Vergine Madre Paradiso XXXIII 1 57 in L

Giuseppe Ledda
« VERG I N E MADRE, F IG LIA DEL TUO F IG LIO »:

PARADI SO, XXXIII 1-57
Il xxxiii canto del Paradiso si apre con la preghiera che san Ber-
nardo rivolge alla Vergine, perché sia concessa a Dante la grazia
di giungere alla visione di Dio, vertice della sua esperienza del-
l’aldilà. In queste terzine convergono alcune delle linee temati-
che fondamentali del poema. Tra queste mi pare eminente il
motivo dell’impresa di viaggio e visione, e poi di memoria e
scrittura, che è stata affidata a Dante. E la preghiera alla Vergine
è pronunciata da san Bernardo, che innalzando questa « santa
orazione » assolve il compito di “terza guida”. La funzione di
Bernardo trova in queste terzine il suo compimento e il perso-
naggio acquista quindi il suo significato definitivo. Ma soprat-
tutto la preghiera è rivolta alla Vergine, e in pochi versi si con-
centrano mirabilmente le formule vertiginose della teologia e
della devozione mariana. Può essere allora utile ripercorrere ra-
pidamente queste linee tematiche per prepararsi a cogliere non
solo la bellezza e il significato di questi versi, ma anche il loro
valore piú ampio e profondo nel contesto complessivo del poe-
ma, di cui costituiscono uno dei punti conclusivi e cruciali.
Il Paradiso di Dante è un grande teatro celeste. Il vero Para-
diso, sede di Dio, degli angeli e dei beati è posto nell’Empireo,
al di là dei nove cieli corporei. Esso è un luogo-non luogo, un
cielo puramente spirituale, il « ciel ch’è pura luce: // luce intel-
lettüal, piena d’amore; / amor di vero ben, pien di letizia; / le-
tizia che trascende ogne dolzore » (Par., xxx 39-42).1 Ma Dante è
1. Sulla concezione dantesca dell’Empireo si veda ora l’ottima discussione di

C. Moevs, The Metaphysics of Dante’s ‘Comedy’, Oxford, Oxford University Press,
2005, pp. 15-35 e 193-203.
97
giuseppe ledda
un uomo, e non può conoscere se non attraverso i sensi corpo-

rei, dunque questa realtà puramente spirituale gli è inattingibi-
le. O meglio, potrà coglierla alla fine, ma solo al termine di un
processo graduale di conoscenza. Prima il Paradiso gli è presen-
tato in modo indiretto: tutti i beati, che stanno nell’Empireo,
scendono nei singoli cieli per incontrare Dante, per fargli segno
in modo sensibile delle diverse realtà della beatitudine.2
Quando giunge nel cielo Empireo, sede autentica del Paradi-
so e della divinità, Dante subisce l’ultimo scacco della vista, l’ul-
timo accecamento da parte della luce divina: « cosí mi circun-
fulse luce viva, / e lasciommi fasciato di tal velo / del suo fulgor,
che nulla m’appariva » (xxx 49-51). Ma, come avverte il verbo
scritturale circunfulse, è qui attivo il modello paolino dell’acceca-
mento sulla via di Damasco:3 la cecità causata dalla insostenibi-
le luce divina è preparazione alla visione delle piú alte realtà.
Cosí Dante comprende di « sormontar di sopr’ a mia virtute », e
aggiunge trionfalmente: « e di novella vista mi raccesi / tale, che
2. Cfr. in proposito Par., iv 22-63. Per analisi di questo passo e dei princípi che
regolano la struttura del Paradiso, cfr. T. Barolini, The Undivine ‘Comedy’. Detheo-
logizing Dante, Princeton, Princeton University Press, 1992, pp. 183-89 (trad. ital.,
La ‘Commedia’ senza Dio. Dante e la creazione di una realtà virtuale, Milano, Feltrinel-
li, 2003, pp. 255-63); L. Pertile, Canto iv, in « Lectura Dantis », 16-17 1995, Special
Issue: Lectura Dantis Virginiana iii. Dante’s ‘Paradiso’: Introductory Readings, pp. 46-67;
G. Güntert, Canto iv, in Lectura Dantis Turicensis, iii. ‘Paradiso’, a cura di G. Gün-
tert e M. Picone, Firenze, Cesati, 2002, pp. 69-80.
3. Il racconto è ripetuto piú volte negli Atti degli Apostoli, sempre con l’uso del
verbo circumfulgere al perfetto. Cfr. Act., 9 3: « et subito circumfulsit eum lux de
caelo »; 22 6: « subito de caelo circumfulsit me lux copiosa »; 26 13: « vidi [ . . . ] de
caelo supra splendorem solis circumfulsisse me lumen, et eos qui mecum simul
erant ». Sulla ripresa dantesca del modello paolino relativamente alla dinamica
accecamento-visione, anche in relazione ai modelli negativi offerti dal mito e
dalla poesia classica, cfr. G. Ledda, Semele e Narciso: miti ovidiani della visione nella
‘Commedia’ di Dante, in Le ‘Metamorfosi’ di Ovidio nella letteratura tra Medioevo e Ri-
nascimento, a cura di G.M. Anselmi e M. Guerra, Bologna, Gedit, 2006, pp. 17-
40, alle pp. 25-27.
98
« vergine madre, figlia del tuo figlio »
nulla luce è tanto mera, / che li occhi miei non si fosser difesi »
(58-60). Questa « novella vista », questa facoltà visiva rinnovata e
potenziata attraverso la « battaglia » sostenuta nel corso dell’a-
scesa paradisiaca, non teme piú cedimenti, ora che è stata sag-
giata e innalzata dalla « luce viva » dell’Empireo.4
Nell’Empireo siamo al di fuori dello spazio, qui non c’è piú la
possibilità di modulare la narrativa avventurosa del viaggio, che
ha agito ancora nell’ascesa attraverso i nove cieli corporei. L’e-
sperienza del viaggiatore è ormai solo visione, ma la visione ha
una sua speciale e nuova dinamica. Oltre al movimento dello
sguardo, espresso anche con metafore di moto, tra cui spicca
quella del volare con gli occhi, esiste infatti ancora una crescita
progressiva della visione, che permette la trasformazione di
quanto Dante vede, non perché muti la realtà visibile, ma per il
potenziarsi della vista del contemplante che riesce a cogliere
sempre nuovi e piú autentici aspetti della realtà. Cosí anche qui
ogni visione prepara alla successiva rendendo piú forte e pene-
trante la capacità visiva di Dante. Questo è particolarmente evi-
dente nella prima fase della visione dell’Empireo, e sarà poi de-
cisivo nell’ultima, la visione di Dio, che si sviluppa progressiva-
mente attraverso tre momenti. Ma anche la contemplazione
dell’Empireo svolge a sua volta una funzione preparatoria alla vi-
sione di Dio: « Lume è là sú che visibile face / lo creatore a quel-
la creatura / che solo in lui vedere ha la sua pace » (xxx 100-2).
Dopo aver osservato, sotto la guida di Beatrice, « la forma ge-
neral di paradiso » (xxxi 52), Dante si volge verso di lei, ma al
posto della beata vede invece « un sene / vestito con le genti
glorïose » (59-60). Questo solenne vegliardo dall’atteggiamento
teneramente paterno tranquillizza subito Dante, turbato per la
4. L’espressione « la battaglia de’ debili cigli » è usata da Dante per riferirsi al-
la lotta tra le proprie deboli facoltà visive umane e le luci paradisiache: cfr Par.,
xxiii 78.
99
giuseppe ledda
scomparsa di Beatrice, e spiega di essere stato mandato proprio

da lei: « “A terminar lo tuo disiro / mosse Beatrice me del loco
mio” » (65-66). Egli rasserena Dante e lo invita a sollevare lo
sguardo verso il seggio in cui ha preso posto Beatrice; poi riba-
disce nuovamente il proprio compito, aiutare Dante a portare a
compimento il viaggio oltremondano: « “Acciò che tu assommi
/ perfettamente [ . . . ] il tuo cammino” » (94-95). Ma perché ciò
possa realizzarsi lo invita a dirigere lo sguardo attraverso ogni
parte del paradiso-giardino: « “vola con li occhi per questo giar-
dino” » (97). Volare con gli occhi è l’immagine che applica all’e-
sperienza visiva la metafora del volo. Dopo che ripetutamente
l’ascesa di Dante attraverso le sfere celesti è stata definita « l’alto
volo »,5 la metafora del volo sarà infatti usata in questi ultimi
canti per indicare in termini di moto l’esperienza visiva. Il viag-
gio, il movimento nello spazio è il motivo guida dell’intero poe-
ma, fin dal primo verso che pone tutta l’opera sotto l’immagine
della vita umana come un viaggio di ritorno dall’esilio terreno
verso la casa del padre.6 E alla dimensione del viaggio Dante
non rinuncia neanche quando è ormai nell’Empireo, al di là
dello spazio. Ma qui il viaggio è un volo degli occhi, immagine
5. Cfr. Par., xv 54; xxv 50. Sul tema del volo nel Paradiso si veda il saggio di L.
Pertile, Le penne e il volo, nel volume La punta del disio. Semantica del desiderio nel-
la ‘Commedia’, Fiesole (Firenze), Cadmo, 2005, pp. 115-35.
6. Della vasta bibliografia sui temi del viaggio, della peregrinatio, dell’esilio nel-
la Commedia mi limito a indicare pochi lavori che mi paiono fondamentali: B.
Basile, Il viaggio come archetipo. Note sul tema della “peregrinatio” in Dante, in « Lettu-
re Classensi », xv 1986, pp. 9-26; A.M. Chiavacci Leonardi, Il tema biblico dell’e-
silio nella ‘Divina Commedia’, in La scrittura infinita. Bibbia e poesia in età medievale e
umanistica, a cura di F. Stella, Tavarnuzze (Firenze), Sismel-Edizioni del Gal-
luzzo, 2001, pp. 177-85; P.S. Hawkins, Crossing over: Dante and Pilgrimage, in Id.,
Dante’s Testaments. Essays in Scriptural Imagination, Stanford, Stanford University
Press, 1999, pp. 247-64 e 333-36; C. Delcorno, « Ma noi siam peregrin come voi sie-
te ». Aspetti penitenziali del ‘Purgatorio’, in Da Dante a Montale. Studi di filologia e criti-
ca letteraria in onore di Emilio Pasquini, a cura di G.M. Anselmi et al., Bologna, Ge-
dit, 2005, pp. 11-30.
100
che indica l’innalzarsi dello sguardo nella luce del Paradiso e

della divinità.
L’invito del santo vegliardo a percorrere con lo sguardo la ro-
sa dei beati ha una funzione ben precisa, come egli stesso sotto-
linea: « “ché veder lui t’acconcerà lo sguardo / piú al montar per
lo raggio divino” » (98-99). Siamo dunque nel quadro del valore
preparatorio che ogni singola visione assume per quella succes-
siva e quella dell’Empireo per la visione di Dio. Il ruolo del
nuovo personaggio sembra quindi proprio quello di accompa-
gnare Dante nella visione dell’Empireo che prepara alla con-
templazione suprema. E, come a garantire Dante delle possibi-
lità di successo, il misterioso « sene » aggiunge la certezza del-
l’aiuto della regina del cielo, che concederà ogni grazia a Dante
e alla sua guida, perché questi non è altri, aggiunge in conclu-
sione, che « il suo fedel Bernardo »: « “E la regina del cielo, on-
d’ ïo ardo / tutto d’amor, ne farà ogne grazia, / però ch’i’ sono il
suo fedel Bernardo” » (100-2).
Solo a questo punto viene svelata la sua identità. Si tratta di
san Bernardo di Chiaravalle, una delle figure piú significative
della Chiesa medievale, famoso soprattutto per tre aspetti della
sua personalità: era un esperto di contemplazione e di teologia
mistica, un eminente e devoto teologo mariano, un oratore elo-
quentissimo, tanto da venir ben presto celebrato con l’epiteto di
doctor mellifluus.7
Come esperto di teologia mistica Bernardo è autore di un
importante trattato, il De consideratione, citato nell’Epistola a Can-
grande tra i precedenti del Paradiso e della visione mistica qui
rappresentata.8 E che il suo ruolo sia legato alla contemplazione
7. Su Bernardo e sulla sua presenza nella Commedia, oltre alla voce dell’Enciclo-
pedia Dantesca, curata da R. Manselli, risulta preziosa soprattutto la monografia
di S. Botterill, Dante and the Mystical Tradition. Bernard of Clairvaux in the ‘Com-
media’, Cambridge, Cambridge University Press, 1994, in particolare pp. 64-115.
8. Ep., xiii 29. E cfr. in proposito G. Padoan, La « mirabile visione » di Dante e
101
giuseppe ledda
è segnalato fin dall’inizio: appena appare egli invita subito Dan-

