UNIVERSIDAD GREGORIANA - INSTITUTO BIBLICO - INSTITUTO ORIENTAL ROMA Vaticano II: balance y perspectivas Veinticinco afios después (1962-1987) R. LATOURELLE (ED.) EDICIONES SIGUEME - SALAMANCA, 198937 El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano II Luis Ladaria SUMARIO Ex GS 22 elconcilio Vaticano II afirma que el misterio del hombre sélo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Este es el principio bdsico de la antropologta conciliar, desarrollada sobre todo en la primera parte de la constitucién pastoral. El concilio ha sido sustancialmente consecuente con esta afirmaci6n central, aunque tal vez ne la haya desarrollado en todos sus aspectos. EI Vaticano II no ha dedicado expresamente ninguno de sus documentos al misterio del hombre. Pero la constitucién pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual tiene en realidad al hombre como objeto central de su preocupacién. En GS 3 se afirma: «El hombre, uno y entero, con cuerpo y alma, coraz6n y conciencia, mente y voluntad, serd el punto capital de nuestra exposicién». No podia ser de otra manera; los problemas del mundo contempordneo que la Iglesia quiere iluminar son problemas del hombre. Sélo desde la antropologia tiene sentido abordarlos, ya que de la visién del hombre que se tenga depender la solucién que se les dé. El hombre en todas sus dimensiones personales y sociales es el que Dios quiere salvar, y son precisamente «las alegrias y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo» (GS }) las que la Iglesia comparte. Esta solidaridad con los hombres no se da desde fuera, porque la Iglesia y los cristianos forman parte del mundo, viven las mismas circurstancias y situaciones de los dem4s hombres, comparten las dichas y desdichas de toda Ja humanidad. Le vision del hombre que se nos ofrece en los primeros capitulos de la Gaudium et spes constituye el tratamiento mds exhaustivo que acerca de este punto hallamos en los documentos conciliares. No trato de estudiar todos los aspectos de la antropologia del concilio'. Estas paginas pretenden s6lo ver cémo establece el concilio la relacién entre Cristo y el hombre, ante todo en la constitucién Gaudium et spes, pero también en los restantes documentos conciliares; habré que examinar hasta qué punto se refleja en ellos la doatrina elaborada en la GS. 1. Se pueden ver los numerosos comentarios a la constituci6n: por ejemplo A. Herrera Oria (ed.), Comentarios a la constitucién Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual (BAC 276), Madrid 1968; Y. M. J. Congar ~ M, Pauchmard (eds.), L'Eglise dans le monde de ce temps, 3 vols., Paris 1967; G. Baratina (ed.), L’ le monde de ce temps, 2 vols., Bruges 1967-68; LTK. Das zweite Vatikanische Konzil. Konstitutionen, Dekrete und Erildrungen Ill, Freiburg 1968, 241-592; Le costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, Torino 1968.706 Luis Ladaria I. CRISTO Y EL HOMBRE EN LA CONSTITUCION GAUDIUM ET SPES Ya hemos visto que en GS 3 se nos dice que el hombre ser4 el punto central de la exposicién que va a seguir; en el mismo lugar se indica que en el hombre hay una semilla divina («divinum quoddam semen»), cuya existencia proclama la Iglesia al dar a conocer la altfsima vocacién humana. No encontramos en este primer momento ninguna referencia a Cristo, pero sf la hallaremos en 10, 2, al final de la «exposicién introductoria». En este lugar el concilio reitera su intencién de dar respuesta a los interrogantes fundamentales del hombre. S6lo Cristo, muerto y resucitado por nosotros, nos da, por el Espiritu santo, la fuerza para responder a nuestra vocacin; s6lo en él es posible la salvacién. Y a continuaci6n se precisa: Cree igualmente (la Iglesia) que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Sefior y Maestro. Ademés afirma la Iglesia que debajo de todos los cambios hay muchas cosas que no cambian, que tienen su tiltimo fundamento en Cristo, que es el mismo ayer, hoy y para siempre (cf. Heb 13, 8). Por tanto, bajo la luz de Cristo, imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creacién (cf. Col 1, 15), el Concilio quiere hablar a todos para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar al hallazgo de solucién a los principales problemas de nuestro tiempo. Debemos detenernos brevemente en este texto programatico. Junto al esclarecimiento del misterio del hombre, Ia Iglesia desea aportar su colaboracién para la solucién de los principales problemas actuales. Se debe tener presente esta dimensién prdctica, «pastoral», de GS, aunque no siempre la pongamos de relieve en las paginas que siguen. Cuando el concilio nos dice que quiere iluminar el misterio del hombre a la luz de Cristo, nos lama implicitamente la atencién sobre Cristo fundamento de lo que no pasa, y por tanto clave, centro y fin de la historia. Y fundamento también de la esencia del hombre, cuyo misterio se trata de esclarecer. No se concreta todavia cémo arroja Cristo su luz sobre el misterio humano. Pero los titulos cristol6gicos que se mencionan, sacados de Col 1, 15, aluden a su condicién de fundamento (tema ya mencionado) y de revelador (motivo que se desarrollard en el n. 22). Todo camina hacia Cristo y tiene en él su fundamento; también el hombre. Toda la historia se ve en clave cristolégica, aunque hay que reconocer que la idea, sobre todo por lo que respecta a la creacién, est4 s6lo insinuada. Para entender el alcance de este texto debemos tener presente el método seguido en esta «exposici6n introductoria». El punto de partida no es directamente la verdad de fe, sino la experiencia de los hombres de nuestro tiempo, comiin a creyentes y no creyentes; los «signos de los tiempos» interrogan a todos y son vividos por todos. Cristo aparece al final, como la respuesta cristiana a estos interrogantes. Por ello, el que no se hable del misterio de Cristo desde el comienzo no significa que no esté siempre presente. Un método parecido se seguir4 en los cuatro capitulos de la primera parte de GS. La cuestién del hombre que se plantea en el n. 3 debe resolverse, segtin el n. 10, a la luz de Cristo. Enel n. 11, introductorio a la primera parte, y también en el 12, que abre el capitulo dedicado a la dignidad de la persona humana, se vuelve a repetir la pregunta por el hombre’. Pero ahora, a diferencia de cuanto ocurrfa en la «exposicién introductoria», se comienza a responder a la cuestién desde la revelacién divina. Pero esta respuesta va a ser gradual; se comienza por el antiguo testamento. El hombre, segtin Gén 1, 26 (cf. Sab 2, 23), ha sido creado a imagen de Dios’; esto significa para el concilio dos cosas: 2. El concilio habla con frecuencia de la «vacaci6n> del hombre; su ser esté llamado a perfeccionarse: GS 3; 10; 11; 13; 18; 19; 22, ete. 3. No hay mencion de la «semejanza»; en el n. 22 se nos diré que Cristo la restituye. {Se alude a la distincién de los Padres de la Iglesia entre la imagen dada al principio y la semejanza escatol6gica?El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano I 707 que tiene capacidad para conocer y amar a su Creador, y que ha sido constituido por éste sefior de las criaturas terrenas, para que las gobierne y se sirva de ellas glorificando a Dios. La dignidad del hombre y su condicién de imagen de Dios se ponen claramente en relacién. La cita del Sal 8, 5-7 subraya la posicién relevante del hombre dentro del cosmos. Al designio creador de Dios responde también la naturaleza social del hombre; sta no se relaciona con el motivo de la imagen. Una referencia a la bondad de la creacién, consumada con la aparicién del hombre, cierra este apartado sobre el hombre imagen de Dios. Se ha dado un comienzo de respuesta al interrogante sobre el ser del hombre, con base sobre todo en el antiguo testamento. No se ha conseguido un método puramente inductivo, pero tampoco se ha comenzado por exponer el nticleo central de la fe en Cristo. Pero ya sabemos que Jestis esté presente desde el primer instante en la mente del concilio. El capitulo dedicado a la dignidad de la persona humana no ha hecho mas que empezar. También con honda inspiracién bfblica (ahora sin limitarse al antiguo testamento), y sin renunciar al lenguaje de la experiencia concreta, se nos habla en el n. 13 del pecado que oscurece la imagen de Dios en