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Il trascendentale nella teologia fondamentale del dopo Concilio Bilancio critico e prospettive teoretiche di Giuseppe Lorizio*

in I. SANNA (ed.), Leredit teologica di Karl Rahner, Lateran University Press, Roma 2005, 103-120.

1. Nellorizzonte della modernit

La scuola teologica part dalla meditazione di Dio: io partii semplicemente dalla meditazione delluomo, e mi trovai nondimeno pervenuto alle conclusioni medesime1. Cos Antonio Rosmini, in un testo composto nel 1835 e pubblicato lanno successivo (= Il rinnovamento della filosofia in Italia), descrive il percorso di quella che potremmo a giusto titolo definire una rivoluzione dimenticata. In altro contesto e con altre infrastrutture concettuali limpresa sar riproposta da Maurice Blondel, col suo metodo dellimmanenza2, ma anche in questo caso verr disattesa col rischio del fraintendimento e dellemarginazione. N come stato notato si pu considerare un titolo di vanto per la teologia cattolica (e per la politica ecclesiastica che la condiziona) il fatto che mezzo secolo dopo la pubblicazione de LAction, Karl Rahner abbia dovuto cominciare nella prima edizione di Uditori della Parola3 ancora una volta da capo e
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Ordinario di Teologia fondamentale, Pontificia Universit Lateranense. A. ROSMINI, Il rinnovamento della filosofia in Italia proposto dal conte Terenzio Mamiani ed esaminato da Antonio Rosmini Serbati, Pogliani, Milano 1836, citiamo dallEdizione Nazionale vol. XX, 211, n. 468. 2 Cf M. Blondel, Lettera sull'apologetica, ed. it a cura di G. FORNI, Queriniana, Brescia 1990; ID., Storia e dogma. Le lacune filosofiche dell'esegesi moderna, ed. it a cura di G. FORNI, Queriniana, Brescia 1992; ID., L'azione. Saggio di

una critica della vita e di una scienza della prassi, ed. it a cura di S. SORRENTINO, Paoline, Cinisello Balsamo, 1993. Per la recente ripresa del pensiero blondeliano in teologia fondamentale cf M. ANTONELLI,
L'Eucaristia nell' "Action" (1893) di Blondel. La chiave di volta di un'apologetica filosofica. Prefazione di X. TILLIETTE, Glossa, Milano, 1992; ID., L'"Apologetica integrale" e la sua anticipazione ne "L'Action", in La Scuola Cattolica 121 (1993) 833-874; ID.-R. VIRGOULAY, La philosophie de l'action et la thologie fondamentale, in Recherches de Science Religieuse 81 (1993) 385-420 ; ID., Maurice Blondel, Morcelliana, Brescia 1999. 3 Cf K. RAHNER, Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Ksel, Mnchen 1941; II ed. curata e rielaborata da J. B. METZ, ivi 1963 [trad. it., Borla, Torino 1967]. Una esposizione critica a partire da questopera in G. LORIZIO, La teologia fondamentale in Uditori della parola di Karl Rahner, in Lateranum 48 (1982) 384-397. Recentemente una rilettura dellopera e della sua ricezione stata offerta da G. B. SALA, Uditore della parola di Karl Rahner, in Rassegna di Teologia 42 (2001) 341-365.

sottolineare, con parole simili a quelle di Blondel, lesigenza di una mediazione antropologica della rivelazione soprannaturale, mediazione non presa in considerazione nella teologia fondamentale4. E daltro canto, il dibattito che la svolta antropologica5 ha sollevato nella teologia del Novecento costituisce il sintomo della difficolt e della problematicit che listanza della mediazione antropologica porta con s, nel momento in cui viene non solo accolta, ma riflessa ed articolata nella TF.

Se Rosmini rimasto il grande dimenticato in questo lungo tragitto e Blondel ha solo indirettamente per il tramite di Pierre Rousselot e Joseph Marechal esercitato un certo influsso sul Rahner della prima ora, a me sembra tuttavia che laffacciarsi del trascendentale sul pensiero teologico, fino a innestarsi in esso, consentendo la formulazione di un modello antropologicotrascendentale di teologia in genere e di teologia fondamentale in specie, possa ricondursi e geneticamente individuarsi a partire da una determinazione contestuale e da una preoccupazione teoretica tuttaltro che irrilevanti per una corretta interpretazione del fenomeno. Listanza contestuale sottesa allingresso del trascendentale in teologia penso sia facilmente individuabile nel rapporto non pi meramente antitetico, bens simpatetico che il pensiero cattolico ha intrapreso ad instaurare con la modernit in genere e con la modernit filosofica in particolare. Una volta dissoltesi le ombre che la crisi modernista ha diffuso e incrementato, grazie soprattutto al magistero del Vaticano II, del quale per diversi aspetti Rahner stato anticipatore e protagonista, lo sdoganamento del pensiero moderno, col rischio di provocare facili e acritici entusiasmi, ha comunque indotto nei teologi cattolici un diverso, anche se non sempre equilibrato, atteggiamento nei confronti di figure e tematiche proprie della modernit filosofica.