te a guardare in alto verso Beatrice, poi lo esorta a volare con gli
occhi per il giardino dell’Empireo, e ripetutamente gli rivolgerà
in seguito inviti di questo tipo. E la reazione di Dante personag-
gio è significativa: egli osserva il santo beato con la stessa insa-
ziabile ammirazione con la quale un pellegrino giunto a Roma
da paesi lontani contempla l’immagine di Cristo impressa nella
Veronica.9 Una tale ammirazione nei suoi confronti è dovuta
proprio al suo essere un grande esperto di contemplazione, tan-
to da venir definito « colui che ’n questo mondo, / contemplan-
do, gustò di quella pace » (110-11). Egli è dunque un predecesso-
re di Dante nella visione mistica, nella contemplazione del
Paradiso e di Dio attraverso un processo di innalzamento estati-
co possibile già in questa vita.
Tuttavia la similitudine del pellegrino e della Veronica, che
gratifica Bernardo di un alone cristologico, nasce anche dall’i-
nesperienza di Dante, il quale, proprio in questo suo fissarsi ec-
cessivo su oggetti che devono essere ritenuti preparatori, mo-
stra di avere ancora bisogno di una guida. Infatti Bernardo esor-
ta subito Dante a sollevare lo sguardo, anziché fissarlo soltanto
in lui, per ammirare la rosa dei beati sino al cerchio piú alto, fi-
no a vedere « “la regina / cui questo regno è suddito e devoto” »
(116-17).
Ecco dunque che si riprende il motivo mariano già annuncia-
to da Bernardo fin dalla sua autopresentazione. Questo è infatti
l’ ‘Epistola a Cangrande’, in Id., Il pio Enea, l’empio Ulisse. Tradizione classica e intendi-
mento medievale in Dante, Ravenna, Longo, 1977, pp. 30-63.
9. Par., xxxi 103-11. Sul grande interesse di Dante per la reliquia della Veroni-
ca cfr. J. Barclay Lloyd, « Chiamansi romei in quanto vanno a Roma » (‘Vita Nuova’
xl, 7): Pilgrimage to Rome in the Late Duecento, in « La gloriosa donna de la mente ». A
Commentary of the ‘Vita Nuova’, a cura di V. Moleta, Firenze, Olschki, 1994, pp.
225-48; G. Wolf, « Pinta de la nostra effige ». La Veronica come richiamo dei romei, in
Romei e Giubilei. Il pellegrinaggio medievale a San Pietro (350-1350), a cura di M. D’O-
nofrio, Milano, Electa, 1999, pp. 211-18.
102
il secondo fondamentale attributo di Bernardo, la sua devozio-

ne mariana, per la quale era universalmente noto nel Medioe-
vo, e di cui danno prova soprattutto i suoi ardenti Sermones in
laudibus Virginis Matris. E l’espressione della sua particolare devo-
zione è accesa dal linguaggio amoroso: « “ïo ardo / tutto d’a-
mor” » (100-1). Spinto dagli inviti di Bernardo, Dante alza gli oc-
chi verso la Vergine, che appare soprattutto nei suoi aspetti di
luminosità fiammeggiante.10 E il lessico del fuoco e dell’ardore
coinvolge ora anche Dante: « Bernardo, come vide li occhi miei
/ nel caldo suo caler fissi e attenti, / li suoi con tanto affetto vol-
se a lei, // che ’ miei di rimirar fé piú ardenti » (139-42). L’ardo-
re amoroso di Bernardo per la Vergine contagia ormai anche
Dante.
Il canto xxxii ritorna nei primi versi sui motivi fondamentali
della rappresentazione di Bernardo, il suo ardore e la sua natura
di spirito contemplativo, e vi aggiunge una nuova importante
caratterizzazione: « Affetto al suo piacer, quel contemplante /
libero officio di dottore assunse, / e cominciò queste parole san-
te » (xxxii 1-3). Qui spicca non tanto l’ufficio di dottore, che
Bernardo assume in una forma provvisoria, quanto invece il
ruolo di oratore sacro, sottolineato dalla didascalia « cominciò
queste parole sante », un’espressione che sarà ripresa, quasi cir-
colarmente, nell’ultimo verso del canto, « E cominciò questa
santa orazione » (151), ad annunciare la preghiera alla Vergine.
E non sorprende certo che le prime tra le « parole sante »
pronunciate ora da Bernardo nel suo ufficio di dottore, cioè di
espositore delle ragioni che regolano l’Empireo, siano nel segno
di Maria.11 Analogamente, il lungo discorso dottrinale di Ber-
10. Par., xxxi 118-38. Cfr. in particolare i vv. 124-29. La luminosità fiammeg-
giante è sottolineata dal lessico igneo e dalla serie delle rime derivative: s’infiam-
ma : oriafiamma : fiamma.
11. Si tratta di una perifrasi per indicare Eva, centrata però sulla figura e sul
103
giuseppe ledda
nardo sulla struttura dell’Empireo si chiude, dopo circa ottanta

versi, con l’invito a guardare nuovamente verso la Vergine, ma
offre anche nuove straordinarie precisazioni. Con realismo e
semplicità sublimi Bernardo definisce il volto di Maria come
« “la faccia che a Cristo / piú si somiglia” » e aggiunge che que-
sta visione è l’unica valida preparazione alla visione suprema, al
punto culminante della contemplazione della divinità: « “Ri-
guarda omai ne la faccia che a Cristo / piú si somiglia, ché la sua
chiarezza / sola ti può disporre a vedere Cristo” » (xxxii 85-87).
E Dante guarda finalmente Maria, nei suoi lineamenti piú di
ogni altra cosa somiglianti alla divinità.12 Prima della seconda
parte del discorso dottrinale di Bernardo sull’ordine dei beati
nell’Empireo si svolge dunque un lungo importante episodio
mariano; e la contemplazione di Maria si chiude, provvisoria-
mente, con la rievocazione dell’Annunciazione e dell’Incarna-
zione.13
Dopo aver mostrato a Dante alcuni fra i piú eminenti beati
dell’Empireo, ecco che finalmente, essendosi Dante preparato
attraverso la visione di Maria, Bernardo può invitarlo ora a
guardare direttamente nella luce divina: « “e drizzeremo li oc-
chi al primo amore, / sí che, guardando verso lui, penètri /
quant’è possibil per lo suo fulgore” » (142-44).
Ma ancora non basta. Non è sufficiente la progressiva educa-
ruolo di Maria nella storia della Redenzione: « “La piaga che Maria richiuse e
unse, / quella ch’è tanto bella da’ suoi piedi / è colei che l’aperse e che la pun-
se” » (Par., xxxii 4-6).
12. Cfr. Par., xxxii 88-96: « “Io vidi sopra lei tanta allegrezza / piover, portata
ne le menti sante / create a trasvolar per quella altezza // che quantunque io
avea visto davante, / di tanta ammirazion non mi sospese, / né mi mostrò di
Dio tanto sembiante; // e quello amor che primo lí discese, / cantando ‘Ave,
Maria, gratïa plena’, / dinanzi a lei le sue ali distese” ».
13. Anche in questo caso Maria è citata in una perifrasi, qui definitoria dell’ar-
cangelo Gabriele: « “perch’elli è quelli che portò la palma / giuso a Maria, quan-
do ’l Figliuol di Dio / carcar si volse de la nostra salma” » (Par., xxxii 112-14).
104
zione dello sguardo, sino alla contemplazione della Vergine in

Paradiso: oltre che nella gradazione dell’ascesi mistica, Bernardo
deve condurre Dante a riconoscere ancora i limiti dell’uomo, il
suo sicuro fallimento se volesse pretendere di raggiungere la su-
prema conoscenza e felicità facendo esclusivo affidamento sulle
proprie forze umane. Tale meta non può essere conquistata dal-
l’uomo con le sue sole energie, può solo essergli data da Dio.
Cosí diviene necessario rivolgere una preghiera perché questa
grazia sia concessa, e la preghiera va rivolta alla Vergine, « “quel-
la che puote aiutarti” »:
« Veramente, ne forse tu t’arretri
movendo l’ali tue, credendo oltrarti,
orando grazia conven che s’impetri
grazia da quella che puote aiutarti;
e tu mi seguirai con l’affezione,
sí che dal dicer mio lo cor non parti ».
E cominciò questa santa orazione.
(Par., xxxii 145-51).
Il rischio è dunque alto: quello di illudersi di avanzare mentre

in realtà si torna indietro. E questo è il destino dell’uomo super-
bo, che ripone « fidanza [ . . . ] ne’ retrosi passi » (Purg., x 123). Si
tratta di un concetto insistentemente ribadito nei canti purgato-
riali dei superbi, dove le anime dei penitenti che intonano il Pa-
ter noster sottolineano che senza il quotidiano aiuto spirituale di
Dio, senza « “la cotidiana manna, [ . . . ] a retro va chi piú di gir
s’affanna” » (Purg., xi 13-15). E non sorprende che, per indicare il
penetrare dello sguardo nella luce divina, Bernardo ricorra an-
cora alle metafore del volo e delle ali: « “movendo l’ali tue” ».
Ma il punto su cui è piú importante soffermarsi, in questo
momento, è il ruolo di somma ausiliatrice riconosciuto a Maria,
« “quella che puote aiutarti” ». Ecco infatti che inizia, nel primo
verso del canto successivo, l’ultimo del Paradiso e dell’intero
poema, la « santa orazione » e che con queste parole Bernardo
105
giuseppe ledda
assolve il compito che Beatrice gli ha assegnato. E con la pre-

ghiera rivolta da Bernardo alla Vergine si porta a compimento
anche il tema della presenza di Maria nel poema.14
Quasi del tutto assente nell’Inferno, Maria è una presenza de-
cisiva nel Purgatorio. Il suo nome risuona per la prima volta nel-
l’episodio di Bonconte di Montefeltro, con la sua potenza salvi-
fica, di misericordiosa soccorritrice: « “Quivi perdei la vista e la
parola; / nel nome di Maria fini’, e quivi / caddi, e rimase la
mia carne sola” » (Purg., v 100-2). E nella valletta, dapprima le
anime intonano il Salve, regina (vii 82), poi, nel corso della sacra
rappresentazione che vi si svolge, il serpente che simboleggia la
tentazione diabolica è cacciato da due angeli, che svolgono
quindi una funzione di protezione e soccorso dell’umanità vit-
tima delle tentazione del male. E non sorprende certo leggere
di questi angeli che « “Ambo vegnon del grembo di Maria” »
(viii 37). Ma nel Purgatorio Maria non è solo la soccorritrice mi-
sericordiosa. Ella è soprattutto il modello per gli spiriti peniten-
ti e l’exemplum supremo proposto ai lettori. Infatti in ognuna
delle sette cornici sono presentati gli esempi della virtú contra-
ria al vizio purgato. E in tutte le cornici il primo fra gli esempi
di virtú è offerto dalla vita di Maria. Le virtú spirituali, umiltà,
misericordia, mansuetudine, sollecitudine, distacco dai beni
terreni, temperanza, castità, trovano in Maria la suprema realiz-
zazione.15
14. Oltre alla voce Maria Vergine nell’Enciclopedia Dantesca, vol. iii pp. 835-39, re-
datta da M. Apollonio, mi limito a rinviare ad alcuni lavori recenti che ho tro-
vato di particolare utilità: P. Boitani, « Sua disianza vuol volar sanz’ali »: Maria e l’a-
more nella poesia del Trecento, in Id., Il tragico e il sublime nella letteratura medievale, Bo-
logna, il Mulino, 1992, pp. 251-314, in particolare pp. 251-68; S. Botterill, Dante
and the Mystical Tradition, cit., pp. 148-93. A.M. Chiavacci Leonardi, « In te mise-
ricordia, in te pietate ». Maria nella ‘Divina Commedia’, in Gli studi di mariologia medie-
vale. Bilancio storiografico, a cura di C.M. Piastra, Tavarnuzze (Firenze), Sismel-
Edizioni del Galluzzo, 2001, pp. 321-34.
15. Cfr. A.M. Chiavacci Leonardi, Le beatitudini e la struttura poetica del ‘Purga-
106
Nel Paradiso la presenza di Maria è rilevante e sempre cre-