el hombre y le impide la perfecta armonia consigo mismo, con los dems hombres y con el mundo. Nada hallamos en este apartado que nos interese de modo directo. Tampoco en los siguientes, que hablan del hombre en su unidad de cuerpo y alma, de su inteligencia y su sabiduria, de su conciencia y su libertad, y del misterio de la muerte. No se encuentra en ellos ninguna referencia a Cristo, salvo en el n. 18, donde se trata de la esperanza de vida que tenemos por la redenci6n y resurreccién de Jestis*. En el n. 17 se habla de la libertad como signo de la imagen de Dios en el hombre; Dios nos ha dejado en manos de nuestra libre decisién para que espontaneamente busquemos al Creador (cf. Eclo 15, 14); el motivo de la imagen vuelve a aparecer sin ninguna fundamentacién neotestamentaria. Los n. 18-21, que tratan del ateismo y de la actitud de la Iglesia ante este fenémeno, dan paso al n. 22, donde explicitamente se pone en relacién con Cristo todo lo que hasta ahora se ha dicho. ‘Ya sabemos que el propésito del concilio es iluminar a partir de Cristo el misterio del hombre. Pero con todo no se ve con claridad por qué, cuando expresamente la respuesta conciliar se apoya en la revelacién divina, se deja para el final la referencia a Jestis. Pero veamos ahora qué dice GS 22 sobre la iluminacién cristolégica del misterio del hombre. Se trata sin duda de un texto de altura teolégica, que contrasta con la cierta timidez con que la GS aborda las cuestiones més estrictamente teolégicas®. Por lo demas, la idea fundamental que preside el desarrollo de esta apartado no ha surgido de improviso. La fundamentacién cristolégica de la antropologia fue un deseo repetidas veces expresado en el aula conciliar®. E] texto que poseemos da respuesta satisfactoria a tales deseos y aspiraciones. El primer pArrafo de este n. 22 dice asi: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encamado. Porque Adén, el primer hombre, era figura del que habfa de venir (cf. Rom 5, 14), es decir, Cristo nuestro Sefior. Cristo, el nuevo Adan, en la misma revelacién del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre su altisima Vocacién. Por lo tanto no es extrafio que todas las verdades ya expresadas encuentren en Cristo su fuente y en él lleguen a su culmen. 4, Enel n, 14 se ha hablado de la inmortalidad del alma; no se relacionan las dos afirmaciones. 5. J, Ratzinger, en LTK. Das zweite Vatikanische Konzil Ill, 350: «Der sonst theologisch etwas zuriickhaltende Text unserer Konstitution gewinnt hier eine betrichtliche Héhe und wird wegweisend flr die Richtung des theo- logischen Denkens in unserer Situation». 6. Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Hl, v. I, V (T. P. Vaticanis 1975), 232; 237; 273: 300-301; 387; 501...; también Acta Synodalia... IV, 1 (1976), 449; 570; IV, Il (1977), 382; 407; 423; 637; 775; 915. Mons. Garrone decfa en una de sus relaciones (IV, 1, 555): «Homo enim dicere est ac Christum evocare».708 Luis Ladaria Nos podemos detener para empezar en el tiltimo inciso. Todo cuanto en el capitulo primero se ha dicho sobre el hombre y su dignidad, recibe de la fe en Cristo su sentido. Por consiguiente, s6lo a parte de lo que ahora se dice sobre Cristo se puede entender lo que hasta ahora se ha sefialado; a partir de aqui habr4 de interpretarse. Por lo demas, cuanto se ha dicho del hombre se ha dicho eminentemente de Cristo. Esta clara por tanto la intencién del concilio. Con todo,‘nos podremos preguntar si el propio concilio ha aplicado siempre con todo rigor los principios enunciados.: Esta ultima frase del parrafo, que nos ofrece una clave de interpretacién de todo lo que ya se ha dicho (y también, de algtin modo, de lo que se dira a continuacién) es consecuente con lo que se ha afirmado en las Iineas anteriores. Aqui se expresa con toda claridad lo que en el n. 10 quedaba todavia un poco en la tiniebla. El concilio habla del hombre a la luz de Cristo, no simplemente porque en Cristo todo queda iluminado, sino porque en el Hijo encarnado se descubre en tiltimo término quién es y a qué estd llamado el ser humano; no se trata de una luz que venga de fuera, sino de la misma realidad de la vida de Cristo. Addn es figura del Hijo que se ha de encarnar. Es significativo el comentario de Tertuliano que se incluye en nota’.’Se podria también haber recurrido a pasajes de san Ireneo que expresan la misma idea; el primer hombre plasmado por las manos de Dios del barro de la tierra reproduce ya la imagen de Cristo que se ha de encarnar*. No se explica Cristo por Addn, sino Adan por Cristo.’Por ello s6lo por medio de Cristo podemos saber qué es el hombre: La manifestacién de lo que el hombre es va unida a la revelacién del Padre y es consecuencia inseparable de ella. Cristo, revelador del amor de Dios Padre y por elio mismo manifestado como el Hijo, revela también con su vida la vocacién del hombre: estamos desde siempre Ilamados a la comunién con Dios, a ser hijos suyos en el Hijo. Es consecuente por tanto con lo que el concilio nos ha dicho al comienzo de este parrafo la afirmacién de que el Hijo, en su vida humana, nos da a conocer lo que somos en el designio de Dios. La afirmacién conciliar se halla enraizada en la més antigua tradicién cristiana; aunque hay que reconocer que en los tiltimos tiempos una excesiva separacidn entre los érdenes natural y sobrenatural habia oscurecido algo esta visién’. El parrafo 2 de este n. 22 toma la misma cita del Col 1, 15 que encontrébamos en el n. 10: Cristo imagen de Dios invisible. Y, a la vez que revelador de Dios, es hombre perfecto (no sélo perfecto hombre). Precisamente porque es el Hijo de Dios, el revelador del Padre nos revela a su vez en su humanidad perfecta la vocacién del hombre; por ello tiene sentido la exigencia evangélica del seguimiento de Jestis. Cristo, se nos dice a continuaci6n, devuelve al hombre la semejanza divina, deformada por el primer pecado". No se indica aqui (aunque el parrafo | puede hacerlo suponer) si la primitiva imagen y semejanza que el pecado deforms tenia algo que ver con Cristo; deberemos volver sobre este particular. La naturaleza humana que Cristo asumié no qued6 absorbida por la divinidad; de modo semejante nuestra naturaleza humana no desaparece ni se diluye en el contacto con él. Por el contrario, queda enaltecida y elevada a su maxima dignidad. Cristo, nos dice después el concilio, se ha unido en cierto modo, por su encarnacién, a todo hombre. También aqui se inspira en la gran tradici6n de la Iglesia: toda la humanidad ha sido asumida de algtin modo por el Hijo''. Pero el concilio no se ha quedado en el 7. De carnis res. 6: «Quodcumque limus exprimebatur, Christus cogitabatur homo futurus» (PL 2, 282; CSEL 47, p. 33, 12-13). 78. Cf. A. Orbe, Antropologia de san Ireneo (BAC 286), Madrid 1969, 99-105; también la n, 19. 9. Algunos padres conciliares insistian en la distincién: Acta Synodalia... II, V, 215; 516; IV, TI, 368. 10. Véase lo dicho en la n. 2. 11. A modo de ejemplo, Clemente Alejandrino, Ped. I 20, 1 (CGS 12, 168); Gregorio de Nisa, In Cant. h, II (PG 44, 802), JEl hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano II 709 plano ontolégico en el que se movieron los padres de la Iglesia, sino que ha pasado también al existencial, de la concreta vida humana’: «ha trabajado con manos humanas, ha pensado con inteligencia humana, ha obrado con voluntad humana, ha amado con corazén humano». Cristo es en todo semejante a nosotros, menos en el pecado (cf. Heb 4, 15). El tercer parrafo se centra en la entrega de Cristo a la muerte por nuestros pecados; la solidaridad concreta de Jestis con nosotros, que ya vefamos puesta de relieve hace un momento, llega hasta las tiltimas consecuencias; no sdlo la vida, sino también la muerte adquiere en Cristo un nuevo sentido. El parrafo cuarto es especialmente importante desde nuestro punto de vista; ha de verse en relacién con el segundo, donde se nos hablaba de Cristo imagen de Dios y de la restauraci6n por él de la semejanza divina deformada. Aqui se nos dice ya con claridad que el hombre cristiano se conforma con Cristo, a su imagen. El motivo de la imagen aparece ya ahora en su interpretacién neotestamentaria, con referencia explicita a Cristo. EI concilio alude en nota a Rom, 8, 29 y a Col 3, 