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La dottrina trinitaria di Gioacchino da Fiore tra simbolismo

metaforico e riflessione speculativa


di Antonio Staglianò (Vescovo di Noto)
San Giovanni in Fiore 26 Settembre 2009

Tutta la riflessione di Gioacchino sulla storia è innervata dal tema trinitario1.


La sua peculiare esegesi e interpretazione del processo storico non si darebbe per
nulla senza il puntuale riferimento ermeneutico alla dottrina sulla Trinità. Questa
investe l’intera sua produzione letteraria, dall’inizio alla fine. Le tre opere principali
ne sono un’icastica testimonianza. In sé costituiscono come una trilogia dedicata alle
tre persone divine: la Concordia Novi ac Veteris Testamenti, in cinque libri, formula
la teoria esegetica e si pone sotto l’emblema del Padre; l’Expositio in Apocalypsim,
in otto libri (più il Liber introductorius che riprende, variandolo in alcuni punti lo
scritto giovanile Enchiridion super Apocalypsim), svolge il grande disegno
escatologico e può essere rapportata al Figlio; lo Psalterium decem chordarum, in tre
libri, organizza la visione trinitaria dell’Abate ed è espressamente dedicata allo
Spirito2.

1. Tra settembre 1182 e agosto 1183 Gioacchino è a Casamari e si dedica


interamente a queste tre opere: la composizione parallela lascia intravedere lo
svolgimento di un preciso disegno organico e pone alcuni problemi di critica testuale
circa l’intrecciarsi delle riflessioni e dei reciprochi influssi. “Giorno e notte” egli
lavorava, correggendo e rivedendo a più riprese le sue meditazioni, dettandole a due
monaci che l’abate gli mise a disposizione come segretari3. Quantunque Gioacchino
avesse per primo intrapreso il Liber Concordie (già a Corazzo, dove era divenuto
abate tra il 1171 e il 1177), successivamente il commento dell’Apocalisse e solo alla
fine si fosse dedicato alle questioni trinitarie del Psalterium, non è difficile
riconoscere che egli abbia potuto ripensare e reimpostare le prime due opere a partire
dalla dottrina trinitaria sostanzialmente condensata nel primo libro del Salterio a

1
Rimandiamo al precedente saggio: A. Staglianò, «La trinità vivente nella storia dell’umanità secondo
l’Abate Gioacchino», in Vivarium 10 ns (2002) 19-50.
2
La dedica dello Psalterium allo Spirito Santo non significa per altro che l’opera riguardi solo la terza
persona divina: nulla delle cose create è infatti attribuibile a una sola persona tanto da essere estraneo alle
altre due, perciò Gioacchino annota nella prefazione che in tutta l’opera “rifulge il mistero della Trinità” e
spiega: «mentre il primo libro, in cui si parla d’un vaso musicale, per proprietà d’un alto mistero è
attribuito al Padre dal quale tutte le cose sono create, il secondo libro, in cui si parla del numero dei salmi,
è attribuito alla Sapienza divina per mezzo della quale tutte le cose sono state create, e il terzo libro, in cui
si discute del modo di salmodia e dell’ammaestramento dei salmodianti, è attribuito alla stessa sacra
Unzione nella quale tutte le cose sono state create» (Gioacchino da Fiore, Psalterium decem chordarum,
trad. E. Russo, Ursini, Catanzaro 1983, p. 90).
3
Cf la testimonianza di Luca di Casamari. Sulla questione dei problemi derivanti dalla composizione
parallela delle tre grandi opere teologiche cf G.L. Podestà, «La visione della storia di Gioacchino: dal
modello binario ai modelli alfa e omega», in Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo
III, pp. 184-185. Il Podestà si pone l’interrogativo: «come ritrovare il percorso della ricerca di Gioacchino
nel suo effettivo svolgimento?»; «avviato lo Psalterium, non trascurò affatto le imprese precedenti (pur
dedicandosi principalmente all’opera iniziata per ultima); e anche dopo aver lasciato Casamari mantenne
l’abitudine di lavorare contemporaneamente a scritti diversi. Questo metodo di lavoro si collega
strettamente all’idea che egli aveva delle sue opere, aperte a registrare gli sviluppi e le modifiche delle
sue riflessioni, testimonianze ravvicinate e talvolta quasi immediate della sua faticosa ricerca
intellettuale» (Ivi, p.185)
Casamari; sicché, a prescindere dall’ordine cronologico delle redazioni, la Concordia
e l’Expositio certo convergono nello Psalterium, ma quest’ultimo condiziona le
prime due e influendo visibilmente sul loro contenuto e sulla loro elaborazione.
In questa direzione, riveste grande “importanza sistematica” per tutta l’opera
gioachimita l’intuizione folgorante del giorno di Pentecoste, nel quale la figura
dedacorde del salterio gli apparve in tutta la sua capacità evocativa e chiarificatrice
delle difficoltà e delle incertezze circa il mistero triuno di Dio, «che anche tutte le
Persone siano un solo Dio e che un solo Dio fosse tutte le tre Persone». Gioacchino
prega molto e con veemenza invoca lo Spirito; cerca luce per l’intelletto e aspira a un
suo intervento perché gli comunichi la conoscenza vera di quest’arcano mistero;
mentre procede a salmodiare, ecco la visione: «mi si offrì all’animo soltanto l’aspetto
del salterio dedacordo, ed in esso tanto luminoso e semplice il sacro mistero della
Trinità»; confortato da questa esperienza porta a termine il primo libro del
Psalterium4. La sua teologia trinitaria è fondata nell’esperienza orante e mistica,
ancorata alla vita liturgica e tutta orientata a valorizzare il registro del simbolico del
vissuto cristiano, a combinare l’esercizio argomentante della ratio con la creatività
(non arbitraria, ma anche logica) della immaginazione figurale: potenti intuizioni
visivi orientano lo sviluppo del suo pensiero teologico. Così la sua ricerca è, in atto,
una presa di posizione chiara rispetto al dibattito che in quell’epoca di “rinascimento
razionale” opponeva i teologi ai dialettici: mentre la razionalità speculativa traballa
di fronte al mistero inaccessibile della vita immanente di Dio e della sua
autocomunicazione storica, la sua “conoscenza vera” si dischiude, con docilità, alle
possibilità evocanti del simbolismo figurale del salterio. Tutta la sua teologia è
simbolico-figurale, subordina e funzionalizza il logos discorsivo alla contemplatio
adorante, pensa correttamente anzitutto perché sa guardare; perlomeno mantiene in
un circolo virtuoso speculazione e sguardo estetico: ragiona mentre raffigura e
descrive figure mentre elabora concettualmente. Certo egli si affida meno al
sillogismo e più al simbolo, perché l’immagine offre alla mente l’identità della forma
e del contenuto: qui la forma rende immediatamente accessibile il contenuto, che, sua
volta, oggettiva rigorosamente il significato della forma, impedendone ogni
degenerazione soggettivistica e strumentale. La scrittura teologica non disdegna
allora la presenza d’illustrazioni figurative: la loro presenza nelle opere maggiori non
soddisfa un banale bisogno decorativo, ma è funzionale allo sviluppo logico della
riflessione. Il Liber figurarum, nel quale un discepolo raccoglie – dopo qualche anno
dalla morte del maestro5 – ben ventisei tavole miniate, è decisivo per la

4
Psalterium, p. 88.
5
Rileviamo che «il Liber figurarum va considerato pienamente “gioachimita”. I suoi stessi manoscritti
più antichi rivelano un preciso rapporto con le prime fondazioni florensi e con gli ambienti calabresi ai
quali era stato diretto all’origine il messaggio di Gioacchino. I due codici più antichi del testo sono infatti,
a nostro giudizio, frutto di scriptoria calabresi strettamente legati al centro di irradiazione del messaggio
di Gioacchino» (F. Troncarelli, «Il Liber figurarum tra “gioachimiti” e “gioachimisti”», in Gioacchino da
Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, p. 268). Le immagini originali, accompagnate da
didascalie in parte attribuibili a Gioacchino, erano fruite con correttezza all’interno del movimento
florense; successivamente esse si diffusero autonomamente e spesso separatamente tra gruppi eterogenei
(movimenti “gioachimisti”) che con-fusero il suo messaggio con «un coacervo di idee e immagini desunte
da altre tradizioni» avviando un processo interpretativo degenerante che, tuttavia, tenne «vivo nei secoli
lo slancio ideale verso il futuro del grande teologi di Celico» (Ivi, p.281). L’influsso di alcune figure su
precise descrizioni e concezioni della Divina Commedia è un dato acquisito alla consapevolezza critica
ormai indubitabile (Cf H. Grundmann, «Dante und Joachim con Fiore, in Deusches Dante-Jahrbuch 14

2
comprensione del pensiero gioachimita e molto utile per la piena identificazione del
suo metodo teologico: in particolare la tavola dei tre cerchi è di grande importanza
per entrare nel cuore della sintesi trinitaria del profeta calabrese, per così dire, con un
colpo d’occhio.
Lo scacco della ragione rispetto alle verità superiori della fede è superabile
solo grazie al simbolo, la cui epifania spinge la ragione all’accoglienza di quanto si
manifesta e si rivela, non incastra il pensiero nel formalismo costringente dei
concetti, anzi lo apre a una continua sua riespressione creativa attraverso metafore,
immagini, analogie, figure, alla scoperta di sempre nuove relazioni di significato e
tentando nuove avventure ermeneutiche nell’interpretazione dei simboli, la cui
correttezza non sembra affidata alla boriosa “scienza scolastica”, ma alla lectio in
sacra pagina, secondo la più autentica tradizione monastica, soprattutto affidati alla
diretta esperienza di fede, la quale è sempre una purificazione degli “occhi della
mente dalle polveri della terra”, è una conversione che porta ad abbandonare “le folle
tumultanti e lo strepito delle parole” ed è decisione di seguire “con lo spirito l’angelo
nel deserto” e ascendere con lui “sul monte grande e alto”, per «conoscere i profondi
disegni che sono nascosti fin dati tempi più antichi per generazioni di secoli»6. La
meditazione della Scrittura e l’esperienza orante della fede movimenta il pensiero, lo
orienta sulle vie della conoscenza, lo immunizza dalla tentazione di disperdersi in
inutili disquisizioni e apre all’intuizione che la ragione con competenza potrà
svolgere7. Qui, mentre fede e ragione restano volutamente unite nell’unico
movimento della riflessione meditante del pensiero, il contenuto della fede non è
“pregiudizio” rispetto alla elaborazione logica, anzi è uno stimolo ad andare avanti, a
osare strade nuove, ma sempre dentro l’orientamento dell’auctoritas della fede e
della historia salutis. In questo modo, Gioacchino – come tanti altri maestri delXII
secolo – si opponevano al nuovo metodo teologico di un Pietro Abelardo e di un
Gilberto della Porretta (ma anche dello stesso Pietro Lombardo) in cui l’affinamento
progressivo degli strumenti logici aveva fatto sì che l’ordine logico della ratio prende
il sopravvento sull’ordine storico dell’economia della salvezza. Era, infatti, nato un
nuovo modo di pensare, quello della “teologia dialettica”, sempre pronta a porre
l’interrogativo del “perché” e della ratio interna delle quaestiones particolari,
all’interno delle quali collocare le affermazioni dei Padri e gli stessi testi biblici.
Gioacchino è ostile verso questa novità e procede per via propria, recuperando (e
innovando anch’egli per parte sua) la tradizione monastica. Al suo atteggiamento
generale di pensiero si può riferire quanto egli afferma per il suo percorso

(1932) 210-256; B. Hirsch-Reich, «Die Quelle der Trinitätskreise von Joachim von Fiore una Dante», in
Sophia 22 (1954) 170-178).
6
Gioacchino da Fiore, Liber Concordiae, pp. 52-53, trad. in F. D’Elia, Gioacchino da Fiore. Un maestro
della civiltà europea, Rubbettino, Soveria Mannelli 1991, p.33.
7
E’ significativo accostare questo “porsi in pensiero” a quello già tentato precedentemente dall’Abate del
Bec, Anselmo d’Aosta, nel suo Proslogion, nel quale in una esperienza di preghiera e di contemplazione
vede la forza potentemente speculativa dell’id quo maius cogitari nequit in ordine alla possibilità di
dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio con un unico movimento di pensiero (unum argumentum) e
sola ratione, come appunto gli chiesero i suoi monaci e come egli stesso pretendeva fare pensando
insistentemente sulla questione fino a non poter chiudere gli occhi in tante notti. Proprio a partire da
esperienze simili è possibile focalizzare come la fede non blocca le energie critiche e speculative della
ragione, ma le anima dal di dentro, permettendole oltre le stesse possibilità dell’impegno razionale
“autonomo”. Sulle questioni epistemologiche che ne derivano per la teologia e per la filosofia cf A.
Staglianò, La mente umana alla prova di Dio. Filosofia e teologia nel dibattito contemporaneo
sull’argomento di Anselmo d’Aosta, EDB, Bologna 1996).

