Introduzione all edizione italiana

PER UN DISCORSO SU DIO

Note in margine alla Teologia dei tre giorni
di Hans Urs von Balthasar
G

iu s e p p e

u g g ie r i

Non reputo opportuno, in queste mie note, introdurre il lettore italiano al

lopera di Hans Urs von Balthasar. Presentando di recente la sua estetica teolo
gica ho formulato alcuni dei principali problemi interpretativi che avrebbero
bisogno di una risposta, anzitutto sul piano storiografico: G. R u g g i e r i , Il prin
cipio estetico nella teologia di Hans Urs von Balthasar, in Humanitas 44 (1989)
338-353. Bisogna tuttavia riconoscere che il suo pensiero pu ormai ritenersi
abbastanza studiato, anche se forse c da aggiungere che, nella sua ispirazione
fondamentale, il teologo svizzero resta piuttosto citato anzich effettivamente
integrato nella comune riflessione teologica, e non solo in quella italiana. Per
limitarmi alle tesi italiane pubblicate, ricordo qui . M o d a (1976), G. M a r
c h e s i (1977), A. R o m a n i (1979), R . F i s i c h e l l a (1981), M . J i i r i (1981), R .
V i g n o i .o (1982), E. B a b i n i (1988). Per una rassegna minuziosa sugli studi rela
tivi a Balthasar, contenente anche indicazioni che travalicano il confine italia
no, cf. adesso . M o d a , J m ricezione deli opera di Hans Urs von Balthasar in
Italia, in Teologia 14 (1989) 6-58; ma dello stesso autore si pu ancora vedere:
Balthasariana: per gli 80 anni di H. U. v. Balthasar, in Studia Patavina 32 (1985)
585-594. Ritengo tuttavia che la monografia pi acuta dedicata al teologo sviz
zero sia la tesi, redatta prima in fiammingo c adesso pubblicata in francese,
di G. D e S c i i r i j v e r , Le merveilleux accord de i homme et de Dieu. Etude de
ianalogie de Ttre chez Hans Urs von Balthasar, Leuven 1983. Purtroppo lauto
re non si impegna in unanalisi storiografica sulle fonti e sullevoluzione del
pensiero di Balthasar e ne presuppone unispirazione unitaria che, attraverso
le varie fasi, subisce, per cos dire, uno sviluppo omogeneo. E tipico del suo
procedimento il fatto che, anche dopo aver distinto tre fasi successive dellevo
luzione teologica di Balthasar, non abbia poi scrupolo alcuno nel premettere,
come griglia interpretativa delle opere prime, quelle della maturit. Bisogna
tuttavia, una volta espresse queste riserve di metodo, riconoscergli il merito
di aver chiarito convincentemente la logica sottile (quella dellanalogia) che
attraversa le differenti espressioni della teologia balthasariana. Tra gli studi

Introduzione a l l edizione italiana

su Balthasar, occorre ancora citare almeno quello dedicato alla sua interpreta
zione dei Padri della chiesa: W. L h s e r , Im Geiste des Orgenes, lians Urs
von Balthasar ais Interpret der Thologie der Kirchenvdter, Frankfurt 1976; una
nalisi attenta della teologia del sabato santo (argomento che sar al centro
di queste note) offerta di recente da H. D a n e t , Gloire et Croix de Jsus

Christ. Lanalogie chez Hans Urs von Balthasar comme introduction sa christolo
gie, Paris - Bruges 1987. Non mi sembra tuttavia che, pur affrontandola (pp.

234-238), lautrice di questa monografia dia il necessario rilievo alla dimensio

ne trinitaria. Per conoscere unautopresentazione degli scritti di Balthasar, cf.
IL U. V. B a l t h a s a r , Il filo di Arianna attraverso la mia opera (con una biblio
grafia di tutte le pubblicazioni redatta da B k r t h e W i d m e r , rielaborata e com
pletata da C o r n e l i a C a p o l ) , Milano 1980. Da ultimo vanno ricordati i saggi
che, con varia collocazione e con differente argomento nelle varie edizioni na
zionali, si trovano lungo lannata 1989 di Communio (ed. it. 1989/105; ed.
fr. 1989/2, ed. ted. 1989/4 ecc.).
La Teologia dei tre giorni rappresenta forse, almeno secondo il convin
cimento di chi scrive, il centro della produzione balthasariana, Popera
in cui sono raccolti i motivi pi originali e pregnanti al tempo stesso
del teologo svizzero. Per evidenziare questa centralit possibile un
doppio approccio. E possibile cio, in primo luogo, descrivere le fasi
preparatorie di questa tematica centrale e le persistenze successive L
Ma, soprattutto dopo che questo primo approccio sia stato condotto
a termine, necessario altres evidenziare tutta una serie di coordinate
allinterno delle quali risalti la centralit della tematica sviluppata. Do
vrebbe essere possibile cos cogliere meglio la struttura e il centro inte
riore (la forma, se vogliamo ricorrere alla terminologia prediletta dal
lautore) che danno rilievo alla tematica. Ed questa seconda strada
che, a grandi tratti, vorrei percorrere in queste note.

Il nodo centrale

In primo luogo occorre indicare quel punto delicatissimo che sta al

centro della Teologia dei tre giorni. Si tratta della esperienza della morte
di C risto, non solo come morire (venerd santo), ma come morte effet-1
1
E q u an to ha fatto accuratamente M. J iiri, Descensus Dei. Teologia della croce n e ll opera di
H an s Urs von Balthasar, Roma 1981. Ma cf. le acute, anche se concise osservazioni di X . T ilijett e , in L e s quatre fleuves (1975/4) 48-60.