10-14, pero se echa de menos una referencia a 1 Cor 15, 45-49, que tal vez hubiera ayudado a relacionar la protologia con la escatologia. En efecto, la dimensién cristolégica de la imagen de Dios en el hombre desde el primer instante no esté puesta de relieve mas que de manera implicita en el parrafo 1. Tampoco se aclara mas este punto cuando en el parrafo 2 se habla de la restauracion de la semejanza. Pero con todo, se pone de relieve claramente que la con- figuraci6n del cristiano con Cristo y la asociacién a su misterio pascual es la realizacién del designio original de Dios sobre el hombre. Esta idea aparece atin con més claridad en el parrafo siguiente, donde se sefiala que cuanto se acaba de indicar no es exclusivo del cristiano, sino que también vale «para todos los hombres de buena voluntad en cuyo coraz6n obra la gracia de modo invisible». Todos los hombres estén Hamados a unirse a Cristo porque é1 murié por todos «y la vocacién definitiva del hombre es en realidad una sola, es decir, divina». De nuevo se subraya la relevancia universal de Cristo, pero con un acento mayor en la redencién y la escatologfa que en la creaci6n. La conclusién a partir de estas premisas es: «debemos mantener que el Espiritu santo ofrece a todos Ja posibilidad, en un modo sdélo de Dios conocido, de ser asociados a este misterio pascual»'®. Todo hombre esté Hamado a la salvaci6n y a participar en la vida de Jestis muerto y resucitado. Hay que considerar muy afortunada la mencién del Espiritu santo, en quien se realiza nuestra configuracién con Cristo y la incorporacién a su muerte y a su vida. Algo hubiera faltado en un texto de tan rica inspiracién cristolégica, si se hubiera olvidado al Espiritu que lleva a su con- sumaci6n la obra del Hijo. El parrafo final insiste en la grandeza del misterio del hombre, de su tinica vocacién sobrenatural. S6lo la revelaci6n cristiana nos proporciona esta Juz. En Cristo se ilumina el misterio del dolor y de la muerte. Por su resurrecci6n recibimos la vida para que «hijos en el Hijo, clamemos en el Espiritu: ;Abb4, Padre!» La dimensién trinitaria de nuestra salvaci6n aparece con claridad en este texto de clara inspiracién paulina (cf. Rom 8, 15; Gl 4, 6). El hombre alcanza su plenitud cuando, en virtud de la accién del Espiritu, es hijo en el Hijo, participa de la relacién irrepetible que Jestis tiene con el Padre. Esta salvaci6n tiene un aspecto comunitario que el concilio pondré a continuaci6n de relieve en el cap. 2. No hace falta insistir, después de lo que llevamos dicho, en la importancia de GS 22. En Jestis descubrimos nuestra verdadera identidad. Sélo de Cristo recibe la luz definitiva 12. Asi lo sefala con acierto J. Ratzinger, Das zweite Vatikanische Konzil II, 350. 13. Véase LG 16.710 Luis Ledaria Ja antropologia cristiana. No podemos pensar en la encarnacién como el perfeccionamiento mds o menos intrinseco de un orden natural o de creacién cerrado en si. El cap. 2 de la primera parte de GS se dedica a la comunidad humana; con un método semejante al del cap. anterior, no se habla expresamente de Cristo hasta el final; en varias ocasiones aparece el motivo del hombre imagen de Dios y de su dignidad sin mencién de Cristo (GS 24; 26; 29). En el n. 24 se sefiala ademas que «el hombre es la tnica criatura en la tierra que Dios ha querido por si misma». El apartado final del cap. 2, el 32, recoge algunos pensamientos del n. 22 aplicados a la condicién social del hombre: Esta fndole comunitaria se perfecciona y consuma en la obra de Jesucristo. El mismo Verbo encamado quiso ser participe de la vida social humana. Asisti6 a las bodas de Cand... Reveld el amor del Padre y la eximia vocacién del hombre evocando las relaciones sociales més comunes... Sometido voluntariamente a las leyes de su patria, santificé los vinculos humanos, ante todo los de la familia, de los que nace la vida social. Quiso vivir como un trabajador de su tiempo y de su tierra. En su predicacién ordené claramente a los hijos de Dios que se trataran como hermanos... Mand6 a los apéstoles que predicasen a todos los pueblos el mensaje evangélico para que el género humano se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley fuera el amor. Primogénito entre muchos hermanos, después de su muerte constituye, entre todos los que le reciben en fe y caridad, con el don de su Espiritu, una nueva comunidad fraterma en su cuerpo que es 1a Iglesia, en la que todos, miembros unos de otros, deben ayudarse mutuamente segtin los dones que les han sido concedidos. Esta solidaridad debe aumentarse siempre hasta aquel dfa en que Ilegue a su consumacién, y en el que los hombres, salvados por gracia, darén a Dios gloria perfecta como familia amada por Dios y por Cristo hermano". Resuenan aqui, como ya decfamos, las ideas del n. 22. Jestis, solidario con los hombres y unido a todos, ha participado también de la vida social en sus diversos planos. Con ello ha revelado el amor del Padre y la vocacién del hombre a la fraternidad. El designio de Dios sobre los hombres es la unién en Cristo y en su cuerpo que es la Iglesia. Nos podemos preguntar si es Cristo y el designio divino de unién en él el vinculo primario y original entre los hombres, o si en Jestis se perfecciona una solidaridad ya existente por cualquier otro titulo'’. También aqui, como advertiamos a propésito del n. 22, queda algo en la sombra la relacién de la creacién con Cristo. De nuevo el cap. 3 de la primera parte de GS reserva para el final (el n. 38, peniiltimo en esta ocasién) la exposicién cristolégica. También aqui tenemos que resefiar la aparicién del tema de la creacién del hombre a imagen de Dios sin referencia a Cristo (n. 34). Pero el n. 38 afiade algunas ideas no expresadas hasta ahora: «El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, hecho él mismo carne y habitando en la tierra de los hombres, entré como hombre perfecto en la historia del mundo, asumiéndola y recapitulandola en si mismo». La historia y el mundo asumidos y recapitulados son los que han sido hechos por medio de é1. El orden de la creacién y ei de la redencién aparecen por consiguiente en una unidad que deriva de Cristo. Este es el hombre perfecto (como ya se decia en el n. 22). Y como tal hombre perfecto, a la vez que nos ensefia el amor del Padre, nos revela que la perfeccién humana esté en el amor. Se repiten, con variaciones, las ideas de los n. 22 y 32. Cristo nos ha revelado este amor paterno en su vida concreta, en su 14, Sobre la comunided humana y Cristo se habla también en GS 42; 78. Otros textos en la n. 23. 15. Mons. Garrone decia en su relacién, Acta Synodalia IV, 1, 556: «... in quo (Christo) fundatum quidquid solidaritatis humanae nomen legitime habet». Cf. Y. Congar, en Congar-Peuchmard, L’Eglise dans le monde de ce temps I, 326.El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano Il mu muerte y en su resurrecci6n. Y por el don del Espiritu obra en el corazén del hombre para hacerlo capaz de amar. El cap. 4 de la primera parte, que trata sobre la misién de la Iglesia en el mundo, vuelve a plantear el problema del hombre a la luz de Cristo: «Como a la Iglesia se le ha concedido manifestar el misterio de Dios, que es el fin ultimo del hombre, ella misma revela al hombre el sentido de su existencia, es decir, la verdad mas profunda acerca del hombre» (GS 41, 1). La revelacién de Dios y de la verdad sobre el hombre van ligadas al anuncio de Cristo. El hombre, se nos dice después, no encuentra mds que en Dios la satisfaccién de sus aspiraciones, y por ello nunca es indiferente al problema religioso. Siempre se interrogara sobre el sentido de su vida y de su muerte. La misma existencia de la Iglesia le recuerda estos problemas: «Pero sélo Dios, que cre6 el hombre a su imagen y lo redimié del pecado, da plena respuesta a estas cuestiones, y ello por medio de la revelacién en su Hijo que se hizo hombre» (41, | fin). Reaparece la idea conocida de la revelacién en Cristo del ser del hombre. Por tercera vez se nos dice que Jestis es el hombre perfecto; seguirle es por consiguiente perfeccionarse en el ser hombre. Y una vez mis se habla de la creacién del ser humano a imagen de Dios sin mencién de Cristo, aunque el contexto parece invitar a ello. Y mas adelante se dice: ‘Aunque el