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IL PLATONE DI KRÄMER E LA METAFISICA CLASSICA

Author(s): Enrico Berti


Source: Rivista di Filosofia Neo-Scolastica , aprile-giugno 1983, Vol. 75, No. 2 (aprile-
giugno 1983), pp. 313-326
Published by: Vita e Pensiero – Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore

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NOTE DISCUSSIONI E RASSEGNE

IL PLATONE DI KRÄMER E LA METAFISICA CLASSICA

Il recente volume di Hans Krämer, filologo e filosofo dell'Università di Tu-


binga, su Platone e i fondamenti della metafisica1, se non è un contributo del
tutto nuovo allo studio di Platone, cui l'autore ha già dedicato numerose pubbli-
cazioni (diligentemente elencate e riassunte nell'Appendice V) 2, lo è certamente
in rapporto alla storia delle interpretazioni platoniche, da Schleiermacher ad
oggi, e soprattutto in rapporto alla « fortuna » del platonismo - del particolare
tipo di platonismo da lui proposto, cioè il platonismo della tradizione indiretta,
ovvero la « dottrina platonica dei principi » - nella filosofia moderna e contem-
poranea. Di sostanzialmente nuovo, rispetto allo studio di Platone, c'è la raccolta
dei testi { Appendici I-III)ě, ma l'interesse maggiore del libro, a mio avviso, risiede
altrove, cioè nella storia delle interpretazioni e nel confronto tra il platonismo
e le altre filosofie. Anzi, il piglio risolutamente teoretico, con cui è condotto
quest'ultimo, fa del libro un contributo prevalentemente filosofico e sotto questo
aspetto lo rende ancor più interessante dei precedenti contributi dell'autore.
Ciò non toglie, ovviamente, che anche la parte specificamente riguardante
Platone sia di grande utilità al lettore italiano, in quanto rende accessibile per
la prima volta in una lingua diversa dal tedesco un'interpretazione del filosofo
ateniese che oggi costituisce un punto di riferimento obbligatorio per tutti. Bene
ha fatto pertanto Giovanni Reale, traduttore e presentatore del libro, a solleci-
tarne la composizione e la pubblicazione in Italia, rendendo in tal modo un du-
plice servizio, alla cultura platonica di quanti ignorano il tedesco ed alla cultura
filosofica di tutti.

1 H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica . Saggio sulla teoria dei principi
e sulle dottrine non scritte di Platone , con una raccolta dei documenti fondamentali in
edizione bilingue e bibliografia , Introd. e trad. it. a cura di G. Reale, Pubblicazioni del
Centro di Ricerche di Metafisica, « Metafisica e storia della metafisica », n. 1, Vita e
Pensiero, Milano 1982, pp. 472.
2 Di alcune tra esse credo di essere stato tra i primi recensori, non solo m Italia,
riassumendo e discutendo ampiamente Arete bei Platon und Aristoteles (Heidelberg
1959) nel mio libro su La filosofia del primo Aristotele (Padova 1962), nonché le Retrakta-
tionen zum Problem des esoterischen Platon («Museum Helveticum», 1964), «Rivista
critica di Storia della filosofia », 1965. Uguale attenzione ho dedicato all'opera dell'altro
principale esponente della Scuola di Tubinga, Konrad Gaiser, di cui ho esposto e discus-
so il volume Piatons ungeschriebene Lehre (Stuttgart 1962) nell'articolo Una nuova inter-
pretazione delle dottrine non scritte di Platone , «Giornale di Metafisica», XIX, 1964,
pp. 546-557. I miei giudizi, in gran parte favorevoli, devono essere risultati graditi alla
Scuola, dato che un altro esponente di essa, Jürgen Wippern, ha incluso la traduzione
tedesca dei miei due articoli nella raccolta Das Problem der ungeschriebenen Lehre
Platons , Darmstadt 1972 (Wege der Forschung), da lui curata. Anche oggi non posso che
confermarli.

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314 E. Berti

La prima parte, dedica


retta di Platone», indica
tale smarrimento, per l'i
sco tra arte e filosofia e
me l'unica forma di esp
messo in luce nelle pre
di Krämer aggiunge ora
pretazione, desunte dal
Schelling, che illumina
determinante per gli st
camente teoretico. Krämer infatti mostra che, accanto al presupposto ermeneu-
tico dell'autarchia del testo scritto, derivato a Schleiermacher dalla Riforma
protestante, hanno influito su questo interprete di Platone la concezione di
Schlegel, secondo cui la filosofia platonica è conoscenza dell'infinito che si lascia
rappresentare solo mediante immagini ed allegorie, nonché la « filosofia dell'iden-
tità» di Schelling, che porta a concepire l'Idea del bene come unità assoluta di
conoscere ed essere, soggetto ed oggetto, da cui viene poi dedotta tutta la realtà.
Con perfetta penetrazione filosofica Krämer individua in tale concezione l'in-
fluenza dello spinozismo e, attraverso Spinoza, del neoplatonismo3.
Quello che tuttavia colpisce il lettore non ignaro dell'interpretazione del pla-
tonismo proposta dallo stesso Krämer, è la singolare convergenza fra il dedutti-
vismo, o derivazionismo, neoplatonico-spinoziano-schellinghiano, che caratterizza
l'interpretazione schleiermacheriana, e l'analogo deduttivismo presente nella dot-
trina platonica dei principi, quale emerge dall'interpretazione di Krämer e della
Scuola di Tubinga. È vero che tra le due forme di deduzione ci sono importanti
differenze: anzitutto, infatti, nella deduzione della linea neoplatonico-spinoziano-
schellinghiana il principio da cui si opera la deduzione è imo solo, cioè appunto
l'assoluta identità, con evidente sacrificio di ogni differenza, mentre nella dedu-
zione della krämeriana « dottrina platonica dei principi » i principi della dedu-
zione sono due, l'Uno e la Diade indefinita, con altrettanto evidente valorizzazione
delle differenze. Un'altra differenza è poi il fatto che la deduzione del primo tipo
rimane coglibile ed esprimibile solo per mezzo dell'arte, mentre quella del secon-
do è ricostruibile ed esponibile per mezzo di un vero e proprio procedimento
logico4. Ciò però non toglie che si tratti in entrambi i casi di deduzione, ovvero
di derivazione necessaria dell'intera realtà dall'Assoluto - unico o diadico che
esso sia - , cioè di un'ontologia che esclude inevitabilmente una vera e propria
trascendenza dell'Assoluto rispetto alla rimanente realtà (perché questa, se ne
deriva necessariamente, ha la stessa necessità dell'Assoluto, e l'Assoluto non può
stare senza di essa).
C'è da chiedersi allora quale sostanziale differenza - del tipo, per intenderci,
di quella fra trascendentismo ed immanentismo - sussista fra le due interpre-
tazioni di Platone, quella di Schleiermacher e quella della Scuola di Tubinga,
che Krämer insiste nel voler presentare come filosoficamente antitetiche. E c'è
inoltre da chiedersi se non esista invece una terza possibilità di interpretare
Platone, cioè quella di interpretarlo in un senso propriamente trascendentistico,
ritrovando nei suoi dialoghi una concezione che non deduce la realtà dai principi,
ma sottolinea piuttosto la trascendenza di questi - o, meglio, di questo, poiché