3
ermeneutico personale: «Come attesta la Scrittura, che dice: “Nel mare le tue vie, fra
le molte acque i tuoi sentieri, e le tue orme non sono visibili”. Le vie marine non
sono infatti come quelle della superficie terrestre, allorché arrivato in un luogo
angusto non ti è possibile passare da un’altra parte, ma, apertasi una via per tutti, gli
uni seguono gli altri. Ciascuno dei navigatori, invece, sceglie la sua via, come lo
conduce il soffio dei venti e, se nessuno sbaglia nel leggere i segni del cielo,
arriveranno tutti, se è così consentito, all’unico porto»8.

2. Questo stile di pensiero – che fa particolare riferimento al simbolico - nulla


toglie al rigoroso procedere logico, all’urgenza di esplicitare le “ragioni” nella loro
stringenza critica. La convergenza tra l’impianto del primo libro dello Psalterium e
l’opera più matura di Pietro Abelardo sulla dottrina delle definizioni dogmatiche
trinitarie (Theologia scholarium), ma anche e soprattutto la polemica con Pietro
Lombardo su come intendere l’unità dell’essenza divina delle tre persone in Dio,
dimostrano quanto Gioacchino fosse pienamente inserito nel dibattito trinitario
dell’epoca, con l’intenzione di “far valere” le proprie posizioni non solo teoricamente
(accusando il Lombardo di pensare in modo scorretto una quaternità in Dio), ma
anche operativamente, sul piano della politica ecclesiastica9.
Gioacchino attinge dalla regola ecclesiale della tradizione vivente della
Chiesa il credo trinitario: sa anzitutto che la Trinità è un mistero da accogliere,
aderendovi incondizionatamente con la fede. Nel racconto della visione di
Pentecoste, non c’è riferimento alcuno ad eventuali mancanze nel credere; se lo colse
“una qualche incertezza circa la fede della Trinità”, essa riguardava le difficoltà di
comprensione dell’uni-trinità di Dio; invoca perciò lo Spirito – da cui, tra l’altro,
spera “qualcosa” nel giorno solenne «in cui i doni dello Spirito Santo sono stati
effusi sui santi Apostoli»- per conoscere e capire, perché questo comprendere
avrebbe certo irrobustito la fede. E’ pertanto la fides quaerens intellectum che avanza
nel cercare e trovare l’intelligenza del mistero, perché la sua enigmatica oscurità non
indebolisca il fervore e lo zelo per le verità credute. Anche l’altra visione della notte
di Pasqua lo dimostra: di fronte alle difficoltà insuperabili nell’interpretazione del
versetto dell’Apocalisse “Fui in spiritu in dominica die” (Ap 1,10), Gioacchino
racconta: «nel silenzio di mezzanotte – come io credo – e nell’ora in cui il nostro
Leone della tribù di Giuda, all’improvviso, mentre meditavo, avvenne in me una
“rivelazione” e percepii chiaramente con gli occhi della mente il senso della pienezza
di questo libro e la totale concordanza dell’Antico e del Nuovo Testamento»10.
L’evento pasquale lo illuminava sul fatto che la verità veterotestamentaria non stava

8
Gioacchino da Fiore, Expositio in Apocalypsim, ff. 24 d –25 a, trad. in F. D’Elia, Gioacchino da Fiore, p.
108.
9
Sulla convergenza delle posizioni trinitarie di Gioacchino e P.Abelardo cf A. Ghisalberti, «Monoteismo
e trinità nello Psalterium decem cordarum», in Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e
Innocenzo III, pp. 168- 170. Per l’aspetto più pratico-politico del suo pensiero è condivisibile il giudizio
di Selge: «Die enge Verbidung mit Rom, die Joachim gesucht hat, ist immerhim ein Zeichen, dass er
nicht ein ganz weltferner Theoretiker war: er wollte Einfluss auf das Denken und Handeln der Kirche
nehmen. Die beträchtliche anregende Kraft seiner Gedanken zeigt sich in Überlieferung und
Nachwirkung, auch wo sie sich von seinen Intentionen weit entfernt. Sein Werk ist jedenfalls ein
Kontrapunkt zur scholastischen Entwicklung mit ihren Tendenzen zu einer immer doktrinäreren
Ausgestaltung des Glaubens» (K-V Selge, «Trinität, Millennium, Apokalypse im Denken Joachims von
Fiore», in Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, p. 65).
10
Expositio in Apocalypsim ff. 39 b-c, trad. in F. D’Elia, Gioacchino da Fiore, p. 38.

4
nell’esteriorità dalla lettera, ma nel significato spirituale che portava come figura, in
ogni suo personaggio e in ogni sua narrazione, di quanto nel NT sarebbe avvenuto e
si sarebbe predicato; e così anche il NT non poteva fermarsi alla lettera e al presente,
ma doveva orientare e rimandare a una intelligenza spirituale che disponeva allo
svelamento delle segrete cose, all’apertura delle cose sigillate per scoprire il
profondo significato dei futuri avvenimenti. D’altronde, questo donum intelligentiae
della concordia del Nuovo e dell’Antico testamento ha anch’esso – lo annotiamo –
una radicazione trinitaria: la continuità tra i due testamenti, dentro la particolare
lettura tipologica fattane da Gioacchino, è possibile solo a partire dalla rivelazione
cristiana del giorno di Pasqua, quando la risurrezione di Gesù svela l’organicità della
dispositio divina, il progetto globale dell’economia salvifica che dall’inizio alla fine
è trinitario, perché è nella storia del tempo l’agire di tutta Trinità, indipendentemente
dal fatto che il volto unitrino di Dio fosse conosciuto.

3. La manifestazione della Trinità ha una storia. Essa va compiendosi nelle


sue tappe fondamentali; ad essa appartiene di diritto anche il tempo della sua diretta
ignoranza, che simultaneamente è anche una sua “indiretta conoscenza”, secondo la
sapiente pedagogia divina, ben puntualizzata nello Psalterium11. Per riferimento alla
rivelazione della Trinità, la storia è divisa in due: da Adamo a Giovanni Battista e da
Cristo in avanti. Nella prima fase della storia Dio si è fatto conoscere attraverso i
patriarchi e i profeti e fu annunziato il nome di una sola persona, quella del Padre. La
Trinità è il frutto genuino e singolare di una seconda fase della storia (la pienezza del
tempo), quella iniziata con la visita nel mondo del Figlio stesso di Dio e dello Spirito
inviato a completare la sua opera. Ecco dunque la manifestazione nuova: il Figlio e
lo Spirito coeterni con il Padre. Questo era totalmente sconosciuto nei tempi antichi.
Gioacchino sa distinguere tra la realtà trinitaria e la progressività della sua
comunicazione: Dio non diventa una trinità di persone a mano a mano che si mostra
e particolarizza il suo rapporto con gli uomini; egli è uno e trino da sempre e per
sempre, anche quando non fu conosciuto come trino. L’ignoranza trinitaria del
popolo di Israele ha per altro una motivazione precisa: in quanto rozzo e incolto per
quel tempo «non essendo capace di comprendere il mistero della Trinità, non
pervertisse il culto giudaico dell’unico Dio in politeismo». Considerato il politeismo
pagano contestuale – tentazione continua e permanente – questo popolo (fanciullino
e bisognoso di maturazione) avrebbe potuto accogliere la proposta della Trinità nella
forma di un triteismo, «e i tre avrebbe stimati piuttosto divisi che un solo vero Dio» e
nessuno avrebbe potuto persuaderlo del contrario. La professione del monoteismo (il
rigetto del politeismo) è però una gran conquista: non è un errore, è soltanto
un’imperfezione, ultimamente fondata sulla lacunosa condizione intellettuale di un
popolo ancora non adeguatamente svezzato, privo della capacità di un
«discernimento razionale tra unità e trinità»12.
Tuttavia, nell’adorazione del Padre, venivano “indirettamente” adorati anche
il Figlio e lo Spirito, in virtù dell’unica sostanza dei tre: segnale importante è il fatto
che gli ebrei usassero chiamare Dio con il nome di Adonai ed Elohim, un concetto al

11
Psalterium, pp.186-194.
12
Alcune espressioni di sintesi possono risultare utili: «Ecco, dunque, la ragione per cui una sola Persona,
per tanti secoli trascorsi, e non anche tutta la Trinità fu rivelata a quel popolo terreno ed animale:
affinché, vale a dire, non fosse costretto a credere nomi il “Dio trino”, ma piuttosto tre dèi, specialmente
perché la cultura pagana si rallegrava in parecchie divinità» (Psalterium, p.188).

5
plurale: «ma allora era manifesta la testimonianza del Padre, occulta quella del Figlio
e dello Spirito Santo». D’altra parte, Gioacchino non ha difficoltà ad ammettere
un’aliquale conoscenza-rivelazione della Trinità ad uomini “perfetti”, solo “ad
alcuni” e non a tutti quelli che professavano il monoteismo; si tratta in particolare dei
profeti, i quali nei loro scritti parlarono del Figlio e dello Spirito, benché con
«locuzioni enigmatiche»13. Gioacchino sembra allora arrischiare l’idea – se non
comprendiamo male – che la novità della rivelazione cristiana non consista tanto nel
suo contenuto (un nuovo volto di Dio, quello trinitario, per l’appunto), ma solo nella
sua modalità di manifestazione (ora chiara e limpida, mentre prima occulta ed
enigmatica) e nella sua destinazione universale (prima per pochi eletti, ora per
tutti)14.
Resta comunque l’affermazione guida: «in tutta quella serie di epoche in cui
un Dio solo è padre di tutti, si proclamava che si dovesse adorare Dio con questo
nome, nel culto di quel popolo; ma in quel nome non solo si conservava la persona
del Padre, ma anche quella del Figlio e dello Spirito Santo»15. In quel nome, infatti,
viene come a concentrarsi e simbolicamente esprimersi la partecipazione trinitaria
di Dio nei tempi dell’ignoranza diffusa del suo vero volto.

4. Jahwè è il nome con cui il monoteismo prevalse sul politeismo contestuale


nella scelta di Israele. Alla luce della rivelazione pasquale questo nome svela una
densità inimmaginabile, che la reinterpretazione cristiana può ora chiarire con
sicurezza: il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, il Dio di Mosé e dei profeti è il
Padre di Gesù, il Figlio identico a Dio, che insieme al Figlio manda lo Spirito Santo,
Dio come il Padre e come il Figlio. E’ praticabile una lettura trinitaria di quel nome
misterioso e impronunziabile. Gioacchino la tenta e può farlo legittimamente, perché
sa che Jahwè non ha iniziato ad essere triuno quando si è manifestato tale, ma lo è
stato da sempre, nel sempre della sua beata eternità: questa verità si segnala, in
qualche modo, nel nome con cui Dio venne adorato nella sua unicità. Nel prospettiva
della sua teologia simbolico-figurale, eventi, persone, numeri, nomi dell’AT risultano
densi di un significato da sviscerare, da enucleare, attraverso una spiegazione che ne
mostri la concordanza profonda con il NT. Questo non può non valere, soprattutto,
per il nome “Jahwè”. E così è per Gioacchino che dalla disposizione delle lettere del
tetragramma IEUE, ricava le relazioni eterne tra le persone divine, come è ben
rappresentato nel capolavoro della teologia figurale gioachimita: la famosa tavola dei
cerchi trinitari, che il poeta Dante immortalò nella sua descrizione dell’augusta
Trinità nel celebre canto XXXIII del Paradiso: «tre giri /di tre colori e d’una
contenenza», di cui «il terzo parea di foco». Troviamo in questa tavola una mirabile
esposizione dei principali motivi della singolare dottrina gioachimita circa la storia

13
Così per esempio, il profeta Isaia si sarebbe espresso chiaramente (=patenter) intorno al Figlio dicendo:
«Signore, chi ha creduto alla nostra voce? E il braccio del Signore a chi è stato rivelato? E salirà (dice)
quasi virgulto al cospetto di Dio, e come una radice dalla terra assetata» (Ivi).
14
E’ bene sostare brevemente sulla questione: qui, infatti, non viene solo ribadita la tradizione
affermazione che nel Padre, anche il Figlio e lo Spirito fossero indirettamente adorati, benché sconosciuti
(affermazione ineccepibile per ogni reinterpretazione dell’AT alla luce della rivelazione pasquale). Ma
viene sostenuta una conoscenza della divinità distinta del Figlio e dello Spirito: «Allora infatti la
rivelazione che il Figlio e lo Spirito Santo fossero Dio, in verità fu fatta ad alcuni, non a tutti quelli che
sembravano possedere la credenza in un solo Dio; mentre ora è stata fatta universalmente a tutti la Loro
rivelazione» (Psalterium, p.190).
15
Ivi, p. 194.

