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JEAN GUITTON ED IL MODERNISMO NEL CONCILIO VATICANO II: Risposta al parere del' Istituto Paolo VI di Brescia (Italia)

AUTO DEMOLIZIONE DELLA CHIESA PROMOSSA DALLE DOTTRINE MODERNISTI NEL VATICANO II

XII - Il problema della Kenosi


Resterebbe trattare di un ultimo punto moltissimo importante della dottrina di certi teologi della Nuova Teologia che hanno influenziato le dottrine del Vaticano II, come Karl Rahner e Urs Von Balthasar, principalmente: la questione della dottrina kenotica. La parola greca Kenosis si trova nella Epistola di San Paolo ai Filipensi dove si pu leggere: "[Cristo] esistendo nella forma (o natura) di Dio, non ha giudicato che fosse una rapina il suo essere uguale a Dio, ma si ha anichilato a se stesso, al prendere la forma di un servo, diventando simile a gli uomini e essendo riconosciuto per condizione come un uomo" (Fil. II, 67). Il termine "anichilato", in greco, "ekenosen" che vuol dire letteralmente svuotarsi, farsi nulla. Evidentemente, questo svuotarsi, o annichilarsi, di Dio non pu essere inteso letteralmente. La Chiesa sempre lo ha spiegato di modo analogo, cio, che Dio si ha umiliato al farsi uomo, con l'incarnazione del Verbo. Al assumere la natura umana nel seno della Vergine Maria, il Verbo di Dio si ha ribassato fino a noi, suoi servi, che siamo "nulla" se paragonati a Dio. Dio ha assunto la natura umana senza perdere la sua natura divina. Ma questa suprema umilt di Dio non Lo ha fatto svuotarsi, nel senso che Dio sarebbe diventato letteralmente nulla, un non essere, un vuoto, senza sostanza. Gi Santo Irineo aveva condannato la dottrina dello svuotamento di Dio che era difesa dai gnostici, imodernisti "avant la lettre" del suo tempo. "13, 6. Se, oltre a questo, diranno che [l'Intelletto di Dio] non stato emesso fuori, ma dentro dello stesso Padre, completamente superfluo dire che stato emesso, poich come si pottrebbe dire emesso quello che era dentro del Padre ? L'emissione supone la manifestazione del emesso fuori del emitente. (...) Solo se diccono che come un circolo minore contenuto in uno maggiore, e, dentro di lui, un altro minore, o che alla somiglianza delle sfere o dei tetragoni, che abarcono sfere o quadratti, il Padre contiene dentro di S tutte l'altre emissioni degli Eoni. Allora, ognuno di loro sar incluso in uno pi grande, ed a sua volta includerebbe uno pi piccolo e per questo, l' ultimo, il minore, che nel centro, sarebbe cos lontano del Padre che non avrebbe conosciuto il Protopater. Al dir questo, includono il suo Abisso nella serie dei figurati e circonscritti, tornandoli, allo stesso tempo, includenti e inclusori, ed allora sono obligatti ad ammettere fuori di lui qualcosa che lo contenga e portare cos all' infinito il discorso sopra quello che contiene e quello ch' contenuto, e rimarr chiaro che tutti quelli Eoni. siano come campi chiusi dentro di limiti". "13, 7. Ma ancora pi: o dichiarerano che lui vuoto, o che tutto che gli sta dentro participa ugualmente del Padre. Come i circoli o le figure rotonde o quadrate fatte nell acqua tutte participano dell'acqua, come le cose construtte nel aere o nella luce fanno parte dell 'aere o della luce, cos quelli che sono dentro di lui participano dello stesso modo del Padre e non pu essere in loro nessun posto per l' ignoranza. Dov' l'azione del Padre che riempe tutto? Se Lui ha tutto riempito, li non ci deve essere posto per l'ignoranza. Risolta cosi tutta la teoria delle degradazione, della emissione della materia e del restante della creazione del mondo, cui diccono loro essere originata della passione e della ignoranza. Al dire ch' vuoto cadono nella peggiore delle bestemie perch negano quello che in Lui spirituale. Come sarebbe spirituale se non potessi almeno riempire quello ch' dentro di Lui?"

(Santo Ireneo, Adversus haereses, II, 13,6-7). Anche la Cabbala di Isaac Luria di Safed diceva che, per creare il mondo, sarebbe stato necessario che la Divinit faccesse un vuoto in s stessa, afinch, in questo vuoto fosse possibili creare il mondo. Dunque, per Luria, la Divinit si raccolse in s stessa creando un vuoto in s medesima. Luria chiamava questo movimento di contrazione in Dio di Tzim tzum, una specie di pulsazione nella Divinit. Nel vuoto cos creato, sarebbero rimasti dei resquizi della luce divina (il Reschinu), ed ancora le deiezioni di Dio, le klippoth, perch la Divinit, al fare questo vuoto in s, proffit per fare una purificazione del suo essere, eliminando, qualli deiezioni, tutto quello che in Lei era di cattivo, quello che c'era di male nella sua sostanza. Dunque, per la Cabbala, il male avrebbe radice nella propia Divinit, conccezione che fa la Cabbala essere un sistema gnostico tipico Dei resti di luce divina il Reschinu e delle klippoth, deiezioni o scorze della Divinit, sarebbe stato fato il mondo, che, per questo, sarebbe un male per le deiezioni del male della divinit, e simultaneamente sarebbe divino, per la luce divina del reshinu apriggionata nella materia, cattiva per essenza. (Per altre informazioni su questa dottrina di Isaac Luria si veda particolarmente l'opera di G. G. Scholem, A Mistica Judaica, ed. cit.cap. VII, pp 247-291 e anche il libro di questo medesimo autore intitolato Sabbatai Tzvi, the Mystical Messiah, Princeton University Press, New Jersey 1973,cap. I, che tratta della Cabbala di Isaac Luria). Scholem dimostra come questa dottrina di Luria avrebbe dei precedenti nelle dottrine dei gnostici del secondo secolo cristiano: "Prima di andare avanti, pu essere interessante sottolineare che questa concezione del Reschinu ha uno stretto paralelo nel sistema del gnostico Basilide che fior circa l'anno 124 d. C. Anche qui troviamo l' idea di un benedetto spazio primordiale che non pu essere concepito, n caratterizzato per nessuna parola, nonostante che non sia stato abandonatto per la "Figlialit", termine col quale lui designa la pi sublime reallizzazione delle potenzialit universale, della relazione di Figlialit con lo Spirito Santo o Pneuma, Basilide afferma che, precisamente quando il Pneuma rimasto vuoto e separato dal Figlio, ancora cos lui ha ritenuto nello stesso tempo il profumo di lui, che impregnava tutto sopra e sotto, fino la materia amorfa e la nostra stessa forma di esistere. Anche Basilide impiega il simile del vaso in cui la fragranza di un unguento dolcemente aromatico persiste, nonostante che il vaso sia stato svuotato con la massima cura. "Oltre questo, abbiamo un prototipo precoce del Tzimtzum nel gnostico "Libro del Grande Logos", uno di quelli spaventosi rimanenti della letteratura gnostica preservata per le tradizioni copte. L siamo informati che tutti gli spazii prmordiali e le sue "paternit" sono venute alla esistenza a caggione della "piccola idea", lo spazio che Dio ha lasciato dietro a S, come il radiante mondo di luce quando Lui ha raccolto a S medesimo dentro di S medesimo. Questa ritirata che precede tutta emanazione ripetutamente acentuata". ( G.G. Scholem, A Mistica Judaica, ed. cit., pp. 267-268). Come abbiamo detto, Santo Irineo, nei primi tempi della Chiesa, aveva gi condannato questa idea del vuoto in Dio, espressa anche nella Gnosi di Valentino: "Ancora cos, di dove vienne questo vuoto? Se stato emesso per quello che, secondo loro, il Padre e l' emissore di tutte le cose, allora ci avrebbe la stesa dignit di Lui ed parente degli altri Eoni, e forse sia ancora pi vecchio che loro. Se stato emesso per lo stesso Padre, simile a colui che l'ha emesso e a quelli con i qualli stato emesso. C', dunque, necessit assoluta che l'Abisso ed il Silenzio di loro siano simili al vuoto, e per questo vuoti, e che li Eoni restanti, perch sono fratelli del vuoto, abbianno anche loro la sostanza del vuoto. Se, per, non stato prodotto, lui natto di s stesso, stato generato da s stesso, ed uguale, nel tempo, a colui che per loro l'Abisso ed il Padre di tutte le cose. Cos, il vuoto della stessa natura, degno de lo stesso onore che ha, secondo loro, il Padre di tutte le cose. Quindi, necessario, che il vuoto avrebbe stato ridotto per qualchuno o per s stesso prodotto e da s natto. Ma se il vuoto il prodotto, vuoto il produtore, vuoto Valentino, vuoti i suoi sectari." (Santo Ireneu, Adversus haereses, II, 4,2). (E, di passo, registro come i santi utilizzavono l'ironia come arma di combatto contro gli eretici). E prossegue Santo Irineo contro i gnostici:

"Caderebbe anche la sua dottrina dell'ombra e del vuoto in cui, diccono, stata prodotta la nuova creazione, se ella fossi fatta nel ambito del Padre. Infatti, se pensano che la luce paterna pu riempire ed illuminare tutte le cose che sono dentro di lui, come ci potrebbe essere vuoto e tenebre nelle cose contenute nel Pleroma e nella luce paterna ? Egli dovrebbero indicare dentro del Pleroma o del Protopater un posto non illuminatoe non occupato per qualcosa, in cui gli angeli o il Demiurgo potrebbero fare quello che hanno voluto. E non un luogo piccolo quello nel qualle stata prodotta una creazione cos grande e cos estensa. Per questo loro devono immaginare dentro del Pleroma o dentro del suo Padre un luogo vuoto, informe e tenebroso dove sono state create le cose create. Allora il suo lume paterno avr il diffetto di non sapere illuminare e riempire quel che in suo dominio. Ed ancora pi, chiamando queste cose di prodotto della degradazione frutto del errore, introduccono l'errore e la degradazione nel Pleroma e nel seno del Padre." (Santo Ireneu, Adversus Haereses, II, 4,3). La dottrina cabbalistica e gnostica di Luria stata trasmessa nelle opere di Jacob Boheme, e per mezzo dei suoi libri, ha inspirato il movimento pietista e le dottrrine filosofiche del Idealismo germanico, specialmete Fichte, Schelling e Hegel che hanno ammesso la dottrina kenotica dello svuotamento letterale di Dio per creare il mondo e per redimere l'uomo nella crocifissione. Dopo, questa dottrina kenotica ha influenziato il Romanticismo. La teologia protestante del secolo XIX e XX ha elaborato tutta una dottrina gnostica che come per osmosi, come dir l'insospetto Piero Coda stata disgraziatamente accolta per certi teologi modernisti, nominalmente cattolici, e poi, un poco pi camuffata nella Nuova Teologia, specialmnete di Urs Von Balthasar e di Rahner, teologie che sono ripetizioni della vecchia Gnosi. La dottrina gnostica di Basilide e del Libro del Grande Logos evidentemente la medesima che sar elaborata da Hegel, ereditata dai teologi protestanti liberali, come bultman, e dai teologi slavoli modernisti, come Bulgakov. Da loro passata per "osmosi" ai teologi modernisti come Urs Von Balthasar e Rahner. Tutta la dottrina della Kenosi di Dio si fondamenta nel testo di San Paolo ai Filipensi che i Modernisti, con i suoi maestri protestanti, intrepretano letteralmente: kenosis non dovrebbe significare analogicamente umiliazione di Dio, ma dev' essere interpretata, letteralmente, come anichilazione, svuotamente ontologico. Per questi modernisti e gnostici, eknosen, in Filipensi, II, 6, solo vuol dire anichilamentto. Un letterale annichilamento, un svuotamente sostanziale ed ontologico, per mezzo del quale Dio ha creato il mondo, e Cristo ci avrebbe divinizatti. Curioso che se si dice che il fuoco dell' inferno deve essere inteso letteralmente come fuoco, questi teologi gridano contra il fondamentalismo della interpretazione letterale del termine fuoco, ma per il termine eknosen l'interpetazione letterale sarebbe assolutamnete necessaria e certissima. E chi decide quale sarebbe la vera interpretazione della Scrittura? Il Teologo o il Papa? Chi ha ricevuto le chiavi del Regno del Cielo? L'insegnanza della Chiesa totalmente diversa ed avversa alla dottrina della kenosi, poich Pio XII chiam questa dottrina di nefanda: "Va direttamente contro la profezione di fede del Conclio di Calcednia, una conosciuta dottrina largamente diffusa fuori dell'ambito della Chiesa Cattolica ed alla quale deddi occasione aparente un passaggio di San Paolo ai Felipensi (Fil. II, 7) arbitraria ed erroenamente interpretata. Ci riferimo alla chiamata dottrina "kenotica", secondo la quale, si arriva a dispogliare a Cristo della Divinit del Verbo; invenzione nefanda, che cos reprobebile quanto il docetismo, suo contrario, reduccce a nome vano ed inconsistnte tutto il mistero dell 'Incarnazione e della redenzione" (Pio XII,Sempiternis Rex, Sopra il Conclio di Calcedonia, 0 n 31). Pio XII con questa enciclica visava condannare la dottrina kenotica protestante e cismatica, che incominciava ad avere penetrazione nella Nuova Teologia modernista... Ed i teologi neo modernisti della Nuova Teologia, come von Balthasar, citano Bulgakov, quando parlano della kenosi, e mai Pio XII. Di qui si vede come sottilmente il movimento teologico modernista si assiso nella Catedra di San Pietro. E questi teologi si citano l' un l' altro, come se fossero i Dottori ed i Padri della

