PARTE QUINTA: DOTTRINA TEOLOGICA

CAPITOLO PRIMO
COME AGOSTINO HA FATTO TEOLOGIA

Quando si tratta di un teologo che ha indagato su tanti problemi facendo fare ad essi un grande progresso - si pensi alla teologia del mistero trinitario, della grazia, della Chiesa, dei sacramenti, dell'escatologia -, conoscere il metodo che ha seguito nella sua speculazione fondamentale. La validit delle conclusioni deriva in gran parte dalla validit del metodo seguito. Chi pertanto vuol capire il suo pensiero deve studiare prima di tutto il suo metodo. Intendo per metodo quel complesso di princpi che permettono di formulare la nozione stessa di teologia e tirarne le necessarie conclusioni. Dir pertanto quali siano per Agostino questi princpi e quale la nozione che ne deriva. 1. Princpi del metodo teologico A - Il metodo teologico agostiniano prima di tutto il metodo dell'autorit; trova infatti nell'autorit della fede il suo fondamento e la sua forza. Ho detto sopra che l'autorit della fede entra anche, come stimolo, nella ricerca filosofica 1, ma nella ricerca teologica entra come principio, misura, alimento. Prima di essere un ardito ricercatore speculativo il vescovo d'Ippona un aderente sincero ed umile all'autorit della fede che, una nella sua fonte - Cristo 2 -, triplice nella sua derivazione e manifestazione: Scrittura, Tradizione, Chiesa. Agostino, se come ricercatore assomiglia ad Origene, come aderente all'autorit assomiglia a Ireneo. Non comprende molte parti della sua teologia chi non tiene presenti questi due atteggiamenti, che egli sa unire insieme con sorprendente armonia. a) Della Scrittura mette in rilievo l'origine divina 3, l'inerranza 4, la profondit 5, la ricchezza 6. Celebri le parole: trattandosi della Scrittura " non lecito dire: l'autore di questo libro non ha parlato secondo verit; ma, o il codice scorretto, o il traduttore ha sbagliato, o tu non capisci " 7. La Scrittura per lui veramente l'anima della teologia, della predicazione, della spiritualit. L'am e la studi con vera passione 8. b) Ma Agostino legge la Scrittura nella Chiesa e secondo la tradizione. Ai manichei dice: " Non crederei al Vangelo se non mi ci inducesse l'autorit della Chiesa cattolica " 9; ai donatisti ricorda le due qualit della tradizione apostolica: l'universalit e l'antichit 10; ai pelagiani replica: deve ritenersi per vero ci che la Tradizione ha tramandato, anche se non si riesce a spiegarlo 11, perch i Padri " hanno insegnato alla Chiesa ci che hanno imparato nella Chiesa " 12. In realt l'insistenza di Agostino sulla tradizione continua, non solo sulla tradizione ecclesiale dei riti o cerimonie liturgiche e usi che variavano spesso col variare delle chiese, sui quali scrisse un'opera in due libri (= Epp. 54-55), ma anche e soprattutto sulla tradizione

apostolica. Ai manichei spiega le forti parole ricordate or ora - " Non crederei al Vangelo... " -, dicendo che i vangeli egli li accetta dalla tradizione apostolica attraverso " l'ininterrotta successione dei vescovi " 13. Nella controversia donatista enuncia il principio che permette di tornare fino agli Apostoli: " Ci che la Chiesa universale tiene e non stato stabilito dai concili ma stato sempre ritenuto, si deve giustamente credere che sia stato tramandato dall'autorit apostolica " 14. In quella pelagiana, poi, contro la novit difende la fede della chiesa antica attraverso la testimonianza dei Padri che sono stati " gli interpreti delle Scritture " e i trasmettitori della dottrina degli Apostoli. Per questo dedica due libri dei sei del Contra Iulianum a dimostrare l'autorit teologica dei Padri e ad addurre le loro testimonianze: vuol convincere l'avversario che non ha inventato nulla di nuovo quando insegna la dottrina del peccato originale, ma che la novit sta tutta dall'altra parte 15. c) Scrittura e Tradizione convergono nell'autorit della Chiesa. infatti la Chiesa che determina il canone della Scrittura 16, che trasmette la Tradizione e interpreta l'una e l'altra 17, che dirime le controversie 18 e prescrive la regula fidei 19. Perci " rester sicuro nella Chiesa ", dice Agostino, " qualunque difficolt si presenti " 20, perch " Dio ha posto la dottrina della verit nella cattedra dell'unit " 21. Perci - sentenzia altrove - " tutto il mondo pu con sicurezza giudicare " 22. Merita una particolare attenzione l'accenno alla regula fidei e alla cattedra dell'unit. La regula fidei, che occorre consultare nei passi oscuri della Scrittura, consiste nel simbolo 23, contro il quale non si pu andare se non errando. Per questo insegna al suo popolo di non ascoltare quelli che propongono dottrine ad esso contrarie, perch sono dottrine eretiche. Nel De agone christiano, dopo aver ricordato appunto le parole del simbolo, fa un elenco di queste dottrine ripetendo per 19 volte la formula: " Non ascoltiamo quelli che dicono... " 24. In quanto cattedra dell'unit si deve osservare che in essa ha un posto fondamentale e normativo, come si dir 25, la Sede di Pietro, oltre che i concili. La parola decisiva 2 della "Sede di Pietro" toglie, nelle controversie dottrinali, ogni motivo di dubbio 26 e chiude perci la questione mossa dagli avversari. Agostino vi si attiene senza esitare. Sono note le sue parole: " La questione terminata. Voglia il cielo che termini finalmente anche l'errore! " 27. B. - Il metodo agostiniano si qualifica, poi, per il forte desiderio di raggiungere l'intelligenza della fede. l'" ama molto di capire " che Agostino enuncia e difende, sostenendo, a ragione, che le Scritture non sono utili se non vengono capite rettamente e che gli eretici non sono tali perch le disprezzano ma perch non le capiscono 28. L'intelligenza della fede dev'essere cercata con grande amore, con grande umilt, con grande perseveranza. Con grande amore, perch con l'amore che si bussa ed all'amore che viene aperto: " Non si perviene alla verit se non tramite la carit " 29. Con grande umilt, perch l'umilt l'unica via che conduce alla sapienza 30. Con grande perseveranza, perch, data la profondit dei misteri e l'importanza della meta, non bisogna mai stancarsi di cercare: " Dirigendo la mia attenzione verso questa regola di fede - la fede trinitaria -, per quanto ho potuto... ti ho cercato ed ho desiderato di vedere con l'intelligenza ci che ho creduto, ed ho molto disputato e molto faticato " 31.

Il metodo per raggiungere questa intelligenza importa un vasto programma di studio che Agostino espone in un'opera restata celebre: la Dottrina cristiana. Essa include: a) la critica testuale, b) la comprensione dei segni, c) le regole dell'ermeneutica, d) la visione globale della Scrittura o teologia biblica. a) Prima di tutto, dunque, assicurare il testo: " La solerzia di quelli che vogliono conoscere le Scritture deve esercitarsi prima di tutto nell'emendare i codici " 32. Luminoso principio che stabilisce la priorit della critica testuale come base dell'esegesi. Ne segue che i codici meno corretti devono cedere il posto a quelli pi corretti, i latini ai greci, alle chiese " pi preparate e accorte " le altre 33. Per le traduzioni latine rimanda all'Itala, per il V. T. a quella dei LXX che ritiene munita di " grandissima autorit " 34. Per ragioni pratiche e pastorali non sent il bisogno di ricorrere, come Girolamo, al testo ebraico 35, ancorch suggerisca la conoscenza della lingua ebraica 36. b) Alla sicurezza del testo deve seguire l'intelligenza dei segni, che possono essere naturali o convenzionali, propri o traslati, chiari, oscuri, ambigui. Agostino indica le risorse per interpretarli, che sono: la filologia, la storia, le scienze, la retorica, la dialettica e in genere la filosofia. A proposito della filosofia egli appartiene ai pi convinti assertori non del rigetto ma dell'assimilazione. Dice infatti: " Se quelli che si chiamano filosofi, soprattutto i platonici, hanno detto qualcosa di vero e di conforme alla nostra fede, non solo non dobbiamo temerlo, ma anzi dobbiamo rivendicarlo a noi... ". Cos hanno fatto molti dottori cattolici, tanto latini che greci (" innumerevoli greci ") 37. c) Le regole di ermeneutica servono soprattutto per interpretare i segni ambigui. Agostino ne d molte. Quella generale, che serve a distinguere tra espressioni da prendersi in senso letterale ed espressioni che hanno un senso allegorico, questa: " Tutto ci che nel discorso divino non si possa riferire propriamente n all'onest dei costumi n alla verit della fede dev'essere interpretato in senso allegorico ". In ogni modo si tenga presente che " la Scrittura non comanda se non la carit e non condanna se non la cupidigia " 38. Alla legge della carit ci si deve sempre riferire quando si tratta dei costumi, come alla regola della fede quando si tratta della fede. A questa regola generale, per distinguere il senso letterale da quello allegorico, ne seguono altre che trattano casi particolari 39. Agostino, poi, spiega che la Scrittura - si riferisce di direttamente al V. T. - pu essere interpretata secondo la storia, secondo l'eziologia, secondo l'analogia e secondo l'allegoria: quattro modi, osserva, di cui si servito il Signore e di cui si sono serviti gli Apostoli 40. Questi quattro modi servono molto bene al vescovo d'Ippona per esporre e difendere quattro verit che gli stanno a cuore: il valore storico del V. T., il perch dei cambiamenti tra il V. e il N. T., l'armonia tra i due Testamenti (ci che palese nel N. nascosto nel V.), la ricchezza inesauribile della Scrittura, la quale " racconta Cristo e insegna l'amore " 41. d) Per la comprensione della Scrittura, in modo da cogliere il pensiero divino o, com'egli dice, il "cuore" delle Scritture 42, espone le sette regole di Tironio (donatista dissidente), non senza notare per che quell'autore " deve essere letto con cautela ", che alcune possono e devono essere espresse meglio e che altre richiedono " molta attenzione per essere capite giustamente " 43.

Nel corso, poi, delle lunghe controversie ne aggiunge due universali e indispensabili, che sono: 1) aver presente, su un determinato argomento, tutta la Scrittura e non solo i passi che fanno al proprio caso; 2) impegnarsi a mostrare la concordia degli aspetti diversi. " A noi tocca, dice energicamente Agostino al pelagiano Celestio, mostrare che le Scritture concordano con se stesse " 44. La via da percorrere per questa illustrazione andare dalle cose chiare a quelle oscure: " Bisogna rimanere attaccati alle verit che nelle Scritture sono evidenti, perch, partendo da queste, si svelino quelle oscure " 45. A questi criteri che, insieme all'intelligenza delle Scritture, aprivano la via alla nuova cultura, quella cristiana, si attenne Agostino. Non trascur il lavoro critico, anche se questo consistette essenzialmente nel confrontare in molti casi i codici latini con i greci 46; us l'interpretazione letterale, cercando diligentemente il senso dell'autore sacro 47, e quella allegorica: la prima nelle opere teologiche e polemiche, la seconda per esigenze pastorali nelle opere della predicazione; approfond su molti punti la teologia biblica. Ne ricorder rapidamente i temi: la teologia trinitaria e cristologica nei primi quattro libri de La Trinit, dove espone le regole per interpretare rettamente la Scrittura 48; la teologia della redenzione e del peccato originale 49; la teologia della giustificazione 50; la teologia dell'imperfezione della giustizia umana 51; la teologia della necessit della grazia e della preghiera 52; la teologia della grazia e della libert 53; la teologia della Chiesa 54; la teologia della storia 55. In ognuno di questi casi intende esporre tutta la Scrittura e, leggendola nella Chiesa con lo sguardo fisso alla regola della fede, mostrare l'armonia del suo insegnamento. Non solo il N. T., come volevano i manichei, ma anche il V. T.; non solo Cristo uomo, ma anche Cristo Dio, per cui l'unit della persona diventa la regola " canonica " d'intendere i testi apparentemente opposti; non solo la natura, ma anche la grazia; non solo la libert, ma anche l'aiuto divino; non solo il valore carismatico, ma anche quello sociale della Chiesa; non solo il libero gioco della volont umana, ma anche la guida infallibile della Provvidenza divina; non solo la fede, ma anche le opere; non solo la vita eterna come dono, ma anche come premio; non solo la remissione totale dei peccati, ma anche l'imperfezione del giustificato. In altre parole egli si studi di non cadere nell'errore che, come ho detto, rimproverava agli avversari, perch " nello stesso N. T. non c' o lettera dell'Apostolo o libro del Vangelo di cui non si possa mostrare, sulla base di certe frasi, come un libro sia in contrasto con se stesso, se non viene trattato tutto intero il suo contesto con la massima diligenza e attenzione possibili da parte del lettore " 56. C. - Tutto ci fu possibile perch il metodo teologico agostiniano era qualificato da un terzo principio fondamentale: il senso profondo del mistero, che rendeva l'indagine teologica ardita e sobria insieme, disponendola ad arrestarsi alle soglie della trascendenza divina. Questo senso del mistero Agostino lo proclam ripetutamente - " meglio la fedele ignoranza che la temeraria scienza " 57 - e l'applic a tutti i misteri cristiani: alla incomprensibilit di Dio - " Se comprendi, non Dio " 58 -, all Trinit 59, all'Incarnazione 60, al peccato originale 61, alla libert e la grazia 62, alla predestinazione 63. Perci occorre cercare e discutere " con santa umilt, con pace cattolica, con carit cristiana " 64, pronti ad essere corretti sia dai fratelli, sia, quando dicono il vero, dagli avversari 65.

Ma quest'atteggiamento di sapiente modestia non gli impediva di difendere con forza le soluzioni che aveva maturato. A chi lo accusava di errore sulla teologia della grazia, egli, pur dimostrandosi disposto a diventare " pi dotto e pi corretto per mezzo dei dottori della Chiesa ", non pu fare a meno di ricordare che possono essere proprio loro, i suoi critici, a sbagliare: " Coloro poi che pensano che io sbagli, meditino pi e pi volte con diligenza ci che ho detto, perch potrebbero essere loro a sbagliare " 66. D. - Il quarto principio qualificante il metodo agostiniano lo stretto rapporto tra scienza teologica e amore, o, in altre parole, tra teologia e mistica. L'insistenza sull'aspetto scientifico della teologia, che pur non va negato n dimenticato, ha potuto far perdere di vista questo rapporto: Agostino ce lo ricorda con l'insegnamento e con l'esempio. La teologia tende all'amore come al proprio fine, perch l'amore il fine e la pienezza di tutte le Scritture. " La somma di tutto quello che si detto (nel primo libro della Dottrina cristiana) questa: che si comprenda che la pienezza e il fine della Legge (Rom 13, 10) e di tutte le Scritture la cosa di cui si deve godere e la cosa che deve goderne insieme a noi ", cio l'amore di Dio e del prossimo 67. Occorre perci " cercare rettamente " 68, cio " piamente, castamente e diligentemente " 69. Tre avverbi preziosi che descrivono bene le disposizioni dell'anima in ricerca della verit: la " piet ", il disinteresse, la diligenza; disposizioni che Agostino riassume nel concetto di totalit: cercare con tutta l'anima. Ammonisce infatti: " Non troverai il vero, se non entrerai nella filosofia con tutto te stesso " 70. L'anima che cerca la verit non deve essere da alcuna cosa impedita dall'aderirvi totalmente e di " aderirvi con tutta se stessa " 71. quanto faceva egli stesso: " Siamo trascinati dal desiderio di cercare la verit ", dice di s all'inizio della ricerca sulla Trinit 72. Ma il rapporto tra teologia e mistica ha anche l'aspetto reciproco: l'amore diventa fonte di luminosit teologica, perch, " se vero che non pu essere amato ci che uno ignora completamente, vero altres che quando ama ci che, sia pure in minima parte, conosce, diventa capace in forza dell'amore di conoscerlo meglio e pi pienamente " 73, tant' vero che il nostro dottore pu enunciare il solenne principio: " Nessun bene pienamente conosciuto se non pienamente amato " 74. Di quale luminosit teologica sia l'amore quando forte e raccoglie intorno alla verit rivelata tutte le forze dello spirito raggiungendo " l'altissimo e segretissimo premio " della contemplazione, lo spiega gi ne La grandezza dell'anima con l'esempio della fede nella risurrezione 75. Ma di questo se ne riparler a proposito della dottrina spirituale 76. E. - Qui vale la pena di ricordare un quinto principio, quello del linguaggio. Lo enuncia cos: " Liberamente parlano i filosofi e negli argomenti difficili a capirsi non temono di offendere l'udito dei credenti. Noi invece dobbiamo parlare secondo una precisa terminologia, affinch il libero uso delle parole non generi false opinioni anche delle cose che le parole significano " 77. Luminoso principio teologico e pastorale. Dato lo stretto rapporto tra segno e significato, Agostino s'impegna ad esporre le regole secondo le quali si deve parlare del mistero trinitario. Sono tre, e riguardano: le perfezioni divine assolute 78, le relazioni mutue 79 e l'uso del plurale 80. In quanto ai termini natura e persona occorre distinguere tra uso e studio: l'uso, tanto nel mistero trinitario che in quello

