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I LEZIONE - 27/04/2020:

Lunedì, giovedì, venerdì – ore 16:00-18:00


16:15 – pausa alle 17:00 e riprendere alle 17:15

Per domande meno impegnative, si può usare la chat. Per domande più complesse, si può usare la prima ora del
giovedì. Inviare le richieste di chiarimento entro il lunedì sera.

PROGRAMMA DELL’ESAME:

Prova orale à traduzione con relativo commento dei testi assegnati.


• Ciris è testo da preparare per intero (testo principale) + gli altri testi su Moodle preparati insieme.
L’esame testerà le competenze di carattere linguistico-filologico, ma anche la comprensione delle
problematiche trattate.
• Talvolta dei testi su Moodle si legge in classe una porzione, ma va preparato interamente il testo.
• Due saggi a scelta da una lista à indicare i testi scelti in una mail inviata alla prof.
Commento di Adrian Line (o Lyne?) come altro commento della Ciris.
• Testo di Corbie è importante, come quello di Goody (Forme di para-parentela).
• Testo di Bradley è stato uno dei primi studi dedicati alla pratica dell’allattamento a balia a Roma. È lo
studio di uno storico, che si interessa di relazioni sociali.

Lo scopo del corso è quello di riflettere su una tematica di tipo antropologico usando i testi letterari. È un compito
della filologia sin dall’inizio. La filologia parte dalla lettera, dalle parole del testo, per interpretare il testo anche
come espressione di quella cultura e per riflettere su quella cultura. Per lungo tempo si è cercato di ricostruire il
mondo omerico a partire dai poemi omerici.
La categoria su cui ci concentreremo è quella della cura: figura della balia, della nutrice. Noi tendiamo a pensare
ad una figura letteraria in un testo. In realtà le funzioni che svolge la nutrice hanno una rilevanza in diverse
culture molto grandi, in quello che l’antropologia moderna e gli studi sociali definiscono sfera della cura. Sono
tematiche al centro del mondo femminile: nella maggior parte delle culture le funzioni di cura sono deputate al
genere femminile.
Nel caso delle culture classiche la cura riguarda soprattutto i piccoli: si tratta principalmente di cura dei
bambini; ma l’ambito è molto più ampio. In epoche successive si sono sviluppate anche a livello istituzionale,
pubblico forme di cura di altri soggetti, che con i bambini condividono la caratteristica di non essere dei
soggetti autonomi, soggetti fragili per diverso motivo. Se l’allevamento e anche l’affidamento dell’educazione
dei piccoli rimane un settore regolato da figure particolari ed è un settore rimasto vivo senza soluzioni di continuità
dal mondo antico, anche il fenomeno del baliatico (= dare il bambino a balia, affidarlo ad una figura che non è
la madre biologico) è stato fino agli anni ’60 un costume molto diffuso per i benestanti. A Roma alla stazione
Termini c’erano le donne-balie: in genere il padre, accompagnato da una figura tecnica (notaio etc.), andava a
scegliere lì una donna che fosse in grado di allattare i suoi bambini. Se usciamo dal campo più ristretto
dell’allattamento, lo stesso costume della tata in casa è rimasto in uso laddove non vi siano dei nonni o delle figure
di tipo pubblico cui affidarli. Fino agli anni ’70 c’era nelle famiglie d’élite l’usanza di lasciare le bambine a istitutrici
inglesi, francesi, tedeschi (che quindi potevano anche insegare la lingua): erano accompagnatrici o istitutrici.
Oltre all’ambito della cura dei piccoli, in epoche successive all’età antica, si sono sviluppate forme di cura di altri
soggetti che avevano altro tipo di fragilità: non più i bambini, ma i malati, che avevano malattia psichica
(“pazzi”). Negli ultimi anni, un settore molto problematico è quello della cura delle persone anziane (badanti,
tate di persone anziane). È un ambito molto ampio: facendo una ricognizione di queste figure o istituzioni a
carattere familiare o pubblico (nosocomi, nidi d’infanzia, ospedali, asili etc.), ci si rende conto dell’importanza
dell’attività della cura. Si nota quanta parte della vita degli individui si è occupata di questa funzione della cura,
che esce dalla cura della famiglia (anche la cura di persone fragili si è svolta in famiglia o in paese, soprattutto per
malati psichici, ci si faceva carico di queste persone).
Ultimo soggetto fragile sono le persone senzatetto, i poveri e i poverissimi: con lo sviluppo di rete istituzionale
delle chiese, con gli ospedali si sono sviluppate forme di cura per questo tipo di fragilità. Questo tema può
emergere in ogni momento. Ci sono una serie di figure istituzionali, edifici pubblici deputati nella società a
funzioni di cura: anche tutto il personale medico fa parte di questo aspetto.
A noi interessano i bambini piccoli e piccolissimi come soggetti fragili: la balia entra in funzione pochi giorni
dopo la nascita del bambino oppure la si tiene anche qualche giorno prima della nascita del bambino. Nell’oikos la
balia è a disposizione prima che nascano i piccoli.

Per quanto riguarda l’ambito della cura sono molte anche le figure maschili usate (soprattutto a livello pubblico,
non privato): troviamo il ruolo del pedagogo (educatore). Insieme alla nutrix sono attestati anche nelle epigrafi
figure di nutritores, corrispondenti maschili della nutrice, ma possono somministrare il bambino, allevarlo, aiutarlo
fino a quando il bambino non passa nella classe dei giovani adulti.
Queste due figure (nutrice e pedagogo) che si trovano ampiamente in letteratura ci rendiamo conto dell’ovvietà
di queste figure nella società antica. Lo vediamo anche nelle fonti iconografiche, rappresentazione iconografica
di queste figure, tra cui anche gli schiavi che assistono o la figura della nutrice molto presente in monumenti
funebri (insieme al pedagogo e ai genitori e ai bambini). Si hanno anche le nutrici del mito che hanno un ruolo
determinante e diffuso.

L’ambito della cura è così importante perché si lega all’incidenza che essa ha nella costruzione di una serie di
modelli culturali e atteggiamenti.
1. Il primo ambito per cui la tematica della cura e delle figure deputate ad esercitarla è l’ambito della
costruzione della parentela (che ha una base biologica naturale, ma ha una componente culturale che
varia sia nelle varie società sia nelle diverse epoche). È importante questo aspetto per il legame di
carattere in alcune culture parentale, in altre no dato dalla condivisione del latte. Se si pensa alla
balia da latte (molto usata nelle élites), c’è il passaggio di un fluido molto importante che si lega alle relazioni
della parentela.
2. La balia e il pedagogo sono importanti per la definizione della famiglia e dei ruoli familiari: quando
in una famiglia l’allevamento dei piccoli è affidato ad un’altra persona, questa svolge funzioni deputate ad
altre figure familiari: l’allattamento (funzione della madre); il pedagogo (per l’istruzione) si affianca alla
figura paterna. Sono figure che interagiscono con i ruoli familiari e con la relazione con la famiglia,
con l’oikos. La figura che passa del tempo con queste figure sviluppa anche delle relazioni con i genitori:
sono elementi che dall’esterno entrano nel gruppo parentale (all’interno): ci sono nutrici che vengono
dalla parte servile della famiglia, che già fa parte della famiglia, ma così sviluppa anche delle relazioni
con gli altri membri liberi della famiglia: questo compito gli viene assegnato come lavoro dal pater familias;
sono relazioni che possono anche affiancarsi o sostituirsi alle relazioni vere e proprie della famiglia.
II LEZIONE – 30/04/2020:

Le pratiche di cura sono importanti per la descrizione di una società. Come si può studiare per il mondo
antico? Non ci si può rivolgere alle culture antiche come se fossero delle comunità vive. Abbiamo una serie molto
limitata di fonti e molto condizionata sotto il profilo del punto di vista.
1. I nostri informanti non sono dei soggetti neutri, ma sono quasi esclusivamente uomini, maschi. Per
la questione della cura è un punto di vista obliquo.
2. Le fonti che abbiamo sono poi espressione di una ristretta cerchia, solitamente ci danno informazioni
che riguardano l’élite della popolazione.
3. Noi non possediamo queste fonti nella loro interezza. Ci sono state tramandate in modo abbastanza
casuale: ci sono stati tramandati i testi con valore letterario.

La cura dei piccoli, dei bambini come pratica culturale incrocia una serie di aspetti di articolazione della
società, che sono aspetti primari per quanto riguarda i modelli culturali.
1. Il primo ambito con cui si incrocia questa tematica è la parentela: sia nella funzione di nutrimento sia di
educazione dei bambini ci si confronta con l’organizzazione della parentela, con la famiglia in una
società, con i rapporti che si instaurano nella famiglia.
a. Nel caso della balia si tratta di capire se le funzioni di nutrimento e prima educazione che
le vengono affidate replicano quelle del ruolo parentale che viene chiamato a svolgerle oppure
sono distinte.
b. Si crea il problema del rapporto tra balia e genitori biologici del bambino.
c. Problema del rapporto tra care giver (balia) e care given (bambino = alumnus);
d. Rapporto tra care given e i figli eventuali della balia à la balia è una donna che ha appena
partorito e ha dei figli suoi. Nel caso in cui va in altra famiglia, li abbandona. Nel caso in cui il
bambino venga dato per essere allevato a casa della balia intrattiene dei rapporti con i figli della
balia che hanno più o meno la stessa età.
e. L’esistenza della cura da parte di una balia impatta potentemente sulla rete di relazioni
dell’oggetto della cura e di chi dà la cura à gli stessi aspetti possiamo analizzarli dal punto di vista
della donna verso il bambino: es. sviluppa un attaccamento verso il bambino? Dipende da
cura a pagamento, cura affidata alla zia o sorella della madre o parente che vive nella cella
familiare. La mortalità per parto è stata molto alta fino a pochissimo tempo fa, ma anche i disturbi
del periodo post-partum. In molti casi c’è impossibilità della donna di occuparsi del proprio
bambino. C’è quindi bisogno di figure sostitutive: si occupano anche dopo del bambino? Ogni
cultura che adotti l’istituto culturale della delega della cura ad una o più persone diverse
da madre e padre declinano questa cura in forme specifiche.

Si tratta di costrutti culturali che hanno base naturale (perlopiù legame dato dal sangue) che si costruiscono in
maniera abbastanza raffinata in diverse culture. Il limite per il divieto di incesto è la parentela entro cui c’è
questo legame stretto: in certi casi viene considerato più stretto questo limite. Parentela nel senso di stabilire i
tipi di rapporti tra persone e stabilire gli atteggiamenti da tenere in queste relazioni. La balia si comporta
diversamente dalla madre? Nelle culture in cui la balia resta nella casa della famiglia presso cui ha prestato i suoi
servizi, la relazione è pari a quella della madre? Dura tutto il tempo della cura o anche dopo? Tutta la problematica
della cura, in particolare per l’aspetto dell’affidamento dei bambini ad una persona che non è uno dei genitori
o la madre ha una ricaduta diretta o dipende direttamente dai modelli di identità che vigono in questa società.
La balia da latte trasmette un fluido al bambino (non diverso dal seme o sangue) e questo passaggio potrebbe
creare legame parentale: in mondo islamico stabilisce legame molto forte tra fratelli da latte, fino a considerare
anche divieto di incesto. Problema di cosa comporta il trasmettere o ricevere un flusso corporeo: incide nel
legame tra i due oppure no? Il passaggio del sangue è fondamentale per i legami identitari nella Roma antica.
Sicuramente la tematica della cura investe il problema dell’identità sotto altri aspetti. Per es. aspetto dello status
sociale: chi si dà a balia? Tutti i bambini o solo alcuni di certi strati sociali? Di quale strato sociale è la balia? C’è
rapporto di dipendenza tra famiglia che dà a balia e famiglia della balia? Nel mondo antico si ha l’istituto della
schiavitù, quindi c’è una differenza di status.
Esercitare la funzione di balia cambia lo status? Si è nobilitati da questa relazione o funzione? Aggiunge prestigio
sociale o privilegi?

Altro aspetto dell’identità coinvolto è l’aspetto del genere. Ha un ruolo molto importante nella distribuzione
dei ruoli nella famiglia o nella casa e ha la sua importanza anche per quanto riguarda i ruoli della cura. Nella
maggior parte delle culture la funzione della cura è affidata alle donne su base fisiologica: forniscono il latte, il
nutrimento (i bambini venivano svezzati abbastanza tardi in certi casi). Il latte oggi è il nutrimento più sano,
più economico e più facilmente disponibile. Sono elementi importanti in società antiche e meno sviluppate
della nostra. Il fatto che sia una prerogativa femminile la rende una funzione meno importante? In molte
culture c’è differenza e subordinazione tra pater familias (più importante) e mater familias. La funzione di cura
ha importanza per la riproduzione a Roma e per i discendenti oppure ha un prestigio limitato perché erogato
dalla parte femminile della parentela? Il fatto che la si possa delegare ad un’altra persona è indice di maggiore o
minore importanza di questo ruolo? Questo vale per tutte le funzioni che si possono delegare? La nutrice e il
pedagogo stanno sullo stesso livello o c’è differenza tre funzioni del genere femminile o maschile?
C’è differenza se mi occupo della cura di un maschio o di una femmina?

Oltre al genere di chi la somministra può essere rilevante il genere di chi la amministra. Chi è che decide se
dare a balia e quando dare a balia il figlio e per quanto e a chi? Fino alla fine anni ’50 alla stazione Termini di
Roma c’erano balie provenienti dalla Ciociaria e in genere il bimbo ancora non era nemmeno nato. Si andava a
cercare la balia il marito e un legale. È curioso che il marito scelga la persona che deve sostituire la madre. In alcune
culture non è cosi, ma è scelta condivisa tra i due genitori. È problematica che ci dice molto su come è articolata
la categoria del genere in una cultura ed è l’idea dell’articolazione di genere che condiziona in una cultura gli
usi nell’ambito della cura.
Nel mondo antico come nel resto della cultura occidentale, sono gli uomini principalmente che si occupano di
scegliere la balia o nutrice: solitamente è il capofamiglia che sceglie questo, ma non solo. Buona parte della
vita riproduttiva della donna (allattamento ma tutto l’ambito) è fortemente controllato dai maschi. La medicina
antica ufficiale è medicina maschile. Nella pratica c’è filone di medicina femminile fatta per le donne: le
levatrici sono donne (cfr. cure negli scritti ippocratici): c’è controllo molto forte dell’uomo sulla vita
riproduttiva della donna e anche sulla scelta della persona che dovrà occuparsi del bambino o bambini.
In alcuni casi ci sono motivazioni concrete: spesso la balia si usa quando la mamma sta male o è morta nel parto,
è curioso che non scelgano la balia le altre figure femminili della famiglia. I bambini sono un bene primario nelle
culture antiche, sono un bene che appartiene alle famiglie: l’organizzazione della famiglia è patrilineare, quindi è
naturale che sia così, ma è anche rilevante che sia così in questo tipo di cultura.

Per valutare l’impatto del genere maschile nella famiglia e nell’allattamento, si ha un elemento folclorico: c’è
una santa patrona delle balie à Sant’Agata. C’è anche un santo patrono delle mamme che allattano à San
Mamas, Mamante (molto forte al nord, santo bizantino). Il legame di carattere mitico-agiografico c’è: nel
caso di San Mamante la leggenda vuole che fosse stato allevato dagli animali selvaggi, fosse vissuto da asceta, si
fosse nutrito usando il latte degli animali. Le donne che scarseggiavano di latte si rivolgevano a questo santo. Gli
uomini fanno la loro comparsa in questo ambito femminile e decidono molti degli aspetti di questa pratica.

Legato alla tematica dell’identità è l’aspetto legato alla classe di età. Il tema baliatico è molto legato
all’infanzia: non c’è solo la balia, ma anche chi è affidato alla balia. L’analisi di questo aspetto per come anche
è restituito dai testi letterari ci dà informazioni importanti anche riguardo all’infanzia nelle culture antiche sia
per gli aspetti più superficiali sia per gli aspetti più interessanti, cioè quelli relativi alla socializzazione del
bambino. Nel mondo antico ad un certo punto l’infanzia finisce e si diventa adulti, membri della comunità a
pieno diritto: a Roma si ha come rito di passaggio la presa della toga virile (si cambia la veste e si fa piccolo rito
con gli amici). Non c’è età precisa per questo, ma si prende la toga virile tra adolescenza e prima giovinezza, a
seconda anche del grado di maturazione del soggetto. Si acquisiscono dei diritti e dei doveri (non ci si aspetta
che li si rispettino tutti quando si è giovani a Roma). Si deve aver imparato una serie di regole e questo avviene
con un processo di socializzazione che inizia quando il bambino è piccolo, con le regole della cultura che il
bambino apprende. Poi si apprenderanno delle regole più complesse: il bambino stanno fuori dalla Curia e
guardano lo svolgimento delle assemblee del senato fuori della curia. Su tutte le forme della primissima
socializzazione entrando nella stanza della balia possiamo avere queste informazioni: i bambini non sono un
soggetto che viene analizzato molto nella letteratura, figurano in genere come comparse. Non abbiamo, però,
informazioni precise su questa parte della società. Come avviene la socializzazione dei bambini, la
trasmissione dei modelli culturali dagli adulti ai piccoli? Nel mondo romano passa per imitazione, per
exemplum degli adulti: se i bambini imitano l’adulto cui sono affidati, questo dovrà essere in grado di socializzare
il bambino correttamente. Questa è una grande paura che c’è a Roma: il fatto che i bambini imparino delle
brutte cose dalla tata o dal pedagogo (es. una lingua scorretta (importanza della retorica), superstizioni (racconti
di paura che le tate fanno per tenere buoni i piccoli) à da parte del genitore c’è paura che il bambino sviluppi
superstizioni; attitudini, modelli di comportamento che sono ritenuti servili, non consoni allo status del
bambino, nel caso in cui la balia sia una schiava). Anche questo è un aspetto che riguarda l’identità: può riguardare
il particolare luogo di espressione della propria identità, cioè il corpo (come si sta seduti, come si sta a tavola
etc.). Tutti questi aspetti fanno parte della definizione dell’identità: è chiaro che si esercita un certo controllo su
di esse.

Importanza della tematica del corpo quando si parla delle nutrici e della loro funzione. Il concetto di tecniche
del corpo è concetto importante della sociologia, introdotto dal sociologo francese Moss (Le tecniche del corpo,
1936) negli anni 1930s.
Con tecniche del corpo si indicano le modalità in cui le differenti società si servono del corpo, però
seguendo una tradizione. Il presupposto è che ogni società abbia delle abitudini proprie con cui strutture gli
atteggiamenti del corpo: hanno una natura sociale, anche se sembrerebbero naturali e basta. Hanno una natura
sociale che lui chiama habitus = modo di comportarsi con gli atteggiamenti del corpo. Questo habitus, dice
Moss, varia sincronicamente da società a società sull’asse dello spazio e sull’asse del tempo: ci sono dei
cambiamenti nei modi di usare il corpo che si succedono nel tempo. in più, aggiungiamo che varia in base al
prestigio: il modo di usare il corpo in una società può variare da gruppo a gruppo sociale, in base al prestigio.
Moss dice che in questa arte di usare il corpo dominano i fatti di educazione: gli stili di uso del corpo si
apprendono per via di educazione: per questo parla di tecniche del corpo à tecnica = atto tradizionale
efficace à tradizionale vuol dire che è trasmesso e deve essere accreditato e riconosciuto nel suo valore
(efficace). Se uso il corpo in maniera diversa dagli altri membri del mio gruppo non posso parlare di tecnica.
Secondo Bourdieu, prima delle tecniche dello strumento viene appreso l’insieme delle tecniche del corpo, che
non sono universali, ma variate in dimensione interculturale (tra diverse culture) e intraculturale (nella stessa
cultura. Ci sono modi differenti di parti in una stessa cultura oppure le tecniche di cura del corpo: quanto impatta
il cambiamento tecnologico? Tecniche di acconciatura, abbigliamento etc. Variano in senso sincronico sulla base
dei vari gruppi, del sesso (le donne stanno sedute in maniera diversa dagli uomini etc.). Sono elementi che nella
nostra cultura si sono ammorbidite, ma alle ragazze prima si insegnava come stare sedute composte, cosa che non
riguardava i maschi. Si distinguono in base all’età: bambini, adulti, anziani. I bambini spesso si accovacciano,
gli adulti non lo fanno. I bambini stanno in ginocchio, gli adulti no. Queste tecniche differenziate vengono
accreditate a livello sociale, quelle accreditate vengono insegnate e Moss dice in prospettiva naturalistica che per
farle diventare tecniche efficaci si hanno:
1. criterio del rendimento (si selezionano quelle più efficaci per lo scopo da raggiungere: es. posate non si
usano in qualche società africana)
2. efficacia della trasmissione: alcune tecniche si affermano perché vengono trasmesse dalla cultura. Es.
modalità corretta di scrivere in passato era quella dei destrimani, venivano corretti i mancini.
Moss fa una carrellata di esempi per far capire cosa intende per tecniche del corpo e le suddivide per ordine di
apparizione:
1. tecniche della nascita (ostetricia: posizioni del parto, taglio del cordone ombelicale diverso se si nasceva
in casa rispetto a pratica ospedaliera; movimenti che si fanno quando si riconoscono i bambini: es.
quando il padre solleva il bambino da terra lo riconosce);
2. tecniche dell’infanzia (dell’allevamento dei piccoli, il nutrimento; forme di trasportare e portare con sé
i bambini: es. marsupio, carrozzina; uso della culla, tipica delle nostre culture, riposante per la mamma,
ma è una tecnica che differenzia e implica come carrozzina e passeggino un contatto corporeo minore
tra mamma e bambino; apprendimento del camminare: si deve farli gattonare o subito metterli su due
gambe; educazione a mangiare). Attraverso l’apprendimento di queste tecniche si viene riconosciuti
con un ruolo nella società.
3. Tecniche dell’adolescenza, periodo in cui si cominciano ad interiorizzare le competenze dell’età adulta.
In molte culture l’apprendimento di queste tecniche è segnato da rituali di iniziazione (cultura greca e
latina);
4. Tecniche dell’età adulta: del sonno e della veglia; come si dorme, quali sono gli strumenti (sul letto,
sulla terra); posizioni del riposo. Tecniche dell’attività motoria (stili di marcia militare); movimento a fini
ricreativi, culturali (danza, passi che si imparano, momenti deputati alle danze e al ballo). Tecniche della
cura del corpo: lavarsi, gestire movimenti della bocca, sputo (gesto represso per motivi igienici da noi),
tossire. Igiene dei bisogni naturali, abbigliamento. Tecniche relative alla consumazione (mangiare,
bere); tecniche legate alla attività riproduttiva, tecniche legate al corteggiamento (fase prematrimoniale
abbastanza ritualizzata fino a qualche tempo fa). Tecniche della medicina (manipolamento del corpo).

L’idea di Moss è che l’acquisizione di un determinato stile sociale sia il risultato di una trasmissione che
avviene attraverso un processo educativo, più o meno istituzionalizzato (imparare nei primissimi anni a parlare
per es.). sono tecniche accreditate dall’autorità sociale, non sono arbitrarie, perché il gruppo sociale richiede
all’individuo per farlo partecipare in maniera completa alla vita della società una serie di competenze che
riguardano anche l’uso del corpo e che vanno apprese.
Moss lascia fuori una serie di tecniche importanti riportate all’attenzione successivamente da altri studi: per es.
le tecniche della voce (parlare, gridare, che voce si usa) à sono importanti per il mondo antico: l’educazione
retorica è uno dei fattori principali nell’educazione dei giovani membri dell’élite.
Moss non parla di un criterio molto importante nell’apprendimento di queste tecniche, ossia il criterio della
distinzione: l’educazione alle diverse tecniche corporee è diversa a seconda dei gruppi à ci sono degli stili
corporei propri di élite, di persone più educate, altri stili identificano l’individuo come appartenente a classi
marginali. Moss parla di prestigio, ma lo individua nella autorità sociale: sembra che vi sia pacchetto di etichette
valide per tutti. Si è dovuta attendere la sociologia di Bourdieu (muore negli anni 2000) per vedere sviluppo di
nozione di habitus, èxis (parola greca corrispondente) come chiave di gruppo, come gruppo più piccolo
all’interno della società. Bourdieu introduce criterio della distinzione: queste tecniche hanno funzione distintiva;
quando appaio in pubblico mi assegno e vengo assegnato ad un gruppo piuttosto che ad un altro. Avere certe
competenze, poter padroneggiare un certo tipo di tecnica dà appartenenza ad un gruppo: importanza
dell’educazione in senso distintivo, sociale. Bourdieu fa capire che anche questo aspetto delle tecniche del corpo
fa parte del capitale culturale: ognuno dispone di un capitale culturale, accresciuto da diversi habitus distintivi di
un gruppo. Le tecniche del corpo non sono determinate né da aspetti biologici, dalla natura, dalla psicologia
storica o sociale (aspetti che potevano valere per tutti, ma potevano variare nel tempo). Secondo Moss tutta una
serie di norme cui si era educati era legata a migliorare la coordinazione corporea, inibendo una serie di
movimenti disordinati e sviluppare una resistenza alle reazioni emotive. La necessità di acquisire un capitale
simbolico che permette di acquisire nella società certi privilegi fa sì che queste tecniche del corpo diventino
competenze solo di determinati gruppi.

Quanto detto serve a permetterci di orientare la nostra ricerca.


1. Dobbiamo orientare la nostra ricerca su quella che può essere l’identità del care giver e del care given:
chi è la nutrice e chi è l’alumnus/alumna nel mondo antico?
2. Quali sono le funzioni che esercita la nutrice? Nutrimento, benessere del bambino.
3. Come si esplicano queste funzioni di cura nel mondo antico? Quali sono le modalità in cui si realizzano
le funzioni del care giver? Dov’è che si svolge questa cura? Si dà a balia o si porta a balia nella famiglia il
bambino? Che conseguenze comporta questa modalità?
4. Come influenza la relazione? Che tipo di contatto o vicinanza implica o richiede o esclude questa
funzione?
5. In che rapporto sta con le altre relazioni nella famiglia?
6. Perché? Che tipo di motivi sono quelli per cui si decide di delegare una funzione così importante come
quello dell’allegamento e nutrimento del bambino ad una persona diversa dal genitore? In alcuni casi si
può trattare di una sostituzione necessaria (madre malata, morta di parto, non ha latte). Ci sono anche
altre motivazioni molto forti: ci sono ragioni di carattere simbolico per scegliere di affidare questa
funzione ad un’altra persona: per es. prestigio della moglie, che il marito vuole accanto per ragioni
sociali, evitando che lei stia nella stanza del bambino. Una donna per il tempo in cui allatta ha una
fertilità ridotta: serve per farle recuperare fertilità, mentre il bambino viene allattato da un’altra persona.
Motivazioni di carattere estetico perché l’allattamento sciupa la forma estetica della donna: questa
motivazione è citata anche nei testi latini à la madre allontana il bambino per motivi egoistici, per non
sciuparsi il corpo.

La figura della balia è molto comune nella vita pratica dell’élite in base a quello che si può ricostruire su base
documentaria, per es. usando le iscrizioni o biografie imperiali (nutrici dell’imperatore). Sappiamo che è stata
una pratica diffusa e di lunga durata per le élite, ma anche le classi meno abbienti hanno conosciuto questo uso (la
madre doveva lavorare, non era in grado di allattare). La presenza della nutrice è molto comune anche nel mondo
degli schiavi: il pater familias può imporsi di trovare un’altra persona che possa occuparsi della crescita del bambino
(= forza-lavoro gratuita). Bambini che vengono allevati e nutriti dalla mater familias (casi rarissimi): es. Catone
voleva questo perché le schiave sviluppassero rapporti di affetto e fedeltà anche verso il proprio figlio.
Problema relativo alle fonti. Le informazioni possono attingere al settore letterario. Un settore molto usato negli
ultimi anni è quello della documentazione epigrafica: è stato sopravvalutato, quando le nutrici lasciano dedica
all’alumnus sono testimonianze dal punto di vista femminile (indicazioni di tipo demografico, frequenza di questo
istituto, mortalità infantile o delle balie, indicazioni con formule stereotipate, ripresa di formule usate fra liberi).

Sono testi letterari di tradizione alta (epos, tragedia), romanzo, altre testimonianze da altri ambiti, per es.
testimonianze dall’ambito del diritto, della medicina (prescrizioni sulla scelta della nutrice). Nell’ambito dei testi
giuridici nella zona dell’Egitto romano si hanno trattati di baliatico che danno info sul compenso, sulla durata
etc. Discorso della cultura antica su questo ruolo: indagine relativa alle rappresentazioni à il mito molto spesso
sviluppa riflessione sui nodi della cultura, nodi che si possono addensare intorno ai modelli culturali o agli istituti
tipici della cultura antica.
III LEZIONE - 04/05/2020:

La prima nutrice della letteratura greca a noi conosciuta è Euriclea, la nutrice di Ulisse, protagonista della scena
del riconoscimento (nel XIX libro) della ferita sulla gamba di Ulisse, che lui si era fatto da ragazzo. È un momento
molto importante del poema. La vecchia servitrice compare in quella circostanza, perché incaricata adi lavare i
piedi a Odisseo, sporco perché si p presentato come mendicante, aveva trascorso i giorni precedenti dal porcaro
Eumeo. Ulisse viene ospitato nella reggia e Euriclea si accorge che il padrone è tornato dalla cicatrice. Euriclea
non è la sola nutrice dell’Odissea, ce n’è un'altra, che rappresenta il prototipo opposto ad Euriclea (il suo nome
non è detto, si sa da uno scolio). Euriclea è un vero personaggio, compare nel primo libro, in cui cominciamo ad
interagire con il figlio di Odisseo: compare nelle vesti di servitrice e vecchia nutrice del figlio di Odisseo,
Telemaco: la nutrice resta in casa anche fino a tarda età e continua a fare parte del personale di servizio che ha
una posizione di rilievo. Tutti i servitori all’interno della casa hanno una posizione di rilievo perché condividono
con gli aristocratici gli aspetti privati della vita.

Come attante, personaggio, la vecchia nutrice ha una certa rilevanza nello sviluppo della trama dell’Odissea e
figura come aiutante di Ulisse (lo aiuta per attuare la sua vendetta), ma anche come aiutante di Telemaco (più
giovane). La vedremo anche interagire oltre che con due personaggi maschili anche con Penelope, ma il
rapporto con lei è un po’ differente, perché si rapporta con i signori della casa (Ulisse che ha allattato e Telemaco,
che ha solo cresciuto, essendo lei più anziana).

Dal v. 428 in poi c’è scena con Telemaco che si prepara per andare a letto, si ritira dalla sala in cui hanno
banchettato i Proci nelle sue stanze. Interagisce con questa donna anziana. L’Odissea si apre con il concilio
degli dei e con l’azione della dea Atena che per proteggere la casa di Odisseo ha deciso, autorizzata da Zeus,
dopo il concilio di andare ad Itaca e lì spronare il giovane Telemaco (appena uscito dalla fanciullezza), che in tutta
la Telemachia viene rappresentato come giovane che sta passando dalla prima fanciullezza all’età adulta. Con il
viaggio e l’arrivo di Odisseo nella reggia, sarà un bravo aiutante che lo aiuterà a compiere la sua vendetta. Per
quanto riguarda Telemaco e la Telemachia, l’Odissea rappresenta la maturazione del ragazzo (coming of age), con il
padre all’inizio assente da anni.
Atena decide di andare ad Itaca proprio per incitare Telemaco a scacciare i pretendenti, a farsi valere con i
signori dell’isola che stanno consumando le ricchezze della reggia in attesa che Penelope scelga uno di loro, lo
vuole invitare poi a mettersi in viaggio alla ricerca del padre, per mare a Pilo e Sparta a chiedere notizie a Nestore
e Menelao, che saranno in grado di dare notizie anche se non recentissime sul padre. Atena assume le sembianze
di un personaggio maschile, il vecchio Mente, capo dei Tafi, antico ospite di Laerte, che si presenta come
ospite al palazzo, Telemaco lo accoglie. Mente si informa su Odisseo, Telemaco lo informa, allora Mente (Atena)
gli dà il consiglio di partire per cercare Nestore e Menelao per avere notizie del padre, poi si deciderà il resto.
Telemaco accoglie subito il consiglio, nel momento in cui Atena sotto le sembianze di Mente sta uscendo,
Telemaco si rende conto che era una divinità sotto mentite spoglie, a maggior ragione segue il consiglio, tiene
un discorso ai pretendenti, godiamo del banchetto, dei piaceri dell’aedo, della musica, domani io convoco
un’assemblea, perché questa situazione va risolta. I più importanti tra i principi gli rispondono, nessuno lo prende
sul serio (un po’ per la sua età, un po’ per l’arroganza dei pretendenti). Qualcuno ipotizza che l’ospite possa aver
recato notizie del padre, Telemaco non fa anticipazioni, rimanda all’assemblea, lasciando i pretendenti a finire di
banchettare, si ritira nelle sue stanze. Compare adesso Euriclea, la nutrice, a fianco di Telemaco.

TRADUZIONE:

Là se ne andò a letto, rimuginando molti pensieri nel cuore. Insieme a lui portava fiaccole accese Euriclea saggia e
fedele, figlia di Opi, figlio di Pisenore, la quale un tempo Laerte comprò con le sue ricchezze, quando ancora era
non era una giovinetta [= in tenera età, più o meno una ragazzina alle soglie dell’infanzia] e dette per lei venti buoi
e lei, al pari della sposa fedele, onorava nel palazzo, ma mai si unì a lei di letto, perché teneva lontano l’ira/lo
sdegno della sua sposa; costei, insieme a lui, portava le fiaccole accese [: ripetizione della stessa formula che chiude
questa presentazione circolare di Euriclea] e lo amava più di tutte le altre schiave e lo aveva nutrito quando era
bambino. È vicino a Telemaco, che apre le porte della sala ben costruita, si siede sul letto [: formula che si usa per
case, porte, stanze] e si sveste e si toglie la tunica morbida e la mise nelle mani della vecchia dai saggi pensieri e
dopo aver piegato e sistemato/lisciato la veste, dopo averlo appeso a un chiodo che si trovava presso il letto
intarsiato, se ne va, avviandosi fuori dalla stanza e chiudendo la porta per l’anello d’argento e fece scorrere nella
cinghia il paletto [= chiave]. Là lui per tutta la durata della notte, avvolto/nascosto nella coperta di lana [= nel vello
della lana migliore lett.] progettava il viaggio che la dea Atena gli aveva indicato.

ODISSEA, OMERO – v. 428 sgg.:


1. Il v. 427 indica Telemaco che esce dal megaron.
2. enth’ si lega a quello che si diceva nel v. precedente, in cui si parlava della camera in cui Telemaco si
stava recando.
3. Telemaco è reduce da questo incontro con Atena, per questo è pensieroso.
4. La scena ritrae Telemaco che si ritira per la notte, accompagnato dalla nutrice che gli sta accanto portando
le fiaccole e facendo luce. Al v. 428 compaiono i termini kednà (anche a v. 432, quando si parla di Anticlèa,
moglie di Laerte; è epiteto che si applica anche alla sposa) e idùia, termine di onore = saggia (da oida),
mentre kednè indica principalmente sollecitudine. È legato a famiglia di kedomai, kèdos, kedèuw =
prendersi cura, occuparsi di qualcuno. Il kedos indica sia l’alleanza matrimoniale (legame per via di
matrimonio; kedèuw = contraggo matrimonio), ma anche la cura dei morti, quindi anche seppellire o
lutto. Il kedos è legame che sussiste tra persone legate da parentela e indica anche il lutto. Kednòs indica
chi ha la cura verso qualcun altro; ha sia valore attivo (qualcuno che ha cura di qualcuno), ma anche
passivo (qualcuno amato, che sta a cuore di qualcun altro). Kednà qui unisce lato affettivo e omnifico (?)
della relazione. Kednà idùia sarà usato anche per Penelope.
5. Tutta la descrizione di Euriclea che segue va nella stessa direzione: il testo mette in luce la origine nobile,
aristocratica di Euriclea (si risale di due generazioni nella genealogia: figlia di Opi, figlio di Pisenore). Poi
si spiega come Euriclea sia giunta ad Itaca: è stata frutto in giovane età di un acquisto (prìato) da parte
di Laerte, padre di Odisseo, con le sue ricchezze. Ktèar = il bene, la cosa che si possiede. Subito sotto
si specifica il prezzo à ha un significato preciso à per Euriclea è stato pagato un prezzo alto à
nell’Iliade si dice che un’abile schiava vale 4 buoi.
6. Protebes = protos + ebe = alle soglie della giovinezza. Dopo averla comprata l’ha tenuta in casa,
onorandola come la sposa fedele. La posizione di Euriclea è stata posizione di notevolissimo rilievo
(ètien = vb. connesso con timè).
7. La comprò a caro prezzo, la tenne in grande onore, ma senza mai unirsi a lei, senza mai usarla come sua
concubina, amante, ruolo cui spesso le schiave nobili e belle venivano avviate. Gli intrecci di tragedie e
mitici sono pieni di spose fatte prigioniere in guerra e poi destinate al ruolo di concubina, proprio per la
loro origine importante. Omero qui dice che, pur avendo Euriclea origini nobili, mai Laerte si era unita a
lei à livello di rispetto, anche se la concubina nel mondo greco nella casa reale non ha posizione di
molto inferiore a quella della moglie.
8. Ira della moglie à tipico motivo della gelosia della moglie nei confronti della concubina, delle altre
spose del marito.
9. Si aggiungono due particolari che caratterizzano Euriclea nel rapporto con Telemaco à la amava più
della altre schiave nella casa, perché lo aveva nutrito quando era piccolo. Ètrephe da trephw = nutrire
à da cui trophòs = nutrice. Tytthòs = piccolo, bambino, usato nella lingua dell’epoca per indicare i
cuccioli anche di animali, nella forma accusativa ha forma avverbiale (tytthon) e indica un piccolo spazio
o una quantità piccola (poco).
10. La iunctura di etrephe con tytthon si trova nell’epica riferita ai padri nei confronti dei figli à tirarli
su, allevarli. Nei confronti di Telemaco, Euriclea è una anziana che lo cresce, non lo allatta, è stata balia
invece di Ulisse.
11. Si ha una breve presentazione di Euriclea, come è arrivata nella reggia, il particolare tipo di rapporto che
intrattiene con il personaggio.
12. Viene caratterizzata con epiteto che indica che è una vecchia à graie non è dispreggiativo, è
connotazione di carattere oggettivo e ha valore positivo in combinazione con dai saggi pensieri, un
elemento che era stato già sottolineato con idùia, che è elemento topico nella caratterizzazione positiva
delle donne (anche per Penelope). Telemaco va a dormire dopo aver affidato i propri vestiti ad Euriclea.

Abbiamo un’idea delle funzioni che svolge la nutrice anziana à qui assiste il giovane principe prima che
vada a letto, porta le fiaccole (è funzione di fiducia e di servizio). È chiaramente una servitrice. Nelle altre scene
dell’Odissea si vedrà impegnata in altre occupazioni: funzione di tamìe (= funzione di dispensiera, molto
importante); prende spesso ordini da Telemaco in quanto sottoposta e in quanto fedele le esegue volentieri.
Origine aristocratica o alta di Euriclea che si ricava dalla doppia indicazione genealogica. È stata acquistata ad
un prezzo alto, perché è giovane e viene da un’alta famiglia. Il testo omerico non dà altri elementi, ma tra le
modalità di approvvigionamento normali per persone servili ridotte in schiavitù che potevano anche essere
preposti alla cura delle persone della casa si trovavano spesso individui che arrivavano in casa per acquisto (come
prigionieri di guerra à potevano essere venduti come schiavi). Un’altra fonte di approvvigionamento di
schiavi e schiave che potevano essere adibiti a schiavi era il rapimento con la pirateria: si trovavano donne o
bambini indifesi che si vendevano sul mercato o come concubine o come nutrici. In questo caso non si dice se
è stata comprata come schiava di guerra o per quale motivo: si dice solo che Laerte l’ha comprata giovanissima.
Nel momento in cui la conosciamo è già graie, vecchia.
Viene sottolineato l’onore e il paragone con la madre di Ulisse, Anticlea, senza elevarla o selezionarla per il ruolo
di concubina: invece di concubina, diventa colei che cresce o si occupa dei figli del re (la equipara quasi alla
condizione di sposa). Questo accostamento tra Euriclea e la sposa legittina con rif. alla gelosia ha fatto notare
la posizione a Vernant (studioso del mito in Mito e società) che sarebbe assunta al rango di sposa in seconda à in
un saggio usava questo elemento per sottolineare come lo statuto delle donne nella casa dipenda dalla timè che
il capofamiglia gli riconosce. Quindi non è un elemento secondario il fatto che si dica che Laerte la onorò quanto
la sua sposa. Più che una seconda sposa Euriclea sembra una seconda madre: è una specie di doppione di
Anticlea, ma come seconda domina della casa, pur essendo in posizione servile, le attribuisce le funzioni di
seconda madre, non sessuali. Nel libro 19 si ricorderà in un flashback della vita di Odisseo bambino e dei suoi
rapporti con Euriclea, questa figura di Nutrice ha assunto un ruolo particolare nella vita di Odisseo a quell’epoca
(funzioni materne, sembra aver rimpiazzato Anticlea nei confronti del figlio). Vernant, parlando di questa
presentazione di Euriclea in rif. al motivo dell’onore, valorizza questo elemento per illustrare l’ampio spettro di
unioni di tipo matrimoniale che ci sono. sostiene che qui viene adombrato un po’ il problema della filiazione: le
concubine potevano generare dei figli. La gelosia della sposa sarebbe legata al rischio di veder sorpassati o
equiparati i propri figli da quelli della concubina. Da qui l’uso di avere compagne sessuali senza riconoscere loro
uno statuto ufficiale di donne. Il risultato finale è che la descrizione tende a sottolineare l’origine importante
di Euriclea: probabilmente anche la mansione cui viene destinata (quella di nutrice dei figli) è onorevole.
Lei resta nella casa a lungo. Non si deve dimenticare l’aspetto della fiducia: gli schiavi che fanno da cameriere
possono avere un certo potere sul padrone, quindi devono essere fidati. Nella descrizione Euriclea viene chiamata
saggia e fedele, quindi la sua caratterizzazione di personaggio è positiva. Una scena simile che replica la scena
della nutrice che accompagna l’eroina che va a dormire si ripete nel libro VII, 7-13 con Eurimedùsa (dalla grande
intelligenza vs Euriclea = dalla grande fama), che accompagna un’eroina a letto. È la nutrice della figlia del re,
sta in una famiglia reale ed è la nutrice di Nausicaa. Anche qui porta lei un nome da nobile, si parla anche del
suo paese di provenienza (città lontana, Apeire o Apeira, probabilmente città di fantasia). Assomiglia a Euriclea:
è straniera giunta nell’isola dei Feaci da giovane, con differenza che non è stata acquistata, ma si dice che è
arrivata all’isola di Ischerìa per mare per Alcinoo, forse una prigioniera di guerra di famiglia nobile mandata da
Alcinoo. Svolge stesse mansioni di Euriclea con Telemaco: assiste Nausicaa scortandola a letto, portando la fiaccola
e facendo luce e viene definita thalamepòlos = ancella privata, addetta al servizio di camera, che assiste la
padrona nella camera. Anche lei aveva nutrito (trephw) la figlia del re. Questa figura della thalamepolos si trova
anche a fianco di Penelope, in genere le donne di casa hanno una cameriera di questo tipo. La thalamepolos di
Penelope non è Euriclea, nutrice dei personaggi maschili. Penelope ha sua thalamepolos che si è portata quando
si è sposata: alla fine dell’Odissea prepara con Penelope la stanza prima che Penelope e Odisseo si riuniscano nel
letto. Uso dei poemi omerici come fonte storica à problema primario della datazione.
Euriclea è sempre un’aiutante, un’assistente dei personaggi nelle sue decisioni. Ha una posizione molto
particolare tra le schiave femmine della casa. La parte dell’oikos servile di Laerte ha importanza: ci sono le
ancelle infedeli (che si uniscono con i Proci) e quelle fedeli che si rallegrano quando Odisseo ritorna. Euriclea è
buona nutrice per eccellenza, positiva sin dalla prima volta in cui compare.