3 H. Krämer, Platone..., cit., pp. 51-72.


4 Entrambe queste differenze sono efficacemente messe in rilievo da Krämer.

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Il Platone di Krämer 315

il trascendente in tal caso viene ad essere uno solo - nei confronti della rima-
nente realtà. È la possibilità a cui implicitamente allude Reale, quando, nell'In-
troduzione al libro, lamenta che nell'interpretazione di Krämer la figura del
Demiurgo sia « contratta fin quasi a scomparire » e soprattutto non sia messa
nel necessario rilievo quella che Platone chiamava la sua « seconda navigazione »,
« ossia la scoperta della trascendenza » 5.
Reale aggiunge che crede nella possibilità di integrare tutto questo con le
scoperte della Scuola di Tubinga. Personalmente ne dubito, dato che non vedo
come siano conciliabili la trascendenza dell'Assoluto con la deduzione della
realtà da esso, ma questo è un problema che non riguarda solo il platonismo,
bensì anche il neoplatonismo, da molti interpretato, per me inspiegabilmente,
come una filosofia della trascendenza, malgrado la dottrina dell'emanazione. Con
ciò non voglio negare la verità storica della « dottrina platonica dei principi ».
Voglio solo ricordare l'altrettanto indiscutibile verità storica della dottrina pla-
tonica del Demiurgo, contenuta nel Timeo (e della dottrina della Mente divina,
causa della mescolanza dei due principi nelle realtà derivate, contenuta nel File-
bo), anche a rischio di ammettere in Platone la compresenza {o la successione?)
di due metafisiche tra loro opposte, cosa non del tutto escludibile in un filosofo
così speculativamente ricco, versatile, di così lunga operosità e (perché non
dirlo?) sotto molti aspetti non perfettamente coerente.
Certo, tradizionalmente si ravvisa l'aspetto trascendentistico della filosofia
platonica nei dialoghi, il che è molto giusto; ma, se si mantiene l'interpretazione
schleiermacheriana dei dialoghi come opere d'arte, allegorie, immagini del vero,
e poi si accetta l'interpretazione krämeriana della dottrina dei principi come
autentico pensiero di Platone, si rischia di svalutare completamente il suddetto
aspetto trascendentistico come « filosofia popolare », di fronte all'aspetto imma-
nentistico esposto nella più rigorosamente logica dottrina dei principl. Diversa,
e più positiva, è invece la valutazione che si può dare dell'aspetto trascendenti-
stico, se si interpretano i dialoghi non soltanto quali opere d'arte, come voleva
Schleiermacher, bensì quali vere e proprie discussioni dialettiche, fatte di élenchoi ,
cioè di confutazioni, consistenti nel ridurre a contraddizione le posizioni degli
avversari e nel far emergere in tal modo, con un rigore logico non minore - forse
anzi maggiore, perché privo di presupposti - di quello proprio della dottrina
dei principi, la necessità di un principio trascendente. Ma di tale attenzione per
Yelenchos non v'è traccia né nell'interpretazione di Schleiermacher né in quella,
per molti versi antitetica, di Krämer.
Di grande interesse è anche la storia, tracciata da Krämer, dell'interpretazio-
ne schleiermacheriana nella filosofia dell'Ottocento e del Novecento, da cui risulta
che essa fu contrastata da Boeckh, Brandis e Trendelenburg (quest'ultimo, non
a caso, aristotelico), i quali valorizzarono le dottrine non scritte di Platone; fu
modificata da Hermann, il quale, avendo introdotto l'idea dell'evoluzione del
pensiero platonico, relegò le dottrine non scritte all'ultimo periodo di questo, cioè
al periodo successivo ai dialoghi (anche se poi Hermann mutò parere, ma senza
alcuna risonanza); e fu invece accolta ed universalmente imposta da Zeller (an-
che qui, però, si sarebbe dovuto registrare un mutamento tra le Platonische
Studien e le prime edizioni della Philosophie der Griechen , più vicine a Schleier-
macher, da un lato, e le ultime edizioni di quest'ultima, molto più indipendenti,
dall'altro).

5 Cfr. G. Reale, Il «Platone italiano» di Hans Krämer, Introduzione a Krämer,


Platone..., cit., p. 29.

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316 E. Berti

Due rilievi andrebber


sarebbe stata opportun
minata tuttavia nella terza parte - , il quale si oppose all'interpretazione di
Schleiermacher con espressioni anche molto dure, quali ad esempio: « si capi-
rebbe un ritorno a Platone per apprender di nuovo da lui l'idea della filosofìa
speculativa; mentre è leggerezza parlar vezzosamente, ma a capriccio, della bel-
lezza e della bontà » (segue la menzione esplicita del « signor Schleiermacher »).
Ad un simile rifiuto dell'interpretazione estetizzante si congiunge, come è natu-
rale, la valorizzazione delle dottrine non scritte, di cui Hegel dice: « i discorsi
pronunciati da Platone (áypaça Sóy^axa) sotto il titolo generale Intorno al Bene
(rapi Tàya&oì) ) furono raccolti in iscritto dai suoi discepoli, e sono citati da Ari-
stotele, che sembra averli avuti sott'occhio allorché tratta della filosofia platonica,
nella sua opera Intorno alla filosofia o Intorno alle Idee o Intorno al Bene (della
quale ha scritto Brandis): e se noi li possedessimo, avremmo dinanzi a noi in
forma semplice la filosofia di Platone, poiché in essi egli tenne un procedimento
sistematico » 6. Solo che la sistematicità di cui parla Hegel finisce poi per asso-
migliare anch'essa, come quella ricostruita in Platone da Krämer, im po' troppo
a quel platonismo neoplatonizzante e spinozisteggiante a cui giungeva Schleier-
macher.

Un secondo rilievo che mi sembra opportuno riguarda l'introduzione del-


l'idea di evoluzione. È vero che per un verso questa ha consentito di mantenere
il primato dei dialoghi affermato da Schleiermacher, relegando la dottrina dei
principi all'ultimo stadio del pensiero platonico. Ma è anche vero che essa ha
profondamente rivoluzionato l'interpretazione dei dialoghi data da Schleierma-
cher, anzitutto consentendo di stabilire scientificamente, grazie al criterio stilo-
metrico, l'esatta cronologia di questi, ma poi soprattutto inducendo a considerare
ciascun dialogo non come elemento di un piano pedagogico precostituito, secondo
quanto voleva Schleiermacher, bensì come momento di un processo continua-
mente nuovo e imprevedibile, all'interno del quale viene a crearsi lo spazio per
quella metafisica trascendentistica che alcuni dialoghi accennano e che invece
altri, e soprattutto le dottrine non scritte, sembrano escludere. L'idea di evolu-
zione, insomma, ha distrutto l'interpretazione schleiermacheriana del platonismo
come « filosofia dell'identità » ben prima che lo facesse la Scuola di Tubinga 7.

