Mythos 277

Mythos
Rivista di Storia delle Religioni
12 | 2018
Varia
Edizione digitale
URL: http://journals.openedition.org/mythos/277
DOI: 10.4000/mythos.277
ISSN: 2037-7746
Editore
Salvatore Sciascia Editore
Edizione cartacea
Data di pubblicazione: 1 dicembre 2018
ISBN: 978-88-8241-501-3
ISSN: 1972-2516

Notizia bibliografica digitale

Mythos, 12 | 2018 [Online], online dal 24 septembre 2019, consultato il 23 septembre 2020. URL :
http://journals.openedition.org/mythos/277 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.277
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Mythos
1
INDICE
Ricerche
Ladri di vestiti in Sicilia: Adrano, Efesto, i Palici e la giustizia divina

Gian Franco Chiai
The Significance of Money for the Cults and Sanctuaries of Demeter and Kore: The Shaping
of the Cults by Commercial Transactions
Aynur-Michèle-Sara Karatas
Una nota sul testo del Testimonium Flavianum (Antiquitates, XVIII, 63-64) a confronto con
le versioni siriaca e araba: resurrezione o visione?
Giuseppe Petrantoni
Il pharmakos nelle fonti antiche e nella Storia delle religioni. Alcune valutazioni critiche
Leonardo Sacco
Urban Religion in Mediterranean Antiquity: Relocating Religious Change

Emiliano Rubens Urciuoli e Jörg Rüpke
Recensioni e schede di lettura
Imagine No Religion. How Modern Abstractions Hide Ancient Realities

New York, 2016, Fordham University Press, pp. 309, ISBN 978-0-8232-7120-7, $ 125.00 (hardcover), $ 35.00
(paperback), $ 14.39 (e-book)
Corinne Bonnet
Gerechte Götter? Vorstellungen von göttlicher Vergeltung im Mythos und Kult des
archaischen und klassischen Griechenlands
(“Universitätsbibliothek”) Heidelberg, Propylaeum, pp. 358, ISBN 972-3-946654-52-0, € 24,90
Gian Franco Chiai
Exercices d’histoire des religions : comparaison, rites, mythes et émotions

Textes réunis et édités par Daniel Barbu et Philippe Matthey, (“Jerusalem Studies in Religion and Culture”, 20),
Leiden-Boston, Brill, 2016, pp. XVII+362, ISBN 978-90-04-31632-4, € 155.00
Carmine Pisano
Dagli sciamani allo sciamanesimo. Discorsi, credenze, pratiche

(“Quality Paperbacks”, 517), Roma, Carocci, 2018, pp. 172, ISBN 9788843090839, € 15,00
Giovanni Ingarao
Dioniso in Sicilia. Mythos, Symposion, Hades, Theatron, Mysteria

(“Mesogheia. Studi di storia e archeologia della Sicilia Antica”), Caltanissetta, Edizioni Lussografica, 2018, pp. 269,
ISBN 978-88-8243-452-6, € 22,00
Nicola Cusumano
Dea in limine. Culto, immagine e sincretismi di Ecate nel mondo greco e microasiatico
(“Tübinger Archäologische Forschungen”, 17), Rahden/Westf., VML, 2015, pp. 266, ISBN 978-3-89646-997-7, € 59,80
Paolo Daniele Scirpo
Il rito inquieto. Storia dello yajña nell’India antica

Firenze, Società Editrice Fiorentina, 2018, pp. 370, ISBN 978-88-6032-459-7, € 24,00
Duccio Lelli
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Dioniso in Sicilia. Mythos, Symposion, Hades, Theatron, Mysteria

(“Mesogheia. Studi di storia e archeologia della Sicilia Antica”), Caltanissetta, Edizioni Lussografica, 2018, pp. 269,
ISBN 978-88-8243-452-6, € 22,00
Nicola Cusumano
Entangled Worlds: Religious Confluences between East and West in the Roman Empire. The
Cult of Isis, Mithras, and Jupiter Dolichenus
(“Orientalische Religionen in der Antike”, 22), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, pp. X-564, pl. LXXXV,
ISBN 978-3-16-154730-0, € 159,00
Ennio Sanzi
Les dieux d’Homère. Polythéisme et poésie en Grèce ancienne

(Kernos Supplément 31), Liège, Presses Universitaires de Liège, 2017, pp. 262, ISBN 978-2-87562-130-6, € 25,00
Pierre Ellinger
Fuori da Atene. Miti e tradizioni su Oreste in Grecia antica. Prefazione di Manuela Giordano
Canterano: Aracne editrice, 2017. Pp. 389; ISBN 978-88-255-0071-4. €20
Stefano Acerbo
Les larmes de Rome. Le pouvoir de pleurer dans l’Antiquité

Paris, Anamosa, 2017, pp. 256, ISBN 979-10-95772-30-9, € 21,00
Alfredo Casamento
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3
Ricerche
Studies
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Ladri di vestiti in Sicilia: Adrano,

Efesto, i Palici e la giustizia divina
Thieves of Clothes in Sicily: Adrano, Hephaestus, the Palici and Divine Justice
Gian Franco Chiai
Ringrazio Nicola Cusumano e Daniela Bonanno per i preziosi suggerimenti datimi nel corso
dell’elaborazione di questo lavoro, che dedico a quella nostra amicizia che ci lega da anni.
Ringrazio anche il mio amico Marco Palone (Edimburgo) per avermi aiutato a liberare il mio
testo da diverse interferenze teutoniche.
1 La recente monografia di Nicola Cusumano “Adrano, Efesto e i Palici” ha tra i suoi
meriti quello di aver posto in evidenza il ruolo importante che l’idea di giustizia divina
aveva nell’ambito di questi culti indigeni nella Sicilia antica 1. Le tradizioni raccolte ed
esaminate nel volume mostrano, infatti, come persone che osavano commettere un
crimine, compiere un atto di spergiuro o anche avvicinarsi al luogo di culto di queste
divinità venissero punite dal potere divino, subendo una pena forse non commisurata
alla gravità del loro reato. Si tratta di una situazione che, a mio avviso, ricorda i
racconti delle iscrizioni confessionali della Frigia e della Lidia di epoca imperiale, così
come alcuni dei crimini evocati nelle cosiddette “preghiere per la giustizia” (prayers
for justice). Cusumano offre inoltre un’analisi del culto ordalico dei Palici attraverso
l’uso del modello teorico cosiddetto del “middle ground”2: un’analisi che gli permette di
condurre interessanti riflessioni sul modo in cui l’introduzione e l’uso della scrittura
avessero contribuito a ridefinire un antico rituale locale.
2 Lo scopo di questo studio è, come in parte sopra accennato, quello di proporre in primo
luogo una comparazione tra le tradizioni locali di questi santuari della Sicilia e le
situazioni di vita quotidiana narrate nelle suddette iscrizioni confessionali e nelle
preghiere per la giustizia, ai fini di trovare punti di contatto ed analogie che
permettano di ricostruire la presenza di comuni modelli nella scelta e nell’utilizzo di
determinate forme di comunicazione religiosa. In secondo luogo, intendo fare delle
considerazioni sulla maniera in cui il contatto con i Greci e con la loro cultura abbia
fatto in modo che nuove forme di comunicazione religiosa venissero introdotte
nell’ambito dei culti locali, grazie alle quali proprio l’elemento locale non viene obliato
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o cancellato, ma grazie ad un processo di ridefinizione, che trova paralleli interessanti

anche in altre regioni del mondo greco e romano, continua ad esistere in una nuova
veste3.
3 Andando con ordine, in primo luogo prenderò in analisi il contesto del santuario di
Adrano e le tradizioni sulla punizione dei ladri di mantelli per mezzo dei cani sacri,
soffermandomi anche sul ruolo di questi animali nel santuario di Efesto ad Inessa.
Successivamente, verranno considerate le tradizioni sul giuramento di tipo ordalico,
che avveniva nel santuario dei Palici; per finire intendo fare delle riflessioni sulla
ridefinizione della religione indigena in Sicilia a seguito del contatto con le popolazioni
greche. Prima di iniziare, ritengo tuttavia opportuno illustrare brevemente i generi
delle iscrizioni confessionali e delle preghiere per la giustizia insieme ai concetti di
comunicazione religiosa verticale ed orizzontale.
Le iscrizioni confessionali
4 Il termine “iscrizioni confessionali” (Beichtinschriften, confessional inscriptions) si riferisce
ad un gruppo di iscrizioni provenienti dai santuari rurali della Frigia e della Lidia di
epoca imperiale4, nelle quali al centro della comunicazione religiosa si trova la pubblica
confessione di un peccato fatta da un penitente5. A causa della sua mancanza, compiuta
volontariamente o involontariamente6, il penitente è stato punito dalla divinità, in
genere con una terribile malattia7. La pubblica confessione del peccato e l’erezione
della stele, sulla quale è stata apposta l’iscrizione con la confessione, rappresentano la
via per riconciliarsi con il dio. Una approfondita discussione del carattere di queste
iscrizioni non rientra nei fini di questo lavoro. In generale gli studiosi hanno
sottolineato l’importanza del modo in cui la religione, attraverso la sapiente
costruzione dell’immagine della divinità come giudice onnipotente ed infallibile che
siede in cielo8, si propone come un’efficace alternativa alla giustizia umana 9. In altre
parole, il timore verso gli dei rappresenta una forma di controllo, che garantisce il
rispetto delle norme sociali ed un vivere tranquillo. Altri studiosi si sono, invece,
soffermati sulla struttura e sui topoi narrativi presenti in questi testi, che presentano
evidenti punti di contatto con gli iamata degli Asklepieia e con le aretalogie di Iside 10,
mostrando l’assunzione di forme di comunicazione religiosa analoghe anche in questi
remoti angoli dell’Impero Romano, secondo il modello centro-periferia 11. Va, infine,
ricordato che il rituale della confessione pubblica è attestato anche in altri culti del
mondo ellenistico-romano (Iside, Dea Syria etc.)12, ma solo in Lidia ed in Frigia risulta
essere stato posto per iscritto su pietra.
5 Le preghiere per la giustizia, la cui definizione si deve a Henk Versnel 13, sono testi di
preghiera, apposti in genere su tavolette di piombo – come supporti sono attestati
anche il papiro14 e gli ostraka 15 – che, probabilmente dopo essere stati letti in un
contesto rituale in un tempio, venivano deposti nel santuario o affissi sulle sue pareti 16.
Gli autori dei testi, la cui struttura non a caso ricorda quella delle petizioni fatte
all’imperatore o ai funzionari in carica17, sono persone, per lo più appartenenti agli
strati medio-bassi della popolazione, che hanno subito un’ingiustizia e, vista
l’inefficacia della giustizia umana, rivolgono la supplica alla loro divinità protettrice,
affinché col suo intervento ristabilisca la giustizia, punendo duramente i colpevoli. A
differenza delle iscrizioni confessionali, attestate solo in Frigia ed in Lidia, le preghiere
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per la giustizia sono documentate in molte delle provincie dell’Impero Romano (Egitto,
Grecia, Britannia etc.).
6 Sia le iscrizioni confessionali che le preghiere per la giustizia rappresentano documenti
di eccezionale importanza che ci permettono di cogliere importanti aspetti della vita
quotidiana nel mondo greco e romano, nonché le speranze che la gente comune
riponeva nel potere degli dei.
7 Veniamo ora al modello di comunicazione religiosa verticale ed orizzontale, quale
elaborato in particolare da Ingo Mörth18. Ogni testo religioso (sia esso scritto od orale)
assolve una funzione comunicativa, ai cui poli stanno un mittente ed un destinatario. La
comunicazione religiosa è verticale, dal basso verso l’alto, se il mittente è un mortale ed
il destinatario è un dio: inni e preghiere rappresentano testi sacri afferenti a questa
categoria. La comunicazione può, tuttavia, avvenire anche dall’alto verso il basso, nel
caso che sia la divinità a voler comunicare qualcosa ad un mortale, attraverso ad
esempio un’apparizione, un oracolo etc. Per quanto riguarda la comunicazione
orizzontale abbiamo a che fare con testi sacri, redatti da mortali, che, in quanto esposti
in un luogo accessibile, possono essere letti dagli altri fedeli del dio. A questa categoria
appartengono ad esempio le dediche votive, che, proprio in quanto esposte in bella
vista in un santuario, attestano da un lato la riconoscenza di un fedele, la cui preghiera
è stata esaudita, e dall’altro l’effettiva potenza e presenza della divinità sul posto. Da
questo punto di vista le dediche votive possono essere considerate come esempi tanto
di comunicazione verticale che orizzontale. Verticale, in quanto viene comunicato al
dio l’adempimento del voto, in seguito alla grazia ricevuta. Orizzontale, dal momento
che gli altri visitatori del tempio possono leggere la dedica. In questo contesto possiamo
aggiungere che un alto numero di dediche votive, esposte in un santuario, può essere
valutato anche in relazione alla concorrenza religiosa tra centri templari 19. Infatti, dal
momento che le divinità delle religioni politeistiche non sono onnipresenti, questi testi
attestano che il dio ha caro il luogo del tempio e che una supplica qua rivolta al dio ha
più possibilità di venire ascoltata ed esaudita. Da questo punto di vista non è un caso
che il numero di dediche votive in pietra (anche la scelta di questo supporto imperituro
non è casuale) aumenti in maniera esponenziale soprattutto a partire dall’età
ellenistica, quando la concorrenza religiosa diventa più forte, anche in seguito
all’arrivo di nuove divinità dall’Oriente ellenistico.
8 Anche le iscrizioni confessionali assolvono una funzione comunicativa tanto verticale
che orizzontale: la divinità stessa pretende l’erezione della stele da un lato quale
riconoscimento della sua potenza e dall’altro quale monito agli altri mortali, affinché
non commettano lo stesso peccato, sfidando la sua potenza 20.
Adrano e la sua famiglia

9 Del dio Adrano abbiamo non molte notizie, che troviamo sparse in autori greci a partire
essenzialmente dal V sec. a.C.21. Questa divinità veniva percepita come locale (Eliano
userà, come vedremo, l’espressione epichorios daimon), connessa alla montagna ed al
fuoco dell’Etna, elemento questo che permetterà una sua identificazione con Efesto
nella neo-fondazione di Etna. Il cane è il suo animale sacro ed è anche il tramite con cui
il dio manifesta la sua volontà agli umani22; tramite questo animale Adrano esplica
anche la sua funzione di “giudice divino”, che punisce i malfattori ed allontana i non
puri di animo dal suo tempio. Questa sua funzione quale “giudice divino” e la sua
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connessione con l’aristocrazia sicula guerriera ha probabilmente fatto in modo che la

statua cultuale del dio nella città di Adrano mutuasse elementi dell’iconografia greca di
Ares, quale ad esempio la lancia e forse anche l’elmo, se prendiamo in considerazione la
raffigurazione del dio sulle coniazioni dei mercenari Mamertini 23. In queste monete
troviamo, infatti, sul dritto la testa barbuta della divinità con un elmo, mentre sul
rovescio vediamo un cane, animale, come detto, a lui sacro. Il fatto che dei mercenari
scelgano di raffigurare proprio questo dio locale può essere considerato da un lato
connesso al suo carattere guerriero e dall’altro, forse, alla loro volontà di interloquire
con l’elemento indigeno. Inoltre, anche la sua identificazione con Efesto, fabbricatore di
armi per dei ed eroi, collima col suo aspetto guerriero. Tanto l’evidenza archeologica
che le fonti letterarie sembrano tacere riguardo ad un pendant femminile del dio.
Secondo una tradizione tramandata da Esichio, Adrano sarebbe stato il padre dei Palici,
la cui madre sarebbe stata la ninfa delle acque, Talia 24. Secondo un’altra genealogia, di
stampo più greco, i genitori di queste divinità sarebbero stati Zeus e Talia, considerata
figlia di Efesto25. Un’identificazione che potrebbe far presumere che in una certa data
da parte dei Greci avvenne, forse, un tentativo di assimilare Adrano con Zeus. Va,
infine, ricordata una terza tradizione, secondo la quale i Palici sarebbero stati generati
da Efesto e da Etna, figlia di Oceano26. Come Adrano, anche i Palici sono connessi al
fuoco ed alla montagna; e come Adrano, anche i Palici sono responsabili per l’ordine
sociale e morale. Nel loro santuario, infatti, si recano quanti hanno in corso delle
contese di varia natura giuridica; in questo luogo si presta un giuramento ordalico,
nell’ambito del quale chi ha dichiarato il falso viene punito con la morte o con una
terribile malattia.
10 Le tradizioni note, nel complesso, seppure trasmesse per tramite greco, permettono di
intravvedere la presenza di una sorta di sacra famiglia con a capo una divinità
maschile, Adrano, connessa con la guerra e con il fuoco dell’Etna, che si unisce ad una
divinità femminile, Talia, legata ad una fonte ed all’acqua, dalla cui unione nascono due
gemelli divini. Anche in questo caso incontriamo elementi compatibili con i topoi delle
tradizioni mitiche greche e per questo facilmente integrabili in queste.
Adrano e Timoleonte
11 Come noto, la città di Adrano venne fondata nel 400 a.C. dal tiranno siracusano Dionisio
il Vecchio alle pendici dell’Etna, per consolidare il controllo sul territorio 27. Il centro
rappresentava, infatti, un vitale punto strategico, che garantiva il controllo del Simeto
e della città di Centuripe. La fondazione avvenne, probabilmente, nei pressi di un
preesistente complesso templare dedicato al dio, come il nome del fiume Adranon
lascerebbe ipotizzare28. Secondo una tradizione locale tramandata da Plutarco (Tim. XII,
2-3; XVI, 5-6), nel 344 a.C. Timoleonte di Corinto29, marciando con le sue truppe alla
volta di Siracusa, dopo aver sbaragliato nel territorio di Adrano l’esercito di Iceta,
tiranno di Leontini, sarebbe entrato ad Adrano. Durante lo scontro le porte del
santuario di Adrano si sarebbero aperte da sole, mentre il volto della statua del dio
avrebbe sudato e la sua lancia si sarebbe mossa: questi prodigiosi avvenimenti vennero
interpretati come un messaggio del dio, che in questo modo avrebbe manifestato la sua
volontà di aprire le porte della città a Timoleonte. Certamente non è casuale che,
proprio a partire dall’epoca timoleontea, questo centro assume da un punto di vista
archeologico una propria fisionomia, mentre del periodo precedente, denominato
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dionisiano, restino solo poche tracce30. Procediamo ora ad analizzare i paragrafi 2 e 6

del testo di Plutarco.
[2] οἳ πόλιν µικρὰν µέν, ἱερὰν δ᾽ οὖσαν Ἀδρανοῦ, θεοῦ τινος τιµωµένου
διαφερόντως ἐν ὅλῃ Σικελίᾳ, κατοικοῦντες ἐστασίασαν πρὸς ἀλλήλους, οἱ µὲν
Ἱκέτην προσαγόµενοι καί Καρχηδονίους, οἱ δὲ πρὸς Τιµολέοντα διαπεµπόµενοι. καί
πως ἀπ᾽ αὐτοµάτου συνέτυχε σπευδόντων ἀµφοτέρων εἰς ἕνα καιρὸν ἀµφοτέροις
γενέσθαι τὴν παρουσίαν.
[6] οἱ δ᾽ Ἀδρανῖται τὰς πύλας ἀνοίξαντες προσέθεντο τῷ Τιµολέοντι, µετὰ φρίκης
καὶ θαύµατος ἀπαγγέλλοντες ὡς ἐνισταµένης τῆς µάχης οἱ µὲν ἱεροὶ τοῦ νεὼ
πυλῶνες αὐτόµατοι διανοιχθεῖεν, ὀφθείη δὲ τοῦ θεοῦ τὸ µὲν δόρυ σειόµενον ἐκ
τῆς αἰχµῆς ἄκρας, τὸ δὲ πρόσωπον ἱδρῶτι πολλῷ ῥεόµενον.
[2] (Gli Adraniti), che abitano una piccola città, che è sacra ad Adrano, un dio
particolarmente onorato in tutta quanta la Sicilia, erano in discordia tra loro.
Alcuni, infatti, parteggiavano per Iceta ed i Cartaginesi, mentre altri erano per
Timoleonte. Come per coincidenza avvenne che entrambi i contendenti,
affrettandosi, finissero per giungere nello stesso momento in quel luogo.
[6] (Dopo la sconfitta di Iceta) gli Adraniti, aprendo le porte, andarono incontro a
Timoleonte, narrando con timore e meraviglia che, mentre aveva luogo la battaglia,
le sacre porte del tempio di fossero aperte da sole e che fosse stata vista la lancia del
dio scuotersi dall’estremità della punta, mentre il suo viso grondava di molto
sudore.
12 Plutarco definisce Adrano come una piccola città, la cui importanza era dovuta al fatto
di essere sacra ad una divinità, particolarmente adorata presso le popolazioni indigene
della Sicilia. La particella δέ che precede il participio οὖσαν sembra enfatizzare lo stato
particolare di questo centro quale città sacra. L’espressione θεοῦ τινος τιµωµένου
διαφερόντως ἐν ὅλῃ Σικελίᾳ si riferisce, verosimilmente, a tutta quanta quella parte
delle Sicilia non greca, in cui vivono i Siculi. La clausola θεοῦ τινος, che può di primo
acchito apparire riduttiva, si capisce meglio se si riflette sul fatto che i lettori di
Plutarco, probabilmente, non conoscevano questa antica divinità sicula. Gli Adraniti,
anche con una certa spregiudicatezza politica, dopo aver appreso della sconfitta di
Iceta, in maniera plateale aprono le porte della città e vanno incontro a Timoleonte,
annunciandogli µετὰ φρίκης καὶ θαύµατος (due termini che ricorrono spesso a
descrivere le reazioni dei mortali di fronte alle apparizioni divine 31) il prodigio
avvenuto. Plutarco tramanda, inoltre, un particolare iconografico molto interessante:
la statua cultuale del dio sarebbe stata una statua armata di lancia. Si tratta di un
elemento iconografico che sembrerebbe rimandare al carattere guerresco di questa
divinità, ben consono al carattere militare dell’aristocrazia locale 32; probabilmente
quello della lancia, come sopra accennato, è un elemento mutuato dall’iconografia di
Ares33. Va detto che questo carattere guerresco ben si adatta anche a quelle forme di
intervento divino atte a ristabilire la giustizia, che le tradizioni locali, come vedremo,
attribuiscono al dio.
13 In secondo luogo, di rilievo è anche la collocazione intra-urbana del santuario, intorno
al quale, come si evince dalle fonti letterarie, Dionigi fece costruire la città. Si tratta di
una collocazione che contrasta con quella degli altri Adraneia conosciuti, quali quelli del
Mendolito, di Halaesa34, situati in posizione sub-urbana. Questo può essere spiegato col
fatto che il santuario dava il nome alla città, di cui il dio era il protettore e, senza
dubbio, la divinità più importante.
14 La tradizione plutarchea presenta, come visto, elementi topici, quali quello della statua
che suda e si muove e delle porte del tempio che si aprono e chiudono da sole 35. Segno
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che questa tradizione locale venne creata usando i topoi classici dei racconti delle
apparizioni divine; e segno anche che la classe sacerdotale locale doveva probabilmente
conoscere bene questi racconti, per recepirne i topoi36 e creare tradizioni locali proprie.
Questo potrebbe fornire un utile indizio anche del fatto che la cultura greca aveva
permeato per lo meno gli strati alti della società adranea.
15 Restando sempre in epoca timoleontea, possiamo brevemente ricordare un episodio
della vita del celebre condottiero corinzio, il quale, in procinto di sacrificare ad Adrano
all’interno del tempio nell’omonima città, venne incredibilmente salvato da un
attentato per opera di due sicari ingaggiati da Iceta, grazie all’intervento
provvidenziale di Adrano. Plutarco (Tim. XVI, 5-6) racconta, infatti, che una persona
riconobbe nell’attentatore l’uomo responsabile della morte del padre, provocandone il
provvidenziale intervento. In questo caso, nel vero senso della parola, la provvidenza
divina sembra proteggere Timoleonte, al quale comunque le tradizioni locali di Adrano
attribuiscono un rapporto particolare con il dio protettore del centro.
16 Anche questa tradizione, di chiara matrice adranea, sembra essere stata creata
appositamente da un lato per sottolineare il benvolere di Adrano nei confronti del
condottiero corinzio, dall’altro per mostrare il senso di giustizia del dio, che non poteva
tollerare un assassinio nel suo santuario e nella sua città: un tale atto sanguinoso
avrebbe macchiato, infatti, questo luogo sacro.
Adrano come “Schutzgottheit”

17 In questo contesto vorrei soffermarmi anche sul carattere di Adrano quale divinità
protettrice della città, che trae il proprio nome da quello del dio. Le divinità protettrici
delle città rappresentano ancora oggi una categoria tra le meno studiate. Prescindendo
dal libro di Barbara Brackertz pubblicato nel 197637, alla quale si deve un’utile raccolta
delle fonti letterarie ed epigrafiche, ed alle osservazioni condotte da Angelo Brelich in
relazione all’anonima divinità protettrice di Roma38, manca al giorno d’oggi un lavoro
monografico che analizzi in maniera sistematica questa categoria di divinità. La
divinità protettrice di una città, proprio in quanto la più importante di un centro
cittadino, mostra spesso di possedere ambiti di competenza che travalicano quelli
classici e canonici degli dei di Esiodo. Queste divinità, sotto la cui protezione si trovano
i cittadini, la città ed il suo territorio, assumono spesso i tratti di divinità onnipotenti,
che possono venir invocate in ogni occasione39. Da questo punto di vista la
caratteristica di Adrano, quale dio giudice che punisce i malfattori, non dovrebbe
stupire. Essa anzi si lascia ben confrontare con la rappresentazione della divinità quale
un monarca, che regna sul villaggio e sui suoi abitanti, quale presente in diverse
formule di acclamazione, che si leggono all’inizio delle iscrizioni confessionali 40. Nella
suddetta monografia Barbara Brackertz identifica cinque caratteristiche principali che
una divinità protettiva deve possedere per essere considerata tale 41: 1) al culto della
divinità partecipano tutti i cittadini, costituendo questo un elemento centrale
dell’identità culturale del centro cittadino; 2) questo culto garantisce prosperità e
sicurezza a tutta quanta la comunità; 3) la città ed il suo territorio vengono considerati
come possesso della divinità42; 4) i successi politici, militari ed economici di una città
vengono attribuiti alla divinità protettrice, 5) la quale è la rappresentante della
comunità cittadina.
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18 La studiosa elenca poi tutta una serie di altri criteri, che differenziano le
“Schutzgottheiten” dagli altri dei adorati in una città43, come ad esempio la loro
centralità nelle tradizioni mitiche locali, la frequenza nell’onomastica cittadina di nomi
teofori da essa derivati, la presenza della sua effigie nelle emissioni locali, e non da
ultimo la collocazione del suo santuario nella rocca44 o nel centro urbano 45, anche se
abbiamo molti casi di santuari extraurbani46. Va poi ricordato che, soprattutto a partire
dall’età ellenistica, a queste divinità vengono riferiti epiteti quali πολιοῦχος,
(προ)καθηγενὼν τῆς πόλεως, (προ)καθηγέτις τῆς πόλεως, προεστὼς τῆς πόλεως etc.,
finalizzati a sottolineare il loro rapporto privilegiato (e quasi esclusivo) con la città 47.
19 Le poche testimonianze di cui disponiamo ci lasciano intravvedere la centralità del
culto di Adrano nella città a lui omonima così come la sua morfologia di
“Schutzgottheit” della comunità cittadina. Proprio questa caratteristica aiuta meglio a
comprendere la sua connessione con la giustizia. In questa nuova definizione della
morfologia di Adrano, che nulla toglie alla sua origine autoctona, si può forse scorgere
un influsso della religione della polis greca.
I cani sacri di Adrano ed i ladri di mantelli

