Au‘unimoNom -71 .
>volami° PArFturito
IPPONA
voi( è gter4e0 (4goq-11ic)
zacena, Mauretiana, Tripolitania), si tenne a
lppona 1'8 ottobre 393. Agostino, che era stato
ordinato prete due anni prima, fu invitato a
tenere il discorso di apertura (che egli più tar-
di rivedrà, e si avrà così il trattato De fide et
symbolo). Degli atti di questo concilio esisto-
no soltanto alcuni frammenti (Munier, Cing
canons inédits), ma la loro sostanza è passata
nel Compendio d'Ippona (Breviarum Hippo-
nense), una raccolta di 37 canoni disciplinari,
composta dai vescovi della Bizacena, nel 397,
e approvata poi dal concilio di Cartagine del
28 agosto dello stesso anno. Conviene dedi-
care a questa raccolta un breve cenno, poiché
essa costituisce un documento essenziale del-
la legislazione africana nella sua epoca d'oro.
La maggior parte delle sue disposizioni riguar-
da lo statuto dei chierici e i requisiti per una
ordinazione che non può essere conferita se
non a 25 anni, e a soggetti debitamente pre-
parati (cann. 1-2). I candidati devono aver
portato alla religione cattolica, devono cioè
aver strappato al donatismo, tutti i membri
della loro famiglia (can. 17). Vengono richia-
mati i doveri dei chierici di ogni rango, par-
ticolarmente per quanto riguarda la castità
(cann. 16,18,24) e la residenza (can. 35); vie-
ne loro proibito di negoziare e di prestare con
interesse (cann. 15,22), di accedere alle ta-
verne, salvo che non si trovino in viaggio
(can. 26). Norme rigorosissime definiscono
l'amministrazione della giustizia (cann. 6-9);
pene severe vengono emanate contro i chie-
rici che disertano i tribunali ecclesiastici (can.
10). I vescovi vengono invitati a rispettare
i diritti dei loro colleghi (can. 19) e a non
procedere a ordinazioni illecite (can. 19). Ven-
gono proibiti i viaggi oltremare, salvo che non
si abbia l'assenso del primate (can. 27).
Il concilio, poi, emanò altri canoni, intesi a
regolare la vita liturgica e i riti. All'altare,
le preghiere dovevano essere indirizzate al Pa-
dre (can. 21). L'eucaristia richiedeva soltan-
to pane e vino (can. 23). Venne definita la
regola del digiuno eucaristico (can. 28). Fu
proibito di dare l'eucaristia ai catecumeni (can.
3) e ai morti (can. 4),; di amministrare il bat-
tesimo ai defunti (can. 4) e in articulo mortis
troppo facilmente (can. 32). Venne definita
anche la potestà dei preti riguardo all'ammi-
nistrazione della penitenza (can. 30), alla con-
sacrazione delle vergini e alla confezione del
sacro crisma (can. 34). Furono anche adotta-
te varie misure per proteggere la virtù delle
vergini consacrate (can. 31) e delle vedove
(can. 24). Furono proibiti i banchetti nelle
chiese, salvo che per motivi di ospitalità (can.
29). Il concilio si dimostrò vigilantissimo ver-
1803
IRENEO
so i figli di chierici, perché la loro condotta non
intaccasse la reputazione dei dignitari della
chiesa (cann. 11 - 14).
Per assicurare l'osservanza di tutte queste nor-
me, i Padri di Ippona decisero la celebrazione
annuale di un concilio generale delle province
africane, ciascuna delle quali doveva farsi rap-
presentare da tre delegati (can. 5), concedendo
che la Tripolitania, data la distanza, ne inviasse
uno solo.
Questo concilio prese una sola misura nei con-
fronti dei donatisti: i chierici rientrati nella
chiesa cattolica sarebbero rimasti nel loro ordi-
ne qualora non fossero stati ribattezzati e qua-
lora avessero riportato all'ortodossia i loro fe-
deli (can. 37).
E infine bisogna ricordare che il concilio di Ip-
pona definì il Canone dei libri sacri dell'Antico
e del Nuovo Testamento (can. 36), che decise
di sottomettere all'approvazione delle chiese
d'oltremare (Roma, Milano).
Trentaquattro anni dopo il primo concilio ple-
nario africano, presieduto da Aurelio, sempre a
Ippona, il 24 settembre 427, si celebrò l'ultimo
della serie: CCL 149, 250. Vi furono rilette le
decisioni dei concili precedenti, particolarmen-
te di quelli del 419 e del 421, e furono solenne-
mente confermate ed inserite nel Registro di
Cartagine, dopo averle appena ritoccate.
CCL 149,248-253; 1-111-Lecl II, 1303-1308; Palazzi-
siI, 195-197.
Ch. Munier
IPSISTARIANI. Gregorio di Nissa li chia-
ma Ipsistiani facendo derivare il loro nome
da iiiinctrov in quanto venerano Dio come l'u-
nico navroxpdtow, non riconoscendo che egli
sia Padre (Eun. II: PG 45,484). È soprattut-
to Gregorio di Nazianzo che ne tratta, chia-
mandoli I., dato che suo padre appartenne
a tale setta prima di convertirsi al cristiane-
simo. La loro dottrina si presenta come un
insieme di elementi pagani e giudaici. Dai pri-
mi è ripresa la venerazione per il fuoco e le
luci ed è rigettato il culto degli idoli e i sacri-
fici; dai secondi è accolta l'osservanza del sa-
bato e l'astinenza da certi cibi, ma è rifiuta-
ta la circoncisione (Or. 18,5).
C. Roberts-T.C. Skeat-A.D. Nock, The Gild o/ Zeus
Hypsistes: HThR 29 (1936) 39-87.
F. Cocchini
IRENEO
I. Vita - II. Opere - III. Teologia.
I. Vita. I dati biografici di I. provengono,
per la maggior parte, dalle sue stesse opere,
1804
IRENEO
da cui sono stati raccolti da Eusebio (HE,
soprattutto nel libro V); le altre fonti, sia
antenicene che susseguenti, non apportano
novità. I., originario dell'Asia Minore, da
giovane aveva ascoltato l'anziano Policarpo
a Smirne (Adv. haer. 111,3,4; Euseb., HE
V,20,6-7: lettera di I. a Fiorino) per cui
sembra sia nato negli anni 130-140; la fami-
liarità con Policarpo è un punto di forza nel
suo comportamento e nella sua dottrina, in
quanto gli permette di risalire lontano nella
trasmissione della dottrina (Adv.haer.
111,3,4; 111,1,1, V,33,4; Ep. ad Flor.: Eu-
seb., HE V,20,6; Ep. ad Vict.: Euseb., HE
V,24,6). Sembra che I. abbia soggiornato
anche a Roma per un certo periodo; comun-
que verso il 177 è a Lione in Gallia, la cui
comunità lo invia a Roma presso il suo ve-
scovo Eleuterio per portargli la Lettera dei
martiri di Lione (Euseb., HE V,4,2); nel bi-
glietto di accompagnamento I. viene detto
«presbitero», titolo che potrebbe anche indi-
care, nel suo caso, l'ufficio episcopale (cfr.
P. Nautin, Lettres et écrivains chrétiens des IP
et IIP siècles, Paris 1961, pp. 43-49 e 93-
95). In ogni caso, al suo ritorno a Lione, è
il successore di Potino; durante il pontifica-
to di Vittore (189-198), interviene presso di
questi per esortarlo alla pazienza e alla com-
prensione con i vescovi dell'Asia riguardo al-
-
la data della celebrazione della Pasqua: que-
sto gesto è l'ultimo suo atto conosciuto, in
qualche modo databile; dopo di esso non ab-
biamo altro. La notizia del suo martirio è
tardiva.
II. Opere. Le opere di I. a noi giunte sono
due: a) l'Adversus haereses, conservataci inte-
ra solo in una traduzione latina di carattere
letterale; una traduzione armena dei libri IV
e V; numerosi frammenti in siriaco e diversi
frammenti in greco reperibili attraverso cita-
zioni negli autori posteriori e nelle catene (I.
era un autore molto letto). L'intento della
opera è «lo smascheramento e la confutazio-
ne della falsa gnosi» (come il titolo in gre-
co); b) la Dimostrazione della predicazione
apostólica, di cui solo nel 1904 è stata ritro-
vata una traduzione armena ad Erevan in
Armenia e pubblicata per la prima volta nel
1907 (se ne conosceva già l'esistenza: cfr.
Euseb., HE V,26). È un breve compendio
della fede cristiana con ca,rattere cateche-
tico.
Di I. restano inoltre frammenti di due sue
lettere in Eusebio: a Florino (HE V,20) e al
papa Vittore (HE V,24). Delle altre opere
non si hanno notizie precise.
1805
IRENEO
II. Teologia. La teologia di I. non nasce
spontanea, ma in opposizione agli eterodos-
si. Costoro, con un linguaggio mitico e attra-
verso una singolare armonia di concetti, ave-
vano sviluppato i dati della rivelazione cri-
stiana: dal teologico, preliminare alla genera-
zione del Verbo e alla creazione della mate-
ria, fino al cosmico e alla Historia salutis. I.,
come trascinato dagli gnostici, e in particola-
re dai valentiniani, affronta quasi tutti i
campi della rivelazione, ma non cerca di sa-
pere a che cosa Dio era intento prima di
creare il mondo (11,28,3), il modo della ge-
nerazione del Verbo (11,28,6), l'origine e il
modo della «creatio prima» (11,28,7), e altre
cose di minore interesse: questo perché, se-
condo lui, mancano precise notizie nella
Scrittura.
Senza dubbio, ci sono punti di grande im-
portanza in cui I. coincide con i suoi avver-
sari. Uno, il preliminare, non formulato né
da questi e neppure da I., e cioè il costituti-
vo dell'uomo chiamato alla Salvezza, ci dà la
chiave delle loro due costruzioni antitetiche.
Tutto gira intorno alla Salus hominis. Lo
stesso Verbo, unitamente allo Spirito, è ri-
volto alla mediazione salvifica dell'uomo.
Dio, conosciuto per visione, ne spiega e si-
gilla il destino. La Historia salutis ha di mira
l'«anthropos» fin dalla sua apparizione nel
mondo, attraverso tutti e due i Testamenti,
fino alla sua maturità come uomo perfetto
attraverso la comunione spirituale con Dio.
Ai temi, corrispondenti in I. e nei valenti-
niani, corrispondono due concezioni del tut-
to diverse. La gnostica parte dall'idea «ho-
mo verus = h. spiritualis»: il vero «anthro-
pos» è solo quello che è della stessa natura
di Dio. Per questo, soltanto l'h. fisicamente
divino è chiamato alla Salus (vera), attraver-
so la comunione con Dio. Quella di I., inve-
ce, parte dalla identità «homo verus = ca-
ro»: il vero «anthropos», è soltanto il corpo
plasmato, di terra, a immagine e somiglianza
di Dio. Per questo, soltanto l'h. fisicamente
terreno (caro, plasma) è chiamato alla Salus
(vera), attraverso la comunione dello spirito
con Dio. Nella «religio mentis» dei valenti-
niani, domina il «Deus verus = Deus igno-
tus»; e, in trasposizione negativa, «Deus ve-
rus = non Demiurgus». Il Demiurgo del
mondo materiale e Plasmatore dell'uomo
sensibile, padre dei sette arconti e cieli pla-
netari, è lo strumento di una Sapienza più
alta. L'Antico Testamento, da lui dominato,
ignora il vero Dio. Secondo I., «Deus verus
= Demiurgus»; non c'è altro Dio che Jahvé.