cristologico, preciso e chiaro; lo studio, per ci che riguarda il termine persona, problematico. Agostino si chiede se esso, nell'espressione tre persone (i greci: tre ipostasi), sia usato in senso proprio o in senso accomodato. La risposta : in senso accomodato, come il nome biblico Spirito Santo 81. Ma non sempre il nostro dottore ebbe la stessa precisione e costanza di linguaggio. Si nota qua e l una certa oscillazione nella complicata e difficile questione della libert e della grazia; ma anche qui distinse tra libert di scelta e libert di possedere " la piena giustizia insieme all'immortalit " o libert cristiana 82. Ne riparleremo a suo luogo 83. 2. Nozione di teologia Giova invece tirare la conclusione circa la nozione di teologia: non quella etimologica, facilissima, ma quella reale, pi complessa. La prima viene indicata nell'ambito della teologia varroniana (" discorso relativo agli di " 84), la seconda mai. Occorre pertanto dedurla, a nostro rischio, dalle premesse. utile a questo scopo ricordare due distinzioni, l'una riguardante la fede e la scienza della fede, l'altra riguardante la scienza e la sapienza. Distinguendo tra fede e scienza della fede, ascrive alla prima il compito di condurre l'uomo alla beatitudine, alla seconda il compito di generare, nutrire, difendere, fortificare la fede. " Questa scienza non la possiedono molti fedeli, bench siano nella stessa fede molto vigorosi. Altro infatti sapere soltanto quello che un uomo deve credere per conseguire la vita beata... altro saperlo in modo da metterlo a profitto dei buoni e da difenderlo contro i cattivi " 85. Nella distinzione, poi, tra scienza e sapienza, alla prima appartengono le verit storiche ( infatti " la cognizione razionale delle cose temporali "), alla seconda la contemplazione delle verit eterne, essendo, secondo la definizione agostiniana, " la cognizione intellettuale delle cose eterne " 86. La teologia insieme scienza e sapienza. scienza che, partendo dalla fede e tenendo presenti i principi su esposti, genera, nutre, difende e fortifica la fede stessa attraverso la conoscenza di ci che Dio ha operato per noi nella storia. Infatti, " tutto ci che il Verbo fatto carne ha fatto e sofferto per noi nel tempo e nello spazio appartiene alla scienza ". Ma anche sapienza, perch " ci che il Verbo al di fuori del tempo e dello spazio, coeterno al Padre e tutto intero in ogni luogo; e se qualcuno pu, per quanto pu, parlare di questo secondo verit, il suo discorso apparterr alla sapienza " 87. La teologia pertanto s'incentra nel Cristo nostra scienza e nostra sapienza. " Se la differenza tra la sapienza e la scienza consiste in questo, che la sapienza si riferisce alle cose divine e la scienza a quelle umane, riconosco l'una e l'altra in Cristo, e con me lo riconosce ogni fedele di Cristo... Dunque la nostra scienza Cristo, la nostra sapienza ancora lo stesso Cristo. Lui che introduce in noi la fede che concerne le cose temporali, Lui che rivela le verit concernenti le cose eterne. Per mezzo di Lui andiamo a Lui, per mezzo della scienza tendiamo alla sapienza, senza tuttavia allontanarci dal solo e medesimo Cristo, in cui sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza (Col 2, 3) " 88. 3. Sintesi teologica

Posta questa nozione della teologia che abbraccia la storia della salvezza e le realt divine e trova il suo centro nel Cristo, Agostino, mente universale e fortemente sintetica, ha trattato quasi tutti i temi del vasto panorama teologico lasciando su ciascuno l'orma del suo genio. Quando poi ha voluto offrire una sintesi teologica, non ha seguito un solo metodo. Ha seguito il metodo tematico nella Dottrina cristiana, dove ha preso per base la nozione del servirsi (uti) e del godere (frui), parlando delle cose " di cui godere " e delle cose " di cui servirsi " 89; nell'Enchiridion invece riassume la teologia intorno alle virt della fede, della speranza e della carit. Ha seguito il metodo storico ne La vera religione, dove parla dei due popoli che percorrono " l'evolversi dei tempi " fino a quando non vi sar pi tempo; nel De cathechizandis rudibus insegna a seguire lo svolgersi delle due citt dalla creazione ai tempi presenti della Chiesa e poi profeticamente fino all'escatologia; ne La citt di Dio illustra ampiamente gli inizi, il percorso e i termini eterni di queste due citt. Ma anche in questa visione che abbraccia la storia della salvezza il punto focale Cristo, sempre Cristo. Ritengo pertanto che, volendo dare qui una rapida sintesi della teologia agostiniana, sia conforme al pensiero del vescovo d'Ippona non solo prendere l'avvio da Cristo ma anche avere Cristo per punto di riferimento e per centro. Questa scelta del principio ermeneutico ed architettonico della teologia trova la conferma ne La Trinit, l'opera sua dommatica pi importante, dove tutto il libro 4 e gran parte del 13 sono dedicati a Cristo, che riconduce all'unit l'uomo e il genere umano dispersi nel molteplice, riportandoli, quale unico mediatore, al Padre 90. Si sa, poi, che Agostino ha commentato tutto il quarto Vangelo (e solo il quarto) affascinato dalle ricchezze e profondit dottrinali di Cristo Dio-uomo, riassunte nel prologo e disseminate in tutte le pagine. Il centro del suo pensiero credo si possa esprimere cos: Cristo Dio e uomo, " un'unica persona nella Trinit " 91, espressione in cui sono congiunti insieme, inseparabilmente, i due misteri, trinitario e cristologico, che debbono essere studiati insieme perch ricevano luce l'uno dall'altro.

CAPITOLO SECONDO
CRISTO DIO-UOMO 1. - Un po' di storia Agostino fu educato cristianamente 1. Aderendo al manicheismo, ne accett il docetismo cristologico per non dover credere che Cristo, facendosi uomo, era stato " inquinato nella carne " 2. Alla vigilia della conversione comprese che il docetismo era in evidente contrasto con la narrazione evangelica, e lo respinse 3; poco dopo, quando gi aveva accettato l'autorit normativa della Chiesa 4, intu il mistero che si nasconde nelle parole: E il Verbo si fatto carne (Gv 1, 14) e rimprover ai "suoi" platonici di aver fatto filosofia " senza il Cristo uomo " 5. Essi, secondo Agostino, parlavano del Verbo, ma non ammettevano che il Verbo si era fatto carne 6, cio che Cristo fosse l'uomo-Dio 7. Egli, pertanto, ancor prima della catechesi battesimale di Ambrogio, profess la divinit di Cristo - " Attenti! Il Figlio non detto Dio in senso improprio " 8 -, ne riconobbe l'umanit, che " con i fatti ci mostr il

suo potere, con l'umilt la sua clemenza, con l'insegnamento la sua natura " 9, e lo chiam, vincendo gli scrupoli linguistici dell'amico Alipio, " Salvatore " 10. Ma tra la fede nel mistero di Cristo e la sua formulazione esatta ci passa molto. E molto tempo pass prima che Agostino la trovasse. Nel primo periodo (386-391), occupato per lo pi in problemi filosofici, usa una terminologia ancora incerta. Nell'ultima opera di questo periodo scrive: " La stessa Sapienza di Dio, cio l'unico Figlio consustanziale e coeterno al Padre, si degnato assumere la natura intera dell'uomo, e il Verbo si fatto carne e abit in mezzo a noi " 11. Divenuto sacerdote e immersosi nello studio della Scrittura e dei Padri, scopre molti errori cristologici (adozionismo, docetismo, apollinarismo) e li denuncia 12, ma la formulazione dell'unione ipostatica ancora incerta (" reggere - o "portare" - la persona stessa della Sapienza di Dio "), anche se la netta distinzione che Agostino fa tra i giusti, che sono sapienti per la partecipazione alla Sapienza, e Cristo, che la persona stessa della Sapienza, dia alla formula rilievo e precisione 13. Nei primi libri de La Trinit, scritti verso il 399-400, viene messa in rilievo la stessa distinzione - " Una cosa il Verbo nell'uomo, un'altra il Verbo-uomo " 14 - e viene espressa con forti parole l'unit del soggetto nel Cristo Dio-uomo: " Dio ambedue le nature, uomo ambedue le nature " 15. Ma occorre attendere il 412 per trovare formule che precorrono quella di Calcedonia: Cristo unisce " in un'unica persona entrambe le nature " 16. Ormai Agostino ormai non usa pi espressioni come quella di "uomo del Signore" 17, che pur aveva letto in alcuni Padri greci e, per rispetto a loro, aveva usato; anzi, sente il bisogno di indicarne l'ambiguit e l'insufficienza, per cui vorrebbe non averla usata 18. D'ora in poi la sua dottrina cristologica segna un progresso non piccolo su quella precedente: per la chiarezza del linguaggio, per il ricorso, che diventa pi insistente e pi approfondito, all'esempio dell'unione tra l'anima e il corpo, per la difesa contro tutte le eresie che negavano od oscuravano la perfetta natura divina e umana di Cristo, per la presentazione di Cristo-uomo come esempio fulgido della gratuit della grazia. Ebbe anzi occasione d'indurre il monaco Leporio, che non " voleva riconoscere un Dio nato da una donna, un Dio crocifisso " 19, a confessare il suo errore, che era, ante litteram, quello nestoriano 20. Ecco in breve una sintesi della cristologia agostiniana. 2. - " Un'unica persona in ambedue le nature " 21 Le formule pi felici dell'unit della persona e dualit delle nature in Cristo si trovano nei discorsi, e si capisce il perch. Oltre a quella ricordata sopra, eccone altre. " Colui che uomo quello stesso Dio, e Colui che Dio quello stesso uomo: non per la confusione della natura, ma per l'unit della persona " 22. " ...non due persone Dio e l'uomo. In Cristo ci sono certamente due sostanze, Dio e l'uomo, ma una sola persona " 23. Od anche altrove con una particolare insistenza sull'unit del soggetto in Cristo: " La stessa identica persona l'uno e l'altro, costituita dall'uno e dall'altro, un solo Cristo (Dio e uomo) 24. Ma senza confusione: " Dio resta Dio: si unisce l'uomo a Dio e si fa una sola persona; non un semidio, Dio per la parte di Dio e uomo per la parte dell'uomo, ma tutto Dio e tutto uomo " 25. Particolarmente felice quest'ultima espressione: totus Deus, totus homo. Leone Magno dir: Totus in suis, totus in nostris 26.

Quest'unione singolare, mirabile, ineffabile 27. La distanza tra gli uomini santificati - santi ma uomini - e Cristo uomo-Dio immensa, la differenza essenziale. Agostino lo ripete frequentemente: " Distinguiamo qual la differenza tra l'uomo-uomo e l'uomo-Dio " 28. Altra espressione, questa, felicissima. L'esempio migliore di questa ineffabile unione l'unione, nell'uomo, dell'anima e del corpo, anch'essa mirabile, anch'essa misteriosa. " Infatti come nell'unit della persona l'anima si unisce al corpo, e si ha l'uomo; cos nell'unit della persona l'anima si unisce al corpo, e si ha l'uomo; cos nell'unit della persona Dio si unisce all'uomo, e si ha il Cristo " 29. Perci " come ogni uomo una sola persona, anima razionale e corpo, cos Cristo una sola persona, Verbo e uomo " 30. Da ci nasce la comunicazione degli idiomi, che Agostino usa e difende. " Dio nato ", " Dio crocifisso ", " Dio morto " sono espressioni frequenti in lui. E ne d la ragione: l'unit della persona, a causa della quale Dio uomo e l'uomo Dio 31. Perci, " Dio non stato ucciso, e tuttavia, secondo l'uomo, stato ucciso " 32. Ecco un principio generale a commento di Gv 3,13: " Per l'unit della persona il Figlio di Dio in terra e per la stessa unit della persona il figlio dell'uomo in cielo... " 33. Si nota, poi, una particolare insistenza nel fatto che l'uomo (o la natura umana: le due espressioni in Agostino si equivalgono) stato assunto all'unione personale col Verbo nel momento stesso in cui stato creato, creato " con la stessa assunzione " 34; di modo che " da quando ha cominciato ad essere uomo, non ha cominciato ad essere altro se non l'unico Figlio di Dio " 35. Questa la ragione per cui Cristo uomo l'esempio fulgidissimo dell'assoluta gratuit della grazia 36. Ecco un testo riassuntivo della dottrina cristologica di Agostino, scritto alla fine della vita: " Il cristiano fedele crede e confessa che c' in Cristo una vera natura umana, cio la nostra, bench sublimata alla dignit dell'unico Figlio di Dio, in quanto Dio Verbo l'ha assunta con una unione incomparabile, di modo che Colui che assunse e ci che fu assunto una sola persona in seno alla Trinit... Poich noi non diciamo che Cristo sia soltanto Dio, come gli eretici manichei; n che sia soltanto uomo, come gli eretici fotiniani; n che sia uomo, ma privo di qualcosa che si sa appartenere alla natura umana, o dell'anima, o, nell'anima, della mente razionale, o di un corpo non formato da una donna, ma derivato dalla conversione e dalla mutazione del Verbo nella carne, che sono tre false e vane opinioni degli eretici apollinaristi...; ma diciamo che Cristo vero Dio, nato da Dio Padre... e che lo stesso vero uomo, nato da una donna madre... e che la sua umanit, con la quale minore del Padre, non toglie nulla alla sua divinit con la quale uguale al Padre. Una duplice natura, un solo Cristo... " 37. Ed ecco un altro testo tratto da un discorso al popolo difficilmente databile: " Uomo vero e Dio vero: Dio e uomo, tutto il Cristo. Questa la fede cattolica. Chi nega che Cristo sia Dio fotiniano; chi nega che Cristo sia uomo manicheo... Chi confessa che Cristo l'uno e l'altro cattolico " 38. 3. - Regole interpretative della Scrittura Le " pagine sante ", avverte Agostino, parlano di Cristo in tre modi: 1) di Cristo Dio uguale e coeterno al Padre prima dell'incarnazione; 2) di Cristo Dio e uomo dopo l'incarnazione; 3) di Cristo totale, capo e corpo, nella pienezza della Chiesa 39. Non difficile scoprire quando

la Scrittura parla nel primo modo (cf., p. e., Gv 1, 1); meno facile quando parla nel secondo e nel terzo modo. Per scoprire il secondo propone una regola " canonica " 40, in forza della quale alcuni testi debbono essere riferiti a Cristo Dio, altri a Cristo uomo, essendo lo stesso Cristo l'uno e l'altro. Pi in particolare: 1) alcuni si riferiscono all'unit e alla perfetta uguaglianza del Figlio con il Padre (p. e. Gv 10, 30; Fil 2, 6); 2) altri indicano l'inferiorit del Figlio nei riguardi del Padre, ma secondo la natura umana che ha assunto (p. e. Gv 14, 28; 5, 22. 27); 3) altri ancora non indicano n inferiorit n uguaglianza, ma solo ordine di origine in quanto il Figlio ha dal Padre per generazione tutto ci che ha (p. e. Gv 5, 19. 26): " Non viene manifestata una ineguaglianza ma la sua generazione " 41; 4) altri ancora hanno un significato equipollente: si possono riferire tanto alla natura umana che alla generazione eterna, come Gv 7, 16 42. Da questa diligente precisazione appare quanta fosse la cura del vescovo d'Ippona per concordare la Scrittura con se stessa partendo dalla regola della fede, che in questo caso l'unit della persona in Cristo. Per il terzo modo di parlare Agostino trova nella Scrittura molti testi che gli permettono di stabilire, come si dir, una tesi di fondo, che gli molto cara, quella della Chiesa corpo mistico di Cristo o del Cristo totale. Non gi, osserva, che Cristo non sia integro in se stesso, ma ha voluto essere una sola cosa o, pi propriamente, uno con noi, appunto il Cristo totale 43. Bisogna dunque distinguere quando parla come capo e quando parla come corpo. A questo scopo vale la prima regola di Ticonio 44. Agostino l'applica particolarmente all'interpretazione cristologica dei salmi, dove si ode la voce di Cristo o, in Cristo, la voce della Chiesa: " Cristo parla talvolta solo nella persona del Capo, talvolta nella persona del suo corpo " 45. Regola per distinguere l'una dall'altra la "convenienza" dell'attribuzione: " Talvolta troverai parole che non convengono al Capo...; in altre parti invece trovi parole che non convengono al corpo, e tuttavia sempre Cristo che parla " 46. In questo modo si avvera per Agostino quello che si detto: tutta la Scrittura parla di Cristo 47. 4. - Cristo uomo Data l'ampiezza e la profondit, difficile esporre la dottrina agostiniana su Cristo uomo. In breve si pu dire cos: ne difese la realt, l'integrit, la santit, la perpetuit, oltre, naturalmente, la funzione di mediatore, di giustificatore e di glorificatore. Eccone una rapida sintesi. Ne difese la realt contro i doceti: " Non ascoltiamo quelli che dicono che il Figlio di Dio non ha assunto un uomo vero... " 48. Egli stesso nel periodo manicheo era stato doceta per un motivo di piet: pensava che il Verbo, mescolandosi alla carne, ne sarebbe stato inquinato 49. Alla vigilia della conversione comprese che questa interpretazione, che continuava quella gnostica, era inconciliabile con la verit storica del Vangelo 50. Questa convinzione fu tanto forte e tanto spesso ripetuta 51, che certe espressioni (come: Cristo volle essere nutrito per degnazione, non per necessit) debbono essere comprese, come risulta dal contesto 52, nel senso di una volontariet e degnazione in radice, cio quella dell'incarnazione, e non nel senso pi o meno doceta nel quale sembra muoversi, piuttosto confusamente, Ilario 53. Altra cosa dopo la risurrezione, quando Cristo manger e berr " non avendo pi bisogno di cibo " 54.