scente, soprattutto negli ultimi canti. Ma già nel canto xxiii si
aveva una sorta di prefigurazione di quanto Dante avrebbe po-
tuto vedere nell’Empireo. Cristo e Maria discendono nel cielo
delle stelle fisse per farsi caritatevolmente visibili in forme sen-
sibili. L’epifania di Maria nel xxiii canto richiederebbe una let-
tura approfondita, ne posso però ricordare solo alcuni aspetti.16
Dapprima Maria è qui presentata da Beatrice come « “la rosa in
che ’l verbo divino / carne si fece” » (73-74), sottolineando il suo
ruolo storico nella Redenzione. E all’invito di Beatrice a guar-
dare Maria Dante reagisce prontamente: « Il nome del bel fior
ch’io sempre invoco / e mane e sera, tutto mi ristrinse / l’animo
ad avvisar lo maggior foco » (88-90). È dunque la dichiarazione
di una devozione mariana intensa, di una continua invocazione
dell’aiuto della Vergine. Un’altra espressione degna di rilievo è
la metafora « il bel zaffiro / del quale il ciel piú chiaro s’inzaffi-
ra » (101-2). La parola zaffiro compare solo un’altra volta nel poe-
ma, nei versi memorabili del primo canto del Purgatorio: « Dol-
ce color d’orïental zaffiro » (Purg., i 13). L’emblema dello zaffiro
posto in apertura della cantica purgatoriale va collegato ai valo-
torio’, in « Giornale storico della letteratura italiana », clxi 1984, pp. 1-29, alle pp.
26-29; M. Semola, Maria e gli altri « exempla » biblici nei canti x-xxvi del ‘Purgatorio’
dantesco, in Memoria biblica e letteratura italiana, a cura di V. Placella, Napoli, Isti-
tuto Universitario Orientale, 1998, pp. 9-32; C. Crevenna, Strategie ricorsive negli
« exempla » del ‘Purgatorio’ dantesco, in « ACME. Annali della Facoltà di Lettere e
Filosofia dell’Università di Milano », lvii 2004, pp. 33-54.
16. Tra le lecturae del canto piú attente a questo aspetto si possono vedere: G.
Varanini, Il trionfo di Cristo e di Maria nel ‘Paradiso’ dantesco (Par. xxiii), in Scritti in
onore di Antonio Scolari, Verona, Istituto per gli Studi Storici Veronesi, 1976, pp.
277-99, in particolare alle pp. 290-97; P. Sabbatino, L’Eden della nuova poesia. Sag-
gi sulla ‘Divina Commedia’, Firenze, Olschki, 1991, pp. 187-212, in particolare alle
pp. 200-7; L. Pertile, La forma del desiderio (1984), ora in Id., La punta del disio, cit.,
pp. 181-211, in particolare alle pp. 203-7; M. Pazzaglia, Canto xxiii, in Lectura
Dantis Neapolitana. Paradiso, dir. P. Giannantonio, Napoli, Loffredo, 2000, pp.
441-56.
107
giuseppe ledda
ri simbolici che i lapidari medievali assegnavano a questa pie-

tra.17 Tra questi spiccano le virtú di liberare i prigionieri dal car-
cere, aprire le porte serrate e sciogliere le catene, placare la divi-
nità e renderla sensibile alle preghiere, come si legge nel Lapi-
dario di Marbodo di Rennes.18 Sono virtú che possono essere ac-
costate a quelle di Maria, che soccorre chi è imprigionato dal
peccato e intercede presso Dio perché gli sia concessa la libertà.
D’altra parte lo zaffiro simboleggia anche l’altezza della speran-
za celeste e coloro che posti ancora in terra tendono al cielo.19 Si
potrebbe dire che attraverso l’emblema dello zaffiro Maria si
rende presente già all’arrivo di Dante sulla spiaggia del Purgato-
rio, annunciando la sua fondamentale presenza nella seconda
cantica e prefigurando quella liberazione dalla prigionia del
peccato che sarà compiuta e celebrata con la sua apparizione nel
cielo delle stelle fisse. E a sua volta l’apparizione nel Cielo Stel-
lato annuncia quella, piú piena e autentica, nell’Empireo, dove
la Vergine si mostrerà a Dante nella sua realtà. Infatti l’espres-
sione « il bel zaffiro / del quale il ciel piú chiaro s’inzaffira »
(101-2), rimanda proprio alla presenza preziosissima della Vergi-
ne nell’Empireo, « il ciel piú chiaro ».
Nei canti dell’Empireo la presenza di Maria è decisiva e la si
è potuta in parte già seguire in quanto si intreccia con il tema
17. Cfr. in proposito E. Raimondi, Rito e storia nel i canto del ‘Purgatorio’, in Id.,
Metafora e storia, Torino, Einaudi, 1970, pp. 65-94, alle pp. 69-70; B. Basile, Lo zaf-
firo d’oriente: da Dante a Buti, in « Rivista di studi danteschi », v 2005, pp. 155-60.
18. Marbodo di Rennes, De lapidibus, cap. v. De sapphiro, vv. 116-18: « educit
carcere vinctos, / obstructasque fores, et vincula tacta resolvit, / placatumque
deum reddit, precibusque faventem » (in Lapidari. La magia delle pietre preziose, a
cura di B. Basile, Roma, Carocci, 2006, p. 46).
19. Cfr. Marbodo di Rennes, De lapidum naturis, xiv: « In sapphiro spei cele-
stis altitudo » (in Lapidari, cit., p. 122); Lapidum pretiosorum mystica seu moralis appli-
catio, II: « Sapphirus celi colorem habet. Significat illos qui adhuc in terra positi
celestibus intendunt, et cuncta terrena despiciunt, quasi non sint in terra iuxta
illud: Nostra autem conversatio in celis est [Phil., 3 20] » (in Lapidari, cit., p. 128).
108
della visione e con il ruolo di Bernardo, che ribadisce la neces-

sità di contemplare la Vergine come esperienza preparatoria al-
la visio Dei. In particolare possono essere individuate due ulte-
riori « mariofanie ».20 Bernardo infatti, dopo che Dante ha con-
templato Beatrice nel suo seggio celeste e le ha rivolto una pre-
ghiera di ringraziamento, lo invita a “volare con gli occhi” su
per il giardino dell’Empireo, e in particolare a guardare fino al
cerchio piú alto per vedervi « “la regina / cui questo regno è
suddito e devoto” » (xxxi 116-17). E si tratta qui di una appari-
zione maestosa e fiammeggiante, come di cielo infiammato al-
l’aurora dal sole nascente. La regalità, la luminosità, la bellezza
ridente e ineffabile sono gli aspetti piú evidenti di questa prima
apparizione di Maria nell’Empireo.21 Ma una nuova contempla-
zione è richiesta da Bernardo, dopo aver spiegato a Dante alcu-
ni elementi della struttura dell’Empireo. Qui l’enfasi cade inve-
ce sul ruolo storico di Maria nell’evento centrale dell’Incarna-
zione e quindi sul rapporto speciale fra Maria e Cristo, sulla
“somiglianza” straordinaria fra il Figlio e la Madre. Grazie a
questa somiglianza, la contemplazione di Maria svolge una fun-
zione essenziale nel preparare il pellegrino alla visione di Cri-
sto, che sarà l’ultimo momento della sua visio Dei. Cosí non sor-
prende che questa apparizione di Maria sia introdotta dall’ulti-
ma occorrenza di una straordinaria struttura della Commedia, la
triplice rima Cristo : Cristo : Cristo:22
20. Cfr. R. Stefanini, Le tre mariofanie del ‘Paradiso’: xxiii 88-129; xxxi 115-142;
xxxii 85-114, in « Italica », lxviii 1991, pp. 297-309.
21. Cfr. Par., xxxi 118-39.
22. Per le prime tre occorrenze cfr. Par., xii 70-75; xiv 103-8; xx 103-8. Le raffi-
nate analisi matematiche di T.E. Hart hanno messo in luce che la distribuzione
numerica di questi quattro gruppi di rime in Cristo nel Paradiso è regolata da rap-
porti di proporzionalità geometrica. Cfr. The « Cristo »-Rhymes and Polyvalence as a
Principle of Structure in Dante’s ‘Commedia’, in « Dante Studies », cv 1987, pp. 1-42;
The « Cristo »-Rhymes, the Greek Cross, and Cruciform Geometry in Dante’s ‘Commedia’:
« giunture di quadranti in tondo », in « Zeitschrift für romanische Philologie », cvi
109
giuseppe ledda
« ma poi che ’l tempo de la grazia venne,
sanza battesmo perfetto di Cristo
tale innocenza là giú si ritenne.
Riguarda omai ne la faccia che a Cristo
piú si somiglia, ché la sua chiarezza
sola ti può disporre a veder Cristo ».
(Par., xxxii 82-87).
E quest’ultima immagine di Maria prima della preghiera conclu-

siva, si riallaccia alla sua prima apparizione “visiva” nel poema,
l’evocazione dell’Annunciazione come primo esempio di umiltà
nella prima cornice purgatoriale.23 Cosí anche in quest’ultimo
quadro mariano, la Vergine è accompagnata dall’arcangelo Ga-
briele e sono rievocate l’Annunciazione e l’Incarnazione.24
Ma se la Vergine è infine invocata perché Dante possa giun-
gere al compimento del proprio cammino, se è colei per la cui
intercessione è concessa a Dante la grazia suprema di giungere
alla visione di Dio, va ricordato però che Maria ha anche messo
in moto per prima la catena di « donne benedette » che porta
Virgilio a soccorrere Dante, smarrito fra la selva e il colle, e or-
mai rovinosamente risospinto nella selva. Dante non ha chiesto
aiuto, ma la Vergine ha provato compassione per il peccatore
impedito da tanti ostacoli nella ricerca della salvezza. Come
Beatrice racconta a Virgilio: « “Donna è gentil nel ciel che si
compiange / di questo ’mpedimento ov’io ti mando, / sí che
duro giudicio là sú frange” » (Inf., ii 94-96).25 La preghiera della
Vergine in soccorso dell’uomo ha il potere straordinario di vin-
1990, pp. 106-34. Per alcune considerazioni sulla funzione di questa struttura ri-
mica nel Paradiso, cfr. inoltre G. Ledda, Osservazioni sul panegirico di San Domenico
(Par. xii, 31-114), in « L’Alighieri », n.s., 27 2006, pp. 105-25, alle pp. 117, 124-25.
23. Cfr. Purg., x 28-45.
24. Cfr. Par., xxxii 85-114.
25. Sull’interpretazione di questa terzina e sul ruolo di Maria fra le « tre don-
ne benedette » cfr. A.M. Chiavacci Leonardi, Le tre donne benedette (‘Inferno’ ii),
110
cere la dura giustizia divina, che si lascia vincere dalle sue amo-
rose preghiere. Dunque Maria è il motore dell’intera avventura
di Dante, soccorso da Lucia, Beatrice e Virgilio grazie alla sua
premurosa iniziativa di misericordia. E, come ha mosso tutta
l’avventura, ora è colei che può ottenere per grazia che essa tro-
vi il suo supremo compimento.
La preghiera che san Bernardo rivolge alla Vergine si apre
con le parole « Vergine Madre, figlia del tuo figlio ».26 L’ultimo
canto inizia richiamando i misteri inaccessibili e incomprensibi-
li dell’Incarnazione, e nello stesso modo si chiuderà, in quanto
dei tre momenti della visione di Dio, è culminante proprio
quello della divinità e umanità del Figlio, che Dante cercherà
vanamente di comprendere con le forze del proprio intelletto, e
che potrà infine cogliere solo grazie a un fulgore divino che col-
pisce la sua mente e ne soddisfa misteriosamente il desiderio di
conoscenza.27
Grazie agli studi di Erich Auerbach è possibile individuare
in Realtà e simbolo della « donna » nella ‘Commedia’. Lectura Dantis Pompeiana, a cura
di P. Sabbatino, Pompei, Biblioteca « L. Pepe », 1987, pp. 61-83, specialmente pp.
66-69.
26. Tra le lecturae di Par., xxxiii, oltre quelle che saranno citate su punti speci-
fici, sono state di utile consultazione: M. Casella, Il canto xxxiii del ‘Paradiso’
(1925), in Letture Dantesche, a cura di G. Getto, Firenze, Sansoni, 1963, pp. 673-
92, in particolare pp. 675-81; S. Chimenz, Il canto xxxiii del ‘Paradiso’, Roma, Si-
gnorelli, 1951, in particolare pp. 3-14; M. Fubini, L’ultimo canto del ‘Paradiso’, in Id.,
Il peccato di Ulisse e altri scritti danteschi, Milano-Napoli, Ricciardi, 1966, pp. 101-36,
in particolare pp. 105-23; A. Sacchetto, Il canto xxxiii del ‘Paradiso’, in Casa di
Dante in Roma. Nuove letture dantesche. Volume settimo, Anno di studi 1971-1972, Fi-
renze, Le Monnier, 1974, pp. 265-87, in particolare pp. 266-73; E. Esposito, Il can-
to dell’ultima visione (‘Paradiso’ xxxiii), in « Letture Classensi », vii 1979, pp. 11-26, in
particolare pp. 14-20; P. Giannantonio, Canto xxxiii, in Lectura Dantis Neapolita-
na, cit., pp. 679-705, in particolare pp. 679-91; G. Güntert, Canto xxxiii, in Lec-
tura Dantis Turicensis, iii. ‘Paradiso’, cit., pp. 505-18.
27. Cfr. Par., xxxiii 127-41. Sul rapporto fra l’inizio e la conclusione del canto si
vedano le osservazioni di A. Jacomuzzi, « L’imago al cerchio ». Nota sul canto xxxiii
111
giuseppe ledda
nella preghiera di Bernardo i tre momenti tipici della preghiera