L'Oeconomia salutis, in funzione dei suoi
1806
IRENE0
poli estremi — uomo e Dio — cambia a se-
guito del risultato. Nessuno mette in discus-
sione la Scrittura.
Per gli gnostici, al di là della lettera nella sua
immediatezza, sta il senso concesso nel se-
greto dalla Sapienza del Dio ignoto. Sono veri
tutti e due i significati della rivelazione: il
letterale, che risponde all'ispirazione del De-
miurgo; lo spirituale, a quella della Sapien-
za. Gli gnostici, però, per il loro vivere, (e
anche per la loro esegesi ultima), rimangono
fedeli a quello spirituale, e lasciano al volgo
ecclesiastico (continuatore di Israele) il sen-
so immediato. Abituati alla doppia esegesi pa-
rallela, essi interpretano la Scrittura a pro-
prio modo, senza scrupoli, pur di fare del pro-
prio Demiurgo l'immagine «animale» del ve-
ro Dio, e rinvenire nei loro atti l'immagine
degli altri esseri spirituali superiori.
Nell'esegesi di I., contro i valentiniani, biso-
gna sempre distinguere il suo valore reale co-
me espressione del pensiero ireneano, e la sua
efficacia di fronte alla gnostica, il più delle
volte praticamente nulla. Per il rapporto tra
l'uomo e Dio assume importanza il rapporto
tra l'uomo e il suo archetipo. Per i valenti-
niani, l'h. vero spirituale, fu fatto a immagi-
ne e similitudine fisica ( = consostanziale) del-
l'Unigenito; l'h. visibile, fu semplicemente
modellato dal Demiurgo e dai suoi arconti,
in sostanza materiale. L'h. spiritualis, entra-
to nell'h. materidis, rimane sottoposto alle leg-
gi di questo, fino a quando non si aprirà, nella
pienezza dei tempi, alla Gnosi del Padre, per
opera dell'Unigenito fatto uomo. Per I., in-
vece, un solo e medesimo essere fu fatto a
immagine e somiglianza di Dio, e modellato
dal Demiurgo (Gen 1,26 s. = Gen 2,7):
l'homo-caro, il cui archetipo è Immagine so-
stanziale di Dio — il Verbo — e anche So-
miglianza sostanziale di Dio — lo Spirito san-
to — visibile nella Carne gloriosa di Gesù.
L'Adamo valentiniano fu formato a immagi-
ne dell'Anthropos divino preesistente; quel-
lo di I. lo fu a immagine del futuro Secondo
Adamo. La Carne gloriosa di Gesù non è sol-
tanto paradigma futuro del primo Adamo, ho-
mo = caro, è inoltre mediatrice fisica tra il
Demiurgo (Deus spiritus) e l'uomo (caro): Ver-
bo, consostanziale con Dio Padre, e Carne,
consostanziale con Adamo. Alla comunione
personale Verbo/carne, il Cristo glorioso as-
somma la comunione fisica (qualitativa) Spi-
ritus/carne, attraverso la perfezione dinamica
(«qualitas Spiritus») della sua carne: questa,
pienamente deificata, diventa deifica, capa-
ce di infondere nei suoi fratelli («secundum
carnem») lo Spirito ricevuto nella sua unzione
1807
'RENE°
nel Giordano per loro beneficio. Ambedue i
misteri, l'Incarnazione e la Glorificazione
del Verbo secondo la carne, si intuiscono nel-
la formazione e nel destino di Adamo, letti
alla luce di s. Paolo. Importa poco che l'im-
magine sia anteriore nel tempo al Paradig-
ma. Non lo è certamente nella predestinazio-
ne di Dio. Quindi, prima ancora del dramma
del Paradiso, di fronte alla semplice caro
umana, uscita dalle due mani — Figlio e Spi-
rito — di Dio, I. proclama i grandi sacra-
menti dell'Historia salutis: a) trinitario: a
differenza delle altre creature, compresi gli
angeli, fatte per ordine del Creatore, l'uomo
è stato modellato con terra vergine con l'aiu-
to del Figlio e dello Spirito santo, Immagine
e Somiglianza corrispondenti del Padre; ope-
ra di vasaio, l'uomo riassume nella carne,
dall'inizio alla fine dell'oeconomia, le opere
di Dio: «Opera autem Dei plasmatio est ho-
minis» (V,15,2); b) cristologico: Adamo
preannunzia nella sua carne le due perfezio-
ni somme del paradigma Cristo, quella perso-
nale — Verbo fatto carne — e quella natura-
le — carne vestita di Spirito —, sintetizzate
come in Anthropos divinamente perfetto nella
Carne gloriosa del Signore (IV,20,2); c) la sto-
ria del mondo: per portar fuori dal fango ini-
ziale il Corpo fatto Dio attraverso la comu-
nione fisica con lo Spirito del Padre, non ba-
sta la plasis primordiale; a causa della incapa-
cità congenita della caro di vivere secondo lo
Spiritus Patris, ci vuole una continua gradua-
le plasis, con le stesse due Mani divine che
l'avviarono in Adamo: lo Spiritus sanctus, pro-
fetico, nell'AT dispone la caro e la fa capace
di accogliere, nella pienezza dei tempi, il Ver-
bo Figlio di Dio; lo Spiritus adoptionis, pro-
prio del Figlio glorificato nella carne, nel NT
porta avanti la formazione della caro perché
nella consumazione finale possa accogliere nel-
la sua totalità lo Spiritus Patris, ed entrare in
comunione perfetta di vita con il Creatore;
d) salvifico: secondo Mt 11,27, nessuno ar-
riva alla Salvezza — conoscenza immediata
del Padre — se non mediante il Figlio; né
il Figlio interviene efficacemente nella Sal-
vezza dell'uomo, se prima non si è incarna-
to; neppure basta l'Incarnazione del Verbo
a salvare i suoi fratelli, se Egli non è deifica-
to nel corpo, attraverso la comunione dello
Spirito (cioè la Vita divina) con il Creatore.
Soltanto allora, e cioè soltanto quando Egli
è così glorificato con la gloria che aveva pri-
ma della creazione del mondo, la stessa Caro
gloriosa che si presentava agli occhi del Crea-
tore come archetipo di Adamo, diventa l'ori-
gine — attraverso l'effusione del suo Spirito —
1808
'RENDO
della deificazione dell'uomo, ed è costituita
Mediatrice tra Dio e gli uomini, tra lo Spiri-
. tus Deus e l'homo caro; come uno che riceve
«secundum carnem» dal Padre lo Spirito che
Egli poi infonde in quella degli uomini, suoi
fratelli, disponendoli verso le altezze divine
della sua propria vita; e) Salas carnis: che sen-
so ha la Salus spiritus? Lo spirito, benché nel-
l'uomo, non è soggetto ma agente della Sal-
vezza. «Per sé» non interessa neppure la Sa-
lus animae, benché nel composto umano la
salvezza dell'uomo comprende anche quella
della sua anima. Importa soprattutto la Salus
carnis, frutto efficacissimo della mediazione
di Cristo. Dal momento che la Salvezza con-
siste nella comunione di vita con Dio, è chiaro
che l'uomo sarà salvo prima di tutto «secun-
dum carnem». Nonostante la sua natura ter-
rena, la caro, resa atta lungo la storia, per
la visione immediata del Padre, Lo intuirà con
le sue potenze e i suoi sentimenti (11,30,7),
nelle vette, dove vive la Caro gloriosa del Si-
gnore, al di sopra degli angeli (V,36,3) non
fatti a immagine e somiglianza di Dio. Il suo
Demiurgo, allora, terminerà la plasis avviata
in Adamo, e anticipata, come nel suo para-
digma, nel Corpo glorioso di Gesù.
Come base della loro Oeconomia salutis, tra
gli gnostici si percepisce fortemente un as-
sioma, peraltro mai formulato: óttotov Tu) 6-
tiottp. In una economia di Salus-gnósis, se l'og-
getto della Conoscenza salvifica è puro Spiri-
tus, esso potrà conseguirsi soltanto dagli spi-
rituali. Il divino dal divino. Si aggiunga a que-
sto il loro rispetto per le leggi fisiche
(11,14,4). Senza difficoltà nell'ammettere —
in fase transitoria — miracoli di ordine na-
turale, essi non rompono, nella fase definiti-
va, l'armonia degli elementi: allo spirituale
tocca la regione dello Spiritus; all'animale,
quella dell'Anima; al materiale, quella
dell'Hy/e.
In merito al principio homo = anima, fin dai
tempi di s. Giustino, molti ecclesiastici di-
scorrevano su un altro assioma, formulato a
metà: anima = imago Spiritus, e pertanto, ho-
mo = imago (naturalis) Dei. Origene prima,
e Agostino poi, accentuano l'affinità di so-
stanza tra la psiche e Dio: come se in qual-
che modo si disponesse l'anima al suo desti-
no alla Salvezza attraversoda visione di Dio;
e a contrario come se si mettesse in pericolo
l'altezza della Conoscenza beatifica portan-
dovi l'homo = plasma, o si finisse in un An-
tropomorfismo che farebbe del Logos e dello
Spirito santo — rispettivamente Immagine e
Somiglianza di Dio — il paradigma della ca-
ro umana.
1809
IRENEO
I. ragiona tutto all'opposto. La vicinanza di
sostanza compromette la liberalità della di-
spensatio divina, il cui postulato implicito è:
quanto più, nel naturale, la sostanza dell'uo-
mo si allontana dalla Divinità, tanto più ri-
splenderà il divino nell'Economia umana, e
tanto più essa sarà degna di Dio. Nessuna
consostanzialità (tesi gnostica); nessuna affi-
nità di nessun genere (tesi origeniana), tra
l'uomo e Dio. Ma antitesi e diversità assolu-
ta tra la caro chiamata alla Salvezza, e il Pa-
dre — Spiritus Patris — che ne è l'autore.
Nella dispensati° caro - Spiritus, il potere, la
sapienza, la liberalità e la bontà del Creatore
risplendono meglio che nelle altre (spiritus -
Spiritus e anima - Spiritus). Chi innalza la car-
ne alla gnosi dello Spirito rivela maggior po-
tere di chi fa lo stesso con spiriti (gnosi va-
lentiniana) o con anime razionali (Origene e
partigiani della Salus animae): «nam virtus in
infirmitate perficitur»: (2 Cor 12,9). Allo stes-
so modo, per vie solo divinamente spiegabi-
li, brilla maggior sapienza nella plasis deifi-
cante del fango terreno. Così si coglie me-
glio la munificenza di Dio. Maggiore è l'ab-
braccio (personale e naturale) in Cristo tra
lo Spirito e la carne che non, come vuole Ori-
gene, tra lo Spirito e l'intelletto (cfr. Orig.,
De princ. 11,6,3). Altrettanto deve dirsi del-
l'abbraccio ultimo, per gli eletti, tra la carne
e lo Spiritus Patris. Sbaglierebbe chi, per af-
fermare con insistenza le tre componenti (cfr.