La preoccupazione e la prospettiva teoretica che di questo orizzonte si nutrono, in quanto in esso nascono e si sviluppano, concerne la presa di coscienza di dover elaborare dei tentativi di riflessione teologico-fondamentale tali da superare nella maniera pi radicale e definitiva possibile lestrinsecismo proprio del modello neo-scolastico nelle sue forme pi sclerotizzate. Il termine in tal caso sta ad indicare la difficolt, per una teologia che adottasse le infrastrutture concettuali proprie appunto della neoscolastica, a pensare e proporre linnesto del soprannaturale sul naturale, della grazia nelluomo, e di conseguenza della fede nella cultura, nel senso pi profondo e integrato,
H. VERWEYEN, Gottes letztes Wort. Grundriss der Fundamentaltheologie, Patmos, Dsseldorf 1991, Pustet, Regensburg 20003 (trad. it. della III ed. riveduta e con aggiunte, Queriniana, Brescia 2001, 288). 5 Sull'argomento in generale si pu iniziare da C. ROCCHETTA, "La svolta antropologica in teologia", in C. ROCCHETTA-R. FISICHELLA-G. POZZO, La teologia tra Rivelazione e storia. Introduzione alla teologia sistematica, EDB, Bologna 1985, 125-129. Per le critiche sollevate in ambito teologico cf L. ROBERTS, The collision of K. Rahner and Balthasar, in Concilium 5 (1968), 753-757, dal punto di vista filosofico cf C. FABRO, La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974.
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nonch integrale, possibile. Sicch, in tale prospettiva, il perficit del famoso assioma tommasiano (cf FeR, 43) sembrerebbe indicare piuttosto una sovrapposizione che una vera e propria integrazione. Uninterpretazione radicale e oggettivante della dottrina del duplex ordo, comporterebbe al contrario di quanto abbiamo cercato di mostrare con la nostra ermeneutica del Vaticano I un tale estrinsecismo, che tocca la teologia fondamentale proprio nel suo riflettere sulla Rivelazione e la sua credibilit, come si pu facilmente intuire. In tale prospettiva lutilizzo del trascendentale in teologia fondamentale in primo luogo incrocia lapologetica moderna nel suo strutturarsi secondo lo schema della triplex demonstratio, tematizzando piuttosto la continuit fra demonstratio religiosa e demonstratio christiana e attraverso lelucidazione di tale continuit tenta di superare lestrinsecismo di cui sopra. In secondo luogo attiva un fecondo dialogo in particolare col pensiero kantiano, almeno nella sua ripresa heideggeriana dellanalitica esistenziale e soprattutto di Kant e il problema della metafisica6. Una domanda nella quale coinvolgere gli specialisti di Rahner riguarderebbe a tal proposito la relazione fra il Kant di Rahner e quello di Heidegger (n si tratta di una questione meramente storiografica). Infine attraverso il trascendentale, la teologia fondamentale coglie e raccoglie in termini di profonda interazione listanza tutta moderna della mediazione fra immanenza e trascendenza, identit e differenza e nella formalizzazione di questa mediazione a nostro avviso - gioca (mettendola peraltro anche a rischio) la questione della credibilit.

E tuttavia la deriva estrinsecista intesa come sopra pu lasciare in ombra unaltra modalit in cui essa si esprime, laddove il termine sta anche ad indicare ladozione in teologia di un principio fondazionale e architettonico estraneo (appunto estrinseco) al nucleo originario del sapere teologico e al suo orizzonte di riferimento, cio la Rivelazione del Dio Unitrino in Cristo. Soffermando la nostra attenzione sullaggettivo trascendentale, piuttosto che sullantropologico, non difficile rilevare lappartenenza genetica del termine alla tarda scolastica prima (ma in senso molto diverso da quello dominante) e alla filosofia moderna e heideggeriana poi. Il che, banalizzando e radicalizzando, potrebbe indurre a ritenere che quello che possiamo indicare come modello antropologico-trascendentale di teologia fondamentale, mentre tenta di evitare (con esiti che possibile discutere e che sono stati di fatto discussi) la prima forma di estrinsecismo, sembra configurarsi ed articolarsi in modo da esprimere invece la seconda modalit di tale deriva, nella misura in cui il trascendentale viene assunto non soltanto come infrastruttura concettuale e in tale senso opposto al categoriale (Rahner, Alfaro), bens come principio fondazionale-

Cf M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, Laterza. Bari 1981.

architettonico del sapere della fede. Si verifica in tal senso il ruolo illuministico-illuminante dellancella nei confronti della signora della quale ormai non porta pi nessuno lo strascico7.

Lancoraggio antropologico del trascendentale - cos come pu emergere da una lettura di Uditori della Parola in chiave di filosofia della religione - non risulta del tutto al riparo dalla critica problematizzante, che a nostro avviso ne ha determinato di fatto il superamento, vuoi nella direzione balthasariana, dove emerge con forte chiarezza piuttosto lancoraggio ontologico e teologico del termine, vuoi nella direzione ermeneutica, anchessa tuttavia bisognosa di integrazione e di un ripensamento radicale, se non di un vero e proprio superamento. Al contrario, linterpretazione teologico-fondamentale di Uditori della Parola ed alcune indicazioni che lo stesso Rahner ci offre penso siano in grado di allontanare lesito estrinsecista e forse anche di indicare nuove strade nel tentativo, che la teologia di ogni epoca e di ogni latitudine chiamata a compiere, di pensare lirruzione del soprannaturale nella storia e la sua valenza salvifica per tutti gli uomini e per ogni uomo.

2. Nei dintorni del Vaticano II

Sembra ormai fondamentalmente acquisito che il trascendentale di Rahner non possa essere unicamente letto e interpretato nellorizzonte del kantismo. Senza dimenticare il cosiddetto tomismo trascendentale di J. Marchal, al quale W. Pannenberg riconosce una lettura pi propriamente teoretico-ontologica che etico-morale del pensiero kantiano, non si pu non interpretare non solo il primo Rahner correttamente, se non in riferimento al Kant di Heidegger (e qui offro una pista di risposta per la domanda sopra formulata): quel Kant che col nostro bagaglio filosofico manualistico stenteremmo a riconoscere nellimmagine del filosofo che, intravisto labisso, attraverso la lente dellimmaginazione trascendentale, se ne sottrae inorridito per continuare ad occuparsi di strutture formali del conosce, dellagire e, se si vuole, del credere.