classica nella sua declinazione cristiana: l’invocazione della divi-
nità attraverso il vocativo; l’elenco laudatorio delle virtú e delle
prerogative della divinità invocata, detto eulogia, o aretologia o
dossologia; infine la supplicatio, cioè le richieste indirizzate alla di-
vinità.28 In questo caso l’invocazione al vocativo è nella prima
terzina; l’eulogia copre le successive sei terzine, sino al v. 21. Le
ultime sei terzine sono invece riservate alla complessa e artico-
lata supplicatio.
In realtà la prima terzina, anche se nella forma del vocativo,
esprime già la lode delle prerogative di Maria, e nella forma piú
alta e vertiginosa. Nelle terzine successive la lode delle virtú sa-
rà invece espressa attraverso la forma sintattica caratteristica del-
la preghiera, studiata da Norden e da Auerbach: il cosiddetto
« “Du”-Stil », cioè l’uso della seconda persona singolare.29 Spes-
so tali preghiere erano caratterizzate dall’uso del tu anaforico. E
il testo accenna a questa formula, con l’apertura della seconda
terzina al v. 4: « tu se’ colei che l’umana natura », ma poi ricorre
a una sua declinazione flessibile e non ripetitiva: in particolare
la seconda persona del presente indicativo del verbo essere, sei,
(« se’ a noi meridiana face »; « se’ di speranza fontana vivace »; « se’
tanto grande e tanto vali »). Ma si alternano formulazioni sintat-
ticamente piú varie, centrate sull’uso degli aggettivi possessivi
(« Nel ventre tuo »; « la tua benignità »); o ancora sulla forma del
pronome complemento: annunciata nella quinta terzina (« a te
non ricorre »), questa diventa poi la formula strutturante della
del ‘Paradiso’, in Id., L’imago al cerchio e altri studi danteschi, Milano, Franco Angeli,
1995, pp. 11-24, a p. 11.
28. E. Auerbach, La preghiera di Dante alla Vergine (Par., xxxiii) ed antecedenti elo-
gi (1949), in Id., Studi su Dante, Milano, Feltrinelli, 1984, pp. 273-308.
29. Oltre a E. Auerbach, Studi su Dante, cit., pp. 273-74, cfr. anche E. Norden,
Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Leipzig-Berlin,
Teubner, 1913, pp. 143-63.
112
terzina conclusiva della lode, con la quadruplice anafora « In te

misericordia, in te pietate, / in te magnificenza, in te s’aduna ».30
Poiché già il vocativo della prima terzina esprime le lodi del-
la Vergine, potremmo dire che costituisce una solenne apertura
in forma vocativa della eulogia, di cui per il resto fa pienamente
parte. Dunque il movimento iniziale, vocativo + eulogia si sno-
da nelle prime sette terzine del canto. In particolare le prime tre
terzine si soffermano sulla figura storica di Maria, sul suo ruolo
decisivo nella storia dell’umanità e della Redenzione. La prima
si apre sui misteri inaccessibili dell’Incarnazione, sulle contrad-
dizioni e gli ossimori della maternità e verginità, e sui paradossi
della figlia di Dio che ne è al contempo la madre. Sono temi ri-
petuti instancabilmente nella teologia e nell’innologia mariana,
per mostrare lo scacco della logica, della scienza, della ragione
umana al cospetto dei supremi misteri divini. E in tal modo l’i-
nizio del canto si collega perfettamente alla sua conclusione,
dove per illustrare l’impossibilità di comprendere la misteriosa
compresenza della effige umana nel cerchio divino, si allude a
uno dei piú celebri impossibilia scientifici: l’impossibilità per il
« geomètra » di calcolare la quadratura del cerchio.31
Ma la natura ossimorica di Maria nella sua dimensione terre-
na è richiamata nel secondo verso nelle modalità esemplari che
hanno già fatto di lei la protagonista degli esempi di virtú nelle
30. Sull’alternanza di « Du-Stil » e di « indirekte Prädikation » nella preghiera

alla Vergine, cfr. la fine analisi di R. Liver, Die Nachwirkung der antiken Sakralspra-
che im christlichen Gebet des lateinischen und italienischen Mittelalters. Untersuchungen zu
den syntaktischen und stilistischen Formen dichterisch gestalteter Gebete von den Anfängen
der lateinischen Literatur bis zu Dante, Bern, Francke, 1979, pp. 392-98.
31. Cfr. Par., xxxiii 133-38. Il riferimento ad adýnata conoscitivi geometrici per
indicare analogamente l’impossibilità di sciogliere e comprendere il mistero
dell’Incarnazione e dunque lo scacco dell’intelletto umano di fronte a esso è un
tópos piuttosto diffuso nell’innografia. Cfr. in proposito, anche per ulteriori rife-
rimenti bibliografici, G. Ledda, La guerra della lingua. Ineffabilità, retorica e narrativa
nella ‘Commedia’ di Dante, Ravenna, Longo, 2002, pp. 317-18.
113
giuseppe ledda
cornici del Purgatorio: « “umile e alta piú che creatura” ». L’u-

miltà era la prima delle virtú di Maria lí celebrate, e si richiama-
va il momento dell’Annunciazione.32 Ora si richiama la centra-
lità di questa virtú tipicamente cristiana e la sua paradossalità ri-
spetto alle virtú del mondo pagano. Maria è il modello supre-
mo di umiltà e nell’orizzonte etico cristiano l’umiltà è la sola
virtú che consenta di salire verso l’alto. Per questo, essendo la
piú umile fra le creature, è al contempo la piú alta. Perché l’u-
miltà innalza, mentre la superbia che mira verso l’alto porta a
precipitare miseramente in basso, come dimostrano ad abundan-
tiam i ben tredici esempi di superbia punita scolpiti sul pavi-
mento della cornice purgatoriale dei superbi, in contrapposizio-
ne ai tre esempi di umiltà aperti da quello di Maria;33 o un altro
exemplum ancora piú memorabile, quello dell’ultimo viaggio di
Ulisse il cui « folle volo » anziché giungere verso l’alto porta tra-
gicamente a un « ire in giú ».34
Per questa umiltà suprema e per questa conseguente altezza
nella virtú, Maria fu la prescelta per essere colei che aprí la porta
dell’amore di Dio, chiuso agli uomini dopo il peccato dei proge-
nitori: la sua umiltà e altezza resero possibile la decisione di Dio
di mandare il suo figlio a incarnarsi in lei e a farsi uomo, per
compiere il sacrificio che avrebbe aperto agli uomini la via del
cielo.35 Ma questa decisione era eternamente presa da Dio, che
da sempre aveva prescelto Maria come colei nella quale il pro-
32. Cfr. Purg., x 34-45. Cfr. in proposito A.M. Chiavacci Leonardi, Le beatitu-
dini e la struttura poetica del ‘Purgatorio’, cit., pp. 26-29; M. Semola, Maria e gli altri
“exempla” biblici nei canti x-xxvi del ‘Purgatorio’ dantesco, cit., pp. 16-17.
33. Cfr. Purg., xii 25-63.
34. Naturalmente il rimando è a Inf., xxvi 90-142, con citazioni dai vv. 125 e
141. Piú in generale sulle dinamiche e le opposizioni paradossali alto/basso nel-
la riflessione morale e teologica medievale intorno alla superbia e all’umiltà, cfr.
C. Casagrande e S. Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei peccati nel Medioevo, To-
rino, Einaudi, 2000, pp. 3-35.
35. Si veda ancora Purg., x 34-45.
114
prio figlio si sarebbe incarnato. Questo significa il terzo, vertigi-

noso verso, « “termine fisso d’etterno consiglio” »: Maria è il ter-
mine fissato per il compiersi nel tempo storico di un decreto di-
vino stabilito ab aeterno nel disegno misterioso della Redenzione.
E anche qui è avvertibile l’antitesi fra il tempo e l’eternità.
La prodigiosa concentrazione semantica della prima terzina
si scioglie nella seconda e nella terza, che svolgono piú distesa-
mente i temi dell’Incarnazione e della Redenzione, dapprima
attraverso la ripresa del motivo dell’altezza o nobiltà di Maria,
che non contrasta con la sua profonda umiltà, ma ne è anzi la
conseguenza e il risultato:
« tu se’ colei che l’umana natura
nobilitasti sí, che ’l suo fattore
non disdegnò di farsi sua fattura »
(Par., xxxiii 4-6)
L’umile nobiltà di Maria è tale che innalza e nobilita l’umanità

intera, tanto da rendere possibile l’incarnarsi di Cristo, il suo
farsi uomo. E anche qui non mancano tracce della retorica del
paradosso nel gioco fattore-fattura, che era del resto tradizionale e
diffuso.36
La caratteristica piú forte di queste prime terzine è il loro es-
sere costruite su antitesi che si risolvono in ossimori,37 cosí an-
36. Fra i riscontri solitamente citati si possono ricordare le formule simili nella
Laus Christi, dove Cristo è chiamato « matris parens », e poi « Ipse opifex, opus ipse
tui » (cfr. E. Auerbach, Studi su Dante, cit., pp. 282-83; P. Dronke, The Conclusion of
Dante’s ‘Commedia’, in « Italian Studies », xlix 1994, pp. 21-39, alle pp. 25-26), e del De
Beata Maria Virgine Hymnus (O genetrix aeterni) di Pier Damiano: « fit factor ex factu-
ra » (cfr. Analecta Hymnica, xlviii 52).
37. Per un’analisi delle figure retoriche presenti nel canto, con particolare at-
tenzione alla parte oggetto anche della presente lettura, cfr. A. Pennacini, Reto-
rica e teologia nel canto xxxiii del ‘Paradiso’, in La parola al testo. Scritti per Bice Mortara
Garavelli, a cura di G.L. Beccaria e C. Marello, Alessandria, Edizioni dell’Or-
so, 2002, to. ii pp. 933-42.
115
giuseppe ledda
che le conseguenze dell’Incarnazione sono viste nei suoi termi-

ni estremi, saltando ogni passaggio intermedio. Qui, dall’istante
dell’Incarnazione nel tempo e nella carne umana di Maria si
passa alla pace eterna in cui fiorisce la rosa della beatitudine. E
il caldo amore divino che si accese nel ventre di Maria è quel
calore che nell’eternità del Paradiso fa germogliare il « fiore »
della beatitudine. Le metafore dell’accensione d’amore, del ca-
lore vivificante, della generazione vegetale, culminano nel sem-
plice deittico « questo fiore », a indicare la rosa dei beati,38 il ri-
sultato eterno del gesto d’amore divino, accesosi nel ventre di
Maria (7-9):
« Nel ventre tuo si raccese l’amore,
per lo cui caldo ne l’etterna pace
cosí è germinato questo fiore ».
Maria è dunque il luogo in cui la divinità e l’umanità si incon-

trano, in cui Dio si fa uomo. E forse la stessa rappresentazione
dell’umanità salvata nella « forma di candida rosa », che sostitui-
sce infine l’immagine biblica del paradiso come città, è collega-
ta alla figura di Maria, che a sua volta è definita, in Par., xxiii, « la
rosa in che ’l verbo divino / carne si fece ».39 L’umanità salvata
38. Secondo una diversa interpretazione « questo fiore » indicherebbe Cristo.