6 G.F.W. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia , trad. it. di E. Codignola - G. San-
na, Firenze 19642, vol. II, pp. 162-163 (la trad. it. si riferisce, come è noto, all'ed. di K.
Michelet, che a questo proposito risulta più completa di quella più recente, di J.-L. Vieil-
lard-Baron: G.W.F. Hegel, Leçons sur Platon , texte inédit 1825-1826, Paris 1976, di cui si
vedano le pp. 66-67. Il giudizio negativo su Schleiermacher meritò a Hegel il biasimo di
J. Stenzel, Hegels Auffassung der griechischen Philosophie (1932), in Kleine Schriften
zur griechischen Philosophie , Darmstadt 1956, pp. 307-318 (trad. it. in L. Sichirollo, An-
tropologia e dialettica nella filosofía di Platone , Milano 1957, pp. 119-135). Ciò dimostra
che anche gli esponenti del cosiddetto neoumanesimo filologico tedesco rimasero presi
dalla tesi di Schleiermacher. Cfr. anche W. Jaeger: Piatons Stellung im Aufbau der
griechischen Bildung (1927), in Humanistische Rede und Vorträge , Berlin I9602, pp.
117-157; Die Entwicklung des Studiums der griechischen Philosophie seit dem Erwachen
des historischen Bewusstsein (1952), in Scripta minora , Roma 1960, vol. II, pp. 395418.
7 Probabilmente è proprio questa idea ciò che ha consentito a Jaeger ed a Stenzel
di liberarsi da Schleiermacher senza rinnegarlo. Andrebbe poi ricordato che l'idea di
evoluzione, consentendo di saldare più direttamente l'opera di Platone con la sua biogra-
fia, determinò anche il sorgere di un'altra interpretazione, che non ha nulla a che fare
con quella di Schleiermacher, cioè l'interpretazione « politica », sviluppata da Wilamowitz
e ripresa anch'essa da Jaeger e Stenzel, la quale costituisce ancora oggi un punto di
riferimento obbligato, con cui è necessario fare i conti forse ancora di più che con
l'interpretazione cu Schleiermacher.

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Il Platone di Krämer 317

Non c'è dubbio, tuttavia, che quest'ult


tiva all'interpretazione di Schleiermach
presenta come i più recenti epigoni di e
filosofici, cioè Shorey e Cherniss {ai qu
Scuola di Tubinga Krämer traccia la gen
curiosamente di sé in terza persona), e
proposta si fondi anzitutto sui dialoghi
Platone fa nel Fedro e nella Lettera VII circa l'insufficienza delle opere scritte
ad esporre adeguatamente la sua filosofia. Secondo gli epigoni di Schleiermacher,
che hanno abbandonato la sua identificazione della filosofia con l'arte, tali dichia-
razioni riguarderebbero solo le opere scritte a mo' di trattati, non quel partico-
lare genere letterario che sono i dialoghi, i quali hanno proprio la caratteristica
di differenziarsi da ogni altra opera scritta per assomigliare il più possibile al-
l'esposizione orale. Secondo Krämer, invece, esse investono qualsiasi opera scritta
in quanto tale e pertanto costituiscono la migliore autenticazione delle dottrine
non scritte8. A questo proposito non si può tuttavia escludere, anche senza ade-
rire ali 'identificazione arte-filosofia, che le suddette dichiarazioni investano qua-
lunque esposizione della filosofia, tanto scritta quanto orale, e quindi le stesse
esposizioni che delle dottrine non scritte avrebbero dato i discepoli di Platone,
a partire da Aristotele, come recentemente ha di nuovo insinuato un valido stu-
dioso del pensiero antico, Wolfgang Wieland9.
Ciò su cui Krämer, a mio avviso, ha incondizionatamente ragione è la con-
futazione della tesi di Cherniss, secondo cui la dottrina attribuita da Aristotele
a Platone sarebbe stata professata non da quest'ultimo, ma da Speusippo e
Senocrate. Quello che noi sappiamo di Speusippo o di Senocrate, rileva infatti
giustamente Krämer, lo ricaviamo quasi interamente da Aristotele, il quale di-
stingue accuratamente le posizioni di Speusippo e di Senocrate da quella di
Platone. Non ha senso, pertanto, credere ad Aristotele quando ci parla di Speu-
sippo e di Senocrate, cosa che è necessario fare per distinguere questi da Plato-
ne, e non credergli quando, nello stesso contesto, ci parla di Platone10.
Ma, anche a questo proposito, mi permetto un'osservazione. Se è giusto
credere ad Aristotele quando riferisce le dottrine non scritte di Platone - na-
turalmente con tutta la cautela verso le eventuali deformazioni che egli può
avere operato a causa della sua personale prospettiva filosofica - , allora bisogna
credergli anche, anzi direi soprattutto, quando fornisce riguardo ad esse notizie
di carattere neutro, cioè non sospettabili di essere una deformazione derivante
dalla filosofia aristotelica. Ebbene, c'è una notizia importantissima fornitaci da
Aristotele, alla quale invece Krämer e la scuola di Tubinga non vogliono credere,
cioè quella secondo cui « i primi che hanno affermato l'esistenza delle idee »,
cioè indiscutibilmente Platone, « all'inizio (è£ àpxîjç) » le assunsero « senza col-
legarle con la natura dei numeri » ( Metaph . M 4, 1078 b 10-12). Ciò starebbe a
significare, in base alla testimonianza del più autorevole relatore delle dottrine
non scritte, che ci fu un momento in cui Platone non collegò le idee con i numeri
ed un momento successivo in cui invece le collegò.
Krämer, come è noto, nega ima sostanziale evoluzione della dottrina platoni-

8 H. Krämer, Platone ..., cit., pp. 97-107.


9 Cfr. W. Wieland, Platon und die Formen des Wissens , Göttingen 1982, pp. 13-69. A
questo libro Krämer ha preannunciato una risposta che non si può non immaginare
molto dura ( Platone ..., cit., p. 333, n. 26).
10 H. Kramer, Platone..., cit., pp. 109-114.

