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La Prediletta di Dio
Sintesi di mariologia

D. Antonio Ducay 2012-2013

2 (Mikhail Vasilyevich Nesterov, Annunciazione 1899)

Prefazione Tema 1. Maria nell'Antico Testamento 1. Maria preannunziata con Cristo nell'Antico Testamento. a) Preparazione morale o spirituale b) Preparazione tipologica. 1. LArca dellalleanza e la Tenda del Convegno. 2. La Figlia di Sion o Gerusalemme. c) Preparazione profetica. 1. Il Protovangelo (Gen 3,14-15). Relazione con Ap 12,1ss. 2. Isaia 7,14. 3. Il testo di Michea 5,2. 2. La preparazione anticotestamentaria a Maria secondo il concilio Vaticano II. Tema 2. Maria nel Nuovo Testamento 1. I testi di S. Paolo e S. Marco. a) Maria in Gal 4,4-5. b) La testimonianza mariana di S. Marco. 2. Maria nei vangeli dellinfanzia di Cristo. a) Rilievi generali. b) La testimonianza mariana di S. Matteo c) La testimonianza mariana di S. Luca. 1. Lannunciazione 2. La perfetta credente 3. Mariologia giovannea. a) Maria a Cana: Gv 2,1-12. b) Maria al Calvario: Gv 19,25-27 c) La donna dellApocalisse: Ap 12,1ss. 4. La figura di Maria nel Nuovo Testamento secondo il concilio Vaticano II Tema 3. Mariologia Patristica 1. La mariologia patristica prima di Efeso (431). a) I primi sviluppi della mariologia (90-190). b) Il progresso della dottrina mariana tra certezze e incertezze (190-370). c) Verso unimmagine coerente di Maria (370-431). 2. La mariologia patristica postefesina Tema 4. Maria, Madre di Dio. 1. Madre di Dio: il significato dellespressione. 2. La maternit divina di Maria e la crisi nestoriana. 3. Radici della maternit divina nella S. Scrittura e nella Tradizione. 4. Approfondimento teologico di questo mistero mariano. a) La madre di Dio in contesto trinitario. b) Grazia e dignit della Theotkos. Tema 5. Maria, sempre vergine. 1. La verginit spirituale della Madonna. 2. La verginit integrale di Maria. a) La Sacra Scrittura. b) La testimonianza della Tradizione. 3. Il senso teologico della perenne verginit di Maria. Tema 6. LImmacolata Concezione. 1. La dottrina di fede sullImmacolata Concezione. a) Il peccato originale b) LImmacolata Concezione. 2. Fondamenti teologici di questa dottrina mariana.

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a) Il sensus fidei del popolo di Dio b) Le ragioni del senso di fede. 1. I testi fondamentali della Scrittura. 2. La concezione patristica e medievale della Tutta santa. 3. La sistemazione teologica della dottrina dellImmacolata Concezione. 3. Il senso teologico e salvifico dellImmacolata Concezione. Tema 7. L'Assunzione corporea di Maria. 1. La dottrina di fede sullAssunzione di Maria. 2. I fondamenti teologici dellAssunzione. a) Il sensus fidei del popolo di Dio. b) La formazione della fede nell'Assunzione corporea di Maria. 1. Il testimonio di Epifanio di Salamina 2. I racconti apocrifi. 3. La tradizione sulla tomba di Maria al Getsemani. 4. La festa della Dormizione. 5. Le omelie patristiche dei secoli VI-VIII. 6. LAssunzione nellOccidente cristiano dopo il secolo VIII. c) Le ragioni teologiche principali. 1. Indicazioni della Sacra Scrittura. 2. Le ragioni teologiche di convenienza. 3. L'Assunzione di Maria al concilio Vaticano II. 4. La questione della morte di Maria. 5. Maria, Regina di salvezza. Tema 8. L'associazione materna di Maria all'opera salvifica di Cristo. 1. Maria unita a Cristo nel disegno di Dio. 2. La Nuova Eva: Maria associata al mistero redentore di Cristo. a) Cooperazione come destinataria della grazia: Maria-Chiesa b) Cooperazione femminile e materna: madre di grazia. c) Cooperazione alla redenzione: corredentrice. 3. La discussione recente sulla cooperazione di Maria con Cristo a) Le obiezioni della Riforma protestante b) La discussione recente in ambito cattolico. c) Lapporto di Maria alla salvezza 5. La mediazione celeste di Maria. 6. Maria, Madre della Chiesa. Bibliografia 104 105 106 108 110 116 119 119 121 121 122 122 123 125 127 127 128 130 130 132 133 134 136 139 139 141 142 144 145 147 147 150 152 153 156 159

Prefazione
Lo studio della figura di Maria e del suo ruolo nel disegno di Dio deve avere uno spazio proprio nel piano degli studi del primo ciclo teologico. Maria non costituisce il centro del disegno di Dio questo luogo infatti aspetta a Ges Cristo, che rimanda sempre alla sacra Trinit , ma inserita per volont divina al centro del disegno. Per questo motivo non possibile conoscere in profondit la verit cristiana se non si ha una conoscenza ugualmente approfondita sulla dottrina mariana. Tuttavia, a motivo dellestensione e del numero delle materie, non facile per i docenti e per gli studenti del primo ciclo di Teologia dedicare alla mariologia lo spazio che questa meriterebbe. Spesso lesposizione si deve limitare a un esiguo numero di crediti lettivi, entro i quali trasmettere, sinteticamente, gli aspetti essenziali di una tematica ricca e carica di storia come quella mariana. Questo aspetto allorigine di questo libro. vero che esistono attualmente molti buoni manuali di mariologia. Ai lavori classici di Laurentin, Roschini, Bertetto, J. Galot e altri, si sono aggiunti, in tempi pi recenti, nuovi pregevoli volumi come quelli di Pozo, Ponce Cullar e Bastero, per citare alcuni nomi in lingua spagnola e Hauke, Colzani, De Fiores, ecc. in lingua italiana. Lelenco si potrebbe allungare con altri autori di lingua tedesca o inglese. Spesso per questi manuali hanno un elevato numero di pagine e risultano un po eccessivi per le possibilit degli studenti, i quali devono distribuire il proprio tempo tra un numero non indifferente di discipline scolastiche. Servono, dunque, in interesse degli studenti, lavori di sintesi, dove la brevit della esposizione non si ottenga a scapito della profondit dei contenuti, o di aspetti propri del lavoro teologico come la necessit di conoscere bene le fonti, di documentare le affermazioni, di presentare la dottrina alla mentalit critica propria del nostro tempo. quanto abbiamo tentato di fare in queste pagine. Esse non contengono una mariologia completa, poich so no trattate soltanto le tematiche pi rilevanti, ma la nostra speranza che questa sintesi fornisca una solida base di dottrina, a partire della quale poter valutare e incorporare le altre tematiche mariane. Non ci resta che affidare i frutti della lettura a Maria, Sedes Sapientiae, e chiedere al lettore un occhio benevolo per le sviste grammaticali e per le oscurit che spesso accompagnano il lavoro teologico, specie si fatto in una lingua diversa di quella propria di origine. ********* 35
Per la bibliografia citata all'interno del testo usiamo questi criteri: i principali documenti del Magistero vanno citati con abbreviazione. Il riferimento completo di questi documenti si trova perci nella tabella delle abbreviazioni. Gli altri documenti vanno citati per esteso la prima volta che si usano in ogni capitolo. Successive citazioni portano soltanto il nome e il titolo con le pagine, ma non i dati di edizione. La Sacra Scrittura si cita secondo le abbreviazioni della Bibbia CEI.

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7 Tabella delle principali abbreviazioni


AAS: Acta Apostolicae Sedis, Citt del Vaticano 1909ss. ANT: Gli Apocrifi del Nuovo Testamento (a cura di M. Erbetta), 3 vols., Marietti, Torino 1966-1975. AT: Antico Testamento CCC: Catechismo della Chiesa Cattolica, 1992 CM: Giovanni Paolo II, La catechesi mariana di Giovanni Paolo II, L'Osservatore Romano, Citt del Vaticano 1998 DSH: H. Denzinger, Enchiridion Simbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, a cura di P. Hnermann, EDB, Bologna 1995 NDPAC: Nuovo Dizionario Patristico e di Antichit Cristiana , A. Berardino (dir.), 3 vols., Marietti, Torino 20062008 LG: Concilio Vaticano II, Costituzione Dogmatica Lumen Gentium, 1964 EE: Enchiridion delle Encicliche, EDB, Bologna 1994ss EV: Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966ss IBXVI: Insegnamenti di Benedetto XVI, LEV, Citt del Vaticano 2006ss. IGPII: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 28 vols., LEV, Citt del Vaticano 1979-2006 Mansi: J. D. Mansi (ed.) Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, 53 vols., Florence 1759ss. MD: Giovanni Paolo II, Lettera Apostolica Mulieris Dignitatem, 1988. NDM: Nuovo Dizionario di Mariologia, a cura di S. de Fiores e S. Meo, Paoline, Cinisello Balsamo 1985 NDT: Nuovo Dizionario Teologico, a cura di H. Vorgrimler, EDB, Bologna 2004 NT: Nuovo Testamento PL: J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Ecclesia Latina, 215+4 vols., Paris 1844-1855 PG: J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Ecclesia Graeca, 161 vols., Paris 1857-1866 RH: Giovanni Paolo II, Enciclica Redemptor Hominis, 1979 RM: Giovanni Paolo II, Enciclica Redemptoris Mater, 1987 SC: Sources chrtiennes, Cerf, Paris 1941ss TMPM: Testi mariani del primo millennio, a cura di L. Gambero e G. Gharib, 4 vols., Citt Nuova, Roma 1988-1991 TMSM: Testi mariani del secondo millennio, a cura di A. Amato e altri, 8 vols. Citt Nuova, Roma 1996-2012 TOSA: Tutte le opere di SantAmbrogio, Biblioteca Ambrosiana/Citt Nuova, Milano/Roma 1977ss.

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Tema 1. Maria nell'Antico Testamento

La domanda che ci poniamo in questo primo tema se Maria stata annunziata nell' AT. noto che alcuni testi della scrittura dIsraele hanno una certa relazione con Maria (come per 5 esempio, quello della vergine che partorir e dar alla luce un figlio: Is 7,14), ma vorremmo avere una idea pi precisa del contenuto mariano di questi scritti sacri, e sapere quanto Maria sia presenti in essi. Ci muoviamo dunque tra due posizioni estreme: nulla nell'AT riguarda Maria. Gli scrittori sacri veterotestamentari non intesero parlare di lei. 10 Maria presente lungo tutto l AT, perch tutte le figure parlano di lei in un modo o in un altro. Un orientamento equilibrato si ottiene quando si riflette sul senso dell'AT, e si considera che questo una preparazione alla rivelazione di Cristo e al Vangelo. E siccome Maria indissolubilmente legata a Cristo e ha un ruolo di primo piano nell'Incarnazione, naturale 15 che nel preparare la venuta di Ges, lAT metta in luce in vari modi la figura di Maria, sua madre.

1. Maria preannunziata con Cristo nell'Antico Testamento. Seguendo Bertetto, possiamo individuare tre diversi modi di preparazione a Maria 20 nellAT1: a) Preparazione morale o spirituale Questo primo modo prepara la figura di Maria come serva del Signore per il fatto che delinea una genuina spiritualit, la spiritualit di chi comprende se stesso alla luce di Dio e delle sue promesse. Latteggiamento di Maria davanti a Dio, di cui il Magnificat la 25 manifestazione pi elevata, costituisce la vetta e il compimento ultimo della spiritualit giudea, preparata da Dio lungo i secoli della storia della salvezza.

1 D. Bertetto, Maria, la Serva del Signore , Bologna, Dehoniane 1988, pp.17-24.

10 Questa spiritualit si era andata formando nellesperienza dIsraele, nelle vittori e e nelle vicende talvolta catastrofiche della sua storia. Israele ha sempre meglio compresso che il suo rapporto privilegiato con Dio non lo esimeva delle esperienze di prova, di sofferenza e di peccato. Ha a poco a poco imparato che il Signore desidera una fedelt incrollabile nel suo 5 popolo, anche quando ci comporta rinunzie e fatiche notevoli. Ma ha anche fatto esperienza della misericordia di Dio davanti alla propria debolezza, della tenerezza e della tenacia con cui il Signore porta avanti il suo progetto di salvezza. Si sempre pi accorto del fatto che Yahv un Dio geloso del suo popolo e lo ama con un amore di predilezione. Tutto ci ha fruttificato in una spiritualit, in un modo di considerare Dio e di porre se stessi davanti a Dio, 10 caratterizzato s dalla maest del Signore e dalla propria indegnit davanti a Lui, ma anche dalla fiducia e dalla speranza nella sua potente azione di salvezza. Questa spiritualit non mai venuta a mancare completamente in Israele. In ogni epoca Yahv si riservato per s persone o gruppi di israeliti che erano stati fedeli al patto: essi costituiscono "il resto di Israele" di cui ci parla il primo libro dei Re2. Questo resto fedele 15 nonostante le ribellioni, le apostasie e le catastrofi nazionali condivide uno spirito di fiducia in Dio, di abbandono nelle sue mani. Esso per lo pi costituito da persone umili, troppo spesso vittime dallo strapotere dei potenti o perseguitato per la loro fedelt a Dio. lo spirito dei "poveri di Yahv", che appare spesso delineato nei salmi3. Maria si inserisce in questa cornice. presentata nei vangeli come il culmine e la vetta 20 morale e spirituale d'Israele. Ella il vero resto d'Israele che fedele alla Parola di Yahv, alla sua vocazione di Madre di Ges nelle prove e contraddizioni della sua vita. Ella anzitutto "la serva del Signore" (Lc 1,38), oggetto delle compiacenze di Dio, il quale ha rivolto lo sguardo "all'umilt della sua serva" (Lc 1,48). In essa pi che in ogni altro, Dio "ha rovesciato i potenti

21Re

19,18: Quando Gezabele manda uccidere Elia questi si rivolge al Signore con tristezza. Pensava di

essere l'unico a rimanere fedele al Signore e aveva paura per la sua vita. Ma il Signore le risponde: "Io mi sono risparmiato in Israele sette mila persone, quanti non hanno piegato le ginocchia a Baal e quanti non l'hanno baciato con la bocca".
3Come

ad esempio nel Sal 85 (86) 1-2;11-12. Qui troviamo descritta la spiritualit di cui stiamo parlando:

"Signore tendi l'orecchio, rispondimi, perch io sono povero e infelice. Custodiscimi perch sono fedele; tu Dio mio salva il tuo servo che in te spera (...) Mostrami Signore la tua via, perch nella tua verit io cammini; donami un cuore semplice che tema io il tuo nome. Te loder Signore, Dio mio, con tutto il cuore e dar gloria al tuo nome sempre, perch grande con me la tua misericordia".

11 dai troni e ha innalzato gli umili" (Lc 1,52). questo un primo modo di preparazione alla figura di Maria nellAT.

b) Preparazione tipologica. 5 Con questa espressione intendiamo tutte le realt de varia natura: persone, oggetti, istituzioni, ecc., dellAT che sono figura di Maria. Tra le persone spiccano le grandi protagoniste femminili della Scrittura antica, a cominciare da Eva, madre dei viventi, ma anche le grandi eroine che hanno salvato il 10 popolo dello sterminio come le regine Ester e Giuditta, ecc., oppure quelle che sono state oggetto di particolari benedizioni di Dio come Sara, la moglie di Abramo. Tra queste figure segnaliamo pi concretamente: 15 Eva. tipo o figura di Maria nella sua relazione con Adamo. Eva associata a Adamo e proviene da Lui, dalla sua costola. In modo simile Maria associata a Cristo e da Lui riceve la vita di grazia4. Alcuni brani del NT paragonano Adamo e Cristo, le opere delluno e dell'altro (cf. Rom 5,12-25); naturale dunque paragonare anche Eva e Maria. Entrambe sono madri dei viventi, hanno in certo senso una maternit universale, ma se si raffronta il loro operato, Eva piuttosto lantitipo di Maria: madre della rovina mentre Maria madre della redenzione. 20 Questa concezione di Maria come nuova Eva sar la prima teologia mariana, quella dei primi padri della Chiesa. Sara. tipo della maternit miracolosa di Maria. A Sara il Signore le diede un figlio in et avanzata per segnalare che "nulla impossibile a Dio" (Lc 1,37)5. Giuditta. Salv il popolo della cospirazione del generale di Nabucodonosor,

4 Pi avanti si chiariranno meglio le affermazioni di questo paragrafo su Maria. 5E'

utile notare le somiglianze nell'annunzio a Sara e a Maria. Siccome Sara rideva dinnanzi all'annunzio

perch non credeva nella possibilit di concepire alla sua et, il Signore dice: "Perch Sara ha riso dicendo: potr davvero partorire mentre sono vecchia? C' forse qualche cosa impossibile al Signore?" (Gen 18,13-14); e le parole rivolte a Maria dall'Angelo: "Nulla impossibile a Dio" (Lc 1,37).

12 Oloferne. figura di Maria come portatrice di salvezza6. Tuttavia hanno maggiore importanza le figure non personali, spesso utilizzati nei vangeli per mettere in luce la funzione e la grandezza della madre di Ges. Esse possono classificarsi in due gruppi: 5 1. LArca dellalleanza e la Tenda del Convegno. Larca della alleanza. Nel brano della visitazione di Maria alla cugina Elisabetta (Lc 1,3956) ricorrono alcuni elementi in cui Maria viene accostata allarca dellalleanza. Per raccontare questo episodio, Luca sembra ispirarsi concretamente al trasferimento dellarca alla citt santa di Gerusalemme allepoca del re Davide. Ci pu essere evinto da diversi elementi7: 10 entrambi i viaggi si svolgono nella regione di Giuda; sono oggetto di manifestazioni di giubilo al loro arrivo (il giubilo della citt di Gerusalemme e quello di Elisabetta); la somiglianza tra le espressioni con cui Davide accoglie larca ed Elisabetta accoglie Maria8; il fatto che larca rimane tre mesi nella casa di Obed-Edom e Maria rimase da Elisabetta altrettanto; infine, in entrambi i casi la loro presenza fu fonte 15 di benedizioni9. Questo accostamento tra Maria e larca dellalleanza ha importanza su tre fronti: da una parte larca era stata fatta con i materiali pi nobili possibili: era rivestita tutta doro dentro e fuori, e anche altri parti erano doro massiccio. Inoltre, larca conteneva quanto di pi santo aveva Israele e in particolare le tavole dellalleanza, simbolo della Torah. Per questo motivo, 20 infatti, la tradizione giudea diceva che larca era incorruttibile e non poteva perire, sia perch i suoi materiali erano incorruttibili sia perch lo erano anche la parole di Dio che conteneva; di
6Dopo

che Giuditta aveva mostrato al popolo la testa di Oloferne (il generale capo degli eserciti di

Nabucodonosoro), il capo del popolo, Ozia benedisse Giuditta con queste parole: "Benedetta sei tu, figlia davanti al Dio Altissimo pi di tutte le donne che vivono sulla terra e benedetto il Signore Dio che ha creato il cielo e la terra" (Gdt 13,19). Parole molto simili a quelle indirizzate a Maria da Elisabetta: "Benedetta tu fra le donne" (Lc 1,42).
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Vedi A. Serra, La Donna dellAlleanza. Prefigurazioni di Maria nellAntico Testamento , Messaggero, Padova

2006, pp. 172-173.


8 Come potr venire a

me larca del Signore? (2 Sam 6,9) A che debbo che la madre del mio Signore venga a

me? (Lc 1,43). Colpisce la somiglianza tra larca del Signore e la madre del mio Signore.
9 Cf. 2 Sam 6,11-12 e Lc 1,42.

13 l la pia credenza giudea che larca era stata asportata in cielo10. Sono elementi di utilit per la teologia mariana, utili ad illustrare come vedremo- la pienezza di grazie di Maria e la sua assunzione in cielo. La Tenda del Convegno. Nel brano dellannunciazione, Maria viene invece accostata alla 5 dimora o tenda del Convengo. Ricordiamo che sul monte Sinai Dio aveva promesso a Mos, come frutto dellalleanza, la sua presenza e abitazione (shekinh) in mezzo al popolo11. In pratica la presenza di Dio avveniva attraverso la Dimora, ossia, la tenda mobile (smontabile) eretta in mezzo al deserto e che conteneva tutti gli arredi per il culto. Si chiamava Tenda del Convegno perch in essa venivano convocati Mos e il popolo per parlare con Dio o per 10 ascoltarlo. Il luogo aveva un carattere sacro e teofanico, come indica il testo di Es 40,34-35.
La

nube copr la tenda del convegno e la gloria del Signore riemp la dimora. Mos non pot entrare nella

tenda del convegno perch la nube vi dimorava sopra e la gloria del Signore riempiva la dimora.

Luca sembra evocare questo testo quando langelo Gabriele, dopo aver detto a Maria ci 15 che Dio si aspettava da lei, le indica il modo concreto come ci sarebbe avvenuto:
Lo Spirito Santo scender sopra di te e la p otenza dell' Altissimo ti coprir con la sua ombra; perci quello che nascer sar chiamato santo, Figlio di Dio. (Lc 1,35)

Non difficile notare le somiglianze tra i due testi12:

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Nonostante dal punto di vista storico sembra ragionevole pensare che larca spar con la distruzione del

primo Tempio ad opera di Nabucodonosor nel 587. Su tutto ci vedi A. Serra, La Donna dellAlleanza, cap. V.
11 Cf. Es 25,8. 12 Prendiamo la tabella da A. Serra, La Donna dellAlleanza, 161.

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Luca Lo Spirito Santo, che la Potenza dell'Altissimo, scende-copre con la sua ombra Maria. Perci il grembo di lei dar vita a Uno che sar chiamato Santo, Figlio di Dio.

Esodo
La nube (simbolo della Presenza di Dio) copre-adombra la Tenda del Convegno. Perci la Dimora riempita dalla Gloria di Dio.

Il parallelismo consiste 5 dunque nel fatto di vedere lazione di Dio che feconda Maria in analogia con la sua abitazione e gloria nella Dimora. La

Tabella 1: Paragone tra Es 40,34-35 e Lc 1,35.

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gloria del Santo che riempiva la Dimora diventa adesso la carne del Santo Figlio di Dio che viene ad abitare nel grembo di Maria. Maria stessa cos paragonata alla Tenda del Convegno, sede della presenza divina in mezzo ai suoi. 2. La Figlia di Sion o Gerusalemme. Si tratta di un tema esegetico di recente fattura e di grande importanza mariologica. Sono

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infatti numerosi i passi biblici mariani che si possono capire meglio se si tiene presente il tema biblico della Figlia di Sion e la sua applicazione a Maria. In numerosi passi dell AT il popolo dIsraele rappresentato con la locuzione Figlia di Sion oppure Gerusalemme (o figlia di Gerusalemme), la citt santa edificata sul monte santo Sion13. In alcuni testi profetici di Sofonia, Gioele e Zaccaria, Dio rincuora il suo popolo

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con la speranza di una prossima salvezza, che appare legata ai tempi del Messia, e con la promessa della presenza e abitazione di Dio in mezzo ad esso. Egli si rivolge al suo popolo chiamandolo Figlia di Sion14. Cos in Sof 3,14-17:
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Sion in origine era la rocca della Gerusalemme gebusea (2Sam 5,6-7; 1Cr11,5). Sorgeva al lato orientale

della citt, a strapiombo sulla valle del Cedron e del Tyropeon. Fu espugnata dal giovane re Davide il quale fece costruire la sua reggia, e perci Gerusalemme-Sion pass ad essere chiamata la citt di Davide. Egli fece anche trasferire larca dellalleanza su questa rocca (2Sam 6,1 -2.12.16). Morto Davide, Salomone fece costruire il complesso del Tempio a nord della primitiva Gerusalemme (1Re 6) e qui trasfer larca. Da allora col nome Sion sar designato soprattutto il monte del Tempio (Is 8,18; 18,7; 24,23), ma in senso pi lato il termine pass ad indicare tutta Gerusalemme, o meno frequentemente lintero popolo dIsraele. dellAlleanza, 184-185.
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Cf. A. Serra, La Donna

Nel linguaggio biblico, per designare una nazione o una citt e i suoi abitanti, usuale lespressione

figlia di seguita dal nome della rispettiva terra o localit. Fra gli esempi possibili possiamo ricordare: figlia di

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Giubila, figlia di Sion, rallegrati, Israele, gioisci ed esulta di tutto cuore, figlia di Gerusalemme: il Signore ha cancellato i decreti della tua condanna, ha sviato altrove il tuo nemico. Il Signore, re d' Israele, in mezzo a te, non avrai pi da temere la sventura. In quel giorno si dir a Gerusalemme: Non temere, Sion, non ti lasciar cadere le mani! Il Signore, tuo Dio, in mezzo a te, egli un guerriero che salva! Egli esulter di gioia per te, ti

rinnover per il suo amore, danzer per te giubilando.

E, in modo abbastanza analogo in Zac 9,9:


Rallgrati molto, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco il tuo re a te viene: Egli giusto e vittorioso, mite e cavalca sopra un asino, sopra il puledro, figlio di unasina 15.

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La figlia di Sion appare cos come quella porzione o parte dIsraele che attende con fiduciosa speranza lavvento della salvezza da parte di Dio. Ad essa si rivolge Dio per confortarla e sostenerla con le sue promesse. Levangelista Luca ha ben presenti queste prospettive, quando nel suo vangelo dellinfanzia di Cristo, mette in luce il carattere salvifico dellevento della concezione e della

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nascita di Ges. Egli considera che tali oracoli si riferivano a questo evento e presenta Ges come Messia Re, discendente di Davide, destinato a governare da Gerusalemme in eterno la casa dIsraele e le nazioni della terra. Lannuncio a Maria viene riletto da questa prospettiva, in modo che gli oracoli una volta indirizzati alla Figlia di Sion, cio a Gerusalemme e a tutto Israele, sono ora indirizzati a una persona singola, Maria di Nazaret, figlia dIsraele. Tramite

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questa tecnica compositiva, de natura midrashica16, Luca vede in Maria la personificazione dellantica Gerusalemme/Figlia di Sion, cuore dellintero Israele. Un paragone del testo di Sof 3,14-17 con quello di Luca 1,24 ss pu mostrare quanto stato appena detto (evidenziamo in

Babilonia (Sal 137,8; Ger 50,42), figlia di Edom (Lam 4,21), figlia di Egitto (Ger 46,11). Allo stesso modo lespressione figlia di Sion rimanda sia alla citt di Gerusalemme che a quanti abitano tra le sue mura E. L. Bartolini, voce Figlia di Sion in V. Ferrari Schiefer, et al. (ed.), Mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, p. 552.
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La speranza gioiosa della venuta del Messia percorre anche un numerosi altri testi dellAT: Gridate

giulivi ed esultate, abitanti di Sion, perch grande in mezzo a voi il santo dIsraele Is 12,6.
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Il midrash una forma di interpretazione della Scrittura caratteristica dIsraele. Essa cerca di scrutare i

testi della Scrittura - andando al di l del senso letterale, semplice e ovvio - per adattarlo ai bisogni e alle concezioni della comunit, per attualizzare il testo con nuovi significati e con applicazioni pratiche.

16 corsivo i punti di contatto tra i due testi)17.

Sofonia 3
[14] Gioisci ( ) figlia di Sion esulta (), Israele rallegrati () Con tutto il cuore figlia di Gerusalemme! [15] Il Signore ha revocato la tua condanna ha disperso il tuo nemico. Re () di Israele

Luca 1
[28] Esulta () o piena di grazia

In entrambi i testi Dio 5 fa esultare il suo interlocutore umano con lannuncio dellarrivo dei tempi messianici18, del re messia, per mezzo del 10 quale Dio sar con il suo popolo, ed abiter in mezzo ad esso per dargli la salvezza. Ma, mentre per la figlia di Sion collettiva si 15 trattava di eventi collocati nel futuro, per Maria, la figlia di Sion personale ed eccelsa, si tratta della realizzazione in lei di tali promesse. Levangelista infatti considera che la presenza di Dio in mezzo al popolo si realizza e culmina con la presenza del 25 Messia Figlio di Dio in Maria. Lei la destinataria privilegiata della Parola e

[32] Il Signore Dio gli dar il trono di Davide ( ) suo padre [33] e regner () per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno ( ) non avr fine

il Signore in mezzo a te ( ) tu non vedrai pi la sventura [16] In quel giorno si dir a Gerusalemme: Non temere (), Sion non lasciarti cadere le braccia! [17] Il Signore tuo Dio in mezzo a te ( ) un salvatore ( ) potente

[31] Ecco, concepirai nel seno ( ) un figlio

[30] Non temere ( ) Maria. 20 [31] Ecco, concepirai nel seno ( ) un figlio e lo chiamerai Ges () [2,11] Oggi nato a voi un Salvatore ()

Esulter di gioia per te, ti rinnover con il suo amore si rallegrer per te con grida di gioia

Tabella 2: Paragone tra Sofonia 3,14-17 e Lc 1,28-33;2,11

17 Prendo il raffronto dal A. Serra, 18

La Donna dellAlleanza, 206.

Infatti, bench la parola greca Chaire possa essere tradotta con Salve! o Ave! il parallelismo che Luca

stabilisce tra lannuncio di Giovanni Battista (che sar motivo di gioia) e quello di Ges mostra chiaramente il contesto gioioso dellannuncio. Cf. Ibid, pp. 208-209.

17 del Dono di Dio19, Colei che, acconsentendo al messaggio dellangelo, diviene il luogo privilegiato della presenza di Dio sulla terra. Questo tema della presenza di Dio spinge a considerare la citt di Gerusalemme come figura di Maria. Come Gerusalemme la sede del Tempio, il luogo della presenza di Dio, cos 5 Maria sede di Cristo, che nella nuova alleanza il nuovo Tempio, il Dio fattosi carne. Diciamo per concludere che la convergenza tra la figlia di Sion/Gerusalemme e Maria di Nazaret pu essere sviluppata anche in una triplice direzione in riferimento agli aspetti materni, sponsali e verginali. Nel AT Gerusalemme spesso presentata come madre, come grembo di ogni israelita, perch la citt dellalleanza, del Tempio. Di l ha origine il popolo. 10 Essa paragonata anche a una vergine, per la sua fede, oppure al contrario, a una prostituta per la sua infedelt, ma ad ogni modo la donna che Dio ha scelto per se stesso, la sua fidanzata, la sua sposa20. Anche il NT al capitolo 21 dellApocalisse presenta la Gerusalemme rinnovata come una fidanzata bella e ornata per il suo Signore nel giorno delle nozze. Non difficile scorgere in tutto ci un figura mariana. Maria, madre dei discepoli, vergine per la sua 15 fede perfetta, ornata dal favore di Dio, stata scelta da Lui tra tutte le donne per il suo progetto di salvezza. A lei convengono in modo speciale le funzioni di vergine, madre e sposa di Cristo, che si predicano di Gerusalemme (e poi della Chiesa). c) Preparazione profetica. Si tratta qui di studiare quei testi dove Maria presente come oggetto degli oracoli 20 profetici21. In genere questi oracoli presi nel loro senso letterale (cio secondo lintenzione
19

Leccelsa Figlia di Sion come la chiama la Lumen Gentium, perch rappresenta nel modo pi alto il

lintero popolo dellalleanza. interessante notare che lultima e decisiva parola di Maria nel brano dellannunciazione riprende lantica formula dellalleanza, siglata da Israele con Dio ai piede del monte Sinai. "Ecco, sono la serva del Signore, avvenga di me quello che hai detto" (Lc 1,38) richiama ci che si legge nel libro dellEsodo (19.8): "Mos and, convoc gli anziani del popolo e rifer loro queste parole come gli aveva ordinato il Signore. Tutto il popolo rispose insieme e disse: Quanto il Signore ha detto noi lo faremo!" (cf. anche Es 24,3.7). Si vede anche qui che il consenso dato da Maria allangelo pieno adempimento del consenso del popolo (della Figlia di Sion) nel Sinai.
20

Per le funzioni di Gerusalemme come di Sposa di Yahv (popolo desposato con Yahv), Madre dei giudei

(che genera i figli) e vergine (fedele a Dio), vedi I. de la Potterie, Maria nel mistero dellAlleanza, Marietti, Genova 1988, pp. 16-32.
21 Riguardo ai testi mariani dellAT C. Pozo distingue fra:

18 che era presente nellautore umano del testo22) non hanno come oggetto immediato Maria. Essi tuttavia sono aperti, o forse ancor pi, richiedono, un senso superiore (sensus plenior), che gli autori del NT non hanno avuto difficolt a scorgere23. questo senso compiuto delloracolo che si riferisce palesemente a Maria. Con la preparazione profetica, cos come 5 essa letta e interpretata alla luce di Cristo, possiamo gi conoscere Maria e la sua missione di salvezza, in modo simile a come possiamo conoscere Ges, oggetto finale delle profezie. E di fatto, la rivelazione mariana profetica appare collegata a quella sul Messia-Cristo.

2. I testi di Gen 3,15; Is 7,14 e Mi 5,2. 10 Dei tre testi fondamentali a considerare ci tratterremo pi a lungo nei primi due: 1. Il Protovangelo (Gen 3,14-15). Relazione con Ap 12,1ss.
Allora il Signore disse al serpente: Poich tu hai fatto questo sii tu maledetto pi di tutto il bestiame e pi di tutte le bestie selvatiche (...) Io porr inimicizia fra te e la donna, fra la tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccer la testa e tu le insidierai il calcagno.

15

Il testo nato in ambito giudeo e perci opportuno riferirsi a questo ambito per cogliere il suo senso (letterale). Vediamo i punti che si possono richiamare esegeticamente del testo: La continuit del testo con il contesto che lo precede esige che la donna di cui si parla qui abbia riferimento a Eva, perch colei di cui si parlato nel testo fino a

22

Testi applicati a Maria in senso accomodato: Prov. 8,22, ecc. Testi di senso mariologico discusso: Ct (Cf. Ct 5,2-6), ecc. Testi certamente mariologici: Gen 3,15; Is 7,14; Miq 5,2. Questi tre testi sono loggetto del nostro studio.

Il senso letterale della Scrittura quello espresso diretta mente dagli autori umani ispirati. Essendo

frutto dellispirazione, questo senso voluto anche da Dio, autore principale. Lo si discerne grazie a unanalisi precisa del testo, situato nel suo contesto letterario e storico. Pontificia Commissione Biblica, Linterpretazione della Bibbia nella Chiesa, II, B, 1 (EV 13, 2997).
23

Del sensus plenior dice la Pontificia Commissione Biblica che suo fondamento il fatto che lo Spirito

Santo, autore principale della Bibbia, pu guidare lautore umano nella scelta delle sue espressioni in modo tale che queste esprimano una verit di cui egli non percepisce tutta la profondit. Questa viene rivelata in modo pi completo nel corso del tempo, grazie, da una parte, a ulteriori realizzazioni divine che manifestano meglio la portata dei testi, e grazie anche, daltra parte, allinserimento dei testi nel canone delle Scritture. Ibid, II, B, 3.

19 questo momento. Da questa prospettiva la stirpe della donna lumanit, poich Eva presentata come origine di tutti gli altri (insieme ad Adamo). 5 Il serpente il seduttore, e la sua stirpe formata da coloro che sono come lui. Per cui si coglie qui, in prima approssimazione, uninimicizia tra i serpenti e gli uomini, vale a dire tra il diavolo (i diavoli) e lumanit. Ma poich il racconto precedente viene di mettere in luce che il diavolo ha la capacit di sedurre luomo, e di portarlo a suo fianco, il seme del serpente si estende anche agli uomini empi, cio coloro che fanno proprio linganno del diavolo. Da questo punto di vista, il seme della donna non gi allora lumanit ma 10 sono coloro che sono fedeli a Dio e non si lasciano fuorviare delle seduzioni del serpente. C dunque qui figurata la lotta presente nel mondo tra la fedelt a Dio e lopposizione a Lui e al suo progetto di salvezza. cos che il testo viene interpretato in ambito giudeo, come mostra il Targum palestinese:
Io porr inimicizia fra te e la donna, fra i discendenti dei tuoi figli e i discendenti dei suoi figli. E

15

avverr che quando i figli della donna osservano i precetti della Legge, ti prenderanno di mira e ti schiacceranno il capo. Quando invece si dimenticano dei precetti della Legge, sarai tu ad insidiarli e morderli al calcagno. Tuttavia, per loro vi sar un rimedio, mentre per te non vi sar rimedio; perch essi sono destinati a fare la pace alla fine, nei giorni del Re Messia 24.

Qui il seme della donna interpretato in senso collettivo, come linsieme di coloro 20 che osservano la Torah e sono fedeli alla legge di Mos. Con la loro fedelt al Dio dellAlleanza, costoro schiacciano la testa del serpente. Essi per possono essere deboli e allora prevale in loro malvagit che viene dal diavolo. 25 Tuttavia questa interpretazione portava anche a pensare al Messia Re, nel quale si riassumeva lattesa di una vittoria definitiva per la fine dei tempi. Il testo del Targum che abbiamo appena trascritto lo mostra chiaramente: bench il popolo sia debole a ceda alla fine trionfer per la forza del Messia. cos che nella traduzione greca dei

24

A. Serra, La Donna dellAlleanza, 251, che riferisce il testo al Targum Gerosolimitano I (TJI), detto dello

pseudo-Gionata. Questo Targum abbastanza tardivo, circa il VII sec. CE; tuttavia utile per noi per la sua chiarezza espositiva.

20 LXX25, il seme della donna reso concreto da un individuo singolare. Ci si evince dal fatto che la loro traduzione, autos to sperma (la sua stirpe: della donna), presenta una irregolarit, in quanto autos maschile e to sperma di genere neutro. I traduttori avrebbero dovuto usare auto, ma scegliendo autos hanno segnalato che la stirpe che 5 vince il serpente una figura individuale maschile. Questa idea si collega bene con limmagine stessa del combattimento in quanto rappresenta una sorte di uno contro uno. 10 Infatti, il verbo ebraico che si usa per esprimere questo combattimento lo stesso [= shuf] sia per il serpente che per il suo oppositore, e ha il significato di "lanciarsi per urtare". Il piede del 'seme della donna' si lancia contro la testa del serpente e viceversa. Il verbo di per se non getta luce sullesito del conflitto. Per poterlo tradurre con il binomio 'schiaccier-insidierai' (luomo schiaccia la testa del serpente, lanimale insidia il calcagno delluomo) dobbiamo gi presupporre l'esito del conflitto, cio, la vittoria della stirpe della donna. Questo ragionevole perch il 15 contesto del brano di punizione per il serpente (Dio la sottomette a punizione per aver ingannato Eva), e anche perch colui che pone inimicizia fra entrambi Dio, il quale non pu che schierarsi con i suoi fedeli. Riassumendo, secondo la lettura giudea il testo si orienta verso la lotta tra due gruppi: i fedeli a Dio (la Figlia di Sion) e gli infedeli. Allo stesso tempo l'inimicizia si riferisce in 20 particolare a un discendente di questa donna Eva-Figlia di Sion che il vincitore del confronto. Quest'ultimo dovrebbe essere il Messia, e perci nella tradizione cristiana il testo riceve il nome di protovangelo o primo annunzio di Cristo. Alla luce poi dellevento decisivo di Cristo, il passaggio di Eva-Figlia di Sion a EvaMaria era abbastanza scontato poich il Messia stirpe di Davide, ma pi 25 concretamente figlio della donna Maria . Cristo, vincitore del diavolo, stirpe di Maria. Ma qui siamo gi nellambito del sensus plenior del testo. Lesegesi cristiana tuttavia non ha lasciato semplicemente cadere quella giudea, ma piuttosto lha prolungata, conservandone lintera valenza. Infatti, esiste un seguito cristiano del testo in Ap 12,1-17. Qui si parla di nuovo dellantico serpente e della
25

Lintera traduzione dellAT fu elaborata tra il 250 BCE e il tempo di Ges. I libri del Pentateuco e i pi

importanti tra gli altri risalgono per al III o al II sec. BCE.

21 donna, che appare vestita di sole. Questa donna non gi solo la Figlia di Sion ma anche il suo prolungamento nella Chiesa nascente26. Quella Donna sintetizza infatti lintero popolo di Dio, della prima alleanza ratificata al Sinai, e della seconda scaturita dal mistero pasquale di Cristo27. Lo si mostra bene nella descrizione dei travagli del 5 parto della donna, che sono il simbolo delle sofferenze del popolo nellattesa del Messia. Ugualmente la persecuzione della donna che ha luogo dopo il suo parto (e dopo che il bambino stato rapito verso il trono di Dio, cio dopo lAscensione di Ges in cielo), indica la persecuzione della prima chiesa ad opera dei giudei e degli imperatori. Evidentemente anche qui (in Ap 12,117) il passaggio al contenuto mariano quasi 10 immediato poich dovendo scegliere un unico personaggio per rappresentare la donna, non si pu pensare ad altri che a Maria: Ges e i cristiani sono infatti la discendenza della donna ivi descritta. Considerato alla luce di Gv 19,25-27 (Maria ai piedi della croce proclamata madre del discepolo), questa figura apocalittica della Donna non pu non collegarsi con Maria. Come concludeva anni orsono A. Feuillet, anche se vero 15 che [in Ap 12] si tratta del popolo di Dio personificato, ci sembra a questo punto quasi impossibile che lAutore non abbia pensato, al tempo stesso, alla vergine Maria28.

2. Isaia 7,14. Vediamo prima il contesto storico e poi i dati pi propriamente esegetici29. 20 Il contesto storico quello delle alleanze politiche per il dominio del territorio. Siamo qualche anno prima del 733, e Acaz, figlio di Jotam sale sul trono di Giuda dopo la morte del padre. Ma rifiuta di unirsi alla coalizione che il re de Israele e quello della Siria hanno messo in piedi contro gli assiri30. Indispettiti da questo fatto i due re alleati
26 Vedi con pi dettaglio la questione al capitolo II. 27 Cf. A. Serra, La Donna dell'Alleanza, 254. 28

Desumo da A. Serra, La Donna dellAlleanza, 258. La citazione si riferisce allarticolo di Feuillet, Le Messie

e sa mre daprs le chapitre XII de lApocalyse, Revue Biblique 62 (1959), 82.


29 Cf. A. Serra, La Donna dell'Alleanza, 175-201. 30

Durante il secolo VIII BCE, il regno assiro la grande potenza della zona. La sua politica era di tenere

sotto pressione i regni circostanti mediante il pago di tributi e la minaccia di annessione del territorio. Il Regno di

22 muovono guerra ad Acaz, allo scopo di porre sul trono di Giuda un re favorevole ai loro progetti. Con i loro eserciti alle porte di Gerusalemme, Acaz decide di ricorrere a TiglatPileser, re assiro, per salvare la propria pelle e la casa di Giuda. Egli teme di essere ucciso assieme alla sua famiglia. allora che interviene Isaia, ricordando ad Acaz, da un 5 lato che unalleanza con limperatore assiro porterebbe in Giuda le divinit e il culto degli assiri, dallaltro che egli dovrebbe avere pi fiducia in Dio perch l'erede della casa di Davide alla quale il Signore promise che il suo regno non avrebbe avuto fine. Non pu dunque succedere quel che Acaz teme. Isaia cerca di irrobustire nel re la fede in Dio e gli suggerisce di chiedere al Signore un segno della realizzazione della 10 promessa. Il contesto dunque chiaramente messianico. Ma Acaz con apparente umilt rinuncia: "Non lo chieder, non voglio tentare il Signore" (Is 7,12). Isaia s'irrita e risponde: "Ascoltate casa di Davide! Non vi basta di stancare la pazienza degli uomini, perch ora volete stancare quella del mio Dio? Pertanto il Signore stesso vi dar un segno: Ecco: la vergine concepir e partorir un figlio, che chiamer Emanuele" (Is 15 7,14). La profezia non dovrebbe essere letta senza un riferimento alla reale problematica che preme Acaz. Per questo motivo linterpretazione che vede il segno in riferimento ad Ezechia, figlio di Acaz, gode del favore di buon numero di esegeti31. Secondo essi, Isaia sta indicando al re che non deve temere per la sua vita, che egli avr un erede e questo 20 figlio sieder sul suo trono, governer bene e avr pace. Sarebbe questo il riferimento al nome augurale di Dio con noi (Emanuele), che avrebbe il figlio. Di costui si dice poi: Egli manger panna e miele, fin quando sapr rigettare il male e scegliere il bene. Ma prima che l' adolescente sappia rigettare il male e scegliere il bene, il paese, per cui tu tremi a causa dei suoi due re, sar abbandonato. Il Signore far venire su di te, sul tuo 25 popolo e sulla casa del padre tuo dei giorni quali non vennero dal tempo della
Israele, con la sua capitale, Samaria, non era una eccezione. Nulla di particolare che esso desiderasse sottrarsi al giogo assiro, pure in coalizione con altri insoddisfatti. Ma questi tentativi non furono fruttuosi e nel 722 BCE, sotto Salmanassar V, Samaria cedette agli assiri e la popolazione fu deportata.
31

difficile trovare una spiegazione della profezia che sia pienamente aderente al testo e al contesto di Is,

7. La pi probabile quella qui presentata perch come afferma J. D. W. Watts: la interpretazione che vede nel concepito un erede regale e nella madre una appartenente alla casa regale fa giustizia allevidenza testuale, si integra bene nel contesto storico-letterario e dona la potenziale intenzione messianica che il testo richiede. Isaiah 1-33. Revised, WBC 24, Thomas Nelson, Nashville 2005, p. 137.

23 separazione di Efraim da Giuda: il re di Assiria (Is 7,15-17) . Con ci sembra indicarsi che tutto ci avverr in breve32; questo breve periodo sar sufficiente perch i due re siano sconfitti, per Acaz perder la sua indipendenza e sar succube degli assiri. In sostanza, ci che indica il profeta, che Acaz introdurr la dipendenza degli assiri per 5 non aver creduto. Tuttavia lEmanuele fa onore al suo nome e durante i giorni del figlio torner a manifestarsi la predilezione di Dio per la casa di Davide33. Questa interpretazione della donna partoriente e del suo figlio si muove sul piano dellesegesi letterale del testo. Essa possibile perch il testo ebraico si riferisce alla partoriente con lespressione 'ha almah' [='giovane donna nubile' o in et di 10 matrimonio], per cui il segno del profeta da collegare alla nascita di un bambino (lerede) come segno del favore di Dio. Le circostanze storiche e il fatto che il testo non abbia usato la parola 'betulah' [=vergine in senso tecnico], ma la pi comune almah fanno pensare che il profeta non intenda qui direttamente una nascita miracolosa senza intervento di uomo. 15 Come dunque si arriva allapplicazione cristologica e mariana? Perch lo Spirito Santo riserva a questo testo un ruolo pi alto di quello immaginato dal profeta. Col trascorrere dei secoli, quelle difficolt storiche che davano alla profezia il contesto immediato si perdono, ma il testo resta. Si tramanda cos alle varie generazioni il segno sulla misteriosa figura dellEmanuele, in modo che nel contesto dellintera predicazione 20 isaiana con le sue varie riletture, questo episodio di Acaz e Isaia appare rappresentativo della fedelt di Dio alla promessa nel regno sempiterno per la casa di Davide e alla sua realizzazione per mezzo del Messia. Is 7,14 acquista allora una portata pi ampia; non riguarda pi la concreta difficolt storica del tempo di Acaz ma si distende verso il futuro, verso latteso re messianico, che lautentico Emanuele34. Nel nuovo contesto
32

Cf. anche il testo parallelo di Is 8,4: poich prima che il bambino sappia dire pap e mamma le

ricchezze di Damasco e le spoglie di Samaria saranno portate davanti al re dAssiria. Infatti, Tiglat-Pileser reag contro la coalizione dei due re nellanno 733 BCE e ridusse la maggior parte di Israele a provincia assira, e il figlio Salmanassar espugn Samaria, la capitale nel 722.
33 Cos afferma Serra che Ezechia successe poi ad Acaz e

il suo buon governo dimostr realmente che Dio

con noi, cio con il suo popolo (Is 8,10). A. Serra, La Donna dellAlleanza, 233-234.
34

Ci si evince pi chiaramente in alcuni testi di Isaia sullEmmanuele, come p. es. Is 9,5-6; dove si afferma

esplicitamente che il suo regno non avr fine.

