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LECTURA DANTIS

Alessandro Raffi

Dante e il Liber de causis: il problema


della creazione nella teologia della Commedia

1. Dal Convivio alla Commedia


Nel III canto del Paradiso Piccarda Donati rivela a Dante che la perfetta disposizione del regno dei cieli prevede una gerarchia rigorosa tra le anime dei beati che il
pellegrino andr incontrando lungo il suo itinerario. Alla gerarchia celeste corrisponde una distinzione tra altrettanti gradi di beatitudine, ciascuno dei quali commisurato ai meriti delle anime secondo un criterio infallibile di giustizia distributiva.
Nella citt di Dio non vi alcuna invidia per questa diseguaglianza: anzi, essenziale alla condizione stessa dei beati tenersi stretti alla volont del Padre secondo una
concordia assoluta che fa coincidere la volont di ogni suddito con la volont dellineffabile Imperatore. Nella chiusa del suo discorso, Piccarda menziona un principio
che costituisce il punto di saldatura tra metafisica della giustizia e ontologia, ovvero
la distinzione tra ci che Dio crea e ci che la natura face:
E n la sua volontade nostra pace:
ell quel mare al qual tutto si move,
ci chella cria e che natura face.
(Paradiso III, vv. 85-87)

Gi nel I canto del Paradiso Dante aveva utilizzato limmagine del mare in un contesto che rimandava alla teleologia della natura. Dio vi era raffigurato come motore dellessere nel duplice senso di causa efficiente prima e causa finale ultima di ogni singolo
ente creato. Anche se Dante talora sembra utilizzare il verbo fare in modo promiscuo,
riferendolo sia alla creazione dal nulla sia alla generazione delle cose secondo processi
riconducibili allordinario operare della natura, da un punto di vista generale egli si
attiene rigorosamente al dogma: per creazione si deve intendere latto libero e spontaneo con cui Dio, in principio, ha tratto dal nulla la forma e la materia delle sostanze1. In

Il discorso di Piccarda si ricollega al contenuto della prima esposizione dottrinale sullordine

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un passo del terzo libro della Monarchia, Dante contesta unaffermazione di Pietro
Lombardo ribadendo che potestatem creandi nullo modo Deus commictere posset. La distinzione tra creare e fare la sola cornice entro cui pu sussistere lidea
secondo cui tutto ci che ha lessere deriva dalla Bont divina mediate vel immediate, in conformit ad un assioma che attraversa lopera dantesca dal Convivio
allEpistula XIII, un assioma in cui fede e ragione sono destinate a convergere senza
alcun margine di incertezza2. Dio causa e origine di tutte le cose, anche se non tutte
le cose sono state create ex nihilo sui et subjecti. C un rapporto di vassallaggio
metafisico tra Dio, unico detentore della potestas creandi, e la natura, delegata ad
amministrare quellinsieme di processi generativi supplementari nelleconomia
generale della creazione che la teologia scolastica collocava sotto la rubrica denominata opus distinctionis. Il fatto di aver trascurato le implicazioni di questa dottrina
ha indotto alcuni esegeti della Commedia, tra cui lo stesso Bruno Nardi, a introdurre
surrettiziamente nellapparato concettuale del poema una nozione del tutto estranea
alla mentalit dantesca quale poteva essere quella di creazione mediata. La prima
formulazione di questa tesi risale al saggio di Nardi su Dante e Pietro DAbano:
partendo dal presupposto formulato nel canto VII del Paradiso, secondo cui ci che
la divina Bont produce da se stessa sanza mezzo incorruttibile e sempiterno,
Dante giungerebbe a concludere che le cose del mondo infralunare non son create
affatto da Dio, ma dalle intelligenze o dalle sfere celesti3. Gli studiosi hanno pi
volte sottolineato che la riflessione dantesca risponde alla volont di trovare un punto di equilibrio tra il modello creazionistico della tradizione ebraico-cristiana e
lemanazionismo di matrice neoplatonica. Che il neoplatonismo mediato dalle fonti
greco-arabe abbia avuto una grande influenza nella formazione del pensiero dante-

cosmico che Beatrice svolge nel canto iniziale: Nellordine chio dico sono accline / tutte nature, per
diverse sorti, / pi al principio loro e men vicine; / onde si muovono a diversi porti / per lo gran mar dellessere, e ciascuna / con istinto a lei dato che l porti (Paradiso I, vv. 109-114). Per unanalisi del lessico dantesco relativo alla creazione cfr. le voci causa, creazione, Dio, ed effetto dellEnciclopedia Dantesca (dora in poi: ED). Attilio Mellone, alla voce creazione, annota: Nelle scuole
creare era il termine tecnico che indicava latto di produrre dal niente della materia e della forma
[...] Dante conosce la distinzione tra fare e creare: afferma che Dio cria e il complesso delle cause
seconde face [...] ma generalmente non rigoroso (ED, Roma, Istituto dellEnciclopedia Italiana,
1970-1978, vol. II, p. 251).
2
Il contesto in cui Dante afferma tale principio un chiaro esempio della sua concezione laica e
ghibellina del potere papale: Nec etiam possent omnia sibi commicti a Deo, quoniam potestatem
creandi et similiter baptizandi nullo modo Deus commictere posset, ut evidenter probatur, licet Magister contrarium dixerit in quarto (Monarchia III, VII, 6). La locuzione mediate vel immediate ricorre
in Epistula XIII, 55-56: [...] Et cum esset sic procedere in infinitum in causis agentibus, ut probatur in
secundo Metaphysicorum, erit devenire ad primum, qui Deus est. Et sic, mediate vel immediate, omne
quod habet esse habet esse ab eo [...].
3
B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Firenze, La Nuova Italia, 1967, p. 45. Sullidea di opus
distinctionis in Dante si vedano S. Bemrose, Dantes angelic intelligencies. Their importance in the
Cosmos and in Pre-Christian Religion, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1983; e P. Boyde, Luomo
nel cosmo. Filosofia della natura e poesia in Dante, Bologna, il Mulino, 1984.

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sco unacquisizione che dobbiamo proprio agli studi pionieristici avviati dal Nardi.
Nonostante tutto, la distinzione tra ci che Dio crea direttamente e ci che verrebbe
creato attraverso il concorso di cause intermedie, lungi dal configurare un tentativo
di conciliare il Revelatum con le dottrine neoplatoniche, metterebbe in discussione la
nozione stessa di creazione dal nulla.
Con il presente lavoro ci proponiamo di riaprire la questione e analizzare le sezioni del canto VII del Paradiso che affrontano tale problema collegandosi, attraverso
una fitta rete di rimandi intertestuali, alle analoghe sezioni dei canti II, XIII, e XXIX.
Nella prospettiva anagogica che caratterizza litinerario di Dante pellegrino attraverso le sfere celesti, lelevazione dal cielo della luna (canto II) al primo mobile (canto
XXIX) individua un progresso della conoscenza dove il mistero della creazione si
apre a nuove e sempre pi potenti rivelazioni. Nessuna di queste, tuttavia, pu avallare lipotesi interpretativa della creazione mediata che pure parrebbe celarsi sotto il
velame dei riferimenti neoplatonici sottesi allimpianto teorico dellultima cantica.
Prima di procedere alla lettura delle terzine in questione sar comunque necessario
risalire al laboratorio del Convivio. Inizieremo con un excursus su alcuni passi del III
libro riguardanti il rapporto tra Dio e il molteplice, dopodich effettueremo una scansione sul vocabolario dantesco per meglio focalizzare la distinzione tra i concetti di
creazione e di informazione.
Nel II capitolo del III libro Dante inizia a commentare i versi della canzone
Amor che ne la mente mi ragiona, attorno alla cui esegesi ruota lintero libro:
Ciascuna forma sustanziale procede da la sua prima cagione, la quale Iddio, s come nel libro Di Cagioni scritto, e non ricevono diversitade per quella, che simplicissima, ma per le secondarie cagioni e per la materia in che discende [...]. Onde con ci sia cosa che ciascuno effetto ritegna de la natura de la
sua cagione [...] ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcuno modo:
non che la divina natura sia divisa e comunicata in quelle, ma da quelle participata, per lo modo quasi che la natura del sole participata ne laltre stelle.
(Convivio III, II, 4-6)4

Il contesto a cui si riferisce nello specifico il passo sopra citato riguarda la natura
dellanima umana, intesa come la pi nobile tra le forme sostanziali create da Dio
sotto lo cielo. La dignit che spetta allanima delluomo nel mondo sublunare
qualcosa di analogo al rango degli angeli nel mondo sopralunare. Sia gli angeli che
le anime degli esseri umani sono oggetto di creazione diretta da parte di Dio. Tuttavia, dalla simplicitas della natura divina, che in se stessa costituisce il sommo grado di perfezione, non possono derivare le differenze che si riscontrano nei singoli
individui pi o men lontani dal principio. Le anime degli uomini sono pi o meno
nobili, pi o meno virtuose: pur derivando tutte dallunico Padre si differenziano
4
In questo lavoro facciamo riferimento al testo e alle note delledizione critica del Convivio curata
da C. Vasoli e D. De Robertis (Dante Alighieri, Opere minori, t. I, p. II, Milano-Napoli, R. Ricciardi
Editore, 1988).

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quindi per lintervento di cause seconde e per il modo in cui la forma sostanziale si
imprime e si attualizza nella materia del mondo sublunare. A sostegno della sua tesi,
Dante riporta lautorit del Liber de causis, un testo che assume un ruolo decisivo
nella formazione dellidea di creazione quale verr a configurarsi nel Paradiso.
Accanto agli scritti di Dionigi pseudo-Areopagita, il Liber de causis il testo neoplatonico a cui Dante fa ricorso con maggiore frequenza. Tradotto dallarabo in latino per opera di Gerardo da Cremona nella Toledo nel XII secolo, il trattato arriv in
occidente come opera di Aristotele, pur essendo in realt unepitome della Elementatio Theologica di Proclo elaborata allinterno del circolo di al-Kindi5. Lanonimo
autore di questo trattato cercava gi di conciliare il monoteismo con lidea di emanazione, riducendo questultima al concetto di una scala di tre cause superiori concatenate secondo gradi di perfezione decrescenti Dio, lIntelletto Primo, lAnima del
mondo ; le ultime due partecipano della potenza causale di Dio, ma soltanto Dio
creatore in senso proprio. I dubbi sullautenticit dellattribuzione furono gi manifestati da Alberto Magno, che dedic al Liber de causis unampia parafrasi, e poi
da Tommaso dAquino, le cui riserve erano state avanzate prima ancora di entrare in
possesso della traduzione latina della Elementatio Theologica approntata dal confratello Guglielmo di Moerbeke attorno al 1268 presso la corte pontificia di Viterbo.
Nel suo commento, elaborato attorno al 1272 e redatto secondo lo stile della expositio librorum, Tommaso analizza i trentuno teoremi di cui si compone il Liber de causis mettendoli spesso a confronto con estratti delle opere dello pseudo-Areopagita.
Nel passo sopra citato Dante insiste su un tema che nel III libro del Convivio ricorre
sempre in stretto collegamento con la simbologia solare, ovvero il tema della simplicitas che compete sommamente alla natura divina in quanto puramente intellettuale.
Dio causa prima di tutte le forme sostanziali, ma non la fonte diretta delle molteplici differenze che si scorgono nella realt degli enti creati che da quelle forme sono
costituiti. In questo caso il richiamo al Liber de causis non si accompagna a una citazione letterale, come prova il fatto che Dante qui utilizza lespressione aristotelica
forma sostanziale, estranea al lessico dellautorit menzionata, ma si configura
piuttosto come una sintesi di dottrine ricavabili da alcuni teoremi divenuti ormai dei
loci communes tra i pi frequentati6. Il problema si ripropone in un capitolo del III
libro dove si discute dellirradiarsi della bont divina nel cosmo:

5
Sulla tradizione del Liber de causis rimandiamo agli studi fondamentali di Cristina DAncona
Costa, secondo la quale il testo arabo tradotto da Gerardo da Cremona opera dello stesso al-Kindi. Si
vedano, in particolare: C. DAncona Costa, La casa della sapienza. La trasmissione della metafisica
greca e la formazione della filosofia araba, Milano, Guerini e Associati, 1996; oltre al pi recente studio
intitolato La trasmissione della filosofia araba dalla Spagna musulmana alle universit del XIII secolo,
in AA.VV., Storia della filosofia nellIslam medievale, a cura di C. DAncona, Torino, Einaudi, 2005, vol.
II, pp. 783-831. Importanti indicazioni circa il rapporto tra Dante e il Liber si possono leggere nellintroduzione e nelle note, sempre a firma di C. DAncona, alledizione italiana del commento tomistico, in
Tommaso dAquino, Commento al Libro delle cause, Milano, Rusconi, 1986, pp. 7-120.
6
Nel suo saggio dedicato alla rassegna delle citazioni dantesche dal Liber il Nardi rimanda in particolare alla proposizione I: omnis causa primaria plus est influens super causatum suum quam causa

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[...] la divina bontade in tutte le cose discende, e altrimenti essere non


potrebbero; ma avvegna che questa bontade si muova da simplicissimo principio, diversamente si riceve, secondo pi e meno, da le cose riceventi. Onde
scritto nel libro de le Cagioni: La prima bontade manda le sue bontadi sopra
le cose con uno discorrimento. Veramente ciascuna cosa riceve da quello
discorrimento secondo lo modo de la sua vert e de lo suo essere; [...] cos la
bont di Dio ricevuta altrimenti da le sustanze separate, cio da li Angeli, che
sono sanza grossezza di materia, quasi diafani per la purit de la loro forma, e
altrimenti da lanima umana, che, avvegna che da una parte sia da materia
libera, da unaltra impedita [...]; e altrimenti da li animali, la cui anima tutta
in materia compresa, ma alquanto nobilitata; e altrimenti da le piante, e
altrimenti da le minere; e altrimenti da la terra che da li altri [elementi], per
che materialissima, e per remotissima e improporzionalissima a la prima
simplicissima e nobilissima vertude, che sola intellettuale, cio Dio.
(Convivio III, VII, 2-6)

In questa pagina Dante spiega per quali motivi la Bont divina, principio alieno
da qualsiasi forma di composizione, causa semplicissima che si irradia in modo uniforme su tutte le cose, produca una molteplicit variegata di effetti secondo una scala che sembra ammettere al suo interno una serie di infinite differenze. In questo
contesto il rapporto di partecipazione che lega il molteplice allUno presuppone la
creazione del mondo come evento gi compiuto: lirradiarsi della bont divina un
flusso paragonato alla luce del sole che splende con la medesima intensit su ogni
cosa, dal fango alla perla, l dove ogni cosa, a sua volta, riflette la luce primigenia a
seconda del rango che le stato assegnato in principio. Discorrimento la scelta
lessicale adottata da Dante per tradurre il sostantivo influxus del Liber de causis7.
Alla potenza speculante degli angeli, pure forme intellettuali che costituiscono lo
zenit del creato, corrisponde lopaca grossezza della materia, nadir ontologico il
cui grado di partecipazione alla luce quasi eguale a zero. Pi una creatura si riempie di luce intellettuale, maggiore il suo grado di prossimit a Dio e minore il suo

universalis secunda; e alla proposizione XVIII: [...] Ens primum est quietum et est causa causarum.
Et si ipsum dat rebus omnibus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis (cfr. B. Nardi, Saggi di
filosofia dantesca, cit., pp. 107-108).
7
Richiamiamo linterpretazione proposta da Piero Boitani, che in una Lectura Dantis associa il
discorrimento di Convivio III, VII, 3 al discorrer di Dio sovra questacque di Paradiso XXIX v. 21:
Nel latino classico e medievale discurrere indica il ramificarsi della mente e lo spaziare, proprio
delloratore, su un qualche argomento. Il primo coinciderebbe con laprirsi dellAmore eterno in nuovi
amori. Il secondo si riferirebbe indirettamente allazione della parola di Dio, fondamentale in Genesi e
nel Prologo giovanneo [...]. Occorre poi aggiungere che in Convivio (III, VII, 3) Dante cita il Liber de
causis per affermare che la prima bontade manda le sue bontadi sopra le cose con uno discorrimento:
la parola discorrimento sostituisce loriginale influxio. Ancora una volta, Dio discende in tutte le
creature per mezzo del discorrer. Cristoforo Landino, commentando Paradiso XXIX, giunger sino a
rendere esplicita lequivalenza tra il trascorrere di Dio e il discorso della creazione (AA.VV., Lectura Dantis Turicensis, vol. III: Paradiso, a cura di G. Gntert e M. Picone, Firenze, Franco Cesati Editore, 2002, p. 445).

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livello di compromissione con la materia. A supporto della sua tesi Dante cita inizialmente la proposizione XX del Liber de causis: [...] bonitas prima non influit
bonitates super res omnes nisi per modum unum, [...] e prosegue la sua argomentazione con una sintesi di dottrine ricavate dal Liber e dagli scritti dionisiani. La costituzione del Molteplice, sia nella sua scansione in gradi generali che nella sua ulteriore suddivisione in gradi singolari, determinata dallo statuto ontologico di ciascuno degli enti preposti a ricevere la Luce divina, che in se stessa una, e tale da
effondersi su ogni realt creata in un unico e solo modo. La dicotomia neoplatonica
Uno/Molteplice coincide con la differenza ontologica tra la Causa Prima, identica al
Sommo Bene ed unica emittente dellessere, e le cose riceventi, che dellessere sono
partecipi. Sembra che Dante nel Convivio metta tra parentesi il problema teologico
della creazione per discutere il problema metafisico del creato nei termini propri della sola ragione naturale. Le questioni filosofiche del Convivio non rimandano al
Revelatum, anche in virt della collocazione eccentrica rispetto al sistema delle
scienze che assume la teologia, secondo la ripartizione del II libro che associa i cieli
dellastronomia tolemaica alle scienze dellenciclopedia medievale. Detto altrimenti: Dante in queste pagine non tratta della creazione in quanto Evento, bens del creato come struttura fondata sullordine razionale che Dio in principio ha impresso
allaurea catena degli esseri. In sintonia con lo stile complessivo del Convivio si collocano le seguenti annotazioni:
[...] lo primo agente, cio Dio, pinge la sua virt in cose per modo di diritto raggio, e in cose per modo di splendore reverberato: onde ne le Intelligenze
raggia la divina luce sanza mezzo, ne laltre si ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate. Ma per che qui fatta menzione di luce e splendore, a
perfetto intendimento mostrer [la] differenza di questi vocabuli, secondo che
Avicenna sente. Dico che lusanza de filosofi di chiamare luce lo lume, in
quanto esso nel suo fontale principio; di chiamare raggio, in quanto esso
per lo mezzo, dal principio al primo corpo dove si termina; di chiamare splendore, in quanto esso in altra parte alluminata ripercosso8.
(Convivio III, XIV, 4-6)

Se dalla lettura di questi brani passiamo ad effettuare un veloce esame cursorio


circa lambito lessicale dei termini adottati nel Convivio in riferimento ai processi
causali, possiamo individuare due campi semiotici distinti ciascuno dei quali associato a una coppia di lessemi. Al concetto di creazione ex nihilo appartengono i
sostantivi creatura/creazione, sempre dosati con grande parsimonia, insieme al

Il passo viene analizzato da P. Boyde, Luomo nel cosmo. Filosofia della natura e poesia in Dante, cit., p. 337, dove lautore chiama in causa la metafisica della luce di Roberto Grossatesta. La citazione di Avicenna probabilmente desunta dal suo trattato De anima III, I, come annota il Vasoli nella nota
a p. 454 delledizione critica cui facciamo riferimento. Il termine splendore ritorna nel discorso sulla
creazione che Tommaso tiene nel XIII del Paradiso: Ci che non more e ci che pu morire / non se
non splendor di quella idea / che partorisce, amando, il nostro sire (vv. 52-54).

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verbo intendere nellaccezione tecnica che ricorre in Convivio IV, I, 8, dove Dante
annuncia di avere interrotto gli studi filosofici per le difficolt incorsegli nellaffrontare la questione se la prima materia de li elementi era da Dio intesa9. A un processo di produzione causale distinto dalla creazione, appartiene invece la coppia lessicale informazione/informare. Il sostantivo creazione ricorre soltanto due volte in tutta lopera di Dante, entrambe nel II libro del Convivio. Nel V capitolo Dante
spiega in che senso angeli, arcangeli e troni costituiscono la prima gerarchia celeste: non prima quanto a nobilitade, non a creazione (ch pi sono laltre nobili e
tutte furono insieme create), ma prima quanto al nostro salire a loro altezza (Convivio II, V, 6). Nel penultimo capitolo, una volta tracciata la differenza tra le cose
naturali corruttibili studiate dalla fisica e le cose che sono sanza materia oggetto
della metafisica, leggiamo che le cose incorruttibili [...] ebbero da Dio cominciamento di creazione e non averanno fine (Convivio II, XIV, 11)10. Non ci pare di effettuare uninduzione frettolosa se avanziamo lipotesi che nel Convivio creatura
equivalga a creatura spirituale, come se tutto ci che Dio trae allessere dal nulla
dovesse costituire necessariamente unentit incorruttibile in quanto proveniente dal
Sommo Bene. Creare significa quindi dare un inizio assoluto a un essere dotato di
intelligenza, capace di partecipare al raggio della luce divina e di rifletterne il bene
in piena libert e coscienza di s, per cui le creature in senso proprio sarebbero da
circoscrivere unicamente alle intelligenze angeliche e alle anime degli uomini. Se
tale ipotesi fosse verificata, loscura questione se la prima materia de li elementi
era da Dio intesa, potrebbe derivare dalla difficolt incontrata da Dante nel collegare questo concetto di creazione dal nulla allidea di un effetto come la materia prima,
priva della dignit spettante a una creatura uscita dalla mano di Dio. Per la bassezza ontologica che la caratterizza, in quanto mero sostrato dei processi fisici di generazione e corruzione, la materia assolutamente incapace di partecipare alla luce
intellettuale.