Ma il guadagno pi rilevante per la teologia fondamentale che il confronto-incontro con lanalitica esistenziale ha prodotto nel Novecento teologico e che non pu indubbiamente essere rimosso o dimenticato, quello dellingresso della storia, intesa non come mero scenario o palcoscenico della Rivelazione, bens come suo luogo strutturalmente esigito dalla natura stessa dellevento rivelativo, espressa nei termini della sacramentalit originaria attraverso la nota e complessa formula del gestis verbisque (DV, 2). E tale prospettiva teologica si intreccia sarebbe
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Cf I. KANT, Il conflitto delle facolt, in ID., Scritti di filosofia della religione, Mursia, Milano 1989, 245.

interessante coglierla come elemento genetico di questo pensiero filosofico con laccadere dellessere e il suo carattere di evento, cos come assunto ed espresso nel pensiero heideggeriano. Ma, come la critica (per es., ma non solo, di Metz) a Rahner ha mostrato, non sembra sufficiente mettere a tema formalmente la storicit, perch lingresso della storia nel pensiero filosofico e teologico si compia. Una troppo profonda separazione del trascendentale (la storicit) dal categoriale (gli eventi) in questo caso risulterebbe oltremodo deleteria e perniciosa. E qui oltre che dal Kant dei manuali credo si registri la presa di distanza e la svolta epocale, tendente a riscattare la teologia dalla modernit filosofica e dalle sue categorie, pur conservando quanto di autentico esse siano ancora in grado di indicare.

Ma, arretrando nel testo di Dei Verbum rispetto al luogo indicato, se, nella prospettiva della modernit, va riconosciuto il ruolo di mediazione filosofico-culturale di cui il trascendentale si fa carico, bisogna anche pensarlo e interpretarlo alla luce di almeno due indicazioni fondamentali che il dettato conciliare ci offre: a) il placuit Deo (comune con Dei Filius) e b) il carattere dialogico della Rivelazione. Quanto allincipit del n. 2 e alle riflessioni che il dinamismo del trascendentale suggerisce, sembra inequivocabilmente da interpretarsi nel senso del primato della grazia e del soprannaturale (ossia della trascendenza) e quindi delliniziativa divina che la teologia della Rivelazione chiamata a pensare e ad elaborare concettualmente. Tuttavia il senso di tale primato come non pu essere letto e interpretato in chiave di capriccio di Dio (la metafora musicale suggerita da Sequeri) o dellirruzione distruttiva di unesasperante dialettizzazione, cos induce eventualmente una riconsiderazione del trascendentale nel suo ancoraggio teologico ed ontologico. Dove invece risulta interessante il riferimento antropologico del trascendentale, nella dimensione dialogica della Rivelazione. Il ruolo di mediazione che a tale categoria o orizzonte categoriale pu essere adeguatamente affidato, consente almeno un guadagno teologico importante, ma ad una precisa condizione. Il guadagno facilmente individuabile nel fatto che la Rivelazione non pu essere interpretata come un monologo di Dio con se stesso e le sue creature che non avrebbero nulla da dirgli (esito apofatico), il che richiede (ed ecco la condizione) un forte recupero dellalterit, conditio sine qua non perch il trascendentale non finisca col proporre un monologo di segno e di direzione contraria (= delluomo con se stesso).

3. Spunti rahneriani

qui il paradosso che il trascendentale come infrastruttura concettuale del sapere della fede porta con s. Tale paradosso (interessante sia per il suo carattere dirompente, che per 5

lantinomia che sopporta) espresso dallo stesso Rahner in un passaggio, decisivo per la nostra problematica, del Grundkurs8. Qui il teologo di razza, nel momento in cui riflette sulla conoscenza di Dio, definisce tale conoscenza con un evidente ossimoro filosofico, sostenendo che essa trascendentale e a-posteriori al tempo stesso9. N dallantinomia pu valere a salvarci il richiamo al giudizio sintetico a priori di Kant, per diversi motivi che qui non dato esporre, cos come tralascio la disanima critica della battuta rahneriana sullontologismo, che potrebbe risultare oltremodo istruttiva ai fini di ulteriori approfondimenti del nostro tema. Giustamente stata segnalata una sorta di svolta allinterno del pensiero rahneriano, individuabile addirittura nel confronto fra la I edizione di Uditori della Parola e la II, curata da J. B. Metz. Eppure se di svolta si tratta essa non credo si possa indicare nelladozione di un topos heideggeriano, quale la formula dellesistenziale soprannaturale suggerirebbe, peraltro a scapito della messa in atto di una filosofia prima, in grado di tematizzare lapertura delluomo alla Rivelazione. Piuttosto gli specialisti potranno confermare o smentire questa ipotesi si tratta di una ulteriore e pi profonda teologizzazione del discorso, il che render possibile la collocazione della definizione e delle analisi rahneriane delluomo come uditore della Parola nel contesto del II volume del Mystsal, dove appare forse molto pi chiaramente (rispetto a Uditori della Parola e al Grundkurs) il guadagno teologico del paradosso del trascendentale/a-posteriori. Ma anche a questo proposito occorre richiamare alcune condizioni e delle differenze, che esprimer schematicamente in forma di tesi.

a) Non mi sembra almeno alla luce dellinterpretazione autorevole e suggestiva al tempo stesso che va emergendo negli studi heideggeriani pi recenti che ladozione di un topos proveniente dallanalitica esistenziale (o eventualmente anche dal secondo o ultimo Heidegger evitiamo qui la problematizzazione della Kehre) debba necessariamente implicare un abbandono della filosofia prima, intesa nel senso pi pregnante di metafisica. Vale a tal proposito lidea di von Herrmann di leggere il superamento della metafisica nella chiave del ritorno alla metafisica10, a meno che qui non si voglia intendere il termine filosofia prima nel senso di filosofia previa, ovvero nellorizzonte dei praeambula fidei e della loro pertinenza teologico-fondamentale, interpretazione suggerita dalla tematica della conoscenza di Dio cos come svolta nel Grundkurs, ma evidentemente le due letture non si escludono anzi tenderebbero ad integrarsi.

