paris 1957.
103 Schnackenburg R., Signoria e regno di Dio. Uno studio di teologia biblica (1965), trad. it.,
Bologna 1971.
104 J. Danilou, Saggio sul mistero; J. Mouroux, Le mystre du temps. Approche thologique,
Paris 1962; H. Marrou, Teologia della storia, trad. it., Milano 1969; C. Journet, Lglise du Verbe
Incarn, III: Essai de thologie de lhistoire du salut, Bruges 1969 (in particolare Capitolo 1: Notions
prliminaire: le sens de lhistoire, pp. 13-103; Excursus I: Dune thologie de lhistoire du salut, pp.
103-111); B. Forte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione, linizio ed il compimento, Cinisello
Balsamo (MI) 1991.
105 H.U. von Balthasar, Il tutto nel frammento, trad. it., Milano 1970, p. 148.
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la storia della Chiesa,106 Danilou si muover sulla base di una analogia con
la cristologia calcedonese: servendosi della tesi delle due nature, indivise e
inconfuse, prover a dare a queste tesi la loro pi alta esplicitazione.107
La persona di Cristo che unisce le due nature nellunione ipostatica ci apparsa come
il termine (tlos) assoluto nella storia. Ma resta pur vero che essa non ne segna la fine,
il pras. Dopo di essa sussiste unattesa che la ripercussione dellopera compiuta da
Cristo nella umanit intera. Se il Cristo la fine dellAntico Testamento, Egli anche
il Primogenito della nuova creazione.108
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Abbiamo qui il senso ultimo della storia; lungi dal ridursi alla pura
fatticit, la storia rimanda allagire di quel Dio che ne fissa il senso definitivo
e allinterpretazione di quella fede che ne coglie e ne accetta il senso.
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A completamento di quanto detto sopra, vorrei toccare due ultime questioni; poste in questi ultimi decenni, hanno il pregio di cogliere aspettispesso
dati per ovvii e pacifici.
La prima la questione del millenarismo; non senza ragioni, Moltmann
ha affermato che una escatologia che non si dilatasse fino a comprendere il
cosmo ed a rendergli ragione, finirebbe per sfociare in una escatologia gnostica: prospetterebbe una redenzione dal mondo invece che una redenzione
con il mondo.123
La seconda riguarda la tesi della resurrezione nella morte e la conseguente visione della fine del mondo come theologoumenon, come pura
religione borghese. Discorsi sul futuro del cristianesimo, trad. it., Brescia 1981; Sul concetto della nuova
teologia politica. 1967-1997, trad. it., Brescia 1998.
121 La letteratura al riguardo enorme. Qui ricordo solo il testo di Gutierrez che sta allinizio
di questa teologia: G. Gutierrez, Teologia della liberazione. Prospettive, trad. it., Brescia 1972; ad
esso aggiungo il fondamentale lavoro metodologico di C. Boff, Teoria do mtodo teolgico, Petrpolis
19992 e due comode raccolte di testi: R. Gibellini (ed), La nuova frontiera della teologia in America
latina, Brescia 1975; C. Cadorette - M. Giblin - M.J. Legge - M.H. Snyder, Liberation Theology. An
Introduction Reader, Maryknoll - New York 1992.
122 Si tratta delle due Istruzioni della S. Congregazione per la Dottrina della fede: Libertatis
Nuntius del 1984 (Enchiridion Vaticanum, IX, Bologna 1987, pp. 866-987) e Libertatis conscientia del
1986 (Enchiridion Vaticanum, X, Bologna 1989, pp. 196-344).