Cfr. in proposito A. Vallone, La preghiera di S. Bernardo, in « Humanitas », x 1955,
pp. 775-88, anche in Id., Studi su Dante medievale, Firenze, Olschki, 1965, pp. 91-
109 (da cui si cita), a p. 104; R. Liver, Die Nachwirkung der antiken Sakralsprache,
cit., pp. 394-95. Tuttavia, pur essendo incontestabile l’esistenza di una tradizio-
ne, di cui Vallone e Liver portano qualche esempio, che indica metaforicamen-
te Cristo come fiore fiorito in Maria, occorre ricordare che nel contesto dei can-
ti dell’Empireo e in particolare nei discorsi di Bernardo vi sono numerose oc-
correnze dei termini fiore e rosa, e sempre in riferimento ai beati ordinatamente
disposti nei loro seggi nell’Empireo: cfr. per esempio xxxi 1; 10; 16; xxxii 15; 18;
22; 120.
39. Par., xxiii 73-74. L’immagine di Maria-rosa è del resto diffusissima nella
tradizione innologica.
116
nel Paradiso è una rosa perché una rosa è colei grazie alla quale
la salvezza è resa possibile, colei dalla quale è nato Cristo e at-
traverso Cristo la stessa umanità salvata, come con vertiginosa
sintesi dichiara questa terzina.40
E dopo le prime tre terzine dedicate al ruolo storico di Maria
nella vicenda della Redenzione, Bernardo passa a esaltare la Ma-
donna per le sue prerogative attuali, di regina del cielo e punto
di riferimento per gli uomini nella vita terrena. Anche qui il di-
scorso si impernia sulle antitesi fra « qui », cioè in Paradiso, e
« giuso intra’ mortali ». In quanto regina del cielo, ella risplende
di carità ai beati come una fiaccola meridiana, cioè come il sole a
mezzogiorno,41 mentre per gli uomini ancora nella vita terrena e
mortale è una fonte viva e inesauribile di speranza (10-12):
Qui se’ a noi meridïana face
di caritate, e giuso, intra ’ mortali,
se’ di speranza fontana vivace.
Quest’ultima caratterizzazione è stata collegata da alcuni stu-

diosi a un’immagine usata da san Bernardo in un sermone in lo-
de di Maria, che viene paragonata a un acquedotto, in quanto
porta agli uomini la grazia del Dio inaccessibile, come un ac-
quedotto trasporta l’acqua dalle altezze inaccessibili delle mon-
tagne.42
40. Cfr. A.M. Chiavacci Leonardi, « In te misericordia, in te pietate ». Maria nella

‘Divina Commedia’, cit., pp. 330-31.
41. Sulla tradizione biblica ed esegetica sottesa all’espressione « meridiana fa-
ce di caritate », oltre a E. Auerbach, Studi su Dante, cit., pp. 267-68, si veda anche
M. Bambeck, Studien zu Dantes ‘Paradiso’, Wiesbaden, Franz Steiner, 1979, pp.
164-75.
42. Cfr. E. Auerbach, Lumen meridianum, in Passi della ‘Commedia’ dantesca illu-
strati da testi figurali, in Id., Studi su Dante, cit., pp. 243-72, alle pp. 267-68, dove si sot-
tolinea che nei vv. 10-12 « Dante fa parlare Bernardo di Chiaravalle con le stesse
immagini, lo stesso contrasto, che questi adopera nel citato sermone De aquae-
117
giuseppe ledda
Ma mi sembra ancora piú degno di nota l’accento sulla spe-

ranza. Esso stabilisce un rapporto speciale fra Dante e la Vergi-
ne, perché nel canto xxv, nel corso dell’esame cui i tre apostoli,
Pietro, Giacomo e Giovanni, sottopongono Dante sulle tre vir-
tú teologali, fede, speranza e carità, Beatrice sottolinea come tra
tutti gli uomini viventi Dante sia il piú ricco di questa virtú:
« “la Chiesa militante alcun figliuolo / non ha con piú speran-
za” » (xxv 52-53). E san Giacomo, poco prima, aveva salutato
Dante, sottolineando che Dio, per grazia, ha voluto che il poe-
ta, ancora vivente, vedesse il Paradiso, affinché potesse riconfor-
tare in se stesso e negli altri uomini la speranza, che nella vita
terrena fa innamorare del bene: « “sí che, veduto il ver di questa
corte, / la spene, che là giú bene innamora, / in te e in altrui di
ciò conforte” » (43-45). La grazia della visione dell’aldilà, e in
particolare del Paradiso, è concessa a Dante perché egli possa ri-
confortare in sé e negli altri uomini la speranza, come Paolo
aveva recato conforto alla fede.43 È questa la missione che Dan-
ductu (In Nativ. B. Mariae Virg. Sermo, par. 2-4, Patr. lat., clxxxiii 439-40). Nel ser-
mone di Bernardo Cristo è “fons indeficiens, fons hortorum, fons vitae”, ma Ma-
ria è l’acquedotto che conduce le acque verso di noi: “Descendit per aquaeduc-
tum vena illa coelestis, non tamen fontis exhibens copiam, sed stillicidia gratiae
arentibus cordibus nostris infundens, aliis quidem plus, aliis minus. Plenus equi-
dem aquaeductus, ut accipiant caeteri de plenitudine, sed non plenitudinem ip-
sam. Advertistis iam, ni fallor, quem velim dicere aquaeductum, qui plenitudi-
nem fontis ipsius de corde Patris excipiens, nobis edidit illum, si non prout est,
saltem prout capere poteramus” ». Cfr. inoltre G. Petrocchi, Dante e la mistica di
San Bernardo, in Letteratura e critica. Studi in onore di Natalino Sapegno, a cura di W.
Binni et al., Roma, Bulzoni, 1974-77, vol. i pp. 213-29, a p. 229. Una critica persua-
siva a un troppo stretto accostamento fra i due testi avanza però S. Botterill,
Dante and the Mystical Tradition, pp. 186-88, che osserva come la metafora della
fonte fosse comune nella letteratura medievale, mente quella dell’acquedotto
sembra esclusiva di Bernardo. E di questa immagine squisitamente bernardiana
non si hanno in realtà, come osserva Botterill, tracce precise nel testo dantesco.
43. Mi riferisco ovviamente a Inf., ii 28-30: « “Andovvi poi lo Vas d’elezïone, /
per recarne conforto a quella fede / ch’è principio a la via di salvazione” ». Mi
118
te assegna al proprio poema: riconfortare negli uomini la spe-

ranza della salvezza. E in quello stesso canto xxv, il tema della
speranza era svolto con immagini acquatiche. La speranza giun-
ge a Dante, o meglio piove in lui dai Salmi di David, in partico-
lare dal Salmo 9, Sperent in te. Dai testi sacri giunge a Dante, co-
me una pioggia benefica, il dono della speranza.44 Egli si sente
pieno di speranza e desidera farla ripiovere a sua volta sugli altri
uomini: « “sí ch’io son pieno, / e in altrui vostra pioggia re-
pluo” » (xxv 77-78). E questo crea un ulteriore collegamento
speciale fra la Vergine, « di speranza fontana vivace » e Dante, la
cui missione profetica è quella di far piovere negli uomini pro-
prio la speranza.
Un nuovo vocativo, Donna, cioè domina, ‘signora’, introduce
le ultime tre terzine della lode, nelle quali è al centro non piú
l’aspetto storico di Maria, ma quello permanente di signora del
cielo potente e misericordiosa, sempre pronta a soccorrere gli
uomini e a ottenere per loro la grazia divina (13-15):
« Donna, se’ tanto grande e tanto vali,
che qual vuol grazia e a te non ricorre,
sua disïanza vuol volar sanz’ali ».
La potenza di Maria è necessaria per l’uomo. Senza la sua inter-

cessione non è possibile ottenere la grazia che aiuta l’uomo a
pare degna di nota la designazione delle due missioni attraverso elementi lessi-
cali e strutture sintattiche simili, a sottolineare una relazione molto stretta.
44. Cfr. Par., xxv 70-78: « “Da molte stelle mi vien questa luce; / ma quei la
distillò nel mio cor pria / che fu sommo cantor del sommo duce. // ‘Sperino
in te’, ne la sua tëodia / dice, ‘color che sanno il nome tuo’: / e chi nol sa, s’el-
li ha la fede mia? // Tu mi stillasti, con lo stillar suo, / ne la pistola poi: sí ch’io
son pieno, / e in altrui vostra pioggia repluo” ». Si osservi in questo brano il
passaggio da una prima immagine di luce astrale a quelle successive apparte-
nenti all’area semantica dell’acqua, analogamente a quanto avviene in Par.,
xxxiii 10-12.
119
giuseppe ledda
compiere i propri desideri piú alti e autentici. In questa terzina

colpisce la ripresa del lessico del desiderio e soprattutto della
grazia e del volo, come nelle ultime terzine del canto preceden-
te (xxxii 145-48). Qui viene ancora ribadito il tema del « folle
volo », che si chiarisce come un volo senza ali, esattamente co-
me quello di Ulisse, che si era illuso di trasformare in ali i remi
della sua nave.45 Per « l’alto volo » che porta l’uomo verso la co-
noscenza e la felicità sono necessarie le ali della grazia, e questa
non può venire se l’uomo non riconosce i propri limiti e non ri-
corre umilmente all’aiuto della divinità, invocando il soccorso
della Vergine, che sola può ottenere da Dio ogni grazia. Pur
espressa in termini che paiono generali, questa prerogativa di
Maria ha dunque ampie e profonde risonanze nella vicenda di
Dante, nella sua impresa di viaggiatore dell’aldilà, mai superbo
del privilegio che gli è concesso, ma sempre umilmente pronto
a chiedere l’aiuto divino alla propria impresa.
E la bontà della Vergine verso l’umanità è tale che non solo
soccorre coloro che si rivolgono a lei, ma spesso previene con il
suo generoso intervento la richiesta dell’uomo, chiuso nel suo
orgoglio e incapace di chiedere aiuto (16-18):
« La tua benignità non pur soccorre
a chi domanda, ma molte fïate
liberamente al dimandar precorre ».
E questo intervento pietoso e gratuito della Vergine è quello

che, come sappiamo, ha salvato Dante dallo smarrimento nella
selva: il “compiangersi” di Maria in cielo ha messo in moto Lu-
cia, Beatrice e Virgilio per soccorrere Dante e condurlo verso la
salvezza.
45. Naturalmente mi riferisco al verso « “de’ remi facemmo ali al folle volo” »
(Inf., xxvi 125). Per un’analisi retorica e intertestuale di questo verso, cfr. E. Rai-
mondi, Per una immagine della ‘Commedia’, in Id., Metafora e storia, cit., pp. 31-37.
120
Cosí la lode alla Vergine può concludersi trionfalmente con

una terzina che riprende il v. 2, « umile e alta piú che creatura »,
declinando le virtú di Maria, ora nella sua dimensione di eterna
soccorritrice del genere umano, nel ritmo solenne dell’anafora
di in te (19-21):
« In te misericordia, in te pietate,
in te magnificenza, in te s’aduna
quantunque in creatura è di bontate ».
L’ultima parte della preghiera è costituita dalla supplicatio ve-

ra e propria. Le richieste formulate concernono tre punti di-
versi e collegati fra loro. I primi due sono anzi due aspetti del-
lo stesso punto: si richiede per il pellegrino un ulteriore ac-
crescimento delle facoltà visive, « tanto di virtute », che gli
consenta di innalzare lo sguardo verso Dio e inoltre che nel ri-
guardarlo egli sia liberato da tutti gli impedimenti e i limiti
della sua natura mortale, cosí che possa vedere Dio in tutto il
suo splendore.
Nella prima terzina della supplicatio, Bernardo presenta, si po-
trebbe dire, le credenziali del suo protetto, rievocando in una
vertiginosa sintesi l’intero viaggio oltremondano del pellegrino.
È un luogo testuale esattamente simmetrico e corrispondente
rispetto all’annuncio del viaggio pronunciato da Virgilio nel pri-
mo canto del poema.46 Qui il discorso si fonda ancora su figure
46. Cfr. Inf., I 112-29. Una rievocazione analettica del viaggio compiuto fino a
quel punto è fatta pronunciare allo stesso Dante personaggio nel dialogo con
Cacciaguida: « “Giú per lo mondo sanza fine amaro, / e per lo monte del cui
bel cacume / li occhi de la mia donna mi levaro, // e poscia per lo ciel, di lume
in lume, / ho io appreso quel che s’io ridico, / a molti fia sapor di forte agru-
me” » (Par., xvii 112-17). Su questo argomento cfr. G. Mezzadroli, Enigmi del rac-
conto e strategia comunicativa nei riassunti autotestuali della ‘Commedia’ dantesca, in
« Lettere Italiane », xli 1989, pp. 481-531.
121
giuseppe ledda
di antitesi e traccia come una linea verticale tra i punti estremi,

il piú basso e il piú alto, toccati dall’itinerario oltremondano di
Dante (22-24):
« Or questi, che da l’infima lacuna

de l’universo infin qui ha vedute
le vite spiritali ad una ad una »
Ed ecco la supplicatio, aperta dal verbo tecnico « supplica », alla

terza persona. La richiesta viene formulata ancora attraverso il
lessico della grazia, e tale parola ricorre per la quarta volta in po-
chi versi (25-27):
« supplica a te, per grazia, di virtute

tanto, che possa con li occhi levarsi
piú alto verso l’ultima salute ».
È la richiesta di un ulteriore accrescimento delle virtú visive e