6
del mondo, compresa – nella sua globalità – come interiormente diretta e ritmata dal
mistero di Dio, il quale si esprime trinitariamente nei tempi del cammino storico. Le
lettere del tretragramma sono ben visibili nel centro dei tre cerchi e distribuite in
modo tale da coprire orizzontalmente tutto lo spazio della figura: esse vengono
riferite alla persone divine, sicché [I] indica il Padre, [E] lo Spirito Santo, [U] il
Figlio. Ne consegue che il tetragramma simbolicamente esprime; in sé l’unico Dio,
nelle sue lettere la distinzione del Padre, del Figlio e dello Spirito, ma anche la
relazione tra le persone; il nome consiste di tre lettere, ma di quattro segni, poiché
una lettera ricorre due volte; si noti che in IEUE la [E], riferita allo Spirito è ripetuta
due volte, proprio perché lo Spirito procede dal Padre [IE], ma filioque, cioè anche
dal Figlio [UE]. Sono note le ascendenze giudaiche di questo modo di procedere e di
interpretare. Diversi erano nel Medioevo i tentativi di rendere intelligibile la Trinità
utilizzando acquisizioni esoteriche delle teosofie della cabala giudaica, con le quali si
illustrava la realtà uno-trina di Dio come dispiegamento del nome di JHWH16. Ma
l’originalità di Gioacchino sta nell’aver sfruttato questo elemento integrando nella
propria visione della storia. Sicché il nome di Dio si evidenzia dentro un contesto
figurativo di tre cerchi, le cui circonferenze si intersecano mirabilmente, sì da
rendere ragione della pericoresi trinitaria: i tre cerchi suggeriscono la distinzione
delle persone nella Trinità, ribadita dal diverso utilizzo dei colori: “verde” per il
Padre (simbolo della natura terrestre); “azzurro” per il cerchio del Figlio (simbolo del
cielo, da dove egli discese); “rosso” come il fuoco è il terzo cerchio, quello dello
Spirito Santo (simbolo del legame d’amore tra il Padre e il Figlio). Intrecciati l’uno
di fianco all’altro, i tre cerchi sono perfettamente uguali, per ampiezza o
“contenenza”. Nel loro spazio geometrico sono distribuiti i differenti tempi della
storia dalla creazione alla fine del mondo, nella distinzione di due testamenti (Antico
e Nuovo), ma di tre stati (l’età del Padre, l’età del Figlio e l’età dello Spirito Santo. Il
cuore ovale dell’immagine esprime l’unità della essenza divina che è comune a tutti e
tre i cerchi, mentre la loro intersecazione manifesta l’unità operativa della Trinità
nella storia, la loro simultanea presenza in ogni tempo del suo decorso e la certezza
“pericoretica” che nulla è del Padre che non sia del Figlio e viceversa e così anche
dello Spirito, in virtù dell'eterna comunione d’amore nell’unica sostanza divina.
Alcune didascalie, insieme ad altre figure minori (anch’esse didascaliche)
introducono al significato dei trinitario della peculiare periodizzazione della storia di
Gioacchino: in particolare occorre menzionare le figure di alfa maiuscola [A] –
segno grafico che mostra come i due (Figlio e Spirito) procedano dall’uno (il Padre) -
, e di omega [ω] –che esprime come uno (lo Spirito), rappresentato dall’asta centrale,
proceda dal Padre e dal Figlio. In ambedue le figure ritorna ancora la distribuzione
delle lettere del tetragramma, di quel nome sacro e ineffabile il cui mistero nascosto
Gioacchino crede di poter e di dover spiegare, nella speranza che il messaggio venga
colto dagli Ebrei, di cui egli attendeva la conversione quale singolare prodromo
storico dell’imminente consumazione dello nuovo tempo dello Spirito.

16
Un significativo propugnatore di una cabala cristiana fu Pietro Alfonso (1062-1110 circa), giudeo
convertito al cristianesimo che nei suoi Dialoghi mette in evidenza come il nome di Dio è uno e tre, per
riferimento alla possibile combinazione dei segni che lo costituiscono (Cf Cl. Thoma, Die Theologischen
Beziehungen zwischen Judentum und Christentum, Darmastadt 1986).

7
5. Il simbolismo trinitario dell’Abate calabrese trova però la sua più alta
espressione nel Salterio dedacorde, la “figura della visione”: è la figura del triangolo
mozzato in alto, la cui vis evocativa rappresenta, meglio delle parole, la stessa forma,
semplice e indivisa, una e trina della trinità beata. Tra l’apofatismo radicale dei
mistici – che senza proferire parola alcuna, adorano il mistero, proclamandone
l’assoluta inaccessibilità – e l’apofantismo dei teologi – che si impegnano a tradurre
in linguaggio (talvolta troppo costringente) la realtà ineffabile di Dio, la “via media”
praticata da Gioacchino punta sull’immediatezza comunicativa dell’immagine, la
quale dice più positivamente di quanto non possa fare il linguaggio e, tuttavia, è
anche rispettosa dell’indicibilità apofatica della Trinità trascendente, incatturabile e
sfuggente a ogni presa del concetto.
Promuovendo, in modo del tutto speciale, l’accesso al mistero trinitario, il
Salterio dedacorde è sacramentum fidei: nella sua forgia triangolare permette di
distinguere visivamente gli angoli (=le diverse persone divine) senza compromettere
l’unità della figura (l’unità della sostanza divina).
Tutta l’attenzione di Gioacchino è però rivolto all’angolo principale che non
è acuto ed è più largo rispetto agli altri due17. il significato di questo segno dirigerà
globalmente l’interpretazione trinitaria, nei termini richiesti dalla tradizione cattolica
della fede: l’angolo superiore non acuto indica il Principio assoluto e va riferito al
Padre, principio senza principio; gli altri due angoli acuti si rapportano al Figlio e
allo Spirito per riferimento alla loro missione storica; anche per questo sono angoli
“inferiori”, non perché si debba predicare qualche subordinazionismo o
ineguaglianza in Dio, ma solo perché le missioni del Figlio e dello Spirito si dirigono
“verso zone umili”, sono mandati nella storia per la redenzione dell’uomo.
Il fatto che l’angolo superiore sia dissimile dagli altri due è un sacramentum
importante, su cui vale la pena sostare pur correndo il rischio di qualche breve
digressione (ma anche di qualche ripetizione).
Gioacchino è testimone di una concezione genetica della dialettica trinitaria:
il Padre è «il» Principio da cui il Figlio e lo Spirito derivano come acqua promanante
dalla fonte. Perciò nell’angolo superiore non acuto deve essere ravvisato «non altro
che il Padre dal Quale il Figlio e lo Spirito Santo, il primo invero essendo generato e
il secondo procedendo, hanno ricevuto quell’essere che Egli stesso è»18. Solo il Padre
non è da alcuno, mentre il Figlio e lo Spirito sono dal Padre; lo Spirito, poi, in sé è
“anche dal Figlio”. La prova biblica è che mai si parla di una missione del Padre,
quando invece si sa dell'incarnazione del Figlio e della venuta nel mondo dello
Spirito sotto forma di colomba e di fuoco.
Questa esclusività “principiale” del Padre va mantenuta, la sua monarchia è
infatti da sottolineare come un dato della fede cattolica. Non è peraltro smentita
dall’insegnamento dei Padri cattolici, secondo i quali anche il Figlio è principio: «il
Figlio insieme col Padre è principio dello Spirito Santo»19. Non è questo un
problema, poiché «quantunque, quindi, il Figlio sia principio anche Lui dello Spirito
Santo, poiché tuttavia anche Lui è dal Padre e dal Padre riceve la capacità d’essere
principio dello Spirito Santo, non senza lo stesso Padre ma con Lui, e non in modo

17
Questo dato è trasversale a tutta la riflessione dello Psalterium, ma viene esposto dottrinalmente a
proposito delle relazioni intratrinitarie nella quarta e nella quinta distinzione (Psalterium, pp.154-183).
18
Ivi, p.154.
19
Ivi, p.156.

8
che siano due principî ma un solo principio»20. Questa principialità mediata del
Figlio rende inutile rappresentare l’angolo del Figlio in modo simile a quello del
Padre (cioè non acuto e più largo) perché non sembri che anche il Figlio sia
“principio principiale”, il ché spetta al Padre e al Padre soltanto. Il principio è unico
ed è il Padre – fons totius divinitatis; il Figlio ha dal Padre d’essere principio, in
quanto tutto riceve da Lui, anche questo, d’essere fonte dello Spirito. Perché poi non
si gettasse sospetto sull’uguaglianza divina dello Spirito rispetto al Padre e al Figlio,
Gioacchino afferma che anche lo Spirito è principio: «lo Spirito Santo è principio
dell’uomo Gesù Cristo, il quale in quanto è Dio, è principio dello stesso Spirito
Santo, è col Padre un solo principio»21.
Ritorneremo più avanti su quanto possa essere preziosa questa sottolineatura
per alcune questioni della teologia trinitaria contemporanea. Per il momento è
necessario precisare il carattere tradizionale dell’affermazione (Gioacchino cita il
quinto libro del De Trinitate di Agostino) e la sua fondazione biblica: le operazioni
dello Spirito sono state elencate da Paolo nella molteplicità dei carismi elargiti alla
comunità, ma uno soltanto è lo Spirito che opera tutto in tutti; questo Spirito è
principio della creazione nuovo che egli compie, realizzando la missione ricevuta dal
Padre e dal Figlio. Tra tutte, l’opera più speciale dello Spirito è l’uomo Gesù Cristo,
di cui è principio: lo Spirito presiede alla incarnazione del Verbo, come ben descritto
nel Vangelo e opportunamente si confessa nel simbolo della fede: “credo nel suo
Figlio Gesù Cristo, che è stato concepito da Maria Vergine per opera dello Spirito
Santo”. Ora, però, Gesù Cristo, nella sua natura divina, è l’unigenito del Padre
soltanto; quanto alla natura umana è consustanziale a ogni uomo perché è figlio di
Abramo e di Davide. Non si può dire, in nessun senso, che Gesù Cristo sia figlio
dello Spirito Santo. Ciononostante, mentre il primo Adamo è uomo terreno, il
secondo Adamo (=Cristo) è uomo celeste, uomo spirituale, fatto secondo lo Spirito
vivificante. E tanto basta per dire che lo Spirito è principio della nuova umanità del
Figlio, non nel senso che lo Spirito entra in un uomo antecedentemente costituito, ma
nel senso che quest’uomo e sempre stato unito allo Spirito e pieno di Spirito, unto
dallo Spirito. Sinteticamente: «lo stesso Spirito in modo speciale è Colui che manda
il Figlio, perché procede dal Padre, così dunque il Padre è il principio del Figlio e il
Figlio, insieme col Padre, è principio dello Spirito Santo secondo ch’è Dio, non in
quanto uomo: ma in quanto uomo, non Egli è principio dello Spirito Santo, ma
piuttosto lo Spirito Santo è principio di Lui, come anche di tutte le cose che sono
state create»22.
Se non solo il Padre è principio, ma anche il Figlio e lo Spirito lo sono, non
significa che si possano confondere le relazioni interne tre le persone divine: la taxis
trinitaria è rispetta e la dissomiglianza dell’angolo superiore del Salterio la conserva
e simbolicamente la garantisce. Il principio è collocato in tutte e tre gli angoli, ma
l’unità del principio si tiene nel Padre come principio principiale. Infatti il Padre
manda il Figlio e lo Spirito, ma non viceversa; né si può dire che il Padre proceda dal
Figlio o dallo Spirito. In Dio non è registrabile alcunché di arbitrario, né una
indifferenza del principio, sicché indifferentemente la posizione dei tre possa
risultare intercambiabile: in uno solo è il Principio, cioè il Padre, negli altri due c’è il
culmine, il fine, la perfezione, «affinché nessuno cerchi una quarta o quinta persona
20
Ivi, pp. 171-172.
21
Ivi, p.160.
22
Ivi, p.162.

9
in quella semplice trinità, nella quale uno è da uno e un altro è da due»23. L’acutezza
che manca all’angolo del Padre è invece la caratteristica degli angoli del Figlio e
dello Spirito, perché essi per le loro missioni sono riferiti alla storia dell’uomo, ai
giorni della vita umana, alla temporalità delle creature, le quali non c’erano e
cominciarono ad essere dal nulla. La strettezza della punta, infatti, segnala la
caducità creaturale, il cominciare ad essere di ciò che non c’era. Per questo motivo
non si addice al Padre, il quale è principio senza principio, ingenerato, Colui che da
sempre e mai ha avuto un inizio. La punta dell’angolo si addice invece al Figlio e
allo Spirito, non perché essi abbiano avuto un principio di divinità (come se in un
tempo avessero acquisito la divinità che prima non possedevano), ma per rapporto
alla loro manifestazione temporale, nella quale il Figlio ha avuto un fine nella carne e
anche l’effusione dei doni dello Spirito. Così, nel tempo, il Figlio e lo Spirito
comunicano Colui che resta ineffabilmente nascosto, il Padre; ambedue – secondo
distinte missioni – trasmettono e fanno conoscere la sua volontà, consentendo
l’accesso al mistero di Dio scoperto nel suo vero volto, la Trinità eterna dell’unica
sostanza divina che è «grande senza quantità, buona senza qualità, soltanto Essa è
immensa secondo natura senza varietà e la volubilità dei tempi»24.