1 Th 5,23) dell'uomo perfetto — Spiritus/ani-
ma/corpus — attribuisse loro un uguale peso
specifico. Tutti ammettono grosso modo la
tricotomia in questo mondo. Però, i valenti-
niani pongono l'accento sullo Spiritus, pecu-
liare dell'uomo vero (homo = spiritus); altret-
tanto fanno i partigiani della Salus animae sul-
la psiche (homo = anima); I. invece sul pla-
sma (homo = caro).
L'antropologia gnostica è piuttosto pneuma-
tologia; anima e corpo accompagnano ora lo
Spiritus, ma gli sono estranei. L'antropologia
origeniana è piuttosto psicologia; lo Spiritus
e la caro, uniti nell'intelletto (vo0g) sono
estranei alla sua essenza. Per l'homo = caro
di I., l'animae lo Spirito sono dell'uomo, ma
non l'uomo. E quello che il lettore non deve
mai perdere di vista quando legge I., o da-
vanti a proposizioni come queste: «Haec enitn
gloria hominis, perseverare ac permanere in
Dei servitute» (IV,14,1). Chi persevera nel
servizio di Dio — cioè — è già e sarà subito
glorificato da Lui in carne con la sua stessa
Gloria. E in IV,20,7: «Gloria enim Dei vi-
vens homo, vita autem hominis visio Dei».
Dio fonda la sua gloria innalzando l'uomo
1810
IRENEO
— secundum carnem — alla sua stessa Vita
e Gloria, facendo della Sua contemplazione
la vita dell'umana caro, ora incoativa, alla fi-
ne totale attraverso i cinque sensi.
Tutto è governato dalla perfetta economia,
che unisce le due nature più distanti tra di
loro — la divina o Spiritus, e l'umana o caro
( = materia) — unendole in una Carne deifi-
cata, secondo la misura della Caro gloriosa del
Secondo Adamo.
Le grandi linee della dispensatio, fondata da
Dio sopra la caro umana, superano «a priori»
tutto l'essere creaturale. Il Creatore non for-
za le cose, né può aspettarsi dal plasma ra-
zionale e libero un comportamento divino. Lo
innalza al Paradiso, a uno stato temporaneo,
equidistante dalla athanask di Dio e dalla cor-
ruzione congenita alla materia; e gli concede
doni preternaturali, che lo aiutano a conse-
guire facilmente il suo destino. Per educarlo
all'obbedienza meritoria, gli dà un comanda-
mento sotto pena di morte. Sopravviene la
tentazione del nemico. Adamo disobbedisce
a Dio, si sottomette alla volontà del nemico,
incorre nella morte e viene cacciato dal luo-
go e dalla condizione del Paradiso. Dio, pe-
rò, lo conserva nella Sua prima benedizione,
maledice il nemico che lo portò al peccato,
e annuncia la vittoria del seme di donna —
il Secondo Adamo — su di lui.
Il peccato di origine offre vari aspetti. Da-
vanti a Dio: ribellione alla sua volontà, ma-
nifestata nel suo comandamento, e sottomis-
sione alla volontà del nemico, manifestata nel-
la sua tentazione; non è un'apostasia, ma ine-
sperienza e ingratitudine. Il Creatore non ca-
stiga l'uomo allontanandolo definitivamente
da Sé; lo castiga con benignità, con la morte
che, distruggendolo, rende impossibile la sua
permanenza nel peccato. Di fronte al nemico:
vittoria dell'angelo cattivo sull'uomo, doppia-
mente ingiusta, e perché fondata sulla bugia
e perché egli schiavizza la creatura che ap-
partiene soltanto a Dio; frutto contempora-
neamente della sua invidia per l'uomo e del-
la sua apostasia verso il Creatore. Di fronte
al genere umano: peccato di natura; non pec-
cò la persona, ma la caro; tutto il genere uma-
no peccò, si inimicò con Dio e si sottomise
al nemico.
Conseguenza ultima della trasgressione del co-
mandamento di Dio (Gen 2,17), fu la morte
— mors carnis — dalla quale il Creatore ave-
va gratuitamente esentato l'uomo. Conseguen-
za della vittoria del nemico fu la cattività di
Adamo e della sua stirpe sotto il potere del
diavolo.
Più che il rapporto della creatura verso il suo
1811
IRENEO
Creatore, I., nel delitto di Adamo, sottoli-
nea la vittoria del nemico: direttamente sul-
l'opera prediletta di Dio e indirettamente
sul proprio Creatore. Egli non si contenta
soltanto di riabilitare l'uomo solo davanti a
Dio; mira a riabilitarlo anche con una vitto-
ria giusta e definitiva sul nemico. L'uomo —
la caro — trasgredì il comandamento di Dio;
e la caro rimedierà alla trasgressione obbe-
dendo al comandamento di Dio. L'uomo
cadde dallo stato di vita a quello di morte;
l'uomo si alzerà dallo stato di morte e passe-
rà a quello di vita. Lo stesso genere umano,
passato in potere del nemico, si libererà da
questo nemico riportandone vittoria.
Per tutto questo, Dio avrebbe potuto servir-
si di altre vie. Ne scelse, invece, una molto
semplice, che portasse a compimento quanto
annunziato in Gen 3,15, senza modificare
nessuna delle grandi linee della Historia salu-
tis, profilata fin dalla formazione di Adamo.
Dio non offrì subito il rimedio al peccato,
e neppure alle sue conseguenze, solo lo an-
nunziò per il tempo stabilito. L'uomo dove-
va sperimentare nella sua carne le conse-
guenze del suo errore, o meglio ancora, la
sua condizione di creatura:destinata genero-
samente dal Creatore, fin dalla sua forma-
zione, alle altezze proprie di Lui.
Il vaticinio di Gen 3,15 non introduceva un
nuovo mediatore nel mondo. Alla vittoria
effimera del nemico sull'uomo corrisponde-
rebbe il trionfo definitivo dell'Uomo sul dia-
volo. L'archetipo del protoplasta sarebbe di-
ventato anche suo riconciliatore davanti al
Padre, e redentore suo dalla schiavitù del
diavolo. Paradigma a contrario del primo
Adamo, il Secondo riporterà l'uomo alla sua
originaria amicizia con Dio, strapperà la pre-
da al nemico, e finirà con la morte: tutto,
attraverso la sola sua obbedienza in carne fi-
no alla morte di croce.
Dio non introduceva un nuovo mediatore,
ma arricchiva di nuovi profili l'antica media-
zione salvifica dell'uomo, per essere questo
incorso nella morte e schiavitù del Maligno.
I profili della morte riconciliatrice in Croce,
precedente la glorificazione di Cristo nella
carne, lasciano intatte le linee primordiali
della Mediazione; e servono solamente a
mettere in luce le più alte perfezioni. La
«Doxa» che, nel caso della dispensati° della
non-colpa dell'uomo, avrebbe rivestita la
Carne di Gesù dal momento del battesimo
in Spirito, senza passare per la morte in Cro-
ce, nell'Economia del peccato si fa avvertire
come telei6sis vincolata alla Passione e Mor-
te in Croce (cfr. Hbr 2,9 s.). L'attuale Eco-
1812
IRENEO
nomia non toglie nulla alla prima, ma vi si
aggiunge. Dio, scegliendo per la riconciliazio-
ne dell'uomo la morte in Croce, tiene pre-
sente l'antitesi tra l'albero della Conoscenza
perfetta e quello della Croce; e la stessa loro
forma esterna. Il Logos, conservatore (ocuttip)
invisibile del mondo per via della sua effica-
cia di contenere (auvoxlí), doveva morire su
una croce per significare davanti a tutti l'ef-
ficacia universale della Sua morte, in obbe-
dienza al Padre, simile — nell'ordine salvifi-
co umano — all'efficacia universale che, cro-
cifisso nel cosmo, esercita sulle quattro parti
del mondo.
Il plasma si era inimicato con il Plasmatore,
e questo plasma doveva ritornare nell'amici-
zia con il Plasmatore. Ma, per questo non
basta la riconciliazione con il Figlio, per via
dell'Incarnazione. La carne di Gesù non en-
tra nel peccato di Adamo, perché è carne
verginale; e per questo non ha bisogno di es-
sere riconciliata. In cambio, perché caro in-
sta (V,14 e s.), essa può meritare per i suoi
fratelli e la riconciliazione con il Padre, at-
traverso l'ubbidienza a Lui nella morte di
Croce («in corpore carnis eius»: Col 1,22)
e la redenzione, attraverso lo spargimento del
suo sangue; così la caro iusta riconciliò con
il Padre quella iniusta di Adamo e dei suoi
figli. E nello stesso tempo la redense, sot-
traendola al potere della morte e del nemico
insieme.
I critici di I., hanno fatto gran confusione
nell'esporne la dottrina della Redenzione. In
un'antropologia, come quella di Origene
(homo = anima), si capisce il dominio (di
schiavitù) del demonio sulle anime nell'in-
ferno. Non è così in quella ireneana (bomo
= caro). Essa può essere intesa in due modi:
a) il demonio dimostrerebbe di esercitare il
suo dominio sugli uomini, per portarli tutti,
a motivo della sua vittoria su Adamo, alla
morte fisica, rompendo la comunione ca-
ro/anima, e impedendo la loro condotta «se-
cundum spiritum» verso Dio; b) attraverso
il suo dominio sull'Ade, il demonio terrebbe
separate le anime, impedendo che esse si riu-
niscano in futuro con i loro rispettivi corpi.
Anche la redenzione degli uomini potrebbe
intendersi in due modi: a) il Signore va ver-
so la morte fisica, separando l'anima dal cor-
po, e offrendo il suo corpo per la redenzione
dei corpi «morti fin da Adamo», e ugual-
mente l'anima per la redenzione delle ani-
me; questa offerta Cristo la farebbe al Padre
a vantaggio dei suoi fratelli; b) spargendo il
suo sangue, prima della morte, il Signore la
presenta al Padre come prezzo della reden-
1813
IRENEO
zione dei corpi e delle anime, perché gli uni
e le altre si riuniscano e, attraverso la resur-
rectio carnis, instaurino lo stato d'essere ne-
cessario per la Salvezza umana. Questi due
modi d'intendere, perfettamente compatibi-
li, rispondono pienamente all'antropologia di
I. Lo stesso dicasi per il modo di intendere
il dominio del diavolo sugli uomini. Nessun
presunto dominio del diavolo sull'Ade (cioè
sulle anime separate); e nessuna redenzione
di tali anime, da parte di Cristo, mediante
un prezzo: il sangue, offerto al diavolo e ac-
cettato da lui (!). Espressioni come (V,2,1):
«Non aliena in dolo diripiens, sed sua pro-
pria iuste et benigne assumens: quantum at-
tinet quidem ad apostasiam, iuste suo sanguine
redimens nos ab ea; quantum autem ad nos
qui redempti sumus, benigne», di fronte al-
l'ingiusta aggressione, da parte del diavolo,
su quello che non gli appartiene, accentuano
il giusto ritorno dell'uomo dalle mani dell'A-
postata (e della morte) a quelle del Creatore,
assicurando definitivamente, con l'effusione
del sangue di Cristo (morte e risurrezione con-
seguenti), la restituzione di Adamo — in cor-
po e anima — alla Salvezza umana.