conoscitive umane di Dante, perché egli possa vedere Dio, su-
prema salvezza. Ma la richiesta è formulata ancora con il lin-
guaggio del volo con gli occhi, « “con li occhi levarsi / piú al-
to” », a confermare la crucialità della metafora del volo, che ver-
rà infatti mantenuta fino agli ultimi versi del canto e del poema
(v. 139: « ma non eran da ciò le proprie penne »).
Se la prima richiesta era introdotta da una terzina di pre-
sentazione del protetto di Bernardo, di cui si ricordava l’e-
sperienza dell’intera realtà oltremondana, questa seconda ri-
chiesta è introdotta invece da una sottolineatura della parte-
cipazione di Bernardo, che arde dal desiderio per la visione
di Dante non meno di quanto arda per il desiderio della vi-
sione propria. La seconda richiesta è una sorta di necessario
corollario della prima: che Dante sia liberato dagli impedi-
menti della sua natura mortale (non dimentichiamo che egli
è lí nell’Empireo al cospetto di Dio con il suo corpo morta-
122
le),47 cosí da poter vedere pienamente la divinità dispiegarsi

nella sua realtà di suprema bellezza (28-33):
« E io, che mai per mio veder non arsi
piú ch’i’ fo per lo suo, tutti miei prieghi
ti porgo, e priego che non sieno scarsi,
perché tu ogne nube li disleghi
di sua mortalità co’ prieghi tuoi,
sí che ’l sommo piacer li si dispieghi ».
La metafora della nube della mortalità con la quale Bernardo

esprime la richiesta costituisce una straordinaria variazione e un
ulteriore ribaltamento del motivo biblico del Deus absconditus
47. Sul tema del corpo di Dante in Paradiso cfr. M. Picone, Canto ii, in Lec-
tura Dantis Turicensis. Paradiso, cit., pp. 35-52, alle pp. 35-39. Una nuova inter-
pretazione della progressiva trasformazione del corpo di Dante, a partire dal
« trasumanar » di Par., I 64-75 sino al soddisfacimento della preghiera di Ber-
nardo che il suo corpo sia liberato da ogni « nube [ . . . ] di sua mortalità », offre
ora M. Gragnolati, Experiencing the Afterlife. Soul and Body in Dante and Medie-
val Culture, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 2005, pp.
161-78 e 249-50. Particolarmente incisiva l’osservazione di Gragnolati che
mette in relazione la richiesta di Bernardo con il passo ovidiano riferito a
Glauco, in particolare con le preghiere, poi esaudite, perché l’uomo sia libe-
rato da ogni residuo mortale (« quaecumque mortalia ») nel processo di deifi-
catio: « Di maris exceptum socio dignantur honore, / utque mihi, quaecum-
que feram mortalia, demant, / Oceanum Tethynque rogant » (Ovidio, Met.,
xiii 949-951). In particolare osserva Gragnolati: « At the end of the pilgrim’s
journey in heaven, the text makes a reference to the Glaucus passage that
marks the beginning: Bernard prays that Mary free the pilgrim from any re-
maining mortality (“ogni nube . . . di sua mortalità”) so that the transforma-
tion that began with the “trasumanar” of canto I can be completed, and his
body can fully attain the “non posse mori” of resurrection. It is only now that
the pilgrim’s body is as strong as the resurrected body that Solomon first de-
scribed, finally able to enjoy the beatific vision in its fullness » (p. 177). Sebbe-
ne trovi persuasivo il richiamo al passo di Glauco, non seguo tuttavia l’inter-
pretazione che ne propone Gragnolati, secondo cui lo stesso Dante personag-
gio, come già i beati nell’Empireo, sarebbe infine dotato del corpo risorto co-
sí da poter sostenere la visione di Dio.
123
giuseppe ledda
nelle nubi, rovesciato nell’immagine dell’uomo circondato dalle

nubi, dai veli della sua natura mortale e imperfetta che ne limi-
tano le capacità conoscitive.48
La nuova, ulteriore richiesta è segnalata da un nuovo vocati-
vo, regina, in climax rispetto al precedente donna, con la clausola
relativa laudatoria che sottolinea il grande potere della Vergine
(34-39):
« Ancor ti priego, regina, che puoi
ciò che tu vuoli, che conservi sani,
dopo tanto veder, li affetti suoi.
Vinca tua guardia i movimenti umani:
vedi Beatrice con quanti beati
per li miei prieghi ti chiudon le mani! »
48. Per il tema, infinitamente ripetuto e variato nella Bibbia, dell’esigenza di

schermare la luminosità annientante del divino attraverso il nascondimento o il
velamento, che possono essere a parte obiecti (e quindi il motivo del « Deus ab-
sconditus in nube ») o a parte subiecti (e quindi il nascondersi di Mosè, o di altro
essere umano, dietro una roccia), cfr. Ex., 13 21-22; 14 19; 16 10; 19 9; 19 16; 20 21;
24 15-18; 33 10; 34 5; 40 34-38; Nm., 9 15-23; 10 11-12; 10 34; 11 25; 12 5; Deut., 1 32-
33; iii Reg., 8 10-12; ii Par., 6 1; Neh., 9 12; 9 19; Ps., 17 12; 77 14; Is., 45 15. Inoltre, per
il motivo dell’homo absconditus: Ex., 3 6; 33 18-23; Idc., 13 22-23. Is., 6 2. Per alcuni
passi danteschi che presentano variazioni del motivo del nascondimento e del
velamento o della luce divina o del contemplante, cfr. Purg., xv 10-33; xxx 22-33;
64-71; xxi 4-12; xxx 82-96; xxxiii 28-33. In Dante il motivo del velamento può
essere ribaltato, e cosí a velare gli esseri beati o divini è talvolta la loro stessa lu-
ce: Purg., xvii 52-54; Par., v 130-39; viii 46-54; xxx 46-51. Infine l’immagine del ve-
lamento può essere utilizzata, con ulteriore rovesciamento metaforico, per lo
scacco della vista causato dalla distanza: Par., vii 7-9. Il rovesciamento operato da
Dante sull’immagine del Deus absconditus in nube e delle « nubi della mortalità »
era anticipato in una importante invocazione della Consolatio Philosophiae di
Boezio, i cui rapporti con la preghiera di Bernardo alla Vergine sono stati sotto-
lineati soprattutto da P. Dronke, The Conclusion of Dante’s ‘Commedia’, cit., pp. 23-
25. In particolare sono rilevanti i versi della supplicatio nella preghiera boeziana:
« Da, pater, augustam menti conscendere sedem, / da fontem lustrare boni, da
luce reperta / in te conspicuos animi defigere visus. / Dissice terrenae nebulas
et pondera molis / atque tuo splendore mica; tu namque serenum » (Boezio,
Cons. Phil., iii m. 9 vv. 22-26).
124
Questa richiesta viene tradizionalmente intesa nel senso che

la Madonna preservi Dante dal ricadere nella colpa, mante-
nendo puri i suoi « affetti », le sue inclinazioni. Sarebbe dun-
que una sollecitazione di quello che i teologi chiamano il do-
no della perseveranza finale: persistere nella luce della grazia,
senza piú peccare, fino alla morte.49 Tuttavia, il dono della
perseveranza finale era già stato concesso precedentemente,
grazie alla mediazione di Beatrice, che aveva sorriso in segno
di assenso a Dante che supplicava: « “La tua magnificenza in
me custodi, / sí che l’anima mia, che fatt’hai sana, / piacente
a te dal corpo si disnodi” » (xxxi 88-90). Inoltre resta la so-
stanziale estraneità di una simile nota morale in un momento
di intensissima ed esclusiva tensione conoscitiva e di assoluta
concentrazione sulla possibilità e sui modi della visione della
luce suprema.
È probabile allora che si possa trattare si una sorta di richiesta
di garanzie: dopo tanti cedimenti, scacchi e potenziamenti del-
la vista del pellegrino, e accecamenti temporanei e rischi di in-
cenerimenti per la luminosità di angeli e beati, è chiaro il ri-
schio di annientamento sensoriale insito nel fissare lo sguardo
nella luce suprema con occhi mortali, sia pure potenziati e resi
capaci di vedere. Cosí si deve pregare che la vista e la stessa vita
49. Ecco per esempio come commenta in proposito N. Sapegno: « che tu lo

preservi dal ricadere nella colpa, mantenendo sani, puri, i suoi affetti, le sue incli-
nazioni, come è giusto che sia, dopo che avrà contemplato il Sommo Bene (do-
po tanto veder), a paragone del quale dovrebbero perdere ogni lusinga tutti i beni
caduchi della terra. Analogo concetto nella preghiera di Dante, in Par., xxxi 88-
90; dove, come qui, è invocato quello che i teologi definiscono il dono della
perseveranza finale, di persistere cioè nella luce della grazia, senza piú peccare,
fino alla morte ». E il verso « Vinca tua guardia i movimenti umani » è cosí chio-
sato da Sapegno: « la tua custodia, il tuo vigile patrocinio, tenga a freno in lui gli
stimoli delle umane passioni ». Analoghe interpretazioni, per limitarmi ai com-
menti piú recenti, sono fornite da U. Bosco e G. Reggio, e da A.M. Chiavac-
ci Leonardi.
125
giuseppe ledda
del contemplante siano preservate dagli effetti devastanti della

visione di Dio, e che la custodia della Vergine sul contemplante
sia piú forte della debolezza umana che soccomberebbe a tale
visione, come è scritto nell’Esodo: « non enim videbit me homo
et vivet » (Ex., 33 22).50 È questa l’interpretazione del passo che
ho sostenuto in altre occasioni,51 in parte simile a quella propo-
50. Sono numerosi i luoghi biblici, specialmente dell’Esodo, relativi alla visio-
ne di Dio da parte di Mosè, che presentano i motivi del pericolo di annienta-
mento del contemplante per l’insostenibile luce divina. In piú passi biblici si
parla esplicitamente del pericolo mortale insito nel vedere Dio, dell’impossibi-
lità di vedere la luce divina senza morire: Ex., 19 21; 33 18-23; Num., 4 20; Idc., 6
22-23; 13 22-23. Il rischio di un contatto potenzialmente devastante con il divino
è ben presente anche nella cultura classica, per esempio nel mito di Semele,
evocato anche da Dante in un momento cruciale del Paradiso (xxi 1-12). Cfr. in
proposito, anche per ulteriori riferimenti bibliografici, G. Ledda, Semele e Narci-
so: miti ovidiani della visione nella ‘Commedia’ di Dante, cit., pp. 21-27.
51. Cfr. G. Ledda, La guerra della lingua, cit., pp. 309-10. Su una linea per certi
aspetti simile si muove anche l’interpretazione di G. Bàrberi Squarotti, La
preghiera alla Vergine: Dante e Petrarca, in « Filologia e critica », xx 1995, pp. 365-74,
alle pp. 367-70. A sua volta R. Pinto, Il viaggio di ritorno: Pd. xxxiii, 142-145, in
« Tenzone », 4 2003, pp. 199-226, alle pp. 210-11, propone, seguendo in parte Bàr-
beri Squarotti, un « lettura “fisiologica” degli affetti e dei movimenti del prota-
gonista ». Infatti, sostiene Pinto, « il rischio a cui Dante si espone, nella perce-
zione visiva di Dio, è che la excellentia (cioè l’eccesso) dell’oggetto sensibile cor-
rompa l’organo della sua sensibilità. [ . . . ] Dante deve essere aiutato non solo
nella fase dell’innalzamento della sua sensibilità al cospetto di Dio, ma anche
nella fase del ritorno alla normalità esistenziale, che l’eccesso di potenza del
sensibile potrebbe compromettere distruggendo le sue facoltà psicofisiche pri-
ma che questo ritorno si produca ». Sembra andare in questa direzione anche la
lettura di P.A. Perotti, La preghiera alla Vergine (Par. xxxiii, 1-39), in « L’Alighieri »
n.s. 6, anno xxxvi, 1995, pp. 75-83, alle pp. 80-81, il quale ritiene che l’aggettivo
sano indichi qui la salute fisica e mentale del poeta e la richiesta concerna dun-
que « la conservazione della sanità mentale, dell’equilibrio psichico del poeta
[ . . . ] dopo l’abbacinante visione di Dio ». L’intepretazione di Perotti è accolta
anche nel nuovo commento alla Commedia a cura di R. Merlante e S. Prandi,
Brescia, La Scuola, 2005. A questa linea si poteva forse già ascrivere anche l’in-
terpretazione di M. Aversano che intende la richiesta come invocazione della
126
sta da Lino Pertile, secondo cui, piú particolarmente, sarebbe