6. La “struttura” delle relazioni intratrinitarie, che il Salterio dedacorde


lumeggia figuratamente nei suoi tre angoli, impedisce di pensare in modo astratto in
Dio la possibilità che una qualsiasi delle persone si incarni o effonda i suoi doni.
Esiste infatti una relazione finalistica tra la vita immanente di Dio e l’opera
temporale del Figlio e dello Spirito: poiché in Dio il Figlio soltanto è generato, «la
temporale natività non appartiene se non al Figlio»; poiché lo Spirito è procedente,
«la temporale missione o effusione dello Spirito Santo non spetta se non allo Spirito
Santo»; resta comunque ovvio l’unità dell’operazione ad extra di tutta la Trinità «a
causa dell’ineffabile vincolo della Divinità»25.
I concetti di proprietà e di appropriazione rivestono pertanto sempre più
importanza allo scopo di capire cosa è comune (in virtù dell’unica natura divina) e
cosa è proprio delle diverse persone divine, sempre in virtù della unica natura divina,
la quale non è altra (quasi si predicasse una quaternità in Dio) rispetto all’organico e
ordinato (non arbitrario) relazionarsi del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo tra
loro. E’ questo un momento significativo della riflessione di Gioacchino perché getta
luce su alcune difficoltà mosse alla sua proposta di teologia della storia, prima tra
tutte quella di immaginare uno stato storico (il terzo stato) che cadesse sotto l’egida
esclusiva dello Spirito santo, oltre il Figlio e il Padre. La dottrina
dell’appropriazione, seguita e declinata dall’Abate con rigorosità magistrale, aiuta a
evitare equivoci interpretativi e convince positivamente della bontà di un pensiero
trinitario tradizionale che ben distingue, senza mai confondere. Per altro, in questa
direzione abbiamo puntuali affermazioni esplicite, come per prevenire una obiezione
o come per rispondere a possibili insinuazioni pregiudiziali da parte del lettore non
attento. Così, nella descrizione del quarto tempo (il tempo delle missioni del Figlio e

23
Ivi, p.170.
24
Ivi, p.180.
25
Un motivo in più per confermare la legittimità teologica che «l’angolo principale è più largo degli altri
due, poiché l’eternità del Padre, vale a dire, è comune al Figlio e allo Spirito Santo, mentre le operazioni
temporali del Figlio e dello Spirito Santo, che abbiamo premesse, sono proprie soltanto del Figlio e dello
Spirito Santo» (Ivi, p. 180).

10
dello Spirito) Gioacchino annota: «il lettore va ammonito perché, anche se altrove
già ammonito, non sonnecchi; va spinto con ardore perché non interpreti, ogni qual
volta si dice una Persona operare, che Essa operi da sola (ce ne guardi il Cielo!), o
affinché non ritenga che io in qualche passo abbia inteso dir ciò, anche se in alcuni
passi non sia espressa tale osservazione, da me che, certamente, non agli infedeli
parlo, ma ai fedeli»26.
Tutta l’economia della salvezza è opus trinitatis, perché l’unica natura divina
è la Trinità e la Trinità è l’unica natura divina. Pertanto, l’incarnazione è opera della
Trinità senza per questo dover sostenere che «la medesima trinità sia nata dalla
Vergine Maria e sia stata crocifissa sotto Ponzio Pilato e che, dopo la sepoltura, sia
risorta nel terzo giorno, e sia ascesa al cielo»27. Ciò che è proprio di una persona non
può essere dell’altra; ciò che è proprio pertiene all’identità delle singole persone; è
ciò per cui una persona è se stessa e non l’altra. Le azioni storico-salvifiche sono
collegate direttamente con le relazioni eterne che identificano le persone. Non vi è
alcun dubbio, specie in Gioacchino che, come abbiamo visto, stringe fortemente il
mistero trinitario alla storia e fa dipendere i “cinque tempi” fondamentali del corso
storico dalle cinque relazioni trinitarie. Appare allora importante –quando “non si
tace” del Dio Trinità – ben distinguere tra le “proprietà” delle persone e le diverse
possibili “appropriazioni” alle persone divine.
Secondo alcune convenienze di linguaggio e di comunicazione è lecito
biblicamente chiamare – come la tradizione fa con insistenza -, il Padre “timore”, il
Figlio “sapienza” e lo Spirito “carità”. Sin dall’antichità Dio è collegato con
l’esperienza umana del timore e della riverenza: il religioso è fascinosum e anche
tremendum perché rapportato al Dio grande e potente, cui è dovuta l’obbedienza. Il
primo stato della storia, riferito al Padre, è per questo caratterizzato dall’azione
manuale e dal timore del Signore; in esso gli uomini vivevano nella condizione dei
servi28. Nel secondo stato della storia, sottoposto al Figlio, gli uomini invece sono
stati liberati dalla comunicazione del suo Vangelo, dalla trasmissione della sapienza;
il Figlio, infatti, è sapienza, e nel suo tempo gli uomini liberi – fatti discepoli della
verità -, vivono secondo la lectio e la lettura laboriosa delle scritture29. Mentre nel
terzo, quello dello Spirito, progredendo, essi passano alla contemplazione, alla
salmodia orante e all’amore, in quanto sono gli amici fedeli di Dio, destinati a
diventare amanti perché riempiti dello Spirito che è carità; lo Spirito, infatti è carità,
amore30. Ora, questo “nomi” di timore, sapienza e carità sono attribuiti alle singole
persone divine non per proprietà, ma solo per una certa appropriazione. Si può
26
Ivi, p. 348.
27
Allo stesso modo si dirà dello Spirito Santo: «né diciamo che la medesima trinità sia discesa sotto
forma di colomba sopra Cristo battezzato, o che nel giorno della Pentecoste, dopo l’Ascensione del
Signore, sia stata quasi portata dal cielo per mezzo della produzione d’uno strepito di vento impetuoso e
per mezzo di lingue divise come di fuoco» (Ivi, p.192).
28
Eccone il motivo: «Dio Padre che ha creato dal nulla tutte le cose, volendo mostrare la sua potenza e
incutere terrore negli uomini affinché non peccassero, non volle da principio correggere blandamente i
delinquenti, ma punendo molti con terribile severità scosse in eccessivo timore i cuori anche di molti»
(Ivi, p.198).
29
Gioacchino incalza: «L’unigenito Figlio di Dio fu poi propriamente chiamato sapienza, perché non
volle col potere della potenza debellare i superbi, ma con la dottrina e l’umiltà della sapienza volle calcare
i colli dei superbi» (Ivi, p.198).
30
Infine, «anche lo Spirito Santo fu chiamato carità, perché Egli stesso ci ispira l’amore di Dio e del
prossimo, in modo che ci rallegriamo d’essere liberi dal timore ch’è stato cacciato fuori, e ci gloriamo
della speranza della gloria dei figli di Dio» (Ivi, p.198).

11
senz’altro dire anche del Figlio che è amore, potenza oltre che sapienza. Non di
meno si può chiamare lo Spirito potente e sapiente, come anche il Padre amore e lo si
può fare “appropriatamente”. Esiste però una certa coerenza dentro il linguaggio
della Scrittura e della tradizione, per il quale dicendo “Dio è carità” s’intende non il
Padre o il Figlio, ma solo lo Spirito, «tutto questo, perché questi tre nomi sono
comuni a tutte e tre le persone e perfettamente convengono alle singole persone»31.
In questa convenienza del timore al Padre, della sapienza al Figlio e della carità allo
Spirito, è data la possibilità di distinguere l’opera delle diverse persone nel loro agire
comunionale e unico, a favore dell’uomo e per la sua salvezza.
C’è però un livello in cui la congruenza linguistica - nell’attribuire al Padre,
al Figlio e allo Spirito particolari azioni o specifiche aggettivazioni – cozza con lo
zoccolo duro dell’identità non intercambiabile delle singole persone divine, con ciò
per cui ogni persona è sé stessa. Allora il nostro dire della Trinità deve farsi cauto e
attento per non incorrere nell’errore dell’eresia. Si consideri ad esempio la possibilità
di chiamare anche il Figlio e lo Spirito “padri” e lo sono realmente: il Figlio è padre
perché genera gli uomini a vita nuova e lo Spirito è padre perché li fa rinascere.
Tuttavia né il Figlio né lo Spirito sono “padre” come lo è il Padre, in quanto egli è il
primo, l’ingenerato. Lo abbiamo visto sopra e lo riproponiamo: «Dio Padre soltanto
può essere chiamato Padre, perché non è da alcuno»; sicché, sinteticamente: «per
quanto riguarda, dunque, le creature, un solo Dio, padre di tutti è il Padre, il Figlio e
lo Spirito Santo; per quanto riguarda la divinità, non il Figlio, non lo Spirito santo è
Padre, ma solo il Padre è Padre del Figlio, un solo Padre, cioè, d’un solo Figlio, e
nessuno di Loro due ne ha un secondo»32.
E’ ultimamente questo il motivo trinitario interiore per cui i tre angoli del
Salterio riferiti alle tre persone non possono essere assunti arbitrariamente «né in
maniera confusa, talché quel che tu voglia riferisca al Padre e quel che voglia, al
Figlio o allo Spirito, ma distintamente come l’argomento esige: ciascuno nel mistero
della rispettiva proprietà»33. Il mistero è illuminato dall’immagine che ne rende
possibile una comprensione congrua, ma la fede è la regola di ogni intelligenza del
suo contenuto: la verità oggettiva accolta dal credente comanda allora il discorso
che su di essa sarà possibile fare, mai viceversa34. E’ questa una indicazione
ermeneutica preziosissima che salvaguarda la dottrina trinitaria di Gioacchino
dall’eterodossia e lo garantisce nella sua sicura battaglia contro ogni eresia. Egli non
inventa il dogma trinitario, ma lo riceve nel suo essenziale insegnamento dalla
tradizione della Chiesa: «come infatti siamo obbligati dalla cristiana verità a
dichiarare ciascuna persona, singolarmente presa, Dio o Signore, così ci si vieta dalla
religione Cattolica di dire tre dèi o signori»35.

7. Gioacchino dunque punta sulla similituto (rappresentazione) del Salterio


per illustrare – meglio dell’espressione verbale - il mistero della Trinità; lo si è
annotato più volte. Tuttavia egli non disdegna l’uso della logica, della riflessione
metodica; persistente è anche la caparbietà con cui egli ricerca l’adeguatezza e la

31
E’ un problema importante da illustrare, dice Gioacchino, «in questo problema si indaga non in maniera
assurda» (Ivi, p.196).
32
Ivi, p.194.
33
Ivi, p.114.
34
Ivi, p.128.
35
Ivi, p.244.

12
proprietà delle parole: la valenza simbolica del mistero è multiforme, ad essa vanno
piegati i concetti; questo però non autorizza affatto a una continua ricreazione
semantica delle parole utilizzate; esse si danno in un gioco coerente, che ha delle
regole, quelle imposte dall’eccedenza del mistero, dal contenuto della verità
comunità nella concordanza dei due Testamenti, che annunciano “ad alta voce la
stessa cosa”, ciò che supera ogni possibile immaginazione umana: un Dio vivente e
vitale, in quale perché tale “Dio vivo” non può non essere uno e trino. Ripetuta in più
passaggi sia dell’AT che del NT è la medesima invocazione e preghiera rivolta
all’unico Signore “santo, santo, santo”, i “tre santi che sono l’unico Signore”, senza
l’implicazione di un quarto oltre ai tre36.–Fortemente ancorato al dato biblico, che è
fonte senz’altro, oltre ad essere anche documentazione puntuale rispetto all’avanzare
della riflessione, il dettato gioachimita non da spazio all’impressione che l’Abate
calabrese ponga alternativa tra intuizione, immaginazione e ponderazione critica,
ragione logica. Certo, più di quanto non facessero gli entusiasti della logica
aristotelica, egli dà ampio sfogo all’inventiva simbolica e alla necessità di
interpretare con creatività e senza troppe briglie (ma sempre dentro la scoperta di una
concordia) i segni, le figure, gli eventi, tutto valorizzando a partire dalla propria
concezione epifanica della realtà e della storia. In questo contesto e nella prospettiva
di questa sensibilità anche i numeri dei salmi del salterio lumeggiano la Trinità e
sono “un ineffabile sacramento” (150 = 50x 3; 5x 30; 15x10)37 un riferimento
sensibile e visibile per accedere all’invisibile, secondo la logica impressa nel mondo
dallo stesso Creatore: questi si lascia, infatti, contemplare nelle cose da lui create,
affinché gli uomini giungessero a Lui per ea quae facta sunt. Tutto allora può
diventare epifania del mistero, perché ogni realtà non è sé stessa se non perché al
mistero di Dio e alle sue profondità rimanda e orienta. Stando così le cose, «invano
alcuni allegano come pretesto la lentezza dell’intelletto»38. Nessuna pigrizia mentale
è consentita; per lo meno non è ammesso che si faccia appello alla metafisica
condizione creaturale della conoscenza umana – inevitabilmente limitata nelle sue
capacità cognitive –, per non osare l’impresa pur inscritta come un dovere nello
statuto della creatura: l’aspirazione a contemplare e conoscere l’Origine. Anzi la
consapevolezza del limite, ma soprattutto della propria debolezza esistenziale (“la
debolezza della cattività”) – che ha impoverito enormemente le potenzialità umana in
ordine all’invisibile -, deve portare l’uomo a gettare lo sguardo contemplativo non
tanto sulle cose materiali e sensibili, ma su quelle più nobili e spirituali. Per trovare
un’aliquale immagine della Trinità è allora più congruo, secondo Gioacchino,
considerare – come già fece Agostino – l’uomo in se stesso; l’uomo s’impegni a
conoscere se stesso e nel farlo «troverà in se stesso la somiglianza di Dio».
Le difficoltà dell’umano di fronte al soprannaturale non giustificano
l’agnosticismo o lo scetticismo; non configurano il caso di un’assoluta impossibilità
che apra all’apofatismo radicale, una volta per tutte, e condanni a tacere
definitivamente. L’incapacità dell’uomo è, infatti, apertura, attesa che può essere
compiuta dalla rivelazione stessa di Dio, alla quale l’uomo è finalizzato. L’invito di

36
Ivi, pp. 96; 104;128.
37
Esplicita Gioacchino, facendo attenzione alle proporzioni di “questo sacro numero”: «perché sia i tre
numeri di cinquanta indicano essere perfette le opere della Trinità, sia i cinque numeri di trenta insegnano
dovunque che Dio è principalmente trino, e i quindici dieci che si riferiscono ai quindici gradi,
dimostrano dovunque che il mistero della sacra Fede è perfetto» (Ivi, p.224).
38
Ivi, p.96.