20 Prendiamo ora in analisi il testo della tradizione sui cani sacri di Adrano, quale
tramandato presso Eliano (n.a. XI, 20)48:
Ἐν Σικελίᾳ Ἀδρανός ἐστι πόλις, ὡς λέγει Νυµφόδωρος, καὶ ἐν τῇ πόλει ταύτῃ
Ἀδρανοῦ νεώς, ἐπιχωρίου δαίµονος: πάνυ δὲ ἐναργῆ φησιν εἶναι τοῦτον. καὶ τἄλλα
µὲν ὅσα ὑπὲρ αὐτοῦ λέγει, καὶ ὅπως ἐµφανής ἐστι καὶ ἐς τοὺς δεοµένους εὐµενής
τε ἅµα καὶ ἵλεως, ἄλλοτε εἰσόµεθα: νῦν δὲ ἐκεῖνα εἰρήσεται. κύνες εἰσὶν ἱεροί, καὶ
οἵδε θεραπευτῆρες αὐτοῦ καὶ λατρεύοντές οἱ, ὑπεραίροντες τὸ κάλλος τοὺς
Μολοττοὺς κύνας καὶ σὺν τούτῳ καὶ τὸ µέγεθος, χιλίων οὐ µείους τὸν ἀριθµόν.
οὐκοῦν οὗτοι µεθ᾽ ἡµέραν µὲν αἰκάλλουσί τε καὶ σαίνουσι τοὺς ἐς τὸν νεὼν καὶ τὸ
ἄλσος παριόντας, εἴτε εἶεν ξένοι εἴτε ἐπιχώριοι: νύκτωρ δὲ τοὺς µεθύοντας ἤδη καὶ
σφαλλοµένους κατὰ τὴν ὁδὸν οἳ δὲ ποµπῶν δίκην καὶ ἡγεµόνων µάλα εὐµενῶς
ἄγουσι, προηγούµενοι ἐς τὰ οἰκεῖα ἑκάστῳ, καὶ τῶν µὲν παροινούντων τιµωρίαν
ἀρκοῦσαν ἐσπράττονται: ἐµπηδῶσι γὰρ καὶ τὴν ἐσθῆτα αὐτοῖς καταρρηγνύουσι,
καὶ σωφρονίζουσιν ἐς τοσοῦτον αὐτούς: τούς γε µὴν πειρωµένους λωποδυτεῖν
διασπῶσι πικρότατα.
In Sicilia esiste la città di Adrano, come racconta Ninfodoro, ed in questa città si
trova il santuario di Adrano, una divinità locale. Si dice che la presenza del dio sia
molto tangibile. Quanto altro (Ninfodoro) ci racconta su di lui, in qual modo si
renda manifesto e sia benigno e insieme propizio verso coloro che gli si rivolgono
nel bisogno, lo conosceremo in un’altra occasione, mentre ora saranno narrati i
seguenti fenomeni. Si trovano lì dei cani sacri, suoi servitori e ministri, che
superano in bellezza e grandezza i cani molossi, e sono di numero non inferiore al
migliaio. Ebbene, questi animali durante il giorno accolgono festosamente
dimenando la coda i visitatori che si recano al santuario o al circostante boschetto
sacro, e questo senza fare alcuna distinzione tra stranieri e persone del luogo.
Diverso è invece il loro comportamento durante la notte, quando essi
accompagnano con grande benevolenza, a guisa di scorta, quelli già ubriachi e
coloro che non si reggono in piedi lungo il cammino, riconducendoli ciascuno alla
propria casa. Fanno però espiare il giusto castigo a coloro che nell’ubriachezza
commettono empietà: difatti li assalgono e lacerano la loro veste, e a tal punto li
fanno rinsavire. Ma sbranano in maniera crudelissima coloro che provano a
λωποδυτεῖν. (Traduzione di Nicola Cusumano)
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21 L’autore narra che questo dio, definito epichorios daimon, rappresenta la divinità più
importante nella città che da lui prende il nome, la quale, in virtù di questo fatto,
doveva essere considerata come una sorta di hiera polis49. Le sue azioni, che – come
vedremo – si esplicano in parte tramite l’intervento di questi cani, fanno in modo che la
sua presenza fosse avvertita come tangibile. Nel testo di Eliodoro troviamo il termine
enarge. Quello dell’enargeia è un concetto molto importante nella retorica antica: esso
indica la capacità di rendere vive, visibile e tangibili le fattezze di un oggetto descritto
in un’ekphrasis50. Tramite il suo utilizzo Eliodoro vuole probabilmente sottolineare il
modo in cui la presenza del dio fosse avvertita come reale e tangibile dagli abitanti del
luogo, proprio in virtù delle sue azioni. In questo santuario vivono circa un migliaio di
cani, che per bellezza e grandezza superano i cani molossi. Questi animali vengono
considerati come i servitori ed i ministri di Adrano. I termini qui utilizzati,
therapeuontes e latreuontes, meritano una particolare attenzione. Si tratta di due termini
tipici del vocabolario sacro greco, soprattutto a partire dall’età ellenistica 51, che si
riferiscono nel caso di therapeuontes a una persona di fiducia che serve il padrone di
casa. In senso traslato questo termine venne applicato a quanti servono la divinità,
vista come kyrios/dominus. Il verbo latreuo appartiene invece alla sfera del sacro e
designa un servizio reso da una persona nei confronti della divinità. Entrambi i termini,
come accennato, sono tipici del vocabolario religioso greco di età ellenistica e
potrebbero essere un indizio per una rielaborazione (scritta) delle tradizioni di Adrano
in questo periodo. La therapeia e la latreia dei cani si esplica in un servizio di
accompagnamento e protezione dei fedeli che visitano il santuario e di difesa di questo
nei confronti degli impuri. Durante il giorno, essi accolgono benevolmente i visitatori,
mentre nella notte accompagnano a casa quanti ubriachi non possono reggersi in piedi
e non sono in grado di ritrovare il camino. Essi mordono quanti, perché ubriachi,
tengono un comportamento empio, offendendo il dio e non rispettando la santità del
luogo. Questi cani si comportano ancor peggio con coloro che abbiano provato a rubare
mantelli, arrivando addirittura a sbranarli in maniera crudele. Il verbo qui usato è
λωποδυτεῖν, che propriamente significa „indossare indumenti d’altri“ 52. Anche in
questo caso Eliano (o la sua fonte, Ninfodoro) utilizza un termine tecnico molto
particolare. A Nicola Cusumano va il merito di aver raccolto tutta una serie di
testimonianze letterarie, per la maggior parte di autori attivi nell’Atene del V e del IV
sec. a.C., nelle quali troviamo menzione del λωποδύτης e del reato di λωποδυτία, per il
quale era addirittura prevista la pena di morte tramite bastonamento pubblico
(apotympanismos)53. Dalle testimonianze letterarie si evince la pessima fama che aveva
un individuo che si macchiava di un tale reato: un reietto, che non meritava di vivere in
mezzo alla società e veniva considerato alla pari dei ladri sacrilegi che spogliavano i
templi, dei venditori di schiavi, degli adulteri e degli assassini 54. Significativo è a
riguardo un passo del retore Antifonte, nel quale si menziona una legge relativa a ladri
ed a λωποδύται55, nella quale colpisce l’uso di questo specifico termine per distinguere
questi personaggi dai ladri comuni. La cattiva fama di questi personaggi era tale che
Platone nelle “Leggi” (874 b-d), trattando del diritto alla difesa, affermava che chi
avesse ucciso nel difendersi un λωποδύτης, questi poteva ritenersi immune da colpa (
καὶ ἐὰν λωποδύτην ἀµυνόµενος ἀποκτείνῃ, καθαρὸς ἔστω)56. La durezza della pena
prevista può a prima vista apparire spropositata rispetto al reato perpetrato. Va
tuttavia posto in rilievo che i mantelli così come in generale gli indumenti che si
portano addosso abitualmente e che appartengono alla sfera personale possono
possedere per una persona un valore affettivo e simbolico. Proprio in virtù di questo
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valore possiamo meglio comprendere lo sgomento e la rabbia di una persona che veniva
derubata di un proprio indumento personale. A ciò va anche aggiunto il fatto che
nell’antichità una persona del ceto medio non doveva possedere un alto numero di
indumenti.
22 La tradizione che leggiamo nel testo di Eliano attribuisce al dio per il tramite dei suoi
cani una funzione protettiva e di giudice, che condanna e fa punire in maniera terribile
quanti si siano macchiati nel suo santuario di questo indegno reato. Prescindendo
dall’assunzione di un codice comportamentale greco in ambito indigeno 57, quale questa
tradizione ci lascia intravvedere, vorrei ora concentrarmi sul significato della
punizione dei ladri di mantello tramite l’intervento divino e proporre un parallelo con i
testi delle iscrizioni confessionali e delle cosiddette preghiere per la giustizia. Tra i
numerosi e coloriti racconti delle iscrizioni confessionali, uno in particolare si presta ad
essere considerato in questo contesto.
ΤΑΜ V, 1, 159= PETZL 1994, nr. 2: Μέγας Μεὶς Ἀξιοττηνὸς Ταρσι βα/σιλεύων. ἐπεὶ
ἐπεστάθη σκῆ/πτρον εἴ τις ἐκ τοῦ βαλανείου τι / κλέψι· κλαπέντος οὖν εἱµατίου /
ὁ θεὸς ἐνεµέσησε τὸν κλέπτην / καὶ ἐπόησε µετὰ χρόνον τὸ εἱµά/τιον ἐνενκῖν
ἐπὶ τὸν θεὸν καὶ ἐ/ξωµολογήσατο. ὁ θεὸς οὖν ἐκέλευ/σε δι’ ἀνγέλου πραθῆναι τὸ
εἱµά/τιν καὶ στηλλογραφῆσαι τὰς δυ/νάµεις. ἔτους σµ̣θʹ.
Grande è Men di Axiotta, che regna su Tarsi. Dal momento che uno scettro fu
innalzato, nel caso che qualcuno avesse rubato qualcosa dai bagni pubblici, e poiché
venne rubato un mantello, il dio punì il ladro e fece in modo che dopo un po’ di
tempo questi riportasse il mantello nel tempio del dio e confessasse (il suo
misfatto). Il dio allora ordinò tramite un angelo di vendere il mantello e col ricavato
di far incidere su pietra la manifestazione della sua potenza. Nell’anno 249.
23 L’iscrizione racconta l’intervento del dio a seguito dell’infrazione del divieto di rubare
capi di vestiario da un bagno pubblico. In questo caso il ladro di mantelli venne punito
molto probabilmente, come la maggior parte delle iscrizioni confessionali attestano,
con una malattia, che lo costrinse a riportare la refurtiva nel tempio del dio e a rendere
qui una pubblica confessione del suo misfatto. Il rito dell’innalzamento dello scettro,
del quale troviamo menzione in diverse iscrizioni sacre delle Lidia e della Frigia di
epoca romana, si riferisce ad un rituale locale, di cui purtroppo i testi epigrafici non
forniscono tanti particolari58. Probabilmente, lo scettro qui rappresenta un simbolo
della potenza del dio, spesso denominato “re del villaggio” nelle acclamazioni che si
trovano all’inizio di queste iscrizioni, alle quali si è accennato precedentemente. Questo
rituale, accompagnato da preghiere e da altri atti cultuali e forse condotto da un
sacerdote, sembra servisse per prendere contatto con la divinità, presentandogli la
propria richiesta. Non possiamo neppure escludere, come potrebbe suggerire un
confronto con le preghiere per la giustizia, che nell’ambito di questa azione rituale
avvenisse anche la consacrazione dell’oggetto rubato al dio, di modo che questi si
sentisse responsabile per il suo recupero. Il nostro testo non lascia capire se la vendita
del mantello in questione dovesse essere fatta dal ladro, dal legittimo proprietario o dai
sacerdoti del tempio. Caratteristico è ad ogni caso il desiderio della divinità a che le sue
gesta tramite l’iscrizione venissero lodate e fatte conoscere agli altri fedeli, di modo che
questi non sfidassero l’autorità ed il potere del dio (comunicazione religiosa
orizzontale). L’iscrizione fa in modo che il potere (dynamis) o meglio l’attiva presenza
del dio nel territorio dove sorge il santuario sia a tutti enarges ed epiphanestate.
24 Dalla Lidia di epoca imperiale facciamo ora cronologicamente un passo indietro a
Cnido, dove nel santuario locale dedicato a Demetra ed a Kore sono state rinvenute
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diverse lamine plumbee di età tardo-ellenistica, contenenti una serie di preghiere per
la giustizia. I fori apportati suggeriscono che queste lamine, nell’ambito di un rituale
condotto dai sacerdoti del tempio, fossero state affisse sulle pareti del santuario, dove
potevano essere lette (e commentate) dai visitatori di questo luogo sacro. Anche in
questo caso la comunicazione religiosa orizzontale si rivela un fattore importante per la
comprensione di queste iscrizioni; a riguardo si dovrebbe anche riflettere sull’effetto
che questi testi potevano avere in persone appartenenti ad una piccola comunità
cittadina, quale appunto Cnido, nella quale tutti si conoscevamo ed in cui,
probabilmente, c’erano persone al corrente dei furti denunciati. Un’iscrizione che
narra del furto di un mantello merita in questo contesto la nostra attenzione.
I.Knidos 148 A 1: ἀνιεροῖ Ἄρτε/µεις Δάµατρι, / Κούρα[ι, θεο]ῖς πα/ρὰ Δάµατρι πᾶ/
σι· ὅστις τὰ ὑπ’ ἐµοῦ / καταλιφθέντα ἱ/µάτια καὶ ἔνδυ/µα καὶ ἀνάκω[λ]/ον, ἐµοῦ
ἀπαιτ[η]/<σά>σας, οὐκ ἀπέδ[ωκέ] / µοι, ἀνενέγκα[ι] / αὐτὸς παρὰ Δ[ά]/[µ]ατρα,
καὶ εἴ τι[ς] / [ἄλλος] τἀµὰ ἔ<χ>[ει], / [πεπρη]µένος ἐξ[α]/[γορεύ]ων· ἐµο[ὶ] / [δὲ
ὅσια κ]αὶ ἐλεύ/[θερα
B.1
καὶ συµπιεῖν καὶ / συµφαγεῖν καὶ / ἐπ[ὶ τὸ α]ὐτὸ στέ/γος ἐ[λθ]εῖν· ἀδί/κηµαι
γάρ̣, δέσπο[ι]/να Δάµατερ.
Artemis consacra (questa tavoletta) a Demetra, a Kore ed a tutti quanti gli dei
presso Demetra. Colui che non mi ha restituito i mantelli, gli indumenti e l’abito che
dimenticai, pur avendone fatto richiesta, (prego affinché) costui riporti (questi
indumenti) nel tempio di Demetra. Se qualcun altro ha in possesso un mio oggetto,
questi faccia una confessione, bruciando. Per la mia persona sia invece tutto santo e
libero, perché possa con tutti bere, mangiare e convenire nello stesso tetto. Infatti,
o signora Demetra, a me è stata arrecata un’ingiustizia.
25 Nonostante la distanza cronologica, questa epigrafe di Cnido si lascia confrontare con
l’iscrizione confessionale prima analizzata59. Una donna di nome Artemis, alla quale non
sono stati restituiti diversi capi di vestiario (tra cui dei mantelli), che essa aveva
dimenticato o più probabilmente lasciati incustoditi (forse in un bagno pubblico), si
rivolge alla dea più importante della città, affinché questa costringa il ladro (di cui non
viene fatto il nome) a riportare la refurtiva nel tempio e a fare una confessione pubblica
del suo reato. Il genitivo assoluto ἐµοῦ ἀπαιτ[η]/<σά>σας è atto a sottolineare che
Artemis ha tentato di riavere indietro le sue cose e non essendovi riuscita, quale ultima
istanza, si rivolge al potere della dea. L’espressione [πεπρη]µένος ἐξ[α]/[γορεύ]ων,
probabilmente va intesa in riferimento alla febbre che in seguito alla punizione divina
dovrebbe colpire il ladro60. Artemis può vivere tranquilla e continuare a bere e a
mangiare con i suoi concittadini: lei è la persona che ha subito l’ingiustizia. Il testo di
Cnido si lascia ben confrontare con quello lidio non solo da un punto di vista tematico,
ma anche linguistico-lessicale, come le due seguenti espressioni mostrano: τὰ εἱµάτιον
ἐνενκῖν ἐπὶ τὸν θεόν (Lidia) e ἀνενέγκα[ι] / αὐτὸς παρὰ Δαµάτρα (Cnido).
26 Le preghiere per la giustizia trovate in Inghilterra nei santuari di Uley 61 e della dea
Sulis62 a Bath offrono, in maniera analoga, un ricco materiale di paragone. In questi
santuari è stato rinvenuto un gran numero di testi, apposti su lamine plumbee,
contenenti questo genere di preghiera. Persone alle quali è stato sottratto un
indumento (un abito o anche dei sandali) si rivolgono alla divinità del luogo, chiedendo
non solo la restituzione del mal tolto, ma anche che il ladro venga tremendamente
punito e faccia una confessione del reato nel santuario. Mi limito ad analizzare due testi
provenienti dai due suddetti santuari, in cui si fa menzione di ladri di vestiti.
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AE 1979, 384= KROPP 2008, 03.22.0363: Commonitorium deo / Mercurio a Satur/nina muliere
de lint<e=I>a/mine quod amisit ut il/le qui hoc circumvenit non / ante laxetur nis{s}i quando
/ res {s}s(upra) dictas ad fanum {s}s(upra) dic/tum attulerit si vir si mu/lier si servus si liber
// Deo {s}s(upra) dicto tertiam / partem donat ita ut / ex{s}igat istas res quae s(upra)
s(crip)ta(e) sunt / ac {a} qua<s=E> per(didi)t deo Silvano / tertia pars donatur ita ut / hoc
ex{s}igat si vir si femina si serv/us si liber [3]E[3]tat
Un memorandum al dio Mercurio da parte della donna Saturnina in relazione al
vestito di lino che essa perse. (Saturnina si augura) che colui che le ha sottratto
l’abito non trovi pace, sino a quando questi non riporti le cose sopraddette al
sopraddetto tempio, sia che si tratti di un uomo, di una donna, di uno schiavo o di
una persona libera. Al dio sopraddetto sia donata la terza parte (degli indumenti),
affinché il dio esiga le cose sopra scritte, che Saturnina perse. Al dio Silvano sia
donata la terza parte, affinché questi ne esiga (la restituzione), sia che si tratti di un
uomo, di una donna, di uno schiavo o di una persona libera.
TOMLIN 1988, 122-123, Nr. 10=AE 1982, 660= KROPP 2008, 03.02.10: Docilianus / Bruceri /
deae Sanctissim(a)e / Suli / devoveo eum [q]ui / carac<a=E>llam meam / involaverit si / vir
si femina si / servus si liber / ut[i e]um dea Sulis / maximo let<o=UM> / [a]digat nec ei so/
mnum permit//tat nec natos nec / nascentes do/[ne]c caracallam / meam ad tem/plum
sui(!) numi/nis per[t]ulerit.
Io, Dociliano, figlio di Brucero, dedico alla santissima dea Sulis colui che ha rubato il
mio mantello, sia che si tratti di un uomo, di una donna, di uno schiavo o di una
persona libera. Questo perché la dea Sulis possa punirlo con la morte più dura, non
gli permetta alcun sonno e di avere figlio ora ed in futuro, sino a quando questi non
abbia riportato il mio mantello al tempio della sua divinità.
27 Entrambi i testi, scritti da uno specialista religioso, da identificarsi probabilmente con
uno dei sacerdoti del tempio, si riferiscono a fatti di vita quotidiana. Una donna,
Saturnina, ed un uomo di nome Dociliano, si rivolgono al loro dio chiedendo non solo il
recupero del mantello rubato (che in un certo senso sembra passare in secondo piano),
ma soprattutto la punizione del ladro. Come nei casi analizzati in precedenza, la
punizione richiesta può sembrare esagerata, rispetto al crimine perpetrato, ma questi
testi consentono di percepire le emozioni delle vittime. Essi ricordano i sentimenti di
una persona alla quale è stato sottratto qualcosa di personale e che di primo impatto
augura il peggio possibile al ladro, a prescindere dal valore dell’oggetto rubato.
L’aspetto fortemente emozionale e soggettivo di questo testi è stato in anni recenti ben
indagato da Angelos Chaniotis e Martin Dreher, i quali hanno sottolineato l’importanza
di questo “elemento patetico” nelle pratiche di comunicazione religiosa nell’ambito di
queste comunità di villaggio64. Proprio questo elemento, come in breve vedremo, può
forse aiutarci a comprendere meglio la tradizione dei cani di Adrano.
Adrano e le emozioni
28 Torniamo ora al dio Adrano. Usando l’emotività come chiave di lettura, che può
applicarsi anche alla sfera divina, poiché spesso nell’ambito della regione greca e
romana le azioni degli dei sono guidate da emozioni come rabbia e pietà, il fatto che i
ladri di mantelli venissero quasi sbranati dai cani indica il forte risentimento del dio nei
confronti di persone che si sono comportate in maniera indegna nel suo santuario,
macchiandosi di un crimine abbietto65. Un confronto con i documenti epigrafici sopra
presi in considerazione permette di fare un ulteriore passo in avanti. Il dio, che dall’alto
vede, sa e conosce chi ha peccato, non viene in questo caso invocato dal fedele
derubato, ma nella sua funzione normativa agisce subito ed in maniera efficace,
ristabilendo il giusto66. Da questo punto di vista, Adrano può, a mio avviso, essere ancor
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più accostato alle divinità adorate nei santuari rurali della Frigia e della Lidia, che
venivano viste, come recita il testo di un’iscrizione dalla Lidia, alla stregua di un κριτής
ἀλάθητος ἐν οὐρανῷ “giudice celeste infallibile” 67. Questi racconti, o meglio queste
tradizioni locali del santuario, che sicuramente circolavano in forma orale e che forse
erano esposte in forma scritta nel santuario stesso, avevano probabilmente l’effetto di
provocare timore nei confronti del potere del dio. Le persone che frequentavano questo
luogo dovevano pensarci due volte prima di calcare il suolo sacro del santuario,
essendosi macchiate di un crimine, ben sapendo quanto terribile poteva essere la
punizione del dio. Come in Frigia, in Lidia ed in molti altri luoghi nell’Impero Romano,
anche in questo caso la religione sembra assumere il ruolo di regolazione sociale,
facendo in modo che le persone rispettassero le norme stabilite, astenendosi dal
commettere reati. La giustizia divina, diretta, infallibile ed efficace, sembra porsi come
valida alternativa a quella umana. Va inoltre posto in rilievo che le divinità menzionate
nelle iscrizioni confessionali ed in diversi casi anche quelle invocate nelle preghiere per
la giustizia da diversi punti di vista possono essere considerate come appartenenti alla
suddetta categoria delle “Schutzgottheiten”. Nel caso delle iscrizioni della Lidia e della
Frigia, questi “dei del villaggio” venivano equiparati a dei re, che regnavano sulla
comunità, proteggendola ed assicurandosi che leggi e norme morali del ben vivere non
venissero violate. Da questo punto di vista la figura di Adrano è ben accostabile alle
divinità menzionate in questi testi, e la sua attività quale “giudice punitore” risulta più
comprensibile.
Il santuario di Efesto ad Etna

29 L’elemento che più colpisce nel culto di Efesto, nel santuario di Aitna-Inessa, è
l’esercizio di una forma di giustizia divina, che prende nuovamente forma attraverso
l’azione punitiva dei cani. Va, inoltre, sottolineato che tutte le notizie tramandate a
riguardo si riferiscono al periodo a partire dal IV sec. a.C., epoca in cui la cultura delle
società indigene presenta in maniera consolidata forti tratti greci. Eliano (n.a. XI, 20)
narra che nel santuario di Efesto nella città di Etna i cani aggrediscono e mordono
quanti osino porre piede nell’area sacra del santuario dopo essersi macchiati le mani di
azioni esecrabili. Questi animali allontanano pure quanti tentano di avvicinarsi al
tempio, dopo aver commesso atti sessuali.
30 Una caratteristica dei luoghi sacri, come noto, è quella della loro inviolabilità da parte
di persone colpevoli di crimini, che con la loro impurità possono macchiare la sacralità
del luogo68. Le cosiddette leggi sacre greche sono ricche di norme in tal senso 69,
imponendo ad esempio un certo numero di giorni di astinenza sessuale 70, prima di
varcare la soglia di un tempio, o vietando l’ingresso a persone che sono state in
contatto con un morto o a donne che hanno partorito da poco. In una famosa iscrizione
di Filadelfia (Lidia) troviamo addirittura l’esplicito divieto per persone i cui pensieri
non sono puri ed innocenti71. I cani, gli animali sacri del dio ed i suoi ministri, si
assicurano non solo che il volere della divinità sia rispettato, ma difendono la purezza
sacrale del santuario. Le cronache templari antiche dovevano essere ricche di racconti,
spesso anche molto coloriti, relativi a persone allontanate dal santuario e punite in
quanto, in uno stato di impurità, avevano calcato il suolo sacro del luogo. Prendiamo
ora in analisi il testo relativo al santuario di Efesto ad Etna, quale tramandato da
Eliano72.
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ἐν Αἴτνῃ δὲ ἄρα τῇ Σικελικῇ Ἡφαίστου τιµᾶται νεώς, καὶ ἔστι περίβολος καὶ
δένδρα ἱερὰ καὶ πῦρ ἄσβεστόν τε καὶ ἀκοίµητον. εἰσὶ δὲ κύνες περί τε τὸν νεὼν
καὶ τὸ ἄλσος ἱεροί, καὶ τοὺς µὲν σωφρόνως καὶ ὡς πρέπει τε ἅµα καὶ χρὴ
παριόντας ἐς τὸν νεὼν καὶ τὸ ἄλσος οἳ δὲ σαίνουσι καὶ αἰκάλλουσιν, οἷα
φιλοφρονούµενοί τε καὶ γνωρίζοντες δήπου: ἐὰν δέ τις ᾖ τὰς χεῖρας ἐναγής, τοῦτον
µὲν καὶ δάκνουσι καὶ ἀµύσσουσι, τοὺς δὲ ἄλλως ἔκ τινος ὁµιλίας ἥκοντας
ἀκολάστου µόνον διώκουσιν.
Nella città di Etna in Sicilia è oggetto di particolare culto il tempio dedicato a Efesto,
in cui si trovano un recinto, degli alberi sacri e un fuoco inestinguibile e sempre
acceso. Intorno al tempio e al bosco ci sono dei cani sacri. Se entrano nel tempio e
nel bosco persone per bene, con un aspetto dignitoso e come si deve, i cani le
accolgono in modo festoso e dimenando la coda, proprio come se le conoscessero e
fossero ben disposti nei loro confronti; se invece entra qualcuno che ha le mani
macchiate da un’azione esecrabile, lo mordono e lo aggrediscono violentemente. Si
contentano invece di cacciare via quelli che hanno l’impudenza di venire, reduci da
intemperanze sessuali. (Traduzione di Nicola Cusumano)
31 Dal testo apprendiamo che il santuario di Efesto, probabilmente, come detto, l’
interpretatio greca di Adrano, che si trovava ad Etna, comprendeva un ampio recinto ed
un bosco sacro, mentre all’interno del tempio ardeva perennemente un fuoco. Secondo
questa tradizione, intorno al tempio ed al bosco vivevano i cani sacri del dio, i quali si
curavano di difendere la purezza del luogo. La loro azione è volta al controllo di quanti
entravano nello spazio sacro, i quali, se con pensieri puri e come si deve (la formula
σωφρόνως καὶ ὡς πρέπει si riferisce, nell’ordine, alla purezza di pensieri ed
all’adeguatezza dell’aspetto, probabilmente relazionata al portamento ed al modo di
vestire) vengono accolti amichevolmente. Quanti invece si recano nel tempio con mani
sacrileghe (l’espressione τὰς χεῖρας ἐναγής si riferisce a chi si è macchiato di un’azione
illecita), questi vengono presi a morsi in modo violento 73. Va anche aggiunto che
l’immagine delle mani macchiate, quale metafora per impurità, ricorre anche in diverse
leggi sacre greche74: questo fatto, non casuale, mostra l’adozione di un topos diffuso
nell’ambito della letteratura templare antica nell’elaborazione di questa tradizione. I
cani, probabilmente solo ringhiandovi contro, si limitano ad allontanare le persone che
entrano nell’area templare dopo aver avuto dei rapporti sessuali. In questo contesto
colpisce come i cani, tramiti del potere del dio in terra, riescano non solo a distinguere i
puri dagli impuri, ma perseguano gli impuri in modo differente, a seconda della gravità
della loro colpa. Quanti sono ἐναγής rischiano, infatti, di venir sbranati, mentre coloro
che probabilmente non hanno rispettato un certo lasso di tempo di astinenza sessuale,
prima di entrare nel tempio, vengono semplicemente allontanati, senza danni fisici.
32 Eliano dichiara di aver attinto le notizie relative al ruolo dei cani nel culto di Adrano e
dei Palici dall’opera di Ninfodoro, autore siracusano vissuto nella seconda metà del III
sec. a.C., che compose un’opera di carattere periegetico dal titolo Περὶ τῶν ἐν Σικελίᾳ
θαυµαζοµένων ( FGrHist 572). Come Nicola Cusumano, a ragione, ha sottolineato,
l’attività di questo intellettuale va considerata nel più ampio contesto della politica
culturale di Ierone II, volta non solo al recupero ed alla valorizzazione del passato, ma
anche finalizzata a ricostruire una linea di continuità con l’epoca dei Dinomenidi e dei
Dionisii, come ad esempio mostra in maniera inequivocabile l’onomastica della nuova
casa regnante. Va in ogni caso messo in rilievo che Ninfodoro nelle sue ricerche dovette
molto probabilmente avvalersi di materiale d’archivio dei suddetti santuari, forse
interrogando anche il clero locale. Il modo in cui in queste tradizioni si intravvede l’uso
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di elementi topici della mitologia greca lascia presumere che il processo di

canonizzazione di queste tradizioni fosse da tempo avvenuto.
Il santuario dei Palici