Per un discorso su Dio

riva, stato di solidariet con i morti dello sheol, dellAde (cio di quello
stato dopo la morte in cui si trova ad essere compreso sia il paradiso che
la gehenna), e cio come discesa agli inferi. Cristo fu solidale con i morti e speriment la morte seconda, quindi tutta la profondit e labisso di
quella condizione nella quale viene a trovarsi, dopo la fine della propria
esistenza, luomo peccatore e non redento. Si tratta dellestensione del
frutto della croce allabisso della perdizione mortale (159)*.
Questevento corre il rischio di essere interpretato mitologicamente.
Balthasar ne consapevole ed con grande equilibrio che egli ne deco
difica la formulazione tradizionale distinguendo in essa tre strati: leven
to cristologico e trinitario al tempo stesso 2; la rappresentazione di que
sto evento che primariamente non n mitica n scientifica, ma corri
sponde soltanto al sentimento del mondo che possiede luomo naturale,
per il quale la luce sta sopra e la morte e loscurit stanno sotto; infine,
solo in un ruolo secondario, la rappresentazione mitica (131-135).
Salvo verifiche ulteriori, la prima effettiva formulazione del tema del
la discesa agli inferi, da parte di Balthasar, affiora in quello stupendo
libretto di inni in prosa che Das Herz der W e lt 3. Proprio in questo
testo, la_ morte seconda veniva descritta come esperienza umana, sulla
base di Db 6,4-8; 10,26-31. Il registro era quello della trasposizione
lirica di un evento di assoluta disperazione. E, nello stesso tempo, la
consapevolezza che, dentro questa solitudine assoluta, nessuno potesse
entrare: E bello che lamore si pieghi verso ci che vile, ma intolle
rabile che esso stesso diventi vile con ci che vile. In questo stato
luomo espulso persino dalla comunione con i peccatori, dove ancora
possibile il pentimento. Eppure, nonostante questa consapevolezza, P incanto del sabato santo consiste proprio in un nuovo inizio: un inizio
differente da quello di Dio che pone eternamente se stesso; differente
ancora da quello della creazione. Questo incanto del sabato santo si
delinea quindi come una effettiva nuova creazione che, pur non essendo
ancora sbocciata, prelude gi alla condizione nuova della creatura. E
f/OfPdL

* [I numeri tra parentesi nel testo, senza altra indicazione, rimandano alle pagine del presente
volume],
2 Da sottolineare il trinitario. Com e vedremo la teologia di H an s Urs von Balthasar tutta
tesa a radicare ogni evento cristologico nella vita intima trinitaria, perch solo in questo m odo
la vicenda terrena di Ges effettiva rivelazione di Dio ed effettiva salvezza delluomo. Q u esto
sta a significare dunque che l esperienza del caos, da parte del Figlio di Dio fa:tosi uomo, diven ta
condizione della nostra visione della divinit (157), evento quindi che, in qualche modo, deve
essere fatto proprio da ogni cristiano.
3 La prima edizione del 1945. L a traduzione italiana, Il cuore del mondo, presso leditrice
Morcelliana di Brescia, del 1964.

troduzione all'edizione italiana

il residuo dellamore del Figlio che, sparso fino allultima goccia... cerca
di risalire verso il Padre attraverso loscuro nulla? Oppure questo amo
re, senza forza, incosciente, scorre malgrado tutto in direzione opposta,
incontro ad una nuova creazione, non ancora esistente del tutto, ancora
informe, persino non ancora messa al mondo? ...Ci che adesso viene
sparso non la sofferenza che soffre, la sofferenza sofferta. Non pi
lamore che offre, ma lamore offerto. C solo la piaga: spalancata,
grande porta aperta, caos, naia. Da qui la sorgente scorre allesterno.
Questa porta non verr pi chiusa. Allo stesso modo in cui la prima
creazione stata uno sgorgare sempre nuovo che sorge dal nulla, anche
questo mondo nuovo, non ancora partorito, compreso nel primo sgorga
re creatore, sorger ormai soltanto dalla piaga che non si richiuder
pi. Ogni forma, nel futuro, si lever da questo vuoto spalancato, ogni
sanit trarr la sua forza dalla piaga creatrice4.
Chiedo scusa per la lunga citazione. Ma essa risulta utile a chiarire
un punto fondamentale: la solidariet di Cristo con la condizione di
quanti vivono nella lontananza da Dio, anzi nellabbandono di Dio,
essenziale per comprendere come il rapporto delluomo con Dio vada
posto proprio laddove sembrerebbe impossibile: laddove Dio non parla,
laddove domina la negazione. E possibile che proprio in questo posto
sorga unanalogia tra Dio e luomo, che si possa parlare di Dio quindi
dentro lassenza di Dio? Dove si costruisce quindi il discorso su Dio?
Riprenderemo pi avanti largomento. Ma intanto necessario chiedersi
quale sia lorigine del motivo. Certamente esso viene ripreso dalla patri
stica greca e da Massimo il Confessore in particolare. Ma, nella sua
forma specifica e propria a Balthasar, esso pu essere ricondotto ad
un incontro che lautore stesso ritiene fondamentale per la sua produzio
ne teologica. Si tratta dellincontro con Adrienne von Speyr e con la
sua esperienza mistica: Probabilmente possibile una conoscenza effet
tiva delle mie cose solo a patto di occuparsi seriamente di Adrienne
von Speyr 5. Ora a partire dal 1941 che Adrienne von Speyr, nel
giorno del sabato santo, entra in uno stato di desolazione che possono
conoscere solo i peccatori che si trovano nello sheol, nellinferno. Bal4 Ilo seguito da vicino, tranne che per qualche termine, la stupenda traduzione di R. G ivort
(ed. fr. del 1956, pp. 156-166).
5 M. A lbus , Geist und Veuer. Ein Gesprch mit Hans Urs von Balthasar, in Herder Korrespondenz 30 (1976) 73. Di questa mistica svizzera, lo stesso von Balthasar ha curato edizione delle
opere. Per una prima introduzione, in lingua italiana, utile Adrienne von Speyr , Mistica oggetti
va. Antologia redatta da B arbara A lbrecht, con un saggio introduttivo di H ans U rs von B altha
sar , Milano D 72.

Per

undiscorso su D io

thasar stesso scriver che allorigine nulla faceva prevedere che questa
com-passione mistica con il Cristo ma la storia della chiesa pi volte,
soprattutto nel Medio Evo, ha fatto menzione di un siffatto tipo di
sofferenze sarebbe sfociata in una teologia oggettiva del descensus
ad inferos. Il tema tuttavia si manifest subito con grande chiarezza;
lentamente, nel corso di questi anni, diciamo fino al 1950, ricevette
la sua esplicitazione pi estesa 6. Va quindi ritenuta per ferma una
conclusione: la teologia del sabato santo, che costituisce il centro della
Teologa dei tre giorni, nata dallincontro di un direttore spirituale,
provvisto di straordinarie possibilit interpretative grazie alle sue cono
scenze della storia della teologia, con una mistica.
La sottolineatura a mio avviso va fatta non soltanto e non tanto sul
piano, pur rilevantissimo, della biografia dellautore, ma su quello della
sua collocazione teologica. Nella gi citata intervista rilasciata a M. Aibus per la Herder Konespondenz, Balthasar, gettando acqua sul fuoco
della polemica espressa nel 1966 nei confronti di Karl Rahner attraverso
Cordilla ovverosia il caso serio , afferma tra laltro: Io considero Rahner,
globalmente visto, come la pi elevata potenza teologica del nostro tem
po. Ed evidente che egli mi supera ampiamente per la sua forza specu
lativa. Nel 1939 (sopra Innsbruck, presso lo Zenzenhof) abbiamo con
cordemente elaborato assieme il piano di una dogmatica che, anni pi
tardi, si trasformato in Mysterium Salutis. Ma le nostre posizioni di
partenza sono state in verit sempre diverse. C un libro di Simmel
che porta come titolo Kant e Goethe. Rahner ha scelto Kant o, se si
vuole, Fichte e cio la prospettiva trascendentale. E io, come germani
sta, ho scelto Goethe. La forma, la forma indissolubilmente unica, orga
nica, che si sviluppa penso qui alla Metamorfosi delle piante di Goe
the , questa forma della quale Kant non viene a capo realmente nem
meno nella sua Estetica... 7.
Il fatto di collocarsi dentro una esperienza mistica, dentro una for
ma concreta della vita cristiana, tipico di Balthasar. La sua teologia
lontana dalla riflessione trascendentale, che prende cio come punto
di partenza il soggetto e le sue possibilit. La teologia del sabato santo
diventa quindi non solo il nodo centrale della Teologia dei tre giorni ,
ma della cristologia e della teologia in quanto tale. Infatti dove si po6 Dalla introduzione di II.U . v. B althasar, ad un libro non ancora in commercio di . v.
Einsiedeln 1966, 8. Io traggo la citazione da G. D e Sciifjjver, op. cit., 39-40.

