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CORSO

DI TEOLOGIA
SACRAMENTARIA

2.
I sacramenti della salvezza

p.

Andrea Grillo - Marinella Perroni


Pius-Ramon Tragan (edd.)

QUERINIANA
7.
Curare la vita:
annunciare la misericordia
e la risurrezione

A. LA RICONCILIAZIONE
A lceste C atella

1. Premessa

1. Si rivedano il rito e le formule della penitenza in modo che e-


sprimano pi chiaramente la natura e leffetto del sacramento (SC
72). Queste brevi righe sono allorigine della riflessione e del lavoro
che condussero, in seguito al Vaticano II, alla elaborazione di un rin
novato Ordo Paenitentiae*; contemporaneamente esse sono come il
frutto degli sviluppi di una lunga ricerca teologica avviata fin dagli an
ni attorno al 195012.

1Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II instauratum aucto


ritate Pauli Pp. VI promulgatum, Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis 1974; trad. it.: Ri
tuale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato
da Papa Paolo VI, R ito della penitenza, Ed. Conferenza Episcopale Italiana, Roma 1974.
2 Per una conoscenza ragionata degli studi concernenti il sacramento della penitenza, si veda:
G. OGGIONI, Problem i e orientamenti di teologia dommatica, II, a cura della Pontificia Facolt
Teologica di Milano, C. Marzorati, Milano 1957; i bollettini bibliografici di RSPhTh 36 (1952)
656-674; 47 (1963) 290-330 e 310-312; 52 (1968) 119-142; 56 (1972) 127-146; C. COLLO, Biblio
grafia ragionata su libri e articoli riguardanti il sacramento della penitenza pubblicati dal 1970 al
1975, in A a .V v., La penitenza. Studi biblici, teologici e pastorali. Il nuovo Rito della Riconciliazio-
310 In vita salus

A chi si pone di fronte a questa letteratura preconciliare, al dibatti


to conciliare e al suo esito, al nuovo Ordo, alla riflessione e alla prassi
pastorale postconciliare, non pu sfuggire che non sono in gioco que
stioni marginali o di aggiustamento del tiro in campo teorico e prati
co: si tratta di questioni fondamentali, si tratta della elaborazione di
un rinnovato processo di legittimazione3 che concerne, appunto, la
natura oltre che gli effetti del sacramento della penitenza4. A tutto
questo occorre aggiungere il fatto che tale ampia e approfondita in
dagine appare motivata dalla constatazione della crisi a cui soggiace
la prassi penitenziale ecclesiastica: non a caso si avvert lesigenza di
celebrare, nel 1983, un Sinodo dei vescovi proprio su questo argo-

rte (Quaderni di Rivista Liturgica. Nuova serie, 3), ElleDiCi, Leumann (To) 1976, 414-492; Id .,
Riflessione teologica contemporanea sul sacramento della penitenza: punti nodali e linee emergenti,
in A a .V v ., La celebrazione della penitenza cristiana. A tti della IX Settimana d i studio dellAssocia
zione professori e cultori di liturgia (Studi di liturgia. Nuova serie, 9), Marietti, Casale Monferrato
(Al) 1981, 10-24; Id., Lo stato della ricerca biblica, storico-dottrinale e teologica relativa alla peni
tenza, in A a .V v ., Il quarto sacramento. Identit teologica e form e storiche d e l sacramento della pe
nitenza (Collana di teologia pratica, 4), ElleDiCi, Leumann (To) 1983, 19-50; per conoscere il di
battito che motiva e accompagna la riforma della liturgia penitenziale, si veda spec. F. B r o v e l l i ,
Le form e della celebrazione: quali i criteri della loro evoluzione?, in II quarto sacramento, cit.,
137-151.
5 Cos si esprime S. BBIALI, Il sacramento della penitenza, in ASSOCIAZIONE P r o f e s s o r i e
CULTORI d i L iturga (e d .), Celebrare il m istero d i Cristo, II: La celebrazione dei sacramenti
(BELS, 88), CLV - Edizioni Liturgiche, Roma 1996, 293-317.
4 Si vedano gli studi di: K. R a h n e r , La penitenza della chiesa. Saggi teologici e storici (Bibliote
ca di cultura religiosa. Serie II, 60), Paoline, R o m a 1964, 19682; Id ., Kirche und Sakramente (QD,
10), Herder, Freiburg i.Br. - Basel - Wien 1961', 19632 [trad. it., Chiesa e sacramenti (Q D), Mor
celliana, Brescia 1965]; I d ., Il sacramento della penitenza come riconciliazione con la chiesa, in Id .,
Nuovi Saggi, III (Biblioteca di cultura religiosa. Serie II, 70), Paoline, Roma 1969, 543-573 [ed. o-
rig.: R o m a 1967-1968]; J. RAMOS-REGIDOR, Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica bi-
blico-storico-pastorale alla luce del Vaticano II, ElleDiCi, Leumann (To) 1969, 19743; G. M oiO L I,
Per determinare la natura del sacramento della penitenza cristiana. Appunti d i m etodo, in ScCatt
103 (1975) 25-72; Z. ALSZEGHY - M. F l ic k , Il sacramento della riconciliazione (Teologia attualiz
zata, 12a ), Marietti, Torino 1976; H. VORGRIMLER, La lotta del cristiano contro il peccato, in MS
X, 415-556 [ed. orig.: Einsiedeln 1976]; T h . SCHNEIDER, Zeichen der Nhe Gottes. Grundriss der
Sakramententheologie, Matthias Grnewald, Mainz 1979 [trad. it., Segni della vicinanza d i Dio.
Compendio di teologia dei sacramenti (BTC, 4 4 ) , Queriniana, Brescia 1983, 19954]; S. U b b ia l i ,
penitenza - Unzione degli infermi, in ScCatt 114 (1986) 565-571; H. VORGRIMLER, Sakramen-
tentheologie (Leitfaden Theologie, 17), Patmos Verlag, Dsseldorf 1987 [trad. it., Teologia dei sa
cramenti (GdT, 212), Queriniana, Brescia 1992]; R. MESSNER, Sakramentliche Leiern, l/2: Feiern
er Umkehr und Vershnung (Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft,
7/2), F. Pustet, Regensburg 1992; C. C o l l o , Riconciliazione e penitenza. Comprendere, vivere, ce
lebrare (Universo Teologia, 18), S. Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1993; F.J. NOCKE, La penitenza,
in T h . SCHNEIDER (ed.), Nuovo corso di dogmatica, Queriniana, Brescia 1995, II, 362-398 [ed. o-
rig.: Dsseldorf 1992].
Curare la vita 311

mento5; in quelloccasione, introducendo i lavori dellassemblea, il re


latore - card. C.M. Martini - affermava:

laccusa [...] che fatta frequentemente ai nostri tempi relativamente alla prassi
pastorale e penitenziale della chiesa riguarda infatti la concezione troppo angu
sta e individualistica sia del peccato sia della penitenza, che sembrano manife
starsi anche nel modo di confessarsi e di ascoltare le confessioni6.

2. Punti salienti della recente elaborazione teologica. Dopo quanto


abbiamo detto, sembra necessario soffermarsi a tracciare una sintesi
dei risultati a cui sono pervenute le diverse ricerche teologiche sullar
gomento7.
- Destinataria prima e soggetto adeguato dellinvito evangelico alla
conversione la chiesa santa ma sempre bisognosa di conversio
ne. Il sacramento della penitenza si presenta come 'azione litur
gico -celebrativa avente quale suo soggetto integrale lintera chiesa
che continuamente si converte e si rinnova.
- Ne consegue che luogo e strumento di conversione, assoluzione,
riconciliazione la chiesa: popolo sacerdotale coinvolto attivamente
nel servizio della riconciliazione con diversit di compiti e ministeri.
Attivo anche il penitente che, con i suoi atti, prende parte alla
celebrazione liturgica ecclesiale.
- La chiesa termine della riconciliazione: con essa che il pec
catore chiamato a riconciliarsi, dato che la riconciliazione pax
cum ecclesia8.
- La chiesa in e attraverso la celebrazione della penitenza (come pure
in e attraverso larticolata prassi penitenziale) segno che procla
ma al mondo la misericordia di Dio.

5 Cfr. G. CAPRILE, Il Sinodo dei vescovi. Sesta assemblea generale (23 settem bre - 29 ottobre
1993), Ed. La Civilt Cattolica, Roma 1985 e G. CONCETTI, Riconciliazione e penitenza nella mis
sione della chiesa, Logon, Roma 1983; nonch lesortazione apostolica post-sinodale del papa
Giovanni Paolo II, Reconciliatio et Paenitentia (in E V IX / 1075-1207).
6 II testo della Relatio ante disceptationem si pu trovare in II Regno. Documenti 28/21 (1983)
638-644. Sul tema della crisi della pratica penitenziale ritorna, recentemente, larcivescovo di
Malines-Bruxelles: G . D a n n e e l s , La rconciliation sacramentelle: trop facile et trop difficile..., in
DCatb 94 (1997) 432-435 (ove parla, tra laltro, di un sacrement qui nas pas de chaire...).
7 Ci serviamo, in particolare di COLLO, Lo stato della ricerca, cit., 44-46.
8 La riscoperta e il rilancio di questa dimensione come di quella capace di adeguatamente
definire il sacramento della penitenza, si deve a Rahner, La penitenza della chiesa, cit.: lAutore
sfrutta a fondo i dati presentati da B.E XlBERTA, Clavis Ecclesiae: De ordine absolutionis sacra-
mentalis ad reconciliationem cum Ecclesia, Roma 1922.
312 In vita salus

Una sintesi interpretativa della produzione teologica sulla penitenza


pu essere realizzata cogliendo gli orientamenti e i modelli che sono
via via emersi. Allo scopo di comprendere la natura del sacramento
della penitenza sono stati proposti cinque modelli interpretativi9. Il
primo procede dalla riflessione sul peccato e sulla conversione; il se
condo prende Tavvio dalla natura giudiziale del sacramento della pe
nitenza; il terzo vede nella celebrazione della penitenza lattuarsi della
natura sacramentale della chiesa; il quarto vuole pervenire alla specifi
cit del sacramento della penitenza tramite un confronto tra segni sa
cramentali; il quinto individua tale specificit nella solidariet della
penitenza con il battesimo e nel loro necessario rapporto con leucari
stia. Ci sarebbe da aggiungere un modello che tende a vedere in ogni
manifestazione di conversione e di perdono una dimensione sacra
mentale, con levidente rischio di ampliare solamente la problematica
e di rendere superfluo il segno sacramentale10.
Evidentemente i diversi modelli si presentano, di fatto, come intera
genti e complementari: volendo, pertanto, pervenire a unulteriore
sintesi si potrebbe dire che le riflessioni e le concezioni riguardanti il
sacramento della penitenza sono raggruppabili attorno a due orienta
menti di fondo: quello pi marcatamente antropologico che, parten
do dal pentimento o dal peccato per fondare il sacramento, sembra
porre in ombra la realt del dono e della grazia messa in evidenza pro
prio dalla natura sacramentale della penitenza; quello pi rigorosa
mente teologico, entro il quale ha acquisito rilevanza la concezione
che ricava lintera realt sacramentale - lagire e del penitente e della
chiesa - dal destinarsi della grazia dellalleanza pasquale al battezzato
peccatore, per cui solo il battezzato peccatore si converte cos ricer
cando la chiesa (atti del penitente) e lasciandosi riaccogliere dalla
chiesa (assoluzione)11.
Crediamo che una tale visione sia da annoverare davvero tra quelle
che colgono nel segno. Infatti, se il sacramento da comprendersi
quale grazia di alleanza che si destina alla particolare situazione del

9 Cos mostra MOIOLI, Per determinare la natura, cit., 26-72.


10 Si veda, a questo proposito, un duplice docum ento della Commissione dottrinale della Con
ferenza episcopale e della Commissione interdiocesana di Pastorale liturgica del Belgio: Orienta-
tions pour un renouveau de la pratique penitentielle, I: Rflexions doctrinales, II: Rflexions pasto-
rales, LICAP, Bruxelles 1973 [trad. it., Orientamenti per un rinnovamento della pratica peniten
ziale. Riflessioni dottrinali e pastorali, ElleDiCi, Leumann (To) 1974].
11 Cos G. MOIOLI, Sacramento del perdono o della penitenza, in La celebrazione della peni
tenza cristiana, cit., 45-63.
Curare la vita 313

cristiano peccatore, vengono intercettate e avviate a soluzione que


stioni assolutamente di fondo ( 'arbitraria la forma ecclesiale della
penitenza? Dio ha condizionato il perdono a prestazioni esterne e
sociali nella e della chiesa? Perch il ministro giudicante?...)1213. Solo
ci appare necessario aggiungere che i due orientamenti di fondo devo
no - a nostro avviso - essere tenuti contemporaneamente presenti. Tut
ta la dimensione antropologica dellatto sacramentale se rettamente
intesa nella sua natura di dire e fare simbolico non solo non esprime
una certa pretenziosa e unilaterale iniziativa deHuomo, bens il lin
guaggio pi idoneo per chiudere la strada a una simile pretesa, trat
tandosi di linguaggio che dice apertura e relazione ad altro ed in
grado di esprimere l'eccedenza propria del mistero della salvezza.

Ci che la tradizione chiama sacramento e liturgia, e che la interpretazione mo


derna pu definire mediazione ovvero pratica letterale, deve essere inteso pri
ma di tutto come agire rituale, senza vergognarsi di usare il termine rito [...].
N ellagire rituale del culto [infatti] in questione il fondamento della fede, nel
senso che levento fondante pu restare tale solo se costituisce una rottura e u-
na trasgressione anche necessariamente pratico-rituale del continuum vitale,
creando perci (e solo cos) la possibilit tanto della novit quanto della conti
nuit nella tradizione15.

In estrema sintesi, laccostamento al tema costituito dal sacramento


della penitenza esige di privilegiare il confronto con listanza della sto
ria della salvezza e, nel quadro esplicativo da essa delineato, con li
stanza ecclesiale: ne scaturisce che il metodo di lavoro deve essere in
sieme teologico, storico-sistematico, antropologico; e ci in forza del
fondamentale fatto che Dio si rende accessibile alluomo unicamente
in forza di una libera automanifestazione [...], autodesrinazione libera
e amorosa di Dio alla storia dellumanit e alla umana condizione14.
Alla luce di queste prospettiva si dipana la presente trattazione che
non vuole avere altro intento che quello di costituire una sorta di manu-
ductio dello studente dentro le diverse questioni onde pervenire a
scorgere alcune linee di chiarificazione.

12 U no sviluppo ampio e articolato di questo indirizzo si trova in: G. MoiOLI, Il quarto sacra
mento. Note introduttive (Lectio, 3), Glossa, Milano 1996 (con unampia Presentazione a cura di
G. Colombo).
13 A. G r il l o , L'esperienza rituale come dato" della teologia fondam entale: ermeneutica di una
rimozione e prospettive teoriche di reintegrazione, in A.N. TERRIN (e d .), Liturgia e incarnazione
(CSC. Contributi, 14), EMP - Abbazia di S. Giustina, Padova 1997, 167-224.
14 Cfr. UBBIALI, Il sacramento della penitenza, cit., 293s.
314 In vita salus

2. Il Nuovo Testamento attesta resistenza e offre il significato


di una penitenza cristiana?

Gli scritti del Nuovo Testamento riflettono e documentano i primi


passi di esperienza ecclesiale fatti dai discepoli di Ges. Guidata dagli
apostoli e da questi garantita nella fedelt al Maestro, la chiesa primi
tiva si rifatta alla tradizione iniziata da Ges di Nazaret, rievocando
e approfondendo i suoi gesti e le sue parole. Cos dellopera e del mes
saggio di Ges il Nuovo Testamento memoria, ma pure interpre
tazione e teologia (anzi, teologie): per la chiesa nel tempo e nello
spazio esso documento e interpretazione privilegiata, perch confer
mata dallautorit apostolica e dalla specifica assistenza dello Spirito
di verit (lispirazione). Tali sono il senso e la finalit dellinterrogare il
Nuovo Testamento intorno allesistenza e al significato della peniten
za cristiana. Gli scritti neotestamentari non sono una trattazione teo
retica sul sacramento della penitenza, e neppure ci attestano un rituale
della sua celebrazione ecclesiale. Essi ci fanno risalire ai primi passi di
tale esperienza cristiana e ci consentono di intravedere e di cogliere -
quasi in due tempi e livelli - il significato profondo della penitenza
cristiana, cio: Ges di Nazaret come iniziatore e modello dellespe
rienza penitenziale nella chiesa; le interpretazioni apostoliche della
tradizione cominciata da Ges, alla luce delle esigenze concrete della
prima comunit cristiana15.

2.1. Ges allorigine della tradizione penitenziale della chiesa

2.1.1. Ges annuncia il regno di Dio

La predicazione e lopera di Ges in ordine al regno di Dio sono al


lorigine e al cuore delleredit e della missione che egli ha lasciato ai
suoi discepoli. Il vangelo di Matteo rende evidente tale continuit di
annuncio, riassumendone il contenuto in termini identici sia per il
Battista (Mt 3,2), sia per Ges (4,17), sia per i discepoli: Convertite
vi, il regno dei cieli vicino (10,7). Alla luce delle testimonianze e-

Cfr. A. M a r a n g o n , Dai sacramenti verso Ges di Nazaret, in RL 81 (1994) 7-20.


Curare la vita 315

vangeliche nessun dubbio appare esistere intorno a questo dato: la


promulgazione del regno di Dio stato il tema fondamentale e origi
nale di Ges e la predicazione apostolica (cos come ci attestano gli
A tti degli apostoli) - facendosi interprete della nuova situazione origi
natasi dal fatto della risurrezione - propone insistentemente il penti
mento o la conversione' come la pi diretta esigenza dellascolto e
dellaccoglienza del . Il dono dello Spirito per chi vive il
pentimento e la conversione si connette con la remissione dei pec
cati, con la fede ecclesialmente vissuta e con il battesimo16.

a) origine della predicazione del Regno: Ges di Nazaret. Il mini


stero galilaico di Ges si pu riassumere nellespressione riportata da
Me l,14s: [...] Ges venne in Galilea, predicando il vangelo [del re
gno] di Dio: il tempo () giunto a compimento, il regno di Dio
si reso vicino (); convertitevi e credete al vangelo. Vi qui
una sorta di messaggio puramente etico e quasi estrinseco alla vita di
Ges, ovvero esso coerente con la sua persona e con la sua concreta
esperienza?
- Ges il frutto di un intervento speciale dello Spirito. Il suo conce-
pimento e la sua nascita verginale da Maria sono linequivocabile
segno deUirrompere di Dio nella storia umana. Egli per natura li
niziativa di Dio, il regno di Dio17;
- tra il battesimo di Ges al Giordano e linizio della sua missione si
pone lo sconcertante fatto dellessere egli spinto nel deserto per
essere tentato da Satana: sullessere autosufficiente ovvero libera
mente autodestinato al Padre e alla vocazione di Servo. Egli ne esce
vincitore, proclamato Servo e, con questa esperienza, dichiara che
il valore supremo iniziativa regale di Dio. In altri termini, Ges
annuncia ci che e ci che vive: il Regno, liniziativa regale di Dio.

b) Il significato biblico del tema del Regno. Il Regno che Ges an-

16 R. SCHNACKENBURG, G ottes Herrschaft und Reich. Eine biblisch-theologischer Studie, Herder,


Freiburg i.Br. - Basel - Wien 1959, 19654 [trad. it., Signoria e regno di Dio. Uno studio di teologia
biblica (Collana di studi religiosi), Il Mulino, Bologna 1971; ora anche: EDB, Bologna 1990]; J.
JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie, I: Die Verkndigung Jesu, Mohn, G tersloh 1971 [trad.
it., Teologia del Nuovo Testamento (Biblioteca teologica), I: La predicazione d i G es, Paideia, Bre
scia 19762 (cfr. spec. 116-129)].
17 P. G r e l o t , La naissance de Isaac et celle de Jsus, in NRTh 94 (1972) 462-487; 561-585 (cfr.
spec. 570-585).
316 In vita salus

nuncia quello definitivo, escatologico, nella linea di Dn 6 e dei tanti


salmi sulla regalit divina (cfr. Sai 93; 96-99). Ma la novit deir annun
cio che questo Regno comincia ad affermarsi proprio in Ges: nella
sua opera di liberazione dalla malattia, da Satana, dal peccato. E
destinatari di tale regalit divina che viene attuandosi nellopera di
Ges sono ipoveri1*.

c) Per entrare nel Regno necessario 'convertirsi. La prossimit-


presenza del Regno/iniziativa di Dio in Ges di Nazaret, esige di con
vertirsi (pexavoelv). Non si tratta solo di un pentimento interiore,
bens di un modo nuovo di essere e di vivere: un fatto teologale pri
ma e pi di un atteggiamento etico. Questo dinamismo presentato
come necessario e urgente, implica il riconoscimento del proprio pec
cato, si attua in un divenire bambini, ha una motivazione del tutto sin
golare: luomo si converte perch Dio per primo ha perdonato; pe
nitenza essere travolti dalla grazia di Dio (cfr. Le 19,1-10; 7,36-50;
M t 11,20-24). E in questa luce che Paolo potr definire questo dina
mismo come riconciliazione: Dio riconcilia a s gli uomini (mxaX-
Xoaco) (2 Cor5,18-21; Rm 5,10s.; /2,14-16; Col 1,19-22).

d) La fine della predicazione del Regno in Galilea. Ges dunque con


le sue parole e con le sue opere annuncia il Regno: questo periodo si
conclude con il rifiuto di Ges e del Regno: colui che combatte Sata
na per restituire a Dio la regalit viene identificato con Satana (Me 3,
22-30; Mt 12,24-32; Le 11,14-26; 12,10); si pu forse concludere che a
fianco dellassoluta novit costituita dalla predicazione del Regno e
dalla sua realizzazione in Ges il Signore (evento che esige di deter
minarsi totalmente per lui), v e la percezione del perdurare della pos
sibilit del peccato e - di conseguenza - la necessit di quella che
verr definita poenitentia secunda.