33 Diodoro Siculo ed un autore tardoantico, Macrobio, rappresentano per noi le fonti più
importante sul culto dei Palici nella città omonima ed in generale in Sicilia 75. Il culto di
queste divinità autoctone si colloca in un paesaggio religioso molto particolare 76,
caratterizzato da una grotta, da un lago e da due crateri emananti vapori sulfurei 77.
Questo era il luogo in cui vivevano ed operavano i Palici, insieme ai loro fratelli, i Delli,
considerati la personificazione dei due crateri lacustri, sopra menzionati. Questo
santuario era a detta di Diodoro il più antico della Sicilia 78 ed il culto di queste divinità
era di carattere ordalico. Secondo le fonti79, quanti erano stati accusati di furto o di un
altro crimine si recavano nel santuario, dove presso i crateri prestavano un
giuramento, tenendo un ramo fiorito in mano, indossando una veste senza cintura ed
avendo sul capo una corona. Le regole rituali prescrivevano inoltre un certo periodo di
digiuno e di astinenza sessuale per chi voleva sottoporsi a questa pratica. Dopo aver
invocato il genio tutelare del luogo, si doveva porre per iscritto il giuramento su una
tavoletta80, la quale veniva poi gettata nel cratere. Se la tavoletta restava a galla, era
segno che la persona aveva giurato il vero, se affondava in questo caso si era commesso
spergiuro81. La punizione per tale atto era la morte82 o la cecità 83, che colpiva
immediatamente il reo colpevole di spergiuro84. I Palici erano inoltre divinità
oracolari85 e, forse per contaminazione con i Cabiri, vennero poi considerati come
protettori dei naviganti86. Va aggiunto che il carattere oracolare di queste divinità, che
come anche il diritto all’asylia di cui gode il santuario non verranno trattati
approfonditamente in questo studio87, ben si connette alla loro onniscienza, che, come
anche per il loro genitore Adrano, permetteva loro di sapere se una persona stava
mentendo o no nell’atto del giuramento. Quanto all’asylia, il fatto che in questo luogo
potessero trovare rifugio schiavi maltrattati ingiustamente dai loro padroni ben si
addice a delle divinità che, similmente al loro genitore, hanno un alto senso della
giustizia, punendo lo spergiuro di ladri e malfattori.
34 Il processo di ellenizzazione del culto dei Palici si compie in primo luogo sul piano della
memoria cultuale, creando, come detto prima, per questi dei una genealogia greca,
secondo la quale essi sarebbero stati i figli di Zeus e della ninfa Talia 88, che secondo un
topos riscontrabile anche in altre tradizioni sarebbe stata costretta a nascondersi
sottoterra per sfuggire all’ira di Era, gelosa89. Secondo un’altra versione del mito, essi
sarebbero stati i figli di Efesto e della ninfa Etna; mentre secondo un’ulteriore variante
più tarda essi sarebbero stati i figli di Efesto90. Va qui sottolineato come il processo di
ellenizzazione del culto non abbia portato ad alcuna identificazione con una divinità
greca (l’aspetto gemellare avrebbe potuto farli identificare con i Dioscuri, o anche con i
Cabiri); la loro grecizzazione avviene tramite una manipolazione del mito, nonché
tramite la creazione di un’etimologia greca del loro teonimo: essi sarebbero infatti stati
coloro che “dalle tenebre ritornano di nuovo a questa luce” (πάλιν γὰρ ἵκουσ’ἐκ
σκότους τόδ’ εἰς φάος). Lo stesso paesaggio religioso del santuario 91, caratterizzato dalla
presenza di una grotta, di un laghetto (con vapori sulfurei) e di un bosco sacro, si
sarebbe prestato alla traslazione di qualche mito antico 92. Pensiamo, a mo’ di esempio,
alla facilità con la quale sulla base della presenza di una grotta in un monte e di un
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corso d’acqua molte città rivendicassero per il proprio territorio la nascita di Zeus 93.
Questo non avviene ed i Palici restano delle divinità indigene locali, assurgendo tuttavia
al rango di figli di Zeus o di Efesto. In questa prospettiva di commistione del vecchio col
nuovo concordo con l’interpretazione di Nicola Cusumano che vede nell’introduzione
dell’uso della scrittura per il giuramento ordalico – sicuramente una pratica locale di
sostrato – un elemento finalizzato «non a registrare o memorizzare passivamente
l’oralità precedente, ma a stabilire un nuovo orizzonte di senso, e dunque a produrre
una nuova forma di oralità»94. In altre parole, la scrittura rappresenta quel quid che
conferisce ad un rituale antico un carattere nuovo e vincolante.
35 Il rituale del giuramento ordalico nel santuario dei Palici ha molto in comune con le
pratiche attestate nei santuari rurali dell’Asia Minore romana. Un nutrito numero di
iscrizioni confessionali riguarda persone che hanno commesso spergiuro e che per
questo sono state punite dal dio95. A titolo di esempio vorrei ricordare un’iscrizione
nella quale il dio Men fece morire una donna, che sotto giuramento nel suo tempio
aveva mentito, negando di aver ricevuto una data somma di denaro 96. Va anche
ricordato che nel mondo antico quello di prestare giuramento in un tempio in relazione
a questioni giuridiche era un costume ben diffuso, che mostra come la giustizia divina
fosse in molti casi avvertita come un’alternativa migliore a quella umana. Nelle
petitiones dell’Egitto ellenistico-romano i giuramenti nei templi vengono addirittura
menzionati quali argomento per indicare la mala fede di una persona 97. Con una certa
verosimiglianza, anche in virtù del confronto con le iscrizioni confessionali, possiamo
presumere che tali contese avvenissero pubblicamente nel santuario e che gli esiti dei
giudizi divini venissero scritti, conservati negli archivi del santuario e forse anche
pubblicati su pietra o su tavolette di bronzo: tutte pratiche in cui viene usata la
scrittura. L’introduzione della scrittura conferisce ad una pratica rituale antica un
nuovo significato e valore. In questo contesto vorrei inoltre ricordare che le divinità
tutelari (Schutzgottheiten), come Barbara Bratzeck ha sottolineato, sono solite essere
invocate nei giuramenti. Il fatto che Palike, sotto Ducezio, divenga una polis sacra a
queste divinità, può aver ulteriormente contribuito ad accentuare il legame tra
giustizia e divino in questo luogo sacro.
Contesto siculo, contesto frigio e contesto celtico:

l’ellenizzazione ed i suoi effetti
36 In questo contesto non intendo trattare il problema della ricostruibilità della religione
indigena, tema sul quale, vale la pena ricordarlo, si espresse Angelo Brelich nel suo
memorabile intervento del 1964, esprimendo, nella sostanza, il suo scetticismo circa la
possibilità di usare come fonti le testimonianze di autori greci, che tramanderebbero
comunque una visione greca dei fenomeni religiosi locali 98. Un’interpretazione che si
differenziava in maniera netta dai trends allora correnti, che vedevano nelle
particolarità dei culti greci in Sicilia la testimonianza della continuità del sostrato
locale, che i Greci, a seguito del contatto e della convivenza con le popolazioni indigene,
avrebbero adottato ed adattato alla propria forma mentis99. Al problema di valutare
come fonti per la religione indigena le testimonianze greche, si aggiunge la mancanza
di testi scritti indigeni – fanno eccezione le brevi iscrizioni anelleniche, di non facile
decifrazione100, – ed il difficile uso degli artefatti archeologici ai fini di una
ricostruzione delle pratiche cultuali101. D’altronde va anche posto in rilievo, come ad
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esempio le aree sacre di Polizello102 e di Sabucina 103 testimoniano, che proprio gli
artefatti archeologici (modellini fittili di sacelli da Sabucina; statuette bronzee di
offerenti, da Polizzello etc.) mostrano una forte influenza ellenica per quello che
riguarda i media della comunicazione religiosa. Persino la stessa rappresentazione
iconica della divinità in ambiente indigeno appare essere dovuta al contatto con i Greci,
come testimonia la statua fittile di divinità femminile da Grammichele, di chiara
ispirazione greca104. A riguardo va segnalata la recente monografia di Birgit Öhlinger,
che usa materiali archeologici per ricostruire da un punto di vista emico le pratiche
rituali delle popolazioni indigene dell’entroterra nel periodo arcaico (VIII-V sec. a.C.) 105,
sottolineando l’importanza dell’impatto con i Greci per una nuova definizione delle
pratiche religiose locali106. È, infatti, un dato di fatto che solo a partire dalla Seconda Età
del Ferro (VII sec. a.C.) in Sicilia si possiedono chiare testimonianze in relazione alla
strutturazione delle aree sacre e che tale “riassetto del sacro” sia dovuto al contatto
con i “nuovi arrivati”107. Fenomeni di convivenza, di mistione etnica e di ibridismo
culturale nei territori coloniali – e la Sicilia da questo punto di vista non rappresenta
certo un’eccezione108 – sono da tempo noti ed ampiamente studiati. Proprio per tal
motivo, seppure con dovuta prudenza e prestando attenzione ai differenti contesti,
possiamo evincere dalle testimonianze greche – siano esse di carattere archeologico,
epigrafico o letterario – importanti elementi per la ricostruzione ed una migliore
comprensione del mondo religioso indigeno. Circoscrivere il campo d’indagine alle sole
evidenze archeologiche, oltreché essere riduttivo, può permettere (nel migliore dei
casi) di conoscere una pratica cultuale solo nel suo aspetto materiale (e questo anche
solo parzialmente), mentre gli aspetti legati alla sfera del mito, delle credenze etc.
sfuggono109.
37 Tornando al tema centrale di questo studio, occorre ricordare che le tradizioni
analizzate sui cani di Adrano e sui ladri di mantello si riferiscono ad un contesto non
greco, ma siculo. Il centro di Adrano venne, come detto in precedenza, fondato su
iniziativa del tiranno di Siracusa, Dionisio il Vecchio, alle pendici dell’Etna, e destinato
ad essere abitato dai Siculi. Prima ancora, nel 453 a.C., come Diodoro racconta (XI, 88,
6), Ducezio, dopo aver raccolto tutte le poleis sicule ad eccezione di Iblea in una
confederazione, fondò presso il santuario dei Palici la città omonima, Palice 110. Il
confronto con i documenti dall’Asia Minore e dall’Inghilterra si fa in questo senso più
interessante. La romanizzazione e, nel caso della Lidia e della Frigia, l’ellenizzazione
non hanno comportato una cancellazione ed un oblio del sostrato religioso locale. L’
interpretatio delle divinità indigene, come è stato sottolineato, ad una analisi più attenta
si rivela spesso superficiale e riguarda in primo luogo il teonimo 111. Come in particolare
Jörg Rüpke in diversi contributi ha evidenziato112, la romanizzazione come anche
l’ellenizzazione113 hanno comportato in primo luogo l’introduzione di nuovi media di
comunicazione religiosa, primo fra tutti quello della scrittura, insieme alla diffusione di
nuove pratiche religiose, che vanno a mischiarsi a quelle locali. Il rituale della
confessione pubblica, nel caso della Frigia e della Lidia, risale sicuramente al sostrato
locale, essendo ad esempio attestato già nei documenti ittiti 114. Come detto in
precedenza, questo rituale è inoltre documentato anche in altri culti quali quello di
Iside, della Dea Siria, nonché nelle pratiche religiose di diversi santuari di area celtica.
Chiedersi se l’origine di questa pratica risalga ad un comune sostrato è forse chimerico
e richiederebbe uno studio comparato ad esempio della religione ittita con quella
celtica. Il punto più importante è che noi siamo a conoscenza di questa pratica grazie al
fatto che la scrittura venne usata nei santuari rurali della Frigia e della Lidia per
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mettere su pietra le confessioni delle persone che con le loro mancanze avevano sfidato
la potenza del dio. Il porre questi racconti su pietra, quale forma di comunicazione
religiosa orizzontale, può essere senza dubbio considerato un elemento di
ellenizzazione (o di romanizzazione). Lo stesso discorso vale per le preghiere per la
giustizia. Sicuramente questo rituale era praticato in forma orale prima della conquista
romana in Britannia, dove i santuari delle divinità celtiche dovevano sicuramente
fungere da importanti poli di riferimento per gli insediamenti sparsi nel territorio:
pregare il dio, invocandone l’intervento per ottenere giustizia, è una pratica comune in
tutte le religioni. La romanizzazione ha fatto in modo che la scrittura fosse introdotta
nell’ambito di questa pratica rituale e che queste preghiere venissero inoltrate per
iscritto alla divinità, un po’ come succedeva per le suppliche inoltrate per iscritto al
governatore locale. Il fatto che questi testi venissero redatti per iscritto ed in latino non
inficia affatto l’origine locale di questa pratica rituale.
38 Anche nel caso del contesto siculo, uno degli effetti più visibili dell’ellenizzazione fu
sicuramente quello dell’introduzione dell’alfabeto greco, che ci ha permesso di
conoscere (seppure in maniera superficiale ed incompleta) la lingua sicula, le cui
testimonianze epigrafiche cessano intorno alla metà del V sec. a.C. 115. Greco è anche il
modo in cui Ducezio riunisce in una confederazione le città sicule 116, per le quali
Diodoro forse non a caso usa il termine poleis. Questa confederazione fa poi capo al
santuario dei Palici, che, forse su modello greco, diviene un santuario federale, nel
quale vengono redatti, deposti e conservati gli atti di questa federazione 117. Questo tipo
di confederazione si connette certamente con l’emergere di una consapevolezza etnica
in funzione antiellenica, ma anche e soprattutto con un nuovo ordine mentale.
Sicuramente nel santuario i rappresentanti delle città confederate, oltre a riunirsi,
dovettero prestare anche un giuramento della cui validità dovevano farsi garanti le
divinità del santuario. Questo aspetto di garanzia giuridica ben si confà col carattere di
giudice che punisce i malfattori, quale testimoniato nelle tradizioni: un aspetto che
viene alla luce e che conosciamo grazie all’uso della scrittura che venne fatto in questo
contesto.
Conclusioni
39 Lo scopo di questo studio è stato quello di indagare le modalità in cui, a seguito del
contatto dei Greci con le popolazioni indigene in Sicilia, nella sfera religiosa si
introducano nuove forme di comunicazione: di queste l’uso della scrittura come medio
di comunicazione religiosa (orizzontale e verticale) rappresenta forse l’innovazione più
importante. A questi nuovi media siamo, inoltre, debitori della conoscenza della
morfologia divina di Adrano e dei Palici. Le (poche) tradizioni conosciute concordano
nel sottolineare l’antichità (ἀρχαιότης) dei culti di queste divinità, dai cui interventi
(diretti o tramite i cani) si evince il modo in cui questi dei fossero considerati alla
stregua di giudici divini, ai quali stava a cuore la purezza dei loro luoghi di culto, non
tollerando che in questi entrassero malfattori o persone malvagie. Proprio questo loro
carattere, estraneo alla mentalità greca, che, seppur con la dovuta cautela dovuta alla
distanza cronologica e geografica, rende possibile fare un paragone con le iscrizioni
confessionali e con le preghiere per la giustizia, permette anche di intravedere la
vitalità con cui le credenze locali, seppure in una nuova veste (ed in primis in una nuova
lingua) continuino a vivere. Come nelle comunità di villaggio della Frigia e della Lidia
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romana e come le presso le comunità celtiche romanizzate della Britannia, anche in