Pi sottile l'errore apollinarista, ma anch'esso urtava contro la verit storica del Vangelo. Agostino se ne avvide per tempo, mentre l'amico Alipio pens che fosse l'insegnamento della Chiesa cattolica e perci " si muoveva verso la fede cristiana piuttosto pigramente ". Solo pi tardi cap che quell'errore era degli apollinaristi, non della Chiesa 55. Dell'apollinarismo Agostino conobbe almeno tre forme e le respinse tutte e tre energicamente 56, spesso con formule icastiche come questa: " Gli hanno concesso l'anima d'una bestia e gli hanno sottratto l'anima dell'uomo " 57. La sintesi positiva del suo pensiero pu essere colta in queste sue parole: " confermato nella fede cattolica che quell'uomo, che la Sapienza di Dio assunse, non ha nulla in meno degli altri uomini per l'integrit della natura, ha ben altro dagli altri uomini per l'eccellenza della persona ", poich degli altri si pu dire che hanno il Verbo di Dio, ma di nessuno, se non di Lui, si pu dire che il Verbo di Dio 58. Della santit di Cristo mise in rilievo la pienezza della grazia - egli ebbe in s tutti i " profondi tesori della scienza e della sapienza " 59 - e fu esente non solo da ogni peccato, ma anche da ogni inclinazione al peccato. Non v' dubbio che ebbe anche le passioni umane l'amore e il desiderio, la tristezza e la gioia - ma ordinatissime 60, sicch tutto ci che Cristo, perfetto uomo, " desider, era lecito; tutto ci che non era lecito, non lo desider " 61. Contro chi ne avesse dubitato, come mostrava di fare Giuliano, Agostino lancia la pi severa delle sue condanne: sia anatema 62. Difese inoltre la permanenza e la perpetuit della natura umana di Cristo dopo la fine dei tempi. La difese contro una strana opinione, ricordata almeno due volte 63, secondo la quale l'umanit di Cristo, compiuta l'opera della redenzione, si trasformer nel Verbo che l'ha assunta e l'uomo si tramuter in Dio o, come spiega il nostro dottore, scomparir in Dio. Di questa opinione dice seccamente: " Non vedo assolutamente come si possa conciliare con la verit " 64. Egli invece ritiene che la lode e il ringraziamento a Cristo uomo, dal cui sangue siamo stati liberati, costituir un motivo perpetuo di ineffabile giocondit nella citt dei beati: "Quella citt non avr niente di pi gioioso che questo cantico di lode alla grazia di Cristo " 65. Ma dove la teologia agostiniana su Cristo uomo rivela meglio le sue profondit sull'argomento delle relazioni tra la natura umana assunta dal Verbo e la salvezza degli uomini, che Agostino pone al centro della sua dottrina sulla grazia. Non solo egli rimprovera i filosofi di aver fatto filosofia senza Cristo uomo 66 (ritiene per, com' noto, che abbiano parlato del Verbo 67, anche se li confuta duramente quando negavano che Cristo Dio 68), ma non risparmia neppure Ambrogio (e si sa quanta venerazione avesse per lui 69), il quale, per scusare Pietro che aveva negato Cristo, disse che aveva negato solo l'uomo 70. La reazione di Agostino non poteva essere pi energica: " Falsa benevolenza ", risponde. A tutti dispiace dover riconoscere che Pietro neg Cristo, ma non si pu negare Cristo per scusare Pietro. Infatti, " chi confessa Cristo Dio e nega Cristo uomo, Cristo non morto per lui, perch Cristo morto come uomo. Chi nega Cristo uomo, non pu essere riconciliato con Dio per mezzo del mediatore. Uno solo Dio, uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Cristo Ges (1 Tim 2, 5). Chi nega l'uomo Cristo non pu essere giustificato, perch, come per la disobbedienza di un solo uomo tutti sono stati costituiti peccatori, cos per l'obbedienza di un solo uomo tutti saranno costituiti giusti (Rom 5, 19). Chi nega l'uomo Cristo, non risorger nella risurrezione della vita, poich come per mezzo

di un uomo venne la morte, cos per mezzo di un uomo la risurrezione dai morti (1 Cor 15, 21) ". Agostino continua: " A quale titolo Cristo capo della Chiesa, se non perch uomo... ? Come pu dunque appartenere al corpo di Cristo chi nega l'uomo Cristo? " 71. La pagina che ho in parte riportato non poteva essere pi densa: senza Cristo uomo non c' n mediazione, n riconciliazione, n giustificazione, n risurrezione, n appartenenza alla Chiesa; cio nulla di tutto ci che costituisce la sostanza della soteriologia cristiana. L'accusa di platonismo, che da qualche parte si continua a rivolgere alla cristologia agostiniana, quasi che il vescovo d'Ippona da buon platonico avesse parlato molto del Verbo e poco dell'uomo Cristo, proprio, come si vede, senza fondamento. Si pu continuare ad esporre la dottrina agostiniana, sempre molto ricca, su Cristo uomo. Agostino, per ragioni personali, apologetiche e pastorali, oltre che teologiche, insiste su Cristo via. Sarebbe lungo spiegare queste ragioni. Per quelle personali si veda la sua conversione, che nel momento culminante trov il motivo essenziale nella scoperta di Cristo via, cio mediatore 72; per le ragioni apologetiche si ricordi la ripetuta affermazione che i filosofi hanno scorto da lontano la meta ma non hanno conosciuto la vita 73 e il rimprovero che fa loro di non voler accettare Cristo che appunto la " via universale alla liberazione dell'anima " 74; per le ragioni pastorali si osservi la frequenza e la grande passione con la quale parla di Cristo modello da imitare 75, medico da invocare 76, latte da succhiare 77: tre aspetti fondamentali della spiritualit, oltre che della teologia, del vescovo d'Ippona. Nella sua dottrina cristologica ha un'incidenza essenziale il passo evangelico: Io sono la via, la verit e la vita (Gv 14, 6); ne costituisce, si pu ben dire, il fulcro e la sintesi 78. Anche se spesso attribuisce l'essere via a Cristo uomo, l'essere verit e vita a Cristo Dio - " Il Figlio di Dio, che sempre nel Padre verit e vita, assumendo la natura umana si fatto via " 79 -, dando l'impressione in questo modo di avere una concezione riduttiva del compito e della dignit di Cristo uomo. un'impressione errata. Bastino poche osservazioni. 1) La prima questa: Agostino pu dire che Cristo via come uomo, verit e vita come Dio, perch ha sempre presente la profonda unit della persona: " Il Verbo e l'uomo non sono due persone diverse: l'uno e l'altro sono il Cristo che una sola persona " 80; perci, passando da Cristo via a Cristo verit e vita, non ci si allontana dall'unico e medesimo Cristo, che insieme cammino e meta, via e patria, " patria verso cui andiamo, via su cui camminiamo ". Dunque, " per mezzo di Lui andiamo a Lui " 81; " per mezzo di Cristo uomo a Cristo Dio " 82. " Io sono la via, la verit e la vita. Come se dicesse: Perch temi? Tu cammini in me, tu cammini verso di me, tu ti riposi in me " 83. Infatti, dopo aver ripetuto che Cristo via come uomo, aggiunge: " Questa la sola via sicura contro tutti gli errori: che un medesimo individuo sia Dio e uomo, Dio come meta del cammino, uomo come via per cui camminare " 84. 2) La dottrina di Cristo-via tanto ricca e profonda da includere tutto ci che si detto e che si dir su Cristo mediatore, sulla centralit della redenzione per mezzo della croce, sulla necessit della grazia: ne scaturisce tutta la soteriologia cristiana. Lungi dal ridurre, essa mette in rilievo ed esalta la funzione di Cristo uomo.

3) Nella dottrina di Cristo via c' inclusa quella di Cristo verit e vita. Cristo uomo via al Padre, ma lo perch, come maestro e rivelatore del Padre, verit e, come datore di grazia, vita. Dice Agostino commentando il solito passo: Cristo " nella fede per noi via, nella visione verit e vita " 85. Ma nella fede - e Agostino lo spiega copiosamente 86 - suppone l'adesione alla verit, non vista ma conosciuta in forza dell'adesione all'autorit di Cristo rivelatore e maestro. Perci quando ci muoviamo dalla fede alla visione, ci muoviamo da Cristo verit, che come uomo ci merita e c'infonde la fede, a Cristo verit come Verbo e Sapienza del Padre, non pi creduto tale ma visto faccia a faccia. Cos pure Cristo uomo datore di grazia. Ora, la grazia la vita dell'anima. questa una delle tesi pi profonde e pi frequenti dell'antropologia soprannaturale di Agostino: " Come l'anima la vita del corpo, cos Dio la vita dell'anima " 87. Ne segue che il passaggio dalla vita della grazia a quella della gloria il passaggio dalla vita divina iniziale e imperfetta alla vita divina perfetta e totale, dono, l'una e l'altra, di Cristo uomo, che ci ha condotto finalmente al possesso pieno di se stesso Verbo e, in s, del Padre e dello Spirito Santo. Per questo Agostino pu parlare di Lui come della "vita eterna" e insieme della "via eterna" 88. Forse giover insistere ancora un po' sulla realt di Cristo uomo datore di grazia. Ecco il principio generale: " Per mezzo di Cristo uomo si rivela la grazia della Nuova Alleanza " 89. Ed eccone un altro applicativo e pi esplicito: " ... alcuni eretici... non vollero affatto riconoscere (in Cristo) la natura umana di uomo, mentre in essa c' tutta la ragione della grazia, con la quale egli salva coloro che credono in lui, che ha in s i profondi tesori della scienza e della sapienza e riempie di fede le intelligenze per innalzarle all'eterna contemplazione della verit immutabile " 90. Infatti " dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto (Gv 1, 16). Che significa noi tutti? I Patriarchi, i Profeti, gli Apostoli e santi, sia quelli mandati prima dell'incarnazione, sia quelli mandati dal Verbo incarnato... Noi siamo i vasi, egli la fonte " 91. L'immagine non ha bisogno di commenti. Ma perch non si pensi che questa sia un'espressione retorica, usata in un discorso, ecco un testo ancora pi esplicito in un'opera dommatica, e delle ultime: " Ci sia manifesta dunque nel nostro Capo la fonte stessa della grazia, da cui secondo la misura assegnata a ciascuno essa si diffonde per tutte le sue membra " 92. Il testo continua insistendo sul fatto che la grazia di Cristo e dei cristiani la stessa. Idea, questa, che ripete spesso altrove 93. Dopo questi testi si potrebbe dichiarare superflua la questione posta in questi ultimi anni sull'influsso dell'umanit di Cristo Capo - il terzo modo di parlare di Lui (vedi sopra) - nella santificazione degli uomini. Ma stata posta. Che Agostino abbia parlato molto, con originalit e preferenza, di Cristo Capo (il Cristo totale) risaputo. Il dubbio cade per alcuni sulla natura dell'influsso di Cristo Capo, e quindi, di nuovo, sull'azione salvifica di Cristo uomo. Si tratta di una causalit reale, universale, strumentale. Qualcuno (G. Philips) ha risposto negativamente, a causa - questa la spiegazione - del platonismo che avrebbe impedito ad Agostino di mettere in rilievo la causalit della carne di Cristo, delle cui virt mistiche parler con slancio, per es., Cirillo Alessandrino. Altri (Y. Congar) hanno confermato la risposta. Per vederci chiaro occorre mettere da parte il platonismo, che non c'entra. Si sa che Agostino difese energicamente, contro i platonici, la risurrezione della carne, che attribuisce proprio all'umanit di Cristo 94, credendo, anzi, di trovarsi d'accordo in questo con Platone 95. Per la questione in s si deve prescindere dalla nozione scolastica di causa strumentale, che voler trovare in Agostino veramente troppo, e tener presente,

per il resto, che la dottrina della causalit reale e universale dell'umanit di Cristo non solo non ignorata da Agostino, ma espressa ripetutamente. Ecco, per un esempio, il commento alle parole: La carne non giova a nulla (Gv 6, 63). Dopo aver chiesto, meravigliato, al Maestro buono come mai abbia potuto dire queste parole che sono in aperto contrasto con quelle precedenti (cf. Gv 6, 54), spiega: " Se la carne non giovasse nulla, il Verbo non si sarebbe fatto carne... Se tanto ci ha giovato il Cristo mediante la carne, come si pu dire che la carne non giova nulla? " 96. E si capisce il perch: quella che giova la carne vivificata dallo spirito, perch da sola non vale davvero nulla 97. Del resto l'idea della fonte, le cui acque si diffondono nelle membra di Cristo, troppo espressiva per lasciare dubbi. Non si dimentichi, poi, che in questa sublime dottrina dell'influsso del Capo nelle membra del corpo mistico c' 16 da evitare un pericolo, quello di un certo "emanatismo biologico". Il Philips lo nota, e fa bene. Agostino, insistendo sull'unit di Cristo Dio e uomo (vedi sopra), ha il merito di averlo evitato e di aver insegnato ad evitarlo. 5. La Madre di Cristo Per completare la rapida sintesi della cristologia agostiniana mi resta di parlare, ancor pi rapidamente, della Madre di Cristo. La mariologia del vescovo d'Ippona , per l'epoca patristica, ampia e ricca. Fin dal 389 scriveva che la Madre del Signore, la Vergine Maria, la " dignit della terra " 98. I punti salienti della sua dottrina sono quattro: 1) la maternit divina. Non necessario insistervi dopo quanto si detto sull'unit della persona in Cristo. Non esita ad affermare: " Dio nato da una donna " 99; e spiega: " Come potremmo nella regola di fede confessare che crediamo nel Figlio di Dio che nato dalla Vergine Maria, se non il Figlio di Dio, ma il figlio dell'uomo nato dalla Vergine Maria? Chi tra i cristiani nega che da quella donna sia nato il figlio dell'uomo? Ma tuttavia Dio fatto uomo, e cos l'uomo fatto Dio " 100. 2) la verginit perpetua. L'afferma e la difende con particolare vigore: " vergine concep, vergine partor, vergine rimase " 101. A Volusiano che presentava le ovvie difficolt della ragione risponde: " Concediamo che Dio possa fare qualcosa che noi dobbiamo confessare di non poter indagare. In tali cose tutta la ragione del fatto risiede nella potenza di chi lo opera " 102. Il proposito della verginit fu emesso da Maria prima dell'annunciazione dell'angelo, dando cos inizio all'ideale cristiano della verginit 103. Ci non toglie che Maria sia stata vera sposa di Giuseppe e vero il matrimonio e l'affetto coniugale che la legavano a lui 104. 3) la santit. In polemica con i pelagiani Agostino afferma decisamente l'immunit di Maria da ogni peccato. Certamente da ogni peccato personale: " Eccettuata la santa Vergine Maria, della quale, per l'onore del Signore, non voglio assolutamente che si faccia questione quando si parla di peccato... " 105. Ma queste parole devono essere intese anche dell'immunit dal peccato originale? Credo di s. Il principio universale e vale per ogni peccato. Per Agostino, poi, non commettere peccati personali significa non aver avuto il peccato originale 106. V' inoltre la risposta a Giuliano che l'accusava del contrario, dove, stando al testo contestato, si trova insieme l'affermazione della universalit del peccato originale e l'eccezione fatta per Maria. " Non consegniamo Maria al diavolo per la

condizione della sua nascita (questa era l'accusa), ma perch (e questa la risposta) la condizione della nascita viene tolta dalla grazia della rinascita " 107. Non sembra possibile interpretare diversamente questo non facile passo, se poco dopo Agostino, nello stesso contesto, si gloria di rispondere alle difficolt di Giuliano e lo sfida di dare una risposta alle sue. Ora la difficolt di Giuliano era chiara: la dottrina agostiniana dell'universalit del peccato originale sottometteva ad esso anche Maria; cosa di cui Giuliano giustamente si scandalizzava. Se la difficolt era chiara, e nasceva dal sentimento della piet cristiana, non poteva non essere altrettanto chiara la risposta. Perci la grazia della rinascita, che risolve la condizione della rinascita, non pu essere che l'esenzione dal peccato originale. In conclusione, Agostino difende contro i pelagiani, come si dir, due tesi universali: 1) l'imperfezione della nostra giustizia per cui nessuno senza peccato, e tutti, anche i santi, debbono ripetere per se stessi il Rimetti a noi i nostri debiti, e 2) l'universalit del peccato originale. Da queste due tesi universali non esime abitualmente che Cristo. Si comprende il perch; anzi, Agostino lo dice apertamente: solo Cristo non ebbe e non poteva avere il peccato; solo Cristo nato verginalmente. Ma, provocato dagli avversari (per la prima da Pelagio, per la seconda da Giuliano), i quali si servivano dell'esempio della santit di Maria per dimostrare che quelle due tesi erano false, il nostro dottore riconferma l'una e l'altra, ma dall'una e dall'altra esime esplicitamente, insieme a Cristo, Maria: Cristo, che non poteva avere assolutamente nessun peccato, la legge; Maria l'eccezione. N si deve dire che Agostino non avesse l'idea della redenzione preventiva. L'aveva, e splendidamente espressa, per il peccato personale 108: non si vede perch sia antistorico estenderla anche al peccato originale. Anche l'espressione carne di peccato usata per la carne di Maria - carne di peccato che Cristo ha mondato o prima di assumerla o assumendola 109 - pu avere una spiegazione plausibile. 4) i rapporti tra Maria e la Chiesa costituiscono un bel capitolo della mariologia agostiniana. La Chiesa " somigliantissima a Maria " 110. La Chiesa, tutta la Chiesa, dev'essere nello spirito ci che Maria nello spirito e nel corpo: vergine e madre; vergine per l'integrit della fede, madre per l'ardore della carit 111. Maria dunque il modello che la Chiesa imita, in quanto anch'essa vergine e partorisce 112. La imita soprattutto nella fermezza della fede; Maria di fatti " fu pi beata nell'accogliere la fede di Cristo che nel concepire la carne di Cristo " 113; ma anche nella carit 114, umilt 115, obbedienza 116. " Vale pi per Maria essere stata discepola di Cristo che madre di Cristo " 117. Maria porzione eminente della Chiesa - " membro santo, membro eminente, ma tuttavia membro del corpo intero " 118 -, ma anche madre della Chiesa perch ha cooperato con la carit, affinch i fedeli nascessero in essa. Ecco il testo prezioso: " Maria spiritualmente non fu madre del nostro Capo, cio del nostro Salvatore, dal quale piuttosto lei ebbe la vita, come l'hanno tutti quelli che credono in lui (anche lei una di questi!), ai quali si applica giustamente il nome di figli dello sposo (cf. Mt 9, 15). invece senza dubbio madre delle sue membra, che siamo noi, poich ha cooperato mediante l'amore a generare alla Chiesa i fedeli che formano le membra di quel Capo " 119.