9
Per motivi che cercheremo di chiarire ulteriormente nelle pagine seguenti non consideriamo
accettabile la definizione proposta da Maria Corti, secondo cui intendere vale come equivalente di
far passare qualcosa dalla potenza allatto indirizzandolo al suo fine. assurdo infatti pensare che la
creazione divina della materia sia un processo che presuppone una potenza preesistente, una sorta di
materia della materia. La definizione si trova in M. Corti, La felicit mentale. Nuove prospettive per
Cavalcanti e Dante, Torino, Einaudi, 1983, p. 116. Nelle considerazioni svolte dalla Corti nelle pagine
successive non si pone affatto il problema di distinguere tra la causalit divina e la causalit dei motori celesti. Per la vexata quaestio relativa allinterpretazione di questo passo cfr. B. Nardi, Dante e la
cultura medievale, Bari, Laterza, 1949, pp. 248-259. Riportiamo integralmente il passo dantesco in
Convivio IV, I, 8: Per che, con ci fosse cosa che questa mia donna un poco li suoi dolci sembianti
transmutasse a me, massimamente in quelle parti dove io mirava e cercava se la prima materia de li elementi era da Dio intesa, per la qual cosa un poco dal frequentare lo suo aspetto mi sostenni , quasi ne
la sua assenzia dimorando, entrai a riguardare col pensiero lo difetto umano intorno al detto errore
[scil.: il problema della nobilt].
10
Per una trattazione analitica del lessema si veda la voce Creazione a cura di F. Anceschi, in
ED, cit., vol. II, p. 251. Una terza ricorrenza del lessema, in Convivio IV, XXVIII, 19 viene contestata dalla Simonelli per motivi filologici a favore della lezione alternativa: ([oper]azione).

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Passando allesame del campo semantico relativo ai processi causali che non
implicano la creazione dal nulla, incontriamo il termine informazione. Nel Convivio ricorre due volte a distanza ravvicinata, in un passo del IV libro dedicato allinflusso dei cieli sui processi generativi che avvengono nel mondo sublunare:
Lo tempo, secondo che dice Aristotile nel quarto de la Fisica, numero
di movimento, secondo prima e poi; e numero di movimento celestiale, lo
quale dispone le cose di qua gi diversamente a ricevere alcuna informazione.
Ch altrimenti disposta la terra nel principio de la primavera a ricevere in s
la informazione de lerbe e de li fiori, e altrimenti lo verno; e altrimenti
disposta una stagione a ricevere lo seme che unaltra. E cos la nostra mente, in
quanto ella fondata sopra la complessione del corpo, che a seguitare la circulazione del cielo altrimenti disposto un tempo e altrimenti un altro.
(Convivio IV, II, 6-7)

Abbiamo riportato integralmente il passo anche per la presenza di un altro termine tecnico complessione di grande importanza nel contesto della nostra indagine, come vedremo pi sotto. Dante sta parlando del tempo non solo nella sua
dimensione quantitativa, come la si ricava dalla definizione della Fisica aristotelica,
ma anche nella sua dimensione qualitativa, illustrata con lesempio delle stagioni.
Ogni stagione dispone in maniera differente la materia delle cose di qua gi a ricevere linflusso dei cieli, e questo processo interessa anche la mente umana nella
misura in cui fondata sulla complessione del corpo11.
Le considerazioni fin qui svolte ci portano a ravvisare nel Convivio la distinzione tra due processi causali: la creazione, che scaturisce unicamente da Dio in quanto Bene fontale, e il processo di informazione attuato dalle secondarie cagioni,
ovvero dai corpi celesti. Soltanto Dio dator entis e fondamento della totalit del
reale, mentre datores formarum possono essere ciascuna delle secondarie cagioni che contribuiscono alla perfezione del cosmo, partecipando di una porzione finita del potere divino. La fonte di questa concezione si trova nelle proposizioni XVII e
XVIII del Liber de causis, dove lautore distingue tra la causalit per modum creationis, spettante alla Causa Prima, e la causalit per modum formae, che esercitata a diverso titolo dallIntelletto e dallAnima del mondo. Dante sostituisce le ultime due ipostasi con le sfere celesti assegnando loro il ruolo di cause seconde, in
conformit a un modello gi collaudato nelle opere di Alberto Magno12. Nel Convi-

11

La citazione aristotelica tratta dal celebre passo di Physica IV 17, 219b 1. Nelle note delledizione critica da lui curata Cesare Vasoli commenta il brano dantesco nel modo seguente: il principio
che le forme dei corpi inferiori dipendono dai corpi celesti e dai loro moti, chiaramente espresso, tra gli
altri, nei loro commenti aristotelici, anche da Alberto Magno (De caelo et mundo, II, tr. 1, 2) [...] e da
Tommaso dAquino (Exp. De caelo et mundo, II, lect. X), in Dante Alighieri, Opere minori, t. I, p. II,
cit., p. 535.
12
La proposizione XVII suona: Redeamus autem et dicamus quod ens primum est quietum et est
causa causarum et, si ipsum dat omnibus rebus ens, tunc ipsum dat eis per modum creationis. Vita au-

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vio possiamo quindi intravedere le linee essenziali dellimpianto metafisico che sar
sviluppato nel Paradiso, dove Dante dar risposta alla questione se la prima materia de li elementi era da Dio intesa: Dio svetta come causa universalissima e principio fontale di ogni bene; le cause seconde elargiscono perfezioni amministrando,
governando e conservando le cose nella loro integrit ontologica; la materia risponde e si fa suggellare pi o meno bene a seconda del grado di potenza e di disposizione a captare la luce. Le cause seconde e la materia sono rispettivamente i principi di
individuazione formale e iletico degli enti, ma loperari conseguente il loro esse sgorga da Dio in quanto causa delle cause, ossia causa dellessere e della potenza operativa di tutte le cose. La potenza della materia consiste nella sua capacit di
assumere qualsiasi forma, dalla pi primitiva, costituita dagli elementi, alla pi
nobile, che costituita dai corpi celesti. La potenza delle cause seconde consiste nella capacit di imprimere le forme sul quaderno della materia, secondo il disegno
provvidenziale racchiuso negli abissi insondabili della Sapientia Dei. Il problema
ulteriore sar quello di mostrare in che modo il triplice ordine delle cause si configura nella creazione del mondo come Evento accaduto in principio: ed alla soluzione
di questo problema che Dante dedicher lintera sequenza dei canti II, VII, XIII e
XXIX del Paradiso, in un trapasso dalla metafisica alla teologia speculativa che
allepoca del Convivio non era ancora stato definito nei suoi contorni.
2. Il canto VII del Paradiso: primi effetti e cause seconde
Come in tutti i canti di transizione, caratterizzati da unatmosfera narrativa rarefatta e quindi pi congeniale alla meditazione, anche il VII del Paradiso approfondisce alcune questioni lasciate in sospeso dal canto precedente, dove il pellegrino,
assorto in devoto silenzio assieme a Beatrice, ha ascoltato il discorso dellimperatore
Giustiniano, che ne occupa eccezionalmente lintero spazio. Il canto VII affronta tre
problemi strettamente legati fra loro: la creazione del primo uomo, la redenzione del
genere umano e la resurrezione della carne. Come ha dimostrato Georges Gntert in
una sua Lectura, lorientamento semantico del canto risente della sua ambientazione
nella sfera di Mercurio, il cielo che corrisponde alla scienza della dialettica, secondo
la ripartizione che Dante ha illustrato nel II libro del Convivio13. Il canto VII dunque una glossa al grandioso affresco storico che Giustiniano, nella duplice veste di
giurista e teologo, ha delineato nel canto precedente, mettendo in risalto il disegno
provvidenziale che con la pax romana ha preparato le condizioni indispensabili allavvento di Cristo. In questo segmento dellitinerario tra le sfere celesti che ha una
funzione prolettica nei confronti delle tematiche che saranno affrontate nel cielo di

tem prima dat eis quae sunt sub ea vitam non per modum creationis, immo per modum formae. Et similiter intelligentia non dat eis quae sunt sub ea de scientia et reliquis rebus nisi per modum formae.
13
AA.VV., Lectura Dantis Turicensis, vol. III: Paradiso, cit., p. 107.

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Giove il problema della giustizia divina viene ad articolarsi in un dittico: il VI canto esalta la forma del potere imperiale di Roma, mentre il VII mostra come il mistero
dellincarnazione, della morte e della resurrezione di Cristo ne costituiscono il contenuto profondo, lelemento di trascendenza in mancanza del quale il divenire storico
risulterebbe privo di significato. Ne risulta unidea di provvidenza tipica del pensiero
medievale: levento politico sta al suo significato teologico come la forma transeunte
del potere sta al contenuto metastorico grazie a cui essa si inquadra in un ordine di
senso escatologico. Lacribia dialettica con cui Giustiniano ha esposto questa dottrina trova il suo naturale sbocco nella dissertazione di Beatrice del canto successivo. Il
tema della creazione come incastonato nel pi ampio problema della giustizia divina, in maniera tale che dal punto di vista epistemologico le parole di Beatrice si collocano su un duplice versante: si propongono come corollario al discorso di Giustiniano, e al tempo stesso fungono da postulato alla dissertazione che verr ulteriormente sviluppata nel canto XXIX. Lincastonatura del tema della creazione ha luogo
in due segmenti: il primo si estende dal verso 64 al verso 75, e occupa le quattro terzine successive alla sezione in cui Beatrice risponde a un primo dubbio che si era
insinuato nella mente di Dante in relazione alle oscure parole proferite da Giustiniano circa la duplice vendetta operata dalla provvidenza divina, prima col sacrificio
del Redentore e poi con la distruzione del tempio di Gerusalemme per mano dellimperatore Tito. Il secondo segmento si estende dal verso 124 al verso 144, ed occupa
la sette terzine successive alla sezione in cui Beatrice discute il problema della
redenzione dellumanit in Cristo. in queste sette terzine che si sviluppa il climax
dottrinale di Beatrice, prima che il canto si chiuda definitivamente con quattro versi
in cui si accenna alla questione della resurrezione della carne. Dal canto VII si dipana una fitta trama di nessi intertestuali che riannodano alcune tematiche dei canti
precedenti in particolare il II e il III e si protendono verso i canti a seguire il
XIII e il XXIX costruendo un arazzo variegato di significanti e di significati il cui
fulcro ancora una volta il problema della creazione. Una ricognizione accurata della totalit di questi rimandi eccede gli obiettivi del presente lavoro, e sar oggetto di
studi ulteriori.
Partiamo dal primo segmento. Dopo aver dato risposta al dubbio del pellegrino,
relativo al significato della duplice vendetta della provvidenza, Beatrice inizia a
chiarire il senso e le modalit della redenzione pianificata da Dio per riparare con
Cristo al peccato di Adamo. lintero quadro della creazione ad essersi guastato in
seguito alla caduta del primo uomo, dato che col peccato la morte fece il suo ingresso nel mondo proiettandosi come unombra cupa su tutto quanto il mondo sublunare. Il peccato originario la ferita inferta al cuore del creato dallessere pi prossimo
a Dio. Da questo punto di vista la redenzione del genere umano va intesa anche
come una palingenesi, una seconda creazione del mondo che ripara gli effetti dei
colpi assestati alla machina mundi. Per meglio comprendere questo aspetto Beatrice
chiarisce che il peccato di Adamo deriva dal libero volere del primo uomo, e non
dalla sua natura. Adamo, quelluom che non nacque (Paradiso VII, v. 26), fu creato dalla mano di Dio direttamente de limo terrae. Tutto ci che Dio genera sanza
28