l’aspetto affettivo della visione, il gustare la beatitudine a essere
potenzialmente devastante per il pellegrino.52
Questa interpretazione continua a sembrarmi valida e per-
suasiva, tuttavia vorrei suggerire, in via sperimentale, anche una
lettura lievemente diversa. Il termine affetti potrebbe coprire,
come spesso avviene nel linguaggio dantesco, il campo della vo-
lontà e del desiderio.53 La visione di Dio che a Dante viene con-
« tutela celeste per la preservazione delle facoltà interiori » (La conclusione della
‘Commedia’, in Id., La quinta ruota. Studi sulla ‘Commedia’, Torino, Tirrenia Stam-
patori, 1988, pp. 189-221, a p. 215), e cita a riscontro il passo di Gregorio Magno
su Daniele: « Sic Daniel sublimem visionem videns, per plurimos dies elanguit
et aegrotavit » (PL, 76 1242).
52. Tale interpretazione è stata avanzata da L. Pertile in un saggio del 1981,
‘Paradiso’, xxxiii: l’estremo oltraggio, in « Filologia e critica », vi 1981, pp. 1-21, ora ri-
preso nel volume La punta del disio, cit., pp. 247-63 (da cui si cita). Pertile avanza
la proposta che la supplicatio si articoli nei seguenti tre momenti e tre richieste:
« che venga concesso a Dante il supplemento di potere necessario perché arrivi
a vedere Dio »; « che Dante venga liberato dalle limitazioni della sua condizio-
ne mortale perché possa godere appieno del “sommo piacer” »; « che in conse-
guenza della visione l’anima, i sentimenti, gli “affetti” di Dante non siano ine-
briati o sconvolti, ma rimangano “sani”, sicché egli possa portare impresso in es-
si, per narrarlo dopo, qualcosa di ciò che ha provato se non tutto ciò che ha vi-
sto » (p. 250). Infatti, « Beatrice ha sanato l’anima del pellegrino [ . . . ]. Ma il suo
corpo è ancora quello mortale anche qui nel piú alto Paradiso, e i suoi “affetti”,
come i suoi “occhi”, sono tuttora instabili, non solo capaci di errare ancora, una
volta ritornato in terra, ma incapaci ora, a questo punto estremo del viaggio — ed
è questo che conta nella rappresentazione sensibile dell’esperienza del viator — di
subire l’effetto della visione senza esserne travolti. Solo garantendo a Dante la
sanità durante la visione, se ne conservano sani gli affetti per ciò che l’attende
dopo. I “movimenti umani” si riferiscono insomma al vedere, al sentire, al ri-
cordare » (p. 251). « Non è quindi per il futuro spirituale di Dante uomo che pre-
ga il coro dei santi, ma per il Dante personaggio » (p. 263). L’interpretazione di
Pertile è accolta in alcuni commenti e letture recenti: cfr. La Divina Commedia.
Paradiso, a cura di E. Pasquini e A.E. Quaglio, Milano, Garzanti, 1987, p. 478; S.
Sarteschi, Il canto xxxiii del ‘Paradiso’, in Ead., Il percorso del poeta cristiano. Rifles-
sioni su Dante, Ravenna, Longo, 2006, pp. 173-92, a p. 179.
53. Per una rassegna del significato del termine nel corpus dantesco si veda la
127
giuseppe ledda
cessa non è fine a se stessa, come non lo è l’intera sua esperien-

za oltremondana: ogni cosa gli è mostrata perché la racconti.
Come le missioni nell’aldilà di Enea e di Paolo, anche quella di
Dante si conclude al ritorno, « dopo tanto veder ». E la missione
di Dante, che « di là sú ritorna » (Par., i 6), è quella di scrivere il
poema che noi leggiamo. Bernardo chiederebbe dunque alla
Vergine di mantenere saldi in Dante il desiderio e la volontà di
scrivere il poema, che gli sono venuti attraverso le ripetute in-
vestiture profetiche ricevute da Beatrice, Cacciaguida, san Pier
Damiano, san Giacomo, san Giovanni, san Pietro.54 Tali investi-
ture profetiche sono infatti ormai interiorizzate da Dante, che
mostra in piú occasioni di essere pienamente consapevole della
missione che gli è assegnata e anzi di essere animato dal deside-
rio, dalla volontà, dalla speranza di portarla a compimento, tan-
to che giunto nell’Empireo egli si sente come un pellegrino
giunto nel « tempio del suo voto » che si guarda intorno e « spe-
ra già ridir com’ello stea ».55
E la risposta a questa richiesta è forse nei versi conclusivi del
canto e del poema: « ma già volgeva il mio disio e ’l velle, / sí co-
voce affetto nell’Enciclopedia Dantesca, redatta da D. Consoli. In particolare lo

studioso osserva che il termine « assume spesso il significato di “appetito” (cfr.
Conv., iv xxi 13-14 e xxii 10, dove si distingue tra l’appetito dell’anima razionale
e l’appetito dell’anima sensibile), e quindi di “desiderio” ». I passi citati da Con-
soli a tale proposito sono i seguenti: Inf., v 125; Purg., xxix 62; Par., viii 45; xvi 3;
xviii 23; xxiii 8. Inoltre, aggiunge Consoli, « talora affetto si avvicina al senso di
“volontà” » Oltre al passo citato dallo studioso, Par., xv 73, anche per altri luoghi
potrebbe valere tale interpretazione. Per esempio in Par., xxix 66, « affetto » è
glossato da Benvenuto « idest voluntas », e da Francesco da Buti « volontà e de-
siderio ».
54. La missione, assegnata dapprima da Beatrice ancora nel Paradiso terrestre
(Purg., xxxii 105-8; xxxiii 52-57), è poi ribadita da alcuni dei piú importanti bea-
ti incontrati da Dante nel corso dell’ascesa paradisiaca: Cacciaguida (Par., xvii
124-32); san Pier Damiano (xxi 97-99); san Giacomo (xxv 40-47); san Giovanni
(xxv 127-29); san Pietro (xxvii 64-66).
55. Par., xxxi 37-48. Cfr. inoltre xxv 67-78.
128
me rota ch’igualmente è mossa, // l’amor che move ’l sole e l’al-

tre stelle » (143-45). Qui, dopo che l’esperienza divina è stata vis-
suta in una dimensione tutta visiva e intellettiva, si ha un passag-
gio, segnato fortemente dall’avversativa « ma », a una dimensio-
ne affettiva, sia sul piano del desiderio (« il mio disio »), sia su
quello razionale della volontà (« il velle »), entrambi mossi da
Dio in armonia con i moti dell’universo. Il movimento è quello
che riporta Dante, « dopo tanto veder », di nuovo sulla terra, a
compiere la missione di scrittura che gli è stata assegnata.56 Il
56. Un’interpretazione simile degli ultimi versi del poema è stata recente-
mente proposta da R. Pinto, Il viaggio di ritorno: ‘Pd.’ xxxiii, 142-145, cit., p. 207:
« Se ammettiamo che qui i verbi “muovere” (mossa, move) e “volgere” (volgeva)
alludono da una parte ad un desiderio (disio) e a una volontà (velle) non estinti
dall’appagamento, già realizzato, e invece ben attivi nella loro tensione vitale
verso oggetti non posseduti, e dall’altra ad un ritorno verso luoghi già propri del
poeta [ . . . ], otterremo una interpretazione che chiama in causa non l’esperienza
dell’unione dell’anima di Dante con Dio, ma bensí l’esperienza, successiva a ta-
le unione, del suo reinserimento nelle procedure naturali della normalità esi-
stenziale, e quindi del ritorno ideale alla sfera dei rapporti affettivi propri della
normalità dell’esistenza intramondana ». E Pinto interpreta tale passo come l’in-
dicazione della concessione a Dante della grazia richiesta da Bernardo nei vv.
34-39, « quella relativa alla conservazione delle facoltà psicofisiche di Dante, che
non sono in grado di sostenere una esperienza cosí eccessiva rispetto alla loro,
pur alta, materiale potenza ricettiva (“A l’alta fantasia qui mancò possa”), e quin-
di sarebbero state definitivamente annichilite, se Dio stesso non avesse reinseri-
to immediatamente (Ma già . . .) Dante nelle normali procedure psicofisiche del-
l’esistenza. [ . . . ]. Il tema del ritorno, cioè del rientro del protagonista nella nor-
malità quotidiana dell’esistenza (dall’eterno al tempo), è poi necessario alla logi-
ca narrativa e romanzesca del testo poiché ci informa e rassicura su uno snodo
essenziale della sua trama, e cioè sulla trasformazione del protagonista in poeta,
una volta terminato il viaggio e perché il racconto di esso possa essere iniziato e
portato a termine » (ivi, p. 212). E opportunamente Pinto cita Benvenuto da
Imola il quale « intende appunto che la concessione della seconda grazia è ne-
cessaria perché possa essere portata a termine la redazione del poema ». Spiega
infatti benvenuto a proposito dei vv. 34-36: « Hic Bernardus facit secundam pe-
titionem, et petit quod post talem visionem conservet conceptus suos. Dicit er-
go: Ancor ti prego, Regina, che puoi ciò che tu vuoi, sicut probatum est paullo ante, che
tu conservi sani gli affetti suoi, idest bonas affectiones suas, dopo tanto veder, idest,
129
giuseppe ledda
movimento dell’amore divino vince quelli che al v. 37 erano defi-

niti « i movimenti umani », le debolezze dell’intelletto, della
memoria, della fantasia, del desiderio, della volontà che devo-
no essere superate per portare a termine il compito del poema,
che ha un fine altissimo, non solo per Dante, ma per tutta l’u-
manità.
Per questo tutti i beati, guidati da Beatrice, partecipano ora
con le mani giunte alla preghiera di Bernardo (37-39):
« Vinca tua guardia i movimenti umani:
vedi Beatrice con quanti beati
per li miei prieghi ti chiudon le mani ! ».
Il Paradiso intero prega la Vergine insieme a Bernardo, e non

soltanto, io credo, per la persona singola di Dante, per la sua vi-
sione o per la sua salvezza finale, ma anche per l’esito della sua
impresa, la scrittura del poema, con il suo fine di recare salvez-
za al « mondo che mal vive », proponendo agli uomini un cibo
amaro al primo gusto, ma poi « ricco di vital nodrimento »; o,
detto altrimenti, di « riconfort[are] la speranza »; o ancora di
« removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad
statum felicitatis », come si dirà nell’Epistola a Cangrande.57
post visionem summi boni: et hoc ut possit scribere in suo opere ad removen-
dum mortales a vitiis et revocandum ad virtutes » (Benvenuti de Rambaldis
de Imola Comentum super Dantis Aldigherij Comoediam, a cura di J.Ph. Lacaita,
Firenze, Barbera, 1887, 5 voll., vol. v pp. 512-13).
57. Mi riferisco al passo dell’Epistola a Cangrande relativo al fine dell’opera:
« Finis totius et partis esse posset et multiplex, scilicet propinquus et remotus;
sed, omissa subtili investigatione, dicendum est breviter quod finis totius et par-
tis est removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum fe-
licitatis » (Ep., xiii 15 [39]). Ma molte delle investiture sopra citate contengono
un riferimento esplicito al fine che il poema dovrà ottenere nei suoi lettori nel
mondo terreno, fin dalla prima investitura: « in pro del mondo che mal vive »
(Purg., xxxii 105); « a’ vivi / del viver ch’è un correre a la morte » (xxxiii 53-54);
« la voce tua [ . . . ] / vital nodrimento / lascerà poi, quando sarà digesta ». (Par.,
130
Mentre Bernardo pronuncia la sua preghiera, la Vergine lo

fissa intensamente, e attraverso questa silenziosa intensità dimo-
stra il proprio gradimento per la preghiera devota e l’implicito
assenso alle richieste avanzate. Quindi i suoi occhi ritornano
verso « l’etterno lume » divino, nel quale piú di qualsiasi creatu-
ra Maria può penetrare con chiarezza e profondità (40-45):
Li occhi da Dio diletti e venerati,

fissi ne l’orator, ne dimostraro
quanto i devoti prieghi le son grati;
indi a l’etterno lume s’addrizzaro,
nel qual non si dee creder che s’invii
per creatura l’occhio tanto chiaro.
Dante ha seguito « con l’affezione », come Bernardo gli aveva

raccomandato, la preghiera del santo, senza allontanare il suo
cuore dalle parole di lui. Ora la narrazione riprende e il prota-
gonista torna a essere l’io del pellegrino dantesco, che si avvici-
na ormai al termine ultimo di tutti i desideri umani e porta al
culmine « l’ardor del desiderio », in una nuova e definitiva cor-
rezione dell’« ardore » di conoscenza ulissiaco (46-48):
E io ch’al fine di tutti i disii

appropinquava, sí com’io dovea,
l’ardor del desiderio in me finii.58
E l’indicazione di Dio come il termine ultimo del desiderio

umano è un tema che Dante ha ripetutamente affrontato nella
sua opera, almeno fin dalla celebre analisi del triangolo del desi-
derio nel iv libro del Convivio, dove Dio è definito analogamen-
xvii 130-32); « sí che, veduto il ver di questa corte, / la spene, che là giú bene in-
namora, / in te e in altrui di ciò conforte » (xxv 43-45).
58. Il riferimento a Ulisse è naturalmente a Inf., xxvi 97-99: « l’ardore / ch’i’
ebbi a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore ».
131
giuseppe ledda
te « l’ultimo desiderabile ».59 Si compie dunque il compito asse-