CAPITOLO TERZO
CRISTO RIVELATORE DEL PADRE E DATORE DELLO SPIRITO SANTO Il mistero di Cristo c'introduce in quello di Dio-Trinit: la dottrina cristologica inseparabilmente legata a quella trinitaria che, della prima, il presupposto e il fine. Cristo, " un'unica persona nella Trinit ", il rivelatore del Padre e il datore dello Spirito Santo che riconduce al Padre l'umanit redenta. Agostino si impegnato nello studio del mistero trinitario per tre motivi: filosofico, teologico-pastorale e mistico. L'ha studiato in s (Trinit immanente) e nella storia della salvezza (Trinit economica), stabilendo tra l'una e l'altra considerazione una profonda causalit circolare: dalla Trinit nella storia della salvezza alla Trinit in s, e da questa a quella. Per capire lo studio biblico che S. Agostino intraprende nei primi quattro libri del De Trinitate, occorre ricordare il suo punto di partenza, che quello della professione di fede iniziale. Ora questa professione di fede non composta sullo schema tripartito del simbolo battesimale, che pur S. Agostino ha tante volte commentato sia davanti ai vescovi, da sacerdote 1, sia da vescovo nella traditio symboli ai catecumeni 2, o del simbolo nicenocostantinopolitano; ma sullo schema del simbolo Quicumque, del quale richiama o anticipa alcune espressioni 3. Infatti: enuncia prima di tutto l'unit e l'uguaglianza della Trinit; afferma, poi, la distinzione delle Persone divine; ricorda che non la Trinit, ma solo il Figlio si incarnato, come solo il Padre ha fatto udire la voce sul Tabor e solo lo Spirito Santo disceso sui discepoli il giorno della Pentecoste, e confessa, in fine, che le operazioni della Trinit sono inseparabili com' inseparabile il loro essere 4. Evidentemente in questa professione di fede i punti di partenza sono due: l'unit ed uguaglianza di natura della Trinit, e l'inseparabilit delle operazioni ad extra. Su questi due punti insiste S. Agostino. 1. Deus-Trinitas Per affermare il primo ripete spesso la sua formula preferita: Dio-Trinit -...suscipiemus... reddere rationem quod Trinitas sit unus et solus verus Deus 5; Deus ipsa Trinitas intellegitur non tantummodo de Patre... sed de uno et solo Deo, quod est ipsa Trinitas 6 - o semplicemente Trinit 7. Ora questo punto di partenza ha indubitamente grandi vantaggi. Taglia corto con ogni tentazione di subordinazionismo, tentazione alla quale non tutti gli scrittori ecclesiastici prima di Nicea erano sfuggiti, e, pi ancora, taglia corto con le affermazioni apertamente eretiche di Ario e di Macedonio; permette di evitare quell'assurda immaginazione che fa pensare ad una quaternit in Dio, cio alle Persone distinte della natura, quasi che questa sia eorum communis quasi quarta divinitas 8; afferma in fine in modo inequivocabile la consustanzialit, la coeternit, la perfetta uguaglianza delle tre Persone divine, le quali possiedono, s, la natura divina, ma la possiedono in modo da essere esse stesse l'unica, la

sola, la vera natura divina. Perci tutta la Trinit incorporea et incommutabilis et sibimet consubstantialis et coaeterna natura 9; ed tutta invisibile 10, immortale 11, onnipotente 12: Il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo. Ma questa unit ed uguaglianza, che sempre in primo piano nella prospettiva da cui parte S. Agostino, sembra essere contraddetta da molti testi della Scrittura, i quali o dicono che il Figlio inferiore al Padre o attribuiscono al padre prerogative superiori al Figlio (e allo Spirito Santo) Per rispondere a questa difficolt il vescovo d'Ippona studia i testi della Scrittura e formula alcune regole per intenderli nel contesto della Scrittura stessa. 1. La prima regola si pu formulare cos: spesso i testi scritturistici si riferiscono all'unico vero Dio, che Trinit, senza menzionare esplicitamente la Trinit; si devono perci intendere non di una sola persona, ma di tutte. Cos p. e. 1 Tim. 6, 16; Romani 11, 33-36 13. 2. La seconda riguarda l'" economia " divina nella manifestazione della Trinit. La Scrittura dice alcune cose delle singole Persone separatamente dalle altre, per indicare e per ricordare che Dio Trinit, non si devono perci intendere in senso esclusivo. Cos p.e. Gv. 14, 1524 14. 3. La terza regola la pi importante, perch di pi frequente applicazione. Riguarda la persona di Cristo. detta " canonica " 15 perch proposta comunemente dagli interpreti della Scrittura e comunemente usata. Eccola: i testi scritturistici che riguardano il Cristo si devono intendere alcuni di Cristo uomo, altri di Cristo Dio o, per usare l'espressione paolina, alcuni di Cristo secondo la forma di servo, altri di Cristo secondo la forma di Dio. Ma per comprendere ed applicare rettamente questa regola si richiede l'esatta nozione dell'Incarnazione. S. Agostino la espone con formule precise e inequivocabili, tanto da chiudere ogni possibilit all'adozionismo e da condannare preventivamente il nestorianismo. Egli distingue chiaramente tra l'Incarnazione del Figlio di Dio e la giustificazione dei figli di Dio. Aliud est Verbum in homine, aliud Verbum homo 16. Aliter mittitur (Sapientia) ut sit cum homine, aliter missa est ut ipsa sit homo 17. La distinzione essenziale che corre tra l'Incarnazione e la giustificazione, esplicitamente riconosciuta da S. Agostino;alla vigilia della conversione 18, stata poi sempre energicamente difesa. Troviamo formule come questa: quia forma Dei accepit formam servi, utrumque Deus et utrumque homo 19, ed espressioni come queste altre: Natus Deus ex femina 20 e: Deus crucifixus 21, espressioni non solo usate, ma anche teologicamente difese. Dobbiamo per riconoscere che le formule pi incisive non le troviamo qui nel De Trinitate, ma nei Sermones 22. Chiarito cos questo punto fondamentale di cristologia, S. Agostino articola la regola " canonica " in questo modo: a) vi sono testi nella Scrittura che indicano l'unit e la perfetta uguaglianza tra il Padre ed il Figlio; per es. Gv. 10, 30 e Fil. 2, 6; b) vi sono testi che indicano l'inferiorit del Figlio nei riguardi del Padre, ma secondo la natura umana che ha assunto; cos Gv. 14, 28; 5, 22.27; c) vi sono testi che non indicano n inferiorit n uguaglianza, ma solo ordine di origine, in quanto il Figlio ha tutto ci che ha per generazione; dunque non inaequalitas, sed nativitas eius ostenditur 23 cf. Gv. 5, 19.26; d) in

fine vi sono testi d'interpretazione ambigua, che si possono riferire sia alla natura umana, sia alla generazione eterna, come il famoso testo di Gv. 7, 16: La mia dottrina non la mia ma di Colui che mi ha mandato 24. 2. Missioni Ma queste regole non bastano da sole a chiarire tutti i testi della Scrittura; ve ne sono altri che meritano una particolare attenzione. Sono quelli che riguardano le missioni divine e le teofane. Testi molto importanti, perch fondamentali per capire la manifestazione della Trinit nella storia della salvezza. Gli eretici, poi, ne abusavano. Dicevano infatti: evidentemente chi invia maggior di chi inviato; se dunque il Figlio inviato dal Padre, vuol dire che il Padre maggiore di Lui 25. Questa argomentazione offre a S. Agostino l'occasione di approfondire il concetto di missione. " Occorre chiedersi come si possa intendere questa missione del Figlio e dello Spirito Santo; poich in nessuna parte leggiamo che sia stato inviato il Padre " 26. Le missioni, spiega il vescovo d'Ippona, non importano nessuna inferiorit o subordinazione di una Persona divina a un'altra. Comportano invece due grandi luminose verit, delle quali una riguarda la Trinit " immanente "; l'altra le manifestazioni della Trinit nel mondo o, per usare ancora un'espressione in voga, la Trinit " economica ". Nella Trinit stessa le missioni divine indicano solo ordine di natura, che ordine di origine di una Persona dall'altra. Nient'altro. Si dice nella Scrittura che il Figlio dal Padre " non perch uno maggiore, l'altro minore; ma perch uno Padre l'altro Figlio, uno genitore l'altro "genito", uno Colui da cui procede chi inviato, l'altro Colui che procede da chi lo invia " 27. Ma non per il solo fatto che il Figlio nato si dice che inviato, bens perch, nato dal Padre prima di tutti i tempi, si manifestato nel tempo 28. La missione divina dunque indica insieme e la processione di una persona dall'altra e un nuovo modo di essere di questa persona nel tempo. Or questo modo duplice, visibile ed invisibile. Il Figlio si manifestato visibilmente nell'Incarnazione, e si manifesta invisibilmente nella giustificazione. inviato dunque per la nostra salvezza in due modi. A spiegare il significato sotereologico del primo, cio della missione visibile, S. Agostino dedica quasi tutto il libro IV. Insiste particolarmente sul concetto dell'amore, di cui l'Incarnazione la manifestazione suprema, della mediazione, che Cristo compie col sacrificio della Croce, della libert che ne deriva a noi. Ne parleremo pi lungamente appresso. In quanto alla manifestazione invisibile enuncia il principio che di una singolare profondit teologica e spirituale. Il Figlio inviato a ciascuno nel momento in cui ciascuno conosce e percepisce, per quanto pu farlo un'anima razionale proficiente o perfetta, che Egli procede dal padre 29. Si tratta evidentemente d'una conoscenza che ha per base la fede e che animata dall'amore, una conoscenza affettiva o mistica. Lo stesso vale dello Spirito Santo. Anche la missione dello Spirito Santo duplice, visibile (il giorno della Pentecoste) ed invisibile (nella giustificazione). inviato dal Padre e dal Figlio, perch procede da tutti e due, e come dono di tutti e due ricevuto dall'anima. "

Nell'eternit dono, nel tempo donato " 30. inviato dunque perch dono e perch donato. Ma questo importa in chi lo riceve il riconoscimento che Egli procede dal Padre e dal Figlio. " Per lo Spirito Santo essere dono di Dio significa procedere dal Padre, ed essere inviato significa essere conosciuto come procedente dal Padre ". " Ma non possiamo dire che lo Spirito Santo non proceda anche dal Figlio " aggiunge subito S. Agostino 31. Alla domanda se lo Spirito Santo sia stato inviato prima della glorificazione di Cristo, domanda provocata dal testo evangelico di Gv. 7, 39, la risposta affermativa. I Profeti hanno parlato ispirati dallo Spirito Santo. Cos pure di Spirito Santo furono ripieni Giovanni Battista, Zaccaria, la Vergine Maria. Solo che nel giorno di Pentecoste la missione dello Spirito Santo ebbe un carattere speciale, visibile, solenne, che oper grandi miracoli 32. 3. Teofanie Nel parlare delle teofane del V. T., che costituiscono l'altra difficolt particolare contro la perfetta uguaglianza delle Persone divine, anche se il pensiero di S. Agostino ugualmente fermo, il tono si fa pi modesto, l'esposizione pi cauta. Se, parlando delle missioni, sapeva di avere per avversari gli eretici, qui sa di avere per avversari i cattolici. Molti scrittori ecclesiastici infatti, trattando la complessa questione dell'azione di Dio ne, V. T., avevano attribuito le teofanie non al Padre o a tutta la Trinit, ma al Figlio. E ci tanto pi volentieri quanto pi questa attribuzione costituiva un valido argomento contro il modalismo di Sabellio 33. Cosciente perci di esprimere un'opinione seguita da pochi 34 e avversata da molti 35, S. Agostino dichiara di studiare la questione " nella pace cattolica, con animo pacifico, pronto a correggersi, se verr fraternamente e giustamente ripreso, anzi pronto a farlo anche se criticato aspramente, anche se morso da un nemico, purch per sia nel vero " 36. Posta questa premessa, chiede; a) se Dio sia apparso ai nostri padri nella sua unit o sia apparso come una sola Persona, oppure sia apparsa ora l'una ora l'altra delle Persone divine; b) se Dio si sia servito del ministero delle creature; c) se siano stati gli Angeli ad apparire in nome di Dio 37. Lasciando da parte gli argomenti secondari che il S. Dottore tocca e chiarisce - come il potere di Dio sulle creature o potere dei miracoli, e il concetto delle ragioni seminali possiamo riferirne la risposta in questi termini: a) sulla prima questione occorre andar cauti: la Sacra Scrittura non ci autorizza a determinare se sia apparsa la Trinit in se stessa, o una sola Persona divina, oppure ora l'una, ora l'altra 38. S. Agostino arriva a questa prudente conclusione dopo aver esaminato attentamente i testi scritturistici 39; b) sulla seconda questione bisogna essere fermi: tutta la Trinit invisibile, non pu perci apparire con la sua natura agli occhi del corpo; ne segue che le teofanie del V. T. sono avvenute per mezzo delle creature, le quali, soggette al divino volere, hanno prestato a questo scopo il loro ministero 40; c) nella terza S. Agostino avanza la sua opinione, affermando che si basa non sui propri pensieri, ma sulle parole dell'Apostolo agli Ebrei (1, 13); opinione che questa: le teofanie del V. T. sono avvenute per mezzo degli Angeli, i quali hanno parlato ed agito ex persona Dei 41. L'opinione di S. Agostino diventata comune.

4. La Trinit opera inseparabilmente Il secondo principio che determina la prospettiva da cui S. Agostino considera il misero trinitario e che troviamo esplicitamente menzionato nella sua professione di fede, costituito dalla inseparabilit delle operazioni ad extra della Trinit. L'unit dell'essere non pu non comportare l'unit dell'operare. Ma come il primo principio sembrava essere contraddetto da molti testi scritturistici, cos il secondo. Ci nonostante S. Agostino lo difende, lo spiega, lo applica. La Trinit ha operato inseparabilmente: la creazione, le teofane del V. T., le Teofane del N. T. Nel N. T.: la concezione di Ges Cristo nel seno di Maria, la voce del padre sul Tabor, la colomba nel battesimo di Ges, le lingue di fuoco nel giorno della Pentecoste. In quanto alla creazione " il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo sono un solo principio, come sono un solo creatore e un solo Signore " 42. Ci tanto vero che alla formula del simbolo battesimale: Credimus in Deum Patrem omnipotentem creatorem caeli et terrae, S. Agostino sostituisce queste altre: Credimus Patrem et Filium et Spiritum Sanctum esse unum Deum, universae creaturae conditorem atque rectorem 43; Patrem et Filium et Spiritum Sanctum unius eiusdemque substantiae, Deum creatorem, Trinitatem omnipotentem 44. inutile dire che questa impostazione ribadisce l'opposizione ad ogni subordinazionismo, errore che trovava proprio nella dottrina della creazione l'occasione principale di manifestarsi 45. Parimenti esplicito S. Agostino per le teofane del N. T. come stato esplicito - lo abbiamo visto - con quelle del V. T.: " Tutta la Trinit ha operato e la voce del padre e il corpo del Figlio e la colomba dello Spirito Santo, bench ciascuna di queste tre cose si riferisca ad una Persona distinta " 46. Queste affermazioni suscitano una seria difficolt: come si pu dire che solo il Figlio si incarnato se l'Incarnazione opera di tutta la Trinit? S. Agostino risponde: humanam illam formam ex virgine Maria Trinitas operata est, sed solius Filii persona est 47. In altre parole, la natura umana di Cristo opera della Trinit, ma appartiene solo alla persona del Figlio. Dunque solo il Figlio si incarnato. Lo stesso vale per la voce del padre e per la colomba o le lingue di fuoco dello Spirito Santo; con questa differenza - essenziale in verit - che la natura umana stata assunta, e per sempre, nell'unit della persona del Verbo, mentre la voce e la colomba e le lingue di fuoco non furono unite alla persona del Padre o dello Spirito Santo. Non unite, ma solo usate, provvisoriamente, per un particolare ministero, quello cio di manifestare quanto, in quel momento, la Trinit voleva manifestare: il Padre e lo Spirito Santo operanti nella storia della salvezza 48. N termina qui la riflessione di S. Agostino su questo principio fondamentale di teologia trinitaria. Egli si studia di illustrarlo, qui nel De Trinitate, come nei discorsi al popolo e nelle lettere 49, col modo di operare in noi della memoria, dell'intelligenza e della volont. Sono tre facolt che nominiamo separatamente, ma che operano inseparabilmente. Infatti non si pu pronunciare il nome di nessuna di esse senza che tutte e tre siano presenti per produrre quel nome. Si veda con quanta abilit spiega quest'esempio, che riempie l'animo di