2.1.2. Ges incontra i peccatori

Un capitolo importante circa le origini della penitenza ecclesiale


costituito dagli incontri di Cristo con i peccatori. I vangeli testimonia
no numerosi episodi in cui Ges diventa per gli uomini peccatori e18

18 Cfr. J. DUPONT, Les Batitudes. tudes bibliques, I-II, J. Gabalda, Paris 1954, 19692 [trad. it.,
Le Beatitudini, I: Il problema letterario, la buona novella, Paoline, Roma 1972, 577-634; 647-686].
Curare la vita 317

lontani da Dio motivo e causa di conversione e riammissione alla co


munit di Israele. Airorigine della tradizione lasciata da Ges alla sua
chiesa possiamo porre uno stile e una prassi da lui vissuta19.

a) La tradizione iniziata da Ges. Il mondo ebraico al tempo di Ge


s distingueva categorie diverse di persone secondo criteri etico-mora
li-religiosi: gi i Galilei erano dei lontani rispetto alla fedelt che a
Gerusalemme si pretendeva verso la legge e le tradizioni antiche; ma
cerano poi gli esclusi dalla comunit e dalla sua vita, come i malati
(specie quelli colpiti da malattie come la lebbra), le prostitute, i pub
blicani... Esclusi ed evitati dal mondo giudaico, almeno quello palesti
nese, erano pure i non-giudei. Espressione di simile cultura proprio
il libro del Levitico. In esso presente tutta una serie di principi cul
turali impliciti, quali per esempio il fatto secondo cui a una trasgres
sione deve corrispondere un atto o u n azione che ristabilisca la condi
zione precedente (cio una rimozione della trasgressione e dei suoi ef
fetti); il ristabilimento si ottiene portando o avvicinando u n offerta al
laltare, ossia mediante un sacrificio, del quale il Dio di Israele luni
co destinatario e per compiere il quale occorre la mediazione dei sa
cerdoti.
La concezione culturale generalissima che vi soggiace che esiste u-
na differenziazione tra sacro e profano, e che la sfera del profano ha
bisogno di un contatto con la forza risanatrice del divino20. Si direbbe
che di fronte a tutto questo Ges da un lato si inserisce in questo
schema culturale e dallaltro lo innova radicalmente: i suoi gesti ap
paiono a un tempo secondo quello schema (egli presenza divina ac
canto alluomo che ne ha necessit) e contro quello schema, dato che
sono assoluta novit atta a produrre un vero e proprio di pi, una
novit, uno sconvolgimento dellordine...21.
Nei confronti delle classificazioni, Ges non assume posizioni
teoriche di contestazione; questo almeno non risulta dalle testimo
nianze evangeliche (cfr. M t 15,21-28; 5,43-48; Le 6,27-38). Ges of-

19 Cfr. J. JEREMIAS, D ie Gleichnisse Jesu, Zwingli Verlag, Zrich 1947; Vandenhoeck und Ru
precht, Gttingen 19626 [trad. it., Le parabole d i Ges (Biblioteca di cultura religiosa), Paideia,
Brescia 19732].
20 Cfr. A. DESTRO - M. P e sc e , La normativa del L evitico: interpretazioni ebraiche e protocristia
ne, in Annali di stona d e llesegesi 13/1 (1996) 15-37.
21 Cfr. I d d ., L o Spirito e il mondo vu oto. Prospettive esegetiche e antropologiche su Gv 4,21-24,
in Annali d i storia dellesegesi 12/1 (1995) 9-32.

r t
318 In vita salus

fre, in realt, un comportamento preciso ed evidente, di alto valore


simbolico e istitutivo: egli si incontra con tutti, a tutti lascia intrave
dere come raggiungibile e a disposizione la misericordia di Dio. Tra
questa tipologia di gesti, uno appare particolarmente espressivo del
suo stile e delle sue scelte: rendersi commensale con gli uomini del
suo tempo:
- la prassi conviviale, gi neirAntico Testamento, attiene alla sfera del
religioso e dellalleanza, collegata com e alla prassi cultuale e sacrifi
cale;
- Ges si inserisce in questa prassi: i vangeli attestano tanti suoi in
contri conviviali con gli uomini, tanti episodi di banchetti con le pi
diverse categorie di persone (M t 9,10-13; Le 7,36-50; 10,38-42;
11,37; 14,1; 19,1-10; Me 14,3-9);
- di fronte a questa prassi, le reazioni e le interpretazioni furono varie
e i vangeli ce lo testimoniano: da un lghion di Ges (Le 7,33s.)
possiamo dedurre che per certi suoi contemporanei quei pasti con
gli uomini dovettero significare che egli era un mangione e un
beone, amico dei pubblicani e dei peccatori; pi volte scribi e fari
sei dimostrano di ben comprendere il senso dato da Ges a quei
conviti con i peccatori e condannano la novit inaugurata dal rab
bi galileo (Mt 9,11; Le 15,ls.; 19,7). Da parte sua Ges dichiara a-
pertamente di fare quei gesti esattamente per manifestare la miseri
cordia di Dio (Mt 9,:12s.; Le 15,22-32; 19,8-10; 14,1-14).

b) Approfondimenti evangelici. Dunque Ges inaugura una forma


nuova di incontro tra la misericordia di Dio e luomo peccatore: viva
appare nei vangeli la memoria di questo fatto, ma i diversi evangelisti
- rispondendo probabilmente alle esigenze dei destinatari - approfon
discono, sviluppano ed esprimono il senso di quei gesti di Ges, tutti
rivelatori della |iaKpo{fuLia di Dio, ora pienamente manifestata in
Cristo. Matteo e Luca - oltre a esprimere ampiamente il tema peni
tenziale, quello della conversione, quello della misericordia per luo
mo che diviene cristiano - affrontano, con diversit di modi, il pro
blema con cui confrontata una comunit di cristiani allorch vive le
sperienza del persistere del peccato: escludere i peccatori, ovvero ri
volgere anche a loro linvito alla penitenza? Ci sembra che proprio
linsistenza sulla prassi conviviale di Ges che sconvolge tutte le clas
sificazioni permetta di intravedere una comunit che, incontrando a
banchetto i peccatori (tutti i peccatori), li riammette nella comunit e
cos li fa incontrare con la misericordia di Dio in Cristo.
Curare la vita 319

I vangeli, infine, permettono di raggiungere come un terzo livello


per quanto attiene al fatto dellincontro di Dio con gli uomini e della
loro riconciliazione con lui: intendiamo riferirci alla esplicita com
prensione di Ges quale unico e definitivo mediatore di tale incontro e
riconciliazione, nel ruolo gi delineato dai carmi del Servo di J H W H ,
da Ges scelto, applicato a s, da lui portato a compimento. In questa
prospettiva la chiesa - in modalit diversificate a seconda dei diversi
vangeli - appare chiamata a essere per tutti luogo di vicariet e servi
zio in ordine alla pratica della penitenza.

2.1.3. Leredit e la missione lasciata da Ges agli apostoli

Ges di Nazaret ha predicato la conversione al Regno/iniziativa di


Dio; ha rivelato ai poveri (i lontani, i peccatori) la lieta notizia della
misericordia di Dio; con gesti concreti ha manifestato la possibilit
per tutti di essere ammessi (ri-ammessi) alla comunione con Dio attra
verso la sua persona e la sua opera. Agli apostoli e ai discepoli, conti
nuatori della sua opera nel mondo, Ges ha dato per missione e per e-
redit di annunciare-attuare questo messaggio di misericordia e di co
munione con Dio in Cristo.
I vangeli ci testimoniano innanzitutto il fatto del mandato conferi
to da Ges. Organizzando poi quanto di Ges veniva ricordato e pre
dicato - a proposito della misericordia di Dio e dellurgenza della
conversione - gli stessi vangeli mettono in luce quanto di pi originale
e vivo veniva ancora presentato nella chiesa apostolica.
Lintenzione originaria di Ges ha il carattere dellappello e del
mandato che fonda e costituisce lintera realt della chiesa, ma senza
anticipare o precostituire le modalit della appropriazione e della
concretizzazione di tale mandato. Ci significa che il riferimento alla
positiva volont istitutiva da parte di Cristo va mantenuto, senza
che ci comporti di dover accedere a una comprensione di tipo giuri-
dico-volontaristico delDistituzione. Questa non ha il carattere di una
disposizione canonica, ma del mandato che esige lobbedienza da
parte della chiesa, la quale perviene alla comprensione e alla signifi
cazione del potere che ha ricevuto proprio obbedendo al compito di
cui investita. Ges istituisce una pratica penitenziale e riconcilia
trice e ne determina il significato essenziale, nella fedelt al quale la
chiesa si edifica; ma attraverso lappropriazione da parte della chie
sa che viene a sussistere la forma concreta della pratica penitenziale
320 In vita salus

e di riconciliazione quale espressione simbolica del dono ricevuto e


accolto22.
alla luce di questa annotazione che presentiamo tre punti riguar
danti la missione (il mandato) affidata da Ges alla sua chiesa.

a) Ai poveri annunciata la buona novella. Matteo e Luca ricor


dano come Ges abbia riassunto il senso della sua missione tra gli uo
mini: egli si rifatto ai temi fondamentali dellattesa e della speranza
di Israele.
Il testo a cui ci rifacciamo quello della risposta data da Ges agli
inviati da parte di Giovanni Battista (Mt 11,4-6; Le 7,22-27); i motivi i-
spiratori di quellepisodio sono quelli della grande tradizione isaiana:
Is 26,19; 29,18; 35,5-7; 61,ls. Si osservi come in questi testi ricorrono
quattro dei segni messianici che individuano Ges. In questa origina
le sintesi (cos sorprendentemente parallela a quella delle beatitudini),
lultimo segno messianico (Ai poveri annunciata la buona novella)
ha il valore riassuntivo di quelli precedentemente elencati e di tutta
lopera di Ges. Ci conferma ci quanto Ges dice a Nazaret (Le 4,
16-21, che si rifa a Is 61,12) e la prima grande beatitudine proclamata
da Ges (Mt 6,20).
Nel contesto evangelico possiamo dire che poveri erano coloro
che accoglievano Ges; coloro che a lui si convertivano; coloro che
entravano nella sua sequela e discepolanza, entravano nella sua comu
nit: tutto ci non li rendeva ricchi, anzi, per essere e rimanere di
G es era necessario essere e rimanere poveri, riconoscersi tali. Ma
pu tale riconoscimento non includere la comprensione del fatto
della permanenza del peccato e dunque la permanente esigenza di
anche per chi gi cristiano?23.

b) Ti sono perdonati i tuoi peccati. Nei limiti e nel senso sopra e-


splicitati ci sembra di poter fare ora questa affermazione: nella vita
della chiesa, fin dalle origini, si compie un gesto ecclesiale di remissio

22 Per questultima riflessione mi sono servito di A . BERTULETTI, Per una determinazione del si
gnificato teologico d el sacramento della penitenza. Riflessioni teologico-fondamentali, in A a .V v ., Il
sacramento della penitenza e la sua celebrazione (Quaderni di studi e memorie, 5), Velar, Bergamo
1983 , 8-21.
23 Cfr. JEREMIAS, Teologia del Nuovo Testamento, cit., 124-126 e 129-144; J . GNILKA, Neutesta-
mentliche Theologie. Bine IJberblick, Echter Verlag, Wrzburg 1989 [trad. it., Teologia del Nuo
vo Testamento (Biblioteca Biblica, 9), Queriniana, Brescia 1992].
Curare la vita 321

ne dei peccati, in obbedienza a un mandato' e fondandosi su un pote


re' che Ges ha conferito agli apostoli. Ancora una volta ribadiamo
che all'origine di queste pratiche ecclesiali di penitenza (annuncio e
attuazione della misericordia di Dio) sta Ges stesso con i suoi tanti
gesti di perdono e di riconciliazione dei peccatori.
Tutti e tre i Sinottici ricordano l'episodio del perdono-guarigione
del paralitico di Cafarnao (Mt 9,1-8; Me 2,1-12; Le 5,17-26). Per inqua
drare il tema rileviamo i seguenti dati: innanzitutto lepisodio viene col
locato dalla tradizione apostolica nella serie delle diatribe' fra Ges e
gli scribi e i farisei. Probabilmente si tratta di una raccolta (presinotti
ca) di episodi tendenti a precisare novit e differenza' del cristianesi
mo rispetto al mondo giudaico; in secondo luogo l'episodio stesso, a
eccezione di elementi secondari e propri di ogni evangelista, giunger
sostanzialmente identico nelle tre redazioni evangeliche. Ci interessano
ora particolarmente tre elementi: le parole dette sul paralitico; laffer
mazione circa il potere del Figlio delluomo; la reazione delle folle24.
- Ti sono perdonati i tuoi peccati. Si osservi anzitutto la formula
introduttoria che caratterizza abitualmente le dichiarazioni solenni
(vedendo... disse: cfr. Me l,16s.; Gv 1,29; 19,26). Inoltre il com
plemento d agente del passivo espresso dalla dichiarazione di Ges
Dio (si tratta di un passivo teologico'): Dio perdona i tuoi peccati.
Il tema della remissione dei peccati era assai frequente nellAntico
Testamento: sempre aveva per autore Dio.
- Il detto circa il potere del Figlio delluomo ha due riferimenti: uno
anticotestamentario di Dn 7,13s. e laltro evangelico costituito dai
contesti in cui Ges affida la missione agli apostoli (Mt 11,27; Gv
3,25; 13,3; 17,2; M t 28,18).
- La reazione dei presenti al gesto di guarigione-perdono operato da
Ges nei confronti del paralitico sembra esser rievocata dagli evan
gelisti con una attenzione che si porta meno all'evento passato quan
to pi probabilmente alla vita della chiesa nella quale e attraverso la
quale perdura lopera della misericordia e della riconciliazione del
Signore risorto.

24 J. D u p o n t , Le paralytique pardonn, in NRTh 92 (1960) 940-958; J.C. SAGNE, Tes pchs ont
t pardonns, Chalet, Paris 1977. Per J. SCHMID, Das Evangelium nach Matthus (Das Neue Te
stament, 1), Gregorius-Verlag - F. Pustet, Regensburg 1948, 19635 [trad, it., Levangelo secondo
Matteo (Il Nuovo Testamento commentato), Morcelliana, Brescia 1 9 5 7 ,1965\ 211], Ges non si
riferirebbe al potere di rimettere i peccati (potere che egli riserva a s), ma a quello di operare
guarigioni.
322 In vita salus

In Marco si sottolinea la sorpresa e la novit del fatto. Per Luca la


celebrazione della misericordia di Dio e la remissione dei peccati
riempiono lanimo dei discepoli di stupore e di tremore: si tratta di
gesti divini inauditi e impensabili. Matteo infine, guardando diretta-
mente a ci che continua nella pratica ecclesiale della penitenza, sot
tolinea la singolarit di un potere dato alla chiesa. Si osservi, infine,
come in Luca lepisodio della donna peccatrice perdonata (7,36-50)
propone temi paralleli a quelli offerti dallepisodio del paralitico di
Cafarnao e una analoga struttura narrativa: parole di Ges; reazione
dei presenti; precisazione da parte di Ges.

c) La missione conferita agli apostoli. Per completare quanto fin qui


detto occorrerebbe soffermarsi con attenzione su due testi matteani:
M t 16,19 e 18,18: ci limiteremo a un rapido excursus.
Il testo di Mt 16,19 ha certamente un substrato rabbinico: legare e
sciogliere significa giudicare e assolvere, proibire e permettere, di
chiarare ci che puro o im puro, sciogliere ci che un voto aveva le
gato. Si potrebbe dire che lespressione significa scomunicare e leva
re la scomunica, ma che il suo significato si estende a vari campi: a se
conda del contesto varia il significato dellespressione, la quale sotten
de una autorit (dottrinale), come pure un potere. Ora questo potere
sembra venir posto da M t 18 in un contesto tale per cui appare inten
zionalmente riferito al peccato dei membri della comunit.
A meglio illuminare il significato di legare e sciogliere sembra utile
richiamare il posto di Pietro nella teologia matteana: posto centrale e
privilegiato. Pietro presentato come uomo generoso e debole, come
colui che prega dicendo Signore, salvami, come colui che si colloca
tra Ges e il gruppo dei dodici per spiegare e ingiungere i precetti
della nuova via della salvezza. Pietro assume sempre pi i tratti e le
caratteristiche di un tipo: il primo a confessare la fede, destinatario di
una rivelazione, roccia, maestro di casa della nuova comunit del
Signore; dunque: ci che egli legher, sar legato e ci che scioglier,
sar sciolto.
Alla luce del contesto si rende necessario non separare lespressione
legare e sciogliere n dalla confessione di fede, n dal conferimento
delle chiavi. Siamo qui in presenza dellannuncio di uno dei parados
si del regno: Dio e il Messia conferiscono a un uomo il loro potere. E
cos Pietro potr stabilire lappartenenza o lesclusione, ci che occor
re credere e praticare, le condizioni della giustizia... Egli reso depo
sitario della volont di Cristo e della appartenenza alla sua chiesa. Tut
Curare la vita 323

to ci dato a quel Simone che stato reso da Ges Pietro e - alla


luce della teologia matteana - si deve affermare che passa oltre la sua
stessa persona.
Queste riflessioni sembrano far propendere linterpretazione di M t
18,18 - in analogia a 16,19 - come affidamento di un potere. Nella
chiesa occorre essere piccoli e, d altro canto, il grande deve aiutare e
ricondurre il piccolo che sbaglia (18,1-14). Come mantenere la retta
via dentro la chiesa? Chi sbaglia pecca contro Dio, contro il fratello e
minaccia lunit della chiesa; di fronte a queste situazioni vigono, nella
chiesa, le nuove regole di comportamento istituite da Ges: occorre
trattare il piccolo in modo da non rinchiuderlo nel peccato, ma da ri
ammetterlo nella comunione (Mt 18,15-35). Ecco allora il v. 18: pos
siamo osservare una introduzione solenne per esprimere che si in
presenza di una novit cristiana ( una parola di Dio, una rivelazio
ne); abbiamo designati i destinatari (voi) che - nella comunit mat
teana ormai strutturata attorno a unautorit che presiede, comanda,
esercita ruoli ben definiti - sembrano potersi identificare con un
gruppo determinato e preciso: gli apostoli. Insomma, ci che Pietro
pu per la chiesa, i capi di comunit lo possono nelle chiese locali25.
Concludiamo ricordando che il testo di Gv 20,23, in cui esplicito
laccenno al potere di rimettere i peccati conferito dal Risorto agli a-
postoli, rappresenta una significativa rielaborazione teologica di quan
to presente nei Sinottici26.

25 Cfr. B. RlGAUX, Lier et dlier. Les ministres de rconciliation dans l glise des temps apostoli
ques, in LM D 117 (1974) 86-135; H. VORGRIMLER, Mathieu 16,18ss et le sacrament de la pniten
ce, in A a .V v ., L homme devant Dieu. Mlanges offerts au pre Henri de Lubac, I: Exgse et patri-
stique (Thologie, 56), Aubier, Paris 1963, 51-61 [trad. it., Matteo 16,l8ss e il sacramento della
penitenza, in A a .V v., L'uomo davanti a D io (Biblioteca di cultura religiosa. Serie II, 53), Paoline,
Roma 1966, 77ss.], sostiene una interpretazione dem onologica. Un riferimento magico (pro
scrivere con un sortilegio; rompere il sortilegio) assunto e purificato dal testo biblico, atto a e-
sprimere il potere degli apostoli - quale partecipazione al potere stesso di Cristo - sul demonio.
Il vantaggio di una tale interpretazione sarebbe quello di poter attribuire un analogo significato
penitenziale sia a M t 16,19 sia a Mt 18,18; inoltre il potere degli apostoli verrebbe inserito nel
tema della lotta di Cristo contro il demonio.
26 Cos argomenta BBIALI, Il sacramento della penitenza, cit., 305; cfr. G . GHIBERTI, Gv 20 nel
l'esegesi contemporanea, in StPat 20 (1973) 308-316 e 329-334; Id ., Il dono dello Spirito e ip o te ri
di Gv 20,21-23, in P.R. TRAGAN (ed.), Segni e sacramenti nel vangelo d i Giovanni (StAns, 6 6 . Sa
cramentum, 3), Pontificio Ateneo S. Anseim o, Roma 1977, 183-220; A. DESTRO - M. PESCE, I ri
ti nel vangelo d i Giovanni, in L. PADOVESE (ed.), A tti del V Simposio d i Efeso su S. Giovanni apo
stolo (Turchia: la chiesa e la sua storia, 8), Pontificio Ateneo Antoniano, Roma 1995, 85-105.
324 In vita salus

2.2. La teologia e la catechesi di Paolo,


attraverso la vicenda della chiesa di Corinto

La situazione della comunit cristiana di Corinto ci nota anzitutto


attraverso le due lettere di Paolo. Mentre la missiva destinata ai Roma
ni propone il Vangelo dellApostolo, le lettere ai Corinzi hanno per
argomento generale la vita cristiana di quei credenti, valutata alla lu
ce del Vangelo che Paolo aveva l personalmente predicato27. Uno
sguardo generale ai temi che lApostolo sviluppa nelle due lettere pu
giovare alla comprensione di alcuni punti specifici. Possiamo distin
guere, infatti, i seguenti argomenti fondamentali:
- Corinto: una chiesa divisa a motivo di una falsa concezione della sa
pienza evangelica e di una inesatta comprensione del ruolo aposto
lico (1 Cor 1,10-4,21);
- scandali da togliere, presenti nella comunit di Corinto (1 Cor 5s.);
- matrimonio e verginit nellesperienza cristiana (1 Cor 8-10);
- presenza dei deboli nella fede, allinterno delle comunit cristiane
(1 Cor 11-14);
- carit ed edificazione reciproca nelle assemblee liturgiche (1 Cor
11-14);
- risurrezione di Cristo e risurrezione dei cristiani (1 Cor 15);
- significato e compiti del ministero apostolico (2 Cor 2,14-7,4);
- senso ecclesiale della colletta per le chiese povere della Giudea (2
Cor 8s.);
- autoapologia di Paolo (2 Cor 11,1-13,10).
Cos distinte, le principali unit tematiche delle due lettere costitui
scono altrettanti capitoli di esperienza cristiana, attuali anche per le al
tre comunit di discepoli di Cristo, pur nella variet di luoghi e di
tempi. Potremmo dire che a ogni problema affrontato da Paolo corri
sponde una pagina evangelica. In tal modo queste tematiche diventa
no, in un certo senso, il primo autorevole commento al messaggio di
Ges. Cos la tradizione avviata da Ges, il suo messaggio e la sua e-
sperienza vengono riproposti da Paolo alle chiese.