24 interpretativo (messianico) le parole del profeta contengono veramente un segno soltanto se la ha almah propriamente una vergine (betulah), la quale concepir miracolosamente senza intervento di uomo. 5 S. Matteo, alla luce di Cristo, comprende il pieno significato del segno dato ad Acaz. Levangelista, dopo aver raccontato gli eventi del concepimento verginale di Maria applica la profezia a Cristo35. Cos, dopo aver riportato le parole dell'angelo a Giuseppe per spiegargli la concezione miracolosa di Ges, aggiunge: "Tutto questo avvenne perch si adempisse ci che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta: Ecco, la vergine concepir e partorir un figlio che sar chiamato Emanuele" (Mt 1,23). 10 3. Il testo di Michea 5,2. Lesegesi dellintero brano abbastanza complessa36. Qui ci limitiamo a dire che si tratta di un testo chiaramente messianico che preannunzia la nascita del Messia in Betlemme: E tu, Betlemme di Efrata cos piccola per essere fra i capoluoghi di Giuda, da te uscir colui che deve essere il dominatore in Israele; le sue origini sono dall'antichit, dai giorni pi remoti. 15 Perci Dio li metter in potere altrui fino a quando colei che deve partorire partorir. Betlemme ebbe origine dallassestamento di alcuni uomini della trib di Efraim (perci Betlemme di Efrata), ed era la terra originaria del re Davide, la terra alla quale fu a cercarlo Samuele per farlo re, una volta che Dio ebbe rigettato Saul per essere stato disubbidiente nella guerra con gli amaleciti37. Le origini dellantichit nel testo si riferiscono a questo inizio 20 della casa di Davide. I giudei consideravano questa profezia come messianica; per essa Erode venne a sapere dove era nato Cristo (cfr. Mt 2,5-6). Il riferimento mariano si trova nel finale, quando si parla della partoriente, che dovrebbe essere interpretata sia della Figlia di Sion, che pi
35

Linterpretazione di Matteo fu anche agevolata dal fatto che i LXX nel tradurre al greco il testo di Isaia

7,14, resero ha almah per parthenos, ovvero vergine. La traduzione, che avveniva sei secoli dopo i fatti raccontati, difficilmente poteva riferire la vicinanza di Dio a una figura che si era gi persa, senza eccessivo rilievo, nella catena regale della casa davidica. Il segno che Dio con quella casa era, per, permanente e si sarebbe realizzato ai tempi del Re-Messia. allora quando laccento passa a ricadere sul segno come prodigio dellazione divina: come nascita da una vergine senza intervento di uomo.
36 Vedi A. Serra, La Donna dellAlleanza, 237-247. 37 Cf. 1Sam 16,1 con il contesto del capitolo precedente.

25 personalmente di Maria.

2. La preparazione anticotestamentaria a Maria secondo il concilio Vaticano II. Il Magistero della Chiesa ha accolto in buona misura questi insegnamenti biblici nel n. 55 5 della Lumen Gentium. Esso fa cenno ai dati fondamentali della rivelazione veterotestamentaria su Maria. Leggiamo infatti:
- "questi documenti primitivi (gli scritti dell'AT) come sono letti nella Chiesa e sono capiti alla luce dell'ulteriore e piena rivelazione, passo passo mettono sempre pi chiaramente in luce la figura di una donna: la Madre del Redentore".

10

-"Essa viene gi profeticamente adombrata nella promessa fatta ai progenitori caduti nel peccato, circa la vittoria sul serpente (cfr. Gen 3,15). Parimenti, lei, la Vergine, che concepir e partorir un Figlio, il cui nome sar Emanuele (Cfr. Is 7,14; Mic 5,2-3; Mt 1,22-23)

La Costituzione Dogmatica considera Maria come "Figlia di Sion per eccellenza" nella quale si istaura la nuova economia di salvezza, e la contempla come culmine dei poveri 15 d'Israele:
"Maria primeggia tra quelli umili e quei poveri del Signore che con fiducia attendono e ricevono da Lui la salvezza.

27

Tema 2. Maria nel Nuovo Testamento

La presenza di Maria nel NT non qualcosa da scoprire come nell'Antico ma piuttosto da valorizzare per comprendere quale sia il contenuto di fede mariano e quale sia limportanza di 5 Maria all'interno del mistero cristiano. I vangeli parlano sobriamente di Maria ma lo fanno in modo significativo e intenzionale: Maria non una figura casuale ed effimera, ma piuttosto forma parte indispensabile del messaggio evangelico. Analizziamo dunque il contenuto mariano nel NT.

10

1. I testi di S. Paolo e S. Marco. a) Maria in Gal 4,4-5. S. Paolo presenta soltanto un riferimento mariano: Si tratta del testo di Gal 4,4-5: "quando venne la pienezza del tempo, Dio mand il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perch ricevessimo l'adozione a figli".

15

Il testo ha diverse caratteristiche da segnalare: il primo testo mariano in senso cronologico, databile con approssimazione l'anno 5657 CE. Mostra la centralit della figura di Maria che indissociabile dal Cristo. Infatti in questo brano S. Paolo cerca di tracciare un riassunto stringato della storia della salvezza. In una cornice spiccatamente trinitaria con riferimento al Padre, al Figlio inviato e allo Spirito38, lapostolo dona i punti di riferimento indispensabili: chi il Salvatore, come si realizza la salvezza e quale scopo essa abbia. Il Figlio di Dio inviato per essere uno di noi, appartenente alla razza umana (nato da donna) e al popolo dellalleanza (nato sotto la Legge). Egli infatti viene a riscattare il popolo dIsraele dalla Legge (e renderlo

20

25

libero) e viene ugualmente a riscattare lumanit dal peccato (per poter dare ladozione

38

Il seguito del testo afferma infatti: e poich voi siete figli, Dio mand nei vostri cuori lo Spirito del Figlio

suo, che grida: Abba, Padre (Gal 4,6). C qui la seconda missione trinitaria in continuazione con la prima si usano gli stessi verbi di invio per il Figlio e per lo Spirito, e con lo stesso scopo di filiazione.

28 filiale). Cos Cristo unifica tutti, giudei e gentili, in un solo popolo, che la Chiesa. In questo riassunto della storia della salvezza non possibile fare a meno della donna. Ges nato da donna e ci qualcosa di essenziale per noi, poich altrimenti egli non avrebbe potuto compiere lopera di salvezza, come Dio voleva. Si vede dunque che 5 Maria strettamente unita a Cristo nel disegno di Dio, come colei dalla quale viene al mondo il salvatore. Allo stesso tempo il testo presenta molto bene ci che sar la figura evangelica di Maria. Come indica Valentini: la donna, di cui non si menziona neppure il nome, interamente al servizio dellevento salvifico che impegna la stessa Trinit ed a vantaggio di tutti gli 10 uomini39. Maria si mostra pienamente in questo testo come la madre del Figlio di Dio: 'Dio mando il suo Figlio'. E questo Figlio era preesistente alla sua nascita, fu infatti inviato. Perci nella trattazione su Maria questo un testo importante dalla prospettiva della maternit divina di Maria. 15 La venuta al mondo del Figlio di Dio qualcosa che dipende dalla volont di Dio, ma anche in certa misura della donna che lo ha concepito e generato. Non ci sono riferimenti ai genitori di Ges, soltanto a Dio e alla donna dalla quale Egli nato. in qualche modo una conferma indiretta del fatto che Ges fu concepito in modo verginale. b) La testimonianza mariana di S. Marco. 20 Marco ha parlato di Maria soltanto in due occasioni. E' una testimonianza scarsa dovuto probabilmente al fatto che il suo vangelo raccoglie la predicazione petrina, incentrata sulle cose che l'apostolo poteva testimoniare. Perci anche il pi breve tra i vangeli. I testi sono: 25 Mc 3,31-32: "Giunsero sua Madre e i suoi fratelli, e stando fuori lo mandarono a chiamare. Tutto attorno era seduta la folla e gli dissero: Ecco tua Madre e i tuoi fratelli e le tue sorelle sono fuori e ti cercano". Come risposta, Ges mostra che la cosa importante per 'essere della sua famiglia' fare la volont di Dio 40. Non si dovrebbe
39 A. Valentini, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, EDB, Bologna 2007, p. 31. 40

Secondo Valentini, scopo del testo affermare la inadeguatezza della parentela umana nei confronti

della sequela di Ges e la necessit de entrare nella nuova famiglia, nella cerchia di coloro che sono dentro e

29 vedere qui una risposta polemica di Ges nei confronti di sua madre, ma piuttosto un aspetto della radicalit che caratterizza molti testi del vangelo. Questa radicalit fonte di molte incomprensioni per Ges, da parte di quelli che sono fuori della sua logica 41. Tuttavia i parenti di Ges non appaiono in questa scena come oppositori a Cristo, ma 5 per loro si tratta piuttosto di passare da fuori a dentro, ovvero di entrare nella logica del Regno ed entrare alla cerchia dei discepoli (la vera famiglia di Cristo). Che il testo non abbia un carattere antimariano lo mostra bene il caso dellevangelista Luca. Egli inserisce lo stesso testo con scarse varianti, e non lo trova in contrapposizione con la sua presentazione di Maria come la perfetta credente42. Ci 10 aiuta a comprendere che qui non solo non c un rimprovero di Ges alla madre, bens contenuta la pi alta lode per lei43. Mc 6,1-6: il brano della sinagoga di Nazaret. Al v. 3 si legge: "non costui il carpentiere, il figlio di Maria, il fratello di Giacomo, di Joses, di Giuda e di Simone? E le sue sorelle non stanno qui da noi?". Ritroviamo in questo testo lo stesso argomento del 15 precedente: gli abitanti di Nazaret non riescono cogliere la singolarit messianica di Cristo obnubilati dalla conoscenza secondo la carne. Anche qui per i concittadini di Cristo si tratta di passare ad una prospettiva di fede. Un altro aspetto di questo testo si riferisce allespressione 'il figlio di Maria' (e non di Giuseppe). Essa ha dato luogo a svariate interpretazioni. Potrebbe essere infatti 20 unattestazione del concepimento verginale di Maria, o significare semplicemente che Giuseppe era gi morto, oppure essere stata scelta dallevangelista per sottolineare le umili origini di Ges44. Poco si pu dire di certo dal punto di vista esegetico. Ad ogni modo Marco chiama Ges 'Figlio di Dio'' (7 volte) e 'figlio dell'uomo' (cf. p. es. Mc 14,6162), ma mai figlio di Giuseppe.

compiono la volont di Dio. Ibid. 48.


41

Specie nel vangelo di Marco queste incomprensioni sono parte della missione messianica del Cristo. La

quale soltanto si capisce per levangelista in riferimento alla morte di croce.


42 Vedi sotto, nella sezione su Luca. 43 Cf. J. Ratzinger, Maria Chiesa nascente, S. Paolo, Cinisello Balsamo 1998, pp. 46-47. 44 Cf. A. Serra, Vergine, NDM, 1426-1427.

30

2. Maria nei vangeli dellinfanzia di Cristo. a) Rilievi generali. S. Matteo e S. Luca parlano di Maria soprattutto nei vangeli dellinfanzia, cio, quando 5 raccontano linfanzia di Cristo nei capitoli primo e secondo dei rispettivi vangeli. conveniente introdurre brevemente questi vangeli dellinfanzia45. In particolare sembra chiaro che i fatti raccontati in essi arrivano per vie meno controllabili degli altri eventi del vangelo. Gli apostoli non hanno presenziato questi eventi, ma linformazione di Matteo e Luca deve provenire dellambito della famiglia di Cristo. pure vero che si parla di fatti accaduti 10 molti anni prima. Tuttavia nulla di ci risulta particolarmente problematico per la storicit di queste parti del vangelo, in quanto tutto lascia supporre che parenti stretti di Ges (e talvolta sua madre) appartenevano alla comunit primitiva al tempo della composizione dei vangeli o poco prima, per cui, gli evangelisti hanno potuto trovare informatori affidabili sui fatti raccontati. 15 Come per il resto dei vangeli, anche questi testi sono stati scritti per spiegare chi Ges e quale sia la sua rilevanza salvifica (sono dunque nati in ambito catechetico), e sono molto attenti a indicare che in Ges si compiono le profezie veterotestamentarie. In questo senso si detto che il genere letterario proprio di questi testi quello dei racconti di adempimento (soprattutto per Matteo)46. Inoltre essi costituiscono delle vere e proprie introduzioni al 20 rispettivo vangelo, nel senso che abbozzano in anticipo ci che poi si metter in luce nel vangelo. La loro funzione in qualche modo simile a quella del Prologo del vangelo di Giovanni, poich anche questo concentra allinizio le tematiche che poi si sviluppano passo passo nel vangelo47. Non sono tuttavia narrazioni puramente letterarie, cariche di contenuto
45

Cf. C. Pozo, Mara en la obra de la salvacin, Bac, Madrid 1973, pp. 202-206. Tra la letteratura sui vangeli

dellinfanzia segnalo Ch. Perrot, I racconti dellinfanzia di Ges, Torino, Gribaudi 1977; A. Paul, Il vangelo dellinfanzia secondo Matteo, Morcelliana, Brescia, 1986; R. Laurentin, I Vangeli dell'infanzia di Cristo. La verit del Natale al di l dei miti. Esegesi e semiotica, storicit e teologia, Edizioni paoline, Cinisello Balsamo 1986.
46 M. Ponce Cuellar, Mara, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia , Herder, Barcelona 2001, pp. 83-85. 47

I vangeli dellinfanzia condividono con il resto del vangelo sia le intenzioni teologiche che la finalit .

Matteo interessato a mostrare lascendenza messianica e davidica di Cristo, che il nuovo Mos e il nuovo Israele; Luca intende sottolineare di pi larrivo della tappa storico -salvifica decisiva e la superiorit

31 teologico e senza pretese di storicit, come talvolta si pensato da parte di alcuni esegeti; certamente la storia si racconta in funzione del kerigma da presentare, ma appare anche evidente che gli eventi sono ritenute "veri" dagli autori. In altre parole, sebbene il messaggio su Ges Cristo, Figlio di Dio e Salvatore orienta ed struttura il racconto, lo fa sul presupposto 5 di certi eventi accettati dagli evangelisti come base e punto di partenza delle affermazioni kerigmatiche. Daltra parte vero che sorprende la differenza di orientamento e degli eventi tra i due racconti. Matteo spiega i dubbi di Giuseppe per accogliere sua sposa, la nascita di Ges a Betlemme, la visita dei magi, la strage degli innocenti e la fuga in Egitto con il rientro in 10 Galilea. Luca, invece, offre lannuncio di Giovanni Battista, lannunzio a Maria seguito della visita di lei alla cugina Elisabetta, la nascita del Battista e quella di Ges con la scena dei pastori e, infine, le due scene ambientate nel Tempio: la presentazione di Ges e il suo soggiorno allet di dodici anni. Nonostante queste e altre divergenze48, i due vangeli coincidono su alcuni dati fondamentali: la nascita di Ges a Betlemme, l'infanzia a Nazaret, il 15 nome dato dall'angelo, la concezione verginale, il collegamento di Ges a Davide nella genealogia. Ma, come spiegare queste differenze? Esse probabilmente dipendono dal materiale disponibile nella comunit di ogni evangelista e dalle diverse esigenze teologiche dei due vangeli. Se si accetta, come pare evidente, che questi capitoli sono stati aggiunti in una fase 20 posteriore, quando il resto del vangelo era gi stato scritto, una tale diversit appare naturale: probabilmente circolavano nella primitiva comunit cristiana alcune tradizioni riguardanti linfanzia di Ges e provenienti della sua famiglia. Essendo tradizioni familiari, non entrarono a far parte del primo annuncio cristiano (kerigma), costituito dalla testimonianza degli apostoli49. Queste tradizioni furono tramandate, ma senza quella particolare sorveglianza che 25 vigeva nella chiesa primitiva per tutto quello che il Signore Ges insegn e oper

delleconomia di Cristo nei confronti di quella giudea. ci vale tanto per questi primi capitoli come per il seguito.
48

Da cui derivano problemi di cronologia. Per esempio mentre Matteo presenta un soggiorno di Ges in

Egitto relativamente lungo prima dello stabilimento a Nazaret della sacra Famiglia, Luca indica che dopo la presentazione nel bambino nel Tempio, Ges ritorna a Nazaret.
49 G. De Rosa, L'infanzia di Ges secondo il Vangelo di Matteo,

"La Civilt Cattolica" 159 (2008), 492.

32 dallinizio50 (della vita pubblica), e che costituirono loggetto della catechesi primitiva. Ne consegue che questi racconti sono state probabilmente frammentari e non uniformi nelle varie comunit, e perci non sempre concordanti tra di loro. Ad essi dovettero attingere Matteo e Luca, per comporre un racconto ordinato e coerente in sintonia con la propria (di 5 ciascuno) visione teologica. Matteo, ad esempio, si concentra sul carattere messianico di Cristo, re sempiterno promesso da Dio alla casa di Davide. Ha interesse a mostrare chi Cristo, come e dove entra sulla scena della storia e da dove procede51. Egli sceglie dunque tradizioni adatte a questo fine e tiene conto del fatto che i destinatari del vangelo sono giudei conoscitori delle scritture. Anche Luca ha le sue intenzioni particolari, ma ad ogni modo 10 entrambi ritengono, come vedremo, che il loro materiale era storicamente affidabile.

b) La testimonianza mariana di S. Matteo raccolta sopratutto nei due primi capitoli52, e grazie ad essi sappiamo dei dubbi di Giuseppe sulla concezione di Maria, della nascita di Ges, della visita dei Magi, della strage 15 degli innocenti e della fuga in Egitto. Abbiamo gi notato che Matteo intende proclamare che Ges il vero Messia respinto da Israele. In lui si adempiono le promesse di salvezza. Proprio per stabilire questo ultimo punto, Matteo si trova a dover superare una importante difficolt: come collegare Ges, che non figlio di Giuseppe, con la casa e la stirpe di Davide. Il problema si mostra palesemente nella 20 genealogia di Cristo. Matteo non ha difficolt per stabilire che Giuseppe discendente di Davide, ma non pu dire lo stesso di Ges perch egli sa che Ges non figlio naturale di Giuseppe. Lo si vede molto chiaramente nel cambiamento di redazione alla fine della genealogia: la sequenza "A" gener "B" viene interrotta alla fine e si legge: "Mattan gener Giacobbe, Giacobbe gener Giuseppe, lo sposo di Maria dalla quale nato Ges chiamato

50 Cf. At 1,1. 51 Cf. A. Valentini, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, 73-76. 52Ci

sono pochi altri riferimenti mariani al di fuori del vangelo dell'Infanzia come p. es. Mt 12,46-50, nella

stessa linea di Mc 3,31-35.

33 Cristo" (Mt 1,15-16)53. Matteo sa che Giuseppe fu lo sposo di Maria, ma sa anche che non fu il padre di Ges. Allora per, come possibile che la nascita di Ges sia l'adempimento della promessa fatta a Davide? Come collegare Ges con Davide? 54. Matteo risolve il problema con il racconto dellapparizione dell'angelo a Giuseppe mentre 5 egli dorme. Langelo gli informa del fatto che egli, figlio di Davide, non deve temere di prendere con s Maria sua sposa, e deve inoltre imporre il nome al Bambino Ges55. Egli vede in questa funzione di Giuseppe la prova che Ges collegato alla casa di Davide. Un collegamento giuridico, che non di scarso valore, poich tra l'altro era stato preannunziato da Dio. Infatti, al tempo di Matteo, il segno dato al re Achaz sulla vergine che avrebbe 10 concepito e dato a luce lEmmanuele, il Dio con noi, ha acquisito gi il carattere di una profezia riferita alla persona del Messia, ed visto come una indicazione del fatto che il legame del Messia con la casa di Davide sarebbe stato di tipo giuridico (almeno nella linea paterna che quella che considera l'evangelista). Ora ci trova piena attuazione con Ges. Questi dati sono interessanti perch mostrano che Matteo attribuisce valore storico al 15 concepimento verginale di Ges. Il racconto di Matteo indica Ponce Cuellar , ha come centro il messianesimo di Ges e non tanto il suo concepimento verginale, e ci non solo non compromette il valore storico di esso, bens lo garantisce e incrementa, perch lo presenta come il presupposto che deve essere spiegato dal racconto: questo infatti si ordina a coordinare il dato del messianesimo davidico attraverso Giuseppe con quello del 20 concepimento verginale56. In altre parole, per Matteo il concepimento verginale di Cristo un dato che gioca contro lintenzione fondamentale che egli si prefissato. La sua fedelt alla storia gli obbliga a chiarire come Ges si possa considerare, nonostante tutto, figlio di Davide. Un ultimo aspetto a considerare che il messianesimo di Cristo si presenta in Matteo con un marcato carattere universalistico. Lo prova sia lintroduzione di donne non giudaiche nella

53

Cf. I. de la Potterie, Maria nel mistero dell'Alleanza, Marietti, Genova 1988, pp. 75-82; C. Pozo, Maria en la

Escritura y en la fe de la Iglesia, Bac, Madrid 1979, p. 82.


54 Levangelista non contempla la possibilit che Maria sia

della casa di Davide, o forse egli sa che non lo , e

perci non percorre quella via. Non sappiamo infatti con certezza se Maria sia stata o meno della casa di Davide.
55 Si noti linsistenza della narrazione su questo aspetto, tre volte esplicitato ai versetti 1,21.23.25. 56 M. Ponce Cuellar, Mara, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, 92-93. Traduzione nostra.

34 genealogia, sia linclusione dellepisodio dei magi. Ges certamente il Messia dIsraele57 ( questo che interessa particolarmente a Matteo), ma egli vuole anche indicare che la funzione di salvezza di Ges riguarda lintera umanit. Cos si d pure ragione della predicazione della Chiesa tra i gentili, molto attiva al tempo della composizione del vangelo. 5 c) La testimonianza mariana di S. Luca. Questo evangelista lautore del NT che parla pi dettagliatamente su Maria, alla quale egli non considera solo come madre di Ges, bens come figura di primo ordine nella storia della salvezza. Le sue parole avvenga in me quello che hai detto (Lc 1,38) introducono il 10 tempo di Cristo. S. Luca contempla a Maria come il modello puro e perfetto della credente, della persona che fonda la sua vita sulla grazia di Dio, e che accoglie la Sua Parola nel silenzio, nella preghiera e nella contemplazione. Nel vangelo dellinfanzia di Luca, Maria messa sempre in primo piano; con le sue parole e attuazioni costituisce, in certo senso, il centro "immediato" del racconto. Lei ascolta langelo 15 nell'Annunciazione, reagisce al suo messaggio e mostra la sua perfetta disposizione verso Dio; va da Elisabetta e proclama le meraviglie divine nel Magnificat, si ammira dalle cose che dicono sul bambino nel Tempio, e soffre con la perdita di Lui anni dopo. Lei infine "serbava tutte queste cose nel suo cuore" (Lc 2,51), affermazione che Luca ripete due volte in breve spazio, e nella quale sembra trasparire una diretta testimonianza di Maria. 20 Notevole anche la strutturazione teologica che levangelista dona ai due primi capitoli, e che si avvale di due espedienti principali: la disposizioni degli eventi di Giovanni Battista e di Ges in dittici paralleli allo scopo di mostrare la superiorit di Ges58 , e il rilievo dato al Tempio di Gerusalemme come luogo delladempimento delle promesse a Israele e alle nazioni59.
57 A

tale presentazione giova anche il fatto della fuga in Egitto della sacra famiglia redatto sulla falsariga del

ritorno di Madian a Egitto da Mos (Es 4,19-20). Si anticipa cos la figura di Cristo come nuovo Mos che d al popolo la Nuova Legge, aspetto questo presente nei grandi discorsi di Ges in Matteo.
58 La presenza dei dittici si apprezza bene nella tabella sintetica inclusa nel corpo del testo (Tabella 3). 59 Il Tempio occupa un luogo di spicco nella visione teologica

di Luca. Gerusalemme come citt del Tempio

il luogo dove avviene l'intero mistero pasquale (compresa l'Ascensione) e il punto di partenza della salvezza per le genti: Come afferma Ges: Cos sta scritto: il Cristo dovr patire e risuscitare dai morti i l terzo giorno e nel suo

35

Annuncio di Giovanni Battista


Presentazione dei genitori Apparizione dellangelo Turbamento di Zaccaria Comunicazione del messaggio Incredulit di Zaccaria Punizione Uscita di scena di Zaccaria

Annuncio di Ges
Presentazione dei genitori Apparizione dellangelo Turbamento di Maria Comunicazione del messaggio Domanda di chiarimento di Maria Risposta dellangelo Uscita di scena dellangelo

Attraverso

queste

stratagemmi S. Luca riesce a inserire la venuta di Ges nella 5 storia della salvezza, a sottolineare il collegamento tra AT e NT, ma anche a indicare la superiorit e la novit di questultimo60. Con Ges si nella

Visitazione di Maria ad Elisabetta Cantico del Magnificat Nascita di Giovanni Battista


Nascita di Giovanni Battista Gioia della nascita Circoncisione Cantico del Benedictus Conclusione della crescita di Giovanni Battista

Nascita di Ges
Nascita di Ges 10 Gioia della nascita e cantico degli angeli Circoncisione Cantico del Nunc Dimittis Conclusione della crescita di Ges

pienezza del tempo di salvezza e questa idea si tramanda di una scena all'altra. A confronto di Zaccaria, che non

Il bambino perduto e ritrovato nel Tempio

Tabella 3. Dittici paralleli.


[prendiamo i dati da J.L Bastero de Eleizalde, Maria, Madre del Redentor, Eunsa, Pamplona 1995, pp. 131-132].

15

termina di credere, Maria si presenta come la perfetta credente. A confronto del Battista, la cui missione di

preparazione, Ges appare come autore della salvezza; infatti Ges che salver il suo 20 popolo e non Giovanni. La sua superiorit si manifesta anche con chiarezza nel brano della visitazione, presentato da Luca come lincontro tra le due storie (del Battista e di Ges) di cui ciascuna rappresenta un Testamento. Il sussulto del Battista nel grembo di Elisabetta e la lode della cugina a Maria, rendono testimonianza a questa superiorit di Cristo. Si ha qui lallegria messianica del precursore (e dellintero Israele) che esulta nel grembo materno p erch 25 arrivata la pienezza dei tempi. La stessa gioia si ripete negli inni del Benedictus e del
nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme... Lc 24,46-47. Anche il vangelo lucano dell'infanzia da molto rilievo al Tempio e alla citt. Esso si apre infatti con la visione di Zaccaria nel Tempio e termina nel Tempio con il bambino ritrovato dai genitori. In mezzo c' l'episodio della presentazione del bambino e la idea che ogni anno la famiglia sacra andava al Tempio (Lc 2,41).
60

"Questa presentazione parallela permetteva di sottolineare la continuit tra la persona e l'azione di

Giovanni e di Ges, e nel contempo evidenziava la superiorit di costui". Traduco da Ch. Perrot, Les rcits de lenfance de Jsus. Matthieu1-2 Luc 1-2, Editions du Cerf, Paris 1976, p. 37.

36 Magnificat. 1. Lannunciazione Tra tutte le scene su Maria spicca quella dellannuncio dellangelo. La scena dominata dalle tematiche dell'elezione e dell'alleanza. I principali eventi evocati sono il patto del Sinai, la 5 dimora di Dio con il suo popolo e la promessa davidica del re Messia, tutte e tre elementi fondamentali del patto di Dio con Israele61. Il brano si pu strutturare in tre sezioni: Dopo la presentazione con linvio dellangelo ad una vergine fidanzata, di nome Maria, ha luogo la salutazione. Come abbiamo gi notato essa richiama gli oracoli dei profeti e le promesse di Dio di abitare in mezzo al popolo (Sofonia, Zaccaria, 10 ecc). Rallegrati, Figlia di Sion (Sof 3,14), diventa nel saluto del vangelo, rallegrati62, piena di grazia (kecharitmen). Questo termine kecharitmen occupa il posto del nome, e sottolinea cos che lintera persona di Maria loggetto del compiacimento divino, grazia e dono di Dio63. L'angelo introduce in seguito il tema davidico dellEmmanuele ("Dio con noi"), quando si rivolge a Maria con le 15 parole: Il Signore con te. Maria rimane turbata da queste parole, ma langelo la rassicura: non deve temere nulla per lintervento di Dio. C anche qui una somiglianza con il non temere Sion di Sof 3,16. Langelo spiega pi in dettaglio il contenuto di questo intervento: Maria concepir il Messia atteso dIsraele, colui che avrebbe governato in eterno la 20 casa di Davide secondo le promesse di Dio. Qui il riferimento centrale allidentit messianica del bambino. Per indicarla Gabriele fa riferimento sia alla promessa fatta a Davide di un regno sempiterno, sia alla profezia di Isaia 7, 14, che le sue parole riprendono in modo indiretto (concepirai nel grembo e darai a luce un figlio dice langelo, con chiaro riferimento al testo di Isaia).

61

"A mio giudizio - afferma il Serra - il genere letterario dell'Alleanza sarebbe quello sotteso all'intera

pericope dell'annunciazione". A. Serra, Alleanza, in V. Ferrari Schiefer, et al., Mariologia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, p. 41. La sottolineatura dell'autore.
62

E sempre pi chiaro che il Chaire greco va tradotto rallegrati pi che per la semplice forma di saluto

Ave, cf. I de la Potterie, Maria nel mistero dell'Alleanza, 44-45.


63 Nella lezione 5 torneremo sulla esegesi del termine

kecharitmen.

37 Davanti alle perplessit di Maria sul suo ruolo nellevento (Come possibile? Non conosco uomo), langelo gli comunica che la concezione sar lopera di Dio, che perci tutto in essa sar piena della santit di Dio, e che il frutto nel suo grembo sar interamente divino. Per richiamare l'identit divina del bambino (non solo 5 messianica), l'angelo evoca limmagine veterotestamentaria della gloria di Dio. Secondo il libro dell'Esodo (p. es. Es 40,35) durante il pellegrinaggio dIsraele per il deserto la sacralit della Tenda del Convegno si manifestava perch una nube la avvolgeva. In modo simile la Potenza dellAltissimo coprir con la sua ombra Maria. Di conseguenza come la gloria di Dio riempiva nei tempi passati la Tenda 10 avvolta dalla nube, cos adesso il grembo di Maria raggiunto dalla potenza dellAltissimo sar la dimora del Santo Figlio di Dio. Possiamo riassumere i contenuti dellannuncio in questo quadro: 15 Considerato Maria l'arrivo nel dei suo tempi
Gioia per la presenza di Dio e la salvezza Sof 3,14-17 (in schema)
Gioisci figlia di Sion Il Re d'Israele il Signore in mezzo

Gioia per la presenza di Dio e la salvezza Lc 1,28 -31 (in schema)


Rallegrati piena di grazia Il Signore con te Non temere, Maria Concepirai en tu grembo un figlio, lo darai a luce e lo chiamerai Ges (Dio salva). Promessa del Regno sempiterno. Annunzio dell'Angelo a Maria (Lc 1,32-33) Il Signore Dio gli dar il trono di Davide suo padre e regner per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avr fine Santit di Cristo e presenza fra gli uomini (Lc 1,35)

insieme, il messaggio svela a messianici e l'identit regale e trascendente di Ges, nel 20 quale Dio avrebbe l'alleanza reso con sempiterna

a te
Non temere, Sion Il Signore tuo Dio in mezzo a te un salvatore potente. Promessa del Regno sempiterno. Annunzio di Natan a Davide (2Sam 7,12) Egli edificher una casa al mio nome e render stabile per sempre il trono del suo regno

Israele. Di Maria si attende il consenso allalleanza. Le sue parole "avvenga di me quello 25 che hai detto" (Lc 1,38) evocano lantica formulazione di consenso al Patto: "quanto il Signore ha detto noi lo faremo" 30 (Es 19,8). Come rileva Giovanni Paolo II nella Redemptoris Mater: "La fede di Maria nell'annunciazione

Santit di Dio e presenza nel Popolo (Es 40,35)

Mos non pot entrare nella tenda del Lo Spirito Santo scender su si te, su convegno perch la nube sostava su te stender la sua ombra la potenza di essa dell'Altissimo Colui che nascer sar dunque santo e e la Gloria del Signore riempiva la chiamato Figlio di Dio. Dimora

Tabella 4: Riferimenti nell'AT del brano dell'Annunciazione

38 da inizio alla Nuova Alleanza"64. 2. La perfetta credente Di questa Nuova Alleanza in Cristo, Maria la dimora. Nel brano dellAnnunciazione Luca la presenta come il nuovo tabernacolo di Dio; nella Visitazione, invece, come la nuova arca 5 dellalleanza. Ad ogni modo Colei che accoglie in s liberamente la Parola di Dio ed perci la perfetta credente: Beata Colei che ha creduto gli spetta Elisabetta (cf. Lc 1,45). Nel Magnificat questa fede la premessa delle grandi opere compiute in lei, e che la rendono degna di lode: tutte le generazioni mi chiameranno beata (Lc 1,48). Maria canta la liberazione dellintero popolo di Dio, che avviene con larrivo del Salvatore65. Nella prima 10 parte del canto sentiamo proprio la voce della Madonna che parla del suo Salvatore, che ha fatto grandi cose nella sua anima e nel suo corpo. Si noti, infatti, il risuonare costante della prima persona: L'anima mia... il mio spirito... mio salvatore... mi chiameranno beata... grandi cose ha fatto in me.... L'anima della preghiera , quindi, la celebrazione della grazia divina che ha fatto irruzione nel cuore e nell'esistenza di Maria, rendendola la Madre del Signore 66. Ma il 15 Magnificat non solo il canto dellumile serva, anche il canto degli anawim (i poveri di Yahv) e dellintero Israele (il suo servo). Nella seconda parte dellinno alla voce di Maria si associa quella dell'intera comunit dei fedeli che celebrano le scelte sorprendenti di Dio () Egli infatti si schiera dalla parte degli ultimi67, e mostra che i veri prediletti di Dio sono coloro che, come Maria, vivono con umilt, purezza e semplicit di cuore. Tutto ci cantato dalla pi 20 insegne rappresentante di Israele, leccelsa figlia di Sion, sulla quale Dio stesso ha posato il suo sguardo (cf. Lc 1,48). Non compatibile con l'intenzione sintetica di questo libro trattenersi nelle varie scene mariane del vangelo di Luca68. Concludiamo indicando che il terzo evangelista riserva anche un posto a Maria negli Atti degli Apostoli. Egli la presenta inserita nella Chiesa nascente

64 RM, 14. 65

Cf. R. Laurentin, Il Magnificat, Queriniana, Brescia 1993; A. Valentini, Maria secondo le Scritture. Figlia di

Sion e Madre del Signore, 133-164.


66 Benedetto XVI, Udienza generale, 15-II-2006, n. 2 (IBXVI II/1 [2006], 184). 67 Ibid., n. 3. 68 Rimandiamo su questo punto ai lavori biblici della bibliografia.

39 aspettando la Pentecoste: "tutti questi (gli Apostoli) erano assidui e concordi nella preghiera, insieme con alcune donne e con Maria, la madre di Ges e con i fratelli di Lui" (At 1,14). La descrizione mette in rilievo la singolarit della persona di Maria, la madre di Ges: essa ha una posizione di spicco nella comunit primitiva, posizione che la distingue nettamente di 5 tutti gli altri personaggi ricordati soltanto in gruppo69. Ci mostra che, sin dallinizio, Maria fu tenuta in considerazione nella prima comunit per la sua specialissima relazione con Cristo.

3. Mariologia giovannea. La mariologia di S. Giovanni sinquadra nellambito dello scopo generale e dellapproccio 10 caratteristico del suo vangelo alla figura di Ges. Lautore scrive affinch crediate che Ges il Cristo, il Figlio di Dio e perch, credendo, abbiate la vita ne l suo nome (Gv 20,31). La fede che il vangelo si prefigge dovrebbe nascere da quanto Ges ha detto e compiuto, dalle sue parole piene di vita e dai segni che mostrano la sua personalit divina. La vita di Cristo allora il luogo dellepifania delleterno nella storia e perci non c in essa nulla di banale, ma tutto 15 carico di contenuto salvifico e spirituale70. In questa cornice, non solo gli eventi concreti ma anche i minimi particolari sono atti ad illuminare il mistero dellamore di Dio, dal quale essi sono simboli e figurazioni. Cos, per esempio, lacqua e il sangue sgorgati dal costato trafitto di Ges in croce sono segno della sua completa donazione per noi e della consegna dello Spirito allumanit71. La figura di Maria che 20 S. Giovanni ci offre da considerare in sintonia con questi rilievi caratteristici. Non c in essa nulla di trascurabile, ma gli eventi e le parole che la riguardano svelano lamore salvifico di Dio. Giovanni legge teologicamente il volto di Maria e perci non la chiama direttamente per il nome, ma la presenta come la madre di Ges o sotto il significativo titolo di donna. Egli, trascende ugualmente la considerazione storica concreta, quando segnala sotto la croce di 25 Cristo al discepolo amato (da Ges). Sono espressioni che intendono indicare una funzione, una relazione costitutiva della storia di salvezza, un ruolo nel disegno rivelato dal Verbo fatto
69

B. Prete, Il sommario degli Atti 1,13-14 e il suo apporto per la conoscenza della Chiesa degli origini , Sacra

Doctrina 18 (1973), 98.


70 Cf. A. Valentini, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, 275-277. 71

I. de la Potterie, Il simbolismo del sangue e dell'acqua del costato trafitto (Gv 19,34) in Idem, Studi di

cristologia giovannea, Marietti, Genova 1986, pp. 167-190.

40 carne72. Due sono le scene del quarto vangelo in cui Maria presente: le nozze di Cana (Gv 2,1-12) e sotto la Croce di Ges (Gv 19,25-27). I due brani hanno alcuni aspetti in comune: 5 c anzitutto laccenno al tema dellora, che lora di Cristo, ma anche lora di Maria. Nellevento delle nozze Ges risponde al richiamo di Maria sulla mancanza di vino con una misteriosa allusione alla sua ora: Non ancora giunta la mia ora (Gv 2,4), egli dice. Levangelista ci fa comprendere pi avanti che questa ora di Cristo levento pasquale: Prima della festa della Pasqua sapendo che era giunta la sua ora di passare di questo mondo al Padre... (Gv 13,1); ma poi si pu notare che in questa ora di Cristo ha 10 luogo in qualche modo lora di Maria: E da quella ora il discepolo la prese con s (Gv 19,27). poi presente anche il tema della donna applicato a Maria: Che ho da fare con te, donna? (Gv 2,4); Donna, ecco il tuo figlio (Gv 19,26). Non si pu pensare qui a un semplice caso, ma il titolo carico di significato. Lo studio della mariologia di Luca ci 15 aiuta a comprendere che questo titolo collegato con le personificazione femminile della Scrittura: la Figlia di Sion, la Chiesa, lumanit, ma anche con la figura di Eva, la donna progenitrice. Tutto ci grava sul termine donna rivolto a Maria. C infine il posto di grande rilievo che viene attribuito a Maria: 20 da una parte lei presente nel primo miracolo di Ges. Ora questo primo miracolo porta a conclusione la creazione della comunit dei discepoli di Ges73, che sar il soggetto/oggetto del resto del vangelo. Se, come abbiamo detto, scopo del vangelo suscitare la fede nella divinit di Ges per poter avere la vita74, ci proprio lo specifico di questo primo miracolo: con questo che fece Ges, Egli manifest la sua
72 Cf. I. de la Potterie, Maria nel mistero dell'Alleanza, 95. 73

Ci si evince della cosiddetta emerologia giovannea evidenziata allinizio del vangelo (Gv1,19-2,1).

Secondo questa cronologia dei giorni, il primo giorno il Battista da testimonio di Ges; il giorno dopo egli lo proclama ancora Agnello di Dio, il giorno dopo due discepoli del Battista seguono Ges, il giorno dopo Ges parte per la Galilea; dopo tutto ci, il terzo giorno (cio il settimo della settimana iniziale) avviene il miracolo di Cana, che suggella la fede dei discepoli in Ges. Cf. A. Valentini, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, 283.
74 Cf. Gv 20,31.

41 gloria e i suoi discepoli credettero in Lui (Gv 2,11)75. Per questo motivo Cana larchetipo dei segni, alla luce del quale bisogna intendere quelli che seguiranno76. Il fatto che tutto ci abbia luogo tramite lintervento di Maria, colloca lei come inizio della manifestazione di Cristo e come madre di grazia. 5 Daltra parte anche rilevante la presenza di Maria nel momento della morte di Ges. Pure qui si tratta di un momento centrale della vita di Ges: la sua ora, dalla quale scaturiscono i doni di grazia. Tra questi anche la maternit di Maria che rappresenta il compiersi della salvezza, come vedremo. Linizio e la fine della vita di Ges (lintera sua vita) sono segnate da questa presenza 10 attiva e feconda di Maria.

Procediamo dunque allesegesi dei testi: a) Maria a Cana: Gv 2,1-12. A Cana Maria inserita in una scena di nozze. Gi sappiamo che il vangelo di Giovanni ha 15 un grande spazio per i simboli. Le nozze hanno spesso nella Scrittura un significato simbolico, che si orienta alla escatologia77. Di fatto Ges ha paragonato la sua venuta con un banchetto di nozze: le nozze del Figlio, al quale vengono invitati personaggi di spicco. Poich essi declinano linvito, il padre di famiglia provvede ad estendere linvito ad ogni persona, senza riguardi nei confronti della condizione sociale78. In unaltra parabola nuziale (le vergini prudenti: Mt 25,120 13) Ges tratta del modo in cui bisogna disporsi per entrare nel Regno. L'Apocalisse descrive

75

Secondo Valentini, la scena di Cana termina con una frase densissima e attentamente ponderata [] che

presenta [] una concentrazione impressionante di termini teologici, fondamentale per la comprensione del quarto vangelo: inizio, segno, manifestare, gloria, discepoli, il credere, sullo sfondo dell ora e di temi biblici strettamente connessi con la prospettiva messianica come il vino e le nozze. Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, 279-280.
76 Ibid., p. 281. 77Questa

la prospettiva de R Laurentin, La Vergine Maria, Edizione paoline, Roma 1970, p. 58 assieme a

molti altri studiosi. Egli si rif allo studio di O. Cullmann, Les sacrements dans l'vangile johannique, Presses Universitaires, Parigi 1951, pp. 36-41.
78 Cf. Mt 22,1-14. Con un significato che anticipa la predicazione ai gentili.

42 il rapporto fra Cristo e la Chiesa anche in chiave nuziale e parla delle nozze dellagnello 79. Allora, se le nozze raffigurano sovente la nuova Alleanza in Cristo, il simbolo giovanneo delle nozze probabilmente questo. Anche il vino, segno naturale della gioia festosa e conviviale, ha qui una funzione simbolica: esso rappresenta i beni dellalleanza nuova. Nel vangelo di Marco, 5 infatti, Ges si presenta come colui che viene a portare al mondo il vino nuovo 80, e quando giunge la sua Pasqua, indica che non berr pi del vino finch non raggiunga la casa del suo Padre81; egli poi istituisce leucaristia, segno eccellente della Pasqua, sotto la sembianza del vino. Un altro particolare interessante sul vino di Cana che esso proviene dallacqua destinata alla purificazione dei giudei (cf. Gv 2,6), che pu essere facilmente identificata come 10 segno dellantica Alleanza. Levangelista intende dire che con larrivo dei tempi messianici questacqua per non pi utile. Essa viene trasformata nel vino, abbondante e di ottima qualit, che caratterizza la salvezza (la grazia) di Cristo 82. Sono elementi sufficienti per collegare il vino con i doni messianici che Cristo porta allumanit. A partire da questo contesto non difficile discernere la portata mariologica del nostro 15 brano. La richiesta di Maria sulla mancanza di vino (ovvero dei beni messianici) giustamente risposta da Ges con losservazione che non ancora giunta la sua ora, lora pasquale dellabbondanza di salvezza83. Ciononostante Ges acconsente alla richiesta di sua madre e
79 Cf. Ap 19,7-8; 21,2-9. 80 Cf. Mc 2,23. In questa occasione Ges rivendica per se stesso il titolo di Sposo. 81

Lc 22,15-18: "Ho desiderato ardentemente di mangiare questa Pasqua con voi, prima della mia Passione,

poich vi dico: non la manger pi finch essa non si compia nel Regno di Dio". In questo contesto il vino assume un significato escatologico:"E preso un calice rese grazie e disse: 'Prendetelo e distribuitelo tra voi perch vi dico: da questo momento non verr pi del frutto della vite finch non venga il Regno di Dio". Il vino qui segno della presenza di Ges con i discepoli.
82

Questo passaggio dellantica alla nuova alleanza era gi stato annunciato nel prologo: la Legge fu data

per mezzo di Mos, la grazia e la verit per mezzo di Ges Cristo (Gv 1,17). Si confrontano qui due economie e si manifesta linsufficienza salvifica di quella antica: la Legge non conteneva n poteva offrire il vino richiesto dalle nozze messianiche. A. Valentini, Maria secondo le Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, 297. Il vino distribuito alla gente dai servi, di cui si enfatizza lobbedienza. Essi sanno da dove viene il vino (a differenza del maestro di tavola che lo ignora), hanno un ruolo nel segno, e perci sono chiamati ministri ( diaknos) anzich inservienti (doulos). possibile che anche qui levangelista voglia presentare questi servi come simboli del ministero nella Chiesa.
83

Da questo punto di vista, la domanda: che c fra e te me, donna?, potrebbe avere un significato

43 trasforma lacqua in vino. In questa scena di nozze levangelista presenta Ges come il vero Sposo, che dona il buon vino del vangelo e della grazia84. Da queste prospettive si dischiude anche il ruolo di Maria. Lei intercede dinanzi il Figlio affinch abbiano il vino, e indica agli inservienti di fare quello che 5 Ges dir. da notare che questa espressione della madre modellata sulla formula-tipo dellalleanza, quel tutto ci che il Signore ha detto noi lo faremo (Es 19,8) che s erv al popolo dIsraele per confermare lAlleanza. Il fate ci che Egli vi dir (Gv 2,5) appare dunque un incitamento ai servi per mettersi a disposizione dellalleanza. Maria dunque compie qui una intercessione in ordine alla salvezza degli uomini, al loro 10 inserimento nellAlleanza, e la sua petizione pienamente efficace, poich dona un anticipo dei beni che si avranno a disposizione con il compimento pasquale di Ges. b) Maria al Calvario: Gv 19,25-2785 Quanto abbiamo detto su Cana ci aiuta anche a ben interpretare questa seconda scena. Non ci si deve fermare a una lettura puramente pratica, che si limita a vedere nel brano una 15 sistemazione della madre da parte del Figlio morente86. La presentazione che fa levangelista ha un significato teologico pi profondo, che si dischiude alla luce del senso teologico che S. Giovanni attribuisce alla Croce di Ges. Levangelista indica in vari modi che la Croce sorgente per il mondo di quellunit e di

riguardante il vino. Si potrebbe tradurre come: cosa intendi tu per vino? O cosa intendi dirmi quando parli di vino? Cf. E. Delebeque, Les deux vins a Cana, Revue Thomiste 85 (1985), 247-248 (cit. da M. Ponce Cuellar, Mara, Madre del Redentor, p. 157). Personalmente preferisco vedere la domanda in riferimento al tempo, al adesso. Il Ges di Giovanni sa che ci sar un' ora in cui Maria, la donna, dovr trovarsi a fianco di Lui per la salvezza di tutti. Quell'ora per non ancora arrivata, e perci Ges manifesta certa sorpresa. Egli viene a dire: perch cerchi di coinvolgermi adesso, o donna? Ancora non il mio tempo. Ci sar per un tempo di coinvolgimento di entrambi, come racconta il brano di Gv 19.
84 Cos I. de la Potterie, Maria nel mistero dell'Alleanza, 213. 85

Stavano presso la croce di Ges sua madre, la sorella di sua madre, Maria di Clofa e Maria di Mgdala.