stupore, al popolo. Ecco alcune parole: " Questo nome memoria, che appartiene alla sola memoria, l'ha prodotto sia la memoria, perch ritenessi ci che dicevi; sia l'intelligenza, perch capissi ci che ritenevi; sia la volont, perch proferissi ci che sapevi... Cos la Trinit ha operato la carne [natura umana] di Cristo, ma questa non appartiene che al solo Cristo " 50. 5. Missione dello Spirito Santo Le meditazioni agostiniane sulla missione dello Spirito Santo sono molto impegnative. Lo abbiamo detto. A differenza della processione del Figlio, la processione dello Spirito Santo esige uno studio attento per riconoscerne le propriet. S. Agostino lo aveva avvertito nel 393, e aveva confessato che questo studio, allora, non c'era 51. Lo far egli stesso lungo molti anni, dandocene nel De Trinitate i vari momenti e le conclusioni. Il principio che guid questo studio fu il rapporto necessario che corre tra la processione e la missione dello Spirito Santo, cio tra le propriet personali intra-trinitarie e le manifestazioni extra-trinitarie. Un rapporto, che, argomentando, permette di salire dalle seconde alle prime e che permette di scendere, contemplando, dalle prime alle seconde. Cos fece S. Agostino. Abbiamo visto sopra le sue argomentazioni per stabilire le propriet personali dello Spirito Santo, vediamo ora le sue meditazioni sull'opera dello Spirito Santo per la nostra salvezza. Eccole in sintesi: lo Spirito Santo ci donato, perch il Dono; diffonde nei cuori l'amore, perch l'Amore; santifica perch il Santo; costituisce la comunione di tutti i fedeli nella Chiesa perch la Comunione. Lo Spirito ci viene donato perch il Dono del padre al Figlio e del Figlio al padre: " ...sempiterne Spiritus donum, temporaliter autem donatum " 52. E perch ci donato, nostro. " Ci che dato dice relazione a colui che ha dato e a coloro ai quali dato. Per questo lo Spirito Santo non detto soltanto Spirito del padre e del Figlio, che lo hanno dato, ma anche nostro, perch lo abbiamo ricevuto... Ma non si tratta dello spirito proprio dell'uomo, fonte della nostra esigenza... vero che abbiamo ricevuto anche quello spirito considerato proprio dell'uomo... Ma una cosa ci che abbiamo ricevuto per essere, un'altra ci che abbiamo ricevuto per essere santi " 53. Lo Spirito Santo dunque nostro in quanto ci stato dato affinch fossimo santi. Per questo Ges lo ha ricevuto per primo. Lo ha ricevuto nel momento dell'Incarnazione, quando " la natura umana, senza alcun merito precedente di opere buone stata unita al Dio Verbo nel seno della Vergine, in modo da divenire con lui una sola persona. per questo confessiamo che Cristo nato dallo Spirito Santo e dalla Vergine Maria ". Perci Ges Cristo " non solo dette lo Spirito Santo in quanto Dio, ma lo ricevette in quanto uomo " 54. Per questo dice di lui la Scrittura che era pieno di grazia e di verit (Gv 1, 14). Come Dio poi lo diede due volte: in terra, quando dopo la risurrezione soffi sugli Apostoli e disse: Ricevete lo Spirito Santo; e dal cielo, quando lo invi agli stessi Apostoli nel giorno di Pentecoste 55. Ma per il fatto che lo Spirito Santo dato dal padre e dal Figlio come dono, non si deve concludere che ad essi inferiore: dato, vero, come Dono del padre e del Figlio, ma anch'Egli, come Dio, dona se stesso 56.

Il passaggio dal concetto di dono a quello di amore o carit spontaneo. Infatti " non c' dono di Dio pi eccellente della carit: il solo che distingue i figli del regno eterno e i figli della perdizione eterna. Ci sono altri doni mediante lo Spirito, ma senza la carit non servono a nulla ". Lo Spirito Santo poi " non chiamato propriamente dono, se non a motivo dell'amore " 57. E perch Amore, diffonde l'amore nei nostri cuori. Dice l'Apostolo: La carit di Dio stata diffusa nei nostri cuori, mediante lo Spirito Santo che ci stato dato (Rom 5, 5). Nella Trinit l'Amore, cio il nesso, l'unione ineffabile tra il padre e il Figlio; in noi il dono d'amore, cio il vincolo divino che ci unisce a Dio - o, come dice la Scrittura, fa s che noi restiamo in Dio e Dio in noi - e ci fa conoscere che siamo uniti a Dio. Due mirabili effetti che rivelano il pregio della vita cristiana: essere uniti a Dio e sapere di essere uniti a Lui. Scienza questa che non naturale n puramente teoretica. " Da questo conosciamo che noi siamo in Lui ed Egli in noi, perch ci ha dato del suo spirito " 58. Attraverso il dono d'amore Dio ci giustifica. A questo punto S. Agostino inserisce nel De Trinitate belle pagine sulla nostra giustificazione dall'angolo visuale dell'immagine di Do; segno evidente del carattere teologico-mistico che vuole imprimere alla sua opera. L'immagine di Dio in noi indistruttibile, ma il peccato la scolora, la deforma, l'oscura, l'invecchia, la fa prigioniera, la rende inferma, mentre al contrario l'azione dello Spirito Santo la fa rifiorire, la riforma, l'illumina, la rinnova, la libra, la sana, la restaura. Metafore, si dir. vero. Ma metafore che esprimono una trasformazione interiore che impegna l'azione creatrice dello Spirito Santo. " La natura umana, la pi notabile tra le cose create, quando viene giustificata dall'empiet ad opera del suo Creatore, passa da una forma deforme ad una forma formosa ": a deformi forma formosam trasfertur in formam 59. Parole che vanno prese nel senso forte: la deformazione e la riformazione toccano le radici del nostro essere Si veda, p. es., il De Genesi ad litteram, che grosso modo contemporaneo al De Trinitate 60. Lo spirito umano, dice altrove il Santo, quando ama Dio - e perci ama il prossimo e ama rettamente se stesso - ex vetustate renovatur, ex deformitate reformatur, ex infelicitate beatificatur 61. S'inserisce qui la sublime dottrina dell'inabitazione dello Spirito Santo nell'anima giustificata, dottrina che, toccata qua e l nel De Trinitate, viene svolta ampiamente nella Lettura 187, a cui abbiamo rimandato e rimandiamo il lettore. Qui diremo solo che l'azione dello Spirito Santo non trasforma solo le anime dei fedeli, ma vivifica tutto il Corpo di Cristo, che la Chiesa. In seno alla Trinit lo Spirito Santo " una specie d'ineffabile comunione tra il padre e il Figlio, e forse chiamato cos proprio perch questa stessa denominazione pu convenire al padre e al Figlio... Affinch dunque una denominazione, che conviene ad ambedue, indichi la loro reciproca comunione, si chiama Spirito Santo il dono di entrambi " 62. Nella Chiesa poi questo stesso Spirito la comunione che unisce i fedeli fra loro e con la Trinit, facendo di tutti una cosa sola. Questa dottrina, indubitatamente stupenda, che fa discendere la comunione intra-ecclesiale dalla comunione intra-trinitaria 63, trova la sua espressione pi matura nel Sermone 71, che probabilmente del 417 64, quando S. Agostino stava terminando il De Trinitate. " Il Padre e il Figlio hanno voluto che noi entrassimo in comunione tra noi e con loro per mezzo di Colui che loro

comune, e ci hanno raccolto nell'unit per mezzo di quel dono che comune ad entrambi, cio per mezzo dello Spirito Santo, Dio e Dono di dio. In effetti in Lui che siamo riconciliati alla divinit e godiamo della divinit " 65. Pi chiaramente altrove: " L'unit sociale della Chiesa di Dio, fuori della quale non c' remissione dei peccati, , per cos dire l'opera propria dello Spirito Santo, con la cooperazione, s'intende, del Padre e del Figlio, poich lo Spirito Santo , Egli stesso, in un certo senso, la societ del padre e del Figlio. Infatti, il Padre non appartiene allo stesso modo al Figlio e allo Spirito Santo, perch non Padre di entrambi; il Figlio non appartiene allo stesso modo al Padre e allo Spirito Santo, perch non Figlio di entrambi, mentre lo Spirito Santo appartiene allo stesso modo al Padre e al Figlio, perch l'unico Spirito di tutti e due " 66. Le radici di questa dottrina si trovano gi nel De Fide et Symbolo, che del 393 67. 6. Zelo pastorale nel parlare della Trinit A questo tema, che oggi interessa moltissimo, non possiamo dedicare che un brevissimo accenno, perch a trattarlo lungamente andremmo lontano dal nostro argomento. Gli scritti che trattano l'argomento trinitario fuori del De Trinitate sono in gran parte discorsi al popolo, se si eccettui il De agone christiano che diretto al popolo, ma non un discorso. Da essi emergono due prerogative pastorali molto preziose: lo zelo nell'esporre e difendere la dottrina cattolica e la capacit di farlo in modo semplice ed attraente pur senza sacrificare affatto n la profondit n la precisione del linguaggio. Abbiamo indicato sopra alcuni di questi discorsi 68. A rileggerli si rinnova la meraviglia di come si possa parlare al popolo di questioni tanto alte e con tanta profondit, efficacia ed eloquenza. Vi ricorrono i grandi temi dell'opera principale: l'inseparabilit delle opere ad extra della Trinit, le processioni divine, le relazioni, la spiegazione psicologica, la trascendenza del mistero, la necessit dell'adesione alla fede e della purificazione. Pensiamo particolarmente al Commento a S. Giovanni, che, come giustamente ha osservato la Comeau 69, costituisce, dopo il De Trinitate, l'opera pi importante per la teologia agostiniana sulla Trinit. Naturalmente l'indole delle due opere molto diversa: da una parte la severa ricerca teologica; dall'altra l'esposizione, la spiegazione e la difesa - difesa soprattutto contro gli Ariani - della fede cattolica. Ma ci non toglie che da quest'opera pastorale, qual' appunto il Commento a S. Giovanni, non si possa ricavare un utile commento a molti passi del De Trinitate. Lo sforzo di parlare al popolo con precisione e chiarezza e di proporre ad esso formule facili a ritenersi, induce spesso l'oratore a cercare espressioni forti e sintetiche come aforismi, che dicono meglio d'un lungo discorso quale sia l'insegnamento della fede 70. A questo confronto tra il De Trinitate e il Commento a S. Giovanni sembra invitarci lo stesso Agostino citando un lungo brano di quest'opera nell'ultimo libro di quella 71. Uno studio sulla teologia e sulla pastorale trinitaria nella predicazione, in tutta la predicazione del vescovo d'Ippona - la Comeau lo ha fatto gi per il Commento a S. Giovanni - sarebbe una conferma e un complemento insieme della dottrina del De Trinitate. 7. Il De Trinitate e la Patristica

Un giudizio comparativo tra S. Agostino e la patristica, anche se ristretto alla dottrina trinitaria, molto complesso, e perci difficile e delicato. Prima di tutto occorre stabilire con precisione i termini di paragone. Per S. Agostino possiamo dire di averli nell'esposizione che precede, ma per gli altri Padri? La loro dottrina tanto ricca e tanto varia - ci riferiamo prevalentemente ai Padri orientali - che non agevole offrirne una sintesi rapida ed efficace. Si pensi ai Padri pre e post-niceni e, tra questi, agli Alessandrini, ai Cappadoci, agli Antiocheni. Si sa che la loro dottrina non interpretata da tutti allo stesso modo. Alcuni storici del domma in campo protestante - Harnack, Loofs, Seeberg, Werner... - o in campo modernista - Trmel - hanno sostenuto: a) che il domma trinitario come del resto gli altri dommi cristiani - non frutto della rivelazione divina, ma dell'evoluzione della coscienza e del pensiero della Chiesa; b) che prima di Nicea la dottrina cristiana oscill tra modalismo e subordinazionismo; c) che dopo Nicea l'omoouvsio fu accettato in base ad un equivoco, presente nei Padri cappadoci, detti appunto per questa ragione neo-niceni, e presente anche, secondo il Trmel, in S. Atanasio. L'equivoco consisterebbe in questo: mentre il Concilio parla di consustanzialit numerica, essi parlerebbero di consustanzialit specifica. Ci troveremmo perci di fronte a un larvato triteismo. Si aggiunga poi che i Padri orientali ignorerebbero, secondo i predetti storici, la dottrina delle relazioni: una ragione di pi per dire che la loro dottrina trinitaria in realt triteista. Chi accettasse una simile interpretazione non potrebbe non concluderne - come i predetti autori di fatto ne concludono - che S. Agostino sia stato il geniale innovatore che ha creato il domma della Trinit. Ma questa interpretazione non n storicamente n cattolicamente accettabile. Il paragone perci dev'essere fatto su altri presupposti, che sommariamente sono questi: la rivelazione della Trinit nella storia della salvezza, la fede della Chiesa nel mistero trinitario, la difesa di questo mistero da parte dei Padri, Cappadoci compresi. Anche se, a causa delle particolari difficolt della teologia trinitaria, occorrer applicare a tutti quel che S. Agostino, a proposito di un'altra difficile questione - la natura dei corpi celesti - chiede per se stesso: si quid incondite atque inculte dictum legeris... doctrinae da operam, linguae veniam 72. Partendo da questi presupposti, che sono gli unici storicamente validi, il confronto si risolve in un'affermazione della continuit e del progressivo chiarimento della teologia trinitaria. Scrivendo il De Trinitate, S. Agostino fu tradizionale e originale insieme: due qualit che solo i grandi uomini sanno mettere insieme. a) Tradizionale Prima di tutto Agostino fu tradizionale. Infatti: a) comincia con una professione di fede che si richiama apertamente alla dottrina dei Padri. " Tutti gli interpreti cattolici del V. e N. Testamento che ho potuto leggere tra quelli che hanno scritto prima di me sulla Trinit, che Dio, questo hanno voluto insegnare secondo le Scritture... " 73. b d all'indagine teologica quell'impostazione che era presente alla sua mente fin da quando, non molto tempo dopo il suo ritorno alla fede, possedeva della cultura religiosa poco pi di quanto aveva appreso nella catechesi e udito dalle conversazioni con uomini di chiesa 74.

c) studia attentamente la Scrittura per conoscerne a fondo l'insegnamento e darne un'interpretazione coerente ed unitaria; d) si richiama ai Padri con parole di rispetto, adesione, fierezza 75. Anche quando si allontana dall'opinione di alcuni di essi, come nel caso delle teofane del V. T., lo fa con molta modestia 76 e non senza suffragare la sua opinione con l'autorit di altri Padri 77. Quando poi trova insufficiente qualche loro argomentazione, ne mostra le conseguenze false e stabilisce, con l'umile atteggiamento di chi cerca la verit, quale sia, a suo parere, la vera dottrina 78; e) in fine attraverso le missioni e i nomi propri che la Scrittura usa per indicare le Persone divine, ncora la dottrina delle relazioni alla parola di Dio. vero che su questo punto non si appella esplicitamente ai Padri, ma questo non vuol dire che essi questa dottrina non la conoscessero o che S. Agostino ignorasse i loro scritti. vero invece il contrario. i padri orientali - ad essi ci riferiamo prevalentemente - attingendo alla fonte comune, che la Scrittura, avevano intuito e usato la dottrina delle relazioni. Anzi, fin dal primo sorgere dell'arianesimo non era mancato chi aveva visto in questa dottrina l'unico modo di rispondere all'accusa di Aio secondo la quale chi afferma la consustanzialit del Figlio ammette due princpi 79. I cappadoci conobbero e usarono nella lotta contro Ariani e Eunomiani il concetto di relazione (.....), anche se in loro in primo piano il concetto di propriet 80. Un solo esempio. Eunomio impugnava la consustanzialit del Figlio con questo dilemma: il nome Padre o indica l'essenza divina o indica l'azione; nel primo caso il Figlio non consustanziale, nel secondo un'opera del Padre, cio una creatura. gregorio Naz. risponde: " O uomini acutissimi, il nome Padre non indica n l'essenza n l'azione, ma la relazione che il Padre ha verso il Figlio e il Figlio verso il Padre " 81. L'idea esattamente quella di S. Agostino. Il famoso assioma: omnia unum sunt, ubi non obviat relationum oppositio tanto latino quanto greco: lo troviamo in S. Agostino 82 e in S. Gregorio Naz. 83, bench non enunciato esattamente sotto la stessa forma e bench non abbia, come osserva giustamente Chevalier, presso S. Gregorio Naz. e i Padri greci esattamente lo stesso compito che ha presso S. Agostino 84. In quanto poi alla conoscenza che il vescovo d'Ippona ebbe degli scrittori cristiani, dobbiamo dire che non si pu restringere quel solenne: Omnes quos legere potui, qui ante me scripserunt de Trinitate... ai soli scrittori latini. S. Agostino conosceva anche i greci. Ne aveva una conoscenza limitata, ma non scarsa. Non bisogna dunque minimizzare troppo. Per quanto sia difficile scoprire le fonti che utilizza - qualche volta troviamo S. Gregorio Naz. celato sotto un anonimo quidam 85 e altre volte non abbiamo neppure l'aiuto di quel quidam ammonitore - tuttavia non sempre impossibile indicarle, sia con referenze certe, sia, pi spesso, con raffronti probabili. L'Altaner, che condivide questo giudizio sulla difficolt di stabilire le fonti agostiniane 86, con pazienti ricerche giunto ad utili conclusioni circa la conoscenza che il vescovo d'Ippona aveva di Didimo, Basilio, Gregorio Nazianzeno 87. Ma non si vede perch si debba supporre che S. Agostino conoscesse i Padri greci solo in traduzione latine. Le modeste parole del De Trinitate 88, alle quali ci si appella, non