Speyr, Kreuz und Ilolle,

7 Herder Korrespondenz, cit., 75-76.

10

Introduzione aWedizione italiana

irebbe arenare un discorso oggettivo su Dio? Proprio laddove, come

pretende tanta teologia della secolarizzazione, non c che assenza, lad
dove non esiste il simbolo, la forma che potrebbe rimandarci a Dio.
Non resterebbe allora che costruire un discorso su Dio a partire dalle
possibilit effettive delFuomo, del soggetto. Dio apparirebbe alloriz
zonte come cifra della trascendenza che il soggetto vede iscritta nelle
sue fibre. Ma che ne se Dio stesso abita il nulla? Che ne se la
forma possa quindi (in seguito cio alla visita di Dio dentro lassenza
ultima) levarsi anche dallinforme? E questo, si badi bene, non a partire
dal soggetto, ma come evento di Dio stesso, a partire quindi dalla ogget
tivit della manifestazione di Dio, dalla forma della sua rivelazione?
L esperienza di una mistica non viene quindi considerata da Balthasar
come punto di partenza oggettivo del discorso, ma come riverbero se
condario di un inizio posto prima, riverbero che rende possibile risalire
alloggettivit dellevento rivelativo per eccellenza, alla morte di Cristo.
L impianto trascendentale qui radicalmente insufficiente. Con riferi
mento alla cristologia di Rahner, Balthasar perci potr dire: Proprio
ad un discepolo di S. Ignazio dovrebbe risultare di importanza centrale
la discesa agli inferi, perch qui si compie lestrema obbedienza del Fi
glio di Dio: dover cercare Dio dove non , anzi dove non pu essere,
nellessenza stessa del peccato del mondo. Ci appartiene alla dottrina
trinitaria, ma una dottrina siffatta che ormai abbraccia tutto, ci che
sta in cielo, sulla terra e sotto terra. E questo certamente un motivo
grande e nuovo che viene da Adrienne von Speyr 8.

Lo sviluppo
Come viene sviluppato questo punto centrale? La struttura della Teo
propriamente bipartita. Mentre infatti la teologia
del venerd santo e quella del sabato santo costituiscono un unico cam
mino, la teologia della risurrezione fa in qualche modo corpo a s 9.

logia dei tre giorni

8 Herder Korrespondenz, cit.

9 In queste note tralasceremo di prendere in considerazione la parte dedicata alla risurrezione.
Possono bastare a tal proposito alcune osservazioni generalissime. Per Balthasar la risurrezione
di Cristo va compresa a partire dalla croce. Egli quindi condivide limpostazione ermeneutica di
quanti (come Bultmann, Barth, Schlier ecc.) collegano soprattutto croce e risurrezione (e non rap
portano ad esempio, come Marxsen, la risurrezione alla generica causa di Ges). C om e Barth
egli ancora vede nella risurrezione un nuovo atto di Dio. Cattolicam ente Balthasar sottolinea

Per

undiscorso su D io

11

Il sabato santo, il cammino di Cristo verso i morti, questo andare pres

so le anime in carcere, potrebbero infatti essere interpretati come un
semplice essere presso e possiamo altres considerare anche il predicare
ai morti come Pannuncio della redenzione attivamente patita e opera
ta attraverso la croce del Ges vivente e non gi come una nuova attivi
t, distinta dalla prima (133) 10.
Il sabato santo comanda la logica stessa dellincarnazione e le sue
radici vanno cercate allinterno della vita trinitaria. Giacch infatti la
morte che, per il peccato, entrata nel mondo ha dilacerato limmagine
delluomo, questa immagine pu essere ricostituita solo nel punto di
rottura stesso: la morte, lAde, la perdizione nella lontananza da Dio
(25). Balthasar prende molto sul serio laffermazione di Kahler, secondo
cui i vangeli sono sostanzialmente narrazioni della passione con una
estesa introduzione (27). Lincarnazione vi appare quindi sempre come
ordinata alla passione e alla morte e quindi come annientamento, kenosi. Ma la kenosi a sua volta la forma che esprime la vita trinitaria
di Dio stesso dentro la storia concreta delluomo.
Il referente polemico, anche qui, Rahner. Infatti in questo punto
si concentra anche la forza maggiore di Cirillo contro una teologia nestoriana che noi oggi caratterizzeremmo come antropologia dinamicotrascendentale : per Cirillo il punto di partenza non la struttura aper
ta delluomo, capace di autotrascendersi, ma lautorinuncia di Dio e
il suo amore discendente (37). Bisogna quindi riprendere, dopo averla
liberata dai suoi motivi sofiologici, lidea di Bulgakov, secondo cui lul
timo presupposto della kenosi laltruismo delle persone divine 11. Bi
sogna cio assentire a quei Padri che vedono risplendere nellimpotenza
del Figlio incarnato lonnipotenza di Dio. Si pu affermare che questo
motivo, la radice trinitaria della kenosi, sia per Balthasar altrettanto

tuttavia la complementariet delle varie tradizioni letterarie. Suo apporto specifico, come gi nelle
pagine dedicate alla croce, la sottolineatura della dimensione femminile rispetto allelemento
petrino, maschile. Si pu inoltre dire che forse mai come nelle pagine dedicate alla teologia
della risurrezione riesca a Balthasar, cos riservato nei confronti della esegesi storico-critica, di
integrarne i risultati in maniera quanto mai feconda.
10 Proprio per evitare limpressione di unattivit distinta e per accentuare la passivit delle
sperienza, Balthasar preferirebbe non parlare di discesa. Ma non si vede come sia preferibile
il termine che lui propone (133): cammino verso i morti, anche se si appoggia sul testo di 1
Pt 4,6 (Egli and presso le anime in carcere e predic ad esse).
11 II riferimento a Bulgakov, appena accennato in Teologia dei tre giorni, viene esplicitato in
Teodrammatica: 4. L azione, Milano 1982, 291-293. 301 (or. ted. Theodramatik III: Die Handlung,
Einsiedeln 1980, 291-292. 300-301).