Ges allora, vedendo la madre e l accanto a lei il discepolo che egli amava, disse alla madre: Donna, ecco il tuo figlio! Poi disse al discepolo: Ecco la tua madre!. E da quel momento il discepolo la prese nella sua casa .
86 Bench questo senso pu anche essere inteso dallevangelista e corrispondere alla storia, il significato del

brano non si esaurisce qui.

44 quella comunione che sono proprie delle persone divine. Lunit, nel pensiero giovanneo, si riferisce alla relazione che intercorre tra Ges e il Padre, relazione a cui sono chiamati a partecipare anche gli uomini. solo lessere introdotti in questa relazione che rende possibile lunit della comunit87. Secondo Giovanni, Ges muore proprio per questo, perch tutti 5 siano una sola cosa (Gv 17,20), come Ges lo con il Padre. Egli legge come profetiche le parole di Caifa al Sinedrio88 e commenta: profetizz che Ges doveva morire per la nazione; e non soltanto per la nazione, ma anche per riunire insieme i figli di Dio che erano dispersi (Gv 11,51-52)89. Il tema dellunit ben presente nel contesto del nostro brano, cio, nelle cinque scene 10 che compongono la crocifissione di Ges (Gv 19,17-37)90. Le scene sono: liscrizione del titolo sulla croce91; la lacerazione delle vesti ma non della tunica; la nostra scena con la madre e il discepolo; la descrizione della morte di Ges che porta tutto a compimento; la transfissione con la lancia. Queste scene sono in certo senso concatenate: Cristo in croce il Re-Messia che attira tutto a s (titolo regale: prima scena). Bench il corpo di Cristo sia lacerato dai chiodi, 15 resta sempre intatta e evidente la sua unit incrollabile con il Padre (la tunica inscindibile: seconda scena)92, si porta cos a compimento lazione di raccogliere nellunit i dispersi figli
87

L. Cilia, La morte di Ges e l'unit degli uomini (GV 11,47-53; 12,32). Contributo allo studio della

soteriologia giovannea, EDB, Bologna 1991, p. 90.


88

Voi non capite nulla. Non vi rendete conto che conveniente per voi che un solo uomo muoia per il

popolo, e non vada in rovina la nazione intera! (Gv 11,50).


89

Lunit, frutto della Croce, oggetto anche d el testo di Gv 12,32: E io, quando sar innalzato da terra,

attirer tutti a me. Il tema della dispersione e dellunit ricorre anche in Gv 10,11-16: il buon pastore non permette al lupo disperdere le pecore. Egli fa s che tutte le pecore diventino un solo gregge sotto un unico pastore.
90

A differenza di quanto si racconta prima, che riguarda il processo a Ges, in queste cinque scene

levangelista non si interessa tanto del destino di G es quanto del significato di quel destino per i suoi seguaci: dei doni che il re intronizzato fa a coloro che accettano il suo regno R. Brown, Giovanni, II, Cittadella, Asissi, p. 1135.
91 Mette in luce la regalit di Cristo dallalto della croce. 92

I soldati poi, quando ebbero crocifisso Ges, presero le sue vesti, ne fecero quattro parti una per

ciascun soldato e la tunica. Ma quella tunica era senza cuciture, tessuta tutta dun pezzo da cima a fondo. Perci dissero tra loro: non stracciamola, ma tiriamo a sorte a chi tocca . In seguito S. Giovanni cita il Salmo 22; tuttavia il fatto che aggiunge da s due particolari non presenti nel Salmo che la tunica era senza cuciture e

45 di Dio (Gv 11,51), nel loro paese e nella loro casa (Maria e il discepolo amato: terza scena). Ges allora pu veramente dire che Tutto compiuto e pu venire lo Spirito (morte di Ges: quarta scena)93. Questo Spirito infatti frutto della donazione della vita di Ges, ed a sua volta vita per i redenti (transfissione con la lancia: quinta scena)94. Ma propriamente la scena 5 che esprime il frutto salvifico della Croce la nostra. In essa si rivela il definitivo compimento dellunit: i figli di Dio dispersi per il peccato sono di nuovo raccolti nella loro casa. Era stato profetato che i dispersi esiliati tra le genti per la loro infedelt95 sarebbero stati di nuovo radunati, in modo che Gerusalemme (la Figlia di Sion, la Donna) fosse la casa di tutte le genti e diventasse madre di figli innumerevoli 96. Ma il
tessuta dallalto sta ad indicare che per lui la tunica rappresenta qualcosa. Se la lacerazione delle vesti pu essere segno della morte di Ges (come in Gv13,4.12 dove le vesti sono segno del suo sacrificio e della risurrezione), per la tunica si dovr pensare a ununit indistruttibile che viene da Dio. diffici le essere pi precisi. Linterpretazione patristica che vede nella tunica intatta un simbolo dellunit della Chiesa si pu fondare su 1Re 11,26-39: la lacerazione del mantello di Geroboamo in dodici pezzi per rappresentare le dodici trib di Israele. Nel nostro contesto tuttavia sembra pi opportuno riferire il simbolo di unit a Ges che alla Chiesa.
93

"Dopo questo, Ges, sapendo che ormai tutto era compiuto, affinch si compisse la Scritt ura, disse: Ho

sete (Gv 19,28). Il tema della sete di solito legato nel vangelo di Giovanni al bisogno di Dio che si sazia con il dono dello Spirito (cf. 4,13-15; 6,35; 7,37). Non pu per essere saziato dagli uomini, che danno a Ges aceto, vino acido, che Ges prova. Forse c qui un riferimento al vino di Cana. Probabile anche levocazione del Salmo 69,22 (Quando avevo sete mi hanno dato aceto), ma il versetto trasfigurato da Giovanni affinch sia Ges a dirigere sovranamente lazione, come di solito accade nella passione giovannea. In seguito: Ges disse: Tutto compiuto! E chinato il capo consegn lo Spirito" (Gv 19,30). Poich tutto compiuto lo Spirito pu essere dato. Dunque Ges consegn lo Spirito, espressione originale dellevangelista, che sottintende allo stesso tempo la resa dello spirito umano al Padre (la morte) e il dono dello Spirito (divino) alla Chiesa. Cf. I de la Potterie, La Passion de Jsus selon l'evangile de Jean, Du Cerf, Paris 1986, pp. 178-181. Sullintero brano cf. A. M. Lupo, La sete, l'acqua, lo Spirito. Studio esegetico e teologico sulla connessione dei termini negli scritti giovannei, Pontificia universit Gregoriana, Roma 2003, pp. 197-248.
94

Il sangue e lacqua sgorgati dal fianco trafitto di Cristo prolungano la scena precedente. Il sangue, segno

della morte redentrice, porta con s lacqua, il dono dello Spirito. Cf. I. de la Potterie, Il simbolismo del sangue e dell'acqua del costato trafitto (Gv 19,34) 167-190. Tradizionalmente si visto nel sangue e nellacqua le fonti di vita sacramentali, eucaristia e battesimo.
95 Cf. Dt 4,25-27; 28,62-66; 30,1-4; ecc. 96

Is 49,19-20; 60,1-9; Tb 32,12s. Per esempio: Alza gli occhi intorno e guarda: tutti costoro si sono

radunati, vengono a te. I tuoi figli vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio. Allora guarderai e sarai raggiante, palpiter e si dilater il tuo cuore, perch labbondanza del mare si riverser su di te, verr a te la

46 raduno dei dispersi soltanto poteva compiersi attorno al luogo santo, laddove stava la presenza di Dio in mezzo al popolo: nella citt santa e nel Tempio. Quando Giovanni scrive, per, il Tempio non esiste pi. Egli indica nel vangelo che non ormai il Tempio (di Gerusalemme) il luogo dove si deve adorare97, ma il nuovo Tempio, ovvero, il corpo morto e 5 risorto di Ges98. In modo analogo, non la citt fisica di Gerusalemme, distrutta e con il tempio profanato, la sede di questo raduno, ma come il nuovo culto e il nuovo tempio sono diventati personali (Ges), anche la citt viene adesso personificata da Giovanni nella figura femminile di Maria. Perci essa viene chiamata la Donna, la madre dei figli di Dio radunati. Infatti, chi meglio di lei pu rappresentare le radici del figlio redento: la sua casa, famiglia e 10 paese? Laddove il Cristo ha trovato le radici, l ha anche radici il cristiano. Colei che fu dimora del nuovo Tempio e anche la patria dei nuovi figli. Questi nuovi figli sono rappresentati dal discepolo amato. Si tratta qui di una figura individuale introdotta da Giovanni allinizio del racconto della passione99, come tipo del discepolo fedele, che non fugge nellora della prova e che testimonia con verit la rivelazione 15 di Ges100. In questo discepolo sono rappresentati tutti i credenti101. Lazione ha anche una
ricchezza delle genti (Is 60,4-5).
97

Ges le dice: Credimi, donna, viene lora in cui n su questo monte n a Gerusalemme adorere te il

Padre (Gv 4,21).


98

Allora i Giudei presero la parola e gli dissero: Quale segno ci mostri per fare queste cose? Rispose loro

Ges: Distruggete questo tempio e in tre giorni lo far risorgere. Gli dissero allora i Giudei: Questo tempio stato costruito in quarantasei anni e tu in tre giorni lo farai risorgere? Ma egli parlava del tempio del suo corpo (Gv 2,18-21).
99 Questo personaggio (nominato con il titolo di discepolo amato) era gi stato introdotto nellUltima Cena

(Gv 13,23-25) e da quel momento sempre vicino a Ges sino alla fine del racconto.
100 Cf. Gv 19,35; 20,8; 21,7a; 21,24. 101

Il carattere simbolico dei personaggi del brano confermato dalla presenza nel nostro testo di uno

schema giovanneo detto di rivelazione, cio volto ad assegnare un titolo o a indicare la missione di qualcuno. Questo tipo di "schema", pi volte ricorrente nel quarto vangelo, consiste in una struttura letteraria composta dai seguenti elementi: due persone A e B; la persona A vede la persona B; mentre lo guarda, segnala la sua presenza (Ecco); e in seguito rivela qualcosa su di lui, come un suo titolo o una funzione.

47 dimensione simbolica: Ges dallalto della Croce presenta alla madre i figli ormai raccolti nellunit del discepolo, e indica al discepolo la sua nuova casa e famiglia. lora della riunione e perci da quellora (a partire di essa) il discepolo accoglie la madre eis t dia: tra le sue cose, tra le sue propriet, come qualcosa di suo102. I figli di Dio dispersi sono raccolti nella 5 dimora di Cristo, nella sua casa. Ci che era stato figurato nel brano di Cana si adempie qui. Allora lintervento della Donna aveva favorito la costituzione della comunit dei discepoli attorno a Ges, adesso questa unit, realizzata dalla Croce, diventa escatologica; ununit che nasce della comunione divina e che si impianta nella terra della maternit di Maria, nel fatto che lei d ai 10 discepoli radice, casa e patria. Si stabilisce tra Maria e i discepoli una relazione di maternit (di filiazione) che il punto di arrivo escatologico delle nozioni di casa, stirpe e trib cos radicate nella storia dIsraele. La stirpe dei discepoli di Cristo una sola, quella di Ges, ovvero Maria. In certo senso Maria la personificazione della Chiesa, la madre spirituale di tutti i credenti103, o forse si potrebbe dire che la Chiesa la prole spirituale di Maria. La Chiesa 15 si presenta come famiglia escatologica di Dio104 raccolta dal sacrificio del suo Re, di uno per uno, in quellunit della casa e dimora che Maria incarna.

c) La donna dellApocalisse: Ap 12,1ss. Lanalisi dei brani precedenti possono illuminare il senso mariano di questa donna del

Un esempio chiaro lo si ha in Gv 1,36, quando il Battista vede venire Ges e indica: Ecco lAgnello di Dio... Egli presenta allora la funzione salvifica di Cristo. Lo schema si applica ugualmente al nostro testo [Allora, vedendo la madre () disse (): Donna, ecco il tuo figlio]. Si rivela che Maria la donna, la madre del nuovo popolo costituito dai discepoli di Cristo. Cf. I. de la Potterie, Maria nel mistero dell'Alleanza, 234-235. Esempi di questo schema in Gv 1,29; 1,36; 1,47; 19,25-27.
102

Per la discussione dellespressione eis t dia (nella sua casa), cf. A. Valentini, Maria secondo le

Scritture. Figlia di Sion e Madre del Signore, 320-324. Tenendo conto di essa noi traduciamo: la prese tra le cose proprie.
103 In Maria

si rispecchia la Chiesa Sposa e Madre e nella Chiesa il mistero di Maria si prolunga nella storia.

Cf. Benedetto XVI, Ges di Nazaret II, LEV, Citt del Vaticano 2011, p. 247.
104

Cf. R. Vignolo, La morte di Ges nel quarto vangelo come compimento (Gv 19,28-30) in G. Ghiberti ed altri

(a cura di), Opera giovannea, Elle-Di-Ci, Torino-Leumann 2003, p. 282.

48 capitolo 12 dellApocalisse105. Qui si tratta senza dubbio di una glossa esegetica che fa lautore al testo di Gen 3,15, sulla lotta tra la donna e il serpente. Egli stesso lo dichiara esplicitamente quando dice che il drago che voleva divorare la discendenza della donna era lantico serpente106. Possiamo meglio capire lidentit di questa donna dalla presentazione che ne fa il 5 libro sacro. Essa era vestita di sole, cio una figura ornata con i doni di Dio; porta sul capo una corona di dodici stelle, con probabile riferimento alle dodici trib di Israele107; la luna, lastro su cui si misurano i tempi, ai suoi piedi (indica la perennit della donna); essa era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto, immagine questa che si muove nellambito delle sofferenze salvifiche della redenzione, compiuta con lora pasquale di 10 Cristo108. Questi dati indirizzano verso una interpretazione della donna come la Figlia di Sion che, destinataria dei doni divini, arriva al momento definitivo della storia della salvezza in cui

105

"Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul

suo capo una corona di dodici stelle. Era incinta e gridava per le doglie e il travaglio del parto. Allora apparve un altro segno nel cielo: un enorme drago rosso, con sette teste e dieci corna e sulle teste sette diademi; la sua coda trascinava gi un terzo delle stelle del cielo e le precipitava sulla terra. Il drago si pose davanti alla donna che stava per partorire per divorare il bambino appena nato. Essa partor un figlio maschio, destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro, e il figlio fu subito rapito verso Dio e verso il suo trono" (Ap 12,1-5).
106

Cf. Ap 12,9: Il grande drago, il serpente antico, colui che chiamiamo il diavolo e satana e che seduce

tutta la terra, fu precipitato.


107

Le stelle in riferimento alle trib era stato oggetto di uno dei famosi sogni di Giuseppe prima di essere

venduto dai fratelli ai mercanti. Cf. Gen 37,9-11.


108 Ges, parlando della sua imminente pasqua che rattrister i discepoli, la

paragona al momento del parto

di un bambino. Egli dice: La donna, quando partorisce, afflitta, perch giunta la sua ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda pi dell'afflizione per la gioia che venuto al mondo un uomo (Gv 16,21). Lora pasquale di Cristo ha aspetti di somiglianza con lora del parto delle donne, perch al dolore della passione segue la gioia della resurrezione: la gioia del frutto di salvezza gi compiuto. Vedi anche la nota successiva.

49 deve partorire109. ci che avviene nella scena: Essa partor un figlio maschio destinato a governare tutte le nazioni con scettro di ferro: qui si tratta chiaramente del Messia Re nella presentazione che fa di lui il salmo 2110. Ma il fatto che questo parto avvenga nel dolore e in presenza del Drago, pronto a divorare il neonato, unallusione alla storia di Ges (fuga in 5 Egitto) e alla sua passione. Allangoscia del parto della donna segue la gioia: il figlio fu subito rapito verso Dio e verso il suo trono, con chiaro riferimento alla resurrezione e allinsediamento celeste di Cristo, dopo la sua resurrezione111. Con quanto abbiamo detto limmagine della donna dellApocalisse sufficientemente decodificata. Lautore concentra nellora pasquale di Cristo lattesa sofferta dei giusti e dei 10 servi di Dio che aspettarono la salvezza. I primi discepoli raccolgono in questa ora pasquale leredit dei giusti, e perci, dopo la Pasqua di Ges, essi stessi fanno parte di questa donna112, che perseguitata dal drago riesce a fuggire nel deserto113, allusione alla dispersione della
109

In diversi passi anticotestamentari la comunit messianica rappresentata come una donna in

travaglio (cf. Is 26,17) e la nascita di Israele come quella di un bimbo (Is 66,7-9) B. Maggioni, La donna, il drago, il Messia (Ap 12), in G. Ghiberti ed altri (a cura di), Opera giovannea, Elle-Di-Ci, Torino-Leumann 2003, p. 404. Ecco i testi citati: Come una donna incinta che sta per partorire si contorce e grida nei dolori, cos siamo stati noi di fronte a te, Signore (Is 26,17); Prima di provare i dolori, ha partorito; prima che le venissero i dolori, ha dato alla luce un maschio. Chi ha mai udito una cosa simile, chi ha visto cose come queste? Nasce forse una terra in un giorno, una nazione generata forse in un istante? Eppure Sion, appena sentiti i dolori, ha partorito i figli (Is 66,7-9).
110 Gli spezzerai con scettro di ferro Sal 2,9. 111

Nelle comunit primitive si interpretava loggi del Salmo 2 (Tu sei mio figlio, oggi io ti ho generato) in

riferimento alla resurrezione di Cristo. Il nostro brano segue questa linea, e riferisce il Salmo 2 al perenne oggi della risurrezione e della gloria di Cristo.
112

Con quasi tutti i commentatori possiamo gi concludere che la donna anzitutto Israele che genera il

Messia. Ma poi in una continuit che quasi una sovrapposizione anche la Chiesa in balia della persecuzione B. Maggioni, La donna, il drago, il Messia (Ap 12), 405.
113

Ma furono date alla donna le due ali della grande aquila, perch volasse nel deserto verso il proprio

rifugio, dove viene nutrita per un tempo, due tempi e la met di un tempo , lontano dal serpente (Ap 12,14). Il riferimento qui alla liberazione del popolo dIsraele e al pellegrinaggio nel deserto: Mos sal verso Dio, e il Signore lo chiam dal monte, dicendo: Questo dirai alla casa di Giacobbe e annuncerai agli Israeliti: Voi stessi avete visto ci che io ho fatto allEgitto e come ho sollevato voi su ali di aquile e vi ho fatto venire fino a me. Ora, se darete ascolto alla mia voce e custodirete la mia alleanza (Es 19,3-5). I tre tempi e mezzo, segno di parzialit, indicano il tempo della prova e della tentazione.

50 comunit primitiva per sfuggire alle prime persecuzioni. proprio tenendo conto di tutto ci che emerge la dimensione mariana della donna, perch Maria la personifica in modo egregio. lei la donna concreta che partorisce il bimbo a Nazaret e che coinvolta nellora pasquale partorisce anche il popolo messianico dei discepoli, 5 cio di tutti noi. Siamo proprio noi, con le altre generazioni di cristiani, quelli di cui si afferma che costituiamo il resto della discendenza della donna (Ap 12,17), a cui far la guerra il drago dopo aver fallito con il figlio e con la donna stessa. La donna di Ap 12,1 ss. sintetizza lintero popolo di Dio, della prima alleanza ratificata al Sinai e della seconda alleanza scaturita dal mistero pasquale di Cristo. Questo popolo 10 rappresentato in modo eccelso da Maria, vincolo di unione di entrambi i popoli con Ges e con la sua opera.

4. La figura di Maria nel Nuovo Testamento secondo il concilio Vaticano II Il concilio percorre i brani biblici del NT e trae da esse conclusioni per illustrare il mistero 15 di Maria nella storia di salvezza. Nel Proemio, introduce la figura di Maria nel mistero di Cristo e della Chiesa, in riferimento al brano di Gal 4,4, che presenta Maria pienamente inserita nel storia salvifica114. Laccento cadde sopratutto sul brano dellannunciazione (n. 56), vero kairs della storia, che associa Maria in modo materno con Cristo Salvatore e con la sua opera115. Si sottolinea la 20 grandezza spirituale di Maria, dovuta non solo ai doni divini ma anche alla sua corrispondenza personale. I doni divini si legano al fatto che Maria "piena di grazia"116, la sua corrispondenza all'espressione "Ecco la serva del Signore, si faccia in me secondo la tua
114

Volendo Dio misericordiossisimo e sapientissimo compiere la redenzione del mondo, quando venne la

pienezza dei tempi, mand il suo Figlio, nato da donna... per fare di noi dei figli adottivi " (Gal 4,4 -5). LG 52.
115Maria

Figlia di Adamo, acconsentendo la parola divina, divent Madre di Ges e abbracciando con tutto

l'animo (...) la volont divina di salvezza consacr se stessa quale ancella del Signore alla persona e all'opera del Figlio suo. LG 56.
116Adornata

fin dal primo istante della sua concezione dagl i splendori di una santit del tutto singolare, la

Vergine di Nazareth salutata dall'Angelo dell'Annunciazione, che parla per ordine di Dio, quale 'piena di Grazia' (Cf. Lc 1,28).

51 parola" (Lc 1,38)". Nell'infanzia di Ges (n. 57) il concilio percorre i dati dei vangeli: la visitazione a Elisabetta, la nativit con i pastori e magi, la presentazione al Tempio con lincontro con Simeone, il ritrovamento del Bambino nel Tempio e accenna alla fede di Maria che conservava 5 queste cose in cuor suo. I riferimenti dei nn. 56 e 57 son sempre lucani. Nella vita pubblica (n. 58), il concilio interpreta come intercessione l'intervento di Maria nelle nozze di Cana, per dare inizio ai miracoli. Questo ci indica gi il posto che il concilio attribuisce a Maria nella Chiesa. Poi vede nei cosiddetti testi antimariani lincitamento di Ges a guardare le cose dalla prospettiva del Regno. Questi testi tessono una lode indiretta a 10 Maria117 e al suo "pellegrinaggio nella fede". Finalmente, il concilio afferma che la presenza di Maria nel Calvario frutto di un "disegno divino", e segno dell'unione di Maria con Cristo morente; e indica che fu data come madre al discepolo senza fare un esegesi pi esplicita. Dopo l'Ascensione (n. 59), Maria persevera nella preghiera per impetrare lo Spirito Santo (cf. At 1,14), ed Assunta al cielo per essere configurata al suo Figlio (ma qui non ci sono 15 riferimenti biblici). In sintesi si pu dire che l'esegesi conciliare neotestamentaria abbastanza sobria, mira a fondare sulla vita di Maria, considerata dalla prospettiva della donazione di se stessa a Dio nell'Annunciazione, la base per illustrare la dottrina mariana che la Chiesa professa.

117Durante la

predicazione di Lui, [Maria] raccolse le parole con le quali egli, mettendo il Regno al di sopra

delle considerazioni e dei vincoli della carne e del sangue, proclam beati quelli che ascoltano e custodiscono la parola di Dio (Cf. Mr 3,35; Lc 11,27-28), come ella stessa fedelmente faceva (Cf. Lc 2,19 e 51). Le ult ime citazioni lucane corrispondono alle due occasioni nelle quale Lc indica che Maria rifletteva su queste cose e le serbava nel suo cuore.

53

Tema 3. Mariologia Patristica

Lo scopo di questo tema ottenere una comprensione dello sviluppo organico della dottrina mariana nellepoca dei Padri. 5 In genere, i Padri elaborano le loro riflessioni su Maria in base ai dati biblici (talvolta anche di scritti apocrifi) e non parlano in modo sistematico su Maria, ma traggono a colazione la sua figura in modo puntuale e allinterno del discorso sulla salvezza e sullannunzio cristiano. Ciononostante, essi andranno a poco a poco elaborando i termini teologici adeguati per esprimere la dignit e la bellezza della madre di Dio. Nel loro insieme, i Padri tracciano 10 una figura mariana sempre pi coerente con il progetto di Dio, imperniato sullIncarnazione del Verbo. In questo processo ha un ruolo importante il concilio di Efeso (431), poich la netta attribuzione del titolo madre di Dio (Theotkos) a Maria lascia la sua impronta su tutta la dottrina mariana, che trae sviluppo e orientamento da questo dogma. 1. La mariologia patristica prima di Efeso (431). 15 utile per le esigenze didattiche strutturare la mariologia patristica prima di Efeso in tre periodi118: a) I primi sviluppi della mariologia (90-190). I riferimenti mariani di questo primo periodo sono sobri e legati ai testi biblici. Essi ripropongono il dato centrale della maternit di Maria e della concezione verginale. La prima 20 preoccupazione dei Padri fu affermare la vera maternit di Maria dinanzi alle correnti docete e gnostiche, che tendevano a concepire la corporeit di Ges nel modo della figura e dellapparenza, ma non come vera carne. Gi Ignacio di Antiochia (+ ca 110) insiste sulla vera maternit di Maria, che ha portato Ges nel suo grembo119. Ignazio si fa ecco qui dei Simboli di fede che affermavano la origine di Cristo ek Maras. Ma i Padri mettono anche in luce il grande 25 segno che avviene nel concepimento (verginale) di Cristo. Ignazio lo considera un mistero clamoroso120, mentre Giustino lo difende contro i pagani che lo reputavano un mito, e contro
118 Cf. R. Laurentin, La Vergine Maria, Edizioni paoline, Roma 1970, pp. 71-97. 119 Cf. Eph 18,2 [TMPM 1, 121-123]. 120 Eph. 19,1 [Ibid., 122].

54 gli ebrei che non accettavano che la profezia della vergine partoriente (Is 7,14) si fosse adempiuta in Ges. Anche Ireneo si avvale spesso del testo di Isaia 7,14, inteso - sulla scia dei LXX - come un chiaro segno dellarrivo della salvezza umana121. Questi Padri sono anche allorigine nel primo sviluppo della dottrina mariana: il 5 parallelismo fra Maria ed Eva. Introdotto per la prima volta da Giustino (+165)122, esso sviluppato da Ireneo (+202) con le tematiche della ricapitolazione e della ricircolazione. Il tema di origine biblica e cristologica per il parallelismo Adamo-Cristo123. I Padri estendono il paragone a Maria: Ella pu essere considerata la nuova Eva per il consenso che essa ha dato all'opera di salvezza. 10 Il parallelismo tra Eva e Maria regge perch: in entrambi i casi l'atto morale di una donna impegna la salvezza di tutta l'umanit. Ma i casi sono contrari: Eva disubbidiente al precetto di Dio mentre Maria lo accetta (contrasto tra: peccato, morte - salvezza, vita). Ireneo sviluppa ancora di pi il tema per limportanza che egli attribuisce 15 allIncarnazione. L'Incarnazione ricapitola tutto in Cristo124, il che comporta che gli elementi viziati dalla caduta vengono rinnovati dalla radice125. Cristo, nato da una vergine rinnova Adamo formato da terra vergine, la croce rinnova l'albero del paradiso e Maria rinnova Eva. Si d cos un circuito inverso a quello degli origini, ma nel bene (recirculatio), che riapre
121 Cf. Adversus Haereses 3,21 (SC 211, 428) ; 4,33 (SC 100, 830s) y Demostratio, 54 (SC 62, 115). 122 Giustino

enuncia il principio della riconciliazione: per la stessa strada doveva ritornare la vita per dove

era entrata la morte: il famoso parallelo antitetico Eva-Maria, che appare per la prima volta negli scritti di Giustino, contrapponendo la scena della caduta nel paradiso terrestre a quella dell'annunciazione (Introduzione a Giustino: Testi mariani del primo millennio, I, Citt Nuova, Roma 1988, p. 126. Il riferimento a Dialogo con Trifone giudeo, 100, [TMPM 1, 136-137]).
123 E anche in senso mariologico se si leggono con attenzione i dati, come abbiamo fatto nella parte biblica. 124

Nella presentazione di Ireneo di Lione della collana TMPM si descrive la ricapitolazione in questi

termini: Il Verbo infatti, con la sua Incarnazione ricapitola tutto l'uomo (corpo, anima, potenze, ecc.) e tutti gli uomini: assumendo ci che nostro per creazione ci dona per grazia ci che suo: la divinit, lo Spirito [TMPM 1, 155].
125

Alcuni testi di Ireneo in questo senso nel Adversus Haereses: III, 22 [PG 7,958-960]; V, 19 [PG 7,1175A-

1176A]; Cf. R. Laurentin, La Vergine Maria, 76, nota 3.

55 alluomo la strada di salvezza. Questa recirculatio conveniente perch come "ci che legato non pu essere slegato se non si ripercorrono in senso inverso le pieghe del nodo" 126, cos la stessa carne che aveva peccato in Adamo doveva essere ricapitolata. Dall'albero della croce parte la salvezza perduta nellalbero del Paradiso e ci avviene con la cooperazione di Maria: 5 "ci che Eva aveva legato per la sua incredulit, Maria l'ha sciolto per la sua fede"127. Per Ireneo, dunque, Maria collabora attivamente alla salvezza; affiancata a Cristo sin dallinizio. La sua prospettiva mette le basi per una visione di Maria come santa e immacolata gi dallorigine (immacolata concezione) e come corredentrice. b) Il progresso della dottrina mariana tra certezze e incertezze (190-370). 10 Nei secoli III e IV si presentano chiaramente tre argomenti mariani. Le opinioni dei vari autori su queste tematiche lasceranno a poco a poco il passo a una regola cattolica di fede. 1. Maternit divina. Negli scritti di questo periodo appare gi il titolo di Theotkos, il cui significato letterale genitrice di Dio. Si continua a insistere, contro le correnti gnostiche e docete, nella vera maternit di Maria, ma lo sviluppo cristologico delle controverse nicene 15 (Ges: Dio da Dio, consustanziale al Padre) spinge verso lidea che Maria madre di Dio. C tuttavia il problema che questo titolo di madre di Dio poteva essere malinteso in alcune culture, laddove esistevano culti pagani che veneravano madri degli dei128. Si poteva allora confondere Maria con una dea. Ciononostante, i vantaggi per la cristologia (e secondariamente per la mariologia) di chiamare Maria Theotkos ebbero il sopravento e il titolo si impose 20 progressivamente. Il senso della maternit divina lo troviamo gi preso un apologista del secolo II, Aristide129; ma per il termine Theotkos bisogna aspettare fino a Origene (+254), i cui testi

126

Adversus Haereses: III,22,4 [TMPM 1, 171]. Il testo continua dicendo che non erano stati i Padri a

rigenerare il Figlio, ma questo a rigenerare loro per il vangelo di vita.


127 Ibid. 128

In Licia (Turchia meridionale) il titulo di Theotkos era attribuito alla madre Terra, mentre in Egitto era

molto diffuso riferirsi a Iside come Madre del dio Horus. Cf. M. Starowieyski, Le titre Theotokos avant le concile d'Ephse, "Studia patristica" 19 (1989), 236-242.
129

Dio discese dal cielo e da una vergine ebrea prese e si rivest di carne ed abit nella figlia dell'uomo il

Figlio di Dio [TMPM 1, 124].

56 sono per di dubbia autenticit130. Dopo che il concilio di Nicea (325) sancisce la consustanzialit del Figlio con il Padre (dottrina del omoousios) luso si fa molto pi frequente. Lo si trova ad. es. presso Alessandro d'Alessandria: "Confessiamo la risurrezione dei morti, di cui divenne primizia il Signor nostro Ges Cristo, avendo preso in verit e non in apparenza 5 un corpo della madre di Dio, Maria"131 e nella nota preghiera Sub tuum presidium ascrivibile a questo periodo. Quando Nestorio mise in discussione il titolo attorno allanno 428, esso aveva gi pi di un secolo di uso pacifico132. 2. Verginit. Stante il dato certo dei vangeli, gli autori cristiani di questo periodo non hanno dubbi sul fatto che Maria concep Ges in modo verginale (verginit prima del parto). 10 Gli altri aspetti della verginit (in partu e post partum) sono meno unanimi. Contro marcioniti e valentiniani, Tertulliano cerc di difendere la bont dellIncarnazione e della materia, compresa anche la fisiologia della realt materiale (oggi parleremo di biologia). Ci gli condusse a supporre che Ges nacque da Maria con un parto normale (non miracoloso) e a presentare Maria come ordinaria sposa di Giuseppe133. La virginit perpetua di Maria fu 15 invece ammessa chiaramente da Origene (+254)134. Per quest'ultimo autore Maria la vergine
130

Nell'antichit le manipolazioni dei testi ad opera di copisti erano frequenti, e sopratutto, quando si

trattava di argomenti polemici, come fu un secolo dopo Origene la maternit divina. Cf. R. Laurentin, La Vergine Maria, 342. Lo storico Seneca tuttavia afferma che Origene discusse questo titolo ampiamente nel suo Commento alla Epistola ai Romani (cf. TMPM 1, 519).
131 Epist. ad Alexandrum Thessal., [TMPM 1, 239]. 132

Secondo S. de Fiores, il termine Theotkos guadagna terreno cominciando dallEgitto e proseguendo in

breve tempo in tutta la zona mediterranea (Palestina, Siria, Mesopotamia, Arabia, Asia Minore): esistono almeno 70 testi anteriori al concilio di Efeso in cui ritorna tale termine S. De Fiores, Maria. Nuovissimo dizionario, I, EDB, Bologna 2006, p. 618.
133

Non tutti comunque sono daccordo su quale sia la dottrina di Tertulliano. Alcuni autori hanno delle

riserve sul fatto che Tertulliano pensi a Maria come modello di vita coniugale e come ordinaria madre (vedi il dossier in M. Ponce Cuellar, Mara, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia , Herder, Barcelona 2001, p. 218). Secondo H. Graef, (Maria. La mariologa y el culto mariano a travs de la historia, Herder, Barcelona 1968, p. 50), Tertulliano sembra pensare cos, bench i testi non lo affermino con chiarezza. Cf. De carne Christi, 7 (SC 216, 241-247); De monogamia, 8, 2. (343, 165).
134

Dice Origene: E io credo ragionevole che la primizia della purezza casta degli uomini sia Ges, e delle

donne Maria: non sarebbe infatti pio ascrivere ad altra che a lei la primizia della verginit, Commento a Matteo, X, 17 [TMPM 1, 10].

57 predetta da Isaia, santa nel corpo e nell'anima; la Vergine che ha concepito Cristo ed vergine perpetua che non ha conosciuto uomo prima ne dopo la generazione del Figlio135. 3. Santit. Fu laspetto che trov pi difficolt ad affermarsi: sia Origene che Tertulliano pensano che Maria abbia partecipato nella condizione peccatrice di tutti. Tertulliano aveva 5 interpretato il brano del vangelo sulla madre e i parenti che vanno alla ricerca di Ges durante la sua vita pubblica come una mancanza di fede di loro, Maria inclusa136. Origine lontano da questa posizione. Per lui, Maria la Panaga (Tutta santa)137, capofila di tutti nella Chiesa nella ricerca del Verbo; ma linterpretazione che egli fa di alcuni brani della Scrittura indicano certa imperfezione in Maria. Ella non avrebbe capito le parole di Ges ritrovato nel Tempio perch 10 la sua fede era ancora imperfetta; anche sotto la Croce Maria sarebbe stata assalita dal dubbio e dallo scandalo. Per Origine, la spada di dolore che Simeone aveva profetato consiste proprio in questo smarrimento138. Pi profondamente ancora, Origene non riesce ad affermare la totale santit di Maria per motivi soteriologici: perch il peccato, in genere considerato, doveva esserci in Maria affinch anchessa potesse essere redenta139. Qui lalessandrino

135

Secondo Origene, quando la Scrittura parla sui fratelli di Ges non va interpretata in senso letterale

perch Maria non ebbe con Giuseppe relazioni maritali; cf. In Luc 7 (TMPM 1, 210). Egli accetta la soluzione che questi fratelli di Ges sono figli di un precedente matrimonio di Giuseppe.
136 Cf. De carne Christi, 7 (SC 216, 245). 137

Cf. Scholia in Lucam, I [Ex cod. Vent. 394 : PG, 17, 330]. Questo primo riferimento allespressione Tutta

santa non , secondo H. Crouzel, di sicura autenticit (cf. SC 87, 45). Ad ogni modo, Origene commenta abbondantemente le parole di Elisabetta nell' Omelia sul Magnificat e afferma spesso che Maria fu ricolmata dallo Spirito Santo Omelie su Luca, VII [TMPM 1, 213]. Nella stessa omelia considera Maria santificata dalla presenza in lei del Verbo.
138 Origene

applica a Maria le parole del Signore: "Tutti voi vi scandalizzerete in questa notte" (Mc 14,27) e

vede cos confermata la parole di Simeone: "Una spada trafigger la tua anima". Afferma:"La tua anima -di te che sai di aver partorito senza intervento di uomo, di te che hai udito da Gabriele le parole: 'Lo Spirito Santo verr su di te e la potenza dell'Altissimo ti coprir con la sua ombra- sar trafitta dalla spada dell'infedelt, sar ferita dalla punta aguzza del dubbio." Hom XVII, 6-7. [TMPM 1, p. 233].
139

Nel commento alla scena della Croce indica: "Che pensare, che mentre gli apostoli rimanevano

scandalizzati, la madre del Signore fu preservata dallo scandalo? Se anche lei non sub lo scandalo durante la passione del Signore, Ges non mor per i suoi peccati. Ma se 'tutti hanno peccato e sono privati della gloria di Dio', e se 'tutti sono giustificati e riscattati dalla sua grazia' (Rm 3,23), ebbene, anche Maria in quel momento fu soggetta allo scandalo" Ibid.

58 anticipa gi le difficolt che i teologi dellimmacolata concezione si troveranno a combattere alcuni secoli dopo. c) Verso unimmagine coerente di Maria (370-431). In questa ultima fase anteriore a Efeso la dottrina mariana si orienta verso punti sempre 5 pi fermi e verso unimmagine coerente. Guadagna rilievo la singolarit della figura di Maria e le opinioni contrastanti iniziano ad essere emarginate in favore di una regola di fede mariana. Alcuni aspetti, comunque, rimarranno ancora in attesa di sviluppo e chiarimento. 1. Verginit. La dottrina sulla verginit perpetua di Maria si consolida definitivamente in questo periodo. Hanno importanza, da questo punto di vista, le discussioni che videro 10 coinvolti S. Ambrogio e S. Girolamo contro le idee propugnate da Gioviniano e da Elvidio. Questi sostenevano che non si dovessero allontanare le persone dal matrimonio con degli ideali difficili da seguire140. Non sembrava loro che la scelta di vita verginale dovesse essere pi stimata di quella della condizione coniugata. Adducevano a loro favore lesempio di Maria e Giuseppe141. Maria era stata sposa e anche vergine, asseriva Elvidio, e perci era in grado di 15 essere maestra delle vergine nella verginit e delle sposate nella vita coniugale. Egli interpretava i testi della Scrittura relativi ai fratelli del Signore nel senso di altri figli che gli erano nati a Maria dopo la nascita di Ges. Queste idee per suscitarono un certo scandalo soprattutto negli ambienti impegnati nella vita ascetica e monastica. Girolamo che era allora segretario del papa Damaso (366-384) 20 rifiut queste dottrine nel suo Adversus Helvidium, per dimostrare la superiorit della vita
140

Dopo la pace costantiniana il cristianesimo riusc a guadagnare terreno in ampi strati sociali. In citt

come Roma o Milano, alcune dame di famiglie importanti aderirono al cristianesimo. Ad esse veniva proposto un coraggioso programma di vita cristiana, del quale faceva parte integrante la vita ascetica e monastica, la quale era allora nelle sue fasi iniziale. Sebbene questo modello di vita fosse tenuto in alta considerazione, lassenza di regole, gli eccessi di alcuni propugnatori e le cadute clamorose di altri, provocarono diffidenze e opposizioni tra il clero e tra i laici. Si pose la questione del valore della vita verginale, e il paragone rispetto alla condizione di coniugata. Cf. M. I. Danieli, Introduzione, in Girolamo. La perenne verginit di Maria, Citt Nuova, Roma 1987, 8s.
141

Gioviniano, un monaco ridotto allo stato laicale, declassava il valore della verginit al sostenere che,

bench Maria aveva concepito in modo verginale, il suo parto la aveva reso simile in condizione a tutte le altre donne madri, cosicch lei non era pi propriamente una vergine. Elvidio, laico e seguace del vescovo ariano di Milano, perorava nella stessa direzione quando asseriva che Maria aveva concepito altri figli dopo la nascita di Ges.

59 verginale sul matrimonio142. Difese la dottrina sulla verginit di Maria dopo la nascita di Ges con molti argomenti biblici e mostr che essa era stata sostenuta da Ignazio, Policarpo, Ireneo e Giustino143. Alcuni anni dopo questo scritto, nell'inverno del 391-392, Siricio (384-399), divenuto papa dopo Damaso, presiedete a Capua un concilio che condann Bonoso, vescovo 5 con tendenze ariane che sosteneva la stessa tesi di Elvidio. Il medesimo Siricio condann un anno dopo Gioviniano e i suoi seguaci in un sinodo romano, e quando questo ultimo cerc appoggio a Milano, invio una lettera a S. Ambrogio per metterlo in guardia sulle dottrine di lui144. Ambrogio reag convocando un sinodo provinciale che ribad la posizione di Siricio145 e che costituisce una importante testimonianza sulla fede nella verginit perpetua di Maria146. 10 Anche S. Agostino conobbe questi fatti e condivise la posizione di questi pontefici e padri. Parimenti i Padri Orientali di questo periodo intesero che Maria rimase vergine tutta la vita. Secondo S. Efrn (+373), Maria dopo aver concepito e partorito secondo la novit dello Spirito non poteva ritornare a una maternit guidata dalle leggi carnali147. Egli nota che i fratelli di Ges non erano figli di Maria perch Ges affid lei a Giovanni e non ad essi148. 15 Contro gli antidicomarianiti (che pensavano come Elvidio), Epifanio sostenne la verginit perpetua di Maria149, e la stessa dottrina si trova negli scritti dei padri cappadoci.
142Cf. Adversus Helvidium,

nn. 18-19 [PL 23, 212-213]. Poi, verso la fine del 392, scrisse anche unaltra opera

Adversus Iovinianum [PL 23, 221-352].


143Adversus Helvidium, 17 [PL 16, 1169-1171]. 144 Scritta circa il 393. Vedi TOSA 21, 323 n. 1 e 327 n. 1. 145

Cf. la lettera scritta da S. Ambrogio a Papa Siricio sull'argomento: Epist. 42 (numerazione maurinense)

[PL 16, 1172-1177; testo parziale in TMPM 3, 197-198]. Una esposizione pi dettagliata della vicenda in D. Bertetto, Maria, la Serva del Signore, Dehoniane, Bologna 1988, pp. 93-96.
146

Ambrogio dedic diverse opere alla verginit. Egli fu, sulla scia di Atanasio, un assertore e propagatore

convinto della vita monastica, della quale predic ed scrisse con entusiasmo e profondit di contenuti.
147

Molti osano pretendere che, dopo la nascita del Salvatore, Maria si sia comportata come la normale

moglie di Giuseppe. Ma come sarebbe stato possibile che colei la quale fu dimora dello Spirito santo, ricoperta dallombra della divina potenza, divenisse la donna di u n mortale e partorisse nelle doglie, secondo la prima maledizione? () Come aveva concepito nella purit, cos rimase nella santit In Diatessaron, 2, 6 [TMPM 4, 83].
148 Cf. In Diatessaron, 2, 11. 149

E infatti negli scritti di Epifanio si trova gi il titolo mariano aeiparthenos, sempre vergine, che far

60 2. Santit. La verginit perpetua mette in rilievo la santit di Maria, poich indica che lei rimase sempre fedele alla sua vocazione. Tuttavia il fatto che "solo Cristo santo" mentre gli uomini siamo tutti peccatori, assieme a una certa mentalit misogina propria dell'epoca, spinge alcuni autori a trovare in Maria imperfezioni e debolezze. Concretamente, in linea con i 5 giudizi fatti da Tertulliano e da Origene, Giovanni Crisostomo ammise in Maria alcuni difetti considerati tipicamente femminili150. Egli lo fa tuttavia nello spirito della sua tradizione antiochena, cio per mostrare che Maria simile a noi e che, come noi, anche lei dovette percorrere un cammino di ascesa verso il Cristo151. Altri Padri, invece, mettono in risalto la grandezza morale di Maria, tra cui S. Efrem 10 (+373), S. Ambrogio e S. Agostino (+430). Il primo ha esaltato la bellezza e purezza di Maria nei suoi inni e cantici, molto belli. Maria Vergine e Madre di Cristo al quale somiglia152. Ella ha dato a Ges la sua umanit, ricevendo in cambio i doni divini della redenzione153. S. Ambrogio cambia le esegesi fatta da Origine sulla spada di dolore che avrebbe attraversato il cuore di Maria. Essa significa soltanto la conoscenza che Maria aveva della 15 passione di Ges. Ma, arrivato il momento, Maria accompagna fedelmente il Figlio suo nel Calvario e patisce insieme a Lui154. Inoltre, Ambrogio traccia il quadro delle virt di Maria
fortuna dopo. Cf. Ancoratus, 80 e 120 [TMPM 1, 380 e 382]; Panarion, 77, 18 [TMPM 1, 393].
150

Giovanni interpreta i testi 'antimariani' nel senso che Maria e i fratelli non facevano la volont di Dio e

che, Maria, concretamente pensava che per essere sua madre aveva un certo diritto a comandare su Ges (Cf. Ome. 21,2 in Giov, [TMPM 1, 417]. Egli interpreta anche l'intervento di Maria a Cana come un'occasione di vanit per Maria che voleva brillare davanti agli altri (Ibid.).
151 Il

Crisostomo rileva comunque che Ges teneva sua madre in grande stima e si prendeva cura spirituale

e materiale di lei: Se infatti, Egli si prendeva cura degli altri e faceva di tutto per ingenerare in essi un'adeguata opinione di s (cio, del suo mistero: ndr), a maggior ragione si comportava cos verso la madre, Ibid.
152 Solo tu, O Cristo, e tua madre avete l'avvenenza della perfetta bellezza, perch non vi macchia in te, ne

vi sono macchie nella Madre tua, Carmina nisibina, 27 [TMPM 4, 73].


153

Hymni, 16, 10-11 [TMPM 4, 104]. Efrem pone in bocca di Maria queste parole: Veramente sono la tua

sorella, in virt della discendenza davidica, perch Davide per noi un secondo padre/ Sono pure sposa perch tu sei casto./ Sono anche ancella e figlia a motivo del sangue e dellacqua perch tu mi hai redenta e battezzata./ Colei che venne ad abitare in me il Figlio del Re celeste; e io sono divenuta sua madre./ Come io lo ho partorito in modo diverso, cos egli mi ha partorito in una seconda nascita./ Il suo corpo non altro che il rivestimento della madre sua, da lui indossato. Io invece ha ricevuto la sua gloria.
154

Ambrogio anticipa i tratti della Mater dolorosa cos fortemente sviluppato nel secolo XIII. In un testo

61 senza nessuna imperfezione155, e paragona Maria alla nube leggera che vide il profeta venire dallOriente, e che era leggera perch non era appesantita da manchevolezze terrene156. S. Agostino sostiene la totale assenza di peccato in Maria a motivo della maternit divina e dell'abbondanza di grazia datagli da Dio. Maria differente dal resto degli uomini secondo 5 questo aspetto. Con il suo caratteristico stile retorico, egli afferma:
"Fatta eccezione della santa vergine Maria, di cui, per l'onore del Signore, non voglio assolutamente nessuna questione, quando si tratta dei peccati sappiamo infatti che a lei fu concessa maggiore abbondanza di grazia per vincere completamente il peccato, poich merito di concepire e partorire colui di cui consta che non ha avuto nessun peccato; eccettuata adunque

10

questa santa vergine, se avessimo potuto radunare tutti quei santi ed interrogarli se erano senza peccato (...) avrebbero risposto ad una sola voce: 'Se avremo detto di non aver peccato, ci inganniamo e la verit non in noi" 157.