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

mezzo libero e perpetuo, non ha nulla di impuro: quindi, sarebbe un errore grossolano sostenere che la natura di Adamo sia stata creata guasta fin dal principio. Il
peccato non un prodotto necessario della natura, ma il risultato di una scelta libera
e di una volont incondizionata. Come si vede, il dogma della creazione di Adamo
costringe Dante ad abbandonare la posizione implicitamente sostenuta nel Convivio,
dove le uniche creature ad essere considerate tali erano soltanto quelle spirituali.
E quindi, se tutto ci che Dio crea sanza mezzo reca il sigillo della bont suprema,
ne consegue che la natura originaria di Adamo, anche nella tempra del corpo, qual
fu creata fu sincera e bona (Paradiso VII, v. 36). Il rapporto paterno tra Dio e il primo uomo si esprime nella duplicit della creatura libera in quanto fatta a sua immagine e somiglianza, come si legge in Genesi 1, 26. Se il rapporto iconico perdura nella natura dellessere umano, in interiore homine, la somiglianza originaria si oscura
per il distacco volontario dal Principio che la creatura intelligente e libera instaura in
piena coscienza di s. Il libero arbitrio, se usato in maniera discorde dalla volont di
Dio, finisce col corrompere la natura dal suo originario rapporto di partecipazione
alla bont divina. Il diavolo colui che, etimologicamente, introduce il dissidio
tra libert e natura, produce distanza tra padre e figlio, scaglia contro etimologicamente il volere delluno al desiderio dellaltro. Tuttavia, resta il fatto che ogni
essere creato da Dio sanza mezzo reca sempre e comunque su di s limpronta
duratura della Causa prima:
Ci che da lei sanza mezzo distilla
non ha poi fine, perch non si move
la sua imprenta quandella sigilla.
(Paradiso VII, vv. 67-69)

Tutto ci che viene prodotto immediatamente da Dio perenne perch reca il triplice sigillo di una causa onnipotente, onnisciente e infinitamente buona, come ribadir San Tommaso nel canto XIII, ai vv. 52-8714. La dottrina della resurrezione dei
corpi, cui Dante accenna negli ultimi quattro versi che chiudono il canto VII, si
sostiene proprio su questa base. Lanima immortale in quanto creata da Dio, la carne corruttibile in via, nella penombra del Frattempo in cui deambuliamo come via14

La radice di questa concezione sta nel modello cosmogonico che il Medioevo cristiano ha conosciuto grazie alla traduzione latina del Timeo platonico elaborata da Calcidio nel IV secolo. Il Timeo il
dialogo in cui si narra che il demiurgo divino, nel plasmare la materia caotica primordiale, si riserva la
produzione degli enti incorruttibili e immateriali, delegando agli dei inferiori la costituzione delle entit
meno nobili soggette a generazione e corruzione. In un passo del De intellectu et intelligibili (I, I, 4)
citato dal Nardi come probabile riferimento di un capitolo del Convivio, ma anche in altri testi di Alberto Magno che Dante avr quasi sicuramente presenti allepoca in cui scrive il Paradiso, il Dottore di
Colonia riporta il discorso che il demiurgo rivolge agli dei inferiori al momento di produrre lanima
umana. Il summus deorum avoca a s la produzione dellanima razionale, che sar la scintilla di immortalit presente nellessere pi vicino alla condizione divina, e affida agli dei inferiori lincarico di generare quelle parti dellanima che luomo condivide con i bruti, ovvero lanima sensibile e lanima vegetativa (cfr. B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, cit., pp. 68 e ss.).

LECTURA DANTIS

29

Alessandro Raffi

tores. Ma alla fine dei tempi, quando la condizione della carne sar restaurata in tutto il fulgore della sua potenza primigenia, i corpi risorgeranno, e lunione tra anima e
corpo torner salda come era in principio allorch Adamo usc dalla mano del Creatore.
Le terzine che vanno dal verso 65 al verso 75 costituiscono il corollario di Beatrice al discorso di Giustiniano. Il corollario permette a sua volta di rispondere alla
domanda circa le modalit della redenzione del genere umano attuate dalla provvidenza. La risposta occupa tutta la sezione che si estende dal verso 76 al verso 123:
con lirruzione del peccato originale lesistenza del genere umano si caratterizza per
una contrapposizione radicale tra la natura e la Grazia. Lumana creatura con le sole
forze di una natura ormai corrotta non avrebbe mai potuto riparare alle conseguenze
del peccato e colmare labissale distanza che la separava dal Padre. Soltanto liniziativa infinitamente amorosa di Dio avrebbe potuto supplire allinsufficienza del genere umano e ricucire la frattura tra padre e figlio. L dove locchio umano intravede la
possibilit di agire in via alternativa o secondo giustizia o secondo misericordia,
linfinita Bont attu entrambe le scelte con la morte del Figlio sulla croce, in un
eccesso infinito di misericordia e giustizia simul. Da una parte, sacrificando il Figlio, Dio don se stesso in un atto di misericordia senza limiti. Al tempo stesso, nellestrema punizione della carne di cui si rivest il Verbo, fu consumato lunico atto di
giustizia che potesse reintegrare la natura umana dallo stato di corruzione postlapsaria. I due momenti della giustizia e della misericordia corrispondono alla duplice
natura, divina e umana, del Crocifisso, in una mirabile coincidentia oppositorum che
tiene insieme gli estremi nella loro differenza ontologica15. Ecco allora che nel volgere alla conclusione ha inizio la seconda dissertazione di Beatrice, quella in cui si
introducono i postulati degli argomenti che ci attendono allaltezza del canto XXIX.
Rispondendo alla domanda inespressa che affligge Dante, Beatrice osserva che le
creature di questo mondo sublunare, pur derivando da Dio, sono destinate a corrompersi in quanto non sono create in loro essere intero:
Tu dici: Io veggio lacqua, io veggio il foco,
laere e la terra e tutte lor misture
venire a corruzione, e durar poco;
e queste cose pur furon creature;
per che, se ci ch detto stato vero,
esser dovren da corruzion sicure.
Li angeli, frate, e l paese sincero
nel qual tu se, dir si posson, creati,

15

Nella duplice natura del Cristo racchiusa anche la soluzione alle enigmatiche parole di Giustiniano del canto precedente: la croce fu la giusta punizione comminata da Dio alluomo-Cristo in quanto vittima sacrificale. La distruzione del tempio di Gerusalemme fu la giusta punizione comminata da
Dio agli ebrei per mano dellimperatore Tito, qualora si passi a considerare la natura divina del Redentore. Per ulteriori approfondimenti cfr. P. Colilli, Canto VII, in Dantes Divine Comedy. Introductory
readings, vol. III: Paradiso, a cura di T. Wlassics, University of Virginia, 1995, pp. 107-114.

30

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

s come sono, in loro essere intero;


ma li elementi che tu hai nomati
e quelle cose che di lor si fanno
da creata virt sono informati.
Creata fu la materia chelli hanno;
creata fu la virt informante
in queste stelle che ntorno a loro vanno.
Lanima dogne bruto e delle piante
di complession potenzata tira
lo raggio e l moto de le luci sante;
ma vostra vita sanza mezzo spira
la somma beninanza, e la innamora
di s s che poi sempre la disira.
(Paradiso VII, vv. 124-144, corsivo nostro)

Dante affida alla potenza percussiva dellanafora il compito di chiarire la distinzione tra ci che Dio crea e ci che natura face, quasi volesse imprimere nella
cera del significante il suggello di un significato definitivo. Il verbo creare ricorre
quattro volte a distanza ravvicinata nellambito di sette versi, riprendendo lanafora
semanticamente identica dei versi 67-69 del primo segmento16. Il processo creativo
non consiste soltanto nel produrre lessere dal nulla, bens nel conferire alleffetto
una perfezione ontologica proporzionale alla potenza della causa prima. Le cose
nove create direttamente da Dio sono immortali e imperiture, pur avendo avuto un
inizio nel tempo, in quanto creare significa produrre gli oggetti in loro essere
intero, nella totalit di essere e forma. Ne consegue che nel novero delle creature
propriamente dette rientrano tutti gli angeli del paradiso, la virt informante dei cieli, ma anche la materia del mondo sublunare, che dovr costituire luniversale
subjectum nel senso aristotelico di ypokeimenon di ogni ulteriore informazione proveniente dallinflusso delle cause seconde. Gli elementi, i composti, le anime
sensitive degli animali e le anime vegetative delle piante, sono come dei prodotti
derivati, un effetto dei primi effetti, ovvero delle cause seconde. Appartenendo al
mondo sublunare, soggetto a generazione e corruzione, i corpi composti dai quattro
elementi e le anime inferiori, che nei vegetali e negli animali sono immerse e quasi
impregnate della materia corporea, non possono dirsi create, ma pi semplicemente generate dal processo di informazione che ha le sue cause efficienti nel
raggio e nel moto delle luci sante. Il verso 141 del canto VII (lo raggio e l
moto de le luci sante) richiama alla mente del lettore il verso 127 del canto II (Lo
moto e la virt de santi giri) in un chiasmo a distanza che stabilisce un rapporto di
continuit tra la dottrina esposta qui, nel cielo di Mercurio, e la dissertazione sulle
influenze celesti elaborata nel cielo della Luna. Unica eccezione tra le cose di

16
Ci che da lei sanza mezzo distilla / non ha poi fine, perch non si move / la sua imprenta
quandella sigilla. / Ci che da lei sanza mezzo piove / libero tutto, perch non soggiace / alla virtute
delle cose nove (Paradiso VII, vv. 67-72).

LECTURA DANTIS

31

Alessandro Raffi

quaggi lanima umana, il cui desiderio di unirsi a Dio per leternit gi di per
se stesso una dimostrazione evidente della sua natura immortale e della sua destinazione ultraterrena (erimus tunc sicut angeli, come scritto in Matteo 22, 30). A un
primo sguardo, le parole di Beatrice ai versi 131-132 potrebbero trarre in inganno:
quando ella afferma che gli angeli furon creati in loro essere intero non intende
certo suggerire lipotesi di una creazione parziale da parte di qualche altro ente
che non sia Dio. O si d creazione in loro essere intero o non si d affatto creazione.
Lipotesi di una creazione mediata implicherebbe lassurdo corollario di un atto
creativo parziale, ipotesi priva di fondamento logico prima ancora che incompatibile
con la fede. Il senso dei versi 130-144 pu essere riassunto nel modo seguente: ci
che incorruttibile e sempiterno reca in se stesso il sigillo divino della creazione ex
nihilo avvenuta in principio, fuori da qualsiasi ulteriore influenza attribuibile alle
cause seconde. Tutto ci che invece soggetto al divenire dei quattro elementi e
allalterna vicenda della generazione e della corruzione non stato creato da Dio n
da alcuna istanza intermedia: il prodotto di un processo naturale di informazione, e appartiene allambito di ci che la teologia chiama opus distinctionis. Nello
studio su Dante e Pietro dAbano Nardi elabora una diversa lettura del canto VII.
Affascinato e sedotto dallemanatismo neoplatonico, Dante si discosterebbe da Tommaso dAquino col porre la distinzione tra le cose create direttamente da Dio e gli
enti che risultano da un processo di creazione mediata, le cui cause efficienti andrebbero appunto identificate nella virt informante delle sfere celesti. Definire eterodossa una dottrina di questo genere un eufemismo, a dir poco. Si tratta di una vera
e propria eresia cui Dante cercherebbe di sottrarsi con uno stratagemma speculativo,
tale da indurlo comunque a trarre una serie di conseguenze incompatibili con la fede
cristiana: Dante pensa di sfuggire alleresia distinguendo, nelle cose corruttibili, la
produzione della materia da quella della forma. La materia fu creata da Dio immediatamente [...] La forma data invece dalla virt informante degli astri17. Le uniche forme create direttamente da Dio in questo nostro mondo sublunare sono le anime degli esseri umani. Pure la materia fu creata da Dio. Ma lanima dei bruti e delle
piante, ovvero il principio formale che attualizza la vita degli esseri inferiori, viene
impresso nella materia di quaggi dalla virt informante dei cieli. Lulteriore mossa
speculativa cui Dante sarebbe suo malgrado costretto consiste nel fatto che non
potendo pi assumere che dalla creazione divina scaturisca un effetto vuoto e indeterminato come la materia omnino informis degli aristotelici, sarebbe costretto a un
ulteriore ripiegamento. In principio, Dio avrebbe creato una materia caotica e magmatica molto simile alla terra inanis et vacua di cui parla Genesi 1, 2, secondo un
concetto lontano dai principi della metafisica aristotelica ma conforme a unidea
assai diffusa tra gli esponenti di certo platonismo medievale quali furono i platonici
della scuola di Chartres, a loro volta influenzati dal Timeo platonico, dalla Philosophiae Consolatio di Boezio, o anche aggiungiamo noi dallincipit delle Meta-

17

32

B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, cit., p. 45.