13
Gioacchino è allora chiaro e teologicamente istruttivo: l’uomo “raffreni la propria
inesperienza”, non pensi che Dio possa essere com-preso dentro un concetto che lo
riduca a qualsiasi realtà corporea, poiché nulla di quanto esiste può essere all’altezza
di una comunicazione così sublime; piuttosto l’uomo «cerchi senza alcun indugio di
credere agli uomini spirituali ai quali è stato dato lo spirito che scruta tutte le cose e
anche le profondità di Dio»39. E’ un modo per dire che l’analogia entis – la quale
istituisce una più grande dissomiglianza tra Dio e le creature, deve di necessità
aprirsi alla analogia fidei e il pensiero critico all’obbedienza della fede. Il rimando
agli “uomini spirituali” fa appello all’intelligenza del mistero consentita dal mistero
stesso, in quanto autocomunicato come Figlio rivelatore del Padre e come Spirito
effuso nei cuori. E’anche una maniera singolare per ribadire la priorità della realtà e
della verità trinitaria rispetto alla sua comprensione o intelligenza, specie quella
formale e concettuale. La verità della Trinità è verità di fede che la tradizione della
Chiesa trasmette e custodisce, perché venga accolta e contemplata, amata e vissuta,
più che discussa.

8. P. De Leo pubblica alla fine della sua indagine il “credo censurato” di


Gioacchino, ritenendolo autentico, diversamente dal Di Napoli che lo giudicava
apocrifo, perché in questo breve scritto le idee dell’Abate calabrese sarebbero state
deformate, come avvenne globalmente per il suo pensiero tra il 1240 e il 1250 in
seno alla corrente francescana degli Spirituali40. De Leo, ritenendo insufficienti le
argomentazioni del Di Napoli, procede a un confronto tra le affermazioni centrali del
Credo e quelle di alcune opere attribuite sicuramente a Gioacchino, trovandole
convergenti; notando infine la matrice agostiniana della professione di fede, aderisce
alla conclusione del Crocco, per il quale si può affermare senza ombra di dubbio la
ortodossia della fede trinitaria di Gioacchino, benché «la spiegazione teologico-
concettuale, che egli tenta di dare dei termini del dogma, non è del tutto adeguata alla
sua fede»41. Questa Confessio fidei risulta tra gli scritti presi in esame nel 1255 dalla
Commissione di Anagni, voluta da Alessandro IV per un discernimento puntuale
sulle accuse di eterodossia mosse dai magistri secolari dell’Università di Parigi: «il
breve scritto, mai edito integralmente, non lascia margini di dubbio sulla sententia di
Gioacchino secondo cui l’unità in divinis andrebbe intesa in senso collettivo:
opinione censurata, come è noto, dal can. 2 del Concilio Lateranense IV, celebrato a
Roma nel novembre 1215, sotto la presidenza di Innocenzo III»42.
Prescindendo dalle questioni critiche circa l’autenticità dello scritto, si può
presumerne l’attribuzione a Gioacchino o ad ambienti gioachimiti: piuttosto
lampante è la corrispondenza dei concetti, dell’utilizzo di similitudini e delle
espressioni rilevanti con quanto troviamo abbondantemente presentato nei primi
capitoli (o distinzioni) dello Psalterium. Osserviamo però che durante la vita (e

39
Ivi, p.100
40
La questione non è banale: «accertare infatti la paternità della Confessio significa risolvere l’intricata
vicenda della censura conciliare alla sententia di Gioacchino, la quale censura non riguardava, però, né la
sua persona né il suo ordine, che vennero invece tutelati dallo stesso concilio» (P. De Leo, Gioacchino da
Fiore, p. 167). Si riporta poi un giudizio, ritenuto equilibrato e oggettivo di F. Russo: «per noi il Libello
incriminato era ereticale ed è stato giustamente condannato dal Concilio, con la debita distinzione che si
tratta esclusivamente di “eresia materiale” (F. Russo, Gioacchino da Fiore e le fondazioni florensi, Napoli
1959, p.31).
41
A. Crocco, Gioacchino da Fiore e il gioachinismo, 137.
42
P. De Leo, Gioacchino da Fiore, p. 166.

14
soprattutto dopo la morte) di Gioacchino non mancarono le occasioni e i motivi
perché si venisse a creare un contesto ecclesiastico a lui ostile: gli storici indagano
sul suo rapporto con i cistercensi43, ma non è da sottovalutare lo scontro tra i
differenti metodi teologici, nel tempo in cui declinava la cosiddetta teologia
monastico-simbolica e si andava affermando la teologia scientifico-dottrinale. Tra il
XI e il XIII secolo “scienza” e “sapienza” indicano due modi di fare teologia, due
tradizioni, due scuole: il “duello” tra Bernardo e Abelardo è solo un esempio, forse
quello più paradigmatico, di una dialettica diffusissima che opponeva la scuola al
chiostro44. Una teologia più intuitiva, contemplativa, laudativa, affettiva, volitiva,
ammirativa - che si collegava direttamente al vissuto teologale e alla esperienza
spirituale e stringeva forte il legame con la fede viva e con la carità -, veniva ora
surclassata dall’emergente teologia scientifica, concettuale, argomentativa e
raziocinizzante, molto rigorosa e conseguenziale nelle sue affermazioni, più
speculativa e sistematica, modellata nella linea della definizione aristotelica di
scienza, dentro un grande riconoscimento della capacità cognitiva della ragione
umana. Lo scontro tra due modelli di pensiero teologico avveniva spesso con un tono
accentuatamente polemico e conflittuale, aperto a reciproche accuse d’eterodossia,
che invece potevano essere riconducibili alla diversa sensibilità e al diverso
approccio teologico allo stesso mistero, creduto perché accolto nella tradizione
cattolica della fede. In questo contesto non è affatto inverosimile la “creazione di un
falso” che portasse discredito sui contenuti della teologia avversata, permettendone
una censura indiscutibile, allo scopo di escluderla dal circuito delle riflessioni
ortodosse e perciò cattolicamente fruibili. Quest’ipotesi – è ovvio –, non intende
dirimere la questione dell’autenticità della Confessio fidei, ma è sufficiente per
imporre rigorosamente una regola ermeneutica da cui non si potrà prescindere: il
testo della Confessio fidei andrà interpretato a partire dall’esposizione dottrinale
dello Psalterium e non viceversa.
Rileggendo allora questo “Credo”, succinto e chiaro, nel contesto della
dottrina dello Psalterium, sentiamo di porre l’accento su quanto segue:

8.1. la consapevolezza di confessare la fede trinitaria dentro una tradizione


precisa, per riferimento alla quale è possibile denunciare come eresie le posizioni di
Sabellio e di quanti rinunciano – per qualsiasi motivo – a mantenere la verità
cattolica che richiede di ammettere l’unica realtà di Dio e le tre persone divine.
Gioacchino ritiene la “comune confessione degli eletti” (cattolici) che ad una voce
attestano: «Dio è uno senza confusione di persone: trino nelle persone, senza
divisione di sostanza; è sempre ciò che è: né mai può essere se non trino e uno»45.
Perciò, «confiteor sanctam Trinitatem, id est Patrem et Filium et Spiritum Sanctum
esse unum verum Deum, de quo dicit Scriptura : audi Israël: Deus tuus unus est».
Questo monoteismo trinitario – secondo la sana tradizione cattolica, espressa da
43
G. Picasso, «Gioacchino e cistercensi», in Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo
III, pp. 93-104; Cf S.E. Wessley, Joachim of Fiore and Monastic Reform, American University Studie,
New York 1990.
44
Cf. J. Verger –J. Jolivet, Bernardo e Abelardo. Il chiostro e la scuola, Milano 1989. La predilezione di
Gioacchino per la tradizione teologica che fa capo a Bernardo è evidente e anche dichiarata, benché il suo
collegamento alla “nuova teologia” di Abelardo fa anche riconosciuto (Cf A. Ghiasalberti, «Monoteismo
e trinità nello Psalterium decem cordarum», in Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e
Innocenzo III, pp. 166-170).
45
Psalterium, p.98.

15
Agostino – implica la generazione sostanziale del Figlio, da sempre coeterno al Padre
e l’eterno procedere dello Spirito dal Padre e dal Figlio; sicché «confiteor Patrem
esse a nullo, Filium a Patre solo, Spiritum Sanctum a Patre et Filio».

8.2. L’ortodossia di questa confessione esclude direttamente l’errore del


triteismo, ma anche quello del modalismo: non è infatti possibile asserire alcune
divisione o separazione in Dio. Il triteismo predica certo la realtà delle persone, ma
misconosce la loro unità sostanziale nell’unica natura, perciò giunge a negare l’unico
Dio e ad affermare la realtà di “tre dei”: la divina sostanza del Dio uno è divisa in tre
persone, come chi divide l’ulivo, il mirto e la palma, tre cose diverse per natura e per
specie46. Inversamente il modalismo pensa alle persone divine come a dei modi
manifestativi dell’unica natura divina, che ora si esprime come Padre, ora come
Figlio e ora come Spirito, «a piacer suo»47, sicché l’unico Dio non è una sola natura
in tre persone, ma una sola persona, quella del Padre. Proprio l’errore sabelliano
impone di interpretare in modo ortodosso l’espressione del Simbolo della fede:
«confiteor Filium esse de substantia Patris». Occorre precisare secondo la Confessio
fidei: quella sostanza che i greci chiamano “ipostasi” e i latini “persona” da cui è il
Figlio è la sostanza ingenita, la sostanza del Padre e non la “sostanza di tutta la
Trinità”. Sostiamo con calma su quest’aspetto: se fosse la “sostanza di tutta la trinità”
allora si scadrebbe nell’eresia di Sabellio, cioè nell’identificazione dell’unica natura
divina con la sostanza del Padre, poiché il Figlio procede dal Padre in quanto
generato dall’eterno: il modalismo sabelliano sa dell’unità di Dio, ma non distingue
le persone e per uno strano effetto “reattivo” può indurre all’eresia ariana che per
ammettere la realtà distinta delle tre persone, le caratterizza in modo da subordinarle
per dignità, arrivando a sostenere del Figlio che è inferiore al Padre48.

8.3. Ultimamente le eresie trinitarie sono riconducibili ad una lacunosa


interpretazione delle Scritture. Se Sabellio avesse interpretato assennatamente quanto
è detto dal Figlio: «Io e il Padre siamo una cosa sola» e nell’AT: «Ascolta, o Israele
il tuo Dio è un solo», non sarebbe incorso nel suo errore; allo stesso modo Ario se
non avesse compreso male quanto dice Giovanni: «Tre sono che danno testimonianza
sulla terra: lo Spirito, il sangue e l’acqua; e tre sono quelli che danno testimonianza
in cielo: il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo». Per non aver colto il significato
profondo e vero di queste scritture, il primo ha negato la Trinità e il secondo l’unità.
Così facendo, essi «parlavano secondo opinioni personali e perciò si allontanarono

46
Ivi, p.100.
47
Ivi, p.104.
48
Giustamente Ghisalberti nota l’indeterminatezza linguistica degli autori di questo periodo su come
intendere l’eresia sabelliana; questa difficoltà si incontra anche nello Psalterium: «c’è anzi un punto in cui
l’Abate calabrese parla di una confluenza del Sabellianesimo nell’Arianesimo, eresie che si sosterrebbero
a vicenda. Mi viene da pensare che Alberico di Reims a Soissons avesse fatto un ragionamento analogo
sulla modalità di professare l’eresia sabelliana: si può negare la portata reale delle tre persone nell’unica
sostanza divina sia negando la debita autonomia delle singole persone in favore dell’unità dell’essenza (e
ciò corrisponde alla versione tradita del sabellianesimo), sia negando la pari dignità negli attributi divini
al Figlio e allo Spirito santo, per cui si riconosce un’unica vera essenza divina, non inficiata dal alcuna
variazione numerica da parte delle persone del Figlio e dello Spirito santo, le quali vengono ad essere
partecipi della divinità in un altro modo (si pensi alla proposta di Ario), modo che non corrisponde alla
condivisione assoluta e totale dell’essere sostanziale di Dio» (A. Ghisalberti, «Monoteismo e trinità nello
Psalterium decem cordarum», in Gioacchino da Fiore tra Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, p.166).