3. Maria e la Chiesa. Come abbiamo visto i primi Padri hanno sottolineato il parallelismo Maria-Eva; nel secolo 15 IV il tema guadagna nuovi aspetti e il paragone si applica alla copia Maria-Chiesa. Ireneo aveva detto che Cristo era nato da terra vergine, come Adamo; S. Efren applica questa idea alla Chiesa: anchessa nata da terra vergine. Maria la terra della Chiesa, perch la Chiesa il corpo di Cristo158; in certo senso la Chiesa nasce anche da Maria. E un primo embrione dellidea di Maria come madre della Chiesa. 20 Tra i padri occidentali, S. Ambrogio sviluppa il rapporto tra Maria e la Chiesa in chiave tipologica: come Maria, anche la Chiesa vergine e madre, immacolata nelle sue nozze e
notevole indica:"La madre stava ritta ai piedi della croce e, mentre gli uomini fuggivano, ella rimaneva intrepida () La madre mirava con occhio pietoso le piaghe del Figlio dal quale sapeva che sarebbe venuta la redenzione del mondo e offriva uno spettacolo non degenere da quello del figlio. Il figlio pendeva dalla croce e la madre si offriva ai persecutori. De institutione virginis 49 [TMPM 3, 171-172].
155

Si legga tutto il bel passo del De virginibus, 2, 6-7, qui riassunto allessenziale: Chi pi nobile dell a

madre di Dio? Chi pi splendido di colei che fu eletta dallo stesso Salvatore? Chi pi casto di lei () Che dire poi delle sue altre virt? [TMPM 3, 163].
156 Expositio in Lucam, 10,42 (TOSA 12, 427). 157

De natura et gratia, 42 [PL 44, 267]. Nel testo si vede gi una riflessione sulla maternit di Maria e sulla

sua grazia e santit uniche.


158 Cf. In Diatessaron, 4, 15. [SC 121, 102].

62 feconda. E non solo la Chiesa intera, anche ogni anima che crede, concepisce e ge nera la parola di Dio. Se secondo la carne una sola la madre di Cristo, secondo la fede tutte le anime generano Cristo: ognuna infatti accoglie in s il Verbo di Dio, purch, serbandosi senza macchia e libera dal peccato, custodisca con intemerato pudore la castit159. Questa idea di 5 Ambrogio dell'esemplarit di Maria sulla Chiesa fu sviluppata da Agostino in varie direzioni. Il dottore africano sottolinea il fatto che anche la Chiesa , come Maria, vergine e madre160. La Chiesa genera i suoi membri con i sacramenti, ma di questi membri Maria madre, perch madre del Capo e perch ha cooperato mediante lamore a generare alla Chiesa dei fedeli, che formano le membra di quel Capo161. 10 4. Nuove questioni mariane. In questo periodo abbiamo due nuove questioni attestate negli scritti dei Padri: S. Epifanio (+377) pone il problema della fine della vita di Maria, della quale la Scrittura nulla ci dice. Tuttavia si comincer subito a celebrare nella liturgia la festa della Dormizione o del Transitus di Maria, e prima ancora gli scritti apocrifi descriveranno 15 codesta fine162. A motivo della controversia pelagiana si pone la questione del peccato originale in rapporto alla Madonna. Pelagio negava che questo peccato fosse qualcosa di pi di un cattivo esempio. Agostino per il contrario difendeva che fosse un vero peccato, influente su tutti gli uomini. Nella polemica uno dei discepoli di Pelagio, Giuliano dEclano, indica 20 a sostegno della sua posizione che se esistesse il peccato originale e se, come Agostino sosteneva, fosse veramente legato alla nascita di ogni uomo, allora anche Maria sarebbe stata contaminata con questo peccato. Ma ci sarebbe come consegnarla al diavolo. Agostino si difende da questa accusa, ma la sua risposta, molto sintetica, non del tutto chiara163. Al di l di questo concreto testo, limpostazione agostiniana che
159 Expositio in Lucam, 2, 26 [TMPM 3, 185]. 160

La Chiesa vergine come Maria perch da a luce a i suoi membri senza ledere la sua integrit

Enchiridium 34, [PL 40, 249].


161 De sancta virginitate 2, 6 [TMPM 3, 318]. 162 Vedremmo i testi pi avanti nel tema sull'Assunta. 163

Egli afferma: "Non transcribimus diabolo Maria condicione nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio

solvitur gratia renascendi" Opus imperfectum adversus Julianum, IV, 122 [PL 45, 1418]. Non rimane infatti chiaro

63 portava a collegare latto coniugale dei genitori con il peccato originale del nascituro, costitu una difficolt teologica importante per la comprensione dellimmacolata concezione. 5. Culto mariano. 5 La venerazione, lintercessione e la commemorazione mariana nel culto appaiono in modo naturale e in forme diversificate prima del concilio di Efeso. Unopera come il Protovangelo di Giacomo (scritto apocrifo del sec. II) gi testimonia linteresse e il rispetto con che si esprimeva il rapporto con Maria. Questo scritto allorigine di alcuni dati sulla infanzia di Maria tradizionalmente accolti (come, per esempio, i nomi dei genitori, Giocchino e Anna) e 10 ha ispirato alcune delle pi antiche feste mariane. Anche altri antichissimi scritti come le Ode di Salomone manifestano venerazione per Maria. Una mariologia sintetica si trova nella preghiera Sub tuum presidium, de origine egiziana e risalente probabilmente al III o IV secolo. Questa orazione compendia in forma plurale, e atta per la piet collettiva, i principali attributi mariani: maternit divina, mediazione soccorritrice e verginit. La formulazione antica legge 15 cos: "Sub tuum praesidium confugimus, Dei Genitrix (Theotkos), nostras deprecationes ne despicias in necessitate sed a periculis liberanos o sola casta e benedicta"164. In questo periodo si sviluppa pure il culto liturgico. Maria comincia a trovare posto nella celebrazione eucaristica a motivo dell'Incarnazione e dellinfanzia di Cristo. Era naturale che nelle occasioni in cui si leggevano o commentavano i vangeli dell'infanzia (il Natale, lEpifania, 20 la Presentazione nel Tempio) si facesse memoria di Maria. Gi prima di Efeso si ha notizia di una festa specificamente mariana nel tempo che precedeva il Natale. A Gerusalemme poi la presenza di luoghi legati alla vita di Maria fu fonte di altre celebrazioni. Nella citt santa nacque probabilmente la festa del 15 agosto, forse dalla chiesa dove si venerava il sepolcro vuoto di Maria. Altre manifestazioni di piet risalgono al tempo del concilio di Efeso (432). Fu 25 allora che si introdusse il riferimento mariano nel Communicantes del canone romano e si costru la basilica di S. Maria Maggiore, dedicata a la Theotkos.

in questo testo come o quando Maria ricevette questa grazia della rinascita. Toneremo pi avanti sulla posizione di Agostino.
164 Cf. S. de Fiores, Maria, sintesi di valori. Storia culturale della mariologia , Cinisello Balsamo 2005, p. 138.

64 2. La mariologia patristica postefesina Dopo il concilio di Efeso la considerazione di Maria come santa madre di Dio influisce sui diversi ambiti della dottrina e della piet mariana. Il culto e le raffigurazioni mariane guadagnano in importanza come anche le omelie e gli inni. Linteresse per gli aspetti non 5 chiariti della vita di Maria origina gli scritti apocrifi, con i cicli sulla Nativit di Maria e la sua Assunzione soprattutto. Tra i personaggi di spicco della patristica postefesina ricordiamo nel secolo VI Romano il Melode (cantore della Madonna), Venanzio Fortunato (con le sue poesie) e Gregorio Magno (con testi profondi e belli); nel secolo VI-VII Massimo il Confessore, Isidoro di Siviglia e Ildefonso di Toledo; poi Germano di Costantinopoli, Andrea de Creta e Giovanni 10 Damasceno nel secolo successivo. Essi hanno singolarmente contribuito con le loro omelie e gli scritti a formare nella Chiesa una ricca piet e dottrina mariana165. Quanto ai temi dottrinali, nei Padri dei secoli V/VI ancora possibile trovare alcune espressioni che, per influsso di Origene, di Giovanni Crisostomo o altri, non considerano perfetta la santit di Maria: alla base di questa insufficienza ci sono a priori di ordine 15 scritturistico e antropologico, pi che motivi direttamente collegati a Maria. Cirillo Alessandrino scrive, per esempio, che ogni carne, a causa della contrazione del peccato, solo per il fatto che carne, peccato166. C qui probabilmente presente lidea che soltanto una nascita verginale, come quella di Ges, pu dare luogo a una carne perfettamente santa. Ma queste reticenze andranno scomparendo a poco a poco, soprattutto sotto la spinta della 20 dottrina efesina sulla Theotkos. Nel frattempo si moltiplicano le affermazioni di lode alla bellezza e purezza di Maria, onorata in modo egregio nellinno Akathistos (secolo V). Qualche tempo dopo Massimo il Confessore diffonde lespressione Tutta Santa (panaga)167, divenuta frequente in inni e omelie. La perfetta santit, la bellezza e lo splendore della Theotkos saranno lungamente lodate nelle composizioni del periodo conclusivo della patristica (sec. 25 VI/VIII). I temi della mediazione di Maria e della sua Assunzione al cielo prendono corpo e si diffondono in questo periodo. Le due tematiche sono in certo senso collegate poich la
165

Per una esposizione pi dettagliata vedi M. Ponce Cuellar, Mara, Madre del Redentor y Madre de la

Iglesia, Herder, Barcelona 2001, pp. 259-282.


166 Adv. Anthopomorph., [PG 76,1129 A]. 167 Cf. PG 91,392B; 424B C; 544 B C; 573 A.

65 mediazione che Maria esercita dalla sua sede celeste con lintercessione materna, la sua regalit, e la funzione di rifugio e di aiuto dei cristiani, pi facile di percepire e accogliere laddove si convinti che Maria sia stata gi glorificata e accompagni pienamente a Cristo Re e Mediatore unico di salvezza168.

168 Vedremo pi in dettaglio gli origini della fede nellAssunzione di Maria nel tema 7.

67

Tema 4. Maria, Madre di Dio.

1. Madre di Dio: il significato dellespressione. Affermiamo che Maria madre di Dio per indicare che il frutto della sua maternit il 5 Figlio di Dio, la seconda Persona della Trinit, che riceve da lei la natura umana. Abbiamo gi visto come lespressione madre di Dio (Theotkos) sia classica nella Tradizione ecclesiale e antica, e tuttavia come vedremo in seguito non stata accolta nella Chiesa senza difficolt169. cos perch l'espressione, pur essendo riferita a Maria, dipende essenzialmente dalla fede cristologica, cio, dell'affermazione che Ges il Verbo divino 10 consustanziale al Padre, divenuto uomo per noi. Per poter parlare di Maria come madre di Dio bisogna presupporre sia lunit del Cristo sia la sua condizione strettamente divina170. La unit di Cristo: perch se con il nome di Ges non si intendesse un soggetto unico e personale, ma semplicemente una natura umana alla quale si unito il Verbo, Maria non sarebbe la madre di questo Verbo (che si unisce - per cos dire - a posteriori). Sarebbe la 15 genitrice di questa natura umana, di Ges, ma non la madre del Verbo. La condizione divina: perch se non si affermasse che questa persona unica che nasce da Maria il vero Dio consustanziale al Padre ("Dio da Dio e Luce da Luce"), neppure allora si potrebbe chiamare Maria madre di Dio, poich il frutto del suo grembo sarebbe una creatura, non Dio stesso. 20 Non bastano tuttavia queste premesse cristologiche. La dottrina della maternit divina di Maria presuppone anche che Maria veramente madre, cio, che in lei si adempie il processo caratteristico di generazione di un figlio. Maria vera madre del Verbo, poich lo concepisce, la genera e lo da alla luce171.

169

Per lo sviluppo storico, seguendo lo schema dei principali concili, vedi S. Meo, Madre di Dio, NDM, 812-

825.
170

Mi riferisco qui alla dottrina nicena della consustanzialit del Verbo con il Padre. Se il Verbo non fosse

Dio, come sostenevano gli ariani, non si potrebbe neanche dire che Maria madre di Dio.
171

Riprendo da M. Ponce Cuellar una definizione della maternit divina di Maria: la relazione reale e

permanente che la vergine Maria ha con la persona divina del Verbo, a motivo della comunicazione della propria

68 Questo comporta anche ammettere che Ges ha una vera carne, e che questa carne, pur suscitata nel grembo di Maria per lintervento dello Spirito santo, sottost al normale processo di sviluppo e di maturazione proprio della gravidanza (altrimenti Maria sarebbe madre soltanto in senso largo). 5 In sintesi: Maria madre di Dio perch ha generato umanamente il Verbo divino. 2. La maternit divina di Maria e la crisi nestoriana. Le difficolt che la dottrina ha avuto nella storia della teologia procedono da malintesi dei presupposti citati e pi concretamente da mancate comprensioni dell'Incarnazione. La dottrina della maternit divina di Maria cos come la abbiamo spiegato nel punto precedente 10 internamente cristologica e soteriologica; essa la conseguenza nellambito della mariologia di una corretta professione di fede nell'unione ipostatica. Ci valido anche dal punto di vista storico-dogmatico: gli errori non si consideravano tanto come un disonore per la Theotkos quanto come interpretazioni sbagliate del vero mistero del Dio fatto uomo172. Queste erronee interpretazioni hanno seguito principalmente tre direzioni, le quali hanno 15 in comune la difficolt a prendere seriamente labbassamento di Dio per lIncarnazione (la sua kenosi). La prima si ebbe con le correnti docete dei secoli II/III173, che si prolungarono in forma mitigata anche nelle tendenze monofisite dal secolo V in poi. Esse sostengono che il corpo di Ges non fatto di carne come la nostra, sofferente e sottoposta ai limiti propri della biologia terrestre, ma di una materia pi nobile e celeste. Ma allora la maternit di Maria 20 non sarebbe neanche vera. Non esisterebbe una vera gestazione, n la carne di Cristo potrebbe veramente procedere dalla carne di Maria ed essere perci in continuit con la razza

natura umana, per mezzo del concepimento (verginale), della gestazione e del parto (verginal e) (Mara, Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, Herder, Barcelona 2001, p. 298).
172 Il che tuttavia non toglie che questa dottrina esalti straordinariamente la Vergine, poich presenta la sua

figura legata in modo intrinseco al grande mistero cristiano dell'Incarnazione. dunque normale che dopo la definizione del Concilio di Efeso la iconografia mariana abbia manifestato la dignit e maest della Theotkos.
173

Il docetismo pi che una setta determinata consiste nella tendenza a sottovalutare la realt storica

dellopera salvifica di Dio. Alcuni doceti trascurano soprattutto la vera umanit di Ges; altri come Marcione pensano in una carne celeste del Salvatore; Apelle concep questa carne al modo come gli angeli apparivano nella Scrittura; infine i valentiniani sostengono che Ges non ha assunto che una sostanza spirituale. I Padri dei secoli II/III si opposero a tutte quelle tendenze. Cf. B. Studer, Docetismo, NDPAC I, 1465-1466.

69 umana. Cos anche la soteriologia ne verrebbe falsata174. La seconda direzione sarebbe quella ariana, che considera Ges come la creatura pi perfetta, ma creatura del Padre. Infine c' la difficolt dei nestoriani, dove il problema non costituito dalla realt dellumanit di Ges, ma della divinit che non si concepisce come incarnata, per non contaminarla con la bassezza 5 della condizione umana. Non nasce, o parla o muore Dio, bens lo strumento umano che egli ha preso e unito a S, ma che rimane in ultimo termine diverso di Lui: unaltra realt. Fu questa la posizione di Nestorio. Nato nella Siria e formato ad Antiochia, egli nel 428 divenne vescovo di Costantinopoli. Lanno successivo, col desiderio di ristabilire nel patriarcato la purezza della fede, disapprov pubblicamente luso ormai frequente nel popolo 10 del titolo Theotkos. La cristologia antiochena distingueva infatti con cura le propriet divine di Cristo da quelle umane, in modo tale che, per Nestorio, Maria doveva essere considerata strictu sensu madre delluomo Ges. O forse, se si voleva usare un titolo pi ampio, madre di Cristo (Christotkos). Secondo lui il titolo di Theotkos non era accettabile perch sempre la sacra Scrittura, quando parla delleconomia della divina salvezza, attribuisce la nascita e la 15 passione non alla divinit, ma allumanit di Cristo175. Il problema , allora, che Nestorio non intende attribuire alla divinit azione umane. Le azioni divine (i miracoli, per esempio) le compie il Verbo e quelle umane (come mangiare o camminare) le realizza luomo Ges. Per quanto ci che compie uno e ci che compie laltro stiano in perfetta armonia e sintonia, rimane il fatto che si tratta di ununit di due, stretta 20 quanto si voglia, ma diversa dellunit (superiore) che caratterizza il soggetto unico176. Questa separazione delle propriet (degli idiomata) traduceva nella pratica lidea di ununit estrinseca o accidentale tra il Verbo e la natura umana, la quale si rendeva palese nel fatto di dover distinguere tra le azioni di Cristo (tutte quante) e quelle del Verbo (le opere
174

Il corpo di Cristo non un corpo celeste passato attraverso Maria come la luce attraverso il cristallo,

come sostenevano i doceti. Da notare il fatto che sin dagli antichi simboli di fede si afferma che il Figlio di Dio nato da Maria Vergine (nel greco: ek) e non per mezzo di Maria (nel greco: di). Cf. DSH 150.
175 Nestorio, Seconda lettera a Cirillo, 15 giugno 430 [DSH 251d]. 176

infatti, quella proposta da Nestorio, ununit di tipo funzionale, morale o manifestativa, per cui Dio e

luomo Ges cooperano perfettamente allo stesso progetto di salvezza, ma non ununit di ordine sostanziale o ipostatica. Negli schemi tipici degli scrittori antiocheni di questo periodo (fa eccezione S. Giovanni Crisostomo) si proclive a impiegare lo schema dell "uom o-Ges nel quale abita il Verbo", e a parlare del dimorare del Verbo nelluomo Ges.

70 soprannaturali). Lerrore di Nestorio pu dunque essere riassunto nellaffermazione che la persona divina (il prsopon divino) non il soggetto di attribuzione di tutte le operazioni di Cristo, n delle affermazioni riguardo Lui177. Il concilio di Efeso (431) si oppose a queste dottrine di Nestorio. Approv la dottrina di 5 Cirillo di Alessandria che sottolineava lunit personale di Cristo e sanc la legittimit di chiamare Maria con il titolo Theotkos (madre di Dio): Il Verbo di Dio si unito con la carne fin dal seno della madre, nato secondo la carne, accettando la nascita della propria carne (...) Perci i santi Padri non dubitarono di chiamare madre di Dio la santa Vergine178. La carne, lanima, tutto lumano proprio del Verbo perch Egli lo ha fatto suo: Lui stesso presente 10 come uno di noi nel tempo e nel mondo. 3. Radici della maternit divina nella S. Scrittura e nella Tradizione. Tutto ci: trova riscontro nella Sacra Scrittura? Il NT si riferisce senz'altro alla concezione di Ges. Maria lo ha portato in grembo e quando giunto il momento ha dato alla luce un bambino (Ges). Questi dati dei vangeli non 15 bastano tuttavia a mostrare la legittimit del titolo di Theotkos. Abbiamo visto che Nestorio chiamava Maria, madre di Ges e madre di Cristo, ma non ammetteva il titolo di madre di Dio. perci necessario vedere se il NT, pi in l del racconto della maternit di Maria, afferma anche che questo bambino personalmente Dio. Il che effettivamente cos: si afferma la divinit di Cristo in senso forte (come Dio vero) sia in alcuni titoli cristologici sia in alcune 20 formule dinamiche che riguardano lincarnazione. Nei titoli cristologici: S. Giovanni afferma che Ges il Verbo di Dio esistente da principio nel seno del Padre (Gv 1,1); nella lettera agli Ebrei si dice di Ges che irradiazione della gloria di Dio e impronta della sua sostanza (Eb 1,3); infine S. Paolo nomina Ges con il titolo
177

Questa lopinione di C. Pozo, Mara en la obra de la salvacin, Bac, Madrid 1973, p. 291. Nestorio

sembra capire lunione delle nature in Cristo attraverso un prsopon di unione che non ne quello umano ne quello divino e al quale egli da il nome di Cristo. Sarebbe questo prsopon dunione, non identico alla persona del Verbo il termine della generazione di Maria.
178

DSH 251. Come si vede il testo non costituisce propriamente una definizione dogmatica. Prima del

Concilio di Efeso, Cirillo e Nestorio si erano scambiate a vicenda alcune lettere per chiarire l'un l'altro la propria posizione. Il Concilio non compil una dichiarazione dogmatica ex novo, ma fece propria la seconda lettera di Cirillo a Nestorio.

71 di Dio benedetto nei secoli" (Rom 9,5). Nelle formule dinamiche: Si afferma che Ges preesiste nella condizione divina alla sua venuta nel mondo, e questa preesistenza il punto di partenza della sua presenza come uomo nella storia: quando venne la pienezza del tempo, Dio mand il suo Figlio nato da donna (Gal 5 4,4); egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio lessere come Dio, ma svuot se stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini (Fp 2,67). In questi testi il Figlio eterno e preesistente diventa uomo attraverso l'assunzione della condizione umana, vale a dire, il concepimento e la gestazione nel grembo di una donna, come raccontano poi i vangeli dellinfanzia (Mt 1; Lc 1). Di conseguenza questa donna , secondo il 10 linguaggio comune, madre del Preesistente Figlio di Dio. La Scrittura proporziona dunque una via indiretta, ma incontrovertibile, per fondare la legittimit del titolo Theotkos. Da questo punto di vista il testo di Gal 4,4 il pi qualificato come fondamento dottrinale della maternit divina di Maria. Paolo considera in esso lincarnazione come venuta nel mondo del Figlio preesistente. Il Padre manda, invia il Figlio. Il testo in linea con altri che 15 seguono questo schema di invio: Rom 8,3-4; Gv 3,16; 1Gv 4,9. Il Figlio inviato sinserisce nel mondo e nella storia con la sua nascita e con lappartenenza al suo popolo: nato da donna, nato sotto la legge 179. La nascita "da donna" sottolinea la fragilit e lumilt, la kenosi che egli ha voluto assumere per rendersi in tutto simile ai fratelli allo scopo di espiare i peccati del popolo (Eb 3,17). 20 Altri due testi in cui la condizione divina di Ges (espressa in modo ampio) si mette in relazione con la condizione materna di Maria sono: a) Lc 1,32.35: Sar grande e chiamato Figlio dellAltissimo, Colui che nascer sar dunque santo e chiamato Figlio di Dio. Questi testi indicano che Maria Madre del Messia . Lepoca del Messia era stata prefigurata dal Salmo 2,7: Tu sei mio Figlio; io oggi ti ho 25 generato, da 2Sam 7,14: Io sar per lui padre ed egli sar per me figlio e da testi simili in cui lespressione Figlio di Dio ha soprattutto un carattere messianico. Tuttavia il contesto del brano aggiunge forza e qualit alla filiazione di cui si parla. Abbiamo avuto gi occasione di vedere che limmagine dello Spirito Santo che adombra Maria, la presenta come nuovo tabernacolo di Dio e sede della sua presenza. Il bambino santo e Figlio di Dio allora visto

179 Cf. A. Serra, Madre di Dio, NDM, 806-807.

72 come la materializzazione della presenza divina sulla terra180. b) Lc 1,42-43: Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del tuo grembo. A che debbo che la Madre del mio Signore venga a me? Richiamiamo anche qui il contesto che ha in mente levangelista: quello del racconto del trasferimento dellArca dellAlleanza a 5 Gerusalemme all'epoca de Davide. Le analogie tra i due eventi e la somiglianza della frase di Elisabetta con quella di Davide ("come potr venire a me l'arca del Signore?": 2Sam 6,9) 181 evidenziano che il termine Signore ha, nelle labbra di Elisabetta, una certa equivalenza con il termine Dio. La "madre del mio Signore" denota allora la maternit divina di Maria. Da tutto questo corpo scritturistico si nutre la tradizione patristica. gi stato notato che 10 l'uso di chiamare Maria "madre di Dio" risale a molto prima del concilio di Efeso182, ma fu certamente con il concilio che il titolo guadagn in importanza e si diffuse. Inizialmente, a motivo dello svolgimento alquanto irregolare del concilio, la dottrina di Efeso non fu accolta dei vescovi antiocheni183; tuttavia la Formula di Unione del 433 esprimeva di nuovo lessenziale con un linguaggio pi adatto alla sensibilit cristologica antiochena e ribadiva il

180 In questo senso scrive O de

Spinetoli: Linsistenza dellAngelo a sottolineare la presenza di Dio in Maria

non forse ordinata a far comprendere una speciale connat uralit divina del promesso bambino? (...) Langelo previene dunque non solo sul mistero della nascita ma anche sulla singolare dignit del Figlio. Per introdurvela ha creduto opportuno rifarsi e riportare la sua interlocutrice a un concetto noto -la presenza di Dio nel Tempio- e gi annunziato ai profeti -la venuta personale di Yahv in mezzo al suo popolo nellera escatologica, preambolo e preludio del futuro mistero dellincarnazione Maria nella Bibbia, EDB, Bologna 1988, p. 70. Cf. nella stessa direzione, A. Serra, Madre di Dio, NDM e C. I. Gonzlez, Mariologia. Maria, Madre e Discepola, Piemme, Casale Monferrato 1988, pp. 59-60.
181

Da noi gi suggerite nel tema I e ben illustrate dal Serra ( La Donna dellAlleanza. Prefigurazioni di Maria

nellAntico Testamento, Messaggero, Padova 2006, pp. 172-173 e Madre di Dio, NDM, 809-811).
182 Cf. III, I, b). 183

Il Concilio ebbe una storia travagliata (riassunta brevemente in A. Amato, Ges il Signore, EDB, Bologna

1988, pp. 201-203; vedi a p. 209 la bibliografia pi significativa), che port alla rottura tra i padri che avevano partecipato ad esso e alcuni padri, principalmente antiocheni, che, arrivati ad Efeso in ritardo e insoddisfatti di come andavano le cose, si rifiutarono di partecipare. Ci fu lo scambio reciproco di scomuniche da parte dei due gruppi, e la divisione solo si ricompose in parte due anni dopo con la formula di unione (433). Nonostante questo andamento irregolare, i legati del Papa Celestino - anchessi arrivati in ritardo e con Nestorio gi deposto dal concilio convennero con le decisioni conciliari, il che contribu a convalidare la legittimit del concilio. Perci, di solito si attribuisce ad esso la definizione dogmatica della maternit divina di Maria.

73 fatto che Maria doveva essere considerata veramente Theotkos184. Posteriormente i concili di Calcedonia (451), II di Costantinopoli (553) e altri sulla scia di questi, ribadirono la dottrina di Efeso. Essi usano il linguaggio della doppia nascita eterna e temporale del Verbo185. Nel secolo XX la dottrina stata nuovamente illustrata dal Magistero di Pio XII con lenciclica Lux 5 Veritatis a motivo del XV centenario del concilio di Efeso (1931). Infine il Vaticano II riafferm questo dato di fede, e lo inser nel quadro della storia della salvezza e dellintera vita di Cristo e di Maria186.

4. Approfondimento teologico di questo mistero mariano. 10 a) La madre di Dio in contesto trinitario. Secondo S. Tommaso le missioni divine prolungano nel mondo e nella storia le processioni eterne. LIncarnazione pu allora essere considerata come una generazione del Verbo nella carne ed proprio questo che abbiamo imparato nelle sezioni precedenti di questo tema. 15 Prendendo carne da Maria vergine, il Verbo acquista un nuovo modo di essere nel mondo: lessere come uomo. questa un opera compiuta dalla Trinit; pi concretamene alla persona del Padre corrisponde inviare il Figlio nel mondo. Il ruolo di Maria non quello di compiere questa opera, ma di acconsentire al fatto che essa si adempia proprio in lei, coinvolgendo la sua persona in totalit. Maria acconsente allopera del Dio Trino e sinserisce in essa con tutto 20 il suo essere femminile e materno. La carne del Verbo carne di Maria, e per lintrinseca unione tra corpo e anima, anche lo spirito umano del Verbo somiglier allanima di Maria187.

184 Cf. DSH, 271-273. 185 Ad es., per il II Concilio di Costantinopoli: Se qualcuno non confessa che due sono le nascite del Verbo di

Dio, una prima dei secoli dal Padre, fuori dal tempo e incorporale, laltra in questi nostri ultimi tempi, quando egli disceso dai cieli, s incarnato nella santa e gloriosa madre di Dio e sempre vergine Maria, ed nato da essa, sia anatema DSH 422.
186

Cf. luso dei termini Deipara, Dei Genitrix, Mater Dei, ecc., che fa il Vaticano II in S. Meo, Madre di Dio,

NDM, 822.
187

Qui si potrebbe aprire una linea di riflessione sulla partecipazione di Maria nel mistero redentore, che

ha una base biologica e corporea e non solo spirituale.

74 Tutto ci, per, lo realizza Dio, non Maria188, poich Lui a compiere la scelta dellIncarnazione e la scelta di Maria stessa189, bench si renda possibile perch lei presta a Dio il suo assenso. La maternit di Maria prima un mistero di grazia divina e poi di adesione fiduciosa della creatura. 5 Su queste basi sono possibili due modi di avvicinare teologicamente la grazia della maternit divina di Maria: un primo approccio la contempla in riferimento alla grazia che il mistero di Cristo rappresenta per lumanit. La maternit di Maria unita alla grazia dell'Incar nazione del Verbo. Ci si sofferma allora sulla predestinazione di Maria, eternamente scelta in 10 Cristo nel disegno salvifico di Dio per essere sua madre. L'incarnazione il culmine dellazione dello Spirito Santo per legare lintera umanit al Padre attraverso il suo Figlio. Essa comporta per Ges una nuova forma di esistenza (come uomo) e per Maria una particolarissima relazione con il Figlio. Da questa prospettiva Maria collocata in riferimento alla Trinit economica; la sua maternit costituisce il vertice della grazia 15 fatta a una creatura, quella che dona la pi alta unione con Dio190, la suprema tra tutte quelle scelte e grazie operate da Dio per costituire la Chiesa come sua sposa (le grazie date agli apostoli, ai santi, ai fondatori, ecc.) 191. Non difficile, da questo punto di vista, integrare con semplicit i dati biblici e dogmatici su Maria in una figura coerente e unitaria. 20 Si pu, tuttavia, percorrere una altra direzione che metta pi in luce la somiglianza tra

188 Lo Spirito santo scender su di te : Lc 1,35. 189

Non Maria che fa di Cristo suo figlio, ma Cristo che fa di Maria sua madre J. Alfaro, Maria. Colei che

beata perch ha creduto, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1983, p. 32.


190 Mi pare questa la prospettiva sviluppata dal beato Giovanni Paolo II in RM 7-11. 191

La donazione salvifica che Dio fa di s e della sua vita in qualche modo a tutta la creazione, e

direttamente alluomo, raggiunge nel mistero dellincarnazione uno dei vertici. Questo, infatti, un vertice tra tutte le donazione di grazia nella storia delluomo e del cosmo. Maria piena di grazia perch lincarnazione del Verbo, lunione ipostatica del Figlio di Dio con la natura umana, si realizza e compie proprio in lei. RM 9.

75 Maria e la persona del Padre192. Si parte del fatto che il Padre genera il Figlio nelleternit e Maria lo genera nel tempo. Il Figlio immagine del Padre e il Figlio incarnato assomiglia anche alla madre. La maternit di Maria viene considerata come una partecipazione nella paternit della prima persona trinitaria, origine assoluta del 5 mistero dellessere. Per la sua maternit, Maria appartiene in certo modo allordine della relazioni trinitarie, al ordine ipostatico delle persone divine193. Si sottolinea qui la singolarit di Maria, la cui azione generativa elevata secondo la dignit del generato. Si colloca Maria in riferimento alla Trinit immanente. Pur essendo questa una posizione legittima, il discorso deve essere condotto con attenzione. Si deve tener conto che 10 anzitutto il Padre eterno a generare il suo Figlio anche nel tempo, e solo nellordine delle cause seconde questa generazione corrisponde a Maria. Ci sono dunque due piani diversi anche per quanto riguarda la venuta nel mondo di Cristo, e lazione di Maria non va semplicemente affiancata o messa come prolungamento di quella del Padre eterno194. 15 b) Grazia e dignit della Theotkos. La dottrina della maternit divina di Maria pone di rilievo la sua dignit195. Per la sua singolare partecipazione nel mistero di Cristo, Maria ha ununione con la Trinit superiore al resto delle creature. Maria , secondo il concilio Vaticano II, Madre del Figlio di Dio, e perci
192

B. Forte, Maria, la donna icona del mistero. Saggio di mariologia simbolico narrativa, Paoline, Cinisello

Balsamo 1989, 206-207.235; J. M. Alonso, Trinit, NDM, 1406-1417; R. Laurentin, La Vergine Maria, Edizioni paoline, Roma 1970, pp. 237-239.
193 A partire dal barocco molti teologi esprimono la dignit

di Maria indicando che lei appartiene allordine

ipostatico. Vedi S. De Fiores, Maria. Nuovissimo dizionario, II, EDB, Bologna 2006, pp. 1645-1652.
194 Cf. G. Colzani, Dio Padre e Maria. Il mistero della grazia e la risposta della fede , in E. M. Toniolo (a cura di),

Maria e il Dio dei nostri padri, Padre del Signore nostro Ges Cristo Marianum, Roma 2001, pp. 327-330.
195

La lotta contro la gnosi e il docetismo prima e quella per lunit della persona di Ges Cristo, al tempo

delle grandi controversie cristologiche, faranno chiarezza sulla persona del Figlio, trascinando nel contempo, ad un incredibile altezza sua madre. la Theotkos, la madre di Dio. In questo modo il rapporto tra Maria e Ges va al di l del piano fisico e, raggiungendo il livello profondo della persona, si intuisce come rapporto con il Verbo e attraverso esso con il Padre G. Colzani, Maria. Mistero di grazia e fede, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996, p. 167.

76 figlia prediletta del Padre e tempio dello Spirito Santo; per tale dono di grazia esimia precede di gran lunga tutte le altre creature, celesti e terrestri196. Giovanni Paolo II lo spiega cos:
Nel mistero di Cristo Maria presente gi prima della creazione del mondo, come colei che il Padre ha scelto come Madre del suo Figlio nell'Incarnazione -ed insieme al Padre l'ha scelta il

Figlio, affidandola eternamente allo Spirito di santit. Maria in modo del tutto speciale ed eccezionale unita a Cristo, e parimenti amata in questo Figlio diletto eternamente, in questo Figlio consustanziale al Padre, nel quale si concentra tutta la gloria della grazia 197.

A motivo di questo intimo vincolo contratto con la Trinit, Maria doveva poter ascoltare con grande trasparenza la voce del Padre. Dio la invitava a condurre la sua vita in strettissimo 10 rapporto con il suo Figlio e con totale dedizione al mistero della redenzione, e questo non poteva accadere senza una singolarissima presenza in lei dello Spirito santo, che la santificasse profondamente, e suscitasse in lei le luci e le mozioni adeguate alla sua missione materna. Perci la presenza dello Spirito santo e, con essa, anche dei doni e delle virt che la accompagnano, ebbero in Maria una singolare pienezza. Quando l'angelo la chiama 15 kecharitmen (piena di grazia), riconosce in lei la sublimit della sua vocazione e della sua unione con il Signore. Questa sempre stata la convinzione nella Chiesa, resa pi profonda dalla progressiva conoscenza del mistero mariano. Come vide chiaramente S. Ambrogio, il vaso scelto da Dio per la sua incarnazione non poteva che essere celeste, risplendente di santit198. 20 Tuttavia il discorso sulla dignit di Maria non deve focalizzarsi unicamente sulla grazia di cui stata oggetto. La grazia fatta in vista di una libera adesione, di una corrispondenza, che apre poi a ulteriori doni di Dio. Solo la fedelt delluomo consente di realizzare in pienezza il disegno di Dio. Leccelsa dignit della Theotkos si riscontra anche su questo piano. Bench la maternit divina esprima laltissima vocazione di Maria e sia il motivo della sua incomparabile 25 dignit, solo attraverso la corrispondenza obbediente e amorosa che Maria raggiunge di fatto quella dignit. Ges stesso lo ha cos insegnato: rispondendo alla donna giudea che proruppe in lodi a Maria (Beato il grembo che ti ha portato e il seno di cui hai preso il latte!"), egli ha osservato che veramente grandi sono soltanto "coloro che ascoltano la parola di Dio e

196 LG 55. Cf. anche RM 7. 197 RM

8.

198 Cf. S. Ambrogio, L'educazione della vergine, 5,33 (TOSA 14/2, 323).

77 la osservano (Lc 11,27-28)199. La grandezza di Maria non deriva soltanto della vocazione con la quale Dio la ha ornata, ma anche dalla sua perfetta corrispondenza ad essa.

199

Si possono capire cos espressioni come quella agostiniana che Maria pi grande per la sua fede che

per la sua maternit (cf. Sant'Agostino, De sancta virginitate, 3, 3: PL 40, 398).

79

Tema 5. Maria, sempre vergine.

La maternit divina introduce Maria in una singolarissima relazione con la Trinit; una maternit veramente umana ma che trascende assolutamente lordine della natura. Questo 5 aspetto viene ulteriormente espresso per il fatto che Maria la madre-vergine. In lei maternit e verginit sono indissociabili: diventa madre ma rimane vergine, e la sua verginit di cuore gli permette di vivere una cos alta maternit. Cerchiamo in questo tema di illustrare la portata e il senso della verginit di Maria. Prima per di affrontare il nostro tema utile chiarire cosa si intende per verginit nel 10 nostro contesto. Nel linguaggio comune si intende che una donna vergine quando, essendo in et nubile, nella condizione di verginit, cio, si astenuta da rapporti sessuali 200. Questo concetto comune non esige n presuppone la presenza di un segno corporeo201, bench a volte questo segno sia sottinteso quando si parla di verginit. Nel cristianesimo la scelta libera di vivere in verginit tenuta in grande considerazione perch si vede in essa una facilitazione 15 per meglio servire Dio. Dallesempio di Ges, di Maria di molti santi, appare che questa forma di donazione a Dio di grande efficacia per la diffusione del vangelo; infatti, essa esprime con grande vigore la novit di vita che Ges ha introdotto nel mondo. Ne consegue che quando parliamo di verginit nel contesto cristiano e mariano si devono tener presenti tre elementi: la decisione interna di abbracciare per motivi religiosi una totale 20 castit, il rispetto di questa decisione con i fatti, e nel caso specifico delle donne202 lintegrit fisica che traduce in segno corporeo la scelta verginale. La verginit tipica comprende questi tre elementi, ma la verginit risiede sostanzialmente soltanto nei due primi che ne costituiscono il nucleo spirituale203.

200 Cos per esempio nel vocabolario della lingua italiana di N. 201

Zingarelli.

Questo segno presente nella donna laddove lorgano sessuale rimane immutato, ovvero senza le

modifiche specifiche che si producono nellatto del primo concepimento (per permettere la fecondazione), nel parto (per consentire la nascita del bambino) o per varie altre cause.
202 Nei maschi non esiste un segno corporeo di verginit. 203

giusto che sia cos poich la mancanza dellintegrit fisica pu essere dovuta a circostanze di nessun

rilievo morale: la condizione di nascita, un incidente, ecc.

80 La professione di fede della Chiesa assegna a Maria una verginit tipica (con i tre elementi), poich la considera tempio del Verbo e modello per eccellenza della verginit cristiana. Maria vergine dal punto di vista spirituale e fisico. Questa ultima affermazione la dimensione fisica ha come implicazione: non soltanto che Maria non ha avuto rapporti 5 maritali n prima n dopo la nascita di Ges, ma anche che la stessa nascita di Ges avvenne in modo tale da non ledere la sua integrit fisica. In parole classiche: Maria sempre vergine204: prima, durante e dopo la nascita di Ges. 1. La verginit spirituale della Madonna. La tradizione della Chiesa si posta la domanda se, prima dellannuncio dellangelo, Maria 10 aveva percepito che Dio la chiamava a vivere da vergine o se questa idea si sia imposta dopo, alla luce della vocazione che le era stata concessa di essere la madre del Signore. La risposta si orientata nella prima direzione: in qualche modo Maria sapeva gi prima dellannunciazione di avere una vocazione alla verginit. Ci per due motivi: 15 Lesegesi di Lc 1,34: Come avverr questo? Poich non conosco uomo. Maria disse queste parole dopo aver ascoltato lannuncio dellangelo. Poich lei era gi allora promessa-sposa di Giuseppe205, una tale domanda suona strana. Non si pu dubitare che c un contrasto tra le due affermazioni: langelo inviato a una vergine sposa di un uomo (Lc 1,27) ma lei dice di se stessa: non conosco uomo (Lc 1,34). Senza un proposito di verginit Maria non avrebbe detto questo: avrebbe 20 semplicemente pensato che le parole dellangelo riguardavano il suo primo figlio. Cos hanno pensato S. Gregorio di Nissa e S. Agostino206 e da loro in poi molti altri. A sostegno di questa tesi alcuni indicano che le parole di Maria allangelo hann o

204 In italiano si pu anche dire: la Vergine. 205

La condizione di Maria di fidanzata o promessa sposa si ricava dal fatto che lei era gi stata data in

sposa a Giuseppe ma non abitavano ancora insieme (Mt 1,28). Ci sembra significare che non erano avvenute le nozze. Lo stesso viene a dire Luca quando parla di una vergine sposa di un uomo (Lc 1,27).
206

Cf. rispettivamente Oratio in diem natalem Christi [PG 46, 1140-1141] e De sancta virginitate [CSEL 41,

237-238], cit. in Vergine, NDM, 1438.

81 naturalmente un senso di durata: indicano unintenzione che si prolunga nel tempo207. Qualcosa di simile a quando uno dice per esempio: non fumo, per indicare che non fumatore. Non conosco uomo avrebbe allora i senso di non ho intenzione di conoscere uomo, ma di rimanere vergine. Poich il messaggio dellangelo 5 apparentemente indica una altra direzione (si parla infatti di un concepimento), qualcosa rimane oscuro per Maria e richiede una spiegazione ulteriore; perci domanda: come sar questo?; vale a dire: devo forse lasciare di essere vergine come avevo pensato?. La domanda non unobiezione bens una richiesta di chiarimento; non comporta una mancanza di disponibilit a quanto Dio desidera da lei, ma sorge dal 10 desiderio di meglio obbedire alla Sua volont. Non tutti per sono daccordo con questa interpretazione208. Alcuni sostengono che il racconto dotato di senso anche a prescindere dellipotesi di un proposito de verginit da parte di Maria. Secondo loro Maria interviene per far presente che lei non coabita ancora con Giuseppe; non gli chiaro allora come deve procedere209. Poich la 15 maternit che langelo gli prospetta una iniziativa di Dio (e non di lei) corrisponde a Dio definire i particolari210. Altri autori vedono nellintervento di Maria solo un artificio
207

Si riferisce a questo aspetto A. Serra, Vergine, NDM, 1442. Accenna anche Giovanni Paolo II nella

catechesi mariana del 24.VII.1996 (CM 27, 1)


208

Una rassegna delle varie spiegazioni al testo in M. Ponce Cuellar , Mara, Madre del Redentor y Madre de

la Iglesia, Herder, Barcelona 2001, pp. 106-109.


209

Maria non ancora sposata, ma solo fidanzata. Bench il fidanzamento aveva a tutti gli effetti valore

legale (la sua violazione era considerata adulterio cf. Dt 22,23-27), il fatto che non si erano ancora celebrate le nozze costituiva una difficolt. Di solito non era ben vista lunione coniugale prima d elle nozze e, nella tradizione giudea, poteva mediare parecchio tempo tra entrambi i momenti (F. Manns, Mara una mujer judia, PPC, Madrid 2008, p. 50, parla di un anno). Poich lAnnunciazione avvenne prima che abitassero insieme (Mt 1,18) Maria era in una situazione di transizione, che poteva protrarsi per mesi e che non contemplava da s il contatto maritale. Il non conosco uomo potrebbe allora esprimere la situazione presente di Maria di non coabitazione, e far trasparire la richiesta del concreto modo di procedere. Per una descrizione degli sponsali e delle nozze giudee cf. ibid. 47-49; 105-108.
210 Perci non siamo daccordo con C. Pozo quando suppone che in questa ipotesi la situazione di Maria non

sarebbe stata sufficiente per motivare la sua domanda. Egli si sofferma su altri casi di concezioni bibliche miracolose che non si realizzarono immediatamente, ma dopo un certo tempo, e conclude che uneventuale dilazione del concepimento fino al tempo della coabitazione non avrebbe potuto impensierire Maria (Cf. Mara, Nueva Eva, BAC, Madrid 2005, pp. 222-223). Ma il caso di Maria e ben diverso di quello delle donne bibliche gi

82 narrativo proprio dei racconti di vocazione, fatto per meglio mettere in risalto che il concepimento tutto dovuto allintervento divino. Non vi si dovrebbe cercare di motivarlo in una particolare circostanza di Maria211. Ma in questo ultimo caso la questione pi che risolta viene rimossa, e il racconto perde consistenza212. 5 La sola esegesi di questo versetto non sembra sufficiente a decidere la questione213. La risposta di Lc 1,38: Ecco la serva del Signore: avvenga per me secondo la tua parola. Le parole conclusive di Maria allangelo nella scena dellAnnunciazione mostrano che lei possedeva gi in s un atteggiamento di totale disponibilit dinanzi alle richieste di Dio. Presuppongono in lei una amore sponsale verso Dio che la sostanza 10 dellatteggiamento verginale. naturale che sia cos perch lei era piena di grazia . Maria dice Giovanni Paolo II ha accettato lelezione a Madre del Figlio di Dio, guidata dallamore sponsale, che consacra totalmente a Dio una persona umana. In virt di questo amore, Maria desiderava di essere sempre e in tutto donata a Dio, vivendo nella verginit214.
sposate che desideravano i figli ma non potevano averli. Per essa liniziativa totalmente da Dio.
211

Qui, lobiezione di Maria allangelo avrebbe soltanto un valore letterario, per la composizione del testo.

Servirebbe ad introdurre laffermazione cristologica del versetto 35 sullazione dello Spirito e sullidentit del concepito.
212

Una difficolt per questa spiegazione - oltre il fatto che Maria in questo caso porrebbe una domanda

senza senso concreto (M. Hauke, Introduzione alla mariologia, Eupress Ftl, Lugano 2008, p. 226) che il parallelismo lucano tra i racconti di Giovanni Battista e di Ges (vedi sopra II,2,c) verrebbe compromesso. Zaccaria si era confrontato con una vera difficolt (Lc 1,18: Come posso conoscere questo? Io sono vecchio e mia moglie avanzata negli anni) e aveva mostrato una fede imperfetta. Il parallelismo vorrebbe che anche Maria si misurassi con una difficolt - lo sconcertante della proposta, lapparente discordanza con la sua scelta verginale per manifestare la purezza della sua fede. Cf. A. Serra, Vergine, NDM, 1144.
213 Cos anche il Serra, dopo accurato studio: Il solo testo biblico non s embra offrire garanzie definitive pro

o contro il cosiddetto voto o proposito di verginit che Maria avrebbe messo in cuor suo prima dellAnnunciazione, Vergine, NDM, 1444.
214

RM 39. Se le opere dello Spirito Santo nei santi richiedono spesso un lungo processo di preparazione,

lopera dellIncarnazione del Figlio in Maria non doveva a maggior ragione essere frutto di preparazione spirituale? La disponibilit di Maria ad accogliere con tutte le forze il piano di Dio per lei ha dovuto essere frutto delle ispirazioni divine suscitate nella sua anima. Ella ha dovuto intuire fortemente che Dio la teneva in serbo per qualcosa e ha dovuto percepire, al meno in senso generale, il desiderio divino sulla sua verginit , in ordine alla

83 I dati della Scrittura lasciano trasparire un desiderio da parte di Maria di essere vergine. Tuttavia si pongono ancora due questioni rispetto latteggiamento interiore di Maria su questo tema. La prima se la presupposizione di un desiderio di verginit in Maria non faccia violenza al contesto socio-culturale giudeo, pi interessato a valorizzare la maternit che la 5 verginit; la seconda si riferisce al fatto che quando Maria viene a conoscenza della sua vocazione era gi promessa-sposa di un uomo. La prima difficolt constata il fatto che la verginit non era considerata un pregio nel popolo giudaico: la Scrittura sottolinea il valore della discendenza e dei figli e considera la loro mancanza come un male e una maledizione di Dio215. Tutto ci dovrebbe creare 10 una mentalit poco incline a desiderare una vita verginale. Ma, da una parte, non vero che la Scrittura disapprovi tout court lastensione dellesercizio della sessualit. In determinate circostanze Dio richiede per un tempo di non avere rapporti sessuali216 e la stessa Scrittura loda le giovani vedove che hanno vissuto in continenza dopo la morte del marito217. Anzi, ci sono testimonianze di gruppi del tempo di Ges che praticavano il 15 celibato218. Si pu dunque evincere che la prospettiva di una vita di continenza sessuale

missione che le sarebbe stata affidata. Le parole di Maria nellannunciazione si pongono in questa direzione.
215

Oltre alle indicazione della Genesi 1,28 siate fecondi e moltiplicativi e al fatto che alla discendenza

della donna sono legate le promesse di salvezza (Cf. Gn 3,15; Gn 12,1-3), la sterilit segno del sfavore preso Dio (Cf. Gn 15,2), e non potersi sposare considerato una calamit (Cf. Ger 7,34 e altri).
216

Latto sessuale era considerato causa dimpurit legale. Perci in alcune circostanze di carattere

cultuale-liturgico cera la prescrizione di astenersi di essi, come ad. es. nei tre giorni che precedettero lapparizione di Yahv sul monte Sinai (Es 19,14-15) e nella settimana in cui ai sacerdoti toccava il servizio nel santuario (Lev 8,33-35; 22,3).
217

Cos Giuditta e la profetessa Anna che vissero un lungo periodo di vedovanza per dedicarsi alla

preghiera, al digiuno, ecc. (Cf. Gdt 8,1-8; Lc 2,36-38).