12

Introduzione all'edizione italiana

importante, quanto quello del sabato santo. Egli non teme a questo punto
di mettersi in contras:o con tutta quella grande tradizione scolastica che
pone lobbedienza del Figlio incarnato, nella forma determinata di solida
riet con i peccatori fino allesperienza della morte, come secondaria, con
seguente, rispetto alla sua obbedienza eterna che lo costituisce come per
sona divina. Se da una parte la persona che si abbassa fino alla forma di
servo la persona del Figlio divino , e perci tutta la sua esistenza come
servo rimane espressione della sua libert divina e quindi di unanimit
col Padre , daltra parte lobbedienza che contrassegna tutta la sua esi
stenza non solo funzione di ci che egli divenuto ..., ma anche di ci
che egli volle divenire annientandosi ed abbassandosi: colui che obbedisce
in maniera unica e irrepetibile al Padre, abbandonando la sua forma divi
na (e quindi lautonomia divina), ed in maniera tale che la sua obbedienza
rappresentasse la traduzione kenotica del suo amore eterno di Figlio da
vanti al Padre sempre pi grande (85).
E importante comprendere linsistenza balthasariana su questa dimen
sione trinitaria della kenosi. Solo cos infatti ci che avviene nel Cristo
base effettiva di un raccordo tra la realt di Dio e la realt delPuomo
concreto. E questo gi in Cristo. Come lo stesso autore si esprime nella
prefazione alla Teologa dei tre giorni, occorre evitare il sempre ricorren
te duplice rischio del monofisismo (con la sua sottolineatura esclusiva
dellatto divino dellassunzione della natura umana) e del nestorianesimo
(con la sottolineatura opposta della natura umana assunta). N luno
n laltro rendono ragione delle affermazioni bibliche che contemplano
sia il carattere reale e personale della sofferenza del Cristo (che non
pu quindi essere relegata alle facolt inferiori della sua natura), sia
il coinvolgimento trinitario. Non resta quindi che collegare levento del
la kenosi del Figlio di Dio a ci che per analogia pu essere designato
come 1 evento eterno delle processioni divine. E giacch noi non pos
siamo esprimere la profondit abissale dellautodonazione del Padre, se
non nei termini di una eterna sovra-kenosi, e proprio perch occorre
altres concepire lonnipotenza divina non in maniera astratta, ma come
onnipotenza dellamore assoluto, allora questo amore contiene gi in
anticipo tutte le modalit di compassione richieste dallamore, allora la
sofferenza di Dio non comporta un cambiamento. Qui riesce allautore
di includere la teologia del dolore di Dio in una visione autenticamente
trinitaria.
Ilo gi accennato sopra alla duplice fonte di questo motivo balthasariario: per un verso la tradizione patristica, per altro verso lincontro
con Adrienne von Speyr. Il discorso va tuttavia precisato. Quando Bai-

13

Per un discorso su Dio

thasar cerca di raccogliere le testimonianze della tradizione 12, consa

pevole di trovarsi di fronte a tante indicazioni di segno contrario, so
prattutto a quelle della teologia scolastica. D ifatti il sottile filo rosso
che egli riesce a stendere, da Origene a Evagrio, da Massimo a Simeo
ne, fino a qualche autore occidentale come Duguet e Florand, resta
molto tenue se raffrontato a quello che egli pu ravvisare nella tradizio
ne mistica. E del resto quegli autori orientali cos privilegiati, sono an
che quelli in cui non si ancora operata quella scissura tra teologia
e santit che Balthasar ravvisa come snodo fondamentale della vicenda
teologica stessa 13. Si pu cio affermare che leffettiva fonte della teo
logia della kenosi balthasariana sia lesperienza mistica, a partire dalla
quale egli rilegge tutta la storia della teologia. Questa notazione appare
evidente da un raffronto tra la prima e la seconda edizione della mono
grafia su Massimo il Confessore 14, e da una cronologia accurata della
sue riflessioni sul tema stesso del sabato santo I5.
Ed ecco in successione i testi: 1) 1945: Il cuore del mondo ; 2) 1961:
Riedizione, nella seconda edizione della monografia su Massimo, dei
testi dello stesso Massimo prima pubblicati separatamente e riguardanti
il tema del sabato santo; 3) 1963: Il tutto nel fram m ento 16, con una
notazione sulla insufficienza del pensiero di Massimo e di Gregorio M a
gno; 4) 1968: Teologia dei tre giorni. Una notazione ci dice che questo
scritto stato finito nellagosto del 1968; si tratta quindi di uno scritto
sostanzialmente contemporaneo alle pagine che alla teologia del sabato
santo sono dedicate in Gloria 7: Nuovo Patto , pubblicato nel 1969 17.
5) 1980: Teodrammatica 4: L azione18.
12 Cf. soprattutto le pp. 47-52, 75-79.
13 Per questa visione della teologia sono utili soprattutto due saggi: Der Ort der Thologie e
Thologie und Ieiligkeit, contenuti adesso in II.U. v. B althasar , Verbum Caro. Skizzen zur Tho
logie I, Einsiedeln 1960, 159-171; 195-225 [trad. it., Verbum Caro, Morcelliana, Brescia].
14 Kosmische Liturgie. Hhe und Krise des grechischen Weltbildes bei Maximus Confessor, Frei
burg 19411; Kosmische Liturgie. Das Weltbild Mazimus des Bekenners, Einsiedeln 19612. Q uesta
seconda edizione, come gi si evince dal titolo mutato, totalmente rifatta. La traduzione italiana,
Liturgia cosmica. L'immagine dell'universo in Massimo il Confessore, Roma 1976, tralascia tu tta la
seconda parte dellopera, nella quale sono editati alcuni testi di Massimo, importanti soprattutto
per la teologia del sabato santo.
15 Fondamentale per questa analisi qui la citata monografia di

ver , cit., 238-248, offre puntuali osservazioni.

Jiiri.