chiesa Modernista e Gnostica, che si infiltrata nella Chiesa Cattolica. E questi dottori di dubii e di negazioni non hanno rubore di citare, come delle autorit dottrinarie, gli eretici, i gnostici, i libri della cabbala, e filosofi panteisti o gnostici, come si fossero fonti di rivelazione. Solo non amettono l'insegnanze dei Concilii dogmatici o l'insegnanza pontificia. Per loro, l' unico Concilio, fonte di fede assoluta, sarebbe il pastorale Vaticano II, che non ha voluto insegnare dogmaticamente, e nemmeno condannare nulla e nessuno. Ed in nome di questa toleranza dottrinaria del Vaticano II, ed in nome della sua fede nella libert religiosa, si vuole fermare la bocca di chiunque difenda la dottrina di sempre della Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana.

XIII - La Kenosi in Hegel, in Boulgakov ed in Von Balthasar


a) Kenosi in Hegel Le radici del pensiero kenotico, e quindi, gnostico di Hegel sono gli eretici Maestro Eckhart, Lutero e il gnostico Jacob Boheme. Non sono io che affermo queste radici. Elle sono riconosciute anche di un autore simpatico a questo pensiero kenotico come Piero Coda, professore alla Latteranense "Ci soffermiamo soltanto su Hegel, sia perch, di fatto, eserciter pi largo e profondo influsso sul pensiero successivo, sia perch programmaticamente cercher di porre il discorso trinitario al centro del suo pensiero, con una novit di accento che gli viene dalla sua originaria formazione luterana, con decisi influssi de Eckhart e della mistica gnosticheggiante di J. Behme (Piero Coda,Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 227) Ed anche: "Hegel, ovviamente, ha anch'egli presente la dottrina trinitaria, ma la coglie nel suo darsi fenomenologico nella morte in croce del Verbo fatto carne. La chance (o la "promessa" come la chiamerebbe K. Barth) formidabile; di mezzo c' la mistica speculativa di Eckhart, la Kreuzetheologie di Lutero e la teosofia di Bhme"(P. Coda, Questio de Alteritate in Divinis. Agostino , Tomaso, Hegel.). E tutto questo, in Hegel, legato alla dottrina della kenosis: "Come ha giustamente affermato E. Jngel, la vera novit di Hegel stata quella di avere coniugato in maniera profonda la theologia crucis di Lutero con la teologia trinitaria: o perlomeno - mi pare essenziale precisarlo - con ci che egli intendeva per ciascuna delle due. Sta proprio in ci, anche, quella che K. Barth ha giustamente definito la grande "promessa" hegeliana: il comprendere il dinamismo dell'essere tripersonale di Dio a partire dalla kenosi dell'Incarnazione, della croce e della morte de Ges Cristo, proprio quel "salto di qualit" e di prospettiva, di cui necessitava la dogmatica tradizionale. (...) Queste categorie si riducono, in fin dei conti, a quella di "Soggetto" o "Spirito" (Geist) e a quella di "negativit". Con la prima [Soggetto], Hegel vuole ripensare - anche alla luce della "scoperta" moderna del soggetto come autocoscienza (da Cartesio a Kant) - l'identit dell'Assoluto come movimento del pervenire alla piena e consapevole realizzazione di s. Con la seconda [Spirito, o Geist] - ispirandosi a quello che egli stesso definir il "venerd santo speculativo" - la "necessit" che l'Assoluto, per giungere a s, passi attraverso il movimento dell'alienazione", dell'estrinsecazione: in una parola della morte. Evidentissima l'ispirazione cristiana di questi concetti, riconosciuta da Hegel stesso che definisce il cristianesimo "la religione dei tempi moderni". Ma evidentissimo pure il razionalismo che inficia questo pensiero: la fede assorbita tutta nella ragione, Dio nell'autocoscienza che ne ha (o che ne ) l'umanit (Piero Coda, Dio Uno e Trino Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Ed. San Paolo, 2000, pg. 227 228). Hegel ripete la nozione dialetica tipica della Gnosi, che rispinge il principio di non contradizione: "Lo speculativo che vien tratto fuori dalla rappresentazione religiosa nel suo darsi culminante, infatti, secondo Hegel, dialetico, cio il "Fassen das Entgegensetzten in seiner Einheit, oder das Positiven im Negativen [il prendere l' opposto nella sua unit, ossia il positivo nel negativo]

(Hegel, Wissenschaft der Logik, 52, apud P. Coda, Questio de alteritate in divinis. Agostino, Tomaso, Hegel). Per Hegel, come per la Gnosi e la Cabbala, la Divinit, l'Assoluto, il Fondamento [Ungrund] sul quale tutto incomincia, del quale tutto si svolge: 'Il cominciamento non il puro nulla, ma un nulla da cui deve uscire qualcosa" (...) Il cominciamento contiene l'uno e l' altro, l'essere ed il nulla; l' unit dell' essere col nulla; un non essere, che in pari tempo essere, e un essere, che in pari tempo non essere" ( P. Coda, art cit.). In queste frasi, nitida la concezione gnostica della divinita primordiale. Come nella Gnosi, la contradizione del nulla con l' essere sarebbe la causa del movimento dialetico nella stessa Divinit. "Hegel illustra 'la verit dell' essere e del nulla' come 'questo movimento consistente nell'immediato sparire dell' uno di essi nell'altro: il divenire; movimento in cui l'essere ed il nulla sono differenti, ma di una differenza, che si in pari tempo immediatamente risolta', nella prima delle sue Anmerkungen si richiama alla metafisica cristiana la quale, rigettando la proposizione che dal nulla venisse nulla, afferm un passaggio del nulla al essere" (P. Coda, art cit.). La Cabbala afferma questa medesima dottrina: del nulla vienne l' essere, delle tenebre viene la luce (Cfr. Gerschom Scholem, Les Origines de la Kabballe, Aubier, Paris, 1966, p. 288). Questa dottrina dialetica, chiaramente gnostica, permette a Hegel affermare che il Mondo identico e contrario della Divinit, cosi come il finito e l 'infinito si risolvono nella identit della contradizione, e che, cos anche, la Creazione e la Divinit sono identiche nella contradizione, e che, dunque, l' uomo e Dio sono e non sono la stessa cosa. "Ma il finito soltanto questo, di diventare infinito esso stesso per sua natura. l'infinit la sua destinazione affermativa, quello che esso veramente in s. Cos il finito scomparso nell'infinito, e quello che , soltanto l'infinito " (Hegel Wissenschaft der Logik, 150, apud P. Coda, art. cit.). Hegel applica questa dottrina dialetica, insieme con la dottrina kenotica, per spiegare la sua concezione della Trinit divina Per Hegel, le relazioni delle divine persone devono essere considerate secondo l'evento pasquale, che significa un totale e reale donarsi all'Altro, e dopo accoglierLo in S, cio, la kenosis, l'auto svuotamento o annichilamento di Dio. "Per mezzo dell'idea profonda secondo cui l'essere della persona quello di esistere nella dedizione di s a un'altra persona, Hegel ha considerato l'unit nella Trinit come unit che viene realizzata solo dal processo della donazione reciproca. Egli ha cos concepito l'unit di Dio con un'intensit e un'energia finora mai raggiunte, non per mezzo, poniamo, di una riduzione della triplice personalit, ma proprio tramite la pi acuta accentuazione dell'idea della personalit" (W. Pannenberg, Lineamenti di Cristologia. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 229). Hegel, seguendo Lutero, vede l'abbandono di Dio in Ges crocifisso come una forma di kenosis e la relaziona con la Trinit e le processioni delle divine Persone. Secondo Hegel, in Dio, le Persone sono perch non sono. Il Padre Padre soltanto perch genera il Figlio, ma per generarLo deve comunicargli kenoticamente tutto il suo essere, svuotandosi assolutamente dell'essere. Il Figlio, a sua volta, si riverte anche lui kenoticamente nel Padre, e questo mutuo svuotamento kenotico del Padre nel Figlio, e del Figlio nel Padre, costituisce lo Spirito Santo. In questo modo, la Trinit un perpetuo divenire kenotico e non propriamente un essere. Nella divinit ci sarebbe soltanto il devenire e non tanto l'essere, solo il devenire come Spirito [Geist]. Hegel ha cercato d'interpretare l' essere non come sostanza--ousia -- ma come Soggetto, o Spirito (Geist) in perpetuo divenire. Ed il teologo considerato come l'anima del Vaticano II, Karl Rahner, considera che l'essere non deve esser visto come ousia-- sostanza --ma bens come coscienza- spirito. Rahner ha chiamato questo cambio nella concezione dell'essere come spirito e non come sostanza, come "la svolta antropocentrica" del pensiero moderno (Cfr. P. Coda, L 'Altro di Dio, Citt Nuova,Roma, 1997, p.90)..