mismo Dios es salvador y creador, e igualmente también Sefior de la historia humana y de la historia de salvacién, sin embargo, en este mismo orden divino la justa autoaomia de la criatura y especialmente del hombre en ningdn modo se suprime, sino que se restituye a su propia dignidad y en ella se confirma (41, 2). La unidad de creacién y salvacién se subraya con vigor, pero falta también aqui la expresa referencia a Cristo". El n. 45, tiltimo del cap. 4 y de la primera parte de GS, vuelve a presentar a Cristo como Centro de la humanidad y fin de la historia: EI Verbo de Dios, por medio del cual todo fue hecho, se encam6 para que, como hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Sefior es el fin de la historia humana, el punto al que se dirigen los deseos de la historia y de la civilizacién, el centro del género humano, el gozo de todos los corazones y la plenitud de sus aspiraciones. El es aquel al que el Padre resucit6 de los muertos, exalté y colocé a su derecha haciéndolo juez de vivos y muertos. Vivificados y unidos en su Espiritu peregrinamos hacia la consumacién de la historia humana, que coincide plenamente con el designio de su amor: Restaurarlo todo en Cristo, lo que hay en el cielo y lo que hay en la tierra (Ef 1, 10). Por cuarta vez se habla de Cristo «hombre perfecto». La encarnacién, se nos dice ademas, se dirige a la recapitulacién y salvacién de todos en él. Por ello Jestis es el fin de la historia, hacia el que todo camina. Es el centro del género humano; no se explica el sentido de esta expresién, aunque ya en el n. 10 se habla de Cristo centro de la historia en un contexto en que se alude a la creacién y a la consumacién escatolégica. Aqui el contexto inmediato parece referirse s6lo a esta Ultima, aunque no falta la mencién de la mediacién en la creacién al comienzo del parrafo"’. 16. Esinteresante la evolucién de este texto; en el proyecto del 21. 9. 65 se deca: «in praesenti ac «definitive ‘ceconomia ordo redemptionis in se ordinem creationis includit» (Acta Synodalia IV, 1, 469); en parecidos términos la Relatio (Ibid., 556). 17. Y. Congar, L’Eglise dans le monde de ce temps Il, 326, dice sobre este pasaje: «fl (le Christ) a été mis au milieu de cette histoire comme un nouveau principe d’existence par lequel la création peut réaliser son sen: demier.a2 Luis Ladaria En conjunto se puede decir que esta primera parte de GS arroja no poca luz sobre la cuesti6n que estudiamos. Se cumple el propésito anunciado al principio de tratar del hombre a la luz de Cristo. La antropologia que se nos ofrece tiene en la cristologia su tase y su culminaci6n. Jesis nos ha revelado en su vida la auténtica vocacién del hombre al revelamos la paternidad de Dios. Estos dos temas se hallan en intima relacién. Su engarce ldgico estd en la filiacién divina de Jess vivida también en cuanto hombre. Por ello Jestis es el hombre perfecto y nos hacemos més hombres en la medida en que mds lp seguimos. Hacia él camina la historia y la unica salvaci6n es la insercidn en su cuerpo. La vocacién definitiva del hombre es la divina; por consiguiente la referencia a Cristo ro es necesaria s6lo para la comprensién del hombre cristiano, sino de todo hombre en general. Pero llama un tanto la atenci6n el que en la inmensa mayorfa de las ocasiones en que se habla del hombre creado a imagen de Dios falte la referencia a Cristo". ~Hemos sido llamados a reproducir la imagen de Cristo desde el primer instante de la creacién? Ya hemos visto que se nos ofrecen elementos para responder afirmativamente; pero no hay claridad total. También la mediacidn de Cristo en la creacién aparece expresada al menos tres veces (n. 10; 38; 45). Pero en alguna ocasién en que se habla de la creacién y la redenci6n, ya en la segunda parte de GS, se alude a Cristo s6lo en relacién con esta Ultima: «(En la persona humana) destacan los valores de la inteligencia, la voluntad, la conciencia y la fraternidad, que se fundan todos en Dios creador y en Cristo han sido maravillosamente sanados y elevados» (GS 61). Pero un poco antes, en GS 57, se nos habla de la Sabiduria creadora con probable referencia a Cristo; y se afiade: «(el Verbo de Dios), antes de que se encarnara para salvarlo todo y recapitularlo todo en sf, ya estaba en el mundo como [uz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1, 9)»'. No todos los pasajes son igualmente acertados en su redaccién, y tampoco hay entera congruencia entre todas las afirmaciones de la GS, aun relativamente pr6ximas entre si. El complicado proceso de elaboracién del documento explica sin duda muchos de estos desajustes. Queda con todo el claro balance positivo de la afirmacién inequivoca de la nica vocacién divina de todo hombre en Cristo, quien, al revelar el amor del Padre, nos da a conocer qué somos para Dios nosotros mismos. El misterio del hombre sélo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Il. CRISTO Y EL HOMBRE EN LOS RESTANTES DOCUMENTOS CONCILIARES Es claro que no podemos esperar en estos otros documentos un tratamiento sistematico del problema que nos ocupa. Pero las diferentes alusiones a él que encontramos nos permitirdn ver hasta qué punto han sido recogidas las lineas maestras enunciadas por la Gaudium et spes. 18. En la relatio sobre el proyecto de septiembre se dice: «Plures (Patres)... insistunt in veritate . Sobre esta curstién, cf. 8. Lambert, La problematigue générale de la constitution pastorale», en Congar-Peuchmard (eds.), L'Sglise dans le monde de ce temps Il, 131-170, esp. 161-166.El hombre a la luz de Cristo en el concilio Vaticano It 713 Algunos de los motivos que nos son familiares reaparecen en AG 8: «Al manifestar a Cristo, la Iglesia revela a los hombres la auténtica verdad de su condicién y de su vocacién entera, ya que Cristo es el principio y el modelo de esta humanidad renovada. a la que todos aspiran». No se va més alld de lo dicho en GS, y, de nuevo, la relacién de Cristo con la creacién queda en la penumbra. No son numerosas las alusiones a la condicién de imagen de Dios del ser humano, fuera de GS. La siguiente me parece significativa: No podemos invocar a Dios como Padre de todos si no queremos conducimnos como hermanos con algunos hombres, creados a imagen de Dios. La actitud del hombre para con Dios Padre y la relacién del hombre para con los hombres sus hermanos estén de tal manera unidas que, como dice la Escritura, ef que no ama no ha conocido a Dios (| Jn 4, 8) (NA 5). Todo el contexto del pasaje nos habla de Cristo; ademis, Ia filiacién divina y la fraternidad entre los hombres tienen en Cristo su fundamento”. El reconocimiento, no s6lo de Dios, sino de Cristo en el hermano, es ensefianza genuinamente neotestamentaria. Pero con todo, el motivo del hombre imagen de Dios no se ha relacionado expresamente con Cristo. En otra ocasién se nos dice que el rostro de Dios y su presencia se manifiestan en aquellos que se transforman con mayor perfeccién en imagen de Cristo’. Esta es efectivamente la vocacién del hombre. El contexto en que esta afirmacién se inserta es el cap. VII de la Lumen gentium sobre la indole escatolégica de la Iglesia. De nuevo la centralidad de Cristo se expresa con mayor claridad respecto ala consumacién del mundo y del hombre que del origen de los mismos. Pero en la propia LG 3 se nos ha dicho: «Todos los hombres son Ilamados a esta unidn con Cristo, que es la luz del mundo, de quien procedemos, por quien vivimos y hacia quien vamos». Cristo es por tanto origen y término del hombre, principio y fin. El contenido de estas afirmaciones no se explica mas. En relacién con otros dos puntos se pone de relieve con frecuencia la centralidad de Cristo. En primer lugar, el concilio repite con mucha frecuencia que la vocacién del hombre es la incorporacién a Cristo y la vida como hijo de Dios en é1”. En segundo término se insiste en que el hombre realiza esta vocacién en cuanto se inserta en la Iglesia, cuerpo de Cristo, que peregrina hacia la consumaci6n final; ala unidad en Cristo cabeza son lamados todos los hombres sin excepcién®. TI]. CONCLUSION Pese a las vacilaciones observadas, el concilio Vaticano I] ensefia el designio unitario de Dios sobre el hombre que tiene en Cristo, sefior de la historia, su unico fundamento. En ningtin caso se nos habla del orden de la creacién 0 del hombre como perfectos 0 acabados en sf mismos y sin relacién intrinseca con Jestis. Repetidas veces hemos notado cémo la relevancia de Cristo en la creacién no destaca tanto como su papel en la recon- ciliaci6n y salvacién de los hombres. Existié tal vez. un deseo légico de no tomar partido por una u otra escuela teolégica en cuestiones tradicionalmente debatidas en la Iglesia; quizés la misma variedad de opiniones y mentalidades impidié una claridad mayor en 20. Asi se dice en GS 92; 93. 