Ma anche D e

Sciirij-

16 Das Ganze im Fragment. Aspekte der Geschichtstheologie, Einsiedeln 1963. Qui io cito dalla
traduzione italiana di L. e P. S equeri, Il tutto nel frammento, Jac a Book, Milano 1970, 225-226.
17 Ilerrlichkcit. Line theologische sthetik III, 2: Neuer Bund, Einsiedeln 1969, 211-217 [tr. it.,
Gloria. Una estetica teologica, Jaca Book, Milano 1977, 207-213].
18 E a qu estopera che dobbiamo rinviare per lesplicitazione della teologia trinitaria nel suo
rapporto con la vicenda del Cristo, alle pp. 297-309 (stesse pagine nellor, ted.).

14

Introduzione all'edizione italiana

Il risultato dellanalisi porta sostanzialmente a queste conclusioni: i

testi di Massimo (ma si potrebbe dire anche tutti quelli della tradizione
mistica latina e medievale, da Gregorio al Cusano) costituiscono il rife
rimento teologico forte che fornisce alcune fondamentali categorie di
pensiero. Questi testi tuttavia sono inermi di fronte alla radicalit del
problema. Infatti n questa riflessione mistica, n la devozione del Me
dioevo al santo sepolcro ha raggiunto il livello di estrema profondit,
che dovr essere raggiunto poi; forse esso appare solo col grido di orrore
delluomo pazzo di Nietzsche: Dio morto!1. La parola di Dio nel
mondo diventata muta, nella notte essa non chiede pi di Dio; essa
giace sepolta nella terra. La notte che la copre non una notte di stelle,
ma una notte di desolazione profonda e di alienazione mortale 19. L o
perazione che successivamente Balthasar condurr, sar quella di dar
ragione della presenza di Dio in una situazione di opacit della parola
stessa di Dio. Ma questa operazione comporter al tempo stesso la de
nuncia di quei progetti teologici che pensano in maniera insufficiente
lo stesso problema: la teologia contemporanea del dolore di Dio, lap
proccio trascendentale di Rahner e la sua determinazione del rapporto
tra Trinit immanente e Trinit economica, la teologia del processo,
la teologia di Moltmann, ma anche quella di Pannenberg e di tanti altri
tentativi, protestanti e cattolici, contemporanei. Per Balthasar c infat
ti un nodo centrale al quale tutto va collegato: leffettivo coinvolgimen
to nellevento della croce e della morte di Cristo dell 'evento delle pro
cessioni eterne trinitarie, in maniera che restino esclusi sia lestrinsecismo della vicenda di Cristo rispetto alla vita trinitaria, sia lintroduzio
ne nella vita trinitaria di uno svolgimento secondario, conseguente alla
vicenda storica (come ad esempio avviene nella teologia del processo).
Tutto questo avviene rispettando il punto che ormai la situazione
culturale dellassenza di Dio dal mondo esige. E questo punto quello
di uneffettiva separazione tra Dio e il mondo. Ma proprio qui che
Balthasar stato introdotto dallesperienza mistica di Adrienne von Speyr.
Questa esperienza costituisce il vero luogo ermeneutico della sua teolo
gia. infatti questa esperienza che ha collegatola derelizione del Figlio,
che fa sua la situazione disperata del peccatore, alla espressione nellamo
re trinitario 20. E ovviamente impossibile discernere in questa osmosi
del teologo e della mistica quanto appartiene alluno e quanto appartie-

19 II tutto nel frammento, 226.

20 Cf. D e

S chrijver,

cit., 216-218.

Per un discorso su D io

15

ne allaltra. Ma ci che, qui adesso, importa ricevere laffermazione

abbastanza paradossale che si possa dare la form a , la concreta presenza
di Dio, in ci che senza form a , nella desolazione e nellabbandono
assoluto. E che, nella sua misura estrema, ci sia possibile solo a Cristo,
giacch solo chi veramente gode della presenza pu misurare labisso
dellassenza. Questo implica (e qui si d la differenziazione latina di
Balthasar rispetto al silenzio orientale di Massimo sullintimit delle re
lazioni intratrinitarie) che nelle stesse processioni trinitarie, nella stessa
forma Dei, eternamente (e non per un processo conseguente) debba
essere contenuta la forma derelictionis. Lo sviluppo ultimo di questo mo
tivo, quello della Teodrammatica , pu quindi spingersi fino ad affermare
che nellamore del Padre si trova una rinuncia assoluta ad essere Dio
solo per se stesso, un lasciar andare dellessere divino e, in questo senso,
una (divina) a-teit (naturalmente nellamore), che non lecito confon
dere in nessun modo con la-teismo intramondano, ma che tuttavia fon
da (superandola) tale possibilit 21.
Ogni seria riserva che si volesse esprimere sul pensiero di Balthasar,
ed anche queste note alla fine ne oseranno esprimere qualcuna, deve
fare il conto con la seriet di questo discorso su Dio

Analogia
Occorre che, a questo punto, facciamo riferimento al motivo ana
come vera preoccupazione primaria tut:a la riflessione
del nostro autore, dagli inizi filosofico-letterari, alle interpretazioni dei
Padri, alle biografie contemporanee, e infine alle grandi opere delleste
tica e della drammatica, per non dire, ovviamente, della logica. Egli
stesso, qualche settimana prima della sua morte, sintetizzando il proprio
pensiero, ha sottolineato la centralit di questo motivo 22. Ma resta da
comprendere lassoluta originalit con cui Balthasar intende il motivo.
A questo proposito egli infatti prende le distanze, non solo come ov
vio, dal riformato Karl Barth 23, ma dallo stesso cattolico e grande

logia che percorre

21 Cit., pp. 301-304.

22 H .U . V. Balthasar, Uno sguardo d'insieme sul mio pensiero, in Communio 12 (1985/105),
39-44, spec. 42: ... ho tentato di costruire una teologia e una filosofia sulla oase di una analogia
non gi di un Essere astratto, ma dellEssere quale lo si incontra concretamente nei suoi attributi....
23 In una delle sue opere pi acute: Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Thologie, Kln 19722.