gnato a Bernardo, che era appunto quello di « terminar lo [ . . . ]
disiro » di Dante (xxxi 65).60
Nel primo canto del Paradiso, dopo il lungo proemio, la nar-
razione si apre con l’immagine di Dante e Beatrice sulla som-
mità della montagna del Paradiso terrestre. Beatrice fissa gli oc-
chi nel sole e anche Dante prontamente la imita, ma solo per
pochi istanti sostiene con lo sguardo quella luce abbagliante.
Ben presto deve distogliere gli occhi dal sole e accontentarsi,
per cosí dire, di fissarli in quelli di Beatrice. La vista del sole, tra-
sparente simbolo divino, gli arriva dunque mediata dagli occhi
di Beatrice e grazie a tale mediazione egli può “trasumanare”,
59. Cfr. Conv., iv xii 13-19 (in particolare 17, per l’espressione « dell’ultimo de-
siderabile, che è Dio »). Il passo è richiamato solitamente dai commentatori, in-
sieme ad altri, altrettanto pertinenti, come Purg., xxxi 22-24 (dove parla Beatri-
ce: « “Per entro i mie’ disiri, / che ti menavano ad amar lo bene / di là dal qual
non è a che s’aspiri” »); Ep., xiii 33: (« Et quia, invento principio seu primo, vide-
licet Deo, nichil est quod ulterius queratur, cum sit Alfa et O, idest principium
et finis, ut visio Iohannis designat, in ipso Deo terminatur tractatus, qui est be-
nedictus in secula seculorum »). Tra i testi della tradizione teologica i piú citati
dai commentatori sono invece Agostino, Conf., i i 1: « fecisti nos ad te, et in-
quietum est cor nostrum, donec requiescat in te », e Tommaso d’Aquino, Sum-
ma Thelogiae, iia xiiae q. 122 a. 2, dove Dio è definito « ultimus finis humane vi-
tae » (una serie di ulteriori riferimenti tomistici offre D. Fasolini, « E io ch’al fine
di tutt’i disii appropinquava »: Un’interpretazione teologica del « desiderium » nel xxxiii
canto del ‘Paradiso’, in « Forum Italicum », xxxvii 2003, pp. 297-328, a p. 321). Sulla
concezione scalare del bene che culmina nella fruizione di Dio cfr. anche le os-
servazioni di C. Delcorno, Lettura di ‘Purgatorio’ xxxi, in « Studi Danteschi »,
lxxi 2006, pp. 87-120, alle pp. 92-94, a cui si rimanda anche per ulteriori riferi-
menti bibliografici.
60. Sul tema del desiderio, che trova in questa terzina il momento culminan-
te nel poema, prima dell’ultima occorrenza nei versi finali (143), sono ora dispo-
nibili alcuni lavori notevoli: A.M. Chiavacci Leonardi, Il ‘Paradiso » di Dante:
l’ardore del desiderio, in « Letture Classensi », xxvii 1998, pp. 101-12; L. Pertile, La
punta del disio, cit., specialmente pp. 19-38 e 115-79; G. Rossi, « Disio » nella ‘Com-
media’, in « La parola del testo », ix 2005, pp. 99-124.
132
iniziare il processo di crescita piú che umana delle proprie fa-

coltà che rende possibile l’ascesa al cielo.61 Ora è sull’esempio di
Maria che Dante guarda verso l’alto e penetra nella luce divina.
Ma non sarà piú costretto a distogliere lo sguardo.
Le preghiere rivolte alla Vergine sono infatti prontamente
esaudite, tanto che non si registreranno piú scacchi della vista del
pellegrino per la eccedente luminosità divina e anzi il contem-
plante potrà « ficcar lo viso per la luce etterna » (83), con le pro-
prie facoltà visive continuamente accresciute, e vedere cosí in
Dio l’intero universo, poi l’unità e trinità divina, e infine, dentro
al cerchio divino e del suo stesso colore, l’immagine della figura
umana. La visio Dei inizia con il pellegrino che « guarda suso »,
senza piú attendere l’invito di Bernardo, con la sua vista che di-
venta piú pura via via che penetra nella luce divina (49-54):
Bernardo m’accennava, e sorridea,
perch’io guardassi suso; ma io era
già per me stesso tal qual ei volea:
ché la mia vista, venendo sincera,
61. Cfr. Par., i 43-66. Un episodio analogo avviene ancora nel Primo mobile,
dove guardando negli occhi di Beatrice, Dante personaggio vede che in essi si
riflette uno splendore di eccezionale intensità, e quindi si volge indietro per
vedere direttamente la fonte di questo fulgore. Ma si tratta della prima mani-
festazione diretta di Dio, sotto forma di un punto luminosissimo, il cui acuto
splendore provoca lo scacco delle facoltà visive del pellegrino, gli occhi del
quale devono chiudersi per evitare l’accecamento (xxviii 16-21). Lo scacco del-
la vista del pellegrino per l’acume del punto luminosissimo della luce divina
sarà poi richiamato all’inizio dei due canti successivi, tramite l’iterazione, con
variazione lieve nel tempo verbale, del sintagma « il punto che mi avea vinto
(che mi vinse) ». In particolare nel passo di Par., xxix 7-9, si sottolinea nuova-
mente il successo visivo di Beatrice in contrasto con la sconfitta di Dante per-
sonaggio: « tanto, col volto di riso dipinto, / si tacque Bëatrice, riguardando /
fiso nel punto che m’avëa vinto » (e cfr. inoltre xxx 10-11). Sul rapporto fra i
due episodi (Par., i e xxviii-xxix) si vedano le osservazioni di M. Mocan, La
trasparenza e il riflesso. Sull’« alta fantasia » in Dante e nel pensiero medievale, Milano,
Bruno Mondadori, 2007, pp. 101-8.
133
giuseppe ledda
e piú e piú intrava per lo raggio
de l’alta luce che da sé è vera.
Per quanto le facoltà visive del contemplante si affinino ulte-

riormente nel penetrare sempre piú a fondo nella luce della di-
vinità, la sua vista è ormai immune da cedimenti. Superata
quindi ogni limitazione per la vista del pellegrino, la rappre-
sentazione drammatica e avventurosa della visio Dei si gioca
non piú sul piano di Dante personaggio, ma su quello di Dan-
te poeta. Da qui in poi l’ultimo canto del Paradiso sarà ricco in-
fatti di insufficienze e impossibilità sui versanti non della visio-
ne, ma della memoria e del linguaggio. Piú la vista di Dante
personaggio si rafforza nella contemplazione della luce divina,
piú Dante poeta deve denunciare il venir meno della memoria
rispetto a ciò che il pellegrino poté vedere, e del linguaggio an-
che rispetto a quel poco che il poeta stesso è in grado di ricor-
dare.
Subito dopo la preghiera di Bernardo alla Vergine, come la
vista del pellegrino diviene « sincera » ed entra sempre piú nel
raggio della luce divina, si pone drammaticamente la questione
dei limiti di Dante poeta. Si inizia contrapponendo il « vedere »
del pellegrino, ormai « da quinci innanzi » sicuro, trionfale e
sempre crescente, al « parlare » e alla « memoria » del poeta, ac-
comunati nello scacco e nel cedimento di fronte a « tal vista » e
a un tale eccesso o « oltraggio » (55-57):
Da quinci innanzi il mio veder fu maggio
che ’l parlar mostra, ch’a tal vista cede,
e cede la memoria a tanto oltraggio.
Sarà necessaria una nuova preghiera, questa volta un’invocazio-

ne del poeta stesso alla « somma luce » divina,62 per chiedere
62. Cfr. Par., xxxiii 67-75. È questa l’ultima delle nove invocazioni presenti nel
134
che la visione ritorni almeno un poco alla sua memoria e risuo-

ni un poco nei suoi versi, in modo che il poeta possa, ottenuto
ancora una volta l’aiuto divino, tentare di lasciare a noi, « la fu-
tura gente », almeno « una favilla » della gloria di Dio, e com-
piere cosí sino in fondo, pur sempre consapevole della limita-
tezza umana delle proprie forze, la missione che gli è stata asse-
gnata.
poema, su cui cfr. R. Hollander, The Invocations of the ‘Commedia’, in Id., Studies
in Dante, Ravenna, Longo, 1980, pp. 31-38; G. Ledda, La guerra della lingua, cit.,
pp. 30-55.
135

Vergine Madre Paradiso XXXIII 1 57 in L

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Vergine Madre Paradiso XXXIII 1 57 in L

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Giuseppe Ledda

« VERG I N E MADRE, F IG LIA DEL TUO F IG LIO »:

1. Sulla concezione dantesca dell’Empireo si veda ora l’ottima discussione di

un uomo, e non può conoscere se non attraverso i sensi corpo-

scomparsa di Beatrice, e spiega di essere stato mandato proprio

che indica l’innalzarsi dello sguardo nella luce del Paradiso e

è segnalato fin dall’inizio: appena appare egli invita subito Dan-

il secondo fondamentale attributo di Bernardo, la sua devozio-

nardo sulla struttura dell’Empireo si chiude, dopo circa ottanta

zione dello sguardo, sino alla contemplazione della Vergine in

Il rischio è dunque alto: quello di illudersi di avanzare mentre

assolve il compito che Beatrice gli ha assegnato. E con la pre-

Nel Paradiso la presenza di Maria è rilevante e sempre cre-

ri simbolici che i lapidari medievali assegnavano a questa pie-

della visione e con il ruolo di Bernardo, che ribadisce la neces-

E quest’ultima immagine di Maria prima della preghiera conclu-

nella preghiera di Bernardo i tre momenti tipici della preghiera

terzina conclusiva della lode, con la quadruplice anafora « In te

30. Sull’alternanza di « Du-Stil » e di « indirekte Prädikation » nella preghiera

cornici del Purgatorio: « “umile e alta piú che creatura” ». L’u-

prio figlio si sarebbe incarnato. Questo significa il terzo, vertigi-

L’umile nobiltà di Maria è tale che innalza e nobilita l’umanità

che le conseguenze dell’Incarnazione sono viste nei suoi termi-

Maria è dunque il luogo in cui la divinità e l’umanità si incon-

38. Secondo una diversa interpretazione « questo fiore » indicherebbe Cristo.

Quest’ultima caratterizzazione è stata collegata da alcuni stu-

40. Cfr. A.M. Chiavacci Leonardi, « In te misericordia, in te pietate ». Maria nella

Ma mi sembra ancora piú degno di nota l’accento sulla spe-

te assegna al proprio poema: riconfortare negli uomini la spe-

La potenza di Maria è necessaria per l’uomo. Senza la sua inter-

compiere i propri desideri piú alti e autentici. In questa terzina

E questo intervento pietoso e gratuito della Vergine è quello

Cosí la lode alla Vergine può concludersi trionfalmente con

L’ultima parte della preghiera è costituita dalla supplicatio ve-

di antitesi e traccia come una linea verticale tra i punti estremi,

« Or questi, che da l’infima lacuna

Ed ecco la supplicatio, aperta dal verbo tecnico « supplica », alla

« supplica a te, per grazia, di virtute

È la richiesta di un ulteriore accrescimento delle virtú visive e

le),47 cosí da poter vedere pienamente la divinità dispiegarsi

La metafora della nube della mortalità con la quale Bernardo

nelle nubi, rovesciato nell’immagine dell’uomo circondato dalle

48. Per il tema, infinitamente ripetuto e variato nella Bibbia, dell’esigenza di

Questa richiesta viene tradizionalmente intesa nel senso che

49. Ecco per esempio come commenta in proposito N. Sapegno: « che tu lo

del contemplante siano preservate dagli effetti devastanti della

sta da Lino Pertile, secondo cui, piú particolarmente, sarebbe

cessa non è fine a se stessa, come non lo è l’intera sua esperien-

voce affetto nell’Enciclopedia Dantesca, redatta da D. Consoli. In particolare lo

me rota ch’igualmente è mossa, // l’amor che move ’l sole e l’al-

movimento dell’amore divino vince quelli che al v. 37 erano defi-

Il Paradiso intero prega la Vergine insieme a Bernardo, e non

Mentre Bernardo pronuncia la sua preghiera, la Vergine lo

Li occhi da Dio diletti e venerati,

Dante ha seguito « con l’affezione », come Bernardo gli aveva

E io ch’al fine di tutti i disii

E l’indicazione di Dio come il termine ultimo del desiderio

te « l’ultimo desiderabile ».59 Si compie dunque il compito asse-

iniziare il processo di crescita piú che umana delle proprie fa-

Per quanto le facoltà visive del contemplante si affinino ulte-

Sarà necessaria una nuova preghiera, questa volta un’invocazio-

che la visione ritorni almeno un poco alla sua memoria e risuo-

Potrebbero piacerti anche