La negazione che Dio sia un essere sostanziale stata amessa anche dei Teologi della Liberazione. L'ex frate Leonardo Boff ha scrito anche lui: "Cos Mary Daly sugerisce che intendiamo Dio meno come sostanza e pi come processo, Dio come un verbo attivo e meno come un sostantivo. Dio significherebbe il vivere, l'etterno divenire includendo il divenire di tutta la creazione, che, invece di essere sottomessa ad un essere supremo, participerebbe del vivere divino. Questo Dio potrebbe essere espresso per i simboli del Padre e della Madre o per la combinazione delle propriet di ognuno di loro: Dio come Padre maternale, e Dio come Madre paternale" (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertao, Vozes, Petrpolis, 1986, pp. 154-155). Come non classificare questa dottrina come gnostica ? La Gnosi stata definita precisamente come una rivolta anti metafisica. come un riffiuto del essere. Che si lega Cioran, per confirmarlo. E questa concezione di Hegel, di Rahner ed anche di Urs Von Balthasar, come vedremo pi avanti, ometto Boff per sua influenza meno notevole in questo punto, perch lui conosciuto pi come un ripetitore che come un padre di eresie avr terribili conseguenze nel campo della verit, perch se l'essere non sostanza, tutta la dottrina su la verit crolla. Cos, non da sorprendersi, se il Vaticano II, ispirato della Teologia di Rahner, sar ecumenico, relativizando le verit della fede. Di questo processo kenotico nella sfera della divinit si sviluperebbe la Creazione, esatamente come dicevano i gnostici, per una specie di decadenza o spoliazione della divinit infinita nell essere finito. Cosi come in Dio kenoticamente hano proceduto le Persone divine, cos, a sua volta, Dio ha creato il mondo kenoticamente, svuotandosi in lui. La creazione, a sua volta, passerebbe per evoluzione alla vita, alla razionalit conoscente con l' apparizione dell'uomo, per ritornare al nulla divino atraverso l'evoluzione dialetica. Come scrisse Teilhard de Chardin, si pass della sfera inanimata alla vita e di questa alla noosfera, per arrivare al finale nel Cristo omega, in cui tutti sarano Dio, in una pancristificazione definitiva. E pur questo sistema di Teilhard anche lui gnostico. E non scordiamo, prego, la dottrina esoterica di Blondel...

b) La Kenosi in Sergej Boulgakov Di questa dottrina gnostica si abeveratta la teologia protestante che l'ha infusa per "osmosi" ai teologi cattolici dei qualli nato il Modernismo e, dopo, la cosi detta Nuova Teologia, e anche la teologia degli slavofili e di modernisti russi come Sergej Boulgakov, tanto caro al Padre Bouyer ed a Urs von Balthasar. Il gnostico Sergej N.Bulgakov condannato per eresia anche dalla Chiesa Cismatica, quando venne in Occidente, stato ricevuto con simpatia nei collochi dei teologi modernisti che, gi a quel tempo, s'innamoravano ecumenicamente degli eretici di tutte le sette. Padre Louis Bouyer parla del gnostico Bulgakov come "questo extraordinario visionario che potrebbe essere il Padre Serge Boulgakoff" ( L. Bouyer, Gnosis -- La Cognoscenza di Dio nella Scritture, Cerf, Parigi, 1988. p. 100). In 1927, Bulgakov ha partecipato al Primo Congresso del Consiglio Mondiale delle Chiese, a Lausanne, e anche al Secondo Congresso, a Oxford, nel 1937. Partecip anche dei Congressi organizzati da Berdiaef tra teologi cattolici, protestanti e scismatici, nei qualli hanno partecipato il Modernista Lucien Laberthonnire, ed i filo modernisti Gabriel Marcel, Jacques Maritain e Etienne Gilson (Cfr. Piero Coda., L'Altro di Dio, Rivelazione e Kenosi in Sergej N. Bulgakov , Citt Nuova Ed. Roma, 1998, p. 47 , nota 64). E cosa facceva diventare cos simpatica ai modernisti ecumenici la figura di Bulgakov? Forse il suo principio fondamentale della religione: "Alla base della religione c' l'esperienza personale di un incontro con la divinit. Questa la sola sorgente della sua autonomia[...] La religione nasce da un sentimento di Dio

(qualunque sia la forma di questa rivelazione)" (Sergej N Bulgakov, Lumire sans Dclin, p.26, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.34. Il grossetto mio). E l'esperienza religiosa personale la rivelazione del noumeno in s stesso, cio, della res divina in quanto tale, che non si farebbe per via intellettuale, ma per esperienza mistica. Attualissima e plenamente d'accordo con lo spirito del Vaticano II questa affermazione di Bulgakov ! Tutto l'ecumenismo attuale si fondamenta nel rispetto di tutte le religioni, qualunque sai la forma delle sue rivelazioni. Basterebbero queste parole su l'esperienza religiosa personale per fare di Bulgakov un modernista od un perito del Vaticano II. Come si vede per questa citazione di Bulgakov, l'osmosi, riconusciuta da Piero Coda, tra la Teologia Cattolica e la Teologia protestatnte dev'essere stesa alla Teologia Cismatica Orientale Russa. Sembra che c' una Setta Ecumenica Internazionale dei Teologi Modernisti. E qualli erano le radici dottrinarie di Bulgakov? Le stesse radici gnostiche dei Modernisti occidentali: "La Tradizione sofiologica russa non si nutre soltanto, lo mostreremo nello studio, di fonti cristiane, ma anche della dottrina gnostica, soprattutto nella corrente valentiniana, della Kabbal ebraica, della filosofia di Boehme e di Pordage, e di alcune riflessioni spirituali del romanticismo tedesco, da von Baader a Schelling" (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed Svcientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 9). Tali teologi della Nuova Teologia da Karl Rahner a Hans Urs Von Balthasar, fatto Cardinale da Giovanni Paolo II hanno pi chiaramente che altri, accettata la dottrina gnostica della Kenosis, sia per spiegare la vita della divinit in modo teosofico, sia per spiegare la Creazione e la Redenzione. Ci limitiamo soltanto a dare qualche citazione sopra la dotrina kenotica in Boulgakov, perch si comprenda la gravit di quello che lui intende per kenosi, e che von Balthasar va promuovere tra i cattolici. Commenta Graziano Lingua: "Nella descrizione della dinamica intratrinitaria come amore, Boulgakov introduce la categoria della kenosi, che giocher un ruolo fondamentale in tutto il suo sistema. Riferendosi al famoso inno paolino ( Fil. Ii, 6-8) dove si dice: "Egli (Ges) pur essendo nella forma di Dio non consider una rapina essere uguale a Dio, mas svuot (eskenosen) se stesso, prendendo al forma di schiavo", egli concepisce globalmente l'amore di Dio come uno svuotamento, un "indebolimento" per il quale il Soggetto Assoluto si fa vicino all'altro di S" (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov , Ed Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp.66-67). Dice Boulgakov: "Questa attiva autoaffermazione di s l' amore: le fiamme della triplice ipostasi divina divampano in ciascuno dei tre centri ipostatici solo per unirsi, identificandosi tra loro nell'uscita da s verso l'altro, nell'ardente rinuncia dell'amore personale. Staticamente, la personalita mono-ipostatica centro di autoaffermazione e di repulsione, egocentrica; dinamicamente invece la personalit si realizza come fonte dell'abnegazione dell' amore, come uscita verso l'altro io" (S. Bougakov, Il Paraclito, 141, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov , Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, pp.69-70). Secondo Bulgakov sono tre i livelli in cui gioca la kenosi; il primo nella vita intratrinitaria, il secondo nella creazione, ed il terzo sarebbe la crocifissione "Sergej Bulgakov, nella sua teoria della redenzione, tenta di comprendere le kenosi della croce come l' ultima delle autodonazioni di Dio, che iniziano con l' auto disappropriazione intratrinitaria

di Dio il Padre a favore del Figlio e si continuano con la kenosi della creazione" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. IV, L'Azione , Jaca Book, Milano, 1986, p.291). Nella vita intratrinataria, come abbiamo gi visto, le processione divine sarebbero generate per via kenotica, svuotandosi il Padre nel Figlio per dargli esistenza, e, a sua volta, il Figlio si svuoterebbe, anche lui, kenoticamente nel Padre, per amore. E questa relazione kenotica tra il Padre ed il Figlio sarebbe lo Spirito Santo, amore kenotico del Padre e del Figlio. Evidentemente, come sono avvezzi di fare i modernisti che ora affermano una cosa e poco dopo diccono il contrario, Bulgakov ora fa intendere questo svuotamento come una letterale kenosis, cio, un ridursi a nulla per permetere l'esitenza dell'altro, ora parla in modo che si potessi affermare che ci resta qualcosa di essere alla fine di questo svuotamento. Nella creazione, ci sarebbe un altro atto kenotico: Dio si svuoterebbe per creare il mondo, che sarebbe una vera emanazione di Dio che Bulgakov esatamente como diccono i cabbalisti chiama "l'esodo di Dio". Secondo la spiegazione di Graziano Lingua su la dottrina della kenosi di Boulgakov nelle creazione, "l'amore kenotico porta Dio a non esaurirsi nella pericorise divina, ma ad uscire del cerchio dei tre verso la possibilit di quarte ipostasi. Dio capace di amare il nulla a tal punto da sceglierlo quale altro a cui donare la personalit che il cuore della sua essenza. L'amore kenotico questa volta no si limita a lasciar uscire una parte dell' usia divina, ma implica una alienazione ben pi profonda: l'estasi reale di Dio, che esce da s stesso, faccendosi "ipostasi altra". Bulgakov parla al riguardo di un vero e proprio "esodo" della Trinit nel campo dell'essere creaturale ipostatico, "l'atto del soffiare la vita, simboliza il fatto, inesprimibile nel linguaggio umano, dell amore estatico di Dio, che va oltre i propri confini per chiamare il creato all'essere personale" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 149). Dunque, la creazione sarebbe stata un esodo della ousia, una emanazione della sostanza divina. E questa dottrina precisamente la dottrina della Gnosi. Nella creazione, secondo Bulgakov, Dio permette che la sua usia esca di S stesso verso "l' altro da S", ovvero verso il nulla, rinunciando ad essere l' unico ad ipostatizzarla. Nulla diverso allora delle emmanazioni della Divinit gnostica. "A ci corriponde quell' auto determinazione del dio ipostatico, con cui egli, possedendola dall'eternit come propia natura (la pienezza del proprio essere), la lascia uscire del grembo dell'essere ipostatico verso l'autoessere, la fa in senso autentico cosmo, crea il mondo dal nulla, cio, da s stesso, dal suo proprio contenuto divino" ( Sergei Bulgakov, La Sposa del Agnello, Ymca Press, 1945, Bologna, 1991, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov , Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, pp. 97-98). Si vede chiaramente che per Bulgakov il mondo creato una emanazione della divinit, come diceva la Gnosi. E come teologi detti cattolici come von Balthasar hanno accettato questa dottrina? Un eretico dichiarato come Bulgakov che stato escommunicato e con raggione fino per la Chiesa cismatica, come pu essere benvisto per teologi cattolici occidentali? Questo solo si spiega se si considera che questi teologi Modernisti sono ancora peggiori che quelli che sono fuori della Chiesa di Dio. Tale reccetivit a Bulgakov solo si spiega perch il Modernismo e la Nuova Teologia Neo Modernista sono, anche esse, forme di Gnosi. "L'atto d'amore divino, che fa s che la divinit si espanda al di fuori di s, per la divinit un "accondiscendere" alla creatura e d'un "autolimitarsi per far spazio all'Altro da s". Detto in sintesi un gesto kenotico: Dio, spinto dal suo amore per il mondo sceglie di "abbassare" la sua natura, di lasciare che la sua natura esca da s verso il nulla; pone accanto al suo essere assoluto, l'essere relativo, col quale entra in relazione, essendo per esso Dio e Creatore. "Il "fiat" creatore, che l'imperativo della divina omnipotenza, esprime nel medesimo tempo anche l'immolazione dell'amore di Dio, dell'amore di Dio per il mondo, dell' Assoluto per il relativo, in virt del quale lo stesso assoluto diventa Assoluto-relativo" (Sergej N. Bulgakov, L'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato Ymca Press, Bologna, 1991,