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

morfosi di Ovidio18. Che la lettura del Nardi sia difficilmente sostenibile lo ha gi


dimostrato lanalisi del canto VII del Paradiso condotta da Stephen Bemrose nel suo
lavoro sulle intelligenze angeliche, dove si mette chiaramente in evidenza che Dante
applica con rigore la distinzione tra creare e informare distinguendo tra latto creativo in principio e il successivo ordinamento del mondo che viene a compiersi con
lopus distinctionis19. Se poi applichiamo la distinzione tra i due generi di causalit
formulata nelle proposizioni XVII e XVIII del Liber de causis possiamo ulteriormente corroborare lesegesi di Bemrose. Le sostanze create possono dirsi cause
nella misura in cui esercitano un influxus che non si estrinseca nel conferire lessere dal nulla, ma nellaggiungere perfezioni. Il lemma della proposizione IV del
Liber de causis prima rerum creatarum est esse stabilisce un principio che
viene ulteriormente specificato dalla proposizione XVIII Res omnes entia propter ens primum , da cui discende la distinzione tra la causalit per modum creationis, che appartiene unicamente a Dio in quanto puro Essere, e causalit per modum
formae propria delle cause subalterne, come gi si visto sopra. La distinzione presentata nel trattato pseudo-aristotelico pu essere utilizzata anche nella lettura dei
versi 139-141 in Paradiso VII: Lanima dogne bruto e delle piante / da complession potenzata tira / lo raggio e l moto de le luci sante. Al contrario dellanima
razionale, lanima vegetativa e lanima sensitiva sono un prodotto delle cause seconde. Il processo che porta alla loro generazione rinvia allordine di ci che natura
face, non al creare ex nihilo. Le cause efficienti del processo di informazione sono

18

Anche secondo Boyde Dante si rif ai teologi platonici della scuola di Chartres del dodicesimo
secolo e ai loro commenti al Timeo di Platone o alla Consolatio philosophiae di Boezio (P. Boyde
Luomo nel cosmo. Filosofia della natura e poesia in Dante, cit. p. 398). Il Chaos primigenio descritto
da Ovidio nel I libro delle Metamorfosi pu essere considerato lantecedente letterario di quella materia fluitans descritta da Boezio nel carme IX del III libro della Consolatio: O qui perpetua mundum
ratione gubernas / terrarum caelique sator, qui tempus ab aevo / ire iubes stabilisque manens das cuncta moveri, / quem non externae pepulerunt fingere causae / materiae fluitantis opus, verum insita summi / forma boni livore carens. Il sintagma materia fluitans ritorna in Monarchia II, II, 2-4, mentre
lespressione forma boni livore carens viene, per cos dire, tradotta da Dante nel VII canto del Paradiso: la divina bont che da s sperne / ogni livore (vv. 64-65). Sul problema della materia in Dante
cfr. il contributo di John Bruce-Jones Limportanza della materia prima. Aspetti della materia nella
poesia e nel pensiero di Dante, in AA.VV., Dante e la scienza, a cura di P. Boyde e V. Russo, Ravenna,
Longo Editore, 1995, pp. 213-221.
19
What Dante is distinguishing, both in Canto VII and in Canto XIII, are two categories of being:
those formed sanza mezzo (VII, 67, etc.), that is, genuinely created; and those which the cose nove (VII,
72), or secundary causes, have geneated by impressing form into matter. [...] A crucial consequence of
the disctinction, thinks Dante, is the division between corruptible and incorruptible being. Only those
things that owe their existence directly to God are incorruptible: [...] Corruptibility is a feature of all those things produced indirectly, for then there is a certain instability in the informing process (S. Bemrose,
Dantes angelic intelligencies. Their importance in the Cosmos and in Pre-Christian Religion, cit., p.
94). Qualche accenno alla nozione di opus distinctionis in Dante si trova anche in T. Barolini, La Commedia senza Dio. Dante e la creazione di una realt virtuale, Milano, Feltrinelli, 2003, pp. 250 e ss.).
Sul rapporto tra metafisica e cosmologia in Dante rimandiamo invece al saggio di G. Stabile, Dante e le
filosofia della natura. Percezioni, linguaggi, cosmologie, Firenze, SISMEL - Edizioni del Galluzzo, 2007.

LECTURA DANTIS

33

Alessandro Raffi

tutte create da Dio creata fu la materia degli elementi, creata fu la virt informante
ma le anime dei viventi privi di ragione sono generate per modum formae, attraverso leffetto congiunto del raggio e del moto dei corpi celesti che tirano via
le forme dalla complession potenziata della materia20. Il termine complessione,
che abbiamo gi incontrato in Convivio IV, II, 6, un vocabolo tecnico della medicina galenica che assume un significato oscillante tra temperamento e costituzione
fisica. Nel Medioevo tra le fonti della teoria della complessione vi era il trattato
di Galeno De complexionibus, accessibile nella traduzione latina di Burgundio da
Pisa risalente al XII secolo, lenciclopedia medica nota come Pantegni, e il Colliget
di Averro, senza contare i Quaesita circa complexionem presenti nel Conciliator di
Pietro dAbano. Se interroghiamo i commentatori antichi, possiamo leggere una
serie di annotazioni in Benvenuto da Imola e nel Buti assai utili per cogliere il significato che il verbo tirare assume in questo contesto. Partiamo da Benvenuto:
Lo raggio e l moto delle luci sante, idest, influentia et virtus stellarum, tira, idest, elicit, lanima dogne bruto, idest, omnem animam sensitivam, e delle piante, idest, omnem animam vegetativam, di complession potenziata, quia
talis anima educitur de potentia materiae, idest, simul cum corpore oritur, simul moritur21.

Nel rendere tira col latino elicit Benvenuto spiega il processo di estrazione
dellanima sensitiva e dellanima vegetativa dalla complessione potenziata in termini che si ricollegano alla dottrina dellinchoatio formae promossa da Alberto
Magno, combattuta da Tommaso dAquino e condivisa da Dante fin dallepoca del
Convivio22. Loperazione attraverso cui lanima dei bruti e delle piante vengono
20
Sul significato della locuzione complessione potenziata si leggano le seguenti annotazioni del
Maier alla voce potenziato dellEnciclopedia Dantesca: lesatta interpretazione [scil. dei versi
139-141 in Paradiso VII] risale al Lombardi: essendo lanima forma non della materia prima, ma dei
corpi organici, perci siccome le forme informanti la materia prima si tirano, si ricavano dalla di lei
potenza (educuntur, cos gli scolastici, ab agente de potentia materiae) istessamente lanime dei bruti e
delle piante debbono trarsi da un corpo non qualunque, ma la cui complessione, temperatura, struttura,
ritrovisi potenziata, dotata di potenza, dabilit, a potersi per le agenti stelle esse anime tirare, trarre
(ED, cit., vol. IV, p. 622). Cfr. anche la voce complessione curata da Enrico Pasquini in ED, cit., vol.
I, p. 127 dove lautore fa riferimento a Tommaso dAquino, Summa contra Gentiles II, 63.
21
Benvenuti De Rambaldis de Imola Comentum super Dantis Aldigherij Comoediam, Florentiae,
G. Barberi, 1887, t. IV, p. 477.
22
Sullinflusso della dottrina dellinchoatio formae in Dante si vedano le seguenti note di Cesare
Vasoli: Alberto sembra considerare la forma come un principio che agisce allinterno della stessa
materia; e pu parlare della generazione come di un continuus egressus, di una forma suscettibile di
sviluppo. Richiamandosi implicitamente a una dottrina stoica e neoplatonica, nota anche agli autori
medievali attraverso la concezione delle rationes seminales, ritiene addirittura che le forme siano contenute nella materia dalla sua costituzione (Physica, I, tr. 3, 15) e che lagente estrinseco non le produca, ma si limiti a modificarne lo stato. [...] La vicinanza della teoria esposta da Dante con quella albertina abbastanza chiara e potrebbe essere ancora meglio confermata da un sistematico confronto dei testi (C. Vasoli, Fonti albertine nel Convivio di Dante, in AA.VV., Albertus Magnus und der Alberti-

34

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

tirate via un educere de potentia materiae. Stavolta non si tratta di un processo riconducibile alla metafora della luce che si imprime come un sigillo, quanto di
un influsso astrale che risveglia le anime dormienti custodite e racchiuse dalla materia complessionata, in una sorta di alchimia cosmica che consente loro di sbocciare
passando dalla potenza allatto. Occorre tuttavia notare che la virt informante dei
cieli non agisce sulla materia primigenia, vuota e indeterminata, ma su una materia
che ha gi ricevuto un livello iniziale di informazione, dato dalla presenza dei quattro elementi, e che pertanto reca gi su di s i primi segni dellopus distinctionis.
Dante, infatti, non afferma che la virt informante agisce sulla materia de li elementi, ma appunto sulla complessione potenziata, ovvero sulla vert de li elementi legati, stando alla definizione di complessione che troviamo nel Convivio.
Questo aspetto viene evidenziato anche nel commento del Buti:
[...] la prima materia in quella sua informit ne la quale fu creata, perpetua e libera; ma in quella forma che ora, mutabile e corruttibile, perch non
creata da Dio senza mezzo; ma con mezzo della creata virt messa in loro
nella loro creazione, o per mezzo della luce; e le cose elementate tutte sono
arrecate ad essere da Dio per virt delle influenzie dei cieli e dei corpi celesti,
e per appare che sono temporali e mutevili e corruttibili [...]; e per ben dice:
Creata fu la materia; cio da Dio senza mezzo, chelli; cio gli elementi, anno;
e per quella perpetua e libera, e non soiace se non a Dio. Creata fu la virt
informante; cio arrecante ad essere le cose elementate23.