ODISSEA, II LIBRO:
1. È protagonista sempre Telemaco. È il mattino successivo, ha convocato l’assemblea dei pretendenti
dopo essersi sfogato per arroganza dei Proci che lo assediano a casa sua e dopo essere stato maltrattato
dal più arrogante Antinoo, che gli ha spiegato che il loro comportamento è legato ad una vendetta per
l’inganno del sudario per Laerte di Penelope. Zeus manda le due aquile che si fermano sulla testa dei
presenti e questo prodigio viene interpretato come infausto, Telemaco annuncia intenzione di recarsi a
Pilo e Sparta, chiede che i pretendenti gli forniscano delle navi, che qualcuno vada con lui, loro rifiutano,
Atena ricompare sotto le spoglie di Mentore, che si dice in condizione di potergli trovare una nate.
Antinoo gliela offre, ma Telemaco lo rifiuta, Telemaco poi va a preparare il viaggio. Per approntare un
viaggio che durerà un po’ di giorni deve preparare tutto quello che serve e in questa operazione viene
assistito da colei che è incaricata di custodire i beni della reggia (= funzione di dispensiera, tamìe).
2. Rappresentazione delle cantine in cui si trovano i beni della reggia di Odisseo.
3. Ricompare il nome di Euriclea, accompagnata dalla genealogia.
4. Maia = termine usato spesso per la nutrice, il termine più comune è trophòs che allude al nutrimento
e allevamento dei bambini. Il termine maia è colloquiale, affettivo: si usa per rivolgersi a persone che
stanno in un determinato rapporto. Nello Chantraine si trova che maia è collegato a radice me- (di
mèter) e al nome del seno (màmme). Viene interpreatato come ipocoristico della lingua colloquiale,
familiare che indica la piccola madre, che indica una nozione di carattere affettivo. È il nome che si
usa per es. nell’Odissea a donne anziane (non ha nulla a che vedere con età), per le nutrici o per le nonne.
È un significato che si trova anche per màmme = seno (epiteto per la nonna). Maia viene anche usato
per l’ostetrica o levatrice (es. maieutikè techne). È una designazione che funziona come appellativo per
persona di sesso femminile, anche adulta, in qualche modo legata da rapporto affettivo che spesso
coincide con funzione di allevamento e prima cura alla nascita e che può essere usato per persone
che svolgono funzione per alcuni versi vicina o parallela a quella della mamma (per es. nonna). Di solito
sono figure cui si è legati (con rapporto asimmetrico: usato da più giovane con più anziana) con rapporto
che richiama in via metaforica quello della maternità.
5. Telemaco dà una serie di ordini ad Euriclea, elencando ordini che la donna deve eseguire in quanto
tamìe: deve preparare cose che servono per il viaggio: es. il vino.

TRADUZIONE:

Così disse e esce dalla stanza e scende nella stanza dagli alti soffitti del padre, ampia, dove si trovano oro a mucchi,
bronzo e vesti in grandi casse/bauli in grande quantità (àlis), olio dal fragrante profumo (?) [: olio giallo molto
prezioso]. E dentro c’erano delle grandi anfore di vino vecchio, dolce a bersi, che si trovavano lì e che avevano
dentro del vino, bevanda non mescolata divina, disposti uno accanto all’altro presso il muro/contro il muro, se
mai Odisseo fosse ritornato a casa e avesse manifestato dolore per le molte sventure patite. Sono custoditi da due
porte con catenaccio che si trovano lì, costruite saldamente, a due battenti [: la custodia indica che erano molto
preziosi]. E lì la donna dispensiera stava notte e giorno, colei che tutto custodiva con la sua mente/con grande
saggezza di mente. A lei allora Telemaco parlò, chiamandola nella stanza. Attingimelo nelle anfore, vino dolce, il
più dolce che ai dopo quello che custodisci credendo che lo sventurato possa fare ritorno, se mai dovesse tornare
il divino Odisseo, sfuggito alla morte e alle Chere [: destino di morte]. Riempi 12 misure e sigillale tutte con i
coperchi negli otri di pelle [: fa rif. a materiale con cui erano costruiti] ben cuciti in misura di 20 di farina di orzo
ben macinata, ma questo sappilo tu sola e disponi/ammassa tutto quanto per tenerlo pronto. Io infatti mi reco a
Sparta e Pilo sabbiosa per avere informazioni sul ritorno di mio padre [: uso di philos nella lingua omerica spesso
come possessivo], se mai possa sentire qualcosa [possa avere qualche informazione].
IV LEZIONE - 07/05/2020:

NOTE AL TESTO:
1. v. 337 si ha la menzione del magazzino in cui sono custodite le ricchezze di Odisseo à thàlamos ha
anche il significato di stanza da letto (senso rimasto anche in italiano). Nel greco omerico e successivo
il thàlamos indica una stanza che fa parte degli appartamenti privati, in cui non entrano gli estranei.
C’è il mègaron, stanza in cui si riceve; ci sono le stanze da letto e c’è questa stanza che potremmo
chiamare tesoro. Thàlamos ha origine scognita, può essere collegato con thòlos (tomba circolare). È una
stanza interna. Nel mègaron c’è il focolare, dove si arrostiscono le carni, dove i pretendenti
banchettano, il thàlamos è una stanza isolata. Gli aggettivi sottolineano l’ampiezza della stanza: dagli
alti soffitti, vasta/ampia. Katebesato = sembra che Telemaco scenda in luogo più basso rispetto al
mègaron. Quando si parla di stanze, si dice salì alla sua camera, il che ha fatto pensare a stratificazione a
tre piani. È interessante anche l’accumulo di avverbi e aggettivi per indicare la grande quantità di beni
che si trovano nella stanza (es. netos e alis). Poi ci si riferisce a grandi giare che contengono il vino,
disposte in maniera ordinata (exeies).
2. Telemaco chiama Euriclea sulla soglia del thàlamos la invita ad entrare e le chiede di preparargli scorte
alimentari: vino e farina. Queste grandi quantità erano state ammassate in attesa del ritorno di Odisseo,
specie il vino per Odisseo che ha patito grandi disavventure e ha bisogno di rifocillarsi. È significativa la
descrizione delle porte che custodiscono la stanza à porte costruite in maniera solida, diklìdes = a
due battenti (qualcuno ha pensato che sia allusione alle sbarre per chiuderle à anche questo accresce il
valore di quanto vi è custodito.
3. Il nome con il patronimico appare al v. 347 (Euriclea). Al momento di introdurla come figura che sta a
guardia del tesoro si dice che è tamìe (dispensiera) à è rappresentata come una guardia (ephylasse) à
tiene in serbo tutto per il ritorno di Odisseo, fa la guardia all’entrata della stanza. Ha un compito
importante, di grande fiducia, c’è una notazione positiva per il modo in cui Euriclea lo svolge.
4. Euriclea compare qui come dispensiera, non come nutrice. Telemaco la fa entrare nel talamo, fa una
serie di richieste.
5. Da notare l’uso degli imperativi ai vv. 349 sgg. Il termine maia è un termine di affezione, ma ci sono
egli imperativi che fanno capire che la posizione di Euriclea è onorevole, ma legato alle schiave: anche il
giovinetto Telemaco è autorizzato a darle ordini.
6. Àphysson = attingere con un vaso più piccolo da uno più grande. Al v. 356 c’è un ordine ulteriore:
quello di mantenere riserbo per questi preparativi. Telemaco non si limita a dare degli ordini ma c’è
anche motivazione delle sue intenzioni alla nutrice.
7. Noston = tema dell’Odissea.

È importante il termine affettivo, ma anche il fatto che Telemaco dia una serie di ordini. Euriclea è anche una
confidente: è a lei che Telemaco affida questa notizia segreta, che Telemaco non vuole che giunga alle orecchie
della madre. Si rivolge a Euriclea perché lei è tamie, lui ha bisogno di lei per fare questo. La sua posizione di
trophos e tamie è di rilievo rispetto alle altre schiave, ma comporta un rapporto stretto e connotato affettivamente
con il ragazzo, ma anche un rapporto di subordinazione verso Telemaco, verso un personaggio ancora non
particolarmente autorevole: siamo all’inizio della Telemachia, è ancora un giovinetto, prima che Ulisse torni in
patria.
Euriclea cerca di dissuadere Telemaco, perché questo piano le sembra pericoloso, anche per l’inesperienza di
Telemaco, sottolineata dalle scene precedenti con i Proci che lo trattano da ragazzino.

TRADUZIONE:

Così parlò e gemette la cara nutrice Euriclea e, lanciando gemiti, disse parole amate: “Perché mai ti è venuto nel
cuore questo pensiero? Come mai vuoi andare per la grande terra, essendo solo (probabilmente figlio unico) e
molto amato, lontano dalla patria lui è morto, il divino Odisseo, presso un popolo sconosciuto. E loro [: gli
avversari di Telemaco à Euriclea sta dalla parte della famiglia] da qui in avanti quando sarai partito contro di te
trameranno dei mali, così che tu muoia in una trappola e intanto loro si spartiranno tutto quanto. Piuttosto invece
rimani qui a occuparti delle tue cose [: a guardia dei tuoi beni]. Infatti non bisogna che tu soffra delle sventure sul
mare che non ha mai riposo oppure perderti.

Così disse e la vecchia giurò il giuramento degli dei e quando ebbe portato a termine la forma, subito gli attinse
dalle anfore il vino e versò la farina negli otri ben cuciti.

NOTE AL TESTO:
1. Se Telemaco si allontana, si espone ad essere eliminato dai pretendenti, che hanno in lui un ostacolo
per realizzare i loro disegni. Euriclea considera Telemaco ancora un ragazzino, lo sconsiglia circa
l’impresa. Gli dice che Odisseo è morto, anche se nell’Odissea generalmente lei pensa e fa intendere che
Odisseo sta per tornare, mentre per 20 anni tutti lo aspettano. Ti esponi al rischio di cadere in un’insidia.
2. Atrygeton = che non sta mai fermo à epiteto che non si sa bene da dove venga.
3. Alaomai = vagare senza una meta precisa à il perfetto spesso nella lingua omerica è usato con valore
di presente (alalesthai).
4. Euriclea chiama Telemaco direttamente figlio (tecnon). Che cosa ti è venuto in mente? La prima
domanda è retorica.
5. v. 364-365: rappresentazione quasi materna della tata verso il figlio. La balia fa resistenza al disegno di
Telemaco, sta cercando di convincerlo del contrario: anche le balie delle eroine tragiche cercano di
dissuadere l’eroina dai suoi folli propositi (tipicamente amorosi) verso migliori consigli. Lei stessa è
insofferente a come Telemaco era trattato nel libro precedente: Atena lo aveva spronato dicendogli ormai
sei uomo devi prendere in mano il tuo destino. Con questa sua resistenza si attira la risposta di Telemaco, che
già sa quello che fa (saggio). Telemaco rincuora la nutrice e le svela l’arcano: dietro questo disegno sta
una divinità à questo progetto non è senza un dio à è accompagnato dall’assistenza di un dio. Dopo
questa prima manifestazione di affetto e rassicurazione verso Euriclea, dice: giura di non andare a
raccontare queste cose a mia madre, prima che sia giunto l’11esimo o 12esimo giorno à saranno la durata
del viaggio di Telemaco, abbastanza commisurata come durata alle provviste che si era fatto preparare.
6. Prima che lei provi nostalgia di me à pòthos = desiderio di una persona assente, l’amore che si
esprime quando si sente la mancanza (= nostalgia).

Telemaco, dopo aver un po’ rassicurato Euriclea, ha ordinato a lei di fargli un giuramento à Telemaco non
vuole che la madre soffra (motivo affettivo) e cerca di nasconderle il suo viaggio finché lei non senta nostalgia o si
accorga che lui è andato via. Euriclea gli presta giuramento. Euriclea, quando ha cercato di dissuaderlo dal viaggio,
si è comportata da madre. Quando Penelope scopre del viaggio, Penelope minaccia di morte le schiave: Euriclea
prova la paura di una madre, ma di fronte a Telemaco si rimette al volere di Telemaco. Euriclea nella casa
obbedisce a Telemaco, non segue il volere di Penelope. C’è questa relazione di tipo materno da parte di Euriclea,
che passa avanti alla relazione con la madre. L’entrata nella famiglia di una figura come quella della nutrice
comporta una serie di rischi à inevitabilmente la nutrice ha una relazione con i genitori, in particolare la madre
di cui duplica il ruolo. Abbiamo visto solo la relazione della nutrice vecchia (lei si era occupata di Telemaco in
età già avanzata) con il ragazzo, nei confronti del quale non ha più potere: la sua funzione è quella di proteggerlo,
pur essendo una schiava con una posizione particolare di privilegio con mansioni importanti, non ha il potere di
influenzare la relazione con l’alumnus. Rovesciata rispetto alla relazione della nutrice con il bambino nei primi
anni (in cui il bambino segue gli insegnamenti della nutrice), adesso sembrerebbe che resti la relazione affettiva,
Telemaco senta la necessità di rassicurarla, ma non si fa distrarre dalle raccomandazioni di Euriclea, che sa essere
le stesse della madre, altrimenti non le direbbe di non dire nulla alla madre. Telemaco qui sta crescendo e si sta
sottraendo dalla custodia e dall’autorità delle donne. Anche con Penelope il rapporto è ambiguo: Penelope
continua a trattarlo in modo protettivo, come anche nelle tragedie. La madre è la figura dell’indulgenza nel
mondo antico: cerca sempre di assecondare i figli, proprio perché è colei che ha dato la vita e continua a nutrirli;
quando entrano nella società, allora il padre è dominante, si occupa della loro cultura. C’è un momento in cui si
esce dalla sfera materna, delle donne e Telemaco attraversa questo passaggio proprio nella Telemachia: nella
prima tappa del viaggio viene trattato più da ragazzino, nella seconda tappa è più cresciuto. Quando torna, si è
distaccato dalla casa della famiglia, è pronto ad accogliere Odisseo e ad assisterlo nella vendetta, si mette dalla parte
del padre: Telemaco non è più il bambino, ma è in grado, quando viene a sapere di Odisseo, di mantenere il
segreto e di accompagnarlo fino in fondo nella realizzazione della sua vendetta. Penelope, invece, fino in
fondo resta in questa attesa: Penelope ha spesso il pensiero che Odisseo probabilmente è morto, dà un po’ per
persa già la partita, a differenza di Euriclea, che è una presenza molto più positiva.

Nel III libro si seguono le avventure di Telemaco da Nestore e Menelao, per tornare ad Itaca con il canto IV,
dove nel frattempo è successo proprio che i pretendenti hanno pensato di organizzare una spedizione per tendere
un agguato a Telemaco sulla via del ritorno e ucciderlo aspettando tra Itaca e Same, viene a saperlo l’araldo
Medonte, va ad informare Penelope del pericolo. Penelope è disperata, riunisce le donne della casa e le maledice
perché nessuna l’ha informata della partenza di Telemaco, le minaccia di morte. ritenendo di non potersi più
fidare delle ancelle, manda una persona fidata da Laerte, ritiratosi in campagna morto Odisseo, con la speranza che
Laerte possa tenere un discorso e allontanare i Proci da questo disegno criminoso. Per questa missione Penelope,
sconfortata per le ancelle, si affida a Dolìos, servitore che lei si è portata dietro dalla casa paterna, da Icaria e che
lei ritiene fidata. Questo servitore si occupa del giardino e Penelope si aspetta che lui intervenga.
Dopo che Medonte le ha rivelato che Telemaco è partito, Penelope dal v. 715 in poi inizia a dare sfogo al suo
tormento, alla sua preoccupazione (achos). Penelope esce dalla sala, non sta più seduta sul seggio, ma si ritira nella
camera. Paide agapethon = il figlio amato. Prende la parola Euriclea che si sente chiamata in causa da questo
scoppio di ira di Penelope.
Qui l’appellativo usato da Euriclea è numpha phile = giovane sposa à numpha, che sottolinea che Penelope
è di una generazione successiva a quella di Euriclea, dall’altro lato specifica il ruolo di sposa di Penelope in casa
di Odisseo). Non è termine di affezione, ma caratterizza il ruolo di Euriclea nella casa. phile indica un rapporto
di vicinanza.
Seguendo il consiglio dell’autorevole Euriclea, Penelope rivolge una preghiera ad Atena. Intanto i pretendenti
sentano rumore e pensano che si stia preparando un banchetto; qualcuno di loro dice: andiamo a tendere l’agguato
a Telemaco, preparano la nave. Penelope ha seguito il consiglio di Euriclea, ma non è convinta della profezia
che qualcuno della casata si salverà. È consumata, addolorata, non mangia o beve: sono segni di lutto e
sofferenza. Atena per confortarla pensa di inviarle in sogno le sembianze della sorella di Penelope: Penelope
si sente tradita in quella casa, tanto è vero che pensa di potersi fidare solo di questo vecchio servitore. Vede la
sorella in sogno e si meraviglia. Le due sorelle si erano separate da molti anni: lei si era sposata a Fere; le donne in
Omero si sposano e si spostano in un altro paese. Teme per Telemaco perché è ancora nèpios = bambino, non
ha esperienze del mondo. L’immagine della sorella le fa coraggio, non deve temere per Telemaco; Penelope
capisce che è un sogno mandato dagli dei e si sente rassicurata al risveglio. È interessante la dialettica tra Euriclea
e Penelope: Euriclea compare nel gruppo delle ancelle di cui Penelope lamenta il tradimento; nessuno sapeva
niente, Euriclea si autodenuncia, spiega a Penelope come sono andate le cose, lei era vincolata dal giuramento.
Dopo essersi offerta alla punizione di Penelope, Euriclea inizia a darle dei consigli, degli ordini: lavati, vestiti,
consolati, fa’ la tua preghiera ad Atena. La relazione è distante: non c’è confidenza tra Penelope ed Euriclea. C’è
un rapporto di sfiducia verso Euriclea, Penelope non le crede, fa la sua preghiera ad Atena, ma non crede alla
sua predizione. Ci vorrà figura della sorella per riuscire a calmarla.
La rappresentazione di Telemaco è fatta tramite formule ripetute: figlio amato, inesperto à tutte le formule di
Euriclea verso Telemaco vengono riproposte da Penelope. Lei fa delle gerarchie: c’è un amore fortissimo per
il figlio. Non sarebbe mai partito se avessi saputo del viaggio, cosa che Telemaco sapeva e per questo non le ha
detto nulla del viaggio.
Nel discorso di Euriclea c’è una chiara indicazione a Penelope a lasciar stare Laerte: Euriclea interviene
quando sa del servo che deve essere mandato da Laerte. Euriclea si preoccupa di Laerte: si vede fedeltà alla
linea maschile della casa (Laerte, che l’ha comprata, Ulisse e Telemaco che ha allevato), mentre Penelope rimane
in una posizione esterna.
BRANO LIBRO 19:

Ulisse è già arrivato alla reggia sotto le spoglie di mendicante, si è fermato prima con Eumeo, ha già visto
Telemaco. Entra nel palazzo come uno straniero che dice di aver visto Odisseo a Creta, al momento in cui i
Greci sono partiti in viaggio per Troia e dice di averlo accolto come ospite nel suo palazzo. Odisseo fa rif. come
prova a una fibbia elegante che lui aveva, Penelope riconosce da questi segni il marito e lo ascolta con più fiducia.
Oltre ad averlo avuto come ospite, sa per certo che sta per tornare Odisseo, sta ammassando ricchezze, ha perso i
compagni, tra massimo un mese sarà qui. Fa un riassunto delle vicende e, siccome ha accumulato ricchezze, sta
preparando il ritorno. Penelope è un po’ scettica, ma è colma di ammirazione e benevolenza per questo ospite
mal ridotto. Dà ordine di lavarlo e di preparare letto sontuoso per la notte per lui. Ulisse rifiuta l’ospitalità
offertagli da Penelope, dicendo che non vuole di nuovo essere toccato dalle ancelle del palazzo: una di queste,
Melantò, prima lo ha ingiuriato malamente, trattandolo da vecchio mendico e cercando di cacciarlo dalla reggia
(lei era un’amante dei Proci). Penelope dice che Euriclea è persona saggia e sapiente, ha nutrito Ulisse, prendendolo
in braccio appena nato dalla madre. Invita Euriclea a lavarlo, lei accetta, interviene dicendo che assolve a questo
compito volentieri per la somiglianza tra lo straniero e Odisseo e al momento di lavargli le gambe riconosce
Ulisse, che con una certa violenza la minaccia di evitare che Penelope sappia di questo. Euriclea obbedisce e
assicura ad Odisseo che lo aiuterà anche nelle successive fasi a realizzare la vendetta.

TRADUZIONE:
1. al v. 344 Ulisse rifiuta che qualcuna delle schiave che sono in casa si avvicini a lui. Non gli è gradito il
lavaggio dei piedi.
2. dresteirai = persone che lavorano nella casa (legato a draw = fare).
3. ulisse fa un ritratto di Euriclea: è come se la chiamasse; per la caratteriszzazione che dà di lei (saggia,
vecchia, sapiente, deve aver sofferto tanto quanto lui).
4. Periphrwn è usato anche per Euriclea oltre che per Penelope, spesso questi epiteti sono gli stessi.
5. È la stessa Penelope che sottolinea in prima battuta la somiglianza tra Odisseo e lo straniero: sarà un
motivo importante in tutta la scena e che la stessa Euriclea solleverà più volte. Penelope sottolinea che
sarà un po’ come lavare Odisseo, perché a questo punto Odisseo ha più o meno l’età di questo signore
e gli somiglierà nelle membra. Insiste specificando anche i tratti fisici della somiglianza per invitare Euriclea
al servizio. Questo richiamo di Odisseo sconvolge Euriclea.
6. Amechanos = inutile, che non riesce a portare rimedio. Euriclea sta pensando ad Odisseo che è appena
stato chiamato in causa da Penelope.
7. Uso di technon stesso epiteto usato per Telemaco à è indipendentemente riferito all’alumnus
indipendentemente dalle generazioni.

Abbiamo visto il rifiuto da parte di Ulisse di avere le cure da parte delle ancelle giovani e la richiesta di avere
Euriclea. Spesso nei commenti si trova che Ulisse fa questa richiesta per evitare di avere le ancelle infedeli tra i
piedi. Ma lui non sta pensando ad Euriclea, tanto è vero che quando la vede arrivare Ulisse si sovviene che potrebbe
riconoscere la cicatrice, quindi potrebbe mandare all’aria il suo piano. La descrizione fatta da Ulisse è legata
fortemente ad Euriclea: Ulisse ha nostalgia di rivedere le persone che gli sono care nella reggia. Forse vuole
metterla alla prova per vedere se è passata dalla parte dei pretendenti. Solitamente si motiva la richiesta della vecchia
dicendo che essendo lui sporco e vecchio è un tratto di delicatezza evitare di farsi lavare dalle ancelle. Preferisce
una persona più dimessa. Poco sopra, a proposito di un letto con coperte, Odisseo ha ricusato che non è avvezzo
a un certo tipo di lussi e vuole evitarli. A parte la presentazione da parte di Penelope della donna che
corrisponde ai requisiti richiesti da Ulisse, ma viene caratterizzata anche come particolarmente saggia (che ha
questi saggi pensieri nell’animo). Euriclea viene immediatamente presentata e anche in questo caso il nome di Euriclea
non compare, compare in posizione finale al v. successivo, creando aspettativa. Ma l’ambiguità è sciolta da
espressione che la indica come balia e nutrice. Trephw è verbo classico per indicare l’allevamento dei bambini,
non è legato solo all’allattamento. C’è forma di atallo che vuol dire tirare su un figlio, cresco qualcosa di piccolo
(un bambino). Euriclea conosce Ulisse dal momento che è nato e lo ha preso in braccio al momento della
nascita: sembra che lei sia stata presente al parto, come una sorta di levatrice. C’è riferimento al contatto fisico
che è molto importante anche alla luce della questione del riconoscimento della cicatrice. Già qui si comincia a
sottolineare nella relazione questo aspetto di un contatto antico e aspetto fisico (è aspetto molto importante
per le nutrici o figure femminili): nutrirlo, ma anche allattarlo, tenerlo in braccio. La madre teke = tikto =
generare; la nutrice lo prende in braccio. C’è un legame particolarmente stretto tra Odisseo ed Euriclea.
Olighepeleousa = Euriclea viene descritta come molto vecchia, quindi non più addetta a lavare l’ospite
chinandosi. Al v. 357 Penelope la apostrofa, Euriclea prende ordini da Penelope come tutte le schiave e la invita a
lavare i piedi dell’uomo che ha stessa età di Ulisse à elementi di somiglianza non producono stranamente il
riconoscimento, Euriclea dirà di riconoscerlo dopo il contatto, dopo aver toccato la gamba. Anche Ulisse come
lo straniero ne avrà passate tante, quindi sarà molto simile nell’aspetto. Penelope si limita a notare che c’è
corrispondenza dell’età e fa una proiezione. Non si capisce bene perché Penelope sottolinei la somiglianza,
forse per stimolare Euriclea a fare il compito, perché non più adatto alla sua età e non di grande prestigio. Per il
resto poi Penelope non ha nessun sospetto su Odisseo-straniero.
Il tema della somiglianza è in forma di doppio: lo straniero è controfigura di Ulisse à questo elemento deve
risvegliare la benevolenza di Euriclea. Penelope dà un ordine, ma aggiunge aspetto di carattere affettivo perché lei
svolga questo compito. Il tema della somiglianza colpisce sia Penelope sia Euriclea, ma non colpisce il bovaro
Eumeo da cui si è recato Odisseo. Anche questo rimanda all’aspetto importante della parentela tra moglie e
marito e tra nutrice e nutrito à la conoscenza del corpo e dell’aspetto, l’identificazione attraverso la
conoscenza del corpo. Il riconoscimento definitivo da parte di Penelope sarà il letto degli sposi, mentre per
Euriclea sarà la cicatrice della gamba.
C’è lo straniero presente e Odisseo lontano: sono avvicinati dal racconto dello straniero-Odisseo, c’è stato
legame di conoscenza e amicizia (ospitalità), c’è un legame di memoria (lo straniero si ricorda di Odisseo così
com’era quando ha lasciato la casa dei cari e lo ripropone in questa veste in quanto coetaneo). Questo richiamo
di Penelope ha il suo effetto perché Euriclea resta fortemente commossa, piange, nasconde il viso fra le mani e
in questa apostrofe si rivolge ad Odisseo lontano subito lamentando che è lontano, la funzione che vuole esercitare
è quello di aiutarlo.
V LEZIONE - 08/05/2020:

LIBRO IX:

Penelope si rallegra di avere qualcuno che fa al caso di Odisseo e presenta Euriclea come persona fidata, che,
ancorché vecchia, svolgerà questo compito. Le richiede di eseguire questo lavaggio con un imperativo (nìpson).
Questa richiesta e la vista dello straniero genera una forte emozione nella nutrice: c’è riferimento al gesto del
coprirsi il viso con le mani, alle lacrime calde sul volto della nutrice che si rivolge all’ospite e prima di accettare
il compito lancia un lamento ad Odisseo lontano.
Viene usato il termine technon con cui Euriclea dice di essere amechanon = impotente, perché Euriclea è in odio
a Zeus.

TRADUZIONE:

Nessuno infatti dei mortali bruciò a Zeus che si rallegra del fulmine tante pingui cosce né tante scelte ecatombi
[abbondanza di vittime con cui Odisseo onora gli dei], quante tu dedicavi a lui, pregandolo di poter giungere ad
una vecchiaia agevole e a poter allevare io figlio glorioso. Se non che ora a te solo ha impedito il giorno del ritorno
[:nostimon = rif. al nostos] del tutto. Così in qualche luogo anche a lui lo schernirono le donne di genti straniere,
se mai giunse ai nobili palazzi, come te tutte queste cagna scherniscono, delle quali il disonore/la molta vergogna
cercando di scappare non consenti che ti si lavi, ma a me non controvoglia dette quest’ordine la figlia di Icaro, la
saggia Penelope. Allora a te laverò i piedi per volere di Penelope, ma anche a causa tua [lo fa perché le viene
ordinato e per compassione verso lo straniero], poiché a me dentro l’animo è turbato dal dolore. Me suvvia ascolta
la parola che io ti dico. Molti stranieri infelici sono giunti fin qui, ma mai uno così simile posso dire di aver visto,
come te, nel corpo, nella voce e nei piedi, simile a Odisseo.

NOTE AL TESTO:
1. Si ricorda la pietas di Odisseo;
2. Phaidimos = splendente, quindi glorioso;
3. Riferimento nostalgico di Euriclea ad Odisseo e che si augura di raggiungere la vecchiaia e di poter
crescere.
4. Poi Euriclea passa ad un paragone tra Odisseo e lo straniero. Immgina che lo stesso destino dello
straniero abbia subito Odisseo. Si scaglia contro le ancelle che hanno tradito Odisseo.
5. Kedos > kedesin à indica cura, sollecitudine, legame parentale e cura per il lutto; qui indica le
preoccupazioni smosse dalla vista dell’uomo ad Euriclea.
6. Euriclea fa un’affermazione che vuole che allo straniero si imprima nell’anima. Si riprende il tema
della somiglianza: non solo ha accostato il destino di Odisseo e del mendicante, ma si torna anche
sul motivo della somiglianza fisica, che la nutrice sottolinea di più rispetto a Penelope. Sono giunti vari
stranieri, ma mai nessuno simile quanto lui.
7. Demas, phone, podas à demas = complessione della figura; voce e piedi à sono 3 elementi che
grossomodo non cambiano nel tempo e 3 elementi che non è possibile camuffare con l’abito o con una
foggia diversa. Sono elementi su cui spesso si torna quando si vuole sottolineare la somiglianza: es. nel
mito e nella tragedia. Per es. Elettra riconosce Oreste dall’orma del piede molto simile alla sua. Altre volte
l’elemento del piede viene usato per stabilire la somiglianza. Anche la voce spesso torna: spesso
personaggi per questo vengono riconosciuti. La memoria di Euriclea è molto più fisica di quella di
Penelope, che è rimasta più generica. Euriclea percepisce molto distintamente questa somiglianza: è un
espediente drammatico che sottolinea il pathos della scena.
Questo tema della somiglianza colpisce molto le donne, poco vari personaggi maschili che a questo
punto hanno incontrato nel corpo e rimanda alla conoscenza fisica delle donne di Odisseo, l’una in
quanto moglie, l’altra la balia. Quella che veramente riconosce Odisseo non è la moglie, ma è la nutrice.
8. Dopo questo passaggio in cui Euriclea ricorda la pietas dell’eroe e commisera il triste destino di insulti
pari a quello dell’ospite e dopo aver manifestato la sua volontà, non si tratta soltanto di un ordine della
padrona à lo farà non controvoglia à accetta volentieri il compito. Poi passa a svolgere la mansione
assegnatale. Odisseo prima reagisce alla sottolineatura della somiglianza fra i due: dopo questa
osservazione di Euriclea è costretto a dire qualcosa.
9. V. 389 à o vecchia à ancora non la riconosce e mantiene la condizione di straniero, prima di
riconoscerla come balia. Odisseo conferma che c’è questa forte somiglianza. Euriclea dà inizio alle
operazioni del lavaggio: qui le azioni sono scritte molto dettagliatamente, ma la scena è di grande
intensità (riconoscimento di Omero). Odisseo viene colto dal pensiero che la vecchia possa
riconoscerlo à scosta la luce e si ritira nell’ombra dalla luce del focolare.
10. Potì = forma dorica di pros;
11. Anax è il ruolo che Ulisse riveste per Euriclea, non è solo l’alumnus.

Subito si rivolge verso l’ombra, perché nell’animo pensava che, toccata la cicatrice, la donna potesse parlare e il
suo piano potesse essere scoperto. Lavava dunque la donna standogli vicino il suo signore e davvero riconobbe la
cicatrice, che una volta gli fece un cinghiale con la sua bianca zanna, quando Ulisse era arrivato sul Parnaso con
Autolico e i suoi figli, Autolico il nobile padre di sua madre, che per furti e spergiuri superava tutti gli uomini. Un
dio infatti glielo aveva concesso, Ermes, al quale egli bruciava cosce gradite di agnelli e capretti e il dio gli stava
vicino benevolo.

C’è una piccolissima introduzione a Autolico, nonno di Ulisse, che in occasione di questa caccia organizzata per
celebrare la visita di Ulisse giovanetto, era stato partecipe di questo incidente. Nei vv. successivi c’è tutto il
racconto di come Ulisse si è procurato la cicatrice, diviso in due parti: si parla della caccia con l’attacco del
cinghiale ad Ulisse e un antefatto che si svolge un po’ di tempo prima, quando Odisseo è appena nato e viene
presentato al nonno. Autolico al momento della nascita di Odisseo si reca ad Itaca a visitare la figlia, fa conoscenza
del bambino appena nato e gli promette doni e ricchezze quando lui sarà diventato giovinetto e si recherà sul
Parnaso. Questo spiega perché Odisseo si è recato dopo alcuni anni lì per la caccia organizzata per lui e come si è
procurato la cicatrice. Nel primo antefatto in cui si rappresenta Autolico: è uno strano personaggio di profilo
mitico. Si descrive un piccolissimo episodio in questo antefatto in cui Euriclea mette appena nato il bambino sulle
ginocchia del nonno per dargli un nome. C’è rif. a usi del mondo greco à in questa richiesta di dare il nome da
parte del nonno al bambino c’è uso di età soprattutto arcaica di dare il nome al bambino da parte del nonno.
C’è rif. ad altro uso omerico osservato soprattutto nei poemi omerici: dare un nome che rimandi a circostanze
della vita del nonno o dei genitori, circostanze verificatesi all’epoca del bambino nato. Pur essendo i due nomi
diversi da nonno a nipote, si stabilisce un legame di memoria: è stata riconosciuta come strategia onomastica
di tipo mnemonico che fa rif. alla vita di un ascendente dell’individuo. C’è rif. ai rituali che si facevano per il
nuovo nato. Ad Atene in età classica questo rito che coincide con la presentazione del bambino al gruppo
dei parenti si celebrava nelle Anfidromie (una festa), un rito che si faceva in famiglia, con parenti e amici, non
nel giorno di nascita del bambino, ma si tende ad aspettare una settimana o due prima di riconoscere la nascita del
nuovo venuto nella famiglia (ca. dopo prima settimana di nascita), per alta mortalità infantile e ad Atene il padre
lo sollevava e gli dava il nome à ingresso del bambino nell’oikos. Subito prima le donne correvano (cfr. nome
anfidromie) attorno al focolare tenendo in braccio il bambino, prima di consegnarlo al padre. La Suda ci dice che
erano non tanto le donne della famiglia, ma le donne che avevano aiutato nella nascita (levatrici, balie) a fare questo
rito e consegnavano il bimbo al padre. Una eco di questo rito si trova in questo episodio al v. 399 al 404.

TRADUZIONE:

Autolico, giunto al ricco popolo di Itaca, aveva trovato il bambino appena nato della sua figlia e questo a lui euriclea
mise sulle ginocchia quando aveva finito la sua cena e disse parola chiamandolo per nome e disse parola
chiamandolo: “Autolico…”.

NOTE AL TESTO:
1. Onomazen indica il rivolgersi a qualcuno chiamandolo per nome, mentre epos efato è più generico.
2. Polyaretos à legato ad araomai = fare preghiera.
3. Euriclea svolge la funzione di dare il bambino al nonno e chiede di dargli il nome, vista l’attesa grande che
c’era stata per questo primo figlio di Penelope.
4. Odyssamenos è verbo da cui scaturisce il nome di Odisseo.
5. Si conclude l’antefatto à Autolico è figura di rilievo nella vita di Odisseo perché gli ha dato il nome e gli
promette questi doni quando sarà cresciuto. Qui abbiamo un’allusione a rito di passaggio dalla
fanciullezza all’adolescenza à con la caccia il bambino viene iniziato alla guerra con le armi. Questo
rituale si ha nella casa del nonno, con questa lontananza tipica dei riti. Van Gennep ha scritto un saggio
sui riti di passaggio (all’adolescenza, dalla fase nubile alla condizione matrimoniale, di separazione della
morte), caratterizzati da fasi che si ripetono:
a. Allontanamento dal gruppo e il soggetto viene mandato in uno spazio neutro à anche nel
mondo greco i giovani vengono mandati lontano dalla città, nel bosco, dove si svolge il rito di
passaggio. Qui c’è allontanamento di Ulisse dalla patria.
6. Poi viene introdotto il motivo della caccia in cui Odisseo si fa valere. Non c’è il nonno ma gli zii che si
occupano di accompagnarlo in questa avventura. Vede per primo il cinghiale, lo colpisce e lo uccide, ma
non prima di essere ferito dall’animale.
7. Altro elemento caratteristico dei riti di iniziazione è il banchetto anche qui presente, prima di andare
a caccia. Il mattino seguente poi il ragazzo si reca a caccia e rimane ferito al ginocchio. Ulisse viene
soccorso dagli zii che lo curano, fanno in modo che la ferita si rimargini del tutto à ci sono elementi di
carattere arcaico che fanno riferimento a medicina magia attestata altre volte nei poemi omerici:
fermare il sangue con il canto magico. Poi viene portato al palazzo, si attende che si rimetta, il nonno
gli dà i doni promessi e viene rimandato in patria. Autolico tiene fede alla promessa fatta al momento
della nascita del ragazzo. È presente in questa scena la nutrice, non la madre: forse questo elemento si
lega alla presenza delle levatrici e balie che le fonti lessicografiche attribuiscono al rito delle
Anfidromie. È un elemento che sottolinea la posizione di rilievo di Euriclea, la sua funzione di vice-
madre, il contatto che da subito stabilisce con il suo figlioccio.
8. La narrazione della caccia si è conclusa con il riferimento alla cicatrice. La cicatrice torna in primo piano
nel momento in cui Euriclea la tocca. C’è una descrizione molto dettagliata degli avvenimenti. Nel
momento in cui Euriclea tocca la cicatrice è colta da sorpresa, lascia andare la gamba di Odisseo, fa
risuonare il recipiente e l’acqua si rovescia intorno.
9. Chàrma è collegato a chairw = gioire;
10. In un momento è avvenuto tutto, la sorpresa per il riconoscimento e il dolore. Carezzare il mento o
la barba (spesso si dice per l’uomo adulto) è un gesto che può avere due valori: può essere gesto di
rispetto o di supplica nel mondo greco.
11. Di nuovo definizione di anax per Odisseo ormai adulto e signore, padrone di Euriclea. C’è uno slancio
di tenerezza mista a rispetto à cara creatura e signore à entrambi i volti del rapporto che lega Euriclea
ad Ulisse. Euriclea è colta subito dal desiderio di comunicare a Penelope che lo sposo lì è tornato, si volge
a Penelope con gli occhi per dire che ha riconosciuto nello straniero Ulisse, ma Penelope è distratta da
Atena (viene ritardato il riconoscimento per permettere ad Odisseo la sua vendetta). Ulisse fa un gesto
violento, blocca Euriclea, se la avvicina e le dice delle parole.
12. L’appellativo maia si sostituisce ora, dopo il riconoscimento, al generico vecchia. Sembra che Euriclea
abbia anche allattato Ulisse al seno à questo elemento aggiunge valore al loro rapporto, è un elemento
a parte, perché evidentemente doveva avere un figlio, ma sembra che lei non abbia avuto bambini e si sia
presa cura dei figli di Laerte. Si può creare un regime di concorrenza tra la famiglia di origine e la
famiglia in cui va la nutrice. Nel caso di Euriclea non c’è conocrrenza, c’è rif. al seno che fa pensare
che Euriclea sia stata sua trophos e balia da latte. Euriclea è vicina ad Ulisse appena nato, quindi il quadro
è credibile. C’è opposizione tra la nutrice che con il latte permette al bambino di vivere e il fatto che se
lei rivelasse ora la sua presenza questo potrebbe causare la morte di Odisseo à è sottolineato questo
aspetto paradossale da sy aute (v. 482) = proprio tu.
13. Siga = tipico imperativo quando ci si rivolge alla nutrice. Si ha un comando cui fa seguito poi una
minaccia.
14. Damazw = assoggettare, sottomettere, domare (si usa per persone e animali). Le parole di Odisseo sono
molto dure verso la balia. Le dà ordine di tacere e aggiunge minaccia di ucciderla se lo tradirà, al pari
delle altre ancelle infedeli.
15. Si ha una offerta da parte di Euriclea di aiuto, conferma del fatto che sarà al suo fianco. La nutrice si
pone dalla parte dell’alumnus indipendentemente dalla padrona. Odisseo replica dicendo che non ce n’è
bisogno perché farà tutto da solo con l’aiuto degli dei.

Si conclude la scena del riconoscimento. Questa scena aggiunge qualcosa nel ritratto del personaggio. L’abbiamo
vista con Telemaco, ora la si vede nella relazione con il suo vero alumnus: non solo era presente al momento della
nascita, ma gli ha anche dato il suo latte, gli ha fatto dal mamma. Possiamo presumere che sia il personaggio con
cui ha rapporto più stretto. Rispetto al ritratto scaturito dagli altri versi, si hanno alcuni tratti del personaggio
Euriclea: nostalgia di Ulisse + compassione per lo straniero à c’è gioco di sovrapposizione. Si hanno i due
personaggi che sono realmente uno.
Motivo della conoscenza del corpo à rapporto di intimità fisica tra balia e signore à va anche oltre la
conoscenza di Penelope; una conoscenza che si mantiene dopo 20 anni e ha la sua radice in un fatto corporeo,
aspetto fisiologico del passaggio del latte, richiamato da Odisseo. Euriclea fa parte delle schiave, ma sta in una
posizione a parte per la sua fedeltà: è una figura a metà tra gruppo dei liberi e delle schiave. Questo rapporto si
mantiene anche se Odisseo è adulto. Per lei Odisseo usa il termine di maia, termine anche connotato
affettivamente. Forse lui stesso ha voglia di vederla quando chiede di essere lavato da una schiava che abbia le sue
caratteristiche, dimenticando che la conoscenza speciale che Euriclea ha di lui perché lo ha seguito fin dall’infanzia
potrebbe mettere a rischio i suoi piani. Euriclea a fin di bene sta per rivelare la sua identità, Odisseo reagisce
piuttosto bruscamente, richiama il legame dato dal latte e poi la minaccia di morte. Si manifesta nei suoi
confronti sia come alumnus (teknon) sia come anax à questi termini ricorrono. E Odisseo dice che se non
manifesterà la fedeltà la riporterà alla posizione di schiava trattandola come le altre schiave. Non c’è bisogno di
questo perché Euriclea protesta la sua fedeltà, godendo quando Odisseo farà la sua vendetta. Non ci sono dubbi
che il ritratto complessivo di Euriclea è positivo à il suo rapporto di fedeltà è legato principalmente alla linea
maschile e in modo prioritario ai membri maschili con cui ha avuto rapporto di cura e allevamento: è a loro
(Odisseo, Telemaco) cui Euriclea risponde, pur obbedendo a Penelope nella casa. è una schiava in posizione
privilegiata perché è tamie, ha rapporto speciale con questi uomini, ma non fa parte della famiglia vera e
propria. Rimane nel gruppo dei sottoposti, sempre passibile di essere trattata con durezza ed essere punita,
nonostante la posizione sia di privilegio. Si manifesta la priorità nei confronti dell’alumnus rispetto a casa e
padrona anche nel rapporto con Telemaco. La tematica degli schiavi nella dimora di Odisseo resta la distinzione
tra schiavi che fanno riferimento alla linea dei maschi e quelli che sono servitori propri di Penelope: alcuni li
ha portati da casa (serva personale che le fa da cameriera). Penelope è anche lei un elemento estraneo nella
casa, è giunta come sposa da un paese straniero, non è alla pari con la famiglia del marito e che regge l’oikos.
LIBRO XV:

Si ha anche il modello opposto a quello della buona nutrice Euriclea: non fedele fino alla morte, ma tradisce
la fiducia di coloro che le hanno dato questo compito, nuocendo al bambino affidatole (nutrice cattiva). È molto
meno rappresentata nel mito e nelle rielaborazioni culturali greco-romane. Esiste però nell’Odissea nel libro XV.
La scena è nella capanna di Eumeo, il porcaio, dove Ulisse giunge arrivato ad Itaca. Accolto da Eumeo come
ospite, Odisseo si interessa del suo passato, gli chiede come è arrivato a fare il guardiano dei porci nella casa di
Laerte in questa fattoria separata dalla reggia, nella quale Eumeo è il capo che amministra questa attività di
allevamento dei maiali. Ulisse gli chiede delle sue origini, Eumeo narra la sua storia: rivela di essere nato nell’isola
di Sirìa, probabilmente di invenzione omerica, e di essere giunto sull’isola dopo una serie di traversìe.

I primi versi sono dedicati alla descrizione dell’isola in cui Eumeo è nato e vive da bambino: isola felice e ricca
di ogni bene, dove gli uomini non sono attaccati da carestie e malattie, ma muoiono di morte naturale. Ci sono due
città che si dividono tutto tra loro. Eumeo è figlio di un basileus, che governa entrambe le città: è di origini
illustri. I fenici sono i mercanti per eccellenza del mondo greco, esperti di commerci. La grandezza nella cultura
greca arcaica è indice di bellezza. Arrivano i mercanti fenici e uno di questi seduce lei mentre va ad un fiume.
Aspetto della seduzione quando la donna va a lavare è tratto tipico dei poemi omerici: è anche classica
situazione in cui avvengono stupri e rapimenti di fanciulle (sulla riva del mare per es. da parte degli dei; presso
la fonte; nei campi etc.). Lei è orgogliosa di ricordare la sua origine. Abbiamo esplicitamente una donna di ricca
provenienza che viene rapita dai pirati e viene portata in una terra straniera (Siria) e viene rapita. È qualcosa di
simile a quello che succede ad Euriclea (non sappiamo se fosse stata comprata da Laerte o rapita da pirati: più
probabile la seconda, perché era nobile) uno scolio all’Odissea dice che si chiama Daène, anche se nel passo è
anonima. La donna accetta di seguirli, solo a patto che loro le promettano di farla giungere a casa senza ricevere
alcun male. Lei propone loro un piano, in realtà il marinaio fenicio le aveva solo proposto di scappare.