218

Come le comunit essene (cf., A. Serra, Vergine, NDM, 1440-1441). Gli esseni erano giudei che facevano

vita in comune allontanandosi della societ del tempo per meglio vivere le esigenze della Legge. Li conosciamo, tra laltro per le testimonianze di Filone, Giuseppe Flavio e Plinio il Vecchio. Essi in qualche modo somigliavano alle comunit monastiche e cenobitiche dei primi secoli cristiani, ma sorsero molto prima di queste, attorno al secolo II a.C. Furono abbastanza radicate in Giudea ai tempi del Signore. Forse al Qumram, sulla riva occidentale del Mar Morto, furono gruppi esseni ad abitare il monastero giudaico fiorente attorno al secolo I CE. Il luogo anche noto per la scoperta nel posto, a met del secolo scorso, dei Rotoli del Mar Morto, presumibilmente legati a questi gruppi.

84 non era estranea allorizzonte religioso della Giudea del primo secolo. Daltra parte non si deve dimenticare la speciale preparazione spirituale e morale che Dio aveva disposto per Maria, a motivo della sua eccelsa missione219. 5 Laltra questione pi difficile da accertare. naturale pensare che se Maria si era fidanzata la sua prospettiva fosse quella di un normale matrimonio. Per rimanere vergine sembra sufficiente vivere da sola o unirsi ad alcune di queste comunit che abbiamo menzionato sopra. Tuttavia in un ambiente dove non era frequente la verginit, una giovane donna non poteva vivere da sola conducendo una vita normale. Non era tale luso sociale, che vedeva poi implicate anche le famiglie nei contratti 10 nuziali, e non solo i diretti interessati. Il fatto che Maria fosse stata assegnata a un uomo potrebbe semplicemente rispecchiare la prassi giudea normale sulle ragazze. Dunque, da una parte in lei doveva essere presente un desiderio di verginit 220, ma, dallaltra parte, mancando una consuetudine sociale in quella direzione, Maria ha potuto anche considerare come volont di Dio la prassi sociale normale e il desiderio dei genitori221. 15 Un buon numero di mariologi per vanno oltre e sono del parere che Maria aveva un fermo proposito di verginit e che se sia sposata con Giuseppe perch anche lui era animato da un simile desiderio222. Le nozze allora costituivano un vantaggio perch, come afferma C. Pozo, un matrimonio con un giovane animato dallo stesso spirito

219

Sarebbe un errore - indica Giovanni Paolo II - legare completamente le sue disposizioni intime alla

mentalit dell'ambiente, svuotando l'unicit del mistero avvenuto in lei. In particolare, non dobbiamo dimenticare che Maria aveva ricevuto, dall'inizio della sua vita, una grazia sorprendente riconosciutale dall'angelo al momento dell'Annunciazione. Piena di grazia (Lc 1,28). () Si deve dunque ritenere che a guidare Maria verso l'ideale della verginit stata un'ispirazione eccezionale di quello stesso Spirito Santo che, nel corso della storia della Chiesa, spinger tante donne sulla via della consacrazione verginale. CM 27, 4.
220

I. de la Potterie parla di un orientamento, unattrazione profonda per la vita verginale (Cf. Maria nel

mistero dell'Alleanza, Marietti, Genova 1988, pp. 56-58). Vedi anche R. Guardini, La madre del Signore, Morcelliana, Brescia 1989, pp. 29-31.
221

Maria sposata a Giuseppe perch ha seguito le usanze del suo tempo e del suo ambiente, ma la

aspirazione profonda della sua anima la orienta in un altro senso. Il paradosso interiore in cui ella si trova riceve una soluzione meravigliosa nel momento in cui langelo le annuncia che ella diventer, in modo verginale, la madre del Messia, del Figlio di Dio. I. de la Potterie, Maria nel mistero dell'Alleanza, 56.
222 Per altri per si tratta di una soluzione anacronistica.

Cf. Ibidem.

85 offriva le condizioni esterne e giuridiche per potere vivere il proposito di verginit223. Si evitavano cos continue richieste di matrimonio e si ubbidiva la legge che prescriveva alle donne sposare uno della propria trib (Num 36,6)224. Questa soluzione stata ripresa da Giovanni Paolo II nella Catechesi mariana225. 5 Come si vede sono parecchi i punti incerti in tutto questo tema. Lorientamento generale del Magistero e dei teologi che Maria, per ispirazione divina, ha sentito una forte inclinazione verso la vita verginale, come parte della preparazione alla sua futura missione di madre di Cristo. Non sappiamo se il suo matrimonio con Giuseppe sia stato visto da Maria come una via voluta per vivere la verginit completa o come unoccasione di abbandono alla 10 volont misteriosa di Dio che conosce il cammino di ogni uomo. stato ad ogni modo il mezzo usato da Dio per nascondere agli occhi del mondo il grande mistero del concepimento verginale di Cristo. Suscitando in lei lamore sponsale verso Dio, il Signore poneva nella sua serva il fondamento di totale disponibilit necessario per la sua vocazione. Maria ha scritto Giovanni Paolo II consente alla scelta di Dio, per diventare per opera dello Spirito Santo la 15 Madre del Figlio di Dio. Si pu dire che questo suo consenso alla maternit sia soprattutto frutto della totale donazione a Dio nella verginit226. diventata la Vergine Madre. 2. La verginit integrale di Maria. Il nostro studio nella sezione patristica ha gi mostrato linteresse dei Padri per la verginit di Maria. Essi hanno spesso reagito di fronte a scritti o affermazioni che mettevano 20 in dubbio questo aspetto, e hanno complessivamente sostenuto che Maria fu vergine prima, durante, e dopo la nascita del Figlio di Dio. Al loro seguito la Chiesa ha invocato Maria da molti secoli con il titolo di Sempre Vergine. Vediamo i principali dati sul tema a cominciare dalla Scrittura.

223 Cf. C. Pozo, Mara, Nueva Eva, 227-228. 224

Sembra che in ambienti giudeocristiani si sia dato questo modo di vivere che si protratto al meno fino

al secolo IV. Cf. ibid. p. 228.


225

Cf. CM 27 e 30. Giovanni Paolo II segue la posizioni del Niseno e di S. Agostino e parla di un proposito

formale di verginit al momento dellannuncio. Trattandosi qui di documenti minori bisogner vedere se nel futuro il magistero dei Pontefici si impegner in questa direzione. Cf. anche MD 20.
226 RM 39.

86 a) La Sacra Scrittura. 1. Il concepimento verginale di Cristo anzitutto un dato saldamente affermato nei vangeli dellinfanzia. E, come abbiamo visto al capitolo II, ci sono buoni motivi per affermare la storicit di questo grande mistero. Matteo e Luca hanno certamente creduto che Ges fosse 5 nato da Maria in modo verginale. Matteo si complica la narrazione per mostrare lascendenza davidica di Cristo, nonostante il fatto che Ges non sia figlio di Giuseppe, e qualcosa di simile si pu dire di Luca: egli presenta Maria come vergine fidanzata227. Alcuni autori hanno mosso obiezioni alla storicit del concepimento verginale notando che questi racconti riguardano soltanto due vangeli. Tuttavia, in realt, gli altri scritti contengono 10 accenni a questa verit di fede, in modo che il dato globale trasmesso dal NT appare abbastanza coerente. In particolare da Marco, Giovanni e Paolo si possono richiamare indicazioni utili: 15 Marco (Mc 6,3): Non costui il carpentiere, il figlio di Maria? In questa frase Marco non si riferisce a Ges come figlio di Giuseppe ma di Maria. Certo, lattribuzione del figlio a Maria pu avere diverse interpretazioni228, ma qui ci interessa sottolineare che lindicazione di Marco coerente con il mistero della concezione verginale. Giovanni (Gv 1,13). Questo versetto del prologo ha conosciuto nellantichit due letture, una al singolare riferita a Cristo e unaltra al plurale, la pi comune e conosciuta. La prima forse la pi antica, legge cos: il quale (il Verbo) non da sangue, n da volere di 20 carne, n da volere di uomo, ma da Dio stato generato 229. Quella generazione non da volere di uomo ma da Dio pienamente in linea con la concezione verginale. Gi

227 Oltre ai racconti in se stessi interessante anche lanalisi filologica

di queste narrazioni. Concretamente,

per esprimere la concezione di Ges questi evangelisti fanno un largo uso del verbo partorire (tkto) invece di usare il verbo generare (ghenno), che indica la procreazione. Nelluso semitico, il primo verbo fa ricadere laccento pi sulla persona della madre che del padre, mentre invece quando si usa ghenno accade il contrario. Per particolari pi dettagliati cf. A. Serra, Vergine, NDM, 1429-1430.
228 Ne abbiamo fatto riferimento nella parte biblica. 229 La lezione al plurale attestata da tutti i manoscritti greci (che non risalgono per oltre il secolo IV) e da

alcuni papiri e versioni copte. La versione al singolare assai meno numerosa, ma forse pi antica essendo citata da testimoni come Ireneo e Tertulliano (Giustino sembra anche conoscerla), ed la pi diffusa nel Mediterraneo (cf. A. Serra, Vergine, NDM, 1431).

87 Tertulliano intese il concepimento verginale come una nascita da Dio230. Paolo in Gal 4,4 inserisce la nascita di Ges da una donna. Bench lapostolo potrebbe voler soltanto dire che Ges uomo come noi, resta il fatto che lespressione usata anche in questo caso chiaramente aperta al concepimento verginale231. Non ci sono 5 invece dati o espressioni negli scritti del NT che possano far pensare il contrario, cio ad un normale concepimento. 2. Il parto verginale di Maria unaffermazione che si radica pi nella tradizione che nella Scrittura. Tuttavia questa ultima offre anche qualche fondamento. Non tanto per il fatto raccontato in Lc 2,7, quando Maria avvolse in fasce il bambino e lo depose nella mangiatoia, 10 poich nellantichit ci poteva essere relativamente normale, ma per la presenza di testi in cui la nascita di Cristo considerata santa. Infatti, in un articolo del 1983 sulla rivista Marianum 232, I. de la Potterie ha sostenuto che sia Lc 1,35b sia Gv 1,13 fanno riferimento alla nascita santa del Figlio di Dio. 15 Lc 1,35b: la versione della CEI legge: Colui che nascer sar dunque santo e chia mato Figlio di Dio. Loriginale greco ( ) ammette tuttavia diverse traduzioni: 20 a. Il santo che nascer sar chiamato figlio di Dio. b. La lettura della CEI e della Bibbia di Gerusalemme indicata prima. c. Colui che nascer sar chiamato santo, figlio di Dio [qui figlio di Dio una spiegazione di santo] d. Colui che nascer santo sar chiamato figlio di Dio.

Secondo De la Potterie, motivi di critica interna al testo fanno preferire questo ultimo modo agli altri, in modo che il brano si riferisce a una nascita santa, pura, nel senso della purezza levitica. Il bimbo sar partorito in modo verginale, senza effusione di sangue 25 (causa di impurit), e sar perci riconosciuto da Maria come Figlio di Dio (chiamato

230 De carne Christi, 17, 2 [TMPM, III, 66-67]. 231 Oltre quanto fu detto nella sezione biblica, cf. le osservazioni di A. Serra in 232

Vergine, NDM, 1425-1426.

I. de la Potterie, Il parto verginale del Verbo incarnato non ex sanguinibus sed ex Deo natus est (Gv

1,13), Marianum 45 (1983), 127-174.

88 Figlio di Dio). Gv 1,13: la lezione del versetto al singolare233 : il quale (il Verbo) non da sangue, n da volere di carne, n da volere di uomo, ma da Dio stato generato. La generazione non da sangue (in plurale, come nel latino ex sanguinibus), si riferisce, secondo De la 5 Potterie, al parto del bambino e non al concepimento, e indica che quella nascita avviene senza impurit, senza effusione dei sangue, vale a dire, senza la presenza del versamento di sangue che accompagna di solito ogni nascita. Si risalta in questo modo la novit non solo del concepimento di Cristo, ma anche della sua nascita. Per quanto queste proposte interpretative non abbiano convinto molti studiosi, non c 10 dubbio che sono ben argomentate dal biblista francese, e hanno perci un certo interesse per la mariologia. Oltre questi due testi va anche ricordato il segno offerto da Isaia ad Achaz (e che levangelista Matteo applica a Cristo): ecco, una vergine concepir a dar alla luce (Mt 1,23). Questo segno si estende anche alla nascita e non soltanto al concepimento: concepir e dar alla luce un figlio 15 3. Maria rimase vergine dopo la nascita di Cristo. Su questo aspetto linsegnamento della Scrittura offre alcune difficolt interpretative, ma di minore entit. In primo luogo sia i vangeli sinottici che il libro degli Atti si riferiscono ai fratelli e alle sorelle di Cristo. Ma prima di affrontare la questione in sede esegetica, vale la pena soffermarsi brevemente sullatteggiamento di Giuseppe nei confronti di Maria, perch appare ragionevole pensare, 20 come insegn S. Tommaso, che Giuseppe non abbia avuto pretese di unirsi a Maria in modo coniugale234. Matteo infatti ci informa della reazione di Giuseppe quando venne a sapere che Maria, sua sposa era incinta. Racconta che Giuseppe che era giusto e non voleva denunciarla decise di ripudiarla in segreto (Mt 1,19). Gli esegeti si interrogano sul senso di questa frase: come 25 giudicava Giuseppe la situazione in cui si trovava Maria? Bench alcune interpretazioni si schierino in favore delle risposte pi ovvie (colpevole, innocente), bisogna chiedersi con LeonDufour se cos facendo non si banalizza lintenzione dellevangelista, e la si dirige verso

233 Ne abbiamo appena parlato di essa. 234

Non est probabile quod Ioseph auderet uterum, quem templum Dei noverat, attingere, ut Hieronymus

dicet S. Tommaso dAquino, In IV sent., d. 20; q. 2, a. 1, ql 2.

89 interessi pi romanzati che evangelici235. Ora, noi sappiamo gi cosa si prefigge Matteo nel suo primo capitolo: collegare Ges con Giuseppe tramite una paternit non carnale ma giuridica. Matteo dunque intende spiegarci non tanto la reazione di Giuseppe alla percezione della gravidanza di Maria, bens il modo come egli viene a sapere del suo proprio ruolo nellevento. 5 Una lettura attenta del testo nota che il racconto del sogno di Giuseppe e lapparizione dellangelo non hanno per finalit informare Giuseppe del concepimento di Maria dallo Spirito santo, ma rivelare ci che egli deve fare in conto di questo fatto. La sintassi del testo usa la costruzione greca gr ... d ...236, una costruzione frequente nel greco classico237, che spesso indica che il motivo che si enuncia richiede tener presente un altra questione, fatto o 10 principio, che linterlocutore gi conosce. Nel nostro caso la coppia gr ... d ... si potrebbe tradurre infatti dunque, oppure certamente cos , di conseguenza238. Giuseppe dunque non deve temere di prendere con se Maria, sua sposa, perch certamente quel che generato in lei viene dallo Spirito Santo, essa dunque partorir un figlio e tu lo chiamerai Ges: egli infatti salver il suo popolo dai suoi peccati (Mt 1,20-21). Non si tratta tanto di informare 15 Giuseppe dellaccaduto, poich egli poteva gi conoscere laccaduto direttamente da Maria, ma di indicargli che non doveva separarsi da lei, bens accoglierla ed essere il padre legale del bambino. Ci chiarisce pure perch Matteo dice di Giuseppe che era giusto. Giuseppe non voleva fare nulla di sgradito a Dio. Egli comprende che Maria ha ricevuto un dono che molto
235 X. Leon-Dufour, El anuncio a Jos, in Estudios

del Evangelio, Madrid, 1982, p. 79, cit. Ponce Cuellar, Mara,

Madre del Redentor y Madre de la Iglesia, 90.


236

Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa. Infatti (gr) il bambino che

generato in lei viene dallo Spirito Santo; ella poi (d) dar alla luce un figlio e tu lo chiamerai Ges: egli infatti salver il suo popolo dai suoi peccati. (Mt 1,20-21).
237

Per esempio si trova nei passi della Metafisica (cf. I, 993a; V, 1002b; VII, 1041b) e dellEtica a Nicomaco

(1131b; 1133a; 1133b), per ridurci solo a due tra le pi note opere aristoteliche.
238

Gr un avverbio di conferma e di causa. Si usa spesso per limitare gli aspetti di indeterminazione di

una questione, in modo da confermare la risposta. Per esempio rispetto al logion del riscatto di Mc 10,45 (Anche il Figlio delluomo infatti [ka gr ] non venuto per farsi servire), afferma Taylor: Ka gar sia etenim o lancor pi enfatico nam etiam, cio: poich certamente il Figlio delluomo non venuto per essere servito The Gospel According to Saint Mark, McMillan, London 1963, p. 444. D, bench non sempre venga tradotto, rimarca un ragionamento che progredisce in modo naturale. Cos nell Etica a Nicomaco, Aristotele, dopo aver analizzato il valore delluso del denaro, fonte di scambi e di societ, conclude: Per questo tutto deve essere stimato, cos infatti (gr) ci sar sempre scambio, e, essendovi questo (e d), vi sar anche associazione1131b.

90 al di sopra del suo progetto di vita con lei, e non vuole sembrare padre di un bambino che , in realt, frutto dellazione divina. Non sa bene cosa fare e decide di non divulgare il segreto di Maria e di farsi segretamente da parte239. allora che arriva il messaggio dellangelo. La giustizia di Giuseppe consiste dunque nel fatto che egli, come Maria, desidera fare ci che 5 gradito a Dio e si mette per intero al servizio del progetto divino, lasciando da parte le sue congetture e aspettative. Se questo latteggiamento di Giuseppe, naturale che egli abbia sempre rispettato la verginit di sua moglie. Capiva che Maria era stato loggetto delle compiacenze di Dio in modo speciale. Il figlio di lei era dello Spirito Santo. Come poteva mettersi lui a fare concorrenza allo 10 Spirito santo? Il grembo di Maria era per Giuseppe, come Maria stessa, qualcosa di santo, santificato da Dio. Ma allora, cosa dire dai fratelli e delle sorelle di Ges? I vangeli ne parlano in diverse occasioni240, la pi tipica quando giunsero sua madre e i suoi fratelli e stando fuori lo mandarono chiamare (Mc 3,31). Marco nomina alcuni di questi fratelli: Giacomo, Joses, 15 Giuda e Simone (Mc 6,3). Tuttavia ben noto che tra i giudei non esisteva il termine cugino, e la fratellanza veniva intesa in un senso abbastanza ampio. Casi in cui si chiamano fratelli persone che non possono esserlo di sangue sono frequenti nella Scrittura241, e ci non stupisce se si tiene conto dellimportanza che la casa e la stirpe avevano nel mondo giudeo, dellesistenza di leggi come quella del levirato242, ecc. Tra i cugini, luno valeva laltro. 20 Daltronde mai si dice che tali fratelli o sorelle siano figli o figlie di Maria243, e tutto lascia pensare che, almeno alcuni di essi, erano figli di una altra Maria, Maria madre di Giacomo il
239 Mt 1,19 si pu infatti tradurre: Giuseppe, suo sposo, che era giusto e non voleva svelare (il suo mistero)

decise di lasciarla (apolusai) in segreto. La forma apolusai che a volte si tradurre per ripudiarla o rimandarla, pu ugualmente essere tradotta per lasciarla libera. Giuseppe vuole svincolarsi del suo impegno con Maria, ma desidera farlo in segreto per non esporre pubblicamente Maria.
240 Mt 12,46; 13,55; Mc 6,3; Lc 8,20; Jn 2,12; At 1,14; 1Cor 9,5; Gal 1,19. 241

Lot e Giacobbe sono nipoti di Abramo e Laban rispettivamente e vengono chiamati fratelli. Per altri

esempi vedi J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Ges, Paideia, Brescia 1974, pp. 50-53.
242

Questa legge stabilisce che se un uomo sposato moriva senza figli, suo fratello o il suo parente pi

prossimo doveva sposare la vedova, e il loro figlio primogenito sarebbe stato considerato legalmente figlio del defunto. Cf. Dt 25,5-10.
243 Marco afferma insolitamente che Ges era il figlio di Maria (Mc 6,3).

91 minore e di Joses (Mc 15,40; 15,47; 16,1), la quale potrebbe senzaltro essere parente stretto della madre di Ges. Inoltre la scena di Maria che riceve il discepolo ai piedi della Croce si spiega meglio se Ges era figlio unico. Si tentato a volte di togliere forza a questa argomentazione indicando che gli evangelisti 5 scrivevano in greco e non in aramaico e, di conseguenza, potevano usare i termini della lingua greca per esprimere la condizione di questi cugini. Essi potevano dire anepsis (: cugino) hanno invece deciso di mantenere in greco il termine fratello (adelphs = ). Non si avrebbe qui un segno del fatto che si trattava di veri e propri fratelli? Anche su questo la risposta dovrebbe essere negativa. Da una parte il termine greco anepsis non avrebbe 10 potuto rendere adeguatamente la relazione di fratellanza propria del mondo giudeo, che non deriva soltanto dal fatto di essere couterini (figli della stessa madre), ma anche dal fatto che i figli dei fratelli e delle sorelle sono come i propri figli e vanno visti cos 244. Daltra parte allepoca di composizione dei vangeli i fratelli di Ges erano un gruppo di persone ben conosciute e rispettati, appartenenti alla comunit cristiana. Difficilmente si sarebbe potuto 15 cambiare una tale denominazione che era in corso gi da anni. Altre difficolt di minore entit sono i testi di Lc 2,7 e di Mt 1,25: Lc 2,7: Diede alla luce il suo figlio primogenito: il primogenito ha uno status speciale che si lega alla legge del Signore (privilegi del primogenito, necessit di essere riscattato, ecc245.), pi che allesistenza o meno di altri fratelli. E perci a volte 20 primogenito pu stare al posto di unigenito246. Mt 1,25: La quale senza che egli la conoscesse partor un figlio. Tuttavia la versione della neovulgata traduce benevolmente qui. Testualmente potrebbe essere: Ed egli (Giuseppe) non la conosceva finch non diede alla luce un figlio. Una simile traduzione,

244 Forse per questo motivo, i LXX traducendo al greco la Bibbia giudea hanno sempre mantenuto il termine

fratello (adelphs) tra persone che chiaramente non lo erano. Vedi J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Ges, 52.
245

Cf. Dt 21,15-17; Es 13,2; 34,19; Num 3,41; 18,16. Zc 12,10 mostra bene la diversit tra il primogenito e

gli altri quando scrive: Faranno lutto come si fa per un figlio unico, lo piangeremo come si piange il primogenito.
246

C lepitaffio sepolcrale dellanno 5 BCE, scoperto nel 1922 in una necropoli giudaica dellEgitto, che fa

dire alla ragazza defunta Arsinoe: Ma la sorte nei dolori del parto del mio figlio primogenito, mi condusse al termine della vita (Cf. A. Serra, Vergine, NDM, 1452). Ovviamente Arsinoe non ebbe altri figli.

92 possibile dal testo greco, potrebbe far pensare che Giuseppe conobbe Maria dopo la nascita di Ges. Tuttavia lespressione greca s (finch non) non connota necessariamente un riferimento a un cambiamento futuro. Un caso simile si ha nel Sal 110,1: Siede alla mia destra finch io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi. 5 Ovviamente il Messia continuer alla destra di Dio anche dopo. Analogamente il fatto che Giuseppe non abbia conosciuto Maria finch non nacque Ges, non prospetta un cambiamento nel periodo successivo; afferma semplicemente un fatto.

b) La testimonianza della Tradizione. 10 Tra i Padri unanime laccettazione della concezione verginale di Ges, chiaramente insegnata dai Vangeli. I Padri apostolici difendono questa verit dagli attacchi dei giudeocristiani e dei pagani. Fra loro simpone luso di chiamare Maria Vergine, e ci fu ripreso in tutti i Simboli di fede. Il parto verginale viene trattato soltanto da alcuni Padri e spesso di sfuggita. Non si fa 15 inizialmente una questione teologica. Le Ode di Salomone247 affermano esplicitamente che Maria partor senza dolore. Alcuni testi di Ignazio di Antiochia e di Ireneo potrebbero essere intesi come riferiti al parto verginale248. Tertulliano, invece, nellopporsi ai doceti indica che si tratt di un parto comune e normale249. Ad ogni modo, il fatto che la profezia di Isaia 7,14 accorpa il concepimento e la nascita nel segno prodigioso della venuta del Messia, andr 20 influendo a poco a poco in favore del parto verginale250. Cos dopo il IV secolo esiste gi un
247 Si tratta di un innario cristiano degli inizi del secolo II. Il testo sulla virginit nel parto si

pu confrontare

in TMPM 1, 143-144. Tra gli scritti apocrifi, il pi importante in materia il Protovangelo di Giacomo (sec. II) il quale sviluppa liberamente i racconti dei vangeli canonici sullinfanzia di Ges. Volendo esprimere la divinit e lumanit di Ges, lo scritto descrive la nascita prodigiosa di Cristo e mette fortemente in luce la verginit di Maria nel parto. Cf. S. C. Mimouni, La conception e la naissance de Jsus d'aprs le Protvangile di Jacques , in IDEM, Les traditions anciennes sur la Dormition et l'Assomption de Marie. Etudes littraires, historiques et doctrinales , Brill, Leiden ; Boston (MA) 2011, pp. 341-363.
248 Per Ignazio:

Ad Eph. 19, 1-3 [TMPM 1, 22]; per Ireneo: Adversus Haereses IV, 33, 11 [TMPM 1, 173]: testi

suscettibili da varie interpretazioni.


249 De carne Christi 23 [TMPM 1, 73-74]. 250

I Padri notarono ci che S. Ambrogio esprime lapidariamente: "Non disse Isaia che una vergine avrebbe

solo concepito, ma anche che avrebbe partorito un figlio" (Epist. 42, 5 : numerazione maurinense) [TMPM 3,

93 consenso abbastanza forte fra i Padri251: spinto anche dalla negazione di Giovaniano, Ambrogio sostenne molto esplicitamente lintegrit fisico-corporea di Maria nella nascita di Ges252. Lo stesso si pu dire di Agostino e, nel Oriente, di Epifanio e di Efrem253. Secondo Leone Magno Ges fu concepito dallo Spirito Santo dentro lutero della Vergine Madre, che lo 5 partor conservando la verginit, come lo concep conservando la verginit254. In genere i Padri non entrano in dettagli sul modo del parto; di solito lo intendono come una nascita che lascia inalterato il seno di Maria, ma in alcuni testi il prodigio consiste nel fatto che il seno di Maria, aperto dal bambino con la nascita, ritorna alla condizione originaria. Al d la di quale sia la loro idea del prodigio fisico, ci che questi padri percepiscono che se non si accetta la 10 verginit di Maria nella nascita di Ges, si rischia di non considerare Maria veramente vergine e si resta a corto di argomenti per opporsi ai sostenitori delle tesi di Elvidio e degli altri. Al contrario, la perenne verginit di Maria collega la sua figura dogmatica come madre di Dio con quella personale e morale che la vede santa in tutto255. La dichiarazione magisteriale pi importante sul parto verginale quella del concilio 15 Lateranense I del 649. Questo concilio reag, tra laltro, contro certe tendenze che attribuivano al corpo di Cristo qualit divine e spiegavano cos il fatto che Ges fosse nato da Maria in modo verginale. Ma la verginit nel parto non frutto della particolare fisica del corpo di Ges, bens del fatto che Ges assunse la natura umana comune a tutti, ma in modo nuovo e

197].
251

Fa eccezione qualche testo di Ilario di Poitiers (Cf. De Trin. 10,47 [PL 10, 380]) e di Girolamo, anche se

non si tratta di negazioni su domande esplicitamente fatte. La posizione di Girolamo pi che altro non chiara, cf. C. I. Gonzlez, Mariologia. Maria, Madre e Discepola, Piemme, Casale Monferrato 1988, p. 138, nota 43.
252

Cf. Epist. 42 : numerazione maurinense [TMPM 3, 197-198]. Altrove, a proposito della visione di

Ezechiele sulla porta chiusa (Ez 44, 1-2), Ambrogio afferma : Chi questa porta se non Maria? E perch chiusa se non perch vergine? Maria dunque la porta per cui Cristo entr in questo mondo allorquando nasce da lei senza offuscarne il candore () Nobile porta Maria la quale e ra chiusa e non si apr. Pass per essa Cristo senza aprirla. De Institutione Virginis 52-53 [TMPM 3, 172-173]. Da questa tradizione procede il considerare Maria come porta chiusa, in riferimento a Ez 44, 1-2.
253 Cf. S. Agostino,

De Trinitate VIII, V, 7, ed Paoline, Alba 1977, p. 332; Contra Iulianum, 1, 4 [TMPM 3, 330];

S. Efrem, Hymni de B. Maria, IV, 10-11; S. Epifanio, Panarion, 30.20 [TMPM 1, 384].
254 Tomus ad Flavianum 449, [PL, 54, 759]. 255 Cf. G. Sll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, pp.131-132.

94 santo. Egli non ha nulla a che vedere con il peccato e perci concepito senza concupiscenza e nasce senza dolori. La sua concezione e la sua nascita verginali sono il segno della novit di vita che Cristo porta. Muovendo da queste premesse il concilio pu affermare: se qualcuno non confessa secondo i santi Padri che la santa e sempre-vergine e immacolata Maria sia in 5 senso proprio e secondo verit madre di Dio, in quanto veramente alla fine dei secoli ha concepito dallo Spirito Santo senza seme, e partorito senza corruzione, permanendo anche dopo il parto la sua indissolubile verginit, lo stesso Dio Verbo, nato dal Padre prima di tutti i secoli, sia condannato256. La verginit di Maria dopo il parto si trova anche trattata nei Padri. Sia i testi biblici sui 10 fratelli e le sorelle di Ges, sia le dottrine di Elvidio e di Bonoso, furono fonti di riflessione per la formazione della dottrina sulla virginitas perpetua. Alcuni autori dei primi secoli pensarono che i fratelli di Cristo fossero figli di Giuseppe avuti da un primo matrimonio257. Ma Girolamo, nel Adversus Helvidium, sostenne che anche Giuseppe fu vergine e che i fratelli erano semplicemente cugini di Ges. Anche il De institutione virginis di Ambrogio, scritto di 15 fronte alle negazioni di Bonoso della verginit perpetua di Maria, ebbe un grande influsso. Tutto ci diede un significativo contributo per laccettazione universale della verginit perpetua di Maria. S. Basilio riassume in un significativo testimonio le ragioni di questa accettazione. Egli dice: la verginit di Maria era necessaria fino alladempimento del servizio
256

DSH 503; Mansi 10, 1151-1152. Probabilmente il concilio non intende esprimere qui la verginit

perpetua di Maria nella sua triplice forma classica: prima, nel e dopo il parto. Bench formalmente mariologica, la sua prospettiva sembra essere immediatamente cristologica. Si vuole affermare da Ges la santit del suo origine e del suo processo di ingresso nel mondo (formato dallo Spirito, libero di peccato e corruzione) e si d come segno di questo modo nuovo di venire al mondo la verginit di Maria. Non c' dubbio che la verginit ante partum sia presente quando si afferma che il Figlio "concepito senza seme"; invece, la seguente locuzione "partorito senza corruzione" indica, nella nostra opinione, che il Figlio entrato nel mondo senza avere corruzione, cio senza peccato nella sua carne, poich, come afferma Soll, "corruzione e incorruzione erano i concetti con cui [nell'epoca] venivano espressi il peccato e la definitiva liberazione del peccato" ( Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, p. 179). Infine, la terza frase (permanendo anche dopo il parto la sua indissolubile verginit) non indica la verginit di Maria dopo il parto, ma il fatto di rimanere la verginit fisica in Maria nonostante il parto. Cio: poich non poteva esserci corruzione nel processo di generazione di Cristo, Maria doveva rimanere intatta anche avendo partorito. Il tutto della dichiarazione si concentra sulla novit dell'ingresso di Cristo nel mondo, nella doppia fase di concezione e di parto e la rispettiva verginit di Maria in entrambe le fasi.
257 Cf. Origene, In Mat 10,17 [TMPM 1, 210].

95 previsto nel piano di salvezza; quanto succedesse dopo, non essenziale per il concetto del mistero. (...) [Ma] coloro che amano Cristo non sopportano di sentire che la Theotkos abbia ad un certo punto cessato di essere vergine258. Il Magistero della Chiesa si fa eco di questa fede ecclesiale nella perpetua verginit di 5 Maria. La breve formula natus ex Maria virgine presente nei simboli, si esplicita successivamente e trova le prime espressioni dogmatiche nei concili II di Costantinopoli (553) e nel I Lateranense (649), che chiamano Maria semprevergine (aieparthenos)259. Da allora ci sono stati altri riferimenti del Magistero260. Nel Proemio della Lumen Gentium, il concilio Vaticano II menziona le parole del canone romano che recitano: la gloriosa sempre vergine e 10 madre di Dio e del Signore nostro Ges Cristo261. C poi un esplicito riferimento alla verginit nel parto: Nella nativit... la madre di Dio mostr lieta ai pastori e ai magi il Figlio suo primogenito, il quale non diminu la sua verginale integrit ma la consacr 262. La dottrina ampiamente sposta nel Catechismo della Chiesa Cattolica263 e nelle catechesi mariane di Giovanni Paolo II264. 15 3. Il senso teologico della perenne verginit di Maria. Il Catechismo della Chiesa Cattolica tratta con profondit questa questione. Esso indica cinque motivi o ragioni di convenienza per la verginit di Maria, di cui tre sono di ordine
258 Predica su Natale, 5, [PG 31, 1467]. 259 DSH 422 ; 437. 260 Come quello di Paolo IV nel 1555 [DSH 1880]. 261 LG 52. 262

Il testo di LG 57, che riprende unantica orazione della festa della Nativit di Maria (cf. B. Maggioni,

Intemerata virginitas edidit Salvatorem, in Arcidiocesi di Capua (ed.), XVI centenario del Concilio di Capua 3921992, Marianum, Roma 1993, 283-358). Il concilio indica linterpretazione citando a calce il testo di S. Leone Magno sopra accennato, la definizione dogmatica del I concilio Laterano e la dottrina di S. Ambrogio nel De inst. Virg.
263 Cf. CCC 496-511. 264

CM 26-31. Per la verginit di Maria nel parto pure importante il discorso di Giovanni Paolo II del 24

maggio 1992, tenuto a Capua alloccasione del XVI anniversario del concilio di Capua, nel quale Papa Siricio condann le dottrine di Bonoso. Cf. AAS 85 (1993), 662-670.

96 cristologico e due di natura mariologica ed ecclesiologica. 1. La verginit di Maria manifesta l'iniziativa assoluta di Dio nell'Incarnazione. Ges come Padre non ha che Dio265. Si sottolinea la gratuit dellevento dellIncarnazione esso appartiene in tutto e per tutto alla decisione divina ma anche il carattere assoluto della 5 filiazione di Cristo. Ges lUnigenito del Padre: viene dal Padre ed sempre in rapporto immediato e filiale con Lui. A motivo di questa identit filiale non era opportuno che Ges chiamasse nessun uomo padre sulla terra. 2. Ges venuto a ricostituire lumanit decaduta nella grazia e nella giustizia. Egli porta al mondo la grazia divina ed il nuovo Adamo che inaugura la nuova creazione266. Perci 10 concepito e generato in modo del tutto singolare, per opera dello Spirito Santo nel seno della vergine Maria, affinch la sua umanit possa essere fonte di novit per tutti noi. 3. Non solo il concepimento, ma anche la nascita verginale di Ges apportatrice di novit al mondo. Ges nasce come Capo di tutti coloro che nasceranno alla grazia tramite la fede e i sacramenti della Chiesa, per manifestare che la vita nuova dei cristiani la grazia di adozione 15 filiale non proviene da sangue, n da volere di carne, n da volere di uomo, ma da Dio (Gv 1,13)267. 4. La verginit di Maria il segno della sua fede che non era alterata da nessun dubbio e del suo totale abbandono alla volont di Dio 268. La fede di Maria fu sempre pura e perfetta, superiore ad ogni altra fede. Questa purezza della sua donazione a Dio trova espressione nella 20 purezza della sua verginit: lei si consacr a Dio per intero, anima e corpo. 5. Maria ad un tempo vergine e madre perch, come indica il concilio Vaticano II, la figura e la realizzazione pi perfetta della Chiesa269. Infatti, secondo Lumen Gentium 64, la Chiesa... per mezzo della Parola di Dio accolta con fedelt diventa essa pure madre, poich con la predicazione e il Battesimo genera a una vita nuova e immortale i figli, concepiti ad opera
265 CCC 503. 266 Cf. CCC 504. 267 Cf. CCC 505. 268 CCC 506. La frase evoca in senso opposto la antica ed equivoca esegesi sulla spada dellanima

di Maria,

su Maria ferita della punta aguzza del dubbio (Origene).


269 Cf. LG 63.

97 dello Spirito Santo e nati da Dio. Essa pure la vergine che custodisce integra e pura la fede data allo Sposo270.

270 CCC 507.

99

Tema 6. LImmacolata Concezione.

Il mistero di Maria non si esaurisce nella sua verginale maternit. Lei occupa il posto preminente anche nellopera redentrice di Cristo. Maria fu la prima a ricevere i frutti della 5 Redenzione, la capofila di tutti i redenti, la pi degna nellordine della grazia. Per questo motivo la si chiama spesso la prima redenta, cio, redenta in modo pieno e perfetto. Infatti, preservata dal peccato, essa ha ricevuto la Redenzione pi perfettamente dagli altri; mediante il suo "fiat nella fede" ha accolto per intero gli abbondanti doni di Dio, divenendo santissima 271, e questo trionfo in lei del Cristo Salvatore diventa pieno per mezzo della sua 10 assunzione in cielo. Cristo la porta con S Maria in corpo e anima affinch sia regina nel cielo insieme a Lui, modello della Chiesa e causa di speranza per tutti i cristiani. Questi doni eccelsi sono da considerare come la suprema partecipazione nel mistero di Cristo in quanto vincitore del peccato e della morte272, partecipazione della quale beneficia la Chiesa, ma in modo pieno Maria, il suo membro pi eminente273. In questa sezione ci 15 occuperemo del primo di questi doni: la sua concezione immacolata. 1. La dottrina di fede sullImmacolata Concezione. a) Il peccato originale In teologia lespressione peccato originale indica sia quello commesso di Adamo sia quello presente in ogni suo discendente sin dal concepimento. Per distinguere i due 20 significati si parla di peccato originale originante (e allora il riferimento ad Adamo) oppure di peccato originale originato (e allora si tratta di ogni uomo). Nel nostro contesto ci interessa questo secondo significato274, proprio perch esso si applica a tutti eccetto Maria
271

Cf. R. Guardini, La madre del Signore, Morcelliana, Brescia, p.39. L'autore scrive: Con questa fede,

Maria trapassa dall'Antico al Nuovo Testamento: divenendo Madre diviene cristiana".


272 M. Ponce Cuellar, Mara, Madre del Redentor 273 Cf. LG 53. 274

y Madre de la Iglesia, Herder, Barcelona 2001, p. 383.

E riferiremo ad esso lespressione senza tuttavia presentarne una esposizione sistematica.

Questultima si pu reperire in lavori di antropologia e teologia della creazione, come p. es.: M. Ponce Cullar, El misterio del hombre, Herder, Barcelona 1997, pp. 259-372; G. Colzani, Antropologia teologica. L'uomo, paradosso e mistero, EDB, Bologna 1988, pp. 380-388; J.-M. Maldam, Le pch originel. Foi chrtienne, mythe et

100 che , appunto, concepita senza peccato originale. La nozione di peccato originale ha una lunga storia teologica. Sulla base della dottrina biblica della Genesi e delle lettere paoline, S. Agostino elabor il concetto e ne fece un punto di forza nella sua lotta contro i pelagiani. S. Tommaso le attribu grande importanza nella sua 5 soteriologia275 e il concilio di Trento dedic al tema un intero decreto con unesposizione profonda e articolata276. Il Magistero recente ha raccolto il frutto di questa riflessione secolare in diversi documenti tra cui il Credo del Popolo di Dio (Paolo VI: 1968) e il Catechismo della Chiesa Cattolica (Giovanni Paolo II: 1992)277. Seguiamo qui il primo di questi scritti, il quale afferma: 10
"la colpa originale da lui [da Adamo] commessa ha fatto cadere la natura umana, comune a tutti gli uomini, in uno stato in cui essa (la natura) porta le conseguenze di quella colpa, e che non pi lo stato in cui si trovava all'inizio nei nostri progenitori, costituiti nella santit e nella giustizia, e in cui l'uomo non conosceva n il male n la morte. la natura umana cos decaduta, spogliata della grazia che la rivestiva, ferita nelle sue proprie forze naturali e sottomessa al

15

dominio della morte, che viene trasmessa a tutti gli uomini; ed in tal senso che ciascun uomo nasce del peccato278.

Il peccato originale dunque una condizione della natura umana, causata dal peccato di Adamo. Si potrebbe dire che uno stato della natura, in modo che ogni uomo riceve la propria umanit sin dallinizio in tale stato: come umanit segnata dalla colpa di Adamo. In 20 altre parole, il peccato di Adamo non rimasto confinato nella sfera della sua coscienza individuale, ma ha anche profondamente alterato il suo essere uomo. Si prodotto in lui una rottura interiore del rapporto con Dio, frutto della colpa, che ha condizionato la sua
mtaphysique, Cerf, Paris 2008.
275

Tommaso concepiva il peccato originale in questi termini: materialmente la concupiscenza;

formalmente la mancanza della giustizia originale. Summa Theologica, q. 83, a. 3. Egli svilupp cos lidea: la privazione della giustizia originale, che assicurava la sottomissione della volont a Dio, la parte formale del peccato d'origine: mentre tutto il disordine delle altre facolt ne come l'elemento materiale. Quest'ultimo disordine consiste soprattutto nel fatto che queste facolt si volgano disordinatamente ai beni transitori: e tale disordine con nome generico si pu chiamare concupiscenza.
276 Concilio di Trento, sessione 5, Decr. sul peccato originale, 17-VI-1546 [DSH 1510-1516]. 277 Paolo VI, Credo del Popolo di Dio, n. 16. Cf. lampia esposizione di CCC 396-406. 278 Ibid.

101 intera esistenza posteriore. Per aver volontariamente troncato il rapporto con Dio, egli rimasto in qualche modo ferito. Ci non deve sorprendere: lamicizia con Dio non qualcosa di trascurabile per luomo. Essa esprime la finalit della creatura umana, il suo desti no. Poich luomo era stato pensato da Dio in Ges Cristo e destinato ad essere figlio di Dio, la 5 cancellazione di tutto ci non poteva non produrre dei danni nelluomo. La pretesa di estromettere Dio dellorizzonte umano genera uno squilibrio e un disordine. Di l provengono lautosufficienza, lautogiustificazione, la perdizione volontaria nelle creature279: una coscienza opaca al bene che diventa condizione permanente di esistenza, come un trascendentale teologico. Questo stato deteriorato delluomo ci che Adamo 10 trasmette ai discendenti, quando comunica loro la natura umana. Ed ci che tramanda la lunga catena delle generazioni. Il testo di Paolo VI indica tre conseguenze di tutto ci, tre caratteristiche della situazione delluomo dopo il peccato:

spogliato della grazia. Questo si deve intendere come la privazione della grazia santificante per mezzo della quale luomo, prima del peccato, era interiormente giusto. Adesso non lo pi; non trova in s stesso una inclinazione al bene, ma lesperienza di un contrasto interiore, di un'altra legge dentro di s che combatte ci che giusto e ragionevole280. Bench egli continui a possedere molte cose buone ( stato infatti creato ad immagine di Dio), c in lui anche un germe nocivo, una

15

20

propensione verso il male. ferito nelle forze naturali. Infatti, luomo non riesce a dirigere se stesso verso il fine ultimo: la conoscenza, il desiderio e la pratica del bene gli risultano ambigui e faticosi, ed spesso egli si sbaglia rispetto al suo vero bene, non ha la forza di inseguirlo o lo scambia per altri scopi pi futili. Si parla perci di una natura umana ferita, e lo si fa

25

in riferimento alloscuramento della ragione, alla fiacchezza della volont e al disordine della concupiscenza.

sottoposto al dominio della morte. Paulo VI afferma che prima del peccato originale luomo non conosceva la morte. Tradizionalmente la Chiesa ha inteso che la morte fisico-biologica conseguenza del peccato, e che se luomo si fosse mantenuto fedele a
279 Cf. J. Auer, Il mondo come creazione, Cittadella, Assisi 1977, p. 649. 280 Cf. Rom 7,23.

102 Dio sarebbe stato esentato dalla morte. I dati delle scienze naturali indicano tuttavia che nel nostro universo la morte una caratteristica iscritta nella struttura degli esseri corporei, per cui i teologi attualmente si chiedono se questa esenzione della morte si deva interpretare: 5

come un privilegio di Dio, il quale avrebbe portato gli uomini alla vita eterna prima della loro naturale consunzione per la morte (esenzione della morte fisicobiologica)

oppure come unesenzione non della morte fisica ma del carattere pauroso e drammatico che questa ha nellattuale stato post-peccatum (esenzione della terribile esperienza della morte)281.