21. LG 50. En LG 2 se cita Rom 8, 29, sin comentario especial. 22. Entre otros lugares, en LG 3; 6; 7; 9; 11; 31; 40; 48-5 23, LG 1-3; 6-7; 13; 32; 48-51; SC 2; 48; PO 22; AA 17; 1 DV 2; SC6; AG 3. AG 1; 3; 6-7; UR 2-3, ete.74 Luis Ladaria algunos puntos. Pero con todo, el camino que el concilio sefiala parece suficientemente inequivoco. Por él puede caminar la teologia, probablemente con més seguridad de la que a primera vista parecen ofrecer algunos de los pasajes estudiados. Los mejores frutos de Ia teologia catélica, que ha avanzado por esta via desde la terminacién del concilio, avalan a mi juicio esta opinién. Nada pierde de su apasionante interés el estudio del hombre a partir de aquel cuya imagen fue desde el principio llamado a reproducir. No se minimizan con ello los logros de su esfuerzo ni se declaran sin importancia las cuestiones que todavia le preocupan y busca solucionar. Mucho menos —los textos conciliares son claros al respecto -se ahondan las diferencias entre cristianos y no cristianos y aun no creyentes. Por el contrario, todo cuanto en el hombre hay de afan desinteresado y de aspiracién legitima recibe una nueva luz. A todo se reconoce una dimensién transcendente que brota del mismo interior del ser humano, si creemos que en éste habita una semilla divina.42 Reflexiones sobre la escatologia del Vaticano II Juan Alfaro SUMARIO El arttculo quiere ser una reflexion teoldgica sobre la escatologia del Vaticano Il a la luz de la cristologia y de la soteriologia cristiana, del evento unico de Cristo consi- derado en su totalidad, en su unidad y significado salvifico para la humanidad, el mundo y la historia. I. ESCATOLOG{A Y CRISTOLOGIA Escatologia cristiana, cristologfa y soteriologia constituyen una unidad indivisible, porque el evento de Cristo es por si mismo salvifico y definitivo, es decir, tinico y ultimo: escatolégico. La escatologia cristiana, en su cardcter fundamental del «ya ahora» y del «todavia no», recibe toda su originalidad del evento-Cristo, como presencia personal del Hijo de Dios en la historia y anticipacién de la venida tiltima de Cristo glorificado (parusia): enel fondo es pues cristologia en su doble inseparable dimensién ascendente y descen- dente: cristologia implicita del Jestis prepascual y cristologia explicita del Resucitado, Sefior. Por eso la escatologia cristiana no puede ser comprendida sino partiendo de Cristo en su relaci6n absolutamente singular a Dios, a la humanidad, al mundo y a la historia. La reflexién teol6gica sobre la escatologia del Vaticano II (contenida principalmente en LG, GS, DV, SC)! deberd preguntarse ante todo por qué el evento de Cristo en su totalidad-unidad (vida, muerte, resurrecci6n) es en si mismo supremo y por eso ultimo, eschaton; y después, por qué en él se cumple la salvacién definitiva para la humanidad, el mundo y la historia. La encarnacién es el acto, en que la palabra personal de Dios «se ha hecho hombre» (Jn 1,14): la autocomunicacién suprema posible de Dios al hombre, y por eso la realizacién suprema e irrepetible de lo humano (Heb 10,10). {Qué es el hobmre, lo humano? No una esencia plenificada y cerrada en sf misma, sino un ser Hamado a hacerse en las decisiones de su libertad y abierto en la responsabilidad y en la esperanza al porvenir Ultimo a través de la muerte. La historicidad distingue radicalmente al hombre de toda otra realidad intramundana, en cuanto llamado a hacer su historia, a hacerse en su 1. En este breve articulo me limito a presentar algunas reflexiones, que se inspiran en la escatologia del Vaticano II. Para un andlisis exhaustivo de la escatologéa del concilio me remito a la tesis doctoral de mi discfpulo A. Dos Santos Marto, Esperanza cristae futuro do homen. Doutrina escatoldgica do concilio Vaticano If, Roma 1978790 Juan Alfaro temporalidad marcada por la presencia anticipada de la muerte. Es precisamente la muerte la que estructura la existencia de cada hombre como toralidad y la que hace irreversibles las decisiones de Ia libertad; duracién temporal hacia la muerte quiere decir duracién que tendré fin y que por eso confiere irrevocabilidad a las decisiones: una duraci6n indefinida de la vida privaria a las opciones de la libertad de este cardcter irrevocable, porque el hombre podria diferir siempre las decisiones al indefinidamente «después». El tiempo limitado por la muerte lleva en si mismo la llamada permanente a la decisién de la esperanza en el porvenii mds alld de la muerte”. La encarnaci6n, en cuanto «hacerse-hombre» del Hijo de Dios, no ha sido pues un evento instantiéneo, sino permanente, un proceso de hacerse-hombre en el tiempo hacia la muerte, en una apertura permanente hacia Dios como porvenir trascendente. Esto quiere decir que el evento de la encarnacién se ha cumplido en la progresiva transformaci6n divinizante de la humanidad de Cristo, es decir, en el hacerse del hombre Jestis en la historia, de este hombre cuya trascendencia (relacion personal a Dios) ha sido absolutamente tinica. Dicho con otras palabras: la divinidad de Cristo se ha actuado, cumplido y manifestado en Jo que ha acontecido en su humanidad, en su progresivo hacerse hombre hacia la muerte. En suma: encarnacién de] Hijo de Dios y divinizacién del hombre Jestis proceden inseparablemente unidas, como dimensiones trascendente e hist6rico-inmanente de un mismo evento. El punto insustituible de partida de la cristologia se encuentra en lo que ha acontecido en la historia de Jestis, en su vida, accién y mensaje; es aqui donde el evento de Cristo se ha cumplido y revelado como escatolégico. La venida del Hijo de Dios al mundo y a la historia no ha podido ser sino obra de la potencia creadora de Dios (Le 1,35) y por eso evento absolutamente nuevo, trascendente respecto de todas las posibilidades de la naturaleza y de la historia: evento cualitativamente supremo, tinico e irrepetible, definitivo: eschaton. No es posible pensar un acto salvifico de Dios, superior a este: Dios se ha hecho el «Dios-con-nosotros» (Mt 1,23), en nuestro mundo, en nuestra historia. Se comprende entonces por qué en la persona, praxis y mensaje de Jestis esta ya presente el reino de Dios (Le 11,20), es decir, se cumple y se revela el acto salvifico definitivo de Dios’. La existencia de Cristo en la historia ha estado marcada por la caducidad y Ia tensién de nuestro tiempo humano: tiempo de la prueba, de la tentacién, del combate interior, de la experiencia del sufrimiento: tiempo, en el cual la presencia anticipada del fin de la vida confiere imeversibilidad a las opciones de la libertad y las integra en la definitividad de la muerte («una vez para siempre»: Heb 9,27). Todo instante de la vida recibe de la muerte el sentido de ultimidad (eschaton). Tiempo humano, que finalmente se hunde en el no-més-tiempo de la muerte. Peto el tiempo, vivido por Jestis, ha sido diverso del nuestro, en cuanto en él no habia la disgregacién y contradicci6n interior, que nos aliena de Dios y de nosotros mismos, y que se llama pecado. La existencia humana de Jestis estaba internamente unificeda en su actitud permanente y creciente de autodonacién a Dios por los hombres y de abandono confiado al Padre: tiempo de esperanza en la venida del Reino. La caducidad del tiempo-hacia-la muerte estaba en él integrada y superada en la salvaci6n Ultima, recibida ya anticipadamente en su opcién de esperanza en el Padre y de dar su vida por los hombres. La existencia temporal de Jestis enel mundo y en la historia tiene su nivel mas hondo en el misterio de su experiencia de Dios, su Padre: la experiencia de su relacién personal filial a Dios, testificada por los sinépticos y profundizada por el cuarto evangelio, cons- 2. Vaticano Il, GS 10. 12. 17. 18 21. 38. 39. 