apud G Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 105. Il grosetto mio). Ed ancora: "Che la creazione produca la kenosi di Dio sinifica non solo che Dio lascia che il mondo esca da lui e gli stia di fronte nella sua independenza creaturale, ma pure che egli si adatta pazientemente all'impotenza, alla relativa insufficienza del mondo e limita la sua assolutezza, affinch questa non bruci il relativo che gli sta di fronte. Il Dio Trino perde la sua assolutezza e si fa relativo al mondo, si fa altro fuori di s, caricandosi del rischio di un rapporto con il nulla. La kenosi cos direttamente collegata all'antinomia del volto di Dio percepita dall' uomo nell'esperienza religiosa: il movimento kenotico non pu essere letto come uno svuotamento che privi Dio della sua Divinit -- [Ma che cautela !] -- ma come un paradosso per cui Dio permane nell'immutabile pienezza del proprio essere in s, e al tempo stesso vive "nella" e "con" la creatura" (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 105-106. Il grossetto mio). Dunque, il mondo sarebbe fatto della usia divina, dal contenuto stesso del 'essere divino. E per fare scapare questa dottrina dalla condanna come panteista o come gnostica ci vorrebe la capacit acrobatica ed i brumosi velami della Nuova Teologia... Forse si mi dir, che io, non sendo teologo, faccio delle simplificazioni e delle generalizzazioni non corrette, e per via di questo difetto, vedo la gnosi e la Cabbala da tutte le parti. Ma non sono solamente io che vedo in questa dottrina della creazione per kenosi -- per svuotamento -- di Bulgakov e di von Balthasar ed altri, l'influenza dell'eresia gnostica della Cabbala. Graziano Lingua dice la stessa cosa. al ammirarsi di che Bulgakov ripete quasi le stesse parole della dottrina cabbalista del Tzim Tzum di Isaac Luria di Safed. "Le parole di Bulgakov sono qui sorprendentemente vicine alla tradizione Kabbalistica che vede la possibilit della creazione nell' "autocontrazione" (Zimzum) di Dio. Il Padre eterno, voluntariamente si autolimita per lasciare spazio e libert alla sua creatura. Solo cos la sua Assolutezza diventa relativa, e solo cos egli veramente Dio, rispettando una volta per sempre l' alterit di ci che da Lui viene alla luce" (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov , Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 106). E von Balthasar ha detto che accetava il nucleo della dottrina kenotica di Bulgakov. C' , dunque da maraviglirasi, se ci sono coseguenze di questa dottrina nella Nuova Teologia ? Sarebbe da maravigliarsi se non si trovassero conseguenze simili. Per esempio, per Bulgakov, il Mondo una vera automanifestazione di Dio. E non potrebbe essere dal'altro modo, se il mondo consideratto una uscita della usia divina nel creato. "Dio ha creato il mondo non solo per autorivelarsi in esso, per manifestare la Sofia divina nella Sofia creata, ma anche per unirsi ad esso attraverso gli uomini e gli angeli, spiritualmente e personalmente, mandando il suo unico Figlio" (Sergej N. Bulgakov, L'Agnello di Dio, Il Mistero del Verbo Incarnato, ed cit, p. 219, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 177-178). E se il mondo stato fatto della stessa usia divina, come pottrebbe rimanere la distinzione dell'ordine sopranaturale e del mondo naturale? Il sopranaturale s'identifica col naturale, esatamente come tende a dire la Nuova Teologia di Henri de Lubac. Si veda questo brano di Graziano Lingua, commentando la teologia di Bulgakov: "L' uomo fin dall' origine divino-umano: il primo Adamo creato ad immagine del secondo Adamo, cela in s la figura del Cristo, divino-umano nella sua struttura. Non quindi accettabile la posizione della teologia cattolica che non rende ragione del significato ontologico dell 'immagine di Dio nell' uomo, poich divide nettamente la dimenzione naturale/creaturale, della dimenzione soprannaturale" (G. Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Matteria -- La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 175). Resterebbe dire una parola su la dottrina personalistica di Bulgakov che , anche essa, cos simpatica ed osmotica con la dottrina di tanti teologi occidentali.

Per Bulgakov, cosi come Dio uno e trino per le sue Persone, cos anche la persona umana sarebbe capace di una intercomunicazione con tutte le altre persone umane, tendendo a formare, nella storia una unit per la quale tutti gli uomini diventerebbero l'umanit. E Cristo unificherebbe nella sua Persona tutta l'umanit. E per questo la salvezza sarebbe di tutta l'umanit. Cos si potrebbe dire che c' un processo "storico salvifico" che salva tutta l'umanit, senza eccezione di chiunque sia. Per Bulgakov, come per Boehme, come per Anna Katharina Emmerick, la falsa vidente romantica, l'individuazione, frutto della materialit, sarebbe stata caggionata del peccato originale (Cfr Graziano Lingua, op. cit. p. 171). Prima del peccato originale, Adamo era uomoumanit. "L'io individuale diviene se stesso in pienezza, quando cessa il proprio porsi per s, quando perde la propria individualit. Soltanto in quel momento, esso che fino ad allora, quale raggio individualmente qualificato, risplendeva solo del proprio colore, si infiamma della luce del pleroma ed incorporato a quella pienezza integrale, in cui Dio tutto in tutti". "(...) ogni uomo non un pezzo della totalit degli uomini, ma la moltiplicazione dell'uni- totalit umana al suo interno". "(...) ogni singolo uomo si realizza solo nella co-ipostaticit con altre persone, cio, unendosi ad esse con l'amore reciproco". "Ogni ipostasi creaturale, non quale individualit, cio limitatezza, ma quale centro ipostatico del tutto, gi sufficiente ontologicamente a contenere e a realizzare in s la pienezza dell'essere nella propia natura" (Bulgakov, La Sposa del Agnello, EDB, Bologna, 1991, 162, apud G. Lingua, op. cit. p. 172). "Questa umanit unitotale si realizza poi nella storia, senza che le singole ipostasi perdano la loro caratteristica originaria: ogni singolo uomo, come gi accenato, creato sia come individuo, sia come onni-uomo; la sua nascita non una frammentazione dell'onni-umanit originaria, ma una moltiplicazione secondo differenti temi. L'umanit pluri-ipostatica, vivente nei molti esseri umani che solcano la storia, ma anche una "pluriunit ipostatica", ovvero contenuta e riprodotta in ogni singolo essere vivente. "L'umanit -- dice Bulgakov in Nevesta Agnca ] La Sposa dell'Agnello] --(...) l'Adamo onniricapitolante o integrale. Adamo non solo una determinata persona umana, anche la pluriunit umana, l'onnipersona, ad immagine del Dio nico, ma tri-ipostatico" ( Graziano Lingua, op. cit. p. 174). "Ci significa che come Adamo il capostipite di tutto il genere umano e porta in s tutta quanta l'umanit, a lui collegata, cos pure i figli e le figlie di Adamo la portano in s tutta quanta, e sono, in questo senso, essi stessi come Adamo nella sua pluriunit. Da ci segue che l'umanit in generale, come pure ciascun singolo uomo, li si deve intendere, non come una serie di unit distinte, che si accostano l'una all' altra in virt di una certa similitudine (e ci sarebbe l'eretica "simile sostanzialit", invece dell'ortodossa "consustanzialit"), ma soltanto nella composizione di un tutto: in ciascun uomo vive tutto quanto l' Adamo naturale insieme con tutti i membri del genere umano" (S. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, EDB, Bologna, 1991, p. 167, apud Graziano Lingua,Kenosis di Dio e Santit della Matteria La Sofiologia di Sergej N . Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 174). E questo farebbe che tutta l'umanit sia salva coletivamente in Ges Cristo, formando un solo uomo-umanit con lui. Cos si capirebbe che ogni singolo uomo, per il fatto d'essere concepito, per questo fatto solo, senza levare in conto le sue opere, sarebbe salvo, soltanto perch un uomo. E con questo si apre la via per l' apokatastasis di von Balthasar per chi, se l' inferno esiste, sar vuoto. Nella Nuova Teologia c' stata una grande osmosi con la dottrina gnostica di Bulgakov...

c) La Kenosi e la Dottrina Trinitaria di Urs von Balthasar. Dopo tutte queste citazioni comprovanti dell'eresia gnostica in Bulgakov, vediamo cosa dice Urs von Bathasar su la dottrina kenotica di questo eresiarca russo: "La ricente teologia russa ha avuto ragione -- ancora ch'ella non sia, per esempio, esenta di tentazioni gnostique ed hegeliane -- di dare un posto centrale a questa problematica. Senza dubbio sarebbe possibile dispogliare la concezione fondamentale di Bulgakov dei suoi

pressuposti sofiologici e di mantenere --svilupandola su molti punti -- questa intuizione che noi mettiamo pi alto nel centro delle nostre riflessioni: l'ultimo pressuposto della kenosi il "desiteressamento" delle Persone [divine] (in quanto sono pure relazioni) nella vita intratrinitaria de l'amore; in seguito, c' una kenosi fondamentale che intervienne con la creazione in quanto tale, perch Dio da tutta l' eternit, assume la responsabilit dell'esito della creazione (considerando anche la libert umana, ed, in previsione del peccato, fa entrare in linea di conta anche la croce) inquanto fondamento della creazione: "La croce di Cristo inscritta nel mondo da la creazione" (Urs von Balthasar, Pques, le Mystre, Cerf, Paris, 1996, pp. 43-44). Si vede, per questa citazione piena di insinuanti contorsioni serpentine, che la osmosi dottrinaria non si fatta soltanto tra la teologia cattolica e quella protestante, ma anche con la teologia molto poco... ortodossa di Bulgakov. Von Balthasar come uomo ecumenico che vuol distrugere i bastioni della verit e della Chiesa non si d molti scrupoli di fare alusioni, senza condanarle esplicitamente, (al massimo gli fa deboli restrizioni), a fontane poco pulite dal punto di vista della ortodossia. Si veda come lui ammette che ci siano delle verit i famosi "logs spermatiks", le semenze del Verbo fino in... Valentino, in Goethe, in Lutero, e evidentemente in Hegel...(Cfr. Urs von Balthasar, Pques, le Mystre, Cerf, Pris, 1996, pp. 64,68, 69, 70). Come era costume tra i modernisti, von Balthasar procede con cautela, affermando in modo brumoso blondeliano insinuando, utilizzando parole studiate ed ambigue fino alla contradizione, dicendo in una pagina il contrario di quello che aveva detto in un'altra. E seguendo il suo maestro, il padre Henry de Lubac, von Balthasar osa dire con lui che: " a queste especulazione che si rilega l'Omelia pasquale del Ps. Hippolito, su la cui ortossia non c' dubbio, quando ella attribuisce a la croce un significato che si estende al cosmos ed utilizza per esprimere questo delle immagine che rimmettono a Platone, ma anche al bouddhismo" (Urs Von Balthasar, Pques, le Mystre, Cerf, Paris, 1996, p. 65). Ed a questo punto, von Balthasar mette, in una nota, una citazione del Padre de Lubac: "H. de Lubac, Aspects du Boudhisme, Paris, 1950, ch. 2: "Due alberi cosmiche", p. 55-79. Li si trover anche delle note su la figura del gigante che sorge frequentemente, tanto del Cristo che di Bouddha, e d'altri testi sopra la funzione cosmica della croce" (Urs von Balthasar, Pques, le Mystre, Cerf, Paris, 1996, p. 65, nota 13). Non sarebbe assurdo affermare che questi teologi ecumenici troverebbero dei "logs spermatiks" fino nel satanismo, fino in Lucifero. Solo hanno difficolt di trovare il Verbo la verit divina ed integrale nella Chiesa Cattolica Apostolica Romana. In questa vedono normalmente i "peccati". In questa risposta, non possibile dare senonch un piccolo riassunto della dottrina kenotica, fluvialmente esposta e di forte sapore gnostico di Urs von Balthasar, d'altrove ben poco conosciuta dei semplice fedeli. Von Balthasar, come altri teologi modernisti, ha ammesso l' influenza della dottrina di Hegel e di Bulgakov circa la kenosis in Dio Trino, la kenosis di Dio al creare il mondo, e, finalmente, la kenosis di Cristo, nella croce, come mezzo di redenzione, dottrina kenotica ammessa dalla teologia protestante liberale del secolo XIX, che ha inspirato il Modernismo. "I kenotici del secolo XIX in Germania scrivono sotto l'influenza di Hegel, per chi il soggeto assoluto, per diventare concreto e per se, diventa finito nella natura e nella storia del mondo. Cos, per questi teologi, la perspetiva inversa: soggeto della kenosi non colui che diventato uomo, ma colui che diventa uomo; si trata di una "uto limitazione del divino" come dice Thomasius" (Urs von Balthasar, Pques , le Mystre, Cerf, Paris1996, p.39-40). Balthasar spiega, anche se in questo preciso testo non utilizza il termine kenosi, l'eterna generazione del Figlio come dedizione o svuotamente assoluto del Padre, cio , per kenosi: "Il Padre che genera il Figlio non si "perde", con questo atto, in un altro, per poi finalmente "guadagnare" se stesso, ma , inquanto colui che si dona, da sempre egli stesso. Ed anche il Figlio da sempre egli stesso, mentre egli si lascia generare e lascia che il Padre cos disponga di lui. Lo Spirito da sempre egli stesso, mentre comprende il proprio "IO", come il "NOI" del Padre e del Figlio, e vienne "espropriato" nel loro proprissimum. (Solo chi intende