E poi, ad locum:
Lo raggio e l moto; ecco che tocca due cose che sono cagione de le influenzie dei corpi celesti, de le luci sante; cio delle stelle le quali chiama sante, cio ferme, perch sono create senza mezzo da Dio, tira; cio produce ad
essere, Lanima dogne bruto; cio lanima sensitiva et imaginativa dogni
animale bruto, e de le piante; cio lanima vegetativa dellerbe e degli albori,
Di complession potenziata; cio di composizione materiale, cio elementale:
imper che tale anima si dice fatta del simplice formale degli elementi, depurato dalla virt e dalla influenzia dei corpi celesti; e perci tali anime sono
temporali e non perpetue, e non sono libere; ma soiaceno a la influenzia et a la
virt dei corpi celesti24.

smus. Deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, Leiden-New York-Kln, E. J. Brill, 1995, p.
45). Tra i molteplici esempi che si possono addurre, in ordine a un sistematico confronto dei testi,
riportiamo il passo seguente: Et licet formas secundum Peripateticorum sapientiam de materia educantur, tamen virtus formativa uniuscuiusque rei formatae non est ex materia, eo quod non idem potest
esse movens et motum neque formans et formatum, sed potius formativa virtus ex efficiente et movente
et primo (Alberto Magno, De natura et origine animae, tr. I, cap. 2).
23
Commento di Francesco da Buti sopra la Divina Comedia di Dante Allighieri, Pisa, Fratelli
Nistri, 1862, t. III, p. 244.
24
Ibidem. Il riferimento al formale degli elementi ritorna anche nel commento di Cristoforo
Landino: Lanima dogni bruto: lanima sensitiva ne bruti et la vegetativa delle piante non perpetua

LECTURA DANTIS

35

Alessandro Raffi

In un capitolo assai controverso del IV libro del Convivio dedicato al problema


dellorigine dellanima, Dante ha definito la complessione come la virt degli
elementi legati, associandola alla vert dei cieli e distinguendola dalla vert de
lo motore dei cieli. Solo a questultima riconducibile la creazione dellelemento
pi nobile dellanima umana, il suo seme di felicitade, ovvero lintelletto possibile individuale. La complessione della materia elementale e la virt dei cieli sono da
ritenersi responsabili dei processi naturali che presiedono alla generazione dellanima vegetativa e sensitiva:
E per dico che quando lumano seme cade nel suo recettaculo, cio ne la
matrice, esso porta seco la vert de lanima generativa e la vert del cielo e la
vert de li elementi legati, cio la complessione; e matura e dispone la materia
a la vert formativa, la quale diede lanima del generante; e la vert formativa
prepara li organi a la vert celestiale, che produce de la potenza del seme
lanima in vita. La quale, incontanente produtta, riceve da la vert del motore
del cielo lo intelletto possibile; lo quale potenzialmente in s adduce tutte le
forme universali, secondo che sono nel suo produttore, e tanto meno quanto
pi dilungato da la prima Intelligenza .
(Convivio IV, XXI, 4-5)

In questo modo, linsieme dellanima vegetativa e dellanima sensitiva ossia,


ci che Dante nel passo citato chiama lanima in vita vengono tratte dalla materia secondo un processo riconducibile allordinario operare della natura, in conformit alla dottrina dellinchoatio formae: la virt dei cieli agisce sulla complessione
ed estrae da essa le potenze formali embricate nella struttura dei quattro elementi.
Una volta che il composto pronto, Dio fa piovere su di esso lintelletto possibile,
creato sanza mezzo alla stessa stregua dellintelletto agente degli angeli25. Le

perch di complexione potentiata di compositione materiale. Questa facta del semplice formale
deglelementi purificato dalla influentia de cieli, et per temporale et sottoposta alla influentia de
cieli, et perch dedocta dalla influentia delle stelle infusa co razi loro et col moto, et per dixe el raggio e l moto delle sancte luci (C. Landino, Comento sopra la Comedia, a cura di P. Procaccioli, Roma,
Salerno Editrice, 2001, t. IV, p. 1678).
25
Accogliamo linterpretazione del passo data dal Nardi nel suo studio sullorigine dellanima
umana, dove egli identifica lanima in vita con linsieme dellanima vegetativa e sensitiva, smontando
le opposte argomentazioni del Busnelli: Lanima in vita prodotta dalla vert celestiale non pu
essere lanima razionale, prima di tutto perch tratta dalla potenza del seme. [...] Nel luogo del De
unitate intellectus citato dal Busnelli, san Tommaso ammette che niente impedisce di dire che la materia del corpo sia in potenza allanima intellettiva; ma con questo, egli osserva, non si pu dire che
lanima intellettiva sia tratta dalla potenza della materia: unde non potest dici, quod educatur de materia. Anima rationalis non potest educi de potentia materiae ripete Tommaso, De pot. q. 3, a. 9, e
altrove. E Pietro dAbano racconta che ebbe a patire persecuzioni da parte dei domenicani di S. Giacomo, a Parigi, perch fra laltro laccusavano daver sostenuto animam intellectivam de potentia educi
materiae (in B. Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari, Laterza, 1949, pp. 267-268). Il problema
della creazione dellanima attraversa come un filo rosso tutta lopera dantesca, dal Convivio al VII del
Paradiso passando attraverso il XXV canto del Purgatorio.

36

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

innegabili influenze della medicina galenica mediata dagli arabi non ci impediscono
di leggere questa dottrina alla luce di unulteriore proposizione del Liber de causis,
in accoglimento della regola esegetica proposta dal Nardi che invitava a cercare tra le
proposizioni che Dante non cita esplicitamente, nel nostro caso la V. In essa lanonimo autore formula un teorema che sembra supportare la dottrina dellanima esposta
nel Convivio, corroborando lidea di una prossimit delluomo alle intelligenze separate proporzionale alla distanza che lo separa dagli animali privi di ragione:
Intelligentiae superiores primae, quae sequuntur causam primam, imprimunt formas secundas, stantes, quae non destruuntur ita ut sit necessarium iterare eas vice alia. Intelligentiae autem secundae imprimunt formas declines,
separabiles, sicut est anima.

Esistono dunque due generi di forme. Quelle stabili, impresse saldamente nella materia, che non si avvicendano nel corso del tempo, e quelle caduche e separabili
(declines). Le prime sono prodotte dalle intelligenze superiori immediatamente
successive a Dio, le seconde dalle intelligenze inferiori. Nel commento a questa proposizione, Tommaso considera come fattispecie delle formae declines le anime
dei viventi privi di ragione, piante e bestie26. Una volta eliminato il riferimento ai
due generi di intelligenze superiori come matrici di tali processi, e ripristinata lidea
che soltanto Dio crea forme incorruttibili mentre le cause seconde estraggono le forme corruttibili dalla complessione della materia, otteniamo un modello eziologico
che in Dante, come spesso accade, nasce dalla combinazione nuova e imprevista di
dottrine preesistenti27. Dellidea di creazione mediata, il canto VII non reca alcuna traccia. Linflusso che la virt dei cieli esercita sulla materia del mondo di quag26

Scrive Tommaso: Possumus enim loqui de animae impressione dupliciter: uno modo ex parte
ipsius animae impressae, alio modo ex parte materiae cui imprimitur. Et haec quidem distinctio locum
habet in qualibet anima per se stante, qualis est quaelibet anima intelligens, ut infra patebit, quia esse
substantiae eius non totaliter consistit in unione sui ad materiam corporalem, sicut esse animae non
subsistentis quales sunt animae brutorum et plantarum, unde in his praedicta distinctio necessaria non
est, quia simul consideratur esse talium animarum et ex parte materiae recipientis et ex parte ipsius animae. Si ergo loquamur de anima per se stante scilicet intellectuali quacumque sive caelesti si ponantur
corpora caelestia animata secundum quod auctor huius libri supponit, sive de anima humana ex parte
ipsius animae, tunc secundum radices positionum Platonicarum, quas in multis auctor huius libri sequitur, talis anima est ex impressione intelligentiae quia, sicut supra dictum est in 3 propositione, Platonici
posuerunt quod ab alio principio causatur in aliqua re id quod est commune, et ab alio inferiori principio id quod est magis proprium (Tommaso dAquino, Super librum De causis expositio, Lectio 5. La
citazione latina tratta dalledizione elettronica del Corpus Thomisticum curata da Enrique Alarcon:
Sancti Tomae de Aquino, Opera omnia, recognovit et instruxit E. Alarcon automato electronico, Pampilonae ad Unuversitatis Studiorum Navarrensis aedes a MM a.D. Per la versione italiana con il commento di C. DAncona cfr. invece il Commento al Libro delle cause, trad. it., cit., p. 223).
27
Come ha osservato Ruedi Imbach, il modus operandi di Dante caratterizzato dallutilizzare e
assemblare in modo originale temi e materiali della cultura scolastica del tempo che di per s non sono
affatto originali (cfr. R. Imbach, Dante und die Naturphilosophie, in Quodlibet. Ausgewhlte Artikel,
Freiburg Schweiz, Universittsverlag, 1996, pp. 399-420).

LECTURA DANTIS

37

Alessandro Raffi

gi non determina alcun processo creativo, ma permette alla forme racchiuse nel
grembo della materia di svilupparsi fino alla piena entelechia secondo un ordine
temporale astrologicamente qualificato. Questo influsso, o informazione, presuppone tuttavia come suo campo dazione una materia gi potenziata nei quattro elementi. Del resto, in Monarchia I, III, 6, lespressione esse complexionatum viene
riferita ai minerali, ossia a quelle entit che nella scala ascendente degli esseri, culminante con luomo, costituiscono il genere intermedio che si colloca immediatamente sopra i quattro elementi e al di sotto del mondo vegetale. Alla differenza tra
causalit per creazione e causalit per informazione corrisponde, infine, la distinzione tra due generi di forme: quelle incorruttibili, distillate dalla bont divina e scevre da materia, ossia le intelligenze separate e gli intelletti umani; e le forme corruttibili, ovvero lanima vegetativa delle piante e lanima sensitiva dei bruti, talmente
immerse nella materia da condividerne la vicenda di generazione e corruzione che
affligge gli elementi e i composti materiali. E se le intelligenze angeliche dimorano
al cospetto di Dio fin dal primo giorno della creazione, le anime degli esseri umani,
dopo il breve soggiorno nel corpo, saliranno alla Patria ultraterrena per ridiscendere
quaggi alla fine dei tempi, nella resurrezione della carne. Lunione di corpo e anima
che caratterizzer i risorti sar indissolubile come il vime di forma e materia che
Dio ha impresso ai corpi celesti fin dallinizio, come Beatrice ci riveler nel canto
XXIX. Il corpo glorioso dei risorti si configura come una sorta di corpo astrale che
sopravanza, nella sua dualit di materia e forma, la stessa gloria degli angeli, pure
intelligenze destinate a non rivestirsi mai di un corpo. Saremo pi che angeli, saremo come astri.
3. In principio era larco: dal canto XIII al canto XXIX del Paradiso
Nel XIII canto del Paradiso lo stesso San Tommaso a sciogliere il dubbio che
infiamma di desiderio lanima del pellegrino. Per quale motivo, parlando della proverbiale sapienza di Salomone, il Doctor Angelicus aveva affermato che a veder
tanto non surse il secondo? (Paradiso X, v. 114). Massima espressione della sapienza umana dovrebbero essere il primo e il secondo Adamo, entrambi direttamente creati da Dio: il primo, dotato di quella natura sincera e bona che fu propria dellumanit in statu innocentiae; e Cristo, alter Adam secondo la carne, venuto nel
mondo per espiare il peccato originario. La risposta di Tommaso nota quanto la
matrice aristotelica della distinzione su cui poggia: Salomone fu il campione ineguagliabile della saggezza politica e delle virt etiche. LAquinate tuttavia ribadisce che
Dante non in errore quando considera Adamo e Cristo i massimi esempi della
sapienza speculativa. Per illuminarci sulla natura di questa distinzione Tommaso d
inizio ad unampia dissertazione che prende le mosse da lontano, iniziando dal dogma della Trinit. In virt del nesso che salda il piano narratologico a quello epistemologico, il transito dal cielo di Mercurio al cielo del Sole, il cielo dei sapienti in cui
si manifesta Tommaso, corrisponde a un ulteriore incremento di potenza dianoetica
38