16
dalla fede». Diversamente, la verità trinitaria non s’istituisce a partire da
ragionamenti particolari, anzitutto si adora e si prega, salmodiando.
Il rimando all’esperienza liturgica non è superficiale dal punto di vista
teologico: è il richiamo al grembo esperienziale da cui ogni riflessione prende il volo
per essere sicura nel riflettere sulla verità della fede. Perciò – riteniamo di dover
osservare - la preghiera liturgica rende ragione della correttezza formale della
posizione gioachimita sulla Trinità: essa, in quanto è incontro con il Dio vivente
dentro una specifica tradizione credente, assicura e garantisce l’inevitabile debolezza
o povertà di ogni immaginazione o parola o espressione umana (anche quella
metafisica). Nella contemplazione orante del mistero trinitario si realizza, infatti, uno
spazio d’esperienza che consente alla rivelazione di Dio di far breccia nell’uomo e di
dettare le condizioni non solo dell’oggettività della verità comunicata, ma anche di
quelle della sua possibile accoglienza. Così Gioacchino annota: «vale di più
contemplare col cuore questa testimonianza di fede che proferirla con la bocca. Se si
cerca che sia discussa, se ne svigorisce il senso e non è sufficiente la povera capacità
per conservare nella discussione la purezza di questa parola»49.

8.4. Tra triteismo, modalismo e subordinazionismo, l’ortodossia della fede


trinitaria custodisce la certezza dell’esistenza di un unico Dio in tre persone o che è
lo stesso di tre persone che sono l’unico Dio. Quasi pressato dall’urgenza di scoprire
il filo d’Arianna d’ogni possibile degenerazione o fraintendimento nella dottrina
trinitaria – un’idea di fondo che in qualche modo le accomuna nella stessa matrice -,
Gioacchino perviene a una sottolineatura, poi continuamente insistita, che in modo
del tutto singolare gli sembra salvaguardare il mistero trinitario cattolicamente
inteso: l’identità reale tra natura divina e le tre persone. Tra i tanti, un passaggio
sintetico può essere portato a documentazione immediata: «questa sostanza ch’è Dio,
è una e sommamente una e sopra ciò che possa dirsi semplice: è una natura. Né
neghiamo la trinità nella confessione d’una sola sostanza, ma aborriamo le scissioni
delle parti, che il carnale intelletto si rappresenta: veracissimamente infatti diciamo
che tre persone sono questa unità, e questa unità tre persone»50. Non è perciò
possibile dividere le persone come fa il triteismo e il subordinazionismo, ma neanche
è ammissibile stabilire una certa divisione tra le persone e la natura divina. Infatti,
l’unica natura divina è le tre persone e non il solo Padre (come sosteneva il
modalismo): non esistono dunque tre sostanze (una è la sostanza), ma non esiste una
persona (tre sono le persone), neppure esiste una natura insieme alle tre persone, si fa
far pensare a una quaternità (Dio è infatti trinità). Prescindendo dalle tre persone
trinitarie non si può ammettere una natura divina, quasi uno sfondo comune da cui le
tre persone attingano la loro divinità. La verità dottrinale dell’identità della sostanza
divina con le persone è propriamente negata dall’equivoco trinitario del
quaternismo: una «nuova scoperta» ritenuta da Gioacchino «più malvagia» del
triteismo. Questa novità teologica «ha presunto di aggiungere, con una fissazione,
non so quali tre cose oltre la sostanza, in modo che nell’una cosa sia dimostrata
l’unità, nell’altra la trinità»51. Il riferimento al simbolo del salterio, quale figura

49
Psalterium, p. 104.
50
Ivi, p. 98.
51
Ivi, p.102. Più avanti, Gioacchino, quasi cercando un appoggio biblico a questo misconoscimento del
quaternismo osserva: «se infatti l’essenza divina fosse un quarto qualcosa non direbbero i santi animali:

17
privilegiata per non smarrirsi in così augusto mistero, non prevede l’indicazione di
“un quarto qualcosa”: «la stessa figura rotonda che rimane media fra i tre angoli, non
è da interpretare quasi sostanza, perché non lo è: è infatti sostanza tutto il vaso; ma la
rotondità è quasi espressione materiale che dichiara apertamente l’unità di tutto il
vaso, cioè della sostanza: affinché qualcuno quando ode trino, non stimi la sostanza
essere divisa»52.

8.5. La sostanza è una e non va divisa in parti: in Dio, infatti, non c’è
composizione. La Confessio fidei insiste su questo punto: «Nam neque singularem
Deum, nec compositum me fateor adorare, sed eum qui trinus est et tamen non
conpositus, simplex et unus, nec tamen singularis». Pertanto la sostanza generata del
Figlio è inseparabilmente e indivisibilmente unita a quell’ingenita del Padre, ma non
nel senso dell’accostamento di “due sostanze”, ma nell’unità dell’unica e semplice
sostanza divina. Così quando prima si diceva che il Figlio procede dalla sostanza del
Padre (e non di tutta la Trinità) non s’intendeva separare la sostanza del Figlio da
quella del Padre, quasi fossero “due sostanze”: «unum sunt unitate non singularitate»
La persona dice la singolarità in Dio, la sostanza l’unità. Pertanto non si può
dire che Dio è una persona, perché è tre persone, così – dentro questa riflessione e
precisione linguistica – non si può dire che Dio è “unus”, ma piuttosto “unitas”.
Infatti: «altro significa “unus” altro vuol dire “unitas”. “Unus”, senza dubbio, non si
può dire in senso assoluto se non di una persona; “unitas” invece, in senso molto
proprio, non può dirsi se non di due almeno»53.
Inizia soprattutto qui la grande fatica del concetto: se Dio è tre persone, la sua
unità non è l’unità di un singolare (un unus), ma è l’unità di un plurale che non
implica composizione o giustapposizione. Sicché: «se perciò diciamo: “tre persone
sono un’unità”, la confessione è cattolica; chi invece dice: “Il Padre, il Figlio e lo
Spirito Santo sono uno” si dimostra affermatore dell’eresia sabelliana»54. A meno
che non aggiunga immediatamente «Dio», cioè “un Dio”. Il Padre, il Figlio e o
Spirito Santo “unum sunt”, cioè una sola sostanza, una unitas.
Come ora intendere questa unitas? I tre sono “unitas”. La Scrittura viene in
soccorso e indica il modo di intendere quest’unità, come l’unione dei molti dei quali
si afferma che sono «un cuore solo e un anima sola, cioè una volontà e un
consenso»55. Sembra stare proprio qui, l’aspetto più problematico del pensiero
trinitario di Gioacchino. Il Concilio Lateranense IV riconosce la professione esplicita
dell’unità dell’essenza trinitaria da parte dell’Abate calabrese e però discute e non
accetta il suo modo di intendere l’unità. Le affermazioni esplicative in merito non

“Santo, Santo, Santo, il Signore Dio onnipotente”, ma direbbero insieme: “o tre Santi” e poi
soggiungerebbero: “Signore Dio onnipotente”, perché quelli sono tre e codesto è uno» (Ivi, p.128).
52
In conclusione: «sebbene i tre angoli predichino la trinità, e il circolo l’unità, non perciò tuttavia come i
tre angoli indicano le tre persone, così quel circoletto designa un quarto qualcosa, quasi che la divina
essenza sia un quarto qualcosa; ma indica soltanto l’unità delle tre persone e una unità così grande, quanto
nessun altra cosa simile si potrebbe riscontrare, e qualcosa di simile si potrebbe indicare negli stessi
angoli»( Ivi, p.126).
53
Ancora: «né quando ci si comanda di fermarci nell’unità, bisogna credere che ci si possa riferire ad una
singolare persona. E’ lecito riferirla al popolo, all’assemblea, alla plebe» (Ivi, p.114).
54
Ora, «E’ chiaro dunque, che né la trinità, né l’unità possano dirsi d’una sola persona semplicemente,
ma trinità si dice di tre persone, e unità, di una sola sostanza: non di una sola persona, ma proprio
delle tre persone» (Ivi, p.114).
55
Ivi, p. 114.

18
sarebbero sufficienti per far pensare a una unità reale, vera e propria, ma solo a una
unità collettiva e similitudinaria: così il Concilio giudica il tentativo di Gioacchino,
raccogliendo con puntualità le citazioni bibliche alle quali egli si riferisce nello
sforza di immaginare l’unitas trinitaria. Riprendiamo il testo della condanna
dall’Enchiridion Symbolorum:
«egli ritiene che questa non è vera e propria unità, bensì qualcosa di collettivo e
analogico come quando si dice che molti uomini sono un popolo e che molti fedeli sono una
chiesa, secondo l’espressione della Scrittura: “La moltitudine di coloro che erano venuti alla
fede aveva un cuor solo e un’anima sola” (At 4,32); e : “chi si unisce al Signore forma con
lui un solo spirito” (1Cor 6,17). E ancora: “Non c’è differenza tra chi pianta e chi irriga” (1
Cor 3,8); e tutti “siamo un solo corpo in Cristo” (Rm 12,5). Di nuovo nel libro dei Re si
legge: “Il mio popolo e il tuo sono una cosa sola” (1Re 22,5 Vg; cf Rut 1,16). :Ma per
provare questa affermazione, egli adduce soprattutto quella espressione che Cristo dice a
proposito dei suoi seguaci nell’evangelo: “Voglio, Padre, che essi siano una cosa sola in noi,
come noi siamo uno, perché siano perfetti nell’unità” (Gv 17,22s). In realtà, egli dice, i fedeli
del Cristo non sono una cosa sola, cioè una realtà comune a tutti, ma essi sono uno perché
formano una sola chiesa a causa dell’unità della fede cattolica e finalmente un solo regno per
l’unità indissolubile della carità. Così infatti si legge nella lettera canonica di s. Giovanni:
“Poiché tre rendono testimonianza in cielo, il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo. E questi tre
sono una cosa sola” (1Gv 5,7), e aggiunge subito: “e tre sono quelli che rendono
testimonianza in terra: lo spirito, l’acqua, e il sangue e questi tre sono concordi” (1 Gv 5,8),
come si legge in alcuni codici» (Denz-Hünermann, nn. 805-806)

La predilezione di Gioacchino per le analogie di gruppo e per le immagini


collettive risulta evidente ed è incontestabile. Tuttavia, nei suoi scritti, «non
riscontriamo esplicitamente affermato che l’unità delle tre persone divine è un’unità
collettiva»56, sicché l’espressione “egli ritiene che questa non è vera e propria unità”,
è da ascrivere più all’interpretazione dei Padri Conciliari che non a un diretto
insegnamento di Gioacchino, come invece il testo potrebbe far pensare. Il testo della
Confessio fidei invece non ha alcun problema nell’utilizzare l’aggettivo “collettivo”
per esprimere quel tipo di unità che unisce i tre vasi usciti dall’unica fornace,
immagine utilizzata per affermare analogicamente che i tre della Trinità sono una
unità: «ac si tria vasa ex una fornace dicerentur unum aurum»; questo “unum aurum”
«dicitur collective de tribus». I tre vasi dunque sono “collettivamente” un solo oro,
benché siano, ognuno per sé, un oro, appunto singolarmente, non collettivamente.
Per inciso va notato che né il Concilio, né la Confessio fidei, riportano
l’immagine prediletta da Gioacchino per dire simbolicamente l’unitrinità di Dio: il
Salterio dalle dieci corde, la figura “ispirata” dalla visione di un tempo, a cui
l’Abate, insistentemente (e quasi “noiosamente”) ascrive una carica evocativa e
descrittiva eccezionale rispetto al mistero57. A questa figura “potentemente trinitaria”
egli con puntualità si riferisce per risolvere i tanti problemi che insorgono alla mente,
quando questa “poveramente” tenta la contemplazione e l’intelligenza della vita
eterna del Dio triuno. Una “difesa personale” dello stesso Gioacchino circa

56
A. Ghisalberti, «Monoteismo e trinità nello Psalterium decem cordarum», in Gioacchino da Fiore tra
Bernardo di Clairvaux e Innocenzo III, p. 179.
57
Apertamente dichiara: «Fra le altre opere, dunque, del Signore, che mostrano il mistero della Trinità,
occupa un posto elevato il dedacordo Salterio» (Psalterium, p. 110). Ad illustrazione del mistero trinitario
si possono portare esempi a migliaia, «ma tuttavia al fedele bastano pochi esempi, né molti all’infedele.
Così, così considera con discrezione quel celeste strumento, e verrai ad osservare quel meraviglioso che
cerchiamo» (Ivi, p.112).