La nutrice del piccolo Eumeo, affidato alle sue cure. Lei propone di fuggire, di abbandonare il suo compito e
aggiunge addirittura l’idea di rapire il piccolo affidatole perché poi i marinai fenici lo possano rivendere come
schiavo. La donna fa ritorno alla reggia, passa un anno finché i fenici fanno i loro commerci, uno di loro si reca
alla reggia portando una collana di oro e ambra, trattiene le donne del palazzo, fa cenno a Daene, che capisce che
è arrivato il momento, prende per mano Eumeo, prende qualche calice con sé, scappano sulla nave, però Zeus
punisce la balia cattiva facendola morire a bordo, i marinai la gettano ai pesci e il piccolo Eumeo resta angosciato
da solo sulla nave con i fenici, la nave giunge ad Itaca e viene venduto a Laerte. Ulisse ha chiesto notizie dei suoi
genitori; Eumeo dice che il padre è vivo, ma affranto, la madre morta di dolore. Lui era legato ad Anticlea (madre
di Ulisse), perché l’aveva cresciuto insieme a Ctimene (sorella di Ulisse), lei è andata in sposa a Samo, lui è stato
mandato a fare il guardiano dei porci. La vita di Eumeo ci fa vedere due aspetti: aspetto della balia fenicia,
aspetto del bambino schiavo che viene allevato nella casa dei nobili.
VI LEZIONE - 14/05/2020:

È un racconto nel racconto: tipiche dell’Odissea sono le digressioni dei rapsodi che cuciono insieme delle storie
diverse. È il racconto di Eumeo, sollecitato da Odisseo a raccontare la sua storia: in realtà della madre Anticlea sa
già che è morta, ma vuole sapere di Laerte e di come vadano le cose in casa sua. Eumeo ha dato dei veloci ragguagli
e ha detto che lui è stato da bambino rapito e poi comprato da Laerte. È stato allevato amorevolmente da
Anticlea, madre di Ulisse: situazione inversa alla cura da parte di un personaggio servile. Qui si ha un bambino
cresciuto da nobili à si entra nel rapporto tra fratelli di latte à un altro tema importante. In molte culture,
soprattutto in cui il rapporto creato dal latte è così forte che tra i fratelli di latte si instaura una sorta di parentela
à è vero per il mondo islamico in cui le parentele di latte sono importanti (in Magreb). In molte culture il legame
di latte è usato per creare una parentela collaterale che passa per la madre, attraverso il latte (al contrario della
parentela attraverso il sangue paterno). Non sono moltissime le testimonianze di relazioni tra collactei nel mondo
classico antico à ci sono dei documenti epigrafici che riguardano i liberti per i quali aver condiviso il latte ha
un valore particolare à alla fine età repubblicana nelle domus in cui lavorano gli schiavi c’è interesse a far
partorire le donne schiave, interesse ad usare la manodopera à più bambini vengono affidati ad una sola donna,
la mortalità infantile è più alta e i bambini vengono affidati a più schiave. I bambini di per sé hanno una parentela
molto ridotta nel mondo schiavile à gli schiavi possono essere venduti ad un proprietario in qualunque momento.
Laddove c’è un legame (come quello di essere cresciuti insieme nella stessa famiglia) questo legame viene
sottolineato (negli epitaffi). Eumeo è abbastanza grande, probabilmente è già uscito dalla fase del latte, ma si
precisa che è stato cresciuto da Ctimene, sorella di Odisseo. Anticlea ha voluto bene ad entrambi, Ctimene è
andata in sposa in un’altra isola e questo bambino acquisito con i rapitori è stato affidato alla funzione di custode
dei porci à è in una posizione superiore, ha degli uomini ai suoi ordini.

Si tratta di una storia nella storia secondo la tecnica della rapsodia e ha una configurazione narrativa abbastanza
tipica. Propiro il discorso diretto (v. 403) si apre con collocazione geografica di Eumeo. Dopo i particolari
addotti da Eumeo sulla madre di Ulisse e il racconto delle sofferenze di Laerte, Ulisse ha espresso la sua
compassione per essersi trovato da piccolo da solo in una condizione di questo tipo. Questo stimola Eumeo per
il racconto delle sue origini. La determinazione geografica sotto Ortigia, là dove tramonta il sole (un luogo più a
Occidente rispetto a Itaca. Poi c’è descrizione fiabesca dell’isola felice che abbonda di tutti i beni, non c’è
malattia, non c’è fame, non c’è carestia, i mortali muoiono, che di per sé sono infelici, naturalmente. Apollo e
Artemide li colpiscono e si ha una morte istantanea. L’isola non è stata identificata à anche l’inizio è fiabesco
(c’era un’isola…)

v. 411-412 à descrizione della famiglia di Eumeo à famiglia nobile à basilèus = funzione di sovranità nel
mondo omerico, mentre ànax è un termine che si usa talvolta per gli dei e per gli eroi ed è un titolo, non una
funzione, ed indica il padrone di qualcosa (casa, servi, animali etc.). È un termine che indica un rapporto di
subordinazione abbastanza stretto à un titolo di ammirazione che si dà. Il padre di Eumeo è basileus, regna
sulle due città che sono sull’isola. Arrivano i Fenici che sono un popolo che dal punto di vista della descrizione
etnica non gode di grande favore nell’epos omerico e poi fino a Plauto à viene sempre connotata per alcune
caratteristiche anche qui ricorrenti: v. 415 – abilità di navigare (nausiklytoi) ; trochtes è termine dispregiativo e
indica persona avida e rapace à deriva da trocazw = rosicare = sono voraci nella loro avidità. Arrivano
portando grandi quantità di at’yrmata = cianfrusaglia nelle traduzioni, ma non sono merci senza valore, sono
oggetti abbastanza piccoli, non di grandissimo valore, ma che sono attraenti à sono merci che si vendono alle
donne. Quando il messaggero andrà a dire alla nutrice che la nave è pronta per salpare la scusa sarà una collana
di ambra. Sono oggetti di minore valore, ma di piacere, ricercati. Sappiamo anche da altre fonti che i Fenici erano
commercianti anche di altri beni.
v. 419 à polypaipaloi = molto accorti, molto astuti à è più neutro, ma collegato alla voracità à il loro interesse
è fare soldi attraverso il commercio, quindi prende connotazione negativa. negli ultimi anni c’è stato
revisionismo sull’idea che i Fenici sono rappresentati con questa deriva un po’ razzista à articolo del 2011
ha ripreso in mano i vari tratti dei Fenici, rivedendo molte delle interpretazioni, riducendo questo quadro negativo.
Ma si vede che è la rappresentazione tipica negativa dei Fenici in questo brano.
I Fenici qui sono navigatori e mercanti, non pirati. Incontrano per caso lei mentre va a lavare (plynousa) à
elemento tipicamente fiabesco à incontro avviene alla fonte dove le donne attingevano l’acqua à un luogo
lontano e isolato lontano dalla protezione della casa. stesso modello in Nausicaa nell’incontro con Odisseo.
Subito la nutrice accetta le avance di questo mercante e si unisce a lui di letto e di amore (v. 421), che sono due
cose (il sesso e l’innamoramento) che seducono à eperopeyw = sedurre à di solito è seduzione a parole (da
cui significato traslato di ingannare), ma il significato principale è erotico. Sono cose che sviano la mente delle
donne à thelyteresi à le donne più femminili. Topos importante per la costruzione dei generi nel mondo
antico à facile seducibilità delle donni inclini al sesso. Ci sono le donne particolarmente femminili che
presentano questo tratto al massimo grado e che sono particolarmente soggette all’influenza di queste cose. Lo
scoliasta ci anticipa il nome della donna qui non detto. Nel secondo emistichio si dice e anche di quella che sia
particolarmente operosa à anche la gyne più operosa come è Daène, che è particolarmente utile, va soggetta
anche lei a questo tipo di seduzione.
Prima c’è l’unione tra i due e poi si fa la conoscenza: l’amante cerca di avere qualche particolare, si informa
sull’origine della donna e al v. 424 subito disse l’alta dimora del padre à si intravede dichiarazione di orgoglio
di Daene che non ha interiorizzato la funzione che svolge nella casa, ma si sente vicina alla sua origine precedente.
Poi nel discorso diretto (altra caratteristica di questo racconto è la presenza del discorso diretto per dare maggiore
vivacità alla scena) dice mi vanto di essere di Sidone ricca di bronzo à elemento ancora dell’orgoglio.
Aggiunge di essere la giovane figlia (kore = giovane donna in attico) à lei viene da Sidone, è fenicia, ha interesse
anche lei per il denaro. Tafo è una località spesso connessa alla attività della pirateria à ricorrono più volte nelle
fonti antiche i pirati di Tafo. Nell’Odissea la caratterizzazione è ambigua: negativa per la pirateria, positiva per i
personaggi vicini ad Odisseo e fidati che vengono anche da Tafo. I pirati la rapiscono quando torna dai campi
à topos della giovane donna sola che viene assalita. In questo caso abbiamo uno schema esplicto: viene presa
dai pirati, rapita, venduta come schiava nella casa di un altro re di un altro luogo à nel caso di Euriclea non
sappiamo da dove proviene, ci sono i patronimici, ma non ci dicono più di tanto e non c’è il quadretto del
rapimento dei pirati. Arriva per effetto di rapimento: è una balia ricca, di buona famiglia, giovane, bella,
capace, che viene venduta alla casa di un re. Il seduttore le fa una proposta: non ci seguiresti per tornare a casa,
per vedere il padre e la madre, etc. Ha sentito dire che i genitori sono vivi e sono molto ricchi.
Daene risponde e prende in mano la situazione. Il piano non è un’idea dei mercanti fenici, loro le propongono
soltanto di andare a casa, che non è una bella azione perché lei è proprietà di qualcun altro, le ricordano di nuovo
la sua vita prima del rapimento. Daene accetta subito, però prima pone la sua condizione (v. 434-435). I fenici
accettano il piano, giurano come lei aveva richiesto, lei guida tutto il piano. Daene dà istruzioni molto precise:
non si deve fare parola con nessuno, soprattutto con il suo signore perché potrebbe buttarla ai ceppi penosi e a
loro preparare la morte, devono fingere di non conoscersi. Si ripropone la lontananza dalla casa e qualcuno
che le si avvicina. Devono tenersi tutto nel cuore e ad affrettare il carico della merce: lei porterà tutto l’oro che
sarà capace di arraffare, in più aggiunge come compenso (non ce ne sarebbe stato bisogno) beni preziosi della
reggia e un altro compenso: fa la comparsa Eumeo, il bambino del suo padrone che lei cresce, tira su à
probabilmente non c’è legame di latte qui in atitallw. Un buon affare à kerdaleos legato a kerdos = guadagno
à attira di nuovo i fenici con l’avidità. Si intravede legame molto forte da parte del bambino alla nutrice. Il
piano del rapimento del piccolo Eumeo viene pianificato dalla nutrice in maniera premeditata e in maniera non
necessaria. È anche interessante il contrasto tra nozione contenuta e funzione di atitallein (crescere il bambino
della famiglia) e poi descriverlo come frutto di guadagno. C’è una freddezza e crudeltà nei confronti del
bambino che rovescia il tipo di rapporto che c’era tra Euriclea e i suoi alunni.
Nei versi successivi tutto va come deve, lei ritorna alla bella casa, i mercanti fenici rimangono lì per un intero
anno. Quando arriva il momento che la nave cava è pronta a partire, allora avviano un messo, che desse la notizia
alla donna. polyidris = molto astuto à epiteto a metà tra il positivo e il negativo. C’è questa scena femminile
di beni di lusso per la parte femminile della casa. C’è questo scambio silenzioso di intese e poi il messaggero
dopo averle fatto il cenno risale sulla nave cava e Daene, preso per la mano Eumeo (eme), lo portò fuori dalla casa
(cfr. indicazioni precise del palazzo omerico), dove si trovavano degli uomini che erano stati invitati dal padre,
questi erano al consiglio, ma lei, nascosti in seno tre calici, li portò via. C’è un primo elemento sulla condizione
del piccolo Eumeo che ha fiducia totale nella sua tata, la segue senza capire cosa stia succedendo. Cala il sole,
le strade erano coperte di ombra. I fenici salgono a bordo, iniziano a navigare à spesso in Omero c’è
rappresentazione del mare come se fosse un paesaggio terrestre à strade bagnate. Eumeo e la nutrice sono
a bordo, la navigazione si protrae per sei giorni e notti e quando Zeus invia il settimo giorno, Artemide che
lancia l’urlo (non è un caso che la punisca Artemide, dea vergine, protettrice dei ragazzi, ma anche delle
madri; è suo epiteto rituale). Si ha la morte improvvisa della nutrice, i marinai la gettano alle foche e ai pesci
perché ne diventasse pasto. Il piccolo Eumeo resta solo. Si conclude il racconto di Eumeo, che è racconto della
sua nutrice e delle sue malefatte.

Abbiamo due ritratti chiari e contrapposti del ruolo della trophòs: da una parte abbiamo Euriclea, che ha la
parte maggiore in questa funzione nell’Odissea e poi questo piccolo quadretto che ci dà una serie di dettagli
abbastanza circostanziati. Euriclea era un modello totalmente positivo di nutrice. Quello che possiamo
confrontare al meglio è la prima fase della funzione di nutrice di Euriclea che è quella che più si avvicina alla
parte di storia di Daene che conosciamo: fase in cui esercita le funzioni di cura nei confronti di Odisseo. La storia
di Euriclea ci dice come prosegue il rapporto anche con i figli di Odisseo, ma questo riguarda la caratterizzazione
della nutrice ormai anziana. Nella prima descrizione di Euriclea si mette molto in evidenza il rapporto di stima
e di onore nella casa verso questa donna: funzione di dispensiera dei beni e guardiana in particolare del figlio
maschio. C’era riferimento al fatto che Laerte non l’aveva presa come sua amante, ma per riguardo alla moglie
l’aveva mantenuta in questa posizione di nutrice senza mai adire allo sfruttamento sessuale: è un elemento di
onore per la sposa legittima (àlochos) e anche per Euriclea. Sulla vita sessuale di Euriclea non si hanno notizie:
Odisseo fa riferimento al fatto di essere stato attaccato al suo seno, ma non vi si fa riferimento come madre.
Probabilmente alcuni commentatori proiettando il rapporto di Telemaco sul rapporto di Odisseo dicono che non
è stata balia da latte. Euriclea è presente nei momenti fondamentali della vita del bambino: è lei che lo mette sulle
ginocchia del nonno. Non vediamo la madre, se non passivamente accanto ad Autolico: la protagonista di quella
piccola scena è la nutrice.
C’è una forte intimità corporea nel rapporto tra nutrice e bambino: non c’è distanza nel rapporto con la madre
del bambino dal punto di vista della manipolazione, come avviene in altre società (per es. nel baliatico dell’800).
Il rapporto con la madre era deputato solo alla balia: questo non vale nel mondo antico in cui ad un certo punto
compare la madre. Il discorso articolato dai testi va verso la concorrenza tra i due: non c’è delega delle funzioni
anche per l’attaccamento verso il bambino. Anticlea è morta, ma comunque queste funzioni di madre
biologica vengono prese da Euriclea. Euriclea per il fatto di restare tanto tempo nella reggia ha funzione di
connettere le tre generazioni maschili (Telemaco, Odisseo, Laerte).
Per quanto riguarda Daene ci sono elementi comuni che fanno riferimetno al baliatico nel mondo arcaico.
Nel caso di Daene si tratta di una straniera à questo è elemento ricorrente nelle balie del mondo antico,. Anche
se non sono schiave in casa, sono straniere. Anche nel mondo antico, come anche nella società europea più
recente, si sono privilegiate come nutrici delle donne che provenivano da diversi ambiti. Nell’Atene classica
al tempo di Alcibiade la moda era quella di prendere una nutrice spartana che poteva temprare i bambini, aveva
un modo di educare i bambini valido (cfr. tate tedesche di primo ‘900). Non ha un reale rapporto di parentela
con questo bambino, viene da un altro paese, ha perso la sua identità completamente à sradicamento à
come Daene. Per quanto riguarda le balie come parte del gruppo dei servitori a metà strada tra schiavitù e
servitù, si applica molto bene alla categoria che uno studioso della schiavitù (Patterson lo ha applicato all’America
meridionale) ha indicato alla categoria di morte à il padrone quando acquistava uno schiavo cambiava il nome
che non era quello originario, spesso gli schiavi venivano da un altro gruppo familiare, venivano inseriti in gruppi
familiari che non erano i loro e cooptati in famiglie che non erano la loro à è una persona cui viene imposta
una nuova identità che spesso può essere diversa da quella precedente. Questo può avvenire ad ogni età: la
stessa cosa accade nel mondo antico. In Daene si vede il rimpianto e l’orgoglio per la vita precedente.
Daene è di origine ricca à viene detto esplicitamente. Daene forse è più ricca che nobile, c’è anche il
patronimico ma non sappiamo quanto sia indice di nobiltà o meno. Entrambe entrano nel fiore degli anni nella
casa del padrone e diventano trophos o titene (balia da latte). Di Euriclea sappiamo che è stata venduta: c’è chi
ipotizza che venisse da Itaca e che sia stata venduta dal padre nelle ricompense per il matrimonio.
Se si prendono Euriclea e Danene come giovani nutrici, le vediamo entrambe molto giovani, ma si notano anche
delle notevoli differenze. Entrambe sono nutrici dei figli maschi del re: sono due carriere parallele. Sono
nutrici di maschi e non di femmine: Ctimene non sempra stare in rapporto di balia-alunna con Euriclea. Anche
le femmine avevano le nutrici: il personaggio più ricorrente in commedia e tragedia è quello della trophos +
eroina. Nell’Odissea si ha legame con la linea maschile della casa.
Le età dei due alunni à sono simili; Eumeo sembra aver superato l’età dello svezzamento, mentre Odisseo viene
assistito dalla nascita.
Daene non si identifica per niente con la casa e con le funzioni assegnatole à ha memoria e nostalgia della
sua condizione di libera e della sua patria, dei genitori: questo elemento in Euriclea non compare mai, perché è
completamente solidale con la casa di Laerte (è una sorta di vice-madre). Il secondo elemento è che Daene è
incline alla seduzione à è tratto femminile, ma nel suo caso è particolarmente presente. Questo tratto della
inclinazione alla seduzione non è solo proprio di Daene à si trova anche nelle ancelle cattive di Odisseo che
sono innamorate dei Proci à è tipico del cattivo schiavo, laddove Euriclea è prototipo del buono stadio. Questi
due elementi combinandosi producono questo tradimento di Daene nei confronti sia della casa (ha paura del
padrone di cui è un suo bene) e tradisce anche rubando à ruba una serie di beni, non era necessario, lei lo propone
come compenso per i mercanti fenici à questo forse è un elemento che si collega alla sua origine sidonia,
rubando delle ricchezze dalla casa e la ricchezza maggiore = il figlio maschio del re che le è stato affidato.
Questo potrebbe essere un tratto di lei come donna fenicia: lei questi oggetti non li tiene per sé, ma li dà ai suoi
rapitori. Nel rubare il bambino sfrutta il legame di grande affetto che il bambino ha con lei. Il comportamento
è opposto a quello di Euriclea, che ha fedeltà dei suoi alunni, ma li ricambia totalmente. Abbiamo due ritratti
paralleli, uno positivo, uno negativo.

Chi è la vera nutrice del mondo greco? Questo duplice ritratto mette a fuoco nel discorso riscritto in letteratura,
un nodo su cui si riflette che è connaturato all’istituzione stessa di mettere a balia il bambino a casa. Nelle
culture come quella greco-romana che scelgono un’estranea alla famiglia per questa funzione significa avere una
estranea, non legata al bambino se non dal legame di balia da latte con il bambino, ci si aspetta che sia fedele per
contratto, ma è schiava e quindi ci si aspetta anche il risentimento. A questa persona estranea si affida il bene
più importante che è il figlio della casa e che è un soggetto vulnerabile: la nutrice deve fargli attraversare fase
delicata (prima infanzia e adolescenza), è vulnerabile il bambino, non ha mezzi (cfr. storia di Daene). Abbiamo
due personaggi molto simili che interpretano in maniera antitetica il loro destino: vediamo abbastanza
chiaramente le caratteristiche di questa istituzione praticata ampiamente.
Abbiamo l’elemento della seducibilità di Daene: il tradimento della funzione materna si presenta in
combinazione con quello dell’inclinazione al sesso e alla seduzione, elemento tipico di tutte le donne, ma in
Daene è al massimo grado, lei è anche operosa, ma cede a questa debolezza à fa reagire due aspetti del
femminile, della rappresentazione del femminile nella cultura antica: il ruolo della donna come riproduttrice,
della funzione materna (circondata anche da aspetto nobile) e aspetto di disponibilità sessuale della donna
giovane necessaria perché possa esserci la riproduzione etc. L’idea che negli scritti di biologia si trovano
descrizioni del corpo femminile che fanno la donna oggetto di seduzione perché inclini al sesso à è un tratto
naturale à c’è idea che le donne sono a disposizione perché servono per perpetuare la razza. Il femminile
non ha limiti, mostra questa inclinazione in maniera smodata se non c’è un controllo, c’è rischio della debolezza
fisiologica del femminile che si sovrappone alla funzione materna in maniera artificiale. Daene non è una
madre, ha diritto di cercarsi un marito à nel caso di Euriclea non c’è nessun riferimento alla vita sentimentale
o familiare nella casa, c’è identificazione materna di Euriclea à prima c’è l’unione sessuale e poi l’amore
eventualmente à c’è questo schiacciamento dei ruoli operato dall’esterno che produce in Daene questa frizione
che rifiuta la maternità per la seduzione.

Per quanto riguarda l’identità della balia le nutrici dei poemi omerici danno identikit omogeneo: è giovane che
entra nella casa dei signori, spesso di origine nobile o ricca e questa dovrebbe essere una garanzia che deve
supplire alla mancanza di motivi biologici di parentela. Poi c’è altro motivo: il fatto che per esercitare al meglio le
sue funzioni c’è la credenza che questa madre seconda debba essere il più possibile simile alla madre (bella,
ricca, nobile etc.), perché è un doppione della madre e perché c’è idea molto chiara che anche in queste funzioni
semplici di cura (siamo in fase in cui l’educazione è più una socializzazione che erudizione scolastica) c’è bisogno
che la nutrice non abbia caratteristiche tali da non influenzare negativamente il bambino. Si cerca ricca,
bella, nobile anche per garantire che questa socializzazione del bambino delegata a persona esterna possa
avvenire bene.
Tutta la discussione successiva (non nei poemi omerici) in testi del mondo antico porta varie ipotesi sui motivi
per cui si prende la balia: per risparmiare salute della madre, per salute del bambino (se la madre non ha
latte). Non si fa riferimento al motivo della fertilità (che c’è in molte culture): che la donna possa di nuovo
tornare fertile. Un aspetto molto importante e probabilmente presente anche nella società greca arcaica è il
prestigio, la rappresentanza: avere una balia che liberi dai compiti la donna per funzione di rappresentanza
(si può intuire dai poemi omerici, ma non è sicuro).
Abbiamo qualche informazione sulle funzioni che esercita: è una vicemadre che rileva la funzione nutritiva
del mothering principale.
Per il come svolgono le funzioni à importanza della cura alimentare, cura del corpo à l’episodio di Eumeo
è meno ricco, ma parla del rapporto stretto da parte del bambino nei confronti di questa persona estranea
che entra nella rete parentale della casa che svolge funzione di affiancamento/sostituzione della madre per un
tempo limitato à nel caso della ragazza la nutrice la segue nell’oikos del marito, nel caso di Euriclea si occupa dei
figli dell’alumnus. Dura per parecchio tempo a meno che non vi sia interruzione violenta come nel caso di Daene.

Di queste rappresentazioni nei poemi omerici possiamo fare un uso diretto (proiettare questa informazione su un
quadro di storia delle pratiche sociali) con una certa prudenza à siamo nei testi letterari in presenza di un testo
rielaborato della cultura à questi scritti sono stati scritti da uomini dell’élite per uomini à è un frammento del
discorso che nella società circola su questa tematica ed è discorso parziale. Non abbiamo molte altre fonti (se
togliamo quelle iconografiche, che confermano quanto detto), abbiamo le fonti epigrafiche che non riguardano
l’élite, neppure omerica (siamo nell’ambito dell’élite).
VII LEZIONE - 15/05/2020:

INNO A DEMETRA:

È il secondo inno omerico, che è anche il più lungo degli inni omerici. Trattano molto spesso gli elementi di
culto e di rito del mito dell’antichità. La raccolta degli inni omerici è disuguale al suo interno: si accorpano per
caratteristiche formali comuni, ma i diversi inni sono eterogenei al loro interno. L’inno a Demetra più o meno è
giunto completo (tranne per qualche parte), è tradito in manoscritto mutilo del XV sec., scoperto nel ‘700, in
alcuni punti risulta danneggiato.

Gli inni omerici sono dei canti in onore della divinità. Questa etichetta di inni è abbastanza controversa,
perché inno può avere diversi significati. In linea di massima si mantiene nell’accezione di canto dedicato alla
divinità. Avevano funzione di proemi, di preludi che anticipavano la recitazione di poesia epica che seguiva
dopo. Anche per le circostanze della performance di queste composizioni non abbiamo molte notizie.
Probabilmente venivano cantati in occasione di feste, facevano parte delle gare poetiche/agoni poetici. Hanno
dei tratti comuni, ma sono disuguali come lunghezza: ce ne sono di molto brevi anche per la funzione di preludi.
Gli elementi comuni sono:
1. Presenza dell’invocazione agli dei nell’apertura (formula tipica);
2. Sviluppo più o meno esteso in cui si trattano o si allude brevemente alle prerogative della divinità,
spesso anche attraverso gli epiteti tradizionali della divinità;
3. In genere c’è una chiusa in cui non di rado si fa riferimento all’attualità, al presente à in molti casi il
riferimento è un’allusione al canto epico che seguirà. L’inno si presenta come invocazione del cantore al
dio per propiziarsi il suo favore per il canto che sta per seguire. Altre volte la richiesta di benevolenza
è più generica (per il vantaggio di tutta la comunità o legata al cantore). Nella chiusa c’è lode del dio, che
viene solitamente riferita alle prestazioni del dio, favori elargiti dal dio anche in precedenza e si
collega direttamente ai suoi poteri speciali.

Negli inni più sviluppati c’è una parte dedicata ai benefici della divinità agli uomini. Compare anche in quello
a Demetra che è divinità della agricoltura e divinità legata ai misteri eleusini à carattere eziologico à
ricostruisce con il mito l’origine dei misteri eleusini. Il sito sacro di Eleusi è stato distrutto nel 395 d.C. ad opera
dei Goti, ma fino ad allora, anche in periodo tardo-antico, questo culto misterico era stato molto diffuso nel mondo
greco e romano.

Dal punto di vista dello stile sono in esametri e riprendono dizione della lingua epica e tecnica compositiva
dell’epos greco omerico. Stile e tecnica sono quelli dei poemi omerici (ripetizioni, pezzi di frase) à repertorio
orale cui i compositori epici attingevano. Sono segmenti di lingua omerica che vengono ricombinati alla maniera
dei cantori epici che riflettono lessico, dizione à epiteti che ricorrono sono quasi tutti omerici. Ci sono anche
delle scene tipiche che vengono riprese à l’epica aveva un repertorio formulare con scene che si ripetono
spesso con ripresa lessicale.

La datazione degli inni omerici è un problema. Ci sono varie ipotesi à quella più accreditata è il VI sec.
(qualcuno ha proposto il VII sec.), anche per l’inno a Demetra. È difficile datare poesia epica di matrice orale:
ogni nuova performance aggiunge qualcosa, quindi il concetto di autore è abbastanza fluttuante.

L’inno a Demetra tratta le vicende della dea in relazione al rapimento della figlia Persefone/Kore.
L’antefatto mitologico è questo: Ade, divinità degli inferi, appoggiato da Zeus (fratello), rapisce la figlia di
Demetra Persefone e la porta nel suo regno. Demetra disperata cerca di intercedere presso Zeus, non ottiene
beneficio, inizia le peregrinazioni sulla terra alla ricerca di Persefone e giunge anche ad Eleusi à viene accolta alla
reggia di uno dei signori di eleusi (principe Celeo), si presenta sotto mentite spoglie di donna anziana e viene
subito arruolata dalla regina grazie l’intercessione delle giovani figlie della regina e viene presa come nutrice di
Demofonte (figlio). Demetra si ritira sdegnata a Eleusi per quello che avviene nella reggia e per vendicarsi di
Zeus aveva un arma per recuperare la figlia à provoca la carestia à lei è quella che dona agli uomini le messi.
Le stirpi degli uomini periscono, c’è difficoltà, Zeus decide di intervenire, manda Ermes da Ade (dove si trova
Persefone) à trattativa à Persefone ottiene 2/3 dell’anno da passare con la madre sulla terra, 1/3 con Ade suo
sposo. Ade le ha fatto assaggiare la melagrana, questo la vincola negli inferi, motivo per cui dovrà passare 1/3
della vita con Ade. La parte più importante è quella che si svolge ad Eleusi, perché colui che riporterà l’agricoltura
e sistemerà la situazione verrà dalla famiglia presso la quale Demetra è stata impiegata come trophos (famiglia di
Celeo).

Sicuramente si deve sottolineare che si tratta di una versione insolita nella variante del mito à rappresenta la
ricerca dell’eroe, tipica di molte culture antiche, che qui si presenta in versione femminile. Qui abbiamo una
donna madre che cerca la propria figlia. Dalle filologhe interessate al gender è stato sottolineato rovesciamento
di stereotipi di genere per il coté maschile. Questo si lega al legame di Demetra con le donne à è la terra
madre, la dea che si presenta nella sua veste di allevatrice di bambini, la dea nutrice per eccellenza. Il declinare
la storia in chiave materna è legato a competenze religiose e culturali della dea. I misteri eleusini si rivolgono
a uomini e donne à si tratta di un rito segreto in buona parte. Sappiamo che le donne avevano una parte molto
importante come in altre feste dedicate a Demetra (es. le Tesmoforie che escludono la presenza degli uomini à
problema della riproduzione e fertilità). Non solo al centro della storia ci sono due donne (Demetra e
Persefone), ma c’è una serie di personaggi femminili che articolano la storia. Quando lei diventa trophos ci sono
le figlie del re (no re), madre del bambino affidato a Demetra (regina), spesso si fa riferimento al lato femminile
anche nelle vicende della città à la dimensione femminile è preponderante. Sono state fornite interpretazioni
diverse à es. mito dell’esistenza femminile al matrimonio contrastando la concezione maschile del
matrimonio che viene gestito dagli uomini. Questa immagine del matrimonio omerico contrasta con quella che si
ha in questo mito à matrimonio come rapimento fatto contro la volontà della sposa (Persefone è
rappresentata afflitta per divisione dalla madre) e si è vista in questa storia un racconto che assume il punto di
vista femminile sulla questione delle vergini e giovani ragazze date in matrimonio. Al di là di aspetti
eccessivi nell’interpretazione è interessante e si può accettare l’idea che in questo mito la riflessione che si
sviluppa riguarda il nodo del problema del passaggio della donna da un oikos all’altro, non solo come
aggregazione ad un nuovo oikos, ama come perdita della precedente appartenenza, con il trauma che comporta. Il
motivo del ratto, rapimento è in moltissimi riti matrimoniali greci à c’è abduzione mimata della sposa dalla
casa della madre, miti che interpretano come morte e rinascita il passaggio da casa del marito a casa della moglie
à in Euripide donne vedove vengono sposate da un altro uomo à morte simbolica in questa separazione.
Si pensi anche alla lirica di Saffo à motivo della separazione della ragazza che esce dal tiaso (comunità femminile)
per entrare in un mondo diverso.
Nel finale della storia, dopo che Ermes ha convinto Ade del patto, chi va a comunicare la notizia a Demetra
nell’Olimpo è Rea, madre di Demetra à personaggi femminili guidano gli eventi.

Le interpretazioni degli ultimi anni hanno insistito molto sull’importanza del rapporto madre-figlia messo
in scena dal mito. Questo mito è l’archetipo del legame fortissimo tra madre e figlia e solidarietà e alleanza
tra le donne à critica di stampo femminista di tipo nord-americano.

Leggere tutto l’inno in italiano.

STRUTTURA:

Come i poemi epici è costruito come una concatenazione di storie, storie nelle storie in questa cornice di lode
della divinità.
Funzione eziologica à dimostrare l’origine dei misteri, quando furono costituiti e perché, molti dettagli del
rituale vengono inseriti nel racconto delle gesta di Demetra.
C’è una struttura molto chiara. Si distinguono una serie di sezioni. V. 93-168 à arrivo della dea in città sotto
spoglie di donna vecchia e incontro con figlie del re; primo spunto sull’identità del personaggio, interrogato
dalle figlie di Celeo, che le propongono di andare a casa dei genitori e a chiedere alla madre se c’è una occupazione
per lei. sono loro a proporre che possa essere usata come nutrice, perché c’è il figlio maschio in fasce appena nato
della regina, che ha bisogno di trophos. La prima scena avviene in pozzo, fuori città. Poi si ha il dialogo tra ragazze
e Demetra che matura proposta di recarsi nella reggia di Celeo. La scena si sposta, le figlie di Celeo parlano con
la madre, ricevono assenso, vanno da Demetra a comunicarglielo e si spostano tutti nella reggia (v. 184). Fino al
v. 232 si sviluppa accoglienza da parte della regina della vecchia straniera. C’è incontro tra le donne in cui
Metanira (regina) fa proposta di lavoro, Demetra accoglie il piccolo Demofonte nelle sue mani. Fino a v. 280
Demetra con il piccolo Demofonte che Demetra cura tanto bene da volerlo rendere immortale: sospende il
bambino sopra le fiamme del fuoco (motivo ricorrente nel mito greco per dare immortalità, in qualche caso lo
si mette nelle fiamme). Viene scoperta dalla regina che è sconvolta da quello che vede, la rimprovera, lascia
cadere il bambino a terra, Demetra spiega le sue intenzioni, si ritira chiedendo che le vengano istituito tempio e
culto. Poi c’è la carestia etc. La scena si chiude al v. 291: finisce con Metanira costernata, ha scoperto che ha
rimproverato la dea Demetra e quadretto in cui le figlie di Celeo cercano, visto che Demetra se n’è andata, di
prendersi cura del bambino, che piange perché loro non sono in grado di prendersi cura di lui.
C’è la nutrice di un bambino di famiglia regale, di nuovo un maschio, viene assunta per la cura del bambino,
ma qui c’è un aspetto in più: quello del confronto tra la madre e il bambino. Euriclea non la si vede mai nel
rapporto con Anticlea (se non accenno a gelosia); in questo racconto avviene.
Stante il fatto che l’identità della dea è quella di vecchia nutrice, il testo ci dà indicazioni importanti. Non è un
caso che Demetra finisca per fare ad Eleusi la nutrice, perché è dea che si occupa di allevamento dei bambini da
parte delle madri.

TRADUZIONE:

Vagava per le città degli uomini e i pingui campi, nascondendo il suo aspetto per lungo tempo [peregrinazioni
sulla terra], né alcuno degli uomini poteva riconoscerla né alcuna delle donne dalla vita sottile [lett. dalla cintura
stretta à epiteto epico], prima che giungesse alla dimora di Celeo saggio, il quale a quell’epoca era il signore di
Eleusi profumata di incenso. Stava seduta al lato della strada, sdegnata nel suo cuore, presso il pozzo partenio [:
dativo locativo che indica il punto preciso à pozzo delle ragazze], da cui gli abitanti attingevano l’acqua,
all’ombra e da sopra un albero di ulivo lì si trovava, simile ad una vecchia carica d’anni, la quale è chiusa fuori dalla
generazione… quali sono le nutrici dei re che pongono le leggi e le dispensiere nelle case che risuonano di echi.

NOTE AL TESTO:
1. C’è la localizzazione ad Eleusi, dove ci sarà alla fine dell’intermezzo il riconoscimento da parte dei
mortali.
2. Si verifica l’incontro.
3. Tetiemene = termine omerico;
4. Demetra arriva camuffata con le sembianze di una vecchia, nessuno la riconosce finché non giunge ad
Eleusi, dove si ferma immediatamente prima della città al lato della strada sotto l’ombra di un grande ulivo,
è afflitta nel cuore e sente la mancanza della figlia. È seduta con atteggiamento di lutto. Per indicare il
grado di anzianità si usa il riferimento alla sterilità à è una donna che non può più godere dei doni
di Afrodite e di avere figli. Sarebbe una anticipazione del motivo della sterilità delle messi che lei
causerà (per alcuni interpreti). Per la Mencacci è più importante che in base ai ruoli della donna nella
società il discrimine è dato dalla fertilità à parthenos = vergine, c’è poi l’età in cui si è esclusi da
queste cose à eirgw = tenere, chiudere fuori à c’è un percorso con tappe che oppongono le diverse
figure femminili. Questo elemento sarà contrastato dalle figlie di Celeo che sono giovani vergini. Questa
caratterizzazione di anziana è funzionale alla funzione che verrà a lei assegnata à si fa rif. alle nutrici
nelle case dei re anziane (modello = Euriclea nutrice di Telemaco). C’è anche il riferimento alla
funzione della dispensiera. Si parla di nutrici di aristocratici e dei figli dei nobili.
5. Abbiamo l’arrivo di Demetra ad Eleusi e la descrizione dell’aspetto che vedono subito le figlie di Celeo.
Secondo la tradizione Celeo, che è uno dei principi che governano Eleusi, è il figlio del fondatore
eponimo della città.
6. Le ragazze arrivano alla fonte per attingere acqua à è uno dei classici luoghi di incontro della poesia
omerica. C’è contrapposizione per fascia di età con Demetra. Nella tradizione variano i nomi delle
principesse. Fino a quel momento nessuno dei mortali era riuscito a ravvisare sotto le sembianze la dea.
7. Frase sentenziosa di commento à per i mortali è difficile riconoscere con la vista gli dei. Le ragazze si
fermano vicino alla vecchia e si chiede la sua identità à questo motivo tipico di richiesta dell’identità
allo straniero si arricchisce di particolari.
8. Domande di rito à chi sei? Da dove vieni? Allusione alla vecchiaia della donna (Demetra). Qui si
aggiunge anche la domanda sul fatto che la vecchia stia seduta lì e non si avvicini alla città. Alla
domanda segue invito ad unirsi al gruppo delle donne nelle case ombrose (riferimento topico al fatto che
le donne vivono all’interno anche dal punto di vista iconografico hanno colore chiaro della pelle vs
colorito degli uomini che partecipano alla vita sociale all’esterno).
9. Le quattro ragazze fanno riferimento a donne di diversa classe d’età che stanno nella casa e riferimento
ad una solidarietà femminile. Care figlie risponde Demetra à sottolinea differenza di età à donne
molto femminili = sono al massimo splendore delle loro prerogative femminili dal punto di vista
dell’esclusa dai doni di Afrodite. Demetra dice: il mio nome è Dws = Dono à è colei che elargisce doni
agli uomini. Più avanti c’è aglaodoros = colei che porta splendidi doni.
10. Qui si è sottolineato l’elemento del nome della donna dato dalla madre à anche questo accentuerebbe
la dimensione femminile della scena. Abbiamo il solito topos della donna rapita dai pirati che finisce
straniera in un altro luogo. Dopo c’è racconto in cui Demetra racconta questa finzione che presenta come
verità à costruisce storia verosimile di come abbia potuto liberarsi dei pirati che sicuramente avevano
intenzione di venderla e come sia finita ad Eleusi.
11. Torico è altra città dell’Attica sul versante est, mentre Eleusi è a ovest.
12. Yperphialous = arroganti à spesso riferito nell’Odissea ai pretendenti. Si dice proveniente da Creta,
rapita dai pirati, sfuggita al loro controllo si sottrae al destino di essere venduta, comincia peregrinazioni e
giunge al luogo che dice di non conoscere.
13. Riferimento al tiktein = generare à tekna, tekesthai, tokees vv. 136-137. Rivolge alle fanciulle l’augurio di
avere sposi legittimi e figli à gioca su tema della fertilità. un augurio simile lo fa Odisseo a Nausicaa
à è il classico augurio che si fa alle giovani fanciulle da marito. Poi indica mansioni di fiducia che
riportano a caratterizzazione della nutrice omerica: funzione di trophos à titenew, che fa riferimento a
nutrice (tithene), tithos = seno; funzione di thalamopolos; sovrintendere al resto delle donne schiave e
insegnare loro le mansioni. Si lega anche all’età avanzata della persona che si propone il tipo di attività
che lei propone.
14. Prende la parola Callidice e apostrofa Demetra come maia = appellativo per le nutrice, che si usa anche
per le donne anziane à indica partecipazione affettiva da parte delle ragazze. Commenta sul destino
degli uomini che ci costringono ad un destino in quanto più forti di noi. Elenca una serie di nomi di
principi che regnano su Eleusi, tra cui anche il padre valente. Compiti che svolgono le mogli legittime
à occuparsi della casa.
15. Tornano alcuni elementi presupposti qui esplicitati à il fatto contrastante con la rappresentazione
di Demetra che la donna possa essere oggetto di disprezzo à nessuna mai delle donne dei principi
caccerà la donna di casa, perché vecchia, perché ha qualcosa di un dio à ci sono delle sembianze che
inducono disprezzo e un aspetto che guadagna rispetto. Le fanciulle dicono che intendono parlare con
la madre. La proposta è cercare di assumere direttamente la vecchia in modo che non debba cercare altro
riparo à ci sarebbe una mansione perfetta per lei.
16. Telygetos à non si sa cosa voglia dire à nato tardi come ophigonos (v. 165). Qualcuno lo traduce molto
amato o nato tardi. Polieychetos = molto desiderato; amatissimo = aspasios.
17. Ekthrepsaio à ek indica la durata del tempo in cui lo deve allevare fino a farlo diventare ragazzo.
18. Threpteria à sappiamo che sono un compenso che l’alumnus, diventato adulto, può fare alla
nutrice che lo ha allevato. Molti commentatori dicono che, siccome anche nella parte successiva si parla
del compenso che la madre darà a Demetra, qui è termine generico per indicare restituzione di beni che
si darà per aver provvisto il nutrimento. Da come la ragazza presenta la faccenda, questa mansione
potrà fruttare un riconoscimento tale che qualsiasi tra le donne più giovani à il disprezzo potrà essere
vinto dalla funzione di titene e dell’onore che questo potrà portare a Demetra, in quanto nutrice del
figlio della casa reale à l’importanza della mansione può rovesciare il ruolo della giovane che ancora
può avere dei figli à la funzione di trophos può riscattare l’anzianità della donna. Mentre Euriclea è stata
comprata da Laerte e la sua funzione di trophos rientra nelle funzioni in quanto schiava, nel caso di
Demetra si propone come lavoratrice à c’erano nutrici a pagamento à questo non deprezza la sua
funzione, ma è un elemento che la può valorizzare con un grosso guadagno non solo monetario.
19. Trephw è allevare, non potrebbe fungere per la vecchiaia da balia da latte. Le funzioni di nutrice durano
da età neonatale al raggiungimento dell’adolescenza, prima giovinezza. Qui è detto esplicitamente
dalla ragazza. Dopo che Demetra ha fatto cenno al fatto che accetta la proposta, le ragazze tornano
indietro dopo aver riempito brocche d’acqua, vanno alla casa del padre, diversi avverbi sottolineano la
velocità delle fanciulle. Riferiscono tutto alla madre e la madre rapidamente ordina di andare a
chiamare Demetra e promette un compenso (misthos = merces latina = guadagno dei mercenari)
smisurato che conferma l’importanza di questa figura à anche la rapidità di Metanira indica che c’era
bisogno di questa figura. Demetra è sempre afflitta nel cuore, nello stesso atteggiamento in cui l’hanno
trovata. Segue le ragazze con il capo velato à sono tutti elementi che si legano al rito dei misteri eleusini.
Il capo velato è anche segno di lutto à c’è questo legame eziologico.
20. Qui c’è metafora tratta dal mondo botanico, vegetale per l’infanzia à le piante dal punto di vista
morfologico e fisiologico sono spessissimo un termine di paragone à entrano nel lessico, sono usate
spesso come metafore poetiche. L’elemento del germoglio, il verbo thallein sono molto frequenti,
forse in questo contesto sono attratti dal fatto che Demetra è dea delle messi e di qui a poco provocherà
la carestia. Le ragazze le corrono incontro e la dea fa ingresso nella stanza à si palesano alcuni tratti
della sua identità divina à tocca con la testa il tetto del palazzo (l’altezza è tratto tipico del divino nel
mito e nella religione greca), luce divina. La donna fu presa da rispetto, venerazione e da paura verde à
riferimento agli aspetti fisiologici della paura (aspetto pallido verde). Offre subito un seggio a Demetra
invitandola a sedersi à gesti rituali dell’ospitalità (anche nell’epica omerica si fa prima di fare domande
all’ospiute).
21. Orephoros à colei che porta le messi à altro epiteto di Demetra. Anche qui ci sono gesti legati al rito dei
misteri eleusini. Accetta il posto che offre la servitrice Giambe saggia, che ha importanza nei misteri
eleusini, le offre un posto molto più umile, dopo averci messo sopra una pelle candida. La dea si siede,
non parla, è sempre addolorata nell’animo, resta seduta senza muoversi à anche questi riferimenti al
rito che vengono ripetuti. Se ne sta seduta consumata dal pothos, dalla nostalgia per la figlia dalla
vita sottile. Interviene Giambe, lanciando scherzi e insulti à questi erano sicuramente elementi
rituali dei misteri eleusini che erano presenti in molti festival femminili riservati al mondo femminile à
molto spesso sono battute a sfondo sessuale (legati ad eros e riproduzione i riti), in alcuni casi hanno
funzione apotropaica, per scongiurare qualche influsso negativo. Iambe è collegata con poesia
giambica, composizioni scoptiche. È personaggio centrale nei riti.
22. Demetra rifiuta il vino rosso per una bevanda particolare tipica dei misteri eleusini à ciceone, che
viene servito a Demetra su sua richiesta. In questa forma senza vino compare anche nell’epopea omerica
à indica una bevanda rinfrescante per dissetarsi, non necessariamente analcolica (qui probabilmente
perché rispecchia gli elementi della bevanda del rito dei misteri eleusini, sembra anche di vedere
riferimento alle mansioni femminili di Demetra à maternità e allevamento dei piccoli à il vino era
sconsigliato alle nutrici). La menta è un’erba che compare frequentemente sia nella medicina
femminile come rimedio nel ciclo riproduttivo talvolta come abortivo in decotti volti ad interruzione
della gravidanza, talvolta con valore afrodisiaco e stimolante della fertilità (cfr. Marcel Detienne, I
giardini di Adone).
VIII LEZIONE - 18/05/2020:

Segue una scena tipica dell’epos omerico à scena di benvenuto da parte della padrona di casa (Metanira)
della vecchia che si propone come nutrice.
Il ciceone è una bevanda caratteristica dei misteri eleusini che qui sembra essere senza vino, perché Demetra
rifiuta il vino (non è lecito per lei bere vino), ma vuole questa bevanda mescolata con la menta, che ha una leggera
valenza afrodisiaca (fa parte dell’erbario femminile).
v. 211 à riferimento al rito à notazione eziologica del fatto che il ciceone sia bevanda tipica dei misteri
eleusini. Inizia l’incontro, parla Metanira con formula di saluto già usata da Demetra per le figlie di Celeo (chaire).
Metanira sottolinea che l’aspetto della vecchia depone per un’origine nobile.
Eolpai = verbo del linguaggio omerico che indica sperare, aspettarsi in base a delle circostanze. Mi sembra che
tu non sia di umile origine. Sottolinea l’aidos (dignità) e la charis (grazia). Deianira aggiunge che questi elementi
sono quelli caratteristici di coloro che amministrano la città. Qui in parte vengono usate formule usate nella parte
in cui le ragazze fanno proposta alla dea à gli uomini devono sopportare i doni degli dei anche se a malincuore,
per gli uomini è necessario portare il giogo sul collo (affermazione sentenziosa).
Metanira fa un’offerta particolarmente generosa à avrai tutto ciò che ho io à richiesta di mettersi al posto
di Metanira. Si tratta di questo bambino che lei ha, che sta crescendo. C’è un’indicazione utile per capire quale
poteva essere il raggio di azione temporale della nutrice. Demetra accetta la proposta.
v. 227-230 à elemento nuovo rispetto alla rappresentazione omerica. Kakophradies = cattiva cura, cattiva
intenzione (della nutrice).