questo caso la religione ed il potere divino sembrano porsi come un’alternativa efficace
nei confronti della giustizia umana, o forse anche nei confronti della giustizia portata
dai conquistatori greci e romani, quale forma di resistenza culturale. Si tratta di una
situazione che per molti versi, a buon diritto, si potrebbe definire di prédroit 118, la quale
per sua natura ha poco di greco, ma che, paradossalmente, conosciamo grazie
all’ellenizzazione di questi culti. Questo può forse anche in parte spiegare il motivo per
cui l’identificazione di Adrano e dei Palici con una divinità greca sembra non essere
riuscita del tutto. Anche nel caso del santuario di Efesto ad Etna, il carattere anellenico
del culto doveva risultare (soprattutto ad un Greco) abbastanza evidente. Si tratta di
una forma di resistenza che riguarda non solo le forme cultuali, ma, in questo caso, in
primo luogo i teonimi. Concludendo, sarebbe interessante indagare il modo e le forme
in cui, in seguito all’ellenizzazione ed alla romanizzazione della Sicilia, il “locale”
continui non solo a vivere, ma in maniera consapevole ad essere utilizzato per far
emergere la propria identità e diversità rispetto a chi è arrivato più tardi. Greg Wolf ha,
ad esempio, mostrato che nella Gallia, dopo la conquista romana, sulla base soprattutto
delle fonti documentarie si possono ricostruire due fasi di romanizzazione 119. Durante
la prima, che abbraccia il periodo augusteo e tutto quanto il I sec. d.C., abbiamo la
formazione di una cultura mista, denominata gallo-romana, mentre nella seconda ha
luogo una differenziazione locale di questa cultura gallo-romana, che mostra il
“Weiterleben” delle particolarità regionali delle preesistenti culture celtiche. Proprio il
persistere di questi particolarismi, che hanno, per altro, fatto in modo che nello studio
della romanizzazione venissero introdotti termini e concetti moderni come
“creolizzazione”, “globalizzazione” etc.120, ci mostra l’importanza del “locale” per la
determinazione della propria identità nel contesto dell’Impero Romano 121.
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NOTE
1. CUSUMANO 2015.
2. Il concetto di “middle ground” venne introdotto da Richard White ( WHITE 2011) nello studio
delle interazioni culturali tra popolazioni indiane e coloni inglesi nella regione dei Grandi Laghi,
al confine tra gli Stati Uniti ed il Canada, nel periodo compreso tra il 1650 ed il 1815. Il merito
dello studioso sta nella fine ricostruzione in cui le culture indigene a seguito del contatto, anche
violento, con i coloni inglesi attraverso l’adozione di elementi dall’esterno ridefinirono la propria
cultura ed identità, integrando il nuovo nella loro tradizione. Questo concetto è stato messo a
frutto da Corinne Bonnet nella ricostruzione dei paesaggi religiosi della Fenicia ellenistica
(BONNET 2014, 29-34, con considerazioni su questo modello). Lo storico Irad Malkin ha ugualmente
fatto uso di questo concetto nell’analisi delle interazioni tra Greci ed indigeni nei contesti
coloniali in Occidente (MALKIN 1998; ID. 2002; ID. 2004; ID. 2011), così come l’archeologo Luca
Cerchiai in relazione ai rapporti tra coloni greci e popolazioni locali nell’antica Pitecussa ed in
Campania (CERCHIAI 2017). Per una buona sintesi delle moderne teorie coloniali e post-coloniali
applicate allo studio della storia antica rimando a GRECO-LOMBARDO 2012 e SOMMER 2012.
3. In questo contesto, senza voler approfondire un dibattuto problema di carattere
terminologico, mi avvarrò spesso del termine “ellenizzazione”. Uso questo termine nella sua
accezione generale per designare l’insieme dei processi di contatto e di acculturazione, in cui le
popolazioni locali adottano elementi di cultura greca, che possono essere relativi alla sfera della
cultura materiale, del sacro, delle istituzioni politiche etc., ridefinendo spesso la propria identità.
4. Va detto che la definizione stessa di iscrizione confessionale è giudicata da alcuni studiosi non
soddisfacente, preferendo in alcuni casi quella di iscrizione di riconciliazione, proprio in quanto
con l’atto di erezione della stele iscritta il penitente si riconcilia con il proprio dio.
5. La bibliografia sulle iscrizioni confessionali è consistente; in generale rimando a KLAUCK 1996
(che analizza da un punto di vista linguistico e tematico le corrispondenze con il Nuovo
Testamento); CHANIOTIS 1997 , ID. 2004, ID. 2009, ID. 2012a (che si è soffermato in particolar modo
sulla rappresentazione della giustizia divina e sull’emozionalità che trasuda dai racconti di
queste iscrizioni); PETZL 1998; BELAYCHE 2006a-b; EAD. 2007; EAD. 2012 (che ha messo in rilievo i punti
Mythos, 12 | 2018
33
di contatto con gli iamata del culto di Asclepio e con le aretalogie di Iside, studiando anche l’idea
di regalità divina presente in questi testi). Sui culti rurali della Frigia e della Lidia romana cfr.
PETZL 1995; GNOLI-THORNTON 1997; DE HOZ 1999 (che ha raccolto le iscrizioni di carattere sacro della
Lidia); PETZL 2002; HÜBNER 2003; DIGNAS 2003; CHIAI 2010. Un’edizione dei testi delle iscrizioni
confessionali è stata approntata da Georg Petzl (PETZL 1994). Nei successivi venti anni sono stati
rinvenuti nuovi testi confessionali: SEG XLVII, 1651, 1654, 1751; LIII, 1158, 1159, 1172-1174, 1182,
1185-1187, 1210, 1211, 1222, 1223; HERRMANN – MALAY 2007, nr. 46, 47, 51, 52, 54-55, 66, 70, 72, 83-85;
MALAY 1999, nr. 111, 112, 217; MALAY – PETZL 2017, nr. 77, 81, 82, 83, 116, 119, 120, 121, 123, 131-134,
159, 160, 169, 177, 178, 187, 188 (l’unica iscrizione confessionale in forma poetica). Su
un’iscrizione confessionale rinvenuta a Gerusalemme cfr. SEG LIII, 1852, SEG LVII, 1833.
6. Quello del peccato involontario, espresso con le formule ἐξ εἰδότων καὶ µὴ εἰδότων ( PETZL
1994, nr. 38), διὰ τὸ ἀγνοεῖν ( PETZL 1994, nr. 10) e κατὰ ἄγνοιαν ( PETZL 1994, nr. 11), è un topos
che suona come una giustificazione di fronte alla divinità e che si incontra in diverse iscrizioni
confessionali. Su questo topos, che ricorre anche nella Bibbia e nei testi babilonesi ed ittiti,
rimando alle osservazioni di PETTAZZONI 1936, 257-277.
7. Le malattie più menzionate sono cecità e disturbi psichici, per un elenco cfr. CHANIOTIS 1995.
Spesso queste malattie, che potevano anche colpire i parenti più stretti del peccatore, potevano
portare alla morte. In questo caso l’espiazione del peccato doveva essere condotta dai familiari
delle vittime.
8. L’immagine della divinità quale giudice infallibile che siede in cielo ricorre ad esempio in
un’iscrizione dalla Lidia (SEG LVII, 1159= HERRMANN – MALAY 2007, 75-76, nr. 51), in cui si trova
l’espressione κριτὴς ἀλάθητος ἐν οὐρανῷ. In altri due documenti epigrafici dalla Lidia (SEG
XXXVIII, 1237=PETZL 1994, nr. 5; SEG LVII, 1186= HERRMANN – MALAY 2007, 113-116, nr. 85) si legge di
una synatos e di una synkletos theon, ovvero di un’assemblea divina che giudica le mancanze
umane, punendole. Su queste testimonianze epigrafiche rimando alle osservazioni di CHANIOTIS
2012a, 215-223.
9. In questo senso si segnalano in particolare i lavori di Angelos Chaniotis ( CHANIOTIS 1997; ID.
2004); cfr. anche GORDON 2006a.
10. A riguardo rimando a ROSTAD 2010 (sulle strutture ed i topoi narrativi) e BELAYCHE 2006b; EAD.
2007 (per un confronto con le aretalogie e gli iamata).
11. Sul modello centro-periferia rimando in generale a SCHÖRNER 2005.
12. Cfr. a riguardo con una raccolta ed analisi delle fonti PETTAZZONI 1937; come ad esempio
Sozomeno (VII, 16, 2-10) testimonia, il rituale della confessione pubblica è attestato anche presso
i cristiani, a riguardo cfr. GRAF 2004.
13. VERSNEL 1987a; ID. 1991; ID. 2002; ID 2009; ID. 2012. Su questi testi si segnalano i recenti interventi
di Martin Dreher (DREHER 2010; ID. 2012), il quale sottolinea il carattere emotivo e fortemente
soggettivo di queste richieste, proponendo inoltre di sostituire il concetto di “prayers for justice”
col termine “Verbrechensflüchen”; da ultimo BERTI 2017, 23-24.
14. Cfr. ad esempio il papiro di Artemisia (PMG LX), il papiro di Neilammon (PMG LI) ed il testo
noto come “Fluch des Christen Sabinus” (BJÖRK 1938=Suppl. Mag. 2, 59).
15. Si tratta di un ostrakon pubblicato per la prima volta da Claudio Gallazzi ( GALLAZZI 1985=SB
XVIII, 13931). Sui diversi supporti scrittori usati per questi testi rimando alle osservazioni di
KROPP 2008, 80-82.
16. Le preghiere per la giustizia non sono spesso perfettamente distinguibili da un’altra categoria
di testi chiamati “prayers of revenge” (preghiere per la vendetta), che si leggono di solito nelle
iscrizioni funerarie di persone assassinate o la cui morte è avvenuta in circostanze sospette.
L’esempio più noto è sicuramente quello dell’iscrizione giudaica dell’isola di Reneia (CIJ 70),
vicino Delo, in cui il dio giudaico è invocato affinché punisca gli uccisori di una giovane fanciulla.
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Sulle preghiere per la vendetta rimando agli studi di GRAF 2001, ID. 2009 (che raccoglie e commenta
i testi conosciuti); da ultimo anche SALVO 2012.
17. Questo aspetto fu messo in rilievo per la prima volta da Henk Versnel ( VERSNEL 1991, 71-73);
sulle strategie comunicative e sulla struttura testuale delle petitiones cfr. WHITE 1972 (che
raccoglie e commenta diversi testi) ed i recenti studi di STRAVRIANOPOULOU 2012 e KOTZIFOU 2012.
Un’ampia raccolta di testi delle petizioni ellenistiche di epoca tolemaica in traduzione francese si
trova in GUÉRAUD 1931; sulle petizioni all’imperatore cfr. HAUKEN 1998; sul tema anche le
osservazioni di HERRMANN 1990.
18. MÖRTH 1993.
19. Su questo importante fenomeno cfr . GARDAN 1992, 1-22; GLADIGOW 2005, 125-160; CHANIOTIS 2008;
CHIAI 2008; CHANIOTIS 2010 ed i contributi in ENGEL – VAN NUFFELEN 2014.
20. Offro qui una selezione di testi: ( PETZL 1994, nr. 9, 10-13): Παρανγέλει / πᾶσιν ἀνθρώποις, ὅτι
οὐ / δεῖ καταφρονεῖν το[ῦ θε]/οῦ. Ἀνέστησε δὲ τὸ µαρτ[ύ]/ριον; ( PETZL 1994, nr. 10, 10-12):
Παρανγέλ/λω δέ, αὐτοῦ τὰς δυνάµις µή /τίς ποτε κατευλήσι καὶ κόψει δρῦν; ( PETZL 1994, nr. 104,
14-17): παρανγέλλω µηδένα καταφρο/[νεῖν τῷ θ]εῷ Ἡλίῳ / Ἀπ/[όλλωνος, ἐπεὶ ἕξει] τὴν στήλ/
[λην ἐξεµπλάριον]; (PETZL 1994, nr. 111, 5-8): διὰ τοῦτο οὖν πα/ρανγέλω πᾶσιν µ<η>δέ/να
κα[τα]φ[ρονῖν] τῷ θεῷ, ἐπὶ ἕξει τὴ[ν σ]τήλην ἐξον/πλάριον. L’uso dei termini µαρτύριον ed
ἐξονπλάριον (prestito dal latino exemplarium) enfatizza il carattere didattico e morale di questi
testi.
21. Su Adrano cfr. CIACERI 1911, 8-15 (al quale si deve un’importante disamina delle fonti
letterarie); tra i lavori più recenti si segnalano soprattutto gli studi di Nicola Cusumano
(CUSUMANO 1990; ID. 1992; ID. 2006; ID. 2015), ai quali si rimanda per la bibliografia precedente e per
la storia degli studi. Sull’argomento cfr. anche MORAWIECKI 1995 e GAGLIANO 2012.
22. Sul ruolo dei cani nei culti in Sicilia cfr. CIACERI 1911, 122-133; ed il più recente studio di
CUSUMANO 2004.
23. Su queste emissioni, datate intorno al 288 a.C. (cfr. B.V. HEAD, Historia nummorum, Oxford 1887,
137), cfr. osservazioni in MORAWIECKI 1995, 32-39; in generale sugli aspetti iconografici cfr. CANCIANI
1981.
24. Esichio, s.v. Παλικοίˑ Ἀδράνῳ δύο γεννῶνται υἱοὶ Παλικοί, οἳ νῦν τῆς Συρακουσίας εἰσὶ
κρατῆρες, οἱ καλούµενοι Παλικοί, οἱ καὶ κατοικήσαντες αὐτήν. In generale su questa
testimonianza e sulle varie interpretazioni proposte per questa divinità con una bibliografia
sull’argomento cfr. CUSUMANO 2015, 39-42; un’approfondita discussione sulle fonti in CUSUMANO
1990; ID. 1992, 164-172, 181-185 (che con prudenza propone di vedere in Filisto la fonte del lemma
esichiano).
25. Questa tradizione viene tramandata da Stefano di Bisanzio (s.v. Palike).
26. Si tratta di un frammento dello storico Sileno (FGrHist 175, F 3), citato da Stefano di Bisanzio.
Secondo Servio (ad Aen. IX, 581), Giove si sarebbe unito alla ninfa Etna e dalla loro unione
sarebbero nati i Palici.
27. La fonte principale è, come già accennato, Diodoro Siculo (XIV, 37, 5): Τούτων δὲ
πραττοµένων Διονύσιος µὲν ἐν τῇ Σικελίᾳ πόλιν ἔκτισεν ὑπ’ αὐτὸν τὸν τῆς Αἴτνης λόφον, καὶ
ἀπὸ τινος ἐπιφανοῦς ἱεροῦ προσηγόρευσεν Ἄδρανον. Per una raccolta delle fonti cfr. MANNI 2004,
137. In generale sugli aspetti archeologici rimando ai documentati studi di Gioconda Lamagna
(LAMAGNA 2009a; EAD . 2011; ed i diversi contributi in LAMAGNA 2009b); sulle iscrizioni anelleniche
rinvenute nel territorio della città cfr. MANGANARO 1961 (che attribuisce al santuario di Adrano un
carattere federale, similmente a quello dei Palici) e la recente messa a punto di AGOSTINIANI 2009.
28. Conosciamo il nome di questo fiume (al neutro) grazie al lemma di Stefano di Bisanzio
(Ἄδρανον, πόλις Σικελίας ἐν τῇ Αἴτνῃ, ποταµὸν ὀµώνυµον ἔχουσα); cfr. MANNI 2004, 95-96; su
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35
Adrano quale divinità fluviale, con argomenti non sempre convincenti cfr. MORAWIECKI 1995, 39-42
con bibliografia precedente.
29. Sugli avvenimenti legati all’arrivo di Timoleonte in Sicilia rimando, in generale, alla chiara
ricostruzione storica di SORDI 1980 e di DE VIDO 2013, 69-79. Tra gli studi più recenti sulla figura di
questo condottiero cfr. DE VIDO 2011.
30. La situazione viene così riassunta da LAMAGNA 2011, 57: «Infatti, le fasi di vita anteriori a
questo periodo, quelle, per intenderci, relative ai periodi successivi alla fondazione dionigiana,
sono purtroppo ancora oggi estremamente evanescenti, essendo legate a pochi frustuli di
strutture murarie rinvenute una trentina di anni fa nell’area dell’abitato e ad alcuni settori della
cinta muraria.».
31. Cfr. VERSNEL 1987b.
32. ALBANESE PROCELLI 1999, 339; ALBANESE PROCELLI 2009, che analizza i bronzi del ripostiglio di
Adrano, databili tra il IX-VII sec. a.C., nei quali si rinvengono figure stilizzate di oranti ed i
frammenti di una statuetta raffigurante un guerriero. I resti di cinturoni in bronzo decorati,
studiati da VASSALLO 1999, 90-109, sembrano attestare la presenza di una ricca aristocrazia
guerriera locale.
33. Interpretazione, ad esempio, data da PACE 1945, 520, che propendeva per una identificazione
col dio della guerra. Più che di un’identificazione si tratterebbe tuttavia dell’adozione di un
elemento iconografico di un’altra divinità, ai fini della creazione di una statua cultuale, i cui
attributi iconografici erano consoni ai valori guerreschi dell’aristocrazia locale; in questo senso
cfr. le osservazioni di GAGLIANO 2012, 308.
34. Cfr. IG XIV 352 I (latus sinistrum) 54, 62-63, con la menzione di un’area sacra extraurbana o
suburbana chiamata τὸ Ἀδρανιεῖον. A riguardo rimando alle osservazioni di CUSUMANO 1992,
174-177; ID. 2015, 45-47 con ulteriori riferimenti bibliografici.
35. Cfr. a riguardo osservazioni in MORAWIECKI 1995, 34-35, che raccoglie esempi analoghi.
36. In generale sulle apparizioni divine rimando a STRAMAGLIA 1999, 7-117 (con una selezione di
testi letterari relativi alle apparizioni paranormali); DICKIE 2002; GRAF 2004b; sul ruolo delle
epiphaniai in guerra CHANIOTIS 2005, 157-160; PLATT 2011 (sulle rappresentazioni nell’arte antica);
PETRIDOU 2015 (che analizza i testi letterari). Tra gli studi più specifici segnalo CHANIOTIS 1998, che
studia il famoso “miracolo di Panamara”.
37. BRACKERTZ 1976.
38. BRELICH 1949; le tesi dello studioso sono state riprese e sviluppate in anni recenti da Giorgio
Ferri (FERRI 2010).
39. In questo contesto riprendo alcune mie osservazioni fatte in relazione al concetto di
“Ortsgebundenheit des Göttlichen” (CHIAI 2009, in relazione ai santuari rurali della Frigia di epoca
romana, poi ripreso in CHIAI 2013, a proposito dell’interpretazione che Macrobio fa degli epiteti
divini derivati da toponimi), per cui il legame speciale che lega una divinità ad un determinato
luogo (sia questo un centro urbano, un villaggio o un territorio) fa in modo che in quell’ambito il
potere divino travalichi spesso quello delle canoniche competenze degli dei olimpici di Esiodo.
Considerazioni analoghe in relazione al culto della Dea Siria anche presso FELDTKELLER 1994, 64:
«Wenn eine Gottheit Schutzgottheit der Polis ist, hat das zur Folge, dass ihre funktionale Geltung
in der Polis wesentlich umfangreicher ist als die überregionale Geltung der gleichen Gottheit
innerhalb eines polytheistischen Religionssystems.». Osservazioni anche in KAISER 2006, 35-39.
40. Offro qui una selezione di questi testi: ( PETZL 1994, nr. 3, 1-2): Μέγας Μεὶς Ἀξιοττηνὸς Ταρσι
βα/σιλευων; (PETZL 1994, nr. 6): Διεὶ Ὀρείτῃ κὲ Μηνὶ Περκον βασιλεύοντα; ( PETZL 1994, nr. 40,
1-2): Μὶς Λαβανας κ[αὶ] Μὶς Ἀρτεµιδώρου Δόρου κώµην βασιλεύον|τες; (PETZL 1994, nr. 47, 1):
Μεγάλοι θεοὶ Νέαν Κώµην κατέχοντες; ( PETZL 1994, nr. 55, 1-2): Μεὶς Ἀρτεµιδώ|ρου Ἀξιοττα
κατέχων; (PETZL 1994, nr. 56, 1): Μηνὶ Ἀρτεµιδώρου Ἀξιοττα κατέχοντι. Sulle acclamazioni come
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36
forma di comunicazione religiosa (verticale dal basso verso l’alto) cfr. CHANIOTIS 2009. Sul concetto
di basileia divina in relazione alle divinità dei santuari rurali della Frigia e della Lidia cfr. BELAYCHE
2006b e CHIAI 2009.
41. BRACKERTZ 1976, 155.
42. Significativo è in questo senso l’uso del participio κατέχων in un’iscrizione di Delo in
relazione ad Apollo e ad Artemide, le divinità protettrici dell’isola, che secondo una tradizione
locale sarebbero nate a Delo: (Syll3 662, 10) [...] τούς τε θεοὺς τὴν νῆσον κατέχοντας. In un decreto
onorario da Delfi si trova in relazione ad Atene la seguente formula: (Syll 3. 704, E 29-30) [...]
ὁµ[οίως δὲ κ]αὶ τῶν ἄλλων θεῶν τῶν κατεχόντων τὴν πόλιν τὴν Ἀθηναίων.
43. BRACKERTZ 1976, 156-160.
44. Nella rocca cittadina era ubicato il santuario della divinità protettrice ad Atene, Tegea, Tebe,
Corinto, Trezene, Megara, Lindo e Pergamo.
45. Come nel caso di Priene, Magnesia sul Meandro, Mileto (Delphinion), Afrodisia, Megalopoli e
Sicione.
46. Argo, Samo, Epidauro, Kos, Mantinea, Eretria, Elis, Mileto (Didymaion), Colofone, Efeso, Perge
e Tegea.
47. Offro qui una selezione di esempi epigrafici: (LSAM, nr. 15, 46) τὸν καθηγεμόνα Διόνυσον; Teos
(LSAM, nr. 28, 7-9) ὕμνους [ᾅδεσθαι] ǀ [καθ’ ἑκά]στην ἡμέραν τοῦ προκαθηγεμ[όνος τῆς] ǀ [πόλεω]ς
θεοῦ Διονύσου; Ephesos (LSAM, nr. 31, 8) ἡ προεστῶσα τῆς πόλεως ἡμῶν θεὸς Ἄρτεμις; Magnesia
on Maeander (LSAM nr. 33, 18) τῇ ἀρχηγέτιδι τῆς πόλεως Ἀρτέμιδι Λευκοφρυηνῇ; Kalymnos ( I.
Kalymnos nr. 145, 3) τοῦ προκαθηγεμόνος θεοῦ Ἀπόλλωνος; Samo ( IG XII, 582) Ἥρι Σαμίων
ἀρχηγέτιδι; Mileto (LSAM nr. 53, 6-8) εὐσέβειαν εἴς τε τὸν προκαθαγεμόνα τῆς πόλεως ἡμῶν
Ἀπόλλωνα Διδυμέα. A riguardo mi limito a rimandare alle osservazioni di CHANIOTIS 2007, 147-149.
48. Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. GAGLIANO 2012, 301-306; CUSUMANO 2015,
54-63, ai quali si rimanda per la bibliografia precedente.
49. Un parallelo adducibile è quello della frigia Hierapolis, che in virtù del culto di Apollo e della
presenza del Ploutonion, con le relative tradizioni mitiche legate a questo luogo, aveva assunto
questo nome, atto a sottolineare la santità del luogo, nel quale la città fu fondata (cfr. D’ANDRIA
2012; KERSCHBAUM 2014). Un altro esempio anatolico è quello di Aizanoi, che come le ricerche
archeologiche hanno mostrato, fu fondata nel luogo in cui sorgeva il santuario di una divinità
anatolica, identificata con Zeus. Nel caso di Aizanoi il materiale numismatico mostra come
nell’ambito delle tradizioni locali si affermasse che la nascita e la prima infanzia di Zeus avessero
avuto luogo nel territorio cittadino (cfr. JES 2007); questo accadeva in concorrenza con la vicina
Laodicea sul Lico e con Tralleis (CHIAI 2012, 59-64).
50. Su questo tema esiste una bibliografia immensa, in generale rimando all’esauriente volume
MARINO-STAVRU 2015, contenente diversi contributi che studiano questi problemi terminologici.
51. Rimando a riguardo alle osservazioni di PLEKET 1981, 159-161, 163-166.
52. Il significato di questa forma verbale composta si comprende meglio prendendo in
considerazione la seguente glossa, contenuta nelle Partitiones di Elio Erodiano: Λώπη, τὸ ἱµάτιον,
ὅθεν καὶ λωποδύτης, ὁ κλέπτης. Nell’ Etymologicum di Orione si legge: <Λωποδύτης>. ὁ ἀποδύων
τὸ λῶπος, ὅ ἐστι τὸ ἱµάτιον. A riguardo rimando all’esaustiva trattazione di CUSUMANO 2015,
55-58.
53. Lys. 10, 14; Lys. 13, 68 (in riferimento alle malefatte della famiglia di Agorato, dei cui tre
fratelli uno venne condannato a morte per apotympanismos in quanto reo di aver fatto segnali al
nemico in Sicilia, un altro morì in carcere, in quanto condannato per aver svolto commercio
illecito di persone libere, un terzo in quanto λωποδύτης, dovette subire la pena dell’
apotympanismos). Su questo supplizio ci illumina il seguente passo di Fozio: <Ἀποτυμπανίσαι>ˑ οὐχ
ἀπλῶς τὸ ἀποκτεῖναι, ἀλλὰ τυμπάνοις ἀποκτεῖναι. Τύμπανον δέ ἐστι ξύλον <ὥσπερ> σκύταλον.
Su questa pena capitale rimando a CANTARELLA 1991, 41-53.
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54. Xen., Mem. 1,2,62, 4: «Secondo le leggi, infatti, per chi è sorpreso in flagrante a rubare, a
rubare il mantello, a tagliare borse, a commettere effrazione, a rendere schiave persone libere, o
a rubare nei templi, per tutti costoro è prevista la pena di morte.» (Trad. Santoni 2004); Plat.,
Resp. 575b: «Per esempio rubano, sfondano i muri, tagliano le borse, rubano i mantelli, spogliano i
templi, vendono come schiavi altri cittadini.» (Trad. Lozza 1990). Athen. 6, 12.
55. Antiph. De caede Herodis 4,9,5: Περὶ γὰρ τῶν κλεπτῶν καὶ λωποδυτῶν ὁ νόµος κεῖται.
56. Per una discussione delle altre testimonianze rimando al già citato studio di CUSUMANO 2015,
55-63.
57. Rimando sempre alle osservazioni di CUSUMANO 2015, 63-66.
58. Raccolgo qui alcuni esempi epigrafici tratti dalle formule di maledizione delle iscrizioni
funerarie dalla Lidia e dalla Frigia: (STRUBBE 1997, nr. 55) ὅς ἂν τοῦτο ἢ κατεάξῃ, τῶν / θεῶν
κεχολωμένων τύχοιτοˑ / περὶ τούτο σκῆπτρον ἐπηράσ<α>το; ( STRUBBE 1997, nr. 61) ἴνα μή τις
προσαμάρτῃ τῇ στήλῃ ἢ τῷ μνημείῳ, σκῆπτρα ἐπέστησαν τοῦ Ἀξ[ι]/οττηνοῦ καὶ Ἀναείτιδος;
(STRUBBE 1997, nr. 62) καὶ ἐπηράσαν/το μή τις αὐτοῦ τῷ μνημείῳ προσαμάρτῃ διὰ τὸ /
ἐπεστάσθαι σκῆπτρα; (STRUBBE 1997, nr. 67) ε<ἰ> δὲ τεὶς προσαμάρ/τῃ τε τῇ στηλῇ, ἔξει κεχο/
λωμένα τὰ ἄλυτα σκῆπτρα τὰ ἐν Ταβάλοις. Su questo rituale rimando a GORDON 2004b.
59. Un confronto tra le iscrizioni di Cnido e le iscrizioni confessionale era già stato fatto da
VERSNEL 1991, 81-85; su questi testi da ultimo con bibliografia BERTI 2017, 81-86.
60. Cfr. VERSNEL 1994.
61. Su questo santuario cfr. WOOWARD-LEACH 1993.
62. Su questo complesso sacro cfr. CUNLIFE-DAVENPORT 1985; i testi epigrafici sono stati pubblicati
in TOMLIN 1988. In generale sui testi rinvenuti in Inghilterra KIERNAN 2004.
63. Su questo testo cfr. TOMLIN 2010, 246-247 con annotazioni al testo.
64. CHANIOTIS 2012; DREHER 2010; ID. 2012.
65. Sull’argomento segnalo i diversi contributi pubblicati nel dossier “Les dieux en (ou sans)
émotion. Perspective comparatiste”, apparso nel nr. 4 (2010) della rivista “Mythos”.
66. Sul tema dell’onniscienza divina rimando al classico studio di PETTAZZONI 1955, 208-239 (sulla
Grecia), 240-258 (su Roma). Tra le tante testimonianze raccolte dallo studioso possiamo ricordare
l’inizio del trattato plutarcheo su Iside ed Osiride, in cui si dice che l’ἐπιστήµη e la φρόνησις,
ovvero la conoscenza e la capacità di riflettere, rappresentano gli elementi costitutivi del divino
(τὸ θεῖον).
67. HERRMANN – MALAY 2007, 75–76, nr. 51=SEG LVII, 1159.
68. Su questo aspetto rimando al documentato studio di CHANIOTIS 1997, con un’impressionante
raccolta di testimonianze letterarie ed epigrafiche sul tema.
69. Sul carattere di questi testi cfr. GUARDUCCI 1978, 3-45; i testi di queste iscrizioni sono stati
raccolti ed editi con note di commento nei tre volumi curati da SOKOLOWSKI (1955, 1962, 1969);
un’edizione recente con traduzione e commento in LUPU 2009. Per una critica e revisione del
concetto di “legge sacra” rimando a PARKER 2004 e CARBON – PIRENNE-DELFORGE 2017.
70. SOKOLOWSKI 1969, nr. 55 (da Atene - l’ingresso al santuario di Men è permesso solo a quanti,
dopo aver avuto rapporti sessuali con una donna, abbiano fatto un bagno; una donna, che abbia
avuto mestruazioni può entrare solo dopo sette giorni e dopo essersi fatta un bagno); SOKOLOWSKI,
1962, nr. 91,3 (da Lindos – un uomo può accedere al santuario dopo un periodo di astinenza
sessuale di 41 giorni). Per altre testimonianze cfr. FEHRLE 1910, 25-29; PARKER 1983, 74-100; anche
nelle iscrizioni confessionali abbiamo casi di punizione a causa di intemperanze sessuali ( PETZL
1994, nr. 5, 36).
71. Si tratta di una lunga iscrizione datata tra il II ed il I sec. a.C., proveniente dal territorio di
Filadelfia (Lidia), che contiene il regolamento cultuale di un culto privato di carattere misterico.
Il testo, che per molti versi ricorda i precetti morali cristiani, sottolinea più volte l’importanza di
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avere pensieri puri ed intenzioni non malvagie quale requisito per essere ammessi al culto. Per
un’edizione con commento e traduzione di questo testo cfr. PETZL 2007, nr. 1539; si vedano anche
le osservazioni di CHANIOTIS 1997, 159-162 (che ne fornisce una traduzione in lingua tedesca) e da
ultimo DE HOZ 2017. Un pensiero analogo sembra venisse espresso sull’inscrizione posta
all’ingresso dei santuari di Asclepio, secondo la quale solo una persona con pensieri puri (φρονεῖν
ὅσια) può entrare nel tempio del dio; il testo di questa massima è stato tramandato da Porfirio (de
abstinentia II, 19, 5) e da Clemente Alessandrino (Stromata V 1, 13, 3). In una aretalogia di Iside
(TOTTI 1985, nr. 11, 33-34) si legge che la dea aiuta volentieri quei mortali che sono di pensieri
puri. In una lex sacra (SOKOLOWSKI 1969, nr. 82) da Rodi si trova la seguente ammonizione: «tu devi
entrare puro e con puri pensieri dentro questo santuario». Per altri esempi rimando a CHANIOTIS
1997, 152-158, che è tornato recentemente sull’argomento in CHANIOTIS 2012b, il quale
giustamente osserva (p. 133): «the development of the idea of the purity of the mind and its
priority over the purity of the body was part of a more general process of fundamental changes
in the perception of rituals in Classical and Hellenistic Greece. This process leads from the
traditional view that ritual actions are effective when correctly performed to the idea that a
ritual’s efficacy depends (also) on the moral and other justifications of the individual who
performs it.». Sull’argomento cfr. ora la documentata monografia di PETROVIC – PETROVIC 2016, con
una ricca introduzione (pp. 1-37) contenente una storia degli studi.
72. Tra gli studi più recenti su questa tradizione cfr. GAGLIANO 2012, 306-308; CUSUMANO 2015, 73-93
con bibliografia precedente.
73. PARKER 1983, 104-143; CHANIOTIS 1997, 148-151, che giustamente mette in rilievo che, seppure
nel diritto greco fosse presa in considerazione la non intenzionalità di un delitto, quale
attenuante, il colpevole era visto come impuro e macchiato dal miasma.
74. Al santuario di Zeus Kynthios e di Athena Kynthia a Delos possono aver accesso solo persone con
un animo puro e con le mani pure (SOKOLOWSKI, 1962, nr. 59); stessa prescrizione si legge in una
legge sacra da Lindos (SOKOLOWSKI 1969, nr. 139).
75. La città viene detta dalle fonti essere una fondazione di Ducezio; in realtà gli scavi condotti
negli anni 60 sulla Rocchicella presso Mineo hanno portato alla luce i resti di strutture cittadine
preesistenti con acropoli ed edifici di culto; pertanto quella di Ducezio sarebbe una rifondazione.
cfr. MANISCALCO – MC-CONNELL 1997-1998, 173; sul sito cfr. anche le osservazioni di ADAMESTEANU
1962, 175-180; per una rassegna delle fonti e della bibliografia DI STEFANO 1994, 280-282, s.v. Palike;
MANISCALCO – MCCONNELL 2003; CORDANO 2008; sugli aspetti storico-religiosi CUSUMANO 1990, 118-123;
ID. 2006, 123-131; ID. 2015, 13-37. COPANI 2008, identifica Palike con Trinakrie, centro quest’ultimo
che secondo Antonio Franco (FRANCO 1999; ID. 2008, 165-170) sarebbe da identificarsi con
Mendolito, i cui strati di distruzione, in effetti, sembrano coincidere col periodo in questione. Per
gli scavi sul santuario rimando alla documentata monografia di MANISCALCO 2008.
76. Il carattere autoctono di queste divinità veniva, ad esempio, evidenziato da Polemone (FHG III,
140 fr. 83=Macrobio, Sat. V, 19, 26): οἱ δὲ Παλικοὶ προσαγορευόµενοι παρὰ τοῖς ἐγχωρίοις
αὐτόχθονες θεοὶ νοµίζονται.
77. Si tratta, come giustamente messo in rilievo da Nicola Cusumano ( CUSUMANO 2015, 19-22) di un
locus inferus; osservazioni in proposito anche in CHIRASSI COLOMBO 2006, 224-227.
78. Diod. (XI, 89, 1): µυθολογοῦσι γὰρ τὸ τέµενος τοῦτο διαφέρειν τῶν ἄλλων ἀρχαιότητι καὶ
σεβασµῷ, πολλῶν ἐν αὐτῷ παραδόξων παραδεδοµένων.
79. Le fonti principali sul giuramento ordalico nel santuario dei Palici sono il lemma Palike di
Stefano di Bisanzio ed un passo dei mirabilia dello Pseudo-Aristotele (mir. ausc. 58). In
considerazione dell’incredibile somiglianza dei due testi, è lecito supporre che si tratti di un
estratto dall’opera di una fonte comune.
80. Non è da escludere che queste tavolette potessero essere scritte anche in lingua sicula, come
afferma Nicola Cusumano (CUSUMANO 2006, 140-141).
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81. Stefano Bizantino (s.v. Palike): … Ἔστι δὲ καὶ ὅρκος, ὅς ἅγιος αὐτόθι δοκεῖˑ ὅσα γὰρ ὄμνυσί
τις, γράψας εἰς πινακίδιον ἐμβάλλει εἰς τὸ ὕδωρ. Ἐὰν μὲν οὖν εὐορκῇ, ἐπιπολάζει τὸ πινακίδιονˑ
ἐὰν δὲ μὴ εὐορκῇ, τὸ μὲν πινακίδιον βαρὺ γενόμενον ἀφανίζεσθαί φασι, τὸν δ’ ἄνθρωπον
πίμπρασθαιˑ διὸ μὴ λαμβάνειν τὸν ἱερέα παρ’ αὐτοῦ ἐγγύας ὑπὲρ τοῦ καθαίρειν τινὰ τὸ ἱερόν.
82. Nella tradizione tramandata dallo Pseudo-Aristotele e da Stefano di Bisanzio la morte avviene
per combustione. Va rilevato che il verbo usato πίµπρασθαι si ritrova anche nelle preghiere per la
giustizia e nelle defixiones, quale pena augurata al colpevole o alla persona sulla quale viene
gettato il maleficio. Sull’uso di questo verbo in questi testi epigrafici rimando a VERSNEL 1994, il
quale rileva che nei testi medici questo termine viene utilizzato in relazione agli effetti che la
febbre alta ha sul corpo umano.
83. Cfr. Diodoro (XI, 89).
84. Il particolare della pena che arriva immediatamente accomuna tutti i testi che tramandano
questa tradizione, come giustamente Nicola Cusumano (CUSUMANO 2006, 126, n. 19) sottolinea. Va
rilevato che lo stesso motivo ricorre anche nelle preghiere per la giustizia, nelle preghiere per la
vendetta e nei papiri magici, in cui il dio, dopo la lettura (ad alta voce) del testo rituale è invitato
ad intervenire subito ed in maniera veloce.
85. Delle loro competenze oracolari ci informa un frammento dello storico Senagora (FGrHist 240
F 21=Macrobio, Sat. V, 19, 30).
86. Questa tradizione risale a Varrone (Serv. Dan. Ad Aen. IX 581: Palicos nauticos deos appellat); su
questa tradizione cfr. osservazioni in CUSUMANO 1990, 136 e MORAWIECKI 1995, 36-39, il quale
sostiene che Varrone sarebbe stato a conoscenza della tradizione greca che faceva di Efesto il
padre dei Palici, poi identificati con i Cabiri, in quanto Efesto era considerato il loro genitore. Non
mi sento, tuttavia, di concordare con la proposta dello studioso, secondo cui l’identificazione di
Adrano con Marte sarebbe avvenuta in epoca romana, dal momento che nessuna delle tradizioni
che conosciamo identifica esplicitamente Adrano col dio della guerra; lo studioso afferma inoltre
che la creazione del “singolo Palico”, che troviamo menzionato in Virgilio (Aen. IX, 584-588) e
nella relativa annotazione serviana, andrebbe datata in epoca romana.
87. Sul diritto all’ asylia ci informa Diodoro (XI, 89, 6-8), a riguardo mi limito a rimandare a
CUSUMANO 2006, 127-128; osservazioni anche in CARDETE DEL OLMO 2007, 76-77.
88. Questa tradizione è attestata in un frammento di Eschilo (Fr. 27a Mette), trasmesso da
Macrobio (Sat. V, 19, 17): τὶ δῆτ’ ἐπ’ αὐτοῖς ὄνομα θήσονται βροτοί; σεμνοὺς Παλικοὺς Ζεὺς
ἐφίεται καλεῖν. ἦ καὶ Παλικῶν εὐλόγως μένει φάτιςˑ πάλιν γὰρ ἵκουσ’ ἐκ σκότους τόδ’εἰς φάος.
Stefano di Bisanzio ci tramanda un frammento di Teofilo, autore di un’opera di carattere
periegetico, in cui veniva citato un secondo frammento eschileo delle Etnee (Fr. 28 Mette):
Θεόφιλος δ’ἐν ἑνδεκάτῳ περιηγέσεως Σικελίας Παλικίνην κρήνην φησὶν εἶναι. Πλησίον δὲ αὐτὴς
ἱερὸν Παλικῶν, οἳ εἰσι δαίμονές τινες οὓς Αἰσκύλος ἐν Αἴτναις γενεαλογεῖ Διὸς καὶ Θαλείας τῆς
Ἡφαίστου. Sul contesto storico delle “Etnee” di Eschilo cfr. BONANNO 2010, 142-153; TOTARO 2011
con bibliografia precedente. A riguardo osservazioni in CUSUMANO 2006, 129-131 e COPANI 2007,
94-95, che vedono in questa grecizzazione genealogica dei Palici e nella creazione di questa
paraetimologia un tentativo da parte dei Greci di appropriarsi di un culto indigeno. LURAGHI 1994,
342-343 arriva a parlare di “assorbimento” dei Palici nel pantheon greco.
89. Il particolare che i gemelli fossero stati nascosti sottoterra è tramandato da Servio (Ad Aen. IX,
584: talis est fabula: Aetnam nympham (vel, ut quidam volunt, Thaliam) Juppiter cum vitasset, et fecisset
gravidam, timens Junonem, secundum alios, ipsam puellam, Terrae commendavit, et illic enixa est.
Secundum alios, partum eius, postea cum de Terra erupissent duo pueri, Palici dicti sunt, quasi iterum
venientes. Nam πάλιν ἵκειν est iterum venire.); a riguardo cfr. osservazioni in MORAWIECKI 1995, 43-44.
90. In generale per una rassegna delle fonti rimando a RIZZO 2012, 187-188.
91. Per una definizione di paesaggio religioso riporto le parole di Hubert Cancik ( CANCIK 1985/86,
255): «sacred landscape is a constellation of natural phenomena constituted as a meaningful
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system by means of artificial and religious signs, by telling names or etiological stories fixed to
certain places, and by rituals which actualize the space.». Tra i più recenti contributi
sull’argomento segnalo SCHEID – DE POLIGNAC 2010, i quali, sottolineando l’assenza di un termine
designante il paesaggio sacro in Greco ed in Latino, notano che (p. 431): «La notion de paysage
religieux naît de la constatation que le culte et les rites n’existent qu’en tant qu’ils sont ancrés
dans l’espace, que ce soit de manière stable ou pro visoire. Les temples, les sanctuaires, forment
l’armature religieuse d’un territoire (de la même manière que les géographes parlent d’armature
urbaine). Le paysage religieux procède ainsi d’une lecture symbolique de l’espace qui s’appuie
elle- même sur les acquis de trente années de recherches en anthropologie religieuse.».
92. Sulle “sacred landscapes” in Sicilia rimando al documentato contributo di CARDETE 2010.
93. Si tratta di un tipo di paesaggio, che io ho proposto di definire “idaico” (cfr. CHIAI 2017,
213-214). A riguardo va anche ricordato un famoso passo di Pausania (IV, 33, 1) nel quale il
Periegeta in maniera alquanto ironica afferma che alla sua epoca è impossibile fare un elenco di
tutti quelle località, che reclamavano per sé lo stato di luogo di nascita di Zeus. Lo stesso può dirsi
per Apollo ed Artemide, i cui natali venivano contesi, ad esempio, da Efeso, Delo, Tebe e molte
altre località del mondo greco. Sulle monete di Hierapolis in Frigia abbiamo la raffigurazione del
ratto di Persefone ad opera di Ade: sulla base della presenza del famoso Plutonio, considerato
come l’ingresso dell’Ade, questa città localizzava questo mito nel suo territorio. Un frammento
dello storico Semos di Delo (FGrHist 396, F 20) informa che la Licia, Delo, l’Attica e la Beozia si
contendevano il privilegio ai aver dato i natali ad Apollo. Sull’argomento cfr. anche il dettagliato
studio di NOLLÈ 2003, che analizza il materiale numismatico dell’Anatolia romana per ricostruire
le numerose leggende locali sulla nascita di Zeus, localizzata ad esempio a Laodicea sul Lico, ad
Aizanoi, ad Apamea etc.
94. CUSUMANO 2015, 25; in questo contesto possono essere citate anche le incisive parole di Simona
Marchesini (MARCHESINI 1999, 175), in relazione alla valenza sacra della scrittura presso gli Italici:
«suggellare il senso di sé con uno strumento che, nella sua funzione primaria, serve a fissare un
messaggio altrimenti destinato a perdersi.....Ciò che sta scritto esige un vincolo estremo, sancisce
quindi norme e codici.».
95. Ecco alcuni esempi: PETZL 1994, nr. 27, 34, 54, 58, 107. Sullo spergiuro nelle iscrizioni
confessionali cfr. EGER 1939.
96. HERRMANN – MALAY 2007, 75-76. nr. 51=SEG LVII, 1159: Ἔτους ρπζ, μη(νὸς) Δαισίου βι’ / Μέγας
Μεὶς Οὐράνιος / Ἀρτεμιδώρου Ἀξιοττα / κατέχων καὶ ἡ δύναμις αὐτοῦ, κρ[ι]/τὴς ἀλάθητος ἐν
οὐρανῷ, εἰς ὃν / κατέ<φ>υγεν Ἀλέξανδρος Σωκράτο[υ] / ὑπὲρ κλοπῆς τῆς προδηλουμένηςˑ /
Ἄμμιον Διογᾶ γυνὴ ἔχουσα θυγα/τέρα Μελτίνην ἦραν ἰδίου δ/αέρος * δ’, ὁρκιζόμεναι ὤμοσανˑ /
[ἀ]πέκτεινεν ὁ θεὸς μέγας ὁ θ/[εός....Un altro interessante esempio è fornito dalla seguente
iscrizione confessionale dalla Lidia, recentemente pubblicata: MALAY – PETZL 2017, Nr. 116: Ἐπὶ
Ἀπάλαυστος / ὀμόσας Μῆνα Ἀξιοτ/τηνὸν καὶ παρορκή/σαντος αὐτοῦ, ἀπέ/κτεινε αὐτοῦ τὸν υ/
ἱὸν καὶ τὴν νύνφην, καὶ / εἱλάσατον τοὺς θεοὺς / καὶ ἀπέδωκε τὸ λύτρον. / Ἔτους σνη’,
μ(ηνὸς) Δείου.
97. Ecco alcuni esempi GUÉRAUD 1931, nr. 26, 5-6 (giuramento prestato presso l’Arsinoeion);
GUÉRAUD 1931, nr. 47, 5-6 (giuramento prestato presso il tempio di Atena).
98. BRELICH 1964-1965, su cui cfr. le importanti osservazioni di CUSUMANO 2005a; ID. 2005b.
99. Questa impostazione di fondo caratterizzava, ad esempio, l’approccio di Biagio Pace alla
cultura materiale dei popoli indigeni così come la ricostruzione fatta da Emanuele Ciaceri ( CIACERI
1911) dei culti e delle credenze (sull’opera di questo studioso cfr. GIAMMELLARO 2008).
100. A riguardo mi limito a rimandare al sempre valido contributo di AGOSTINIANI 1988-1989; cfr.
anche il più recente AGOSTINIANI 2012 con bibliografia.
101. Va anche ricordato che solo a partire dalla Seconda Età del Ferro si hanno dati certi sulla
strutturazione delle aree sacre, mentre per il periodo protostorico non si esclude che in alcuni
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edifici pubblici la funzione politica si affiancasse a quella sacrale. Per una sintesi cfr. ALBANESE
PROCELLI 2003, 211-218; EAD. 2006, 45-56.
102. ÖHLINGER 2015, 62-75, con bibliografia precedente.
103. ÖHLINGER 2015, 76-85, con bibliografia precedente.
104. ALBANESE PROCELLI 2003, 271: «La rozza fattura, certamente indigena, tradisce l’ispirazione a
modelli greci del periodo, reinterpretati con il gusto e le possibilità di tecniche locali.»; EAD. 2006,
56, dove viene sottolineato che le prime rappresentazioni iconografiche di divinità femminili in
ambito indigeno non si datano prima del VI sec. a.C. e sono contemporanee alla diffusione del
modello planimetrico greco dell’oikos bipartito.
105. ÖHLINGER 2015. La studiosa analizza 16 “Fallbeispiele”.
106. Sulle culture e sui popoli anellenici della Sicilia, comunemente chiamati seguendo la
tradizione letteraria (soprattutto quella tucididea) Sicani, Siculi ed Elimi, cfr. gli imprescindibili
studi di Rosa Maria Albanese Procelli (ALBANESE PROCELLI 1999; EAD. 2003; EAD. 2006; EAD. 2010);
un’ottima sintesi in LA ROSA 1989 (ripreso poi in LA ROSA 1996) ed in SPATAFORA 2014; da ultimo cfr.
la sopra citata monografia di ÖHLINGER 2015. Seppure invecchiati, per la ricchezza dei dati offerti,
vanno citati PACE 1935-1949 e BERNABÒ BREA 1958. Per una sintesi storica cfr. FRANCO 2008, 71-105;
MICCICHÈ 2011. Sulle tradizioni mitiche rimando alle documentate monografie di CUSUMANO 1994 e
SAMMARTANO 1998.
107. Uno sguardo d’insieme in ALBANESE PROCELLI 2006, 56-66. La studiosa non esclude che i Greci
avessero utilizzato le aree sacre quale luoghi di incontro e di scambio con le popolazioni locali.
108. Qui mi limito a rimandare alle recenti osservazioni di Carmine Ampolo ( AMPOLO 2012), che
fornisce un’utile sintesi sul materiale epigrafico ed archeologico. Un paradigmatico caso di
presenza di una comunità greca in un insediamento indigeno è quello di Monte Iato (cfr. la sintesi
di ISLER 2012); i contesti funerari attestano ugualmente fenomeni di commistione e convivenza,
per cui non sempre risulta possibile separare l’elemento indigeno da quello ellenico o fenicio (cfr.
le sintesi di ALBANESE PROCELLI 2010; SPATAFORA 2010; EAD. 2012; EAD. 2014).
109. A riguardo riporto le parole di Rosa Maria Albanese Procelli ( ALBANESE PROCELLI 2006, 44):
«assumendo come fonti documentarie esclusivamente dati relativi alla cultura materiale,
potremo avere un’idea delle pratiche di culto, cioè dei comportamenti esteriori e fattuali, e non
certo delle credenze, la cui sfera involge fenomeni di natura emotiva e aspetti orali, coreografici e
mitopoietici (nonché gestuali o relativi alla decorazione del corpo), difficilmente percepibili solo
attraverso indicatori archeologici.».
110. Sulla synteleia di Ducezio mi limito a rimandare a FRANCO 2008, 147-158 con ampi riferimenti
bibliografici; sull’uso di questo termine politico nell’opera diodorea cfr. CUSUMANO 1996.
111. A riguardo rimando alle osservazioni di CHIAI – KUNST – HÄUSSLER 2012 ed ai contributi in
BRICAULT-BONNET 2013; BONNET – PIRENNE-DELFORGE – PIRONTI 2016.
112. RÜPKE 2010, ID. 2011; sull’argomento cfr. HAEUSSLER 2013, 27-73 con un’esaustiva bibliografia.
La complessità del processo di romanizzazione viene riassunta da Ralph Häussler nel modo
seguente (HAEUSSLER 2013, 18): «People were incorporated into the Imperium Romanum in such a
way that their material culture, languages, cults, rituals and identities seemingly lost
particularities, becoming almost indistinguishable from what could be found in Rome. But Rome
did not create cultural homogenisation; instead, we must assume that local particularities
persisted and continued to evolve gradually, comparable to the Roman East.».
113. BOWERSOCK 1990, 1-28 fu ad esempio uno dei primi a sostenere che l’ellenizzazione,
soprattutto grazie all’introduzione della scrittura, ebbe il merito di preservare il “locale” nelle
diverse culture non-greche del mondo ellenistico (p. 7: «Hellenism was a language and culture in
which peoples of the most diverse kind could participate. That is exactly what makes it
remarkable. (…) It was a medium not necessarily antithetical to local or indigenous traditions. On
the contrary, it provided a new and more eloquent way of giving voice to them»). Questa sua
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interpretazione ha trovato ampio consenso presso molti studiosi (cfr. ad esempio KAISER 2006, il
quale nota (p. 29): «However, it has been convincingly argued that ‘Hellenism’ should not be
viewed automatically as opposed to indigenous traditions: once transmitted to the Near East,
Graeco-Roman cultural facets could come to serve as a medium by which a local culture could
find renewed expression»). Sul ruolo del “particolare” e del “locale” nella vita religiosa del Vicino
Oriente in epoca ellenistico-romana rimando ai diversi contributi in KAISER 2008. Del parere
opposto è invece MILLAR 1987, 162-164, per quale l’ellenizzazione prima ed il dominio romano poi
avrebbero condotto alla cancellazione ed all’oblio del “locale” (p. 162: «Everywhere except
Mesopotamia, and of course Judaea, the combined effects of Hellenisation and Roman rule served
in the medium term to suppress local identities»). Una discussione approfondita del concetto di
ellenizzazione con un’ampia bibliografia si trova in STAVRIANOPOULOU 2013 e BONNET 2014, 19-23;
per chiarezza espositiva cfr. anche lo stimolante articolo di John Ma ( MA 2008), che applica le
categorie di “paradigma” e di “paradosso” allo studio dei processi di ellenizzazione.
114. PETTAZZONI 1936, 39-53; sull’argomento anche FURLANI 1935. Possiamo ricordare che questo
rituale è attestato anche nelle iscrizioni sud-arabiche (cfr. SIMA 1999).
115. In generale sulla lingua sicula e sulle interferenze linguistiche col greco rimando a WILLI
2008, 341-347 con bibliografia.
116. Questo discusso personaggio viene in maniera pregnante definito come «espressione di
un’élite indigena culturalmente e militarmente evoluta, desiderosa di affermare i propri diritti e
di sottrarsi all’egemonia delle colonie greche» (cfr. SIMONETTI AGOSTINETTI 2012, 322). Su Ducezio e
la sua importanza storica esiste una vasta bibliografia, in generale cfr. ADAMESTEANU 1962 (al quale
si deve la pregnante frase “il momento di Ducezio”; lo studioso fu uno dei primo ad aver studiato
il testo di Diodoro in relazione alle evidenze archeologiche); GALVAGNO 1991 (sull’uso retorico
della figura del condottiero siculo nell’ambito dell’opera diodorea); CARDETE DEL OLMO 2007 (con
un’analisi del rapporto di Ducezio col santuario dei Palici) ; SIMONETTI AGOSTINETTI 2012 (con una
buona sintesi storica degli avvenimenti); BELLINO 2014 (che analizza gli aspetti militari). COPANI
2007; ID. 2008 sulle fondazioni di Trinakie e Palike; FRANCO 2008, 139-170. Da ultimo CUSUMANO 2015,
14-19 con bibliografia.
117. A riguardo rimando alle osservazioni di CUSUMANO 2015, 19-37; sul tema dei santuari federali
greci rimando ai recenti contributi in FUNKE – HAAKE 2013.
118. Su questo concetto, introdotto da Louis Gernet ( GERNET 1948/49) cfr. TADDEI 2009 e CUSUMANO
2015, 67-68 con bibliografia.
119. WOLF 1998; lo stesso modello è stato applicato da Ralph Häussler ( HAEUSSLER 2013) allo studio
della romanizzazione del nord-ovest Italia.
120. Sui pericoli dell’uso di tali categorie moderne nello studio del mondo antico rinvio a TRAINA
2006.
121. La valorizzazione del “locale” nello studio dell’evoluzione della cultura nelle diverse
provincie dell’Impero Romano acquista sempre più importanza nella ricerca; su questo fenomeno
segnalo un importante progetto di ricerca condotto da Hans Beck (http://www.hansbeck.org/
local/). Un’ottima rassegna delle fonti letterarie, che mettono in luce l’importanza del
“particolare” nella percezione della Sicilia nell’immaginario romano si trova in CHIRASSI COLOMBO
2006.
Mythos, 12 | 2018
43
RIASSUNTI
Lo scopo di questo studio è quello di proporre in primo luogo una comparazione tra le tradizioni
locali dei santuari di Adrano, di Efesto ad Enna e dei Palici e le situazioni di vita quotidiana
narrate nelle iscrizioni confessionali e nelle preghiere per la giustizia, ai fini di trovare punti di
contatto ed analogie che permettano di ricostruire la presenza di comuni modelli nella scelta e
nell’utilizzo di determinate forme di comunicazione religiosa. In secondo luogo, intendo fare
delle considerazioni sulla maniera in cui il contatto con i Greci e con la loro cultura abbia fatto in
modo che nuove forme di comunicazione religiosa venissero introdotte nell’ambito dei culti
locali, grazie alle quali proprio l’elemento locale non viene obliato o cancellato, ma grazie ad un
processo di ridefinizione, che trova paralleli interessanti anche in altre regioni del mondo greco e
romano, continui ad esistere in una nuova veste.
This study aims at making a comparison between the local traditions of the sanctuaries of
Adrano, of Efesto in Enna and the Palici and the situations of daily life narrated in the
confessional inscriptions and in the prayers for justice. My purpose is to find points of contact
and analogies that allow us to reconstruct the presence of common models in the choice and use
of certain forms of religious communication. Secondly, I intend to make some considerations on
the way in which the contact with the Greeks and their culture has made sure that new forms
and media of religious communication were introduced within the local cults. The new media of
religious communication made possible that the local religious elements were not obliterated,
but thanks to a process of redefinition, which finds interesting parallels also in other regions of
the Greek and Roman world, these continued to exist in a new (Greek) habit.
INDICE
Keywords : Divine Justice, Hellenisation, Sicily, Greeks, local people
Parole chiave : Giustizia divina, ellenizzazione, Sicilia, Greci, popoli locali
AUTORE
GIAN FRANCO CHIAI
Institut für Alte Geschichte
Freie Universität Berlin
Koser Str. 20
14195 Berlin
gian.franco.chiai[at]fu-berlin.de
Ha studiato lettere classiche presso l’Università di Roma la Sapienza, laureandosi in Storia Greca
e conseguendo poi il titolo di Dottore di Ricerca in Storia Antica. Ha svolto attività di ricerca e di
didattica presso le Università di Tubinga, Heidelberg, Francoforte e Berlino (Freie Universität). Si
occupa di culti e religioni nel mondo classico, di fisiognomica antica e di storiografia greca e
romana. Tra le sue pubblicazioni si segnala la monografia Troia, la Troade ed il Nord Egeo nelle
tradizioni mitiche greche. Contributo alla ricostruzione della geografia mitica di una regione nella memoria
culturale greca, Mittelmeerstudien 16, Padeborn 2017” ed il volume degli atti di congresso Pollution
and the Environment in Ancient Life and Thought, Geographica Historica 36, Stuttgart 2017”, curato
insieme ad O. Cordovana.
Mythos, 12 | 2018
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The Significance of Money for the