19
l’obiezione fatta alla sua teologia di non pensare realmente l’unità della trinità, ma di
intenderla solo come unità “collettiva e analogica”, avrebbe senz’altro fatto perno sul
simbolismo dello Psalterium per spiegarsi e dirimere la questione.
Per il momento basti, tuttavia, osservare che il Concilio condanna come
eretico chiunque intenda «su questo argomento difendere o approvare l’opinione o la
dottrina del suddetto Gioacchino». Ma la dottrina o l’opinione disapprovata non
riguarda tanto il contenuto o la verità del dogma trinitario – le tre persone unite
nell’unica sostanza divina -, ma solo il modo di intendere l’unità dei tre, ritenuto non
adeguato a dire la verità (o realtà) dell’unità trinitaria. Non dunque la fede di
Gioacchino è messa in discussione, quanto il suo “maldestro” tentativo teologico. Per
altro il Concilio, con la solennità imposta dal pronunciamento, dichiara l’ortodossia
della fede – difendendo la posizione di Pietro Lombardo, presumibilmente attaccata
da Gioacchino -, ma in alternativa alla sua inaccettabile proposta non presenta
nessuna “analogia” o “similitudine” con cui pensare il mistero dell’unità in Dio:
«crediamo e confessiamo, con Pietro Lombardo, che esiste una sola realtà suprema,
incomprensibile e ineffabile, la quale è veramente Padre, Figlio e Spirito Santo, le tre
persone insieme, e ciascuna di esse singolarmente. In Dio, quindi, vi è solo una Trinità, non
una quaternità, poiché ognuna delle tre persone è quella realtà, cioè sostanza, essenza o
natura divina, la quale soltanto è principio di tutte le cose, e fuori della quale non si può
trovare nient’altro. Essa non genera, non è generata, non procede, ma è il Padre che genera, il
Figlio che è generato, lo Spirito Santo che procede; in tale modo le distinzioni sono nelle
persone e l’unità nella natura» (Denz-Hünermann, n. 804).
Questa è una formulazione trinitariamente ineccepibile che Gioacchino
avrebbe sottoscritto senza nessun problema, tanto è documentabile - in ogni sua parte
– con precise (e quasi identiche) asserzioni gioacchimite. Evidentemente allora c’è
una incomprensione del suo pensiero, propiziata dall’utilizzo insistente di analogie di
gruppo da parte di Gioacchino e dall’espressione chiara «istud dicitur collective de
tribus» della Confessio Fidei, che probabilmente servì da criterio ermeneutico
fondamentale per la globalità del suo pensiero.

8.6. La debolezza della teologia di Gioacchino starebbe allora tutta qui:


nell’uso improprio di metafore non compiutamente compatibili, per le quali l’unità
del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, nell’unica sostanza sarebbe solo
“collettiva e similitudinaria”, ma non reale (metafisica?).
Certo Gioacchino ascrive alle immagini un effettivo potere comunicativo al
fine di scoprire una via di aliquale esplicazione del mistero. L’incapacità di ben
comprenderle starebbe per lui all’origine del sorgere delle eresie: i sabelliani non
credono nella trinità delle persone «perché non sanno, attraverso le cose visibili del
mondo, considerare le cose invisibili di Dio, né attraverso le cose abbastanza umili e
minime, contemplare quelle sublimi». Così, se essi avessero saputo considerare
l’esempio del “fuoco che aderisce al ferro”, avrebbero visto come questo fuoco
genera una fiamma e produce un calore che procede dal fuoco e dalla fiamma di
continuo: «né tuttavia sono tre fuochi in cui scorgiamo queste tre cose, ma un solo
fuoco» 58. Immagini, metafore che aiutano la comprensione del mistero – secondo il
metodo che parte dal visibile e trova tracce, segni, per l’invisibile -, e per questa loro
funzionalità non possono essere irrigidite. Resta allora plausibile che i Padri niceni
abbiano attribuito sia il fuoco e sia la fiamma al Padre da cui il Figlio “luce” è

58
Ivi, p. 118.

20
eternamente generato. Gioacchino tuttavia ha delle preferenze: «come parlando a
fedeli non infedeli, stimo attribuire il fuoco al Padre e, più convenientemente, la
fiamma al Figlio: perché anche quella fiamma del Roveto, che apparve a Mosé, porta
la somiglianza del Figlio […] il calore poi porta la somiglianza dello Spirito santo»59
Ma tutto l’universo, in quanto creazione di Dio, porta in sé le tracce
dell’augusta Trinità. Non c’è da stupirsi se – nella prospettiva della fede trinitaria –
tutto quanto nel mondo può presentarsi ternario ed essere assunto come analogia per
comprendere il mistero: la radice dell’albero è il Padre, il ramoscello che sale dalla
radice è il Figlio e la corteccia che appartiene ad ambedue è lo Spirito60. L’esempio
dei tre vasi dall’unica fornace valorizzato dalla Confessio fidei trova corrispondenti
analogie nello Psalterium, le quali però vengono riportate in negativo, per affermare
come “non si deve pensare”: tre ulive, «che sono d’una sola natura, ma che tuttavia
sono disgiunte per la proprietà dei corpi»; tre rami «infissi in una unica radice».
Ambedue queste metafore, potrebbero essere utilizzate per lumeggiare il mistero
trinitario, ma sono oltremodo rischiose: la prima orienta infatti al triteismo, a
dividere l’unica sostanza in tre persone (quali sue parti disgiunte); la seconda
introduce l’idea di una quaternità, in quanto si stima «la sostanza come radice e i tre
rami come ipostasi o persone»61.
Il simbolismo cosmico aiuta la mente umana, ma sul piano semantico è molto
fragile quando viene riferito al mistero di Dio: «nessuna immagine corporale può
esprimere quella somma unità»62. La realtà della vita unitrina di Dio sfugge a ogni
presa concettualizzante, ma anche ad ogni immaginazione figurativa. Gioacchino ne
è convinto: «possiamo infatti comprendere qualcosa, non affinché già possiamo
sapere come è, ma affinché possiamo credere che è. Abbiamo detto dianzi che non
v’è alcuna somiglianza che possa sufficientemente adattarsi a tanta maestà e pur
tuttavia che vi sono parecchi misteri che Ella ha costituito per farsi investigare»63.
Anche la Confessio fidei sottolinea e insiste sulla inevitabile precarietà e
debolezza delle analogie. Quanto è da ritenere fermamente, lo è «non iuxta date
similitudinis infermitatem, sed iuxta intellectum, quo data est similitudo». Resta
oltremodo strano che in questo “Credo”, doverosamente sintetico – per genere
letterario -, Gioacchino non solo non faccia riferimento al Salterio, ma non segua il
criterio secondo il quale occorreva selezionare le metafore e puntare su quelle più
nobili ed elevate: «se dobbiamo accettare la figura visibile perché costretti da una
qualche necessità, per lo meno scegliamo ciò che v’è di più nobile nelle cose prive di
ragione». Allora più che “i tre vasi dall’unica fornace che sono un solo oro”, meglio
sarebbe – per esprimere l’unità dei tre – ricorrere al simbolismo del sole: «da questa
luce, che si chiama sole, nasce incessantemente anche il raggio e il calore
instancabilmente procede, i quali anche così pervengono alla terra, da non recedere
come dalla fonte da cui vengono fuori»64.
Questa immagine funziona meglio che non quella dei “tre vasi” per dire
quanto Gioacchino non si stanca di osservare: l’assoluta semplicità dell’unità di Dio
e ad un tempo la reale ed effettiva realtà delle persone distinte, in modo tale che Dio

59
Ivi, pp.118-120.
60
Ivi, p.124.
61
Ivi, p.100.
62
Ivi, p.124.
63
Ivi, p.110.
64
Ivi¸p.100.

21
sia trino non in quanto è “composto da tre” ed è uno non in quanto è singolare. Se
fosse composto da tre, sarebbe triteismo (l’eresia che predica tre Dei e nega l’unico
Dio); se fosse singolarmente uno, sarebbe modalismo (l’eresia che predica un unico
Dio e nega la distinzione delle persone); se fosse tre “e” uno, sarebbe un quaternismo
(l’incipiente eresia che predica l’unità e anche le identità personali, ma le
giustappone, negando la semplicità della sostanza divina). La conclusione è quanto
l’Abate calabrese a più riprese sottolinea: «giacché non trovo qualcosa di quarto
ch’io possa mostrare a chi domanda: “in che modo dimostriamo quei tre?”, e perciò
abbiamo la necessità di riportare gli occhi della mente alle tre stesse persone, in cui
designammo la trinità, e dire che quegli stessi tre sono l’unità, sono l’unica sostanza,
un solo Dio»65. Le tre persone sono l’unica sostanza divina e questa è le tre persone.

8.7. Sabellio, nel suo modalismo, «predicava nomi soltanto vuoti e non anche
le sussistenti persone che i Greci chiamano sostanze»66. Gioacchino richiamandosi a
Bernardo, abate di Chiaravalle, sostiene il contrario: «non è lecito credere vane le
voci e nomi vuoti le tre persone: eppure unica è la sostanza dei tre, la stessa divina
natura che è chiamata essenza, talché niente esserci di diviso, niente di secessibile
qualcuno possa sospettare»67. Questa semplicità e indivisibilità della natura divina
non impedisce di pensare teologicamente che ogni persona – per le proprietà che
caratterizzano le rispettive identità -, svolga nella storia la propria missione
“trinitariamente”: perciò, come è documentato nello Psalteriumi e come anche è
proclamato nella Confessio fidei non si incarna la Trinità o la sostanza divina in
quanto è comune ai tre, ma «quod proprium est Filii, id est non quod collective
intelligitur cum pronuntiatur divinitas aut natura divina, sed quicquid ibi dicitur aut
dici potest genitum, sive in quantum Deum, sive sapientia, sive essentia, sive virtus,
sive substantia genita ibi dicatur». Su questa scia occorre affermare che Maria è
Theotokos, genitrice di Dio veramente: in quanto è vera madre del Figlio, generò
Dio, «non, quod absit! Deum Patrem, non Deum Spiritum Sanctum, nec totum id
quod dicitur trinus Deus, sive quod dicitur Deus ab unitate, sed tantum id quod
hebraice dicitur “dibur”, latine “verbum”».
Quella di Gioacchino è una teologia trinitaria delle tre persone che sono
l’unico Dio. Dalla prospettiva delle persone, egli valorizza le rispettive proprietà ed è
molto attento ad affermarne la loro sostanziale unità. L’unità dei tre, infatti, solo
analogicamente, - per ricorso a similitudini – può essere in qualche modo sempre
debolmente e incompiutamente descritta; essa è però unità nella sostanza, nella
natura, nell’essenza, la quale per altro, affermata nella sua verità (unità divina) non è
pensabile a prescindere dalle persone, quasi come una quarta entità rispetto al Padre,
al Figlio e allo Spirito santo. Anche il Concilio Laterano IV lo annota: «quantunque
conceda che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono una sola essenza, una sola
sostanza, una sola natura» (Denz-Hünermann, n. 803). E però il Concilio discute e non
accetta l’obiezione che Gioacchino avrebbe mosso a Pietro Lombardo – riconosciuto
Magister theologorum- nella sua sentenza trinitaria, secondo la quale «vi è una realtà

65
Ivi, p.124.
66
Ivi, p.120.
67
L’andamento è stringente sul piano (teo-) logico: «Sebbene dunque le tre persone siano interpretate
secondo la sostanza, sebbene l’essenza delle persone sia detta secondo la sostanza, ciò tuttavia importa
che il nome delle persone interpretato nel numero plurale, indichi la pluralità, eviti la singolarità e il nome
della sostanza mantenga l’unità non ammettendo alcune scissione o divisione» (Ivi, p. 122).

22
suprema, che è Padre, il Figlio e lo Spirito santo ed essa né genera, né è generata, né
procede». E’ evidente lo scontro tra “due versioni diverse” nella lettura del mistero
del Dio triuno. Nella prospettiva di Gioacchino la sostanza divina è le tre persone,
per cui è ingenerata nel Padre, generata nel Figlio e procedente nello Spirito: qui il
monoteismo è concreto, quello del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo che sono
l’unico Dio. Una natura divina che non genera e non è generata e non procede, è una
natura “altra” rispetto alle persone, le quali risulteranno anche “altro” rispetto a
quella natura, perché diversamente da quella le persone sono la natura divina ingenita
(Padre), genita (Figlio), procedente (Spirito).
Ora domandosi in che modo la trinità sia unità e l’unità trinità, spiega
Gioacchino: «ivi non è altro l’unità e altro la trinità, ma “in riferimento ad altro”».
Ecco la chiarificazione: «Ho detto: non “altro”, ma “in riferimento ad altro”: perché,
in verità, le stesse tre persone sono una unità, e questa unità è le stesse tre persone; e
tuttavia le tre persone ivi sono state dette in riferimento ad altro, e l’unica sostanza o
essenza è stata detta “in riferimento ad altro”; perché si dice quello, affinché sian
compresi anche i tre, e si dice codesto, affinché si comprenda che gli stessi tre non
sono divisi da se stessi con una certa scissione di parti»68