Cf K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Herder, Freiburg 1976, anche in Schriften zur Theologie, XIV, Bensinger, Zrich 1980 [trad. it. Corso fondamentale sulla fede. Introduzione al concetto di cristianesimo, Paoline, Alba 1977]. 9 Ib., 81. 10 Cf F. W. VON HERMANN, La Metafisica nel pensiero di Heidegger, Urbaniana University Press, Roma 2004.

b) La-posteriori del trascendentale richiede allora di essere ripreso e reinterpretato nella direzione piuttosto della struttura del Mystsal, che non in quella del testo rahneriano stesso, che adotta la-posteriori nel senso della teologia filosofica o naturale o razionale che dir si voglia, in continuit, almeno intenzionale, con la lezione tommasiano-aristotelica, ossia nel quadro gnoseologico del nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu (con coerentemente la critica allontologismo). La struttura del Mystsal aiuta invece a cogliere il senso del trascendentale/aposteriori in rapporto allevento della Parola, che gi una volta per tutte ha fatto irruzione nella storia, redimendola. Per inciso bisognerebbe, per ulteriori approfondimenti, aggiungere come tale irruzione abbia di fatto non solo conferito senso alla storia stessa, ma provocato (in senso genetico) la riflessione filosofica sulla storia, che secondo la nota interpretazione di K. Lwith nasce dalla rivelazione biblica in quanto portatrice della parola profetica.

c) Di qui la terza tesi di questo tentativo di pensare con Rahner, senza essere costretti a pensare come lui (ossia a condividere la sua prospettiva teologico-filosofica, senza nulla togliere al suo genio). Laggancio ontologico del trascendentale possibile e direi fecondo per la fondamentale solo se innestato sullaggancio propriamente teologico, ossia pensato nel mistero trinitario e a partire dallevento Cristo che tale mistero ci rivela. E qui viene spontaneo il riferimento allontologia trinitaria nel quadro della metafisica agapica e allultima espressione di tale metafisica-ontologica cos come si configura con una certa compiutezza nella teosofia rosminiana, tentativo ancor oggi insuperato di pensare trinitariamente lessere, entro le cui tre forme trovano senso e significato gli stessi trascendentali. Non si tratta infatti di unonto-teologia, ma di una teo-ontologia metafisica, cavata dalle viscere della cristiana religione, ma che non pu oggi essere riproposta cos come stata pensata ed articolata nel sistema che lOttocento ci ha consegnato.

d) Una volta interpretato la-posteriori del trascendentale nella prospettiva rivelativa teologicamente intesa, risulta a mio avviso altres evidente che in tale orizzonte chiamata in causa la creazione ed il suo rapporto con la rivelazione e la redenzione. Rimando ad altri luoghi nei quali mi sono espresso sul duplex ordo e sui praeambula fidei e qui mi limito a segnalare come si possa in maniera propriamente teologica parlare di trascendentale unicamente in rapporto alla ragione creata e alla sua capacit di conoscere Dio e la sua esistenza: si tratta di una ragione che vive un legame creaturale di alterit e di obbedienza (la potentia oboedientialis opportunamente richiamata in Uditori della Parola) verso il Creatore, che creando rivela se stesso, sicch il Vaticano II ha

potuto a giusto titolo evocare la testimonianza anche a proposito del creato e del suo riferimento al Dio Unitrino.

e) Da tutto ci mi sembra potersi facilmente evincere che, se cos inteso ed interpretato, il trascendentale pu offrire unutile infrastruttura concettuale al sapere teologico, rinunciando alla pretesa di proporsi come principio architettonico-fondazionale di tale sapere, il quale a sua volta non pu non configurarsi ed articolarsi se non in rapporto allevento della Rivelazione, che, in quanto non solo attesta, ma si esprime nella creazione, oltre che nella redenzione, include (appunto a posteriori) sia il trascendentale che i trascendentali a parte hominis.

4. Ulteriori approfondimenti

Il tomismo trascendentale e il riferimento a Kant tornano nella prospettiva metodologica ed epistemologica di B. Lonergan11, che formalizza ed applica al sapere teologico una teoria del metodo trascendentale, la cui applicazione implicherebbe lintensificazione dellautocoscienza e la sua oggettivazione, seguendo i quattro momenti dellesperienza, dellintelligenza, del giudizio e della decisione12, dove laggancio antropologico del trascendentale si declina in un orizzonte gnoseologico-fondativo, che prevede il ricorso allapriorismo del Kant della prima critica13, che Rahner stava superando attraverso il menzionato paradosso del trascendentale/a-posteriori.