Cults and Sanctuaries of Demeter
and Kore: The Shaping of the Cults
by Commercial Transactions
Aynur-Michèle-Sara Karatas
…and the initiated bring their tribute of a coin to

the goddess,
as lovers do to a mistress.
Clement of Alexandria, Exhortation of the Greeks 2
Introduction
1 Pausanias (3.12.3) tells us that one paid with oxen, slaves, and ingots of silver and gold
before coins were used as currency.1 In pre-monetary society, the exchange of items
was commonplace. Food, animals, goods, services, and ingots were used as a medium of
exchange. Worshippers consecrated animals, goods, and ingots as a means of payment
of fees for individual and collective cultic rituals performed in sanctuaries. The
monetarization of the market has certainly accelerated the use of coins in cultic
context. The monetarization of cultic services was especially useful for the temple
economy and cultic officials. The temple and cultic officials had higher benefit from
money than from goods or animals. Money can be accumulated and used for different
purposes. Goods and animals do not offer these advantages. There is a process of
interweaving between the polis and the cults. The polis determined the features of the
cults, organized festivals, and fixed temple taxes and fees for different cultic services.
The polis has also accelerated the monetarization of the cults.
2 Clement of Alexandria (2nd century CE) describes in Exhortation of the Greeks 2 the
mysteries of Demeter performed at Alexandria and mentions that the initiates gave a
coin to the goddess. Commercialized salvation was not only offered at Alexandria but
also in other cities, especially at Eleusis, where the most significant mysteries in
Mythos, 12 | 2018
45
ancient Greece were performed in honour of Demeter and Persephone. The mysteries
of Demeter and Persephone offered a better afterlife for those who were initiated into
the Eleusinian Mysteries. Epigraphic sources from Eleusis and Athens mention fees
imposed on all citizens and on the member cities of the Delian League. Fees are also
attested by epigraphic evidence for various sanctuaries of Demeter and Persephone in
other Greek cities. The income from the temple taxes and fees for different cultic
services covered up one part of the funding of the sanctuaries and the income of cultic
officials.
Fig. 1. Coins, bronze ingots, and thesaurus attested by archaeological and epigraphic evidence for
the sanctuaries of Demeter
Map edited by author
3 This paper explores a number of epigraphic2 and archaeological sources that illustrate
the shaping of the cult of Demeter and Persephone by commercial transactions, the
income from the Eleusinian Mysteries, aparche, and coins deposited at various
sanctuaries of Demeter. The first part of the paper deals with ingots and coins in gold,
silver, bronze, and copper unearthed at the sanctuaries of Demeter (Fig. 1). The second
part deals with thesauroi and their use attested by archaeological and epigraphic
sources for the sanctuaries of Demeter. The third part analyses epigraphic material on
the income from the Eleusinian Mysteries and aparche paid by the members of the
Delian League. As it would go beyond the scope of this paper, only a few inscriptions on
the finances of the sanctuary of Demeter and Persephone at Eleusis will be analysed.
Ingots and coins unearthed at the sanctuaries of