16

Introduzione a lledizione italiana

maestro contemporaneo a proposito della dottrina dellanalogia, Erich

Przywara 24.
L analogia , per la teologia cattolica, il luogo classico dove porre
il discorso su Dio. Infatti solo se tra Dio e luomo non c unassoluta
differenza, ma anche una qualche somiglianza, possibile una comuni
cazione tra luomo e Dio per un verso e tra gli uomini attorno a Dio
per altro verso. Ma esiste un duplice fondamentale registro del discorso
analogico. Il primo registro sul piano conoscitivo astratto. Il secondo
si gioca invece sul piano della partecipazione reale, del modo in cui
la creatura partecipa dellessere di Dio. Inoltre, esiste per la teologia
cattolica una formulazione classica dellanalogia esistente tra la creatura
e Dio: Tra il Creatore e la creatura non possibile notare una somi
glianza siffatta che al tempo stesso non si debba notare tra di essi una
dissomiglianza ancora pi grande25.
Il grande riformulatore della dottrina sullanalogia in questo secolo
Erich Przywara26. A lui Balthasar dichiara esplicitamente il suo de
bito come ad una guida indimenticabile; mai pi mi si fatta incontro
una siffatta congiunzione di profondit e di pienezza, di chiarezza ordi
natrice e di apertura capace di tutto abbracciare... nessuno dei miei
libri pu rinnegare ci che deve a lui 27. Eppure proprio da Przywara
e dalla sua concezione dellanalogia, che per tanto spazio egli fa anche
sua, il nostro autore non teme di prendere le distanze 28. Infatti, nella
sua impresa volta a delineare il cammino della partecipazione delluomo
a Dio, Przywara aveva sottolineato il momento della dissomiglianza. Ogni
fase in cui luomo si avvicina a Dio diventa autentica nella misura in
cui luomo riconosce lalterit sempre pi grande di ci che gli donato.
La stessa formulazione del Lateranense iv viene resa da lui in maniera
tale che il momento della somiglianza si identifica quasi con il ricono
scimento della dissomiglianza, quasi che la somiglianza possa essere rag
giunta solo a patto di essere negata: In una ancorch cos grande somi

24 C f.

D e Sciirijver,

cit., 260-281.

25 Concilium Lateranense IV, in J .

gna 1 9 7 3 3, 232, 34-35.

A lberigo

e altri, Conciliorum Oecumenicomm decreta, Bolo

26 L opera fondamentale sua Analogia entis, edita per la prima volta a Mnchen nel 1932.
La seconda edizione, completata, quella di Einsiedeln, nel 1962, presso la casa editrice (Johannes)
dello stesso Balthasar.
27 II .U .

V. B althasar,

Rechenschaft 1965, Einsiedeln s.d ., 34-35.

28 C f. soprattutto II.U. v. Balthasar, Erich Przywara, in L. Zimny, Erich Przywara. Sein Schrifttum 1912-1962, Einsiedeln 1963, 5-18 (dove viene sostanzialmente ripreso il saggio Die Metaphysik
Erich Przywaras, apparso in Scbweizer Rundschau 33 (1933) 489-499.

Per un discorso su Dio

17

glianza, la dissomiglianza ogni volta ancora pi grande 29. Ci trovia

mo cio di fronte ad un sistema dellanalogia volto al riconoscimento
dellalterit di Dio e dove ci che di positivamente simile ricevuto
dalla creatura trova la sua funzione nellapertura di se stesso allaltro.
Per Balthasar invece fondamentale leffettiva corrispondenza, la ca
pacit di rappresentazione della forma. Ma egli aggredisce per altra via
listanza di Przywara. Anche Balthasar prende cio sul serio la distanza
delluomo da Dio. Anzi, ampliando la teologia della croce a quella della
discesa agli inferi, prende in seria considerazione uno stato di alterit
rispetto a Dio che non pu essere superato da nessun altro stato di
eguale distanza ed assenza al tempo stesso. Ma proprio qui occorre po
ter situare, ai fini di una redenzione effettiva, unautentica presenza
di Dio. Occorre allora che ci che abbandonato e distante da Dio
riceva la forma di Dio 30. Questo possibile solo se unus de Trinitate
si identifica alla condizione di chi separato da Dio. E questo effet
tivo atto redentivo solo se in questo essere cos del Figlio incarnato,
effettivamente presente il Dio sempre pi grande, se latto eterno
nel quale si costituisce la Trinit pu essere coinvolto nella condizione
di degradazione massima che la creatura possa sperimentare. Questa as
sunzione di ci che senza forma, pu essere allora espressione effettiva
dellamore di Dio, rivelazione della gloria di Dio, forma plausibile, dota-

29 In eincr noch so grosscn Ahnlichkcit die je grssere Unhnlichkeit, Analogia entis, M n

chen 1932, 97.
30 dire il vero, Balthasar preferisce parlare della bergestalt, della sovra-forma di Dio trino.
C da chiedersi in che misura influsca qui il linguaggio di Dionigi che contrassegna con un yper
gli attributi propri di Dio. Avendo qui rinunciato ad una introduzione al pensiero di Balthasar
dobbiamo tralasciare la questione, che tuttavia non secondaria, ma tocca il centro stesso della
logica balthasariana. Bastino qui alcune notazioni essenziali. La teologia fondamentale dellautore
si fonda su una logica diversa da quella abituale, trascendentale e dialettica. La stessa differenza
tra essere ed ente, fra trascendentale e categoriale a suo avviso inadeguata per descrivere il
rapporto esistente tra la rivelazione storica e la sua form a con la sovra-forma di Dio (cf. Herrlichkeit 111/2,2, p. 15). Giacch egli prende molto sul serio il postulato fondamentale di . Schlatter secondo cui, nella conoscenza teologica, latto di obbedienza fonda latto del vedere (ivi, p.
13), la forma della rivelazione possiede u n evidenza intrinseca per chi si lascia coinvolgere dalla
sua bellezza (che quella dellamore). Q uesta estetica teologica, tu tta volta alla percezione della
forma, della gloria che splende sul volto di Cristo, conduce infine alla drammatica . Infatti se
con la gloria di Dio appare la sua santit e luomo peccatore di fronte ad essa si lascia cadere
a terra, allora soltanto verr svelata la contraddizione fra luce e tenebra, fra santit e peccato
e verr introdotto il dramma che conduce, al di l di qualsiasi parallelo mitico (delle lotte degli
dei con le potenze dellabisso), alla riconciliazione c alla redenzione del mondo (Herrlichkeit 111/2,1,
p. 18). E questo perch la rivelazione di Dio non un oggetto d a contemplare, ma il suo
agire nel mondo e al mondo, a cui il mondo potr dare una risposta e che potr quindi comprende
re , solo agendo (Tbeodramatik I, 15).

18

Introduzione aWedizione italiana

ta di evidenza interna, che si costituisce nellaccordo con il mistero tri

nitario, incomparabilmente pi elevata di ogni altra forma }1.
Nessun luogo, condizione, esperienza delluomo quindi irrimediabil
mente estraneo a Dio, ma pu trovare una sua analogia, nella misura
in cui investito dalla forma cristiana. Da qui il grande rilievo dato
da Balthasar alla teologia dellimitazione, giacch la vita cristiana con
siste nel partecipare alla forma di Cristo. Vorremmo solo ancora aggiun
gere che essenziale sottolineare come questa analogia sia sempre rice
vuta e accolta nelluomo in un atto di libert che configura la fede
come accoglimento di una forma, la forma di Cristo.