10

Ad ogni modo il legame pi profondo tra peccato e morte non si svolge nel livello fisico-biologico ma spirituale e morale. La morte vera la privazione dellamicizia con Dio, perch solo da Dio procede la vita e la vita eterna. La separazione di Dio impedisce la felicit umana; luomo non pu raggiungere il suo ultimo fine, il che 15 veramente mortale. Per il peccato luomo entrava in quella sfera di dominio del diavolo e della morte eterna, che soltanto avrebbe trovato un rimedio universale attraverso la vita e la pasqua di Ges. b) LImmacolata Concezione. La dottrina dell'immacolata concezione sottrae a Maria di questa condizione umana 20 deteriore. Maria non venne al mondo con il deficit soprannaturale e umano frutto del peccato. Ella ricevete la natura con il concorso dei suoi genitori, come avviene normalmente per ciascun uomo, ma per singolare grazia e privilegio dell'Onnipotente Iddio e in previsione dei meriti di Ges Cristo, Salvatore del genere umano, fu preservata immune da ogni macchia del peccato originale fin dal primo istante del suo concepimento (Pio IX, Bolla 25 Ineffabilis Deus: 8.IX.1854)282.
281

Cf. M. Ponce Cullar, El misterio del hombre, 252-255. Cos Giovanni Paolo II in una udienza (3-

IX.1983) parla dello stato di giustizia originale, con la grazia e i doni che lo accompagnavano e segnala laspetto esperienziale: Grazie a tali doni divini luomo, che si trovava congiunto in amicizia e armonia col suo Principio, possedeva e manteneva in se stesso lequilibrio interiore n era angustiato dalla prospettiva del decadimento e della morte (IGPII IX/2 [1986] 526).
282 Cf. DSH 2803. Succede non di rado che, quando si parla dellimmacolata concezione di Maria, i cristiani

103 Maria fu santa e amica di Dio sin dal suo primo istante di vita: questo laspetto essenziale della definizione dogmatica283, ma la logica porta anche a pensare che non esperiment in se stessa il disordine della concupiscenza284 n fu angosciata dalla prospettiva della morte285. La redenzione dunque in Maria comportava questa grazia di non 5 avere niente a che vedere con il diavolo. Per spiegare teologicamente questo singolare dono, la Bolla di Pio IX punta sullidea dellanticipazione. In Maria la grazia anticip il peccato e cos non lo permise. Fu preservata dal peccato, cio, lazione divina la custod in modo tale che non poterono aver luogo le carenze originarie286. Il peccato non fu in grado di espugnare la sua esistenza, perch non lo 10 lasci un'altra forza superiore. Ag infatti su di lei la potenza di Dio praevisis meritis, cio, in previsione dei meriti di Ges Cristo. La grazia del Cristo morituro e destinato a risorgere si fece attiva ed efficace gi in lei. Di conseguenza limmacolata concezione di Maria un frutto anticipato della redenzione di Ges Cristo287. La sua stessa figura personale, femminile e materna, si inserisce nel disegno salvifico di Dio in Ges Cristo.

riferiscono questa espressione alla concezione verginale di Ges, che certamente una concezione immacolata; ma non in questo senso che la Chiesa vi si riferisce abitualmente. Il mistero dellimmacolata concezione si riferisce allapparizione nel mondo della Madonna e non di Cristo!
283

E infatti, la dottrina dellImmacolata Concezione si pu esprimer e in forma equivalente dicendo che

Maria ebbe la grazia redentrice di Cristo sin dal primo istante della sua esistenza. Cf. CCC 491.
284

La Bolla non lo afferma esplicitamente, ma lo lascia intendere quando parla dellimmunit di ogni

macchia del peccato originale. Secondo il Concilio di Trento il disordine della concupiscenza procede dal peccato ed inclina ad esso Cf. DSH 1515.
285

La dottrina dellimmacolata concezione non esime a Maria del passaggio della morte. vero che la

morte legata al peccato e Maria fu libera dal peccato, ma visse sotto la grazia redentrice di Cristo fu lei stessa redenta attraverso la croce e la morte di Cristo. La grazia e il compito che lei riceve da Ges si inseriscono nell ordine della redenzione, cio, riguardano la ri costruzione di un mondo che giace sotto il dominio del peccato e della morte. Vedi pi avanti al cap VII, 4 e VIII, 2.
286 Perci Maria non ebbe bisogno di purificarsi con le acque del battesimo o per qualsiasi altro modo. 287

Ogni grazia che luomo ha, sin dagli origini della storia umana, frutto anticipato della redenzione di

Cristo. Nel caso di Maria per la redenzione di Cristo produce qualcosa di nuovo, che non si era visto prima e che non si sarebbe visto neanche dopo, una creatura completamente colma dellamore di Dio.

104 La Bolla non afferma che questo singolare privilegio sia esclusivo di Maria. Tuttavia generalmente ammesso nella Chiesa che soltanto lei lo ha ricevuto: lo afferm Pio XII nellenciclica Fulgens Corona288 e anche il popolo cristiano chiama solitamente Maria "l'Immacolata" e non "una immacolata"289. 5 2. Fondamenti teologici di questa dottrina mariana. a) Il sensus fidei del popolo di Dio Una volta spiegato il senso della definizione dogmatica opportuno considerare quali siano i fondamenti di fede di questo mistero mariano. Questi non sono tanto da cercare nellinsegnamento esplicito e aperto della Sacra Scrittura o nellantichit e autorevolezza 10 delle tradizioni dei primi secoli, quanto nella realt di una convinzione di fede della Chiesa, maturata nel tempo progressivamente e ritenuta universale dal giudizio della Chiesa stessa. Infatti, secondo la Lumen Gentium:
La totalit dei fedeli avendo lunzione che viene del santo, non pu sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua propriet mediante il senso soprannaturale della fede, quando dai vescovi

15

fino agli ultimi fedeli laici mostra luniversale suo consenso in cose di fede e di morale. E invero, per quel senso della fede, che suscitato e sorretto dallo Spirito di verit, e sotto la guida del sacro Magistero (...) il popolo di Dio aderisce in modo immancabile alla fede trasmessa ai santi una volta per tutte, con retto giudizio penetra in essa pi a fondo e pi pienamente lo applica nella vita290.

20

Allora stato proprio il fatto di riscontrare nel popolo di Dio questo sensus fidei a portare il Magistero della Chiesa alla conclusione che la dottrina dellImmacolata corrispondeva al depositum fidei e a proporla infallibilmente come dottrina di fede. Ora, se si potuto formare questo sensus fidei nella Chiesa, ci non soltanto dovuto a un moto irreprimibile di devozione verso Maria. Questa devozione certamente esiste;

288

Privilegio molto singolare che non stato mai accordato ad altra persona, cos si espresse il

Pontefice. Cf. AAS 45 (1953), 580.


289

Ci si fonda anche sul fatto che nelle apparizioni di Lourdes, quattro anni dopo la proclamazione del

dogma, Maria present se stessa con questo nome: Io sono lImmacolata Concezione, disse a santa Bernardette.
290 LG 12.

105 tuttavia essa ha potuto crescere e svilupparsi nel popolo cristiano perch la luce della rivelazione offriva solide ragioni per una tale credenza. La piet segue alla fede 291, e questa non va avanti senza la acquiescenza della ragione. La convenienza dellimmacolata concezione si coglie gi nei testi mariani della Sacra Scrittura, i quali offrono 5 complessivamente una base sicura per affermare la santit di Maria, la sua perfetta unione con Cristo, la sua radicale opposizione al diavolo. La contemplazione di questa soprannaturale bellezza in colei che la madre di Cristo e del discepolo allorigine della piet del popolo cristiano verso di lei. Questa piet poi non ha voluto saper niente di una possibile soggezione di Maria al peccato, e ha dunque messo in campo una forte tensione 10 verso la comprensione, laccettazione e la solenne dichiarazione di questo mistero di Maria. b) Le ragioni del senso di fede. Cerchiamo di entrare pi a fondo in queste ragioni: 15 c in primo luogo la Sacra Scrittura. I libri sacri agiscono su un doppio registro: da una parte contengono dei testi che possono essere messi in rapporto con la dottrina dellImmacolata; dallaltra parte forniscono un contesto, una ermeneutica della santit relativa alla madre di Ges. C poi la percezione della particolare dignit di Maria come Theotkos. Su questa base si forma in epoca patristica, con pi forza dopo il concilio di Efeso, la dottrina della santit immacolata di Maria e si origina lidea, ben espressa da S. Anselmo, che 20 conveniva che la Vergine risplendesse da tale purezza da non potersene concepire maggiore fuori di Dio292. C infine lelaborazione di unargomentazione teologica che permetter ai maestri medievali di inserire pienamente la dottrina dellimmacolata concezione nel corpo della fede, in modo da armonizzare tutti gli aspetti del dogma cristiano. 25 Vediamo questi tre aspetti:

291

La fede initium salutis, come afferm il concilio tridentino. Perch la fede il principio dellumana

salvezza, il fondamento e la radice di ogni giustificazione, senza la quale impossibile piacere a Dio, giungere alla comunione che con lui hanno i suoi figli Ibidem (DSH 1532).
292 De conceptu virginali, c. 8 [PL 158, 451].

106 1. I testi fondamentali della Scrittura. Sono due i testi che hanno particolare rilievo per il nostro argomento: il protovangelo (Gen 3,15) e la salutazione dellangelo con le parole: piena di grazia (Lc 1,28). Essi vengono tenuti anche in dovuta considerazione dalla Bolla Ineffabilis Deus. 5 Nel protovangelo la Bolla non ha dubbi nel vedere prefigurata Maria 293, che in senso pieno la donna a cui il testo si riferisce, quella che ha avuto sempre inimicizia col diavolo294: Io porr inimicizia fra te e la donna disse Dio al serpente. Maria si associa a Cristo nellopposizione al diavolo; partecipa insieme a Ges nella piena inimicizia col diavolo e nella piena vittoria su di esso. 10 Riguardo al testo lucano "kecaritwmnh", la Bolla fa sua la versione della Volgata, che traduce "piena di grazia", e la interpreta nel senso di possedente ogni singola grazia e quindi anche la grazia di essere concepita senza peccato. Il documento afferma: Con questo singolare e solenne saluto mai altre volte udito, viene manifestato che la madre di Dio fu sede di tutte le grazie; ornata di tutti i carismi del divino Spirito; anzi tesoro 15 quasi infinito e un abisso inesausto dei medesimi carismi295. Lesegesi moderna, alla luce della forma grammaticale e delle risonanze bibliche del testo296 preferisce tradurre lespressione kecaritwmnh come laggraziata o con forme simili297. Kecaritwmnh (kecharitmen) infatti il participio perfetto passivo
293

"Come Cristo mediatore tra Dio e gli uomini, presa l'umana natura distruggendo il chirografo del

decreto che era contro di noi, lo affisse trionfante alla Croce, cos la Sma. Vergine, congiunta con lui con strettissimo e indissolubile vincolo, esercitando con Lui e per Lui le sempiterne inimicizie contro il velenoso serpente e trionfando pienissimamente su di esso, ne schiacci con l'immacolato piede il capo" Bolla Ineffabilis Deus, trad da D. Bertetto, Maria, la Serva del Signore, Bologna, Dehoniane 1988, p. 285. Tale interpretazione la ha fatta sua pure Pio XII nell'Enciclica Fulgens Corona con motivo del centenario della definizione [Cf. AAS 45 (1953) 581ss].
294

NellEnciclica Fulgens Corona, Pio XII riprende il pensiero di Giuliano d'Eclano e di Agostino che se

Maria non fosse stata concepita immacolata almeno per qualche istante non avrebbe avuto luogo fra lei e il diavolo quella inimicizia. [Cf. DSH 3908].
295 Pio IX, Bolla Ineffabilis Deus, 8.XII.1854, trad. da D. Bertetto, Maria, la Serva del Signore, 289. 296

Da noi viste nel cap II e III, quando si parlato della Figlia di Sion e della mariologia lucana

rispettivamente.
297 Cf. I. de la Potterie, Maria piena di grazia, "Marianum" 40 (1988), 126ss.

107 del verbo caritw (charito) I verbi terminati en -w hanno di regola un senso causativo, cio indicano leffetto prodotto dallazione su di una persona od oggetto (cos doulo significa rendere schiavo, eleuthero rendere libero ecc.). Dunque charito (che viene da crij : grazia) rendere grazioso oppure gratificare298. La 5 forma verbale kecharitmen significherebbe allora gratificato/a o aggraziato/a, nel senso di unazione di Dio che ha reso interamente bella Maria299. Maria dunque colei che stata gratificata, la depositaria del favore divino, tanto da poter prendere lei stessa nome da questa predilezione divina. Langelo, infatti, la saluta infatti cos: rallegrati, o gratificata!. 10 Lesegesi attuale del passo arriva, come quella classica, allidea che Maria destinataria di una pienezza di grazia, ma lo fa con accenti fortemente personali. Laddove la traduzione classica interpretava piena di grazia nel senso che non mancava nessuna grazia in Maria, lesegesi moderna legge che in lei tutto grazia, ovvero che tutto in Maria favore di Dio e grazia, al punto di esserlo pure lei stessa. 15 A questi testi classici si potrebbero aggiungere, come fondamento della dottrina dellimmacolata concezione, i brani che considerano Maria come la nuova Arca dellalleanza300:
L'arca scrive il Serra era un tempietto rettangolare, confezionato con legno di acacia. Misurava due cubiti e mezzo di lunghezza, uno e mezzo di larghezza, pi uno e mezzo di altezza (Es

20

25,10; 37,1). Tenendo presente che il cubito comune poteva oscillare attorno ai 45 cm., le dimensioni dell'arca corrispondevano all'incirca a cm. 112x5x67, 5x67, 5. Dentro e fuori era rivestita di lamine d'oro, con un bordo egualmente d'oro tutt'intorno. A ciascuno dei quattro lati era fissato un anello d'oro, di modo che l'arca poteva essere sollevata e trasportata con stanghe di legno, introdotte stabilmente nei quattro anelli suddetti. Era sormontata inoltre da un coperchio d'oro massiccio,
298 Oltre che nel nostro passo, il verbo

charito viene usato una sola volta nella Scrittura: in Ef 1,6: a lode

dello splendore della sua grazia, di cui ci ha gratificati (echaritsen) nel Figlio amato. Questo passo importante per lesegesi della nostra espressione perch contiene lidea che Dio gratifica nel Figlio amato. Cf. anche per la traduzione del passo R. Penna, La Lettera agli Efesini (introduzione, versione, commento di), EDB, Bologna 1988, pp. 81-107.
299

I de la Potterie propone come traduzione delle prime parole dellangelo chaire, kecharitmen:

gioisci di essere stata trasformata dalla grazia di Dio. Maria nel mistero dellAlleanza, Marietti, Genova 1988, p. 48.
300 Rimandiamo a quanto fu spiegato al cap II sullaccostamento tra Maria e larca dellalleanza.

108
chiamato propiziatorio. Alle sue estremit erano collocati due cherubini d'oro, posti uno di fronte all'altro, con le ali stese in atto di proteggere il coperchio stesso (Es 25,11-15.17-21a; 37,29)301.

Di questa descrizione traspare la santit dellarca e il desiderio che essa fosse fatta da 5 materiali purissimi, in modo da evitare la corruzione ed essere degno contenitore della parola divina. Cos Dio nel progettare larca richiese questa perfezione dallinizio. Perci conclude il Serra:
Come l'antica arca doveva essere costruita con materia li sommamente preziosi, cos Maria, l'arca vivente di Dio, doveva essere adorna di una santit del tutto singolare302.

10

Larca non soltanto fu ornata, ma anche progettata e costruita con materiali preziosi. Cos Maria fu concepita nel progetto di Dio e apparve sulla scena del mondo immacolata, con una santit del tutto singolare. 2. La concezione patristica e medievale della Tutta santa. La idea che Maria fu ornata dallinizio con una superiore santit si trova gi negli

15

apocrifi pi antichi. Il protovangelo di Giacomo (secolo II) racconta che Anna concep la Vergine senza intervento di un uomo, essendo Giocchino ancora nel deserto303. Non si ha qui un dato storico attendibile (lo scritto infatti non offre garanzie di storicit). Tuttavia il desiderio di presentare il concepimento di Maria secondo il modello cristologico rappresenta una prima testimonianza sullorientamento della coscienza cristiana antica

20

riguardo alla santit originaria di Maria. A partire dal secolo IV, come abbiamo visto, diversi Padri insegnano in modo sempre pi chiaro la santit completa di Maria. Questa coscienza si rafforza dopo il concilio di Efeso: si assiste a una moltiplicazione dei testi di lode e si esalta la dignit della Theotkos con espressioni superlative. Lei la tutta santa, tutta gradita a Dio, in ogni modo benedetta

25

ecc304. Questi testi bench non riguardino in particolare la dottrina della concezione
301

A. Serra, La Donna dellAlleanza. Prefigurazioni di Maria nellAntico Testamento , Messaggero, Padova

2006, pp. 163164.


302 Ibid. 173. 303 Cf. Il Protovangelo di Giacomo IV, 1 (ANT II/1, 21). 304

Un bel esempio la IV omelia tenuta da Cirillo Alessandrino ad Efeso, in cui proclama Maria gioia

delluniverso perch per lei sono entrati nel mondo uno sterminato numero di beni. Egli enumera tutti questi

109 immacolata di Maria ma la sua santit, hanno contribuito a forgiare una visione di Maria concorde con il dogma. Di fatto essi tendono ad attribuire sempre a Maria ci che pi santo. Secondo questi Padri, Maria senza macchia, immacolata, innocente, integra. Specialmente nellOriente i Padri lodano la perfezione della purezza e della santit di Maria 5 in modo superlativo: Maria il santuario dellimpeccabilit, il tempio santificato da Dio () il paradiso verdeggiante incorruttibile305. Ma anche i Padri occidentali non dubitano nel riconoscere che Maria lunica a non aver mai commesso peccato alcuno, perch pienamente adorna con la grazia306. C tuttavia una differenza tra lOriente e lOccidente perch la dottrina sul peccato 10 originale non raggiunse lo stesso sviluppo nelle due aree geografiche307. LOriente cristiano non fu cos sollecitato dalla controversia pelagiana, la quale invece serv ad Agostino per approfondire la tematica del peccato originale. Perci nei loro scritti non si trovano testi diretti che rispondano alla questione dellesenzione di questo peccato in Maria. Tuttavia il senso di molti testi degli autori orientali quello di dire che Maria stata sempre 15 santissima, con una santit che si estende alla nascita, alle origini. Cos in una omelia sullassunzione di Maria, Teotecno di Livia308, dopo aver parlato della santa e tutta bella, la venerabile madre e vergine, pura e senza macchia, dice di lei: nasce come i cherubini colei che fatta di argilla pura e immacolata309. Nelle stessa direzione, celebrando la nativit della Madonna, afferma S. Andrea di Creta: Oggi lumanit riceve il dono della
beni e conclude: Quale luomo capace di celebrare la gloriosissima Maria? E in riferimento a Nestorio che voleva distinguere il Verbo da ci che generato da Maria, egli dice: Chi mai ud che a un architetto, che si costruito una casa, sia stato impedito di abitarvi? (Om. IV ad Efeso [TMPM 1, 490]). Qui Maria appare come casa da Dio e di Dio: va da s la sua totale santit.
305 Proclo di Costantinopoli, Hom., VI [PG 65, 753757]. 306 Vedi quanto detto al capitolo IV. 307

Gli elementi principali della fede cattolica sul peccato originale sono presenti anche nei Padri e negli

autori orientali, ma essi non usano questa terminologia e hanno del danno originario una visione pi fisica (cio pi legata alla corruzione, alla caducit e alle passioni del corpo) che gli occidentali (i quali sottolineano di pi la condizione umana di miseria morale).
308

Fu vescovo di Livia in Palestina verso la prima met del secolo VII. La sua omelia una delle pi

antiche, se non la pi antica che si conosce su questa solennit mariana. Cf. TMPM 2, 80.
309 Omelia sullAssunzione della santa Madre di Dio,

5 e 6 [TMPM 2, 81]

110 prima creazione dalle mani di Dio e ritrova la sua antica bellezza310. Sono testi rappresentativi di una santit che la tarda patristica orientale considerer insuperabile per creatura alcuna311. 3. La sistemazione teologica della dottrina dellImmacolata Concezione. 5 La dottrina dellimmacolata concezione non tuttavia una questione propria della teologia orientale. Essa sorge come problematica teologica allinterno della sistematica concettuale occidentale. Essa deve parecchio alla teologia agostiniana per ben due motivi: in primo luogo perch, come dicevamo, la controversia con Pelagio e Giuliano dEclano fu la molla che spinse S. Agostino ad allestire una riflessione teologica vera e propria sul peccato 10 originale: sulla sua natura, la sua trasmissione, ecc; inoltre, perch Agostino condizion lo sviluppo a venire del tema con i suoi interventi. Vale la pena riprendere qui alcuni aspetti della discussione pelagiana312. In uno scambio veloce di accuse e controaccuse tra Giuliano e Agostino, il primo stima che la dottrina dellipponense, se portata alle ultime conseguenze, comporta che anche Maria sia stata 15 peccatrice, il che per Giuliano fa vedere la fragilit dei ragionamenti agostiniani. Agostino, infatti, asseriva il valore reale e ontologico della grazia e del peccato originale313, e spiegava la trasmissione del peccato mediante la concupiscenza nellatto generativo (concupiscenza attiva). Giuliano invece ribadiva che, cos inteso, Maria avrebbe avuto questo peccato, poich essa era frutto di un normale atto generativo. Ma ci significava consegnare Maria al diavolo. 20 Agostino sbagliava pensava Giuliano laddove concepiva il peccato come una macchia ontica e universale, come qualcosa di insito e piazzato nella natura che si trasmetteva automaticamente a partire da Adamo. Il santo dIppona, intrappolato in queste accuse, si difende velocemente con un testo non del tutto chiaro, ma nel quale egli tratta di tenere insieme la santit esimia di Maria e la sua riflessione sul peccato originale: Non ascriviamo 25 al diavolo Maria in forza della sua nascita egli dice , ma proprio perch tale condizione
310 In Nativitatem Mariae Virginis 311

[TMPM 1, 959].

Vedi testi di altri insigni Padri e teologi greci in G. Sll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, pp.

230-240.
312 Da noi gi abbozzati nel capitolo III, sezione 1c. 313

Mentre invece Guliano sosteneva che entrambe erano di ordine non ontologico ma morale,

riconducibili pertanto al valore morale esemplare dei primi parenti.

111 sciolta dalla grazia della rinascita314. Testo di difficile interpretazione315 e di indubbi meriti316, ma che fu inteso principalmente nel senso che Maria sarebbe stata sottoposta al peccato dorigine e subito liberata con la grazia della rigenerazione317. Ad ogni modo per Agostino non c dubbio che Maria benefici della redenzione di Cristo. 5 Tenendo conto di questi precedenti, si comprende che i maestri medievali abbiano raccolto uneredit ingarbugliata, con elementi non del tutto elaborati, che furono di ostacolo per una serena comprensione di questo dogma mariano. 10 In primo luogo non era chiaro cosa fosse concretamente il peccato originale. Poich si trasmetteva per generazione, il peccato sembrava dover dipendere dallatto generativo, e dalla concupiscenza in esso implicata. Ci conduceva a un rapporto stretto tra il peccato e il seme che veniva trasmesso. Luomo, ovvero lagente attivo nella generazione (colui che apportava lessenza del bambino)318, trasmetteva il peccato nella formazione dellembrione. Il peccato era inteso allora come una certa qualit negativa del seme che macchiava, contaminava, colui che veniva concepito. 15 Quando si infondeva lanima (pi tardi?: non si sapeva bene quando319) questa veniva
314

Ecco il testo latino della risposta di Agostino a Giuliano: "Non transcribimus diabolo Maria condicione

nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi" Opus imperfectum adversus Julianum, IV, 122 [PL 45, 1418].
315

La risposta si presta a diverse interpretazioni. chiaro che egli cerca di armonizzare la santit di

Maria con luniversalit del peccato originale, ma per alcuni egli considera Maria esenta del peccato originale, mentre per altri la risposta va nella direzione che Maria contrasse questo peccato ma fu mondata per la grazia. Cf. D. Bertetto, Maria, la Serva del Signore, Dehoniane, Bologna 1988, p. 98. Vedi anche Ch. Boyer, La controverse sur l'opinion de saint Augustin touchant la Conception de la Vierge in Virgo immaculata, Accademia mariana, Romae 1955.
316

Agostino ebbe il merito di orientare la ricerca di questo aspetto del dogma mariano nellalveo della

condizione umana inficiata dalla colpa originale e bisognosa dalla redenzione di Cristo. Cf. S. de Fiores, Immacolata, NDM, 684. Limmacolata concezione non un privilegio della natura, come ritenevano Pelagio e seguaci, ma ha a che vedere con lopera salvifica dellunico mediatore.
317

Ibid. In questo senso la sua affermazione condizion negativamente il dibattito successivo

sullImmacolata.
318 Si pensava che il ruolo della donna fosse ricettivo (era inseminata). 319

In molti autori medievale presente lidea (ripresa di Aristotele) che esiste una vis formativa insita

nellembrione a lui comunicata dal seme paterno, grazie al quale lembrione si sviluppa in modo specificamente

112 a sua volta contaminata e macchiata dal corpo. Queste idee si adeguavano bene al fatto che Ges, pur essendo di razza umana, non aveva contratto il peccato (Egli era nato senza intervento di uomo) mentre tutti gli altri figli di Adamo erano nati peccatori. Erano idee scaturite dalleredit agostiniana che creavano disturbo per 5 spiegare il caso di Maria320. La madre di Ges era infatti stata concepita da un normale rapporto dei genitori: allora come poteva essere venuta al mondo senza peccato? Oppure era stata purificata nel grembo materno, come sembrava intendere Agostino? 10 Il secondo problema era pi facile di formulare, ma non di risolvere. Scaturiva dal carattere universale della Redenzione e dal collegamento tra lopera redentrice e il peccato originale. S. Paolo nella lettera ai Romani non aveva avuto dubbi sulla universalit del peccato: Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio (Rom 3,23); in tutti gli uomini si propagata la morte, poich tutti hanno peccato... (Rom 5,12 ss). La redenzione ha per oggetto proprio liberarci dal peccato originale e dai peccati personali, ma se Maria non aveva nessuno di questi, come si poteva dire vero 15 linsegnamento paolino? E come poteva lei essere collegata ai benefici della redenzione di Cristo? Oppure lei era al di fuori dellordine della redenzione? Queste difficolt si sono sciolte a poco a poco durante il periodo medievale, come frutto della riflessione collettiva di vari autori. 20 Anselmo di Aosta forn importanti elementi per chiarificare largomento. Ponce Cuellar sintetizza cos i suoi meriti:
afferma che la santit di Mara supera ogni santit umana; raccoglie la tesi patristica di una purificazione della Vergine in ordine alla concezione di Cristo e, quello che pi innovativo, pensa che questo accadete in funzione dei meriti del Signore, poich Egli non solo riscatt quelli che

umano, ma soltanto in un certo stadio di quel sviluppo (circa 40 giorni dopo il concepimento per i maschi e circa 80/90 giorni per le femmine) viene da Dio infusa lanima intellettiva. Cf. M. Pangallo, Il pensiero di san Tommaso riguardo all'embrione umano, in E.Sgreccia e J.Lafitte (a cura di), L'embrione umano nella fase del preimpianto. Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche . LEV, Citt del Vaticano 2007, pp . 212 - 239.
320 Nello stesso Agostino, ci sono dei testi

che fanno pensare che la trasmissione del peccato originale sia

dovuta alla peccaminosit intrinseca della generazione umana. Si da cio una certa lettura gnostica del male. Per ragioni ovvie, in tempi posteriori certamente si insiste ad evitare interpretazioni analoghe. La generazione umana non la causa efficiente del peccato originale, ma piuttosto il mezzo della trasmissione di qualcosa gi esistente; occasione pi che ragione intrinseca P. OCallaghan, Dispense di protologia , Roma 2003, p. 69.

113
vennero dopo di lui ma anche quelli che lo precedettero. Inoltre S. Anselmo elabor un concetto pi preciso di peccato originale, da lui definito come mancanza di giustizia originale321.

Il contributo di Anselmo fu importante perch andava ai cuori dei problemi da noi segnalati. Certo essi non risolvono da soli la questione, ma danno elementi utili: se la 5 privazione della grazia lelemento formale del peccato, esso dipende da Dio e non dallatto dei genitori; daltra parte se la virt santificante dei meriti di Cristo percorre la storia in avanti e non soltanto indietro, essa pu operare anticipatamente in Maria e nella sua concezione. 10 Eadmero de Reims (+ circa 1134)322 considerato il primo teologo che argomenta in modo diretto la dottrina. Discepolo di Anselmo, egli scrisse il Tractatus de conceptione sanctae Mariae per motivare la festa della Concezione nei confronti di chi riteneva sufficiente la celebrazione della nativit di Maria323. Egli sostiene con vari argomenti la tesi in favore dellImmacolata e, tra laltro, distingue fra concupiscenza attiva e passiva nellatto generativo: la prima non implica la seconda; Eadmero lo spiega col esempio 15 della castagna che esce indenne dallinvolucro spinoso:
Non poteva Dio conferire ad un corpo umano che Egli stesso aveva preparato come il suo tempio rimanere completamente libero di ogni puntura di spina, bench fosse concepito in mezzo alle punte del peccato? chiaro che poteva farlo. Se Egli voleva, poteva farlo 324.

Maria pu essere concepita fra le spine del peccato (atto generativo dei genitori) ma 20 essere personalmente pura. E d un argomento che far fortuna: potuit plane et voluit; si igitur voluit fecit325: poteva e voleva e si lo ha voluto lo ha fatto. In questo modo egli riesce a separare la concezione attiva dei genitori della contaminazione con il peccato. Tuttavia egli non riusc del tutto a liberarsi delle idee di stampo
321 M. Ponce Cuellar, Mara, Madre del Redentor y de la Iglesia , 402. 322 Nel suo De partu virginis, Pascasio Radberto (+ circa 865) asserisce lImmacolata Concezione ma senza

argomentarla. Cf. [PL 120, 1372].


323 Come p. es. S. Bernardo.

Il santo cisterciense seguiva le idee del suo tempo e pensava che ci fosse poco

da celebrare in un concepimento. Con parole di Sll: come avrebbe potuto lo Spirito santo unirsi con il peccato, o come avrebbe potuto mancare il peccato l dove cera la libido? Storia dei dogmi mariani, 280.
324 Tractatus de conceptione sanctae Mariae, n. 12 [PL 159, 305cd]. 325 Ibid.

114 traducianista326 proprie del suo tempo e non svilupp a sufficienza il rapporto tra il mistero dellimmacolata e la dottrina delluniversalit del peccato. 5 Le difficolt teologiche emerse in precedenza imped alla maggioranza dei teologi del secolo XIII di schierarsi in favore della dottrina dellImmacolata. Alessandro di Hales (+1245), Alberto Magno (+1280), Tommaso dAquino (+1274), Bonaventura (+1274) e prima di essi Anselmo di Canterbury (+1109) e Bernardo di Chiaravalle (+1153), pensavano piuttosto a una santificazione di Maria avvenuta nel grembo materno dopo latto generativo327. Questi autori, tuttavia, avrebbero sottoscritto senza difficolt il principio anselmiano da noi citato: che Maria doveva risplendere con grazia tale da 10 non potersene concepire maggiore fuori di Dio. Il problema era proprio armonizzare la dottrina dellImmacolata con le affermazioni di s. Paolo e con le altre verit di fede. Fu merito di Guglielmo Ware e del discepolo Duns Scoto (+1308) laver trovato una via per superare la seconda difficolt, seguendo la pista anselmiana della preredenzione. In sostanza si deve al beato Scoto la formulazione pi precisa del 15 concetto di redenzione preservativa, che egli raggiunse come frutto della sua meditazione sulla mediazione di Ges. Ecco ci che dice Scoto:
Un mediatore perfettissimo infatti in grado di porre l'atto pi perfetto possibile di mediazione nei confronti della persona per la quale esercita la sua funzione mediatrice. Cristo ebbe quindi il potere di mediare nel modo pi perfetto possibile a beneficio di colui per il quale

20

mediava; e per nessun altro esercit tale potere in modo pi eccellente di come lo esercit per Maria. Dunque... Ma ci non sarebbe avvenuto se non avesse meritato di preservarla dal peccato originale328.

La Vergine, afferma Scoto, non uneccezione alla redenzione di Cristo ma un caso di perfetta e pi efficace azione salvifica dellunico mediatore. Fu redenta in un modo
326 Il traducianismo in senso stretto afferma che lanima dei figli si origina dai genitori. Questa dottrina ha

a che vedere con il tema del peccato originale qualora questo ultimo si concepisca come una macchia dellanima prodotta dallatto generativo.
327

Ci sono spiegazioni di tutti i colori: la concezione ad opera soltanto di Anna e quindi miracolosa, la

santificazione della carne di Maria nel grembo immediatamente dopo la concezione, la santificazione prima dellinfusione dellanima e quindi della sua costituzione personal e, la santificazione immediatamente dopo la infusione dellanima, ecc...
328 Beato Duns Scoto, Opus oxoniensis, III, d. 3, q. 1 [TMSM 4, 453].

115 superiore: preservandola del peccato. Per i meriti di Cristo, Maria non contrasse il peccato che avrebbe contratto senza la sua opera, e perci pi debitrice a Cristo di nessun altro, perch ha ricevuto per bont divina doni superiori a tutti gli altri. Maria veramente la prediletta da Dio. Scoperta la convenienza e la eccellenza di questo 5 modo di agire, sembra possibile che Dio lo abbia fatto, dir prudentemente Scoto. A motivo della presa di posizione contraria di tanti illustri teologi era prevedibile che la dottrina di Scoto non si fosse imposta senza discussioni e resistenze talvolta aspre. Infatti, Sisto IV (+1484) fu costretto a proibire le dispute teologiche fra macolisti e immacoliste. Tuttavia la posizione in favore della dottrina sullImmacolata guadagn sempre pi spazio. 10 Questo stesso pontefice francescano introdusse a Roma la festa della Concezione, con testi che esprimevano chiaramente il privilegio mariano. Nel secolo successivo il concilio di Trento afferm di non voler comprendere la Vergine nel decreto sul peccato originale 329; dava cos una prova di come la tesi immacolista si fosse ormai affermata. Da allora la dottrina si radica nel popolo con sempre maggiore forza fino a diventare nella pratica una 15 certezza330. Questa lunga strada arriva a conclusione con la definizione di Pio IX del 8.XII.1854331. Prima della vera e propria formulazione dogmatica, la Bolla intende mostrare lesistenza di una base sufficiente per procedere alla definizione. A questo scopo rilegge le principali dichiarazioni dei precedenti Pontefici in materia. Presenta poi testi dei Padri e dei santi per
329 Concilio di Trento, Decr. sul peccato originale 330

[DSH 1516].

In Spagna dal secolo XVI in poi il popolo non ammetter prediche contrarie alla dottrina

dellImmacolata. Nel secolo XVII lordine francescano fece voto di difendere la dottrina, la quale era sostenuta da molte universit, fino al punto di denegare i gradi accademici agli oppositori (a Parigi la Sorbona aveva introdotto questa regola gi nel 1496). Un'altra pratica, diffusa in alcuni paesi latini, origin una lunga polemica. Si tratta del voto del sangue, che consisteva nella promessa di propagare la dottrina immacolista fino all'effusione del sangue se fosse necessario. L. Muratori (+1750) reag contro questo voto indicando che non si poteva esporre la vita per una pia credenza; ma la convinzione era cos forte che molti dubitavano che la dottrina fosse soltanto una pia credenza. La festa dellImmacolata veniva comunque celebrata con testi che affermavano chiaramente la dottrina.
331

Per il periodo immediatamente precedente alla definizione, prima dalle apparizione di Lourdes: la

medaglia miracolosa, la conversione di A. Ratisbone, ecc., cf. E. Campana, Maria nel culto cattolico, II, Marietti, Torino-Roma 1944, pp. 281-302. Per la connessione della Immacolata Concezione con le apparizioni di Lourdes, cf. Ibid, 302-340.

116 dare idea del sentire della Chiesa. Afferma che la lettura fatta nella Chiesa di molti brani della Scrittura fonte di "una pienezza di senso che non emerge dalla semplice formulazione del testo cio dalla sola lettera"332. E mostra che il pensiero cristiano si rivolto spontaneamente a Maria nel leggere i passi nei quali Israele presentato come splendida 5 citt di Dio (=Gerusalemme) (Sal 87,1-3), quando si parla dell'Arca santificata (Es 25,10, ecc.), della sposa dei cantica ricolma di delizie e appoggiata al suo diletto (Ct 8,5); della Sapienza increata che si far carne per decreto di Dio in Maria e che usc dalla bocca dell'Altissimo perfetta e bella (Prv 8,22-36; Sir 24,1-3)333. Ovviamente mette anche in rilievo i testi da noi prima valorizzati: Gen 3,15, Lc 1,28, ed altri ancora. Da questa coscienza della 10 Chiesa, distesa nel tempo e nella geografia, la Bolla ricava gli argomenti per la definizione. 3. Il senso teologico e salvifico dellImmacolata Concezione. Concludiamo questa esposizione con alcune considerazioni teologiche. Il mistero dellimmacolata concezione importante nella mariologia perch offre un fondamento alla funzione di Maria nella salvezza. Questo aspetto pu essere dispiegato secondo le 15 dimensioni: protologica, ontologica, psicologica e soteriologica. Fondamento protologico. Limmacolata concezione di Maria anzitutto un mistero di grazia. Di gratuit. Di dono. Tra i misteri cristiani alcuni sono in corrispondenza con lamore della creatura, con la qualit della sua risposta; in altri invece brilla di pi liniziativa e il dono di Dio. Limmacolata concezione si conta tra questi ultimi. Qui tutto opera di Dio e 20 perci nellImmacolata la bellezza divina risplende in modo singolare. Maria il capolavoro di Dio, Arte delle sue mani, frutto della sua Sapienza, testimone che soltanto da Lui viene la pienezza di grazia. Scelta dal Padre tra tutte le creature come figlia prediletta, benedetta in Ges Cristo con ogni forma di grazia, affidata eternamente allo Spirito di santit, Maria , come affermava S. Josemaria, centro d'amore su cui convergono le 25 compiacenze della Trinit divina334. In forza di questo amore di predilezione, Maria viene al mondo giusta, innocente, docile, pronta a ci che Dio ha previsto per lei. Fondamento ontologico. L'immacolata concezione esprime la santit radicale, iniziale e
332 A. Serra, Immacolata, NDM, 690. 333 Cf. le citazioni di questi testi nella Bolla. 334 Ges che passa, Ares, Milano 1982, n. 171.

117 costitutiva, di Maria, ed come la base sulla quale si collocano il resto dei misteri mariani, il resto degli eventi della sua vita335. Questa grazia iniziale fonda e orienta lintera vocazione di Maria. La dispone per la chiamata ad essere madre di Ges, a comprendere meglio di nessun altro le parole del suo Figlio, ad amare con pi intensit e purezza di ogni altro lopera di 5 Cristo. Questa grazia radicale permise a Maria di esser sempre pronta, ben disposta a seguire litinerario di fede che doveva percorrere, talvolta molto duro, per accompagnare Ges, per essere la nuova Eva al fianco del nuovo Adamo. Fondamento psicologico. La concezione immacolata fu accompagnata dallesenzione di ogni inclinazione peccaminosa336. Maria fu redenta in modo pi alto di ogni altro anche 10 secondo questo aspetto. Diversamente del comune degli umani, Maria fu profondamente inclinata al bene e ci dovete tradursi, sul piano della coscienza, in una psicologia della bont, dellumilt e della carit. Sono queste le caratteristiche profonde della personalit di Maria, secondo i dati dei vangeli, ed anche questa la lettura che fa la Chiesa nella memoria dellimmacolato cuore di Maria. Solo questa grande dimestichezza con le grazie e i doni dello 15 Spirito Santo poteva permettere a Maria di formare spiritualmente il Figlio suo, senza introdurre in Lui nulla di sconveniente. La sua esperienza del male fu perci solo esterna, colta nelle cattive parole o nelle azioni degli altri, nelle resistenze e nelle ambizioni proprie dellumanit decaduta, nelle quali per lei non si pot riconoscere personalmente. Fondamento soteriologico. Maria dunque la prima redenta, la redenta in un modo 20 superiore, quella che, come vide acutamente Scoto, deve pi di nessun altro al Mediatore
335

Vale la pena notare qui che la Bolla Ineffabilis Deus afferma che Maria fu preservata dal peccato

originale fin dal primo istante del suo concepimento. Senza entrare in questioni di bioetic a la Bolla non distingue tra origine del corpo e infusione dellanima (come aveva fatto il Papa Alessandro VII cf. DSH 2015-), ma intende che nulla nella costituzione personale di Maria (carne, anima, persona ) risente dalle carenze del peccato.
336

Sopra abbiamo accennato alla nozione tomista di concupiscenza, che corrisponde alla presenza in

ogni uomo di una certa inclinazione a rivolgersi disordinatamente ai beni transitori, come conseguenza del peccato originale, e a una certa difficolt di perseguire i beni divini. Che in forza della sua costituzione originaria nella grazia, Maria non ebbe la esperienza di questo disordine stata la dottrina pi comune, ribadita anche dal beato Giovanni Paolo II nella sua catechesi mariana: La definizione di Pio IX si riferisce solo all'immunit dal peccato originale e non comprende esplicitamente l'immunit dalla concupiscenza. Tuttavia la completa preservazione di Maria da ogni macchia di peccato, ha come conseguenza in lei l'immunit anche dalla concupiscenza. CM 23, 2.

118 unico della salvezza. Colei che ebbe motivi per amare Dio pi di ogni altro perch ricevette pi di ogni altro337. E questa superiore redenzione non fu semplicemente un privilegio personale, ma fu ordinata nel disegno di Dio al servizio della redenzione di tutti. Perch in forza della sua santit radicale, Maria pot cooperare in modo tutto speciale allopera del 5 Salvatore, con lobbedienza, la fede, la speranza e lardente carit, per re staurare la vita soprannaturale delle anime338.

337 Cf. Lc 12,48. 338 LG 61.

119

Tema 7. L'Assunzione corporea di Maria.


1. La dottrina di fede sullAssunzione di Maria. Come abbiamo visto, gi sin dai primi secoli si pose il quesito di come fosse stato il termine della vita di Maria. La madre di Ges normalmente morta e attende la risurrezione 5 dei corpi come gli altri esseri umani, oppure la sua esistenza terrena si conclusa in modo straordinario? In questo ultimo caso: mor e risorse come Ges oppure entr nel cielo senza dover subire la morte? Bench non conosciamo tutti i particolari, tuttavia, dal 1.XI.1950, sappiamo con la certezza della fede che Maria ricevette alla fine della sua vita la grazia eccezionale e straordinaria di essere assunta al cielo in anima e corpo. 10 Quel giorno del 1950 Pio XII proclam il dogma dellAssunzione di Maria al cielo (Cost. Ap. Munificentissimus Deus). La solenne dichiarazione fu fatta in questi termini: Pronunziamo, dichiariamo e definiamo esser dogma da Dio rivelato che l'immacolata madre di Dio, sempre vergine Maria, terminato il corso della sua vita terrena, fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo339. Scopo del documento fu, oltre alla definizione, quello di illustrare le ragioni della 15 fede nellAssunzione di Maria. La definizione nulla dice sul fatto se Maria sia morta o meno, ma indica che in cielo nellintegrit della sua persona, anima e corpo. L'espressione assunta alla gloria celeste non da intendersi come un trasferimento locale di Maria in cielo, ma si riferisce al fatto che Maria stata glorificata nella sua persona. In altre parole, per lei si gi verificato ci che per tutti i 20 salvati si verificher alla fine dei tempi, cio che Dio torner a dare la vita incorruttibile al nostro corpo trasformato, riunendolo alla nostra anima340. Maria ha gi ricevuto questa conclusione gloriosa. Questa 25 dottrina mariana presuppone perci una determinata comprensione

dellescatologia. Si parte dalla base che, subito dopo la morte, ogni persona viene giudicata in conformit con le sue opere, e riceve la giusta retribuzione. Il soggetto di questa retribuzione la persona nel suo nucleo spirituale (o anima), mentre il corpo si scioglie sottoposto alla caducit e alla dissoluzione. Questa situazione si prolunga fino alla fine dei tempi, quando con
339

Pio XII, C.A. Munificentissimus Deus, 1.XI.1950 [AAS 42 (1950), 753-771, qui 771]. Traduzione di D.

Bertetto in Maria, la Serva del Signore, EDB, Bologna 1988, p. 322.


340 CCC 1016.

120 la resurrezione dei corpi il soggetto personale diventa nuovamente integro. Allora il giudizio di Dio in Ges Cristo su ogni persona si conferma e si rende pi profondo341. Questa risurrezione non una semplice rianimazione del corpo ma ha luogo mediante una trasformazione della materia e della corporeit, delle sue leggi e forme, in modo che il corpo, 5 pur essendo quello terreno, diviene adatto alla vita eterna del cielo. La dottrina dellAssunzione di Maria indica che questo rinnovamento della persona che avverr per tutti alla fine dei tempi, gi avvenuto per lei. E in ci, dunque, Maria si assomiglia a Ges: lei, infatti, come Ges Risorto, gi arrivata alla possessione definitiva e piena della beatitudine spirituale e corporea. 10 La Costituzione Apostolica non afferma che questo sia un privilegio esclusivo di Maria. Per essa si tratta certamente di una grazia personale342 e in questo senso non qualcosa che accade a tutti, ma non si dice che sia l'unica persona assunta in corpo e anima al cielo343.

341

Di conseguenza si d nellesistenza di ognuno uno stato intermedio tra la morte e lo stato ultimo e

definitivo. In questo lasso di tempo il premio o il castigo di ognuno riguardano lanima spirituale. Negli anni passati alcuni teologi, soprattutto in ambito protestante ma talvolta anche in campo cattolico, hanno tralasciato questo stato intermedio e hanno pensato la risurrezione come qualcosa che avviene immediatamente dopo la morte. Adducevano, tra gli altri motivi, il fatto che dopo la morte non esiste pi il tempo, per cui la persona avrebbe lesperienza dello stato risorto immediatamente dopo la morte (atemporalismo). Oltre ai problemi che questa posizione presenta nellambito dellescatologia, c da dire che essa toglie il suo senso genuino al la dottrina dellAssunzione, perch, se tutti risuscitano dopo la morte, il discorso sullassunzione non affermerebbe da Maria nulla di speciale, cio nulla che non si possa affermare anche di qualsiasi altro santo. Sarebbe dunque un dogma inutile. Reagendo contro queste posizioni la CDF afferm nel 1979 lesistenza dello stato intermedio: La Chiesa, conformemente alla S. Scrittura, attende la manifestazione gloriosa del Signore nostro Ges Cristo (Cost. dogm. Dei Verbum, I, 4), che essa considera, peraltro, come distinta e differita rispetto alla situazione che propria degli uomini immediatamente dopo la morte (Lettera su alcune questioni concernenti lescatologia, 17.V.1979 (EV 6, 1541). E pi avanti: La Chiesa, nel suo insegnamento sulla sorte dell'uomo dopo la sua morte, esclude ogni spiegazione che toglierebbe il suo senso all'Assunzione di Maria in ci ch'essa ha di unico, ossia il fatto che la glorificazione corporea della Vergine l'anticipazione della glorificazione riservata a tutti gli altri eletti (EV 6, 1542). Su queste posizioni vedi J. L. Bastero de Eleizalde, Virgen singular. La reflexin teolgica mariana en el siglo XX, Eunsa, Pamplona 2001, pp. 179-204.
342 Cf. il testo in AAS 42 (1950), 768 e 769. 343

Alcuni sono dellopinione che anche S. Giuseppe, S. Giovanni Battista o altri santi siano stati assunti in

cielo con il loro corpo. Di questa opinione si fece ecco una volta il Papa Giovanni X XIII nellomelia con occasione della canonizzazione di s. Gregorio Barbarigo (26.V.1960) [Cf. AAS, 52, (1960), 453-462].

121 2. I fondamenti teologici dellAssunzione. a) Il sensus fidei del popolo di Dio. La Costituzione Apostolica constata lampio consenso che esiste nel popolo di Dio pastori e fedeli344 sulla dottrina dellAssunzione corporea di Maria345. E ravvisa in questo 5 consenso il fondamento della definizione346:
linsegnamento del magistero ordinario della chiesa e la fede concorde del popolo cristiano, da esso sostenuta e diretta, da se stesso manifesta in modo certo e infallibile che tale privilegio verit rivelata da Dio e contenuta in quel divino deposito che Cristo affid alla sua Sposa, perch lo custodisse fedelmente e infallibilmente lo dichiarasse 347.