Demeter
4 Metal ingots, metal objects, and jewellery made of metal were used as pre-monetary
currency during the Archaic and earlier periods. Ingots and metal objects were
consecrated by single worshippers and by the poleis at sanctuaries. Ingots were not only
consecrated as votives but also used as means of payment for cultic services. The
consecration of ingots is not restricted to the Archaic and earlier periods. A decree
Mythos, 12 | 2018
46
dating to the late 3rd century BCE concerns the dedication of silver ingots and coins by
the polis at the sanctuary of Amphiaraos in Oropos (IG VII 303; Epigr. tou Oropou 324).
This inscription illustrates that metal was also dedicated in later periods. Ingots and
metal objects dedicated at sanctuaries were sold or used for manufacturing of metal
objects.
5 Bronze ingots were found at various sanctuaries, such as in Eloro, Monte San Mauri di
Caltagirone, Gela, Himera, Selinunt, and Agrigento.3 Most sanctuaries, where bronze
ingots were found, were dedicated to deities linked to agricultural fertility and to
chthonian elements.4 Bronze ingots were unearthed at the sanctuaries of Demeter in
Eloro, Gela, Selinunt, and Agrigento.5 The deposition of metal objects and ingots is more
commonplace for the sanctuaries of Demeter in Western Greece than for her
sanctuaries in other regions. Single metal objects are attested for some sanctuaries of
Demeter in mainland Greece, Western Asia Minor, and on the Greek islands. The
number of metal votives is, therefore, significantly high at the Western Greek
sanctuaries of Demeter.
Table 1. Coins and bronze ingots found at the sanctuaries of Demeter.
The table illustrates the approximate period of dedication.6
6 The monetarization of the markets has its beginning in the 6 th century BCE. However, it
is in the 5th and following centuries that coins played an important role in the economy
and cultic life. The deposition of coins in sanctuaries has also its beginning in the 5 th
century BCE. More than 118 sanctuaries of Demeter are attested by archaeological
evidence,7 but coins were only unearthed at few sanctuaries of the goddess (Fig. 1;
Table 1): Myrmekion, Stageira, Samos, Kaunos, Knossos, Via Fiume at Gela, Morgantina,
Eloro, Entella, and the santuario ctonio at Agrigento.8 The coins are made of gold,
silver, bronze, and copper. In some sanctuaries, the low value bronze coins were
deliberately deposited together with clay votives, jewellery, pins, and other objects
made of bronze and iron. Coins found at various sanctuaries and sites were also low
value coins used in day-to-day low value transactions.9 The find circumstances of coins
at some sanctuaries of Demeter suggest that the coins were dedicated as votives and
were not intended to be used for the expenses of the sanctuary. As illustrated in Table
1, the deposition of coins as votives ends in the late 2 nd and in the early 1 st centuries
BCE. The dedication of clay votives also ends at most sanctuaries of Demeter in the 2 nd
Mythos, 12 | 2018
47
century BCE, indicating that the end of the deposition of coins as votives is linked to
the end of dedication of clay votives. Some coins were intentionally deposited in hoards
at some sanctuaries. In antiquity, many sanctuaries functioned as banks, where money
and precious ingots were deposited. Gold and silver coins were deposited as treasury
for later recovery in sanctuaries. Sometimes, the coins were for some reasons not
retrieved. Picard states that bronze coins were seldom deposited as treasury due to
their low material value and to the demonetization of bronze coins after a period. 10
7 As the relationship of the worshipper to the deities was regulated by ‘do ut des’, the
main aim was that the worshippers gave money to the deity for his help. For this
reason, it was not important for the worshippers whether the coins, which they
consecrated as payment for services, were deposited in the sanctuary or used for the
running cost of the shrine. Cultic officials could deposit one part of the coins as votives
and integrate the deposition into a ritual. Nowadays, coins are thrown into some public
wells. Regularly, one part of the coins is collected by officials. Pausanias (1.34.4) records
that worshippers, who were cured of a disease, throw silver and coined gold into the
spring of Amphiaraos that was located close to the sanctuary of Amphiaraos in Oropos.
The silver and gold coins were consecrated as fees. Worshippers consecrated money in
a designated place within the temenos. The coins dedicated at this place were retrieved
by cultic officials. Only at some sanctuaries, one part of the coins was deposited as
votives. This is the reason why several thousand coins dedicated over a long period
were not found scattered over the temene.
8 The sanctuary of Demeter at Gela Bitalemi was established in the 7 th century BCE and
abandoned in the late 5th century BCE. The end of the cult at Bitalemi was not the end
of the cult of Demeter at Gela, as the goddess was worshipped at her other sanctuaries
in the same city. The strata of the site at Bitalemi is divided into 5 layers (Fig. 2). 11 The
stratum 5 is the oldest layer and votives found in this layer date to the second half of
the 7th and to the first half of the 6 th century BCE. 12 70% of the votives, metal objects,
and ingots were found in the stratum 5.13 Votive dedication at this site ceased in the 5 th
century BCE. Orlandini unearthed 31 deposits in the stratum 5 containing each between
0.350 – 11.70 kg metal objects and ingots.14 The bronze ingots were not all collected and
deposited together in the same pit but in 29 different deposits. 15 The high number of
deposits, where bronze ingots were deposited, and the long period of dedication
indicate that bronze ingots were collected over a period and deposited together with
other votives dedicated during the same period. Not only a high number of metal ingots
were unearthed in the stratum 5, but also many bronze and iron objects, e.g. jewellery,
agricultural tools, and knives. Metal objects such as agricultural tools were dedicated to
Demeter, as she was a goddess of agricultural fertility. But these objects and other
metal objects had a material value and were dedicated as valuable votives. 16
Mythos, 12 | 2018
48
Fig. 2. Strata of the sanctuary of Demeter at Gela Bitalemi
Orlandini 1966, pl. 2, fig. 2; drawing edited by author
Fig. 3. Bronze aes rude and aes signatum dating to the 6th century BCE found in the layer 5 of the
sanctuary of Demeter at Gela Bitalemi
Museo Archeologico Regionale di Gela; photo by author
9 The ingots found at Gela Bitalemi include 709 single bronze ingots dating to the 6 th
century BCE.17 According to Verger, approximately 610 bronze ingots (84 kg) were
found at this site.18 The total weight of bronze found at Bitalemi is 102 kg. 19 Tarditi
states that the bronze ingots have a weight of 110 kg.20 709 single bronze ingots found
at this site are composed by 704 bronze ingots and bars (Fig. 3). 21 The bronze ingots and
bars are called aes rude, aes formatum, and aes signatum.22 The bronze aera formata from
Bitalemi has rounded or oblique sides.23 The letters Σ Η are engraved on one of the aera
formata.24 The aes signatum from Bitalemi is considered to be one of the earliest
examples dating to the second half of the 6th century BCE. 25 The aes signatum from
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49
Bitalemi weighs 670 gr and has an ornament on each side that depicts leaves (Fig. 3). If
we calculate 2–3 drachmas per kilo, 100 kg bronze had a value of 200–300 drachmas. 26
Approximately 84 kg of ingots consists of bronze ingots between 5 gr and 3,3 kg. 27 72,5
% of the ingots are less than 100 gr.28 Depending on the weight, each ingot had at least a
value of ca one obol. The single bronze ingots were probably consecrated as votives or
as fees for cultic rituals by single worshippers.
10 Another sanctuary of Demeter at Gela is situated in Via Fiume. The shrine is located
outside the city walls and has two oikoi. The archaeological material from this
sanctuary dates to the 6th–4th centuries BCE. 29 900 silver coins dating to 500 BCE were
found deposited into a vase.30 Depending on the weight of each coin, 900 silver coins
were worth several hundred drachmas. Coins dating to later periods were apparently
not found at this site. The silver coins were presumably deposited as a treasury. As
mentioned, precious metals and money were deposited as treasuries in some
sanctuaries. Especially major sanctuaries were used for the deposition of treasuries.
Such sanctuaries offered security for the stored treasuries, as they were generally
located within the settlements and had guardians. The small sanctuary in Via Fiume is
located outside the city walls and did not offer enough security for the deposition of a
high quantity of coins. 5th century BCE is marked by several territorial disputes
between Gela and other cities. The silver coins were probably deposited during the
political turbulence and it was aimed to recover it later. As the shrine existed for more
than 100 years, it is not obvious why the silver coin hoard was not retrieved.
Fig. 4. Plan of the sanctuary of Demeter at S. Anna in Agrigento
Hinz 1998, 72, fig. 8; plan edited by author
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50
Fig. 5. Bronze ingots found in a pithos at the sanctuary of Demeter of S. Anna in Agrigento
Archaeological Museum of Agrigento; photo by author
11 One of the sanctuaries of Demeter in Agrigento is located at S. Anna. The cult of

Demeter at S. Anna began in the 6th century BCE and existed until the 3rd century BCE.31
The sanctuary has a temple and an open-air enclosure (Fig. 4). 32 Several pits containing
clay votives, lamps, and metal objects dating to the 6 th and 5 th centuries BCE were
unearthed in the open-air enclosure,33 which was apparently used for the deposition of
votives. This is a practice attested for several sanctuaries of Demeter located in Doric
cities, e.g. Rhodes town, Cnidus, and Halicarnassus. A pithos – 48 cm in height and 59 cm
of diameter – from local production and dating to the 6th century BCE was unearthed in
one of the pits located in the open-air enclosure (Fig. 5). 34 Two third of the pithos was
placed into the pit.35 It recalls the thesaurus found at the central sanctuary of Demeter
in Morgantina. The pithos was used as a kind of collection vessel for the consecration of
bronze ingots from the beginning of the cult of Demeter at this site. The pithos contains
150 kg bronze ingots and several coins.36 A cup, two iron knives, and a key were placed
on the pithos.37 The size and the shape of the bronze ingots suggest that they were used
as aera rudia (Fig. 5). If the price for 1 kg of bronze was ca. 2–3 drachmas (see Table 2),
150 kg had a value of ca. 300–425 drachmas. The bronze ingots were probably dedicated
by single worshippers and collected in this pithos. We can assume that a higher number
of ingots were dedicated at this site in the 6th and 5th centuries BCE. A significant part of
ingots consecrated at this site was probably melted down or sold. The ingots found in
the pithos were presumably deposited by cultic officials in the 5 th century BCE when the
offering of ingots and as a means of payment for services came to an end. The
deposition of a cup, two knives, and a key on the pithos also indicates that the ingots
were deposited solemnly as votives by cultic officials. From the 5 th century BCE
onwards, the payment in ingots was replaced by coins at the sanctuary in S. Anna that
continued to exist for ca. 200 years. Coins consecrated between the 5 th to 3 rd centuries
BCE were not deposited in the precinct.
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51
Fig. 6. Plan of the sanctuary of the chthonian deities at Agrigento
12 The sanctuary of the chthonian deities at Agrigento is situated on the acropolis called
the Valle dei Templi, where numerous monumental sanctuaries are located. The
sanctuary of the chthonian deities, which has its beginning in the 6 th century BCE, has
three temples, two open-air enclosures, circular altars with recesses, and rectangular
altars (Fig. 6). The open-air enclosure A has a structure like a temple and has three
rooms.38 The initial height of the walls of the open-air enclosure A is not known, as only
two rows of the walls are preserved (Fig. 7). The significant size of the stone blocks used
for the walls of the open-air enclosure A suggests that the walls were presumably high.
It cannot be determined whether the entrance of the open-air enclosure A was in the
south-east or in the north-west, as the thresholds giving access to the rooms are not
preserved.
Mythos, 12 | 2018
52
Fig. 7. The open-air enclosure at the sanctuary of the chthonian deities in Agrigento. Coins were
deposited into the recess of the altar A
Photo by author
Fig. 8. Coins found in the cavity of the altar A located in the open-air enclosure A at the sanctuary
of chthonian deities in Agrigento
Photo by author
13 A small rectangular stone altar (altar A) with a recess is situated in the western room of
the open-air enclosure A (Fig. 8). A circular stone altar with a large recess is also
situated in the same room (altar B). The recesses of both altars were used for libation. A
few coins dating to the 4th century BCE were found together with bronze objects and
burnt piglet bones in the cavity of the altar A.39 The small size of the cavity indicates
that it was the intention of the dedicator to put selected offerings into it (Fig. 8). Coins
were also deposited together with piglet bones at the sanctuary of Demeter in Kaunos. 40
If a large number of votives were deposited into the earth, single coins can be deposited
accidentally. This may be the case with a few coins found at the sanctuary of Demeter
at Eloro.41 Especially low-value small coins made of bronze or copper were deposited
accidentally or intentionally with votives. Carthaginians destroyed Agrigento in 406
BCE. In the following centuries, Agrigento and its sanctuaries lost their significance.
The coins, bones, and bronze objects were probably deposited into the recess of the
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53
altar A as offering or as part of a ritual performed by cultic officials or worshippers

before the open-air enclosure A was abandoned in the 4th or 3rd century BCE.42
14 Four sanctuaries of Demeter are located on the acropolis of Morgantina that was used
for sacral and public buildings from the 6th century BCE onwards. In 459 BCE,
Morgantina came under the rule of Syracuse. It is in the 5 th century BCE that the
sanctuaries of Demeter were built at Morgantina. Coins dating to the 5 th–3rd centuries
BCE are attested for the central, south, north, and north annex sanctuaries of Demeter
in Morgantina. Even if Morgantina began to mint its own coins in the 5 th century BCE,
coins found at the sanctuaries of Demeter in Morgantina are from different Sicilian
cities, especially from Syracuse. Epigraphic and literary sources are silent concerning
the significance of the cult of Demeter at Morgantina for other Sicilian cities.
Sanctuaries of Demeter are attested by archaeological evidence for 25 Sicilian cities. 43
Like nowadays, people did not only visit the sanctuaries in their cities, but also those in
other cities. It can, therefore, not be excluded that worshippers from Morgantina
dedicated all or almost all coins from other Sicilian cities. Grandjean states that one is
tended to think that foreign coins, which were not made of valuable metal and had less
value, were discarded.44 Like at Argos, where Grandjean excavated, many coins found at
various sanctuaries were bronze coins from other cities. The coins from other cities had
a material value but were not always accepted as legal tender. The coins from
Morgantina consecrated at the sanctuaries of Demeter were used for the running cost,
whereas one part or all bronze coins from other cities were deposited as votives.
Bronze coins from other cities, which were not used as legal tender, were melted down
and manufactured. Depending on the weight, it provided a small income for the
sanctuary.
15 Nine silver coins (3rd century BCE) deposited in a jar were found in a room of the south
sanctuary of Demeter and Persephone at Morgantina.45 Sjöqvist considers this type of
jars as medicine bottles, as such bottles from Morgantina bear the inscription ΛΥΚΙΟΝ
(lykion) and depict the head of Asclepius.46 Lykion is a plant used in medicine (Diosk.
Mat.Med. 1.132). Sjöqvist has suggested that a worshipper dedicated the bottle with
silver coins as an expression of his gratitude towards the goddess, 47 suggesting that
Demeter or Kore48 was worshipped as a healing deity at Morgantina. The bottle may
also have been dedicated to Asclepius. Healing cults flourished during the Classical and
later periods and ensured a high income for sanctuaries offering incubation and
therapies. Healing aspect of the cult of Demeter, Kore, and Plouton was also
emphasized during these periods. I.Didyma 496 (2 nd or 3rd century CE) provides evidence
for incubation performed at the sanctuary of Demeter in Miletus. Incubation is also
attested for the sanctuary of Plouton and Kore at Acharaca located in Nysa (Strab.
14.1.44). Money was paid as fees for incubation and various therapies offered at
sanctuaries. The silver coins were paid for services offered at this shrine or dedicated
as thanksgiving. The silver coins paid as fees for various services may have been
collected by cultic officials in this bottle. The silver and gold coins from the sanctuaries
of Demeter at Gela (Via Fiume) and Myrmekion were also put into a vase. Due to the
high number of silver and gold coins found in vases at Gela and Myrmekion, the two
coin hoards had a high material value, whereas 9 silver coins were only worth several
drachmas. The 9 silver coins were deposited as votives, but not as treasury.
16 19 Greek coins (3rd century BCE) from Sicilian cities (Syracuse and Agrigento), 9 Roman
coins (3rd–2nd centuries BCE), and several clay busts of Persephone were found in the
Mythos, 12 | 2018
54
same room, where the medicine bottle was deposited.49 Apart from the coins in the
medicine bottle, 56 coins were also found in the south sanctuary. 50 The coins date to the
4th–3rd centuries BCE and are from Agrigento, Alaesa, Mamertine, Syracuse, Rome, and
Carthage.51 These coins were also consecrated as payment for cultic services and
deposited by cultic officials or by worshippers.
17 A single coin is attested for the north sanctuary,52 and 18 coins for the north sanctuary
annex of Demeter at Morgantina, which were found in three different rooms. 53 These
coins also date to the 4th–3rd centuries BCE and are from Agrigento, Syracuse,
Tauromenium, Leontini, Alaesa, and Panormus.54 The significantly small number of
coins found at these shrines suggests that they were left accidentally in the temene.
18 The sanctuary of Demeter at Stagira was established in the 6 th century BCE. The shrine
has two simple oikoi and a circular building (11 m diameter) dating to the Archaic
period (Fig. 9). Altogether 79 coins dating to the Classical period were found in the
western part of the sanctuary of Demeter at Stageira deposited into a pit together with
bronze arrowheads and bullets.55 A few bronze coins dating to 394–250 BCE and
arrowheads are also attested for the sanctuary of Demeter at old Samos. 56 Arrowheads
are linked to the army, but they also had a material value. Arrowheads, which are also
attested for the sanctuaries of Demeter at Knossos and Cyrene, 57 may have been
dedicated by any worshippers as votives. Apart from three coins in silver, the other
coins found at Stagira are in copper.58 Coins were also found in the circular building.
Sismanidis has suggested that the circular building was a Thesmophorion, as it has
similarities with the sanctuary of Demeter at Pella.59 The sanctuary of Demeter at Pella
is a circular open-air shrine surrounded by a wall. Several sacrificial pits are situated in
this circular structure at Pella. The walls of the sanctuary of Demeter at Pella and that
of the circular building at Stagira are low. The circular building at Stagira was
presumably an open-air enclosure that offered space for a few people. Such a small
building does not offer enough space for the celebration of the Thesmophoria. Clay
figurines, vessels, lamps, metal object, and coins were deposited into three pits cut into
the rocky ground of the circular building at Stagira.60 One of the pits of the circular
building contains 30 coins, bronze arrowheads, and bullets, which were deposited as
votives. The coins date to the late Classical and to the early Hellenistic periods. The
bronze and copper coins found at this site did not have a high material and monetary
value. The coins bear the names of Philip (7 coins), Alexander the Great (11 coins),
Antigonus Gonatas (3 coins); seven coins are from Amphipolis and two from Chalcidice.
61
Not only most of the coins found at this site bear the names of Philip and Alexander
the Great but also 33 % of the excavated coins from Stageira. 62 Stageira minted its own
coins from the 6th century to 480 BCE. 63 From the second half of the 4 th century BCE
onwards, coins issued in Macedonian kingdom were in use as legal tender in Chalcidice.
64
This explains why most coins found at this site bear the names of the Macedonian
rulers. The inscriptions ΦΙΛΙΠΠΟΥ (Philippou) and ΚΛΕΟΒΟΥΛΟΥ (Kleoboulou) engraved
on bullets indicate that these bullets were in use during the reign of Philip of
Macedonia or during the destruction of Stageira in 348 BCE.65 Philip II reigned between
359–336 BCE, Alexander the Great between 336–323 BCE, and Antigonus Gonatas
between 277–239 BCE, suggesting that the coins were consecrated over a period of ca.
100 years. Most of the coins found in the circular building were dedicated after the
destruction of Stageira.
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55
Fig. 9. Plan of the sanctuary of Demeter at Stageira
Sismanidis 2003, 79, fig. 81; plan edited by author
Fig. 10. Plan of the sanctuary of Demeter at Kaunos
Drawing by author
19 The open-air sanctuary of Demeter at Kaunos was founded in the 6 th century BCE (Fig.
10).66 Votives deposited into the cavities of the rocky outcrops date from the 6 th to 1 st
centuries BCE.67 Excavations carried out at this shrine in 2009 and 2010 brought to light
29168 silver and a few bronze coins. 69 The coins were deposited together with clay
figurines, lamps, and piglet bones.70 110 silver coins were found deposited together
with piglet bones into a cavity.71 The coins are from different cities: 18 coins are from
Kaunos, 204 from Kasolaba (Caria), 37 from Hydai (Caria), 8 from Rhodes, 6 from
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Euromus (Caria), and 5 from Magnesia on the Maeander (Ionia). 72 Coins found in
different sites at Kaunos are made from bronze.73 As far as I am aware, another silver
coin hoard is not attested for other sites in Kaunos. The silver coins from Kaunos,
Kasolaba,74 Euromus, and Hydai date to the 5 th and 4th centuries BCE. Çizmeli-Öğün and
Marcellesi point out that the bronze coins were in use from the 4 th century BCE
onwards.75 It explains partially why a high number of silver coins was consecrated at
this shrine.
20 As most coins are from other cities, the question arises whether the cult of Demeter at
Kaunos was also worshipped by people from other Carian cities. Coins from different
cities circulated in other cities, since cities had political and economic relations with
each other. Coins from some cities were also used as currency or changed in an office of
the polis. Inscriptions from Kaunos and other cities do not mention the cult of Demeter
at Kaunos, which had presumably local significance and the coins were dedicated by
local people. Bresson states that “the system of coinage precious metals is to be sought
in the universal character of coins as a means of payment”. 76 Silver coins from other
cities were probably accepted as means of payment made by weight between
merchants, but not as legal tender in everyday life, as Kaunos had its own currency.
Silver coins from other cities had a certain material value and were dedicated by local
worshippers as valuable objects at the sanctuary of Demeter in Kaunos. As Demeter was
mainly worshipped by women, it seems unlikely that merchants dedicated the silver
coins. Therefore, the numerous clay male figurines found at the sanctuary of Demeter
in Kaunos may indicate that the cult of Demeter was not restricted to women.
21 As the coins from the sanctuary of Demeter at Kaunos have not yet been published, the
average weight of the coins is not known. If the coins from this site have an average
weight of ca. 4 gr, each coin had a value of ca. 1 drachma and 291 coins were worth ca.
291 drachmas (for the price of silver, see Table 2). As the daily wage of a skilled worker
was ca. 1 drachma, a silver coin was a valuable votive. If we assume that a silver coin,
depending on its weight, was equivalent to the daily wage of a skilled worker, not all
worshippers were able to consecrate a silver coin as fees for rituals. We can assume that
these silver coins were not the only coins consecrated over 500 years at this shrine.
Coins in bronze or copper were certainly also consecrated as fees for cultic rituals. It
was intended to deposit coins made from precious metal. One part of silver coins
consecrated by worshippers in the 5th and 4 th centuries BCE was deliberately selected
for its deposition, and the other coins were used for the expenses of the shrine. The
silver coins were deposited as votives, as they were deposited with bones and clay
votives. A singularity of this coin hoard is that the coins were deposited together with
piglet bones. Piglets were important for the cult of Demeter and were sacrificed at
various festivals and by single worshippers. The coins may have been dedicated
independently from piglet sacrifices or as a preliminary offering made to the goddess
before sacrifices.
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57
Fig. 11. Plan of the sanctuary of Demeter at Myrmekion
Butyagin, Chistov 2006, 102, fig. 21
22 Myrmekion founded in the mid-6th century BCE was established by Panticapaeum, a

city founded in the late 7th or in the early 6 th century BCE by Greek colonists from
Miletus. The excavations carried out in 2003 at the sanctuary of Demeter in Myrmekion
by the Hermitage Museum (St. Petersburg) under the direction of Chistov brought to
light a bronze olpe (21.5 cm in height) filled with 99 electrum staters from Cyzicus. 77 A
similar coin hoard is attested for the sanctuary of Artemis at Epidaurus, where 92 gold
coins dating to the 3rd century BCE were found in a clay aryter. Other coins were not
found in the sanctuary of Demeter at Myrmekion. Coins are also attested for the
sanctuary of Demeter in Nymphaion. The coins were found together with clay votives
deposited into a pit in a building dating to the 5th century BCE.78
Mythos, 12 | 2018
58
Fig. 12. Bronze olpe incorporated into the wall (left) of a naiskos at the sanctuary of Demeter in
Myrmekion
Butyagin, Chistov 2006, 80, fig. 4, and after its restauration (right), Butyagin, Treister 2006, 134, fig. 1
23 The coin hoard found at Myrmekion was embodied into the wall 360 that was built in
370 BCE as part of a new building with an eschara that was probably used as a temple of
Demeter (Fig. 11–12).79 This building was built on an ash-hill. Ashes, animal bones, and
fragments of pottery found at this ash-hill indicate that it was used for burnt offering
referred to as ‘holokautoma’ (ὁλοκαύτωµα). Burnt offerings are well attested by
archaeological evidence for various sanctuaries of Demeter.80 The eschara underlines
the cultic significance and continuity of burning sacrifices at the sanctuary of Demeter
in Myrmekion. The coins date to 500–400 BCE and the bronze olpe to the first half of the
5th century BCE. 81 As the bronze olpe with the coins was embodied into the wall of the
new building, the coins and the olpe were initially dedicated to the same deity who was
worshipped at the same place, where the new building was built. The olpe was dedicated
more than 80 years before the construction of the wall 360. All coins were probably
collected in the olpe or deposited into the olpe before the wall was built. The olpe with
the coins may have served as a foundation votive for the new temple of Demeter or
deposited as a treasury.
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24 A singularity is that only electrums staters were deposited. An electrum stater was
equivalent to 28 drachmas and to 7 Athenian tetradrachmas.82 An inscription from
Olbia dating to the 4th century BCE and found at the hieron Kalchedonion orders the
purchase of Olbian coins at the ecclesia without fees (SEG 26:848, lines 9–22). 83 A stater
from Cyzicus was sold for 11,5 Olbian silver staters (SEG 26:848, lines 23–24). As
illustrated in Table 2, an electrum stater from the sanctuary of Demeter in Myrmekion
had probably a value of ca. 33 drachmas, and 99 electrum staters were worth 3,267
drachmas. Low value coins were also consecrated or paid as fees at this site, as not all
worshippers were able to consecrate electrum staters. Apparently, only staters were
deliberately collected over 100 years. The sanctuaries had reserves of precious objects
and metals, which were used to finance the expenses of the cult. One part of the
reserves was not used as circulating capital. The staters embodied into the wall of the
oikos were presumably the reserves of the sanctuary. The deposition of the treasury
into the wall offered security and gave the possibility to retrieve it any time. The
sanctuary at this site existed at least for 100 years. Whatever the reason, the treasury
was not retrieved later by cultic officials. During the long period, the sanctuary had
different cultic officials. It may be that the treasury was not communicated to the next
generation of cultic officials who served at this site.
25 196 bronze coins were unearthed in six votive deposit pits (deposits D, E, F, G, H, and J)
at the sanctuary of Demeter in Knossos.84 Most of the coins are from Knossos and were
minted between 320 and 220 BCE. Single coins are from Gortyna, Itanos, Cydonia,
Itanos, Argos, Athens, Cyrenaica, Paros, Rhodes, Antioch, and Nicomedia. 85 The coins
were deposited with statues, clay figurines, vessels, jewellery, and small finds made of
silver, bronze, and iron.86 The votives date mainly to the Hellenistic period. Most of the
196 coins were minted and consecrated over a period of ca. 100 years. On average,
maximum two coins were consecrated per year, which is not significantly high. The
bronze coins are small (8–29 mm) and were not high in value, suggesting that
worshippers from different social classes were able to afford to consecrate bronze coins
as fees for cultic services or dedicated as votives. Most of the coins were found in the
deposit pits H and J. More than 300 gold, silver, bronze jewellery, and small finds were
also found in the deposit pit H.87 The content of the deposit pit H indicates that metal
objects and coins were not deposited in all pits, but only in selected votive deposit pits.
Mythos, 12 | 2018
60
As the jewellery and metal small finds from this site have not yet been dated, it is not
obvious to what extant coins have replaced metal objects or dedicated as votives
alongside metal objects. Pausanias (7.22.3) mentions that the worshipper put a local
coin, called a ‘copper’, and asked the deity a particular question he wished to put to
him. Coins found at this site and at other sanctuaries were presumably consecrated as
payment before a prayer addressed to the deity or at rituals. The coins were collected
by cultic officials and used for the running of the shrine. Cultic officials deposited one
part of the coins as votives alongside other metal and clay objects into the pits.
26 In contrast to Knosssos, only 17 coins were unearthed in different layers of the
sanctuary of Demeter in Contrada Petraro at Entella.88 The coins date from 420 to 20
BCE and are from different cities.89 Frey-Kupper states that it is difficult to reconstruct
a link between the coins, layers, and the votive deposits. 90 11 bronze coins weight
between 1.18–7.67 g, and two bronze coins 28.23 g and 26.58 g. 91 Three silver coins have
a weight of 0.84 g, 2.90 g, and 7.67 g.92 The small number of coins indicates that they
were accidentally deposited at this site, and for this reason, there is no link between
the coins and the layers of the sanctuary. This may be especially the case with bronze
coins, but not with the silver coins (for the value of silver, see Table 2). Most of the
coins unearthed during the excavations carried out at Argos and Thasos were made of
bronze and only a small part was made of silver.93 People were more careful with silver
coins than with bronze coins. Silver and gold coins were more worth of care than
bronze coins. This means that valuable coins were seldom lost or deposited accidentally
with votives. The two silver coins deposited at Entella had a value of ca. 1–2 drachmas
and may have been deposited intentionally, as their material value was not
significantly high.
Fig. 13. Plan of the central sanctuary of Demeter at Morgantina
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61
Thesaurus and its use at the sanctuaries of Demeter