Segno del trionfo completo del Redentore sul
nemico (cioè sul peccato e sulla morte) è la
personale risurrezione di Cristo, primizia dei
morti: che non è semplice restituzione del
composto umano, ma nuova e definitiva pla-
sis da parte dello Spiritus Dei, con assoluto
dominio della Vita divina (athanask), incor-
ruzione, eternità) sulla «substantia carnis».
Questo trionfo consacra Cristo davanti al Pa-
dre e agli uomini da due punti di vista: come
archetipo del primo Adamo, in Carne divi-
na; come primogenito dei morti e vincitore
del peccato (nemico, morte). E unisce due
economie: quella spontanea di Jahvé, prece-
dente il decreto della redenzione; e quella
complementare, posteriore ad essa. Dio, con
la parentesi della morte e risurrezione del suo
Figlio, rimedio alla caduta dell'uomo, perpe-
tua per sempre lo stato di vita al quale l'uo-
mo fin dall'inizio era stato destinato. Lungi
dal correggere una economia con un'altra, l'ar-
ricchisce con nuovi profili.
Queste, in sintesi, le grandi linee di I. Linee
notevoli per la loro semplicità, in un'antropo-
logia anch'essa semplice, di sapore giovanneo,
— affermata con enfasi nell'homo = caro —
estranea e anche contraria all'ellenismo, linee
sviluppate con singolare coerenza in antitesi
al sentire dei valentiniani (e anche di ecclesia-
stici difensori della Salus animae). Non è la teo-
logia del Dio sconosciuto, né quella del Dio
Padre; ma la teologia del Demiurgo (del mon-
1814
IRENEO
do materiale) e Plasmatore dell'uomo terre-
no. Non è neppure una teologia del Cristo,
mediatore tra Dio Spiritus e uomini spiritua-
li, né tra il Dio delle intelligenze angeliche
e gli uomini razionali; ma è la teologia della
Caro Christi, mediatrice tra il Plasmatore e il
suo plasma: non è la Salus spiritus né la Salus
animae, ma la Salus carnis. L'opera di Dio non
mira a creare, né a santificare angeli; meno
ancora ad angelicare l'uomo eliminando la ca-
ro; ma a perpetuare con la Vita eterna l'umi-
le plasis avviata in Adamo. Alla fine, come
sintesi conclusiva, si determina il grande pa-
radosso Caro = Deus, anticipato, come in ar-
chetipo, nel Primogenito della creazione e dei
morti.
Nonostante la forte coerenza di I., e nono-
stante che egli, in merito alla Salus carnis,
esemplifichi l'immenso campo della rivelazio-
ne, chiaramente manifesta, di tanto in tan-
to, ideologie, o almeno tendenze disparate.
Alla visione lineare della storia (IV,38,1 ss.),
dall'imperfetto e infantile al perfetto e adul-
to, mal corrispondono le tappe in cui egli di-
vide qualche volta l'AT: evo patriarcale glo-
rioso degli amici di Dio, con il Decalogo scol-
pito nei loro cuori; tempo della Legge (mo-
saica), duro, come le tavole della Legge stes-
sa e il popolo a cui esse si adattavano; evo
profetico (cfr. III,11,8). A proposito della ci-
fra (666) dell'Anticristo, nel quale si racco-
glie in toto l'apostasia nel mondo, I. fa vale-
re tre addendi (V,29,2): i tempi di Noé, ci-
frati nel numero 600; i tempi dell'idolatria
pagana, cifrati nel numero 60; e quelli della
persecuzione dei profeti, cifrati nel numero
6. Manca spazio e tempo per cifrare l'apo-
stasia del NT: come se la defezione, altissi-
ma nel tempo prediluviano, diminuisse nei
tempi posteriori, per scomparire in quelli del
Vangelo. L'immortalità fisica dell'anima, pe-
ricolosamente definita in 11,23,2 — influen-
zata forse da Giustino (Dial. 5,1) —, è me-
glio e definitivamente presentata in V,7,1.
Con la sua riserva intorno alla natura e alla
caduta degli angeli (in 11,28,7), contrasta il
deciso atteggiamento di I. (V,24,4) circa la
natura del diavolo («unus ex angelis his qui
super spiritum aeris praepositi sunt») e la sua
apostasia per invidia verso l'uomo: «invidens
homini (cfr. Sap 2,24), apostata a divina fac-
tus est lege (cfr. Platone, Leggi IV,715; cfr.
111,25,5): invidia enim aliena est a Deo (cfr.
Fedro, 247 a)». In un autore, così radicalmen-
te biblico e giovanneo, sconcerta il ricorso a
Platone circa l'apostasia del diavolo a divina
lege.
Queste anomalie, però, scompaiono di fron-
1815
IRENEO IM SIRMIO
te all'assoluta maturità e dominio circa altri te-
mi, tanto complessi quanto di poca tradizione
alle spalle. Molto di tutto questo è dovuto alla
rapida assimilazione del contenuto giovanneo
— intorno alla Caro Christi — ereditato dai
Presbiteri; molto anche all'insegnamento di s.
Giustino. Ma lo sviluppo organico del dato ri-
velato, condotto contro la dottrina valentinia-
na a partire dall'esegesi di Gen 1,26 e 2,7, è
opera personalissima di I.; il quale, per la sua
istintiva aderenza alla Scrittura, per la sua indi-
pendenza dai postulati ellenistici, e per la sua
teologia profondamente umana avrebbe meri-
tato quella posterità che la storia ha riservato
ad altre teologie meno chiare e profonde.
Edizioni: Adv.haer.: R. Massuet, PG 7; H.H. Har-
vey, Cambridge 1857; A. Rousseau e L. Doutreleau, SCh
263.264 (I); 293-294 (II); 210.211 (III); 100 (IV);
152.153 (V) con tr. frane.; vers. armena: E.Ter-
Minassiantz, TU 35,2; Ch. Renoux, PO 39,1-164. Tr.
ingl.: ANF 1,309-589; it.: V. Dellagiacoma, Siena
n968; E. Bellini, Milano 1980. Dem.: K. Ter-
Mekerttschian e S.G. Wilson, PO 12,655-746 con tr.
ingl. Tr. franc.: J. Barthoulot, PO 12,747-802; L. Froi-
devaux, SCh 62; it.: U. Faldati, Roma 1923 e Milano
1980; V. Dellagiacoma, Siena '1968; E. Peretto, Roma
1981; ingl.: J.P. Smith, ACW 16. Lessico: B. Reynders,
CSCO 141.142/subs. 5.6 (Adv.haer.); Id., Chevetogne
1958 (Dem.). Studi: F. Loofs, Thgophilus von Antiocbien
Adversus Marcionem und die anderen theologischen Quelkn
bei Irenaeus, [TU 46,2], Leipzig 1930; S. Lundstr6m,
Studien e Neue Studien zur lateinischen Irentiusribersetzung,
Lund 1943 e 1948; F.M. Sagnard, La gnose Valentinienne
et le témoignage de saint Irénée, Paris 1947; A. Houssiau,
La christologie de saint Irénée, Louvain 1955; A. Benoit,
Saint Irénée. Introduction à l'étude de sa théologie, Paris
1960; G. Joppich, Salus carnis. Eine Untersuchung in der
Theologie des hL Irendus von Lyon, Miinsterschwarzach
1965; N. Brox, Offenbarung, Gnosis und gnostischer My-
thos bei Irenais von Lyon, Salzburg 1966; J.T. Nielsen,
Adam and Christ in the Teology of Irenaeus of Lyons, As-
sen 1968; J.I. Gonziilez Faus, Carne de Dio:. Signilicado
salvador de la encarnación en la teologia de san Ireneo, Bar-
celona 1969; A. Orbe, Antropologia de san Ireneo, Ma-
drid 1969; G. Jossa, Regno di Dio e Chiesa. Ricerche sulla
concezione escatologica ed eccksiologica dell'Adversus hae-
reses di Ireneo, Napoli 1970; A. Orbe, Partíbolas evangéli-
cas en san Ireneo, I-II, Madrid 1972; H.J. Jaschke, Der
Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur
Pneumatologje des Irenius von Lyon, Miinster 1976; P.
Bacq, De Pancienne à la nouvelle Alliance selon S. Irénée,
Paris 1978.
A. Orbe
IRENEO di Sirmio. I., vescovo di Sirmio, fu
decapitato nel 304. Possediamo una Passio,
conservata in greco (BHG 948-51) e in lati-
no (BHL 4466). Nessuna delle due recensio-
ni sembra originale. Tillemont riteneva il te-
sto latino vicino agli atti di tribunale. Simo-
netti ritiene che il testo primitivo, oggi per-
duto, fosse in greco. Secondo i testi pervenu-
tici, il vescovo era sposato e aveva figli. Sic-
come era popolare, la gente fece pressione su
di lui, sulla moglie e sui figli per farlo aposta-
tare. Ma invano. I. confessò la sua fede fino
1816
IRENEO DI TIRO
al martirio. Festa nel Martirologio Romano il
25 marzo. Recentemente è stata scoperta a Sir-
mium (Jugoslavia) una chiesa costruita in suo
onore (cfr. Sirmium).
R. Knopf -G. Kriiger-G. Ruhbach, Acta martyrum,
Tiibingen 103-105; Tillemont V, 250-254; AB 68(1950)
269-284; BS 7, 899-900; M. Simonetti, Studi agiografici,
Roma 1955, pp. 55-75.
A. Hamman
IRENEO di Tiro. Vescovo di Tiro, sec. V. La
sua carriera fu, sino alla elezione vescovile, in-
teramente laica. Conte dell'impero, accompa-
gnò l'amico Nestorio a Efeso (431) in forma
privata. Ivi cercò di contrastare la procedura
sommaria dei cirilliani e si recò, a nome dei
vescovi orientali, a Costantinopoli per difen-
dere il loro contro-concilio davanti a Teodo-
sio II. Dopo molte incertezze, l'imperatore ra-
tificò le deposizioni operate da entrambe le
parti. Nel 435, anno dell'esilio di Nestorio, an-
che I. fu esiliato a Petra, previa confisca dei
beni. Fra il 443 e il 446, dopo il lungo esilio,
fu scelto dai vescovi di Fenicia come metro-
polita di Tiro, con regolare elezione, nonostan-
te la precedente condanna e il suo doppio ma-
trimonio. Fu consacrato da Domno di Antio-
chia, ma l'opposizione dura del partito di Dio-
scoro gli volse di nuovo contro Teodosio II.