Il luogo, invece, in cui laggancio teo-ontologico del trascendentale appare con maggior evidenza e dirompenza critica rispetto al modello rahneriano, possiamo facilmente indicarlo ed individuarlo nella trilogia balthasariana, dove risulta gi rilevante lo slittamento semantico (se si vuole in retromarcia) dal trascendentale ai trascendentali, implicati ed integrati nella Rivelazione cristologica e trinitaria. La continuit e insieme il superamento della prospettiva di von Balthasar rispetto a quella classica risulta molto bene dal prospetto sinottico elaborato da Saint Pierre14, da cui
Anche di questo teologo si celebra questanno il centenario dalla nascita. Ci limitiamo qui a ricordare: Insight: A Study of Human Understanding, Longmans, Green and Co London. and New Philosophical Library, New York 1957 [second (revised with pagination unchanged) edition for students, London, 1958. third, fourth, fifth, sixth and seventh printings (unchanged): 1961, 1963, 1964, 1965, 1967] e soprattutto Method in Theology, Darton, Longman and Todd, London 1972. Principali opere pubblicate in traduzione italiana: L'intelligenza. Studio sulla comprensione dell'esperienza, trad. di Insight di Carla MIGGIANO DI SCIPIO, San Paolo, Alba, 1961; Grazia e Libert. La grazia operante nel pensiero di S. Tommaso, Universit Gregoriana, Roma 1970; Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975; Conoscenza e Interiorit. Il Verbum nel pensiero di S. Tommaso, EDB, Bologna 1984; Ragione e fede di fronte a Dio, Queriniana, Brescia 1977. Dal 1993 l'editrice Citt Nuova, Roma, ha iniziato la pubblicazione in traduzione italiana dell'Opera Omnia di Lonergan. Finora sono stati pubblicati tre volumi: Comprendere ed Essere (1993), Sull'educazione (1999) e Il metodo in Teologia (2001). 12 Cf B. LONERGAN, Il metodo in teologia, op. cit., 36-37. 13 Cf ib., 36, n. 14 Cf M. SAINT PIERRE, Beaut, bont, vrit chez Hans Urs von Balthasar, Cerf, Paris 1998, 233.
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emerge con evidenza loriginalit del percorso non solo nellinserzione del bello fra i trascendentali dellessere (con buona pace dei tomisti duri e puri), ma nella precedenza che gli si attribuisce in rapporto al bene e al vero, nella scansione del Sich-zeigen (= mostrarsi), Sichgeben (= donarsi), Sich-sagen (= dirsi). La prospettiva cristologia e trinitaria governa anche lutilizzo dellanalogia, suggerendo la figura dellanalogia Christi, che integra lanalogia entis e conferisce senso, superandolo, allaccesso onto-teologico. Lorizzonte agapico indica il principio ermeneutico soggiacente alla teologia balthasariana dei trascendentali15 in quanto la Rivelazione cristiana svela lamore assoluto che consente di legarli fra loro, conservando lidentit propria di ciascuno di essi.

Tornando alla declinazione singolare del termine, una via attraverso la quale il trascendentale come possibile infrastruttura concettuale del sapere della fede raggiunge la teologia fondamentale pi recente e almeno in alcuni autori la abita, quella dellorizzonte della domanda sul senso. Tale prospettiva risulta con particolare evidenza nellopera e nel pensiero teologico di J. Alfaro16. Nel suo volume Dal problema delluomo al problema di Dio (le dispense del corso da cui la pubblicazione prende le mosse erano invece significativamente intitolate La questione di Dio implicita nella questione delluomo), nel delineare il metodo che intende seguire nel proprio percorso adotta tre determinazioni ossia quella esistenziale, in quanto si parte dallesperienza vissuta delluomo nellatto stesso di esistere, e dalla precomprensione implicita di questa esperienza; quella fenomenologia, in quanto la descrizione fenomenica lascia che la realt si mostri e sveli cos le indicazioni e le domande concrete implicate in essa; quella trascendentale, in quanto cerca i presupposti ontologici necessari per la comprensione dellesperienza manifestata nel fenomeno. Una ulteriore precisazione di Alfaro ci consente di mostrare come, nella sua prospettiva teologica, ladozione del metodo trascendentale venga intesa ed interpretata a prescindere dalle prospettive ontologiche e, se si vuole metafisiche, in esso storicamente e teoreticamente implicate. Metodo trascendentale infatti non vuol dire altro se non procedere secondo le esigenze del comprendere umano nel suo dinamismo di chiedere e cercare sempre di pi17. Questa adozione di una forma minimale e diremmo fondamentalmente infrastrutturale del trascendentale, in rapporto a uno dei contenuti centrali della teologia alfariana, la speranza sperante18, consentirebbe di affrontare e superare senza ambiguit il rischio dellillusione trascendentale, il sospetto del miraggio.
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Cf ib.., 240. Ricordiamo in particolare J. ALFARO, Dal problema delluomo al problema di Dio, Queriniana, Brescia 1991 e ID., Rivelazione cristiana, fede e teologia, ivi 1986. 17 Cf a questo proposito J. ALFARO, Dal problema dleluomo al problema di Dio, cit., 21. 18 Cf ib., 271.