9. L’unità della Trinità è una «unità così grande, quanta in nessun altra cosa
simile si potrebbe riscontrare» e qualsiasi riferimento analogico dice «qualcosa
secondo un significato imperfettamente somigliante e non in senso causativo: perché
altro è dare un’immagine, altro è esprimere la causa». Il linguaggio umano che cerca
di abitare il mistero per comunicarlo deve per forza ricorrere a modi dire, deve usare
espressioni quali “così”, “in qualche modo” o “sì come”, quasi segnalando la propria
inadeguatezza relativamente al contenuto che deve esporre. Da qui un’osservazione
ermeneutica rilevante, valida per qualunque interprete: se «non la cosa è soggetta al
discorso, ma il discorso è dipendente dalla cosa», allora è necessario che «il lettore
discuta e discerna l’intenzione di chi scrive e non confuti l’improprietà della parola,
il cui valore a stento, in sì alti argomenti, può essere salvato a causa della povertà del
linguaggio»69.
Dentro queste preliminari precisazioni ermeneutiche, - che garantiscono chi
scrive, ma orientano anche doverosamente chi legge -, Gioacchino può esporre il suo
modo di intendere l’unità delle persone trinitarie, il loro comunionale in-abitare
l’una nell’altra, si da non essere tre, ma un solo Dio. Egli ne fa esplicito oggetto di
riflessione nella seconda distinzione dello Psalterium: «ci rimane da chiedere ed
investigare in che modo si comprenda tutto il Padre essere nel figlio e tutto il Figlio
nel Padre e tutto lo Spirito Santo nel Padre e nel Figlio»70. E’ forse proprio questa la
sede per una più puntuale interpretazione del contestato collective, ascritto alla
posizione gioachimita dell’unità dei tre in Dio.
Gioacchino tenta una comprensione che – al di là d’ogni retorica religiosa -,
non sembra possibile senza l’aiuto di Dio. Suo punto di forza è l’analogia attributiva,
praticabile per il rapporto esistente tra creatura e Creatore: «se della creatura si
afferma qualcosa che sia buono e prospero, è necessario che lo si affermi con
maggiore verità di Colui ch’è buono e felice senza qualità o quantità»71. Questa

68
Ivi, pp.122-124.
69
Ivi, pp.126-128
70
Ivi, p. 132.
71
Ivi, p.132

23
relazione creaturale – è importante notarlo - viene interpretata nella direzione che va
dal Creatore alla creatura, secondo l’adagio biblico-patristico del riverbero di Dio nel
mondo creato, sicché quanto esiste nell’universo parla simbolicamente delle
meraviglie dell’opera divina: ogni realtà rimanda alla sua vita, ma in un circolo
ermeneutico che vede nel suo essere eterno il princeps analogatum. L’unione di
molti uomini in un’unità o di diversi popoli in un’unità può aiutare a comprendere
l’essere uno e trino di Dio. Attenzione però, solo perché quest’unità d’uomini e di
popoli trova il suo fondamento nell’essere trinitario di Dio: «poiché Egli stesso è
trino nella sua unità, ha cercato sempre e cercherà che molti uomini e diversi popoli
si riunissero e si riuniscano nell’unità»72. A questo punto non ci si può esimere da
una osservazione precisa: l’unità a cui si fa riferimento non è una unità sociologica
di popoli, bensì una unità ecclesiale e sacramentale. E’ l’unità per la quale il Figlio
prega il Padre: «in difesa dei suoi eletti, che siano una unità a somiglianza della sua
unità e del Padre»73. Il rimando al testo del capitolo 17 del Vangelo di Giovanni è
evidente dalle esplicite e abbondanti citazioni: l’unità è quella che i credenti
realizzeranno li porta ad essere “una cosa sola” come anche il Padre e il Figlio sono
“una cosa sola”; questa unità sarà pertanto una partecipazione della comunione
trinitaria. E’ l’unità permessa e realizzata dallo Spirito, secondo gli Atti degli
Apostoli, per cui la moltitudine dei credenti è un cuor solo e un’anima sola. Sulla
sica di Agostino, l’Abate calabrese può infine precisare le condizioni formali e
minimali di quest’unità dei tre: anzitutto si esclude ogni separazione che
comporterebbe una certa scissione in Dio e perciò la mancanza di vera unità; poi, va
predicata di Dio l’unità che deriva dalla “congiunzione delle tre persone”, ma
precisando – evidentemente – che questa “unità per congiunzione” non è come quella
realizzata quanto si congiungo cose corporee tra di loro. Già è possibile notare
l’enorme differenza (dissimilitudo) esistente tra il congiungersi di corpi di uomini
con il congiungersi di realtà fisicamente meno caratterizzate, come il fuoco con il
fuoco; tanto più profonda è l’unità per la quale lo spirito aderisce allo spirito «ut unus
spiritus sit?»74. Perciò: «quanto più ineffabilmente son una sola sostanza e un solo
Spirito (se è vero che Dio è spirito) le tre persone della Divinità, che non sono state
congiunte secondo il tempo, ma sempre permangono insieme tutte quante e indivise
in quella unità nella quale sono»75. Il monoteismo proclamato è monoteismo di
sostanza o “nella sostanza”. Questa no smentisce l’esistenza della singolarità di
ciascuna delle persone: «poiché l’ineffabile unità è nella trinità, in modo che nel
Padre sia il Figlio ed il Padre nel Figlio ed in essi, ad essi uguale, lo Spirito Santo che
procede da ambedue […] da non essere insieme, tuttavia, le tre persone tre sostanze,
ma una sola sostanza»76.

72
Ivi, pp. 132-133. Eligio Russo continuando la sua traduzione di questo passaggio, calca forse un po’ la
mano. Il latino dice: «sciens quod nulla possit esse felicitas ubi scissio et diversitas»; egli traduce:
«sapendo bene che non può esistere alcuna felicità dov’è scissione e contraddizione ontologica e morale».
L’accentuazione di significato che deriva dall’aggiunta degli aggettivi “ontologica e morale”, spiega
senz’altro bene la direzione e il contesto del discorso di Gioacchino, da un aiuto all’interpretazione
ontologica dell’unità (e non collettiva o anche solo morale); ma – ad onor del vero - non è rinvenibile nel
dettato gioachimita.
73
Ivi, p. 133.
74
Ivi, p.137.
75
Ivi, p. 136.
76
Ora, «alla beatitudine della stessa unità appartiene che tutto ciò che colà si dice secondo la sostanza,
cioè tutto quello che colà si dice che dimostri la sostanza di qualche persona, sia detto tutto quanto essere

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Nell’urgenza analogica di ricorrere ad esempi per parlare di quanto è riposto
in questo grande mistero, Gioacchino rimanda alla sua figura preferita, il Salterio
dalle dieci corde: «perché tutto il salterio è tutti quanti i tre angoli, e tutti i tre angoli
sono tutto il salterio, e tanto contiene un solo angolo, quanto tre insieme»77. L’unità è
riferibile alla totalità del Salterio, la singolarità a ciascun angolo: questo riferimento è
tale da escludere assolutamente: a. un essere altro del Salterio rispetto ai suoi tre
angoli e viceversa; b. un’unità senza la singolarità distinta dei diversi angoli; una
singolarità degli angoli che distrugga l’unità di tutto il Salterio. Quella del Salterio è
un’immagine ripetutamente frequentata da Gioacchino (ut saepe diximus): risulta
allora incomprensibile che il “Credo censurato” non la riferisca; essa, però, resta solo
un’immagine; in quanto tale, va interpretata. Proprio sull’interpretazione Gioca tutta
la propria credibilità di credente cattolico, fedele alla tradizione. Il dogma cristiano lo
aiuta a procedere senza errore. La figura evoca, coinvolge l’intuito, fa perno sull’atto
di un’osservazione profonda, sfrutta la potenza dell’immaginazione, ma ha anche
bisogno di precisazioni concettuali, di puntualizzazioni rigorose e formali78. Dentro
la fatica del comprendere, di fronte al mistero inaccessibile di Dio, «qui potest capere
capiat» (chi può capire capisca). Certo chi fa fatica a comprendere le cose visibili, di
più incorrerà in difficoltà circa quelle invisibili. La difficoltà non può però diventare
una scusa: da qui l’utilizzo delle immagini. La spiegazione analitica della tri-unità
del Salterio (un Salterio e tre angoli) corrisponde alla visione dogmatica dell’unità
nella trinità in Dio. Il Salterio è solo un riferimento figurativo per rendere più vivo
quanto il concetto implicato nel dogma si sforza di esplicare. Non è uno sforzo
inutile, perché l’intelligibilità che ne deriva aiuterà l’atto del credente: «ponderi
ciascuno quanto debba essere risoluto ad accogliere la Fede, la divina testimonianza,
e quanto debba essere proclive a credere ciò che attestano le Scritture del Signore
Dio, suo creatore, e ciò che i Padri cattolici ci hanno affidato, giacché l’ombra della
verità è inesplicabile»79. Quest’ultima annotazione conclusiva chiarisce bene il
metodo teologico di Gioacchino, il suo modo di porsi in pensiero che da gran risalto
all’oggettività del fatto rivelato, letto dentro la tradizione vivente della Chiesa: il
dogma cristiano orienta l’intelligenza a comprendere in qualche modo le verità di
Dio ed è il riferimento ultimo dell’ermeneutica delle figure, di quei simboli che
possono evocare e annunciare il senso del mistero alla fragile mente dell’uomo.

10. Nessuna subordinazione può essere introdotta tra le persone divine: le


processioni sono eterne e pertanto non rimandano a nessuna successione temporale:
«infatti non perché diciamo il Figlio essere dal Padre e lo Spirito Santo essere dal
Padre e dal Figlio, perciò dichiariamo qualcosa d’anteriore e di posteriore essere
anche nella Trinità, ma confessiamo tutte quanto le tre persone essere per sé coeterne

nel Padre o nel Figlio o nello Spirito Santo, secondo quanto dice Agostino: “Tutto quello che si può
pensando trovare nella sostanza di Dio, è sostanza, e niente è in Dio che non sia Dio”» (Ivi, p. 136).
77
Infatti: «Il salterio (come spesso abbiamo detto) è un solo strumento, eppure vi sono tre angoli, non uno
solo. Non vi sono invece tre angoli così inseriti o scolpiti in esso, da essere altro il salterio ed altro i suoi
tre angoli, ma quello medesimo» (Ivi, p. 136).
78
Egli perciò sinteticamente sostiene: «quando dico una sola sostanza, abbraccio insieme tutti quanti i tre
angoli in un solo vaso, come se nominassi un solo salterio, una sola sostanza. Quando invece dice tre
persone, non perché nomino le tre persone faccio scissione dell’unità, ma distinguo che cosa riguardi la
singola persona» (Ivi, p. 138).
79
Ivi, p. 140.

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e coeguali»80. La circuminsessio trinitaria è tuttavia “ordinata”, rispetta cioè la realtà
delle relazioni divine e le proprietà delle singole persone: il loro reciproco in-abitare
non dissolve i rispettivi volti. Resta però vero che in ciascuno sono gli altri, in virtù
dell’ineffabile unione e comunione nell’unica natura divina dell’unico Dio che nella
persona del Padre trova la fons totius divinitatis e dunque il grembo ultimo dell’unità.
Volendo allora interpretare il movimento della salvezza del mondo secondo lo
schema neoplatonico dell’exitus e del reditus (da Dio si esce e a Dio si ritorna);
cristianamente occorre dire che dal Padre (e dal suo disegno salvifico) si viene e al
Padre (come alla meta finale a cui il Figlio e lo Spirito conducono) si va. La
sottolineatura cristiana di questa monarchia del Padre giustifica teologicamente la
preghiera come incontro anzitutto con il Padre: «per cui non reca offesa al Figlio o
allo Spirito Santo chi invoca il Padre in primo luogo e quasi specialmente»81.
Nell’invocazione del Padre vengono come inclusi (a prescindere dalla
consapevolezza e dalla conoscenza) sia il Figlio e sia lo Spirito: è forse questa
certezza teologica – carica di profondo significato inter-religioso,- che portava
Gioacchino a sperare in una conversione trinitaria oramai prossima degli ebrei, il cui
monoteismo gli appariva – secondo la sua lettura tipologica della storia e la sua
interpretazione simbolica del cammino dell’umanità – “incoativamente trinitario”.
Certo l’invocazione del Padre è cristianamente impossibile se non nella forza
dello Spirito e per il Figlio: la preghiera è trinitaria non perché si rivolge ai tre, o,
peggio, alla Trinità intesa quasi come una “tuità” generica e astratta, inimmaginabile
con il pensiero. Essa è preghiera trinitaria perché strutturata trinitariamente: rivolta
al Padre del Figlio che dona lo Spirito, è autentica perché inserita nella preghiera
stessa che il Figlio rivolge al Padre suo nello Spirito dell’amore di cui è pieno da
sempre e si realizza nella potenza dello Spirito del Figlio risorto che ha dal Padre di
donarlo e di effonderlo nei cuori dei fedeli
E tuttavia la concordanza dei due Testamenti, questa rilettura cristiana della
memoria storica precristiana, fonda la speranza che anche gli ebrei (ma non solo
anche i pagani) presto apriranno i loro cuori e le loro menti all’accoglienza del
Vangelo eterno, di quell’intelligenza spirituale di tutta la storia umana e religiosa che
lo Spirito consentirà nel “suo” tempo, il terzo, dopo quello del Padre (AT) e quello
del Figlio (NT): il tempo dell’esperienza compiutamente spirituale della Chiesa, nel
quale una più universale comunione con il Dio Trinità sarà possibile, prima
dell’avvento definitivo e ultimo del suo Regno. Se ne dovrà tener conto in una
valutazione del pensiero trinitario di Gioacchino che ne tenti una possibile
attualizzazione, relativamente ai problemi cogenti della teologia trinitaria
contemporanea.

80
Ivi, p. 110.
81
Ivi, p.194.

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