3. DV 4.17.Reflexiones sobre la escatologta del Vaticano I 791 titufa el reflejo humano de su filiacién divina*: experiencia de Dios, absolutamente sin- gular, tinica e irrepetible (eschaton), propia de un hombre que es personalmente el Hijo de Dios. La autocomunicacién de Dios, que lo constitufa Hijo suyo, se cumplfa y ex- presaba en la entrega de Jestis al Padre por nosotros, en su opcién fundamental por el Reino. El tiempo del hombre Cristo ha sido por consiguiente singularmente tinico, minado por la muerte y definitivamente salvado en la comunién de vida con Dios: existencia como «eschaton», en cuanto vivida permanentemente en la unién cualitativamente su- prema con Dios por los hombres, es decir, en una experiencia tensa hacia la plenitud venidera con Dios, hacia la salvacién tiltima para él y para los otros. La muerte de Cristo ha tenido cardcter escatolégico, no solamente porque fue el término final de su existencia en el mundo, sino porque en ella cumpli¢ laentrega definitiva de si mismo al Padre y ha vivido asi en modo supremo su relacién filial a Dios. No se trata por consiguiente del mero hecho de morir, de sufrir la muerte violentamente im- puesta, sino del acto de morir aceptando libremente su muerte en la entrega de su vida al Padre por los hombres’. Cristo ha vivido la muerte en toda su enigmaticidad, en toda su potencia aniquiladora, en la experiencia mas desgarradora para él: la de sentirse abandonado por Dios, su Padre. La ha vivido como crisis de su misién, en la prueba en que se condensaba el sentido de su vida (Mt 27,46; Mc 15,35-37). Abandonado por Dios, se abandoné y se entreg6 confiadamente a él. Asi ha hecho del eschaton de su muerte el eschaton de su vida, el cumplimiento supremo y tiltimo del don de si mismo al Padre; la superacién e integracién de la muerte en la esperanza del Reino (Mt 26,29; Mc 14,25; Le 22,14-18.30). Asi su muerte vino a ser para él victoria sobre la muerte, victoria sobre la temporalidad caduca de su existencia: momento definitivo del hacerse-hombre, propio del Hijo de Dios. En esta actitud de éxodo definitivo de si mismo, entregdndose al Dios, «que podia salvarlo de la muerte» (Heb 5,7), el tiempo de Cristo ha llegado a Ja tensién suprema de muerte y de comunién de vida con Dios. En esta actitud Cristo ha recibido de la potencia creadora de Dios la vida nueva y tiltima, la resurreccin: «vive para Dios» (Rom 6,10), entra en la plenitud imperecedera de vida con Dios. Plenitud de la divinizacién de la humanidad de Cristo y plenitud de la encarnacién coinciden. La resurreccién confiere caracter de «eschaton» a todo el evento de Cristo, desde su venida al mundo hasta su muerte. En su venida al mundo, en su existencia en la historia, en su muerte y finalmente en su resurreccién, el evento de Cristo llevaba en si mismo la dimensién interna de lo ultimo y definitivo, del eschaton. Su temporalidad estaba orientada hacia la plenitud supratem- poral venidera, hacia el encuentro inmediato con Dios. Su resurreccién futura estaba anticipada en su esperanza del Reino, en el presente de su comunién de vida con Dios, en la experiencia de su relacién filial al Padre, es decir, en la encarnacién. En todas las etapas de su devenir, el evento de Cristo tenfa el cardcter de lo definitivo e irrepetible, del «una vez para siempre» (Rom 6,10; Heb 9,26-28; 10,10). La encarnacién como anticipacién de la resurreccién, y la resurreccién como plenitud de la encarnacién, son obra de la potencia creadora de Dios. La encarnacién, muerte y resurreccién del Hijo de Dios son pues tres fases funda- mentales de un mismo y tinico evento; por eso no pueden ser comprendidas sino en su relaci6n mutua dentro de la existencia total de Cristo. 4. Cf. W. Marchel, Abba, Pére. La priére du Christ et des chrétiens, Roma 1965), 162-165; J. Jeremias, Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, Sttutgart 1966, 152-171. 5. Me 10,45; 14, 32-36; Jn 10, 15-18; Heb 2,9; 5, 7-9; 10, 5-8.792 Juan Alfaro La encarnaci6n no se ha cumplido y revelado plenamente sino en la muerte y resu- rreccién de Cristo: es entonces cuando «toda la plenitud de la divinidad habita» en la humanidad de Cristo (Col 2,9). Por otra parte la resurreccién de Cristo no puede ser interpretada como algo sobreajiadido a su existencia en el mundo, sino como la plenitud escatolégica de la encamacién, del «hacerse hombre» del Hijo de Dios. Precisamente porque se trata de un proceso real de encarnaci6n, tiene una importancia decisiva en Cristo su aceptacién libre de la muerte: en la entrega libre de su vida al Padre por la salvacién de la humanidad, recibe la gracia de la resurreccién. II. EscaToLoGia Y SOTERIOLOGIA Las primeras comunidades cristianas expresaron su fe y su esperanza en Jestis resu- citado con el titulo cristolégico-soteriolégico-escatolégico de Sefior (1 Cor 16,22; 1,7; 12,3, Rom 10,9; Flp 3,20). Proclamandolo e invocdndolo con este titulo, reconocfan su rango divino, su soberanfa salvifica sobre la creacién y la historia (Flp 2,5-11). Por eso no puede sorprender la importancia de la esperanza escatolégica en la vida de la Iglesia naciente: el fin y la plenitud de la historia se cumplir4 en la venida gloriosa del Sefior Jestis, en su manifestaci6n altima (parusia). Es un tema primordial de los escritos paulinos: lacristofinalizacién de la humanidad, de la creacién y de la historia, que por laresurreccién de Cristo estén destinadas a participar en su gloria’. No se puede comprenderla integracién de la historia y de la creacién en la glorificacién escatolégica de Jestis resucitado, si no se tiene en cuenta la accién del Espfritu santo, precisamente como don del Resucitado (Jn 7,39). Segin Pablo, la presencia dindmica del Espiritu de Cristo transforma la existencia humana en su misma dimensi6n corporal: en la «adopcién filial», suscitada por el Espiritu, el hombre viene a ser heredero de la gloria de Cristo resucitado (Rom 8,12- 18). El don del Espiritu no es solamente Posesion i imicia) y prenda anticipada, sino también principio vital de la resurreccién venidera: «(Dios), que resucité a Cristo de los muertos, vivificaré también vuestros cuerpos mortales mediante su Espiritu que habita en vosotros» (Rom 8,11). La partici- pacién en la resurreccién de Cristo es una realidad, que tiene lugar ya desde ahora en los creyentes: la existencia total del hombre, en su interioridad y en su corporeidad, esta orientada a la participacién plena en la vida nueva de Cristo resucitado. La presencia del Espiritu en el cristiano responde a las dos tendencias de la teologia paulina: tiene lugar esencialmente en la interioridad del hombre haciéndolo templo vivo de Dios, pero se extiende hasta su corporalidad destinada a la resurreccién. Aparecen aqui los rasgos de la soteriologia y de la antropologia de Pablo: a) la salvacion cristiana, salvacién integral del hombre, tanto en su interioridad como en su corporalidad; b) la corporalidad no es una parte del ser humano, sino dimensién totalizante de la existencia, la dimensién en que el hombre est4 abierto a los otros y al mundo; c) la corporalidad constituye en Cristo el fundamento de su vinculaci6n ala comunidad humana, al mundo y a la historia; d) el mundo ha sido creado por Dios para el hombre, en tiltima instancia para el hombre-Cristo y para el hombre-cristiforme’. La trasformacién integral del hombre, por obra del Espiritu santo, es designada por Pablo con el término «nueva creacién» (Gal 6,15): ha llegado «el fin de los tiempos», «la plenitud de los tiempos» (Ef 1,10; 3,11), la era nueva y definitiva, porque la salvacién escatoldgica se est4 cumpliendo anticipadamente en la existencia nueva de los creyentes 6. L Cor 15, 20-28. 35-57; 1 Tes 4, 13-18; Rom 8, 17-25; Col 1, 15-20; Ef 1, 3-11; 20-23; 3, 11. 