27 Cfr. E.B. A l l o , Saint Paul: Premire ptre aux Corinthiens (tudes bibliques), G a b a ld a , Pa
ris 1956; Id ., Saint Paul: Seconde ptre aux Corinthiens (tudes bibliques), Gabalda, Paris 1937,
19562; M.E. BoiSMARD, Conversion et vie nouvelle dans S. Paul, in Lumire et Vie 47 (1960)
71-94; P. ROSSANO, Lettere ai Corinzi (Nuovissim a versione della Bibbia, 39), Paoline, Roma
1973; A. DALBESIO, Le due lettere ai Corinzi, in II Messaggio della salvezza, VII, ElleDiCi, L eu
mann (To) 19764, 119-251.
Curare la vita 325

Ci chiediamo ora: come affronta lApostolo il problema del peccato


dei cristiani, della loro , del rinnovamento della comunit?
Quale fondamento hanno i suoi inviti al ritorno verso il vangelo au
tentico, verso la tradizione ereditata da Ges? Dalle missive ai Corin
zi ci giungono due pagine come particolarmente indicative della pra
tica penitenziale della e nella chiesa: 1 Cor 5s. e 2 Cor 5,14-6,2. Le e-
samineremo nel contesto delle rispettive lettere.

a) Per edificare una chiesa. Quando Paolo scrive la prima lettera ai Co


rinzi si trova a Efeso, dove stato raggiunto da alcuni responsabili di
quella comunit. Da loro informato sulla situazione e sui problemi che
la agitano. Ora, la prima lettera ai Corinzi si occupa a fondo della edifica
zione della chiesa28. Il suo scopo non una trattazione generica del tema,
ma una riflessione precisa e concreta. Paolo, in particolare, ricorre a due
argomenti per correggere limpostazione errata e le errate conseguenze
della concezione entusiastica condivisa dalla comunit di Corinto:
- la rivelazione di Dio in Cristo si trasmette nella chiesa non per via
individuale, personale e carismatica, bens attraverso il a-
postolico. Se nella chiesa hanno posto una sapienza, una teologia,
una mistica..., queste presuppongono un annuncio apostolico e u-
na adesione di fede a esso;
- lesistenza cristiana post-battesimale certo sotto il dono e lelezio
ne dello Spirito; per non tutto lecito: libert non significa auto
centramento su se stessi.
I cristiani di Corinto, insomma, pensavano di essere liberi e riteneva
no che tutto fosse a loro disposizione: il corpo, il prossimo, il mondo,
le forze demoniache, gli angeli, la chiesa con tutti gli apostoli e i fratelli.
Non si ritraggono neppure di fronte alla ... non si pone nem
meno per loro la possibilit di cadere: essi sono liberi! Scopo ultimo
della lettera , allora, liberare dall'illusione di un cristianesimo fonda
mentalmente entusiastico. Lesperienza cristiana autenticamente pneu
matica libert liberata da Cristo e che si destina a lui e al prossimo,
con tutte le espressioni concrete che ci comporta. Lamore soltanto e-
difica. E per edificare nella carit occorre togliere la confusione dei fal
si entusiasmi e degli equivoci nella vita di ogni giorno. E necessario un

28 Cfr. H. SCHLIER, Die Z eit der Kirche. Exegetische Aufstze und Vortrge, Herder, Freiburg
i.Br. 1956, 19725 [trad. it., Il tempo della chiesa. Saggi esegetici (Collana di studi religiosi), Il Mu
lino, Bologna 1 9 6 5 ,19814, 236-254].
326 In vita salus

'realismo cristiano che inneschi una presa di coscienza del perdurare


del peccato e dellesigenza di una pratica ecclesiale di penitenza.

b) Disordini morali nella chiesa di Corinto (1 Cor 5s.). Paolo esamina


tre situazioni peccaminose, fortemente contrastanti con i discorsi di sa
pienza e di mistica che si vanno facendo a Corinto. La forza delle sue
argomentazioni e dei suoi inviti alla conversione fondata su spunti e
motivi diversi: la sua parola di Apostolo; la parola di Dio nellAntico Te
stamento; lironia sulle contraddizioni palesi tra il parlare e il vivere; la
logica dellappartenenza a Cristo. E soprattutto questultimo argomen
to che merita una sottolineatura: non si pu essere discepoli e poi fonda
re altrove i motivi ultimi del proprio comportamento. Lantropologia
cristiana parte esplicitamente dal fatto e dal mistero della appartenenza a
Cristo* Cristo luomo nuovo. Di qui il senso profondo del triplice in
tervento pastorale di Paolo: Cristo la pasqua. Egli richiede di essere
trasformati in novit di vita (1 Cor 5). La fraternit nella chiesa obbli
ga a evitare le liti, o che, almeno, siano superate a livello evangelico, non
ricorrendo alle leggi della giustizia umana (cfr. 6,1-11). Il nostro corpo
- e tutta la nostra vita - consacrato quale tempio al Signore: non
consentita la impudicizia nelle relazioni sessuali (6,12-20).
- Il caso dell'incestuoso (1 Cor 5). Dopo la presentazione del caso (w.
ls.), si ha la sentenza di scomunica e i motivi per cui pronunzia
ta: il ravvedimento del colpevole e il bene della comunit (w. 3-8).
Si esplicitano poi i modi di rapportarsi con i cattivi cristiani (w.
9-13). Lintervento di Paolo appare essere nella linea del potere a-
postolico attestato da M t 16,19 e 18,18, e che ritorna anche in 2 Ts
3,12-15. Abbiamo un chiaro contesto di comunit nuova di conver
titi che chiamata a testimoniare di fronte al mondo, e ci anche at
traverso una pratica ecclesiale di penitenza.
- Lappello ai tribunali pagani (1 Cor 6,1-11). Paolo utilizza tre argo
menti per disapprovare il ricorso ai tribunali pagani: la vocazione
cristiana quella di giudicare il mondo (w. 1-6); la carit deve
rendere inutili le contese (w. 7s.); un simile comportamento segno
evidente di immaturit cristiana (w. 9-11). Ancora una volta sono
contrapposti due modi di intendere e vivere la libert: quella di chi
si possiede e quella di chi, come Cristo, si spossessa, subisce i torti
senza vendicarsi, ma perdonando29.

29 Cfr. UBBIALI, Il sacramento della penitenza, cit., 3 0 3 .


Curare la vita 327

- Le tentazioni di immoralit (1 Cor 6,12-20). Sembra che i disordini


sessuali a Corinto fossero notori nel mondo greco-romano del tem
po di Paolo. La prima comunit cristiana risent dellambiente in
cui viveva e ne port le conseguenze e gli squilibri conseguenti. E
ancora una volta largomentazione paolina fondata sulla libert.
LApostolo inizia respingendo i sofismi dei Corinti (w. 12-14) e
proponendo i motivi per cui occorre ritrarsi dai disordini: il carat
tere sponsale del battesimo (w. 15-17), la sua natura consacratoria-
dedicatoria del cristiano a Dio (w. 18-19a), lappartenenza a Cristo
(w. 19b-20)30.
In questi testi - ma anche in tutta la lettera - siamo posti davanti
alla testimonianza scritta di un intervento apostolico in ordine alla
dei credenti entro la comunit della chiesa. Essa non il
proprium solo dei pagani che passano al cristianesimo, bens atteg
giamento e passaggio e prassi costitutiva dellesistenza credente e della
edificazione della chiesa; essa necessaria anche dopo il battesimo'.
dalla natura e dalle esigenze di questo primo passaggio sacramentale
sgorga la prassi ecclesiale di penitenza. Dal contesto appare chiara la
coscienza del perdurare del peccato dei singoli battezzati: ci peso
e responsabilit per tutti. La prassi penitenziale del singolo e - in
sieme - azione dalla chiesa e verso la chiesa. Lapostolo (il responsabile
della comunit) ha - in tale prassi - un compito preciso di autorit e
di potere.

c) Ruolo dell apostolo nella chiesa. A Corinto sono in questione i te


mi dellautentica libert e della sapienza cristiana e questi temi hanno
rilievo ecclesiale: ecco perch in questione anche il ruolo dellaposto
lo (del responsabile della comunit).
Nelle due lettere ai Corinti, Paolo ritorna almeno tre volte su que
sto tema: 1 Cor 3,5-4,21; 2 Cor 2,14-7,4; 2 Cor 10,1-13,10. Ci soffer
meremo sul secondo testo.
Paolo in Macedonia, proveniente da Efeso (da dove nel 56 ha gi
inviato una lettera ai Corinzi). diretto verso Corinto anche per chia
rire alcuni equivoci sorti riguardo alla propria persona e alla propria
autorit apostolica. Invia una nuova lettera per far sapere con qual a-
nimo sta andando verso quella comunit. Secondo gli studiosi, il bra
no da 2,14 a 7,4 costituisce come unampia parentesi a tema unitario

0Ibid.
328 In vita salus

(ruolo ed esperienza dellapostolo nella chiesa), racchiusa tra i vv.


2,12s. e 7,5-7 che narrano del viaggio verso Corinto. Tale ampio brano
comprende i temi della grandezza dellapostolato cristiano (2,14-4,6),
delle alterne vicende dellesperienza apostolica (4,7-5,10), della carit,
principio ispiratore del ministero apostolico (5,11-6,10); e vi sono poi
alcune considerazioni conclusive (6,11-7,4). Assai interessante appare
la terza sezione (5,11-6,10), ove Paolo esamina le motivazioni profon
de delle sue scelte pastorali, sollecitato a far ci dalle accuse mossegli
a Corinto. Due sono i principi ispiratori: il timore del Signore e l'amo
re di Cristo. Ami questo amore che lo guida e lo spinge ad accettare
le tribolazioni del ministero e a predicare la riconciliazione. In que
sta luce egli esorta la comunit alla conversione e a praticare una pe
nitenza ecclesiale.
Il primo e principale motivo dellintervento di Paolo di ordine teo
logale:: lamore di Cristo; quello di Paolo per Cristo, quello di Cristo
per Paolo e per tutti gli uomini; tant vero che egli morto per tut
ti e solo questo riferimento allinsuperabile evento della croce pu
fondare e motivare lapostolato e la prassi penitenziale (5,14s.). E so
lo la croce che rivela il libero dono di Ges e giudica luomo, impo
nendogli la decisione radicale di lasciarsi svelare nella propria intima
realt31. Un secondo motivo dato dalla natura stessa dellesperienza
cristiana (5,16s.). Quando luomo inserito in Cristo attraverso la fe
de e il battesimo una creatura nuova ( ); ci comporta
un progressivo rendere arcaiche e sorpassate realt e comportamenti
non redenti. Questo perch il cambiamento avvenuto profondo
(diremmo ontologico) e comporta relazioni nuove con Dio, con Cri
sto, con i fratelli. Modello di ogni relazione e inter-azione quella che
il battesimo ha istituito tra il battezzato e Cristo: non si conosce pi
secondo la carne n Dio, n Cristo, n i fratelli e tale nuova cono
scenza lunica strada possibile per conoscere pienamente se stessi,
il proprio peccato, la possibilit del cammino di conversione nella
chiesa. Il terzo tema sviluppato (5,18-21) ancora d ordine teologico:
Cristo e il suo dono costituiscono il verificarsi nella storia delliniziati
va gratuita di Dio verso luomo per riconciliarlo (E stato infatti Dio
a riconciliare a s il mondo in Cristo, non imputando agli uomini le lo
ro colpe...); davvero il dono di Cristo lo rivela in pienezza quale Ser

Cfr. ibid.
Curare la vita 329

vo, quale unico luogo di riconciliazione32. E solo qui pu essere inne


stato il servizio apostolico ecclesiale della riconciliazione (...e affi
dando a noi la parola della riconciliazione): Paolo svolge quel mini
stero sollecitato dalla carit di Cristo e in forza di un preciso mandato.
La chiesa (lapostolo) appare qui veramente destinata a questo compi
to (iaKovia): Poich siamo suoi collaboratori, vi esortiamo a non
accogliere invano la grazia di Dio. Egli infatti dice: Al momento favo
revole ti ho esudito e nel giorno della salvezza ti ho soccorso. La
prassi penitenziale ecclesiale assume qui i tratti della esortazione e del
la consolazione: i tratti di una impresa operata da Dio in e attraverso
gesti umani.

2.3. Altri scritti del Nuovo Testamento

Numerosi sarebbero i testi da esaminare. Ci limitiamo a qualche ri


flessione sulla prima lettera di Giovanni e poi sulla seconda lettera di
Pietro.

a) Il tema fondamentale della prima lettera di Giovanni - presente


nel prologo e ripreso alla fine dello scritto - sembra essere quello del
lesigenza di profonda comunione con Dio in Cristo; questa si esprime
come vita di fede e di carit; ma ci non possibile, se non staccando
si da se stessi per sottomettersi a Dio e ai comandamenti: in Dio solo
risiede il modello e la forza per un simile itinerario. Ne consegue - ci
sembra - che il tema della conversione come elemento fondamentale
dellesistenza credente, sia personale che comunitaria, sia chiaramente
presente.
Il testo della lettera sembra descrivere le caratteristiche di quello
che possiamo definire un itinerario penitenziale costruito su diversi
modelli: il primo quello della contrapposizione luce/tenebre e del
cammino verso l'aver parte della luce di Dio abbandonando le tenebre
del peccato (1 Gv 1,5-2,2); il secondo modello quello della esistenza
filiale (2,29-3,10): Dio Padre, viviamo perci da figli, cio non pec
chiamo; infine il terzo modello quello della lotta contro il peccato
(5,13-21): in questo contesto che si trova laffermazione della pre-

Cfr. ibid.
330 In vita salus

ghiera comunitaria per i peccatori; infatti Dio pu ridare la vita al


peccatore, eccetto che nel caso di iK ia, queiriniquit che nega
zione di G es (5,16s.).
Lesistenza credente comunione con Dio: essa non pu viversi se
non partecipando della sua luce e fuggendo le tenebre, vivendo da fi
gli e fuggendo il peccato, lottando contro il peccato. Appare difficile
non cogliere in questo ambiente culturale e spirituale la presenza di u-
na prassi ecclesiale di penitenza33.

b) La seconda lettera di Pietro appare come un testo (in realt non


di genere epistolare) unitario quanto a stesura e a finalit. I temi fon
damentali possono essere ravvisati nella presentazione del fondamen
to e della fonte dellintervento pastorale nella chiesa (siamo in presen
za di comunit post-apostoliche che vanno dando forma alla tradizio
ne ricevuta dal Signore tramite gli apostoli); nella denuncia ferma e
precisa della presenza nella chiesa di falsi maestri (ritorna qui la te
matica della libert vera); nella proposta di un cammino di esperienza
cristiana autentica (2 Pt 1,3-11; 3,11-18).
Siamo qui di fronte allintervento pastorale di un responsabile di
comunit della seconda o terza generazione cristiana che propone un
fondamentale modello di esistenza: praticare le virt teologali, perce
pire e vivere lazione di Dio e la sua gratuita iniziativa e pervenire cos
alla conoscenza vera di Dio in Cristo (yvcnoig - myvoooic;); vivere la
fedelt, nellattesa e nellobbedienza al comandamento (riconoscimen
to della signoria di Dio). In realt il tema penitenziale appare come
in filigrana: Dio ha perdonato in Cristo; necessario vivere irreprensi
bili; guai a tornare indietro dalla via intrapresa; la conversione del
credente - del battezzato - ha qui il senso della fedelt a Dio che chia
ma a crescere nelle virt teologali, verso lesperienza profonda di Cri
sto, nellattesa della sua venuta. Insomma lesistenza credente appare
qui come esistenza che si convertita e in quanto tale non dovrebbe
aver bisogno di una nuova conversione34.

33 Cfr. G. SEGALLA, San Giovanni, Esperienze, Fossano (Cn) 1972; M.E. BoiSMARD, La con
naissance de D ieu dans l'Alliance Nouvelle, d aprs la premire lettre de Saint Jean, in RB 56
(1949) 365-391; I. DE LA PoTTERIE, Ilpeccato l iniquit (1 Gv 3,4), in I. DE LA POTTERIE - S.
LYONNET, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano (Teologia oggi), AVE, Roma 1967,
19712, 75-96 [ed. orig.: Paris 1965]; I. DE LA POTTERIE, Limpeccabilit del cristiano secondo 1 Gv
3,6-9, in DE LA POTTERIE - L y o n n e t , La vita secondo lo Spirito, cit., 231-254.
34 Cfr. J. S c h m i t t , Bierre (seconde ptre de), in DBS VII, 1455-1463; C. S p ic q , Les pitres de
Curare la vita 331

Questa affermazione non vale solamente per la seconda lettera di


Pietro; se si volessero trarre delle conclusioni dal cammino fatto attra
verso le testimonianze del Nuovo Testamento dovremmo utilizzarla e-
sattamente come il primo risultato dellindagine svolta. Ma subito do
po un altro dato emerge: il perdurare del peccato nella vita dei cri
stiani. Nasce qui il problema con cui appaiono fortemente confrontate
le chiese neotestamentarie: la misericordia del Dio dellAntico Testa
mento e la costante prassi di Ges inducono a pensare che il peccato
dei cristiani non pu indurre a modificare tale immagine o negare la
prassi di Ges. E per cosa deve fare la chiesa per quei battezzati pec
catori?
La risposta sembra essere (e questo il terzo dato che emerge) che
- in fedelt alla tradizione e al mandato da Cristo affidato - la chie
sa pu e deve porre i gesti onde i peccatori battezzati possano vivere la
: la chiesa non respinge tali convertiti, dato che facendo ci
verrebbe meno alla tradizione e al mandato di Cristo stesso. Il quarto
dato emergente riguarda la presenza e lazione dellapostolo (del re
sponsabile di comunit): essere in qualche modo Xeconomo della
prassi penitenziale ecclesiale sembra competergli, a partire dalla e-
sortazione fino al legare e sciogliere. In tutto questo si attua lauten
tica edificazione della chiesa nello Spirito, nel senso che - nello Spiri
to - si realizza un vero e proprio evento salvifico: un evento che con
sta inscindibilmente della del battezzato peccatore, del giu-
dizio/accoglienza da parte della chiesa, dellazione dello Spirito di Ge
s Cristo che si esprime e si attua nei gesti del penitente e della chiesa.
E questo il mistero della penitenza cristiana35.

saint Pierre (Sources bibliques), Gabalda, Paris 1966 [trad. it., La seconda lettera d i Pietro (Sor
genti bibliche), Citt Nuova, Roma 1971]; MoiOLI, Il quarto sacramento , cit., 47.
55 Cfr. MoiOLI, / / quarto sacramento, cit., 47-59.
332 In vita salus

3. La testimonianza storica circa resistenza e il significato


della prassi penitenziale ecclesiale

Ci si presenta ora il compito di interrogare la storia per cogliervi


quel

fatto, storicamente determinato, che la prassi credente della chiesa esibisce con
una costante continuit. La chiesa celebra unazione simbolica e rituale, che sa
cramento, destinandola appositamente ai cristiani divenuti peccatori dopo il bat
tesimo in maniera tale che costoro, per suo tramite, ottengono il perdono della
propria colpa personale. Per quanto concerne la condizione del battezzato, che
dunque abbia peccato, nel compimento dellatto della conversione che resta
intrinsecamente iscritto lessenziale rimando allintervento della chiesa, in parti
colare allintervento di coloro che ne costituiscono i ministri ordinati36.

Tutti questi elementi - gi rinvenuti come presenti negli scritti neo


testamentari - sono stati vissuti e compresi dentro una secolare e com
plessa vicenda che arduo qui riassumere: ci accontenteremo di rapidi
cenni.
utile fornire, in apertura, lo schema storico a cui sono pervenuti i
diversi studiosi. Nei primi secoli rintracciamo una prassi penitenziale
ecdesiale diversificata: quella concernente i catecumeni che chiede
vano il battesimo; quella quotidiana che ogni cristiano doveva vivere

,6Ubbiali, Il sacramento della penitenza, cit., 300.


57 Tra i numerosissimi studi indichiamo: H. KARPP, Die Busse. Quellen zur Entstehung des
altkirchlichen Busswesens (Traditio christiana, 1), EVZ, Ziirich 1969 [trad. it., La penitenza. Fon
ti sullorigine della penitenza nella chiesa antica (Traditio christiana, 1), SEI, Torino 1975]; C.
VOGEL, Le pcheur et la pnitence dans l glise ancienne (Traditions chrtiennes, 4), d. du Cerf,
Paris 1982 [cfr. Fed. it., Il peccatore e la penitenza nella chiesa antica, ElleDiCi, Leumann (To)
1967]; Id ., L e pcheur et la pnitence au Moyen Age (Traditions chrtiennes, 5), d. du Cerf, Pa
ris 1982 [cfr. Fed. it., Il peccatore e la penitenza nel Medioevo, ElleDiCi, Leumann (To) 1970]; A.
NOCENT, Il sacramento della penitenza e della riconciliazione, in A.J. CHUPUNGCO (ed.), Anmne-
sis, IIl/l: La Liturgia, i sacramenti: teologia e storia della celebrazione, Marietti, Genova 1986,
19954, 135-203; E. A l ia g a GlRBES, Penitenza, in D. BOROBIO (ed.), La celebrazione nella chiesa,
II: I sacramenti, ElleDiCi, Leumann (To) 1994, 483-550 [ed. orig.: Salamanca 1988]; P h . R o u i l -
LARD, Histoire de la pnitence des origines nos jours (Histoire), d. du Cerf, Paris 1996 [trad.
it., Storia della penitenza dalle origini ai nostri giorni (GdT 265), Queriniana, Brescia 1999]; G.
MoiOU, Il nuovo Orcio Paenitentiae nella storia della prassi penitenziale cristiana e della sua
teologia, in La penitenza, cit., 109-135; F. B r o v e l l i , Il nuovo Ordo Paenitentiae alla luce della
storia iella liturgia, in La penitenza, cit., 136-166. Ci serviamo di questi studi per elaborare le n o
stre rapide annotazioni.
Curare la vita 333

per essere fedele al battesimo; quella offerta dalla chiesa ai battezzati


peccatori onde tornare alla comunione ecclesiale: questa - general
mente parlando - aveva le caratteristiche della laboriosit, era seve
ra e nelle lacrime, era pubblica per esprimerne la natura di atto
della chiesa. E questo il primo grande momento o modello (nel senso
di tem i che diventano prassi consolidata e universalmente accetta
ta): la penitenza antica, che sembra dare forma a situazioni, compor
tamenti, temi gi presenti nellambiente ecclesiale del Nuovo Testa
mento.
Il secondo momento o modello quello della penitenza tariffata:
scompare la figura pastorale e giuridica dell 'ordo paenitentium\ lopera
penitenziale precede ancora lassoluzione, ma si generalizza un rap
porto personale e privato, con un confessore che impone la peniten
za e assolve; questo modello segna il progressivo passaggio verso quel
lo seguente.
Il terzo momento o modello - quello della penitenza-confessione -
appare come radicalmente nuovo: i temi teologici nuovi sorti nel mo
mento precedente (indotti dal modello celebrativo della tariffata) e
sempre pi formalizzati dallanalisi scolastica, dalla crisi della Riforma
e dalla definizione tridentina, dalla crisi giansenista e dal ritorno alle
fonti biblico-patristiche, vengono comunemente accolti, divengono
cultura cristiana, producono questo modello di prassi e di spiritua
lit della confessione (sia essa quella di obbligo o quella di devozione).
In realt, si potrebbe dire che i modelli veri e propri sono soltanto
due: la penitenza antica e la penitenza nuova.