Un editto del 17 febbraio 448 lo depose, ri-
ducendolo allo stato laicale. Ebbe sempre l'ap-
poggio di Teodoreto. Durante l'esilio scrisse
la Tragoedia, opera storica sulla prima fase della
controversia nestoriana, perduta, di cui resta-
no estratti in cattivo latino compiuti da un ano-
nimo partigiano dei Tre Capitoli (VI sec.).
CPG III, 6471-6475; LTK 3,775; DTC 7,2533 ss.
E. Prinzivalli
IRLANDA
I. Evangelizzazione e monachesimo - II. Cultura.
I. Evangelizzazione e monachesimo. L'Irlan-
da, la minore delle due principali isole britan-
niche, chiamate in greco «isole Pretaniche»
dal nome «Pretani» (gael. Cruithin) dato for-
se dai Celti di Gallia agli antichi abitanti —
di razza mediterranea — di Albione e Ibernia
(lat. Hibernia, Hiberio, gael. Eriu, Éire). In
latino, a cominciare da Cesare, il nome Britta-
ni (Britanni, Brittones) è limitato alla popola-
zione dell'isola maggiore, detta Britannia. I
Pretani furono poi detti Picti, forse dal nome
del popolo egemone in quelle isole nell'età
del bronzo. Ai Pretani subentrarono — forse
intorno al V sec. a.C. — i Celti, razza in-
doeuropea. Dal III sec. d.C. si registrano in-
1817
IRLANDA
cursioni e stanziamenti irlandesi in Britan-
nia, dove si era ormai indebolita la potenza
romana. I Latini chiamarono allora gli Irlan-
desi non più Hiberni o Iverni, ma Scotti. La
razza celtica si mescolò poi con quella anglo-
sassone alla fine dell'VIII sec., con le incur-
sioni vichinghe sulle coste irlandesi (792-
1014: invasione danese).
I Celti d'I. vivevano in tribù (tuatha), ciascu-
na delle quali eleggeva il proprio re (il), capo
dell'esercito e rappresentante del suo popolo
nelle trattative con gli altri re; egli era assisti-
to da un consiglio di nobili e dai brehoni (bri-
themain) o giureconsulti. I druidi, indovini e
medici, sovrintendevano anche all'istruzione
dei giovani. Tre o quattro tribù formavano
un regno più grande, e il grado più alto era
quello di «re dei re», riconosciuto ad es. al re
di Tara.
Prospero di Aquitania (Chron. 1307, MGH,
Auct.ant. IX chron.min. I, p. 473; cfr. Contra
collatorem 21, PL 51,271 C) riferisce che nel
431 papa Celestino I mandò il diacono Palla-
dio come vescovo in I. ad Scottos in Christum
credentes, cioè a una comunità cristiana già esi-
stente (forse nell'I. meridionale). Un anno do-
po — secondo gli Annali irlandesi, ma forse
più tardi — giunse nell'isola Patrizio, consi-
derato l'evangelizzatore dell'I., sbarcato secon-
do la tradizione a Downpatrick e appoggiato
dal re di Tara Loiguire, della stirpe degli Uí
Néill, da lui forse convertito. Dal V al VII sec.
l'Ulster (I. nordorientale) venne a poco a po-
co assorbito dagli UI Néill, signori del nord;
quando Patrizio fondò la sua chiesa nell'Ulster,
questa provincia comprendeva ancora Armagh,
dove Patrizio risiedette. Secondo alcune fon-
ti, egli fu sepolto ad Armagh, secondo altre
(ostili agli UI Néill ormai signori di Armagh),
a Downpatrick.
Sempre secondo la tradizione, furono inviati
ad aiutare Patrizio altri tre vescovi, Secondi-
no (con sede a Tara), Ausilio (presso Naas, se-
de reale nel Leinster) e Isernino (stabilitosi in-
fine ad Aghade, presso Rathvilly dove risie-
deva il re del Leinster Crimthann). Patrizio
inoltre avrebbe scelto Baslick (Basilica Sanc-
torum), presso Crúachu, capitale del Con-
naught, come sede di un vescovo per quella
chiesa.
L'evangelizzazione si diffuse con la conversio-
ne dei vari capi-clan, anche se persistettero cre-
denze e riti pagani, come l'usanza delle «noz-
ze» del re di Tara con il suo paese (ancora nel
V-VI sec.) o i riti della fertilità per l'inaugu-
razione di Emain Macha e di Crúachu. I ca-
noni dei sinodi irlandesi ci testimoniano la pre-
senza di druidi (aruspices) anche in età cri-
1818
 Jox Ref e°
IOCA MONACHORUM
IOCA MONACHORUM. Nombre dado a
textos de origen monastico escritos en las
Galias a partir de los siglos VI/VU, consis-
tentes en una serie de preguntas y respuestas
sobre asuntos religiosos o profanos en forma
de acertijos. El ejemplo ings antiguo es la
Altercatio Adriani et Epictiti. He aquí al-
gunos ejemplos: «LQué es el cielo? Una piel
tensa. i,Qué es el sol? Esplendor del dia y
vida de todos. i3Oué se ve y no se toca? El
sol en el cielo. i,Quién murió y no nació?
Adgn. i,Quién dio sin haber recibido? Eva,
la leche».
DACL 7, 2569-2572; W. Suchier, Das mittellateini-
sche Gespriich Adrian und Epictitus nebst verwandten
Texten, Ttibingen 1955; F. Brtinh61z, Geschichte der la-
teinischen Literatur des Mittelalters, Mtinchen 1975, I,
147s (cf. 527-528).
M. Simonetti
IRENE0 DE LYON
I. Vida. Las noticias biogrgficas sobre
Ireneo proceden en su mayor parte de sus
mismas obras, de donde ya las tomó Eusebio
(HE sobre todo en el libro V); las otras fuen-
tes prenicenas o posteriores no aportan al-
guna novedad. Ireneo, originario de Asia me-
nor, de joven había escuchado a Policarpo
en Esmirna (Adv. haer. III, 3, 4; Eusebio,
V, 20, 6-7: carta de Ireneo a Florino), por
Io que su fecha de nacirniento podría oscilar
entre los afios 130 y 140; su familiaridad con
Policarpo es un importante factor de su con-
ducta y de su doctrina, pues le pennitía re-
montarse a las primeras fases de la trans-
misión del mensaje apostólico (Adv. haer.
III, 3, 4; III, 1, 1; V, 33, 4; Ep. ad Florinum,
en Eusebio, HE V, 20, 6; Ep. ad Victorem,
ibid. V, 24, 6). Al parecer residió en Roma
durante algún tiempo, pero en todo caso el
177 se encuentra en Lyon encargado de 'levar
a Roma, y a su obispo Eleuterio, la carta de
los Mgrtires de Lyon (Eusebio, V, 4, 2); en
el billete de acompafiamiento Ireneo es lla-
mado presbítero, título que, en su caso, po-
dría indicar la dignidad episcopal (cf. P. Nau-
tin, Lettres et écrivains ecclésiastiques des
ir et 1ff siècles, Paris 1961, 43-49 y 93-
95). De vuelta de Roma Ireneo es sucesor de
1412,(.01tifirz (40 rAltic,o
( cac>.9
1098
Potino; durante el pontificado del papa V íctor
(189-198), Ireneo interviene para exhortarlo
a la paciencia y a la comprensión con los
obispos de Asia menor en la cuestión de la
fecha de la celebración de la pascua. Esta es
la última noticia que de él tenemos. La tra-
dición acerca de su martirio es demasiado
tardía.
II. Obras. Nos han llegado de él dos
obras: Adversus haereses, conservada entera
en una traducción latina muy antigua y muy
literal, en traducción armenia los libros IV y
V, numerosos fragmentos en siríaco y otros
en griego en citas de autores posteriores y en
cadenas bíblicas. Ireneo se proponía con ella
«desenmascarar y confutar la gnosis falsa»
como reza su título. La Demostración de la
predicación apostólica, de la que se tenia
noticia por Eusebio (HE V, 26), fue hallada
el 1904 en traducción armenia y publicada
por primera vez en 1907; es un breve com-
pendio de la fe cristiana con finalidad cate-
quética; Eusebio copia aderngs algunos pa-
sajes de dos cartas de Ireneo una a Florino
(HE V, 20) y otra al papa Víctor (HE V,
24). De otras obras no tenemos noticias pre-
cisas.
Teologia. La teologia de Ireneo no
nace espontgnea ni contra los paganos o los
judíos, sino por oposición a heterodoxos. Ha-
bían éstos desarrollado con singular armonia,
aunque en lenguaje mitico, los datos de la
revelación cristiana: desde el teológico, pre-
liminar a la generación del Verbo y a la crea-
ción de la materia, hasta el cósmico (resp.
angelología y régimen de los cielos arcón-
ticos) y la Historia salutis. A remolque de
los gnósticos, en particular valentinianos,
aborda Ireneo casi todos los campos. Omite
estudiar: en qué se ocupaba Dios antes de
crear el mundo (II, 28, 3); el modo de la
generación del Verbo (II, 28, 6); el origen y
modo de la «creatio prima» (II, 28, 7), y
otros de menor interés. Obra así, según él,
por faltarle noticias de Escritura. El recurso
a la Tradición apostólica seria —en el libro
H— inoperante.
Hay puntos, sin embargo, de suma tras-
cendencia, en que coincide con sus adver-
1099
sarios. Uno, preliminar, no formulado por
éstos ni por él, que da la clave para sus dos
antitéticas construcciones, a saber la antro-
pología .o el constitutivo del hombre llamado
a la Salud. Todo gira en torno a la Salus
hominis. Hasta el Verbo, con el Espíritu, se
orienta hacia la mediación salvifica del hom-
bre. Dios, conocido por visión, explica y
sella su destino. La Historia salutis persigue
al «gnthropos» desde su aparición en el mun-
do, a través de ambos testamentos, hasta su
madurez como hombre perfecto por comu-
nidad de espíritu con Dios.
A los temas iguales en Ireneo' y entre los
valentinianos, responden dos concepciones
enteramente distintas, paralelas. La gnóstica
arranca de la idea «homo verus=h. spiritua-
lis»; sólo es verdadero «gnthropos» el de la
misma substancia que Dios. De donde sólo
el homo fisicamente divino estg llamado a la
Salus (vera), por comuni& con Dios. La de
Ireneo parte de la identidad «homo ve-
rus=caro»; sólo es verdadero «gnthropos» el
cuerpo plasmado, de tierra, a imagen y se-
mejanza de Dios. De donde sólo el homo
físicamente terreno (caro, plasma) estg lla-
mado a la Salus (vera), por comunión de
espíritu con Dios.
En la «religio mentis» de los valentinia-
nos, domina el «Deus verus=non Demiur-
gus». Yahvé, el Demiurgo del mundo ma-
teria! y Plasmador del hombre sensible, padre
de los siete arcontes y cielos planetarios, es
instrumento de una Sabiduría mgs alta. El
antiguo testamento, dominado por él, ignora
al verdadero Dios. En la ideologia de Ireneo,
«Deus verus=Demiurgus»; no hay otro te-
rreno. La «Oeconomia salutis», en función
de los dos extremos —hombre y Dios—,
cambia a merced de su alcance. Nadie discute
la Escritura.