7. Cf. J. Alfaro, Esperanza cristiana y liberacidn del hombre, Barcelona 1972, 143-151; Cristologia y antropologfa, Madrid 1973, 105-114.Reflexiones sobre ia escatologia del Vaticano I 793 bajo la ecci6n del Espiritu, que los llama a esperar la resurreccién venidera, la «redencién de su cuerpo» (Rom 8,23). La teologfa de Pablo sobre el sentido salvifico-escatolégico de la resurreccién de Cristo y sobre la salvacién integral del hombre implica una visién total de la salvacién, de la creacién y de la historia. Nada se sustrae a la salvacién cumplida por Dios en Cristo: identidad del Dios creador y del Dios salvador. En la historia de la salvacién, la creacién esté integrada en la alianza, cumplida definitivamente en Cristo. En el proceso de la glorificaci6n escatolégica hay una graduacién y subordinacién: el primero absoluto corresponde a la resurreccién de Cristo; sigue la resurreccién de los muertos, como participacién en la gloria del Resucitado, y finalmente la participacin de toda la creaci6n en la gloria de los «hijos de Dios» (Rom 8,17. 21-23). El Vaticano II se ha apropiado la visién escatolégica de Pablo sobre la finalizaci6n de la historia en Cristo glorificado y sobre la integracién de la creaci6n en la salvacién Ultima venidera: «La restauracién prometida que esperamos ha comenzado ya en Cristo, es Hevada adelante por la misién del Espiritu santo y por él prosigue en la Iglesi mientras con la esperanza de los bienes futuros realizamos la obra que el Padre nos ha confiado en el mundo y cumplimos nuestra salvacién»; «Ha llegado ya a nosotros la era final de los tiempos y la renovacién del mundo est4 ya irrevocablemente establecida y es realmente anticipada en el mundo presente, en cuanto la Iglesia esta revestida, ya en la tierra, de una santidad verdadera, aunque imperfecta» (LG 48); «El Verbo de Dios... se ha hecho hombre... para salvar a todos y recapitular todo. El Sefior es el fin de toda la historia humana, el punto en el que convergen las aspiraciones de la historia... Vi- vificados y unidos por su Espiritu caminamos hacia la plenitud de la historia humana», es decir, hacia la recapitulacién de toda la creacién en Cristo (GS 45). En la salvaci6n ultima esperada «permaneceré la caridad y sus obras»: encontraremos transfigurados los bienes de la dignidad humana, de la comunién fraterna y de la libertad, asi como los resultados positivos de la naturaleza y de la actividad del hombre sobre ella (GS 39). Il. HISTORIA DE LA HUMANIDAD E HISTORIA DE LA SALVACION La historia de la humanidad no puede alcanzar por si misma una plenitud ultima intrahist6rica, porque la condicién fundamental de posibilidad del devenir histérico esta constituida por la esperanza-esperante ilimitada, que tiende siempre més allé de todo logro hist6rico alcanzado. Toda meta concreta lograda por el hombre lleva la marca indeleble de lo siempre pentiltimo y provisional, porque es inevitablemente superada por la tendencia ilimitada, que condiciona la posibilidad de todo el devenir histérico. Por eso la idea de una plenitud intrahist6rica de la historia se revela contradictoria. La esperanza-esperante, dimensién ontolégica constitutiva del hombre, estd pues abierta 2 una plenitud tltima, que el hombre no puede conquistar por si mismo: es decir, abierta 2 una plenitud metahistérica, como posibilidad suprema y absolutamente tltima del hombre, y como posibilidad de gracia absoluta. Esta apertura siempre abierta, que ninguna realidad intrahistérica puede colmar, constituye el punto de insercién de la salvacién cristiana, como don absolutamente gratuito de la plenitud metahistérica de la historia, es decir, de la salvacién de la historia*. En la historia el primado corresponde al hombre, no solamente porque es su autor, sino porque haciéndola se hace a si mismo mds hombre; el crecimiento del hombre como hombre es el aspecto primordial del devenir histérico. Por eso la salvacién Ultima del hombre no es meramente salvaci6n de su esencia, sino del hombre concreto devenido més hombre en la historia, en su obra de transformar el mundo. La experiencia de su accién en 8 GS 20. 21794 Juan Alfaro el mundo marca para siempre la existencia personal de todo hombre. Cada uno hace su propia historia y se hace a si mismo en ella, no en la mera interioridad de sus decisiones, sino cumpliéndolas en su accidn sobre el mundo. En la resurreccién el hombre recibird la gracia de la vida nueva, no en su mera subjetividad, sino en su totalidad humana marcada por sus decisiones y acciones en el mundo: un fragmento de la historia quedard integrado en la salvaci6n altima venidera. Esto quiere decir que el dominio de la naturaleza, que el hombre logrard a lo largo de la historia, sera asumido y elevado en la vinculacién nueva de la humanidad glorificada al mundo. La esperanza-esperante del hombre no serd despojada de sus realizaciones concretas en el mundo, como si no hubieran sido suyas; sera salvada, es decir, serd Ilevada a su plenitud metahist6rica, tal cual se habré actuado concretamente en las esperanzas intrahistéricas logradas. Su capacidad radical de recibir el don gratuito de la salvaci6n dltima venidera no ser4 la puramente trascendental, sino la trascendencia tal como se habré configurado en su actuarse en el mundo. Que la historia sera salvada, como historia, quiere decir que serd salvada de su caducidad y temporalidad, en cuanto sera integrada en la duracién metatemporal de la humanidad resucitada y glorificada con Cristo, y participard asi en la «vida eterna» de Dios. En virtud de la gracia de Cristo, es decir, del don del Espiritu santo a los hombres, la historia de la humanidad no esté solamente abierta a la posibilidad de recibir el don de la plenitud metahist6rica, sino que esta efectivamente finalizada hacia su plenificaci6n meta- histérica en Cristo resucitado. Esta orientacién efectiva hacia su plenitud definitiva no la tiene la historia por si misma, sino que la recibe de la gracia de Cristo. Por eso, la finalizacién de la historia hacia la plenitud venidera metahistérica no es una verdad de la razén humana, sino misterio de la fe cristiana: el misterio mismo de Cristo, el Hijo de Dios encarnado, muerto, resucitado. Es pues necesario evitar toda ambigiiedad, cuando se habla de la «unidad» entre la historia de la humanidad y la historia de la salvacién. No hay entre ellas una unidad de «identidad», sino de «inseparabilidad existencial»; no son dos historias paralelas, meramente yuxtapuestas: la historia de la salvacién tiene lugar en la historia misma de la humanidad. Pero la historia de la salvacidn no es mero resultado de Ja accién de la humanidad en su transformacién del mundo; es gracia absoluta de Dios por Cristo inserta en el devenir hist6rico de la humanidad: el «existencial cristiano» (la gracia de Cristo) se insiere en lo «humano» (en la historia humana) y lo finaliza hacia la plenitud metahistérica venidera. La unidad de lo divino y de lo humano en Cristo, que el concilio de Calcedonia ha calificado con las expresiones «sin- confundir, sin-dividir, sin-separam°, es un paradigma imprescindible y definitivo para com- prender rectamente la unidad entre la gracia cristiana y lo humano, entre la historia de la salvaci6n y la historia de la humanidad. IV. ESCATOLOGIA Y ETICA CRISTIANA La escatologia presentada por el Vaticano II refleja fielmente los rasgos fundamentales de la salvacién cristiana, que constituye el nticleo de los escritos neotestamentarios: la salvacién del hombre, don de Dios por Cristo, comienza ya ahora en la tierra, para llegar a su plenitud en la resurreccién de los muertos: es salvacién integral del hombre en su relacién a Dios, a los otros, al mundo y a la historia. La salvacién cristiana no es pues meramente trascendente, metahistérica, sino indi- visiblemente inmanente-trascendente, intrahist6rica y metahistdrica: tiene lugar ya en el més acd de la muerte, como anticipacién del porvenir tltimo més allé de la muerte. No 9. DS 302.Reflexiones sobre la escatologta del Vaticano It 795 es una realidad meramente futura, sino inaugurada ya desde ahora en la conversién del hombre a Dios, y al amor y la justicia para con el préjimo. La escatologfa cristiana funda su propia ética, como ética de la fraternidad y de la esperanza. Llamando todos los hombres a la salvacién, como participacién de todos (ya desde ahora en el mundo) en la comunién de vida con él, Cristo ha creado un vinculo nuevo de solidaridad entre los hombres. Toda la humanidad est4 destinada a formar un solo pueblo de Dios, que en la comunién del amor fraterno y de la misma esperanza est4 en camino hacia la patria prometida’’. La esperanza cristiana no puede permanecer escondida en la interioridad personal, sino que debe actuarse y expresarse en las estructuras