3.1. La penitenza antica : dalle origini fino al VI-VI1 secolo

Come gi si accennato, la prassi penitenziale antica si presenta -


pur nella diversit delle modalit e dei livelli (giuridico, pastorale, li
turgico) - con determinati tratti comuni e persistenti.
Il procedimento penitenziale ha la nota della eccezionalit: il battez
zato normalmente pensato come vivente in comunione con la chiesa
e dunque partecipante alleucaristia, partecipante, altres, a un itinera
rio di conversione permanente, eccezionalmente bisognoso di riconci
liazione penitenziale. Procedimento eccezionale e comunitario, esso
viene progressivamente ad avere una vera e propria configurazione pa
storale, una rilevanza giuridica, una forma rituale e celebrativa e si col
334 In vita salus

lega la sua necessit al verificarsi - nella vita del battezzato - di qualcu


no di quei peccati contenuti nei cataloghi dei peccati: quei comporta
menti incompatibili con le esigenze della vita comunitaria cristiana.
Il procedimento penitenziale - inteso quale accettazione da parte
del cristiano, che si trova nella condizione sopra descritta, di entrare
nella penitenza - notifica il fatto che egli si trova in situazione di cri
stiano peccatore, il quale intraprende un percorso di conversione ana
logo a quello che ha percorso per giungere al battesimo. Qui sta la na
tura pubblica della penitenza antica: il penitente vive nella comunit
come legato (e allontanato dalleucaristia), con la comunit vive la
conversione, nella comunit verr sciolto e alla comunit - alleuca
ristia - riammesso.
Infine il procedimento penitenziale appare connotato dalla ca
ratteristica della unicit.
Questo modello - lungo il periodo del suo sorgere e del suo svilup
parsi - conoscer due momenti di grave crisi: il primo si pu porre al
III secolo, ed costituito dalleresia montaista e dallo scisma di Nova-
ziano. A essere messa in questione la legittimit di u n azione di ri
conciliazione nei confronti del cristiano peccatore. La crisi nasce dal
fatto delle numerose defezioni verificatesi sotto la persecuzione di De
do e dalle richieste di rientro da parte degli apostati: emerge tutta
unarea di rigorismo che vuole impedire questi ritorni. In realt - e
pi a fondo-la crisi di natura ecclesiologica: il conflitto tra due ec
clesiologie e - a mano a mano - si impone unautocomprensione della
chiesa come istituzione di salvezza. Certo, non appare totalmente svi
luppato un tale tema teologico e il modello ne risente: al IV secolo
chiarificato il principio della possibilit di accogliere tutti i battezzati
peccatori entro il procedimento penitenziale, ma il modello (ora espli
citamente liturgico-celebrativo) contiene in s elementi di durezza
(specie lenigmatico dato della unicit)38 tali che - a lungo andare -
produrranno una nuova crisi; e questa volta di natura pastorale.
La seconda crisi si ha al VI secolo e il comportamento di Cesario,
vescovo di Arles (470-542), emblematico della situazione39. Il bilan-

,8 Cfr. K a r pp , La penitenza, cit., XI-XXXIII; R a h n e r , La penitenza della chiesa, cit., 523-571; G.


MEDICA, La penitenza nel Pastore di Erma, in RL 54 (1967) 573-596; UBIALl, Il sacramento
della penitenza, cit.,300s.; M oiOLI, Il nuovo Ordo Paenitentiae , cit., 110-114.
9 Cfr. C. VOGEL, La discipline pnitentielle en Gaule des origines la fin du VIL sicle, Letou-
zey et An, Paris 1952; [d ., La discipline pnitentielle en Gaule des origines au IX1 sicle, in RSR
30(1956) 1-26 e 157-186.
Curare la vita 335

ci che questo pastore trae dalla sua esperienza severo: al concilio di


Agde del 506, egli dichiara il vigente modello di prassi penitenziale ec
clesiale come decaduto (almeno de facto) e lo riserva ai vecchi40. Egli
per sa che tutti vogliono entrarvi prima di morire41. Allora organizza
la propria strategia pastorale in vista di questa esigenza: preparare i
cristiani - lungo tutta la vita - a questo momento di riconciliazione fi
nale, pregando per loro, ricordando loro le esigenze della legge di
Dio, esortandoli a Vivere da penitenti lungo il corso di tutta la vita, a
pentirsi delle colpe, a espiare i peccati leggeri con le buone opere42.
Insomma, resta in piedi - in pratica - la penitenza quale dimensione
permanente della chiesa, santa e tuttavia peccatrice, mentre il proce
dimento penitenziale rinviato alla fine della vita, quale preparazione
alla morte43.
Il modello della penitenza antica che abbiamo descritto ha una sua
omogeneit istituzionale e dottrinale: resta possibile, pertanto, indivi
duare alcuni temi teologici soggiacenti.
Sembra doversi innanzitutto affermare che il tema di fondo (quello
che giustifica lesistenza della prassi penitenziale ecclesiale e fonda il
modello) quello ecclesiologico, quello della autocomprensione della
chiesa come comunit di redenti, e - pertanto - come comunit santa e
di santi, perch santificata. il battesimo che realizza la definitiva
aggregazione a tale comunit: il processo di conversione che al battesi
mo approda inteso come unico, definitivo, non reiterabile. Il battez
zato peccatore appare come qualcosa di paradossale: si escluso dalla
comunione ecclesiale, potrebbe essere ri-accolto, tale ri-accoglienza
non pu esser pensata come un ri-entrare in una chiesa alla quale il
battesimo lo ha definitivamente aggregato.
Che cosa fare per uscire da questa situazione: cosa pu fare il pec
catore e cosa pu fare per lui la chiesa? Il riandare alla tradizione e al
mandato ricevuto dal Signore fa emergere che la soluzione sta nellof-
frire al peccatore pentito una paenitentia secunda che verr strutturan
dosi in modello analogo a quello battesimale e che, di quello, ha de
terminate caratteristiche, soprattutto quelle di carattere ecclesiologico

40 Cfr. Ch . M unier (ed.), Concilia Galliae A. 3 1 4 - A. 306, in CCL 148, 201.


41 S. Caesarii A relatensis EP., Sermo 60, in G. Morin (ed.), Caesarii Arelatensis opera, in
CCL 103,265s.
42 Id ., Sermones 60, 64, 65, in MORIN (ed.), Caesarii Arelatensis opera, cit., passim.
4 Cfr. C. VOGEL, La poenitentia in extremis chez saint Csaire vque dA rles, in StPatr 5
(1962)416-424.
336 In vita salus

(pubblicit, comunitariet, struttura di processo, culmine costituito


dal ri-accesso alleucaristia).
E chiaro che qui siamo in presenza di una ecclesiologia che com
prende la chiesa quale mysterium, quale realt teandrica: perci,
staccarsi (esser posti fuori) dalla chiesa staccarsi dalleconomia sal
vifica, ri-entrare nella chiesa (esservi ri-ammessi) avere di nuovo pie
namente parte alleconomia salvifica. In e attraverso la prassi peniten
ziale ecclesiale disposta per il battezzato peccatore, si raggiunge ob
biettivamente - siamo in presenza di un evento simbolico e reale - la
pax cum Deo e la pax cum ecclesia44.
Se, attraverso queste riflessioni, si riesce a individuare la legittima
zione della prassi penitenziale ecclesiale disposta per il battezzato pec
catore, sembra difficile pensare che risulti consequenzialmente legitti
mato il rigorismo che metter in crisi il modello: pi che derivare dai
principi, esso sembra esser frutto di situazioni contingenti45.

3.2. La penitenza 'nuova : dallVM secolo ai giorni nostri

La crisi del modello della penitenza antica produce, come suo esi
to pi clamoroso, la pratica sparizione di ciche con tanta fatica si era
venuto costruendo: il fatto che nella chiesa fosse predisposto un pro
cedimento penitenziale ecclesiale per il battezzato peccatore.
Nel maggio del 589 i Padri della chiesa di Spagna - riuniti a Toledo
per un sinodo - sentono necessario porre la loro attenzione su una
pratica nuova che andava diffondendosi. Nelcan. 11 del testo da loro
\ elaborato si legge:

Abbiamo saputo che, in certe chiese di Spagna, i fedeli fanno penitenza dei loro
peccati non secondo la forma canonica, ma in modo scandaloso: ogni volta che
hanno peccato chiedono di essere riconciliati dal presbitero. Per reprimere una

44 Q u e s ta te r m in o lo g ia d i C ipriano, c o m e d o c u m e n ta R ahner, La penitenza della chiesa, c it.,


529-677.
45 Ci siamo serviti, per questa sintesi, delle acute osservazioni di MoiOLI, Il nuovo Ordo Pae-
nitentiae, cit., 114-118; l Autore ha ripreso e ampliato la riflessione nel su o II quarto sacra
mento, cit., 62-216. Per quanto riguarda il problema della rigorosit e della unicit, esso d o
vrebbe venir risolto sul piano di una corretta ermeneutica storica: un esempio costituito da M .
F lick - Z. A lsz eg h y , Tre crisi nella disciplina penitenziale cristiana (esempi d i legittimazione dog
matica), in A a . V v., Ortodossia e revisionismo. Studio interdisciplinare su processi di legittimazio
ne, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1974, 73-112.
Curare la vita 337

cos esecranda audacia la nostra santa assemblea ha decretato che si dia la peni
tenza secondo la forma canonica stabilita dai nostri Padri46.

Questo testo la prima chiara attestazione del sorgere di un nuovo


modello di penitenza e forse Tunica presa di posizione contro questa
nuova prassi. In questa sommaria descrizione si intravedono alcuni
importanti elementi: il nuovo modello sembra nascere dal basso',
sembra, cio, presentarsi come rispondente alla mutata condizione sia
sociologica che istituzionale della comunit cristiana; inoltre, il nuovo
modello recupera la prassi penitenziale per il battezzato peccatore (<de
facto sparita) e la incentra, pi che su un itinerario laborioso' e unico,
sulla confessione reiterabile del peccato fatta privatamente al prete.
A dire il vero la forma dellitinerario faticoso non ancora del tutto
sparita: il penitente, prima di essere assolto, deve soddisfare' con una
penitenza, talora dura e prolungata; solo quando si far strada la prati
ca delle commutazioni, tramonter litinerario duro e faticoso.
L'ambiente di provenienza di questa nuova prassi quello mo
nastico irlandese. Entrare in profondit dentro di s, prendere co
scienza del proprio peccato, aprirsi al padre spirituale..., sono - chia
ramente - momenti fondamentali dell'esperienza spirituale del mona
co: per questa strada si progredisce nella via dellumilt e si trova la
guarigione dal peccato. Ora per, questo stile viene proposto e am
piamente accolto come la prassi penitenziale da viversi per tutti i cri
stiani peccatori: con tutti i pregi e non senza qualche difficolt.
Tutto il fondamentale momento dell'esistenza cristiana costituito
dal riconoscimento del peccato e dal cammino penitenziale, viene ora
fortemente interiorizzato e personalizzato: espressione di ci che il
modello si configura, appunto, come un colloquio, un dialogo perso
nale tra il penitente e il prete; ma anche come un fatto privato'. Il mo
dello prevede e produce un incremento della funzione del prete quale
giudice, medico, educatore, guida...; ma include anche la tendenza a
enfatizzare l'aspetto giudiziale. Il modello valorizza il penitente (i
suoi atti) che entra in s, riconosce il peccato, lo confessa...; ma - in
realt - sar annessa sempre pi importanza allatto della confessione,
a scapito del processo penitenziale': ora, la vera azione onerosa e
produttrice di rossore e pentimento individuata esattamente nel
latto stesso della confessione.

46 Q u e s ta tr a d u z io n e d el t e s to latino ripresa da VOGEL, I l peccatore e la penitenza n e l M edioe


vo, c it., 11.
338 In vita salus

Levoluzione piena del modello e il suo definitivo istituzionalizzarsi


si avr quando - nella seconda met del XII secolo - il libri penitenziali
cadranno completamente in disuso, le soddisfazioni da farsi prima
dellassoluzione diverranno sempre pi irrilevanti e si comincer a da
re lassoluzione immediatamente dopo la confessione. Tutti gli ele
menti costitutivi della prassi penitenziale ecclesiale (quale si era elabo
rata nei primi secoli) - accusa dei peccati, itinerario penitenziale, asso
luzione - ora costituiscono un unico e puntuale 'atto celebrativo} pri
vatamente agito da confessore e penitente41.
Per completare adeguatamente la descrizione del modello nuovo
occorrerebbe unampia riflessione di natura storica che consentisse di
cogliere i fenomeni culturali, filosofici, spirituali che lungo i secoli ac
colsero e perfezionarono questo modello, sino a farlo diventare il mo
mento e lesperienza pi qualificanti del cristianesimo cattolico. Allora
si dovrebbe parlare del sorgere di un bisogno di confessione in ordi
ne alla rassicurazione dalle paure, specialmente dalla paura di fronte
alla morte e al destino post mortemi*. Ma anche del nascere e dello svi
lupparsi della coscienza (fenomeno essenziale del XII-XIII secolo) intesa
in senso moderno quale emergere del s e quale istanza morale per
sonale474849: come non ricollegare (in una visione circolare) a questo fat
to una concezione nuova di peccato attenta alXintenzione del peccato
re? La conseguente esigenza di produrre un processo penitenziale
che sia anche un processo della coscienza tramite cui ci si esamina, si
discerne lintenzione, si d vita a u n intenzione rinnovata (proposito),
si valuta lautenticit dellinteriore pentim ento..., trova nella nuova
pratica della confessione frequente (che va oltre a quella di obbligo
imposta dal concilio Lateranense IV), assai raccomandata e praticata

47 Cfr. MOIOLI, Il nuovo Ordo Paenitentiae, cit., 119-122.


48 Cfr. J. Delumeai, Le pch et la peur. La culpabilisation en Occident (xnf - xviir sicles),
Fayard, Paris 1983 [trad. it., Il peccato e la paura. L'idea di colpa in Occidente dal Xlll al XVIII seco
lo (Le occasioni, 11), Il Mulino, Bologna 1987, 2000]; Id., Rassurer et protger. Le sentiment de
scurit dans l'Occident d'autrefois, Fayard, Paris 1989 [trad. it., Rassicurare e proteggere (Collana
storica), Rizzoli, Milano 1992]; Id., ILaveu et le pardon. Les difficults de la confession (xiir -
XVIir sicles), Fayard, Paris 1990 [trad. it., La confessione e il perdono. Le difficolt della confes
sione dal XIII a l XVIII secolo (Storia della chiesa. Saggi, 6), Paoline, Cinisello Balsamo (Mi) 1992].
49 Cfr. M.D. CHENU, L'veil de la conscience dans la civilisation mdivale (Confrence Al-
bert-le-Grand 1968), Institut dtudes Mdivales - J. Vrin, Montral - Paris 1969; Id ., La tho
logie au douzime sicle (Etudes de philosophie mdivale, 45), J. Vrin, Paris 1957, 19763 [trad.
it., La teologia nel Medio Evo. La Teologia nel secolo XII (Teologia, 10), Jaca Book, Milano 1972];
J. Le G off, Le Pre Chenu et la socit mdivale, in RSPhTh 81 (1997) 371-380.
Curare la vita 339

entro la spiritualit diffusa dai nuovi Ordini Mendicanti, un modello


ideale per raggiungere la chiarezza, la sicurezza, la pace della coscien
za. Pensiamo che uno studio deiragiografia condotto anche da questa
prospettiva potrebbe risultare proficuo50.
Un modello cos ampiamente recepito e pervasivo non potrebbe
non avere esiti anche sul piano sociale. Studiare allora e gli effetti e
lutilizzo della penitenza come fattore di pacificazione sociale e anche
come strumento di controllo sociale (pensiamo ai secoli dal XV I al
X V lll) risulterebbe assai utile51. Al nostro scopo per necessario sof
fermarsi sul fatto che il modello nuovo della penitenza ha generato
- ed stato condizionato da - lampia riflessione critica che la teolo
gia ha su di esso elaborato, nonch fondamentali interventi magiste-
riali.

a) Laspetto pi evidente della riflessione condotta dalla teologia


scolastica sulla prassi penitenziale ecclesiale costituito dallanalisi
dei diversi momenti che compongono quella realt, ora esplicitamente
designata con la categoria di sacramento della penitenza: contrizione
(perfetta o imperfetta), confessione e soddisfazione (quali atti del pe
nitente), assoluzione (quale esercizio del potere delle chiavi, del po
tere di legare e sciogliere). Il vero cuore del dibattito e della ricerca
verte sul rapporto tra atti del penitente (interni ed esterni) e intervento
della chiesa: quegli atti sono il sorgere e lattuarsi - lesprimersi - della
penitenza in quanto virt e diventano partes di quel tutto che il
sacramento della penitenza solo se sono sottoposti al giudizio del po
tere delle chiavi. In sintesi: lintenzione e lagire penitenziale del bat
tezzato peccatore raggiungono la figura di sacramento della chiesa
solamente nel loro riferirsi alla comunit ecclesiale nella persona del
ministro ordinato.
Notevole fu limpegno per arrivare a individuare una composizione
tra laspetto personale e il momento ecclesiale. Uno degli uomini pi

50 Esemplare per la descrizione e linterpretazione storica di tutto questo risulta lopera di J.


L e G o f f , Saint Louis (Bibliothque des histoires), Gallimard, Paris 1996 [trad. it., San Luigi
(Biblioteca di cultura storica, 215), Einaudi, Torino 1996], Si vedano ivi le abbondanti indicazio
ni bibliografiche sullargomento.
51 TH.N. T e n t l e r , Sin and Confession on th Eve o f th Reformation, Princeton University
Press, Princeton/NJ 1977; GROUPE D e L a BUSSIRE, Pratiques de la confession. Des Pres du d
sert au Vatican II. Quinze tudes d histoire (Historique), d. du Cerf, Paris 1983; A.M. CALAPAJ
B u r l i n i , Liturgia/Epoca m oderna, in L. LORENZETTI (ed.), Dizionario di Teologia della pace,
E D B , Bologna 1997,560-563.
340 In vita salus

geniali e sensibili del XII secolo - Pietro Abelardo (1079-1142) - porta


la propria riflessione dentro luomo e, quando tratta della carit co
me centro del sentire e dellagire cristiano, afferma che la penitenza
non un'opera: la contrizione del cuore. Tale interiore mutarsi del
la coscienza delluomo che, per amore di Dio, prova dispiacere della
colpa la penitenza che ottiene il perdono da Dio. Davvero uomo del
suo tempo, Abelardo rivendica il primato della coscienza personale,
ma non riesce a giustificare il momento ecclesiale di questa esperien
za. Alla susseguente reazione toccher di rivendicare il fatto che il mo
mento ecclesiale - meglio, il potere delle chiavi - istituito da Cri
sto: ma - ed la nuova questione emergente - esso un agire che ha
potere sul peccato (cancella il peccato)? Ovvero: come lautorevole
dichiarazione che il peccatore gi perdonato (il peccato gi cancel
lato) in forza dei suoi atti di penitenza-virt?
Verso la prima ipotesi si orienta la riflessione di Ugo da S. Vittore
(ca. 1096-1141) che sta, in quegli anni, elaborando la dottrina sui sa
cramenti: egli portato ad accentuare il momento oggettivo, sacra
mentale, e a vederne il gesto pi espressivo nella confessione-assolu
zione. Giovanni Duns Scoto (ca. 1266-1308), per parte sua, elaborer
la dottrina delle due vie della giustificazione del peccatore: quella
della contrizione perfetta, a cui si aggiunge lassoluzione, e quella
della assoluzione del peccatore solamente attrito. A fronte di questa
dicotomia sembra doversi concludere che lassoluzione (il potere del
le chiavi, il momento ecclesiale) funziona pienamente solo in presen
za di una insufficienza degli atti delluomo e - per contrario - quanto
pi questi si fanno perfetti funzionano indipendentemente dal sacra
mento.
Il cammino verso una comprensione pi sintetica sar aperto da
Pietro Lombardo (ca. 1095-1160) e sar di l a poco completato da
Tommaso dAquino (ca. 1225-1274). Il Maestro delle Sentenze analiz
za la penitenza cristiana e la vede realizzata come virt e come sacra
mento: la prima quel cambiamento della mente e del cuore necessa
rio per far parte del Regno e che deve generare un cammino di purifi
cazione, una vita penitente. Tutto ci trova il suo momento forte nel
sacramento, ove il penitente vive una serie di esperienze a un tempo
interiori ed esteriori (personali e riferite alla chiesa): la contrizione - la
confessione - la soddisfazione - lassoluzione; questultima viene a e-
sprimere la definitiva risposta di quel Dio che per primo ha mosso il
cuore delluomo a pentirsi,
Curare la vita 341

...et tamen Ecclesiae contulit potestatem ligandi et solvendi, sed aliter Ipse solvit
et ligat, aliter Ecclesia. Ipse enim per se tantum dim ittit peccatum, qui et animam
mundat ab interiori macula et debito aeternae mortis solvit. ,52.

Volendo offrire almeno un accenno alla sintesi operata da Tom


maso, ci serviamo della linea interpretativa che sembra pi probabile:
il discorso penitenziale di san Tommaso d Aquino deve collocarsi nel
contesto della sua teologia generale della giustificazione53 e nel conte
sto cristologico, cio della azione salvifica di Cristo, e va altres inqua
drato nella prospettiva antropologica propria deirAquinate che valo
rizza e spiega il libero e cosciente agire delTuomo senza contrapporlo
n dissolverlo nelliniziativa divina preveniente e santificante.