Para los gnósticos, mal de la letra
obviamente entendida, estg el sentido otor-
gado secretamente por la Sabiduría del Dios
ignoto. Ambos significados tienen su verdad:
el literal responde a la inspiración del De-
miurgo; el espiritual, a la de la Sabiduría.
Los sectarios se atienen para el gobierno pro-
pio (y para su exégesis ultima) a lo espiritual;
y dejan para el vulgo eclesigstico (continua-
IRENEO DE LYON
dor de Israel) el sentido inmediato. Avezados
a este juego de doble exégesis paralela, los
sectarios conjugan la Escritura a su antojo,
sin escrúpulo para hacer del propio Demiur-
go, imagen «animai» del verdadero Dios, y
descubrir en sus actos la imagen de otros
espirituales superiores.
En la exégesis de Ireneo, contra los va-
lentinianos, hay que distinguir siempre: su
valor, como expresión del pensamiento ire-
neano; y su eficacia frente a la gnóstica. La
segunda, basada en el equivoco, es las migs
de las veces prgcticamente nula.
Tanto como la relación del hombre a Dios,
merece estudio la que media entre el hombre
y su arquetipo. Para los sectarios, el homo
verdadero, espiritual, fue hecho a imagen y
similitud fisica (=consubstancial) del Uni-
génito; el homo visible fue simplemente mo-
delado por el Demiurgo y sus arcontes, en
substancia material. Inserto el homo spiri-
talis en el homo materialis, se somete a sus
leyes a lo largo de la Historia salutis, hasta
despertar en la plenitud de los tiempos a la
Gnosis del Padre, por obra del Unigénito he-
cho hombre. Para Ireneo uno mismo fue he-
cho a imagen y semejanza de Dios, y mo-
delado por el Demiurgo (Gén 1,26s=Gén
2,7): el horno=caro, cuyo arquetipo es Ima-
gen substancia! de Dios —el Verbo— y Si-
militud también substancia! de Dios —Es-
píritu santo— hechos visibles en la Carne
gloriosa de Jesús.
Si el Adgn valentiniano fue formado a ima-
gen del Anthropos divino preexistente, el de
Ireneo lo fue a imagen del futuro Segundo
Adgn. La carne gloriosa de Jesús no es sólo
paradigma futuro del primer AcMn,
homo=caro. Es ademgs mediadora fisica,
entre el Demiurgo (Deus spiritus) y el hom-
bre (caro): en cuanto Verbo, consubstancial
con Dios Padre, y en cuanto carne, con-
substancial con Adgn. A la comunión per-
sonai Verbo/carne, suma el Cristo glorioso
la comunión fisica (cualitativa) Espíri-
tulcarne, por la perfección dingmica («qua-
litas Spiritus») de su carne, que al ser ple-
namente deificada se vuelve deifica, esto es,
capaz de infundir sobre sus hermanos («se-
cundum carne-n») el Espíritu recibido para
ellos en la unción del Jordgn.
IRENEO DE LYON
Ambos misterios, la Encarnación y la Glo-
rificación del Verbo según la carne, se vis-
lumbran en el formación y destino de Man,
leídos a la luz de san Pablo. Importa poco
que la imagen sea anterior en el tiempo al
Paradigma. No lo es en predestinación de
Dios. Antes pues del drama del paraíso, y
frente a la humana caro salida de las dos
Manos —Hijo y Espíritu— de Dios, enuncia
'rene° los grandes sacramentos de la Historia
salutis: a) trinitario: a diferencia de las
otras creaturas, incluidos los angeles, hechas
por mandato del Creador, el hombre es mo-
delado de tierra virgen con ayuda de sus dos
Manos —Hijo y Espíritu santo—, Imagen y
Semejanza respectivas del Padre; trabajo de
alfarero, el hombre resume en carne, desde
el inicio hasta el fin de la «Oeconomia», las
obras de Dios: «Opera autem Dei plasmati°
est hominis» (V, 15, 2); b) cristológico:
denuncia Adan en su cuerpo las dos perfec-
ciones sumas del paradigma Cristo, personal
—Verbo, hecho carne— y natural —carne
vestida de Espíritu— sintetizadas como en
Anthropos divinamente perfecto en la Carne
rutila del Serior (IV, 20, 2); c) la historia
del mundo: para subir del barro inicial al
Cuerpo hecho Dios en comunión fisica con
el Espíritu del Padre, no basta la plasis pri-
mera; requiérese, por congénita incapacidad
de la caro para la vida del Spiritus Patris,
una graduai continua plasis, mediante las
mismas dos Manos divinas que la iniciaron
en Adan; el Spiritus sanctus, profético, dis-
pone la caro a lo largo del AT y la capacita
para acoger en la plenitud de los tiempos al
Verbo, Hijo de Dios; el Spiritus adoptionis,
peculiar al Hijo glorificado en carne, prosi-
gue a lo que en la final consumación pueda
acoger de hito en hito al Spiritus Patris, y
entrar en comunión perfecta de vida con el
Creador; d) salvífico: según Mt 11,27 na-
die llega a la Salud —conocimiento imme-
diato del Padre— sino mediante el Hijo; ni
el Hijo media eficazmente para Salud del
hombre, si primero no se hace carne; ni basta
la Encarnación del Verbo para salvar a sus
hermanos, si no es deificado ademas en car-
ne, por comunión de Espíritu (resp. Vida
divina) con el Creador. Sólo entonces, al ser
1100
glorificado en carne con la claridad que tenia
antes-- de la creación del mundo, la misma
Caro rutila que se presentaba a los ojos del
Creador como arquetipo de Adan, pasa a ser
origen —por efusión de su Espíritu— de la
humana deificación, y es constituido Media-
dor entre Dios y los hombres, entre el Spi-
ritus Deus y el homo caro; como quien recibe
«secundum carnem» del Padre, el Espíritu
que derrama luego en la de sus hennanos los
hombres, y los dispone para las alturas di-
vinas de la suya propia; e) Salus carnis:
Lqué sentido tiene la Salus spiritus? El Es-
píritu, aun en el hombre, no es sujeto, sino
agente de Salud. Tampoco interesa «per se»
la Salus animae, aunque en el humano com-
puesto, la salvación del hombre entrafie tam-
bién la de su alma. Importa sobre todo la
Salus carnis, fruto potísimo de la mediación
de Cristo. Estando la Salud en el conoci-
miento intuitivo del Padre, en la comunión
de vida con él, salta a la vista que el hombre
poseera ante todo «secundum carnem» a
Dios. No obstante su natura terrena, habili-
tada la caro, a lo largo de la historia, para
la visión inmediata del Padre, le intuira con
sus potencias y sentidos (II, 30, 7). En las
alturas de la Caro rutila del Serior, por en-
cima de los angeles (V, 36, 3) no hechos a
imagen y semejanza de Dios. El propio De-
miurgo sellara entonces la plasis iniciada en
Man, y anticipado como en paradigma en
el Cuerpo glorioso de Jesús.
Tanto como lo explícito, interesa muchas
veces en los grandes autores lo implicito.
Entre los gnósticos, se deja sentir fuerte-
mente un axioma nunca formulado, base de
su Oeconomia salutis: 6i.totov Tc.póptoícti.
En una economia de Salus=gnésis, si el ob-
jeto del conocimiento salvifico es puro Spi-
ritus, sólo podra lograrse por «espirituales».
Lo divino por lo divino. Agréguese el respeto
de los sectarios para las leyes físicas (II, 14,
4). Sin reparo para admitir —en régimen
transitorio— milagros de orden natural, no
rompen, en régimen definitivo, la armonia
de los elementos: a lo espiritual toca la región
del Spiritus, a lo animal la del Anima, a lo
materia! la Hyle.
Muchos eclesiasticos, ya desde los días de
san Justino, discurrían, a propósito de la
1101
idea homo=anima, sobre otro axioma, for-
mulado a medias: anima=imago Spiritus, y
por ende homo=imago (naturalis) Dei. Pri-
mero Orígenes y san Agustín después acen-
túan la afinidad de substancia entre la psique
y Dios: como si su vecindad fisica predis-
pusiera de algún modo al alma para su des-
tino a la Salud por visión de Dios; y «a con-
trario» como si comprometiesen la alteza del
conocimiento beatifico, si destinaran a él al
homo=plasma, o temiesen incurrir en antro-
pomorfismo, haciendo del Logos y del Es-
píritu santo —Imagen y Similitud respectivas
de Dios— el paradigma de la humana caro.
Ireneo discurre enteramente al revés. La
vecindad de substancia compromete la mu-
nificencia de la Dispensación divina. Su pos-
tulado, implicito, es: cuanto Inas se aleje, en
lo natural, la substancia del hombre de la
divina, mejor resplandecera lo divino en la
Economia humana, y Inas digna sera de Dios.
Ni consubstancialidad (tesis gnóstica), ni afi-
nidad siquiera (tesis origeniana), entre el
hombre y Dios. Sino antítesis y diversidad
absoluta, entre la caro llamada a la Salud, y
el Padre —Spiritus Patris— autor de ella.
En la Dispensación caro-Spiritus res-
plandecen mejor que en las demas (spiritus-
Spiritus y anima-Spiritus) el poder, sabidu-
ría, munificencia y bondad del Creador.
Quien exalta la carne a la gnosis del Espíritu
revela mayor poder que quien hace lo propio
con espíritus (gnosis valentiniana) o con al-
mas racionales (Orígenes y partidarios de la
Salus animae), «nam virtus in infirmitate
perficitur» (2 Cor 12,9). E igualmente de-
muestra mayor sabiduría, con los caminos
sólo divinamente explicables —por el Verbo
y la Sabiduría— en la plasis deífica del lodo
terreno. La mayor munificencia de Dios salta
a la vista. Mayor es el abrazo (personal y
natural), en Cristo, entre el Espíritu y la car-
ne, que lo hubiera sido, al modo origeniano,
entre el Espíritu y el intelecto (cf. Orígenes,
De princ. II, 6, 3). Dígase otro tanto del
abrazo último, en los elegidos, entre la carne
y el Spiritus Patris.
Se llamaría a engario quien por urgir los
tres componentes (1 Tes 5, 23) del hombre
perfecto —Spirituslanima/corpus— les otor-
IRENEO DE LYON
gara igual peso específico. Tirios y troyanch
admiten «grosso modo» y en este mundo
la tricotomia. Pero el acento carga distinta-
mente. Los valentinianos acentúan el Spiri-
tus, peculiar al hombre verdadero
(homo=spiritus); los partidarios de la Salus
animae hacen lo mismo con la psique
(homo=anima) e Ireneo con el plasma
(homo=caro). La antropologia gnóstica es
mas bien «pneumatología»; alma y cuerpo
acomparian por ahora al Spiritus, pero son
extrarios a él. La antropologia origeniana es
mas bien «psicologia»; el Spiritus y la caro,
agregados al intelecto (vorig) son ajenos a su
esencia. Para el honto=caro de Ireneo, el
alma y el espíritu son del hombre, mas no
hombre. Y es lo -que nunca debe el lector
olvidar en su lectura, ni en clausulas corno
las siguientes: «Haec enim gloria hominis,
perseverare ac permanere in Dei servitute»
(IV, 14, 1). El que persevera en el servici°
de Dios —viene a decir— es ya y sera luego
por El glorificado en carne con su misma
gloria. Y en IV, 20, 7: «Gloria enim Dei
vivens homo, vita autem hominis visio Dei».