Provocazioni

Con una concentrazione, alquanto riduttiva, su quello che mi sembra

il nodo centrale e la .ogica sottesa alla Teologia dei tre giorni, ho cercato
di mettere in evidenza il nocciolo duro di un discorso su Dio che tiene
seriamente conto, nonostante la testimonianza contraria di tanti luoghi
comuni, della coscienza delluomo nella modernit. Se per modernit
infatti intendiamo la fuoruscita delluomo dalluniverso religioso, per
cui ormai impossibile ritrovare le tracce di Dio nella storia e nel
mondo, giacch la liria che alimentava i vecchi simboli si disseccata,
allora questa modernit che ha proclamato la morte stessa di Dio,
che interroga e viene interrogata a sua volta nella teologia balthasariana.
Questa modernit viene interrogata perch essa sarebbe ormai incapace
di percepire la forma, di intendere levidenza dellessere che si svela
solo attraverso la manifestazione sensibile della bellezza, giacch li
stanza veritativa e quella etica sono sterili se separate da quella estetica.
Ma la bellezza dellessere data solo dalla luminosa irradiazione della
more. E cosa la rivelazione cristiana se non dramma dellamore trini
tario che, in Ges Cristo, viene rappresentato dentro la storia? La mo
dernit, tutta presa dallesigenza critica, a motivo del suo radicale pro
cesso di disestetizzazione 312 incapace ormai di afferrare la dimensio
ne fondamentale della Wahmehmung , della percezione concreta della verit

31 Su queste caratteristiche della forma, cf. il mio, gi citato, Il principio estetico..., 345ss.
32 Un processo che, salvo qualche eccezione, corrode le radici stesse del pensiero teologico mo
derno: Herrlichkeit I, 42-110

Per

un

disconosu D io

19

delle cose nella forma del bello. Giustamente un critico pu quindi af

fermare: Amio avviso Balthasar riesce a dimostrare convincentemente
che ad ogni riflessione critica o come oggi si preferisce dire ad
ogni ricostruzione degli asserti' previa una percezione originaria. Cos
egli riesce amettere nuovamente in evidenza una dimensione inelimina
bile dellesistenza umana, contro una tendenza fondamentale del pensie
ro occidentale degli ultimi secoli, unilateralmente critico-riflessivo. Ed
egli ha cos, in maniera sovrana, anticipato unesigenza che comincia
ad annunciarsi, spesso in maniera molto primitiva, sotto gli slogans della
fine deirilluminismo o del ritorno del mito 33.
Due cose vanno qui notate. La prima vuole sottolineare una lacuna
e la seconda invece vuole prendere seriamente atto della profondit del
la riflessione balthasariana sul sabato santo. Ed in primo luogo va detto
che mai Balthasar, anche se ha cos chiaramente individuato e descritto
il fenomeno della coscienza moderna come incapacit di cogliere una
logica simbolica o, nei suoi termini, la logica della forma , si impe
gnato in una effettiva lettura della cause che hanno portato, anche al
linterno del cristianesimo, al processo della modernit 34. Potrebbe es
sere vero intatti che quella ragione moderna che abbandona il primato
della percezione , per sostituirlo con quello della critica delle possibilit
del soggetto, sia essa stessa un prodotto della forma storica che il cri
stianesimo ha assunto, soprattutto in Occidente 35. Non ritengo che
33 R. Sciiwaghr, Der Sohn Gottes und die Weltsnde. Zur Erlsungslehre von Hans Urs v. Bal
thasar, in Zeitschrift fiir katholische Thologie 108 (1986) 5-44 (la citazione a p. 28-29).
34 Giustamente stata notata la scarsa attenzione che Balthasar dedica alla form a del politi
co: R. S ciiw ag h r , cit, 29-33. Ma lo stesso Schwager non sembra notare come questa lacuna coin
volga alla radice limpianto balthasariano, per cui la critica ci sembra tutto sommato non cogliere
la radicalit stessa di ci che essa denuncia. Ogni autore infatti, come fa von Balthasar (e io
ritengo in contraddizione con la sua stessa ispirazione fondamentale), che dichiara la inammissibili
t teologica di un interlocutore culturale (in questo caso il sapere critico, esemplificato spesso
nellassunzione che ne ha fatto Karl Rahner), deve sobbarcarsi ad un particolare onere di prova:
che quellinterlocutore cio non solo teologicamente inaccettabile, ma prima ancora storicamente
ingiustificato. Che ne invece se quellinterlocutore storicamente il prodotto di quella forma
politica della rivelazione cristiana che ha dominato la cultura occidentale? Omettere di analizzare
questa forma non allora soltanto una delle possibili lacune, ma una radice di debolezza dello
stesso impianto. Io ho cercato di riflettere sulla dignit teologica dellinterlocutore culturale mo
derno in La compagnia della fede. Linee di teologia fondamentale, Torino 1980, 143-165.
35 Non mi dilungo su questo punto che ritengo tuttavia centrale. Se accettiamo infatti che
la modernit occidentale un processo relativo a quello della cristianit, chiaro che solo la
loro vicendevole riformazione, solo la storica ristrutturazione del loro modo di collocarsi pu porta
re ad uneffettiva esecuzione di quei compiti che hanno determinato il sorgere della modernit
e quindi al suo superamento. Mi permetto qui di rinviare ad alcuni miei saggi: La necessit delVinu-