S. Tommaso organizza le cause storiche della salvezza: Cristo, i sacramenti, nel


quadro fondamentale dello schema della giustificazione: l Cristo-Uomo causa
meritoria della nostra grazia e organo congiunto della causa efficiente; il sacra
mento, protestano sociale, nella chiesa, della nostra fede in Cristo salvatore,
lorgano separato d ellautore della grazia. Leconomia concreta della salvezza
penetrata e colta alla luce dei principi stessi che hanno posto le strutture della
conversione54.

Da questa preoccupazione e dai contesti sopra elencati risulta pos


sibile cogliere la prospettiva fortemente realista (ontologica) del di
scorso penitenziale che conduce ad attribuire realt devento non so
lo allazione divina in Cristo (che ha il primato), ma altres al sacra
mento nella sua complessit di partes e nella sua individua unit di e-
vento liturgico ecclesiale. Verrebbe da dire che - in qualche modo -
la sintesi innovativamente operata da Tommaso in linea con la tradi
zionalissima espressione agere paenitentiam: la conversione del battez
zato peccatore accade in un actio celebrativa della chiesa55.
Il sacramento della penitenza - nella sua unitariet di significazione
e di efficacia - comporta una pluralit di elementi e si struttura, inse
parabilmente, come contrizione e assoluzione entro il quadro della ce-

52 P ietr o L o m b a r d o , L iber Sententiarum IV, d. 18, c. 5: in PL 192, 887.


STh I-II.
54 Cos H. D o n d a i n e , L attrition suffisante (Bibliothque thomiste, 25), J. Vrin, Paris 1943, p.
6, nota 2; cfr. pure: P. DE VOOGHT, propos de la causalit du Sacrement de la Pnitence, in
EThL 7 (1930) 663-675 e I d ., La thologie de la Pnitence, in EThL 25 (1949) 76-82.
55 Cfr. C h . M o h r m a n n , Les origines de la latinit chrtienne Rome, III, Ed. di Storia e Lette
ratura religiosa, Roma 1965, 105: lAutrice sostiene che questo sintagma pu esser fatto risalire al
Il secolo.
342 In vita salus

lebrazione ecclesiale: il sacramento nella sua interezza a produrre la


giustificazione56:

...Etiam in poenitentia est aliquid quod est sacramentum tantum, scilicet actus
exercitus tatti ver peccatorem poenitentem, quam etiam per sacerdotem absolven
tem. Res autem et sacramentum est poenitentia interior peccatoris. Res autem tan
tum et noti sacramentum est remissio peccati. Quorum primum totum simul sump
tum est causa tecundi; primum autem et secundum sunt causa terti?1.

Ci si pu chiedere se e come si sia conservata la prospettiva eccle


siologica: la risposta affermativa se si ricorda che per Tommaso la
grazia che ci clonata la gratia Christi capitis ecclesia58; inoltre que
sta grazia, ri-aggregando il peccatore alla comunit, edifica realmente
la chiesa: la celebrazione della penitenza azione teandrica di edifica
zione della chiesa59.

b) A mettere radicalmente in crisi tutta lelaborazione teologica del


la scolastica (che era stata - non si dimentichi - lettura riflessa di una
prassi e sforzo per la sua comprensione e giustificazione) sar la ne
gazione protestante, alla quale far seguito lintervento dogmatico del
concilio di Trento.
Per comprendere la critica protestante sarebbe necessario poter ri
costruire il quadro dottrinale che era venuto sviluppandosi dopo la
sintesi dellAquinate a opera del tomismo tra il XIV e il XVI secolo e
della via moderna (ovvero del nominalismo), ma sarebbe pure ne
cessario delineare il quadro storico-culturale61 e quello pastorale62. En-

6 Cfr. P.M. Gy, La documentation sacramentare de Thomas d Aquin. Quelle connaissance S.


Thomas a-t-il de la tralition ancienne et de la patristique?, in RSPhTh 80 (1996) 425-431; cfr. M.
JUGIE, Pnitence. La doctrine de Saint Thomas d Aquin, in DThC Xll/1, 974-995.
57 STh III, q. 84, a. 1, ad tertium\ cfr. A. VANNESTE, La thologie de la Pnitence chez quelques
matres parisiens de la premire moiti du Xlir sicle, in EThL 28 (1952) 24-58; P.M. G y , Les bases
d el Pnitence modem, in LMD 117 (1974) 63-85.
58STh m, q. 49, a. 1,resp.; q. 49, a. 1, ad quartum.
59 Si vedaMoiOLI, ilnuovo Ordo Paenitentiae , cit., 123-125; Id ., Il quarto sacramento , cit.,
219-321; U bbiali, Il sacramento della penitenza, cit., 298-302.
60 Si vedaMoiOLI,llquarto sacramento, cit., 324-346.
61 Cfr. Gh. Lafont,HA/o/re thologique de l glise catholique. Itinraire et formes de la tholo
gie (CF, 179), Ed. du Cerf, Paris 1994 [trad. it., Storia teologica della chiesa. Itinerario e form e
della teologia (Labside. Saggi di teologia, 11), S. Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1997]: l Autore
delinea accuratamentelentrare in crisi di quel principio interpretativo e normativo costuito dal
la mediazionee-in specie-dalla mediazione gerarchica.
62 Cfr. A. Duval, Les sacrements au Concile de Trente (Rites et symboles, 16), d. du Cerf, Pa
ris 1985,151-222.
Curare la vita 343

tro questi contesti e sullo sfondo e di una ecclesiologia in cui si danno


ministeri, ma non il sacerdozio, e di una dottrina della giustificazione
imperniata sulla dialettica fede/opere, la critica protestante pu rias
sumersi in tre aspetti:
- viene innanzitutto negato che si possano far risalire alla testimo
nianza della Scrittura (alla esplicita volont di Cristo) quelle partes
che ranalisi scolastica aveva individuato e articolato: ne consegue
che va negata lesistenza di un segno della conversione distinto dal
battesimo;
- un abuso della chiesa imporre come obbligatoria la pratica di ci
che non evangelico, specialmente nella sua forma di confessione
auricolare in cui essa era nota e praticata; sotto giudizio pure il
concetto di virt di penitenza e il fatto che essa vada sottoposta al
potere delle chiavi;
- la contrizione viene compresa come esperienza atroce e disperante
(alla luce della dialettica angoscia/fiducia, cos caratteristica della
dottrina protestante della giustificazione) e la soddisfazione viene
bollata come opera, anzi come tentativo umano di far qualcosa al
di fuori del regime della sola gratta.
A fronte di questa situazione il concilio di Trento si trova come da
vanti a due strade: entrare nella analisi della natura e dei dinamismi
della penitenza come esperienza personale del cristiano e - per questa
strada - tentare anche una riforma della prassi penitenziale onde rein
serirla pi adeguatamente in una dinamica di continua conversione,
oppure impegnarsi a mantenere e a giustificare come risalente alla vo
lont di Cristo la prassi penitenziale quale de facto praticata dalla chie
sa, la quale - cos facendo - non tradisce lintenzione del Fondatore
circa la penitenza. Infatti, pu normalmente pensarsi la conversione
fuori del potere conferito da Cristo alla chiesa?
Alla vigilia del concilio (e anche dentro il concilio) non mancavano
voci che indicavano la necessit di imboccare la prima via; ma - in
realt - fu scelta la seconda. Il risultato contenuto nel testo approva
to il 25 novembre del 1551 nel corso della XIV sessione conciliare (DS
1667-1693; 1701-1715): un testo che non propone una nuova prassi
sacramentale e che riafferma tutti i capisaldi della dottrina cattolica fi
no ad allora elaborata. Mettendo da parte le questioni disputate, tut
ta la materia dottrinale organizzata - in nove capitoli - come esposi
zione organica e completa.
Si afferma che la penitenza sacramento vero e proprio, distinto
dal battesimo, istituito da Cristo per rimettere i peccati del battezzato
344 In vita salus

peccatore; di ci si individua esplicitamente il fondamento evangeli


co', citando M t 18,18 e Gv 20,23. Si dichiara che per la piena e perfet
ta remissione dei peccati sono necessari tre atti: la contrizione, la con
fessione, la soddisfazione (respingendo come aberranti le interpreta
zioni protestanti di questi atti), lassoluzione. Questultima un atto
che si realizza ad modum iudicii, in quanto non si limita a dichiarare
perdonati i peccati, bens un atto efficace che produce e cambia la
realt63. Si afferma, infine, che questo potere affidato ai ministri or
dinati.
Alla retta interpretazione di questo magistero tridentino - oltre alle
comuni norme dellesegesi e dellermeneutica dei testi magisteriali -
giover il tener presente che si tratta, come gi si osservava, di un in
tervento di dogmatica sacramentaria inteso a fondare e a giustificare
una prassi in vista del bonum ammarum\ si dovr altres preoccuparsi
di non separare questo testo dalla dottrina sulla giustificazione e - in
particolare - dal c. 14 di quel decreto ove si tratta dei battezzati lapsi e
della loro riconciliazione. Linsieme del decreto sulla giustificazione
(DS 1520-1583), approvato il 13 gennaio 1547 nel corso della V sessio
ne, si presenta come una fine analisi della concatenazione delle di
sposizioni e degli atti che, a partire dalliniziativa di Dio, suscitato un
primo moto di fede, conduce progressivamente il peccatore alla ricon
ciliazione e alla vita nuova ove il dono di Dio, sempre rinnovato fino
alla perseveranza finale, si dispiega in frutti di opere buone. I tre atti
del penitente, spiegati nei canoni della XIV sessione, si devono inserire
in questa dinamica di conversione che perviene a una reale trasfor
mazione delluomo e a una nuova qualit del suo agire64.
Certo, il decreto sulla giustificazione affronta la problematica da u-
na prospettiva personale e individuale (che ridonda sulla trattazione e
sulla comprensione del sacramento della penitenza). Eppure riesce
difficile non scorgere nei cann. 8 e 11 del decreto sulla penitenza (DS
1708; 1711) una sorta di sfondo di tipo comunitario ed ecclesiale (i
legami di appartenenza alla parrocchia e alla diocesi...)65.

63 Per lm terpretazione di questa classica espressione del magistero tridentino, si veda: Z. A ls -


ZEGHY - M . F l ic k , La dottrina tridentina sulla necessit della confessione, in A a .V v ., Magistero e
morale. A tti del III Congresso nazionale dei m oralisti (Studi e ricerche), E D B , Bologna 1970,
102-192.
M Cfr. A . ACERBI, Il decreto tridentino sulla giustificazione e la sua recezione nei catechismi, da
Canisio a Deharbe, in M. MARCOCCHI - C. SCARPATI - G. A l b e r ig o (edd.), Il Concilio di Trento.
Istanze d i riforma e aspetti dottrinali, Vita e Pensiero, Milano 1997, 45-116.
65 Cfr. DUVAL, Des sacrements, cit., 172-180; cfr. MoiOLl, Il nuovo Ordo Paenitentiae, cit.,
Curare la vita 345

Volendo concludere il nostro itinerario storico inteso a rilevare la


presenza e il significato di una prassi penitenziale ecclesiale predi
sposta per i battezzati che hanno peccato, facciamo unultima rifles
sione.
Se vero che la vicenda del sacramento della penitenza travaglia
ta, si pu d altro canto rilevare come i principali elementi della sua
struttura appaiono presenti fino dallantichit. Prendiamo come
punto di riferimento le partes della penitenza, cos come sono state in
dividuate dallanalisi scolastica del XII e XIII secolo e confermate dal
magistero tridentino, e osserviamo:
- la contrizione corrisponde allinterno ed esterno processo di conver
sione (), di cui i Padri hanno costantemente colto lorigina
ria e primordiale importanza per la vita cristiana e per comprendere
lautentico significato dellatto sacramentale {agerepoenitentiam);
- la confessione corrisponde 31 dellepoca antica, cio
a quel processo interno ed esterno tramite il quale il peccatore si ri
conosceva non-fedele al proprio stato di battezzato e domandava
alla chiesa di accompagnarlo in un cammino che s avviava appunto
dalla confessione fatta al vescovo della propria colpa grave;
- alla assoluzione data dal sacerdote corrisponde la preghiera di ri
conciliazione che il vescovo pronunziava al termine dellitinerario
penitenziale;
- la soddisfazione corrisponde a quellinsieme di azioni atte a espri
mere la verit del pentimento: nellantichit esse avevano la forma
di un prolungato e severo itinerario che ri-conduceva il peccatore
verso il Dio del suo battesimo e verso la chiesa.
Pare dunque potersi affermare lesistenza di elementi fondamentali
e che costituiscono come la sostanza del sacramento iella penitenza.
Quando per, si analizza ciascuno dei quattro elementi sopra indicati
sembrano potersi cogliere diverse comprensioni circa il loro preciso
contenuto e significato, cos che una medesima struttura ha generato
diverse figure di prassi penitenziale e diversi sistemi (modelli). Per e-
sempio, la determinazione dei peccati da sottoporsi alla penitenza ec
clesiale non identica nel III secolo, nel Medioevo, nellet moderna;
egualmente lelemento confessione emerge, nel XII secolo, come assai
importante e come parte principale della soddisfazione in forza della

126-128; I d ., Il quarto sacram ento, cit., 356-364; U b b i a l i , Il sacramenta della penitenza, cit.,
310-313.
346 In vita salus

sua onerosit; e lo stesso atto ministeriale della riconciliazione dei


penitenti non ha sempre avuto una modalit e un significato identici.
Sembra opportuno - a questo punto - tentare uninterpretazione di
questa vicenda. Come gi sopra accennato, ci troviamo qui in presen
za di un rilevante caso del rapporto tra istituzione del sacramento da
parte di Cristo e determinazione della sua forma concreta da parte
della chiesa; tale rapporto va pensato secondo il pi generale modello
del rapporto tra rivelazione e fede. Listituzione non ha il carattere di u-
na disposizione canonica, ma del m andato che esige lobbedienza
della chiesa, la quale perviene alla comprensione e alla significazione
del potere che ha ricevuto obbedendo al compito di cui investita.
Ges istituisce il sacramento e ne determina il significato essenziale,
nella fedelt al quale la chiesa si edifica; ma attraverso lappropria
zione della chiesa che sussiste la forma concreta del sacramento co
me espressione simbolica (in senso reale) del dono ricevuto e ac
colto66.

4. Natura e significato del sacramento della penitenza:


YOrdo Paenitentiae riformato dal concilio Vaticano II

Il percorso storico e la sua interpretazione giustificano il fatto che la


nostra riflessicne si concentri sul Rito della penitenza: lo intendiamo,
appunto, qua.e autorevole attestazione della comprensione che la
chiesa ha di un preciso appello e mandato e - inseparabilmente - del
suo impegno per dare forma a tale mandato, nel senso preciso di dare
articolazione (espressione simbolica) al complessivo movimento che
conduce il credente a riconoscere il proprio peccato e a chiedere alla
chiesa il giudizio salvifico della parola di Dio che opera la sua ricon
ciliazione con Cristo e con la chiesa67.

66 Cfr. BERTULETT], Per una determinazione, cit., 8-21; cfr. UBBIALI, Il sacramento della peniten
za, cit., 293-317; Id .,11 sacramento e l istituzione. Il dibattito teologico sulla verit del sacramento,
in RL 81 (1994) 118130.
67 Cfr. MOIOLI, Sacramento del perdono o della penitenza , cit., 45-63.
Curare la vita 347

4.1. Linee di riflessione tratte dai Praenotanda del Rito della penitenza

Una lettura dei Praenotanda presenta qualche difficolt dato che - co


me afferma P. Jounel - sono stati formulati con due linguaggi diversi e uti
lizzando un vocabolario non perfettamente omogeneo. Troviamo, infatti,
formulazioni pi vicine a un linguaggio desunto dalla Scrittura e dai Pa
dri, e formulazioni ereditate dalla teologia medievale e tridentina68. Oc
corre per dire che tra i due linguaggi non ce contraddizione e che pos
sibile cogliere uno sforzo teso a far emergere un elemento fondamentale:
la visione globale e unitaria della penitenza nella storia della salvezza.
Crediamo che esattamente questo criterio permetta di relativizzare
la doppia terminologia di penitenza e di riconciliazione nel senso di
non contrapporre i due concetti, di non assolutizzarne uno a scapito
dellaltro e soprattutto - riteniamo - nel senso di non stabilire troppo
in fretta una sorta di appiattimento delluno sullaltro. Ci indurrebbe
il rischio non ipotetico di costruire una nozione riduttiva della peni
tenza cristiana e di produrre un impoverimento della comprensione
dellatteggiamento penitenziale entro la complessiva figura dellesi
stenza credente. Cadremmo in un processo analogo a quello che ha
portato a uneccessiva e indebita identificazione tra penitenza sacra
mento e confessione o tra penitenza virt e mortificazione.
Pu allora essere opportuno rileggere quel titolo De mysterio recon
ciliationis in historia salutis come se suonasse De mysterio paenitentiae
in historia salutis, dato che nella storia della salvezza ogni gesto di ri
conciliazione rientra certamente nellambito di una attivit penitenzia
le, ma la penitenza non sempre e solo un fatto di riconciliazione. Es
sa appare come dimensione permanente, come cammino al quale sia
luomo sia la chiesa non possono mai sottrarsi.
Risulta dunque fondamentale percepire che i Praenotanda - pur
con qualche squilibrio e incertezza - allorch presentano la natura del
quarto sacramento rinviano a un qualcosa che ha a che fare con la
penitenza quale dato fondamentale della fede e della prassi cristiana.
La conoscenza di fede della natura e delle dimensioni della penitenza
cristiana e della profonda solidariet che lega tutti sia nel peccato che
nella penitenza appare indispensabile alla comprensione e alla fruttuo
sa celebrazione del quarto sacramento. Anzi: la verit del sacramen-

68 Cfr. P. JOUNEL, La liturgie de la rconciliation, in LMD 117 (1974) 10; E. M a z z a , La riforma


del Rito della penitenza. Elementi per una reinterpretazione, in RL 78 (1991) 507-532.
348 In vita salus

to sta dentro allautenticit di questa conoscenza e pratica della pe


nitenza. Il recupero di questo tema e di questo orizzonte non si rivela
fruttuoso solo a una rinnovata riflessione teologica sul sacramento; es
so postula di situare pi adeguatamente e pi esplicitamente la peni
tenza entro la fede e dentro allannuncio della fede.
Si pu osservare come i Praenotanda, descrivendo - certo, secondo
lo schema classico - le parti della penitenza, pongono al primo po
sto la contrizione (e non lassoluzione), considerata come la pi im
portante e dalla quale dipende [...] la verit della penitenza (n. 6a).
Nel compiere questa operazione, i Praenotanda fanno esplicito riferi
mento al tema biblico della e ci integra la nozione tridenti
na di contrizione che significa dolore dei peccati.
Abbiamo detto integra, dato che non sembra corretto contrapporre
e disgiungere - entro il tema della - il senso di conversione
della mente e del cuore, da quello di penitenza-pentimento-dolore,
dispiacere per il peccato commesso. I Praenotanda sembrano inter
pretare il tema del dolore per il peccato dentro e alla luce del tema
della conversione; anzi, propriamente per tale ri-comprensione sem
bra propendere lintegrazione terminologica e concettuale operata.
Se tutto questo vero, ne consegue che lelemento capace di dare
unit alle altre parti della penitenza, di conferire loro senso e signifi
cativit, proprio la conversione del cuore. Crediamo si possa legge
re cos il testo dei Preanotanda che afferma:

Il discepolo di Cristo che, mosso dallo Spirito Santo, dopo il peccato si accosta
al sacramento della penitenza, deve anzitutto convertirsi di tutto cuore a Dio.
Questa intima conversione del cuore che comprende la contrizione del peccato e
il proposito di una vita nuova, il peccatore la esprime mediante la confessione
fatta alla chiesa, la debita soddisfazione e emendamento della vita (n. 6).

Come non cogliere qui il fatto che lefficacia del sacramento non ri
sulta pi totalmente posta sulla forma del sacramento (sullassoluzio
ne); qui gli atti del penitente non servono solo ad integritatem sacra
menti; sono invece momenti costitutivi, attuativi ed espressivi del cam
mino di conversione. E diciamo cammino proprio perch esperienza
progressiva e continua e le parti della penitenza sono momenti o tap
pe di questo cammino (cfr. n. 6abcd)69.

6<i Estremamente pertinenti e lucide le riflessioni a cui ci riferiamo, di E. MAZZA, La penitenza


e la conversione, in RClIt 73 (1992) 828-837.
Curare la vita 349

azzardato ricavare da questa lettura Pimento (da percepire e da


realizzare sia nella teologia che nella pratica pastorale) di mettere in ri
salto la dimensione personalistica della penitenza-conversione del
cuore? Intendiamo dire lintento - forse non immediatamente perce
pibile a causa dei linguaggi - di riscattare le parti della penitenza dal
la loro pura valenza di atto e situarle in una giusta dinamica tra atteg
giamento vitale che permea la persona e atto che esattamente esprime,
performativamente istituisce atteggiamento della ?
E proprio questa ultima affermazione conclude il primo momento e
apre sul secondo della nostra riflessione; veniamo infatti confrontati
con la domanda: Perch necessario celebrare un rito della peniten
za-conversione?.
La risposta sembra potersi scorgere in questa direzione: proprio la
natura celebrativa (ovvero di azione simbolico-rituale) del sacramento,
appare in grado di dire tutta la natura personalistica dellatteggia
mento di penitenza-conversione e - contemporaneamente - di salva
guardarne la natura di esperienza religiosa, salvaguardare lecceden
za di Colui che converte e a cui ci si converte. Celebrare la penitenza
, infatti, proclamare che la innanzitutto iniziativa e dono
di Dio in Cristo; che fare penitenza-convertirsi prioritariamente e
radicalmente accettare di sottomettere la propria esistenza al giudizio
salvifico della parola di Dio; significa dare visibile realizzazione a una
chiesa che si definisce comunit di salvezza e ha ricevuto un mandato
specifico in ordine allannunciare e al realizzare ci al servizio delluo
mo peccatore. Il perdono dei peccati lo si trova allinterno di una co
munit che - radunata in Cristo e animata dallo Spirito Santo - diven
ta segno e presenza storica del giudizio salvifico di Dio.
La celebrazione simbolicamente realizza il fare penitenza-convertir
si in ogni sua dimensione70.