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318 E. Berti

ca e, per poterlo fare, d


1) esso non riguarda la
numeri; 2) questa evoluz
perché l'opposto di « all
tempo che non è « all'in
e non dei principi, ma
dottrina platonica dei p
principi delle idee-num
idee-numeri « alla fine » dell'evoluzione di Platone, ma è anche vero che questa
dottrina non viene indicata come presente in tutti i periodi e quindi come con-
temporanea di tutti i dialoghi. Personalmente, come ho affermato anche altrove,
penso che la dottrina delle idee-numeri {e dei principi, almeno nella sua forma
definitiva) sia già contemporanea al Parmenide , al Sofista , al Politico , al Timeo ,
al Filebo ed alle Leggi , quindi risalga proprio al periodo dell'ingresso di Aristo-
tele nell'Accademia (anno 367 a.C.), mentre non vedo con chiarezza come essa
sia presente nei dialoghi precedenti u.
Krämer e la scuola di Tubinga sono convinti che accenni alle idee-numeri
siano presenti anche nei dialoghi giovanili, quali YIppia maggiore , il Protagora ,
il Menone , e che accenni ai principi siano presenti anche nel Liside, nel Simposio
e nella Repubblica. A mio giudizio essi caricano troppo di significato alcuni rife-
rimenti platonici ai concetti di ordine e di misura, che possono essere dei luoghi
comuni o esprimere più semplicemente una generica influenza pitagorica. Quan-
to al TcpwTov 9ÍX0V del Liside , al Bello del Simposio e all'Idea del Bene della
Repubblica , si tratta certamente di principi, ma di un solo principio, che può
benissimo essere l'Uno-Bene, non di una coppia di principi opposti, quali l'Uno
e la Diade indefinita, la cui necessità si manifesta solo con la riduzione delle
idee a numeri 13. Ma mi rendo conto che questa non è una risposta adeguata alle
molteplici argomentazioni addotte da Krämer (e da K. Gaiser) in altri scritti,
nel merito delle quali non voglio entrare, anche perché esse non costituiscono il
contributo specifico del nuovo libro. Dichiaro questo per non incorrere nell'accu-
sa, alquanto pesante, di valicare i limiti del fair play e della permissività scienti-
fica, che Krämer lancia contro coloro che intenzionalmente ignorano i suoi argo-

11 Ibid., p. 107, n. 81. Qui egli rimanda, « per un esame più dettagliato della proble-
matica relativa a questo passo », a Die grundsätzlichen Fragen der indirekten Platon -
Überlieferung, in Autori Vari, Idee und Zahl, Heidelberg 1968, e ad Arete bei Platon...,
cit., dove egli osserva che la distinzione in esso contenuta risponde ad un interesse non
storico, ma metodico-polemico, e che comunque può riferirsi ad un periodo anteriore
all'anno 367, momento dell'ingresso di Aristotele nell'Accademia. Al primo rilievo rispon-
derei che, qualunque sia l'interesse di Aristotele, quella che egli ci dà è pur sempre una
notizia cronologica; al secondo, che non ha importanza quando l'evoluzione si è verifi-
cata, ma se si è verificata.
12 Non mi sembra decisiva, contro questo tipo di evoluzione, l'osservazione di H.
Krämer, Platone..., cit., p. 181, secondo cui « la fase più produttiva della vita, anche per
i filosofi, cade negli anni quaranta, e le concezioni fondamentali anche prima degli anni
quaranta ». Ciò può essere vero in molti casi, ma non in tutti (vedi Kant), e comunque
è diffìcile che sia vero per un filosofo come Platone, che ha prodotto opere di eccezionale
valore fino a ottant'anni.
13 Concordo, quindi, nel considerare l'Idea del bene causa efficiente e non solo finale,
e non ho difficoltà ad ammettere che la sua essenza possa essere l'unità, come vuole
Krämer (ibid., pp. 186-189). Non mi sembra invece convincente la sua spiegazione del
silenzio della Repubblica circa il principio opposto al Bene e circa le idee-numeri come
dovuto al carattere politico del dialogo, né l'interpretazione dell'accenno alla terra illu-
minata dal sole come allusione ad un principio opposto al Bene (ibid., p. 197). Proprio
una trattazione politica, ed etica, e pedagogica, avrebbe richiesto infatti degli accenni
inequivocabili a ciò che si oppone alla realizzazione del bene.

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Il Platone di Krämer 319

menti, dando in tal modo l'impressione d


emozionale » e nella « irritazione nervosa » che proprio nella stessa pagina attri-
buisce ai suoi avversari14.
La seconda parte del libro contiene l'esposizione della dottrina dei principi
ed è, come dicevo all'inizio, la meno originale. Mi permetto tuttavia qualche rilie-
vo anche a proposito di essa, per il significato filosofico che tale esposizione po
siede. Anzitutto due rilievi filologici. Krämer afferma che i due principi posti da
Platone, cioè l'Uno e la Diade, ovvero l'Uno e il molteplice, sono non contrari,
ma contraddittori l'uno rispetto all'altro15. Ebbene, Aristotele, che secondo lo
stesso Krämer ha ima concezione dei principi analoga a quella di Platone, dichia-
ra esplicitamente che l'Uno e il molteplice sono contrari, anzi addirittura corre-
lativi16. Krämer inoltre afferma che l'Uno e il molteplice non coincidono con
l'essere (e il non-essere), ma sono anteriori a questo 17 . Ebbene, sempre Aristotele
dichiara che essi equivalgono rispettivamente all'essere e al non-essere18. Non
direi pertanto che per i due principi supremi non valgono le leggi di non con-
traddizione e del terzo escluso, ma piuttosto che per essi, come per qualsiasi
cosa, queste leggi valgono per analogia , come giustamente dice Krämer.
Ma veniamo agli aspetti più propriamente filosofici. Krämer illustra egregia-
mente il duplice procedimento argomentativo, corrispondente all' ordo cogno-
scendi ed all' ordo essendi , con cui si sale dalle cose ai principi (procedimento
regressivo, o riduttivo) e si scende dai principi alle cose (procedimento deriva-
tivo), paragonandoli alla moderna correlazione di metodo analitico e metodo
sintetico19. Ora, è noto che questi due metodi sono caratterizzati da ima con-
catenazione rigorosamente necessaria tra i loro diversi momenti: il metodo
sintetico, infatti, non è altro che la deduzione, mentre quello analitico è l'inverso
di quello sintetico, e quindi percorre nel senso opposto la stessa serie rigorosa-
mente concatenata. Ciò significa che le cose devono essere deducibili necessaria-
mente dai principi, ossia devono esistere con la stessa necessità con cui esistono
questi 2°. In tal modo, ovviamente, non è più il caso di parlare di vera e propria
trascendenza, cioè di totale separazione, totale indipendenza dei principi rispetto
alle cose.
Stupisce allora leggere in Krämer che Platone, per la sua dottrina dei prin
cipi, deve essere considerato « il fondatore della metafisica classica » 21 . Norm
mente, infatti, per « metafisica classica » si intende una metafisica trascenden
stica, come quella di Aristotele (sviluppata poi da Tommaso d'Aquino), o anc
quella di Platone, ma del Platone dei dialoghi, che ammette la trascendenza.