Dios cifra su gloria en levantar al hombre
—secundum carnem— a su propia Vida y
Gloria; en hacer de su contemplación la vida
de la humana caro, de momento incoada, al
fin consumada, a través de los cinco sentidos.
Todo gobernado por la economia extre-
ma, que junta las dos naturalezas mas dis-
tantes —la divina o Spiritus, y la humana o
caro (=materia)— anudandolas en una Car-
ne deificada, según la medida de la Caro
gloriosa del Segundo Affin.
Las grandes líneas de la dispensación
fundada por Dios sobre la humana caro estan
«a priori» por encima de toda incidencia crea-
turai. El Creador no fuerza las cosas, ni pue-
de prometerse del plasma racional y libre,
pero de tierra humilde, un comportamiento
divino. Le exalta al paraíso, a un régimen
transitorio, equidistante de la athanasla de
Dios y de la corrupción congénita a la ma-
teria; y le otorga dones preternaturales que
le ayuden a obtener con facilidad su destino.
A fin de educarle a la obediencia meritoria,
le impone un mandamiento bajo pena de
muerte. Sobreviene la tentación del enemigo.
IRENE0 DE LYON
Adan desobedece a Dios, se somete a la vo-
luntad del enemigo, incurre en la muerte y
es desterrado del lugar y régimen del paraíso.
Dios empero le retiene en su primera ben-
dición, maldice al enemigo que le llevó al
pecado, y anuncia la victoria de la simiente
de mujer —el Segundo Adan— sobre el ene-
migo.
El delito de origen ofrece aspectos varios.
Dios: insumisión a la voluntad de Dios
hecha visible en su mandato, y sumisión a
la voluntad del enemigo, hecha sensible en
su tentación; delito no de apostasía, sino de
inexperiencia e ingratitud. El Creador no le
castiga con la definitiva separación de si; le
castiga benignamente con la muerte, que al
destruir al hombre hace imposible su per-
manencia en el pecado. Ante el enemigo:
triunfo del mal angel sobre el hombre; do-
blemente injusto, por fundarse en mentira y
por emplearse en creatura de sólo Dios; fruto
simultaneo de su envidia por el hombre, y
de su apostasía para el Creador. Ante el gé-
nero humano: pecado de natura; faltó no la
persona, sino la caro; todo el género humano
transgredió y se enemistó con Dios. Igual-
mente, la caro sucumbió al triunfo del ene-
migo.
Secuela potísima de la transgresión al
mandato de Dios (Gén 2,17) fue la muerte
—mors carnis— de que había el Creador exi-
mido graciosamente al hombre. Secuela del
triunfo del enemigo sobre el hombre fue la
cautividad de Adan y sus hijos bajo el poder
del diablo.
Mas que la relación de creatura a Crea-
dor, considera 'rene() en el delito de Adan el
triunfo del enemigo: directamente sobre la
obra predilecta de Dios; e indirectamente so-
bre el propio Creador. Lejos de contentarse
con rehabilitar al hombre ante sólo Dios,
mira a rehabilitarle con triunfo justo y defi-
nido sobre el enemigo. Transgredió el hom-
bre — la caro— a la palabra de Dios; y la
caro remediar la transgresión por obedien-
cia al mandamiento de Dios. Cayó el hombre
del régimen de vida al de muerte. El hombre
se alzar del régimen de muerte al de vida.
ll mismo género humano que pasó a poder
del enemigo, sald, con triunfo, de él.
1102
A tal fin, podía Dios haber excogitado
otros caminos. Eligió uno muy simple que
llevase a cumplimiento lo anunciado en Gén
3,15; sin modificar ninguna de las grandes
líneas de la Historia salutis, perfilada desde
la formación de Adan.
No puso remedio enseguida al delito ni
a sus secuelas. Le anunció para su dia. El
hombre debía experimentar en su carne las
consecuencias de la falta; y mejor aún, su
condición de creatura, destinada generosa-
mente por el Creador desde el polvo a sus
propias alturas. La experiencia, larga, en-
sefiaría a ser hombre antes de ser Dios.
El vaticinio de Gén 3,15 tampoco intro-
ducía nuevo mediador en el mundo. A la
victoria efímera del enemigo sobre el hombre
respondería el triunfo definitivo del Hombre
sobre el diablo. El arquetipo del protoplasto
convertíase en su reconciliador ante el Padre,
y en redentor del cautiverio diabólico. Pa-
radigma «a contrario» der primer Man, el
Segundo devolvería al hombre a su primera
amistad con Dios, arrancara al enemigo su
presa, y acabara con la muerte: todo, con su
sola obediencia en carne hasta la muerte de
cruz.
Sin introducir nuevo mediador, agregaba
Dios nuevos perfiles en la mediación salvi-
fica del hombre por haber éste incurrido en
la muerte y cautiverio del Malo. Los perfiles
de la muerte reconciliadora (resp. redentora)
en cruz, previa a su clarificación en carne.
Que dejaban intactas las primerísimas líneas
de la Mediación; y servian únicamente a real-
zarlas con increíbles primores. La «Doxa»
que en la Dispensación del no-pecado habría
revestido la carne de Jesús, a raiz del bau-
tismo en Espíritu, sin pasar por la muerte en
cruz, se le deja ahora sentir, en la Economia
del pecado, como telei ésis vinculada a la pa-
sión y muerte en cruz (cf. Heb 2,9s). La
actual Economia no resta; agrega a la ante-
rior.
Al elegir Dios para la reconciliación del
hombre la muerte en cruz, tiene en cuenta la
antítesis entre el arbol de la Gnosis y el de
la Cruz; y asimismo su forma visible, con
los cuatro extremos, simbolo de las cuatro
dimensiones del cosmos, sobre el que esta
1103
invisiblemente crucificado el Verbo. El Lo-
gos, conservador (rturrq invisible del mun-
do por su eficacia continente (auvor), de-
bía morir en una cruz para significar a vista
de todos la eficacia universal de su muerte,
en obediencia al Padre, similar —en el orden
humano salvifico— a la eficacia universal
que, crucificado en el cosmos, ejerce sobre
las cuatro partes del mundo. Quien como
Logos, en cruz cósmica, conserva al mundo
material, debe salvar, en cruz de madera, al
hombre.
Habíase enemistado el plasma con el Plas-
mador. Convenía volviese a su amistad. La
mera reconciliación con el Hijo, en virtud de
la Encarnación, no basta. La carne de Jesús,
por virginal, no entra en el delito de Adan;
ni requiere por tanto ser reconciliada. Puede
en cambio, a título de caro iusta (V, 14, 2s),
merecer a sus hermanos: la reconciliación
con el Padre, por obediencia a El en la muerte
de cruz («in corpore carnis ejus»: Col 1,22);
y la redención, por derramamiento de su san-
gre. La caro iusta reconcilió así con el Padre
la iniusta de Adan y sus hijos. Y juntamente
la redimiti, sacandola del poder simultaneo
de la muerte y del enemigo.
La doctrina de la redención ha sido entur-
biada por los críticos de Ireneo. En una an-
tropologia como la de Orígenes
(homo=anima) se comprende el imperio
(resp. cautiveri) del demonio sobre las almas
en los infiernos. No así en la ireneana
(homo=caro). Dos modos hay de concebir-
lo: a) el demonio demostraría tener domi-
nio sobre los hombres, por Ilevarlos a todos
—a raíz de su victoria sobre Adan— a la
muerte fisica, rompiendo la comunión
caro/anima e impidiendo su disciplina «se-
cundum spiritum» hacia Dios; b) por su do-
minio sobre el Hades, el diablo retendría en
separación a las almas, impidiendo fueran a
reunirse con sus respectivos cuerpos. Sólo es
aceptable, en Ireneo, el primer modo.
La redención de los hombres podría con-
cebirse también de dos formas: a) el Sefior
se adelanta a la muerte fisica, separando el
alma del cuerpo, y ofrendando el cuerpo en
redención por los cuerpos (di funtos desde
Adan), y el alma en redención asimismo por
IRENEO DE LYON
las almas; tal ofrenda la haría Cristo al Padre.
en pro de sus hermanos; b) al derramar su
sangre, previamente a la muerte, el Sehor la
presentaría al Padre como precio de la re-
dención de los cuerpos y de las almas a fin
de que unos y otras vuelvan a reunirse, e
instauren nuevamente con la resurrectio car-
nis el régimen necesario para la humana Sa-
lud. Tales dos formas, perfectamente com-
patibles, responden de lleno a la antropologia
de Ireneo. Asimismo, el primer modo de con-
cebir el cautiverio del diablo sobre los hom-
bres. Nada en cambio hay sobre un presunto
dominio del diablo sobre el Hades (resp. so-
bre las almas separadas); y menos sobre la
redención de tales psiques por Cristo, me-
diante un precio sangre— ofrecido al
diablo y aceptado por éste (!). Frases como
aquella (V, 2, 1): «Non aliena in dolo diri-
piens, sed sua propria iuste et benigne as-
sumens: quantum attinet quidem ad aposta-
siam, iuste suo sanguine redimens nos ab ea;
quantum autem ad nos qui redempti sumus,
benigne», acentúan —frente al injusto atro-
pello de lo no suyo por el diablo— el justo
retorno del hombre, de manos del Apóstata
(y de la muerte) a las del Creador, al asegurar
para siempre, con la efusión de la sangre de
Cristo (resp. muerte y resurrección consi-
guientes), la restitución de Aan —en cuerpo
y alma— para la humana Salus.
Signo del triunfo cabal del Redentor sobre
el enemigo (resp. pecado y muerte) es su
propia resurrección, primicias de los muer-
tos: que no es mera restitución del humano
compuesto, sino nueva y definitiva plasis por
el Spiritus Dei, con absoluto dominio de la
Vida divina (resp. athanas(a, incorruptela,
eternidad) sobre la «substancia carnis».
Tal triunfo consagra a Cristo, a vista de
Dios y de los hombres, desde dos puntos de
vista: físicamente, como arquetipo del primer
Adan, en carne divina; cronológicamente,
como primogénito de los muertos y vencedor
del pecado (resp. enemigo, muerte). Y en-
laza ambas economías: la espontanea de Yah-
vé, previa al decreto de la redención; y la
complementaria, postcrior a él. Dios perpc-
túa con el paréntesis de la muerte y resu-
IRENEO DE LYON
rrección de su Hijo, remedio de la humana
caída, el régimen a que primero destinò al
hombre. Lejos de corregir una economia con
otra, la hermosea con nuevos perfiles.