autorizzano a tanto. Pensiamo che, se una particolare necessit lo avesse richiesto, se cio qualcuno, come accadde nella controversia pelagiana, lo avesse accusato di novit, non avrebbe esitato ad attingere, per confermare la sua dottrina, alle fonti greche, come fece appunto per la questione del peccato originale. Ma nel nostro caso a lui bastavano la fede della Chiesa e lo studio delle Scritture. b) Originale Per misurare l'originalit di S. Agostino teologo della Trinit, occorre tener presente prima di tutto un fatto, che questo: il De Trinitate opera di sintesi, la prima del genere, almeno per profondit ed ampiezza 89, nella storia della teologia trinitaria. Perch opera di sintesi un'esposizione lungamente meditata dei diversi aspetti del mistero - biblico, dommatico, mistico - una risposta serena e fiduciosa alle difficolt della ragione, un'introduzione alla vita di comunione con la Trinit. Questa sintesi determin uno sviluppo della teologia trinitaria che il Buorassa non esita a chiamare " prodigioso " 90. Fu certamente grandissimo, anzi il pi decisivo e il pi fecondo. Dopo S. Agostino la teologia trinitaria cammina per vie nuove o, per dirla con un altro autore moderno, comincia la teologia trinitaria in senso pieno 91. I punti principali che concorsero a stabilire questo progresso ci paiono i seguenti: lo studio biblico sull'unit di natura delle tre Persone divine, la dottrina delle relazioni, le propriet personali dello Spirito Santo, la spiegazione " psicologica " del mistero trinitario, il collegamento ad esso della nostra vita soprannaturale. A. S. Agostino stava molto a cuore stabilire l'invisibilit di Dio. Vittima in giovent della concezione materialista, e consapevole delle fatiche sofferte per liberarsene 92, rifugge come da un'" insania " dall'ipotesi che Dio possa essere visto con gli occhi del corpo 93. Or questa invisibilit una propriet della natura divina, e perci non solo del Padre, ma del Figlio e dello Spirito Santo. Da qui l'interpretazione delle teofane del V. T. che abbiamo riportata sopra. Questa interpretazione gli stata rimproverata da qualcuno 94, ma ci non toglie che sia divenuta e sia tuttora comune nella teologia 95. Parimenti stava a cuore a S. Agostino stabilire che la Scrittura, parlando di Dio, non si riferisce sempre al Padre, ma anche, in alcuni casi, a tutta la Trinit, bench non nominata esplicitamente. In questa prospettiva la parola di Dio designa prima di tutto l'unit di natura delle Persone divine e permette di stroncare fin dall'inizio ogni tentazione ariana o subordinazionista. Essa diventata classica nella teologia latina, anche se, oggi, da qualche parte, si fanno delle riserva. Si dice infatti che non sarebbe una prospettiva biblica e che presenterebbe degli inconvenienti per la piet cristiana. Vedremo pi sotto che cosa pensare di queste riserve. Un altro punto, questa volta senza riserve, che viene considerato elemento fondamentale nello sviluppo della teologia trinitaria la dottrina delle relazioni. A questa dottrina il vescovo d'Ippona ha dato quel posto centrale che non ha pi perduto da allora. Studiando la Scrittura e servendosi largamente della filosofia aristotelica, ha creato, in altre parole, la teologia delle relazioni, tanto delle relazioni intra-trinitarie, che costituiscono le Persone divine, quanto delle relazioni extra-trinitarie, che salvaguardano l'immutabilit di Dio e la realt della sua azione. Tra i teologi greci e S. Agostino, scrive lo Chevalier, c' tutta la

distanza che separa i precursori, che intravedono una dottrina e la enunciano solo incidentalmente, e colui che la espone sistematicamente con la chiara coscienza della sua originalit e del suo valore 96. Un terzo punto di singolare fecondit teologica, anzi forse di tutti il pi fecondo, lo studio biblico e l'impegno speculativo per stabilire quale sia in seno alla Trinit la propriet dello Spirito Santo. Mentre la teologia dei Cappadoci confessava l'impotenza di rendersene conto e giungeva quasi a scoraggiarne la ricerca, S. Agostino, osserva il bourassa, ha scoperto che lo Spirito Santo Amore, e con ci ha gettato una grande luce sul mistero trinitario e sulla natura della nostra salvezza e della vita eterna 97. Il contributo pi personale, poi, che S. Agostino ha dato alla teologia trinitaria la spiegazione " psicologica " che illumina, senza dissolverlo, il mistero trinitario e rivela la natura e la struttura dello spirito umano Diciamo pi personale, in quanto, anche se per questa dottrina ha trovato un ambiente propizio e uno stimolo nel neoplatonismo e un precursore in Mario Vittorino, la trasformazione da lui operata stata cos radicale che il suo apporto uno dei pi originali e, aggiungiamo pure, dei pi moderni 98. Del resto anche qui occorre ricordare che il fondamento di questa dottrina si trova nell'insegnamento scritturistico dell'uomo creato ad immagine di Dio. V' in fine un altro aspetto originale del De Trinitate: l'impegno di condurre il lettore fino alla contemplazione della Trinit, dimostrando con ci che questo mistero entra essenzialmente nei tessuti della piet cristiana, anzi ne l'anima, il fine, la ragione. 8. Il De Trinitate e la Scolastica La teologia si mossa sulla scia del De Trinitate di S. Agostino. Da Boezio a S. Anselmo, ai Vittorini, a Pietro Lombardo, a S. Bonaventura, a S. Tommaso, ad Egidio Romano i motivi fondamentali dell'opera agostiniana - li abbiamo riassunti or ora - servono da guida e costituiscono l'alimento della speculazione sulla Trinit. Attraverso i grandi maestri della Scolastica l'influsso del pensiero agostiniano giunto fino a noi. L'indole e i limiti di questa introduzione non consentono di rilevare l'identit di fondo e la diversit di sfumature di questi maestri 99. Diremo soltanto che la speculazione scolastica ha due vantaggi su quella agostiniana, ma anche, a nostro umile parere, due svantaggi. I vantaggi sono: l'elaborazione del concetto di persona e l'approfondimento del motivo che distingue nella Trinit la spirazione della generazione. Raccogliendo in frutti maturati durante la controversia cristologica, la Scolastica ha elaborato un concetto della persona - si ricorder la definizione di Boezio (rationalis naturae individua substantia) e quella pi appropriata di S. Tommaso (distinctum subsistens in natura intellectuali) - il quale ha permesso di applicarlo alla Trinit non in senso accomodato per la necessit di esprimere una realt ineffabile, come voleva il vescovo d'Ippona, ma in senso proprio, cio ex significatione sua, come si esprime S. Tommaso 100. Il quale S. Tommaso per, rispondendo ad una difficolt tratta da un noto testo di S. Agostino (De Trin. 7, 6, 11), aggiunge: hoc nomen " persona " dicitur ad se non ad alterum,

quia significat relationem non per modum relationis, sed per modum substantiae 101, mostrando cos di restar fedele, nel fondo, all'orientamento agostiniano 102. L'altro vantaggio della speculazione scolastica , dicevamo, l'approfondimento del motivo che distingue la spirazione della generazione. Parliamo di approfondimento, perch riteniamo che non sia giusto parlare, come si fa comunemente, di novit 103. Il motivo lo aveva indicato gi S. Agostino nella differenza tra il verbo che procede come immagine e l'amore che procede come peso e inclinazione 104. La Scolastica non ha scoperto nulla di nuovo, ma ha ripreso - sapendolo o no, questo non importa - il motivo agostiniano, lo ha confermato e lo ha inserito nettamente nella teologia trinitaria 105. La quale non dov attendere, per fortuna, il sec. XIII per avere una risposta da dare ad una questione che la fides quaerens intellectum proponeva e propone, con insistenza, alla ragione. Dove invece la Scolastica non ha sviluppato il pensiero agostiniano, ma al contrario ha contribuito ad impoverirlo, lasciandolo fuori della propria prospettiva teologica, nel dinamismo della ricerca scritturistica e nello slancio dell'ascensione mistica; due aspetti fecondissime che completano la ricchezza della teologia trinitaria del vescovo d'Ippona e l'avvicinano profondamente al pensiero moderno. In altre parole, dei tre aspetti del mistero ricordati sopra - biblico, dommatico, mistico - la Scolastica ha incorporato nella sua trattazione soli il secondo, contribuendo cos a staccare questo augusto mistero della vita della Chiesa. restato classico lo schema che studia per ordine sotto l'aspetto prevalentemente speculativo, le processioni, le relazioni, le persone - le persone in comune e in particolare - le missioni. Ci avvenuto certamente per ragioni di metodo; ragioni, perci, formali, non sostanziali; ma questo non toglie che i predetti aspetti debbano essere ricuperati nel giudizio della storia e nella rinnovata struttura della teologia trinitaria. Occorre cio ampliare - non rinnegare - la visuale scolastica; ampliarla con gli studi biblici e le considerazioni mistiche. Precisamente come ha fatto S. Agostino. 9. Il De Trinitate e la teologia contemporanea Quando perci la teologia contemporanea muove critiche all'indirizzo del pensiero agostiniano, deve stare attenta ad evitare di leggere S. Agostino in chiave scolastica. nel fervore del rinnovamento da cui mossa, la teologia di oggi conserva per il De Trinitate di S. Agostino l'ammirato apprezzamento del passato. Alcuni per credono doveroso fare delle riserve. La prima questa: Agostino pag le preferenze della sua spiegazione teologica a prezzo di una grande rinuncia, cio con la rinuncia alla riflessione e alla valorizzazione " economica " del mistero trinitario 106. L'osservazione non ha un reale fondamento nell'opera agostiniana. Prima di tutto non esatto dire che l'impostazione di essa dipenda dalla filosofia neoplatonica sulla dottrina dell'unit. S. Agostino parte dall'insegnamento della fede, che in Occidente insisteva nell'unit dell'essere e nell'inseparabilit della Trinit 107. La filosofia viene dopo: dopo l'insegnamento della fede e dopo lo studio della Scrittura; segue quindi, non precede; aiuta a chiarire un articolo fondamentale del credo cattolico, non lo impone. Non crediamo poi che S. Agostino abbia sacrificato l'aspetto storico-salvifico del mistero trinitario, se, come abbiamo detto sopra 108, egli studia ed espone largamente le missioni del

Figlio e dello Spirito Santo, se parte dalle missioni per risalire alla Trinit immanente, se ha cura di stabilire un intimo rapporto tra le propriet delle tre Persone divine e la nostra vita spirituale, se orienta e conduce il lettore verso la contemplazione di questo ineffabile mistero, quando l'immagine trinitaria in noi sar perfetta, cio partecipe in modo inammissibile e pieno dell'eternit, della verit, dell'amore. A noi pare quindi che abbia raggiunto una felice sintesi tra due considerazioni, quella teologico-metafisica dell'unit divina e quella teologico-storica delle manifestazioni della Trinit nell'opera della creazione e nella vita della Chiesa. L'insistenza del De Trinitate nel modo diverso d'intervenire nella storia della salvezza delle tre Persone divine secondo le diverse propriet personali di ciascuna, non meno forte di quanto non sia quella dell'unit inseparabile di questa stessa azione. Lo ha visto bene il Bailleux, il quale scrive cos in un recente studio: " pur mettendo l'accento sull'unit dell'azione per la quale Dio Trinit... opera al di fuori, il De Trinitate non cade nell'essenzialismo intemperante che qualche volta gli viene rimproverato per averlo letto in fretta. L'azione divina, tanto quella creatrice che quella santificatrice, pur essendo una, si presta a delle appropriazioni fondate su le propriet rispettive del padre, del Figlio, dello Spirito Santo... Come il Padre ci crea per mezzo del Figlio nella Spirito Santo, cos nello Spirito Santo, per mezzo del Verbo, ci richiama a s per farsi nostra eterna beatitudine " 109. Occorre ricordare poi che il De Trinitate contiene anche un trattato di cristologia, il pi ampio che S. Agostino abbia scritto. Un trattato che, se non ci offre un'indagine sul modo dell'unione ipostatica o sulla psicologia umana di Cristo - temi che si sono sviluppati posteriormente con la controversia cristologica e che sono vivi anche ai nostri giorni - ci offre formule chiarissime sul fatto dell'unione e un'ampia dottrina sul motivo dell'Incarnazione, sulla mediazione, sul sacrificio della croce, sulla redenzione, sulla centralit di Cristo come nostra scienza e nostra sapienza. E tutto ci non per difetto di composizione, ma per un pian sapientemente prestabilito. Nel De Trinitate S. Agostino voleva conoscere la Trinit - e Cristo ne il rivelatore, la grande teofana - voleva salire fino alla contemplazione della Trinit - e Cristo ne il Mediatore. Non possibile trattare della Trinit senza aver presente la cristologia. S. Agostino ne ha dato l'esempio. Come dunque nella traiettoria della storia, che il suo modo preferito di esporre la dottrina della fede 110, il vescovo d'Ippona vede e dimostra la centralit di Cristo, cos nel De Trinitate 111. Non aver considerato abbastanza questo punto, ha dato occasione alle immeritate riserve che abbiamo dovuto registrare. La seconda riserva quest'altra: la prospettiva agostiniana, in cui Dio significa innanzi tutto l'unit di natura delle tre Persone, una prospettiva metafisica, utile per belle meditazioni su Dio, ma non per rivolgersi con la preghiera a Dio. Nella preghiera infatti l'altro - il tu - a cui ci rivolgiamo non pu essere che una persona. Nella prospettiva agostiniana dunque non ci si pu rivolgere a Dio senza prescindere da questa stessa prospettiva o senza ipostatizzare in qualche modo - contro l'esplicita dottrina di S. Agostino stesso - l'essenza divina. Ne segue che nella vita di piet questa prospettiva dev'essere messa da parte 112.

La difficolt speciosa, ma se fosse valida vorrebbe dire che non potremmo pregare senza essere larvatamente triteisti: tra la fede che crede in un solo Dio e la preghiera che parla con Dio ci sarebbe un insuperabile contrasto. Pensiamo che per superare questo contrasto e per evitare quel pericolo il vescovo d'Ippona, che tante stupende preghiere ha rivolto al Padre per mezzo del Figlio nell'unit dello Spirito Santo - con tale preghiera chiudeva abitualmente i suoi discorsi 113 - nel De Trinitate ha voluto usare le due forme di preghiera, quella rivolta a Dio Padre 114, secondo l'uso liturgico di ieri e di oggi, e quella, con cui chiude la sua opera, rivolta a Dio-Trinit 115. A questa seconda forma era stato abituato da S. Ambrogio di cui ricorda il noto verso: Fove precantes, Trinitas 116. A questa forma si rivolta la piet cristiana quando ha sentito di dover onorare la Trinit nella sua ineffabile unit. Come nella festa della SS. Trinit e spesso nella liturgia delle ore. La tensione tra la visione teologico-metafisica e quella teologico-storica del mistero trinitario esiste, perch esiste il mistero stesso, che insieme unit nella trinit e trinit nell'unit o, per dirla ancora una volta con S. Agostino: Unum tria sunt... tria unum sunt 117. Lo studio dei Padri greci per il rinnovamento della teologia trinitaria sar certamente molto utile, ma non meno utile sar, ne siamo certi, una lettura attenta, meno scolastica, del De Trinitate di S. Agostino.

CAPITOLO QUARTO
IL CRISTO REDENTORE Svolgendo la dottrina della mediazione l'autore della Citt di Dio risponde ad un problema posto ma sciolto male dai filosofi pagani. Si detto sopra di questa impostazione e della soluzione inaccettabile proposta 1. Ma un Problema non si scioglie combattendo la soluzione altrui; occorre presentare la propria. Agostino lo fa illustrando e difendendo non la sua, ma quella, che poi era sua per fede, della rivelazione cristiana. Il testo biblico fondamentale quello di S. Paolo, 1 Tim 2, 5. La teologia di questo testo comincia con il concetto della mediazione. Mediatore colui che stando ontologicamente nel mezzo tra due estremi, vicino ad entrambi per natura, pu riconciliarli e li riconcilia di fatto con la sua azione. L'uomo, per esempio, ontologicamente nel mezzo tra le cose corporee e quelle spirituali o, come dice Agostino, tra le bestie e gli angeli, avendo in comune con le une la mortalit, con gli altri la razionalit 2. Tale deve essere il mediatore di salvezza. Dio possiede la giustizia e l'immortalit e quindi la beatitudine; l'uomo il peccato e la mortalit, e quindi la miseria: il mediatore dev'essere immortale e beato con Dio, mortale e misero con gli uomini. La miseria dev'essere transeunte, la beatitudine permanente. Cristo, che nell'unit della persona Dio insieme e uomo, totus Deus et totus homo 3, adempie perfettamente questo concetto di mediazione. E' mediatore come uomo 4 o pi esattamente come uomo-Dio: " Non mediatore l'uomo senza la divinit, non mediatore Dio senza l'umanit... tra la divinit sola e l'umanit sola mediatrice l'umana divinit e la divina umanit di Cristo" 5.