14 Ibid., p. 133, n. 32.


15 Ibid., p. 154.
16 Aristot. Metaph. I 4, 1055 b 24-29; 6, 1057 a 14-17.
17 H. Krämer, Platone..., cit., p. 156.
18 Aristot. Metaph. r 2, 1004 b 27-29 (sull'identità fra Uno ed Essere, affermata d
Platone, e negata solo da Speusippo - come quella fra Uno e Bene - , cfr. anche Metap
B 3, 1001 a 9-19). La differenza tra la concezione platonica e quella aristotelica di que
due principi è stata chiarita da C. Rossrrro, La possibilità di un'indagine scientifica su
oggetti della dialettica nella « Metafisica » di Aristotele , « Atti dell'Istituto Veneto d
Scienze Lettere ed Arti », CXXXVI, Venezia 1977-1978, cit. anche da Krämer (Platone...,
cit., p. 160, n. 17), ma erroneamente (« matematica » in luogo di « dialettica »). Essa con-
siste tutta nel fatto che per Platone essere e non-essere sono univoci, mentre per Aristo-
tele si dicono entrambi in molti sensi.
19 Ibid., pp. 162-163.
20 Mi permetto di rinviare, a questo proposito, al mio articolo Le origini del mate -
matismo moderno, « Giornale critico della Filosofia italiana », LI, 1972, pp. 337-365.
21 H. Krämer, Platone..., cit., p. 167.

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320 E. Berti

sufficiente che la dot


scendentali (ens, unum , verum , bonům convertuntur), o che i principi siano
insieme principi di essere, di conoscenza e di valore 72 , per poter parlare di
« metafisica classica »? Evidentemente Krämer usa questa espressione in un
senso diverso da quello in cui essa viene usata in Italia 23 , ma il suo libro è pub-
blicato in questo paese e perciò può generare qualche confusione.
È vero, tuttavia, che nella dottrina platonica dei principi, come Krämer
mette in luce, il rapporto di dipendenza delle cose dai principi non è, a rigore,
rovesciabile, e cioè che nella successione dei piani di realtà derivanti dai principi
il piano più alto appare solamente condizione necessaria, ma non sufficiente,
per il piano successivo24. Ma è anche vero che Krämer considera questo come
un difetto di radicalità 25 , dando in tal modo l'impressione di giudicare la dottri-
na in questione come orientata verso un telos non perfettamente raggiunto e
consistente proprio nella reversibilità del rapporto, cioè nella perfetta immanenza.
L'esposizione krämeriana della dottrina dei principi comprende poi un raf-
fronto tra la dottrina non scritta e i dialoghi di Platone, che contiene qualche
nuovo e convincente contributo, non tanto nella parte concernente i dialoghi .
precedenti al Parmenide , circa i quali Krämer ripropone la sua tesi già esamina-
ta in precedenza, quanto nella parte concenlente gli ultimi dialoghi. Per quanto
riguarda in particolare il Parmenide, « campo di lotte senza fine », Krämer inter-
preta a mio avviso esattamente il significato delle otto (non nove!) ipotesi, scor-
gendo in quattro di esse la verifica « apagogica », cioè condotta mediante ridu-
zione all'assurdo, delle altre quattro e quindi nell'insieme un risultato conclusi-
vamente positivo, anche se poi ritiene che il principio di non contraddizione,
condizione necessaria del procedimento apagogico, non sia ancora presente pri-
ma di essere formulato nel Sofista Abbastanza facile è quindi mostrare, sia nel
Parmenide che nei dialoghi ad esso successivi ( Politico , Filebo, Timeo), la pre-
senza di vari aspetti della dottrina dei principi, anche se è strano che Krämer
neghi tale presenza nel Sofista, il quale a suo avviso sta in mezzo tra il Parmenide
e il Politico 21 . Recentemente è stato invece mostrato che nell'essere e nel non-
essere del Sofista si possono scorgere i due princìpi supremi, anche se la loro
opposizione viene complicata da quella tra identico e diverso28; ma Krämer,
come abbiamo visto, non ammette che l'essere sia per Platone un principio.
Particolarmente interessante, sempre nella seconda parte del libro, è infine
il capitolo sul « posto della dottrina dei principi nella filosofia antica ». Qui
Krämer non ha difficoltà a mostrare che nella dottrina platonica dei principi

22 Ibid., p. 171.
23 Cfr. E. Riondato, Come è nato il concetto di metafisica classica, m Autori Vari,
Iam rude donatus. Nel settantesimo compleanno di Marino Gentile, Padova 1978, pp.
75-92.
24 H. Krämer. Platone .... cit.. d. 164.
25 Ibid., p. 177: « Di un metodo deduttivo o derivativo, a questo riguardo, non si può
tuttavia parlare in senso stretto (in particolare non si può parlare di una "emanazione").
Questo dipende dal fatto che il rapporto di principiazione non è concepito in quella
maniera radicale che all'uopo sarebbe necessaria, e, invece di fornire le condizioni neces-
sarie e sufficienti, si limiti a fornire solamente le condizioni necessarie ». Cfr. anche p.
164: « La diade di grande-e-piccolo gioca un ruolo di fondamento in tutti i piani come
principio materiale, però senza che la sua differenziazione venga ulteriormente fondata;
il novum categoriale rimane, quindi, non spiegato ».
26 Ibid., pp. 200-201.
27 Ibid., p. 205.
28 Cfr. A. Gomez-Lobo, Plato's Description of Dialectic in the Sophist 253 d 1 - e 2,
« Phronesis », XXII, 1977, pp. 29-47, e le osservazioni di L. Napolitano, Caratteri e signi-
ficato della dialettica nel "Sofista" platonico, «Verifiche», Vili, 1979, pp. 365-394.