NOTE AL TESTO:
1. Epelysie = lett. attacco ostile à radice di epeleusomai = qualcosa che viene addosso a qualcuno. In
realtà la parola non è particolarmente frequente in greco, per questo abbiamo un po’ di difficoltà ad
interpretarla. Indica qualcosa di esterno che può distruggere il bambino.
2. ypotamnwn = è correzione di Ignarra, perché il manoscritto M ha ypotamnon, che non ha senso
soddisfacente. Quello tradito è un hapax legomenon, si è pensato di correggerlo vedendovi il tagliatore,
colui che taglia sotto, che taglia in basso à riferimento ad uso di erbe con azione benefica che
vengono raccolte e tagliate da persone esperte. In Grecia esistono i rizotòmoi, tagliatori di radici à
erboristi che si procurano le erbe nella medicina popolare per creare medicamenti di vario tipo. farebbero
riferimento ad azione malevola verso il bambino che può diventare anche letale, nei confronti della
quale la nutrice deve avere funzione protettrice verso questa epelysie = attacco ostile (qualcuno ha
pensato che si trattasse di una radice o qualcosa). Ci sono in Ovidio influenze esterne che entrano nella
stanza del bambino. Demetra vanta la sua capacità di proteggere il babmino.
3. Oida oida richiamano le formule dei giuramenti, degli incantesimi, dei papiri magici à Demetra vanta
dei saperi particolari di tipo tradizionale (propone un antitomon = idea del rispondere con un rimedio
contrario à la radice è sempre la stessa dei rizotomoi à tagliare).
4. In fine di verso ulotomoio à letteralmente = tagliatore di legno (yle = tronco dell’albero) à
probabilmente si rif. a persona che è in grado di tagliare delle erbe nocive. Si è sottolineato come nella
tradizione dei testi magici compaiano termini in -tomos, che fanno rif. a azione del taglio. Qualcuno
ha pensato che yle = materia = struttura ossea del bambino à qualcuno che tagli il corpo del bambino.
Ma interpretazione più probabile è l’uso delle scienze botaniche da opporre alle erbe nocive. Questo
aspetto introduce esplicitamente l’importanza delle competenze che la nutrice deve avere nella
medicina (forse anche magica) à qui siamo in contesto mitico, ma colleghiamo questo tratto a quella
che è una competenza richiesta spesso alle nutrici anche nel mondo romano à sapere magico che
consente loro di tenere il bambino al riparo dalle influenze funeste. Rientriamo nell’ambito dei pericoli
della nursery, pericoli cui è esposto il bambino piccolo in culla, che è ambito tematico molto ampio, che
attiene al dominio della credenze magiche, folklore popolare. Noi abbiamo diverse notizie di questo
tipo: sappiamo che c’era credenza molto diffusa (che si mantiene oggi in Grecia e Macedonia)
nell’attacco concreto e violento di alcune figure a metà tra umano e demoniaco (= daimon greco)
che si introducevano nella casa per nuocere al bambino à sono giovani o vecchie donne che per
motivi loro hanno interesse di nuocere al bimbo che si trova nella culla di qualcun altro. Quando
sono giovani donne si tratta spesso di fanciulle morte prima del tempo e che non hanno avuto tempo
di partorire e avere figli à c’è forma di invidia che si ripercuote sui bambini altrui. Quando sono donne
anziane si tratta di donne che hanno perso i loro figli o perché sono morti in culla, non si capisce se
hanno forma di nostalgia o di invidia à entrano nelle case per rapire bambini. Di questi personaggi che
si trovano in culture antiche del Mediterraneo (es. Lillit che è figura della Mesopotamia che si avventa
anche contro le partorienti, ma perlopiù contro i bambini, maschi, contro la progenie). Nel mondo greco
(studiate dalla Johnson) uno dei mostri più comuni è Ghellò (in Saffo è citata) à a Lesbo si ritiene che
causi la morte dei bambini anche molto piccoli oltre che di giovani fanciulle. È morta prima del
tempo e per invidia attacca i bambini altrui. Michele Psello dice che provocasse aborti facendo anche
morire i bambini prima della nascita. In età bizantina Giovanni da Masceno parla delle Ghellùdes sono
fortemente temute (nel VII sec.), hanno potere di passare attraverso le finestre e hanno la facoltà di
strangolare i bambini à forse dietro c’è la paura della morte in culla (senza che si riesca a trovare una
causa). Abbiamo nei repertori detti Litikà = repertori di formule o valori magici delle pietre à fin da età
antica alcune pietre si crede che abbiamo funzioni protettive à la galactite (legata al latte) è ritenuta in
grado di proteggere donne incinte durante la gravidanza, ma ha influsso benevolo contro donne
spaventose che attaccano il bambino in culla togliendogli forza vitale. I bambini in fasce nel mondo greco
e romano sono protetti con amuleti à cintura con ciondolini che viene scolpita e riprodotta sul corpo
del bambino à oggetti apotropaici per proteggere i bambini (ritrovamenti archeologici) à è dato
che messo in serie con altri materiali come formule magiche, scongiuri etc. ci fa intravedere tutto un campo
molto vasto di credenze collegate rispetto al pantheon ufficiale. Demetra dea kurotrophos si pone
anche come donna in grado di proteggere il bambino da questo tipo di attacchi.
Oltre a Ghellò l’altro personaggio femminile è Lamia (anche nei testi romani) à è donna invidiosa che
nuove ai bambini come demone; a differenza di Ghellò ha avuto un figlio da Zeus, ma la gelosia di Era
lo ha fatto morire (in altre versioni del mito Era le fa morire anche gli altri figli che le nascono), uccide i
bambini altrui.
C’è questo mondo dei pericoli della culla che viene gestito e amministrato dalla nutrice, soprattutto nel
caso in cui abbia competenze in medicina magico-religiosa. Questo è elemento nuovo rispetto ai
poemi omerici à si lega al rituale cui Demetra sottoporrà il bambino Demofonte per renderlo
immortale.
Demetra prende il piccolo in braccio e la madre nel cuore si rallegrò à anche questo elemento è nuovo
rispetto ai poemi omerici à relazione tra madre e nutrice à prima nel fatto che la madre è contenta
di avere la nutrice di nobile origini e in grado di curare il bambino à la madre è la prima a volerlo perché
evidentemente ritiene che possa fare meglio di lei in questo à Metanira è fdelice di questo passaggio
del bambino alla nutrice.
5. V. 235 à affiancate la madre e la nutrice à funzione biologica e funzione nutritiva sono distinte, ma
in condizioni normali pertengono alla madre biologica entrambe. All’inizio del verso compare anche il
nome del bambino per la prima volta.
6. I manoscritti mettono Demeter dopo thesamenos, il che non permette di avere un senso chiaro, quindi
si è pensato di integrare v. 235-236a à il bambino cresce miracolosamente senza venire allattato. Le
cure che Demetra riserva al bambino sono di non alimentarlo con cibo umano, ma cospargerlo di
ambrosia (tipico nutrimento degli dei), alito divino (anch’esso lo fa crescere). Poi c’è parte del destino
di immortalità che Demetra vuole regalare al bambino. C’era una crescita eccezionale, anticipata
rispetto ai tempi di un bambino normale.
7. Metanira è meravigliata della grande crescita del bambino, di notte si affaccia per vedere cosa fa la
nutrice del bambino, sorprende Demetra che fa il rito, si batte le gambe (altro gesto di disperazione).
Demetra fa la sua azione protettiva nei confronti del bambino, gli somministra nutrimento divino,
decide di regalargli l’immortalità di un dio à rito di immersione del fuoco che conosciamo da altre
fonti à cosa simile l’aveva fatta Teti con il figlio Achille. Questa variante del mito si ha in Argonautiche,
IV di Apollonio à racconta che di notte Teti mette le carni del bambino nel braciere e di giorno lo
cosparge di ambrosia. Peleo (il padre) si sveglia sentendo il bambino che si agita e lancia un grido
come qui fa Metanira. Teti lo getta a terra e se ne va, Achille non acquisisce l’immortalità che la madre
voleva dargli (versione alternativa all’immersione di Achille nello Stige). Questo elemento
dell’immersione del fuoco compare in Medea (calderone per fare ringiovanire). Qualche studioso nel
caso dei neonati messi nella fiamma e si dice che le parti molli vengono consolidate nella fiamma che ci
sia un legame con sacrificio à nel sacrificio greco si brucia il grasso per gli dei à sarebbe un sistema
per mettere il bimbo in relazione con il mondo divino. La reazione di Metanira è replicata in quella di
Peleo in Apollonio Rodio à Metanira, ben lungi dal pensare di avere davanti una dea (anche se aveva
avuto il sospetto all’inizio), è convinta che si tratti di una normalissima nutrice e nel vedere questo pensa
che lo scopo sia di farlo morire.
8. V. 243 à aphradiesin < aphradie = stoltezza à è simile a kakophradiesi al v. 226 à lì si riferiva a
nutrice malintenzionata, qui abbiamo Metanira che non pensa, è azione istintiva di stoltezza. Oltre ai verbi
che indicano il lamento, si ha deisasa = timore per la perdita del bambino. Chiude il quadro che si era
aperto nell’incontro tra le due donne in cui Metanira faceva la parte della madre sollecita, che per
migliorare lo stato di benessere del bambino cercava una nutrice.
9. Metanira reagisce, non può fare a meno di parlare, si appella al piccolo Demofonte e oppone la sua
posizione a quella della nutrice, mettendo in evidenza il fatto che lei è straniera (xenie) à il
rovesciamento totale dell’atteggiamento della madre, che dopo essersi rallegrata nell’animo per le
capacità della nutrice, adesso rimpiange per stoltezza di averla affidata a lei. Demetra si sdegna per essere
stata interrotta mentre cercava di rendere immortale Demofonte, tira fuori il bambino dal fuoco e lo mette
a terra (cfr. Teti, Apollonio Rodio), in altre versioni del mito Demofonte viene lasciato nel fuoco e perisce,
ma qui è chiaramente benevola verso il bambino. Demetra si lamenta con Metanira per la sua
schiocchezza propria di tutti i mortali. Comunica a Metanira quali erano le sue intenzioni: rendere il
piccolo Demofonte immortale per tutta la vita. Ora non potrà sfuggire al suo destino, ma Demetra è
benevola col bambino per il fatto che il rapporto tra nutrice e bambino ha maturato rapporto di
affezione tra nutrice e bambino, nutrice che vuole lasciargli un privilegio, dono. A questo punto
Demetra stabilisce che annualmente verrà stabilito rituale di combattimento a Eleusi in onore di
Demofonte. Si rivela in quanto Demetra. Promette di insegnare il rito misterico (abbiamo aition dei
misteri eleusini) à i misteri eleusini vengono presentati come rituale che Demetra chiede agli Eleusini
per placare la collera causata da Metanira per il piccolo Demofonte.
10. Al v. 275 la dea si rivela. Tornano i tratti tipici dell’apparizione delle dee (bellezza, profumo).
Demetra si allontana, Metanira viene colta dal timore che prende gli umani che si rendono conto di
essere stati al cospetto degli dei. Il bambino rimane sul pavimento, perché la madre si dimentica di lui.
Ma le sorelle odono la sua voce del bambino. Una lo teneva nel suo seno, l’altra ravvivava il fuoco, la terza
accompagnò la madre facendola alzare fuori dalla stanza fragrante. Il bambino continua a piangere
nonostante le cure delle sorelle maggiori. Le ragazze erano delle balie asciutte e delle nutrici molto
peggiori rispetto alla dea.

Si conclude il racconto nel racconto di Demofonte, che occupa la parte centrale dell’inno. Demetra si ritira
sdegnata, implacabile invia la carestia agli uomini, poi ci vorrà intercessione di Zeus tramite Ermes.

Tutto l’inno nel suo insieme propone due versioni diverse di una stessa storia à la perdita da parte della
madre del proprio figlio: reale da parte di Demetra verso Persefone, temuta da Metanira verso il figlio che teme
che la nutrice gli uccida. È interessante la concatenazione dei due volti di Demetra: dea nutrice verso
Demofonte e dea madre nei confronti di Kore-Persefone. Collega le competenze della divinità. Ci sono 3
sezioni: arrivo con individuazione del personaggio, individuazione dell’impiego di nutrice, cure al bambino,
rivelazione e epifania della dea.
1. Questione dell’identità della nutrice (chi è? Cosa fa?) à alcuni elementi sono comuni all’Odissea.
Intanto il contesto in cui si assume la nutrice à nutrici di ricchi, di famiglie reali. Si tratta di nutrici
di origini di rispetto. Si tratta di una straniera e anziana (nel caso di Demetra) à questo elemento
dell’età viene considerato a favore del suo impiego come nutrice in un posto di rilievo e la avvicina alla
Euriclea dell’Odissea. La presenza della nutrice è richiesta e ambita à le ragazze di Cereo individuano
possibilità di averla come nutrice per questo bambino prediletto per cui si vogliono delle cure particolari.
2. Si tratta di donna non comprata o arrivata come schiava, ma è una professionista à cfr.
autocompenso se saprà svolgere bene i suoi servigi. Questa funzione guadagna moltissimo rispetto,
che arriva a compensare la condizione svantaggiata che la condizione della nutrice ha per la sua età.
Sull’inno a Demetra si è innescata discussione sulle classi di età delle donne nel mondo greco: per
alcuni studiosi la donna anziana, visto che non è fertile e non può mediare il processo riproduttivo, perde
la sua importanza. Bremmer ha sostenuto che a differenza delle donne giovani che vengono
controllate e tenute nell’oikos, hanno scarsapossibilità di movimento, le donne anziane hanno totale
libertà di movimento à Demetra lo dimostrerebbe. Una studiosa (Louise Pratt) ha contestato questo
aspetto à è vero che Demetra arriva vagando in totale libertà e sta cercando un lavoro, ma nella
prima parte dell’incontro con le figlie di Celeo si meravigliano che sia sola, quindi il fatto non sembra né
ovvio né particolarmente positivo.
3. L’altro elemento nuovo per le competenze à alcune funzioni sono le stesse, i gesti sono molto simili,
c’è vicinanza corporea con il bambino piccolo, ma c’è necessità di tenere lontani influssi infausti sul
bambini anche usando conoscenze anche di natura magica. Non è elemento isolato solo di Demetra:
sappiamo di esistenza di elementi apotropaici, amuleti etc. che ci fanno capire che questa funzione era
sentita come necessaria à questo elemento è nuovo rispetto alla nutrice omerica. Resterà anche
sviluppato al di fuori di ambito epico à nella tragedia molto di frequente la nutrice si occupa di riti
magici à es. desiderio erotico della ragazza. La nutrice è a totale disposizione della ragazza e si vede
anche competenza magica. La nutrice è vecchia, perché l’alumna è giovane donna. la magia apotropaica
è spesso nel casso delle donne collegata a donne anziane (cfr. la lena della elegia latina).
4. L’altra novità dell’inno è l’articolare il rapporto tra madre e nutrice. Questo rapporto non era
attenzionato più di tanto nei poemi omerici. Qui vediamo la nutrice accanto alla madre à due
atteggiamenti: di fiducia e felicità quando si trova la nutrice giusta. Qui ad assumere la nutrice è la
madre à è storia che si svolge tutta tra donne, gli uomini compaiono solo sullo sfondo come mariti delle
donne, l’unico maschio che compare è il piccolo Demofonte. Qui c’è ricerca della nutrice assunta anche
con grande entusiasmo. È la madre che promette compenso e stabilisce la cura. Poi si trasforma in
sospetta e meraviglia per la crescita strana del bambino e poi in dolore e paura. Il rischio del prendere
una nutrice si vede nelle due donne che qui si confrontano. C’è insistenza sul fatto che sia una straniera
à va ricollegato anche con l’idea della presenza di donne malefiche che sotto forma di demoni o
mentite spoglie possono introdursi per fare del male ai bambini in quanto invidiose. Abbiamo versione di
tata cattiva vicina alla donna malevola che fa riferimento allo stesso rischio insito nella presenza della
nutrice. Sono evidenziati aspetto positivo dell’avere una nutrice, sia aspetto negativo nel caso in cui si
sia riposta fiducia in persona sbagliata.
5. Rapporto tra nutrice e bambino à la nutrice nei confronti del bambino sviluppa amore verso il
bambino in dimensione del nutrimento e del contatto. Poiché è stato sulle mie ginocchia io gli darò un
privilegio. Il rapporto si basa su cura rivolta a benessere psico-fisico del bambino à aspetto del
nutrimento, del sonno à il fatto che il bambino stia anche bene oltre che cresca bene, che è quello che
Demetra vuole raggiungere rendendolo anche immortale.
6. Altro aspetto che si lega ad identità della dea-nutrice o dea-madre è il fatto che la nutrice è madre
prima di essere nutrice, ha dei figli suoi e sembra suggerire anche la possibilità di un rimpiazzo da
parte della nutrice. Demetra è madre che ha perso la figlia e riversa il proprio amore e compensa il lutto
per la perdita della figlia con Demofonte. Si vede una nutrice anziana che ha una figlia che ha perduto
à si complica la costellazione e tutti questi elementi arricchiscono il quadro. Demetra arriva in lutto e nel
momento in cui arriva Demofonte sembra dimenticare il lutto. Subito vuole fargli del bene, un po’
come se volesse mettere a riparo Demofonte da quello che era successo a Persefone (renderlo immortale
per non farlo finire nell’Ade). Anche quando non può renderlo immortale gli dà il beneficio delle messi
à quello di assicurare il nutrimento per lui e per tutte le generazioni a venire à è dono di nutrimento
tipico della nutrice à si vede anche kourotrophia di Demetra come dea delle messi. In altre varianti in
cui Demofonte muore, Demetra mantiene questo dono e lo fa a Trittolemo à come colui che dà agli
uomini grazie a Demetra la conoscenza dell’agricoltura. Trittolemo è altro figlio di Celeo, proprio perché
Demetra deve essere colei che dà il nutrimento.
7. Si ha il riferimento alle nutrice di cattive intenzioni (kakophrodiesi) à ci possono essere delle nutrici
buone e delle nutrici cattive. Viene evocata figura come Daene e delle donne che molestano i bambini.
Nelle credenze sui pericoli occorsi ai bambini per queste creature malefiche troviamo riferimento al fatto
che nuocciano ai bambini strangolandoli o allattandoli con un latte velenoso à il folklore adotta l’idea
di balia da latte che vuole la morte del bambino che lo uccide, invece di dare al bambino il nutrimento
che ci si aspetta per lui.
IX LEZIONE - 21/05/2020:

OVIDIO:

Nell’inno a Demetra emerge il tratto della magia, che nel mito è collegato ad azioni che Demetra realizza sul
corpo del bambino. Ci sono diverse versioni del mito di Demetra ad Eleusi à un po’ diversa nel finale è la
versione di Apollodoro nella Biblioteca, che è una lunga elencazione di miti. Qui Apollodoro parla nel I libro
della sosta di Demetra ad Eleusi e si sofferma su Iambe che fa ridere la dea (elementi importanti in prospettiva
eziologica per il rito e per il culto), ma quando arriva a parlare dell’episodio di Demofonte che riassume in
pochissime battute, attribuisce alla storia un finale diverso à grazie alle cure divine della dea il bambino cresce
giorno per giorno, la madre si stupisce di questa crescita eccezionale e spiando quello che fa la nutrice scopre
che lo sta mettendo nel fuoco, lancia un grido e il bambino cade dentro il fuoco e viene consumato dalle fiamme.
Anche nel mito di Apollodoro demetra attribuisce un beneficio ai figli di Celeo, perché il maggiore Trittolemo
ottiene da lei un carro alato e gli assegna il dono del grano e così via, però il bambino è sempre finito nel fuoco.
Siamo nel cotè della nutrice che può nuocere al bambino.

Altra versione è quella di Ovidio in Fasti, IV (la storia di Demetra ad Eleusi inizia ca. al v. 506). C’è la solita
famiglia con Celeo come personaggio che parla con Demetra. Si tratta di una famiglia qui povera, Celeo torna
dalla campagna portando legna da fuoco etc. à è umanità pia e povera. Il bambino in questo caso è malato
nella culla. La bambina apostrofa Demetra lì affranta (come in inno omerico) e le chiede cosa sta facendo da sola
in quei luoghi deserti. Anche il vecchio padre si ferma e accoglie la donna-dea sotto mentite spoglie ad entrare
dentro. Abbiamo il tema mitico del dio che rendendosi riconoscibile agli uomini li mette alla prova vedendo
se li accolgono come ospiti o meno. Il padre accoglie benevolmente la vecchia, nonostante le povere condizioni e
la invita ad entrare. La donna gli dice che è rimasta lì affranta per il dolore per la perdita della figlia: si congratula
con lui perché nonostante la povertà ha un figlio malato à condizione migliore della sua à motivo del rimpiazzo.
La dea raccoglie dei papaveri (importanti per i misteri), entra in casa, si prepara un semplice pasto, a casa c’è la
madre Metanira, afflitta per la malattia del bimbo, baciato dalla dea à riprende le sue forze vitali il bambino. Si
appresta ad una mensa molto semplice, Demetra non mangia (digiuno del culto) e al calar della notte dà inizio
allo stesso rito dell’inno omerico à immerge il bambino nel fuoco. Ovidio inserisce elementi caratteristici dei
riti magici: la dea per tre volte lo accarezza con le mani, ripete per tre volte un carmen magico, una formula divina
che non si può riferire ai mortali, mette il bimbo sotto le scintille della brace del fuoco, perché il fuoco purifichi
il suo peso umano (= mortalità). La madre è stulte pia, interviene e interrompe questa pratica. Demetra si
arrabbia molto e le spiega che per questa sua paura di madre i doni che lei avrebbe fatto al ragazzo finiscono per
diventare vani. Il bambino sarà mortale, ma per primo potrà seminare e raccogliere i frutti della terra. Qui si salva
il bambino e ottiene doni dell’agricoltura. Ripropone in maniera vivace il motivo del conflitto involontario
tra madre e nutrice con proiezione negativa della madre rispetto alle cure della nutrice al piccolo, nonostante
nella giornata precedente le cure di Demetra avessero avuto il potere di curare il bambino.
Elemento della magia che nelle parole di Demetra nutrice è competenza magica soprattutto di storno degli
influssi magici sul bambino à la dea poi rende anche immortale il bambino, però come nutrice attribuisce ai
compiti di una perfetta nutrice la capacità di stornare influenze nefaste dal bambino.
Una dimostrazione abbastanza chiara è articolata al livello di racconto del passato delle origini di Roma, legato
ai re di Alba (Alba Longa).

TESTO DI OVIDIO:
Siamo nel VI libro dei Fasti, in 6 libri, dedicato a tradizione cultuale e religiosa della repubblica romana che
l’imperatore Augusto rinnova. È opera calendariale che segue l’ordine delle feste, segnate nei fasti, anche quelli
rinvenuti sono calendari in cui accanto all’indicazione del giorno e mese sono segnalate le feste che gli competono.
Qui siamo a giugno. I primi versi riguardano il motivo per cui giugno è chiamato Iunius à è nome di origine
incerta (dice Ovidio), che riporterà nelle diverse versioni e il lettore potrà scegliere quella che preferisce. Questa
introduzione si chiude ai vv. 85-90 con precisazione che giugno è mese caratteristico dei giovani (Iunius –
iuvenum). Inizia dalle feste delle calende di giugno à il 1 giugno è il giorno in cui si celebra Carna che è dea
cardinis = divinità che presiede ai cardini, alle porte. Con il suo nume o cenno chiude le porte aperte e apre le
porte chiuse. Ovidio racconta la storia della divinità, in origine era una ninfa, il potere sui cardini le fu dato
come premio dal dio Giano e era occorsa in aiuto di un bambino in culla per metterlo a l sicuro, proteggendolo
dalle porte e finestre da cui entravano le forze malevole. Ovidio presenta esplicitamente nella vicenda il
personaggio della nutrice. Sono presenti in disparte i genitori del bambino, ma la figura che media per avere
la protezione del bambino è la nutrix.

È uno degli dei minuti che presiedono ad ogni aspetto della vita quotidiana sia come dea delle porte sia come
dea Carna (che protegge le interiora). Alla fine dell’episodio, dopo questo excursus sulle competenze di Carna,
Ovidio ai vv. 181-182 conclude riferendosi agli atti che si fanno per Carna in queste feste, la dea ha potere di
protezione rispetto agli organi interni all’uomo à Carna come dea che protegge i viscera. Il riferimento ai
cibi rituali è confermato anche da altre testimonianze à Kalendae Fabariae à consumo di questo cibo legato
alla divinità nelle calende di giungo.
Ovidio inizia con Carna come dea cardinis. Si è a lungo ipotizzato Cardea come altro nome della divinità (legato
a cardo, cardinis). La nomina Agostino anche nel De civitate Dei, deridendo le divinità per tutti gli aspetti della
vita e della religione romana. Però Ovidio presenta solo la denominazione di Carna. Quello che cita Ovidio è
l’originario nome di questo personaggio, che prima di essere arricchito di questo potere, era ninfa Cranae, che
viveva presso il lucus Alerni presso il Tevere. La ninfa Cranae è rappresentata come tipica ninfa appassionata
della caccia che non vuole il matrimonio (cfr. Artemide), rifiuta le parole degli innamorati e inganna i suoi
pretendenti con degli stratagemmi: fa finta di accettare le loro proposte, vai a cercare un luogo isolato dove unirci,
non appena loro le danno le spalle lei si cela alla vista e così vanifica il loro desiderio. Questo funziona finché
Cranae diventa oggetto delle attenzioni di Giano, che è dio bifronte che può vedere avanti e dietro, quindi lo
stratagemma di Cranae fallisce (cfr. v. 123). Avviene quindi l’amplesso, il dio la trova mentre si nasconde sotto
una roccia, dopo la richiesta di trovare un luogo appartato e la attacca con il suo abbraccio. Una volta realizzato il
suo desiderio, come spesso avviene nel mito, la ricompensa per i favori che lei ha dovuto non volente concedere
e le consegna come compenso per la perdita della sua verginità e in cambio dell’amplesso concesso di essere
preposta alle porte à lo ius cardinis = giurisdizione su tutto quello che riguarda i cardini. Il dio Giano le
consegna anche un arbusto spinoso à si precisa che si tratta di un ramo di biancospino che deve servirle a
tenere lontano dalle porte i mali che portano sventura. Si tratta di farle il dono di avere il controllo sulle porte,
ma anche di darle un mezzo che deve avere valore apotropaico à ottiene anche la possibilità di difendere le
porte, tenendo lontano gli influssi nefasti, proteggere attraverso la porta uno spazio interno (casa) rispetto ai
mali che possono venire da fuori.

NOTE AL TESTO:
1. Noxas v. 130 à è parola molto antica à è un danno à può essere sia colpa, crimine sia effetto del
danno à si trova già nelle II Tavole noxea per indicare danno in contesto di furti. Da epoca imperiale
ha significato generico di colpa, è collegato alla famiglia dei verbi/parole legate alla morte (neco, nex,
noceo à noxit nelle XII Tavole). Pernices < per + nix à legato alla stessa famiglia, abbastanza
produttiva. Viene messa in collegamento con i termini greci legati alla morte (es. nèkyia).
2. Genericamente Carna con questa spina alba avrà possibilità di tenere queste tristes noxas fuori dalle porte:
proteggere la casa da invasioni pericolose. Tema importante nel folklore delle culture (anche del mondo
antico) è l’importanza della pericolosità dei limina, soglie, porte à sono punti di contatto tra due
spazi diversi (dentro casa, fuori casa, dentro tempio, fuori tempio) à siccome sono passaggi tra due
mondi sono considerati pericolosi.
3. Si pensi all’uso di prendere la sposa in braccio per non farle toccare la soglia. È una precauzione
legata alla credenza che inciampare sulla soglia sia di malaugurio (cfr. poesia elegiaca latina).

Nei vv. precedenti Ovidio assimila questa ninfa Cranae a Diana, non solo per la parte che precede lo stupro per
i tratti della divinità cacciatrice, ma anche per il collegamento con i cardini à Diana è dea trivia, che provvede
ai crocicchi (luogo pericoloso, dove spesso si mettono gli altari). Si conclude la prima parte della storia perché
Ovidio introduce l’identità della ninfa, quello che sta alle spalle dei suoi poteri, poi il premio di Giano. Questa
parte si sviluppa da v. 119 fino al v. 130 à antefatto per presentare la dea. Dopo c’è episodio del piccolo in
culla in cui la dea esplica questo suo potere relativo alle porte. Nell’articolazione del personaggio Ovidio introduce
anche il cotè di Carna relativo alle viscere à ci sono rischi per i bambini che stanno dentro i cui visceri possono
essere rovinati da queste presente. I due cotè si saldano in questo racconto.

Ovidio innesca la storia del piccolo Proca attaccato dalle Stigi, in cui Carna riesce a salvarlo. Prima di presentare
Proca, Ovidio introduce la descrizione di queste creature malefiche, che sono manifestazione di quelle
noxae = mali, che Carna ha il potere di tenere lontano.
Qui Ovidio combina informazioni che troviamo confermate dalla tradizione e che si aggiungono ad altre notizie
della tradizione che ci permettono di chiarire l’identità della strix in modo abbastanza coerente, ma qualche
problema resta aperto.
Ci sono dal v. 131 al v. 142 sezioni di due distici à nomina le striges al v. 199, dando una sua etimologia. Prima
del nome ci dice chi sono, cosa fanno, da dove vengono, poi aggiunge il dettaglio del nome. Entra poi nel racconto
vero e proprio con le creature che entrano nella stanza di Proca.
Questi uccelli malefici sono volatili à volucres (termine poetico per avis, più usato nella prosa). Sono rapaci
(avidae). Ovidio le assimila, ma non le identifica del tutto con l’arpia, mezza donna e mezza uccello, molto diffusa
a livello mitico (cfr. Eneide) à rif. all’episodio delle arpie di Fineo. Sono simili perché hanno natura femminile,
ma hanno un’altra competenza à si impossessano del cibo le Arpie e insozzano le mense. Anche loro stanno
dal lato delle creature marginali perché sono esseri misti e la loro sfera è quella degli avanzi. Confondono tra
il cibo (che si inserisce nel corpo = cibo) e escrementi (che vanno esternati dal corpo). Dà una descrizione
fisica à grande testa, sguardo fisso, becco adunco e rapace, penne bianche e artigli uncinati. Questa descrizione
della strix si ricollega ad altre descrizioni dei testi antichi à rimanda ad uccelli come il bubo = gufo, qualche
studioso ha pensato che si tratti del barbagianni à siamo comunque nell’ambito degli uccelli che sono detti
strigiformi che hanno queste caratteristiche descritte da Ovidio. Questa interpretazione è quella dei moderni, però
nel mondo antico sc’era incertezza su con quale uccello antico doveessero essere identificati: Plinio 11, 232 dice
che sono volatili ricordati nelle formule magiche, ma non si sa bene che tipi di uccelli siano; in effetti le descrizioni
che troviamo confermano che si faccia riferimento a gufi e barbagianni.
Il termine rostrum è collegato al verbo rodo (rodstrum > rostrum) à erodere à indica il becco, ma anche la
punta della nave à azione violenta di strappare.
135-138 à si sofferma a spiegare cosa fanno à lo fanno di notte (momento in cui le creature attaccano i mortali),
arrivano volando (creature alate) e vanno a cercare bambini incustoditi, senza nutrice à la funzione della
nutrice è alimentare, ma a che di sorveglianza continua anche contro le striges. Introdottisi nel talamo del
bambino, che si trova nella culla, vitiant corpora rapta à cercano di rubare via i corpi dei bambini e nel
mentre li sciupano. Forse rapta si potrebbe intendere oltre che rubare il corpo dei bambini (cfr. anche il fatto
che nel mondo greco venivano rubati anche i bambini), ma potrebbe indicare che li artigliano con il becco e ne
straziano i corpi (interpretazione più probabile), con i rostra (cfr. sopra) e ne ricavano la gola piena di sangue
bevuto à hanno anche azione vampiresca. Attaccano i visceri lactentia = lattescenti, non sono sviluppati
perché teneri oppure perché hanno gli organi interni pieni di latte e secernono questo latte quando strappati dalle
striges.
Intervengono sugli organi interni, succhiano il sangue dei bambini, poi Ovidio dice che vengono chiamate striges
e dà etimologia del nome à < stridere = rumore caratteristico di questi uccelli à sarebbe caratteristico di quei
volatili di cui sopra, di cui spesso vengono messi in evidenza i versi che ripetono di notte. Questo aspetto fonico
delle striges è valorizzato anche da altri testi del mondo antico à uccello che grida di notte. Lo stridere di Ovidio
fa pensare ad un suono più acuto, squittio tipo quello dei pipistrelli (Altro animale con cui è stata identificata la
strix). Mentre si aggirano alla ricerca delle vittime emettono questo suono inquietante e spaventoso. È giusta
l’etimologia di Ovidio? Ci sono varie ipotesi su etimologia di strix:
1. Strinx (in greco) e strix in latino sarebbe collegata con stringere, perché stringerebbe/strangolerebbe con
gli artigli il corpo del bambino per succhiargli il sangue. Altri studiosi avevano considerato il legame
etimologico di Ovidio. Questi nomi sarebbero di etimologia di tipo fonico, da qui il nome dell’uccello e
poi strix.
2. Trizw in greco è verbo che indica questo suono. In questo caso l’etimologia di Ovidio avrebbe ragione di
essere. Nessuna delle due etimologie sono del tutto convincenti.
Riguardo all’origine, Ovidio attinge alle credenze e lascia aperto il campo proponendo due ipotesi à uccelli che
nascono con queste caratteristiche oppure che diventano tali dopo un carmen = formula magica rituale con una
sua musicalità (allitterazione, fenomeni fonici) < canto. Indica anche in senso specifico il carmen di carattere
magico (cfr. v. 141) à l’ipotesi è che siano frutto di una trasformazione magica queste striges. Aggiunge
anche l’elemento che possa figurare in forma di uccelli alle vecchie la cantilena marsia i marsi sono
popolazioni dell’Appennino centrale à famosi come incantatori di serpenti, riuscivano a farli addormentare con
incantesimi, non morivano a seguito del morso del serpente per doti magiche.
Nenia non è termine frequente à canto rituale cadenzato (con ripetizioni, allitterazioni etc.) à probabilmente
canto funebre à è forma di canto popolare che si accompagna a determinati momenti rituali à si tratterebbe
di nenia magica che i Marsi farebbero per trasformare le vecchie in uccelli. Ovidio avanza anche l’ipotesi, quindi,
di mutazione da donne anziane (creature inquietanti spesso collegate alla rappresentazione della strega nel
mondo antico e non solo) in questi uccelli.
Cfr. Apuleio à trasformazione di Panfile (?) che si trasforma in volatile e assume connotazioni stregonesche.
Si trovano anche rif. in Petronio, in Orazio mutazioni di questo tipo. Questi uccelli malefici sono creature
femminili. Festo nell’epitome del dizionario di Verrio Flacco definiva le striges come uccelli malefici al
femminile, quindi sempre donne.
Ovidio parla dell’ambito dei pericoli della culla cui è soggetto il neonato, essere preziosissimo e fragilissimo
che impiega un certo tempo per accedere ad una condizione di maggiore stabilità. Tra le dee una delle divinità
piccole che Agostino ridicolizza figura Cunina, dea preposta alla culla del bambino. C’è ambito di credenze
popolari molto ampio.
Le striges hanno come scopo il cibarsi delle viscere dei bambini e farli perire. Il fatto che ci interessa è qui l’assenza
della nutrice che dovrebbe vegliare sul bambino.

Una cosa che è presente nella tradizione, ma Ovidio non cita è che la strige era connessa direttamente ai
bambini anche per un’altra azione malefica, cioè il tentativo di dare attraverso le sue mammelle un latte
velenoso con una funzione sostitutiva in senso negativo della balia. Plinio nel passo di sopra menziona proprio
questa credenza à che dà questo latte ai bambini con le sue mammelle. Da Sereno Samonico sappiamo che il
commediografo Titino (II sec.) aveva parlato di un rimedio contro questa azione delle strix che immettevano
latte velenoso ai lattanti. Questo tipo di idea che non compare in Ovidio, che completa l’idea degli intestini à
strix che si mangia gli intestini dei commensali in Pseudolus, Plauto. È idea presente da età antica come idea della
strix come balia alla rovescia che dà latte velenoso ai bambini. Titino appare in Isidoro di Siviglia (VI sec.) à
strix è detta anche amma < ab amandos pueros à è detta così perché ama i piccoli. Amma è termine della
lingua infantile con raddoppiamento tipico e indica figura femminile di mamma/tata à strix è detta amma
perché cerca i bambini e vuole dare loro il suo latte, determinandone la morte. Ovdio non usa questo elemento,
ma si concentra sugli organi interni del bambino che la strix divora.
X LEZIONE – 22/05/2020:

NOTE AL TESTO:
1. Proca è uno dei re di Alba Longa. Ovidio si diffonde a dire i danni che vengono a fare le strigi su di lui
à è preda nata da 5 giorni, gli succhiano con le loro lingue avide il petto del bambino neonato. Questo
exsorbere fa rif. ad aspetto vampiresco delle strigi. Ovidio in precedenza aveva fatto rif. al guttu
plenu, che fa rif. allo stesso aspetto.
2. Vagit si usa per i neonati, per gli infanti e anche per qualche cucciolo di animale, è suono che emettono
quelli che non riescono ancora ad articolare il linguaggio.
3. Tra gli effetti del colpo delle strigi c’è il colorito à la nutrice lo trova con guance graffiate e con il colorito
che assumono le fronde, i rami, quando inizia l’inverno à colorito giallo à se da un lato è legato al fatto
che le strigi hanno succhiato il sangue, il colorito giallo è elemento molto temuto nel bambino nella cultura
popolare (può anche essere segno di ittero), in questo caso si lega ad azione violenta delle striges. La
nutrice è spaventata, non sa che fare, il colorito le fa capire che il piccolo sta per perdersi. Essendo uno
dei suoi principali doveri la protezione del piccolo, resta sgomenta. Va da Cranae e le racconta il fatto.
Cranae promette aiuto per l’alumnus della nutrice e la rassicura che il bambino sarà sospes = termine
che afferisce al lessico della sfera religiosa e rituale à vuol dire sano e salvo (spesso ricorre con termini
sanus e salvus in contesti rituali); può indicare anche il salvatore, non solo il salvato à Iuno sospita
= epiteto di Giunone. Secondo Festo era termine legato al verbo greco sozw (in base a parallelismo del
significato). Oggi sono state proposte varie etimologie, ma non è chiaro.
4. La ninfa Cranae si avvicina alla culla à cunae, -arum sempre al plurale. L’attacco è venuto dall’esterno
à le strigi sono una delle noxae su cui Cranae ha potere. I genitori sono disperati, piangono il bambino
che sembra ormai moribondo e Cranae li rassicura perché lei stessa ha intenzione di intervenire come
curatrice (medebor = lo guarirò à termine legato al complesso lessicale di medicamen, medicus).
Medicamen < medeor = mi preoccupo, mi curo di qualcuno (cfr. greco mèdea) e lo curo.
5. Ovidio introduce la presentazione di un rito di magia di storno che fa Cranae che raccoglie motivi di
oggetti e operazioni caratteristiche di molti rituali di magia (cfr. fonti antiche letterarie e a carattere
documentario: papiri magici, tavolette, amuleti etc.). Cranae, per riuscire a neutralizzare l’azione delle
strigi e riportare la salute al piccolo Proca, fa una serie di gesti che si dividono in 3 momenti
principali usando delle formule, ma anche degli atti, gesti e elementi con potere magico, apotropaico:
gesti di purificazione, gesti di storno del pericolo, parte espiatoria finale (con cui si placa li mostro
che è stato responsabile della malattia e dello strazio del corpo di Proca).
6. Arbutus = corbezzolo. Cranae tocca le porte (queste sono quelle di cui ha la custodia). Anche questa
della triplicazione è elemento ricorrente nei rituali magici (cfr. scene di magia latina in Tibullo, Ovidio,
Orazio, Apuleio etc.) à spesso i gesti di storno vengono ripetuti per tre volte. Mimat = simula il gesto
magico. Per tre volte ripete le formule, segna per tre volte la soglia (purifica tutto il passaggio). Sparge
di acqua l’ingresso à c’è dentro un medicamen nell’acqua (forse è un filtro magico o sostanza
disinfettante che protegge dall’influsso negativo. Poi prende delle interiora crude da un maialino di
soli due mesi e pronuncia una formula di libagione.
7. Exta = interiora (cfr. 164 prosecta) à ex-secta > exta à sono termini paralleli che appartengono al
linguaggio del sacrificio à interiora sacrificali. Non è cibo dato in sacrificio e cotto agli dei, ma si tratta
di un sacrificio di espiazione per creature demoniache. Il maialino è presente in diversi riti e sacrifici
per le donne, Tithenìdia = feste e sacrifici per le donne in Grecia (probabilmente si sacrificavano dei
maialini). Accompagna la libagione con una formula à quasi tutti i rituali di magia sono combinazione
di gesti e parole e offre alle strigi questi exta di giovane scrofa al posto di quelli del bambino. Come
spesso succede negli incantesimi esplicita cosa dà in cambio di cosa (cor pro core etc.).
8. Fibra è termine molto usata nella lingua dei prodigi, nella lingua rituale (spesso si applica alle interiora
in contesti di questo tipo).
9. In questo modo placa la violenza delle strigi. Il termine libare è quello della cerimonia sacrificale à
oltre che libare = vb. per offrire agli dei (offerta sia di cibi sia di bevande, vino o latte) esiste anche il
termine libum = focaccia, pasticcio sacrificale che si fa e si offre agli dei in sacrificio. Cranae mette
all’aperto questi prosecta e vieta a tutti gli astanti di girarsi a guardare à elemento folklorico quando si
entra in contatto con l’aldilà e si è in situazione di contagio è importante quando ci si stacca non voltarsi
a guardare, perché questo finirebbe per consegnarci al mondo dei morti (cfr. Orfeo ed Euridice).
10. Come mezzo apotropaico usa la spina alba consegnatagli da Giano, posta alla finestra del piccolo
Proca à viene purificato il passaggio per cui sono passate le strigi, protetto con questi oggetti e viene
fatto un sacrificio di sostituzione alle strigi perché non tornino e si accontentino della vittima sostitutiva,
che devono rimpiazzare quelli di Proca.
11. Il limen ha lo stesso valore = è punto di margine che collega due mondi differenti (è soglia della casa,
ma anche del tempio che viene sempre molto protetto).
12. Uso della spina alba à dovrebbe essere il biancospino (pianta spinosa) à c’è forma alba e nigra
(probabilmente in rif. alle infiorescenze). La spina alba è di buon augurio (usata nella magia) quella nera
di cattivo augurio. La spina alba si mette sulle porte per tenere lontano i malefici sia in Grecia sia a
Roma. Ci sono testimonianze in letteratura glossografica à scoli a Nicandro à ci dice che è efficace
contro pharmaka e phantasmata. Per questo uso si può osservare continuità con gli usi folklorici
moderni à in molte regioni, soprattutto al sud, il biancospino sembra essere usato con lo stesso valore.
Anche nel folklore dei paesi europei esiste l’uso di porlo alle porte. L’uso delle corone sulle porte ha
valore di protezione della casa dalle influenze esterne: si usa una pianta in genere invisa ai visitatori
che si vogliono tenere fuori o con effetto benefico. L’abitus è parte di ingresso alla casa. importante è
il tangere à spesso si tocca l’oggetto che si vuole proteggere o maledire da parte di chi dispensa il suo
valore magico.
13. Ci sono formule, ripetizioni, allitterazioni tipiche del carmen che Ovidio riprende. Ci interessa
l’insistenza sulle interiora che sono quelle del porcellino, ma nelle intenzioni quelle di Proca che devono
essere risparmiate. Questo permette di collegare in chiave eziologica Carna (dea delle porte fin qui) con
la protezione dei visceri. È Ovidio che prende Carna come protettrice delle porte e arriva a Carna come
protettrice delle interiora usando come tramite l’attacco ai visceri più vulnerabili (quelli del bambino).
14. Il sacrificio di sostituzione è uno dei tanti del mondo antico à si pensi a Ifigenia e alla cerva.
15. Con questo Ovidio conclude la parte dedicata a Carna. Ovidio aggiunge poi qualche verso con cui motiva
l’elemento rituale delle feste del 1 giugno à si mangiava farina di farro e fave accompagnata dal
lardo. Il collegamento che trova in chiave augustea di critica al lusso per la ripresa dei culti antichi
sottolinea che Carna è prisca dea, quindi si nutre di cibi semplici antichi della Roma delle origini e
non ha bisogno di cibi raffinati.
16. Gru = animale che gode del sangue pigmeo. Era tenuta in pregio la carne di scrofa. Di questo cibo non
soffrirà più di problemi ai viscera (intestini, forse anche cuore e il resto) à riaffiora Carna come
divinità dei visceri, su cui ci informa anche Macrobio à si crede che Carna presieda ai vitalia (organi
interni che mantengono la vita degli uomini) ci si rivolge a lei perché mantenga saldi gli organi molli
all’interno del corpo e che garantiscono la buona salute.
17. Con questo si conclude la porzione dedicata a Carna e alla festività a lei dedicata. Attraverso
l’organizzazione della storia e l’ambientazione nella camera di Proca, Ovidio inserisce la nutrice in due
vesti: nutrice negligente che si è allontanata dalla camera lasciando il piccolo alle striges, la seconda è la
nutrice sollecita che si rivolge a Cranae e ottiene da lei rimedi magici. Il testo di Ovidio non dice che
Cranae insegna alla nutrice questi riti. La nutrice però è confermato che abbia competenze di magia,
competenze profilattiche.
18. Plinio, Naturalis Historia dice che le nutrici usavano sputare tre volte contro il malocchio quando
degli estranei erano entrati nella stanza del bambino o quando qualcuno lo aveva visto addormentato. Lo
sputo è gesto apotropaico, ripetizione di tre volte indica contesto magico. È una forma di malocchio
contro cui la nutrice agisce à i due casi rimandano alle forme tradizionali di malocchio à è forma di
invidia di chi guarda con sguardo malevolo la salute di qualcun altro per toglierla (cfr. invidere = guardare
storto qualcuno con intento di nuocere). È uno dei massimi pericoli per i bambini. Una credenza di
questo tipo si ha per i mostri greci femminili (donne non sposate, madri che hanno perso i bambini à
hanno risentimento verso i figli sani delle altre donne). Lo stesso tipo di credenza è confermato dalle
Satire di Persio à satira II à parla dei vota, auspici che la nutrice ha per il bambino (che si sposi, che
abbia fortuna), parla di accorgimenti che si applicano nei primi giorni di nascita del bimbo à ci si
bagna di saliva, si sputa sul dito medio, con questo si toccano fronte e labbra del bambino à torna il
gesto del contatto legato al potere apotropaico della saliva. Nel nostro folklore lo sputo è modo per
scongiurare ciò che si sta dicendo. Poi ci sono gli amuleti di cui si circondava il bambino à sono usati
fino ai nostri giorni, soprattutto nell’Europa meridionale e spesso si ritrova questo uso anche nella
pratica di regalare alla balia o richiedere che indossi determinati elementi che hanno funzione
apotropaica per proteggere il bambino e il latte della nutrice che poi andrà al bambino. Si pensi al
corallo e alle collane delle balie ciociare di corallo à il corallo deve isolare la zona del bambino da influssi
malefici.
19. Questo episodio riarticola alla maniera di un racconto vari elementi à aspetto che la nutrice oltre ad
essere attenta all’interesse del bambino deve essere in grado di proteggerlo dalle influenze negative. Molti
dei rimedi sono affidati ai personaggi femminili che accanto al bambino vive (dunque anche le nutrici).
La storia rimanda a contesto leggendario romano à mette in scena il contrasto tra nutrice neglinte
e nutrici con i rimedi à forse dopo che Carna ha insegnato alla nutrice come fare, ci si aspetta che la
nutrice sappia come farlo. La nutrice impara rimedi che Carna mette in atto contro questa specifica
noxa: sono pratiche che riguardano l’attacco da parte di queste forze invidiose contro il bambino à
siamo nell’ambito del fascinum = malocchio.
20. Sono creature femminili à Ovidio dice che sono delle vecchie donne. È da ricordare che le striges in
altri testi sono rappresentate a livello di credenza popolare come degli uccelli femminili che elargiscono
il latte velenoso ai lattanti attraverso le loro mammelle à ci sono anche questo tipo di strigi che avvelenano
i bambini (cfr. Plinio e commediografi Titinio) à Plinio premette nel libro XI che non ci crede, cita
questa credenza che costringono i bambini a bere il latte velenoso. Titinio secondo il Liber medicinalis
dice che il rimedio dell’aglio si usa quando la strige costringe i bambini a succhiare dai suoi seni avvelenati.
C’è proprio un’assimilazione tra questa creatura mostruosa e una nutrice cattiva: è un mostro che
profonde un latte velenoso. Si aggiunga che Isidoro di Siviglia connetta la strige a amma (nome per la
nutrice) à questo nome si legherebbe al fatto che le strigi amano particolarmente i bambini à questo
uccello viene chiamato comunemente amma in base al fatto che ama i bambini, dal che si racconta anche che offra il proprio
latte ai bambini appena nati à ritorna idea della strix come uccello che offre il suo latte dalle sue mammelle
direttamente ai lattanti. Questa dell’amma ab amando è suggestione strana à avremmo un ritratto
contraddittorio à la strix non odia allora i bambini à se veramente c’era questa assimilazione
terminologica tra strix e amma questa poteva essere la designazione di tipo eufemistico (accade spesso
che creature pericolose vengano chiamate la buona etc.), ma è più probabile che rimandi ad un effetto
distruttivo à amma ab amando à riferimento ad un desiderio di sostituirli per un rif. alle loro
madri, prendere il posto delle loro madri offrendo loro il proprio latte. Forse con questo latte che danno
finiscono per avvelenarli. A questo latte velenoso si ricollegherebbero alle prescrizioni del latte della
madre o nutrice à prescrizioni per madre o balia che riguardano nutrimento che la balia dovrà osservare
per offrire al bimbo latte buono per farlo crescere bene, ci sono anche credenze su effetto morboso del
latte della nutrice qualora sia corrotto. È idea presente nei contratti stipulati dal padre e la balia impiegata
à spesso rif. a clausole che permettono a chi ha affittato la balia di sospendere il pagamento per quel
periodo nel caso in cui il latte risulti non buono (nella Firenze ‘500esca). La vita sessuale della balia
guasta il latte (nel mondo antico) à per questo le si prendevano in casa per evitare queste complicazioni,
anche per evitare che restasse di nuovo in cinta e perdesse il latte. Non tutto il latte dato dalla donna al
bambino è buono: c’è anche latte che può avvelenare.
21. Sia che sia un atto volontario che le strigi fanno per far perire i bambini sia che sia una conseguenza
non ricercata perché adorano i bambini e vogliono sostituirsi alle madri per alimentarli abbiamo nella
strix la figurazione di una nutrice che può essere dannosa e malevola per il bambino: si sostituisce
alla madre e le fa perdere il bambino, invece di crescerlo e nutrirlo. In questa chiave è significativo che
arrivano da fuori à non è pericolo che sta già nella casa, ma viene da fuori e spesso è collegato a invidia
e gelosia come nel caso dei mostri femminili greci o al desiderio delle strigi ammae di sostituirsi alla
madre. È interessante il confronto con le streghe à le streghe dal medioevo in poi hanno campo di
azione erotico-seduttivo (far andare a male matrimoni etc.) e campo della maternità (rendere le donne
sterili, perché spesso sono donne sterili). Interessante è confronto con fonti popolari raccolte da studioso
Pitrè tra ‘800 e ‘900 che ricorda anche le donne di fuora = donne invisibili che entrano dal buco della
serratura, adottano una casa, entrano dentro e decidono di abitare lì e fanno da padroni à dimostrano
singolare simpatia e antipatia per i bambini, soprattutto i lattanti à li curano (come le buone nutrici),
ma nel momento dei capricci fanno loro dei dispetti. Spesso queste donne di fuora scambiano i bambini
sostituendo quello del povero con quello del ricco. Entrando da fuori hanno tutti e due i volti di buona
e cattiva nutrice à sono un po’ streghe e un po’ fate queste donne. Sono delle tate folkloriche di un
secolo fa che mantengono ancora molti aspetti di queste creature di cui noi ricaviamo le tracce in questi
testi marginali nella cultura antica, ma dovevano essere molto presenti nella cultura popolare, che entrano
solo poco nei testi di tradizione letteraria alta.
22. Questo frammento di Titinio riportato nel Liber medicinalis (in esametri, II d.C. o fine IV d.C.) à
si attribuisce a Sereno Sammonico (da attribuzione dei manoscritti, ma non è certo) à è un ricettario
con elencazione di ricette e rimedi per cure à sono a buona parte a carattere erboristico, ma vi si trovano
anche molti rimedi folklorici e superstiziosi à a proposito delle virtù dell’aglio cita l’uso contro le
streghe.
23. Qualche traccia si rispecchia in testi alti soprattutto di natura mitica dove c’è spesso sostrato di natura
orale, patrimonio di racconti che circolano a livello culturale in modo molto più diffuso.

CIRIS:

La Ciris non ha una datazione e un’attribuzione di autore certa, però siamo abbastanza distanti come contesto
à siamo nel genere letterario dell’epillio che riprende e tratta materia perlopiù di origine ellenistica.
Rientriamo nell’ambito del mito greco à abbiamo riscrittura in forma di epillio di un mito che dovette
circolare ampiamente, anche se le fonti che lo attestano non sono tante. È il mito di Scilla, Minosse e Niso.
Scilla è principessa giovane figlia di Niso di Megara, Minosse pone sotto assedio la città, che è protetta da un
capello o ricciolo d’oro o purpureo del capo di Niso che protegge la città e la rende inespugnabile nonostante il
prolungato assedio di Minosse. Tutto andrebbe bene, sennonché Scilla si innamora perdutamente del re nemico,
ma data la situazione le è abbastanza chiaro che c’è poca probabilità di realizzare questo amore. Decide di
consegnare la città al nemico tagliando il capello, ma invece di ottenere ricompensa viene trascinata sulla nave con
Minosse (lei sperava di andare con lui in nozze, secondo alcune tradizione viene legata all’albero della nave), finché
le sue sofferenze cessano con la trasformazione in uccello ciris. Stessa trasformazione in uccello avviene al padre,
che adirato con lei la perseguita sul mare sotto forma di aquila marina sulle onde à questo si ricollega all’ira
insanabile del padre Niso su Scilla traditrice.
Motivi ricorrenti à giovane donna che si innamora del capo nemico, tradimento della principessa per il proprio
amore (l’esempio latino è quello di Tarpea che consegna Roma ai Sabini corrotta dai gioielli). Motivo del
capello magico o talismano che protegge la città (cfr. molti racconti fiabeschi).
Esistevano altre varianti del mito nella cultura greca à il primo a nominare questa storia è Eschilo che presenta
Scilla come personaggio che tradisce non per amore, ma per interesse/corruzione. Alcune delle versioni non
hanno la metamorfosi finale (probabilmente aggiunta di età ellenistica) e molte delle menzioni che abbiamo del
personaggio confondono la storia di Scilla con il mostro marino Scilla (associato a Cariddi), che conduce a morte
sicura i marinai.
Nel lungo proemio che apre l’opera, particolarmente esteso e dotto, l’autore si prende la briga di dire qual è la
versione del racconto che vuole raccontare, distinguendo i vari personaggi. In Eschilo l’elemento non compare
l’elemento amoroso à probabilmente ha trovato terreno particolarmente fertile con la poesia ellenistica à
spesso i racconti di metamorfosi abbinano elemento di passione sfortunata e della metamorfosi.
L’epillio è il genere letterario che ha la materia dell’epos, ma anche la forma molto contenuta di
componimento ellenistico. Epyllion = piccolo epillio, non usato nell’antichità per indicare ciò. Ci è arrivato nella
Appendix Virgiliana à probabilmente è una delle varie raccolte di opere che circolavano sotto il nome di Virgilio,
che circolavano in età tardo-antica, forse anche tarda età imperiale. Tra le varie opere contiene anche la Ciris (opere
di incerta attribuzione).
È un epillio che presenta le maggiori somiglianze con l’unico alto esempio di epillio giunto completo latino
(carme 64 di Catullo, qui ripreso). Datazione e autore sono incerti. La discussione sul suo autore ha ripreso forza
negli ultimi anni. L’attribuzione a Virgilio dell’Appendix era già dubbia in età antica per alcune opere. Le posizioni
assunte dalla critica sono 3:
1. La Ciris è effettivamente opera di Virgilio (es. Rostagni, Salvadore) à opera giovanile. Oggi sono in
pochi a pensarlo.
2. La Ciris non è di Virgilio, ma potrebbe precederlo à attribuzione a Cornelio Gallo di Skutch
(recuperata da un’altra studiosa tedesca) à si tratterebbe di attribuire la Ciris a gruppo di neoteroi cui
sarebbero da ricondurre i framm. di epilli che abbiamo.
3. Ciris sarebbe opera posteriore a Virgilio, entrata nell’Appendix in un secondo momento, forse
abbastanza tardi, l’autore sarebbe poeta sconosciuto imitatore di Virgilio.
Sul periodo si è discusso à potrebbe essere poeta della prima età imperiale, successivo a Virgilio. /Làin/ ha
fatto commento in inglese a fine anni ’70 (?) e datava questo imitatore di Virgilio nel III d.C.
Scevola Mariotti ha anche avanzato che si tratti di un falso che non ha nulla a che vedere con Virgilio o questi
poeti. Per la datazione si oscilla da età tiberiana a III d.C. Sappiamo che circolava già in età carolingia (il nome
è in un codice in un catalogo con le altre opere dell’Appendix), ma non sappiamo molto prima dell’edizione del
1572 di Giusto Scaligero.
XI LEZIONE - 25/05/2020:

La storia ruota attorno all’amore della principessa Scilla per il nemico Minosse, re dei cretesi, che sta assediando la
città del padre. Scilla per ottenere l’amore del condottiero decide di tradire la propria città e il padre consegnando
a Minosse il ricciolo purpureo del padre, al quale lo sottrae nottetempo con l’aiuto della nutrice. Minosse riesce a
conquistare la città, ma non ottiene per Scilla l’amore di Minosse. Minosse sdegnato per il tradimento di Scilla la
punisce appendendola alla prua della nave, destinandola a morte certa. Interviene però la ninfa Anfitrite che
avendo pietà di lei la trasforma nell’uccello marino della ciris, ma sarà perseguitata dal padre Niso, trasformato
in aquila marina, tradizionalmente nemica della ciris.

Presenta elementi tipici della favola, del mito, del racconto folklorico:
1. Esistenza di un re e di una città protetti da un talismano che ha il potere di assicurarne la salvezza.
2. Presenza di un eroe venuto da fuori che deve svolgere un compito (in questo caso conquistare la città,
in altri sconfiggere un mostro o altre difficoltà). In genere riesce a farlo con un aiutante che gli fornisce
l’informazione necessaria o il mezzo magico (es. il capello) per realizzare la missione.
3. Storia della principessa che si innamora del nemico e per il suo amore tradisce il padre e la patria.

La storia di Scilla non è l’unica a presentare questi tre elementi nell’intreccio. Delle versioni celebri di questo tipo
sono la storia di Medea e Giasone che si è recato alla ricerca del vello d’oro (cfr. Apollonio Rodio à Medea =
aiutante importante di Giasone). Tutto ciò non servirà a nulla perché Giasone, dopo averla portata inizialmente
via con sé e averla presa come sua compagna, in un secondo momento la ripudierà per le nozze con una sposa
più degna. Questo sarà il motivo dell’odio di Medea che la porterà a commettere l’infanticidio dei figli avuti da
Giasone.
Un altro intreccio è quello del mito di Arianna, figlia per un paradosso tipico del mito del re Minosse, lo tradisce
aiutando Teseo a vincere la prova del labirinto e a sconfiggere il Minotauro nella speranza che Teseo ricambi il
suo amore. Anche in questo caso la storia non ha lieto fine, perché Arianna viene abbandonata a Nasso, dopo
essere stata all’inizio portata via da Teseo e lì dà sfogo al suo dolore e alla sua disperazione.
Questi intrecci di carattere mitico sono stati studiati da Alexander Krappe, folclorista che alla fine del 1920s li
ha enumerati e studiati in Die Sage von Tarpeia. Li ha comparati con intrecci analoghi presenti in altre epoche e
aree dimostrando che si tratta di un plot che dal mito sconfina nella favola e arriva a coprire gran parte dell’area
europea e non solo recuperando alcune manifestazioni in novellistica popolare italiana antica o in leggende
ancora di inizio ‘900 in Italia. Questo tema della principessa che tradisce per amore la famiglia e aiuta
l’eroe è tema molto frequente: il personaggio principale è il personaggio femminile che viene prima travolto
dalla passione amorosa e poi punito per la sua empietà.

Per quanto riguarda la leggenda di Scilla possiamo domandarci quanto fosse nota o marginale. Non era un
racconto marginale perché questo mito è abbastanza attestato e documentato anche solo in menzioni in fonti
greco-romane. Il primo cenno a questo mito si trova in Eschilo, Coefore, vv. 612 sgg., dove si allude al
personaggio di Scilla che tradì il padre con una motivazione diversa dalla versione della Ciris o di altre versioni:
in questo caso Scilla non tradisce per amore, ma perché corrotta dai monili che Minosse le offre in dono per
far capitolare la città. Ne parla il coro ricordandola tra coloro che hanno compiuto delitti contro i parenti à il
coro la definisce impudente come una cagna à il giudizio è negativo à si ricollega al motivo tradizionale delle
conseguenze nefaste cui conduce la passione femminile. Nelle Coefore di Eschilo Scilla è ricordata insieme ad
Altea, che si era macchiata di delitto contro i parenti.
Questa versione dell’avidità per i gioielli tornerà nel mito di Tarpea. La versione più comune è quella
dell’innamoramento di Scilla per il re Minosse che sta assediando la città. È riportata in Apollodoro,
Biblioteca: parla della morte di Niso che avvenne a causa del tradimento della figlia perché Scilla gli strappò il
capello purpureo che gli cresceva in mezzo alla testa e che un oracolo aveva collegato alla sua salvezza e a quella
della città. Minosse riuscì a conquistare Megara grazie all’aiuto della ragazza, ma in l’odio per quello che aveva fatto
la appese alla nave e la lasciò morire à non si parla del salvataggio con la metamorfosi.

Oltre ad Apollodoro, lo ricorda Callimaco. Siamo certi che dovettero esserci altre rielaborazioni del mito in altri
generi letterari à Ovidio, Tristia, II libro allude a una tragedia che aveva avuto per tema l’amore di Scilla.
Praticamente lo stesso racconto con poche variazioni era rappresentato in altre storie in cui le protagoniste non
avevano il nome di Scilla, ma la storia nei tratti principali ricalcava la storia di Scilla. Facevano parte della
tradizione di miti locali e ad essi attingevano i poeti soprattutto in età ellenistica. Noi ci facciamo un’idea di
questi attraverso gli Erotikà Pathemata di Partenio di Nicea à raccolta di 36 racconti molto brevi di miti che
hanno al centro la passione rovinosa di una giovane donna. è uno di quei letterati arrivati a Roma a seguito
delle guerre mitridatiche. Secondo la Suda, giunge al seguito di Cinna à schiera di intellettuali della Bitinia che
portarono a Roma in questa occasione la loro poesia e cultura. Macrobio ci dice che fu addirittura maestro di
greco di Virgilio. Fu affrancato in virtù dei suoi meriti culturali e frequentò i circoli letterari e poetici romani,
in particolare i circoli dei poetae novi. Ci restano di lui pochissimi frammenti, compose opere poetiche di vario
genere, era molto apprezzato per la produzione elegiaca, ma l’aspetto fondamentale è che fu il mediatore della
poesia ellenistica a Roma nella cerchia dei poetae novi. Gli Erotikà Pathemata sono dedicati a Cornelio Gallo.
Oltre a qualche fr. di opere poetiche ci resta di lui questo compendio di miti. Spesso sono miti locali con forte
componente eziologica: miti che vengono legati a riti di località conosciute. Ci restituiscono una serie di varianti
meno note di intrecci come quello di Scilla, che testimoniano l’ampia diffusione di questo tipo di storie. Negli E.
P. si trovano almeno quattro storie che ripresentano stessa trama con stessi elementi à alcune sono tra il mito e
la storia:
1. es. Nanisse (?) figlia di Creso che consegnò Sardi nelle mani di Ciro, re dei Persiani, con speranza di
essere sposata, ma il re nemico si guardò bene dal rispettare la promessa e lei ebbe sorte sventurata.
2. Storia di Leucofrie che tradì per amore la sua città presa d’assedio dagli abitanti di Fere;
3. Storia di Pisidiche/Pisidice, narrata in poma in versi relativo alla fondazione di Lesbo. Era
principessa originaria di Metimna, figlia del re di Metimna, che consegnò la sua città all’eroe che la
assediava à Achille che da tempo aveva posto l’assedio di Metimna senza successo, ma grazie
all’innamoramento dell’eroina avvenuto anche qui guardando l’eroe dalle mura (cfr. Scilla) riuscì ad
avere le chiavi della città. Interessante che in questa storia compaia la nutrice (come in Scilla). Pisidice
la fece lapidare dagli Achei per il suo tradimento à punizione esemplare per l’empietà della
giovane innamorata.
4. Mito in cui c’è sacerdotessa che abita nella città assediata, il guerriero nemico si innamora di lei e c’è
rovesciamento della prospettiva. La città si salva. I cittadini volendo ricompensare la principessa, le
portano dei doni e lei muore sepolta dai doni, fatteli con buone intenzioni, come Tarpea invece sepolta
dagli scudi. Si pensa che trattandosi di culti locali ed essendo la donna una sacerdotessa, non la si
potesse rappresentare come in grado di tradire la propria patria. Quando è stata collegata questa storia
con quella località si è rovesciato probabilmente il mito.

Sono intrecci simili che pur ambientando storia in luogo diverso con nomi diversi ripropongono lo stesso
intreccio: l’amore dell’eroina per il nemico, la sua decisione di consegnargli la città, sacrificando la vita dei familiari
anche (come il padre), sperando le nozze con lui, ma alla fine termina con il finale tragico che culmina con la
punizione della ragazza.

Altro racconto simile è la storia di Comaitò, raccontata da Apollodoro II libro dove sta raccontando il mito di
Anfitrione. Non è l’unica fonte, abbiamo anche una menzione in Euforione di Calcide (III-II sec. a.C.), il che
testimonia la circolazione in ambito ellenistico della storia. Fu uno dei rappresentanti più importanti della poesia
ellenistica, seguace di Callimaco, bibliotecario di Antioco il Grande, re di Siria. Fu autore di molti poemetti
mitologici famosi per sua erudizione molto spesso sconfinante nell’oscurità. Era ben conosciuto anche a Roma,
dove vale come rappresentante per antonomasia di questa poesia ellenistica raffinata ed ermetica à cfr. Cic.,
Tusculanae à poetae novi definiti come cantores Euphorionis. Euforione menziona questa storia, la cui trama è
restituita da Apollodoro à principessa Comaitò, figlia di Pterelao, re dei Tafi o dei Teleboi, contro il quale
combatte Anfitrione, che pone l’assedio, non riesce a conquistare le isole, finché Comaitò innamoratasi decide di
consegnare il ricciolo d’oro che Poseidone aveva donato a Pterelao che assicurava la salvezza della città. Questo
taglio del ricciolo fa morire il re, Anfitrione finisce per ottenere tutte le isole. Non c’è conclusione sperata dalla
ragazza, perché Anfitrione uccide senza pietà Comaitò per punirla della sua colpa. In questo caso per la
presenza del talismano c’è similarità stringente con Scilla à capello con potere magico, cui si lega invincibilità
dell’eroe, anche se qui non è di porpora, ma d’oro. Poi c’è tradimento per amore e punizione per empietà.
L’elemento della morte della ragazza è piuttosto importante. Tutte queste storie non presentano un lieto fine,
ma si ha il rifiuto dell’eroe di cui la giovane si è innamorata che punisce la ragazza causandole in vario modo
la morte. Non c’è il finale della metamorfosi che c’è nella Ciris che verrebbe in parte a compensare il destino di
morte cui l’ha condannata Minosse. Non si capisce nella Ciris se è vera ricompensa o forma di punizione minore.
Sotto questa forma l’eroina, però, continua a vivere e non muore.
Anche in diverse varianti che presentano la storia di Scilla succede qualcosa di analogo: Scilla muore per volere
o meno di Minosse e non interviene nessuna metamorfosi a salvarla. A partire da Eschilo che dice che Minosse la
uccise non si fa menzione della morte. A partire da Callimaco (ma forse anche in precedenza) si comincia a fare
riferimento ad una trasformazione à è probabile che questo elemento si sia aggiunto in età ellenistica o che in
età ellenistica sia diventato un elemento essenziale. Partenio di Nicea sappiamo che aveva scritto un’opera
Metamorfosi o dedicata al tema della metamorfosi, tra cui la storia di Scilla. Quindi è possibile che questo elemento
della metamorfosi sia arrivato con la poesia ellenistica e forse con Partenio anche in ambito romano.

Anche a Roma la storia di Scilla è abbastanza nota. Per quanto riguarda le vicende di Scilla ne troviamo varie
menzioni in diversi autori, ci sono rappresentazioni iconografiche su pitture murali in cui compare Scilla
insieme ad altre figure femminili travolte da passione rovinosa. Ne tratta diffusamente anche Ovidio in Met.,
VIII, ricordando la metamorfosi di Scilla in uccello. Stesso mito nelle Fabulae di Igino, un repertorio di intrecci
del mito classico scritto per romani, probabilmente basato su fonti greche (non sappiamo se una sola o più fonti).
È di datazione incerta à potrebbe essere di Igino del I d.C., ma anche più tarda. È giunta a noi in versione
abbreviata. La favola 198 tratta del mito di Scilla in tutte le parti essenziali.
Esiste una variante tutta romana di questo intreccio ambientata al tempo mitico-leggendario delle guerre tra
romani e sabini à storia di Tarpea narrata direttamente da Properzio, 4, 4, Livio, Dionigi etc. È la figlia del
romano Spurio Tarpeio, che tradisce Roma consegnando il Campidoglio nelle mani dei Sabini. Il mito si presenta
in due versioni: una che fa del motivo principale per il tradimento di Tarpea il desiderio di avere dei monili
(tema dell’avidità); una che introduce la motivazione dell’amore (eroina innamorata del re Tito Tazio con la
speranza di essere regina, di sposare Tito Tazio, ma anche in questo caso le cose non vanno come sperate, perché
i Sabini non hanno nessuna pietà di lei, la uccidono seppellendola sotto i loro scudi, presa la città). Manca il motivo
del talismano. La ragazza regala al nemico sacrificando al nemico i cari e la patria. Questo fa sì che possiamo dire
che l’autore della Ciris riprende racconto noto a Roma e l’elaborazione che l’autore dà del mito poggia su versioni
differenti del mito stesso che circolavano in diversa forma nel mondo romano e greco. È possibile che contamini
con altro materiale la storia di Scilla: molto probabile visto il suo modo di operare.

Ovidio in Met. VIII, 1-151 attribuisce alcuni elementi caratteristici alla storia di Scilla che in parte sono gli stessi
della Ciris. Si trova in apertura dell’VIII libro. La giovane Scilla, figlia di Niso, si innamora di Minosse, per
amore consegna al nemico il capello magico e così anche la città che Minosse, nonostante il prolungato assedio,
non era riuscito a conquistare. Scilla spera di poter così ottenere l’amore di Minosse e fuggire con lui. Ci sono
alcune differenze probabilmente legate alla rielaborazione di Ovidio o all’uso di altre fonti. Notiamo che
Ovidio riprende il motivo dell’infatuazione di Scilla per Minosse dalla tradizione, però non gli attribuisce delle
cause esterne. In Ovidio Scilla si innamora di Minosse osservandolo dalle mura: rimane presa dalla sua
autorevolezza di guerriero e dalla sua bellezza. Il comandante cretese le appare molto formosus, mentre nella
Ciris il motivo dell’innamoramento di Scilla non è la bellezza del guerriero, ma un motivo di origine divina
à Scilla viene punita da Cupido con i suoi strali per dare seguito all’ira di Giunone, per una colpa che ha
commesso. C’è il furor che si presenta come punizione e non come sentimento spontaneo nell’animo della
ragazza.
Altra differenza è il fatto che in Ovidio manca completamente l’intervento della nutrice. Scilla fa tutto quanto
da sola, non ha nessun aiutante che la assiste nel misfatto del capello. Nella Ciris il personaggio della nutrice è
ampiamente sviluppato. Si sono fatte diverse ipotesi per spiegare questo inserimento nella vicenda della Ciris perché
il personaggio è fondamentale nello sviluppo dell’intreccio e la nutrice è presentata non solo nella veste di schiava
fidata di Scilla, ma ha anche modo di sviluppare sue riflessioni sulla vicenda e raccontare parte della sua storia.
Il terzo elemento di differenza è la caratterizzazione di Minosse à in Ovidio molto più positiva, non c’è
elemento di ferocia già nel mito greco. È sdegnato per il tradimento di Scilla in Ovidio, ma questo sdegno lo
porta a rifiutare di prenderla con sé come Scilla vorrebbe e ad abbandonarla in città. Solo dopo aver lamentato
ingratitudine dell’uomo di cui è innamorata e la sorte sventurata, Scilla decide di gettarsi in mare e a nuoto
raggiunge la nave. Minosse però non lo sa, Scilla si attacca alla nave come un passeggero clandestino, il che
concorre a dare una rappresentazione più neutra del personaggio che approfitta del vantaggio di Scilla, ma
sembra non voler avere niente a che fare con Scilla.
Ultimo elemento è la metamorfosi che è presente in Ovidio (sia di Scilla sia del padre), ma non lega queste due
metamorfosi all’intervento divino à nella Ciris la ninfa Anfitrite ha pietà di Scilla e quindi causa la metamorfosi,
mentre in Ovidio non c’è intervento divino. C’è inversione dell’ordine in Ovidio: prima metamorfosi del padre
in aquila divina, che attacca la figlia che sta appesa alla nave di Minosse, rischia di ghermirla, per questo Scilla
lascia la presa, ma prima di cadere in mare viene trasformata in ciris e ha modo di scappare al padre.

Queste differenze tra i due racconti al di là dell’intreccio di base molto simili fanno pensare che l’autore della
Ciris e Ovidio attingono a varianti diverse della tradizione di questo mito. È probabile che delle due versioni
quella della Ciris sia quella che più si avvicina a quella che era diventata la versione canonica della storia in
età ellenistica e che le differenze in Ovidio siano legate alla scelta deliberata di Ovidio che costruisce il racconto
in modo leggermente diverso.
La Ciris riprende questo mito che circolava ampiamente in mondo greco-romano. Probabilmente la fonte è una
trattazione del mito alessandrina. È possibile che la versione di base su cui la Ciris costruisce la vicenda sia quella
di Partenio nelle Metamorfosi, ma è abbastanza certo che questa non è stata l’unica versione seguita dall’autore.
L’autore ha seguito anche altre varianti, forse c’è anche contaminazione con altri miti simili. Lyne che nel 1978
ha fatto commento autorevole della Ciris e altri hanno notato che talvolta risultano visibili le tracce di questa
operazione di combinazione di diverse varianti: nel finale, quando si parla della metamorfosi, il testo della Ciris
presenta due elementi che sembrano escludersi: presenta la metamorfosi sia come un dono che viene fatto a
Ciris perché non debba subire questo sventurato destino sia come punizione per il fatto che continua ad essere
perseguitata dal padre.

Come nella tradizione dell’epillio (poema di materia epica, da qui def. di piccolo epos, che non è originaria della
critica letteraria antica), la Ciris riscrive in modo raffinato un mito abbastanza noto e lo fa non narrando gli
eventi in maniera distesa, rispettando la sequenza temporale dei fatti, ma concentrandosi su momenti di
particolare pathos che vengono espansi a detrimento di altri passaggi che vengono contratti, alle volte
semplicemente citati. È significativo che un’operetta come la Ciris finisca per sacrificare alcuni temi dell’epos
maggiore (scene di battaglia, combattimento) e privilegi scene in cui si dispiega tematica erotica al centro
dell’interesse del poeta e finisce per produrre una de-eroizzazione del mito: dal punto di vista della selezione
delle scene siamo più vicini all’elegia, anche se la forma è quella dell’epos.
Il focus è centrato sull’eroina. Gli altri personaggi sono di accompagnamento, con un profilo non
particolarmente profondo, eccezion fatta per Carme (nutrice). Al centro sta l’eroina e la sua parte nella storia,
tutti gli antefatti e il resto sono trattati rapidamente. Prevalgono le scene a forte coloritura patetica, in cui si può
rappresentare il tormento psicologico e il motivo di Scilla. Mezzo stilisticamente importante per esprimere questo
pathos è l’uso dei discorsi diretti, caratteristico dell’epillio alessandrino. Es. il monologo dell’eroina
innamorata à sezione di Scilla furens, in cui si descrivono gli effetti dell’amore su di lei; monologo di lamento
(probabilmente canonico dell’epillio più tardo: cfr. carme 64, Catullo, lamento di Arianna a Nasso); parti in cui
Scilla dialoga con la nutrice.
Altro elemento caratteristico della poesia alessandrina e dell’epillio è la digressione inserita nello svolgimento
dei fatti. Nel caso della Ciris non è del tipo dell’ekphrasis (descrizione di un oggetto più o meno dettagliata sul
modello della descrizione omerica dello scudo à cfr. carme 64, Catullo, in cui c’è la descrizione della coperta
nuziale offerta a Teti e Peleo in cui sta la storia di Arianna), ma è digressione che riguarda l’inserimento di
una storia nella storia: come nel carme 64, dove la storia di Arianna è inserita a mo’ di descrizione della coperta
purpurea nella trattazione dell’evento felice delle nozze, è un epitalamio à nozze tra mortale Peleo e la divina
Teti. Nella Ciris la digressione è una storia della storia delle vicende narrate in prima persona dalla nutrice
Carme relative alla storia della figlia di Carme, Britomarti, che la nutrice ha perduto.

Per questi tratti la Ciris appartiene al genere dell’epillio. Dal confronto con quelli greci e con il carme 64 (l’unico
pervenutoci intero insieme a nomi di titoli di 7 opere), ci sono moltissimi aspetti in comune à tra i vari autori che
vengono imitati nella Ciris si ritiene per questo che Catullo sia uno dei principali. Maggiore ancora è l’influenza
di Virgilio e di Ovidio (presupponendo che la Ciris sia di un autore successivo). Questa influenza è marcata
perché qualche volta il poeta inserisce interi versi da Virgilio, Ovidio, Catullo o cuce insieme emistichi anche di
autori diversi. Non di rado questo serve per illustrare un’altra situazione: rimane la formulazione, ma adattata
ad un altro contesto o con significato diverso. Per questo Lyne ha visto nella tecnica compositiva della Ciris una
anticipazione del centone, che funziona come giustapposizione di materiale di altri autori, anche se qui il materiale
si ricava da più autori (non uno solo come nel centone) e l’autore combina con i versi propri questo materiale, a
differenza di autori. Secondo Lyne, questo componimento che vediamo realizzato nella Ciris doveva essere più
comune di quanto siamo abituati a pensare. Se noi avessimo tutte le fonti a disposizione, ci renderemmo conto
che questa tecnica di fare poesia combinando espressioni o iuncturae di altri autori era molto più comune di quanto
pensiamo.

STILE:

Ha delle caratteristiche formali che si possono ricondurre all’epillio di tipo alessandrino: es. forte presenza
dei diminutivi, presenza straniante di grecismi lessicali e morfologici (meno sintattici). Meno frequenti sono
gli arcaismi (uso maggiore in carme 64). Il fine dell’autore sembra duplice: da un lato esibire la bravura tecnica,
il virtuosismo tecnico, dall’altro esprimere al grado massimo il pathos e comunicare empatia verso la
protagonista. Abbiamo un doctus poeta, che fa uso particolarmente ricco di mezzi retorici, il cui primo scopo è
dimostrare la propria ars, ma anche conseguire empatia. Tra le figure che usa a questo scopo c’è epanalessi e
anafora, figure di ripetizione e accumulo à l’epanalessi si chiama nella retorica latina geminatio = ripetizione
di una o più parole che avviene all’interno dello stesso segmento sintattico. Queste figure di accumulo hanno
come finalità l’enfasi à quando ricorrono in contesti in cui si sottolinea il pathos servono a rimarcare la
partecipazione dell’autore. A questo stesso scopo serve l’apostrofe, ma anche gli elementi delle domande
retoriche e esclamazioni à sempre per intensificare il pathos. Lo stesso vale per figure di suono che
sottolineano certe espressioni evidenziando anche la ricercatezza delle parole del poeta, come anche parti di
manifestazione di ars sono le descrizioni di carattere cromatico à questo elemento è stato sottolineato non
solo nella Ciris, ma anche nel carme 64. Nella Ciris le descrizioni cromatiche con ricorso a diversi colori spesso
messi a contrasto sono frequenti nella Ciris à descrizioni visuali.

ARTICOLAZIONE DEL POEMETTO:

1. Sono 541 vv. È introdotto da un proemio molto lungo (primi 100 vv. à poco meno di 1/5 del
poemetto). Questo elemento del proemio è un po’ insolito: il carme 64 non lo ha. Le nostre fonti
sull’epillio sono molto limitate, però allo stato delle nostre testimonianze sembra abbastanza atipico. Il
poemetto contiene anche la dedica dell’opera.
2. Dal v. 101 al 162 l’autore presenta la vicenda: spiega dove ci troviamo, città di Megara con riferimenti
geografici dotti, introduce il tema dell’assedio di Minosse che non sta avendo successo e dà anche
l’antefatto della vicenda (potere straordinario del crine purpureo sul capo di Niso); introduce la
passione di Scilla, adducendo il motivo dell’ira divina: è colpita dagli strali di Cupido, che era stato
messo in azione da Era sdegnata per un’offesa recatale da Scilla in parte non volendo (macchiandosi di
empietà senza volerlo per aver oltrepassato involontariamente la soglia del suo tempo e per aver dopo
spergiurato à il poema non è chiarissimo qui, probabilmente ci si riferisce al fatto che questo
sconfinamento che c’era stato illecito era stato poi negato dalla fanciulla).
3. vv. 162-205 dedicati alla descrizione del furor amoroso di Scilla.
4. Al v. 206 entra in scena la nutrice con una lunga scena (150 vv.) in cui i due personaggi si confrontano:
la nutrice scopre la causa del malessere di Scilla (passione amorosa), decide il da farsi, ma in questa
scena è inserito anche un monologo della nutrice che proietta sulla vicenda di Scilla la storia della propria
figlia morta Britomarti, anche lei in qualche modo legata a Minosse, perché la causa della morte di
Britomarti è stata la crudeltà di minosse.
5. V. 349-390 – parte una sezione del poema in cui gli eventi vanno avanti dopo questo lungo intermezzo,
che ha descritto la passione di Scilla e ha inserito le riflessioni della nutrice. Scilla si dichiara a Minosse,
esegue il taglio del crine purpureo e causa così la caduta di Megara.
6. V. 391-480 – lungo lamento di Scilla (probabilmente tratto caratteristico dell’epillio: cfr. lamento di
Arianna in carme 64, abbandonata a Nasso da Teseo).
7. V. 481-541 – l’autore descrive le metamorfosi (quella del padre e quella di Scilla) e conclude il poemetto
con una chiusa.
Si vede l’alternanza tra parti narrative più sviluppate che procedono sempre con tecnica di anticipazione e
flashback e parti in cui l’azione si ferma e il poeta si sofferma sui risvolti psicologici dell’eroina, intervenendo
spesso personalmente con l’apostrofe (cfr. Ovidio, Metamorfosi o elegie, Heroides), per rendere ancora più vicino
al lettore il contatto con il personaggio e aumentare quegli effetti di empatia e condivisione del pathos che sono
una delle finalità dell’epillio.
TRADIZIONE MANOSCRITTA:

Ci è arrivata in un numero non altissimo di codici. I più importanti e antichi sono 5, più quelli di età umanistica.
I 5 manoscritti vengono divisi in due famiglie distinte che risalgono ad un predecessore comune che viene
identificato in un codice di età medievale. Alla prima famiglia appartengono due codici più antichi degli altri
à sono fortemente mutili, presentano solo un brano abbastanza lungo che in parte è diverso nei due codici.
Permettono di ricostruire in una versione più antica solo una parte del testo. Uno di questi due codici è una
acquisizione abbastanza recente della filologia, perché è stato recuperato solo negli anni ’50 del ‘900. Ha
permesso di confermare molte congetture fatte nel tempo e ha permesso di chiarire anche qualche punto oscuro.
La seconda famiglia comprende dei codici che hanno un testo completo, ma lo presentano con corruttele
piuttosto estese, le quali sono dovute con probabilità alla difficoltà del testo. Il testo della Ciris che si presenta in
forma sensibilmente nelle diverse edizioni è abbastanza costellato di cruces.