10

La Costituzione sviluppa poi questo argomento secondo varie linee per far vedere che la Chiesa del presente come quella del passato ha creduto nellAssunzione. A. Amato ha ben riassunto la logica che sorregge la Costituzione. Egli scrive:
Il solenne pronunciamento pontificio, infatti, parte dal sensus fidelium, testimoniato dalle Petitiones [ndr: si riferisce alle richieste di definizione che erano arrivate alla Santa Sede] e dalle

15

risposte all'enciclica Deiparae Virginis Mariae del 1946; si rif poi ai documenti della piet mariana (chiese, citt, istituti religiosi, rosario, citt, arte), alla liturgia (festa dell'assunzione in oriente e in occidente) e al consenso dei Padri e dei teologi (citando S. Giovanni Damasceno, S. Tommaso, S. Bonaventura, S. Roberto Bellarmino); fonda, infine, questa coscienza di fede sul dato biblico della divina maternit di Maria, della sua grazia e santit, e della sua verginit 348.

344

Il primo maggio del 1946 Pio XII si rivolse ai vescovi di tutto il mondo con lEnciclica Deiparae Virginis,

per consultarli sulla convenienza e sullopportunit della definizione dogmatica. Il risultato generale fu favorevole. Daltra parte negli anni precedenti a questa consultazione molti gruppi, istituzioni cristiane o singoli fedeli, si rivolsero spontaneamente alla Santa Sede per sollecitare la dichiarazione del dogma. Cf. G. Sll, Storia dei dogmi mariani, LAS, Roma 1981, pp. 368-371.
345

Pio XII parla infatti del singolare consenso, dell'episcopato cattolico e dei fedeli nel ritenere definibile,

come dogma di fede, l'assunzione corporea al cielo della madre di Dio C.A. Munificentissimus Deus, 1.XI.1950 [AAS 42 (1950), 756].
346

Vedi quanto abbiamo detto del sensus fidei nel capitolo precedente (sezione 2. 1). Esso trova anche

applicazione qui.
347 C.A. Munificentissimus Deus, 1.XI.1950 [AAS 42 (1950), 756]. 348

A. Amato, Come la Chiesa cattolica giunta alla definizione dogmatica dellassunzione di Maria , in PAMI,

L'Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storico-salvifico a 50 anni della definizione dogmatica , LEV, Citt

122 Sono dunque solide le basi di questa dottrina nella tradizione di fede della Chiesa universale. b) La formazione della fede nell'Assunzione corporea di Maria. Ma come si formata questa fede nellassunzione di Maria? La Sacra Scrittura non 5 proporziona dati storici sullavvenimento e neppure facile mostrare lesistenza di una tradizione ininterrotta che risalga ai primissimi secoli della Chiesa349. La fede nellAssunzione si imposta nel sentire ecclesiale perch si capito che Maria doveva finire la sua esistenza in modo consone alla sua dignit di Madre verginale del Figlio di Dio, e che proprio l Assunzione al cielo era il modo pi adatto per questa conclusione, il modo al quale puntavano tutti i dati 10 della Rivelazione sul mistero di Maria. Quanto vedremo in seguito mostra proprio questo. Come qualsiasi altro dogma, anche lAssunzione di Maria ha avuto modi e mezzi, cause storiche, che hanno contribuito a formare questa verit e canali che la hanno diffusa e radicata nella Chiesa. Ma lAssunzione ha una originale particolarit, cio, che queste cause che hanno contribuito alla sua formazione 15 spesso non avevano i titoli regolari per farlo. In modo che canali fantasiosi o difficili da credere (si pensi agli scritti apocrifi) o comunit di dottrina eccepibile (forse gnostiche o giudeo-cristiane) hanno tramandato, pur allinterno delle loro pittoresche figure , unintuizione chiara e fondamentale: che non poteva essere consegnata alla corruzione della morte colei che era stata radice della vita divina. Che la morte non poteva scalfire la bellezza 20 sublime del mistero di lei. 1. Il testimonio di Epifanio di Salamina Il primo testo che conosciamo sull'argomento risale al palestinese S. Epifanio (+403). Questo Padre confessa la sua ignoranza in materia, ma dell'opinione che alla fine della vita di Maria sia accaduto qualcosa di straordinario: 25
"Se qualcuno crede che noi sbagliamo scruti le indicazioni delle Scritture, e non trover alcun accenno alla morte di Maria, vale a dire se mor o non mor, se fu sepolta o no. Certo che quando Giovanni si rec in Asia, da nessuna parte si dice che egli abbia preso con s la vergine santa. La del Vaticano 2001, pp. 43-70 (qui p. 69).
349 C chi parla

di un silenzio della Chiesa su questo dogma nei primi cinque secoli della sua storia. Ci non

del tutto esatto come vedremo.

123
Scrittura ha serbato in proposito il silenzio pi completo a causa della grandezza de prodigio; per non suscitare uno eccessivo stupore nell'animo degli uomini"350.

Epifanio ignora il concreto destino di Maria, ma aggiunge che ci non si deve al fatto che non ci sia in esso nulla di particolare, bens a una specifica volont di Dio che ha deciso di 5 tenere nascosto questo eccelso evento351. 2. I racconti apocrifi. Gli scritti apocrifi hanno grande importanza per la formazione della fede nellAssunzione nel periodo dei Padri352. Maria occupa in essi un posto ragguardevole. Tre sono gli episodi della sua vita maggiormente messi in rilievo: la nascita e linfanzia di Ges, la passione e la 10 risurrezione, la morte e l'assunzione al cielo. Degli origini di Ges e della sua infanzia si occupa il pi importante e antico apocrifo che abbiamo, il Protovangelo di Giacomo, che fonte per feste quali la concezione di Maria, la sua nativit e la sua presentazione al Tempio, e per le figure dei genitori Gioacchino ed Anna353. Della Pasqua di Ges si occupano altri apocrifi come il Vangelo di Nicodemo e Bartolomeo, il Libro della Risurrezione di Cristo, il Vangelo di 15 Gamaliele ecc. Maria trova anche posto in questi scritti. Infine, un ultimo gruppo di testi tutto centrato sulla morte e glorificazione di Maria. Essi ricevono il nome di Dormitio Mariae o Transitus Mariae. Al genere di questi Transitus appartengono il Libro dello Pseudo-Giovanni evangelista (usato anche nella liturgia greco-ortodossa), il Libro dello Pseudo-Melitone di Sarde in latino, il Libro del Riposo Etiopico (pubblicato nel 1973), il Transito Romano, il Transito 20 Siriaco e altri. I Transitus raccontano la morte di Maria, la sua sepoltura e il trasferimento del suo corpo

350 Panarion, 78, 11 [TMPM 1, 395]. 351 Infatti,

pi avanti egli afferma che la Scrittura lascia la cosa incerta perch nessuno pensi che la carne di

Maria non era reale. Cf. Ibid.


352

Gli apocrifi sono scritti che costellano sia l'Antico che il Nuovo Testamento e che hanno la pretesa di

raccontare eventi della vita dei principali personaggi biblici (per gli apocrifi del NT: Ges, Maria, gli apostoli) presentandoli come reali (e perci richiamandosi in qualche modo a una contemporaneit rispetto a tali eventi). Tra gli apocrifi cristiani, cio quelli che si rifanno ai personaggi del NT, alcuni sono molto antichi, potendo risalire anche ai secoli II e III. Generalmente per sono di epoca pi tardiva. Spesso sono pseudo epigrafici.
353

Abbiamo gi fatto riferimento a questo scritto nel tema su Maria Vergine, poich esso sottolinea la

purezza e verginit di Maria.

124 dalla tomba. Il racconto varia nei diversi libri, ma spesso ha uno schema pi o meno comune, di questo tipo354: Maria mor di morte naturale in Gerusalemme, in presenza degli apostoli. Ges venne a cercare la sua anima per portarla al cielo, e gli apostoli seppellirono il suo corpo in una tomba della valle del Cedron. Da questa tomba il corpo di Maria fu trasferito al cielo 5 alcuni (tre) giorni dopo, o al paradiso terrestre sotto l'albero della vita. Questi scritti mettono tutti in rilievo il fatto che il corpo di Maria in un luogo paradisiaco (p. es.: sotto lalbero della vita, fatto oggetto di grande venerazione) ma a volte corpo e anima rimangono separati nellattesa della risurrezione finale. Tuttavia in diversi Transitus, lanima di Maria si riunisce di nuovo con il suo corpo per vivificarlo355. 10 Gli studiosi si sono interrogati sullorigine di questo genere letterario dei Transitus Mariae. Esso appare gi notevolmente sviluppato verso i secoli VI/VII, ma, stranamente, mancano i manoscritti di periodi precedenti che si sarebbero dovuti trovare alla base di tale sviluppo. Per la maggioranza degli studiosi, ci dovuto al fatto che questi scritti nascono fuori della Chiesa, in ambienti gnostici356 o giudeo-cristiani357: essi infatti presentano tracce

354 M. van Esbroeck

ha proposto di classificare i Transitus secondo due tipologie diverse. La prima si svolge

a Gerusalemme ed caratterizzata dal fatto che allinizio del racconto un angelo visita Maria per annunziarle la sua imminente morte e consegnarle una palma. Nel secondo, invece, Maria si trova a Betlemme, dove abita e dove incontra gli apostoli. Poi tutti sono miracolosamente trasferiti a Gerusalemme. Cf. E. Norelli, Maria nella letteratura apocrifa cristiana antica , in L. Longobardo, et al. (ed.), Storia della mariologia, I, Citt nuova, Roma 2009, pp. 217-222. C tuttavia uno schema comune alle due tipologie.
355

Cf. ibid.; E. Peretto, Apocrifi, NDM, 112-113; e pure D. Bertetto, Maria, la Serva del Signore, EDB, Bologna

1988, pp. 346-354.


356

Lo gnosticismo costitu un vasto fenomeno di pensiero che collegava la salvezza alla conoscenza e al

ricordo della condizione divina originaria delluomo.


357

I giudeo-cristiani considerano Ges in perfetta linea di continuit con la Torah di Israele. Bench

inizialmente essi rappresentarono una sensibilit particolare dentro della Chiesa, col passare del tempo le comunit giudeo-cristiane finirono per abbracciare un monoteismo stretto non trinitario. Diffusesi al d fuori della Palestina dopo la distruzione del Tempio (70CE), esse furono anche allorigine di letteratura omiletica, epistolare e apocrifa. Segni di possibile influsso giudeo-cristiano sono la presenza del linguaggio apocalittico giudeo per esprimere la cristologia, la cosmologia composta dai sette cieli abitati da esseri spirituali e corporei, limportante posto assegnato alle gerarchie di angeli e demoni, certi miti sulla caduta di questi esseri spirituali, ecc., come accade in diversi Transitus ( notevole, per esempio, che il Transito Romano presenta Ges con il titolo di Grande Angelo [Cf. TMPM 1, 893]).

125 della teologia propria di questi ambienti358. Si tratterebbe allora di scritti con un nucleo antico risalente al secolo II/III359 e successivamente arricchiti e rielaborati con posteriorit, quando essi, espurgati da elementi eretici, furono accolti nella Chiesa come pii scritti non-canonici360. Stante la separazione di gnostici e giudei-cristiani dalla grande chiesa, le loro tradizioni non 5 trovarono ampia diffusione per secoli. Ad ogni modo il Transitus, nelle diverse forme, ha avuto un grande influsso sullimmaginazione collettiva. Il suo racconto sul destino finale di Maria ha modellato le omelie dei Padri e gli scritti degli autori medievali. I Transitus certamente non hanno garanzie di storicit: essi rispondono ai canoni della letteratura fantastica, tuttavia sono indice di una 10 tradizione che vuole leggere la fine della vita di Maria in conformit con la sua dignit di vergine-madre di Cristo. Da questa prospettiva costituiscono una bella testimonianza della piet della Chiesa verso la madre del Signore. Se venisse confermata lantichit della loro matrice, si aprirebbero delle possibilit per la ricerca storica sulla morte di Maria. 3. La tradizione sulla tomba di Maria al Getsemani. 15 Secondo alcuni dei Transitus, la vergine di Nazaret esal l'ultimo respiro sul monte Sion e Ges, venuto a consolarla, affid la sua anima agli angeli Michele e Gabriele affinch la custodissero attraverso la scala cosmica fino all'albero della vita. Gli Apostoli presero il corpo di
358 In particolare B. Bagatti ha sostenuto lorigine giudeo-cristiana dei Transitus (Cf. Ricerche sulla tradizioni

della morte della Vergine, "Sacra Dottrina" 18 (1973), 185-214). Egli pensa che le tradizioni sulla morte di Maria abbiano avuto origine a Gerusalemme allinterno della comunit giudeo -cristiana. Questa, pur vivendo al margine della Chiesa perch ritenuta scismatica dai cristiani, custodiva per il sepolcro di Maria. Il nucleo originario dei racconti del Transitus si sarebbe formato l in connessione con la liturgia legata alla chiesa dove si venerava la tomba di Maria.
359

Cf. F. Manns, Le rcit de la Dormition de Marie (Vat. Grec 1982). Contribution l'tude des origines de

l'exgse chrtienne, "Marianum" 50 (1988), 439-555 ; S. J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption, Oxford University Press, Oxford 2000, p. 285 ; E. Testa, Lo sviluppo della "Dormitio Mariae" nella letteratura, nella teologia e nella archeologia, Marianum 44 (1982), 316-389. Cf. anche E. Norelli, Maria nella letteratura apocrifa cristiana antica , in L. Longobardo, et al. (ed.), Storia della mariologia, I, Citt nuova, Roma 2009, pp. 245ss.
360

S. C. Mimouni invece pensa che i Transitus sorgono pi tardi e che hanno origine nella teologia e nella

cultura post-calcedonese. Nel suo libro Les traditions anciennes sur la Dormition et l'Assomption de Marie. tudes littraires, historiques et doctrinales, Brill, Leiden - Boston (MA) 2011, egli fa un buon status quaestionis degli studi recenti sui Transitus e delle diversi ipotesi di provenienza (cf. pp. 1-75).

126 Maria e lo deposero al Getsemani. Pi tardi Ges apparve nuovamente e fece riunire l'anima di Maria al corpo, in modo che la Vergine, cos risuscitata, fu trasferita al cielo. Nella valle del Getsemani esiste realmente una chiesa, quasi rupestre, che passa sotto il nome di Tomba di Maria SS., Madre di Ges. Per molto tempo era sembrato che la chiesa fosse 5 una semplice costruzione commemorativa sulla base dei racconti apocrifi. Ma nel 1972 una inondazione della chiesa obblig a togliere di strati di intonaco massiccio presenti nella chiesa e rese possibile la verifica della situazione sottostante. Venne alla luce una tomba in una cameretta scavata nella roccia e poi, al tempo della costruzione della chiesa, isolata dalla roccia361. Secondo B. Bagatti si tratta di un sepolcro del secolo I che si combacia bene con le 10 descrizioni degli apocrifi, soprattutto perch ha tre camerette come nella versione siriaca dei Transitus. Secondo questo ricercatore la tomba sarebbe stata prima in mano a giudeocristiani, che celebravano la commemorazione di Maria una volta allanno. Egli pensa che allora si leggeva il primitivo racconto della Dormizione. Dopo il secolo IV la tomba sarebbe passata a cristiani che fecero alcune riforme: la separarono dalle altre e trasformarono il 15 luogo in una chiesa ben adorna. Da allora in poi il luogo sarebbe stato sempre venerato dai fedeli362. interessante questa tesi di Bagatti perch apre una via per capire come si sia evoluta la tradizione sullassunzione di Maria in cielo; bisogna per riconoscere che non tutti gli studiosi sono daccordo con la sua tesi: infatti difficile provare che il luogo sia stato oggetto di venerazione nei primi secoli363.

361

Questa chiesa da distinguere della chiesa detta del Riposo o Kathisma, vicina a Gerusalemme sulla

strada di Betlemme. Questa ultima commemora un episodio preso dal Protovangelo di Giacomo, ovvero un momento di riposo della sacra Famiglia nella traversata verso Betlemme prima della nascita di Ges (Cf. S. J. Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary's Dormition and Assumption , 81 ss.). Essa ha anche risonanze assunzionistiche per motivi storici. Nel secolo V la chiesa della tomba di Maria fu in mano agli oppositori a Calcedonia, e perci nella tradizione ortodossa (calcedonese) questa chiesa del Kathisma pass a rappresentare il mistero del Riposo di Maria, ovvero della sua Dormizione (Cf. F. Manns, Scoperte archeologiche e tradizioni antiche sulla Dormizione e Assunzione di Maria in PAMI, L'Assunzione di Maria Madre di Dio. Significato storicosalvifico a 50 anni della definizione dogmatica , LEV, Citt del Vaticano 2001, pp. 170-175).
362

Cf. B. Bagatti - M. Piccirillo - A. Prodromo, New Discoveries at the Tomb of Virgin Mary in Gethsemany ,

Jerusalem 1975, pp. 57-58.


363

Cos, p. es., S. C. Mimouni (Cf. Les traditions anciennes sur la Dormition et l'Assomption de Marie. tudes

littraires, historiques et doctrinales, 58-60).

127 4. La festa della Dormizione. Non si hanno dati molto certi su questa festa364. A quanto pare, la Gerusalemme dei primi secoli conosceva la esistenza di una festa dedicata a Santa Maria Theotkos il 15 di agosto. Nella chiesa antica era molto vivo il culto dei martiri, la cui celebrazione spesso avveniva nel 5 luogo dove riposavano le loro spoglie. probabile che questo schema sia stato in qualche modo applicato a Maria. Se cos fosse la data del 15 agosto sarebbe stata scelta come memoria del dies natalis della Madonna. Alcuni studiosi pensano che questa celebrazione di agosto si svolgesse prima chiesa detta del Riposo365 e poi, verso lanno 500, sia stata trasferita alla chiesa della Tomba di Maria. Ma, come attestano gli apocrifi, i cristiani di quel tempo 10 sapevano che il corpo di Maria non era nella tomba, per cui la celebrazione veniva intesa nella linea degli apocrifi (come Dormizione di Maria e trasferimento successivo del suo corpo). Questa festa, adottata poi da altre chiese cattoliche e dalle chiese monofisite, sembra aver subito unevoluzione, passando da celebrare la Dormitio o il trapasso (Transitus) di Maria, a commemorare propriamente lassunzione (Analepsis). L'imperatore Maurizio (+602) estese la 15 festa a tutto l'impero doriente, e il papa Sergio I (+701) la introdusse a Roma. Da allora in poi stata per secoli la festa mariana pi solenne dellantichit. 5. Le omelie patristiche dei secoli VI-VIII. Le omelie pronunciate con motivo della festa della Dormizione costituiscono un importante luogo di conoscenza dello spirito con cui si viveva il mistero mariano. Le prime 20 omelie assunzionistiche si possono datare al secolo VI. Hanno interesse le omelie del monofisita Teodosio di Alessandria (+566)366 e del vescovo palestinese Theoteknos di Livia367. Entrambi attingono parecchio ai racconti apocrifi: il primo spiega che Maria mor e risorse 206 giorni dopo; il secondo cerca di dare ragioni teologiche del mistero in una omelia molto bella. Maternit divina, eccelsa dignit, vita santa e verginale e partecipazione all'opera 25 redentrice del Figlio sono le ragioni della sua Assunzione dopo la morte. Dallo stesso periodo sembra il testimonio di Timoteo di Gerusalemme, che in una delle sue omelie si riferisce al
364

Cf. F. Manns, Scoperte archeologiche e tradizioni antiche sulla Dormizione e Assunzione di Maria, 169

182.
365 Vedi la nota della sezione precedente sulla chiesa della

Kathisma.

366 Sermone per lAssunzione di nostra Signora (TMPM 2, 53-69). 367 Cf. Omelia sullAssunzione della santa Madre di Dio (TMPM, 2, 81-87).

128 destino ultimo di Maria e indica che rimase immortale, e che Ges la port al posto dove lui ascese368. Il primo testimonio dell'Occidente si deve a S. Gregorio di Tours (+593) che riassume ci che si trovava nei racconti apocrifi369. Dei secoli VII/VIII sono molte lodi mariane come il kondarion per la Dormizione della 5 madre di Dio370, e anche le grandi omelie assunzionistiche di Modesto di Gerusalemme (+634), Andrea di Creta (+740), Germano di Costantinopoli (+733) e di Giovanni Damasceno (+749). Queste omelie, molto belle, pur attingendo ai racconti apocrifi, sostengono che la Madre del Verbo Incarnato non poteva in modo alcuno rimanere sottomessa al dominio della morte, e perci la sua carne non poteva essere abbandonata da Dio alle normali leggi di 10 decadimento. La stessa cosa si legge nella Vita di Maria, di recente pubblicazione e attribuita a S. Massimo il Confessore371. La parte dedicata all'Assunzione in questo scritto attinge largamente degli apocrifi. Lautore afferma che il corpo di Maria fu trasportato nel Paradiso e che lanima di Maria fu glorificata; egli non afferma con estrema sicurezza che il corpo e lanima di Maria si siano riuniti, ma propende per questa soluzione. 15 6. LAssunzione nellOccidente cristiano dopo il secolo VIII. Alla fine del periodo patristico la fede nell'Assunzione rimane saldamente ancorata nell'Oriente cristiano, mentre nell'Occidente convivr con una posizione pi scettica fondata su motivi razionali: non si vuole affermare nulla di sicuro perch non si trova enunciata la dottrina nella S. Scrittura e non si ritengono affidabili gli scritti apocrifi. Testimone di questa 20 posizione un autore di ambiente carolingio, attualmente identificato con Pascasio Radberto (+865). Egli scrive con lo pseudonimo di Gerolamo e ritiene che ci siano pochi dati per poter affermare lAssunzione di Maria372. Lautore conosce lapocrifo dello pseudo-Melitone ma lo
368 Cf TMPM 2, 46-47. 369 De gloria beatorum Martyrum, c. 4 [PL 71, 708]. 370

Il testo di questo kondarion di autore ignoto pu vedersi in TMPM 2, 293-299. Tropario, kondarion e

canone sono i tre principali tipi di inni nellambito della cristianit orientali. Il tropario una strofa isolata pi o meno lunga, mentre il kondarion comprende diverse strofe. Il modello migliore del kondarion il celebre Akathistos. Il canone invece una forma pi lunga che fiorir solo a partire del secolo VIII.
371 Non del tutto sicura

n lantichit n l'attribuzione a S. Massimo. Il testo si pu confrontare in TMPM 2,

185-290.
372

Cos si esprime lo pseudo-Girolamo (Pascasio Radberto +865): "Molti dei nostri dubitano se Maria sia

129 ritiene poco affidabile. Tuttavia anche nellOccidente molti credevano che Maria era stata assunta al cielo, per cui non potevano mancare repliche allo pseudo-Gerolamo. Una di queste, anche essa pseudoepigrafica sotto il nome di Agostino373, ebbe particolare importanza. uno scritto certamente 5 ben argomentato374. Mentre si dichiara daccordo con Radberto nellassenza di notizie della Scrittura e nello scarso credito da attribuire agli apocrifi, lo pseudo-Agostino pensa per che la corruzione della tomba e la dissoluzione del corpo di Maria in polvere disdice certamente dalla dignit della Vergine, perch ella non partecip della maledizione inflitta ad Eva. inoltre conforme alla piet, continua questo autore, credere che il Figlio abbia assunto la 10 Madre nella gloria: pi degno che un cos prezioso tesoro sia conservato in cielo che non sulla terra. Inoltre naturale che Maria, che in vita era stata la fedelissima e devotissima serva e seguace del Signore, sieda ora glorificata presso il Figlio risorto. Infine, conclude lo pseudoAgostino, della santa Vergine non possiamo pensare se non ci che pio e degno di lei375. Un argomento specialmente forte lo da in rapporto alla verginit di Maria: 15
"Dunque proprio perch non riuscirei a comprenderlo, ho paura di affermare che abbia avuto la medesima sorte che tocca a tutti gli uomini, soggetti a putrefarsi, ad essere preda dei vermi e a diventare futura polvere, quel santissimo corpo dal quale Cristo ha assunto l a carne ed ha unito la natura divina a quella umana 376.

L'Assunzione appare in questo testo in connessione necessaria con la maternit verginale di Maria, e non si tiene conto n dagli scritti apocrifi n dalla Scrittura. L'opera dissolvete gli 20 ultimi reticenze alla dottrina assunzionistica in modo che, confessata dai grandi mistici e
stata assunta col corpo, oppure sia migrata dopo averlo lasciato qui sulla terra. Comunque non si conosce n il modo, n il tempo, n da quale persone quel santissimo corpo sia stato tolto di l (ossia dal sepolcro) e dove sia stato posto, come pure se sia risorto, bench alcuni vogliano sostenere che ella, una volta risuscitata, sia rivestita di beata immortalit insieme a Cristo nei cieli. Daltronde moltissimi affermano la stessa cosa anche dal Beato Giovanni Evangelista, suo servo, al quale, vergine, da Cristo aveva affidato la Vergine Il fatto che noi non sappiamo cosa veramente pensare da tutto ci. Comunque riteniamo cosa migliore affidare tutto a Dio, al quale nulla impossibile, piuttosto che voler definire con la nostra autorit, ma temerariamente, ci che non possiamo provare". Omelia sullassunzione della beata vergine Maria (Cogitis me) [TMPM 4, 789].
373 Lautore da alcuni identificato con Ratrammo (+ca 870). 374 Pseudo-Agostino, Trattato sullassunzione della beata Vergine Maria 375 Cf. la presentazione allo pseudo-Agostino in TMPM 2, 826. 376 Pseudo-Agostino, Trattato sullassunzione della beata Vergine Mar ia [TMPM 4, 834].

[TMPM 2, 826-838].

130 scolastici del Medioevo, essa divenne dottrina universale fino ai tempi nostri. c) Le ragioni teologiche principali. 1. Indicazioni della Sacra Scrittura. La Sacra Scrittura non da indicazioni dirette sulla fine della vita di Maria. Ma chiaro che 5 presenta la vita e la missione di Maria strettamente unita a quella di Ges, e pone cos le basi per una perfetta associazione di Maria al trionfo di Cristo. Da questa prospettiva testi come Gen 3,15, Lc 1,28 e Ap 12,1ss. sono in sintonia con lassunzione di Maria in cielo, pur non contenendo direttamente questa dottrina: 10 Gen 3,15: la vittoria promessa nel protovangelo alla stirpe della donna una vittoria della donna stessa; Lc 1,28: la salvezza promessa alla Figlia di Sion si realizza pienamente in Maria; Ap 12ss.: La donna vestita di sole manifesta il carattere celeste del popolo di Dio. Entro questa figura collettiva377 si contiene in modo esplicito la figura individuale della madre di Dio, perch da lei procede il Messia salvatore e redentore. Questa 15 donna non rappresenta propriamente il mistero dellAssunzione, ma nellinsieme del testo la donna appare come vittoriosa con la vittoria di Cristo378. Daltra parte, il testo di 1Cor 15,20-23, presenta la vittoria di Cristo nel suo procedere per tappe fino a raggiungere il compimento ultimo. Paolo dice:
Ora, invece, Cristo risorto dai morti, primizia di coloro che sono morti. Perch, se per mezzo

20

di un uomo venne la morte, per mezzo di un uomo verr anche la risurrezione dei morti. Come infatti in Adamo tutti muoiono, cos in Cristo tutti riceveranno la vita. Ognuno per al suo posto:

377 Rimandiamo a quanto stato detto nella sezione biblica. 378

Come afferma A. Serra: "A redenzione compiuta, l'autore dell'Apocalisse proietta su Gen 3,15 tutta la

luce del NT. La discendenza di Eva, cui fu promessa la sconfitta del serpente, per lui (Giovanni) viene a identificarsi col popolo di Dio, raffigurato sotto l'immagine di Ap 12. E questo popolo esce vittorioso sull'antico serpente (Satana) attraverso l'opera di Cristo Messia. (...) Indirettamente, e come per riflesso, nella 'donna' inclusa anche Maria. Infatti, i rimanenti scritti del NT rivelano che, per disposizione divina, al Cristo fu strettamente associata la madre sua. In altre parole la discendenza della donna-Eva (Gen 3,15) trionfa sul serpente mediante la Chiesa Popolo di Dio (Ap 12); ma a questo popolo sono congiunti, in maniera eminente, Cristo e la madre sua" Bibbia, NDM, 301.

131
prima Cristo, che la primizia; poi, alla sua venuta, quelli che sono di Cristo. Poi sar la fine, quando egli consegner il regno a Dio Padre, dopo avere ridotto al nulla ogni Principato e ogni Potenza e Forza.

Paolo parla qui di un ordine, o gradazione: in questordine viene prima Cristo, poi quelli 5 che sono di Lui, poi viene la fine. E Maria? Appartiene lei allordine di Cristo o a quello dei cristiani? Perch "la primizia", Cristo, ha gi pienamente raggiunto la salvezza mentre gli altri non la hanno ancora raggiunto completamente. Qui potrebbe esserci spazio per Maria accanto a Ges, se si tiene conto della stretta associazione di entrambi nellopera redentrice. Lei, unita completamente a Ges, partecipa alla salvezza al modo integro di Cristo, e non secondo il 10 modo ancora perfettibile di tutti gli altri santi. Un'altra luce della presenza di questo mistero nella Scrittura il tema dellarca dellalleanza. Soprattutto Luca accosta la figura di Maria allarca dellalleanza e cos apre interessanti prospettive. Nel pensiero giudeo lArca e la Torah erano inseparabili. Come la Torah era destinata a durare per sempre, perch era la parola di Dio, cos anche lArca. I 15 materiali nobili dellArca, e in particolare loro, esprimevano lidea di incorruttibilit e perci di permanenza. Inoltre, secondo la mentalit giudea, lArca sarebbe dovuta apparire alla fine della storia di salvezza, affinch Dio potesse manifestare in essa la sua gloria.
Il secondo libro dei Maccabei (sec. II BCE) scrive il Serra narra che il profeta Geremia, in seguito a un responso divino, prelev l'arca dal Tempio di Gerusalemme, con la tenda e l'altare degli

20

incensi, e li nascose in una caverna del Monte Nebo. Quando il Signore avrebbe concesso salvezza piena al suo popolo, allora avrebbe mostrato quegli oggetti e si sarebbe rivelata la sua gloria (2 Mac 2,4-8)379.

Su queste basi lesegesi giudea forgi lidea che lArca sarebbe apparsa alla fine dei tempi, quando Gerusalemme fosse riedificata per sempre. Uneco di tali tradizioni sembra 25 conservarsi nellapocalisse di Giovanni, quando scrive:
Allora si apr il santuario di Dio nel cielo e apparve nel santuario larca dellalleanza (Ap 11,19).

Maria per il vero Arca dellalleanza, creata da Dio e ornata con le pi alte e nobili grazie; legata inscindibilmente a Cristo, lei il ricettacolo della Parola incarnata destinata a 30 rimanere in eterno. Come non era possibile che la morte trattenesse il corpo di Cristo (cf. At
379

A. Serra, La Donna dellAlleanza. Prefigurazioni di Maria nellAntico Testamento, Messaggero, Padova

2006, p. 169.

132 2,24) cos neanche quello di Maria. Perci essa stata glorificata in anticipo, per continuare a servire il Figlio fino al ultimo suo mistero. Infine, nella tradizione della Chiesa sono stati applicati allAssunzione di Maria alcuni testi della Scrittura. Tra questi: Es 20,12 (Onora tuo padre e tua madre), Is 60,3 nella versione 5 della Volgata (Glorificher il luogo dove poggiarono i miei piedi), Sal 45,10 (Alla tua destra la regina in ori di Ofir...), Sal 132,8 della Volgata ("Alzati Signore nel tuo riposo, tu e l'arca della tua santificazione) e Ct 3,6 (sale dal deserto come una colonna di fumo dagli aromi di mirra e di incenso). Essi non danno un fondamento al mistero, ma richiamano temi e motivi che aiutano a coglierne la coerenza allinterno del disegno di Dio 10 2. Le ragioni teologiche di convenienza. Si tratta in questa sezione degli argomenti per esprimere la conformit dell'Assunzione con il resto della dottrina mariana. In certo senso, lAssunzione di Maria al cielo quasi come una conseguenza naturale di ci che la Chiesa afferma di Maria: che madre di Dio, sempre vergine, immacolata dal concepimento, ecc. La costatazione da parte dei santi e dei teologi, ma 15 anche del popolo cristiano, del perfetto inserimento della dottrina assunzionistica nel dogma mariano stata il vero motore che ha spinto la diffusione della fede nellAssunzione. Infatti, lAssunzione : conseguenza della stretta unione di Maria con Cristo. Lunione tra la nuova Eva e il nuovo Adamo non poteva non consumarsi nella gloria380; 20 collegata con la maternit divina a motivo del particolare onore che il Figlio, in quanto uomo vero, desidera per la Madre381; rapportata alla verginit di Maria, che Dio aveva voluto conservare anche corporalmente (virginitas in partu), e che avrebbe poco senso se il corpo fosse destinato alla corruzione del sepolcro382;
380

Cf. s. 13 della Costituzione Apostolica Munificentissimus Deus. Le varie sezioni della costituzione non

sono numerate. Il numero lo diamo seguendo la successione dei titoli.


381 Cf. s. 8 e s. 12 della Costituzione. E' pure chiaro il principio mariologico impiegato: conveniva, Dio poteva

farlo e dunque lo fece.


382

Cf. la sezione 10 della Costituzione dove si raccolgono le testimonianze di S. Roberto Bellarmino e di S.

Alfonso M. Ligorio. Vedi anche prima i testi di S. Giovanni Damasceno e della Liturgia Bizantina.

133 legata alla particolare santit di Maria, che fu sulla terra la piena di grazia, e doveva essere nel cielo la piena di gloria; la gloria lo sviluppo escatologico della grazia 383; 5 correlativa all'immacolata concezione perch la Risurrezione di Cristo il suo trionfo sul peccato e sul diavolo al quale Maria partecip dall'inizio essendo stata creata immacolata384. Dopo aver presentato questi aspetti in scritti dei grandi teologi e santi, la Costituzione Munificentissimus Deus conclude:
"In tal modo, l'augusta madre di Dio, arcanamente unita a Ges Cristo fin da tutta l'eternit 'con uno stesso decreto' (Bolla Ineffabilis Deus) di predestinazione, immacolata nella sua

10

Concezione, vergine illibata nella sua divina maternit, generosa socia del divino Redentore, che ha riportato un pieno trionfo sul peccato e sulle sue conseguenze, alla fine, come supremo coronamento dei suoi privilegi, fu preservata della corruzione del sepolcro e, vinta la morte, come gi il suo Figlio, fu innalzata in anima e corpo alla gloria del cielo..."385

Secondo la Costituzione, l'Assunzione come il frutto ragionevole dellintero mistero di 15 Maria: della sua unit con Cristo, del suo superiore modo di essere redenta, della sua specifica missione di salvezza. 3. L'Assunzione di Maria al concilio Vaticano II. Il concilio si situa in continuit con la Costituzione di Pio XII quando considera che, attraverso il mistero dellAssunzione, Maria pienamente configurata con Cristo 386. Rispetto 20 al documento del 1950, la Lumen Gentium sottolinea di pi la dimensione storica e personale dell'Assunzione: Maria stata esaltata al cielo a coronamento della sua vita terrena, cio, come tappa finale del cammino da essa fedelmente percorso387. In questo modo il mistero dellAssunzione si integra bene nella storia della salvezza, alla quale appartiene per intero la
383 Cf. ad es. il testimonio di Amedeo di Losanna nella s. 8 della Costituzione. 384 Cf. La prima sezione, introduttiva, della Costituzione. 385 Cf. s. 13 della Costituzione. 386 Cf. LG 59. 387

Dopo aver tracciato il cammino 'messianico' di Maria, il documento afferma: "Infine, la Vergine

Immacolata, preservata immune da ogni macchia di colpa originale, finito il corso della sua vita terrena, fu assunta alla celeste gloria in anima e corpo, e dal Signore esaltata quale regina del universo per essere cos pi pienamente conforme al Figlio suo, Signore dei signori (cf. Ap 19,6) e vincitore dal peccato e della morte". Ibid.

134 figura di Maria. Nei nn. 63 e 68, prevale invece una prospettiva nuova: quella ecclesiale. Maria Assunta l'immagine e l'inizio della Chiesa escatologica del futuro, e quindi rappresenta un segno di speranza e di consolazione per il Popolo di Dio che ancora cammina nella fede388. 5 La presentazione di Maria come immagine ed inizio della Chiesa escatologica il giusto corollario del fatto che lei modello e figura della Chiesa. Infatti, la Vergine stata sin dall'inizio della sua esistenza il prototipo delluomo e della donna, la vetta spirituale di Israele (lei leccelsa Figlia di Sion) e il modello perfetto della vita cristiana . Ha preceduto a tutti i cristiani nel cammino di fede e nellincontro con Cristo, e anche per 10 questo motivo si dice da lei che il membro sovreminente e del tutto singolare della Chiesa389. In lei si rispecchia la Chiesa e, assunta in cielo, continua ad essere immagine di ci che la Chiesa destinata ad essere alla fine dei tempi. 15 Non manca in questi numeri la dimensione spirituale: Maria segno di speranza per tutti i fedeli, che continuano a lottare sulla terra contro il peccato e il diavolo. Il mistero dell'Assunzione sprona i cristiani ad impegnarsi sempre pi nella lotta e nel cammino della fede, poich mostra il fine a cui essi sono chiamati. L'Assunzione di Maria in cielo ha dunque una grande carica pastorale390. 4. La questione della morte di Maria. Sin dallantichit esiste una forte tradizione che attesta la morte di Maria. La Chiesa della 20 Tomba di Maria, la festa della Dormizione391, i racconti dei Transitus e di altri scritti, i
388

La Madre di Ges, come in cielo, in cu i gi glorificata nel corpo e nel anima, costituisce l'immagine e

l'inizio della Chiesa che dovr avere il suo compimento nell'et futura, cos sulla terra brilla ora innanzi al peregrinante popolo di Dio quale segno di sicura speranza e di consolazione, fino a quando non verr il giorno del Signore (cf. 2Pt 3,10). LG 68.
389 LG 53. 390

Questo aspetto era gi stato indicato nella Munificentissimus Deus: "Vi da sperare inoltre che (...) sia

posto dinanzi agli occhi di tutti in modo luminosissimo a quale eccelso fine le anime e i corpi siano destinati". [Cf. AAS 42 (1950), 769-770].
391

Il nome Dormizione dato alla festa inizialmente in molti luoghi ha il senso di memoria della morte e

glorificazione (risurrezione, incorruzione,...) di Maria. Afferma E. Camp ana: dormitio vuol dire sonno e si sa quanto sia ussitato, nel linguaggio cristiano, l'indicare col sonno la morte; al punto che il luogo dei morti e

135 documenti liturgici392 Tutto ci suppone la morte quale punto di partenza dellevento miracoloso dellAssunzione di Maria. Ma non ci sono in questa materia le forti armonie teologiche che abbiamo evidenziato per la dottrina dellassunzione. infatti possibile argomentare in favore del fatto che Maria non ha dovuto conoscere la morte (tesi 5 immortalista), perch: Maria tipo della Chiesa, che immortale. Nel Calvario fu gi misticamente configurata con Cristo. Maria non ebbe il peccato originale, n altre conseguenze di essa come la concupiscenza disordinata, ecc. Forse non doveva subire neanche la morte. 10 Secondo S. Paolo, non tutti moriranno ma alcuni saranno trasfigurati direttamente. Maria potrebbe essere la prima di questo gruppo. Quando defin solennemente il dogma dellAssunzione di Maria, Pio XII non vide necessario prendere posizione sulla questione della morte. Tuttavia egli incluse nella Costituzione Apostolica numerosi testimoni patristici in cui si parla della morte di Maria. 15 Anche Pio XI e Giovanni XXIII si erano espressi in questa direzione. Il primo afferm che:
"Maria fin la sua vita in un modo simile al nostro, non avendo grazia di creazione in essa, bens di redenzione, che non conferisce l'immortalit vera e propria" 393.

E il secondo contempl Maria nel sonno placido della morte con Ges accanto a lei394.
chiamato cimitero, il che non significa altro che dormitorio, Maria nel culto cattolico, vol I, Marietti, Torino 1944, p. 303.
392 Lorazione Veneranda nobis

del Sacramentario Gregoriano (che Papa Adriano I invi a Carlo Magno) cos

si esprime: Veneranda nobis, Domine, huius est diei festivitas, in qua sancta Dei Genitrix mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit, quae filium tuum Dominum nostrum de se genuit incarnatum.
393

Pio XI, Allocuzione nella lettura del Decreto de Tuto per la canonizzazione della Beata Thouret [trad. it.

L'Oss. Rom., 16 aug. 1933, p. 1]: Con l'assiduit nella preghiera si deve fare di Maria la quotidiana mediatrice, la nostra vera avvocata, sicch possiamo sperare che Ella, assunta nella gloria del Cielo, nellora del nostro trapasso, che fu pure il suo poich Ella pure fece questo passo, essendo in lei non la grazia di creazione, ma la grazia di Redenzione, la quale non conferiva immortalit vera e propria possa Ella essere nostra avvocata presso la divina bont e misericordia.
394

Giovanni XXIII, Litt. Apost. in L'Oss. Rom., 1 oct. 1961, p. 2: L'immagine soave di Maria si irradia e si

accende nella suprema esaltazione. Che bella scena la dormizione di Maria, cos come i cristiani di Oriente la

136 Ma stato soprattutto Giovanni Paolo II in una delle sue Catechesi mariane a schierarsi apertamente in favore della tradizione riguardante la morte di Maria. Egli indica alcuni aspetti da tener presente395: 5 Lesenzione di Maria della morte una opinione abbastanza recente mentre in realt esiste una tradizione comune che vede nella morte di Maria lintroduzione alla sua glorificazione celeste. 10 Se Ges morto difficile pensare che Maria sia stata esentata dalla morte. Ges ha dato un significato diverso alla morte e la ha trasformata in strumento di salvezza; cos Maria ha potuto condividere la sofferenza e la morte in vista della redenzione dellumanit. Maria pu cos esercitare con pi sollecitudine il suo ausilio materno a coloro che arrivano allultima ora della sua vita (et in ora mortis nostrae). Seguendo a S. Francesco di Sales, il Papa ritiene che la morte di Maria sia avvenuta come effetto di trasporto di amore. 15 La questione resta ancora aperta. Tuttavia il Magistero della Chiesa sembra orientarsi decisamente sulla tesi che vede Maria unita a Ges anche nel passaggio della morte. Se cos allora lassunzione di Maria indica la sua anticipata risurrezione gloriosa. 5. Maria, Regina di salvezza. La regalit di Maria, come la Chiesa la intende, molto legata alla sua assunzione in 20 cielo396. una regalit salvifica, facilmente comprensibile nella linea indicata dalla Lumen Gentium: Maria fu assunta alla celeste gloria in anima e corpo, e dal Signore esaltata quale regina del universo per essere cos pi pienamente conforme al Figlio suo, Signore dei signori
contemplano: Essa distesa nel sonno placido della morte e Ges accanto a lei, e tiene presso il suo petto come un bambino l'anima della Vergine, ad indicare il prodigio della immediata risurrezione e glorificazione.
395 CM 53. 396 Questo lo si pu cogliere anche dal fatto che Pio XII

introdusse la festa di Santa Maria Regina nel 1954 (a

conclusione dellanno mariano per il centenario del dogma dellImmacolata), solo quattro anni dopo aver proclamato il dogma dellAssunzione. Questo Pontefice scrisse per loccasione lEnciclica Ad coeli Reginam [EE 6, nn. 1122-1171]. Inoltre attualmente la festa di Santa Maria Regina collocata liturgicamente il 22 di agosto, al termine dellottava della solennit dellAssunzione.

137 (cfr. Ap 19,6) e vincitore dal peccato e della morte397. Ne consegue che come lassunzione in cielo rappresent per Ges il momento della sua intronizzazione regale e linizio dellesercizio della sua celeste mediazione di salvezza, cos per Maria essa rappresenta la sua intronizzazione a fianco di Cristo398. Assunta come Regina delluniverso, Maria esercita la sua 5 materna mediazione. anche giusto sottolineare che proprio il fatto che la regalit di Maria sia salvifica fornisce un argomento in favore della sua assunzione corporea. Come afferma la Lumen Gentium, anche dopo la sua Assunzione in cielo, [Maria] non ha interrotto questa funzione salvifica399. Ci significa che fino alla fine dei secoli, lei manifesta la sua maternit di grazia verso 10 i cristiani e verso lintera umanit. E a questa funzione materna conviene la corporeit, perch attraverso il corpo Maria pu far sentire quella vicinanza ai suoi figli che propria della sua missione (come Ges Risorto pot farsi vicino ai discepoli nelle apparizioni): lamore infatti verso di noi, esseri corporei, si esprime e concretizza in opere, gesti e attenzioni materiali. Inoltre grazie alla spiritualizzazione propria del corpo risorto400 (che , s ,materiale ma sottoposto allo 15 spirito), Maria pu farsi presente sulla scena del mondo nel modo del dominio sul tempo e sulla storia, cio, dove o quando vuole in modo sovrano e indipendenti dalle leggi della storia. Tutto ci si vede in modo particolarmente efficace nelle apparizioni mariane (Guadalupe, Lourdes, Fatima, ecc.). Queste splendide manifestazioni della maternit di Maria sembrano fondarsi su una presenza fisico-corporea, paragonabile per certi versi a quella del Signore Risorto.

397

Questo laspetto fondamentale, bench Maria pu essere chiamata Regina per diversi motivi: per

essere la madre del Re, Cristo Ges; per eccellere in perfezione a tutte le altre creature (piena di grazia); per essere stata la compagna generosa di Ges nellopera redentrice, ecc. Ma importante notare che la sua regalit salvifica e si riferisce principalmente alla sua azione celeste di mediatrice e di madre.
398

E ci ha una manifestazione chiara nellarte. Sin dal concilio di Efeso larte cristiana solita

rappresentare Maria come regina e imperatrice, seduta in trono e ornata con le insigne regali, cinta il capo di corona e circondata da schiere di angeli e dei santi Pio XII, Enc. Ad coeli Reginam, sezione II [EE 6 n. 1152]. Altrettanto frequente il motivo di Maria incoronata nel cielo da parte di Cristo redentore.
399 LG 62. 400 Cf. 1Cor 15,44.46.

139

Tema 8. L'associazione materna di Maria all'opera salvifica di Cristo.

La vocazione di Maria molto ricca. Essa si manifest principalmente al momento dellAnnunciazione quando ricevette la chiamata ad essere Madre del Salvatore. Questa 5 chiamata per univa Maria con Cristo in modo indissociabile, e faceva s che la sua vocazione si distendessi nel tempo come partecipazione alla missione del Figlio. Maria non partecipa in modo eminente soltanto nei benefici della redenzione, non solo la prima redenta, ma anche collabora in modo eminente allopera della redenzione: la socia Christi. Attraverso questa specialissima cooperazione con Cristo, Maria fu ornata da Dio con una seconda maternit, 10 questa volta sui cristiani e sulla Chiesa intera.

1. Maria unita a Cristo nel disegno di Dio. Se si guarda pi da vicino la vita di Maria si rimane colpito del rapporto diretto e immediato che essa ha con quella del Cristo, suo Figlio. Maria Madre di Ges e ci configura 15 una perenne relazione tra i due. Ges e sar sempre il Figlio di Maria. Basterebbe questo dato a farci intuire che, cos come la vita di Cristo ha un valore universale e un significato salvifico permanente, anche la vita di Maria deve in qualche modo averlo per il suo indissociabile legame con Cristo. Ma il rapporto tra entrambi ancora pi ricco, perch la funzione di Maria non confinata nel ruolo di essere madre di Ges n si limita ai primi 20 momenti dellesistenza umana di Cristo. Maria accompagna con discrezione al Figlio suo durante il ministero pubblico di Lui ( lei allorigine del primo miracolo, ed presente in altri momenti di questa vita pubblica), presente negli avvenimenti pasquali401, ed inserita nella comunit postpasquale dei discepoli. Accompagna al Figlio suo lungo lintero itinerario di Lui, con una presenza significativa, carica di senso salvifico.
401 Non solo la sua presenza ai piedi della Croce ma anche, seco ndo la tradizione della Chiesa, lincontro con

Ges risorto nella prima apparizione, forse silenziata dagli evangelisti per non compromettere il messaggio sulla risurrezione. Secondo il papa Giovanni Paolo II legittimo pensare che verosimilmente la madr e sia stata la prima persona a cui Ges risorto apparso. Lassenza di Maria del gruppo delle donne che allalba si reca al sepolcro non potrebbe costituire un indizio del fatto che Ella aveva gi incontrato Ges? Questa deduzione troverebbe conferma nel fatto che le prime testimoni della risurrezione, per volere di Ges, siano state le donne, le quali erano rimaste fedeli ai piedi della Croce. CM 51, 3.