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Il Platone di Krämer 321

confluiscono due tradizioni di pensiero diverse, quella presocratica e quella


sofistico-socratica, e che da essa derivano altre due tradizioni, quella aristotelica
e quella ellenistico-neoplatonica. Solo che, a proposito di queste ultime due, le
quali a mio giudizio partono da un unico punto, appunto la dottrina platonica, e
si divaricano in direzioni opposte, formando con le prime due una specie di
figura a forma di x, Krämer propende piuttosto a porle su ima stessa linea di
continuità, e qui sta per me il maggior motivo di dissenso dal suo libro.
A proposito di Aristotele, Krämer afferma che, non appena lo si paragoni
con tutto Platone, lo Stagirita risulta essere platonico in misura sorprendente,
anche se ha abbandonato la concezione platonica della dialettica come scienza
e la valorizzazione platonica delle matematiche29. Su ciò non si può che con-
cordare: non c'è dubbio, infatti, che Aristotele muova dal platonismo, in parti-
colare dal platonismo del periodo successivo al suo ingresso nell'Accademia, e
tuttavia lo critichi e lo modifichi. Non è, quindi, di grande utilità discutere se
egli sia stato o non sia stato un platonico, perché la caratterizzazione della sua
filosofia dipende tutta dalla determinazione dell'entità delle modifiche da essa
apportate alla filosofia del suo maestro.
Non mi sembra esatto, però, dire che « la generale direzione di pensiero
della filosofia prima [aristotelica], con il suo procedimento analitico-regressivo ...
a partire dall'essere accidentale attraverso Yousia in generale fino a giungere alla
rcpcÓTT) oòoia..., e con la deduzione nella direzione a questa opposta che rimane
a livello programmatico, risulta orientata secondo la duplice direzione metodo-
logica dell'ordinamento della conoscenza (che si struttura procedendo dal basso
all'alto) e dell'ordinamento dell'essere {che si struttura procedendo dall'alto al
basso), che è proprio della sistematica non scritta di Platone » 30 . In tal modo si
dà l'impressione che Aristotele mantenga la struttura analitico-sintetica della
dottrina platonica dei principi, il che è falso. Se è vero, infatti, che gli accidenti
rinviano alla sostanza in virtù di una vera e propria priorità logica di questa,
poiché nel rapporto pros hen , che qui ha luogo, la nozione del primo termine è
contenuta in quelle di tutti gli altri, non è affatto vero che le sostanze sensibili
rinviino alla sostanza sovrasensibile in virtù di un'analoga priorità logica, poiché
il particolare rapporto di successione (è<pe^ç), che ha luogo tra i diversi generi
di sostanze, non comporta affatto che la nozione del primo sia contenuta in
quelle dei generi successivi. Inoltre, come lo stesso Krämer riconosce, Aristotele
« non tende ad operare ima deduzione ontologica a partire da principi ultimi »,
ma vi sostituisce il procedimento della distinzione e della differenziazione dei
piani (e dei generi)31.
Ora, sarà anche vero che « il metodo della distinzione dei significati , di cui
si serve continuamente l'analisi dell'essere della filosofia prima aristotelica, quan-
do spiega la molteplicità dei significati delle parole 6v, oòaicc o àpx^, è di origine
dialettica », cioè platonica; ma si tratta di una dialettica ridotta, come riconosce
10 stesso Krämer, a « metodo formale avente finalità euristica », che esclude ogni
forma di riduzione logica ed implica la « dequantificazione » del platonismo,
ossia « l'abbandono della matematica come ambito di ricerca capace di fornire
11 modello euristico di verifica e di accertamento della metafisica ». Perciò si può
giustamente concludere, con lo stesso Krämer, che « la posizione del problema

29 H. Krämer, Platone..., cit., pp. 222-223.


30 Ibid., p. 224.
31 Ibid., p. 235.

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322 E. Berti

concernente la teoria dei principi di tipo platonico ... è definitivamente abban-


donata » e « la feconda forma di pensiero dell'analisi dei vari momenti del reale
per la prima volta si manifesta compiutamente in Aristotele » 32. Si può ancora
parlare, allora, di « sviluppi aventi carattere di continuità » e dire che « le novità
di Aristotele consistono ... in sfumature e accentuazioni limitate »? 33 .
Aristotele, in realtà, introducendo nella dottrina dei principi la distinzione
tra i molti sensi dell'essere {e del non-essere), sviluppa un diverso tipo di meta-
fìsica, non più deduzionistica e, fondamentalmente, immanentistica, bensì confu-
tatoria e trascendentistica, in cui Tessere non si deduce dai principi, ma questi
vengono dimostrati come molteplici e, almeno alcuni di essi, come trascendenti
attraverso la confutazione della loro unità e, almeno per alcuni, della loro imma-
nenza (dimostrazione dell'Atto puro)34. Questa dottrina si avvicina, o almeno
costituisce la base di ciò che normalmente si intende per « metafìsica classica »,

32 Ibid., pp. 231-235.


33 Ibid.f p. 229.
34 Questo è quanto mi sono sforzato di dimostrare nel mio libro su Aristotele: dalla
dialettica alla filosofia prima , Padova 1977, che Krämer ha maltrattato in ima recensione
nelT« Archiv fur Geschichte der Philosophie », LX1I, 1980, pp. 199-204, inducendo il diret-
tore della rivista a chiedermi di precisare la mia posizione mediante un riassunto del
medesimo libro, uscito col titolo Origine et originalité de la métaphysique aristotéli-
cienne , ibid., LXIII, 1981, pp. 227-252. Ora Krämer, in ima lunga nota del Platone (cfr.
pp. 229-232), considera questo articolo una risposta alla sua recensione, accusandomi di
riproporre la mia interpretazione in maniera immutata ed autoapologetica (per forza! è
un riassunto di essa), il che tuttavia non gli impedisce di fraintenderla. Io non ho mai
considerato, infatti, Aristotele un « genio originale senza storia », né l'ho mai « isolato
da Platone e dall'Accademia », né ho mai affermato la « totale indipendenza » del suo
pensiero, come Krämer mi fa dire. Credo anzi di essere stato tra coloro che più hanno
insistito sul collegamento tra Aristotele e Platone in tutti i miei scritti, a cominciare da
La filosofia del primo Aristotele (1962). Una risposta alle obiezioni di Krämer posso
darla ora, sia pure nei limiti di spazio che l'occasione mi consente. Non rispondo a certe
accuse di carattere moralistico, come quella di non avere « pensato i problemi veramen-
te a fondo », di mantenermi fermo in modo « poco meditato e apologetico » allo status
ante delle ricerche ( status peraltro condiviso ancora da molti) e di non fare « un buon
servizio » alla filosofia di Aristotele. Riguardo invece alle obiezioni di carattere scientifico
rispondo: 1) non è vero che ho confuso la divisibilità dei numeri in Speusippo con la
divisione diairetica degli universali, ma ho solo sostenuto che i numeri di Speusippo
sono totalmente diversi dagli individui di Aristotele, e quindi il primato assegnato dallo
Stagirita a questi nelle Categorie non deriva affatto da Speusippo. 2) In Metaph. B 3
(settima aporia) Aristotele non espone alcuna soluzione propria, derivata da Senocrate,
ma mette la posizione di Senocrate contro quella di Platone, senza condividere nessuna
delle due (questa, malgrado quanto dice Krämer, è un'interpretazione della settima apo-
ria, e di questa aporia avevo trattato in Studi aristotelici , L'Aquila 1975, pp. 185 e 193).
Oggi questa interpretazione è stata confermata, con dovizia di argomenti, da M. Isnardi
Parente in Senocrate-Ermodoro, Frammenti , Napoli 1982, pp. 350-353, a cui pertanto rinvio.
3) La « sostanza prima » di Metaph. Z non è la specie universale di Senocrate, ma la
forma nel senso aristotelico, ad esempio l'anima (esempio non « raro », come afferma
Krämer, perché compare cinque volte nello stesso libro, cioè in 1035 b 14, 1036 a »1,
1036 a 17, 1037 a 5, 1037 a 28, e comunque - raro o frequente che sia - è inoppugnabile).
Ciò del resto era già stato sostenuto in tutti i suoi scritti sull'argomento da G. Reale,
che ora Krämer si compiace di citare più volte contro di me. 4) In De partibus animalium
I 4 Aristotele dice che le ultime specie sono sostanze, non « sostanze prime »; esse dunque
possono benissimo essere « sostanze seconde » nel senso delle Categorie. 5) Che il rap-
porto fra i generi di sostanza fosse non già la relazione pros hen, ma quella di succes-
sione (ècpEÇyjç), l'avevo detto anch'io nel VI Symposium Aristotelicum (Cerisy-la-Salle,
1972) (cfr. Studi aristotelici, cit., p. 196), e già nel 1968, al Congresso Internazionale di
Filosofia di Vienna, aveva corretto su questo punto L'unità del sapere in Aristotele , Pa-
dova 1965 (cfr. Studi aristotelici, cit., p. 160, n. 25). 6) Non è provato che Cat. 3 b 10 ss.
rimandi all'Accademia, a meno che non si presupponga la dipendenza di Aristotele da
Speusippo: in realtà la concezione matematistica di quest'ultimo lo colloca agli antipodi
di Aristotele e non c'è alcuna somiglianza tra il primato dell'individuo, affermato da
Aristotele, e il primato dei numeri matematici, affermato da Speusippo. 7) Se il silenzio
della Repubblica non è una prova che ivi Platone escluda le idee-numeri, esso è ancor
meno una prova che le ammetta.