123 J. Moltmann, Lavvento di Dio. Escatologia cristiana (1995), trad. it., Brescia 1998, p. 285.
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Per quanto la visuale sia diversa, entrambi riconoscono ed giocoforza farlo che la dimensione storica trova la sua forma in un determinato
rapporto con il mondo. Questo ci basta per vedere qui un interessante complemento del nostro tema.
a. La rinascita del millenarismo
Moltmann, certamente lautore che si impegnato pi di ogni altro
su questo tema.125 La sua intenzione di riproporre una escatologia cosmica,
che salvaguardi il valore perenne del chiliasmo, si fonda su una esplicita
e dichiarata fondazione pasquale; questo dovrebbe salvaguardare il suo
pensiero da ogni forma di rincorsa alle moderne concezioni della fine del
mondo. Nonostante queste affermazioni, il suo pensiero si presenta come
una sinfonia di molte voci, tra le quali compaiono espressamente citati
Teilhard e Whitehead, Bloch e Schelling, una certa visione della scienza e
lebraismo.
Lo ispira la convinzione che la storia dellEuropa guidata dalla bussola
rivoluzionaria dellapocalittica e che il luogo storico per eccellenza di questo
fermento Israele. Per questo medita Taubes126 e la sua visione di uno strappo
apocalittico, verticale, attraverso il quale soltanto il messianico fa il suo
ingresso nella storia; soprattutto si ferma su K. Lwith che, nel 1949, subito
dopo la guerra, stampava la sua ricerca sulla storia:127 staccandosi da ogni
visione totalizzante e divinizzante, questi vi sosteneva che ogni filosofia
moderna della storia scaturisce dalla fede biblica nel compimento ma deve
concludersi con la secolarizzazione di questo modello escatologico. Mettendo
a nudo le radici biblico-cristiane della filosofia della storia, Lwith intendeva
staccarsi da Hegel e dalle radici cristiane che lo alimentano: per lui, le latenze
escatologiche del pensiero occidentale finiscono per trascinarlo fuori della
storia mentre nellambito della natura finita che bisogna rimanere. In questo
modo sia Taubes che Lwith finivano per riportare il senso ultimo della storia
124 G.
Greshake, Breve trattato sui novissimi, trad. it., Brescia 1978, p. 66.
Moltmann, La via di Ges Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, trad. it., Brescia
1991 (V: La resurrezione escatologica di Cristo, 2, pp. 45-307; VI: Il Cristo cosmico, pp. 309-350; VII:
La Parusia di Cristo, pp. 351-381); dello stesso autore si vedano inoltre Dio nella creazione, Lo Spirito
della vita. Per una pneumatologia integrale; trad. it., Brescia 1994 e Lavvento di Dio.
126 J. Taubes, Escatologia occidentale.
127 K. Lwith, Significato e fine della storia (1949), trad. it., Milano 1989. I diversi titoli sono di
per s significativi: Meaning in History (1949) in inglese, Weltgeschichte und Heilsgesschehen (1952)
in tedesco.
125 J.
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a dover precisare sia il senso generale della storia sia la sua suddivisione e,
per questo, si servono degli strumenti culturali e filosofici del tempo. Senza
entrare nel merito dei diversi schemi, si pu richiamare qui il millenarismo:
in base ad Ap 20, 2-6, questa categoria indica quel regno dei giusti che
precede il giudizio finale e la realizzazione dei nuovi cieli e della nuova terra.
Presente nei primi secoli cristiani in autori come Papia, Giustino, Ireneo
e Tertulliano, questa et delloro sar progressivamente spiritualizzata da
Origene134 e, soprattutto, da Agostino135 che la identificher con la chiesa.
In pratica, con Agostino il millenarismo uscir di scena. Riproponendolo,
Moltmann non intende fare un passo storico indietro ma piuttosto un passo
avanti: intende riproporre la partecipazione della creazione alla gloria della
creazione. Assumendo dalle scritture le due grandi concezioni del sabato
e della shekinah, ne fa il suo criterio ermeneutico allinterno di una storia
teologica che ha sempre ondeggiato tra la consummatio mundi, la distruzione
del mondo e la sua trasformazione; la sua proposta quella di rielaborare
una teologia della creazione che, superando ogni opposizione fra il soggetto
personale e loggettivit cosmica, si spinga fino a legittimare una trasparenza, una spiritualizzazione di un cosmo totalmente trasformato. Opponendo
Gerusalemme e Babilonia, Moltmann fa della citt di Dio lambito in cui la
shekinah travalica ogni barriera e supera ogni divisione tra sacro e profano:
Dio inabita in tutta la terra, presente immediatamente e direttamente in un
mondo ormai del tutto trasformato.