questo sfugge al meccanismo della dialetica hegeliana). (Hans Urs von Balthzar, TeoDrammatica, Jaca Book, Milano, 1992, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio, p. 243). Il Padre etterno sarebbe un etterno svuotarsi nel Figlio, al quale il Padre d la Figlialit anichilandosi a S stesso. A sua volta, il Figlio sarebbe Figlio intanto che recettivit feminile, ma eternamente ringrazierebbe il Padre che gli ha dato l'esistenza, e tutto quello che Lui aveva, ridonando al Padre tutto quello cha ha ricevuto di Lui. Cos anche il Figlio un etterno svuotarsi. Di questa mutua donazione scaturirebbe lo Spirito Santo, donazione mutua, mutua anichilazione del Padre nel Figlio, e del Figlio nel Padre. In questo modo, si potrebbe domandare se in Dio non ci sarebbe, nel fondo, nessuna ousia. Dio non avrebbe sostanza. Dio sarebbe pura relazione, in un divenire eterno, e le persone in Dio sarebbero puro divenire, un puro relazionarsi. In altre parole, si deve domandare, se von Balthasar pensa che Dio esisterebbe inquanto essere, o se Dio un eterno divenire. Si veda l' ambiguit fino alla contradizione di von Balthasar in questa citazione: "La teologia cristiana rimasta irremovibilmente ferma all'idea che il Dio che si rivela in Ges Cristo sussiste in s stesso come eterno essere o essenza, cosa che alla pari un eterno divenire (non dunque temporale) e all' idea che non possibile prescindere mai neanche per un attimo dalla considerazione ontologica di questo eterno divenire. Anzi, vista la cosa a partire della Nuova Alleanza, si dovr dire che la rivelazione di Dio attuatasi in Ges Cristo una rivelazione primariamente trinitaria Ges non parla di Dio in generale ma ci mostra il Padre e ci dona lo Spirito Santo e che noi ci dobbiamo fare un'immagine circa l'"essere" e l'"essenza" di Dio dal rapporto trinitario di Ges con Dio. Tale rapporto si manifesta nella storia in divenire di Ges come un eterno divenire" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano , 1995, p. 58. I grossetti sono miei). Si pu trovare un testo pi contraditrio ? Alla fine, per von Balthasar, Dio essere o divenire? Lui ci risponde che Dio essere e divenire. Pocche pagine dopo, von Balthasar scrive: "La vita eterna, che Dio, e che rimane "indescrivibile", non pu assolutamente essere definita come un divenire", poich essa non conosce quella "povert che la ragione"del nostro "tendere", della nostra "inquietudine" "La vita eterna, proprio perch la pienezza della vita, la completa pace". Tuttavia questa pace non rigida, ma "eterna mobilit" (Urs von Balthasar,TeoDrammatica, vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano , 1995, p. 66. I grossetti sono miei). Come si scrive che la vita eterna non pu essere detta un divenire ed immediatamente si osa affermare che "eterna mobilit"? Bene aveva raggione San Pio X al avvertire, nella Pascendi, che i Modernisti, per dissimulare la loro eresia non esitavano in contradirsi a se stessi, diccendo in una pgina una cosa. e nell'altra il contrario! Anzi, von Balthasar rifiutava il principio di non-contradizione, ed affermava che la contradizione esiste sempre in questo mondo, e perfino nelle stesse parole di Cristo, nel Vangelo: "Balthasar credeva che la contradizione una parte della verit. Come lui ha spiegato nel suo libro Mondo e Rivelazione, lui credeva che l' espressioni della 'verit mondana', cos come 'l' Essere mondano', possono essere 'contraditori e perfino espressioni di verit della Scrittura possono essere oposte o 'contrrie' [tra se]. Balthasar concordava con Hegel che 'soltanto Dio "la verit assoluta"' e che '"tutta verit non , la stessa negazione in Dio"' Cos, l' affermazioni bbliche non sono assolutamente vere, ma ognuna di esse relativa e in certo modo negativa o falsa, e queste affermazioni troverano la sua sntese soltanto quando arriveremo al Padre che la verit assoluta. Ma, per ora, non possiamo avere completa fiducia perfino nelle parole di Cristo. Balthasar ha dichiarato: 'La parola di Cristo, che ha parlato come nessuno mai avava parlato, che stato l'unico a parlare con potenza, ci nonostante un ponte insecuro tra la mondanit del mondo e la hiperparola del Padre' (...) La

filosofia della verit di Balthasar viola il primo princpio autoevidente della raggione especulativa (la legge naturale), che afferma che la stessa cosa non pu essere affermata e negata in un stesso tempo (il principio di non-contradizione)." (Fr. Regis Scanlon OFM Cap., "The Inflated Reputation of Hans Urs von Balthasar", New Oxford Review, pp. 17-24, March 2000, http://www.petersnet.net/browse/3344.htm I grossetti sono miei). Come un teologo pu essere detto cattolico, se adotta il principio hegeliano che si e no coesistono, quando Cristo ha detto: 'Sia il vostro parlare si, si; no, no. Tutto quello che oltrepassa questo viene del maligno" (Mt., V, 37). E nonostante ci Urs von Balthasar stato fatto Cardinale... "Nel centro del Theo-Drama di von Balthasar sta il riconoscimento del drammatico aspetto della Trinit immanente, un "Drama primordiale" che incomincia ed sostenuto per la totale auto donazione del Padre nella generazione del Figlio, e nell'eterna azione di grazia [eucharistia] verso il Padre, unita nel "NOI" che l' "IO" dello Spirito Santo (Von Balthasar, TeoDrammatica, II, p. 256, apud J.C. Mdaille, The Trinity as the Pattern of the World in the Theo Drama, http://www.medaille.com/freedom.htm ) "Dio ha s stesso donandosi e solo donandosi. Ma cos, donandosi, si ha. Cos . Il suo aversi l'evento, la storia di un donarsi, e, in questo senso, la fine di ogni mero aversi. Come questa storia egli Dio, anzi questa storia dell'amore "Dio stesso" (E. Jngel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 238) A sua volta, Urs Von Balthasar dice: "Cosi, la divina plenitudine, gi nella sua prima fonte, una plenitudine che pare uno spazio interiore, che si fa povero, che per via della sua povert arrichisce il Figlio con la propria divinit del Padre" (Urs Von Balthasar, Cattolico-- Aspetti del Mistero, ed. Encuentro, Madrid, 1988, p. 34). "L'auto dedizione del Padre, che dona non solo qualcosa di ci che ha ma tutto ci che (in Dio c' solo essere e nessun avere), passa interamente al Figlio generato ( senza riflessione sul fatto che egli, il Padre, diventi se stesso mediante la sua dedizione: cos non sarebbe legittimo interpretare il pensiero di Hemmerle) (Hans Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. V , L Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 72). Generando il Figlio, il Padre consegna tutto quello che Lui , ma non deve essere pensato come se Lui fossi esistente prima di questa auto cosegnazione. Lui l' auto consegnazione totale. Svuotandosi s stesso nel Figlio, il Padre dona, non tutto quello che lui possiede, ma quello che Lui , perch in Dio non c' possedendo, ma solamente essendo Ed in questo senso, la kenosis una super morte. "La risposta del Figlio al dono del Padre(cosustanziale al Padre) solo pu essere una eterna azione di grazia (eucharistia) verso il Padre, la Fontana-- una azione di grazia come senza ipseit, senza riserva, come l'originale auto consegnamento del Padre. Procedendo d'ambedue, come il loro susistente 'NOI', expira lo "Spirito" commune ad ambedue: come essenza dell'amore, che mantiene l'infinita differenza tra i due, sigila questa differenza, da che Lui lo Spirito d'ambedue, e li lega" (Von Balthazar, Theo-Drama, IV , p. 324, apud J. C. Mdaille, The Trinity as the Pattern of the World in the Theo Drama, http://www.medaille.com/freedom.htm ) "Questo totale dono di s, verso la quale il Figlio e lo Spirito rispondono ripeteranno significa qualcosa come una "morte", una prima e radicale "kenose", se si vuole: una "super morte", che si trova come aspetto di ogni amore e che fonder all'interno della creatura tutto ci che in essa potr essere una morte buona: dal dimenticarsi per la creatura amata fino a quel supremo amore che "d la vita per i suoi amici" (Von Balthasar, Theo Drammtica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, .p.72). La vita divina, dunque, sarebbe un etterno donarsi, un annichilarsi-- letteralmente compreso come diventare nulla, non essere, afinch l'Altro sia. E questo donarsi in maniera totale, non pi essendo, che permetterebbe di dire che Dio Amore.