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Il Platone di Krämer 323

ma è una metafisica diversa e, per alcun


platonica dei principl. Platone dunque, c
posto i fondamenti di una determinata
neoplatonismo, dallo spinozismo e dall'
me vedremo in seguito), non « i fondam
recita il titolo del libro di Krämer. Chia
« il peculiare influsso storico della filo
meno su Aristotele che sul neoplatonis
conservatrice in senso platonico - ha t
metafisica di Platone alla tradizione medievale e moderna», si può benissimo
concludere, ancora con lui, che Platone ha ripreso la tradizione metafisica dei
presocratici (Parmenide) e che questa attraverso Platone è passata al neoplato-
nismo e all'Occidente 25 .
Un notevole interesse presenta, come già abbiamo osservato, la terza parte
del libro di Krämer, dedicata al confronto fra la dottrina platonica dei principi
ed alcune posizioni filosofiche moderne e contemporanee. La prima di queste,
presa in considerazione, è la filosofia analitica, a proposito della quale, mi sem-
bra, Krämer fa due ordini di rilievi. Anzitutto egli rileva l'origine platonica
dell'analisi linguistica: nella dottrina dei principi, infatti, sono contenute varie
classificazioni di tipo categoriale, nonché una concezione generale della dialettica
come semantica, che danno inizio alla consuetudine di distinguere i significati
delle parole, propria della filosofia analitica. Ciò è innegabile, ma altrettanto
innegabile è che, più ancora che a Platone, risale ad Aristotele il metodo siste-
matico della distinzione, anzi della differenziazione dei significati. Lo stesso
Krämer, infatti, deve aggiungere che Platone nel complesso mostra di essere non
tanto un dialettico dell'analisi, quanto un dialettico della sintesi, e che per lui
la scoperta della sinonimia è più importante della scoperta dell'omonimia. Sicché
si deve giustamente concludere: « il fatto che, malgrado le differenziazioni cate-
goriali e modali dell'aristotelismo, si sia potuti giungere sino al XX secolo con
la formulazione del problema intorno all'essere posto in maniera univoca, dipen-
de da Platone e da Porfirio » ^. L'allusione è probabilmente a Heidegger, il quale,
come è stato recentemente dimostrato, eredita la concezione univoca dell'essere
da Brentano37, il quale a sua volta la deriva proprio da Porfirio, cioè dal neo-
platonismo.
L'altro importante rilievo di Krämer riguarda l'origine platonica dell'assio-
matica filosofica, la quale è ugualmente oggetto di studio da parte della filosofia
analitica. Platone con la teoria dei principi cercò infatti non solo di fornire una
fondazione filosofica della matematica, ma anche di strutturare la propria teoria
come un'assiomatica filosofica. « La filosofia di Platone - può perciò concludere
Krämer - sulla base delle posizioni di fondo delle dottrine non scritte, può essere
rappresentata come una sorta di metafisica more geometrico demonstrata » x,
il che, aggiungo io, ne fa il precedente diretto della metafisica spinoziana (non
della «metafisica classica»!).
La seconda prospettiva filosofica moderna con cui Krämer confronta la

35 Qualcosa del genere avevo scritto anch'io in L'unità del sapere..., cit., passim e
p. 64, n. 53.
36 H. Kramer, Platone..., cit., p. 247.
37 Cfr. F. Volpi, Heidegger e Brentano. L'aristotelismo e il problema dell'univocità
dell'essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger , Padova 1976.
38 H. Krämer, Platone ..., cit., p. 264.

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324 E. Berti

dottrina platonica dei


proposito egli mostra
chia metafisica », cioè la metafisica del razionalismo moderno, che sta continua-
mente dinanzi agli occhi di Kant come oggetto della sua critica, e la dottrina
platonica dei principl. « Determinante fu - scrive Krämer a proposito di tale
metafisica - più ancora di Aristotele, la tradizione del platonismo, che, tramite
il neoplatonismo cristiano, attraverso Leibniz giunge fino a Kant » 39 . Da Platone
derivano poi i procedimenti di analisi e sintesi, ovvero regressione e progressio-
ne, mediante i quali Kant riconduce l'intera realtà ad un principio trascenden-
tale - da lui concepito però, a differenza che da Platone, come soggettivo - ,
come più in generale l'idea di ima filosofia more geometrico demonstrata e addi-
rittura l'idea di una sistematica , che tanto in Platone quanto in Kant rimangono
tuttavia aperte, cioè aporetiche, per la mancata concezione dei principi come
condizioni non solo necessarie, ma anche sufficienti, di tutta la realtà40.
La terza prospettiva considerata da Krämer è, e non poteva mancare, lo
hegelismo. È nota, infatti, la predilezione di Hegel per il neoplatonismo, il quale
deriva dalle dottrine non scritte di Platone, nonché per i dialoghi platonici della
vecchiaia, quali il Parmenide , il Sofista e il Timeo , che stanno alla base della
Logica di Iena: tutte posizioni ampiamente sottolineate da Krämer, il quale
ricorda anche la considerazione di Hegel per le dottrine orali di Platone, da lui
peraltro non organicamente sfruttate 41. Egli può quindi legittimamente affermare
che « la filosofia di Hegel può essere intesa come una prosecuzione e un appro-
fondimento di quella platonico-neoplatonica, passata attraverso la moderna filo-
sofia trascendentale » 42. Anche J.N. Findlay, la cui interpretazione di Platone è
molto vicina a quella della scuola di Tubinga, ha rilevato l'affinità della dottrina
platonica dei principi con lo hegelismo, facendo della loro sintesi addirittura la
propria prospettiva filosofica, ma trascurando di rilevare la cosiddetta « svolta
aristotelizzante », che ad un certo punto conduce Hegel a sviluppare, come bene
mostra Krämer, la neoplatonizzante Logica nella più aristotelizzante Filosofia
dello Spirito (e, si poteva aggiungere, a criticare nella Fenomenologia dello Spi-
rito la posizione di Schelling).
Un aspetto della Logica hegeliana in cui appare fortissima l'influenza delle
dottrine non scritte di Platone è, come mostra Krämer, la dottrina dell'identità
e della differenza, che porta Hegel a concepire l'Assoluto addirittura come iden-
tità dell'identità e della non-identità, cioè della differenza43. La correlatività fra
queste due supreme categorie, per cui l'una non può stare senza l'altra, è già
presente nella dottrina di Platone, il quale tuttavia non le identifica e così man-
tiene la validità del principio di non contraddizione, mentre Hegel le identifica,
sospendendo tale principio 44 Qui Krämer ha visto giustamente nella correlatività
fra gli opposti l'origine del concetto hegeliano di contraddizione45. Dal Platone