27 Fees paid by worshippers were conveyed to cultic officials or dropped into stone box
called thesaurus (θησαυρός sg., θησαυροί pl.). 94 The term thesaurus is also used for
buildings, which served as storerooms for valuable votives in sanctuaries. We may
compare the thesauroi with boxes in churches nowadays, which are used for the
donation of money on a voluntary basis. The thesauroi in antiquity were not only used
for the donation of money on a voluntary basis, but also for fees. A thesaurus was
unearthed at the central sanctuary of Demeter in Morgantina and three inscriptions
dating to the 4th and 1 st centuries BCE mention thesauroi situated in the sanctuaries of
Demeter at Eleusis (IG II2 1672), Andania (IG V,1 1390), and Cos (HGK 17). Apart from the
central sanctuary of Demeter at Morgantina, epigraphic and archaeological evidence
for thesauroi is not attested for the sanctuaries of Demeter, where coin hoards were
unearthed.
28 Numerous coins were deposited in two places at the central sanctuary of Demeter in
Morgantina: in a rectangular thesaurus95 unearthed in situ in the north court and in a
stone block in situ in the south court (Fig. 13). The central sanctuary of Demeter in
Morgantina is located at the agora. The shrine was founded in the 5 th century BCE, and
coins were dedicated from the 5th century BCE onwards. 96 Hinz has suggested that the
shrine was initially an open-air sanctuary that consisted of the altars A2 and A3. 97 In
the late 4th or in the early 3 rd century BCE, the sanctuary received an architectural
elaboration.98
29 Sposito uses the term bothros for the stone block situated in the south court, where
coins were deposited.99 A bothros is a pit dug into the earth and used for sacrifices
performed in sanctuaries. The bothros mentioned by Sposito is a bowl-shaped
depression cut into a stone block (Fig. 14). I will use the term ‘stone block’ instead of
bothros. The stone block is situated on the threshold of the oikos 3 and has the same
width as the wall of the oikos 3. The stone block was probably part of the oikos 3 that
was built in the late 4th or in the early 3 rd century BCE. 100 24 coins found in this stone
block date to the 5th and 4 th centuries BCE. 101 The coins were found together with clay
votives dating to the 5th–3rd centuries BCE. 102 Single coins were also found in different
parts of the south court.103 The coins consecrated in the 5 th century BCE were probably
not collected in the stone block, as it dates presumably to the same period as the oikos
3.
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62
Fig. 14. The stone box located in the south court of the central sanctuary of Demeter at Morgantina
Photo by author
30 The south court has several altars and an entrance in the south-west. The numerous
altars in the south court provide evidence for libation, offerings, and rituals performed
at this site. As fees were asks for various offerings and rituals, the coins were deposited
into the stone block or collected by cultic officials. At its current state, a circular stone
is placed on the stone block (Fig. 14). Coins deposited as fees for rituals into the stone
block were retrieved by cultic officials on a daily basis, as the stone block cannot be
closed by a locker. Hinz has suggested that the stone block was used for libation. 104 The
recess of the altar at the sanctuary of chthonian deities in Agrigento was also used for
libation, and coins with votives were deposited into it at the end of the cult at this site.
The stone block at the central sanctuary of Demeter in Morgantina may have been used
in the same way. In the 3rd century BCE, coins from two centuries, which were not used
as income for the running cost of the shrine, were deposited into the stone block when
the thesaurus in the north court came into use. The same practice was also applied to
the coins consecrated in the 3rd and 2 nd centuries BCE, which were deposited into the
thesaurus (Fig. 15).
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63
Fig. 15. The thesaurus at its current state situated at the central sanctuary of Demeter in
Morgantina
Photo by author
31 The thesaurus in the north court is situated in an open-air enclosure next to the altar A6
and in proximity to the entrance. It is interesting to note that the stone block and the
thesaurus are situated not far from the entrances. Such a location is not unusual for
thesauroi found at various sanctuaries. Kaminski has suggested that a wall was built in
the 2nd century BCE that surrounded the thesarurus and formed an open-air enclosure.
105
There is no clear evidence that the open-air enclosure was built in the 2 nd century
BCE, and not in the 3rd century BCE. The thesaurus dates presumably to the 3 rd century
BCE. The open-air enclosure has the same orientation as the thesaurus and aimed to
create a separate space for the thesaurus. The open-air enclosure has an entrance in the
east and offers a space for up to 2–3 people. At its current state, the wall of the open-air
enclosure is low (Fig. 15). The wall was probably high and secured the privacy. The
open-air enclosure offered a space that ritualised the consecration of coins into the
thesaurus.
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64
Fig. 16. Drawing of the thesaurus from the central sanctuary of Demeter at Morgantina
Kaminski 1991, 158, fig. 25; drawing edited by author
32 The thesaurus has two stone blocks. Each block measures 60 x 40 cm and is 60 cm high.
106
The upper stone block has a hole (10 cm) in the middle (Fig. 15). A rectangular bowl
(20 x 20 cm) is cut into the lower stone block.107 Coins dropped into the hole of the
upper block were collected in the bowl of the lower block (Fig. 16). The lower block was
placed into a pit that had the same depth as the lower block. The upper block was
pushed to one side in order to open the thesaurus. To protect the money deposited into
the thesauroi, the stone boxes had sophisticated lockers. The thesaurus and the stone
block situated at the central sanctuary of Demeter in Morgantina can be opened easily
by everyone, as they do not have lockers. The money deposited into the thesaurus was
presumably retrieved on a regular basis or guardians protected the sacral and public
buildings at the agora.
33 154 bronze coins found in the thesaurus date to the 3rd–2nd centuries BCE.108 Single coins
were also found on the altar A6. The single coins found at the south and north courts
were dropped accidentally. The coin hoard deposited into the thesaurus includes 3 rd
century BCE coins from Syracuse, Aetna, Mamertines, Agrigento, and 2 nd century coins
from Catana109 and Roman asses. 110 According to Buttrey, Erim, Groves, and Holloway,
the coins were not collected over a period in the thesaurus, but “scattered down all
through the earth filling and formed no chronological pattern”. 111 The soil at this
shrine is hard and does not have earth fillings. Buttrey, Erim, Groves, and Holloway
assume that the coins might have been deposited into the thesaurus during the period
of wars in 139–131 BCE or in 104–101 BCE, and were not retrieved after the end of wars.
112
If coins deposited into the earth filling were collected and deposited into the
thesaurus during the First or Second Servile Wars (135–132 and 104–101 BCE), a
distinction between the coins was not made in a period of danger. It is easier for thieves
Mythos, 12 | 2018
65
or invaders to find the coins in the thesaurus and in the stone block than in earth
fillings. The coins from the stone block date to the 5 th–4th centuries BCE, whereas those
from the thesaurus date to the 3 rd–2nd centuries BCE. Another point is that the bronze
coins found at this site did not have a high material and monetary value. The material
value of all bronze coins found at this site had probably a value of less than 3 drachmas.
As coins were demonetized after a period, the bronze coins consecrated in the 5 th–3rd
centuries BCE were not used as legal tender in the 2nd century BCE. A small part of coins
consecrated by worshippers from the 5th to 2nd centuries BCE were deposited as votives
by cultic officials. Low value coins were also selected for this purpose at many other
sanctuaries. Coins were not deposited as votives after the 2 nd century BCE. The end of
the custom of depositing coins was not the end of payment of coins as fees at rituals
performed in the sanctuary of Demeter at Morgantina. Stillwell states that the altar and
the open-air enclosure with the thesaurus were filled with earth, lamps, bowls, and
coins.113 The open-air enclosure was probably filled with earth when the sanctuary was
abandoned in the 1st century BCE.
34 The inscription HGK 17 (4 th century BCE) regulated the sale of the priesthood
(διαγραφαί) of Demeter at Cos. From HGK 17 (line 13), 114 we learn that the thesauroi were
used for the collection of fees paid for cultic services at the sanctuary of Demeter in
Cos.115 The inscriptions, which concern the thesauroi of various cults on Cos, were
dedicated ca. 200 years after HGK 17. The inscriptions on thesauroi mentioned in this
paper date from the 4th to 1st centuries BCE, indicating that the thesauroi were in use at
some sanctuaries on Cos from the 4th century BCE onwards. The thesauroi at the
sanctuary of Demeter in Cos were probably still in use in the 2 nd and 1 st centuries BCE.
The excavations carried out at the sanctuary of Demeter in Cos did not unearth
thesauroi and coins. HGK 17 mentions thesaurus in plural. The amount of money dropped
into the thesauroi was apparently significantly high, as several stone boxes were
needed. Several inscriptions from Cos dedicated to various deities order the opening of
the thesauroi once or twice a year. 116 The thesauroi at the sanctuary of Demeter were
presumably opened once or twice a year.
[κ]α◌̣τὰ τάδε ταὶ ἱέρειαι ἱερώσθω τᾶι Δάµατρι· ἐξῆ◌̣-
µ̣εν δὲ τοῖς κυρίοις καὶ τᾶµ µὴ παρευσᾶν γυναικῶ[ν]
τῶι χρήζοντι ἐµβάλλεσθαι, αἴ κα ἐν τᾶι χώραι
ἔωντι· τὰς δὲ λαχούσας ὀµοσάσας ἱερῶσθαι· ταῖς
5 δὲ τελευµέναις καὶ ταῖς ἐπινυµφευοµέναις ἦµεν
τᾶι δηλοµέναι, καθάπερ καὶ πρὶν πωλητὰν γενέσθαι◌̣
τὰν ἱερωσύναν συνετάχθη, πέντ’ ὀβολὸς διδούσαις
ἀπολελύσθαι τῶν ἄλλων ἀναλωµάτων πάντων·
παρασκευάξαι δὲ ταῖς τελευµέναις τὰς ἱερῆς τὰ νοµι-
10 ζόµενα· ἦµεν δὲ καὶ τῶν γερῶν τῶν θυοµένων ταῖς χρηζού̣-
Mythos, 12 | 2018
66
σαις ἀποδόµεν τοῦ µὲν ἐτέλου ἡµιωβέλιον, τοῦ δὲ τελείο◌̣υ◌̣
[ὀβολόν]· τ◌̣[ο]ῦ◌̣ δ◌̣ὲ ἀ◌̣γερµοῦ καὶ [τῶν θ]η◌̣σ◌̣α◌̣υ◌̣ρ◌̣[ῶ]ν καὶ γερῶν πάντων
[τὸ µὲν ἓν µέρος ἦµεν τᾶν ἱερειᾶν, τὰ δὲ δύο ἦ]µ̣εν◌̣ ἱερά· ταῖς δ[ὲ]
[ἱερείαις ἐξῆµεν ὑφιερείας ἀποδεῖξαι πολίτιδας — — — — ]
HGK 17
According to the following, the priestesses shall hold the priestly office for
Demeter. The legal representatives of the women not present too can take part in
the ballot, if they are in the country, anybody who wants. Those who have been
chosen by lot shall swear an oath before being consecrated as priestesses. Women
initiated and about to get married (?) may, if they want, as was prescribed before
the priesthood became open for purchase, give five obols in order to be freed from
all expenses. The priestesses shall provide the initiates with what is the custom. The
women who want to may give by way of gera for the sacrifices half an obol for a
young victim, for a full-grown victim an obol. Out of the collection and the
theasure-boxes and all the shares [a third belongs to the priestess, two thirds] are
sacred. The (priestesses have the right to appoint female citizens as substitute-
priestesses
HGK 17; translation by Dignas 2004, 262–263.
35 HGK 17 (lines 10–12) mentions that the worshippers must give a half obol for a young
and one obol for an adult sacrificial animal as gera (γέρας) that was the honorific share
of the priest. The priest was usually allowed to receive one part of the sacrificed
animals as his priestly share. The priestess of Demeter at Cos received money or one
part of the sacrificed animals. The money paid as gera was dropped into the thesauroi.
The monetarization of the gera is attested by epigraphic sources for several cults on
Cos: Asclepius: SEG 51:1066, lines 5–15 (1st century BCE); Iscr. di Cos ED 58, lines 4–10 (2nd
century BCE); Iscr. di Cos ED 92, 117 line 7 (3 rd century BCE). Nike: Iscr. di Cos ED 89, lines
18–24 (1st century BCE). Aphrodite: SEG 50:766, lines 9–10 (2nd century BCE). The cults of
other deities on Cos mentioned in this paper asked three and six times more fees for
sacrificial animals than the cult of Demeter. SEG 50:766 mentions that the soldiers of big
warships should sacrifice an animal at a cost of 15 drachmas or give 15 drachmas to the
priestess and drop one drachma into the thesaurus (lines 6–9). The worshippers who
wanted to sacrifice should pay 2 drachmas as fee for a cow, 1 drachma for an adult
animal, 3 obols for a young animal, and 1 obol for a bird (SEG 50:766, lines 10–13). Iscr. di
Cos ED 89 118 (lines 18–24) orders the payment of one drachma for a cow and 3 obols for
other sacrificial animals. SEG 51:1066 119 (lines 5–25) orders that the priest shall receive
the skin and the shank of the sacrificed animals, and the worshippers should drop into
the thesaurus 2 drachmas for a sacrificed cow, 3 obols for an adult sacrificial animal, and
a half obol for a bird. Iscr. di Cos ED 58120 (lines 4–10) has a similar regulation. The sacred
laws of the cults of Nike, Aphrodite, and Asclepius order the consecration of money at
animal sacrifices that should be dropped into the thesauroi. An inscribed thesaurus (73
cm high, 51 cm in diameter) dating to the 2nd century BCE and dedicated to the local
hero Theagenes was found at the agora of Thasos town. 121 LSS 72 (lines 1–3) engraved on
the thesaurus mentions that the worshippers who wanted to sacrifice to Theagenes
should drop not less than one obol into the thesaurus.122 LSS 72 (lines 2–3) uses the verb
ἀπάρχεσθαι (aparchestai) for the payment of the fee at sacrifice. 123 An inscription (230
Mythos, 12 | 2018
67
BCE) from Olbia also orders the payment of a sacrifice tax into the thesaurus: τοὺς
θύοντας ἀπάρχεσθαι [ε]ἰς τὸν θησαυρόν – those performing sacrifice should make a
first fruit offering (ἀπάρχεσθαι) into the thesaurus (IGDOlbia 88, lines 11–12). The same
expression is also used in LSS 72 (lines 1–3). Initially, the term aparche refers to First-
fruit offering made in kind. The two inscriptions refer to coins inserted into the
thesauroi as fees at every sacrifice. Apart from SEG 50:766 (lines 10–11), the inscriptions
from Cos mentioned in this paper do not use the term aparchestai for the payment of
sacrifice tax. Therefore, the fees ordered in these inscriptions were also fees paid at
every sacrifice. The fee asked as a preliminary ritual at every sacrifice was between a
half obol and several drachmas. As Sokolowski illustrates, cultic services offered at
sanctuaries preceded or followed by sacrifices,124 suggesting that sacrifices were
frequently performed. Depending on the size of the sacrificial animal, a half, one, two,
or three obols were imposed as a fee for animal sacrifice. 125 Pafford has suggested that
the dedication of coins at every sacrifice was a preliminary sacrifice – proteleia – that
was “ritually performed through the payment of a specific denomination of coin”. 126
The proteleia was a preliminary offering made to a deity before marriage. 127 Before a
sacrifice was performed at a sanctuary, the ordered sum was dropped into the thesaurus
as preliminary ritual.
36 HGK 17 mentions that one-third of the money from the thesauroi belongs to the
priestess and two-third to the sanctuary. Sacred laws of different sanctuaries on Cos
had similar regulations concerning the income from the thesauroi. 128 IGDOlbia 88 (lines
6–9) mentions that the thesaurus was opened once a year and the money was entrusted
to the hieromnemon who took it in custody until 1000 drachmas came together. 129 Priests
and officials of the city oversaw the administration of the money from the thesauroi.
The income from the fees asked at animal sacrifices were considerable for the
sanctuary of Asclepius at Cos that had Pan-Hellenic significance. Demeter had a small
sanctuary at Cos and she did not have the same significance as Asclepius for Cos. If we
assume that a half obol was consecrated for a young and one obol for an adult
sacrificial animal (HGK 17, lines 10–12), the income from the thesauroi was probably less
than 1000 drachmas. It seems unlikely that 6,000 and more animals were sacrificed
each year to Demeter at Cos.130
37 Iscr. di Cos ED 14 (3rd/2nd century BCE) from Cos is partially preserved. The inscription is
a subscription list that lists the names of women who are announced to the sanctuary
of Demeter. For the funding of public and sacral buildings or festivals, 131 the polis called
for subscriptions, which were called ἐπιδόσεις (epidoseis) that means ‘free giving’. 132 In
some cases, the names of the benefactors were listed on a stele. The subscriptions
offered wealthy families to display their social status, piety, and wealth. Iscr. di Cos ED
14 honours the benefactors who contributed a high sum to the sanctuary of Demeter at
Cos. The preserved 23 lines of Iscr. di Cos ED 14 list partially the names of 42 women. The
name of the father is mentioned after the name of the female benefactors. Migeotte has
suggested that the whole stele listed the names of 88–100 women who donated money
for the construction of a building, restoration, or for the maintenance of the sanctuary
of Demeter at Cos.133 SEG 43:212A (3rd–2nd century BCE) reveals that women were invited
to donate money for the new sanctuary of Demeter at Tanagra (see also LSCG 72). At Cos
too, only women were invited to donate money for the sanctuary of Demeter. The
sanctuary of Demeter at Cos had an oikos (24 x 6 m) with a water basin. 134 It may be that
this oikos was financed with the money donated by women listed in Iscr. di Cos ED 14. An
Mythos, 12 | 2018
68
amount between 100 and 500 drachmas is mentioned behind the names of 31 women
listed in this inscription. A law (2nd century BCE) from Teos regulating the education of
children determines 600–500 drachmas as annual wage of teachers (CIG 3059, lines 11–
13). The salary of teachers mentioned in CIG 3059 demonstrates that the sum of 100–500
drachmas was very high. Only people with a high income were able to donate 100–500
drachmas. The total amount of money mentioned after the names of 31 women makes
up 9,300 drachmas. If we assume that the 11 women, whose names or the sum are not
visible, donated at least 100 drachmas, the total amount listed behind the names of 42
women was more than 10,400 drachmas. If the women, who were listed on the missing
part of the stele, also donated at least 10,400 drachmas, the total amount of money
donated by ca. 84 women was at least 20,800 drachmas. The money was not collected in
thesauroi, but by the priestess of Demeter or by civic officials of the polis. It seems more
likely that the thesauroi in the sanctuary of Demeter at Cos were only used for sacrifice
fees, as indicated in HGK 17, and for other fees asked at rituals performed by single
worshippers.
ταίδε ἐπαγγείλαντω ἐς τὸ ἱερὸν
τᾶς Δάματρος·
Φιλαινὶς Νικη[ρ]ά̣[του] (δρ.) φʹ Ἁβρότιο[ν Φ]α̣ν̣ίο̣ ̣υ̣ (δρ.) ρʹ
Κλειτὼ [Ἀ]ριστο̣[κλ]εῦς (δρ.) φʹ Ἀρίστιον Δαλίου (δρ.) ρʹ
5 Ζωπυρὶς Ἀπ̣[ολλοδ]ώ̣[ρο]υ (δρ.) τ̣ʹ Φιλιὰς Νικά̣ν̣ο̣ρ̣ος (δρ.) ρʹ
Ἡραῒ[ς — — — — — — — — — — — — —]ίλλη Τιμοκλεῦς (δρ.) σʹ
Αἰσχ[ρ— — — — — — — — — — — — Με]νεστρ[ά]τα [Φι]λ̣τ̣ίδ̣ ̣α̣ τʹ
Λυκο[— — — — — —] (δρ.) τʹ Ν̣ι̣καρ̣[έτα] Ναυκλ[άρ]ου (δρ.) ρʹ
Ἄριστ[ις Νικαγό]ρα (δρ.) φʹ Χορηγὶς Ἀρκεσίλα (δρ.) [․ʹ]
10 Τείσιον Νικοστράτου [(δρ.)] ρʹ Αἰσχ[ρ․․․․․․․]που (δρ.) ρʹ
Γνάθα̣ [Τελευ]τία (δρ.) σʹ Λευκίπ[πη — — — — — — —] (δρ.) ρʹ
Πυθιὰς Νικοκλεῦς (δρ.) φʹ Μη[— — — — — — — — — — — —]
Βιτιὰς Λυκαίθου (δρ.) φ̣ʹ Μενε[— — — — — — — — — — — —]
Πυθιὰς Ἀρίστου (δρ.) σʹ [— — — — — — — —]Λ[— — — (δρ.)] ρ̣ʹ
15 Δίη Ἀχελώιου (δρ.) φʹ Ἡδεῖα [․․․․․․․]ου (δρ.) ρʹ
Λάμπιον Μενετίδα (δρ.) φʹ Νικασ[ὼ] Δ[ιον]υ̣σ̣ο̣κλεῦς (δρ.) ρʹ
Καλλιστράτη Ἀριστέως (δρ.) τʹ Γ̣λ̣[α]υ̣[κὶ]ς Καλλικράτου (δρ.) [․ʹ]
Ζωπυρὶς Ζωπυρίωνος (δρ.) ρʹ Κλυμέ̣ν̣η Χαιρέα (δρ.) σʹ
Ζωπυρὶς Δαμονόμου (δρ.) φʹ Τιμ̣[αγο]ρ̣ὶς Κράτητος (δρ.) σʹ
20 Κλευφύλη Ἀντιγόνου (δρ.) [․ʹ] Κλευμ[άχ]α Νίκωνος (δρ.) ρʹ
Ἀρισταγόρη <Ἡ>ρακλείτου (δρ.) φʹ Εὐτελιστράτη Γ̣λ̣[αυ]κ[ί]α (δρ.) [․ʹ]
Παρμενὶς Πυθοκλεῦς (δρ.) φʹ Φιλιτὶς Ἑκατοδώ[ρου (δρ.)] φʹ
Παρμενὶς Παρμενίσκου (δρ.) φʹ Εὐδημί[α ․․․]Λ[․․ο]υ (δρ.) φʹ
Λάμπιον Ἑρμών̣α̣κ[τος (δρ.) ․ʹ] ΑΡΙ[— — — — — — — — — —]
25 [— — — — — — — — — — — — — — — — — — — — — —]
Iscr. di Cos ED 14
Announce them to the sanctuary of Demeter.
Philainis, the daughter of Nikeratos (500 dr.), Habrotion, the daughter of Phanios (100 dr.)
Kleito, the daughter of Aristokleos (500 dr.), Aristion, the daughter of Dalios (100 dr.)
5 Zopyris, the daughter of Apollodoros (300 dr.), Philias, Nikanoros (100 dr.),
Herais-------------------------------------------ille, the daughter of Timokleos (200 dr.),
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Aischr-------------------------------------------------Menestrata Philtida (300 dr.),
Lyko--------------------- (300 dr.), Nikareta, the daughter of Nauklaros (100 dr.),
Aristis Nikagora (500 dr.), Choregis Arkesila (dr.),
10 Teision, the daughterNikostratos (100 dr.), Aischr---, the daughter of -----pos (100 dr.),
Gnatha Teleutia (500 dr.), Leukippe--------------------------------------------(100 dr.),
Pythias, the daughter of Nikokleos (500 dr.), Me----------------------------
Bitias, the daughter of Lykaithos (500 dr.), Mene-----------------------------
Pythias, the daughter of Aristos (200 dr.), --------------------------------------
15 Die, the daughter of Acheloios (500 dr.), Hedeia, the daughter of -----------os (100 dr.),
Lampion Menetida (500 dr.), Nikaso, the daughter of Dionysokleos (100 dr.),
Kallistrate, the daughter of Aristos, (300 dr.), Glaukis, the daughter of Kallikratos (dr.),
Zopyris, the daughter of Damonomos (500 dr.), Timagoris, the daughter of Kratetos (200 dr.),
Kleuphyle, the daughter of Antigonos (dr.), Kleumacha, the daughter of Nikonos (100 dr.),
20 Aristagore, the daughter of Herakleitos (500 dr.), Eutelistrate Glaukia (dr.),
Parmenis, the daughter of Pythokleos (500 dr.), Philitis, the daughter of Hekatodoros (500 dr.),
Parmenis, the daughter of Parmeniskos (500 dr.), Eudemila, the daugther of ---- (500 dr.),
Lampion, the daughter of Hermonaktos (dr.), Ari
38 Another inscription providing evidence for thesauroi is from Andania that dates to 92
BCE and concerns the mysteries of Demeter and Persephone (IG V,1 1390). The sacred
law orders two thesauroi (IG V,1 1390, lines 90–95): one thesaurus should be placed in the
temple and the second at the fountain. The thesauroi were locked by keys. Mnasistratos,
a priest of Demeter and Persephone, and sacred men were in charge of the keys of the
thesaurus near the fountain. The thesauroi were opened once a year to the mysteries,
and the money from each box was counted separately. Mnasistratos received one-third
of the money collected in the thesauros at the fountain. The inscription does not tell us
whether the fees for the mysteries were collected in the thesauroi and the money from
thesauroi was used for the performance of the mysteries. As the sacred law IG V,1 1390
concerns the regulation of the mysteries and the thesauroi were only opened at the
mysteries, the money from the thesauroi was presumably used for the mysteries. Such
festivals were well organised, the cost was calculated in advance, sacrificial animals
were bought before the beginning of the festival, and wages for different services and
organisation were paid. If the money collected in thesauroi covered one part of the cost
of the mysteries, a regular average income from the thesauroi was necessary for the
planning.
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70
90 [ᾶ]ς. οἱ ἱεροὶ οἱ κατεσταμένοι ἐν τῶι πέμπτωι καὶ πεντηκοστῶι ἔτει ἐπιμέλειαν
ἐχόντω μετὰ τοῦ ἀρχιτέκτονος, ὅπως κατασκευασ-
[θ]ῆντι θησαυροὶ λίθινοι δύο κλαικτοί, καὶ χωραξάντω τὸν μὲν ἕνα εἰς τὸν
ναὸν τῶν Μεγάλων Θεῶν, τὸν δ’ ἄλλον ποτὶ τᾶι κράναι, ἐν ὧι ἂν τόπ-
ωι δοκεῖ αὐτοῖς ἀσφαλῶς ἕξειν· καὶ ἐπιθέντω κλᾶϊκας, καὶ τοῦ μὲν παρὰ
τᾶι κράναι ἐχέτω τὰν ἁτέραν κλᾶϊκα Μνασίστρατος, τὰν δὲ ἄλ̣-
λ̣αν οἱ ἱεροί, τοῦ δὲ ἐν τῶι ναῶι ἐχόντω τὰν κλᾶϊκα οἱ ἱεροί, καὶ ἀνοιγόντω
κατ’ ἐνιαυτὸν τοῖς μυστηρίοις καὶ τὸ ἐξαριθμηθὲν διάφορον ἐ[ξ]
ἑκατέρου τοῦ θησαυροῦ χωρὶς γράψαντες ἀνενεγκάντω· ἀποδόντω δὲ καὶ
Μνασιστράτωι τὸ γινόμενον αὐ[τῶι] διάφορον, καθὼς ἐν τ[ῶι]
95 διαγράμματι γέγραπται
IG V,1 1390
The sacred men appointed in the fifty-fifth year, along with the director of building, are to be
90
careful that
two stone treasuroi, that can be closed, are prepared; they are to place one in the temple of the
Great Gods and the other near the fountain at whatever place seems
to them to be safe. They are to provide keys: for the treasuros by the fountain, Mnasistratos is to
have one key and
the sacred men the other; for the treasury in the temple the sacred men are to have the key;
and they are to open them every year for the mysteries. They are to bring forth
and record the money, which is to be counted out from each treasury separately; they also are
to give Mnasistratos the money coming to him,
95 as it is written in the rule. “
IG V,1 1390; translation by MEYER 1987, 57.
Commercialized salvation and the First-fruit offerings