4.2. Il complessivo progetto rituale del Rito della penitenza

Levento della perenne fedelt di Dio che trova nel mistero pasqua
le del Figlio la sua pienezza - pienezza che supera ogni peccato e infe-

70 A b b ia m o fatto n ostre le p reziose annotazioni d i E. RUFFINI, Teologia delle penitenza e nuovo


rito della penitenza sacramento, in RL 62 (1975) 7-23.

CA
350 In vita salus

deit delTuomo e dona al cuore convertito e credente lo Spirito Santo


vivificante e buono - accade non nonostante il rito o in occasione del
rito: proprio il rito dice e fa l'evento; dice e fa l'accoglienza-adesione-
attuazione del dono da parte deiruomo penitente'.
Tentiamo di cogliere, entro le tre modalit celebrative previste, le
strutture e i dinamismi determinanti e fondamentali per la pienezza di
espressivit (funzionalit) simbolica; vorremmo cogliere quanto le tre
modalit dicono e propongono, onde il rito divenga concreta e coin
volgente esperienza atta a creare una rete di relazioni significative71.

a) Iniziamo osservando se e come le tre modalit celebrative tenga


no conto delle fondamentali dimensioni del tempo e dello spazio. Per
quanto riguarda il tempo non troviamo alcun accenno o indicazione.
Ora questa carenza - a nostro avviso - appare problematica e non aiu
ta a qualificare il sacramento come vero e proprio evento celebrativo';
il rischio quello di identificarlo con qualcosa di puntuale, di indivi
duale, alieno da un contesto personale ed ecclesiale. Il sacramento
sembra darsi l e quando c' qualcuno che vuole confessarsi': lele-
mento-tempo surrettiziamente rimesso in gioco quale momento del
confessarsi, che una parte dellatto sacramentale, ma che cos sem
bra tornare a diventare il tutto dell'actio sacramentalis.
Neanche la dimensione-luogo presa in molta considerazione: dal
tronde se latto sacramentale consiste tutto nellincontro tra due per
sone..., tale dimensione non appare rilevante. Nella modalit seconda
e nella terza si indicano la chiesa e i luoghi adatti per ricevere le con
fessioni.
Dal nostro punto di vista appare interessante la presa in carico del
lo spazio e dei movimenti che in esso avvengono e che fanno abitare
lo spazio. E questo sembra concretizzarsi in un movimento duplice:
dalla comunit al luogo/tempo della confessione, da qui nuovamente
alla comunit. Ci appare importante che l'essere accolti nell'assemblea
penitente sia unesperienza reale, reale landare alla chiesa per essere
perdonati, reale lessere ri-accolti come riconciliati: deve potersi fare
operativamente l'esperienza simbolica della pax cum Deo e della pax
cum ecclesia.

71 Ci serviremo pe: compiere la nostra analisi della griglia di lettura elaborata da S. MAGGIA-
NI, Proposte celebrative del n u o vo rito della p en iten za , in La celebrazione della pen iten za cristiana,
cit., 79-97.
Curare la vita 351

b) Vediamo ora le persone e i ministeri che sono previsti per i diver


si modelli celebrativi. Dal punto di vista operativo in tutti e tre i mo
delli esistono due aitanti o celebranti principali: i penitenti e il sacer
dote. Ma il secondo e terzo modello riescono a esplicitare e a concre
tizzare meglio quanto - per altro - detto nei Praenotanda; ritroviamo
ancora i due aitanti privilegiati, ma non sono pi unici: sono previsti
lassemblea, i lettori, il diacono, altri sacerdoti, gli animatori...
Ci si trova, dunque, in presenza di un'assemblea strutturata come
chiesa orante e celebrante; unassemblea di battezzati che si sentono
e confessano la dimensione della penitenza-conversione del cuore
come essenziale della fede cristiana. Inoltre tutta la chiesa appare po
sta al servizio di questo momento forte dellesperienza penitenziale che
la celebrazione del sacramento.

c) I diversi modelli celebrativi appaiono intessuti di diversi linguag


gi. Vediamo dapprima il linguaggio non-verbale: le azioni, i gesti. Ec
co allora che il primo modello celebrativo prevede un iniziale e tipico
rito di interazione umana; come pure troviamo - nei diversi modelli -
differenti e svariate sequenze rituali: gesti di accoglienza, ovvero di
lettura - ascolto - risposta; ancora i movimenti dellalzarsi, del sedersi,
deHinginocchiarsi, del muoversi per avvicinarsi o allontanarsi... Tro
viamo poi un gesto qualificante: l'imposizione della mano sul capo del
penitente, a dire efficacemente di un Dio che avvolge con le energie
dello Spirito il penitente.
Indubbiamente la seconda e la terza modalit propongono un ritmo
celebrativo vero e proprio, con tutti gli elementi e le dinamiche neces
sarie a un vero e proprio atto celebrativo.

d) Nellesperienza sacramentale, ci che detto ci che fatto; si


ricordi, dunque, che quel che decisivo meno ci che si dice e pi la
maniera con cui lo si dice: ci che importante latto del dire. E tut
tavia gli atti di linguaggio sono fondamentali per entrare dentro alla
polisemia variegata e complessa del linguaggio non verbale.
Lo schema fondamentale sotteso ai tre modelli celebrativi pu esse
re cos proposto: riti iniziali - celebrazione della Parola - rito della ri
conciliazione - riti conclusivi. Volendo ora cogliere quale rapporto
viene a instaurarsi tra i diversi gesti e i diversi atti di linguaggio, pos
siamo cos sintetizzare:
- i riti iniziali appaiono di natura interattiva e gli atti di parola ap
paiono avere funzione dichiarativa delle disposizioni del penitente:
352 In vita salus

le denotano e le esprimono, ma allo stesso tempo esortano a tali di


sposizioni, le invocano in modalit di preghiera. Lintenzionalit pe
nitenziale e di conversione del cuore viene dichiarata e professata
fin dal principio;
- nella celebrazione della Parola abbiamo degli atti di linguaggio che
sono di natura informativa o - soprattutto - di natura informativo-
impressiva, a cui fa seguito la risposta di tipo invocativo o confes
sante o acclamante. Anche qui rintenzionalit penitenziale e di con
versione del cuore elemento preponderante e tende a realizzarsi
come 'contrizione, come dolore e rincrescimento per il peccato
commesso; ma altres come riconoscimento di una Parola che giudi
ca e salva;
- il rito della riconciliazione comporta un linguaggio di tipo colloquia
le che gradualmente si fa dichiarativo della propria situazione di
peccato e invocativo della misericordia e del perdono; lassoluzione,
congiunta con il gesto dellimposizione della mano, appare come un
atto di linguaggio performativo che dichiara e invoca, che dice e
fa, che rende quellevento un momento di storia della salvezza, un
momento dellopera della conversione che Dio stesso compie nel
cuore del cristiano penitente;
- i riti conclusivi, infine, appaiono come momenti di lode e di ringra
ziamento.
In sintesi: i diversi atti di linguaggio presenti appaiono intesi a coin
volgere il penitente e la comunit in una esperienza di riconoscimento
del proprio essere peccatori, di apertura al dono della conversione,
della misericordia e del perdono. Dice questo il fatto che la funzione
dichiarativa (o didascalica) degli atti di linguaggio risulti temperata
dalla funzione invocativa: essa esprime apertura allAltro per ricono
scerlo e incontrarlo; insomma i diversi atti di linguaggio sembrano vo
ler condurre il cammino penitenziale del battezzato verso il riconosce
re la presenza operante di Dio, non solo a informarlo su di esso. In
questo contesto, il momento dellassoluzione appare come lessenziale
esplicitazione dellAltro atteso, cercato, invocato: esplicitazione che si
d tramite un gesto e una parola.
La complessiva struttura celebrativa - pur con alcune incertezze e
lacune - appare sufficientemente lineare, ben distribuita e ritmata: da
cogliere, comprendere, realizzare, far diventare effettivamente vera e
operante. Come abbiamo pi volte rilevato, tutti gli elementi, la strut
tura e la dinamica rituale paiono esprimere un uomo peccatore-pe
nitente che vive un momento forte di : riconosce la fedelt
Curare la vita 353

di Dio, la desidera e la invoca, la proclama e la confessa, la riconosce


pienamente operante per lui - qui e adesso nella chiesa - e accoglie il
perdono nel segno della assoluzione72.
Forse potremmo dire cos: luomo, nella chiesa, con isuoi 'segni;
Dio, con il suo segno, simbolicamente celebrano il culmine della con
versione, che sconfinamento del cuore pentito nellapace lidio e della
chiesa73.

5. Conclusione

Non ci sentiamo in grado di trarre delle vere e proprie conclusioni,


n tanto meno di indicare soluzioni ai tanti problemi che attraversano
la riflessione e la prassi della penitenza. Semplicemente ci sembra che
il preciso richiamo che proviene dalla lettura attenta del Rito della pe
nitenza consista nel fatto di ricondurre la riflessione sul sacramento,
sulla sua crisi, sulla sua pastorale, decisamente verso una rinnovata e
approfondita comprensione del dinamismo della fede. Ora esso, nel
la sua essenza, appare come confessione del proprio peccato resa
possibile dalla Parola giudicante e salvante di Dio. Non a caso che

, X
72Cfr. G. B u s a n i , Liturgia/Epoca contemporanea in LORENZETTI (ed Dizionario di Teologia
della pace, cit., 563-567 (L a liturgia azione che coinvolge tutto luomo [...], Usuo senso pro
priamente quello di condurre chi celebra ad un passaggio-pellegrinaggio verso una relazione con
un senso non posseduto. In tal modo lazione liturgica guarisce il soggetto da cgni presa di p o s
sesso manipolante sia sul versante del pensiero sia sul versante dellazione [...]>); E. MAZZA, La
liturgia come m ymesis di Cristo, in E. M a n ic a r d i - F. RUGGIERO (edd.), Liturgia ed evangeliz
zazione n e ll epoca dei Padri e nella chiesa d el Vaticano II Studi in onore di Enzo lodi (Studi e sag
gi della sezione Seminario regionale dello Studio teologico accademico bolognese), EDB, B olo
gna 1996, 449-478.
73 Anche se in maniera non esplicita il concilio Vaticano II ha rimesso in circolazione la proble
matica della penitenza come realizzatrice per il cristiano peccatore della pax cun Deo - pax cum
ecclesia, anche se il testo di LG 1 lb appare reticente e sembra solo accostare e non mettere in re
lazione le due realt: Quelli che si accostano al sacramento della penitenza, ricevono dalla m ise
ricordia di D io il perdono delle offese fatte a lui e insieme si riconciliano con la chiesa, alla quale
hanno inflitto una ferita col peccato, e che coopera alla loro conversione con lacarit, lesempio
e la preghiera. Cfr. G. PHILIPS, Lglise e t son mystre au I concile du Vatican.Histoire, texte et
com m en tale de la Constitution Lumen Gentium, Descle, Paris 1967 [trad. it., La Chiesa e il
suo mistero n el Concilio Vaticano IL Storia, testo e commento della Costituzione Lumen G en
tium (Teologia, 1/1), I, Jaka Book, Milano 1969,146-148].
354 In vita salus

uno stesso termine indichi il professare-confessare la fede e il con


fessare il peccato: qui intravista una sorta di mutua implicazione
delle due esperienze.
E a partire dal battesimo lesistenza cristiana si configura come per
manente conversione, la quale fa ogni volta appello a un evento che
grazia: un evento che dice lassolutezza e unicit del dono di Dio e,
insieme, ne attesta il suo realizzarsi nelle concrete condizioni storiche
in cui luomo vive la libert e opera le sue scelte74.
Levento sacramentale - proprio perch non un discorso sul pec
cato e sul perdono, ma levento stesso del perdono che accade in ge
sti e parole della chiesa - attesta la necessit che latteggiamento di
conversione abbia a caratterizzare la totalit dellesistenza cristiana75.
E a partire da questa riconquistata centralit del tema della ,
posta in relazione sia con il complessivo dinamismo della fede sia con
una rinnovata comprensione del senso della colpa e del peccato (non
si tratta di astrattamente de-colpevolizzare, ma di liberare progressiva
mente dalla colpa annunciando la conversione e introducendo alla
concreta possibilit di viverla)76, che prendono senso eventuali propo
ste di una pluralit e una diversificazione di forme penitenziali nella
vita della chiesa. I fedeli debbono essere aiutati oggi a vivere la con
versione come scelta sempre necessaria.
Al riguardo ci sembrano ancora pertinenti le indicazioni che il card.
Martini dava in una lettera alla diocesi di Milano, allindomani del Si-
nodo sulla penitenza:

74 Per lapprofondimento di questa prospettiva indichiamo: G. COLZANI, La nozione d i giusti


ficazione. Il senso del suo impiego nei dibattiti tridentini, la verifica di un modello d i compren
sione, in G . A nc on a (ed.), La giustificazione (Studi religiosi), EMP, Padova 1997, 65-111 e A.
G rillo , Per una genealogia della libert. Il mistico nel secondo Wittgenstein e il ruolo della teo
logia in una filosofia della mistica, in A. MOLINARO - E. S a l m a n n (edd.), Filosofia e mistica. Iti
nerari di un progetto di ricerca (StAns, 125. Philosophica, 2), Studia Anselmiana, Roma 1997,
89-127.
75 Cfr. Bertuletti, Per una determinazione, cit., 14-21.
76 Ci appaiono interessanti alcune convergenze attestate da quanti studiano luomo e i suoi
dinamismi psicologia. Lanalyse des dimensions anthropologiques du sacrement nous montre
donc en premier lieu que la contrition est mise en mouvement par la douleur affective des senti
ments de culpabilit sur lesquels la foi a greff la conscience de la responsabilit devant Dieu
[...]. Tout dabord, pour que ce sacrement soit une dmarche vraie selon les critres psychologi
ques, il faut que la confession des pchs soit laboutissement dun processus [ ...]. Un second
lment [...] concerne prcisment la dimension de la relation Dieu qui se joint lhumanit
thique [...]. Pareille intgration demande une srieuse formation dans la foi [...] ; cos si espri
me A. VERGOTE, Le sacrement de pnitence et de rconciliation. Dimensions anthropologiques, in
NRTh 118 (1996) 653-670.
Curare la vita 3 55

Al Sinodo risuonato frequentemente linvito a percorrere con lucidit e corag


gio tutti i sentieri che possono far ritrovare lunit al cuore delluomo spesso
smarrito e diviso e alla societ ferita da drammatiche spaccature...

Volendo concretizzare listanza enunciata, larcivescovo di Milano


individuava quale compito fondamentale proprio quello di rimettere
in moto il cammino di penitenza-conversione del cuore a partire da
una ripresa delXintegrale capacit profetica della chiesa; intesa - nel suo
primo e fondamentale momento - quale aiuto alluomo a riconoscere
nella verit il proprio volto sfigurato o rattristato, aiuto a dare un no
me e un giudizio alle proprie scelte sbagliate, alle proprie azioni scor
rette, a ci che di negativo ciascuno coltiva nel cuore. Questo il
compito pastorale della chiesa rispetto al peccato: impegno a liberare
la libert delluomo; impegno a ridire continuamente levangelo di un
Dio che giudice della storia e padre; impegno a esprimere con mag
giore evidenza gli aspetti positivi e costruttivi delle esigenze morali an
nunciate da Ges e accolte nella tradizione viva della chiesa. Solo in
presenza di tali scelte e di tale concreta prassi, appare possibile riscat
tare la celebrazione della penitenza dalla pratica insignificanza in cui
spesso viene posta. E, scendendo a concrete esemplificazioni, larcive
scovo annotava:

Far emergere con maggiore evidenza la connessione tra la richiesta di confessarsi


e limpegno di superare le divisioni (in se stessi e nel rapporto con gli altri); il
luminare levento di grazia celebrato nel sacramento ponendolo in continuit tra
il cammino di conversione della rigenerazione battesimale e la piena comunione
significata e realizzata dalla cena eucaristica; valorizzare ciascuna delle forme ce
lebrative previste dagli ordinamenti liturgici; farsi pi attenti ai molteplici itine
rari penitenziali rapportati alla diversa situazione delle persone; valorizzare le e-
spressioni penitenziali che la tradizione cristiana consegna alla chiesa nei tempi
dellanno liturgico..,77.

Se, come la Scrittura e la tradizione ecclesiale attestano, la chiesa e


deve essere una comunit nella quale tutti sono invitati non solo a ri
conoscersi interiormente peccatori, ma a confessarsi tali (1 Gv ls.;
Gc 5) e a pregare per la liberazione dal male (Mt 6) o per la vicende-

77 C.M. MARTINI, A un mese dal Sinodo. Lettera alla diocesi, in RClIt 65 (1984) 40-44, Cfr. pure
E. LODI, I l senso cristiano della penitenza, in RPL 5 (1967) 11-24; I d ., La penitenza della chiesa e
la penitenza nella chiesa, in RPL 11 (1974) 21-33 (cfr. spec. 26-30); Collo, Riflessione teologica
contemporanea, cit., 10-24.
356 In vita salus

vole guarigione (G c5); se di qui viene per tutti la facilit a portare vi


cendevolmente :1proprio fardello in umilt 6,1-6): il rovello pa
storale di una chiesa che ha questa coscienza - per quanto riguarda i
fratelli e le sorelle che, dopo il battesimo, hanno peccato - che simili
fratelli giungano sinceramente e umilmente alla 78.

B. LUNZIONE DEGLI INFERMI


E I RITI FUNEBRI
P hilippe R ouillard

A prima vista sembra alquanto strano presentare lunzione degli in


fermi e i riti funebri in una sezione intitolata, tra laltro, annunciare la
misericordia. In che senso il sacramento di colui che sta per morire e
la liturgia delle esequie costituiscono un annuncio della misericor
dia? Non artificioso e arbitrario stabilire un collegamento tra questi
due tipi di celebrazione e il sacramento della riconciliazione dei pec
catori? Non si ritorna agli schematismi inveterati della teologia scola
stica proponendo dei raggruppamenti cos discutibili? E quando si di
scute nello stesso paragrafo dellunzione degli infermi e della liturgia
dei defunti non si ritorna alla concezione preconciliare di un sacra
mento dellestrema unzione riservato a un moribondo destinato a
morire tra breve?
Nellimpostazione che ci stata proposta si pu anche vedere un
invito a considerare questi due sacramenti o riti in modo un po insoli
to, in una prospettiva di misericordia, nel senso etimologico del ter
mine, ossia nella prospettiva del cuore compassionevole che si china
sulla miseria eia sofferenza delluomo posto di fronte a una prova
troppo pesante per lui.
In effetti, che si tratti di una malattia grave, di una malattia incura
bile il cui esito inevitabile, dellangoscia di fronte alla morte, oppure
dellimmensa ferita inflitta dalla perdita di una persona cara, luomo -

Cfr. Moioli, Il cuarto sacramento, cit., 47-59.


Curare la vita 357

che sia cristiano o meno - si trova spesso in uno stato di povert, di


solitudine, di afflizione, di miseria che rivendica, con alte grida o ri
manendo in silenzio, un cuore compassionevole, la presenza e laffetto
di qualcuno che ascolti, che tenda la mano, che partecipi alla sua sof
ferenza. Che io sia gravemente ammalato oppure in punto di morte o
in lutto, ho bisogno che qualcuno mi manifesti la propria compassio
ne e misericordia, e forse che sia il messaggero della misericordia im
mensa e potente di Dio. Sia nel sacramento dellunzione sia nel rito
delle esequie la chiesa inviata da Dio per essere profeta e ministro
della misericordia umana e divina.
D altra parte sufficiente aprire il vangelo - e questo il primo
passo da compiere - per comprendere le parole che Ges rivolge agli
apostoli quando li manda in missione: Predicate che il regno dei cieli
vicino. Guarite gli infermi, risuscitate i morti... (Mt 10,7s.). Cos
Cristo stesso paragona lazione in favore degli infermi allazione in fa
vore dei defunti: entrambe accompagnano e illustrano la proclamazio
ne della buona novella, lannuncio della vicinanza del regno dei cieli.
Alla luce del vangelo sembra dunque legittimo - e forse innovativo -
discutere, allinterno di uno stesso contesto, di questi due ministeri
della chiesa, presentandoli come annunci e celebrazioni della miseri
cordia.

1. Lunzione degli infermi

Una riflessione sul sacramento degli infermi si basa necessariamente


sui dati del Nuovo Testamento, sulla pratica ecclesiale nel corso dei
secoli e infine sul rito introdotto dopo il concilio Vaticano II. Facendo
riferimento a questi fondamenti possibile proporre una teologia e u-
na pastorale del sacramento degli infermi.

1.1.1 dati del Nuovo Testamento

Sarebbe senza dubbio insufficiente limitarsi ai due brani di Me 6,13


e Gc 5,14s. che parlano delle unzioni con olio praticate ai malati e nei
358 In vita salus

quali il concilio di Trento (DS 1695) vede Cinsinuazione e la promul


gazione del sacramento. In realt, rorigine autentica del sacramento
da ricercarsi nellatteggiamento di Ges stesso che, durante tutto il suo
ministero, guarisce innumerevoli malati condotti a lui o presso i quali
egli stesso viene chiamato. Cristo non guarisce le malattie, ma i malati
o gli infermi, agendo tanto sullo spirito e sullanima quanto sul corpo.
Cos, quando un paralitico viene condotto a lui affinch egli lo guari
sca, Ges comincia col dire: I tuoi peccati ti sono rimessi, prima di
dirgli: Alzati e va a casa tua (Le 5,17-25).
Pi spesso Cristo si accontenta di una semplice parola: La tua fede
ti ha salvato. Talvolta, soprattutto quando dona la vista ai ciechi, egli
tocca gli occhi degli infermi o impone loro le mani (M t 20,29-34; Me
8,22-26). Non si parla mai di una unzione con folio. Quando invia gli
apostoli in missione, egli d loro il potere e lautorit di esercitare, se
condo il suo esempio, una funzione di salvezza e di liberazione: Gua
rite gli infermi, sanate i lebbrosi, cacciate i demoni (M t 10,8). La gua
rigione delluomo malato e prigioniero nel corpo e nello spirito uno
dei ministeri che Cristo ha affidato agli apostoli e alla sua chiesa.
In realt, subito dopo il giorno di Pentecoste, gli apostoli continua
no lopera del loro maestro: Pietro e Giovanni guariscono nel nome
di Ges Cristo, il Nazareno un infermo che li supplica (At 3,1-10).
Anche solo lombra di Pietro che passa sufficiente per guarire gli in
fermi o liberare gli indemoniati (5,15s.). Anche il diacono Filippo, in
viato in Samaria, compie numerose guarigioni e liberazioni (8,5-8).
E in questo ampio contesto che occorre collocare il testo famoso, e
spesso frainteso, della lettera di Giacomo (5,14-16a):

Chi malato, chiami a s i presbiteri della chiesa e preghino su di lui, dopo aver
lo unto con olio nel nome del Signore. E la preghiera fatta con fede salver il
malato: il Signore lo rialzer e, se ha commesso peccati, gli saranno perdonati.
Confessate perci i vostri peccati gli uni agli altri e pregate gli uni per gli altri
per essere guariti.