39 Ibid., p. 266.
40 Ibid., pp. 277-278.
41 È curioso che Krämer, tra i numerosi studi da lui citati sul rapporto Hegel-Plato-
ne, ricordi quello di G. Duso, Hegel interprete di Platone, Padova 1969, e non quello di
F. Chiereghin, Hegel e la metafisica classica, Padova 1966, dal quale il primo deriva (ma
la stessa cosa accade nell'ed. Vieillard-Baron cit., p. 151).
42 H. Krämer, Platone..., cit., p. 285.
43 Ibid., p. 289. È strano che Krämer attribuisca questa formula alle opere di Hegel
successive al periodo di Iena, mentre, come è noto, essa è presente già nell'articolo sulla
Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling , scritto a Iena nel 1801.
44 Ibid., pp. 290-291.
45 Cfr. il mio art. su La contraddizione in Aristotele, Kant, Hegel e Marx, in Autori

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Il Platone di Krämer 325

delle dottrine non scritte deriva inoltre,


della categoria di « misura », mentre il
in modo matematico dipende dall'influe
La terza parte del libro infine si chiude
dei principi e la fenomenologia, dove, a
tuite soprattutto dalla comune aspiraz
includa in sé una logica ed ima dottrina
soprattutto le affinità rilevate nei conf
Krämer scrive con magistrale penetraz
fin nei suoi dettagli terminologici, si pres
to alla filosofia prima di Aristotele, il con
è di provenienza aristotelica (dato che A
l'essere equivoco), ma neoplatonica. Anc
ente è presente nella tradizione neoplat
e neppure in quella dei Presocratici, all
Non platonica, anche se pur sempre neo
non fu il primo a sostenerla) è, in Heid
non-essere (nulla), come due aspetti del
essere una unica e medesima cosa ... Heid
za dei rapporti storici di questa sua con
perché non ha esaminato la tradizione p
recepito il neoplatonismo » 47 . Sono p
alcun commento.
Si delinea così una corrente di pensiero, storica ed insieme teoretica, che
si snoda dalla teoria platonica dei principi al neoplatonismo, a Spinoza, Leibniz,
Kant, Hegel fino a Heidegger, la quale è la grande e radicale alternativa alla
metafisica aristotelica. Si potrà discutere quale delle due sia la vera « metafisica
classica», ma non si potrà sostenere che esse coincidono: sarebbe come far
coincidere Aristotele con Spinoza, con Hegel e con Heidegger!
Da quale parte si colloca Krämer? Egli non lo dice mai esplicitamente. Nella
« conclusione », dedicata alla « valutazione teoretica » delle dottrine non scritte,
egli considera manifestamente un pregio di queste dottrine il fatto di prefigurare
posizioni filosofiche successive « e ancora attuali » come quelle citate Egli
osserva inoltre che la Scuola di Tubinga in passato rivolse la sua attenzione
soprattutto a posizioni come quelle di Heidegger o di Hartmann, mentre oggi è
più interessata alla filosofia analitica o al neohegelismo, « perché lo spirito del-
l'epoca è mutato » 49. In ogni caso però Krämer rifiuta la riduzione della sua
interpretazione di Platone a una di queste posizioni, dando l'impressione di
sostenere la validità teoretica della dottrina platonica dei principi intesa come
una forma di metafisica originale ed ancor oggi attuale di per se stessa. L'inten-
sità emotiva con cui egli respinge le interpretazioni tradizionali come tentativi
di operare una « demetafisicizzazione di Platone », fa pensare che la dottrina
platonica dei principi sia da lui considerata come la vera metafisica. Il suo di-
scorso però scivola continuamente sul terreno dell'interpretazione storica, per

Vari, La contraddizione , Roma 1977, pp. 9-31, e quello su La critica di Hegel al principio
di contraddizione , « Filosofia », XXXI, 1980, pp. 629-654.
46 H. Krämer, Platone..., cit., pp. 300-301.
47 Ibid., pp. 307-309. Si veda quanto osservavo sopra rinviando al bel libro di F.
Volpi, Heidegger e Brentano..., cit.
48 Ibid., p. 317.
49 Ibid., p. 320.

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326 E. Berti

cui non si può concludere nulla con sicurezza circa la posizione teoretica del-
l'autore.
In ogni caso lascia un'impressione penosa il fatto che il libro finisca con
alcune espressioni veramente pesanti sul conto di studiosi dissenzienti dalla sua
interpretazione50. È un peccato, perché si tratta certamente di un'opera impor-
tante, destinata a fare epoca non solo nella storia delle interpretazioni di Platone,
ma anche in quella della cultura filosofica della seconda metà di questo secolo.

Enrico Berti *

50 Di studiosi come G. Patzig e W. Wieland si dice che « conoscono la dottrina non


scritta di Platone forse solo per sentito dire »; che Patzig è « lontano anche da una super-
ficiale presa di conoscenza» dell'argomento; che sull'evoluzione filosofica di Wieland
« verrebbe a cadere una luce sospetta »; che l'avversione di K. von Fritz è « motivata
soprattutto da ragioni politiche » (n. 9, p. 323); che Wieland e J. Mittelstrass « occultano
le cose con abili manovre di camuffamento » (p. 330); che le cause dell'opposizione alla
Scuola di Tubinga vanno ricercate « in infortuni di carattere biografico dei vari studiosi
e in lacune attinenti alla loro formazione spirituale » (espressioni ripetute due volte), o
« in sentimenti di rivalità » (p. 332). Ma in tutto il libro ricorrono, sul conto delle inter-
pretazioni altrui, espressioni come « insensata », che in italiano suona quasi come
« folle », cioè peggio del probabile tedesco unsinnig (cioè senza senso, insostenibile).
* Ordinario di Storia della filosofia nell'Università di Padova.

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