Questa presenza immediata di Dio che permea ogni cosa va intesa come
una forma della signoria divina; con ragione Moltmann far osservare che
la signoria escatologica di Dio non ha la forma dellassoggettamento ma
del suo essere fonte di vita: per essa la vita creaturale si trasforma per
dono in una partecipazione ad un superiore modo desistere. Il vero nodo,
indubbiamente problematico, rimane quello di sapere come si configurino,
sia pure nel dono, i rapporti tra il divino donatore e colui che ne usufruisce.
Si sa che Moltmann ha gi rivendicato il diritto ad un pensiero integrante
e partecipativo che si lasci alle spalle latteggiamento oggettivante della
analitica razionale;136 sarebbe inutile rimproverargli di andare oltre quella
analogia di cui non riconosce la validit. Provando a chiarire il suo pensiero, fa appello sia a Whitehead che allebraismo. Dal primo prende quella
distinzione tra natura primordiale e natura conseguente che Whitehead
pone in Dio e che utilizza per spiegare il processo di arricchimento di Dio
attraverso il mondo; dal secondo prende la tesi dello tzimtzum: attraverso la
propria autorestrizione, Dio mette la santificazione del suo nome nelle mani
delle persone umane e del loro agire mondano. Ne ricava una concezione
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processuale di Dio che, facendo perno su Ges, si presenta come una storia
trinitaria di donazione, di morte e resurrezione e di donazione dello Spirito;
il processo di risuscitamento, che inizia con la risurrezione di Cristo e
continua nellesperienza dello Spirito della risurrezione, presente e attivo,
dovr concludersi con la risurrezione di tutti i morti e lannientamento della
morte stessa.137 E, poich dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto, ecco
che la gloria di Dio si esprimer in una comunicazione prodiga delle sue
ricchezze.138 Sar questo linizio della festa eterna, linizio di una gioia dalle
prospettive cosmiche ed escatologiche; quel futuro giubilo di una creazione
rinnovata il fondamento della nostra attuale speranza.
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Ogni morte contribuisce cos alla definitivit del creato. Da qui la sua
convinzione che la fine del mondo non abbia nella storia della fede ecclesiale altro valore che quello di un libero theologumenon e che, come tale,
sia discutibile e abbandonabile.
Una simile posizione ha il pregio di valorizzare una concezione unitaria
della persona e di mantenere al futuro il carattere irriducibile di incontro di
due libert, ma ha pure il limite di non considerare adeguatamente quella
appartenenza a Cristo che il vero criterio di ogni affermazione escatologica. Lappartenenza a Cristo va misurata sul disegno di Cristo e non sulle
possibilit umane; per questo lincontro definitivo con lui comprende la
dimensione individuale ma comprende pure tutto il significato salvifico
della creazione. A mio parere, Greshake finisce per svuotare la tensione
escatologica della storia in una pura successione: la successione delle morti
individuali non rende ragione fino in fondo al dinamismo glorioso della
signoria del Risorto sul mondo ed al suo programma di un Dio tutto in tutti.
La fine del mondo, intesa come espressione di un orizzonte idealistico di
pensiero centrato sulla Selbstbestimmung, sulla comprensione di s, non
avrebbe rilevanza teologica ma essa non solo questo: anche realt escatologica, come ricorda 1Cor 15, 24-28.
Rivendicare questo non equivale ad equiparare in modo acritico la salvezza e la fine del mondo ma solo a riconoscere che la fine del mondo
condizione per la sua realizzazione. Non possibile dissociare il livello
individuale e quello storico-mondano del compimento; la piena realizzazione
dellescatologia esige la piena realizzazione della salvezza e questa non
sarebbe certa se il dinamismo che orienta ad essa fosse continuamente messo
in crisi da una storia che continua e non giungesse mai alla sua realizzazione.