Dal punto di vista dellepistemologia speciale, il riferimento al trascendentale verrebbe a situarsi come giustamente propone la prospettiva dellHandbuch - nel momento apologetico della teologia fondamentale, dove, insieme a Blondel e Rahner da ricordare il principio metodico della correlazione di P. Tillich, ma, come giustamente nota Seckler, Non si tratta solo di corrispondenze fra realt che rimangono diverse, ma si tratta di mettere in luce quelle identit che esistono anche fra realt diverse e di arrivare a conseguire tali identit. Il conseguimento di quella identit, nella quale Egli sar tutto in tutti, non pu naturalmente essere compito della teologia apologetica, ma questo scopo deve guidare anche il suo lavoro19. Prendendo le distanze sia dallestrinsecismo del modello neoscolastico, come da quello del modello antropologicotrascendentale e dal metodo della correlazione, la prospettiva dellHandbuch, strutturalmente impostato secondo il modello della triplex demonstratio, presenta di fatto una soluzione intrinsecista nella ricerca di un principio architettonico-fondazionale per la teologia fondamentale e, a livello di metodo, nel determinare la seconda funzione positiva dellapologetica (la prima sarebbe quella avversativa), Seckler propone di lasciare alle spalle le diverse tipologie finora descritte (fra cui naturalmente anche il modello trascendentale), per attribuire a questo momento provvisoriamente il nome di apologetica transpositiva. Il momento apologetico allinterno di questa prospettiva epistemica, chiamato ad incaricarsi anche del compito della identificazione referenziale del senso ed qui che svolgerebbe il suo ruolo di mediazione tra il potenziale di conoscenza e di verit del logos cristiano e i contesti non cristiani20. Lorizzonte della domanda di senso ritorna nella teologia fondamentale di H. Verweyen21. Il riferimento filosofico che tale riproposta adotta non pi riconducibile n al tomismo n al
M. SECKLER, Teologia fondamentale: compiti e strutturazione, concetto e nomi, in W. KERN - H. J. POTTMEYER M. SECKLER (edd.), Corso di Teologia fondamentale. IV: Trattato di gnoseologia teologica, Queriniana, Brescia 1990, 537-615, in particolare 608. 20 Ib., 608. 21 Verweyen autore complesso e di non facile interpretazione; a me pare che la chiave di lettura stia come lui stesso afferma nella I parte nel fondamento trovato nel contenuto della traditio. Altri sottolineano lelemento della ricerca e quindi del trascendentale: La riflessione trascendentale sulla fenomenologia del Sollen (ove Verweyen introduce la terminologia della manifestazione) mostra che il principio incondizionato il fondamento ultimo pu essere adeguatamente pensato solo come condizione di possibilit della mia libert (in questo senso ha carattere di promessa), la cui evidenza non anticipabile alla sua istituzione a posteriori (M. EPIS, Ratio fidei. I modelli della giustificazione della fede nella produzione manualistica cattolica della teologia fondamentale tedesca post-conciliare, Glossa, Milano 1995, 265 cf tutto il paragrafo dedicato al teologo tedesco Levidenza dellassoluto nellevidenza della libert: la rifondazione pratica del trascendentale, ib., 264-267). La lunga sezione filosofica iniziale del compendio pu facilmente trarre in inganno e far pensare ad una riflessione previa, laddove invece, secondo la mia lettura, si tratta di una esplicitazione della Vernehmbarkeit (percettibilit) dellultima-definitiva Parola di Dio. Anche la nostra interpretazione comunque discutibile ed estremamente opinabile. Per la discussione intorno alla proposta teologicofondamentale di questo teologo cf, tra gli altri, F.G. BRAMBILLA, Il Crocifisso Risorto. Risurrezione di Ges e fede dei discepoli, Queriniana, Brescia 1998, 86-121; K.H. MENKE, Lunicit di Ges Cristo nellorizzonte della domanda sul senso, San Paolo, Cinisello Balsamo 1999, 91-100; H. KESSLER, La risurrezione di Ges Cristo. Uno studio biblico, teologico-fondamentale e sistematico, Queriniana, Brescia 1999, 407-426.
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kantismo, bens allidealismo fichtiano, allinterno di un modello teologico che assume il tradere, nelloriginario significato cristologico e rivelativo, come principio fondazionale architettonico e declina il trascendentale soprattutto in rapporto allintersoggettivit e alla libert. Toccheremo qui soltanto qualche nodo teoretico speculativo rilevante per il nostro argomento, tralasciando linteressante dibattito critico intorno alla proposta stessa e ad alcuni suoi contenuti nevralgici, tra i cui protagonisti si segnalano H. Kessler e K.-H. Menke. Dal punto di vista storico e storiografico il riferimento al pensiero di Fichte e alla sua nozione di trascendentale radicata

nellintersoggettivit, consente notevoli guadagni rispetto al kantismo tradizionale. Recenti ricerche22 storiografiche intorno al rapporto fra la Dottrina della scienza e la tradizione cristiana rilevano come non solo le ultime redazioni dellopera, ma gi i corsi universitari del 1813 pongano Dio e il suo manifestarsi come principio supremo del sapere al di l dellio e delle categorie legate alla soggettivit, inoltre la direzione religioso-cristiana che il pensiero del filosofo tedesco assume, successivamente allAtheismusstreit, implicherebbe una forte riduzione sistematica dellautonomia della ragione e dellautocoscienza. In questo orizzonte storiografico, determinante per alcune ricerche in corso dopera su Fichte, da inquadrare ed interpretare laffermazione, contenuta nelle Lezioni di dottrina morale (coeve alla Logica trascendentale) relativa al fatto che la filosofia presuppone la fede: essa deve gi avere loggetto che vuol vedere in una luce chiara. Ma la fede morale arriva effettivamente ad esistere solo mediante la rivelazione e lispirazione. Perci tutta la filosofia, bench si elevi quanto alla forma al di sopra di qualsiasi chiesa, proviene nel suo essere definitivo dalla chiesa e dal suo principio, dalla rivelazione. Il filosofo e rimane pertanto membro della chiesa, perch necessariamente generato nel grembo della Chiesa e proviene da lei23.

Il concetto di senso che Verweyen mette in campo, come ha giustamente fatto notare Menke24, leggendo nellorizzonte balthasariano la sua proposta teologica, non risulta quindi fondato o dedotto da una filosofia trascendentale previa, pur rinvenendo una profonda affinit o corrispondenza fra il dato che levento fondatore rivela e ci a cui una filosofia prima, fichtianamente intesa, conduce. Il trascendentale cos interpretato varrebbe a garantire lalterit dellintersoggettivit, in primo luogo in rapporto alla questione relativa alla distinzione fra senso per me e senso in s, che trova adeguata soluzione nel paradigma cristologico, e, in secondo luogo, sul versante antropologico, nel riferimento alla libert recalcitrante di fronte al senso

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Mi riferisco in particolare ai due interessanti progetti di ricerca in corso presso lIstituto Trentino di cultura: quello di Simone Furlani sul rapporto fra la Dottrina della scienza e la tradizione cristiana in Fiche e quello di Roberta Picardi concernente la teodicea dello stesso filosofo. 23 SW, XI, 115, cit. in H. VERWEYEN, LA parola definitiva di Dio, cit., 277. 24 Cf K. H. MENKE, Lunicit di Ges Cristo nellorizzonte della domanda di senso, cit., 133.

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definitivamente valido consegnato nella traditio25. In questo quadro trova collocazione il paradosso dellautonomia donata e la sua logica26, che il teologo di Freiburg raccomanda e descrive.