de la sociedad; solamente asf los cristianos podran contribuir a la instauracién del reino de Cristo como reino de amor y justicia, y despertar en los hombres la verdadera esperanza". La existencia en el mundo no es pues para el cristiano Gnicamente el tiempo de la decisién de 1a salvacién tltima venidera, sino también el tiempo de la instauracién del reinode Dios en el mundo como reino de la fraternidad y de la justicia, de la participacién de todos en los bienes del mundo creado por Dios para todos y transformado por el trabajo del hombre en servicio de la comunidad humana. El compromiso por la instau- racién de un mundo mis justo y mds humano es por lo tanto una exigencia de la esperanza cristiana. Este compromiso pertenece precisamente a la decisién actual de la salvaci6n futura. Si el cristianismo proclama el destino de todos los hombres a la participacién co- munitaria en una salvacién future, iniciada ya desde ahora en la tierra, quiere decirse que esta participacién debe ser realizada en este mundo en todas las dimensiones de la existencia humana. Solamente asf puede tener lugar un comienzo real de la salvacién venidera. No se puede salvar al hombre con la mera promesa de un rhds alld feliz, sino con la realidad tangible de la fraternidad cumplida en la justicia, como signo que le haga presentir una vida futura mejor. Solamente asi podr4 la Iglesia hacer creible su esperanza en la «vida eterna», como participacién de la comunidad humana en la gloria de Cristo. La proclamacién de la esperanza cristiana sin las obras del amor cristiano Ilevaria en si misma su propio des- crédito; seria un testimonio contradictorio, que niega en la praxis lo mismo que testifica con las palabras. Quien tome seriamente las palabras del Pablo VI sobre la necesidad de que fa Iglesia se libere de las estructuras histéricas que ahora se hacen visibles como deformaciones de su cardcter evangélico y de su misién apostélica, y de un examen crttico, historico y ético para dar a la Iglesia su forma genuina, en la que la generacién actual desea reconocer la figura de Cristo", no podré menos de reconocer que en el pasado la Iglesia se ha apoyado en los poderes politicos y socioeconémicos del mundo y en el de sus propias instituciones. Y todavfa en nuestros dias (en grados diversos y en formas mds 0 menos visibles), la Iglesia esta pagando la proteccién de los poderes del mundo unas veces con la connivencia del silencio y otras con una colaboracién larvada. El Vaticano II ha afirmado varias veces que la situacién actual de la Iglesia exige una reforma y renovacién profunda'*. Para cumplir su misién de vanguardia de Dios en el mundo, con Ja mirada puesta en la promesa de Cristo, la Iglesia necesita ante todo el valor de reflexionar a fondo sobre sf misma. Para emprender con decisién los cambios exigidos por la vuelta a la esencia del cristianimso, para desprenderse de la carga de 10. GS 1, 13. 18, 24-45. 11, LG 35. 36. 48; GS 39. 93. 12, Insegnamenti di Paolo VI (1970) VIII, 672-676. 13, LG 8. 15; GS 21. 42. 76. 88; UR 6.796 Juan Alfaro elementos puramente humanos que a lo largo de la historia ha ido apropidndose hasta considerarlos hoy dia como imprescindibles para su misma supervivencia, para purificarse de la escoria que ha ido acumulando en no pocas formas concretas de sus instituciones, que son consideradas como garantfa de seguridad, cuando en realidad frenan el dinamismo del Espiritu, la Iglesia necesita la audacia de la esperanza en Cristo, la esperanza que es audaz precisamente porque confia en el que es «la potencia de Dios» (1 Cor 1,24). La Iglesia somos todos los que formamos el pueblo de Dios. Si nos damos cuenta de la urgencia de reforma eclesial, debemos comenzar por reconocer nuestra situacién de pecado personal y comunitario, y palpar nuestra impotencia para superarla, viviendo lo que tan profundamente vivi6 y comprendié Pablo: no confiar ni gloriaros en nada del hombre, en nada nuestro, es decir, en nada de lo que en la Iglesia hay de meramente humano, en ninguna posicién de prestigio o de poder: confiar solamente en la gracia de Cristo. Esta debe ser la reaccién fundamental ante la situacién actual de la Iglesia: el éxodo de la esperanza en Cristo. Renovada en la esperanza cristiana, la Igksia sera signo de esperanza para el mundo actual. Un mundo manchado por el pecado de enormes injusticias a nivel nacional e internacional: un mundo, cuyo progreso técnico e industrial tiene como resultado el desnivel econémico creciente entre las naciones ricas y las pobres, la acumulacion de la riqueza por grupos minoritarios y la indigencia de las grandes masas desprovistas de los recursos necesarios para llevar una vida digna del hombre y aun de lo imprescindible para sobrevivir. Un mundo, que al mismo tiempo est4 tomando conciencia de la fraternidad universal y de la urgencia de cambiar las estructuras econémico-politicas para suprimir las discriminaciones opresoras e instaurar una mayor participacién humana. En esta situacién de la humanidad debe cumplir hoy la Iglesia su misi6n de testificar con su mensaje y con su accién la buena nueva de la salvacién y de la esperanza para todos: la esperanza, que se inserta en las esperanzas concretas de la humanidad, en su aspiraci6n al mejoramiento de las estructuras de la sociedad. Su misién de testigo de la esperanza cristiana para el mundo impone a la Iglesia el compromiso radical por la justicia, es decir, elcompromiso de la proclamacién del mensaje cristiano, cumplido efectivamente en la praxis liberadora de los oprimidos. Si, como dice el Vaticano II, «la Iglesia es m4s necesaria que nunca para el mundo, para denunciar las injusticias»'*, no se debe olvidar que no podré hacerlo con verdadera autoridad moral, mientras no se desprenda de toda connivencia con las estructuras eco- némico-sociales opresoras de las clases necesitadas; deberd escoger su verdadera libertad y liberacién, integréndose en el proceso de liberacién de los oprimidos. La esperanza cristiana exige hoy dia de la Iglesia (de cada uno de nosotros) una opcién preferencial, tan dificil como urgente, a favor de los pobres y marginados de la sociedad; para decirlo con las palabras del Vaticano II, «una conversién de mentalidad y de actitud>"’. Si no sentimos la necesidad de esta «conversién», es proyue no comprendemos en su verdad sencilla y radical el mensaje evangélico, y porque nd conocemos por experiencia la situaci6n real de los oprimidos; basta leer, con el coraz6n abierto a la palabra de Jestis, las pardbolas del samaritano y del juicio final (Le 10, 30-37; Mt 25, 31-46), para darnos cuenta de ello. El sacerdote y el «levita» pasan de largo junto al hombre que yace maltratado, despojado e indefenso a la vera del camino; no se «aproximan» al «prdjimo» necesitado de ayuda, y lo dejan «medio muerto». Precisamente de este «préjimo» de- samparado y desvalido ha hecho Jestis el «hermano» suyo por excelencia. Si en el camino 14. Mensaje del concilio, 20 octubre 1962. 15. GS 63.Reflexiones sobre la escatologta del Vaticano It 797 de nuestra vida pasamos de largo junto a estos «hermanos» de Cristo, que hoy dia son millones, no hemos hallado todavia al verdadero Cristo, nos engafiamos miserablemente, si nos consideramos discfpulos suyos. Y si estos hombres indigentes y oprimidos siguen creyendo y esperando en Cristo y en la justicia de su Reino, o al menos en sus anhelos de justicia estan abiertos al mensaje del Dios liberador, ,c6mo podremos honradamente anunciarles la buena nueva de Dios, Padre de todos los hombres, y de la fraternidad cristiana, sin el testimonio del compromiso por salvar su dignidad de hombres (hijos de Dios y hermanos de Cristo), por su liberacién integral y por su creciente participacién en todos los niveles (socio-econémico, politico y cultural) de la vida humana? Toda estructura de segregacién opresora esté en contradiccién con la escatologia y con la esperanza cristiana, es decir, con la esperanza de la salvaci6n Ultima anticipada en el presente (siempre pemiiltimo) de la historia. La esperanza cristiana se verifica (se hace y se muestra verdadera), solamente en el compromiso prdxico por la fraternidad y por la justicia en el mundo: cumplir la verdad del evangelio en el amor del préjimo (Ef 4,15).