He ahí en síntesis las grandes líneas de Ire-
neo. Notables por su sencillez, montadas sobre
una antropologia también simple -de sesgo
joúnico con énfasis en el homo=caro- ajena
y aun contraria al helenismo, desarrolladas con
singular coherencia en antítesis con los valen-
tinianos (y aun eclesiústicos, amigos de la Sa-
lus animae). No la teologia del Dios ignoto,
ni siquiera del Dios Padre, sino del Demiurgo
(del mundo materia!) y Plasmador del hombre
terreno. Tampoco la del Cristo, mediador entre
Dios Spiritus y hombres espirituales, ni entre
el Dios de las inteligencias angélicas y los hom-
bres racionales; sino de la Caro Christi, me-
diadora entre el Plasmador y su plasma. No
la Salus spiritus ni Salus animae, sino la Salus
carnis. Las obras de Dios tampoco miran a
hacer ni santificar úngeles, y menos a angeli-
ficar al hombre por eliminación de la caro,
sino a perpetuar con Vida eterna la humilde
plasis iniciada en Adún. A la postre, como
síntesis fina!, se define la gran paradoja del
Caro =Deus, anticipada como en arquetipo en
el primogénito de la creación y de los muertos.
Por muy coherente que sea Ireneo, y por
mucho que simplifique en tomo a la Salus
carnis el inmenso campo de la revelación, es
obvio que denuncie a ratos ideologías, tenden-
cias al menos, dispares. A la visión lineal de
la historia (IV, 38, lss), de lo imperfecto e
infantil a lo perfecto y adulto, responden mal
las etapas en que divide alguna vez el antiguo
testamento: evo profético (cf. III, 11, 8). A
propósito de la cifra (666) del Anticristo, sín-
tesis de la apostasía en el mundo, hace valer
tres sumandos (V, 29, 2): los tiempos de Noé,
cifrados en 600; los de la idolatria pagana, en
60; y los de la persecución de los profetas, en
6. Finta espacio y tiempo para cifrar la apos-
tasia del nuevo testamento: como si la defec-
ción, múxima en los días prediluvianos, dis-
minuyera en los siguientes, para desaparecer
en los del Evangelo. La inmortalidad fisica
del alma, peligrosamente definida en 11, 23, 2
-por influjo tal vez de san Justino (Dial 5,
1/6, 2)-, es mejor y definitivamente presen-
1104
tada en V, 7, 1. Con la reserva en torno a la
natura y caída de los úngeles (en II, 28, 7)
contrasta su actitud decidida en V, 24, 4 sobre
la indole del diablo («unus ex angelis bis qui
super spiritum aeris praepositi suni») y su apos-
tasia por envidia del hombre: «invidens homini
(cf. Sab 2, 24), apostata a divina factus est
lege (cf. Platón, Leyes IV, 715e: véase 111, 25,
5): invidia enim aliena est a Deo (cf. Fedro
247a)». En autor tan radicalmente biblico y
joúnico, desconcierta el recurso a Platón para
la apostasia del diablo a divina lege.
Tales anomalías desaparecen ante la abso-
luta madurez y dominio sobre innumerables
otros temas tan complejos como de breve tra-
dición. Mucho se debe a la rúpida impostación
de lo joúnico -en tomo a la Caro Christi -
herencia de los Presbíteros. Mucho también a
la ensefianza de san Justino. Pero el desarrollo
uniforme del dato revelado, conducido frente
a la doctrina valentiniana a partir de la exégesis
de Gén 1, 26s y 2, 7 es obra personalísima de
Ireneo; que por su instinto biblico, e indepen-
dencia de postulados helenísticos, auguraba a
su teologia, profundamente humana, la pos-
terioridad que la historia reservó para otras me-
nos puras y hondas, menos escriturarias.
Ediciones: Adv. haer.: R. Massuet, PG 7; H. H. Harvey,
Cambridge 1857; A. Rousseau y L. Doutreleau, SCh
263.264 (I) 293-294 (II); 210-211 (IQ); 100 (IV); 152-153
(V) con tr. frane.; vers. armenia: E. Ter-Minassiantz, TU
35,2; Ch. Renoux, PO 39, 1-164, Tr. ingl.: ANF I, 309-
589; it.: V. Dellagiacoma, Siena 21968.; E. Bellini, Milano
1980. Dem.: K. Ter-Mekerttschian y S. G. Wilson, PO 12,
665-746 con tr. ingl. Tr. frane.: J. Barthoulot, PO 12, 747-
802; L. Froidevaux, SCh 62; it.: U. Faldati. Roma 1923 y
Milano 1980; V. Dellagiacoma, Siena 21968. E. Peretto,
Roma 1981; ingl.: J. P. Smith, ACW 16, Lessico: B. Reyn-
ders, CSCO 141.142/subs. 5.6 (Adv. haer); Id.. Chevetogne
1958 (Dem.). Estudios: F. Loofs, Theophilus von Antio-
chien Aclversus Marcionem und die anderen theologiscIten
Quellen bei lrenaeus [TU 46,21, Leipzig 1930; S. Lunds-
trdm, Studien y Neue Studien atr lateinischen Ireniiusii-
bersetzung, Lund 1943 y 1948; F. M. Sagnard, La gnose
Valentinienne et le témoignage de saint Irénée. Paris 1947;
A. Houssiau, La christologie de saint Irénée. Louvain 1955;
A. Benoit, Saint Irénée. Introduction à l'étude de sa théo-
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suchung in der Theologie des bl. Irendus von Lyon, Mtins-
terschwarzach 1965; N. Brox, Offenbantrig, Gnosis und
gnotischer Mythos bei Irettdus von Lyon, Salzburg 1966; J.
T. Nielsen, Adam and Christ in the Teology of Irenaeus of
Lyons, Assen 1968; J. I. Gonzalez Faus, Carne de Dios.
Significado salvador de la encarnación en la teologia de
san Ireneo, Madrid 1969; G. Jossa, Regno di Dio e Chiesa.
Ricerche sulla concezione escatologica ed ecclesiologica
.dell'Adversus haereses di Ireneo, Napoli 1970; A. Orbe,
Pardbolas evangélicas en san Ireneo, MI, Madrid 1972;
1105
H. J. Jaschke, Der Heilige Geist int Bekenntnis der Kirche.
Eine Studie zur Pneumatologie des Irenàus von Lyon, Mins-
ter 1976; P. Bacq, De Vancienne à la nouvelle Alliance
selon S. Irénée, Paris 1978.
A. Orbe
IRENEO DE SIRMIO. Obispo de Sirmio de-
capitado el 304, conocido por una passio grie-
ga (BHG 948-951) y latina (BHL 4466), aun-
que ninguna de las dos recensiones parece
original. Tillemont creía que la versión latina
filese la mús cercana a las actas del proceso.
Simonetti cree, en cambio, que el texto ori-
gina!, hoy perdido, fuese griego. Según los
textos en nuestro poder, Ireneo, casado y con
hijos, era muy popular, porlo que la población
pagana bacia presión sobre él y su familia para
hacerlo apostatar, pero en vano porque Ireneo
confesó su fe basta el martirio. El Mart. rom.
lo conmemora el 25 de marzo. Recientemente
se ha descubierto una iglesia en su honor en
Sirmium (Yugoslavia).
R. Knopf-G. Kriiger, Acta Martyrum, Ttibingen 1929,
103-105; H. Musurillo, 77ie Acts of the Christian Martyrs,
Oxford 1972, 259-301 (ladri); Tillemont, Mémoires, V,
250-254; AB 68 (1950) 269 y 284; BS 7, 899-900; M.
Simonetti, Studi agiografici, Roma 1955. 55-75.
A. Hamman
IRENEO DE TIRO. Obispo de Tiro del siglo
V. Hasta su elección episcopal, su carrera fue
enteramente profana. Conde del imperio,
acompafió en forma privada a su amigo Nes-
torio al concilio de Efeso (431), donde trató
de oponerse a los procedimientos expeditivos
del grupo de Cirilo de Alejandría, viajando
luego a Constantinopla, en nombre de los obis-
pos orientales, para defender su contra-concilio
ante el emperador Teodosio 11. Tras muchas
incertidumbres Teodosio 11 ratificò las depo-
siciones decretadas por ambas asambleas. El
435, allo del exilio de Nestorio, Ireneo fue
exiliado a Petra y multado con la confiscación
de sus bienes. Entre el 443 y el 446, tras un
largo periodo de exilio, fue designado por los
obispos de Fenicia como metropolita de Tiro
con elección regular, a pesar de su precedente
condenación y sus dos matrimonios. Fue con-
sagrado por Domno de Antioquía, pero la dura
IRLANDA
oposición del partido de Dióscuro obtuvo de
Teodosio 11 el 17 de febrero del 448 un edicto
de deposición que lo redujo asimismo al estado
laical. Tuvo siempre de su parte a Teodoreto.
Durante su exilio Ireneo compuso Tragoedia,
obra histórica perdida sobre la prirnera fase de
la controversia nestoriana, conocida por ex-
tractos en pésimo latra de un anónimo defensor
de los Tres Capítulos (siglo VI).
CPG lE, 6471-6475, LTK 3, 775, DTC 7, 2533 ss.
E. Prinzivalli
IRLANDA
I. Evangelización y monacato. Irlanda es
la menor de las dos principales islas Britúnicas,
llamadas en griego «islas Pretúnicas», del nom-
bre «pretanos» (gaélico, Cruithin) que, quiz,
los celtas de las Galias impusieron a los anti-
guos habitantes de rara mediterrúnea de Albión
e Hibernia (latin, Hiberio, gael. Eriu, Eire).
A partir de César el nombre de Brittani (Bri-
tanni, Brittones) se reserva a la población de
la isla mayor llamada Britannia. Los pretanos
se llamaron luego picti, quizú por sere! nombre
de la población dominadora de esas islas en la
edad del bronce. Hacia el siglo V a.C. a los
pretones sucedieron los celtas de rara indoeu-
ropea.
Desde el siglo III d.C. se registran incur-
siones y asentamientos irlandeses en Britannia,
donde se había debilitado mucho la domina-
ción romana. Los latinos llamaron entonces a
los irlandeses, no Hiberni o Iverni, sino Scotti.
La rara celta se mezcló luego con la anglo-
sajona a fmes del siglo VBI con las incursiones
vikingas por las costas irlandesas (792-1014,
invasión danesa). Los celtas de Irlanda vivían
en tribus (tuatha) que elegían cada una su pro-
pio rey (ri), jefe del ejército y representante de
su pueblo en las negociaciones con los reyes
de otras tribus; el rey era asistido por un con-
sejo de nobles y por los brehones (brithemain)
o jurisconsultos. Los druidos, adivinos y mé-
dicos, se ocupaban también de la educación de
los jóvenes. Tres o cuatro tribus formaban un
remo mús grande y la dignidad mús elevada
correspondía al «rey de reyes», reconocida, por
ejemplo, al rey de Tara.