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

per la mente del pellegrino. Ecco allora che la nuova dissertazione sul tema della
creazione si configura come una campata essenziale alla tenuta del ponte speculativo che attraversa il Paradiso, dal canto VII al XXIX:
Ci che non more e ci che pu morire
non se non splendor di quella idea
che partorisce, amando, il nostro sire:
ch quella viva luce che s mea
dal suo lucente, che non si disuna
da lui n dallamor cha lor sintrea,
per sua bontate il suo raggiare aduna,
quasi specchiato, in nove sussistenze,
etternalmente rimanendosi una.
Quindi discende allultime potenze
gi datto in atto, tanto divenendo,
che pi non fa che brevi contingenze;
e queste contingenze essere intendo
le cose generate, che produce
con seme e sanza seme il ciel movendo.
(Paradiso XIII, vv. 52-66)

Il processo di irradiazione del creato viene descritto allinterno della prospettiva


trinitaria, in maniera tale da rendere la metafisica quasi unappendice della teologia
speculativa28. Tutto ci che esiste riceve lessere da Dio, ed raggio riflesso della
causa esemplare presente nel Verbo, la Sapienza in cui e per cui tutto fu creato in
principio. Dante ricorre al verbo partorire per designare la potenza creatrice di un
Sire il cui volto amoroso assume sembianze materne, come a creare un legame sottocutaneo con la Vergine pregna evocata pi sotto, al verso 84. La luce del Verbo
emana (s mea) dalla Luce fontale e si riflette nelle nove sussistenze angeliche
come in altrettanti specchi in cui si rifrange leterna unit del Principio. Dante sfrutta
leffetto di omofonia di nove a intendere il numero delle gerarchie angeliche alludendo al significato di novae create ex nihilo. Da queste intelligenze la luce del
Verbo scende gi di cielo in cielo, datto in atto, fino a diradarsi in effimere contingenze, nelle cose materiali che si generano e si corrompono: minerali, piante,
animali. Dalla dissonanza tra la cera della materia, pi o meno disposta a ricevere
linformazione della Luce, e i corpi celesti, la cui disposizione muta nel corso del
tempo, scaturiscono le configurazioni dei singoli esseri, ciascuno dei quali riflette in
modo pi o meno adeguato lidea di cui imitazione. Per la prospettiva trinitaria
28

Sulle implicazioni epistemologiche della teologia dantesca si veda il volume di F. Livi, Dante
e la teologia. Limmaginazione poetica nella Divina Commedia come interpretazione del dogma,
Roma, Casa editrice Leonardo da Vinci, 2008. Per quanto riguarda invece il rapporto tra teologia e
metafisica della giustizia cfr. il recente saggio di G. Telone, Alle origini della creazione: Giustizia
mosse il mio alto fattore, in AA.VV., Etica e teologia nella Commedia di Dante, Roma, Edizioni di
storia e letteratura, 2009, pp. 1-25.

LECTURA DANTIS

39

Alessandro Raffi

entro cui inquadrato, il discorso di Tommaso assume un timbro assai diverso rispetto al tono quasi colloquiale che caratterizza il passo del Convivio III, XIV, 4
allegato da alcuni commentatori in riferimento al contesto presente. Lo abbiamo gi
citato nella sezione introduttiva. Il processo di irradiazione della Luce, nelle parole di
Tommaso, non pi una struttura immobile dal sapore ancora rigidamente emanatistico quale poteva apparire nel trattato in volgare, ma evento dellAmore che promana dalla potenza infinitamente creatrice del Dio partoriente, il Dio che sintrea
(v. 57) in Persone distinte. Ed proprio con lintroduzione della dottrina trinitaria che
il cammino anagogico del pellegrino si immette in una dimensione nuova, con uno
scatto in avanti rispetto al VII del Paradiso che prepara lultimo discorso sulla creazione collocato allaltezza del XXIX canto. Lesposizione di Beatrice sulla creazione
delle intelligenze angeliche costituisce il vertice speculativo dellitinerario che abbiamo seguito finora, un fiume carsico che attraversa lintera Commedia dai canti XVI e
XXV del Purgatorio, dedicati al problema della creazione dellanima umana, fino
appunto al XXIX del Paradiso. Beatrice ci guida attraverso un percorso teleologicamente orientato: la visione delle cose in Dio, che Dante conseguir per grazia divina
nel XXXIII, costituisce lapice noetico di una mistica navigazione dove la scansione
narrativa ritma le tappe di un tragitto dianoetico. Nel Primo Mobile, lultimo dei cieli
dellastronomia tolemaica, penultima tappa del viaggio di Dante prima di entrare nel
cielo senza spazio e senza tempo dellEmpireo, il pellegrino ha ormai acquisito la
capacit di guardare, simul, il modello eterno del mondo intelligibile e la sua immagine sensibile, dopo che Beatrice ha dimostrato, nel canto XXVIII, in che modo
lessemplo / e lessemplare non vanno dun modo (vv. 55-56). Ovvero, per quale
motivo le sfere celesti sono tanto pi veloci quanto pi lontane dal loro centro fisico,
la terra, mentre i cerchi angelici sono tanto pi veloci quanto pi sono vicini al loro
centro metafisico: Dio. Attraverso la potenza della poesia in volgare Dante tenta
limpresa inaudita di tradurre in parola scritta un barlume di quella visione in
patria che oggetto della promessa escatologica. Beatrice inizia a parlare tenendo
lo sguardo fisso al Punto in cui si annodano ogni ubi e ogni quando (v. 12):
Non per avere a s di bene acquisto,
chesser non pu, ma perch suo splendore
potesse, risplendendo, dir Subsisto,
in sua etternit di tempo fore,
fuor dogni altro comprender, come i piacque,
saperse in nuovi amor letterno amore.
(Paradiso XXIX, vv. 13-18)

Se nel VII canto tutto ruotava attorno alla Bont sine invidia, secondo un lessico
ancora apparentato al carme IX del III libro della Philosophiae Consolatio di Boezio, il centro del discorso di Beatrice, adesso, lamore infinito, lo stesso cantato da
Tommaso nel canto XIII. Alla diffusivit del Sommo Bene che nella positio platonica assume i tratti di un principio impersonale, subentra lAmore di Colui che creando interpella la creatura uscita dal nulla. Subsisto! lesclamazione che langelo
40

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

proferisce nel momento in cui diventa cosciente di s come essere intenzionalmente


creato dal Padre. Al contrario di quanto Dante sosteneva nel De vulgari eloquentia,
adesso gli angeli hanno voce, e rispondono alla chiamata del Padre con un grido di
giubilo: Subsisto!, quasi uneco delle parole rivolte da Dio a Mos in Esodo 3,14:
Ego sum qui sum. Se nel XIII canto del Paradiso Tommaso definiva sussistenze
le creature angeliche, con un sostantivo mirato a designarne lo statuto ontologico in
opposizione alle brevi contingenze del mondo sublunare, adesso la stessa creatura angelica che in prima persona proclama e assume il suo nome liberamente, nel
rapporto filiale io-tu. In questo modo, la creazione viene raffigurata da Dante
come lEvento che spezza la solitudine del Principio sovvertendo la chiusura dellUno su se stesso: da un lato, lapertura sanza mezzo dellUno al Molteplice, dallaltro lapertura dellEterno al Novo, e con esso al fluire del tempo a partire da un Punto
dinizio assoluto. proprio nella creazione degli angeli che possiamo cogliere la
natura profonda del mistero della creazione delluniverso intero, un mistero irriducibile alle misure di un senso umano troppo umano. Il Dio dellamore persona che
non si irrigidisce nella autarkeia delle antiche divinit pagane, ma si protende verso lAltro, vuole e intende laltro in quanto creatura da lui distinta, cosciente di s,
e persino libera di non corrisponderGli. Beatrice prosegue con lultima rivelazione:
Forma e matera, congiunte e purette,
usciro ad esser che non ava fallo,
come darco tricordo tre saette.
E come in vetro, in ambra od in cristallo
raggio resplende s, che dal venire
allesser tutto non intervallo,
cos l triforme effetto del suo sire
nellesser suo raggi insieme tutto
sanza distinzione in essordire.
Concreato fu ordine e costrutto
alle sustanze; e quelle furon cima
nel mondo in che puro atto fu produtto;
pura potenza tenne la parte ima;
nel mezzo strinse potenza con atto
tal vime, che gi mai non si divima.
(Paradiso XXIX, vv. 22-36)

Dallunico atto creativo si irradiarono tre effetti sinceri: pure forme, pura
materia, e pura unione dei due in un abbraccio perpetuo. In primo luogo gli angeli,
in che puro atto fu produtto29. Le creature spirituali che dimorano nellEmpireo al

29

Definire le intelligenze angeliche puro atto significa contraddire sia il principio della metafisica aristotelica per cui atto puro soltanto Dio, sia la comune teoria degli scolastici compresi nellarco
che va da Bonaventura da Bagnoregio a Tommaso dAquino. Per Bonaventura gli angeli sono addirittura composti di materia e forma, a partire dal principio dellilemorfismo universale secondo cui tutto