Compito della mediazione di Cristo quello di togliere agli uomini i due loro mali - il peccato e la morte - e renderli partecipi dei due beni di Dio, la giustizia e l'immortalit; in questo modo essi passeranno dallo stato della miseria a quello di beatitudine. Ecco un testo agostiniano fortemente sintetico: " Rimanendo immutabile, egli, il Figlio di Dio, ha preso da noi, per prenderci con s, la nostra natura; e, nulla perdendo della sua divinit, si reso partecipe della nostra infermit, affinch noi, cambiati in meglio, perdessimo la nostra condizione di peccatori e di mortali divenendo in lui giusti e immortali; riempiti cos del sommo bene, conservassimo nella bont della sua natura quanto di buono Dio ha creato nella nostra" 6. Non si pu non ammirare in questo testo e il concetto di mediazione e quello di salvezza. Proprio cos: l'uomo non salvo se non perde i suoi mali; e non li perde se non partecipando ai beni propri di Dio. Il problema della via universale alla salvezza lo aveva posto anche Porfirio, confessando per di non sapere se ne fosse stata trovata la soluzione. Ad Agostino non difficile dimostrare con tutti gli argomenti dell'apologetica cristiana 7, che questa via esiste ed nota al mondo: Cristo Ges, il fondatore e il re della citt di Dio. Ecco la sua conclusione: " Fuori di questa via, che non manc mai al genere umano... nessuno fu mai liberato, nessuno liberato, nessuno sar liberato" 8. Si noti, in queste forti parole, l'inciso: che non manc mai al genere umano. Infatti Cristo e fu la via aperta sempre e a tutti, prima e dopo la sua nascita, sia tra il popolo eletto che fuori. Il pensiero del vescovo d'Ippona esplicito su questo punto, anche se non sempre gli studiosi ne prendono atto. " Non si pu negare - e Agostino pensa che neppure i giudei vogliano negarlo - che anche tra gli altri popoli - fuori del popolo detto propriamente popolo di Dio - ci siamo stati alcuni uomini appartenenti ai veri israeliti, in quanto cittadini della patria superna, ad essa associati con un vincolo non terreno ma celeste ". Chi ne volesse dubitare sarebbe subito convinto dall'esempio ammirabile di Giobbe, il quale ci stato proposto proprio per convincerci di questa verit. " Ma si deve credere anche conclude il nostro Dottore - che a nessuno sia stato concesso di appartenere alla Gerusalemme celeste, alla citt di Dio, se non gli stato divinamente rivelato l'unico Mediatore tra Dio e gli uomini, l'Uomo Cristo Ges 9. In questo modo l'unicit si concilia con l'universalit e Cristo appare, come Agostino voleva dimostrare, fonte di salvezza e di grazia per tutti gli uomini. Questo difficile e importantissimo tema lo aveva gi trattato nelle Questioni contro i pagani [=Ep. 102] per rispondere alla seconda delle difficolt proposte da Porfirio. Il discepolo di Plotino 10 diceva: " Se Cristo proclama se stesso la via della salvezza... e... unico mediatore per tornare a Dio, che cosa han fatto gli uomini di tanti secoli prima di Cristo?" 11. La risposta di Agostino chiara: la salvezza cristiana " non manc mai a chi ne fosse degno" 12. Tanto chiara che i pelagiani potevano interpretarla a loro favore, e per questo l'autore la conferma e spiega nelle Ritrattazioni 13. Difatti a loro favore l'interpretarono i monaci di Marsiglia. Perci il nostro Dottore, dandoci preziose indicazioni metodologiche sul modo di trattare le questioni una per volta e quando sia necessario, ci torna sopra e la conferma e la spiega di nuovo nel De praedestinatine sanctorum 14, che una delle ultime sue opere.

TEOLOGIA DELLA REDENZIONE Ci si chiede oggi perch Agostino, parlando delle conseguenze del peccato di Adamo, non si sia fermato alla pena della morte e della concupiscenza, ma sia andato pi avanti affermando l'ereditariet anche del peccato 15. Prima di rispondere giova fare un'osservazione: la questione proposta nasce da una mentalit diversa da quella agostiniana. Il vescovo d'Ippona considera strettamente unite e inseparabili la pena e la colpa: ebbe occasione di esprimere la sua convinzione quando i pelagiani, dopo la condanna innocenziana, cambiando la prima posizione, quella assunta e difesa all'inizio, separarono, appunto come fanno alcuni moderni, l'una dall'altra, e ammisero, o sembrano ammettere, che dal peccato di Adamo ci derivi la prima ma non la seconda 16. Detto questo, si deve aggiungere che le risposte date da una certa corrente storiografica a una questione cos posta sono molto diverse: quella che Agostino ha inventato il peccato originale, o quella che lo ha identificato con la concupiscenza, o quella ancora che ha subito l'influsso di correnti teologiche eterodosse, o quella infine che ha fondato la sua dottrina su pochi testi biblici nei quali in realt non si trova. Non sono queste le risposte che veramente rispondano. La risposta vera ce la offre lo stesso Agostino proponendo ed illustrando due tesi di fondo: la redenzione e il battesimo dei bambini. La teologia dell'una e dell'altra - le due tesi sono strettamente legate fra loro - costituisce il fondamento della convinzione, che ebbe chiara e fortissima, della trasmissione del peccato originale. Vediamo la prima. Del posto centrale che occupa la redenzione nel sistema dottrinale agostiniano circa il peccato e la grazia e del metodo argomentativo che non va dal peccato alla redenzione, ma dalla redenzione al peccato. Qui si vuol richiamare l'attenzione su alcuni approfondimenti che Agostino in polemica con i pelagiani ha apportato: riguardano la natura, la necessit, l'oggettivit, l'universalit della redenzione. Non c' bisogno di ripetere che da questi chiarimenti dipende tutta la dottrina del peccato originale e della grazia sanante che Agostino oppone ai pelagiani. L'argomento della redenzione pu essere studiato su due versanti, diversi anche se strettamente uniti: quello cristologico e quello antropologico. Sul primo si studia la persona di Cristo mediatore e nostra giustizia presso il Padre, sul secondo il modo in cui la redenzione stata compiuta e gli effetti che opera in noi. Il vescovo d'Ippona ha trattato l'uno e l'altro 17, ma a noi qui interessa il secondo. Non potendo inoltrarci a studiare anche il primo, interessante ma pi lontano dal nostro argomento, lo supponiamo, rimandando agli studi recenti e meno recenti 18. 1. Natura della redenzione Fin dall'inizio della controversia pelagiana la questione che Agostino dovette chiarire fu quella riguardante la natura della redenzione; se cio consista solo nella promozione al bene o anche nella liberazione dal male. I pelagiani erano per la prima parte della disgiuntiva, Agostino dimostra che bisogna ammettere anche la seconda. Pi chiaramente. I pelagiani parlavano di redenzione come parlavano di battesimo dei bambini, ammettendo la necessit di ambedue, ma lo facevano con un discorso che Agostino non dubita di giudicare equivoco. Ammettevano infatti il battesimo dei bambini perch ricevessero una "procreazione

pirituale" ed entrassero cos nel regno dei cieli; ammettevano la redenzione perch fossero trasferiti da una condizione buona ad un'altra migliore 19. Agostino ribatte: impostano male il problema, non questo che viene contestato loro, cio non quello che affermano ma quello che negano. Negano infatti che nel battesimo venga rimesso ai bambini il peccato contratto con la generazione, e che la redenzione li liberi dal male, cio li trasferisca da una condizione misera a una felice. Questo viene contestato loro, non altro. Ora quello che i pelagiani negavano, Agostino lo afferma e lo difende. Lo fa con uno studio di teologia biblica. Esamina molti testi riguardanti la redenzione - una sessantina - e osserva che la Scrittura, con tante immagini diverse, dice apertamente che l'opera di Cristo a nostro favore contiene un aspetto positivo di promozione al bene e uno negativo di liberazione dal male: i due aspetti sono inseparabili. Perch infatti si dice che veniamo vivificati, salvati, liberati, redenti, illuminati da Cristo - sono queste alcune delle immagini pi frequenti - se non perch eravamo nella morte, nell'infermit, nella schiavit, nella prigionia, nelle tenebre? E di che cosa, se non del peccato? Cristo infatti l'Agnello di Dio che toglie i peccati del mondo (Gv 1, 29), il Medico che non venuto per i sani ma per gli ammalati (Mt 9, 12), il Figlio dell'uomo che venuto a cercare e a salvare ci che era perduto (Lc 15, 8), venuto non per chiamare i giusti ma i peccatori (Lc 51 32), il Redentore che ha versato per tutti il suo sangue in remissione dei peccati, Colui che stato chiamato Ges - su questo nome santo insiste molto Agostino 20 - perch sar per tutti Ges, cio "salver il suo popolo dai suoi peccati" (Mt 1, 21). Difatti, "Cristo morto per i nostri peccati secondo le Scritture" (1 Cor 15, 3). Breve saggio della diligenza con la quale il vescovo d'Ippona costruisce la teologia riguardante la nozione stessa della redenzione. La polemica lo indurr ad insistere sull'aspetto negativo, quello di liberazione; ma fuori di polemica parler spesso anche dell'altro, illustrando il rinnovamento interiore e la divinizzazione dell'uomo in Cristo. Se ne parler a proposito della giustificazione. Qui giova rilevare un altro tema sul quale insiste per dimostrare la sua tesi, la riconciliazione degli uomini con Dio. Questo tema emerge gi nella prima opera antipelagiana e ritorna nelle opere seguenti, quando si pose esplicitamente il problema della trasmissione della pena, cio della morte, senza la trasmissione della colpa, cio del peccato originale (originato). L'argomentazione si fonda su due testi essenziali di san Paolo: 2 Cor 5, 18-20 e Rom 5, 1011. Quest'ultimo viene ricollegato con tutta la pericope seguente, la celebre pericope del raffronto fra Adamo e Cristo, particolarmente coi versicoli 18-19 dove quel raffronto pi forte e pi inequivocabile 21. Il ragionamento semplice: se Cristo ci ha riconciliati con Dio vuol dire che ne eravamo separati, vuol dire che eravamo nemici - san Paolo parla esplicitamente d'inimicizia -; ora non c' separazione, non c' inimicizia con Dio se non a causa del peccato. Agostino insiste molto in questo concetto che trova confermato anche da Isaia: "Soltanto i peccati separano infatti gli uomini da Dio ed essi vengono sciolti dalla grazia del Cristo, il Mediatore dal quale siamo riconciliati, quando giustifica il peccatore" 22. Ne segue che tutti sono peccatori, anche i bambini, altrimenti bisogna dire che per loro Ges non Ges, perch non Salvatore. Pu essere utile riportare per intero un testo fortemente sintetico del primo libro della prima opera antipelagiana dove l'argomento studiato con particolare attenzione: " la Chiesa

universale, la quale deve vigilare contro tutte le novit profane, ritiene che ogni uomo separato da Dio fino a quando per la mediazione del Cristo non riconciliato con Dio; e nessuno pu essere separato da Dio se non a causa di peccati che lo tengano lontano da Dio, e pu essere riconciliato solo con la remissione dei peccati, in virt dell'unica grazia del misericordiosissimo Salvatore, in virt dell'unica vittima offerta dal verissimo Sacerdote" 23. Sorto, come dicevo, il problema della separazione tra pena e colpa, Agostino torna sull'argomento in sede polemica e conclude: "Perch tergiversano i pelagiani? Se a tutti necessaria la riconciliazione per mezzo di Cristo, in tutti passato il peccato". Citati poi due testi paolini - 1 Cor 15, 22 e Rom 5, 18 - aggiunge: "Chi diventato tanto sordo contro queste parole dell'Apostolo da sostenere ancora, dopo averle ascoltate, che a causa di Adamo venuta su di noi la morte ma non il peccato? chi, se non gl'impugnatori della grazia di Dio, i nemici della croce di Cristo?" 24 Lo stesso ragionamento e la stessa forza espressiva nelle opere seguenti 25. 2. Necessit... Dalla natura della redenzione nasce la sua necessit assoluta e universale: un altro aspetto della teologia che Agostino approfondisce e difende. Anche qui enuncia una tesi generale, anzi due: Cristo essenzialmente salvatore ed l'unico salvatore. Ne segue che nessuno pu appartenere a Cristo se non ha bisogno della salvezza, n pu avere la salvezza se non per mezzo di Lui. La prima tesi fondata sui testi biblici di cui si parlato nel paragrafo precedente. In essi l'incarnazione vista sempre in ordine alla redenzione, espressa, come si detto, con le immagini pi varie, ma sempre efficaci. Agostino ne deduce che l'unico motivo per il quale il Signore Ges Cristo venuto in questo mondo quello di salvare gli uomini dalla morte dei peccati: non aliam ob causam... nisi ut hac dispensatione misericordissimae gratiae.. 26. Parlando al popolo esprime questa deduzione con il noto aforisma: Si homo non perisset, Filius hominis non venisset 27; un aforisma che ricorre spesso nei discorsi quasi con le stesse parole 28. La conclusione che nessuno pu appartenere a Cristo se non ha bisogno della salvezza: "la conseguenza sar che non possono appartenere a questa somministrazione di grazia, fatta dal Cristo per mezzo della sua umilt, coloro che non hanno bisogno di vita, di salvezza, di liberazione, di redenzione, d'illuminazione". Perci o i bambini non appartengono a Cristo - e nessuno vorr dirlo - o hanno bisogno di essere salvati: la dottrina del peccato originale s'impone come ultima ragione della necessit universale della salvezza; restat originale peccatum 29 La seconda tesi viene fondata parimenti nella Scrittura, soprattutto nelle parole di san Paolo, 1 Tim 2, 5: uno solo il mediatore tra Dio e gli uomini, l'uomo Ges Cristo, e in quelle di Pietro, Atti 4, 12: In nessun altro c' salvezza. La conclusione che nessuno pu essere salvo fuori della Christi societas 30 I pelagiani che lo negavano - cos Agostino interpreta il loro pensiero 31 - sconvolgevano i fondamenti stessi della fede cristiana 32. Agostino lo ripete spesso con formule epigrafiche. Oltre quella ricordata sopra, presa dalla Citt di Dio, dove, a proposito della questione posta da Porfirio, si parla della via universale alla salvezza 33, eccone un'altra a cui pure si rimandato: "Nessuno dunque, assolutamente nessuno stato mai liberato o liberato o sar liberato (dalla massa perditionis) se non per

la grazia del Redentore" 34 Nei discorsi, come al solito, queste formule diventano ancor pi brevi e pi taglienti, come questa: Omnis generatus, damnatus; nemo liberatus, nisi regeneratus 35. Da questa dottrina, cos insistentemente inculcata, ha origine quella delle due solidariet di cui si dir a suo luogo. Come a suo luogo si dir dell'espressione massa perditionis o massa peccati, tanto spesso usata da Agostino e altrettanto spesso interpretata male dai suoi critici; come pure della damnatio, dovuta, secondo Agostino, al peccato originale. Intanto seguiamolo nel suo approfondimiento teologico delle propriet della redenzione. 3. Oggettivit... La seconda quella dell'oggettivit. Voglio dire che per Agostino l'opera redentrice di Cristo non si limita a darci un esempio sublime di virt da imitare. Contro i pelagiani che opponevano esempio ad esempio, l'esempio buono di Cristo all'esempio cattivo di Adamo era questo l'orrendo veleno della loro eresia 36 -, Agostino approfondisce la dottrina del sacrificio della croce, e dell'infusione interiore della grazia. Non in senso esclusivo, certo, ma in senso completivo. Anch'egli aveva parlato molto e parler molto dell'esempio di Cristo come di un punto focale della spiritualit cristiana 37. Ma qui la questione era diversa. I pelagiani, opponendo imitazione ad imitazione, svuotavano due dommi fondamentali del cristianesimo. Agostino dimostrando loro che Cristo non ci ha redento solo con l'esempio, li difende tutti e due; uno direttamente, l'altro come conclusione necessaria: come Cristo cos Adamo, solo il segno diverso: uno positivo, l'altro negativo. Ora, Cristo ci ha redento prima di tutto col sacrificio della croce e ci santifica prima di tutto con l'infusione del suo Spirito. Quando Agostino, rispondendo ai pelagiani, oppone rigenerazione a generazione 38, riassume queste due verit fondamentali. Esse sono gi presenti nella sua prima opera antipelagiana. E questo dice molto, dice che Agostino le ha chiare fin dall'inizio della controversia, quando questa conservava ancora il tono sereno d'una discussione fraterna. Se la santificazione del cristiano fosse da collocare nella categoria della imitazione, Cristo non sarebbe pi il solo santo e santificatore. Ogni giusto degno di imitazione - Paolo non esita a proporre se stesso come modello da imitare (1 Cor 4,16; 1, 11) -, ma uno solo giusto e giustificatore insieme, Cristo: iustus et iustificans nemo nisi Christus 39 Cristo ci giustifica operando in noi una rigenerazione spirituale con la quale dona sui spiritus occultissimam fidelibus gratiam quam latenter infundit et parvulis 40 Agostino ne tira la conclusione con questa domanda: "Se la sola imitazione rende gli uomini peccatori a causa di Adamo - era questa l'opinione pelagiana -, perch la sola imitazione non li rende giusti a causa di Cristo?" 41. La risposta per Agostino era ovvia, e non per lui solo. Ma la nostra giustificazione ha il suo fondamento nel sacrificio di Cristo. Agostino ha parlato molto, particolarmente nelle sue opere principali - le Confessioni, la Trinit, la Citt di Dio - del sacrificio: sacrificio della croce, sacrificio dell'altare, sacrificio universale della redempta civitas. Ne ha spiegato il fondamento ontologico, cio la mediazione di Cristo uomo-Dio 42, ne ha data la definizione insistendo sull'elemento essenziale che la unione con Dio 43, ne ha messo in rilievo la interiorit 44, ne ha indicata l'efficacia per la remissione