140 Evidentemente tutto ci non strano al disegno, al piano di salvezza: deve essere cos per disposizione divina. Quella partecipazione di Maria allintera vita del Figlio deve essere qualcosa che Dio ha voluto nella sua provvidenza. Certamente questo discorso si pu estendere anche ad altri uomini (e donne) in diversa misura; si pu infatti notare che Ges 5 non ha compiuto da solo la sua opera ma si servito anche della collaborazione di altri, come gli apostoli o le sante donne. Lapporto di Maria per ha qualcosa di unico e speciale, perch, per il fatto di essere la madre di Ges, Maria pienamente inserita nel mistero stesso dellIncarnazione. La teologia recente ha insistito sul fatto che Ges il centro e la chiave di volta del 10 progetto di Dio. Luomo creato in Cristo e redento da Lui raggiunge la gloria per mezzo del Cristo morto e Risorto. Senza la previsione di Cristo da parte del Padre questo mondo non sarebbe stato creato perch mancherebbe di senso. Ma nel prevedere Cristo, nel predestinarlo come causa dellesistenza e della gloria dellumanit, Dio Padre lo ha collegato inscindibilmente con Maria. Non ha decretato una incarnazione ex nihilo, ma ha voluto che il 15 Figlio prendesse carne da una donna. Ha perci pensato e chiamato allesistenza quella donna come unita a Cristo, e come precedendo nel suo progetto tutte le altre creature, come pure il Cristo le precede. Nella tradizione teologica questa idea si espressa nellaffermazione che Maria stata predestinata con Cristo uno eodemque decreto (nella stessa singola disposizione divina). Cos lo ha affermato il Magistero della Chiesa nella Costituzione 20 Apostolica Munificentissimus Deus: l'augusta madre di Dio, arcanamente unita a Ges Cristo fin da tutta l'eternit con uno stesso decreto di predestinazione 402. Bench questa divina previsione che unisce Maria con Cristo nel disegno abbia il suo vertice nellIncarnazione, essa abbraccia in realt tutta la vita di Maria, che appare strettamente collegata alla vita di Ges. Poich Dio ha voluto che la madre di Cristo potesse 25 essere la sua intima compagna nellopera redentrice, la ha messo nelle condizioni di dare un s pieno e totale al Figlio suo403. Maria, acconsentendo a questo disegno, intese la propria

402

Cf. s. 13. Notiamo che la Costituzione riprende lespressione uno stesso decreto dalla Bolla Ineffabilis

Deus di Pio IX.


403 Cos lo afferma

la Cost. Dogm. Lumen Gentium: Maria, figlia di Adamo, acconsentendo alla parola divina,

divent madre di Ges, e abbracciando con tutto l'animo, senza che alcun peccato la trattenesse, la volont divina di salvezza, consacr totalmente se stessa quale ancella del Signore alla persona e all'opera del Figlio suo,

141 vita come un servizio a Dio, a Cristo, e fu cos in grado di partecipare al suo fianco nei misteri della nostra salvezza. Il concilio Vaticano II ha riassunto molto bene questi aspetti. Ha parlato dellintrinseca appartenenza di Maria al disegno dellIncarnazione del Verbo (una cum divini Verbi incarnatione predestinata) e della sua funzione di madre di Cristo e di associata al suo 5 mistero. Ha anche sottolineato il carattere del tutto speciale di questa associazione:
La beata Vergine, predestinata fino dalleternit allinterno del disegno dellinc arnazione del Verbo per essere madre di Dio, per disposizione della divina provvidenza fu su questa terra lalma madre del divino Redentore, generosamente associata alla sua opera a un titolo assolutamente unico, e lumile ancella del Signore404.

10

Vale la pena notare fin da adesso che questa cooperazione di Maria con Cristo nella salvezza diversa di ogni altra cooperazione creaturale perch lei inserita una cum Christo, cio il contributo mariano si colloca nellordine di ci che costitutivo per la salvezza, degli stessi misteri che donano la grazia allumanit. In questo senso la sua cooperazione e assolutamente singolare e superiore a quella di ogni altra creatura. Lei

15

lunica socia Christi (associata a Ges) nella redenzione. 2. La Nuova Eva: Maria associata al mistero redentore di Cristo. Questa stretta unit di Maria con Cristo nellambito della salvezza stata espressa sin dalla prima patristica con il tema della nuova Eva405. Maria la nuova Eva che collabora con il nuovo Adamo alla salvezza dellumanit, la Donna nuova secondo il linguaggio di S.

20

Giovanni, che lantica Eva prefigurava, la donna singolare chiamata da Dio, una cum Christo, per condurre il mondo al suo destino e alla consumazione ultima. Il titolo di Donna/Nuova-Eva aiuta a strutturare il ruolo di Maria nella salvezza. A lei si possono infatti applicare le principali caratteristiche della prima Eva: la sua origine dal

servendo al mistero della redenzione in dipendenza da lui e con lui, con la grazia di Dio onnipotente (n. 56).
404

Il testo latino pi preciso. Legge: Beata Virgo, ab aeterno una cum divini Verbi incarnatione tamquam

Mater Dei praedestinata, divinae Providentiae consilio, his in terris exstitit alma divini Redemptoris Mater, singulariter prae aliis generosa socia, et humilis ancilla Domini.
405

Ricordiamo la mariologia di Giustino e di Ireneo, di Ambrogio e di Agostino, da noi richiamata nel

capitolo III.

142 costato di Adamo, e perci la comunanza con Adamo406; la qualit di madre dellumanit, descrittiva della sua funzione nel disegno di Dio; la partecipazione nei fatti degli origini che avrebbero dovuto comunicare lamicizia con Dio, ma che sfociarono fatalmente nel dramma umano. Cos, il pensiero di Eva orienta in una triplice direzione: quella della provenienza e del 5 senso, quella della maternit e della generazione; quella morale, della responsabilit davanti a Dio. Tutto ci conviene anche a Maria. Lei prima di tutto: la destinataria della grazia e dei benefici di Dio, la prima Redenta da Cristo, perch ha ricevuto la Misericordia in modo completo e superiore agli altri; 10 la madre di tutti i viventi, di Cristo anzitutto, ma anche la madre di grazia per il genere umano; la compagna generosa, la socia perfetta del Nuovo Adamo che ci ha redento con i suoi misteri. Soffermiamoci brevemente su ciascuna di queste dimensioni: a) Cooperazione come destinataria della grazia: Maria-Chiesa 15 Maria destinataria consapevole della grazia, di una grazia quella dellIncarnazione in primo luogo che per tutti, ma che tocca lei per prima. A lei si rivolge langelo da parte di Dio, come si era rivolto alla Figlia di Sion nei secoli precedenti, tramite i profeti, per annunciare la salvezza. Nella sua disponibilit (Lc 1,28: si compia in me) risuona lanelito di salvezza di tutta lumanit, insieme con la lunga attesa messianica dIsraele: Ora lascia, o 20 Signore, che il tuo servo vada in pace secondo la tua parola; perch i miei occhi hanno visto la tua salvezza (Lc 2,1930), dice lanziano Simeone. Maria da voce qui a tutta lumanit bisognosa di redenzione e di vita eterna. Accoglie la salvezza divina a nome di tutti407. Come nuova Eva, Maria tipo dellumanit obbediente, dellumanit che, accogliendo Dio e il suo disegno, oltrepassa

406 407

donna (issah) perch viene del maschio (is) e perci gli simile: cf. Gen 2,21-23.

CCC 511: Maria Vergine cooper alla salvezza dell'uomo con libera fede e obbedienza. Ha detto il suo

fiat loco totius humanae naturae - in nome di tutta l'umanit: per la sua obbedienza, diventata la nuova Eva, madre dei viventi. Il Catechismo riprende qui unidea di S. Tommaso.

143 la rottura della colpa originaria. la primizia e il germe dellumanit redenta, della Chiesa che, come lei, vive dellunione al suo Cristo e da esso trae alimento e salvezza408. Questa sovrapposizione di orizzonti tra Maria e la Chiesa, a cui conduce il tema della Donna, pu essere declinato in due direzioni: quella storica, secondo la quale Maria 5 precede la Chiesa nellitinerario di questa, fino a raggiungere la consumazione gloriosa, e quella dinamica che sottolinea il fatto che Maria conforma anche la Chiesa incidendo in essa le proprie caratteristiche personali. Nel primo caso Maria appare come la prima e perfetta realizzazione della Chiesa409, nel secondo si segnala il fatto che la Chiesa possiede un principio mariano, un volto umile e verginale, caritatevole e materno410. I due aspetti si 10 presentano insieme nella nozione di typus, usata dal concilio Vaticano II411, e vengono spesso declinati in molti direzioni412.

408

Nella prima patristica il tema della nuova Eva si applica sia a Maria che alla Chiesa: Esistono - afferma

C. Pozo -, due usi tradizionali e antichissimi del concetto di nuova Eva, luno riferito a Maria e laltro alla Chiesa. Questi due riferimenti non sarebbero possibili se non fossero state suggerite da una comune matrice di pensiero: la convinzione che entrambe, Maria e la Chiesa, hanno una funzione di attiva cooperazione nellopera di salvezza di Cristo, simile a quella che lantica Eva ebbe nel peccato del primo Adamo, Maria, Nuova Eva, Bac, Madrid 2005, p. 350.
409

Cos LG 65: Mentre la Chiesa ha gi raggiunto nella beatissima Vergine quella perfezione, che la rende

senza macchia e senza ruga (cfr. Ef 5,27), i fedeli del Cristo si sforzano ancora di crescere nella santit per la vittoria sul peccato; e per questo innalzano gli occhi a Maria, la quale rifulge come modello di virt davanti a tutta la comunit degli eletti.
410

Specialmente H. U. von Balthasar ha diffuso nei suoi scritti questa espressione, per sottolineare la

dimensione mistica e carismatica della Chiesa, complementare a quella gerarchica e istituzionale. Egli intende Maria come archetipo o immagine primordiale della Chiesa.
411

La madre di Dio figura [typus] della Chiesa, come gi insegnava sant'Ambrogio, nell'ordine cio della

fede, della carit e della perfetta unione con Cristo LG 63. Quando il Concilio parla di Maria come typus della Chiesa lo intende secondo un uso comune nei padri: Tipo o eikon , come dicono i Greci, per lo pi un inizio di realizzazione; un primo membro di un gruppo in formazione che influisce sugli altri, li trascina e serve loro di esempio G. Philips, La Chiesa e il suo mistero, Milano 1993, p. 566.
412

Come, per esempio, nellEnciclica Redemptoris Mater di Giovanni Paolo II: La Madre di Cristo, che fu

presente all'inizio del tempo della Chiesa, quando in attesa dello Spirito Santo era assidua nella preghiera in mezzo agli apostoli e ai discepoli del suo Figlio, costantemente precede la Chiesa in questo suo cammino attraverso la storia dell'umanit (n. 49). Proprio in questo cammino -pellegrinaggio ecclesiale, attraverso lo

144 In sintesi, in questa prospettiva la partecipazione di Maria nella salvezza si vede nella linea della sua ricettivit, ma anche della sua capacit comunicativa. Maria si lascia plasmare dalla salvezza che viene dal Cristo, ma anche comunica alla Chiesa questo modo suo, personale, di vita soprannaturale. 5 b) Cooperazione femminile e materna: madre di grazia. Nel presentare Maria, i vangeli insistono sugli aspetti femminili e materni di questa cooperazione. Maria leccelsa Figlia di Sion che riceve lannunzio di salvezza; la madre di Ges, che lo mostra ai pastori e ai magi, la donna di Cana e del Calvario che ottiene per noi il vino della grazia; la donna dellApocalisse fedele nelle prove. Tutto ci indica che la sua 10 collaborazione femminile, complementare a quella di Cristo, ed anzitutto materna. Viene infatti data da Ges come madre dei discepoli. Questa maternit spirituale ben inserita nella rivelazione. Teologicamente si fonda sulla maternit divina: formando nel suo grembo il corpo fisico di Ges, Maria forma gi in germe anche il suo corpo mistico; nellaccogliere il Figlio accoglie gi anche i suoi fratelli, che sono il 15 motivo della sua Incarnazione. Ma essa anche per volere di Dio, un compito e una missione per Maria, come si vede nel NT. Un primo accenno alla maternit spirituale di Maria lo fa Ges quando, alla presenza di lei, afferma lesistenza di lacci materni e fraterni che non sono quelli del sangue (Lc 8,20-21)413; un ulteriore passo si ha nel brano di Cana: Maria dalla sua posizione di madre chiede a Ges di anticipare la sua ora, lora della grazia, il che non solo 20 prova di un cuore sollecito e attento alle necessit umane, ma anche del fatto che il Figlio ascolta la sua materna richiesta di grazia (Gv 2,1-12)414; per ultimo la maternit spirituale di Maria precisata e stabilita al Calvario, quando l'amore che spinge Ges alla donazione di se stesso, riempie il cuore di Maria e la porta ad accettare il sacrificio per la redenzione del genere umano. I discepoli del Figlio passano ad essere allora la ragione della vita di Maria, 25 come sono stati la ragione della vita di Ges donata in sacrificio415. Infine questa maternit
spazio e il tempo, e ancor pi attraverso la storia delle anime, Maria presente, come colei che beata perch ha creduto, come colei che avanzava nella peregrinazione della fede, partecipando come nessun'altra creatura al mistero di Cristo (n. 25).
413 Cf. RM 20. 414 RM 21. 415 Perci scrive Giovanni Paolo II: "Questa nuova maternit

di parte di Maria e frutto del 'nuovo' amore che

145 riceve il sigillo dello Spirito Santo nel giorno della Pentecoste quando lo Spirito, venendo su di lei, la riempie ancora con i Suoi doni per renderla idonea alla nuova missione di Madre dei credenti. La tradizione patristica e teologica svilupper a poco a poco questo aspetto416, che attualmente pu essere considerato un dato di fede417. 5 La maternit spirituale di Maria si deve comprendere a partire della sua vocazione ad essere madre di Ges. Come questa una maternit nuova finalizzata allopera redentrice, cos anche quella. una maternit diretta a comunicare la vita soprannaturale agli esseri umani, quella vita che sorge dal Cristo Redentore e si diffonde dal contatto spirituale con Lui. Giovanni Paolo II ha espresso bene lorientamento di questa seconda maternit di Maria alla 10 redenzione:
"La maternit spirituale maternit nell'ordine della grazia perch implora il dono dello Spirito Santo che suscita i nuovi figli di Dio, redenti mediante il sacrificio di Cristo" 418.

c) Cooperazione alla redenzione: corredentrice. Sebbene lapporto di Maria sia specificamente femminile e materno esso si colloca (si 15 innesta) nellopera della redenzione compiuta da Cristo. Maria collabora moralmente, dando il suo consenso al Redentore nella fede e nella carit419. Il concilio Vaticano II struttura questo consenso mariano in tre momenti principali420:

matur in lei definitivamente al piede della croce, mediante la sua partecipazione all'amore redentivo del Figlio". Ibid, n. 23. Nella stessa direzione si era gi manifestato il Concilio, che seguiva linsegnamento dei padri: Maria veramente Madre delle membra di Cristo () perch ha cooperato con la carit alla nascita dei fedeli della Chiesa LG 53. Cf. anche LG 54 e CCC 963.
416 Cf. T.F. Osanna-S. Cipriani, 417

Madre nostra, NDM, 830-842.

Cos Paolo VI nella Enc. Signum Magnum: questa [la maternit spirituale di Maria] una consolantissima

verit, che per libero beneplacito del sapientissimo Iddio fa parte integrante del mistero dell'umana salvezza; essa, perci, deve essere ritenuta per fede da tutti i cristiani. AAS 49 (1968), p. 468.
418 RM 44. 419

Sotto questo aspetto Maria coopera con Cristo in modo simile a come Eva cooper con Adamo. Ma la

direzione della cooperazione opposta, perch Maria collabora nella redenzione ed Eva nella colpa.
420

Nel parlare sulla cooperazione di Maria, il concilio evita una certa ristrettezza di orizzonte che era

presente nella mariologia precedente. A differenza della riflessione teologica preconciliare scrive S. Meo- , che

146
Annunciazione: Maria, figlia di Adamo, acconsentendo alla parola divina, divent madre di Ges, e abbracciando con tutto l'animo, senza che alcun peccato la trattenesse, la volont divina di salvezza, consacr totalmente se stessa quale ancella del Signore alla persona e all'opera del Figlio suo, servendo al mistero della redenzione in dipendenza da lui e con lui, con la grazia di Dio

onnipotente421. Vita di Maria fino al Calvario: La beata Vergine avanz nella peregrinazione della fede e serb fedelmente la sua unione col Figlio sino alla croce, dove, non senza un disegno divino, se ne stette (cfr. Gv 19,25), soffrendo profondamente col suo Unigenito e associandosi con animo materno al suo sacrificio, amorosamente consenziente all'immolazione della vittima da lei generata;

10

e finalmente dallo stesso Ges morente in croce fu data quale madre al discepolo con queste parole: Donna, ecco tuo figlio (cfr. Gv 19,26-27)422 Dalla Pasqua in poi: E questa maternit di Maria nell'economia della grazia perdura senza soste dal momento del consenso fedelmente prestato nell'Annunciazione e mantenuto senza esitazioni sotto la croce, fino al perpetuo coronamento di tutti gli eletti. Difatti anche dopo la sua

15

assunzione in cielo non ha interrotto questa funzione salvifica, ma con la sua molteplice intercessione continua a ottenerci i doni che ci assicurano la nostra salvezza eterna 423.

Consacr totalmente se stessa nellannunciazione, avanz nella peregrinazione della fede, se associ con animo materno al sacrificio del Figlio, continu la sua funzione salvifica fino al perpetuo coronamento degli eletti. Non si tratta qui di una cooperazione esterna o puntuale 20 allopera redentrice di Cristo, ma di qualcosa di costitutivo, di costante e di interiore alla redenzione stessa. Il suo fiat forma parte dellIncarnazione, la sua compassione appartiene allevento della Croce, la sua maternit spirituale al dono che Cristo fa del suo mistero alla Chiesa per mezzo dello Spirito. Lapporto di Maria integrato nellopera stessa di redenzione. Nella tradizione degli ultimi secoli ci si espresso indicando che Maria 25 corredentrice424, e sintende che lei collabora con le sue azioni, a fianco del redentore Ges, a
vedeva la cooperazione di Maria alla redenzione prevalentemente esprimersi sotto la Croce, nel momento della morte del Cristo quale fatto essenziale della redenzione umana, il Vaticano II indica tutto larco della vita e dellopera del redentore come durata della cooperazione e dellunione di Maria al Cr isto per la redenzione degli uomini (LG 56-59.61), Nuova Eva, NDM, 1026.
421 LG 56. 422 LG 58. 423 LG 62. 424

Esiste comunque una certa opposizione per usare questo titolo, motivata dal fatto che esso pu essere

147 ottenere la salvezza per tutti gli altri425. Ci possibile, secondo lopinione pi comune, perch lei stata redenta in un modo del tutto speciale: la sua santit originaria mira certamente a costituirla in degna madre del Figlio, ma anche in generosa compagna (socia) di Lui nelladempimento dellopera redentrice426. Di conseguenza, la cooperazione di Maria alla 5 redenzione va ben oltre quella del resto dei membri della Chiesa: dei pastori, dei religiosi e delle religiose, dei fedeli. Costoro, attingendo dai benefici di una redenzione gi esistente collaborano a renderla feconda e fruttuosa nei vari luoghi e tempi. Maria invece, redenta in anticipo dallamore che Cristo avrebbe manifestato a suo tempo, resa degna di cooperare con Cristo alla redenzione stessa, vale a dire, quello che lei apporta appartiene alla salvezza 10 umana in modo intrinseco. Associando la propria vita a quella di Ges, Maria partecipa dallinterno nellazione da Ges compiuta di riportare il mondo allamore del Padre. 3. La discussione recente sulla cooperazione di Maria con Cristo Si tratta adesso di precisare meglio la natura della cooperazione mariana. Da una parte questa cooperazione deve essere pensata in modo che nulla tolga alla verit di fede della 15 mediazione unica di Cristo (ed questo in sostanza il principale problema dei protestanti con la dottrina cattolica su Maria), daltra parte si pone la domanda di cosa in concreto ottiene Maria con la sua fedelt a Cristo: quale il suo preciso apporto. E ci che vedremo in questa sezione. a) Le obiezioni della Riforma protestante 20 La visione teologica dei riformati su Maria dipende dalle loro assunzioni in cristologia e soteriologia. Per Lutero la venuta di Ges inseparabile della mediazione salvifica che egli compie nella croce. Nellevento pasquale Dio d libero corso alla sua inimicizia verso
malinteso. E infatti, se con questo titolo sintendesse mettere Maria in un piano simile a quello di Ges, ci costituirebbe un errore teologico. Tuttavia usato con le debite precauzioni il titolo ben significativo. Sulla questione vedi J. Galot, Maria corredentrice. Controversia e problemi dottrinali, "La Civilt Cattolica" 145 (1994), 213-225.
425

Questa lottica del Concilio Vaticano II quando afferma: (La beata Vergine) cooper in modo tutt o

speciale all'opera del Salvatore, coll'obbedienza, la fede, la speranza e l'ardente carit, per restaurare la vita soprannaturale delle anime. LG 61.
426

Come per liberarci del peccato Cristo doveva essere santo, cos anche per cooperare internamente nella

redenzione, Maria doveva essere senza macchia.

148 lumanit, frutto del peccato, ma lo fa in vista della misericordia. Il peccato, la morte, il giudizio di condanna e lira di Dio che si abbattono su Cristo manifestano la giustizia di Dio e, allo stesso tempo, la salvezza umana. Chi ha fiducia nel Cristo salvatore ottiene la giustificazione dei suoi peccati. Lazione salvifica, in questo quadro, interamente divina e lumanit assunta 5 dal Verbo funge piuttosto da luogo manifestativo dellevento427. Il ruolo degli uomini puramente passivo e consiste nel riconoscere mediante la fede il senso salvifico della Croce/Risurrezione. Ma questa fede pure essa stessa un dono di Dio, per cui non si pu parlare di una cooperazione formale nella salvezza da parte di alcun uomo. Ci vale anche per Maria come per qualsiasi altro membro dellumanit e della Chiesa 10 bisognosa di salvezza. Essa madre di Ges, ma ci significa soltanto, secondo i riformati, che ha dato una cooperazione materiale al Cristo redentore, affinch Ges potesse giungere fino a noi428. In nessun caso, dicono, si pu affermare che Maria abbia collaborato propriamente nella salvezza e tanto meno la si pu onorare con il titolo Corredentrice perch allora neanche Cristo sarebbe lunico Mediatore. 15 Queste obiezioni secolari dai riformati furono ben presenti nel concilio Vaticano II. Nellelaborare la dottrina, il concilio volle sottolineare fortemente il carattere unico e assoluto della mediazione salvifica di Cristo, ma anche la possibilit di una partecipazione delle creature in questa mediazione. La mediazione di Cristo unica a motivo della sua persona divina. In questo senso, il fatto di chiamare Maria nuova Eva non significa una totale 20 somiglianza tra la prima coppia e la seconda (Adamo/Eva e Cristo/Maria): la prima coppia intende due creature di pari dignit, la seconda invece formata dal Creatore e della creatura, e perci non pu mai avere pari dignit. C lo ricorda il concilio Vaticano II:
"Nessuna creatura infatti pu mai essere paragonata col Verbo Incarnato e Redentore429.

Ges lunico mediatore perch lunico che pu salvare Dio. Certamente Ges realizza la 25 salvezza con i misteri compiuti nellumanit assunta, ma se Egli stesso non fosse il Figlio eterno non potrebbe salvare in nessun modo. Ci tuttavia non esclude che altre creature
427

Cf. Y.-M. Congar, Regards et reflsions sur la christologie de Luther , in A. Grillmeier e H. Batch (ed.), Das

Konzil von Calcedon, Geschichte und gegenwart, III, Echter Verlag, Wnzburg 1954, 457-486.
428 Cf. S. Meo, Nuova Eva, NDM, 1024. 429 LG 62.

149 (Maria per prima) possano anche esercitare una mediazione partecipata di quella del Cristo. Per comprendere una tale partecipazione, il concilio adduce due esempi presi da altri ambiti della teologia: il sacerdote (e anche i fedeli laici in modo diverso) partecipa dellunico sacerdozio di Cristo; la bont, la verit e la bellezza delle creature sono una partecipazione 5 della bont, della verit e della bellezza del Creatore (partecipazione trascendentale). Ma come il sacerdozio di Cristo in vari modi partecipato, tanto dai sacri ministri, quanto dal popolo fedele, e
come l'unica bont di Dio realmente diffusa in vari modi nelle creature, cos anche l'unica mediazione col Redentore non esclude, bens suscita nelle creature una varia cooperazione partecipata di un unica fonte "430.

La partecipazione di Maria si fonda dunque sullunica fonte di salvezza che Cristo. In 10 questo senso, la nostra salvezza non semplicemente concausata, causata da una coppia, da due che agiscono allo stesso livello431. Essa tutta opera di Cristo e subordinatamente tutta opera di Maria con Cristo, sotto Cristo e nello Spirito di Cristo, perch Maria partecipa e viene associata a questa unica fonte. Continua il concilio:
E questa funzione subordinata di Maria la Chiesa non dubita di riconoscerla apertamente... 432

15

La funzione di Maria non pu che essere subordinata, perch Maria non potrebbe salvare di per s: nessuna creatura lo pu fare. Lei stessa salvata da Cristo e, soltanto in quanto creatura salvata, pu cooperare alla salvezza degli altri. La sua capacit di cooperare viene da Cristo ed comunicata dallo Spirito. Perci, continua il concilio:
"Ogni salutare influsso della beata Vergine verso gli uomini non nasce da una necessit oggettiva ma da una

20

disposizione puramente gratuita di Dio, e sgorga della sovrabbondanza dei meriti di Cristo; pertanto si fonda sulla mediazione di questi, da essa assolutamente dipende e attinge tutta la sua efficacia, e non impedisce minimamente l'unione immediata dei credenti con Cristo, anzi la facilita" 433.

430 Ibid. 431 Non questo ci che si vuole dire quando si chiama Maria corredentrice. 432 433

LG 62. Facciamo un breve commento di questo testo. Linflusso della Vergine nella salvezza umana: 1. Nasce da

una disposizione puramente gratuita di Dio: l'iniziativa divina. 2. Sgorga della sovrabbondanza dei meriti di Cristo: da essi riceve Maria la fede e la carit con la quale lei stessa coopera alla salvezza. 3. Si fonda sulla mediazione di Cristo: la mediazione di Ges a fare possibile l'agire soprannaturale di Maria. 4. Da essa assolutamente dipende: Si Cristo non fosse vissuto e morto per noi, nessuna azione umana avrebbe avuto rapporto con la salvezza. 5. Non impedisce minimamente l'unione immediata dei credenti con Cristo, anzi la

150 Il concilio ha dunque voluto condividere con i riformati la sottolineatura del fatto che Ges Cristo lunico e universale salvatore. Tuttavia non ha dato rag ione ad essi laddove non potevano averla, cio nellimpedire ogni forma di partecipazione nellazione salvifica. Con la fede, lobbedienza e la carit Maria ha partecipato nella nostra salvezza. 5 b) La discussione recente in ambito cattolico. Nellultimo secolo si parecchio discusso in ambito cattolico su come esprimere la cooperazione di Maria nella salvezza434. A un primo sguardo sembra che se Maria stata redenta da Cristo, come di fatto succede, essa non possa avere un ruolo vero e proprio nella 10 redenzione, e la sua collaborazione deva limitarsi allambito comune a tutti i battezzati della diffusione dei benefici della redenzione nei vari luoghi e tempi. Infatti, ci che permette a Maria di cooperare con Cristo precisamente la grazia divina che lei ha in quanto redenta da Cristo, la santit che Dio le ha donato per mezzo di Ges 435. Ma se la grazia di Maria causata dalla redenzione, la redenzione deve essere operativa ed esistente prima di produrre in lei il 15 suo effetto di grazia436; di conseguenza, lautore della redenzione deve essere solo Ges (senza cooperazione di Maria)437. Ma a questa obiezione si pu rispondere che nel disegno di Dio (ovvero sul piano logico delle intenzioni divine) lopera salvifica di Cristo si struttura in due livelli: prima avviene il riscatto di Maria (santa dal primo istante della concezione per i meriti futuri di Cristo) e poi con lapporto di Maria, la prima redenta, si realizza la redenzione di
facilita: Maria ci unisce a Cristo e non ci separa, perch la sua azione di formare Cristo in noi.
434

Cf. M. Hauke, Introduzione alla mariologia, EUpress FTL, Lugano 2008, pp. 270-277; A. Villafiorita

Monteleone, Alma Redemptoris socia. La cooperazione di Maria Santissima alla redenzione nella teologia contemporanea, [s.n.], Genuae 2009.
435

Senza la vita della grazia nellanima non possibile cooperare nella salvezza. S. Tommaso afferma che

senza carit non si pu meritare la salvezza propria o per gli altri. Infatti: la radice del merito la carit. Summa Theologica, III pars, q.48, a.1, 3.
436

Vale a dire: c sempre una priorit della causa sulleffetto, che non necessariamente cronologica, ma

logica ed entitativa.
437

Per dare uno esempio, diciamo che il frutto non collabora con lalbero che lo produce, ma soltanto

leffetto dellazione produttiva dellalbero. Nel nostro caso Ges lalbero dal quale sorge il frutto (Maria redenta).

151 tutti gli altri438. Colei che redenta in modo superiore collabora con Cristo nella redenzione degli inferiori. Questa soluzione rispecchia la superiore forma di redenzione di Maria, la quale pu collaborare con Cristo in un modo pi alto di tutti gli altri: mentre i cristiani cooperano con 5 Ges nelledificazione della Chiesa in ogni tempo, Maria invece contribuisce cum Christo, sub Christo et in Spiritu Christi, a qualcosa di pi essenziale in rapporto alla Chiesa. Ma: come determinare questo qualcosa? Quale pi precisamente lapporto di Maria alla Chiesa, cio, il beneficio dovuto alla sua azione di nuova Eva a fianco di Ges? Tre sono stati gli indirizzi principali di risposta a questa domanda439: 10 nellambito tedesco di solito si solito considerare lazione di Maria come integrante della redenzione nella linea dellaccoglienza: qualcuno deve accogliere a nome di tutti la salvezza di Cristo, perch tale salvezza sia veramente realizzata440. Maria collabora alla salvezza in questo modo: accogliendo per prima e perfettamente la salvezza di Cristo. Cos facendo lei diventa come il germe primo e 15 pi puro della Chiesa. Nellambito latino, questa prima risposta si considera insufficiente. Si da un passo in avanti e si pensa che Maria collabora nella salvezza per la sua perfetta unione con gli atti redentori di Cristo (e particolarmente per la sua unione con Cristo crocifisso). In questo senso, il frutto salvifico della vita di Maria la redenzione 20 stessa, in modo analogo ma subordinato a come la vita di Ges causa della redenzione441. Maria sarebbe allora insieme con Cristo causa della Chiesa

438 Cf. M. Hauke, Introduzione alla mariologia, 271. 439

Non difficile notare che queste tre indirizzi corrispondo pi o meno a ciascuno dei tre aspetti di Maria

come nuova Eva, che abbiamo presentato nella sezione precedente.


440 Se un dono non viene accolto da nessuno non sussiste come tale dono. Maria ha questo ruolo. 441

In genere i teologi che sostengono questa posizione introducono una differenza nel modo di causare la

salvezza tra Cristo e Maria. La vita di Cristo causa di salvezza secondo un rapporto di giustizia: giusto da parte di Dio che allatto buono e meritevole di consegna di Cristo alla morte corrisponda il frutto buono della salvezza umana. La vita di Maria invece non in se stessa in grado di causare la salvezza umana secondo stretta giustizia, ma Dio la associa alla salvezza secondo una certa convenienza fondata sulla magnanimit di Dio e sulla santit di lei. Si parla allora di un merito de condigno (per giustizia: quello di Ges) e di un merito di congruo (per certa convenienza o

152 (corredentrice con il redentore). Alcuni per non concordano su questa seconda soluzione e propongono unaltra:
Non sembra che il problema delloggetto del merito corredentore di Maria scrive il Galot442 abbia generalmente ricevuto una risposta adeguata. Molti teologi sono del parere che ci che

Cristo ha meritato in condignit (de condigno) Maria lo abbia meritato per convenienza ( de congruo). In questa condizione ella avrebbe meritato, a un grado inferiore, ci che Cristo ha meritato a un grado pi alto. Ma come ammettere che Maria possa meritare ci che Cristo ha gi meritato, e nel modo pi completo? Il suo merito non diventa senza oggetto? Come soluzione pu essere proposta unaltra distinzione. Nel senso proprio, Cristo ha meritato, con lopera redentrice, il

10

suo potere di Salvatore glorioso che diffonde la grazia nellumanit. Maria, con la sua cooperazione, ha meritato il potere materno di contribuire alla diffusione della grazia: cio ha meritato la grazia in quanto deve giungere agli uomini attraverso la sua mediazione materna.

Dunque Galot, insieme ad altri autori, pensa che la partecipazione di Maria alla redenzione ha come oggetto specifico quello di poter lei (Maria stessa) influire maternamente 15 su ogni grazia concessa agli uomini. In questo modo la Chiesa, che si edifica a partire dalla grazia di Cristo, diviene anche interiormente mariana, per linflusso di Maria su di essa. La Chiesa ha con Maria una relazione spirituale, costitutiva, che va nella linea della filiazione. Forse la proposta di Galot si pu riassumere con lidea di Maria come madre della Chiesa. c) Lapporto di Maria alla salvezza 20 La linea di argomentazione seguita da Galot abbastanza sensata. In realt la redenzione del mondo solo pu essere opera del Verbo Incarnato. Lopera redentrice di Cristo si pu riassumere in termini di una riapertura dellumano allamore salvifico di Dio 443, la quale possibile perch Ges, essendo il Figlio eterno di Dio, in grado di conoscere e realizzare nellumanit assunta la volont del Padre. Perci Egli pu essere a pieno titolo il Redentore
proporzionalit: quello di Maria).
442 Cf. J. Galot, Maria: Mediatrice o madre universale?, "Civilt Cattolica" 146/I (1996) 237. 443

Ges venuto per reimpiantare nel mondo il progetto di Dio, divenuto impraticabile per luomo a causa

del peccato. E lo ha fatto secondo una precisa dinamica: Egli si inserito nelleconomia sorta dal peccato, segnata dalla tirannia del diavolo, dellingiustizia e della morte; ha assunto tutte queste negativit e le ha ricondotte, per mezzo della sua vita santa, al disegno del Padre. Grazie a Cristo, tutto lo spazio di genuina umanit, tutte le dimensioni dellumano pensate e create da Dio, sono state aperte alla grazia, sono divenute di nuovo ambito per la glorificazione di Dio.

153 delluomo. La funzione di Maria, invece, diversa da quella di Cristo: lei vive il suo cammino nella fede444 (non nella visione come Ges445), e il senso di questo cammino relativo a Cristo, con una relazione caratterizzata dalla maternit. Perci gli atti e le sofferenze di Maria cooperano alla riconciliazione di Dio con lumanit proprio nella misura in cui essi o esse 5 servono Ges e la sua missione. Tutto in Maria si orienta a favorire Ges, la sua missione, la sua accoglienza da parte degli uomini. Facendo ci Maria diventa essa stessa via verso Cristo, cio mezzo umano e personale di promozione dellunit di tutti con Ges, e forza di opposizione a quanto dissolve la presenza di Cristo nella vita delluomo 446. E questo ci che lei apporta alla salvezza. Apporta se stessa ma in quanto per la corrispondenza ai doni ricevuti 10 divenuta materna forza di grazia per la trasformazione delluomo in Cristo. questo il suo modo di servire Ges e di appartenere alla salvezza. Riassumendo, si pu dire che Maria ha una funzione di salvezza subordinata a quella di Cristo, relativa a Lui, riferita alla configurazione delluomo con Cristo (e perci con estensione universale), e formalmente materna. 15 5. La mediazione celeste di Maria. La missione materna che il Signore affid a sua madre ai piedi della Croce , dunque, stata data in vista della Chiesa di tutti i tempi; una missione universale. Con le parole del concilio:
Difatti, anche dopo la sua Assunzione in cielo, non ha interrotto questa funzione salvifica, ma con la sua molteplice intercessione continua ad ottenerci i doni che ci assicurano la nostra salvezza

20

eterna447.

444 Come mostra

bene il testo del vangelo di Luca: E sua madre gli disse: "Figlio, perch ci hai fatto questo?

Ecco, tuo padre e io, angosciati, ti cercavamo". Ed egli rispose loro: "Perch mi cercavate? Non sapevate che io devo occuparmi delle cose del Padre mio?". Ma essi non compresero ci che aveva detto loro () Sua madre custodiva tutte queste cose nel suo cuore. Lc 2,48b-51.
445

Su questo aspetto insiste il vangelo di Giovanni, ma la tematica si trova anche nei sinottici: Nessuno

conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio vorr rivelarlo (Mt 11,27); "Filippo, chi ha visto me ha visto il Padre (...) Non credi che io sono nel Padre e il Padre in me?" (Gv 14,9.10)
446 Cf. A. Ducay, La cooperacin de Mara a la obra de la salvacin, "Scripta de Maria" 3,II (2006) 201-225. 447 LG 62.

154 Si tratta dunque di una maternit che perdura in cielo, che si attua per varie vie e costituisce una vera mediazione salvifica448. Il concilio caratterizza questa mediazione come molteplice intercessione per ottenere i doni della salvezza. Questa intercessione da inquadrare nellidea guida del Concilio sulla funzione materna di Maria. Lei ha ricevuto da 5 Ges una maternit spirituale, che mira a donare la vita soprannaturale, a mantenerla e farla maturare nei cristiani. Maria partecipa della conoscenza che il Figlio ha degli uomini, del mondo e della storia, e mediante la quale Egli esercita la sua sovranit universale. Per questa partecipazione lei conosce le necessit di ogni uomo, di ogni popolo, di ogni periodo della storia. E pu implorare [ecco l'intercessione] al Figlio e insieme col Figlio, al Padre per 10 ciascuno di essi449. Pu presentare al Figlio le orazioni e i bisogni umani dalla sua peculiare posizione di madre, per favorire quell'unione soprannaturale con Ges in cui consiste la vita di grazia. Anzi, Maria desiderosa di fare tutto ci poich questo il ruolo che lei stessa ha ottenuto nella salvezza. In modo che nulla di materiale o di spirituale, nulla di umano, al di fuori della sua preghiera, perch tutto ci che il Signore ha voluto salvare anche oggetto 15 della premura materna di Maria. Accanto a questo aspetto ascendente di preghiera, c anche un altro aspetto, che potremo considerare discendente, di donazione. Attraverso Maria riceviamo i benefici della salvezza, la grazia che Cristo ci dona. Cos, il Magistero ecclesiastico ha affermato in alcuni documenti che Maria "dispensatrice di grazia"450. Come nuova Eva, comunica i doni divini
448

Il termine mediatrice si applica sovente a Maria con un senso ampio e generico, per riassumere ci che

Maria ha compiuto e compie in nostro favore, la sua collaborazione nella salvezza. In modo simile, il termine Mediatore applicato a Ges indica che lui il Salvatore del mondo, colui che ottiene e che dona la salvezza allumanit. Tuttavia, il fatto che esiste il termine corredentrice per esprimere la cooperazione di Maria a fianco di Cristo con la sua vita terrena, fa s che non sia infrequente riferire la mediazione di Maria al solo aspetto celeste, cio, all influsso di salvezza che viene da Maria Assunta in cielo e Regina universale. Secondo questo uso Maria corredentrice (per la sua fede e la materna carit sull a terra) e mediatrice (per lamore materno in cielo, che si manifesta nel donare la vita soprannaturale ai suoi figli).
449

La mediazione di Maria in realt e sempre in sintonia con quella di Cristo. Configurata definitivamente

col Figlio, Maria vuole sempre quello che vuole Ges, e tuttavia la realt personale non scompare e la possibilit d'intercedere per noi vera e reale. Il cuore di Maria, anche se configurato con quello del Figlio non il cuore del Figlio, e la tenerezza, dolcezza e cura che Essa stessa ha prodigato al Figlio suo la stessa con cui adesso si occupa di ogni figlio.
450

Cf. Leone XIII, Enc. Superiori anno; Pio X, Enc. Ad diem illum; e altri testi. Lespressione stata

155 cum Christo, sub Christo, per Spiritum. Ma, come ha ben compresso la tradizione della Chiesa, lintervento di Maria materno: esso rende le lotte e gli impegni del vangelo pi dolci e amabili. Maria rende pi semplice la vita cristiana. Non permette al diavolo di seminare la zizzania nel cuore di chi la invoca. La sua sola presenza spirituale potenzia nellanima la voce 5 del Cristo. Questo un frutto essenziale della sua partecipazione alla Croce; un frutto della grazia di Cristo in Maria, che arriva ai discepoli di Ges di tutti i tempi perch sono figli suoi. Nel tema precedente ci siamo gi riferiti a un aspetto di questa mediazione discendente che andato prendendo sempre pi forza: le apparizioni mariane o mariofanie. Queste sono manifestazioni sensibili e straordinarie di Maria a una determinata persona o gruppo di 10 persone451. Nelle mariofanie, Maria si presenta in modo sensibile, talvolta con la sua sola figura, talvolta introducendo nella percezione altri elementi del mondo divino 452. La sua presenza, percepita dai vedenti, serve di solito di base alla comunicazione di un messaggio di conversione e di profezia, diretta non solo a loro ma spesso alla Chiesa e allumanit. Anche se resta aperta ad indagine la natura misteriosa di questa presenza, e il modo come sia coinvolta 15 la corporeit di lei, non c dubbio che Maria intende rivelare la sua concreta persona, e non una sua figurazione fantastica. In questo senso il dogma dellAssunzione aiuta a garantire la plausibilit delle apparizioni. Esse rientrano comunque nella missione materna di Maria453, che mostra cos la sua vicinanza allumanit454 e collabora con Cristo per guidare la storia verso la meta salvifica455.

scarsamente usata dal Magistero recente, probabilmente, per il rischio di dare della grazia una visione eccessivamente cosificata. Nella teologia si anche detto che Maria la mediatrice di tutte le grazie, ma la parola tutte rende problematica lespressione, in quanto Maria non mediatrice della grazia che la ha redenta. Di Cristo, invece, si pu certamente dire che Egli mediatore universale della grazia, perch la grazia personale di Ges legata alla sua condizione di Figlio eterno. Ges non ebbe bisogno di redenzione, Maria s.
451

Le apparizioni sono quelle esperienze psichiche nelle quali oggetti (persone) non percepibili per le

nostre facolt visive e auditive, nonostante siano inaccessibili alla normale esperienza umana, entrano in modo soprannaturale nella sfera dei sensi. Apparizioni, NDT, 42.
452

Per esempio nelle apparizioni di Fatima sono presenti altre realt del mondo trans-empirico come

angeli, la Trinit, linferno.


453 Il

volto materno di Maria si mostra anche nella scelta dei vedenti, per lo pi persone semplici e di cuore umile

(spesso dei fanciulli).


454

Cos, per esempio, le apparizioni di Guadalupe mostrano con evidenza il desiderio di venire incontro alla

156 Riassumendo, possiamo dire che la mediazione celeste di Maria comunica in modo soprannaturale e per mezzo dello Spirito la sua persona e il suo mistero di grazia. Si tratta di una comunicazione universale che ammette gradi e modalit diverse, ma che non pu mancare laddove agisce la grazia del Cristo. Lo Spirito Santo che comunica il mistero di Cristo 5 in ogni sua azione di salvezza trasmette anche la carit e le altre virt custodite nel cuore materno di Maria. In questo senso ogni dono divino mariano.

6. Maria, Madre della Chiesa.

10

Questo capitolo ha gi mostrato che il vincolo di unione tra Maria e la Chiesa molto stretto. Dai documenti del Vaticano II si apprende che Maria tipo e figura della Chiesa, ma anche che la madre dei cristiani456. Volendo mettere ancora pi in risalto questo secondo aspetto, Paolo VI proclam Maria Madre della Chiesa alla chiusura della terza sessione del concilio Vaticano II457. Egli risolse cos un certo malessere, in un ampio settore dei Padri

15

conciliari, che volevano dal concilio unespressione in questo senso. Il concilio aveva parlato di Maria come icona della Chiesa e come madre dei credenti, ma lespressione madre della Chiesa aveva trovato resistenze da parti di alcuni, per motivi di ordine pastorale: si vedeva certa incompatibilit tra dire che Maria membro della Chiesa e dire che madre della Chiesa458. Tutto sommato per questa incompatibilit non c. Da una parte, Colei che madre

20

di Cristo, deve essere anche madre delle sue membra, del suo Corpo; dallaltra, gli

mentalit e cultura dei popoli del luogo: dal volto di Maria, ai colori scelti e ai motivi ornamentali, tutto ci mostra la vicinanza di Maria al popolo destinatario dellapparizione per facilitare il suo cammino di fede.
455

Non c dubbio, per esempio, che le apparizioni di Guadalupe siano state fondamentali per il

radicamento dellevangelizzazione delle terre messicane e abbiano costituito uno degli aspetti pi significativi della storia spirituale del Nuovo Mondo. Affermazioni analoghe si potrebbero fare rispetto il messaggio di Fatima, alla luce delle dichiarazioni recenti del Magistero della Chiesa. Cf. Congregazione per la Dottrina della Fede, Il Messaggio di Fatima, LEV, Citt del Vaticano 2000.
456 Cf. LG 62 e 63. 457 Cf. AAS 56 (1964) 1015-1016. 458 Inoltre,

la stessa Chiesa Madre dei suoi membri e questo potrebbe complicare ancora di pi.

157 insegnamenti della Lumen Gentium sulla maternit spirituale di Maria portano anche alla stessa conclusione: Colei che madre dellintero popolo di Dio459, pastori e fedeli, deve poter essere chiamata madre della Chiesa460. Lidea non molto presente nella tradizione mariana antica, ma dallinizio del secondo 5 millennio si ritrova in un certo numero di testi di teologi e di autori spirituali. Se la piet medievale e moderna aveva privilegiato lapproccio individuale, laccresciuta percezione del carattere ecclesiale della salvezza nei tempi pi recenti, spingeva a mettere in luce laspetto ecclesiale. Cos, da Benedetto XIV in poi i Romani Pontefici hanno fatto uso del titolo di Maria, Mater Ecclesiae, prima in modo discreto, poi pi chiaramente fino alla proclamazione di Paolo 10 VI. Giovanni Paolo II dedic una catechesi a Maria, madre della Chiesa e fece anche riferimento a questo titolo nelle sue encicliche461. Egli volle, infine, che la piazza di S. Pietro fosse ornata con una immagine di Maria ed scelse proprio questa invocazione per la raffigurazione mariana che doveva presiedere la piazza. La presenza di Maria nella Chiesa, fortemente sottolineata dal concilio Vaticano II, ha trovato cos un simbolo visibile e duraturo nellicona 15 mariana della Mater Ecclesiae.

459

Infatti, bench nei testi del Concilio non si trovi esplicitamente il titolo di madre della Chiesa, lidea

presente in alcuni testi. Per esempio in LG 56: La Chiesa Cattolica, edotta dallo Spirito Santo, con affetto di piet filiale la venera [Maria] come madre amatissima.
460 In

modo analogo in una famiglia la madre allo stesso tempo membro della famiglia e madre nella famiglia.

461 Cf. RH 22; RM 47.

159

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