Osserviamo solamente che i presbiteri della chiesa cui si fa riferi


mento non sono i sacerdoti, ma gli anziani che dirigono la comunit
in modo collegiale. Riunendosi attorno al malato, lo ungono con olio
nel nome del Signore e pregano su di lui. Il testo non parla di impo
sizione delle mani. Grazie a questa preghiera, il Signore rialzer il
malato: il verbo (eyeipeiv) quello che viene continuamente usato a
proposito della risurrezione di Cristo e vuole quindi indicare che il
rialzarsi del malato e la sua guarigione sono legati alla risurrezione di
Curare la vita 359

Cristo. Infine, il v. 15 unisce insieme la confessione dei peccati (fatta


non a un prete, ma ai fratelli), la preghiera reciproca e la guarigione;
tutta questa liturgia di liberazione e di guarigione fraterna e comuni
taria.
In questo senso il Nuovo Testamento mostra che la guarigione del-
Pinfermo ha una posizione di primaria importanza nel ministero di
Ges, degli apostoli e delle prime comunit cristiane: essi, attraverso
gesti e riti che possono variare, manifestano la misericordia di Dio nei
confronti delluomo sofferente nel corpo e nellanima.

1.2. La pratica e la teologia dal ili al XX secolo

Abbiamo poche informazioni sullunzione degli infermi nel III e nel


IV secolo. La Tradizione apostolica di Ippolito di Roma (ca. 215) con
tiene una preghiera di benedizione dellolio che chiede a Dio di santi
ficare questolio affinch porti conforto a coloro che lo bevono (sic)
e la salute a chi lo usa per le unzioni (Trad. Ap. 5). Nel V secolo diversi
documenti indicano che Polio viene benedetto dal vescovo o dal sa
cerdote, ma lunzione praticata dal prete, da un membro della fami
glia o dal malato stesso. In una lettera dellanno 416, papa Innocenzo I
scrive che compito del vescovo benedire Polio santo, ma che tutti i
cristiani possono usarlo in caso di malattia per effettuare lunzione su
se stessi o sui loro cari (DS 216). Questa pratica, attestata fino allvill
secolo, mostra che lunzione rivolta agli infermi che sperano nella
guarigione e non ai moribondi, e che lamministrazione del sacramen
to non diritto esclusivo dei preti.
NellVili secolo inizia unevoluzione nella pratica e nella teologia del
sacramento dellunzione, che deve essere ricondotta a tre motivi. In
nanzitutto lattenzione rivolta non tanto agli effetti dellunzione sul
corpo quanto a quelli esercitati sullo spirito: il cristiano non spera pi
nella guarigione del corpo, ma nella purificazione dellanima prima di
comparire di fronte a Dio; il sacramento viene amministrato solamente
ai moribondi e assume giustamente il nome di sacramentum ex
euntium. Allo stesso tempo lamministrazione del sacramento diviene
progressivamente una prerogativa dei preti: diversi concili del IX e del
X secolo proibiscono ai sacerdoti di affidare Polio santo ai laici, come
vietano anche di affidare loro il viatico. Si nota il desiderio di riservare
ai preti la gestione del sacro e anche lidea - gi presente nella lettera
360 In vita salus

di Giacomo (5,15) - che Funzione contribuisca alla remissione dei pec


cati e che quindi sia di competenza del potere sacerdotale5. Infine, in
unepoca in cui cresce la paura della morte, del giudizio e del castigo
eterno, il cristiano che sta per lasciare questo mondo chiede di essere
circondato da tutte le protezioni possibili: non solo il viatico tradizio
nale, ma anche un ultima assoluzione e un estrema unzione. Questi tre
sacramenti lo accompagnano in quel passaggio allaldil che tanto ti
more incute.
Dal XII al XX secolo la chiesa d Occidente non pratica quindi altro
che Destrema unzione, tranne che in casi eccezionali: questa nuova
denominazione, che compare nel XII secolo, adottata da Tommaso
d Aquino, dal concilio di Firenze del 1439 (DS 1310 e 1324) e dal
concilio di Trento (DS 1716s.), anche se alcuni padri di questo conci
lio si ribellano a questo vocabulum novum che non trova riscontro nel
la tradizione. Tommaso d Aquino e i teologi dopo di lui elaborano u-
na teologia che corrisponde alla pratica ecclesiale: questo sacramento
amministrato a un moribondo, cosciente o meno, lultimo rimedio
che la chiesa possa conferire e predispone immediatamente alla glo
ria79. In realt, quando arriva il prete, si ritiene che non ci sia pi al
cuna speranza e in molti casi si cerca di nascondere allinfermo questo
annuncio della sua morte imminente.

1.3. Il nuovo Rito dellunzione


e cura pastorale degli infermi

Nella Costituzione sulla liturgia, il concilio Vaticano II aveva dedi


cato tre paragrafi allunzione degli infermi:

Lnestrema unzione, che pu essere chiamata anche - e meglio - unzione degli


infermi, non il sacramento di coloro soltanto che sono in fin di vita (in extre-
mo vitae discrimine versantur). Perci il tempo opportuno per riceverla si ha cer
tamente gi quando il fedele, per malattia o per vecchiaia (propter infirmitatem
vel per senium), incomincia a essere in pericolo di morte. Oltre ai riti distinti del
lunzione degli infermi e del viatico, si componga anche un rito continuato se
condo il quale lunzione sia conferita al malato dopo la confessione e prima di ri
cevere il viatico. Il numero delle unzioni sia adattato, secondo che parr oppor-

79 STh, Sappi., q. 32, a. 2.


362 In vita salus

esisteva nel rito precedente e aveva un valore di esorcismo. Secondo il


nuovo SUI il prete impone le mani sul capo del malato senza dire nul
la (n. 76). Qual il senso di questo gesto? In generale, nei sacramenti
cristiani Imposizione delle mani un gesto epicietico che chiede la
venuta dello Spirito: questa linterpretazione attribuita a questo ge
sto dal Catechismo della Chiesa Cattolica: lepiclesi propria di que
sto sacramento (CCC 1519). Occorre tuttavia aggiungere che, in que
sto caso, limposizione delle mani possiede anche un altro significato:
questo atto risponde al bisogno di un contatto fisico e confortante
provato dallinfermo. Si sa come i malati o i moribondi chiedano a chi
li visita di porgere loro la mano, con la speranza o limpressione che il
loro essere indebolito trovi nuova forza nel contatto con la mano di
un essere pieno di salute e di compassione.
Segue la benedizione dellolio o la preghiera sullolio: le loro diver
se formule hanno un carattere trinitario e citano in particolare la for
za inesauribile dello Spirito Santo, che sostiene la nostra debolezza.
Con lolio benedetto, il prete pratica lunzione della fronte - la parte
del corpo considerata la sede dellintelligenza e della volont - e delle
mani - gli organi dellazione. Questa doppia unzione accompagnata
da una nuova formula:

Per questa santa unzione e la sua piissima misericordia


ti aiuti il Signore con la grazia dello Spirito Santo. Amen.
E, liberandoti dai peccati,
ti salvi e nella sua bont ti sollevi. Amen.

Mentre la formula sacramentale del rito precedente chiedeva che


fossero perdonati i peccati commessi dalla vista, dalludito, dal tatto
ecc., questa chiede in modo positivo la grazia dello Spirito Santo, e
nella seconda parte riprende letteralmente i termini di Giacomo: sal
vare e sollevare (si poteva usare anche il termine rialzare, pi forte,
come fanno altri riti in lingua viva). In due parole, il sacramento del
lunzione comunica la forza dello Spirito e fa partecipare alla risurrezio
ne di Cristo.
Dopo lunzione dellinfermo, il rito termina con una preghiera ri
volta al Padre o, pi spesso, a Ges nostro redentore, con la procla
mazione del Padre nostro e con una benedizione esplicitamente trini
taria, o maggiormente centrata sulla persona di Cristo nostra guida e
nostro difensore. La riforma liturgica ha restituito la dimensione trini
taria a questo sacramento, come anche agli altri.
Curare la vita 363

1.4. Teologia e pastorale dellunzione degli infermi

Il rito rinnovato permette di proporre una teologia rinnovata, ma


allo stesso tempo invita a un rinnovamento o a un aggiornamento del
la disciplina e della pastorale della chiesa.

1.4.1. Significato teologico

Mentre il rito antico poneva laccento sulla remissione dei peccati e


sulla preparazione immediata alla morte, il nuovo SUI esprime una
teologia pi diversificata. Esso prevede in realt che il sacramento sia
amministrato solitamente ai malati che si spera possano guarire o trar
ne conforto, ma anche alle persone in pericolo di morte (c. 5), e pre
vede anche che in certi casi lunzione sia praticata a una persona di cui
si dubita che sia ancora in vita (SUI 204). Il sacramento quindi am
bivalente: rende luomo pi forte di fronte alla malattia e di fronte alla
morte. E partecipazione alla potenza della risurrezione di Cristo salva
tore, potenza che si manifesta tanto nelle guarigioni quanto nella pre
parazione alla morte e alla risurrezione. Il sacramento destinato alla
restaurazione delluomo nella sua totalit - nel corpo e nellanima.
Nella chiesa del nostro tempo esso deve conservare la sua apertura al
le due situazioni umane della malattia e della morte, deve annunciare
la misericordia divina tanto ai malati quanto ai moribondi.
Lunzione degli infermi un sacramento di Cristo che permette di
partecipare al mistero pasquale della passione e della risurrezione, ma
pu essere maggiormente un sacramento dello Spirito Santo la cui forza
viene comunicata alluomo indebolito. Lo Spirito giunge a confortare
il malato o il moribondo nella sua lotta spirituale e fisica contro le po
tenze del male che alterano o disgregano lunit della persona umana.
Il primo effetto della venuta dello Spirito un conforto, una confer
mazione dellinfermo, un dono della potenza divina alla debolezza u-
mana.
Il dono dello Spirito un dono di forza a vari livelli: forza spirituale
che aiuta il cristiano a vivere la propria situazione nella fede, nella fi
ducia in Dio, per il presente e il futuro; forza morale e psicologica che
allevia langoscia, ritempra il coraggio, arreca la pace e, a volte, anche
la gioia; forza che pu tradursi - e spesso si traduce - in un sollievo fi
sico, in un miglioramento, talvolta persino nella guarigione, a causa
dellinfluenza che la sfera psichica e spirituale hanno su quella fisica.
364 In vita salus

Un secondo effetto del dono dello Spirito la remissione o libera


zione dal peccato. In realt, il malato sempre un peccatore, e il pen
siero della possibile morte accentua in lui la coscienza del peccato, dal
quale desidera vivamente essere liberato. Il dono dello Spirito un
perdono, che pu sostituire il sacramento della riconciliazione.
Un altro effetto della venuta dello Spirito - questo Spirito che non
cessa di costruire la chiesa - quello di attribuire al cristiano malato
un posto e una funzione nella chiesa : Cristo stesso ci assicura di essere
presente nella persona di ogni malato (Mt 25,36), e quindi il nostro
fratello malato o infermo una presenza di Cristo che soffre nella no
stra comunit e nella chiesa. Il cristiano colpito dalla malattia non
un essere inutile. Al contrario, presenza feconda di Cristo che soffre:
donato ai suoi fratelli come un sacramento di Cristo durante la pas
sione. D altra parte, il sacramento degli infermi, celebrato in presenza
e con la partecipazione della comunit ecclesiale alla quale appartiene
il malato (o i malati, quando il rito collettivo), un conforto, un do
no di forza e di pazienza anche per coloro che si prendono cura del ma
lato, unepiclesi affinch lo Spirito giunga a illuminare e a rafforzare i
familiari o gli infermieri che si prendono cura dellinfermo. Cos, il sa
cramento degli infermi veramente un sacramento della chiesa.

1.4.2. Disciplina e pastorale

Nel suo ministero sulla terra, Cristo si preso grande cura dei ma
lati e ha dato agli apostoli e alla chiesa questordine e questa missione:
Guarite gli infermi (Mt 10,8). Occorre avere lonest di riconoscere
che nel corso dei secoli, e soprattutto ai giorni nostri, la chiesa non si
occupata molto di questo ministero assegnatole. Che cosa fa la chiesa
oggi per i malati e gli infermi? Oppure, da un altro punto di vista, che
genere di aiuto ricevono i malati, gli infermi e i moribondi dalla chie
sa? Non sarebbe giusto generalizzare, ma - nellinsieme - lorganizza
zione ecclesiale non accorda certo la priorit alla pastorale dei malati e
al sacramento dei malati.
In tutti i Paesi del mondo la grande maggioranza dei cristiani soffre
e muore senza ricevere questo sacramento che dona conforto. Da un
lato, il nuovo rituale ha ampliato la cerchia di coloro ai quali si pu
amministrare il sacramento, includendovi in particolare gli anziani,
anche se non risultano affetti da alcuna malattia grave (SUI 11). Il
rito ha precisato che il sacramento pu essere ripetuto nel corso di u
Curare la vita 365

na stessa malattia, in caso di peggioramento delle condizioni fisiche o


psicologiche (cfr. SUI 9); non ha preso una posizione a proposito della
questione se lunzione degli infermi (questo termine ha un senso pi
ampio di malati) possa essere amministrata a handicappati o a perso
ne che soffrono di una invalidit permanente. Ma, daltra parte, si af
ferma che ministro proprio dellunzione degli infermi il sacerdote
soltanto (SUI 16), formula che il Codice di diritto canonico inasprisce
inutilmente: Soltanto il sacerdote amministra validamente lunzione
degli infermi (can. 1003). un peccato che il potere di amministrare
il sacramento non sia stato esteso almeno ai diaconi, ai catechisti, a
quanti sono impegnati nel servizio di cappellani negli ospedali. Alcuni
vescovi, ricordando la disciplina in vigore in Occidente fino al IX seco
lo, ritengono che accanto al ministro proprio possa esistere un mini
stro straordinario.
Dal punto di vista pastorale opportuno sottolineare anche lim
portanza e il valore pedagogico dei riti collettivi del sacramento. Ogni
anno, in un luogo o in un altro, si svolge una Giornata parrocchiale
dei malati, nel corso della quale lunzione amministrata con serenit
a tutti quelli che, per ragioni diverse, sentono il bisogno fisico del
conforto dello Spirito.
In conclusione, possiamo solo rallegrarci deHimmagine che il nuo
vo rituale fornisce di questo sacramento cos bello. Occorre insistere
sulla necessit di una catechesi svolta a tempo debito per tutti i cristia
ni, ma rivolta soprattutto agli infermi e a coloro che li curano. Infine
auspicabile che la chiesa non lasci alle stte religiose i ministeri della
guarigione e attribuisca maggiore seriet al comandamento del Signo
re: Predicate che il regno dei cieli vicino. Guarite gli infermi.

2 . 1 riti funebri

Come abbiamo detto allinizio, sembra strano - e forse persino artifi


cioso - presentare i riti funebri e lunzione degli infermi in una sezione
che si qualifica tra laltro come un annunciare la misericordia. Ma una
tale impostazione pu basarsi sulle parole non meno strane di Cristo che
invia gli apostoli - e la sua chiesa - in missione: Predicate che il regno
dei cieli vicino. Guarite gli infermi, risuscitate i morti... (.Mt 10,7s.).
366 In vita salus

Cristo invia i suoi missionari ad annunciare la buona novella del


regno di Dio e la presenza della sua misericordia. Questo annuncio
accompagnato e illustrato dalle azioni a favore degli infermi e dei de
funti. Gli apostoli e i loro successori hanno guarito solo un piccolo
numero di infermi (cfr. At 3,1-10; 5,15s.) ed un caso eccezionale che
abbiano riportato in vita un defunto, come ha fatto Pietro con Tabit
(9,36-42) o Paolo nel corso di una celebrazione a Troade (20,7-12). La
parola provocatoria di Cristo che invita a risuscitare i morti deve avere
un senso e un impatto diversi: non si tratter di annunciare la buona
novella della risurrezione a quanti stanno per morire e annunciarla
nel rito stesso della morte e dei funerali?
Facendo riferimento al vangelo (o non ricordandosi di farvi riferi
mento), nel corso dei secoli come la chiesa ha annunciato e celebrato
questo messaggio di risurrezione o di vita eterna al di l della morte?
E in che modo la chiesa celebra la morte e i funerali dei cristiani nella
societ contemporanea, utilizzando il Rito delle esequie elaborato do
po il concilio Vaticano II?

2.1.1 dati del Nuovo Testamento

I vangeli contengono tre racconti, alquanto diversi tra loro, nei quali
Ges riporta in vita dei morti. A tre riprese egli non accetta la morte,
soprattutto la morte di un giovane, che perci viene risvegliato e re
stituito ai suoi cari.
Incontrando quasi per caso il corteo che accompagna al sepolcro il
corpo del figlio della vedova di Nain, Ges dice alla madre: Non
piangere!, e a suo figlio: Alzati!. Con grande sobriet levangelista
aggiunge semplicemente: E Ges lo rese alla madre (Le 7,11-17).
La situazione diversa nellepisodio chiamato la risurrezione della
figlia di Giairo (Le 8,40-58, ma anche M t 9,18-26 e Me 5,21-43 con
notevoli varianti). Un capo della sinagoga, di nome Giairo, domanda a
Ges di recarsi a casa sua perch sua figlia sta per morire (Le 8,42)
o morta (Mt 9,18). Ges segue Giairo, senza affrettarsi - poich
durante il percorso guarisce una donna che soffre di emorragia - e, ar
rivato a casa, dice: La fanciulla non morta, ma dorme; poi le pren
de la mano e le dice: Alzati! (Me 5,41); e la fanciulla si alza. Come a-
veva fatto a Nain, Ges restituisce la giovane ai genitori raccomandan
do loro di darle da mangiare (Me 5,43). Occorre sottolineare questo
Curare la vita 367

gesto di Ges, che esaudisce subito il desiderio di tutti i genitori in


lutto: ritrovare il proprio figlio.
Il terzo episodio, quello della risurrezione di Lazzaro, presente
soltanto nel vangelo di Giovanni (11,1-46) ed profondamente diver
so dagli altri due. Il defunto un adulto, deceduto da quattro giorni e
gi tumulato nel sepolcro. Mentre nei due casi precedenti Ges aveva
mantenuto tutta la sua calma, in questa occasione non controlla le
proprie emozioni n le lacrime. Completamente uomo, ha la reazione
di ogni uomo di fronte alla morte di una persona cara. Levangelista ri
conosce che normalmente il turbamento precede la padronanza di s
e la sconfitta della morte. Questa liturgia di risurrezione comporta u-
na catechesi in cui Cristo dichiara che egli stesso la risurrezione e la
parola efficace: Lazzaro, vieni fuori!.
In queste tre occasioni il Maestro della vita interrompe un funerale,
risveglia dal sonno della morte (Gv 11,11) e restituisce il defunto al
laffetto dei suoi cari. Giovanni, il teologo, ha preso spunto dalla se
poltura di Lazzaro per far sentire la parola di Ges: Io sono la risur
rezione e la vita; chi crede in me, anche se muore, vivr; chiunque vive
e crede in me, non morr in eterno. Credi tu questo? (ll,25s.). Laf
fermazione vigorosa di Ges, ma anche la sua domanda, sono il cuore
di tutta la liturgia funebre cristiana.
La sepoltura di Cristo dopo la sua morte in croce, seguita dalla sua
risurrezione, che egli aveva annunciato cos spesso ma alla quale si
credeva cos poco, il doppio avvenimento misterioso che confessia
mo nel Credo e al quale si riferisce la liturgia cristiana del passaggio
da questo mondo allaltro mondo. Dopo che Ges morto ed stato
fatto scendere dalla croce, il suo corpo viene deposto in un sepolcro;
Nicodemo porta cento libbre (!) di mirra e di aloe; Essi presero allo
ra il corpo di Ges e lo avvolsero in bende insieme con oli aromatici,
com usanza seppellire per i Giudei (Gv 19,40). La domenica matti
na alcune donne si recano al sepolcro con oli aromatici e restano stu
pefatte quando trovano la pietra spostata e incontrano un giovane (o
due giovani) che annunciano loro che Ges risorto.
I discepoli di Emmaus, che raccontano ci che hanno appena vissu
to, non riescono a convincere gli apostoli pi di quanto abbian fatto le
donne. E cos, quando Ges si manifesta a loro, li rimprover per la
loro incredulit e durezza di cuore, perch non avevano creduto a
quelli che lo avevano visto risorto (cfr. Me 16,9-14). Nello scompiglio
provocato dalla morte sar sempre altrettanto difficile trasmettere un
messaggio di risurrezione. La chiesa stessa nella sua liturgia non far
368 In vita salus

sempre sentire questo messaggio luminoso che annuncia la buona no


vella della risurrezione.