39 Hymns were sung at festivals and symposiums and were very popular during the 7 th
and 6th centuries BCE.135 In the late 6th century BCE under the Athenian rule, the Homeric
Hymn to Demeter composed around the 7 th and 6 th centuries BCE was transcribed from
the oral tradition. The reason why Athens took an interest in cultic activities at Eleusis,
Mythos, 12 | 2018
71
beginning with Solon, is linked to the conflicts with the Doric city Megara that was in
dispute with Athens over Eleusis, an Ionian city like Athens. Athens pretended that the
Doric city Megara occupied the Ionian city Eleusis and claimed priority over the
Eleusinian cult.
40 It is during this period that the image of the netherworld began to change from being
simply a dark and unhappy place, as recorded in Homer’s Odyssey (10.491–494, 509, 564;
11.47, 226, 385). Homeric idea of the soul after death gave way to a new view of the soul
as an immortal being worthy of a better afterlife. The soteriological aspect of the cult of
Demeter and Persephone was enforced in the hope for a better afterlife. The Homeric
Hymn to Demeter (480–483) mentions that Demeter gave the order and instruction for
the performance of her mysteries that promised a better afterlife for those who were
initiated into her mysteries. However, whoever was not initiated into the sacred rites of
Demeter had to dwell in the gloomy realm of the underworld. The Homeric Hymn to
Demeter offers salvation and the option for mortals to escape the dark realm described
by Homer (Il. 8.13–16; Od. 10.542, 590) and Hesiod (Theog. 841) without explaining what
else exists in the afterlife apart from the gloomy darkness.
41 In the 6th century BCE, Athens’ main aim was to justify its territorial claims concerning
Eleusis towards Megara. For this reason, Athens was integrated into the Eleusinian
Mysteries in order to emphasize the significance of Athens for the Eleusinian Mysteries.
The Eleusinian Mysteries had local significance in the 6 th century BCE. The political
changes after the Persian Wars brought new objectives. The objective of Athens as
leader of the new Delian League was to promote the Eleusinian Mysteries to Pan-
Hellenic mysteries under the religious leadership of Athens. Awareness of the
significance of the Eleusinian Mysteries was also increased through heralds dispatched
through the Greek world to invite people to the mysteries. Sokolowski makes a good
point in saying that “we should note in conclusion that the rules regulating the
celebration of the Eleusinian Mysteries were drawn up and issued not at one time but
grew slowly as the current customs and popular need dictated” by Athens. 136
42 The chance to prepare for a better afterlife had its price. Athenaeus (2.12) says that
telete means to spend, as the organisation and the performance of the mysteries entail
costs. The term τελεῖν (telein) means ‘to accomplish’ and ‘to perform’, and τελετή
(telete) means ‘rite’. Both terms are closely linked to the mystery rites. 137 The
organisation and performance of the Eleusinian Mysteries were a costly matter for the
sanctuary and for initiates who paid high fees for the initiation into the Eleusinian
Mysteries.
And we call those festivals which are of greater of greater magnitude and which are
celebrated with certain mysterious tradition, τελεταὶ, on account of the expense
which is lavished on them. For the word τελεῖν means to spend.
Athenaeus 2.12; translation by Yonge 1854.138
43 The Eleusinian Mysteries are referred to as Lesser and Great Mysteries performed at
the sanctuary of Demeter in Eleusis. The Lesser Mysteries were the first state of the
initiation and took place in the month of Anthesterion139 (IG I3 6b, lines 36–43; Plutarch,
Demetrius 26.1). The Greater Mysteries, the most significant mysteries in ancient
Greece, were performed in the month of Boedromion (Plutarch, Demetrius 26.1–2). The
Eleusinian Mysteries lasted ten days and began with a procession from Athens to
Eleusis. We can assume that the fees were also paid in the 6 th century BCE for the
initiation into the Eleusinian Mysteries and the payment was probably made in kind or
Mythos, 12 | 2018
72
ingots used as pre-monetary currency. With the acceleration of the monetarization of

the markets in the 5th century BCE, the payment was replaced by coins. IG I 3 6 is a
decree from Athens dating to 460 BCE that was inscribed on four sides of a stele. 140 The
decree disposed on side C regulates the Eleusinian Mysteries and the fees paid to cultic
officials. The exact fees for the Eleusinian Mysteries are unknown. IG II 2 1672 (line 207)
dating to 329 BCE mentions that the fees for the initiation of two slaves into the
Eleusinian Mystereies were 30 drachmas, suggesting that each slave paid 15 drachmas.
Free people had to pay at least the same fees. We do not have epigraphic evidence for
the number of people who were initiated each year. The Telesterion, where the
mysteries were performed, offered the place for up to 3,000 people. Approximately
2,000–3,000 people may have been initiated each year into the Eleusinian Mysteries. 141
By paying 15 drachmas each in fees, the 3,000 initiates brought in 45,000 drachmas a
year (7,5 talent). It is, therefore, not recorded whether the 15 drachmas also covered
the fees for sacrifices and the fees paid to cultic officials, as ordered in IG I 3 6c (lines 5–
38).
44 The fees of 15 drachmas for the initiation into the Eleusinian Mysteries were
significantly high (IG II 2 1672, line 207). If we consider that the wages were
approximately one drachma a day, 15 drachmas were the wages of two weeks. We
should also add to these fees the costs for accommodation, food, and the trip to Eleusis.
Not only people from Attica attended the Eleusinian Mysteries, but also people from
different regions in the Greek world. The income from the Eleusinian Mysteries was
considerable for the sanctuary of Demeter at Eleusis and for the two cities – Athens and
Eleusis – involved in the performance of the mysteries. Not only the sanctuary and the
cultic officials at Eleusis were the beneficiaries of the Eleusinian Mysteries but also the
local people who sold food and offered accommodation. It is not recorded whether the
participants had to pay the fees for the Eleusinian Mysteries at Athens or at Eleusis. As
the procession began in Athens, the fees were probably paid in Athens.
[․․․․․․․․․․] ὀ̣βολ[․․․] . . . an obol from
[․․․․․․․․]ο ∶ ℎιερ̣[οποιὸς] each [initiate]; and the (two) -
[δὲ λαμβάνεν ℎε]μιοβέ̣[λιον κα]- shall take half an obol
[θ ἑμ]έραν [παρὰ τ]ο͂ μύστο [ℎε]κ̣ά[σ]- each from each initiate;
[το]· τ̣ὲν ℎιέρ[εα]ν τὲν Δέμε̣τ̣ρος and the priestess of Demeter
10 [λ]αμ[β]ά̣ν̣εν μυ̣[στ]ερίοις τ[ο]ῖς ὀ- shall take at the Lesser
[λ]έζοσ̣ιν παρὰ̣ [το͂ μ]ύστο ℎ[εκ]άσ- Mysteries from each initiate
[τ]ο ὀβολόν καὶ [τοῖς μ]είζ[οσιν] an obol, and at the Greater
[μ]υ̣στερίοις ὀ[βολὸν παρὰ το͂ μ]- Mysteries an obol
[ύσ]το ℎεκάστο̣· σ̣[ύμπαντας ὀβο]- from each initiate; all the obols
15 λὸς τοῖν θεο[ῖ]ν̣ [εἶναι πλὲν] ℎε- shall belong to the two Goddesses
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χσακοσίον κα̣[ὶ χιλίον δρ]αχμ̣- except for 1,600 drachmas;
ο͂ν· ἀπὸ δὲ το͂ν ℎε̣[χσακοσίο]ν κα- and from the 1,600
ὶ χιλίον δραχμ[ο͂ν τὲν ℎι]έρεα- drachmas the priestess
ν τἀναλόματα [δο͂ναι καθ]άπερ shall pay the expenses just
20 τέος ἀνέλοτο ⋮ Ε̣ [ὐ]μ̣[ολπίδ]ας κα- as they have been paid until now
ὶ Κέρ[υ]κ̣α̣ς λαμβ̣άν[εν παρὰ] το͂ μ- and the Eumolpidai and
ύστ[ο ℎ]εκ̣άστο π̣έν

̣ ̣[τε ὀβολὸς τ]- the Kerykes are to take from each initiate
ο̣͂ν̣ [ἀρρ]ένον, θελειο͂[ν δὲ τρεῖς]· 5 obols from the men, 3 obols from the women;
[ἀτελε͂ μ]ύστεμ μὲ ἐν[εῖναι μυε͂]- an initiate who has not paid shall not enter
25 [ν μεδέ]να̣ π̣λὲν το͂ ἀφ [ἑστίας μυ]- any initiation except for the hearth-initiate;
[ομέν]ο ∶ Κερύκας δὲ μυ[ε͂ν ․․․․] and the Kerykes shall initiate
[․․] μύστας ℎέκαστον [καὶ Εὐμο]- the initiates -, each one, and the Eumolpidai
[λπίδ]ας [κ]ατὰ τα[ὐ]τά· ἐ[․․․․․․] in the same way; but if . .
[․] πλείος εὐθύνεσθα[ι χιλιάσ]- more, they shall be fined
[a thousand] drachmas at their scrutiny; and

30 [ι] δρα[χ]με͂σι· μυε͂ν δὲ ℎ̣ [οὶ ἂν ℎεβ]-
those
ο͂σι Κερύκον καὶ Εὐ[μολπιδο͂ν]· of the Kerykes and Eumolpidai
το͂ δὲ ℎιερο͂ ἀργυρί[ο ․․․․․․] who have reached adulthood may initiate;
[․]ΕΣ[․․․․]ιναι Ἀθεν[αίοισι ․․] and the Athenians may use the sacred money
[․]σθαι ℎ̣ έος ἂν βόλο[νται καθά]- as they wish, just like
35 περ το͂ τε͂ς Ἀθεναία[ς ἀργυρίο the money of Athena
το͂ ἐμ πόλει· τὸ δὲ ἀρ[γυρίον τὸ]- on the Acropolis;
[μ]ύ̣στας ℎεκαστομ #⁷ [․․․․․․․] initiates each . . .
[τ]ὸς μύστας τὸς Ἐλε[υσῖνι ․․․] the initiates who are
[․]ε̣νος ἐν τε͂ι αὐλε͂ι [ἐντὸς το͂ ℎ]- at Eleusis in the courtyard within the
45 [ι]ερõ τὸς δὲ ἐν ἄστει [․․․․․․] sanctuary, and those who are in the city
[․] ἐν το͂ι Ἐλευσινίοι. [vac.] in the Eleusinion.
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[τ]ὸν ἐπὶ το͂ι βομο͂ι ἱερέα καὶ τ[ὸν

The altar-priest and the [herald]
φαιδυντὲν]
το<ῖ>ν θεοῖν καὶ τὸν ἱερέα τὸ[ν ․․․․․․․․] of the two Goddesses and the priest who…
[λ]ανβάνεν ἕκαστον τότο[ν ․․․․․․ παρὰ] are to take, each of these [an obol?] from
50 [το͂] μύστ[ο ἑ]κάστο Ι — — — — — each initiate
IG I3 6c; translation by Stephen Lambert.
45 The hierophoioi received a half-obol each day from each initiate (IG I 3 6c, lines 5–8). The
hieropoioi were appointed by the city and were in charge of finances, administration,
sacrifices, and festivals.142 The decree does not precise whether each hieropoios received
a half-obol or all hieropoioi together. The hieropoioi appointed by the city received their
salary from the city and not from the initiates.143 A half-obol from each initiate makes
by 3,000 initiates 250 drachmas a day. If the initiates had to pay for ten days, the
hieropoioi received 2,500 drachmas together at the end of the Eleusinian Mysteries. The
priestess of Demeter shall receive at the Lesser and Greater Mysteries one obol from
each initiate (IG I3 6c, lines 9–14). By maximum 3,000 initiates at the Lesser and Greater
Mysteries, the priestess of Demeter received approximately 1,000 drachmas. The
Eumolpidai and the Kerykes shall receive from each male initiate 5 obols and from each
female initiate 3 obols (IG I 3 6c, lines 21–23). The Eumolpidai and Kerykes were two
families based at Eleusis who were in charge of the organisation of the Eleusinian
Mysteries and provided cultic officials, such as the hierophants, torchbearers, and sacred
heralds. It is unknown whether most of the initiates were men or women. Supposing
50% of the initiates were men. The two families received 2,000 drachmas from 3,000
initiates (see Table 3).
46 A male initiate paid 11 obols as fees during the Eleusinian Mysteries (Table 3): 5 obols to
the hieropoioi, 1 obol to the priestess of Demeter, and 5 obols to the Eumolpidai and the
Kerykes. 11 obols paid as fees to different cultic officials comprise only 12% of the total
fee of 15 drachmas (IG II 2 1672, line 207) paid for the initiation into the Eleusinian
Mysteries. The fees paid to the cultic officials listed in IG I 3 6c (lines 5–14, 21–23, 47–50)
brought by 3,000 initiates 6,000 drachmas (see Table 3). Supposing that the sum of 6,000
drachmas was paid from the fees for the initiation, 39,000 drachmas remained (45,000 -
6,000 = 39,000). It is not recorded which expenses were covered with this money. IG I 3
386 (lines 145–146) dating to 407 BCE mentions that the fees for 2,200 initiates at the
sanctuary of Demeter in Eleusis brought 4,400 drachmas. 2,200 initiates paid more than
2 drachmas as fees for the initiation into the mysteries. This amount probably
remained after payment of expenditure.
47 The sacred money – income from the fees – had to be deposited on the acropolis of
Athens and the city had the right to use it as it wanted (IG I 3 6c, lines 32–35). Such a
high income from the fees was considerable for a sanctuary and cultic officials, but not
for a city like Athens. It was, therefore, crucial for a city to have a sanctuary that had a
Pan-Hellenic significance.
Mythos, 12 | 2018
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48 Clinton assumes that the treasury of Demeter at Eleusis received all the money listed in
IG I 3 6c as fees paid to cultic officials, “except for 1,600 obols 144 to be spent by the
priestess on expenses as she had done in the past”.145 As cultic officials were in charge
of different cultic rituals, the fees ordered in IG I 3 6c were probably used for such
expenses. However, the amount of ca 45,000 drachmas (15 x 3000) is significantly high
for a festival. IG I3 6c (lines 32–35) emphasizes the supremacy of Athens over Eleusis and
its cult, but also the high income from the fees paid at the Eleusinian Mysteries. If the
Eleusinian cultic officials received all the fees paid at the Eleusinian Mysteries and a
small sum was left after expenses, it was not necessary to deposit the money on the
acropolis.
49 Athens enacted several decrees in the 5th and 4th centuries BCE for the regulation of the
aparche (ἀπαρχή),146 the so-called First-fruit payment, to Eleusis. The offering of aparche
had to ensure the agricultural fertility. The Athenians and the member cities of the
Delian League were ordered to pay the aparche to Demeter, who was considered to be
the giver of the agricultural gift. The member cities of the Delian League had to send
the aparche to Eleusis short after the wheat and barley harvest. Traditionally, the First-
fruits were offered to different deities and consisted of a small amount of grain or other
perishable food, which were burnt or put on the altar or onto the earth.
50 IG I 3 78, 147 the first Athenian decree regulating the aparche to Eleusis, was enacted in
425–422 BCE.148 This is the period between the Battle of Phylos in 425 BCE and the Peace
of Nicias in 421 BCE. According to IG I 3 78 (lines 4–5), the Athenians had to pay the
aparche to the two goddesses according to the ancestral traditions and Delphic oracle.
The allies – member cities of the Delian League – had to pay the aparche in the same
way as Athens (IG I 3 78, lines 16–17). Another Athenian decree that mentions the
payment of aparche is IG II2 140 (353 BCE). The First-fruit offerings have a long tradition
going back to earlier periods and were made to local sanctuaries. There is no evidence
that the aparche was also paid to Eleusis in earlier periods and the sanctuary of Demeter
Mythos, 12 | 2018
76
at Eleusis had a Pan-Hellenistic significance during the Archaic period. Athens did not
have the political power in the 6th century BCE to impose the payment of the aparche on
Greek cities. The Delian League was established after the Persian Wars in 478 BCE under
the leadership of Athens. The Athenian decree justifies the payment of aparche to
Eleusis with ‘ancestral traditions and Delphic oracle’. IG I 3 78 was not the first Athenian
decree that imposed the payment of aparche on allies of the Delian League. The
Athenian decree IG I 3 259 dating to 454 BCE also ordered the payment of aparche – one-
sixtieth of the tribute named phoros (φόρος) paid by allies – to Athena. This decree was
enacted at the time when the treasury of the Delian League was transferred from Delos
to Athens. Such payments to the sanctuary of Athens had to emphasize the political
and religious leadership of Athens. With such financial support, the sanctuaries of
Demeter and Athena were also able to organize festivals, which exacted high costs. The
allies were required by Athenian decrees to pay for its major cults and to send
representatives to the major festivals of Athens, such as the Eleusinian Mysteries and
the Panathenaia.149
51 IG II2 78 (422 BCE) found on the acropolis of Athens also orders the payment of aparche
to Eleusis and gives insight into the finances of the sanctuary of Demeter and
Persephone at Eleusis.150
[γρ]αφσαν· ἀπάρχεσθαι τοῖν θεοῖν το͂ καρπο͂ κατὰ τὰ πάτρια καὶ τὲ-
5 ν μαντείαν τὲν ἐγ Δελφο͂ν Ἀθεναίος ἀπὸ το͂ν ℎεκατὸν μεδίμνον [κ]-
ριθο͂ν μὲ ἔλαττον ἒ ℎεκτέα, πυρο͂ν δὲ ἀπὸ το͂ν ℎεκατὸν μεδίμνον μ-
ὲ ἔλαττον ℎεμιέκτεον· ἐὰν δέ τις πλείο καρπὸν ποιε͂ι ἒ τ[οσοῦτο]-
ν ἒ ὀλείζο, κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον ἀπάρχεσθαι. ἐγλέγεν δὲ [τὸς δ]εμ-
άρχος κατὰ τὸς δέμος καὶ παραδιδόναι τοῖς ℎιεροποιοῖς τοῖς
10 Ἐλευσινόθεν Ἐλευσῖνάδε. οἰκοδομε͂σαι δὲ σιρὸς τρε͂ς Ἐλευσῖν-
ι κατὰ τὰ πάτρια ℎόπο ἂν δοκε͂ι τοῖς ℎιεροποιοῖς καὶ το͂ι ἀρ[χ]ιτ-
έκτονι ἐπιτέδειον ἐ͂ναι ἀπὸ το͂ ἀργυρίο το͂ τοῖν θεοῖν. τὸ[ν δὲ κα]-
ρπὸν ἐνθαυθοῖ ἐμβάλλεν ℎὸν ἂν παραλάβοσι παρὰ το͂ν δεμάρ[χον],
ἀπάρχεσθαι δὲ καὶ τὸς χσυμμάχος κατὰ ταὐτά. τὰς δὲ πόλες [ἐγ]λ[ο]-
15 γέας ℎελέσθαι το͂ καρπο͂, καθότι ἂν δοκε͂ι αὐτε͂σι ἄριστα ὁ καρπὸ
[ς] ἐγλεγέσεσθαι· ἐπειδὰν δὲ ἐγλεχθε͂ι, ἀποπεμφσάντον Ἀθέναζε·
τὸς δὲ ἀγαγόντας παραδιδόναι τοῖς ℎιεροποιοῖς τοῖς Ἐλευσι-
νόθεν Ἐλευσῖνάδε· ἐ[ὰ]ν δὲ μὲ παραδέχσονται πέντε ἑμερο͂ν vvvv
ἐπειδὰν ἐπαγγελε͂ι, παραδιδόντον το͂ν ἐκ τε͂ς πόλεος ℎόθεν ἂν [ἐ͂]-
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77
20 [ι] ὁ κα[ρπ]ός, εὐθυνόσθον ℎοι ℎιεροποιοὶ χιλίαισιν v δραχμε͂σι [ℎ]-
[έκασ]τος·
IG I3 78
First-fruits shall be offered to the two goddesses, in accordance with ancestral custom
and the oracular response from Delphi, by the Athenians (as follows): from each one hundred
5
medimnoi of
barley not less than one-sixth (of one medimnos); of wheat, from each hundred medimnoi,
not less than one-twelfth. If anyone produces more grain than [this amount] or
less, he shall offer First-fruits in the same proportion. Collection shall be made by [the]
Demarches deme by deme and they shall deliver it to the Hieropoio
10 from Eleusis at Eleusis. (The Athenians) shall construct three (storage) pits at Eleusis
in accordance with the ancestral custom, at whatever place seems to the Hieropoioi and the
architect to be suitable, out of the funds of the two goddesses. The grain
shall be put in there which they receive from the Demarches.
The allies as well shall offer first fruits according to the same procedure. The cities shall
15 have collectors chosen for the grain by whatever means seems best to them for grain
collection. When it has been collected, they shall send it to Athens,
and those who have brought it shall deliver it to the Hieropoioi from Eleusis
at Eleusis. If (the latter) do not take delivery of it within five days after it has
been reported to them, although it was offered by (the envoys) of whatever city [was the
source]
20 of the grain, the Hieropoioi at their euthynai shall be fined one thousand drachmas [each].
IG I3 78; translation by FORNARA 1983, 161, no 140.
52 IG I3 78 orders the delivery of 1/600th of the annual production of barley and 1/1,200th
of the annual production of wheat to Eleusis. Moreno has suggested that the grain
production at Attica was on average 580,000 medimnoi of barley (κριθή) and 120,000
medimnoi of wheat (πυρός) a year. 151 If we take 580,000 medimnoi of barley and 120,000
medimnoi as basis for the calculation of aparche, Athens had to deliver 966 medimnoi of
barley and 100 medimnoi of wheat to Eleusis. The price for one medimnos of barley was
ca 3 drachmas (IG II3 360, line 9; IG II3 1 367, line 10) and ca 6 drachmas for one medimnos
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of wheat (IG II2 1356, lines 2, 21) in the 4th century BCE Athens. The aparche from Athens
had a value of 3,398 drachmas (Table 4). The Delian League had at least 330 member city
states.152 As not all cities were able to produce the same amount of barley and wheat as
Athens, the member cities of the Delian League delivered different amount of barley
and wheat as aparche to Eleusis. If we assume that 50 member city states were able to
deliver as much as Athens, the aparche brought 48,300 medimnoi of barley and 5,000
medimnoi of wheat. Athens had to import wheat from other cities, as it was not able to
produce enough wheat for its own population. According to Moreno, Athens imported
approximately 1,300,000 medimnoi of wheat. 153 The aparche ordered in IG I 3 78 brought
probably less than 1,300,000 medimnoi of wheat. The aparche had to be sold and used for
sacrifices performed in honour of Demeter and Persephone, dedications, and stelai (IG
I3 78, lines 36–44). The income from aparche ordered in IG I 3 78 was considerable for the
sanctuary of Demeter at Eleusis. If 50 cities delivered the same amount of aparche as
Athens, Eleusis received approximately 179,000 drachmas as income from aparche (see
Table 4).
* one medimnos of wheat ca 40 kg; one medimnos of barley ca 31 kg
**medimnoi of barley multiplied by 3, and medimnoi of wheat multiplied by 6154 155
53 The decree IG I 3 32 (lines 7–12) dating to 432/1 BCE regulates the selection of epistatai
who were in charge of the administration of the finances of the sanctuary of Demeter
and Persephone at Eleusis.156 The decree orders the selection of six Athenian men as
epistatai (lines 7–8). This decree was released a few years before IG I 3 78 and after IG I3 6.
The high number of epistatai suggests that the income of the sanctuary of Demeter and
Persephone at Eleusis was considerable. The income from aparche ordered a few years
after this decree also required several officials in charge of the administration of the
finances. Commercialized aparche and salvation (mysteries) were especially beneficial
for the sanctuaries and cultic officials. The maintenance of the sanctuary, the
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79
construction of new buildings, and well-organised costly festivals also increased the
significance of the sanctuary and the status of cultic officials.
54 Isocrates says that most Greek cities paid the aparche according to the ancestral
customs (Paneg. 31). 157 If we believe Isocrates, the Pythian priestess ordered the
payment and admonished the cities, which neglected the payment. Many Greek cities
agreed to pay, but not all cities (Paneg. 31). Clinton states that the sanctuary was
embarking on a new era of prosperity at the time when Panegyricus was published, and
a few cities were contributing the aparche.158 Isocrates as an Athenian rhetorician wrote
from the perspective of Athens and emphasizes the leadership of Athens. It was
important to highlight that many cities contributed the aparche and to encourage other
cities to pay as well.
For most of the Hellenistic cities, in memory of our ancient services, send us each
year the First-fruits of the harvest, and those who neglected to do so have often
been admonished by the Pythian priestess to pay us our due portion of their crops
and to observe in relation to our city the customs of their fathers. And about what, I
should like to know, can we more surely exercise our faith than about matters as to
which the oracle of Apollo speaks with authority, many of the Hellenes are agreed,
and the words spoken long ago confirm the practice of today…
Isocrates, Panagyricus 31; translation by Norlin 1980.
55 IG II 2 1672 mentions that different demes of Attica (lines 262–273), 159 Skyros (lines 274–
275), Lemnos (lines 276–279),160 and Imbros (lines 298–302) paid the aparche to Eleusis.
IG II 2 1672 lists a few demes of Attica and islands depending on Athens, which paid the
aparche to Eleusis in 329 BCE. Presumably, the allies of the Delian League paid the
aparche to Eleusis as long as Athens had the political power to impose these payments.
56 IG II2 1672 refers to the financial account of the sanctuary of Demeter at Eleusis for the
year 329/8 BCE and lists wages paid for various types of work. The cost listed for the
annual maintenance of the sanctuary of Demeter and Persephone at Eleusis was
approximately 40,000 drachmas. This sum includes wages, cost for buildings, food, etc.
We lea

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