impressionante che si trovi nella Filosofia di Jacobo Boheme, tale quale esposta da Alexander Koyr, quasi le stesse parole, per definire Dio: "La malvagit, tanto come l'amore, sono liberi per essenza; un essere che non fossi libero non potrebbe n amare, n donarsi. Or bene, nel amore che giace la perfezione morale del essere, eDio, lui stesso, non Dio senon perch ama e genera l'amore" (A . Koyr, La Philosophia di Jacobo Boheme, Vrin, Paris 1971, p. 433. Il grossetto mio). "Si tratta (...) della svolta universalmente decisiva della visione di Dio che non in primo luogo "potenza assoluta", ma "amore" assoluto, e la cui sovranit non si manifesta nel tener per s ci che gli appartiene, ma nel suo abbandono (...). L'annichilamento di Dio ha la sua possibilit ontologica nell'autorinuncia eterna di Dio, la sua donazione tripersonale; a partire da qui anche la persona creata non deve essere descritta pi come essere-in-s, ma pi profondamente (in quanto creata a immagine e somiglianza di Dio) come "ritorno-a-s-stessa (refletio completa) dall'essere ogni volta gi fuori di s" e "stare-fuori-de-s come centro che si dona e dispiega". I concetti di "povert" e "ricchezza" diventano dialettici, ci che qui non sta gi a significare che l'essenza di Dio sia in s (univocamente) "kenotica" e che quindi il fondamento divino della possibilit della kenosi possa essere, mediante questa, fatto assurgere a concetto omnicomprensivo (in questa direzione giacciono alcuni errori dei moderni kenotici) bens che (...) la "potenza" divina cos costituita che pu approntare in s stessa lo spazio per un autoannichilamento, qual quello dell'incarnazione e della croce, e sostenere questo annichilamento fino alla fine. Tra la forma di Dio e la forma di servo intercorre, nell'identit della persona, un'analogia delle nature conforme alla maior dissimilitudo in tanta similitudine (DS 806)" (Urs Von Balthasar, Mysterium Salutis, vol. VI, Queriniana, Brescia, 1971, pg. 189-190. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 240 - 241) Evidentemente, questa compreensione del Amore come rinuncia all' essere non vera, poich Sant' Agostino gi aveva osservato: "Che maggiore monstruosit pu essere che quella d'affermare che le cose diventerebbero migliori con la perdita di tutto il bene?" (Santo Agostino, Confessisoni, VII, 12). Di qui si capisce perch si parla, oggi, tanto d'amore... L'amore, secondo la dottrina kenotica, simile a quello che prega il budismo: una ricerca del vuoto, un suicidio metafisico che prepara tutte le rinuncie, tutte le auto demolizioni. Essere veramente povero esigerebbe l'anichilazione del proprio essere. Chi , per essere, sarebbe ricco. La Teologia della Liberazione, nel fondo, vuole una libberazione ontologica. Come la Gnosi, ella una ribellione anti metafifica. "Il grembo del Padre, dopo che il Figlio ne stato generato, non "vuoto"? E il Figlio, non potendo lui stesso prendersi la divinit ma solo riceverla, non in tutte le sue ricchezze "povero"? E lo Spirito Santo, come puro "respiro dell'amore del Padre e del Figlio, non in qualche modo 'inessenziale"? (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, vol. II, Jaca Book, Milano, 1992 , p. 248). Con questa spiegazione si pu comprendere meglio che cosa vogliono dire i teologi modernisti circa la Chiesa "povera". Povera vuol dire, nel loro gergo, vuota di tutto, "inesistente"... Questa strana dottrina della Trinit che non ha nulla di cattolica, ma che tutta gnostica, e, come ha detto Pio XII, "nefanda" conduce von Balthasar a considerare Dio come "eterna sovr'abbondanza, come qualcosa che sarebbe sempre maggiore, sempre pi perfetta, e non come assoluta perfezione del Atto puro di San Tomaso. Dio sarebbe, per von Balthasar, sempre pi perffetto, come "fontana di vita" Per Von Balthasar, la kenosis la chiave per comprendere cos' la Divinit. Dio, per lui, solamente pu essere Dio per la kenosis. Da parte sua, il Figlio solo pu essere Figlio grazie alla sua capacit, alla sua potenza di ricevere il dono del Padre. "Se quello che possiede non fossi pi, anche che fossi per un momento, un dono costantemente ricevuto, ma un bene del quale lui avrebbe, proprio alla radice, la disposizione autonoma, lui cesserebbe immediatamente d' essere il Figlio del Padre, lui perderebbe tutti i titoli d'essere creduto, e lui sarebbe obbligato, in questo caso, d'invitare gli uomini a non credere

pi in lui. La forma d' esistenza del Figlio che lo costituisce Figlio da tutta l'eternit questo ricevimento ininterrotto di tutto quello che lui , e conseguentemente di lui stesso, come dono che viene del Padre" (Urs von Balthasar, Thologie de l'Histoire, Fayard, Paris, 1970, pp.4041). Von Balthasar, dice che questa riccettivit del Figlio sarebbe condizione necessaria per la auto donazione del Padre. E questa riccettivit sarebbe come il feminino in Dio. Il Figlio darebbe la sua cooperazione nella sua eterna generazione per il Padre, lasciandosi generare. Questa sarebbe come una potenzalit passiva in Dio, inquanto che l' auto donazione del Padre sarebbe un elemento ativo e maschile nella Divinit. "Infine l'unit divina del fare e del lasciar fare (di cui si dimostrata l'equipollenza nell'amore) si traduce mondanamente nella duplicit dei sessi. Trinitariamnete il Padre appare certo, in quanto generante non originato, primariamente (super)-maschile, il Figlio, in quanto colui che si lascia avvenire, a tutta prima (super)-femminile, ma , poi, in quanto attivamente espirante con il Padre, di nuovo come (super)-maschile, lo Spirito come (super)-femminile. E mentre il Padre, come gi indicato, si lascia nel suo generare ed espirare con-determinare da sempre dai procedenti da lui, c' perfino in lui un che di (super)-femminile, senza che per questo venga intaccato il suo primato nell' ordine, ma proprio l'elemento trinitario in Dio vieta una proiezione del mondo-sessuale nella divinit (come avviene in molte religioni e nelle syzygie gnostiche) ci si deve accontentare di vedere la sempre nuova reciprocit del fare e del lasciar fare (che per sua parte una forma di attivit e di fecondit), come l'origine immisurata di quanto verr tradotto il mondo della vita creata come forma e possibilit dell'amore e della sua fecondit sul piano sessuale" (Urs von Balthasar,TeoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 78). incredibile l'audacia di affermare tutte queste idee sopra la masculinit e la femminilit nelle persone divine, ed anche di osare fare rifferenza alle favole delle false religioni e alle syzugie gnostiche, senza sgomentarsi per lo scandaloso di queste affermazioni. E, per von Balthasar, questa condizione di riccetivit che d un carattere femminile al Figlio. "Dello stesso modo che il Figlio si comporta in una certa misura d'un modo riccetivo e femminile verso la volont del Padre, cos la Chiesa ed il cristiano verso la vita del Figlio. L'effusione di questa "semenza di Dio" ( I Jo. III, 9) nel seno del mondo l'evento il pi intimo della storia" (Urs von Balthasar, La Thologie de l'Histoire, Fayard, Paris 1970, p.144). E, di passo, si veda come 'la semenza di Dio" di che parla San Giovanni, cio, analogicamnte, la grazia, interpretata letteralmente come una "semenza di Dio nel mondo", come qualcosa emmanata da Dio, e non come grazia santificante nell'anima del giusto. E cos, cautamente, si insinua la dottrina gnostica che pretende che esista, sepolta nel mondo, qualcosa della propria sostanza della Divinit. Come la Cabbala, dunque, von Balthasar ammette una dualit maschile femminile in Dio E quando il Figlio accetta l'auto donazione del Padre, Lui dice il primo "Fiat", che sar ripetutto, poi, per la Vergine, e per la Chiesa, ed per ogni uomo che accetta la grazia di Dio. E la Chiesa solamente sarebbe santa e divina, quando accettasi la sua kenosis, in una vera auto donazione. Forse quella che Paolo VI chiam di misteriosa auto demolizione della Chiesa... Questa dottrina kenotica della Nuova Teologia di Von Balthasar pretende dare una spiegazione del processo della vita divina assolutamente simile-- e per volta identica-- alla pretenzione dei gnostici, che, come ha detto Santo Irineo, superbamente pensavano possedere il segreto la Gnosis della vita divina: "Il profeta, parlando del Verbo, li interpelava domandando: "Chi potr raccontare la sua generazione?' Voi [gnostici] [o teologi della Nuova Teologia] per, descrivete la generazione del Verbo del Padre." (Santo Irineu, Adversus Haereses, II; 28,5). Un altro punto simile alla dottrina gnostica della Nuova Teologia di von Balthasar ereditata da Boheme e della Cabbala, l'amissione che il male ha la sua radice nella stessa Divinit. Per von Balthasar, la dottrina kenotica applicatta alla Trinit impone che ci sia in Dio una "lontananza" infinita che abbraccia tutte le possibili lontananze includendo quella del peccato

" possibile con Bulgakov definire l' autoespressione del Padre nella generazione del Figlio come la prima "kenose" intradivina che abbraccia dogni lato le altre, dal momento che il Padre ivi si disappropria radicalmente dalla sua divinit e la transppropria al Figlio; egli non la divide con il Figlio, ma la partecipa al Figlio donandogli tutto il suo: "Tutto ci che tuo mio" (Gv. XVII, 10). Il Padre, che non pu essere appunto pensato (arianamente) come esistente "prima" di questa autodonazione, questo movimento di donazione, senza trattenersi come per calcolo qualcosa. Questo atto divino che genera il Figlio come la seconda possibilit ad aver parte all'identica divinit e ad essere essa stessa, la posizione di una distanza infinita assoluta, all'interno della quale tutte le altre possibili distanze possono essere incluse e comprese, le distanze che possono aggiungersi all'interno del mondo finito fino a non escludere il peccato. Nell'amore del Padre si trova una rinuncia assoluta ad essere Dio solo per se stesso, un lasciar andare dell'essere divino e, in questo senso, una (divina) a-teit (naturalmente dell'amore) , che non lecito confondere in nessun modo con l'a-teismo intramondano ma che tuttavia fonda (superandola) tale possibilit. La risposta del Figlio al possesso equiessenziale donato della divinit non pu che essere un'eterno rendimento di grazie( eucharistia) alla sorgente paterna, un rendimento cos desinteressato e senza calcolo alcuno quale era la dedizione prima del Padre. Emergendo da entrambi, quale loro "noi"sussistente, respira il comune "Spirito"che a un tempo tenendo aperta la differenza( come essenza dell' amore) la suggella e, quale l' unico Spirito di entrambi, le serve da ponte" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. IV, L'Azione, Jaca Book, Milano, 1986, pp. 301-302). " anche necessario osservare che l'infinita lontananza, assai larga per contenere perfino tutti i peccati umani, anche una esigenza dell' amore, perch la pi perfetta interpenetrazione tra le persone esige la massima separazione [Von Balthasar, TeoDramamtica. II, p. 258] non ci potrebbe essere amore, se non esistesse distinzione tra le persone, e amore infinito esige una lontanaza infinita" (J.C. Mdaille.The Trinity as the Pattern of the World in the Theo Drama http://www.medaille.com/freedom.htm) "D'altra parte, l'uomo stato creato per essere integrato nel Cristo, e quindi nella vita della santa Trinit. Quallunque sia l'allontanamento dell'uomo peccatore nei riguardi di Dio, esso sempre meno profondo del distanziarsi del Figlio rispetto al Padre nel suo svuotamento kenotico (Fil 2,7) e della miseria dell' "abbandono" (Mt 27, 46). Questo l'aspetto proprio dell'economia della redenzione nella distinzione delle Persone della Santa Trinit, che d'altro canto sono perfettamente unite nell'identit d'una stessa natura e d'un amore infinito" (Urs Von Balthasar, Alcune Questioni Riguardanti la Cristologia, IV, D.8, in La Civilt Cattolica, n. 3129 (1 nov. 1980), pg 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 242). In altri termini, l'amore infinito avrebbe come condizione una dlontananza infinita una separazione infinita tra Il Padre ed il Figlio, lontannaza cos grande che permetrebbe contenere in essa anche il peccato.