2.2, La pratica e la teologia dal II al V I secolo

Come Ges era stato sepolto com e usanza presso i Giudei, cos i
cristiani dei primi secoli, tanto in Oriente quanto in Occidente, con
servano le tradizioni del tempo e del luogo, apportandovi alcune mo
difiche ispirate dalla loro fede.
Prima di morire, il cristiano riceve il viatico - vale a dire il corpo di
Cristo - che sar lalimento per lultimo viaggio. Durante la prepara
zione del defunto si cantano dei salmi che esprimono la fiducia in un
Dio benevolo e che sostituiscono le lamentazioni della societ greca o
romana. Il corpo del defunto, vestito con una tunica bianca che ricorda
il battesimo o avvolto in bende secondo luso ebraico, viene deposto su
una barella chiamata feretrum, e il giorno stesso o quello successivo
portato in corteo al luogo in cui verr seppellito, che si trova sempre al
di fuori della citt, in un cimitero (da una parola greca che significa
dormitorio) o lungo una strada. I cristiani preferiscono linumazione
alla cremazione, frequente a Roma e nei grandi centri dellOccidente
per ragioni di igiene e di economia. Agli occhi dei cristiani linumazio
ne appare pi consona alla credenza nella risurrezione del corpo.
Allinizio del III secolo, con laumentare del numero dei cristiani, la
chiesa di Roma organizza i propri cimiteri: si tratta di catacombe sca
vate in un terreno appartenente a un cristiano agiato. I corpi, avvolti
in un sudario, sono disposti nei loculi scavati nelle pareti di tufo dei
corridoi sotterranei e chiusi da tegole o da una piastra di marmo che
talvolta reca uniscrizione. Si hanno testimonianze, sempre del III se
colo, che attestano la presenza di un sacerdote che pronuncia una pre
ghiera e, nel IV secolo, in determinati casi e in certi luoghi, si comincia
a celebrare leucaristia vicino alla tomba, prima o dopo linumazione.
Il pi antico rito della morte e delle esequie che conosciamo provie
ne da Roma e risale al VII secolo, ma non stato creato da un giorno
allaltro, e codifica una celebrazione ben strutturata che deve essere
stata elaborata gi a partire dal VI secolo80. Questo rituale in obse-

80 Ordo in obsequium defunctorum, in M. ANDRIEU, Les Ordines romani du haut moyen-ge,


IV, Spicilegium sacrum Lovaniense - H. Champion, Louvain - Paris 1956, 523-530.
Curare la vita 369

quium defunctorum indica gi nel titolo chele esequie' (dal verbo lati
no sequor, seguire) consistono nellccompagnare il cristiano dai suoi
ultimi istanti fino alla sua ultima dimora. I credenti non vogliono la
sciare solo il loro fratello in questo passaggio misterioso e temibile.
Lo svolgimento del rito significativo. Quando un cristiano sul
punto di morire, riceve leucaristia, che per lui pegno di risurrezio
ne; un sacerdote o un diacono legge di fronte a lui un vangelo della
passione, fino al momento in cui lanima lascia il corpo; allora si canta
il responsorio Subvenite: Venite, santi di Dio; accorrete, angeli del Si
gnore, poi il Sai 113 In exitu Israel con lantifona: Che il coro degli
angeli ti riceva.
Dopo il decesso e la preparazione della salma, il corpo, deposto su
un feretro, portato in processione fino alla chiesa, dove non viene
celebrata leucaristia bens un ufficio che comprende salmi, responsori
e letture tratte dal libro di Giobbe. Una seconda processione conduce
il corpo al luogo della sepoltura, mentre vengono cantati dei salmi, in
particolare il Sai 117 con lantifona: Apritemi le porte sante, ed en
trer a lodare il Signore.
E evidente il carattere pasquale di questo antico rito romano delle
esequie. I Sai 113 e 117, cantati allinizio e alla fine della liturgia, sono
i salmi che venivano cantati allinizio e alla fine del pasto pasquale e-
braico. La celebrazione del funerale la celebrazione di un esodo pa
squale:: il defunto vive la sua uscita dallEgitto e la sua entrata nella
Terra promessa, dove viene accolto dagli angeli e dai santi. Il corteo
funebre una processione che, con canti, accompagna il defunto dalla
sua dimora terrestre alla Gerusalemme celeste, facendo tappa nella
chiesa, che si trova a met strada fra la terra e il cielo. La comunit in
voca la misericordia di Dio per un uomo debole e peccatore, ma non
prova alcuna preoccupazione o angoscia a proposito della sua salvezza
eterna: il defunto entrer sicuramente nella casa di Dio.

2 3 . 1 r iti funebri dal Vii al XX secolo

Uno sviluppo comincia a delinearsi quando la liturgia romana si


diffonde nei vari Paesi dellEuropa occidentale e diventa parte della
cultura del mondo franco e germanico. Tra le altre testimonianze, ci
tiamo il Sacramentario di Gellone e quello di Rheinau e alcuni messali:
il Missale Gothicum, il Missale Gallicanum vetus, il Missale Francorum.
370 In vita salus

Tutti questi testi contengono delle preghiere per il momento della


morte, per la preparazione del defunto, per la sepoltura, come anche
delle messe per i defunti.
In generale, queste preghiere insistono sulla misericordia di Dio,
che Fautore della vita e non pu abbandonare le sue creature. Tutta
via, nello stesso tempo, si manifesta linquietudine per il destino del
defunto: a Dio si chiede di accoglierlo in paradiso, perch si teme che
quegli possa cadere nelle tenebre e nei tormenti deUinferno. Compare
cos tutto un lessico propriamente infernale che meglio citare in lati
no: inferorum cruciatus, infernales claustri, chaos et caligo tenebrarum,
dolor horrendae vhionis. . .81.
Lintercessione per il defunto si esprime soprattutto nella celebra
zione deUeucaristia, un uso che, a partire daHvm-Xl secolo, si genera
lizza in Occicente e diventa la parte centrale del funerale cristiano. Al
meno per i fedeli benestanti, dopo il loro decesso si celebreranno nu
merose messe di suffragio, secondo due ritmi possibili: il terzo gior
no, il settimo, il trentesimo e ogni anniversario della morte, oppure in
chiese e conventi diversi si celebrano cinquanta o cento messe nei tre
giorni successivi al decesso, con lidea che il giudizio di Dio avvenga
soltanto tre giorni dopo la morte e che quindi proprio in questo breve
lasso di tempo i suffragi siano pi utili. In un caso come nellaltro si
tratta di accompagnare il defunto, non tanto con una processione, ma
piuttosto conia preghiera e la celebrazione del sacrificio redentore.
Nei secoli successivi verr introdotto nella messa un rituale funebre
che conserva alcuni elementi che comunicano sentimenti di pace e se
renit, quali Tintroito Requiem aeternam dona eis e lantifona di comu
nione Lux aeierna luceat eis; verranno pure introdotte, tuttavia, alcune
implorazioni drammatiche come loffertorio Libera animas... de pro
fondo lacu, che risale al X secolo ed evoca le fauci del leone e labisso
senza fine; e soprattutto la famosa sequenza Dies irae, composta in Ita
lia in due tempi successivi: la prima parte, del XII secolo, annuncia un
giudizio universale inquisitorio e spaventoso; la seconda parte, aggiun
ta nel XIII secolo da Tommaso da Celano (ca. 1190-1260), un france
scano mosso da compassione, cambia tono facendo intervenire la figu
ra evangelica di Ges, che ha perdonato la peccatrice e il buon ladro
ne e non far condannare colui per il quale egli ha sofferto la passione.

81 Supplementum Ananiense, in J. DESHUSSES (ed.), Le sacramentaire grgorien. Ses principales


form es d aprs les plus anciens manuscrits (Spicilegium Friburgense), Ed. Universitaires, Fribourg
Suisse 1971,460s.
Curare la vita 371

Questa alternanza di preghiere che esprimono fiducia e di invoca


zioni che manifestano inquietudine non deve sorprendere: esprime in
modo esatto Vatteggiamento ambivalente della chiesa e del cristiano di
fronte alPincontro tra un Dio, immaginato come combattuto (o quasi)
tra la giustizia e la misericordia, e un povero peccatore, diviso anche
gli tra la consapevolezza dei propri errori e la fiducia illimitata nella
benevolenza del suo Redentore.
In seguito al concilio di Trento, nel 1614 viene pubblicato un nuovo
Rituale romanum che sar usato fino al 1969 e che include appunto un
rito della morte e delle esequie, con una sezione per gli adulti e unal
tra per i bambini, dato il periodo storico come quello in esame in cui
la mortalit infantile elevata. Tutta la liturgia, a eccezione della mes
sa, pu essere celebrata da un diacono: non si tratta quindi di una fun
zione tipicamente sacerdotale. Il ministro invitato a visitare il malato
nel corso della sua malattia; quando la situazione peggiora, gli racco
manda di confessarsi o, se la confessione non pi possibile, gli d la
benedizione apostolica, che un vero perdono sacramentale. Loffi-
ciante legge, per intero o in parte, una lunga raccomandazione della
nima.
Alcuni giorni dopo il decesso, il corpo viene condotto in processio
ne alla chiesa, dove si celebra prima lufficio dei defunti, con le letture
stupende e intense tratte dal libro di Giobbe, e poi la messa, nella qua
le nessun fedele si comunica, in modo da lasciarne tutti i meriti al de
funto. La messa si conclude con un rito di assoluzione che prevede
canti e preghiere alquanto drammatiche, che chiedono che il defunto
sia assolto dai suoi peccati e non sia consegnato nelle mani del nemi
co. Una seconda processione accompagna la salma al cimitero, dove
il clima molto pi sereno, con i responsori In paradisum deducant te
angeli ed Ego sum resurrectio et vita. Ora ci sar solo il riposo eterno e
la risurrezione.
Anche se tutta questa liturgia celebrata in latino, i fedeli vi pren
dono parte perch conoscono a memoria i canti che sentono spesso e
ai quali si uniscono, e che nellalternanza di angoscia e fiducia espri
mono in modo ideale i sentimenti contrastanti presenti nel loro ani
mo. D altra parte, alle parole della liturgia si aggiungono, almeno per i
grandi personaggi, le parole umane delle Orazioni funebri, che rag
giungono lapogeo nel XVI-XVII secolo, e lorchestrazione musicale del
le Messe da requiem, a opera dei maggiori compositori.
Per tutto questo lungo periodo i riti funebri, che accompagnano la
morte del cristiano e il lutto dei suoi cari, hanno offerto conforto ai
372 In vita salus

cristiani nella loro sofferenza, annunciando loro la misericordia divi


na, e hanno inculcato unidea di morte e di aldil nella quale la fiducia
non viene sommersa dal timore. Tuttavia, a partire dal XVIII secolo,
questo linguaggio della liturgia cattolica viene ascoltato con scettici
smo da parte di fedeli che non sono pi intensamente credenti e che,
in nome della ragione e della filosofia, contestano laffermazione del
limmortalit o della risurrezione. La liturgia non cambia il proprio
linguaggio e non si trasforma in apologetica. Altre cause porteranno la
chiesa a modificare e rinnovare il proprio linguaggio e il rituale.

2.4. Il dopo-morte nel mondo urbano di oggi

Una tendenza che ha cominciato a svilupparsi nel corso del XIX se


colo, ma il cui ritmo aumentato sensibilmente a partire dagli anni
Cinquanta del XX, ha completamente trasformato le condizioni di ma
lattia e di morte, delle esequie e di sepoltura nella societ urbana in
cui vive ormai la maggior parte della popolazione occidentale. Certo,
in molte regioni gli abitanti delle campagne, dei paesi e dei borghi
hanno conservato le loro tradizioni e i loro ritmi, seppur con le neces
sarie modifiche, ma tutti coloro che vivono nelle citt di grandi o me
die dimensioni sono stati testimoni dello sconvolgimento del quadro
spaziale e temporale, familiare e sociale, economico e psicologico per
il quale la liturgia tradizionale era stata pensata.
In primo luogo, notevolmente aumentata la longevit o laspetta
tiva di vita media. Nei Paesi occidentali la media varia tra settanta e
ottantanni, ed pi elevata per le donne che per gli uomini. Ci si
gnifica che molti, soprattutto tra le donne, raggiungono e superano i
novantanni di et. In quali condizioni di solitudine vivono queste per
sone? In genere la casa familiare del passato scomparsa; i figli non
hanno pi la possibilit di tenere con s i loro genitori, ormai anziani,
che trovano quindi rifugio e assistenza in una casa di riposo. Dopo
una vita cos lunga, la morte talvolta desiderata e attesa come una li
berazione. La persona colpita da una malattia grave ricoverata in u-
na clinica o in un ospedale, e terminer i propri giorni non a casa sua,
ma in un mondo estraneo in cui ha perduto quasi tutti i punti di riferi
mento. In un mondo regolato dalla medicina che cerca di salvare la vita
a ogni costo, quale posto pu avere una liturgia di preparazione alla
morte?
Curare la vita 373

Dopo il decesso il defunto non pu essere vegliato dai propri cari,


secondo invece quello spirito di accompagnamento ininterrotto che
determinava lo svolgimento tradizionale delle esequie. Il corpo viene
sistemato in una cella frigorifera dellobitorio (la versione moderna del
refrigerium) e le visite dei familiari possono essere solo rare. La veglia
di preghiera a casa, prevista dal REy stata quindi de facto eliminata, e
si pu procedere soltanto a una breve celebrazione, molto commoven
te, prima della chiusura della bara e del trasporto del feretro.
Oggi la lunga processione che lentamente, a passo d uomo, condu
ceva il defunto da casa sua alla chiesa cosa impensabile, tranne in ca
si eccezionali che fanno fermare tutta la vita di un quartiere. I carri fu
nebri di una volta sono stati sostituiti da furgoni veloci e discreti che si
fanno strada senza difficolt in mezzo al traffico delle automobili. Sen
za difficolt, ma anche senza visibilit, al punto che alcuni talvolta si
domandano se a Roma o a Milano le persone continuino a morire.
In citt i cimiteri si trovano generalmente in periferia, poich le leg
gi civili hanno a lungo vietato di sistemarli intra muros per evitare la
presenza dei morti tra i vivi. Lespandersi dei centri urbani ha spinto a
creare nuovi cimiteri, ancora pi lontani dal centro. Il risultato che
oggi, con i problemi del traffico urbano, chi ha assistito alla messa fu
nebre in chiesa si sente dispensato dal dovere di accompagnare il de
funto e i suoi cari fino al cimitero, e quindi rinuncia a questultima
tappa delle esequie; oppure la famiglia e gli amici sono invitati a recar
si direttamente al cimitero dove si svolge tutta la cerimonia, allaria a-
perta o in uno spazio pi o meno studiato a questo fine.
D altra parte, qual il futuro dei cimiteri? Dalla met del XX secolo
in molti Paesi linumazione stata sostituita dalla cremazione. Questa
pratica, che la chiesa accetta dal 1963, prassi nei Paesi nordici, molto
meno in quelli mediterranei, ma la sua diffusione evidente e senza
dubbio ineluttabile. Uninchiesta, svolta nel 1992, ha fornito la p er
centuale delle cremazioni in Europa: 80% in Scozia, 75% in Inghilter
ra, 50% in Norvegia, 40% in Svizzera e Cecoslovacchia, 25% in G er
mania, 10% in Austria, 8% in Francia, 4% in Spagna, 2% in Italia
(nelle regioni settentrionali). Questa pratica si sta espandendo rapida
mente: cos, si stima che nel 2000 lincidenza delle cremazioni in Fran
cia avr raggiunto il 20%. Anche se in determinate regioni - e soprat
tutto in campagna - la cremazione resta per il momento impensabile,
la chiesa non pu, sul piano della pastorale e della celebrazione litur
gica, ignorare questa evoluzione e il rituale che essa richiede e implica.
Tuttavia, la chiesa ha vissuto una lunghissima tradizione che prevede-
374 In vita salus

va il sotterramento - questo infatti il senso del termine in-humatio -


e pertanto ha bisogno di tempo per elaborare una liturgia del fuoco
che rispetti, come avviene per la sepoltura, la dignit del corpo umano
e anche la sensibilit dei parenti del defunto.
Comunque sia, nella maggior parte dei casi queste trasformazioni,
legate allo sviluppo urbano, hanno in pratica reso impossibili i cortei
funebri che accompagnavano il defunto, indicati dal termine esequie,
e hanno sensibilmente ridotto il tempo e lo spazio della celebrazione
liturgica.

2.5. Il nuovo Rito delle esequie

Nella Costituzione sulla liturgia, il concilio Vaticano II ha chiesto


che venga elaborato un nuovo rito delle esequie che esprima pi a-
pertamente lindole pasquale della morte cristiana, e risponda meglio
alle condizioni e tradizioni delle singole regioni CSC 81).
Nel 1969 a Roma viene pubblicato un Ordo Exsequiarum che si
presenta come un testo di base e lascia alle Conferenze episcopali una
grande libert di adattamento. Il Rito delle esequie italiano compare
nel 1974 e prevede una sola iniziativa degna di nota che riguarda la
celebrazione delleucaristia: Si raccomanda di introdurre o di conser
vare come normale consuetudine lo svolgimento dei funerali nella
chiesa parrocchiale con la celebrazione della messa (RE 22). I vesco
vi italiani vogliono quindi approfittare dellentrata in vigore di questo
nuovo rituale non solo per conservare e incoraggiare la consuetudine
della messa nel corso o al centro delle esequie, ma anche per introdur
la dove non esisteva. Si sa che sempre difficile introdurre una con
suetudine e gli episcopati degli altri Paesi occidentali consigliano di
celebrare la messa solo quando la maggior parte dellassemblea vera
mente in grado di parteciparvi.
Il RE propone come forma normale, o ideale, lo svolgimento delle
esequie in tre tappe: una celebrazione alla casa del defunto; una pro
cessione, accompagnata da canti, per andare da casa fino in chiesa;
qui si svolge una prima celebrazione (con o senza la messa); seconda
processione con canti, per portarsi dalla chiesa al cimitero; e infine u-
na celebrazione in cimitero. In alcuni casi eccezionali tutta la liturgia
pu svolgersi a essa del defunto o nel cimitero, vale a dire allinizio o
alla fine di un percorso che non realmente effettuato o per lo meno
Curare la vita 375

celebrato. In realt, negli ambienti urbani la celebrazione dovr svol


gersi con maggior frequenza in un unico luogo, che in Italia sar la
chiesa parrocchiale. Costretta a ridurre la propria organizzazione tra
dizionale, la liturgia delle esequie - che diventa quindi una liturgia fu
nebre, vale a dire che rende onore al defunto - ha modificato il pro
prio contenuto e orientamento, come chiedeva il concilio Vaticano II?
I Praenotanda del rituale si aprono con questa vigorosa affermazio
ne: La liturgia cristiana dei funerali una celebrazione pasquale di
Cristo Signore (RE 1 ) . A dire il vero, quando si leggono il rito e le
messe dei defunti nel Messale di Paolo VI, vi si trovano due visioni o
due teologie del transitus del cristiano. Da una parte, una visione pa
squale che associa la morte del cristiano alla morte e risurrezione di
Cristo: Dio, Padre misericordioso, tu ci doni la certezza chenei fede
li defunti si compie il mistero del tuo Figlio morto e risorto... (RE
68). Questa visione pasquale viene proposta nelle preghiere composte
o ritoccate dopo il concilio Vaticano II. DalPaltra parte, il REe il MR
hanno conservato un numero elevato di orazioni che derivano dai sa
cramentari antichi e nelle quali Cristo non viene nominato. Questa eu-
cologia tradizionale, che pu sembrare pre-cristiana, richiede che il
defunto sia accolto dagli angeli e dai santi, che trovi posto nellassem-
blea degli eletti, che entri nel riposo eterno o che risuscitilultimo
giorno, ma senza che questa risurrezione sia associata a quella di Cri
sto. Si pu ritenere che questo rituale a doppio registro - uno cristolo
gico e pasquale e laltro no - risponda alla realt delle diverse situazio
ni. Tra i cristiani i cui funerali sono celebrati dalla chiesa, alcuni hanno
veramente creduto in Cristo e vissuto nel mistero pasquale; molti altri
hanno creduto in Dio, in un Dio unico e buono, senza entrare co
scientemente nel mistero pasquale. La liturgia dei loro funerali pu
quindi corrispondere a quella che stata la loro vita cristiana.
II nuovo RE ha voluto ugualmente celebrare la morte e il funerale
del cristiano in un clima di pace e non di terrore. Sono stati eliminati
tutti i riferimenti al diavolo e allmferno; si abbandonato - con di
spiacere di alcuni - il canto del Dies trae e quello del responsorio Li
bera me, che veniva cantato al momento dellassoluzione al tumulo,
ma stata mantenuta la facolt di eseguire lantifona delloffertorio
che evoca il lago profondo e la gola del leone. Il clima di pace non im
pedisce che la liturgia chieda con insistenza che il defunto ottenga il
perdono dei peccati, la liberazione da tutti i lacci della morte. La
preghiera della chiesa una grande preghiera di intercessione, un ap
pello alla misericordia del Dio creatore e Dio redentore.
376 In vita salus

Il RE mostra altrettanta attenzione nei confronti del dolore, che tal


volta diventa sgomento, provato dalle persone care e vicine al defun
to. Ha istituito un rito di addio o commiato che, in modo molto u-
mano ma anche biblico ed evangelico, chiede che tutte le persone care
del defunto, oggi rattristate dalla separazione, lo possano incontrare di
nuovo, un giorno, nel regno di Dio.
In conclusione, si dir che la qualit principale di questo rituale
senza dubbio la ricchezza e la variet del suo repertorio. Invece di a-
vere ununica formula usata per ogni occasione, consente di scegliere
le preghiere e le letture che rispondono alle diverse e variegate situa
zioni dei cristiani, delle assemblee, delle comunit.
La chiesa deve assicurarsi, con tutta la vigilanza del buon pastore
che conosce per nome ognuna delle sue pecore, di onorare ogni uomo
al momento della sua morte, di onorarlo in modo personale e perso
nalizzato: non un caso che il nome di battesimo del defunto sia pro
nunciato cos spesso nelle preghiere della liturgia. E come si tratta di
una persona unica che viene accompagnata nel suo viaggio estremo,
nello stesso modo unassemblea viva, riunita per questa circostanza
unica, che circonda il defunto (e i suoi cari) con la preghiera, con i
suoi canti e i suoi gesti.
Elevandosi al di l dellelemento visibile, si dir anche che la cele
brazione cristiana della morte e del funerale consiste nel vivere un
rapporto personale e umanizzante delluomo con Dio, e con un Dio
che non anonimo, ma che si manifesta e agisce quale Padre, Figlio e
Spirito Santo. Quanto pi lesistenza terrestre di un uomo stata po
vera, spenta o menomata, tanto pi il giorno del suo ritorno a Dio
un giorno di trasfigurazione e di rivelazione. Nella luce e sotto lazio
ne del Cristo risorto e del suo Spirito, riappare in ogni uomo limma
gine e la somiglianza del Dio creatore.

[Traduzione dal francese a cura di ALBERTO G rillo ]


Curare la vita 377

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