TESTO:

È caratterizzata da lungo proemio. È un preambolo piuttosto colto, anche dal punto di vista sintattico. Questa
parte proemiale è divisa in due parti + la conclusione (vv. 92-100) con l’invocazione alle Muse della Pièria,
sede tradizionale delle Muse ai piedi dell’Olimpo. Ci sono due sezioni all’incirca equivalenti per lunghezza. La
prima fino al v. 41 contiene la dedica dell’opera a un certo Messalla. L’opera è indicata come munus secondo
la tradizione due volte al v. 9 e 18. Il nome del destinatario compare al v. 12, al v. 36 c’è un altro riferimento al
destinatario doctissimi iuvenum = personaggio di grande cultura, ma anche di giovane età. Questo proemio
introduttivo che giustifica la scelta del poeta prima dell’invocazione alle Muse è assente dal testo che più si avvicina
per noi alla Ciris: il carme 64, in cui Catullo comincia senza proporre la parte proemiale, caratteristica invece
dell’epos maggiore (cfr. Esiodo, Metamorfosi di Ovidio etc.). In questa prima metà del proemio il poeta fa una
dichiarazione di intenzioni, abbastanza vebosa e complessa: dice di volersi dedicare ad un genere più leggero
nel quale le Muse possano riposarsi, dopo aver deposto l’ambizione di comporre un carmen più difficile ed
esclusivo per pochi à sembra essere di carattere filosofico (l’autore allude alla natura rerum) e precisa che
l’opera potrebbe onorare meglio il dedicatario e tutta la sua stirpe. Nell’attesa di questa opera maggiore che
sembra ancora non scritta o non ultimata, il poeta si decide a offrire questo componimento che definisce come
dona e come vota promissa, attribuendolo anche a un labor, a una fatica giovanile, presentandolo come opera
più leggera frutto della sua fatica giovanile.
Poi sembra che si entri in medias res, perché viene precisato l’argomento di questo dono che si fa a Messalla:
si tratta della storia di Scilla che fu trasformata in uccello come pena (presentazione della metamorfosi come
punizione) per il capello purpureo e per la rovina della patria. Al v. 48 introduzione del personaggio di Scilla,
presentata come impia à empietà, comportamento trasgressivo nei confronti dei propri familiari. Il personaggio
vero e proprio viene nominato al v. 49, l’autore la introduce come uccello, dando per scontata la metamorfosi
finale. Nel presentare i motivi di questa sua punizione. L’autore della Ciris presenta elementi costitutivi del
racconto à taglio del capello purpureo, caduta della città, passione rovinosa di Scilla. In pochi versi (5 vv.)
condensa tutti gli elementi fondamentali della vicenda di Scilla. È un falso inizio perché dal v. 54 al 91 si inserisce
una lunga digressione involuta che coincide con una recusatio di argomento mitico-letterario. Il poeta
esprime la sua posizione rifiutando un’idea che dice circolare ampiamente (il passo è abbastanza difficile e oscuro):
il tema della recusatio sono i racconti relativi al personaggio di Scilla, trattati da illustri autori di poesia in
relazione alla sua doppia identità: mostro che affonda le navi e divora marinai con i suoi cani marini sulla roccia;
giovane principessa vittima di un amore sventurato. Qui l’autore fa rif. ad altre vicende che avevano per
protagonista personaggio di nome Scilla, dicendo che erroneamente bisogna identificare tutti questi personaggi
in un unico personaggio femminile (Omero non supporta questa interpretazione e il malus auctor che ha dato
origine a questa interpretazione sbaglia). Alcuni hanno identificato le varie Scille di Omero con diverse fanciulle
(una sedotta da Nettuno e trasformata, una cortigiana bellissima che si fa pagare dai suoi amanti etc.) à sono tutti
errori. Quello di cui vuole parlare è la Ciris, che è una tra le varie Scille. Si fa rif. a ampio ventaglio di tradizioni
mitiche che riguardavano questo nome e si focalizza il tipo di racconto che è oggetto poi del poemetto: la vicenda
della Scilla, principessa di Megara.
Segue l’invocazione tradizionale alle Muse della Pieria. Poi inizia dal v. 101 la narrazione della vicenda che
ha un andamento sincopato: è interrotta da anticipazioni, sguardi all’indietro etc. Al v. 101 l’autore fa rif. al teatro
dell’azione (Megara assediata), i rif. mitici alla fondazione della città per identificarla, poi introduce il condottiero
nemico Minosse, in armi con la città.
XII LEZIONE - 28/05/2020:

Il proemio è un pezzo molto complesso e involuto. È una specie di disquisizione di carattere mitico-letterario
sulle varie realizzazioni letterarie del mito di Scilla o delle varie Scille. Chiarisce che un personaggio che a lui
interessa è la Scilla Nisi, Scilla figlia di Niso, principessa di Megara. È una storia che circola in molte versioni,
probabilmente è molto conosciuta a Roma (sebbene noi abbiamo soltanto la versione della Ciris e di Ovidio, ci
sono menzioni anche in prosa).

Al v. 101 l’autore entra in medias res spiegando dove si situa l’azione: al v. 105 si parla di Megara. Dal 101 al 108
si fa rif. a fondazione della città: c’era leggenda in cui si dice che alla fondazione fosse intervenuto Apollo che
aveva lasciato la sua cetra tra le pietre nella cerchia muraria o nella torre della città (per cui chi li percuoteva sentiva
il suono della lira). È caratteristico dell’epillio il riferimento a miti non molto conosciuti di carattere
eziologico. Al v. 109 parla di Minosse. Fino al v. 139 si parla dell’assedio di Megara e delle sue cause, si affronta
la vicenda.

NOTE AL TESTO:
1. Eroe di Gortina à parafrasi dotta per Minosse;
2. Sagitta Cretea à singolare per il plurale.
3. il motivo dell’assedio è che Minosse sta inseguendo Poliido à uno dei miti che circolano attorno a
Minosse à Poliido era indovino che si trovava a Creta e aveva risolto indovinello ed era riuscito a trovare
il figlio di Glauco che era scomparso morendo in un vaso colmo di miele. Minosse non è contento, vuole
che gli riporti in vita il figlio, lo chiude in una stanza dicendogli che deve riportargli in vita il figlio. Nella
grotta entra un serpente che lui uccide, poi ne entra un altro che rilascia sul serpente un’erba magica
che lo riporta in vita, riporta in vita il figlio anche, Minosse vuole che insegni l’arte mantica. Sputando
sulla bocca di Glauco gli toglie queste facoltà divinatorie. Anche Cassandra à Apollo che aveva dato
a lei la facoltà divinatoria, ma le sputa togliendole la credibilità. Lui dopo aver risolto l’indovinello
vorrebbe tornare a casa, ma Minosse gli fa tutte queste richieste. Questo aveva fatto sì che i rapporti tra
Poliido e Minosse non erano tranquilli. Qui però allude solo al fatto in generale. La storia di Poliido sta
nella Biblioteca di Apollodoro, III, 2-3. Questa motivazione dlel’assedio di Megara da parte di Poliido
è originale e idiosincratica. Ovidio nelle Metamorfosi e altre fonti alludono al fatto che Minosse attacchi
anche Megara nel corso della sua guerra contro Atene, perché la riteneva responsabile della morte del
figlio. Il collegamento non è canonico à si inserisce nella ricerca di collegamenti poco comuni, ricerca
di un complesso che nella tradizione si è costruito in un’altra maniera. È possibile che qui l’autore metta
insieme due tradizioni: quella di Poliido e quella di Megara, facendo andare Poliido a Megara per l’assedio.
4. L’hospitium fa rif. alla xenia greca à si creano delle relazioni di tipo quasi parentale à gruppi che
non sono collegati da affinità o discendenza e che permettono di avere dei rapporti di ospitalità.
L’hospes in questo caso è anche tenuto a dare rifugio. Anche a Roma c’è lo stesso meccanismo: questi
rapporti continuano per generazioni à qui avito indica questo collegamento di xenia antico.
5. Termini geografici à allusioni geografiche che stanno bene nell’epillio di tipo neoterico, sono tanto
dotte quanto vaghe. Il mare intorno all’isola di Carpatos non sembra coerente con il tragitto da Creta a
Megara à sono decorazioni di carattere erudito che l’autore inserisce spesso prendendole da altri testi.
6. Perifrasi per Minosse che collega Minosse a Gortina (città di Creta).
7. V. 115 à immagine del coprire i campi di dardi cretesi à i cretesi erano noti come abilissimi arcieri,
quindi si ha un elemento di carattere topico.
8. Dopo aver introdotto il motivo delle intenzioni ostili di Minosse, si introduce l’assedio di Minosse, il più
potente condottiero. Si ha una lacuna, perché la parola successiva del testo è dicere senza senso. Si è
pensato che sia caduto qualcosa. Si pensa che ci fossero 1 o 2 versi in cui vi era una notazione sul fatto
che nonostante la città fosse invincibile i Megaresi erano disposti a mostrare la loro virtus, non
avevano tanto da perdere visto che avevano il talismano. Ma potrebbe anche riferirsi il v. a Minosse.
9. Non temono le schiere per il responso degli dei à allusione al motivo della protezione magica della
città di cui sembrano essere venuti a conoscenza con un responso degli dei. È un passaggio in cui
vengono condensati elementi importanti del mito, che non sono quelli che interessano all’autore
dell’epillio. Dobbiamo tenere conto che la materia mitica è nota ai lettori di poesia colta.
10. Dal v. 120 si allude al talismano vero e proprio (prima allusione alla protezione).
11. Crux a candida. Ovidio indica purpureo come colore, qui roseus, quindi più chiaro, però nella tradizione
questo elemento oscilla abbastanza (anche d’oro). I critici hanno visto un’allusione ad una riga nel capo
che divideva la chioma in due da cui emergesse il capello rosso.
12. Si ha una allusione all’esistenza del capello magico cui si lega l’esistenza della patria e il volere di Niso,
per volontà divina (delle Parche).
13. Questa allusione è a una acconciatura tipica degli ateniesi (cfr. Tucidide e altre fonti): gli ateniesi
usavano come fermacapelli tèttiges (fermagli a forma di cicala d’oro). Era caratteristico di Attica e
Atene. La cicala è un motivo iconografico abbastanza presente in gioielli e bassorilievi. Una delle ultime
ipotesi è che non venissero fermati con questo fermaglio direttamente i capelli, ma fosse un fermaglio
che tratteneva la fascia con cui si tenevano i capelli e che fosse una sua decorazione. È un tratto di
antichità per un poeta che al più presto appartiene alla cerchia di poeti neoterici questo rimando allo
stile di acconciatura degli antichi ateniesi.
14. Si ha il motivo del talismano con la cura del dettaglio e del particolare dotto che qui è il fermaglio a
cicala caratteristica del poemetto alessandrino e dell’epillio neoterico.
15. V. 129-132 – presentazione del personaggio di Scilla à versi che collegano il problema del misfatto di
Scilla all’assedio della città. Si introduce il motivo della passione di Scilla à furor novus à novus o
perché è molto giovane ed è la prima volta che è assalita alla passione d’amore o perché è amore inedito
(cfr. autori elegiaci e definizione degli amori del mito come novus: Cirra e il padre, amore di Ifis per la sua
amica etc.) à in questi casi molto spesso per connotare questo desiderio al di fuori del normale desiderio
erotico si usano aggettivi legati alla novitas. Lo scelus qui è innamorarsi del nemico e il tradimento della
città.
16. V. 132 à o nimium cupidinis àuna delle esclamazioni presenti per sottolineare l’empatia. Minoa è
un grecismo à sono frequenti i grecismi soprattutto lessicali e morfologici.
17. Inhiasset à verbo tipico per indicare la passione d’amore che entra attraverso lo sguardo nel mondo
greco e romano à spesso nella descrizione dell’amore si insiste sugli occhi à qui c’è anche il diminutivo,
anche se in tutta la lingua dell’elegia spesso per indicare i piedi o gli occhi della puella si usano ipocoristici.
Inhiare è verbo caratteristico della passione d’amore à = non riuscire più a distogliere lo sguardo.
Il talismano aveva fino ad allora funzionato e avrebbe funzionato se Scilla non fosse stata assalita da questo
furor = etichetta della passione amorosa che conduce a comportamenti inconsulti, qui introdotto per
la prima volta nel testo.
18. V. 133 inizia sequenza che dura fino al v. 162 in cui si dà l’aition della passione di Scilla à viene colta
da questo furor per la punizione imposta dalla divinità. Questo elemento della punizione divina è una
innovazione che non c’è nel resto della nostra tradizione. È possibile che l’autore lo abbia ripreso da altri
episodi mitici, ma non possiamo escludere che esistesse una variante del racconto che presentasse questo
elemento. Il testo è molto oscuro in questa parte anche per le cruces, anche se il senso generale è
abbastanza chiaro: Scilla è stata punita da Cupido a causa dell’ira di Giunone. Anche lui è adirato, anche
se non si capisce bene perché. C’è un flaschback che rende racconto sincopato à da ragazzina Scilla
ha violato il tempio di Giunone e si è resa rea di uno spergiuro à sembra che dopo aver violato il tempio
si è giustificata giurando di non averlo oltrepassato. Non è un vero crimine di empietà, ma Giunone e
Cupido non la perdonano e la colpiscono con questo furor. Poco prima l’autore sembra introdurre
un’altra motivazione, ma c’è una lacuna. Poi riprende il tema di Cupido come puer malus (bambino
malvagio che irato gode nel punire), la colpisce con la freccia e il furor sotto forma di fiamma d’amore
si istilla nelle sue vene.
19. Honores = onori resi alla divinità, quindi sacrificio (per metonimia) à v. 146.
20. Sacerdos à nome epiceno che vale sia per maschile sia per il femminile. Qui trattandosi di un rito di
Giunone si tratta di una sacerdotessa. Un tempo durante la celebrazione dei riti di Giunone, la piccola
Scilla esce dal gruppo delle donne che stanno celebrando il rito per giocare. Compare una palla, prima c’è
la veste che si gonfia al vento. La palla le scivola di mano, entra nel sacrario di Giunone e la ragazza per
riprenderla varca la soglia.
21. C’è intervento del poeta che apostrofa il personaggio di Scilla. C’è crux perché sembra che semper dia
poco senso.
22. Sembra che si introduca un’altra motivazione che si lega all’ira di Giunone, ma non si capisce come si
relazioni alla precedente motivazione: o, come fanno spesso i poeti neoterici per inserire elementi dotti,
contamina due tradizioni differenti oppure contamina da diverse opere letterarie à forse sta riprendendo
il motivo della gelosia di Giunone da un altro epillio à Io di Cinna à Io era stata punita da Giunone
per gelosia. Siccome la tecnica era quella di contaminare con altre fonti, l’ipotesi ha una sua dignità. Si vede
l’andamento tortuoso dello sviluppo dei motivi.
23. Cause della punizione di Scilla: inizialmente l’ira di Cupido, allusione dotta alla genealogia di Cupido
(strano perché già Platone dice che di Eros gli scrittori non si sono occupati di dare coordinate
genealogiche) à qui è figlio di Venere, questo elemento era più volte ricordato, ma anche figlio e nipote
di Giove. Probabilmente il rif. è ad altra tradizione (cfr. fr. di Simonide) à figlio di Marte, essendo Marte
figlio di Giove, Giove sarebbe anche nonno. Parentesi sui poteri di Eros (placare ira di uomini e dei etc.)
à c’è qualcosa di strano. Di solito per climax prima si mette homines, poi divos, Catti mette una virgola
tra divos e homines. Potere di Cupido su sentimenti di animali, uomini e dei, ripresa sul suo carattere
malevolo, ma questa volta come esasperatore. C’è l’aition, scena di Scilla che supera la soglia del tempio
di Giunone e poi nega di averlo fatto, elementi relativi al rituale, apostrofe dura a lungo fino al v. 155.
Inizia la seconda spiegazione della punizione. Si torna a Cupido dio incostante, lì a vendicare ogni
torto degli amanti, tira fuori dalla faretra la freccia d’oro e colpisce l’animo della ragazza.

Si nota il grande numero di parentesi, esclamazioni, apostrofi à interventi diretti del poeta che stabiliscono
rapporto diretto con il personaggio (commenti o interventi diretti), volti a suscitare empatia. In questo senso
vanno anche i diminutivi: v. 151 aureolam, 132 ocellis, 138 parvulus à connotazione di dare vicinanza dei personaggi
delle vicende.
Sul piano dell’abilità tecnica dell’ars dell’epillio, troviamo diversi elementi: es. grecismi Minoa; allusioni erudite
di tipo mitologico, geografico. In tutta questa parte le circostanze del mito sono trattati abbastanza rapidamente,
mentre la narrazione si dilata quando si arriva a parlare dell’eroina, come scena in cui si macchia dello spergiuro.
È visibile la tecnica dell’alternanza di anticipazioni e flashback: cfr. v. 130 à Scilla come colei che trova il
sepolcro del padre sventurato e della patria à anticipa la conclusione della vicenda. Si anticipa il motivo del
suo amore.
Il motivo della passione di Scilla sembra un’invenzione. Alcune ipotesi fatte dagli studiosi, che hanno messo in
luce consonanze di tipo testuale tra Ciris e altri testi poetici à si è molto accreditata l’idea della contaminazione
di opere diverse à Lyne. Hanno messo a confronto imitazioni tematiche con gli altri epilli neoterici (due per
intero da noi posseduti), ipotesi di contaminazione con Io di Calvo e Smirna di Cinna (amore incestuoso di
Mirra per il padre). Secondo Lyne molti dei motivi che non si spiegano, per cui non abbiamo traccia dalla tradizione
mitografica derivano da questi epilli e dalle storie al centro di questi epilli e sono inseriti per variare in maniera
dotta la trama attraverso il processo di contaminazione. È molto difficile dire cosa circolasse e cosa no:
ipotizzare che un motivo venga da un poema perduto di cui abbiamo pochi frammenti è possibile, ma non
verificabile. È ipotesi che sta poco più su rispetto alla contaminazione con altri testi. Non sappiamo quali versioni
di questa storia fossero in raccolte di storie di trasformazioni di uomini in animali. Per l’autore della Ciris si tende
a pensare ad un pastiche con altri testi.
I tratti caratteristici sono un dato di fatto abbastanza chiaro. C’è una grande quantità di cruces, supposte
lacune. C’è grande frequenza di parentesi (v. 130, 140, 135, 161) à sono un modo per l’autore per entrare
direttamente nella narrazione. Si vedano le apostrofi: dal v. 146 inizia una serie di apostrofi con cui l’autore si
rivolge al personaggio (cfr. v. 150-155). Si vedano le figure retoriche di ripetizione (146-147), apostrofe (153
e 156: tibi, tecum, 157 te). Proposizioni esclamative e desiderative esprimono vicinanza emotiva alla vicenda
della ragazza.
La sezione 163-190 è la sezione dedicata al furor di Scilla. Questo è un topos della tragedia, poesia elegiaca,
poesia in generale. Gli effetti della passione d’amore al primo insinuarsi nella ragazza è elemento tipico nella
descrizione delle giovani eroine (da Euripide, Fedra, Medea di Apollonio Rodio), molto usato dai neoterici. Cfr.
carme 64 (leggi parte sull’ekphrasis della coperta), anche la Didone virgiliana di Eneide, IV. Al v. 163 l’autore, in
maniera conforme alla tecnica dell’epillio, passa a questo nuovo tema senza dare ulteriori particolari à allude
velocemente. L’amore è rappresentato come ignis = fuoco, che si insinua nel corpo nelle vene, ossa, e le brucia,
c’è metafora dell’assorbire questo amore come fosse un liquido à cfr. vene assetate (è immagine anche per
descrivere effetti della febbre). Siamo nella topica del furor come malattia, evento distruttivo che si insinua nel
corpo e lo consuma. Paragona la giovane Scilla ad una Baccante, ma anche ad una sacerdotessa di Cibèle.
Anche in questa sezione si osservano stessi elementi al livello di tecnica compositiva e dizione à insistenza
sulla parte emotiva, descrizione delle conseguenze dell’amore, meno parla dei dettagli. C’è apostrofe duplice in
cui si anticipa già il finale della vicenda à si parla della trasformazione finale di Scilla. Ci sono riferimenti
dotti, nomi geografici, arcaismo (meno presente), grecismi, solite frasi esclamative, qualche domanda
retorica, fenomeni di ripetizione e accumulo.
In questa rappresentazione di Scilla come posseduta da passione rovinosa l’immagine della ragazza è innocente:
come era inscia di compiere lo spergiuro, Scilla appare come un soggetto totalmente passivo, esposta
all’impeto della passione, ma del tutto innocente, come se subisse gli effetti dell’amore, molto poco
protagonista in questa prima fase.

NOTE AL TESTO:
1. Quae simul à attacco che fa entrare subito nella passione amorosa. Si descrive l’effetto improvviso
dell’ignis d’amore che entra nelle vene e nelle ossa e che trasforma Scilla in qualcosa di simile a una saeva
Baccante à è paragone tipico che si trova nella tragedia e nella elegia.
2. Notazioni di carattere geografico.
3. Il secondo paragone presenta arcaismo antistita (normalmente si usa antistes = maschile), forma
femminile arcaica. Ci sono 3 vv. che alludono alla trascuratezza cui la passione porta Scilla: i capelli.
Riferimento al balsamo dell’Ida è riferimento dotto: forse si fa rif. all’Ida frigio, lei è cretese.
4. Storax = unguento, balsamo profumato (cfr. Plinio).
5. Secondo elemento è quello dei piedi scalsi: non tiene i sandali di Sicione e dimentica di adornarsi di
monili à tra gli effetti dell’amore c’è l’abbandonarsi allo squallore completo. Scilla è giovane
principessa: tutti e tre gli elementi rimandano ad un cultus principesco. Non è escluso che ci sia un rif.
nei sandali e nell’ultimo elemento all’amore di Scilla per il lusso à nella versione di Eschilo Scilla era
stata corrotta dai monili di Minosse à forse qui è un rif. a queste varianti.
6. Bacchatur in urbe è rif. a Didone di Virgilio in IV libro.
7. Si noti anafora di non. L’elemento della trascuratezza del cultus femminile compare in Arianna
carme 64, è elemento del furor amoroso, indice di uno stato emotivo negativo, perché il soggetto perde
interesse a sé. Lyne pensa che questi 3 vv. sono imitazione di Catullo, 64, sulla trascuratezza di Arianna.
Lyne nota che questa imitazione di Catullo nella Ciris è molto goffa: la descrizione in Catullo i tratti della
trascuratezza di Arianna hanno connotazione erotica più forte à ci sono echi che rimandano alla
bellezza del personaggio. Qui Scilla è presentata come molto giovane e innocente e gli elementi del
cultus sembrano legati all’orgoglio personale, forse sono legati ad esibire lo status della ragazza.
XIII LEZIONE - 29/05/2020:

In tutto il poema il lessico per descrivere la passione di scilla è quello della malattia di amore che induce
piano piano prima attraverso il languore, poi lo sfinimento provoca una consunzione degli impulsi vitali: un
fuoco che insinuandosi nel corpo rima toglie tutti gli interessi, poi conduce a stato di afflizione simile a quello
delle persone a lutto, fino a condurre la donna innamorata ad uno stato molto simile all’agonia e alla morte.

NOTE AL TESTO:
1. Dal 170 ca. abbiamo versi sulle conseguenze di questo attacco da parte dell’amore sulla persona di
Scilla.
2. Vestigia = metonimia per passi (lett. tracce).
3. Crux a cieli à lei è sulle mura, non ha molto senso alte sedi del cielo. C’è una visione notturna in cui Scilla
dalle mura su cui si reca osserva il campo di Minosse di notte punteggiato dai fuochi che fanno luce nella
notte. Sono un’allusione al motivo della teicoscopia à questo motivo era presente nella tradizione.
Nelle varianti della storia in uno di quei miti cui fa rif. Partenio c’è il motivo della ragazza che guarda
dalle mura. Faceva parte probabilmente dei motivi mitici di questo racconto (anche in Taprea). La Cirisi
non ci mostra il primo momento in cui Scilla vede e si innamora di Minosse per la tecnica a salti e riassume
il racconto à introduce con saepe il fatto di questo comportamento ricorrente, già dopo
l’innamoramento. Questo elemento dell’osservare dalle mura è presente in Metamorfosi, VIII storia di
Scilla e Niso à in cui dice che Scilla era solita recarsi nella torre sulle mura. Questa tradizione è presente
per giustificare il primo avvistamento di Scilla à era solita farlo sempre continuò a farlo anche in
tempi di guerra e quindi così si innamorò del condottiero vedendolo così bello e splendente. La Ciris
toglie questo antefatto, ma reinserisce la scena delle mura spostandola alla fase in cui lei è innamorata.
4. Anafora di saepe à tipiche ripetizioni.
5. Accenno al fatto che presa dall’amore per Minosse Scilla non si dedica più alle sue vecchie passioni
à fuso, oro che le era caro (forse rif. all’interesse di Scilla per i monili, causa del tradimento per Minosse
in altre tradizioni del mito). Scilla lascia perdere tutte le sue attività e lascia perdere anche il rubor
verginale, che è segno del pudor (la pudicitia è tipica delle donne, in particolare della ragazza che non
conosce l’amore).
6. II emistichio di v. 170 à sentenza.
7. Tabidulam (v. 182) à diminutivo abbastanza raro.
8. Dal v. 187 si ha una serie di versi che sembrerebbe rimandino ad un elemento fin qui non nominato: il
fatto che il taglio del capello purpureo fosse non idea di Scilla (come l’autore sostiene nel resto
dell’opera), ma richiesta del nemico. Se si traduce condicio condizione, richiesta di Minosse; se lo si
traduce possibilità no (ma è senso più raro). Forse qui l’autore contamina con una versione in cui era
presente l’idea che fosse stato Minosse a richiedere il capello. Questo elemento di una trattativa
esplicita tra Minosse e Scilla è presente nel mito: cfr. Igino nelle Fabulae, 198 allude proprio a questo
à dopo che Scilla ha tolto al padre addormentato il crine fatale e Niso è stato vinto da Minosse, quando
Minosse torna a Creta Scilla gli chiede di portarla con sé in base alla promessa fattale. Questa versione
quindi è abbastanza conosciuta anche a Roma, quindi non si può escludere che nella condicio l’autore
alluda a questo, anche se di fatto poi non ne parla più.
9. Al v. 205 si conclude la sezione con l’apostrofe ripetuta. C’è la descrizione degli effetti della passione
su Scilla, l’impulso che improvvisamente la coglie di tagliare il crine del capo, allusione a questa unica
soluzione che lei si prospetta o che le è stata proposta, c’è una parentesi che assolve il personaggio di
scilla. Poi si ha una serie di apostrofi: al padre Niso, che incuterà paura anche a tutti gli altri uccelli, in
particolare la figlia. Poi c’è doppia apostrofe gaudete per quattro volte (al v. 197 forma della geminatio).
C’è apostrofe a Procne e Filomela, fanciulle di Daulide à accomunate per la trasformazione à il poeta
propone che facciano da guida nelle alte sedi degli dei il padre Niso e Cirra. C’è la tecnica
dell’anticipazione, che anticipa lo sviluppo dei fatti. C’è una lunga interruzione della parte del
racconto dedicata a commentare lo sviluppo emotivo di Scilla, il poeta entra direttamente con l’apostrofe
a Niso, introducendo nell’apostrofe Procne e Filomela.
10. Dal punto di vista della tecnica, non-nullus (v. 197), esclamazioni ai v. 195 e 190 per sottolineare il pathos
e inserire dimensione empatica nel racconto, poi parentesi che inserisce la domanda, poi diminutivo
tabidulus à formato da tades che insieme a sordes, senium etc. sono un campo lessicale relativo
alla consunzione del corpo attaccato da malattia, vecchiaia o sentimento potente (es. lutto,
passione d’amore), sono spesso usati nel testo per esprimere stato di frustrazione dell’amore per Scilla.
L’amore è un male che consuma dall’interno.
11. Argutus = scaltro (significato meno frequente) à elemento che potrebbe far pensare ad un’allusione al
motivo della particolare scorrettezza di Minosse che promette qualcosa che poi non manterrà.
12. I vv. 206-220 riprendono la linea del racconto à siamo in scena notturna, in cui Niso dorme, Scilla si
alza e cerca di raggiungere dalla sua camera quella di Niso, è combattuta, tormentata dalla paura e prima
di tagliare il crine del padre si ferma a chiedere la protezione degli dei. In questo momento la nutrice
interviene, l’ha sentita alzarsi. Si ha una scena di confronto tra i due personaggi: Carme dopo averla
fermata le chiede il motivo di questa azione à formula l’ipotesi che Scilla possa coltivare un amore
vergognoso incestuoso per il padre, vedendo che più volte Scilla si è recata di notte dal padre,
osservando la chioma. Alla domanda insistente di rivelare la passione d’amore da parte della nutrice,
Scilla risponde che non si tratta di incesto, di un amore quasi altrettanto inconcessus: l’amore per il
nemico. La nutrice la consiglia non prima di aver levato un lamento molto accorato compiangendo il
suo triste fato. Arrivata a questa parte della vita (nutrice è vecchia), l’ha dovuta portare a vedere la fine
della alumna. Si inserisce qui la storia nella storia à riguarda il passato della nutrice, ossia le vicende
della vera figlia della nutrice à Britomarti à la ninfa che si gettò da una rupe per sfuggire a Minosse,
poi salvata da reti di cacciatori, poi chiamata da Diana al suo cospetto e si è trasformata così in una sorta
di dea. Un altro aspetto della vita della nutrice che è relativo al suo passato e i rapporti della nutrice
con alumna e con la vera figlia à ci permette di capire come è presentato il problema. Siamo in un
quadro abbastanza diverso dei miti finora visti, dove la nutrice era stata nutrice di un bambino molto
piccolo (a parte per Euriclea). Altra differenza è il fatto che Euriclea è una nutrice di figlio maschio,
ha un destino diverso rispetto a quella della femmina, che spesso la segue nella casa dello sposo, ha
desideri diversi in base al genere dell’alumnus o alumna (matrimonio etc.). L’aspetto interessante è il fatto
che si allacciano il passato di madre, probabilmente precedente a quello di nutrix e quello di nutrix (c’è
una sorta di sovrapposizione).
13. Semita = viottolo, siamo in casa quindi sarebbe un corridoio. C’è la narrazione con forte sottolineatura
degli elementi psicologici del tentativo di Scilla di tagliare il capello del padre nel silenzio della notte.
Furta, furtim, tacitus, nocturna silentia (accostamento del silenzio della notte con l’azione che si sta
per compiere) à si tratta di qualcosa che va tenuto di nascosto, di trasgressivo, che si deve compiere con
il favore delle tenebre e il silenzio della notte che sono i migliori complici. Si ferma sulla soglia, pensa
di dedicare agli dei il taglio del capello del padre, ma trattandosi di un gesto empio che determinerà la
morte del padre un munus di questo tipo non può essere accettato dagli dei. Questo è il primo richiamo
alla pietas che sta dietro il tradimento di fronte al nemico.
14. Niso è avvinto dal sonno e Scilla, nel silenzio più totale, dopo essersi procurata un’arma à un ferrum a
doppia lama à alcuni critici hanno pensato a delle forbici per tagliare il crine, ma al termine della
scena con la nutrice racconta di essersi anche voluta suicidare, se non fosse riuscita nel compito, con una
lama.
15. Iamque adeo = e ormai à espressione usata spesso nell’epos (anche Virgilio) per passare all’azione,
tagliando tutto quello che precede.
16. L’azione è indebita, è un inganno, la sottrazione di qualcosa à quindi è un furtum. Al v. 212 à
espressioni pleonastiche (in punta di piedi à immagine raddoppiata). Anche qui c’è prospettiva che
mette a fuoco le emozioni della ragazza, all’inizio abbastanza decisa, ma poi colta dalla paura
(formito). V. 215 c’è testimonianza di quello che sta avvenendo da parte delle ombre, cui si lega il
richiamo a 218 come testimoni chiamati da Scilla il richiamo alle stelle à contrapposizione tra ombre
della notte e luci delle stelle, che sono involontariamente testimoni di ciò che accade, mentre gli dei
sembrano tirarsi indietro, perché non possono approvare quello che sta accadendo.
17. Legata all’aspetto patetico è la descrizione topografica dello spostamento di Scilla dalla sua camera
a quella del padre à la nutrice quando la intercetta la fa retrocedere dalla soglia e la fa rientrare in camera
sua à c’è descrizione del percorso di Scilla che mostra la sua determinazione, in quanto è già arrivata
alla soglia del padre, dove viene bloccata dalla paura. È una scena di totale solitudine con testimoni
naturali.
18. V. 220 à Carme à nome della nutrice qui introdotta, di cui si dà la genealogia. La nutrice dopo aver
sentito che Scilla si è alzata le si fa avanti, le chiede il motivo del malessere che già ha notato da tempo,
perché più volte ne aveva chiesto a lei la ragione. Più volte l’aveva vista fermarsi davanti ai capelli del
padre. Carme qui è figlia del tebano Fenice à Fenice in realtà non era tebano, ma era primo re della
Fenicia, era tebano Cadmo, fratello di Fenice. Fenice è primo re della Fenicia, è di stirpe nobile à tratto
caratteristico della nutrice del mito. Dei figli di Agenore parla Antonino Liberale, che è un mitografo
che si chiamava Metamorphòseon synagoghè à scrive in greco, si ispira ad altre raccolte, di solito viene
attribuito all’età degli Antonini (II-III sec. d.C.). In uno di questi racconti di metamorfosi che ci
testimoniano di altre varianti, ma anche per ogni mito si ricorda da quali autori era trattato in un indice
incompleto. Nel cap. 40 ricorda Carme, dicendo che era figlio di Fenice, ma dice che Fenice si stabilì in
Fenicia dando il nome alla terra che governerà. Ogigius è termine caro alla poesia, per questo si pensa
che sia una glossa, che il poeta riprende da altri autori per dare un colore epico alla sua opera.
19. Allitterazione di surgere sensis. La nutrice è rappresentata come molto anziana, quasi alla fine della
vita. Sia Euriclea è donna molto anziana al ritorno di Achille sia Demetra nell’inno omerico sono anziane.
20. V. 223 à languor entra in scena à è uno stato di debolezza, qui probabilmente legato alla paura cui si
è fatto cenno prima. Ha l’effetto di rendere la ragazza esausta.
21. Corripit à corripio è composto di rapio à afferrare qualcuno e portarlo via à in questo caso vuol dire
che lo ferma e lo sorprende in qualche misura (forse il senso è più concreto). Poi inizia il dialogo. La
nutrice si rivolge alla alumna, definizione che più volte usa per definire Scilla, insieme a o nobis semper
capus à espressioni di affezione. Ci sono gli elementi della passione amorosa come malattia o morto
che si insinua nel corpo. Qui i commentatori notano la scarsa congruenza dell’immagine à pallore
verde che rende particolarmente grigi, che si insinua nelle viscere à si vede esteriormente, ma qui c’è
spostamento ai visceri à si diffonde attraverso le vene come se fosse un venenum, come se avvelenasse
il sangue. Noi sappiamo che nella visione del corpo degli antichi il pallore sul volto si lega a mancanza
di afflusso di sangue e ad una malattia. L’immagine dà senso per la sua idea, è solo un po’ curiosa
l’attribuzione del pallore alle viscere: forse va inteso come condizione di malessere e debolezza, una
sorta di avvelenamento che vizia il sangue che rende la persona debole e pallida. La nutrice ipotizza e
si augura di essere in errore.
22. Ramnusia è epiteto “originaria di Ramnunte” à rif. a Nemesi, che aveva un tempio a Ramnunte (cfr.
Pausania) à è epiteto dotto che si ritrova anche in Catullo, Ovidio etc. à fa parte della dizione poetica
dai neoterici in giù.
23. v. 229 e sgg. à Carme rileva che negli ultimi tempi Scilla ha manifestato segni della passione amorosa
(rifiutando il cibo). Dicam (?) à colloquialismo.
24. La nutrice fa rif. al fatto che più volte ha chiesto motivo di questo stato di frustrazione à anche
questo è un flashback alluso. La nutrice avanza il sospetto che la sua malattia d’amore possa essere
legata ad un sentimento incestuoso per il padre simile a quello di Mirra per il padre.
25. Immagine rovesciata di Venere che non è tanto inesperta di Carme da non permetterle di riconoscere i
segni d’amore.
26. La nutrice ha riconosciuto i classici segni della passione, è sicura che si tratti di un amore infelice, pensa
che per la bellezza della chioma del padre Scilla sia stata presa da amore per il padre.
27. Ei mihi = una delle esclamazioni. Nella parentesi c’è una sorta di storno. L’araba Mirra è il
personaggio di Mirra o Smirna che era protagonista della Smirna di Cinna, che noi abbiamo in pochi
fr., ma di cui possiamo ricostruire il contenuto anche da fonti altre e da Ovidio in Met. X. È figlia di Cinira
che si innamora del padre e nelle Metamorfosi di Ovidio grazie alla nutrice cui ha rivelato il suo amore,
approfittando dell’assenza della madre che sta celebrando dei riti per le matrone, si unisce al padre di notte,
finché scoperta viene travolta dall’ira del padre, trova salvezza nella trasformazione nell’albero di mirra.
Ha concepito in queste notti un bambino che farà nascere dall’albero à ossia Adone. Mirra è personaggio
antonomastico per l’amore della figlia per il padre. La Ciris si richiama a Cinna e probabilmente alle Met.
di Ovidio. Qui la definisce araba à finirà per arrivare in Arabia dove sarà trasformata in albero di mirra,
tipica di quelle zone geografiche. Qui l’autore sta contaminando due elementi della tradizione in Mirra
araba.
28. Adrastea è un epiteto ancora di Nemesi à è abbastanza comune nella tradizione greca, ma più raro in
latino: è possibile che nella poesia neoterica fosse stato ripreso oppure che lo attinga da fonti greche. La
nutrice ipotizza che la causa dell’amore possa essere un’altra, che Scilla si stia macerando à macero è
verbo usato per la passione d’amore che fa consumare, in questo caso per un amore lecito qui.
29. Numina praesentia fa rif. ad un aspetto importante della preghiera à la presenza del numen è
importante perché la preghiera vada a buon fine à qui diventa l’espressione sinonimo di divinità presente,
efficace, che può realizzare il desiderio.
30. Dictinna è talvolta rif. a Diana. La nutrice promette di affrontare ogni pericolo per riscattare Scilla dallo
stato di profonda afflizione in cui si trova.
31. Senium è termine più usato nella prosa à in genere è associato a situazione di debolezza della
vecchiaia, poi passa ad indicare in generale lo stato di sfinimento di Scilla.
32. Sordes è contesto del lutto, come lo squalor che indica una generale trasandatezza legato a
consunzione psicologica. Tabescere = marcire.
33. Crocota = veste giallo zafferano (grecismo = croco). Catullo usa nel carme 64 il diminutivo frigidulam
à connotazione affettiva. Presenza di ut à presuppone che la nutrice sia già coperta dallo scialle e lo usi
per coprire la ragazza che si è alzata dal letto senza coprirsi ed è infreddolita.
34. Tabes à altro termine che fa rif. all’afflizione. Si ha la descrizione della sollecitudine della nutrice
che si esplica nelle parole di affetto a Scilla, promettendole aiuto anche nel caso in cui si tratti di amore
concessus. Si fa rif. ai gesti di cura della nutrice all’alumnus. Anche lo stato fisico della fanciulla rientra
nella preoccupazione della nutrice, responsabile della cura dell’alumna.
35. Il personaggio della nutrice manca nella tradizione del mito di Scilla, mentre è presente in altre storie
parallele. Questo ha fatto sì che si sia pensato ad un influsso della Smirna di Cinna, confermato nel rif.
all’incesto, che sarebbe immotivato nella questione insieme al successivo riferimento a Mirra. Quasi
sicuramente nella Smirna era presente la nutrice come in Ovidio che poggiava su quella versione à
questo fa sì che molti elementi attribuiti alla nutrice siano qui inseriti direttamente dal mito di Mirra dove
la nutrice c’era e giocava un ruolo importante. Si tratta di supposizioni probabili per l’anello di Ovidio.
La nutrice certo compariva nell’episodio di Mirra nella tradizione, come aiutante, come anche in Medea
di Euripide o Fedra in cui la nutrice gioca ruolo importante. La presenza della nutrice come aiutante è
comune in storie di amore infelice, tipico della storia dell’amore per il nemico. È possibile che l’autore
della Ciris abbia presente la Smirna, che era un epillio, ma è possibile che ci fossero delle fonti più vicine
che inserivano il personaggio nel racconto. Aver identificato la nutrice di Scilla con il personaggio di
Carme, che già esisteva come figlia di Fenice, ma anche Apollodoro ne parla dando genealogia un po’
diversa, questa combinazione è caratteristica, per quanto ne sappiamo, solo dell’autore della Ciris che la
usa per poter sfruttare la storia di Britomarti. Anche per questo sviluppo della trama di Britomarti gli
autori postulano come fonte latina un epillio perduto che aveva come argomento Diana o Dictinna: è
possibile anche qui la contaminazione.
XIV LEZIONE - 01/06/2020:

NOTE AL TESTO:
1. I vv. 255-256 sono vv. di raccordo: la nutrice dopo aver coperto Scilla, le dà dei baci.
2. Comincia la risposta di Scilla che ha una coloritura fortemente patetica dal v. 257. Furores al plurale
è abbastanza caratteristico per indicare le furie di amore.
3. Vultus è plurale poetico al v. 260.
4. V. 272 à rivelazione del nome della persona di cui Scilla è innamorata. 259-262 à ripetizione di non,
nec, etc. à una serie di negazioni con cui Scilla si avvicina ad identificare chi è l’oggetto del suo amore.
Conferma che si tratta di un amore inconcessus, non usuale tra i mortali, ma non si tratta del padre.
Quod oportet è espressione forte à nelle Metamorfosi di Ovidio si trovano affermazioni del genere à
l’oggetto dell’amore è ciò che non si deve amare (in storie di amore infelice di eroine). Oportet rispetto a
debeo o necesse est indica regola da seguire, socialmente condivisa. Non si tratta di un amore
incestuoso, ma la nutrice aveva ipotizzato che lei fosse innamorata del padre come l’araba Mirra.
5. Aggiunge anche questo elemento: non è un amore nel quale si possa rispecchiare un’immagine per
quanto falsa di pietas à è topos frequente nella poesia di amore incestuosa à c’è amore dettato dalla
pietas cui si somma l’attrazione erotica à l’attrazione erotica che rafforza l’amore della pietas è motivo su
cui riflettono le eroine incestuose di Ovidio à in Scilla si dice che non può esserci neppure una parvenza
di pietas, sembra essere un amore ancora peggiore (cfr. Biblide e Cauno, Mirra e Cinira).
6. Da notare esclamazione che accresce la coloritura patetica. Si noti malum per indicare la disgrazia, che
Scilla legge in questo suo amore infelice. Decide poi di fare la rivelazione alla nutrice come munus à
qualcuno in questo ha visto eco della nutrice nella Fedra di Ippolito che dice di rivelarle questo amore
come dono. Per quanto riguarda la caratterizzazione del rapporto tra alunna e nutrice è elemento che si
somma ad un rapporto forte anche dal punto di vista della alunna. C’è forte affettività. Si va verso la
rivelazione del nome ddell’amato, che arriva solo al v. 272 à c’è lento avvicinarsi al nome, preceduto da
ripetizione dadl 268-272 di ille. Secondo una tradizione Minosse aveva avuto l’investitura della regalità
da Zeus stesso. Poi c’è tradizione di Minosse reso invulnerabile dalle Parche (non abbiamo questo
attestato altrove). Poi c’è la parentesi che ha scopo di focalizzare soprattutto sul turbamento della
ragazza che nota di non riuscire a pronunciare il nome. Il nome Minos è in posizione di rilievo finale
à Minosse oppugnat la città come guerriero, ma ha stretto d’assedio anche il cuore della protagonista.
Scilla poi si rivolge la nutrice e, chiamando a testimoni gli amori degli dei, la prega per il suo petto che sarà
sempre sacro.
7. Ci sono elementi che fanno rif. all’affettività dell’alunna per la nutrice, qui identificata con il pectus
con forse richiamo al legame che si stabilisce con l’allattamento à è elemento che ricorre in tragedia,
ma in genere è la nutrice che lo usa con l’alunna per es. per farsi rivelare segreti (rovesciamento). Scilla
supplica la nutrice. Scilla prega di non invidere lei, di non mandarle a monte la morte meritata.
8. Diminutivo nutricula è fortemente marcato in senso affettivo. Scilla continua precisando di rivolgersi
con optima carmen, con parole di affetto verso la nutrice. Se un caso sciagurato non avesse portato
Carme davanti ai suoi occhi, lei o avrebbe tagliato il capello purpureo dal capo del padre à c’è aggiunta
in parentesi dell’autore (fa vedere l’arma nascosta nella veste); oppure si sarebbe data la morte sul posto.
9. Clade tristi (v. 283) = espressione bellica in prosa usata dagli storici per indicare la disfatta più totale.
10. Coprirsi il capo di cenere è atto che si fa in caso di lutto (cfr. già poemi omerici).
11. V. 278 malus o malus à geminatio. Ci sono molte figure di suono in questa sezione à quindi è una
composizione piuttosto ricercata. In questi versi abbiamo la rivelazione e il primo discorso di Scilla a
Carme, che prima definisce la natura dell’amore che, come la nutrice capisce, è un amore inconcessus
e pirma di rivelare il suo progetto chiede aiuto alla nutrice, altrimenti lei si darà la morte: questa rivelazione
è il suo munus poco prima di andarsene, se non riuscirà a risolvere il problema e ad avere questo amore
inconsuetus per Minosse. La scena è costruita sul ritardo, in modo da rendere maggiore il pathos
dell’eroina.
12. Elementi che rimandano al rapporto Scilla-Carme à diminutivo raro nutricula 257 e 277 v.;
sanctum pectus è combinata con l’idea della memoria, (l’alunna non dimenticherò questo suo
beneficio); 278 optima Carme, 266-267 munus à come se lei si sentisse in dovere di offrirle questo per
la relazione con la nutrice. Si intravede una posizione di autorità per la nutrice à verbo sinere (266); v.
267 à invideas mortis à invidere per la morte non si usa mai, è un hapax, ciò che si cerca di mandare
a monte con il malocchio è qualcosa di positivo, non di negativo. Forse è allusione a poteri magici della
nutrice che poi farà un rito per lo scopo di Scilla. Si tratta di supposizioni per un testo che è fatto da un
collage di altri autori.
13. Il passo si chiude con la reazione di Carme di lutto con cui la nutrice si copre il capo di cenere à
questus anilis à l’elemento della vecchiaia è tradizionale (cfr. Omero), ma su cui nella Ciris si insiste
molto. Insontes à insons (congettura di Weickfield) = senza colpa à non si capisce perché, risulterebbe
un epiteto esornativo non molto pregnante. I codici hanno concordemente intonsos = non tagliati, ma
soprattutto le donne anziane non portano i capelli tagliati, perché dovrebbe dirlo? In Lyne si ricorda che
c’è congettura di Heinsius (XVII sec.) à incontos crines = non pettinati, scarmigliati, attributo che si
adatta al gesto di coprirsi il capo di cenere e di essere al lutto à la scena avviene di notte e sarebbe
giustificato questo aspetto. La seconda parte del verso riprende formule dell’Eneide (con deturpare al posto
di deformare), normalmente riferiti a uomini, non donne, ma questo è tipico della sua operazione di intarsio.
14. Al v. 286 inizia il lamento di Carme che dopo aver sentito il nome di Minosse cade nel più grande
sconforto perché è amore infelice che difficilmente potrà avere lieto fine, lei conosce Minosse, che è stato
causa di morte della vera figlia di Carme. C’è un vocativo iniziale con cui Carme chiama in causa il
personaggio di Minosse. Così si giustifica il lamento di Carme.
15. L’idea è che l’amore di Minosse verso la figlia e dell’alunna verso Minosse ha portato sempre sciagura
a Carme. Ci sono due slanci lirici à Minos (286-287) à ripetuto; tam ripetuto 3 volte al 290-291 à
questa idea di ripetizione del dolo re che Minosse ha portato è espresso da iterum…iterum e da bis à
è un dolore causato prima alla nata (figlia), poi alla alumna che ha cresciuto.
16. Carme inizia il lamento imprecando contro Minosse che è stato per lei causa di una doppia sciagura e
dal v. 294 introduce la storia di Britomarti à abbiamo caso di storia nella storia (ekfrasis), amata dai
poeti ellenistici. È un mito cretese che si collega bene alla nostra vicenda, perché il poeta ritrae Carme
come proveniente da Creta e giunta a Megara perché rapita e fatta prigioniera, portata a Megara e
venduta e fatta nutrice. Si inserisce nella fase precedente prima della prigionia e del servitium di cui Carme
lamenta le sofferenze e riguarda una parte della sua vita che si svolge a Creta, madre di Britomarti, ninfa
cretese à era personaggio importante nella religione di Creta, c’erano templi importanti a lei dedicate. È
ninfa cretese che patisce le vicende qui raccontate brevemente, è ninfa cacciatrice che rifiuta amore degli
uomini, viene inseguita da Minosse che la vuole, si nasconde per sfuggire a lui, finché è costretta a saltare
giù da una rupe, potrebbe morire, senonché cade nelle reti dei pescatori e viene chiamata dictinna dal
nome delle reti. Secondo altre versioni, Dictinna e Artemide sarebbero da identificarsi. La filologia ha
visto nell’inserimento di questa storia che ha come protagonista Britomarti un rif. a epillio di Valerio
Catone neoterico che aveva scritto Diana, che da Svetonio sappiamo che veniva indicato anche come
Dictinna, forse dedicato alla divinizzazione di Britomarti. Sappiamo che il mito era molto frequente in
età ellenistica: ne aveva parlato Callimaco nell’Inno a Diana, dove aveva raccontato la storia di questa
ninfa. Sappiamo che era dea cretese, talvolta identificata con Artemide, già Pausania dice che era figlia di
Carme e di Zeus à la Ciris attinge a elementi del mito ampiamente noti. L’inno di Callimaco narra
dell’amore di Minosse, del salto, della caduta nella rete. Anche le due tradizioni cui fa rif. l’autore della
Ciris in 303 e 305 à secondo alcuni Britomarti sarebbe riuscita a sfuggire prendendo nome di Dictinna,
secondo altri divinità della vergine Afea à il fatto che si fosse trasformata nella dea Afea (rif. forse
all’essere diventata invisibile) è ricordato da Pausania e Antonino Liberale à c’era tradizione in base a cui
dopo essersi salvata con le reti era andata a Egìna dove era diventata dea Afea o Afaia à sono elementi
dotti. Per quanto riguarda Carme, al v. 306 accantona questa ipotesi à lei dice che è morta Britomarti
à lamenta questo destino che a causa di Minosse le ha strappato la figlia, c’è rif. a regione dell’Iran
famosa per i cani da caccia. Anche su alcune monete di Creta è rappresentata come divinità cacciatrice
con le fiere accanto. Carme si augura di averla potuta rivedere e abbracciare.
17. V. 310 à Carme unisce alla storia di lutto che la vede privata della figlia, la storia della parte in cui diventa
nutrice di Scilla e presenta questa nuova funzione come una specie di salvezza à unico motivo che le
ha permesso di vivere ancora, compensando situazione di lutto in cui la morte di Britomarti l’aveva
portata.
18. Luto è erba che si usava per tingere di giallo/arancione à colore del flammeum che la sposa indossava
il giorno delle nozze à è rif. dotto a questo.
19. Dopo la storia di Britomarti si inserisce l’aggancio del ruolo di Carme come nutrice di Scilla, introdotto
come motivo di compensazione. 315 sgg. à immagine di Carme che si addormenta a vedere la piccola
che si addormenta e immagina le nozze della fanciulla immaginando di poter tessere per lei il dono nuziale.
Si chiede se Scilla sia consapevole di quello che fa, perché potrebbe essere stata meno impia se avesse
ignorato le conseguenze di quello che fa. La nutrice dice che è impossibile distoglierla dall’amore, le dà il
consiglio di arrivare alle nozze senza mettere a rischio il regno del padre à o non andare a Creta a
sposarsi oppure ottenere il consenso del padre. C’è aggancio di nuovo al servitium. L’idea è di convincere
il genitore à se questo è impossibile, Carme accetta di avallare il disegno di Scilla à pio cum iure
dicebit à sembra che fatti tutti i tentativi di convincere Niso, il taglio del capello possa diventare un
gesto accettabile dal punto di vista morale e religioso. Seguono vv. in cui Camre è ritratta in
atteggiamenti di sollecitudine e cura per la ragazza: Carme le accarezza il petto scosso dall’agitazione della
ragazza e accarezzandola riesce a farla accarezzare. 347-348 la ritrae affranta mentre veglia sulla ragazza
affranta dalla passione. Siamo al giorno dopo, riprende lo svolgimento degli avvenimenti e a 353 la
ragazza decide di dare retta ai praecepta della nutrice e comincia a cercare dei precetti per le nozze.
Segue l’indicazione dei tentativi à le orecchie del padre vengono tentate con la lode dei vantaggi di una
pace dequa, poi dice di temere i pericoli della guerra, i rischi che vengono da Marte, si lamenta con amici
del padre del fatto che il padre non vuole acconsentire a queste nozze, con cui cesserebbe la guerra, usa
menzogne, cerca di terrorizzare i concittadini, interpretando e cercando ovunque presagi negativi e
a v. 365 cerca di corrompere i sacerdoti perché dalle viscere traggano presagi infausti che spingano Niso
ad accettare Minosse come genero per porre fine alla guerra di esito incerto. Dobbiamo presupporre che
ci sia stata la condicio con Minosse che avrebbe accettato di sposarla. Alla fine del poemetto, Scilla dirà
che questa promessa Minosse aveva fatto e lamenterà il tradimento. Scilla e la nutrice si impegnano a
tagliare il ricciolo. La nutrice si dispone prima a fare un rito magico: mette insieme zolfo vivo, e altre
erbe in vaso di terra cotta, lega per 9 volte i tre fili, sprona la ragazza a fare come lei, a sputarsi per 3 volte
in grembo, perché il dio gode del numero dispari (ripresa di v. virgiliano), poi ripete i riti per Iuppiter
magus di cui non sappiamo niente, celebra dei riti che non sono conosciuti sia alle vecchie cretesi sia
alle vecchie greche à il rif. è alle saghe di maghe che per definizione sono esperte. Tenta di fissare
il cuore del re con formule di Iolco (= tipiche delle maghe tessale, Iolco è luogo in Tessaglia dove va
Medea con Giasone). Abbiamo comparsa del collegamento della nutrice con la magia à si trova in
inno a Demetra, nella tragedia greca è elemento presente à la nutrice per es. compare come aiutante
(es. Medea) o compie lei stessa i riti. Ovidio, nel costruire l’episodio di Mirra, in pochi vv. racconta della
nutrice che compie atti magici per propiziare l’unione di Mirra e del padre.
20. Qui sembra fare questi riti per convincere Niso. 378 à nessun inganno riesce a distogliere Niso dalle
sue posizioni. Il termine regis 377 si intende di solito riferito a Niso à il cuore che si vuole defigere
= incantare (termine tecnico della magia) à es. tavolette di defissione = tavolette su cui si scrive formula
con cui costringere un soggetto a fare qualcosa. È strano qui il rif. a Niso à l’autore sta combinando
elementi di varie fonti (es. idilli di Teocrito, m a anche in Virgilio, elegiaci) à nelle scene di riti magici c’è
lo sputare con valore apotropaico, il legare con i fili è atto di magia erotica per portare allo scopo che si
vuole ottenere il destinatario, il numero 3, le erbe bruciate sono offerta alle divinità, katàdeismos = atto
del legare; ripetizione per 3 volte, riferimento a sacra sconosciuti a vecchie maghe cretesi e greche, con
cui si vuole incantare con delle formule (votis) degne delle maghe della Tessaglia il re. Di solito questi
elementi compaiono nella magia erotica, è strano che si riferisca a Niso. La nutrice quando fa dei riti
magici per l’alunna adulta si tratta di magia amorosa quasi sempre (es. Mirra-nutrice). Nel caso
dell’Ippolito di Euripide Fedra decide di uccidersi per la vergogna, per il fatto che l’amore è stato rivelato
dalla nutrice a Ippolito per ricavare elemento del suo corpo per incantesimo che potesse guarire Fedra
dall’amore sciagurato. Regis a 387 potrebbe in teoria essere applicato a Minosse à potrebbe essere lui
l’oggetto della defixio della nutrice, ma la posizione della scena lo rende improbabile. Tornano le
conoscenze magiche della nutrice con dei saperi legati alle erbe magiche (fanno parte della medicina
popolare), cfr. Proca. Niso resta irremovibile, quindi la nutrice si aggiunge all’impresa della ragazza
come alleata. Fino al 385 l’autore condensa gli eventi à la ragazza si prepara a tagliare il capello purpureo,
la nutrice si appresta ad aiutarla per soccorrerla in un amore così lungo, al v. 384-385 c’è precisazione: lo
fa per dare sollievo alle sofferenze dell’alunna e perché si rallegra al pensiero di tornare alle mura
di Creta à c’è anche una proiezione personale, perché in qualità di nutrice Carme immagina di poterla
seguire in casa dello sposo, ci sarebbe un recupero della sua vita, attraverso l’amore di Scilla. Al v. 390 è
tutto concluso perché Scilla recide il capello, la città di Megara cade e Scilla viene trascinata e appesa dalla
prua dell’alta nave sul mare azzurro. È caratteristica questa condensazione.

I brani della Ciris confermano alcuni elementi ormai caratteristici della nutrice: gli elementi relativi all’origine
della nutrice à diventare nutrice di una principessa è destino sventurato à si tratta di donna di nobili origini,
fatta schiava, che trova compensazione in questa funzione. L’elemento delle mansioni à qui è sottolineata
l’attenzione di Carme per il benessere psichico e fisico di Scilla à sono stesse funzioni con differenza di età
della ragazza. Competenze magiche sono sempre al servizio del benessere dell’alumnus e dell’alumna à nel caso
di Proca è assicurarne la salute, nel caso delle eroine lo scopo è in primis mantenere un benessere fisico à le
nutrici si preoccupano della salute, del mangiare dell’eroina, c’è panico della nutrice di fronte a minaccia di morte
da parte della nutrice. Anche la magia erotica assolve le stesse funzioni che assolveva la magia nel caso del
bambino piccolo contro influenze esterne e rischi della culla, qui protezione è contro i rischi di amore infelice
(suicidio). La complicità compare anche qui: la nutrice è nel mito aiutante, confidente, personaggio che
mostra fedeltà all’alunna, ma nel caso di Carme si aggiunge altro: dal punto di vista affettivo la relazione è molto
forte (anche da parte dell’alunna verso la nutrice: baci, attenzioni etc.). Il legame particolare di Carme con Scilla
è legato a meccanismo di compensazione per cui Carme in Scilla trova surrogato della maternità perduta. Si
costruisce una costellazione più ampia perché qui c’è anche la vera maternità della nutrice che si confronta con
quella surrogata, senza frizione, ma c’è una sovrapposizione: Carme considera Scilla come continuazione della
figlia à quello che le consente di avere una proiezione e continuazione del sentimento materno (cfr.
proiezioni sul matrimonio). Nella Ciris il ruolo di Britomarti e di Scilla restano separati à per la prima Carme
usa nata = figlia, per Scilla usa alumna, non technos come nel mondo greco. Le due funzioni restano qui distinte,
ma si saldano. L’elemento che permette di unire è Minosse, qui (vs Ovidio) rappresentato in modo negativo
à non è innovazione della Ciris (cfr. buona parte del mito che lo rappresenta come spietato: cfr. labirinto, ma
anche racconti collaterali che lo ritraggono come crudele). Il labirinto era stato creato da Dedalo e Minosse gli
impediva di farlo tornare in patria tenendolo prigioniero. Grazie alla presenza di Minosse comune a entrambe le
storie il destino di Carme sembra ripetersi, ma c’è possibilità di risolvere le cose à nel caso in cui Scilla riuscisse
a sposare Minosse, senza il taglio di capelli, la medesima storia potrebbe avere un lieto fine, tanto che Carme pensa
per un momento di poter tornare a Creta. La storia disegna la possibilità di tornare nella sua vita e recuperare
parte della vita precedente grazie a questa figlioccia. Carme è sia nutrice affezionata sia madre affettuosa della
figlia. Per Carme non c’era più stirpe per vivere, ma Scilla rappresentò un’ideale continuazione della stirpe di
Carme, dal punto di vista di Carme stessa. La nutrice non fa parte della casa dell’alunna, però è come se attraverso
Scilla ci fosse il paradosso per cui Carme potesse in parte liberarsi del triste destino, tornare in patria e avere una
propria famiglia. Non c’è solo affetto della nutrice per l’alunna, preoccupazione per il suo benessere, ma anche
meccanismo di surrogazione della maturità perduta.
Anche Demetra era alla ricerca della figlia, era madre, anche lei si occupa del figlio di Metanira per compensare,
per renderlo immortale à motivo della nutrice kourotrophos esiste nelle storie del mito. Qui è realizzato
attraverso Minosse tra Scilla, Carme e Britomarti. È come se ci fosse totale identificazione della nutrice nel ruolo
di mater altera à nei Menecmi Plauto dice parlando dei gemelli identici dice che non poteva riconoscerli né la
madre né la mater altera = nutrice. La nutrice è quindi seconda madre à in questo si riconosce Carme grazie
al matrimonio tra Scilla e Minosse.
Ricorrono spesso allusioni all’esilio à questo è il consiglio che io ti do, io che conosco i dolori dell’esilio, quando
Carme cerca di dissuadere Scilla. Alla fine della vicenda, visto che non è possibile arrivare per vie legittime al
matrimonio, Carme decide di aiutare la protetta Carme à è tratto topico per la nutrice, anche le nutrici delle
eroine tragiche cercano di distogliere l’eroina dall’amore pericoloso, ma poi, quando l’alunna minaccia di essere
arrivata al punto di non ritorno, la nutrice lascia andare i suoi scrupoli, rinuncia alle sue osservazioni, rinuncia a
scrupoli di carattere etico e diventa aiutante della ragazza nel perseguire un fine empio, contribuendo alla fine
tragica dell’eroina.

Ipsipile come nutrice di Ofelte.


XV LEZIONE - 04/06/2020:

MITO DI IPSIPILE E OFELTE:

Ne parla Apollodoro nella Biblioteca e Igino nelle Fabulae. Il mito che ci interessa è centrato su Ipsipile che
partecipa alla saga degli Argonauti, storia dei sette a Tebe (per questo la troviamo in Stazio). Ofelte è un lattante,
è uno dei pochi eroi del mito che muoiono bambini, però la loro memoria resta legata a culti particolari. Muore
piccolissimo a causa del tocco di un serpente velenoso (in altre tradizioni il serpente con le spire lo
strangola: cfr. rappresentazioni iconografiche di Ofelte attaccato dal serpente e difeso da guerrieri), la sua memoria
viene celebrata con un culto particolare e i giochi Nemei stabiliti in suo onore. Già nel III a.C. il suo culto si è
quasi esaurito, è culto di un eroe locale, ma il culto e la tradizione dei giochi persiste. Non è l’unico mito, ma c’era
anche la tradizione legata ad Eracle e all’uccisione del leone da parte di Eracle considerato aition
dell’istituzione dei giochi. Per tutta la parte antica prevale il mito di Ofelte. Nella storia di Ofelte si riflette la
tematica del complesso di paure per la sopravvivenza di bambini molto piccoli e le paure di affidare i
bambini ad una persona che non è la madre. Si tratta di un mito antico: abbiamo allusioni a questa tradizione di
fondazione dei giochi che risalgono anche all’epoca di Bacchilide che vi allude dicendo che il piccolo Ofelte fu
ucciso da un serpente. È un mito che ha ottima persistenza: ripreso dai poeti ellenistici, è possibile che, in quanto
agganciato al mito tebano, fosse ripreso dall’epos. Ipsipile è in questa fase mitica nutrice di Ofelte, figlio del re
della città Licurgo e Euridice. Ipsipile è giunta lì per le sue peregrinazioni ed è occupata a prendersi cura del
bambino. Ipsipile è personaggio cerniera di 3 saghe: Lemniadi che uccidono i loro uomini, perché a seguito di
una punizione di Venere i mariti le trascuravano, c’è tradizione del fatto che la punizione di Venere si era
manifestata con la comparsa di un odore brutto, motivo per cui gli uomini rifiutavano le loro spose. Le donne
avevano sopportato per un po’ di tempo, poi prese da ira e invasate dalla divinità, che voleva compiere la sua
vendetta, di notte avevano trucidato tutti gli uomini di Lemno: solo Ipsipile, figlia del re Toante, si era rifiutata,
secondo alcune tradizioni aveva fatto fuggire il padre secondo altre in altro modo, ma lo aveva nascosto alle
Lemniadi, che la eleggono regina à questo mito ha avuto importanza per la teoria di Bachùfen del matriarcato
in Grecia. Rimase regina del regno finché scoperta dalle altre donne fu costretta a fuggire, perché volevano
vendicarsi: fu costretta a scappare da Lemno. Ipsipile diventa, dunque, protagonista di altri miti: uno di questi
che si inserisce un po’ prima della sua fuga è quello degli Argonauti, perché le donne di Lemno rimaste senza
uomini non possono più riprodursi, per cui, quando arriva la nave degli argonauti, molte si uniscono con questi
uomini, Ipsipile si unisce con Giasone, ha due figli che le vengono portati via da lattanti. Così fanno le altre donne,
ricomincia una stirpe che stava spegnendosi per la mancanza di maschi. Ipsipile e le altre donne entrano nel mito
degli Argonauti, poi Ipsipile, costretta a scappare, secondo alcune tradizioni fugge verso la Grecia continentale,
però viene intercettata da mercanti che la rapiscono e viene venduta a Licurgo, secondo alcuni sacerdote, secondo
altri altro. Per questo viene data come nutrice a Ofelte. Un’eroina per una serie di traversie, finisce schiava e
viene adibita al ruolo di nutrice. Ipsipile è anche importante nella saga dei sette a Tebe, perché dalla città dove
è nutrice passano i sette eroi diretti a Tebe e si incontrano con Ipsipile che sta guardando il piccolo Ofelte, si
rivolgono a lei perché sono alla ricerca di acqua o per compiere sacrificio o perché la regione è stata colta da una
improvvisa siccità (come in Stazio), vengono guidati alla fonte di acqua da Ipsipile, che per accompagnarli lascia
incustodito Ofelte che cade nelle spine del serpente.
Nella versione di Stazio c’è un seguito della vicenda: i genitori di Ofelte sono sconvolti per la morte del piccolo
e vogliono vendicarsi, Ipsipile viene salvata però da morte certa inflittagli o da Licurgo o dalla stessa regina,
vengono salvati dai capi degli Argivi che dicono che si era assentata per il dovere di procurare loro l’acuq
anecessaria. Èlacano l’animo dei genitori e offrono l’istituzione dei giochi celebrati ogni 2 anni, ribattezzato
Archemoro perché i sette lo vedono come omen della nuova impresa che stanno per realizzare à il sacerdote dei
7 a Tebe dice che si tratta di un nome da ricordare e viene ribattezzato. I sette vanno a Tebe per scontrarsi contro
Tebe, tra coloro che i sette hanno riunito ci sono Euno e Toante, i figli gemelli che Ipsipile aveva avuto da
Giasone, Ipsipile recupera i figli che erano partiti per cercarla, secondo alcune tradizioni non facevano neppure
parte dei sette a Tebe, Ipsipile torna con loro e recupera il suo regno. La principessa rapita diventa schiava, nutrice,
ma poi recupera la vecchia identità e torna ad essere regina. La presenza rilevante è quella dei figli: il triangolo
che si crea tra genitori biologici e nutrice, la questione può essere complicata dall’esistenza di figli della nutrice
à in questo caso Ipsipile usa la relazione con il piccolo Ofelte come una sorta di surrogato dei piccoli perduti
(come in Scilla per Carme), ma il lieto fine per Ipsipile fa sì che insieme al potere originario riprenda i poteri
perduti, mentre l’alumnus muore.
Troviamo temi come la nutrice non diligente, l’alumnus come surrogato, in più qui abbiamo il finale con il servizio
della nutrice che si interrompe. Non solo nella variante presentata da Stazio, ma anche in quella di Euripide, la
storia prevedeva un confronto tra madre e nutrice, del tipo di quello tra Metanira e Demetra, materia fertile per
Euripide che esplora spesso i punti deboli della cultura, del sistema, anche dal punto di vista morale oltre che
psicologico. Esisteva questo confronto tra madre e nutrice (sul piano del discorso che la cultura fa su pratiche
sociali esistenti), sono elementi che possiamo confrontare con elementi che abbiamo sul piano della storia sociale.
La presenza di questa tematica estesa ci fa capire che c’è un nodo alla base di questa doppia maternità, ci fa
capire che c’è un nodo che il mito a suo modo esplora.

Il mito di Ipsipile è noto nell’antichità: c’era trilogia di Eschilo con Ipsipile e Nemea (proprio su queste vicende
l’ultima: cfr. scoli a Pindaro). Abbiamo la tragedia di Ipsipile che in fr. rappresenta il resoconto che noi abbiamo
nel mondo greco.

Apollodoro, III 4: si parla di eroi argivi che una volta giunti a nemea sulla quale regnava Licurgo si misero a cercare
dell’acqua e Ipsipile li guidava nel cammino per la fonte avendo lasciato il bambino piccolo che ancora non parlava,
il quale allevava pur essendo lui figlio di Euridice e di Licurgo, infatti le donne di Lemno, essendosi accorte infatti
che Toante alla fine era stato salvato, lo uccisero e vendettero Ipsipile come schiava. Perciò, essendo stata
comprata, lei serviva nella casa di Licurgo e avendo mostrato loro la fonte, il bambino lasciato indietro fu ucciso
dal drago. Gli altri uomini, apparendo sulla scena, uccidono il serpente e danno sepoltura al bambino. Il sacerdote
Anfiarao disse a quelli che questo era un segno che profetizzava gli eventi che stavano per accadere e così dettero
loro il nome di Archemoro.
Si allude alla celebrazione dei giochi nemei che vengono celebrati per la prima volta, ci sono i nomi dei vari
guerrieri che vincono ciascuno nella loro specialità. Manca la parte di confronto con i genitori perché si passa
molto velocemente alla storia dei giochi.

Fabulae, Igino, 74 à siamo in capitoli dedicati a Tebe. I sette condottieri che stavano assediando la città arrivano
in città, dove si trova la figlia di Toante, che alleva il figlio di Lico. Fa riferiemnto ad un oracolo divino (non si sa
da dove lo prenda), che stabiliva che il bambino non doveva essere posato a terra prima che fosse in grado di
camminare. La causa della morte di Ofelte era anche quindi questo destino particolare, oltre alla non curanza di
Ipsipile. Lei temendo di porre il bambino a terra lo mise in un cespuglio di prezzemolo o in una pianta simile,
collegata ai giochi, perché ai vincitori si dava corona di questa pianta. Conduce gli argivi alla fonte, il serpente che
era posto a custodia della fonte (si trova anche in fonti greche), il serpente morde il bambino. Gli altri
intercedono presso il re Lico (non qui Licurgo) a favore di Ipsipile, sono loro che istituiscono i giochi che
avvengono ogni cinque anni, in cui i vincitori ricevono una corona di questa pianta.

Gli elementi che si collegano ad Ipsipile nel mito sono abbastanza stabili.

Stazio tratta questo episodio abbastanza diffusamente à è come un piccolo epos che si inserisce nella Tebaide in
una composizione maggiore. Troviamo Ipsipile alla fine libro IV, libro V in buona parte, istituzione dei giochi
e morte del bambino si ha nel libro VI (inizio). In Stazio è un episodio molto diffuso.
Euripide è sicuramente uno dei modelli di Stazio che attinge a varie fonti proprio perché il mito era molto noto.
Della Ipsipile di Euripide possediamo dei frammenti, che sono abbastanza consistenti e ci permettono di
ricostruire bene la trama. Corrispondono ca. a ¼ della tragedia (restituiti da papiri). è l’ultima opera di Euripide,
quella meglio conservata perché i papiri ci hanno restituito abbastanza bene gli accadimenti della prima parte della
tragedia, per la seconda parte i frammenti sono più scarsi. Si tende a ricostruire lunghezza di 1770 vv. I fatti di
Lemno sono l’antefatto della tragedia: uccisione degli uomini, unione di Ipsipile con Giasone e i figli che la
donna ha avuto da lui (Euno e Toante), che Giasone ha portato quasi subito via con sé nella Colchide.
Nell’antefatto c’è la fuga di Ipsipile da Lemno perché scoperta dalle donne, i pirati che la vendono a Licurgo,
all’inizio della tragedia è già nutrice di Ofelte. Giasone è morto, i gemelli riunitisi in Tracia con Orfeo partono
alla ricerca della madre.
Secondo quanto ricostruito, nel prologo di Euripide si vedeva l’arrivo dei gemelli a Nemea e l’arrivo dei sette
(due gruppi distinti) che marciando alla volta di Tebe si avvicinavano alla città. Ipsipile già con Ofelte in braccio li
accoglie e li conduce alla fonte da cui potranno atringere l’acqua per il sacrificio. Ipsipile ha già incontrato i figli
adulti, che si sono presentati alla reggia, sono adulti ma non li ha riconosciuti. Ipsipile con il piccolo Ofelte guida i
condottieri alla fonte, il bambino viene ucciso, Ipsipile si dispera perché la morte del bambino era un crimine
gravissimo, pensa a come salvarsi, ma pensa che non ci sia scampo. In fr. in cui vediamo scena tra Euridice e
Ipsipile, la regina è molto adirata e rinfaccia ad Ipsipile la sua negligenza, interviene Anfiarao che riesce a
convincere la regina dicendole sagge parole, organizza interpretazione del nome di Ofelte come omen, vengono
istituiti i giochi e c’è ridenominazione di Ofelte. Ai giochi ci sono anche i figli non riconosciuti, nel corso dei giochi
vengono riconosciuti. Sulla scena compare Dioniso, nonno di Ipsipile in quanto padre di Toante, ordina ai figli
riconosciuti di tornare a Lemno.

Fr. 152 f (edizione Loeb) à Ipsipile parla insieme al bambino. Si ricostruisce che stia cantando una ninnananna
a Ofelte per farlo addormentare. Il testo è abbastanza corrotto. C’è epiteto teknon, usato dalle nutrici greche per
i loro alunni. C’è riferimento alla crescita del bambino à si occupa di questo, di farlo crescere. C’è lessico della
servitù perché è una nutrice che presta questo servizio. Al v. 194 c’è riferimento al suono, battito delle
castagnette, probabilmente strumento con cui Ipsipile accompagna la sua ninnananna. Poi vv. in cui Ipsipile
sottolinea come la canzone che sta cantando per il piccolo Ofelte non sia alle canzoni di Lemno che era solita
cantare per il volere della Musa quando era al telaio (rif. a quando era giovane principessa), ma si tratta di canti che
devono servire a far addormentare un piccolo bambino. Abbiamo charin, melodos, therapeuta à sono termini
che rimandano proprio all’esistenza di canti particolari che si proponevano ai bambini per farli
addormentare. È interessante il contrasto tra il suo passato di principessa, ma non ancora sposata, con i canti
a Lemno e i canti che ora canta al bambino. C’è anticipazione del motivo centrale ripreso da Stazio della
nostalgia di Ipsipile per il suo passato e sofferenza per il suo servitium, non come in Eumeo, ma per Ipsipile
questo bambino è sostituto dei figli persi, ma c’è atteggiamento di tristezza e forte rimpianto per il suo passato e
la sua condizione attuale. C’è un intervento del coro dove si ritrova un riferimento al fatto che Ipsipile è solita
cantare le vicende di Argo e degli Argonauti (il vello d’oro), sempre vicende relative al suo passato della vicenda
d’amore con Giasone, altri particolari che la dipingono come tutta proiettata nel passato. Di nuovo compaiono i
ricordi che riportano alle spiagge di Lemno, rimpianto che riporta al passato. Il testo è rovinato, ma è chiaro
l’atteggiamento di questa ex-regina diventata nutrice. Il coro cerca di consolarla per il destino sventurato che
Ipsipile continua a lamentare.

Fr. 752 h à Ipsipile lamenta la sua triste condizione chiedendosi se mai le sue sofferenze giungeranno a fine.
Abbiamo una Ipsipile a lutto che rimpiange il suo passato. Poi arriva Anfiarao, c’è una scena di incontro tra
lui e Ipsipile dove secondo le convenzioni del genere epico Anfiarao chiede dove si trovi. Ipsipile rivela che si
tratta del ricco palazzo di Licurgo che è il sacerdote del tempio dello Zeus del posto. Ipsipile si informa sulla
provenienza dei guerrieri, chiede chi siano gli eroi che arrivano, c’è scena lunga in cui si informa di dove siano
diretti, Anfiarao la informa della missione che si sono posti di andare a Tebe, finché si arriva alla richiesta da parte
dei guerrieri di essere condotti alla fonte. Ci sono intermezzi del coro e ca. al 590 viene probabilmente scoperta
la scomparsa di Ofelte e presumibilmente la sua morte, ci sono dei lamenti con le donne del coro. Nel v. 754
compare la fonte, il serpente che abita lì e aggredisce il bambino, c’è commiserazione da parte del coro per il triste
destino di Ipsipile à c’è phylaka, custode forse con rif. al suo essere nutrice. Ipsipile teme per se stessa: ci sono
le paure, teme quello che dovrà patire per la morte del bambino e in questo dialogo con il coro Ipsipile prospetta
la possibilità di fuggire da qualche parte, il coro è molto negativo per questa possibilità. Al fr. 754 abbiamo
battute di Euridice, mamma del piccolo Ofelte. Siamo in un testo frammentario: è difficile capire quale fosse
con esattezza il tenore delle battute: c’è rif. alla schiava nutrice del figlio, che fuori dà qualche cosa, forse Ipsipile
sta tornando con nelle braccia il cadavere di Ofelte, come in Stazio. Euridice sembra chiedersi se il bambino sta
dormendo accanto alla soglia delle porte, se lei lo sta tenendo nelle sue braccia e in questo modo cerca di
fermare le sue lacrime. La regina non ha ben chiaro cosa è successo. Poi abbiamo altro fr. con confessione e
racconto da parte di Ipsipile.
Fr. 757 à c’è discorso di Ipsipile che cerca di scagionarsi dalle accuse spiegando il motivo per cui si è
allontanata. Sembra una richiesta alla regina che per la collera non faccia qualcosa di male. Poi c’è battuta della
madre che rimprovera a Ipsipile di fare molti discorsi avendo ucciso Ofelte, gioia dei miei occhi à espressione
d’amore verso il bambino la cui morte viene imputata al bambino. Abbiamo anche la risposta di Ipsipile che
cerca di difendersi dall’ira della regina: cerca di spiegarle come sono andati i fatti. Quello che interesse è la breve
descrizione dei sentimenti di Ipsipile come nutrice verso il bambino à lei non si addolora troppo nel caso
della sua propria morte, nel caso che la regina voglia ucciderla, ma se sembra che io abbia ucciso il bambino, il mio
piccolino. Tenendolo nelle mie braccia (stessa espressione usata prima da Euridice), eccetto per il fatto che o
non lo avevo generato, lo nutrivo allevandolo come fosse mio figlio à solito meccanismo di sostituzione à
valore consolatorio che compensa Ispipile della perdita dei suoi figli che vengono invocati.

Euripide rappresentava molto chiaramente Ipsipile come nostalgica del suo passato, il coro ricorda che è
sempre intenta a raccontare le vicende del passato, la presenta come infelice, come una trophos che subisce questo
destino. Molte principesse del mito greco temono che nel caso possano essere fatte prigioniere o rapite questo
destino di servitium, destinato spesso a donne anziane, ma anche a donne giovani.
Altro elemento è il rapporto che la donna intrattiene in quanto trophos con questo bambino à è un
rapporto di sostituzione come lo presenta Ipsipile. Il bambino per lei è una gioia. C’è anche un riferimento agli
atyrmata, piccoli oggetti con cui la balia cerca di calmare il bambino (cfr. storia di Daene in Omero). C’è questo
rapporto di sostituzione à Ipsipile sottolinea che, salvo per il fatto che non lo ha partorito, per lei è un figlio a
tutti gli effetti (cfr. Carme).
L’altro aspetto centrale nella tragedia che crea il punto di rischio dell’eroina è il rapporto con la madre del
bambino: con Euridice c’è confronto che si può ricostruire; la madre è in preda al dolore e alla collera, si tratta
di una schiava a cui ha affidato il bambino. Sembra che la pena per la negligenza sia la morte, quindi un contesto
simile all’inno a Demetra con Metanira à rapporto conflittuale che si può stabilire con la madre. Anche
Daene è modello omerico di nutrice diligente. Euripide sviluppa molto il contrasto tra le due figure femminili:
nella seconda parte della tragedia si vede che sono gli eroi che riescono a risolvere la situazione, Anfiarao interviene
dicendo sagge parole, raccontando come le cose sono avvenute, spronando anche alla moderazione la regina stessa.
La prima parte della tragedia è giocato su confronto fra figure femminili: balia, madre, coro. Non compare il re
Licurgo, cui Stazio assegnerà una parte dei motivi che in Euripide erano sviluppati dalla madre. Non ci stupisce
che in Euripide il problema sia squisitamente femminile: abbiamo i figli, una madre che perde i propri figli a
causa della prima, nel mezzo c’è conflitto tra madre biologica e madre che si occupa del nutrimento e della cura.

Stazio riprende molti aspetti del trattamento euripideo della vicenda. Riprende l’immagine di Ipsipile a lutto,
sciagurata, quando viene incontrata dagli eroi. Nello scambio di battute tra Ipsipile e coro c’era oltre a
therapeuein anche erèmos = solitudine della donna sradicata dalla sua famiglia per una famiglia che non è la sua.
Stazio riprende molti di questi elementi: la sua trattazione si estende per 3 libri.

Alla fine del I d.C. si colloca Stazio, napoletano, figlio di un grammatico greco, è bilingue. Avrà avuto
conoscenza delle fonti greche, a Roma il mito era molto diffuso (cfr. rappresentazioni vascolari). La trama di
Stazio è quella della tragedia euripidea con alcune variazioni, aggiunte che fanno parte della sua riscrittura.
Nella ricerca delle fonti di Stazio si è pensato ad influenza delle fonti greche: sappiamo che tra i poemi del
ciclo c’era una Tebaide (forse anche con questo episodio), una Tebaide aveva scritto Antimaco di Colofone.
Antimaco era stato autore anche di elegie, ma era celebre soprattutto per l’epos. La critica, nell’analizzare il
trattamento del mito tebano di Stazio si è divisa tra l’una e l’altra fonte: sicuramente tra le fonti ci sono le
Argonautiche di Apollodoro, Valerio Flacco, elaborazioni di età ellenistica (da un fr. di Callimaco si parla di
Ipsipile come trophos).

La Tebaide di Stazio è poema epico in 12 libri, si ispira a Virgilio. Tratta gli eventi principali della guerra tra
Eteocle e Polinice, tema molto trattato nei vari aspetti anche dalla tragedia. Spesso si sottolinea come la Tebaide
di Stazio abbia un andamento nelle sue proporzioni si ha una certa discontinuità à spesso si concentra su
episodi singoli inserendo un episodio in un altro, come per la nostra storia. La storia è quella di Ofelte con l’aition
dei giochi, ma anche la storia di Ipsipile come sua nutrice. Stazio riprende tutti gli elementi del mito, ne dilata
alcuni, rielabora gli aspetti del dramma dell’eroina, del suo rapporto con il suo bambino.

LIBRO IV, da v. 746:

Poco prima si è narrato del vagare delle schiere che sono dirette a Tebe capitanate dai 7 a Tebe in cerca di
acqua, perché il dio ha mandato una siccità seccando tutte le fonti tranne quella di Langia, cui Ipsipile guiderà
i guerrieri, che soffrono la sete.
Al v. 746 gli si para davanti il quadro di Ipsipile con il piccolo Ofelte. Il nome di Ipsipile si ha al v. 748 in
prima posizione. Si ha la presentazione di Ipsipile come appare ai 7 condottieri e alle loro truppe. Maeror à
Ipsipile è addolorata come in Euripide. Viene anche sottolineata la bellezza del personaggio. Si parla poi di
Ofelte che lei sta allattando come figlio di Licurgo. Abbiamo già tutti gli elementi propri della caratterizzazione poi
dell’eroina: lo stato di dolore (già in Euripide), aspetto della sua bellezza, verrà collegata alla nobiltà della sua
origine, poi c’è il suo ruolo di nutrice, donna che alleva il figlio del re, bambino non suo.
Nei vv. successivi continua la descrizione di ciò che si para davanti agli eroi. Si ha un accento sull’atteggiamento
sofferente della donna, la sua apparenza regale data dai tratti del volto, l’apparenza fisica che giustifica l’origine.
Questo tratto della bellezza e della grandezza (divinità) era nell’inno omerico un elemento che permetteva di
stabilire l’origine nobile della nutrice. Viene presentata con il piccolo Ofelte che per i primi momenti
dell’incontro con gli eroi è accanto a Ipsipile che lei lascia solo quando si appresta a guidare gli eroi alla fonte. Nei
vv. successivi il personaggio che le si rivolte non è il sacerdote Anfiarao, ma Adrasto (uno dei 7 re che guidano
la spedizione) le si rivolge: le chiede se si tratti di una dea (cfr. reminiscenze omeriche di Nausicaa e suoi incontri).
Le chiede se si tratti di una donna delle selve, perché la sua attitudine manifesta che non sia di stirpe mortale. Si
meraviglia che non sia assetata e chiede subito aiuto. Sviluppa alla maniera di Stazio che ritorna spesso
circolarmente sulle sue idee le sue supposizioni sulla donna ipotizzando che possa essere una delle seguaci della
figlia di Latona (= Artemide), data in matrimonio oppure una donna che è stata resa madre da una divinità
(questa è cosa che accade spesso ad argo). Le chiede di dare loro aiuto perché la sete è tale che i guerrieri hanno
bisogno di dissetarsi in ogni modo. Al v. 775 la Lemnia è allusione alle origini di Ipsipile e al mito precedente.
Continua la caratterizzazione della principessa che lamenta subito il suo triste destino: anche se la mia origine
è collegata agli dei (Toante, suo padre, era figlio di Dioniso). Rif. alla vicenda sfortunata e a quello che sta
accadendo. V. 778-779 à una donna che alleva un figlio altrui, lei stessa priva di prole à pignus indica i figli
à è espressione tipica per il pegno di unione dei due coniugi = figli. In questa frase Ipsipile racchiude il suo
destino: nutrice di un bambino di qualcun altro e priva dei suoi figli. Dopo il pensiero va subito ai figli di cui ha
perso le tracce da tanti anni. La rappresentazione degli eroi di Ipsipie è confermata da lei: destino sfortunato
che da principessa l’ha fatta diventare nutrice di un altro bambino, priva dei suoi figli. Rif. a iubera = prima c’era
rif. all’allattamento di Ofelte. Il figlio che lei allatta è figlio di un altro, è solo un pegno che le è stato dato.
XVI LEZIONE - 05/06/2020:

In tutta la descrizione della Tebaide l’atteggiamento di Ipsipile verso il piccolo Ofelte è atteggiamento di
grande tenerezza e affetto, come nella tragedia euripidea e in tutta la tradizione, come anche nella costruzione
degli altri personaggi delle nutrici dell’epos. Gli eroi assetati le si rivolgono ipotizzando che si tratti di una dea, le
chiedono aiuto per questa situazione di siccità, per trovare una fonte alla quale potersi dissetare. Ipsipile si presenta
subito come nutrice di un figlio non suo, lei è priva dei suoi figli e c’è menzione del dolore cui la porta
l’ignoranza di ciò che accade ai figli.

NOTE AL TESTO DA V. 785:


1. Stazio rappresenta Ipsipile che per non attardarsi nell’essere guida dei Pelagi, depone l’alumnus sventurato
affidatole su un prato erboso lì vicino.
2. C’è una parentesi à così avevano deciso le Parche. Appoggia il bambino sul prato che rifiuta di essere
messo giù, accumula dei fiori per lui, gli sussurra delle parole benevole e consola le sue lacrime. Ofelte
piange perché non vuole essere lasciato, ma Ipsipile, per non ritardare lo lascia sull’erba.
3. 790 sgg. e 801 sgg. à due paragoni con bambini del mito: il primo con la Magna Mater o Cibele che
cerca di calmare il pianto di Giove con la danza dei Cureti; poi c’è Mars bambino che si muove carponi
per terra sulle spiagge di Odrisia.
4. C’è una descrizione tenera e dolce di questo quadretto infantile, uno dei non molti nella letteratura
latina, per cui Stazio è spesso ammirato, perché anche nelle Silvae ci sono descrizioni di lattanti: il lattante
qui descritto richiama a gran voce il seno della nutrice che lo ha appena lasciato e poi con le sue labbra
tenere cercando di dire parole lactantia che non vengono fuori à balbus è come viene definito dai poeti
il bambino balbettante che ancora non sa dire parole intere.
5. Segue una descrizione abbastanza elaborata e lunga di quello che nel frattempo, mentre il piccolo
Ofelte striscia carponi per i boschi, avviene agli eroi accompagnati da Ipsipile: avanzano attraverso i
boschi, raggiungono fonte Langìa, unica che per volere degli dei era rimasta bagnata, si abbeverano alla
fonte, placata la sete rivolgono i loro ringraziamenti alla donna che li ha salvati dalla morte per sete, quella
che considerano ora la loro salvatrice. Levano il loro ringraziamento alla località che li ha accolti e
all’inizio del libro V si rivolgono alla donna di cui ancora non conoscono l’identità chiedendole di
raccontare la sua origine e la sua storia.