Il rapporto fra la nozione di trascendentale e la teologia fondamentale passa, infine, attraverso la fenomenologia, che come in altre occasioni abbiamo avuto modo di rilevare interpella ed incrocia la nostra disciplina almeno a tre livelli: a) al livello dellanalisi del fatto/fenomeno religioso, ispirando la riflessione delle scienze della religione e dando vita ad una specifica disciplina, denominata appunto fenomenologia della religione, i cui risultati non possono non interessare il teologo fondamentale (tracce di un tale interesse le rinveniamo nel I vol. dellHandbuch27); b) a livello del discorso su Dio (diremmo della teologia filosofica) al quale gi Husserl ha offerto contributi di rilievo, pur con tutte le riserve che i suoi esiti teoretici impongono28; c) di recente e con riferimento in particolare alla fenomenologia francese contemporanea29

Cf H. VERWEYEN, La parola definitiva di Dio, cit., 234ss. Cf ib., 81. 27 Cf R. SCHAEFFLER, Verso un concetto filosofico di religione, in W. KERN - H. J. POTTMEYER - M. SECKLER (edd.), Corso di teologia fondamentale. Vol. I: Trattato sulla religione, Queriniana, Brescia 1990, 73-74. Senza alcuna pretesa di esaustivit ricordiamo: A. ALES BELLO, "Fenomenologia dei segni del sacro", in Archivio di Filosofia 60 (1992), 185-193; ID., Culture e religioni. Una lettura fenomenologica, Citt Nuova, Roma 1997; D. ALLEN, "Phenomenology of religion", in M. ELIADE (ed.), Encyclopedia of religion, vol. XI, New York 1987, 272-285 (trad. it. nel vol. 5 della Storia delle religioni, Jaca Book-Marzorati, Milano 1995, 159-171); F. BREZZI (ed.), Le forme del sacro, Anicia, Roma 1992; B. CASPER (ed.), Phnomenologie des Idols, Alber, Freiburg im B. 1981; ID. (ed.), Gott nennen. Phnomenologische Zugnge, Alber, Freiburg im B. 1981; M. DHAVAMONY, Phenomenology of religion, PUG, Roma 1973; ID., "Fenomenologia storica della religione", in C. CANTONE (ed.), Le scienze della religione oggi, LAS, Roma 1981, 12-83 (bibl. 74-83); ID., "Fenomenologia della religione", in L. SARTORI (ed.), Le scienze della religione oggi, EDB, Bologna 1983, 145-170; ID., "Fenomenologia della religione", in R. LATOURELLE R. FISICHELLA (edd.), Dizionario di teologia fondamentale, Cittadella, Assisi 1990, 929-941; G. LANCZKOWSKI, Einfhrung in die Religionsphnomenologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978; L. DUPR, "Phenomenology of Religion: Limits and Possibilities", in American Catholic Philosophical Quarterly 66 (1992), 175-188; J. JURJI, The Phenomenology of Religion, Westminster Press, Philadelphia 1963; G. VAN DER LEEUW, Fenomenologia della religione (ed. or. 1933; II ed. postuma 1950), Boringhieri, Torino 1960; G. MAGNANI, "Il metodo della fenomenologia storicocomparata della religione", in A. MOLINARO (ed.), Le metodologie della ricerca religiosa, Herder-Universit Lateranense, Roma 1983, 29-77 (con ampia bibliografia); ID., Introduzione storico-fenomenologica allo studio della religione, 2 voll., PUG, Roma 1989; I. MANCINI, "Religione. I. Fenomenologia della religione", in G. BARBAGLIO S. DIANICH (edd.), Nuovo dizionario di teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1977, 1250-1263; B. MONDIN, "Analisi fenomenologica del concetto di religione", in Sapienza 43 (1990), 241-269; G. MORRA, "Fenomenologia della religione", in Dizionario Teologico Interdisciplinare, vol. III, Marietti, Torino 1977, 43-55; R. OSCULATI, Fare la verit. Analisi fenomenologica di un linguaggio religioso, Bompiani, Milano 1974; R. OTTO, Il sacro. Lirrazionale nellidea del divino e la sua relazione al razionale (ed. or. 1917), Feltrinelli, Milano 199414; P. RICOEUR, "Phnomnologie de la religion", in Revue de lInstitut Catholique de Paris 45 (1993), 59-75; B. SUMNER T. E W. H. CONSER (edd.), Experience on the Sacred. Readings in the Phenomenology of Religion, Brown University PressUniversity Press of New England, Hannover-London 1992; A.N. TERRIN, Religioni, esperienza, verit. Saggi di fenomenologia della religione, Quattro Venti, Urbino 1986; G. WIDENGREN, Fenomenologia della religione (ed. or. 1969), EDB, Bologna 1984. 28 Per tutta questa problematica cf A. ALES BELLO, Husserl, Sul problema di Dio, Studium, Roma 1985. In questa prospettiva cf anche X. TILLIETTE, Husserl. Dallintersoggettivit a Dio. Un cammino non confessionale verso Dio, in Idee 4 (1989) 29-39. 29 Cf D. JANICAUD, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, ed. de lclat, Paris 1992. Cf il fasc 3 del 23 (1998) della rivista Teologia, intitolato La fenomenologia di Ges, con gli interventi di A. BERTULETTI, Il significato di una formula inconsueta, ib., 241-247; F. G. BRAMBILLA, Nuovi impulsi per il manuale di cristologia, ib., 248-288; P. SEQUERI, Linteresse teologico di una fenomenologia di Ges: giustificazione e prospettive, ib., 28926

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linteresse per il trascendentale fenomenologico acquista un particolare rilievo nella stessa riflessione sul dinamismo rivelativo e sulla cristologia fondamentale, nel tentativo, ad esempio, di elaborare una eidetica dellevento fondatore, nel quadro della riflessione sullaffidabilit del Dio cristiano e sulla struttura della coscienza credente30.