20

Introduzione aedizione italiana

Balthasar sia alieno dal concedere questo nesso. Ma forse egli non ha
mostrato sufficiente sensibilit al peso della storia o, per lo meno,
non ha creduto di doversi caricare teologicamente di questo peso. La
scarsa sensibilit denunciata dal fatto che non sufficiente una feno
menologia (nel senso forte, husserliano) dellidos cristiano per render
ragione di un fenomeno storico. Che luomo oggi non veda quella for
ma non necessariamente o soltanto una colpa del rifiuto strutturale
dellobbedienza da parte della ragione moderna. Nei confronti della ra
gione collettiva (che quella che determina latteggiamento globale di
unepoca) quella forma estetica infatti sempre mediata da una forma
pi comprensiva che data dalle connessioni che il cristianesimo stabili
sce pubblicamente con le culture. La forma cristiana del 50() non fu
quella che vide Ignazio di Loyola (per quanto anche questa ne faccia
indissolubilmente parte), ma quella che sperimentarono i popoli alla fine
dellet di mezzo, attraverso le spaccature sociali, le lotte di religione,
lincapacit delle chiese di affrontare i problemi della convivenza civile.
Ma espressa questa riserva sul metodo, anche se essa avrebbe poi
bisogno di essere verificata attraverso un riesame delle posizioni balthasariane, mi pare giusto sottolineare la grande provocazione che viene
fuori dallasserto centrale della teologia del sabato santo: lamore trinita
rio soltanto rende ragione della kenosi di Cristo, proprio laddove questa
kenosi assume la forma massima dellautoespropriazione, nel nulla della
morte seconda. Questa sta a significare gi che anche ingiustificata
quella intolleranza stessa dellautore verso una determinata cultura del
la modernit. Non esiste infatti luogo inabitabile per il cristiano, se
Cristo disceso agli inferi. Ovunque pu costituirsi, anche in ci che
assenza di forma, una forma concreta dellamore trinitario. E questo
per la capacit stessa dellamore trinitario che, in una sovra-kenosi eter
na, capace di tutto abbracciare. E solo qui pu essere pensata la mis
sione cristiana. Ma allora si impone un adeguamento della forma eccle
siastica a quella che lautore chiama Inanima ecclesiastica. Il paradosso
consiste nel fatto che il massimo della ricchezza coincida con il massi
mo dellautoimpoverimento , che si danno forme di silenzio che supera
no ogni clamore, che lestrema esigenza della form a sia la perdita di
essa, che la figura sfigurata del Cristo possa rivelare la gloria luminosa
del Padre.
tile: sul rapporto tra fatto cristiano e politica, in La necessit dell1inutile. Fede e politica, Casale
M onferrato 1982, 7-43; Ecclesiologia ed etica, in Cristianesimo nella storia 9 (1988) 1-22; Superamen
to della laicit?, in Bozze 89, 12 (1989/2) 25-34.

PREFAZIONE

Questo libro apparso, la prima volta, come un capitolo della grande

dogmatica Mysterium Salutis (1969; ed. it. voi. 6, 1971, pp. 171-412).
Poich la dottrina su Dio uno e trino era trattata altrove, non si avverti
va la necessit di esaminare pi a fondo il problema delicato, ma quanto
mai attuale, della Penosi del Figlio di Dio nella sua incarnazione e so
prattutto nella passione. Qui, invece, sembra giusto dirne una parola,
certo troppo breve per trattare a fondo il mistero, ma abbastanza chiara
per escludere malintesi troppo grossolani.
Da qualche anno, in effetti, lidea di un Dio che soffre diventata
quasi onnipresente. Kitamori lha messa in circolazione in modo ufficia
le, lamericana teologia del processo lha alimentata, le polemiche contro
1impassibilit divina (affermata con tanto vigore dai Padri della chie
sa), contro la sua immutabilit (negata, sembra, da vari passi dellAnti
co Testamento), la teologia hegelianizzante di Jurgen Moltmann in Teo
logia della speranza, Il Dio crocifisso , Trinit e regno di Dio , tutto questo
sembrato suggerire ai cristiani che la vecchia dogmatica era andata
fuori strada su un punto essenziale nellinterpretare la rivelazione biblica.
La kenosi del Figlio rimarr, senza dubbio, sempre un mistero non
meno insondabile della trinit delle ipostasi nel Dio unico. Ma ponendo
laccento, nella dottrina della kenosi, unicamente sulla natura umana
assunta dal Figlio, o sullatto di assumerla poich la natura divina
inaccessibile ad ogni divenire o cambiamento, perfine ad ogni relazio
ne reale col mondo , si rischiava di sottovalutare il peso delle asser
zioni bibliche e di rasentare al tempo stesso il nestorianesimo e il monofisismo: non soffrirebbe che il Ges storico, o forse le facolt interio
ri della natura del Cristo, mentre la sua punta fine rimarrebbe, anche

22

Prefazione

nellabbandono, unita al Padre in una visione beatifica che non poteva

interrompersi.
L'unico mezzo che potrebbe evitare i due estremi opposti e incompa
tibili sarebbe, mi pare, quello di collegare levento della kenosi del Fi
glio di Dio a ci che, per analogia, si pu indicare come evento eterno
delle processioni divine. E a partire da questo evento sovratemporale,
ma sempre attuale, che dobbiamo, da cristiani, accostare il mistero dell es
senza divina: questa essenza da sempre donata nellautodonazione
del Padre, resa nellazione di grazie del Figlio, rappresentata nel suo
carattere di amore assoluto dallo Spirito Santo.
Secondo i grandi scolastici, le processioni intradivine sono la condi
zione della possibilit di una creazione; le idee divine per un mondo
possibile provengono da questa eterna circolazione di vita fondata sulla
donazione totale e incondizionata di una ipostasi alle altre. De necessita
te si est productio dissimilis praeintelligitur productio similh (S. Bonaven
tura). Ex processione personarum divinarum distinctarum causatur omnis
creaturarum processio et multiplicatio (S. Tommaso).
Noi non sapremo mai esprimere la profondit abissale dellautodonazione del Padre, il quale, in una eterna sovrakenosi, si priva di tutto
ci che egli e pu per produrre un Dio consustanziale, il Figlio. Tutto
ci che si pu pensare e immaginare di Dio , in anticipo, incluso e
superato in questa destituzione di s che costituisce la persona del Padre
e, al tempo stesso, quella del Figlio e dello Spirito. Dio come baratro^ ;irn^
(Eckhart: non-fondamento) dellAmore assoluto contiene, in anticipo ed
eternamente, tutte le modalit d amore, di compassione, perfino di se
parazione motivata dallamore e fondata sulla distinzione infinita delle
ipostasi; modalit che potranno manifestarsi nel corso di una storia di
salvezza con lumanit peccatrice.
Dio non ha dunque bisogno di cambiare allorch realizza le meravi
glie della sua carit, che includono lincarnazione e, in particolare, la
passione del Cristo e, prima di lui, la storia drammatica di Dio con
Israele e, senza dubbio, con tutta lumanit. Tutti gli abbassamenti
contingenti di Dio nelleconomia della salvezza sono da sempre inclusi
e superati nellevento eterno dellAmore. Cos, ci che nelleconomia
temporale appare come la (verissima) sofferenza della croce non che
la manifestazione delleucaristia (trinitaria) del Figlio: egli sar sempre
lAgnello sgozzato, sul trono della gloria paterna, e la sua eucaristia
corpo donato, sangue versato non verr mai abolita, poich ad
essa tocca riunire tutta la creazione nel suo Corpo. Ci che il Padre
ha donato, non se lo riprende pi.
IT.U. V. B althasar