NOTE AL TESTO V. 25, LIBRO V:


1. Le chiedono chi sia suo padre, di nuovo rinnovano il sospetto che abbia una qualche forma di parentela
divina, anche se ora la sorte è mutata, sottolineando il fatto che nel volto traspare un maior sanguis =
un’origine più nobile di quella che la sua condizione in questo momento lascia vedere e sottolineano
l’atteggiamento di lutto di Ipsipile che al v. successivo prende la parola con un gemito, piange e poi
inizia a raccontare la sua storia.
2. L’elemento della narrazione che improvvisa per i guerrieri argivi viene spesso sottolineato nella
rappresentazione del personaggio, perché qui e nella tradizione precedente è presentata come una
raccontatrice di storie à in Euripide il coro ricorda come lei spesso ricordasse le vicende di Lemno.
Di fatto la narrazione della storia di Ipsipile è narrata per una lunga serie di vv. (ca. 500 vv. del V libro
occupati dal racconto nel racconto), che ha alcuni tratti anche dell’epillio. Ci sono tutti gli elementi del
mito che conosciamo dalla tradizione precedente.
3. Un elemento importante al v. 49 nella caratterizzazione del personaggio à l’autore nota che è sempre
dolce per chi ha subito delle sventure parlare e rinnovare gli antichi lamenti à è un elemento
caratteristico della tradizione, si trova spesso ad introdurre le descrizioni dei personaggi, ma in Ipsipile la
sua caratterizzazione di narratrice e forse anche di menzogne si ritrova anche dopo in Stazio. Ipsipile
narra il suo passato di regina e illustra come quella pietas l’abbia contraddistinta a Lemno, narra come
sia riuscita a salvare il padre, come sia diventata principessa di Lemno, c’è descrizione abbastanza barocca
dei crimini compiuti dalle lemniadi che sterminano i parenti maschi, il guaio ormai è stato fatto, non
c’è rimedio fino all’arrivo della nave Argo, c’è narrazione di un combattimento prima che la nave sia
attraccata, si trasformano quindi in guerrieri le donne (elemento che piace a Stazio à inversione dei ruoli),
nella rappresentazione dei crimini delle donne di Lemno lei si rappresenta come innocente perché non ha
ucciso il padre, per intervento di Dioniso lo ha aiutato a fuggire e non condivide questa follia delle donne
di Lemno.
4. Al v. 499 si conclude la narrazione di Ipsipile. Gli ultimissimi vv. sono riservati alle ultime vicende che
l’hanno condotta a Nemea, rapimento per opera di una schiera di predoni che la rapisce e la porta come
schiava alle spiagge del Peloponneso. Con queste parole la Lemniade esule ripete (iterat à con questo
vb. Stazio insiste sul continuo pensiero con atti e parole di Ipsipile al passato), richiamo anticipatore
all’idra di Lerma e al serpente che uccide il bambino (Lernaeis).
5. L’alumnus è stato abbandonato poco prima di accompagnare gli eroi alla fonte. Ritorna il racconto sul
serpente che abita presso la fonte e che di lì a poco causerà la morte del piccolo Ofelte (al v. 534 e
segg.). C’è triplice apostrofe con cui l’autore si rivolge alla vittima inconsapevole della violenza del
serpente e Stazio descrive la morte di Ofelte. C’è prima una piccola anticipazione: il bambino è
addormentato, viene toccato dal serpente, passa dalla vita alla morte senza soluzione di continuità. Il
bambino prima di morire lancia un grido nell’aria, resta senza parole, lancia una serie di lamenti che
Stazio descrive come voci al v. 545, che non riescono ad essere pronunciate per intero come nei sogni
à calco di enypnion = quello che accade nel sogno (insomnia), è un’eco di Virgilio. Questi lamenti di
Ofelte sono sentiti da Ipsipile che improvvisamente a questo suono si ricorda di aver lasciato il bambino
ed è colta da un improvviso malore che la blocca, è quasi svenuta e in preda ad un grave malessere.
Trascina le sue ginocchia che negano una corsa spedita à ha la volontà di accorrere, però è bloccata da
quello che è un presentimento à ai vv. sgg. si precisa che Ipsipile è ormai sicura che si tratta di una
disgrazia a causa di un presentimento della sua mente. Al v. 620 ricorderà di avere avuto dei sogni
funesti che preannunciavano la sciagura. Gettando lo sguardo da tutte le parti, cerca il bambino a terra,
dove era stato posto, invano ripetendo quelle parole che erano note al bambino. Nequiquam ingeminas
à ripreso da Virgilio, tutto il v. richiama la ricerca da parte di Enea di Creusa durante l’incendio di
Troia. Ipsipile vede il terribile serpente che giace a terra, inorridisce e lancia un grido che risuona per tutto
il bosco. Accorrono i guerrieri argivi, si precipitano, ingaggiano una lotta con il serpente e si riesce ad
abbatterlo solo al v. 588 à formula iamque di passaggio.
6. Stazio una l’espressione la lemniade o donna di Lemno per richiamo al suo destino precedente anche
per il fatto che lei è nutrice di Ofelte. Vede davanti a sé le erbe macchiate di rivoli di sangue.
7. Effera = termine che vuol dire fuori di sé tipicamente tragico à termine che indica le manifestazioni di
lutto femminile. Alla maniera di un fulmine, abbattutasi sulla terra colpevole, forse c’è anche una eco della
notizia in Igino secondo cui Ofelte non poteva essere deposto a terra prima di saper camminare.
Si getta a terra senza dire parole.
8. In funere primo à dovrebbe voler dire nel primo lutto = prima percezione della perdita (è espressione
problematica). Copre più volte di baci il corpo del bambino piegandosi sopra di lui e cerca di cogliere a
bocca aperta l’ultimo respiro del bambino.
9. V. 595 tepentem à enallage à dovrebbe essere riferito al corpo caldo, qui attribuito alla fuga dell’anima.
C’è rif. ad uso di dare estremo bacio alla persona che sta per esalare l’ultimo respiro per cogliere l’ultimo
respiro à uso tipico romano che Cicerone dice che era importante l’accompagnamento della morte à
chi non fosse riuscito ad accompagnare così il defunto lo avrebbe condannato nell’Aldilà ad un destino
infelice. Inizia una descrizione molto barocca dello stato in cui è ridotto il corpo di Ofelte à nonostante
il dispendio di vv. che Stazio usa per descrivere la vicenda non si capisce come il serpente uccida il
bambino, sembra che sia a causa solo del tocco con la coda. Nelle rappresentazioni vascolari spesso il
bimbo è rappresentato avvolto nelle spire come se fosse stato strozzato dalle spire. È possibile che fossero
tradizioni diverse e Stazio non abbia voluto scegliere, glissando. L’aspetto su cui indugia è le conseguenze
dell’attacco del serpente: la pelle è stata strappata, si vedono le ossa, i nervi che stillano di sangue e il
corpo è ridotto ad un’unica ferita.
10. Segue una similitudine tra Ipsipile e la mamma uccello che tornando al nido con in bocca il cibo per
i cuccioli trova il nido attaccato da un serpente, lo trova silenzioso stranamente e volandoci sopra si rende
conto che è vuoto e sull’albero appaiono le tracce di sangue e piume dei piccoli catturati. È una
similitudine abbastanza toccante con cui Stazio descrive costernazione di Ipsipile. I commentatori
notano che la similitudine con l’uccello femmina che trova il nido vuoto sono usate nell’epos per le
madri à questo elemento rimanda a Ipsipile come mater altera, nutrice che intrattiene rapporto
materno. Segue Ipsipile che raccoglie le membra lacere del bambino, le ricopre con le sue chiome à rif.
a usanze di manifestazione del lutto à intridere le chiome del sangue del defunto e lasciare come ricordo
del corpo del defunto una ciocca dei suoi capelli (intexit potrebbe essere intrecciando le sue chiome, ma
anche solo coprendo il corpo del bambino con i suoi capelli).
11. Comincia il lamento di Ipsipile per Ofelte à dà indicazioni sul rapporto di Ipsipile e Ofelte. Si divide
in due parti: una per ricordare il sentimento d’amore per il bambino e il sentimento di sostituzione;
seconda parte sul tema di responsabilità su quanto accaduto, dove Euridice riflette su chi può avere
la colpa di quanto accaduto ad Ofelte. La responsabilità è di Ispipile che per accompagnare i guerrieri
argivi lascia incustodito il bambino. Il lamento della madre per il bambino ha una lunga tradizione in
letteratura ed è anche tema trattato nella tragedia euripidea.
12. Il lamento inizia al v. 608. Tutto il lamento come gran parte della narrazione della Tebaide è molto
elaborato dal punto di vista retorico: contiene tutti gli elementi classici del lamento, come la presenza
di domande retoriche, apostrofi, esclamazioni, parentesi à elementi che accorciano le distanze tra il
personaggio che parla e il suo pubblico e rendono più vicina la sofferenza della protagonista.
13. Ipsipile inizia rivolgendosi ad Ofelte, chiamandolo Archemoro à è una delle incongruenze del testo,
perché a questo punto ancora Ofelte non porta il nome di Archemoro, che gli sarà assegnato quando
Anfiarao o Adrasto cercerà di vedere nella sua morte un omen di ciò che si prepara.
14. Longa querela (v. 615) = lunga ninnananna e lamento di Ispipile per i dolori passati. Ipsipile rievolca le
dolcezze delle cure per Ofelte à due elementi: sostituzione della perdita dei figli attraverso la
presenza di Ofelte (chiamato imago dei miei figli), c’è allusione al fatto che li ha perduti; dopo viene
chiamato solamen = sollievo; si fa sempre rif. alla condizione triste cui l’ha portata l’essere nutrice,
ma anche la sostituzione. Prima si avanza l’idea che degli dei crudeli abbiano deciso di ucciderlo, però lei
ricorda benisimo di averlo lasciato perché allontanatasi. Ancora c’è il rimpianto del bambino e le gioie
che il bambino dà alla nutrice à rapporto esclusivo à i suoi balbettii sono solo a lei comprensibili
(anche detto poi da Euridice). Da varie testimonianze di testi in prosa sappiamo che una delle perplessità
del ricorrere alle nutrici era che l’affetto del bambino potesse essere alienato dalla figura paramaterna
che diventava priva destinataria dell’amore del bambino, danneggiando il rapporto con la madre. Poi
Stazio, come già in Euripide, rappresenta Ipsipile come narratrice rivolta al pensiero con il passato
(quotiens saepa). La nutrice usa le storie di Lemno e Argo che ha appena raccontato per fare
addormentare il bambino à quaerela = lamento in forma di cantilena probabilmente con forma ritmica
particolare che serve per indurre il sonno nel bambino ed elemento del lamento; si tratta di narrazione
non allegra, ma elemento che serve ad Ipsipile per ricordare il passato troncato dal suo arrivo a Nemea,
ma serve anche a farle svolgere la funzione che ora ha assicurandosi il benessere del bambino facendolo
addormentare.
15. Al v. 617 si torna sul motivo di sostituzione dei figli à al motivo del sollievo si accompagna quello
della maternità della funzione che lei svolge à gli dà gli stessi semi che dà da madre, il latte continua a
scorrere, ma adesso è orba del suo alumnus (stessa terminologia per i suoi figli per sovrapporli del tutto).
C’è immagine del latte che cade adesso sulle ferite come una pioggia: sorta di scambio tra latte e lacrime
che lei ancora non sta versando.
16. Al v. 620 secondo motivo delle cause e responsabilità dietro all’incidente. Si ha rif. ad apparizione di
Venere, nemica delle Lemniadi. Si è fatta vedere da Ipsipile attonita nelle ombre della notte. C’è un
iprovviso ripensamento dopo aver dato la colpa a Venere, che ha perseguitato fin dall’inizio Ipsipile,
l’eroina dice: sono stata proprio io che ti ho esposto al tuo destino.
17. Exposui Fatis (624) à sia è responsabilità di Ipsipile l’avvenuto, ma lo ha anche lasciato all’aperto, lo ha
abbandonato al suo fatum di morte à al suo destino di morte. Si interroga sui motivi che l’hanno spinta
a fare questo. Ipsipile ripercorre nella mente come è potuto avvenire che Ofelte sia rimasto solo andando
incontro al terribile serpente. Esclamazione ironica à questa è la mia pietas e la mia fides? Fa domanda
con cui si rivolge ai guerrieri argivi per chiedere dove si trovi il serpente e chiede loro se sono grati del
favore che lei ha fatto loro con l’acqua. Ancora c’è una domanda retorica.
18. Conclude il discorso con segni di lutto à sporca di terra e di sangue. Fa ritorno verso i grandi re.
19. Nella seconda parte, in un primo momento sembra dare la colpa agli dei che la perseguono già nella
sciagura di Lemno, perché le donne di Lemno non avevano onorato con il culto necessario, ma poi affiora
la consapevolezza della propria negligenza, che ha consegnato Ofelte al suo fato di morte. Lega questa
sua distrazione al desiderio di rievocare le sue passate fortune e gli inizi della sua fama à c’è una
sorta di messa a fuoco di una pulsione di carattere egoistico, non più nel senso solo di un a
consolazione, ma anche di una vanità, che ha fatto sì che identificandosi totalmente nel suo ruolo di regina
di Lemno abbia dimenticato i suoi compiti di nutrice. Il personaggio sottolinea come la pietas e il
coraggio cui si lega la sua fama nella parte precedente (pietas perché era l’unica ad aver risparmiato il
padre e fides perché su di lei avevano potuto contare i suoi familiari) à ora vengono rovesciati. Stazio fa
sì che Ipsipile saldi nel discorso le identità di regina precedente e di nutrice e come queste due identità
appaiano quasi in contrasto. Mentre nella prima parte della sua vita poteva andare fiera della pietas e
fides, quello che ora è successo la caratterizza come persona completamente priva di questi due
elementi. Nel v. successivo per questo sottolinea di aver pagato il prezzo della sua colpa a Lemno.
Le Lemniadi volevano ucciderla perché per pietas non aveva ottemperato alla decisione di uccidere gli
uomini à nella loro ottica questo era un nefas. La mia mancanza di pietas attuale mi riconcilia con voi.
Poi c’è la richiesta di morire per disperazione, anche per non doversi presentare ai dominos à c’è
ancora accenno a condizione di servitù della nutrice. Lei porterà il cadavere del bimbo alla madre. Il
suo dolore però è pari a quello della madre. Ci sono una serie di motivi retoricamente elaborati che
rimettono al centro i nodi problematici che stanno dietro all’esistenza della nutrice negligente, pericolo
per il bambino, ma c’è anche immagine del rapporto strettissimo tra nutrice e bimbi, nel caso in cui
abbia perso i suoi figli si ha meccanismo di sostituzione che può rafforzare la relazione della nutrice nei
confronti del bambino.

È arrivata la notizia al palazzo di Licurgo, sacerdote e re. Licurgo era già stato a compiere dei riti, aveva avuto
degli omina negativi, presente quanto può accadere e quando lei si avvicina al palazzo portando le spoglie del
bambino, le si fa incontro la madre accompagnata dalle schiere delle donne in lutto, ma chi la affronta
direttamente è Licurgo, il padre del bambino. È variazione rispetto ad Euripide in cui c’era confronto tra le due
donne, mentre in Stazio il contrasto tra le due donne manca, anche se la madre del piccolo Ofelte non è del tutto
assente, perché all’inizio del libro VI comparirà per scagliarsi contro la nutrice. Qui affronta Ipsipile che sta
riportando il corpo Licurgo, il padre. Affronta la nutrice in preda alla collera, grida contro di lei, si chiede dove
sia colei che si rallegra delle sue sventure, si chiede se è ancora viva, perché sta preparando per lei una punizione
esemplare, ordina di trascinarla lì e poi pronuncia delle parole abbastanza significative.
Faxo = arcaismo poetico di facio à in età arcaica è forma quasi colloquiale, ma all’epoca di Stazio è arcaismo
stilistico à farò. v. 659 àTumida = donna piena di vanto (lett.). Di nuovo c’è rappresentazione di Ipsipile come
colei che racconta il suo passato, ma anche rif. all’ombra del sospetto che si tratti di una menzogna di una
straniera. Fabula = racconti fantasiosi à mendacia = termine attraverso cui Licurgo rivela che una persona del
genere non può essere stata ciò che ha raccontato di essere. Tumida fa rif. al vanto che Ipsipile non può celare
nei suoi racconti. Licurgo si prepara a dare la morte ad Ispipile, ma i guerrieri argivi si scagliano al suo fianco, c’è
contrasto, si diffonde la voce che sta già per essere condotta a morte o giustiziata, c’è momento di confusione in
cui gli argivi danno attacco al palazzo per salvare Ipsipile. Interviene Adrasto con sul carro accanto a sé la donna
stessa, dimostra che non è morta e riesce ad evitare ulteriori lutti alla reggia di Licurgo. Dice parole per far desistere
Licurgo dalla sua ira e alla fine del libro V i guerrieri propongono di mettere a frutto la morte di Ofelte celebrandolo
come Archemoro (nuovo nome), organizzando libagioni all’anima del bambino e superando così i contrasti
scatenatisi. Nel libro VI perlopiù si hanno i giochi à si apre con la presentazione della fama (topos all’epoca di
Stazio), che fa girare per la Grecia notizia dei riti funebri per Ofelte e istituzione dei giochi in cui ognuno possa
dimostrare la propria virtù guerriera. Si innalza una pira, si allestiscono gli altari per il sacrificio, c’è descrizione
accurata degli elementi, si cominciano a portare le offerte e poi compare la bara con il piccolo Ofelte.

Prende la parola la regina Euridice stravolta dal dolore e leva le sue accuse verso la balia Ipsipile. V. 135, libro
VI. Nel frattempo Ipsipile ha trovato i due guerrieri della donna che li aveva aiutati, il nome di Ipsipile e hanno
riconosciuto la madre. Gesti rituali del lutto à si percuote il petto, emette dei lunghi ululati (classico lamento
funebre delle donne). Si rivolge al figlio, deprecando il fatto che lo debba accompagnare alla morte in queste
circostanze. Tutt’altre erano le speranze per lui, era ancora piccolo, non doveva temere i pericoli della guerra.
Anche lei evoca l’intervento degli dei, si chiede a quale dio possa essere piaciuto iniziare la guerra versando il suo
sangue. Poi si scaglia direttamente contro la nutrice: si assume la responsabilità della morte anzitempo del
piccolo Ofelte (v. 147) perché è stata lei che lo ha affidato alle cure di una nutrice, al seno che pensava degno
di fiducia. Si chiede: perché non avrei dovuto? Di nuovo si torna ai racconti di Ipsipile con cui aveva
evidentemente convinto i genitori a prenderla come nutrice. Fraus è termine negativo à istuzia, ma non ci si
doveva fidare di lei. Fa delle accuse molto dirette che Euridice poi riprende anche dopo, dicendo di aver
rinunciato alle prime fasi di vita del bambino dandolo nelle mani di una nutrice à sciagura (nefas). Ipsipile viene
di nuovo definita impia à la sua colpa è proprio quella di empietà. Usa il termine forte di mater riferito ad
Ipsipile à si riferisce alla maternità biologica. Rimprovera il fatto che si celebri il sacrificio per il figlio,
sostenendo che al posto dei doni che vengono portati dovrebbe essere sacrificata lei: la morte di Ofelte dovrebbe
essere compensata per la madre dal sacrificio della balia diligente. Continua nelle manifestazioni di lutto,
stremata si accascia e si celebrano i riti in onore di Ofelte, vengono fatti i sacrifici, Ipsipile è sempre presente
accompagnata dai figli, poi ci saranno i giochi che prenderanno tutto il libro VI.
XVII LEZIONE - 08/06/2020:

Stazio recupera il mito di Ipsipile ex regina, ora diventata schiava. Licurgo in qualche tradizione è sacerdote, in
altre è anche re della città. La narrazione di Stazio dipende fortemente da quello che era il mito a questo punto,
raccoglie tutti gli elementi che facevano parte della rappresentazione del personaggio. Già nella tradizione
precedente Ipsipile allattava il piccolo, al di là dell’incongruenza per cui i figli di lei erano ormai ventenni e lei
doveva essere già in età matura. Noi ci basiamo sul confronto soprattutto dei fr. della tragedia di Euripide,
che avrà elaborato alcuni aspetti del mito. Anche Callimaco la presenta come balia da latte di Ofelte. La
rappresentazione di Stazio presenta degli elementi caratteristici della trophos greca: il fatto che sia una
principessa regina, quando viene rapita è già madre dei gemelli. A partire da questa nobile origine finisce per il
rapimento dei pirati in schiavitù presso famiglia reale e viene addetta per le sue nobili origini alla cura del
piccolo à cfr. anche Daene e mito di Scilla e Carme (Ciris). Anche nel caso dell’inno omerico la vecchia che
Demetra finge di essere viene assunta volentieri perché le sue sembianze la rivelano di origine non ignobile.
Dalla tradizione Stazio riprende anche l’infelicità di Ipsipile per questa sua nuova condizione à è presente
anche in Euripide à Ipsipile lamenta la sua condizione di isolata, esule in un paese che non è il suo. Questo
elemento dell’infelicità del personaggio è collegato in Stazio alla consolazione che a questa condizione di
nostalgia per il suo passato porta il compito che le viene affidato à relazione con il bambino come
compensazione affettiva di quanto ha perso l’eroina. Come già nel mito e in Euripide Ipsipile è causa della
morte del bambino per la sua negligenza.
Stazio raccoglie anche l’elemento dell’ira dei genitori à in Euripide doveva esserci questo elemento come
contraddittorio tra le ragioni della madre e di Ipsipile. La questione in entrambi i casi risolve per l’intervento degli
eroi. Motivo del ricongiungimento con i propri figli da parte di Ipsipile. Stazio espande questi elementi in chiave
patetica, apporta qualche variazione nella riscrittura, accentuando elementi già presenti.
Gli elementi fondanti di Stazio sono la relazione di Ipsipile con il bambino à Stazio sottolinea la reciprocità
di questa relazione à Ofelte è piccolo, ma viene rappresentato come innamorato della balia, come sono
innamorati i bambini della mamma. Questa relazione è in grado di fornire consolazione à una compensazione
per qualcosa che manca. Questo elemento è molto presente in Stazio à dulcis imago natorum à il piccolo
Ofelte è surrogato dolce che lenisce la perdita dei propri figli. L’insistenza sul motivo della maternità vera di Ipsipile
è legata anche all’intreccio, perché poi ritroverà i figli à lei è madre, orba dei figli, nutrice, ritorna madre nel
mito. Nella rappresentazione di Euripide questo aspetto della proiezione del suo passato di mater sulla sua
funzione è molto importante à anche Demetra, disperata alla ricerca della figlia, aveva voluto beneficare il piccolo
che le era stato affidato. Nella versione di Stazio in Ipsipile questo elemento viene rappresentato in modo
drammatico à l’affetto per il bambino non è dissociato dalla condizione di perdita à lei vede nei figli
l’immagine di quello che ha perduto. Sottolinea la perdita, ma anche la condensa. La perdita non riguarda solo
i figli, ma tutto il personaggio: ruolo di principessa a Lemno etc. Già subito nella presentazione che Ipsipile fa di
se stessa ai guerrieri fa contrapposizione tra i suoi figli e questo pignus, bambino che le è stato affidato. Da
subito si descrive come orba che ha perso i figli. Il motivo dell’amore per i figli comporta sempre rimpianto,
ma anche orgoglio per la propria condizione: così doveva essere anche in Euripide nel racconto. Più volte in
Stazio viene presentata come colei che racconta à elemento già valorizzato da Euripide à il coro ricorda che
la regina raccontava di Argo (cfr. ninnananna che riguarderà nenie infantili e non le storie di Argo che lei
raccontava). Stazio valorizza la funzione della memoria, che per il personaggio rende presente continuamente
quel passato che è perduto. L’aspetto importante, che sembra essere uno scarto rispetto a Euripide, è che la
stessa Ipsipile si rende conto che questo orgoglio e nostalgia è stato l’elemento che ha causato la sua
negligenza: la morte di Ofelte è causata dal fatto che lei si dimentica del bambino. In Euripide fino all’ultimo ha
in braccio il bambino, il lasso di tempo in cui viene ucciso dal serpente è molto più breve. In Stazio si sentono le
grida del bambino, c’è quella oblivio che dipende dalla necessità di rammemorare continuamente il passato à
nella versione di Stazio dice che per ricordare e raccontare la fama, il regno etc. ha dimenticato il bambino. È un
po’ come se Ipsipile madre che è sempre presente nel personaggio per una certa parte della storia è come se
affiancasse la nutrice facendosene sostituire, ma questa vera maternità torna fuori sotto forma di nostalgia e
racconto e non riesce ad adempiere ai suoi doveri verso l’alunno. Si intravedono due ruoli che si
sovrappongono, ma fra i due domina quello della maternità vera che inconsapevolmente la porterà a dimenticarsi
di Ofelte, che per lei pure era così importante, ma sempre perché imago dei figli.

Abbiamo queste sfaccettature del rapporto psicologico e affettivo tra nutrice e bambino, ma anche in Stazio
tutto l’aspetto delle relazioni tra la nutrix e i genitori à questo è un elemento che altri racconti esplorano (cfr.
inno omerico: Metanira-Demetra), che nella storia di Ipsipile era molto importante. In Euripide c’è
preoccupazione di Ipsipile per il momento in cui dovrà portare il bambino alla madre. Nella versione euripidea
Ispipile si presentava come innocente à era avvenuta questa cosa per una ragione superiore, non era una
mancata diligenza gratuita. In Stazio questi elementi tornano, ma amplificati: c’è un piccolo focus sulle reazioni
del padre Licurgo, il primo personaggio che Stazio fa reagire alla morte del piccolo Ofelte. Questo brevissimo
lamento di Licurgo, che è esplosione di collera e ira, come viene definita nei confronti di questa donna, il discorso
di Licurgo mette in evidenza alcuni aspetti: importanza dell’origine della nutrice che può essere garanzia dei
costumi e dei sentimenti della nutrice (può essere garanzia della fides che le si richiede). Licurgo rimpiange
amaramente di aver creduto (accusa Ispipile di aver mentito, di essersi presentata come donna ricca di pietas che
aveva messo in salvo il padre), quelle origini nobili che dovevano essere garanzia dell’affidabilità di questa donna
che avevano lasciato supporre dei buoni sentimenti da parte sua e quindi la possibilità di una fides particolare
viene sottolineato. Questo elemento è letto anche nel suo rovescio: se la nutrice che si prende è una straniera,
di cui non si sa niente, ha provenienza ignota, si può essere preda delle sue bugie à questi stessi elementi che
sono stati ragione per darle questo ruolo importante sono stati origini di inganno à in Licurgo c’è rif. ai
mendacia. C’è paradosso allusivo raffinato: Ipsipile che quando è figlia di Toante e principessa a Lemno mente
dicendo di aver ucciso il padre e viene scelta dalle Lemniadi, ma per pietas ha salvato il padre, ha già questo tratto
nel mito di aver detto a fin di bene una bugia. Licurgo immagina che ora lei stia mentendo à figura di lei
come affabulatrice, raccontatrice di storie che non si sa quanto siano vere. Questo elemento riconferma
l’idea che il suo passato dice o dovrebbe dire chi è la balia, solo che per il fatto che viene da fuori non c’è modo
di accertarlo. Non si prende una schiava come balia perché non ha un livello di ethos sufficiente, però ci si espone
al rischio di introdurre estranea in casa. Stazio sottolinea questo elemento e fa sì che la stessa Ipsipile metta in
dubbio la sua fides à si presenta nel lamento come colei che ha sentimenti materni autentici che, suo malgrado,
vengono traditi dal suo passato e dalla sua precedente realtà di madre. Ipsipile non riesce ad avere fino in fondo
questo ruolo materno che pure lei vuole, è come se il suo affetto per l’alunno non le permettesse di avere quelle
funzioni e affetto fino in fondo che si richiede alla madre/balia.

Rapporto tra balia e madre. Metanira in Demetra introduceva l’elemento della straniera che qui c’è in Licurgo.
Nallo scoppio d’ira di Licurgo, Stazio gli fa sottolineare che lu è il dominus di Ipsipile à il suo è un rapporto
di servitium che già Ipspipile lamentava.
C’è il motivo della concorrenza di carattere affettivo: Euridice lamenta il fatto che tutte le gioie della primissima
infanzia del bambino sono state godute dalla nutrice e quindi lei ora del figlio ha perso tutto. Questo rapporto di
gelosia diventa vero e proprio odio per chi ha preso il posto della madre à anche qui si vede la frizione. Stazio
sdoppia il motivo del confronto tra genitori e figli, perché in Euripide c’era solo confronto fra le due madri, e
amplifica il fatto che l’avere una nutrice è una pratica che comporta un rischio. Mentre in Euripide Ispipile si
assumeva la colpa di quanto accaduto, ma non la vedeva come sua negligenza, qui Stazio assegna questo senso
di colpa nel presente e futuro (quando recupererà la sua condizione) à c’è conflitto tra la sua memoria e i suoi
compiti attuali e la causa della dimenticanza che porta alla morte di Archemoro.

Questa costellazione di personaggi mette in evidenza in storie tragiche (in cui il bambino muore) questa
tensione nella la possibile concorrenza tra due ruoli (di madre e di nutrice): per Carme Ciris era diventato un
rimpiazzo della figlia che non c’è più, anche se pure lì c’era una eco di questa nostalgia della nutrice per il suo
passato, ma c’era fusione tramite l’alunna di passato, presente e ipotetico futuro. Nel caso di Ipsipile c’è questa
frizione tra le due identità della nutrice prima e dopo. C’è anche eco della frizione tra personaggio della
nutrice e i genitori, nel caso in cui questo compito che la schiava-nutrice ha non si è risolto. Stazio ha un interesse
particolare per queste relazioni: cfr. anche Achilleide à rapporto tra Chirone e Achille; Silvae à relazioni tra
membri liberi e schiavi della famiglia, in questo caso relazioni tra adulti e schiavo bambino che diventa bambino
preferito à soprattutto i bambini nati in casa, si stabilivano talvolta anche rapporti molto forti che portavano a
adozioni o affrancamento in età imperiale à Stazio insiste molto su questo aspetto; in questi rapporti tra adulti
liberi e bimbi schiavi si aveva anche lo sfruttamento sessuale. In un epicedio per la morte di uno schiavetto
prediletto Stazio sviluppa molto a lungo il tema del confronto tra le relazioni parentali vere date dal sangue e le
relazioni create da altre relazioni per giustificare il lutto per la perdita del bambino (il sangue non è tutto perché
lo stesso attaccamento si può creare anche dove non c’è legame biologico). Stazio sviluppa questo tema sia a livello
mitico sia nella realtà a lui attuale.

ARTICOLO DI GOODY - PARENTELA VICARIA O PARA-PARENTELA:

I ruoli sono quello biologico (svolto dal genitor o genetrix), che non può essere del tutto sostituito, poi può essere
sostituito il ruolo del pater o della mater, determinando le reciprocità di status, per cui il figlio è tenuto a
ricambiare questa para-parentela.
Questo articolo ci permette di prendere le distanze dal nostro modo di concepire le relazioni familiari. Lei dice
che la genitorialità biologica (la funzione legata al ruolo di genitor) non è sostituibile oggi è diventata più fluida:
c’è l’utero in affitto etc. Si è arrivati a segmentare il ruolo di genitorialità biologica in diversi ruoli. Nel modello
dell’adoption i genitori adottivi vogliono sostituire i genitori precedenti: questo oggi non è più così, in più ci sono
nel mondo occidentale le pratiche dell’affido per es. È quindi un articolo piuttosto datato. L’articolo della Goody
ha permesso di cogliere le diverse relazioni tra genitori e figli. Quel rapporto di sponsorship è molto presente
nelle nostre società occidentali: se si pensa al padrinaggio che dalla diffusione del cristianesimo si instaura con
il battesimo quella è funzione di sponsorship à il maggiorente spesso del villaggio veniva scelto perché aiutare
nella ricerca del lavoro o era un parente più ricco che potesse dare le reciprocities di cui si parla. Il padrinaggio è
stato a lungo una forma di parental sharing, che istituiva un legame con questo parente in posizione più alta.

L’adrogation non è correttamente presentata da lei a Roma. L’adrogatio è di chi non è più sotto la potestas del
padre, si è adulti, la adoptio è quella che si fa quando si è sotto la potestas del padre (cfr. studi di Corbier). La Goody
insiste moltissimo sull’importanza del rapporto tra genitore e bambino: il fatto che fosser elazione importante
sfruttata anche per creare altre relazioni. Nel suo lavoro è importante la distinzione nelle varie funzioni, quindi
quei ruoli che i genitori possono assumere in sé o delegare (come in molte culture). Nella chiave interpretativa cui
la Goody accenna è quella di rafforzare la rete di rapporti, delle relazioni aggiuntive primariamente tra adulti
à il bambino è un pegno che permette ad adulti collegati da altri legami di parentela o estranei di creare altre
relazioni o rafforzare dei legami à agisce come il matrimonio attraverso il passaggio di una donna. Goody
insiste anche sull’importanza del legame affettivo che si stabilisce tra genitori e bambino, che è legame molto
intenso, anche ambivalente per l’asimmetria del rapporto tra adulto e bambino, ed è rapporto che si crea nei
primi anni.
Insiste sul fatto che il forte legame tra bambino e genitori biologici con cui il bambino è restato per un certo
tempo è legame che non si cancella mai, il che fa crescere il numero di relazioni, crea degli obblighi di tipo
affettivo. Quando parla della condivisione nutritiva o affettiva, dice che sono legami legati a un impegno di
restituzione di questo affetto di carattere morale.
Partendo da questi presupposti ci si può chiedere come stiano nel mondo antico le cose. Di pro-parenthood il
mondo antico conosce molte forme, oltre all’adrogatio. Ci sono legami di solidarietà che creano dei legami che
non hanno base naturale o biologica. Accanto alla parentela per alleanza e affinità ci sono diverse forme di
legame basate sulla delega di funzioni che comportano le reciprocities à pietas, caritas, officia, beneficia.
Se si cerca di trasporre uno schema del genere a forme di relazioni importanti nel mondo romano come quella di
amicizia tra cliens e patronus che vincola il cliens a officia verso il patronus à non riguarda la genitorialità, ma è
una forma di relazione vicina alla parentela, perché nel termine patronus si trova il termine padre. In Grecia c’è
la forma della xenia. C’è anche il fosterage in Africa di cui parla la Goody. Intanto le due forme di adoptio e
adrogatio che servono a trasmettere beni e sono vicini alla parentela à l’adozione nel mondo romano è forma
di produzione artificiale di legami di parentela à nell’adoptio si passa dalla potestas del padre a quella di un
altro uomo, nella cui famiglia si entra, però non si perdono le funzioni affettive con la famiglia originaria (sharing).
Anche nel mondo classico si possono delegare la funzione educativa e nutritiva: oltre alla nutrice, c’è anche il
pedagogo. A Roma spesso c’è anche figura non di origine servile, che nella maggior parte dei casi perlopiù in
famiglie di età repubblicana di élite, affidare il figlio che ha oltrepassato la adolescenza ad un parente o amico
del padre à tirocinium forii = tirocinio per acquisire ciò che riguarda la vita pubblica per il figlio. Sono tutte
forme non istituzionalizzate al contrario della adrogatio.

Per quanto riguarda la nutrice e il pedagogo lo scopo è quello di capire se c’è una condivisione totale dei ruoli e
una circolazione di reciprocities effettiva. Sembrerebbe che non sussista il fatto che questo porti allo stabilirsi
di relazioni tra adulti non sussiste à nella nutrice c’è spesso conflittualità tra genitori reali e persone che si
occupano di provvedere la cura. Resta la domanda: il legame di nutrimento che in molti casi stabilisce che
parentela crea, che riconoscimento ha istituzionale, che reciprocità prevede da parte di chi delega la funzione e da
parte dell’alumnus.
Si può rispondere a questa domanda a partire dai testi che abbiamo, ma si tratta di una risposta parziale, perché
gli elementi che abbiamo sono molto particolari: sono testi letterari, produzione di una élite della società che si
rivolge ai suoi pari. Noi vediamo la rappresentazione solo da un lato, se volessimo integrarla con la percezione che
di questo ha l’altra parte dello sharing, possiamo usare le testimonianze della letteratura, ma su queste c’è sempre il
punto di vista di chi sta raccontando. Si dovrebbe ricorrere alle testimonianze dirette: le uniche che abbiamo
sono le iscrizioni sepolcrali (di nutrici per alunni o di alunni per nutrici). Su queste si è lavorato per vedere il
punto di vista dello schiavo: questo tentativo restituisce qualche elemento, ma è lontano dal darci una
conclusione vera e propria. Si tratta di testi molto semplici, spesso stereotipati con formule ricorrenti. Spesso
è difficile capire l’identità dei personaggi che commemorano o commemorati. A meno che non ci sia l’elemento
onomastico è difficile capire se si tratti di schiavi o liberti o di liberi. Anche questo ha un impiego molto
problematico.

Queste relazioni di fosterage non sembrano avere riconoscimento istituzionale, perché sono tutte relazioni
nell’ambito della schiavitù (tranne nel caso di Demetra in cui c’è nutrice stipendiata), schiavi dell’oikos. Il quadro
delle alleanze che vanno ad integrare i legami che già ci sono (cfr. Goody), nel mondo antico non si dà, perché
questi personaggi sono già nella famiglia antica e la loro relazione con i liberi non può essere ulteriormente integrata.
Pensare ad una relazione tra adulti è poco pertinente, pensare ad elementi istituzionali è poco probabile: essere
stati nutrici può giustificare la manomissione, ma non deve (cfr. Digesto). Aperto resta il campo delle relazioni
tra bambino e adulto, che la Goody mette anche in luce.
Abbiamo lasciato fuori i casi di nutrici di alunna femmina che la segue in età adulta anche (nella tragedia) à l’unico
personaggio può essere in questo ambito Scilla. Anche a partire da questa ricognizione molto limitata si può
osservare qualcosa che permetta di articolare una risposta.
1. Origine e status della balia è caratterizzato da origine nobile o alta e status servile nel momento in
cui esercita il compito di trophos o di nutrix.
2. Abbiamo visto nutrici giovani che sono o avrebbero potuto essere madri (Euriclea); abbiamo visto
nutrici già anziane (sempre Euriclea);
3. c’è rapporto di dipendenza molto forte dai genitori che si risolve nel servitium.
4. Nella rappresentazione questi elementi producono l’idea che vi sia meccanismo di sostituzione o
surrogazione del ruolo materno che giustifica l’amore della balia per l’alunno, amore che può anche
non radicarsi (cfr. Ispipile) fino in fondo e restare in conflitto con desideri e interessi che la persona della
nutrice deriva dalla fase precedente della sua identità.
5. In molti casi è una straniera e sconosciuta à da qui paura dei genitori verso il nocumento che può
derivare al bambino à questo implica il rischio di un tale affidamento à il mito riflette su queste
vicende sfortunate, articolando una riflessione su quello che è un pericolo completo.
6. Altro aspetto negativo contrastante con la maniera in cui la Goody articola queste relazioni di fosterage in
Africa à idea dell’affetto della balia verso il bambino e restituito dal bambino che può eventualmente
sostituirsi a quello della madre à paura e rischio di perdere l’affetto del bambino e quindi che la
relazione del genitore che delega la sua funzione possa essere resa priva di quelle reciprocità che vanno
invece direttamente alla balia (cfr. discorso finale di Euridice). Un ombra di questo nel rapporto tra
Euriclea e Penelope è il fatto che Euriclea non dica a Penelope del viaggio di Telemaco. È un tema che
gira anche laddove i testi non lo sviluppino fino in fondo.

Perché si ricorre alla nutrice? Non per sviluppare relazioni tra i genitori, perché il rapporto di dipendenza
lo esclude. Ci sono alcuni elementi: esonero della madre di compiti faticosi e debilitanti (elemento che
non compare nei nostri testi), una più rapida ripresa della sua fertilità, ragioni di rappresentanti (sono
quasi tutte regine che danno il figlio a balia perché la regina si presuppone che svolga altri compiti e non
possano assicurare la cura continua necessaria anche negli altri anni per il bambino). È presente invece altra
motivazione: il fatto che ricorrere ad un’altra persona possa assicurare delle prestazioni aggiuntive e
garantire in maniera più sicura il benessere del bambino. Si può aggiungere il valore aggiunto
dell’esperienza della nutrice con i bambini. Nel mondo antico la vecchiaia si situa prima che da noi: quando
la donna non è più in età fertile è già vecchia. Ci può essere possibilità di prendersi particolarmente cura
dei bambini. Poi ci sono elementi di magia religiosa che trova rispondenza nelle pratiche reali à questo
può spiegare anche il ricorso a nutrice da parte dell’élite. Poi sullo sfondo c’è la debolezza del bambino
piccolo nella società antica.
Altro motivo che potrebbe spiegare il ricorso alla nutrice è il motivo di carattere relazionale di garantire
all’alumnus un’ulteriore relazione all’interno dell’oikos: a vedere come gli intrecci mitici muovono la
funzione della nutrice, si ricordi la funzione di aiutante di Euriclea o la fedeltà assoluta della nutrice
all’alumnus/-a (cfr. Carme o nutrici della tragedia). Potrebbe esserci anche la necessità o possibilità di
garantire un sostegno anche nel personale di servizio all’alumnus.
Quali possono essere gli effetti che la delega delle funzioni di nutrizione può avere sul piano dei sentimenti?
Che relazione si stabilisce tra alumnus e nutrix e tra nutrice e genitori. Per la caratteristica della società antica
che recluta coloro a cui affidare i piccoli tra il personale servile, la relazione non esce tra questo ambito à i
compiti della nutrice stanno tutti all’interno del suo servitium e le relazioni che la legano al genitore sono
di subordinazione legate alla schiavitù (cfr. paura di Ipsipile per madre di Ofelte o per i genitori in Stazio).
La paura verso i genitori del bambino è anche presente nella tragedia à la nutrice ha un ethos che essendo
lei schiava non è mai all’altezza della situazione. Ha una serie di obblighi cui deve ottemperare che rientrano
nella sua condizione di schiava, obblighi richiesti ma in nessun modo garantiti à verso gli schiavi c’è paura
che si vogliano liberare della schiavitù e che quindi per questo non ottemperino ai loro doveri.
L’unico legame che c’è è di dipendenza à nel caso della nutrice retribuita è legato al pagamento. Siamo
lontani dallo schema di Goody per cui si rafforzano relazioni lontane o si creano nuove relazioni nel gruppo.
Qui il rapporto tra schiava e padrona c’è e il compito di delega di funzioni parentali si innesta su una relazione
che c’è già e non la intacca, non c’è mai rapporto di intimità tra schiava e padrona. Laddove c’è la nutrice nella
camera con il bambino non c’è la madre. È una sorta di sostituto in chiave di controfigura.

Per quanto riguarda la situazione di reciprocità da parte dell’alunno è più complessa. A parte per l’Odissea,
il bambino è piccolo, però Stazio insiste sulla reciprocità del bambino. È dato un po’ per scontato in altre
fonti il fatto che ci sia attaccamento da parte del bambino verso la persona che lo cura. Anche nel caso di
Scilla c’è affetto, anche in Telemaco, anche se quando passa all’età adulta è più autorevole e autoritario. La
relazione di Odisseo con Euriclea è di padrone a schiava, quindi non viene riconosciuta autorità alla nutrice,
che prende ordini e deve eseguirli.
Da parte della nutrice verso l’alumnus, abbiamo la nutrice di Eumeo, ma poi abbiamo connotazione di
carattere affettivo molto forte anche nel caso in cui la nutrice sia madre di figli persi per meccanismo di
sostituzione. Sembra che nella rappresentazione la nutrice sia in grado di realizzare questa cura e
protezione verso il piccolo à sembra risposta di carattere affettivo alle sollecitazioni che vengono dal
bambino. I testi in maniera quasi incondizionata testimoniano la fides della nutrice che si rivolge
principalmente all’alumnus, ma il rapporto di fides non è quello che lega la nutrice ai genitori, mentre il
rapporto di fides è verso il bambino: la nutrice in quanto adulta ha un potere superiore a quello del bambino,
nel momento in cui il bambino entra nella società la situazione si ribalta con un potere maggiore del bambino.
È una fedeltà esclusiva che sembra motivata e sostanziata dalla corrente di affetto che passa da nutrice al
bambino. Se riflettiamo sul mito di Scilla, l’intervento di Carme è orientato ad evitare che Scilla debba esporsi
a pericoli, ma non essendo possibili le nozze Carme offre aiuto al tradimento di Scilla verso la patria. È una
fedeltà rivolta esclusivamente all’alumnus, il che giustifica questo ruolo di aiutante che nelle vicende
mitiche la nutrice ha. Solo nel caso di Euriclea, la fedeltà è fedeltà alla casa, perché lì l’alumnus è il re.
La nutrice con l’alumnus ha relazione molto forte che non la inserisce in rete di relazioni, non costituisce la
base per stabilire rapporti tra questo personaggio femminile e altri personaggi della famiglia. Non c’è
costruzione di relazioni estese e la fedeltà di questa relazione non si estende ad altre relazioni come avviene
normalmente in altre relazioni.

Appaiono queste differenze con il quadro della Goody: non c’è rafforzamento delle relazioni con gli adulti
e neppure gli obblighi che derivano da queste relazioni. Se nel mito andassimo a vedere quanto questa
relazione nutrice-alunno sia molto calda si mantiene nel tempo, avremmo un quadro abbastanza chiaro: il
rapporto tra nutrice e alunno resta sostanziato da reciprocità di sentimenti finché l’alumnus non entra
nell’età adulta à c’è discrimine che fa sì che si mantenga il ricordo, ma con differenze. Abbiamo
testimonianze di alunni che si erano occupati dei funerali per es. della nutrice, ma non ci si aspetta che sia così.
Cicerone e Seneca, autori più attenti dal punto di vista prescrittivo della codifica di atteggiamenti sociali e
familiari, sembrano escludere chiaramente che questa sia una relazione di cui mantenere la memoria: ci
si può dimenticare della nutrice (parla a uomini adulti), perché gli effetti della nutrice si sono esauriti con
l’ingresso in età adulta. Ci sono dei limiti oltre i quali questa relazione diventa completamente gratuita: lo si
può fare o no. Siamo abbastanza lontani dal valore che certe forme di parentela vicaria come quelle descritte
da Goody possono avere.

Il perimetro del tema è molto limitato. Parlando di delega della funzione nutritiva bisognerebbe considerare
altri casi: per es. caso in cui la nutrice si occupi di allevare bambini che non hanno madre. A Roma c’è caso
di Romolo e Remo, prima allevati da una balia animale (lupa à anche nel mito greco ci sono animali
nutritori), ma secondo altro ramo Acca Larenzia, moglie di Faustolo o prostituta locale che avrebbe raccolto
i bambini e li avrebbe allevati. La storia della relazione tra Acca Larenzia e Romolo è complessa: secondo
alcuni avrebbe avuto 12 figli + Romolo e Remo che avrebbe allevato, dopo la morte di Remo avrebbe
mantenuto legame solo con Romolo, lo avrebbe adottato in seguito alla morte di un suo figlio e questi 12
sarebbero stati i fratres Arvales (Romolo + 11 figli rimasti). Acca Larenzia avrebbe lasciato in eredità a
Romolo una parte di ager Romanus su cui sarebbe cresciuta la città. Al Velabro, dove i gemelli sarebbero
stati allevati dalla lupa o raccolti da Acca Larenzia, c’era tempio di Romolo e Remo o Tempio di Acca
(Larenzia) che rimase anche in età cristiana come luogo di culto delle balie e delle nutrice anche quando
venne ridedicato a San Teodoro: sono tradizioni di lunga permanenza che mostrano tenacia di questa tematica
nel mito e nelle pratiche sociali.
Anche nel calendario cristiano e nell’agiografia cristiana ci sono divinità che proteggono le nutrice à questo
conferma l’importanza di questa figura anche dopo la fine del mondo antico à particolare declinazione di
questa forma di parental sharing.