Non possiamo non ricordare, a proposito soprattutto delle due prime direzioni, che il termine trascendentale non appartiene alle origini del movimento fenomenologico, caratterizzato piuttosto dal realismo del ritorno alle cose stesse (zu den Sachen selbst), la parola diventer solo in un secondo momento infatti aggettivo, ora della coscienza, ora della riduzione, indicando in maniera inequivocabile lesito idealistico del pensiero husserliano, foriero peraltro di profonde scissioni allinterno della sua scuola. La profonda ambiguit che caratterizza una forma di conoscenza pregiudizialmente neutrale nei confronti dei contenuti cui si applica, suggerisce una serie di cautele, che tuttavia non sembrano sufficienti a giustificare un rifiuto pregiudiziale del detto Husserl per predisporre al cristianesimo, soprattutto se si guardano con occhio attento le vicende filosoficoteologiche del XX secolo.

ovviamente soprattutto in riferimento alla terza delle figure in cui prende attualmente forma il rapporto fenomenologia / teologia, che si situano queste nostre brevi riflessioni intorno al trascendentale. Anche in questa prospettiva ritorna la questione del senso, connessa alla tematica della gratuit dellente, rinviante ovviamente allorizzonte della libert, declinata in chiave di ontologia della dedizione31. In questa proposta, mentre rinveniamo laffermazione circa limpossibilit a dire e donare il senso assoluto in chiave ontologico-formale e antropologico trascendentale, grazie al carattere profondamente indeducibile della libert, si tende a tematizzare i trascendentali intendendoli come figura teologale del desiderio e categorie dellistanza teologale, in quanto nominano, in vario modo e sotto diverso profilo, limpensabile fondamento della giustizia, celati nel mistero sacro dellorigine. La possibilit, ovviamente teologica, di cogliere tale fondamento passa attraverso un approccio fenomenologico alla storia di Ges, nel quale assume particolare rilievo leidetica dellevento fondatore, in grado secondo gli autori di questa scuola di declinare la manifestazione di Ges nei termini di una evidenza necessaria al costituirsi della fede stessa32.

329; G. SEGALLA, Ritualit cristologia ed esperienza spirituale nel Vangelo secondo Giovanni, ib., 330-362. E ancora: A. BERTULETTI, Fenomenologia e teologia, in Teologia 26 (2001) 322-340. 30 P. SEQUERI, Il Dio affidabile, Saggio di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1996, 159-240. 31 Cf P. SEQUERI, Il Dio affidabile, cit., 239. 32 Cf ib., 160.

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In contesto di ripresa fenomenologico-trascendentale della dimensione testimoniale della fede si giunge a descrivere la forma pratica dellunit della coscienza come fides in atto, attraverso una fenomenologia dellaffectus, che implicherebbe la restituzione al piano dellevidenza fenomenologica delloriginaria dimensione fiduciale ed affettiva della coscienza33, recuperando il sacro legame degli affetti (potenze dellanima e desiderio damore) dentro il quale ne va dellessere34. La ripresa balthasariana del bello risulta dominante in questa riproposta teoretica dellestetica teologica, i cui presupposti epistemici ci sembrano esposti (a nostro avviso alquanto pericolosamente) almeno ad una critica fondamentale, concernente il nostro tema, in quanto il punto di partenza gnoseologico di una tale applicazione della riduzione trascendentale alla vita di Ges e in particolare allevento fondatore, ci pare doversi individuare in un rapporto di particolare pressoch assoluta immediatezza rispetto a tale evento. Questa prospettiva pone in secondo piano la mediazione ed in particolare la struttura sacramentale della Rivelazione, pensata in questo contesto, alla stregua della manifestazione fenomenologicamente intesa. Non che la mediazione e la traditio nel senso della trasmissione non vengano prese in considerazione, ma ci sembra che esse vengano profondamente sacrificate sullaltare di una evidenza della fede tanto improbabile, quanto semplicemente presupposta.

5. Per concludere: una prospettiva

Facendo tesoro di questi esiti e dei dibattiti che ladozione del trascendentale in TF ha suscitato e suscita, da parte nostra abbiamo tentato di elaborare un percorso che possiamo schematicamente qui indicare attraverso tre tappe:

1) Lassunzione della versione plurale del trascendentale, col recupero della res, del verum e del bonum nella prospettiva dellunum inteso sia come unit, sia come legame agapico.

2) La possibilit di assunzione del trascendentale al singolare come infrastruttura concettuale aposteriori del sapere della fede, nella logica del paradosso che tale formulazione propone, dove per la-posteriori viene inteso secondo una duplice accezione:

a) in rapporto alla creazione come Rivelazione e quindi non escludente la-priori antropologicamente e gnoseologicamente inteso (qui appunto si inserirebbe la discussione sullontologismo);
33 34

Ib., 370. Ib., 374.

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b) in rapporto allevento salvifico, pensato non nei termini di unastratta storicit (quella per intenderci del pallore spettrale del Christusereignis heideggeriano35, ma nellorizzonte della storia concreta (carne e sangue).

3) La ripresa dellontologia trinitaria rosminiana, ripensata e riespressa nellorizzonte della metafisica della carit, dove i trascendentali si declinano nei termini dellalterit (con riferimento alla res e alla trascendenza di Dio e dellaltro uomo, quindi alla forma reale dellessere), dellinteriorit (con riferimento al verum e alla coscienza, nonch alla forma dellessere ideale, che non si identifica con Dio stesso, ma si presenta come traccia o scintilla di Dio nella mente delluomo), della gratuit (con riferimento al bonum e al pulchrum che in questa prospettiva convertuntur, alla dimensione teologica della grazia e alla forma morale dellessere, legame e unica mediazione possibile fra le due precedenti dimensioni).

Senza la prospettiva della gratuit, che la metafisica agapica suggerisce, trascendenza dellalterit e immanenza della soggettivit rischierebbero di fronteggiarsi drammaticamente in un atteggiamento duellante e antagonistico. Piuttosto che proporre una mediazione fra i contendenti, lamore agapico irrompe sulla scena, rendendo possibile labbraccio comunionale fra lInfinito e il finito, lo Spirito e la carne, lEterno e il tempo.

Roma 4 marzo 2004

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X. TILLIETTE, Filosofi davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 19912, 413.

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