LECTURA DANTIS

41

Alessandro Raffi

cospetto del Padre costituiscono lo zenit del creato, in quanto specchi ricolmi di luce
intellettuale. Sono i primi effetti di l su che Dio ama pi da vicino, come Dante li
appellava al verso 3 del canto XI del Purgatorio, allinterno della preghiera-parafrasi del Pater noster, una pluralit corale e gerarchica armonicamente retta dalla giustizia metafisica dellunico Sire e Padre. In seconda istanza la materia prima degli
elementi, il nadir: pura potenza tenne la parte ima, in opposizione simmetrica
allatto puro. Infine, nello spazio di mezzo tra i due estremi, i cieli con le luci sante destinate a modellare la materia di quaggi per mezzo della virt informante. I
primi effetti dellarco divino diventeranno le cause seconde dellopus distinctionis30.
Dalla dottrina trinitaria discende pertanto lidea di una triplice, istantanea, creazione
avvenuta in principio. Da essa non si produce una folla indifferenziata di esseri
destinati a colmare lo spazio di mezzo tra Uno e Molteplice, come le Enadi della tradizione neoplatonica risalente a Proclo. Ma nemmeno si genera un solo ed unico
effetto, come lIntelligenza prima di Avicenna che proclamava: ex uno non fit nisi
unum , o dellautore del Liber de causis, che alla proposizione IV fa coincidere
lEssere creato con lIntelletto31. LIntelligenza prima non creatura, bens Verbo
coeterno al Padre, secondo quanto stato decretato con il simbolo niceno: genitum
non factum. E una volta definita la creazione come Evento assoluto, sanza distinzione in essordire, (creavit omnia simul, si legge in Ecclesiastico 18, 1) scompare lintera mitologia dei sei giorni narrata dal Genesi: concepire latto creativo
come un processo che cade nel tempo, anche se sotto il velame delle similitudini,
una forma di idolatria inconcepibile con lautentica teologia32. Lidea di creazione

ci che creato riceve lessere da Dio, e come tale deve possedere quel principio universale di ricezione che la materia. Da qui la distinzione tra materia corporea e materia intelligibile. Per Tommaso,
invece, vale il principio affermato fin dai tempi del De ente et essentia per cui ogni ente creato affetto
da un certo grado di composizione: composizione di materia e forma per le sostanze corporee, composizione di essere ed essenza per le sostanze semplici, ossia gli angeli. Il concetto di atto puro qualifica
unicamente Dio in quanto identit di Essere ed Essenza.
30
Secondo un topos che fa il suo esordio con Beda il Venerabile e giunge alla definitiva codificazione in ambito scolastico tramite Bonaventura da Bagnoregio e Tommaso dAquino, ci che fu creato
in principio si riassume in quattro ordini di esseri: il cielo, la materia prima, gli angeli e il tempo. Dante
omette il riferimento al tempo in quanto privo della consistenza ontologica che compete alle altre
creature. Riducendo a tre gli effetti dallatto creativo, Dante pu ricondurre la sua dottrina nellalveo
del pensiero trinitario. Il tempo non una sostanza. Il tempo, come insegna Aristotele nella definizione
della Fisica che abbiamo gi incontrato, numero del movimento, e non si configura come un ente che
abbia una collocazione definita nella scala degli esseri. Su questo aspetto della tradizione scolastica si
vedano i lavori di A. Ghisalberti, La creazione nella filosofia di San Tommaso dAquino, in Rivista di
Filosofia Neo-scolastica, Milano, 1969, anno LXI, pp. 202-220; e A. Rodolfi, Tempo e creazione in
Bonaventura da Bagnoregio, in Studi Medievali, Spoleto, 1996, anno XXXVII, fasc. 1, pp. 135-169.
31
Sui principi metafisici che reggono gli assiomi: ex uno non fit nisi unum; e a stabile in quantum stabile non est nisi stabile, si veda il saggio di A. Bertolacci Il pensiero filosofico di Avicenna, in
AA.VV., Storia della filosofia nellIslam medievale, cit., vol. II, pp. 522-626.
32
Su questo punto sono di particolare interesse le riflessioni di Piero Boitani: Che la riscrittura di
Genesi sia integrale emerge dunque chiaramente proprio dalleco di essa che udiamo qui. Ma anche

42

Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

mediata, qualora fosse accolta, riproporrebbe il medesimo paradigma: pluralit delle


cause e pluralit dei tempi, anzich unicit dellEvento assoluto in principio.
Una mappa del percorso che abbiamo cercato di tratteggiare nelle sue linee
essenziali pu essere individuata in una digressione della Monarchia in cui Dante si
accinge a dimostrare quod divina voluntas sit ipsum ius:
Sciendum est igitur quod, quemadmodum ars in triplici gradu invenitur, in
mente scilicet artificis, in organo et in materia formata per artem, sic et naturam
in triplici gradu possumus intueri. Est enim natura in mente primi motoris, qui
Deus est; deinde in celo, tanquam in organo quo mediante similitudo bonitatis
ecterne in fluitantem materiam explicatur. Et quemadmodum, perfecto existente artifice atque optime organo se habente, si contingat peccatum in forma artis,
materie tantum imputandum est, sic, cum Deus ultimum perfectionis actingat et
instrumentum eius, quod celum est, nullum debite perfectionis patiatur defectum, [...] restat quod quicquid in rebus inferioribus est peccatum, ex parte materie subiacentis peccatum sit et preter intentionem Dei naturantis et celi; et quod
quicquid est in rebus inferioribus bonum, cum ab ipsa materia esse non possit,
sola potentia existente, per prius ab artifice Deo sit et secundario a celo, quod
organum est artis divine, quam naturam comuniter appellant.
(Monarchia II, II, 2-4)

La metafora dellartefice permette di considerare i cieli come strumenti in mano


al Fabbro Supremo: Questi organi del mondo cos vanno, / come tu vedi omai, di
grado in grado, / che di su prendono e di sotto fanno (Paradiso II, vv. 121-123); e
pi sotto: Lo moto e la virt de santi giri, / come dal fabbro larte del martello, /
da beati motor convien che spiri; (ivi, vv. 127-129). Divina techne la natura, e i
cieli sono martelli destinati a scolpire la materia. La materia, a sua volta, una

dallandamento che il discorso prende ora, quando non solo vengono ignorati, ma esplicitamente ribaltati, i sei giorni biblici, sostituiti ancora una volta dallistante: perch lessere divino raggi insieme
tutto / sanza distinzione in essordire e senza intervallo (vv. 26-30): vi fu, insomma, simultaneit e
istantaneit della creazione delluniverso. Il fatto che Dante abbandona, appunto, limmaginario
antropomorfico che domina il racconto di Genesi e di tanti altri miti di creazione, per inaugurare un
mythos filosofico (in Lectura Dantis Turicensis, vol. III: Paradiso, cit., p. 445). Sulle difficolt presentate dallesegesi esameronale a partire dalla patristica si veda la seguente sintesi del Gregory: Il
mito cosmogonico del Genesi si impone quale rappresentazione ed espressione della potenza di Jahw
e definisce un quadro cosmologico che riprende temi ampiamente diffusi nellarea mesopotamica, eliminando ogni riferimento dualistico; lambigua presenza di una terra inanis et vacua e delle tenebrae
super faciem abyssi sar subito integrata in uninterpretazione della creazione come evocazione ex
nihilo di tutta la realt. Lesegesi dei primi secoli, pi che mettere ordine nei compositi materiali
cosmologici del Genesi, completer il discorso cosmogonico inserendo nei giorni della creazione elementi del tutto estranei, ma che faranno subito corpo con il racconto genesiaco, orientando il futuro sviluppo delle cosmologie cristiane. Cos dal II secolo, allorigine dellatto creatore, sar inserito il Verbo
(identificato nelle parole in principio), e ancora gli angeli e demoni (spesso identificati con il creavit
caelum et terram) cos da costituire una precisa gerarchia teologico-cosmologica (in T. Gregory, Speculum naturale. Percorsi del pensiero medievale, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2007, p. 197).

LECTURA DANTIS

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Alessandro Raffi

realt fluttuante e ondivaga: materia fluitans lespressione tolta da Boezio,


come si visto sopra, che Dante utilizza per giustificare lincertezza del risultato
ultimo, che pure ha la sua causa remota nella Sapienza di Colui che tutto move: La
cera di costoro e chi la duce / non sta dun modo; e per sotto l segno / ideale poi
pi e men traluce (Paradiso XIII, vv. 67-69). una tipica concezione dantesca,
probabilmente un retaggio del platonismo medievale derivante dal Timeo, quella
secondo cui la materia oppone una sorta di resistenza passiva allinformazione della
luce. Solo in casi straordinari la cera della materia a tal punto dedutta, disposta
ad assecondare linflusso celeste, da permettere al sigillo di risplendere in tutta la
sua potenza archetipica. Adamo e Cristo sono i due soli casi di perfetta aderenza tra
materia e forma, tra corpo e anima, che Dante ricorda nel XIII canto del Paradiso,
ma in quel caso fu Dio stesso a imprimere il sigillo, bench lausilio degli organi del
mondo configurasse una combinazione astrale favorevole e quasi irripetibile. Nella
Commedia non sussistono elementi che ci portino a pensare a una qualche forma di
indulgenza nei confronti del concetto di creazione per intermediari. Il rigore con cui
viene tracciata la linea di demarcazione tra ci che Dio crea e ci che viene prodotto
da quella Ars Dei che la natura, non viene mai meno. Vero che nel concetto dantesco di natura dobbiamo includere un complesso di cause che si estende dal mondo
sopralunare al sublunare: le cause seconde, ovvero la virt informante dei cieli, e la
materia di quaggi. Per quanto riguarda lazione causale esercitata dalla virt celeste, in Dante si presentano due modelli: il primo scaturisce dalla dottrina del dator
formarum di Avicenna e si ispira al paradigma del sigillo e della cera: le forme
seconde vengono impresse, quasi conficcate, sul quaderno della materia. Il secondo
si ispira invece alla dottrina dellinchoatio formae desunta da Alberto Magno e considera linflusso degli astri come un educere de potentia materiae esercitato sulla
virt degli elementi: le forme seconde vengono estratte dalla complessione potenziata e quasi risvegliate dallo stato di latenza in cui giacevano. E in ogni caso sar sempre necessario distinguere i contesti in cui Dante si riferisce o alla materia prima, la
pura potenza assolutamente indeterminata; o agli elementi, che costituiscono il
primo livello di informazione della materia; oppure allesse complexionatum, costituito dai minerali e dalle pietre soggette a loro volta allinfluenza dei corpi celesti,
secondo una concezione comune nel Medioevo32. Nel vocabolario dantesco, il significato del termine complessione si dilata fino ad assumere una valenza ontologica
ben pi ampia rispetto alla sua originaria delimitazione in campo medico. Linflusso
del Liber de causis sembra decisivo in questopera di riadattamento dei materiali
offerti dalla tradizione filosofica, sia per quanto concerne il rapporto tra Dio e natura, sovrapponibile alla distinzione tra causalit per creazione e causalit per informazione, sia per quanto riguarda la distinzione tra forme sempiterne e forme decli-

32
Per un approfondimento di questo aspetto rimandiamo ancora una volta al lavoro di G. Stabile,
Dante e le filosofia della natura. Percezioni, linguaggi, cosmologie, cit. Sulla stratificazione del concetto di materia in Dante cfr. P. Boyde, Lo color del core. Visione, passione, e ragione in Dante,
Napoli, Liguori, 2002.

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Dante e il Liber de causis: il problema della creazione nella teologia della Commedia

nes quali le anime dei bruti e delle piante. Allo spettro delle creature uscite dalla
mano di Dio si dovranno aggiungere, oltre alla tre saette scoccate dallarco tricordo, il progenitore dellumanit tutta, Adamo; il Redentore, Verbo che si fece carne; e
le anime umane, oggetto di una creazione continua. Anche gli effetti della creazione
dal nulla, allo stesso modo delle cause seconde, si ripartiscono in egual modo tra i due
mondi, intelligibile e sensibile, e nelle due sfere, sopra e sub-lunare, come a tagliare
trasversalmente le due grandi divisioni regionali della metafisica platonica e della
fisica aristotelica. La grandiosit del pensiero dantesco non cessa mai di stupire.

LECTURA DANTIS

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