dei peccati. Nel De Trinitate, dove insiste con belle parole sul significato dell'esempio di Cristo - Dio con l'incarnazione e la morte del suo Figlio ha voluto "convincere gli uomini della grandezza del suo amore e dello stato in cui eravamo quando ci ha amati (quantum nos dilexerit Deus et quales dilexerit); di quella grandezza perch non disperassimo, di questo stato perch non insuperbissimo" 45 -; nonostante, dico, questa insistenza, insiste parimenti sull'efficacia del sacrificio di Cristo per espiare i peccati e riconciliare gli uomini a Dio. Anzi, qualifica questo sacrificio con tre aggettivi superlativi: verissimo, liberissimo, perfettissimo. Fu verissimo, perch Cristo "con la sua morte, l'unico sacrificio assolutamente vero offerto per noi, tutto ci che c'era in noi di colpevole e che dava il diritto ai principati e alle potest di costringerci ad espiare con i supplizi, egli ha pulito, abolito, estinto" 46; fu liberissimo, perch Cristo non lo ha offerto contro la sua volont, ma "perch lo ha voluto, quando lo ha voluto, come lo ha voluto" 47; fu perfettissimo, perch "in ogni sacrificio sono quattro gli aspetti da considerare (a chi si offre, da chi si offre, che cosa si offre, per chi si offre), tutti e quattro convengono nel medesimo unico e vero Mediatore che ci riconcilia con Dio per mezzo del suo sacrificio di pace, rimanendo egli tutt'uno con Dio a cui si offriva, facendo tutt'uno in s coloro per i quali si offriva, tutt'uno essendo lui che offriva con ci che offriva" 48. Non possibile qui un commento a quest'ultimo testo che apre un panorama vastissimo sulla dottrina del sacrificio, indicando i quattro elementi che la compongono. Ognuno di essi ha un ampio svolgimento negli scritti agostiniani: l'unione della persona del Mediatore con Dio e con gli uomini che vuole riconciliare, l'unione nella stessa persona del sacerdote e del sacrificio. Quest'ultimo concetto viene espresso altrove con le celebri parole rivolte a Dio Padre: "vittorioso e vittima per noi al tuo cospetto, e vittorioso in quanto vittima; sacerdote e sacrificio, e sacerdote in quanto sacrificio; che ci rese, da servi, tuoi figli, nascendo da te e servendo a noi" 49. Per concludere mette conto ricordare alcune parole citate sopra: non veniamo riconciliati a Dio "se non con la remissione dei peccati, per unam gratiam misericordissimi Salvatoris, per unam victimam verissimi sacerdotis" 50. Tutto questo non toglie nulla al significato e alla forza dell'esempio di Cristo su cui insistevano con preferenza esclusiva i pelagiani, ma inserisce l'esempio in un quadro pi generale della dommatica cristiana. Ho detto nell'introduzione al De Trinitate e forse giova ripetere qui, che "la missione del Figlio studiata in ordine alla redenzione. L'incarnazione per se stessa, come coronamento della creazione, fuori della prospettiva agostiniana. Perci il libro IV che studia questa divina missione, diventa un trattato di soteriologia. Comincia infatti dalle parole dell'Apostolo ai Romani: Dio dimostra il suo amore per noi proprio in questo, che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo mor per noi (Rom 5, 8). Possiamo riassumere lo schema rapidamente cos: la missione del Figlio quella di condurre i credenti alla contemplazione di Dio; la via a questa mta altissima la rivelazione dell'amore di Dio Padre per noi; questa rivelazione avviene nell'opera della redenzione; la redenzione si compie per mezzo del sacrificio 51. 4. Universalit Non resta che seguire Agostino nell'ultimo punto delle relazioni che legano la redenzione al peccato originale: l'universalit. Questa riveste un'importanza fondamentale anche per un altro argomento, quello della predestinazione, trattato nel vol. 20 di questa collana. Qui

interessa chiarire il metodo argomentativo agostiniano che passa dall'universalit della redenzione all'universalit del peccato originale. Come ho detto altrove 52, l'universalit della redenzione legata in Agostino a tre ordini di argomenti: 1) alla morte di Cristo, prezzo del riscatto per tutti; 2) al nome di Ges, che Ges per tutti; 3) al giudizio finale nel quale Cristo giudicher tutti. Da queste tre premesse, tre conclusioni, che poi si riducono ad una sola: 1) tutti sono morti; 2) tutti hanno bisogno del Salvatore; 3) tutti sono stati redenti perch Cristo morto per tutti, anche per i bambini. Qui interessa fermarci sul primo di questi tre ordini di argomenti, che il vescovo d'Ippona usa pi frequentemente. Pi frequentemente, dico, per due ragioni, una teologica e una polemica. La prima questa: se Cristo morto per tutti, vuol dire che tutti sono morti, morti per il peccato, che per i bambini non pu essere che il peccato originale. La seconda quest'altra: Giuliano ammetteva o sembrava ammettere che Cristo fosse morto anche per i bambini. Ad Agostino si offriva l'occasione opportuna per concludere: dunque anche i bambini sono morti, dunque anche i bambini hanno il peccato. Testo base, che riassume poi tutta la dottrina della redenzione esposta sopra, quello di san Paolo, 2 Cor 5, 14: se uno morto per tutti, dunque tutti sono morti. Agostino intende il tutti sono morti non della morte mistica, come oggi s'intende generalmente 53, ma della morte del peccato. Data questa interpretazione, era facile concludere che tutti, anche i bambini, sono morti per il peccato. Il testo paolino, per le ragioni indicate, viene citato molte volte lungo la controversia pelagiana, almeno una ventina; a cominciare dalla prima opera, nella quale appare nel contesto della teologia biblica di cui si detto, fino all'ultima, nella quale torna, si pu dire, come un ritornello 54. Il dilemma che esso sottintende questo: o si nega che Cristo sia morto per tutti o si ammette che anche i bambini hanno il peccato, che per loro non pu essere che il peccato originale. I pelagiani non facevano n l'uno n l'altro: questo non volevano, perch era contrario alle loro convinzioni pi profonde; quello non osavano. Da questa imbarazzante posizione la vivacit della polemica agostiniana. Non possibile citare molti testi: bastino due. Nel Contra Iulianum, dopo aver citato Rom. 5, 8-9 (Dio dimostra il suo amore verso di noi perch, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo morto per noi), dice: "Tu vuoi far credere che in queste parole non sono compresi i bambini. Ma ti chiedo: se i bambini non sono compresi fra i peccatori, come mai morto per loro Colui che morto per i peccatori? Tu dirai che Cristo morto anche per i peccatori: io dico che morto solo per i peccatori". Citato, poi, il testo dell'Apostolo continua: "Qui non ti permesso di negare solo per coloro che sono morti... Difatti san Paolo dimostra che tutti sono morti dal fatto che uno morto per tutti... Ne segue che, se i bambini non contraggono il peccato originale, non sono morti; se non sono morti, non morto per loro Colui che non morto se non per i morti. Ma tu, conclude Agostino, nel tuo primo libro contro di me hai detto che Cristo morto anche per i bambini" 55. Nella seconda risposta a Giuliano, dove il testo paolino ricordato tante volte, a un certo punto termina il suo ragionamento cos: "Qualunque sforzo tu faccia per sovvertire e

pervertire le parole dell'Apostolo, non riuscirai a dimostrare che i bambini sono immuni dal peccato, perch non osi negare che anche per loro Cristo morto" 56. Qui non si vuol discutere l'interpretazione che Agostino d del testo di san Paolo, ma si vuol sottolineare la costante attenzione che ha di fondare l'universalit del peccato originale sull'universalit della redenzione e la convinzione profonda che, negando quella, si comprometta questa. Ora, compromettere l'universalit della redenzione sarebbe la cosa pi grave e pi perniciosa per la dottrina e per la vita cristiana. Ci apparir pi chiaro parlando del battesimo.

CAPITOLO SESTO
IL CRISTO TOTALE L'ecclesiologia un altro caposaldo della dottrina agostiniana singolarmente ricco e moderno. Agostino approfond la natura della Chiesa nelle controversie manichea e donatista: nella prima la studi come fatto storico e motivo di credibilit, nella seconda come comunione e corpo mistico di Cristo. Le difficolt che alcuni trovano nell'interpretarne il pensiero nasce dalla realt complessa e misteriosa della Chiesa stessa, una realt storica insieme ed escatologica, gerarchica e spirituale, visibile ed invisibile, che egli tiene sempre presente. Parla perci della Chiesa intendendo o la comunit dei fedeli edificata sul fondamento degli Apostoli, o la comunit dei giusti peregrinanti nel mondo da Abele sino alla fine del tempo, o infine la comunit dei predestinati viventi nell'immortalit beata. Occorre distinguere ed unire, come fa appunto il nostro dottore. Seguendo il primo significato ne difese l'unit e l'universalit, l'apostolicit e la santit. Fu prima di tutto apostolo e teologo dell'unit, che suppone, quando piena, la comunione di fede, di sacramenti e di amore. A questa triplice comunione si oppone perci l'eresia, lo scisma e il peccato, che sempre una mancanza d'amore. Eretico non chi erra nella fede 1, ma chi " resiste alla dottrina cattolica a lui manifesta " 2, cio resiste alla " regola della fede " proposta dalla Chiesa 3. Questa " regola " risuona nel simbolo battesimale 4, nei concili " che hanno nella Chiesa un'autorit sommamente salutare " 5 e nella " Sede di Pietro ", " nella quale fu sempre in vigore il primato della cattedra apostolica " 6. A questa cattedra Agostino ricorse sia per riconoscere " con maggior certezza e salutare utilit " la vera Chiesa 7, sia per dirimere con autorit questioni dottrinali 8. Sulla comunione dei sacramenti, cio sulla Chiesa raccolta nell'unit dai segni sacramentali 9, risolvendo l'antico problema posto da Cipriano, diede un contributo decisivo alla teologia ecclesiologica e sacramentaria: distinse tra sacramento valido e sacramento fruttuoso, e dimostr che il battesimo (lo stesso si deve dire per l'ordine sacro) valido anche fuori della Chiesa; ma fruttuoso solo nella Chiesa: " altro non averlo, altro non averlo utilmente " 10. Ragione del primo asserto che " il battesimo tale per santit e verit propria, a causa di Colui che lo ha istituito " 11 e ne il ministro principale 12, e del quale imprime il carattere 13.

Ragione del secondo che non pu avere la grazia propria del battesimo chi non ha la carit; ma non ha la carit chi lacera l'unit: " Non hanno la carit di Dio coloro che non amano l'unit della Chiesa " 14. A questo punto si apre un altro problema: quello della presenza dei peccatori nella Chiesa, poich la Chiesa non solo comunione di sacramenti, ma anche comunione di santi. Su questo difficile argomento difende ed illustra, di nuovo, due affermazioni: a) la Chiesa santa, ma ci non impedisce che in essa ci siano i peccatori: un corpo " misto "; b) i peccatori non contaminano la virt dei buoni 15, anche se questi peccatori fossero i ministri stessi della Chiesa: " ...ho detto spesso e ripeto insistentemente: qualunque cosa noi siamo, voi siete sicuri; voi che avete Dio per Padre e la Chiesa per Madre " 16. Questa dottrina, e quelle esposte sopra, si fondano su due altre che costituiscono il cuore dell'ecclesiologia di Agostino: una cristologica, quella del Cristo totale, per cui Cristo, come Capo, sempre presente ed operante nella Chiesa, che il suo corpo: la Chiesa e Cristo non sono che una sola persona 17; un'altra pneumatologica, quella dello Spirito Santo anima del corpo mistico 18 per cui il principio " della comunione che costituisce l'unit della Chiesa di Dio " Colui che in Dio la " comunione del Padre e del Figlio " 19. Perci " solo la Chiesa cattolica corpo di Cristo... Fuori di questo corpo nessuno vivificato dallo Spirito Santo " 20. Agostino pensa a chi fuori della Chiesa consapevolmente, nel qual caso " pu aver tutto fuorch la salvezza " 21. Ma la Chiesa ha dimensioni pi vaste di quelle istituzionali: percorre tutti i tempi, si protende verso l'eternit e trova in quella il suo compimento. Solo allora infatti sar " senza macchia e senza ruga " 22 perch solo allora i peccatori, anche esteriormente, saranno separati dai giusti 23. La Chiesa dunque di natura essenzialmente escatologica, anche se non esclusivamente; com' appunto la giustificazione cristiana 24 di cui portatrice. Perci la descrive spesso come la comunit dei giusti o il popolo di Dio che percorre e scrive la storia della salvezza. " Cos in questo mondo, in questi giorni cattivi, non solo dal tempo della presenza corporale di Cristo..., ma dal tempo stesso di Abele, il primo giusto ucciso dall'empio fratello, sino alla fine di questo mondo, la Chiesa percorre il suo pellegrinaggio tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio " 25. Altre volte la vede come la comunit degli eletti comprendente tutti e solo i predestinati 26. A causa di questa visione, congeniale alla sua mentalit filosofica, qualche volta sembra dire che i peccatori siano nella Chiesa solo " in apparenza " 27 o che i giusti che non perseverano non siano figli di Dio; ma non si pu dubitare che per lui i primi sono realmente " nel seno della Chiesa " 28, nel suo " interno " 29, che vivono nella stessa " congregazione " sotto lo " stesso pastore " 30, " inseriti nella stessa comunione cattolica " 31; e che i secondi, finch sono giusti, hanno realmente la giustizia, sono cio figli di Dio, anche se Dio prevede che non lo saranno sempre 32. Come non si pu dubitare che la Chiesa gi qui in terra sia il regno di Dio, anche se in modo non ancora perfetto: " dove ci sono le due categorie (cattivi e buoni), la Chiesa del presente; dove c' solo la seconda, la Chiesa del futuro... Dunque anche nel presente la Chiesa il regno di Cristo e il regno dei cieli " 33. Perci due tempi della stessa Chiesa 34, non due chiese 35. Agostino lo ripete con insistenza.

Concludendo si pu dire che ebbe il grande merito di analizzare e definire i rapporti reciproci di quattro realt essenziali alla salvezza: la fede, la Chiesa, i sacramenti, la carit; creando quella sintesi che serv da guida alla teologia posteriore.

CAPITOLO SETTIMO
IL CRISTO SANTIFICATORE Oltre la dottrina generale sulla natura dei sacramenti 1, Agostino ha esposto ampiamente, per ragioni polemiche e pastorali, quella particolare del battesimo, penitenza, eucaristia, matrimonio. Il suo pensiero stato molto studiato e non sempre esposto in maniera univoca. Anche qui come altrove occorre tener presenti i diversi aspetti del domma che egli illustra e difende. Cos, l'insistenza sulla necessit del battesimo non toglie l'efficacia del battesimo di desiderio 2; o l'insistenza sul simbolismo ecclesiologico dell'Eucarestia non pu far dimenticare le affermazioni esplicite sulla presenza reale (il pane il Corpo di Cristo e il vino il sangue di Cristo 3) e sul carattere sacrificale della medesima 4. Il discorso poi sulla penitenza pubblica non esclude gli accenni alla penitenza non pubblica o correzione privata 5, come la dottrina sul male della concupiscenza non infirma quella sui beni del matrimonio che viene espressa col celebre trinomio: prole, fede e sacramento 6.

CAPITOLO OTTAVO
IL CRISTO GLORIFICATORE La teologia agostiniana - della grazia, della Chiesa, della storia - decisamente escatologica, in quanto dalla escatologia trae orientamento, luce e significato. Ad essa sono dedicati gli ultimi quattro libri della Citt di Dio 1. Alcune posizioni di Agostino in materia furono determinanti: egli diede forma definitiva alla escatologia cristiana. Si oppose con forza, in nome della fede e della ragione, alla concezione platonica della storia che investiva la natura stessa dell'uomo e della beatitudine 2; tagli corto con il millenarismo, dopo avervi aderito in un primo momento egli stesso 3, spiegando in senso allegorico Apoc 20, 1-5 (si tratta della risurrezione spirituale e del regno di Dio che la Chiesa gi qui in terra); difese, particolarmente contro i platonici, la risurrezione dei corpi - veri corpi anche se non pi corruttibili 4 -; chiar ripetutamente il tormentoso problema dell'eternit delle pene 5, osservando che le parole della Scrittura debbono essere prese " secondo verit " 6; ritenne che giustamente la Chiesa aveva riprovato l'apocatastasi di Origene 7; rispose agli argomenti dei " misericordiosi " che difendevano diverse forme (sei) di mitigazione delle pene 8; disse l'ultima sua parola sulla questione se i risorti vedranno Dio anche con gli occhi del corpo 9; tent di dare un'idea della beatitudine celeste 10, insistendo sull'aspetto sociale 11 e cristologico 12 di essa e sul carattere d'" insaziabile saziet " 13. Per l'escatologia intermedia baster dire che ammette senza esitazione il purgatorio 14 in cui le anime, secondo quanto " stato tramandato dai Padri e l'uso della Chiesa universale mantiene " sono aiutate dal " sacrificio salutare " e dalle opere buone dei fedeli 15; ma

ammette anche che prima della risurrezione non abbiano la beatitudine, bens solo una " consolazione del differimento " 16.