d) Kenosis, Creazione e Redenzione in Urs von Balthasar Essendo Dio Amore, ed Amore che vuole assolutamente svuotarsi in un Altro, letteralmente annichilarsi, l'esistenza di Persone intese come divenire kenotico nella Divinit sarebbe una esigenza necessaria. Ancora pi. Sarebbe necessaria l'esistenza dell' assoluta alterit che contenerebbe la totalit del mondo ed incluso i peccati, per esistere l'assoluta lontananza della bont al peccato, tra la Divinit e l'Altro. l'amore di Dio e la sua assoluta libert ch'esigerebbe il mondo della creazione. Il mondo non solo creato ex nihilo dal nulla ma anche creato per nulla fuori del divino amore. "In termini soprattutto radicali parla, sotto influenza dell'Areopagita, Scoto Eriugena, per il quale il nulla da cui Dio ha creato il mondo il suo propro sovranulla (o sovraessere) (Hans Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Jaca Book, Milano, 1992, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio, p. 251). "Dicevamo di una prima "kenose" del Padre nella sua autodisappropriazione nella "generazione" del Figlio equiessenziale; questa prima kenose si amplifica come da s a tutta la

Trinit, dal momento che il Figlio non poteva essere equiessenziale al Padre altrimenti che nell'autodisappropriazione di quest e dal monmento che il loro "Noi", lo Spirito, allo stesso modo poteva essere Dio solo se egli "personalmente" sigilla questa autodisappropriazione, identica nel Padre e nel Figlio, con il volere che nulla sia "per s", bens (come mostra la sua rivelazione al mondo) pura comunicazione e dono dell'amore tra il Padre e il Figlio (Gv XIV, 26; XVI, 13-15). Con questa kenose primordiale sono rese radicalmente possibili le altre kenosi di Dio nel mondo, che sono allora delle pure conseguenze di essa: la prima come "autodelimitazione"del Dio trinitario in forza della libert donata alle creature, la seconda come pi profonda "auto delimitazione"dello stesso Dio trinitario mediantre il suo patto, che da parte di Dio, , per principio incancellabile, faccia pure Israel quel che vuole, e la terza, nonsoltanto cristologica, ma interamente trinitaria, in forza dell'incarnazione soltanto del figlio, il quale ora manifesta il suo radicale comportamento eucaristico nel pro nobis di croce e ressurrezione" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio Jaca Book, Milano, 1992, p. 308). Piero Coda, studiando la questione della creazione, e fondamentandosi evidente ed osmoticamente in Balthasar e Bulgakov, dice che la creazione si spiega per la kenosi di Dio: [Certamente, egreggio Dottore Papetti, lei ha notato come tutti questi teologi modernisti si kenotizano vicevolmente, svuotando, uno nell' altro, l'eresie che elocubrano]. "La creazione, infatti, alla luce dell'evento del Crocifisso/Rissorto, pu esser vista e approfondita come kenosi e, dunque, non-essere d'amore di Dio. Analogamente a quanto avviene tra le divine Persone in seno alla Trinit. Con l'unica differenza che, nella creazione, questo avviene da parte di Dio in rapporto a ci che non Dio, o, meglio ancora, in rapporto a ci che, per s, semplicemente non . Nell'ottica dell' agape potremmo pensare di riformulare il principio tradizionale della creatio ex nihilo, parlando di un ex nihilo amoris: nel senso che il "nulla" dal quale Dio crea la kenosi di agape che Dio liberamente vive nel momento in cui dona l' essere all' altro-da-s, a ci che per s non " (Piero Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://www.mondodomani.org p. 11). E dice ancora Piero Coda che questa dottrina kenotica della Trinit permette che ci sia la possibilit di uno spazio, anzi, "la realt del negativo come rottura e come peccato": "Cos, la possibilit e la realt stessa del negativo come rottura e come peccato trova spazio di realt e di redenzione entro la distinzione trinitaria che sovrabbraccia. Scrive von Balthasar, rispondendo tra le righe a Hegel: "Che Dio (in quanto Padre) possa dar via la sua divinit e che Dio (in quanto Figlio) non la tenga unicamente come prestata, ma la possega in "eguaglianza d'essenza" significa una cos inconcepibile e insuperabile "separazione" di Dio da S stesso che ogni altra separazione in tal modo resa possibile (mediante essa!), sia pure la pi amara ed oscura, pu verificarsi solo all'interno di essa. E questo nonostante che la stessa comunicazione sia un evento di assoluto amore, la cui felicit consiste nella donazione non solo di qualcosa di S stesso, ma di S stesso semplicemente. Se tutte due le cose si afferrano con uno sguardo, quanto detto non d diritto di vedere la Trinit unilateralmente come il "gioco" di una assoluta "beatitudiene", che astrae dal dolore reale, quindi manchevole della "seriet" della divisione e della morte" (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Milano, 1995, IV, p. 302-303, apud P. Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org p. 11-12). Se non si pu concepire Dio come beatitudine assoluta senza la "divisione e della morte", ci vuol dire che, in Dio, ci sarebbe il male ed il peccato ? Sembra impossibile non arrivare a questa conclusione assurda. La creazione ha, secondo von Balthasar, una relazione intima con il processo kenotico nella Divinit: "L'infinita distanza tra Dio e mondo ha radice in quella tra Dio e Dio" (Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in Dio, Jaca Book, Milano, 1995, p 252). Dunque, in Von Balthasar, noi abbiamo un Dio che non semplicemente "assolutamente altro", ma anche intimamente collegato alla sua creazione. Quello ch ' creato non assolutamente

straniero verso quello che generato. "Se nell'eterna vita di Dio non c' nessun divenire, [Adesso in Dio non c' nessun divenire?] ma tuttavia c' il sempre-pi, la sorpresa continua dell'amore, l'essere sempre ogni volta uni da diversi "punti di vista", allora il il divenire creaturale l'approssimazione massimamente possibile a una simile irragiungibile vitalit" (Urs von Balthasar,Theo-Drammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 77). Anche um teologo di linea diversa di Piero Coda come l'ex frate Leonardo Boff, inspirandosi nella teologia di Moltmann la osmosi tra protestantesimo e cattolicesimo, disgraziatamente, ormai, dopo il Vaticano II, fatta asseverava che la Creazione sarebbe qualcosa necessaria alla Divinit. "Dio comunit [Sic!?] di Persone e non semplicemente uno. La sua unit esiste in forma di communione (commune - unione) dei Tre divini tra loro e con la storia. C' una storia trinitaria. Le missioni del Figlio e dello Spirito introduccano la creazione nel processo trinitario. La Trinit si costituisce cos in un mistero aperto. L' unit, frutto della communione, inchiude l 'umanit e la creazione; allora, scatologicamente tutto sar unificatto nella Trinit" (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertao, Vozes, Petrpolis, 1986, pp. p. 152-153). Per mezzo della creazione, come donazione kenotica della Divinit, ci sarebbe una rivelazione dello stesso Dio per la sua "Presenza" nella creazione. La rivelazione per mezzo della creazione non consistirebbe nella scoperta razionale delle qualit invisibili di Dio rimaste visibile nella creazione, come si scoprono le qualit di una causa nel suo effeto. La rivelazione cosmica sarebbe lo stesso Dio che si d nelle creature, per il suo esodo, che poi, per evoluzione, sboccia nella storia con l'aparizione del uomo. Nella rivelazione cosmica come nella storica ci sarebbe una "Alleanza" e un modo di liberazione della stessa Divinit espellita nel mondo materiale. "Intravediamo con crescente chiarezza che Dio e Mondo non sono realit che semplicemente si oppongono come immanenza e trascendenza, tempo ed eternit, creatura e Creatore. Una visione statica dell' essere propiciava questo tipo di metafisica della representazione. Se introducciamo, per, le categorie di storia, processo, libert, etc. apparisce il dinamismo, il gioco delle relazioni, la dialetica della mutua inclusione. Il mondo emerge non come una semplice steriorizzazione di Dio, ma come ricettacolo della sua auto comunicazione. Il mondo comincia ad appartenere alla storia del Dio trino" (L Boff, A Trindade, a Sociedade e a Liberdade, Vozes, Petrpolis, 1986, pp.143-144). D'osmosi in osmosi, si arriva al triteismo, al pantesmo e alla Gnosi. La caduta della Divinit nel mondo della creazione, permetterebbe che ci fossi, prima, una rivelazione cosmica, e dopo una rivelazione nella storia e per la storia, perch la storia la tappa seguente alla tappa cosmica. Per questo hanno detto Danilou e Dupuis: "Si trata d' una "alleanza cosmica"; ma la permanenza che questa promette non si deve a leggi naturali, ma si alla fedelt (emet) del Dio vivo. Talle alleanza non parte della storia naturale, ma di una storia della salvazione. La fedelt di Dio nell' ordine cosmico , per Israele, la garanzia di una fedelt nell'ordine storico. cos che l'ordine cosmico sar concepito per Paolo, quando parla di una rivelazione permanente di Dio attraverso il cosmo indirizata a tutte le persone. J. Danilou commenta: La religione cosmica non religione naturale, nel senso d'essere fuori del'ordine sopranaturale efetiva e concreta. [...] naturale apena perch per mezzo della sua azione nel cosmo e del suo apello alla coscienza, che il Dio unico conosciuto. L'alleanza cosmica gi una alleanza della grazia. Solo che questa alleanza ancora imperfetta, perch Dio solo si rivela attraverso del cosmo [...]. Ed aggiunge [Danilou]: L'alleanza cosmica di gi un' alleanza sopranaturale; non di ordine diversa di quella mosaica o cristiana (Pe. Jacques Dupuis, Rumo a uma Teologia Crist do Pluralismo Religioso Paulinas, So Paulo,1999, p. 56). Nella Storia, si ripettirebbe lo stesso processo di kenosis personale della Trinit, ma, adesso, tra le Persone divine e le persone umane. Come le Persone in Dio, la persona umana sarebbe non un essere, ma un movimento, un divenire. In ogni persona umana Dio si donerebbe kenoticamente divinizzando l'uomo. Anche Maurice Zundel adotta questa stessa dottrina, lui che era stato cos amico di Paolo VI che lo invit a pregare gli eserzici spirituali al Papa ed ai Cardinali, in Vaticano, nel 1972:

" certo dunque che l'incontro con s stesso coincide con l'incontro con Dio, poich per Santo Agostino, come per noi, "la Bellezza cos antica e cos nuova" Lui. D'altra parte, poco importa il nome che si gli dia che se lo chiami Verit, Bellezza, Musica silenziosa, che se lo chiami Ineffabile, "X" o Omega poco importa, da che se lo incontri come la "Presenza"--[ sarebbe la Schechinah cabbalistica?] che ci libera di noi stessi e che ci permette di divenire, per gli altri, un spazio [un vuoto kenotico?] senza frontiere dove loro possano essere accolti" (M Zundel,Je est un Autre, ed. Anne Sigier, Qubec, 1997, p. 23). E Zundel ripete sovente nei suoi libri che un Dio trascendente, Signore dell' uomo e dell' universo un idolo, un faraone. Per lui, Dio assolutamente immanente. Dio l'uomo. E Zundel stato un maestro molto ammirato da Paolo VI... Anche la Teologia della Liberazione, per la voce de l' ex Frate Leonardo Boff accetta che il Mondo Dio in divenire, e che tutto il Cosmos, con tutta l'umanit s'incammina verso la cristificazione o divinizazione universale. Tutti diventiremo Dio. "Tutto il cosmo chiamato ad una totale cristificazione e divinizzazione. Il Cosmo parte della stessa storia di Dio" (Leonardo Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 58). Boff, credeva, come Teilhard de Chardin, che "La materia, dunque, portatrice d'una realit divina, ella sacramentale" (L. Boff, O Pai Nosso, Vozes, Petrpolis, p. 93). Per Boff, come per Teilhard de Chardin, l'evoluzione viene della cosmogenese alla biogenese, alla antropogenese per arrivare alla cristogenese: "Nell' uomo la materia arriva alla auto coscienza. E l' auto coscienza si sveglia verso la coscienza dell' Assoluto. In un uomo l'auto coscienza arrivata a identificarsi con l'Assoluto e si chiam Ges Cristo" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p.59). Diceva ancora l'ex Frate Boff: "L'uomo chiamato a qualcosa di pi grande, cio, d' essere assunto da Dio in tal modo che, similmente a Ges Cristo Dio Uomo, Dio sia tutto in tutte le cose e deva diventare con l'uomo una unit inconfundibile, immutabile, indivisibile, inseparabile. Il Cosmo consacrato a participare di questa divinizzazione e santificazione" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 59). "...Dio e la creatura non sono uno davanti all'altra, ma si, uno dentro l' altra" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 59). "Il futuro del mondo consiste che lui pu divenire il corpo di Dio" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 60). "L' universo destinato a partecipare della propria storia intima di Dio" (L. Boff, Il Futuro del Mondo: Totale cristificazione e divinizzazione", Rivista di Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 67). E non si pretenda interpretare questo "partecipare" in un senso analogico, perch Boff, in altri libri e passagi, lascia chiaro che lui intende che il mondo sar Dio. Nel libro O Destino do Homem e do Mundo, Boff ha scritto: "La fede cristina esplicita il senso latente intravisto dentro della vita. Aver fede consiste in dire un Si e un Amn alla bont del mondo. optare per un senso pleno e radicale che trionfa sopra l'assurdo. Per questo, la fede cristiana afferma che il mondo cammina non verso ad una catastrofe cosmica, ma verso alla sua plenitudine. Il fine del mondo (la meta del mondo) consiste in una indicibile interpenetrazione con Dio. Il destino della creazione d'essere in tal forma penetrato da Dio che Lui [Dio] sar la sua essenza la pi intima" (Leonardo Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrpolis, 1973, p. 23). E pi esplicito ancora: "la vocazione a che il mondo chiamato sublime: Dio stesso" (L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrpolis, 1973, p. 23). Si potrebbero dare innumerevole citazioni della Gnosi di Leonardo Boff, per le qualli lui non mai stato condannato, e neanche censurato, perch solo ripeteva quello che aveva imparato nei Teologi della Nuova Teologia modernista che ha trionfato nel Vaticano II.

Si veda ancora questo brano: "L' uomo destinato a essere-uno con Dio e con esso ad essere totalmente divinizzato.L'uomo irromper in una plenitudine realizatrice di tutti i dinamismi della sua esistenza. Lui non affirmerebbe questo se non l'avessi visto realizzato in Ges di Nazareth, morto e rissorto. Lui [Ges] stato quel essere umano che ha realizzato la possibilit latente nell' uomo di poter essere-uno con la Divinit. La completa uominizzazione del uomo supone la sua divinizzazione. Questo significa: l'uomo per diventare veramente lui stesso deve poter realizare la capacit massima inscritta nella sua natura di essere-uno con Dio, senza divisione, senza mutazione e senza confusione. Or bene, in Ges di Nazareth il cristianismo ha visto realizarsi questa possibilit. Per questo stato amato per la comunit primitiva, ed anche oggi, come il Dio incarnato, il Dio con noi altri, l' Ecce Omo" (L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrpolis, 1973, p. 28). "Il futuro di Ges Cristo il futuro d'ogni uomo. Se lui il nostro fratello, allora significa che noi abbiamo la stessa possibilit che lui per essere assunti da Dio e d' essere un-con-lui. Un giorno, al termine dell'uominizzazione, questa nostra possibilit sar attualizzata. Allora, ognuno a suo modo, sar come Ges Cristo: permanendo uomo sar inserito nel mistero di Dio stesso " (L. Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrpolis, 1973, p. 29). Queste affermazioni di L. Boff chiariscono certi testi del Vaticano II come, per esempio, quello della Gaudium et Spes che abbiamo menzionato, che Dio ha messo una semenza divina nell' uomo (Cfr.Gaudium et Spes, n 3). O ancora quella misteriosa affermazione che la rivelazione di Cristo consiste nella rivelazione del mistero del' uomo all' uomo. C' bisogno di sottolineare che la Gnosi e la Cabbala non parlano di modo diverso di quello che diccono von Balthasar, Teilhard, o Boff ? Questa fusione della creazione nella stessa divinit trinitaria una eresia chiarissima che pervade, ora velatamente, ora confessatamente la Teologia moderna e la cosidetta Nuova Teologia. Ed il Vaticano II non solo non ha condannato questa eresia, ma disgraziatamente ha sofferto il suo influsso. Al punto di Paolo VI proclamare: "Umanisti del secolo XX, riconoscette che anche Noi abbiamo il culto dell' Uomo". La creazione sarebbe il risultato della assoluta kenosi di Dio Trino che si svuota nel mondo. E questo qui sarebbe il Dio creato, o Dio in divenire. L'universo creato sarebbe l'assolutamente altro di Dio, ma l'Altro di Dio, in Dio trinitario, che si anichila per donare la sua vita per amore. Finalmente la kenosis spiegherebbe la crociffisione. "L'economia della salvezza manifesta che il Figlio eterno assume nella sua propria vita l'evento "kenotico" della nascita, della vita umana, e della morte in croce." (Urs Von Balthasar, Teologia - cristologia - antropologia, I, C. 3, in La Civilt Cattolica, n. 3181 (10 gen. 1983), pg. 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 241). Urs von Balthasar parla del abbandono di Dio sofferto da Ges Cristo nella croce come un atto kenotico necessario per divinizare l' uomo. Nella morte di Cristo si darebbe la kenosi cristica divinizatora dell'uomo. Questa kenosi si completerebbe per la ressurezione che chiuderebbe il circuito kenotico ritornando la Divinit a Cristo, e alla Trinit.. Questo sarebbe il misterioso "mistero pasquale", passaggio del uomo dallo stato attuale allo stato divino. "Da questo avvenimento, che si verifica tra il Padre e il Figlio, scaturisce la donazione stessa, lo Spirito che accogli coloro che sono abbandonati, che giustifica gli empi e vivifica i morti. Il Dio che abbandona e il Dio che abbandonato sono un'unica cosa nello Spirito della dedizione. Lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio perch scaturisce dalla derelictio Jesus." (Jrgen Moltmann,Prospettive dell'odierna teologia della Croce, in Aa. vv., Sulla teologica della croce, Queriniana, Brescia 1974, pg. 42-46. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani, Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 237). Secondo lo stesso ed insospetto Leonardo Boff la kenosis di Von Balthasar si oppone a l'imagine aristotelica di Dio come essere immutabile: "Dal suo principio, dice Balthasar, la stessa incarnazione possiede un carattere passionale, cio, direzionata alla passione . L'incarnazione significa che Dio assume la totalit de l'esperienza umana, l'esperienza del peccato e dell'inferno. Cristo ha assunto tutto questo al

largo della sua vita fino alla morte, fino all' esperienza che tutti abbiamo da fare dell' abbandono di Dio che arriva perfino alla scesa a l' inferno che equivale a sentirsi assolutamente condannato. Di qui che la passione di questo mondo si trasformi nella pasione di Ges Cristo. Questa kenosis implica un cambio nell' imagine di Dio, imagine che stata sfigurata per la concezione statica grecca del Deus inmovens. " (LEONARDO BOFF, "La cruz no es algo a entender, sino a asumir cono escndalo", http://www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/pasion_de_cristo_05.htm , il grosseto mio). [E come queste idee ricordano la dottrina antinomista di Sabbatai Tzevi! (Cfr. Gerschom Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah Princeton University Press, 1975)]. "D'altra parte, l'uomo stato creato per essere integrato nel Cristo, e quindi nella vita della santa Trinit. Qualunque sia l'allontanamento dell'uomo peccatore nei riguardi di Dio, esso sempre meno profondo del distanziarsi del Figlio rispetto al Padre nel suo svuotamento kenotico (Fil 2,7) e della miseria dell' "abbandono" (Mt 27, 46). Questo l'aspetto proprio dell'economia della redenzione nella distinzione delle Persone della santa Trinit, che d'altro canto sono perfettamente unite nell'identit d'una stessa natura e d'un amore infinito" (Urs Von Balthasar, Alcune questioni riguardanti la cristologia, IV, D.8, in La Civilt Cattolica, n. 3129 (1 nov. 1980), pg 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 242). "La vita di Dio, che si esprime nel rapporto delle tre divine Ipostasi - come ci rivelano l'incarnazione e la morte in croce del Verbo fatto uomo - dunque attraversata da questa kenosi che svuotamento di s per amore e che, logicamente, continuamente e perfettamente vinta dalla beatitudine infinita: tanto che, propriamente, non si pu parlare di sacrificio e di sofferenza di Dio, ma di perfetto amore" (Piero Coda, Dio Uno e Trino Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 246). "Hans Urs von Balthasar, nel suo libro Mysterium Paschale, ha utilizato il tema kenotico per creare la sua bella teologia spirituale del mistero pascale della morte e ressurrezione di Cristo. Per Balthasar, il dramma divino atuatto nel proscenio della terra; fino a che il colpo di lancia nel fianco di Cristo che ha versato sangue una kenosis della compassione divina del cuore, delrachamim, la fonte dei divini affetti."[E Rahamin il nome della sesta emanazione sefirotica nella Cabala giudaica, nome cabalistico per misericordia] (John B. Lounibos, Self-emptying in Christian and Buddhist Spirituality, http://www.iona.edu/academic/arts_sci/orgs/pastoral/SELF_EMPTYING.html); il grosseto mio). "In questa prospettiva, la rivelazione non altro che il movimento dell'autocomunicazione dell'unico Soggetto divino (evidente l'influsso hegeliano) attraverso i suoi "tre distinti modi di essere" (drei Seinsweisen): Barth preferisce questa designazione a quella classica di "persone", perch questo termine data l'evoluzione semantica che ha subto nell'et moderna, venendo a designare il soggetto autonomo e autoconsciente finirebbe col portare al triteismo. Una posizione che anche il cattolico K. Rahner divide con Barth. Dunque, il Dio cristiano l'unico Signore in quanto il Rivelatore, la Rivelazione e il Rivelato ( Piero Coda, Dio Uno e Trino Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 233 -234). Si noti che, in questo modo, si accetta, senza restrizioni, la tesi modernista che la rivelazione non di verit, ma si della realit divina in s stessa. Lo che il Vaticano II non ha rigettato, ma si, ha accettato. Nella Storia, Dio trascendente rimarebbe immanente per divinizzare la creazione. "La teologia contemporanea, a partire soprattutto da Karl Rahner, parla d' un assioma fondamentale della conoscenza di Dio (Grundaxiom): "La Trinit economica la Trinit immanente". Ci vuol dire che la Trinit, che si rivela nella storia della salvezza, la stessa Trinit immanente, cos come in s" (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 13).

"Dio ha se stesso donandosi e solo donandosi. Ma cos, donandosi, si ha. Cos . Il suo aversi l'evento, la storia di un donarsi e in questo senso la fine di ogni mero aversi. Come questa storia egli Dio, anzi questa storia dell'amore "Dio stesso"" (E. Jngel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 238). In altre parole, Dio sarebbe cos immanente a l' uomo, che Dio sarebbe la Storia, e che la Storia in via di kenotizzazione per ritornare al Padre. Essendo cos, la rivelazione la conoscenza di Dio come storia. Daqui l'importanza che si d ai "segnali dei tempi", cio, alla manifestazione di Dio negli eventi storici, eventi per i qualli si reallizza la sperienza divina dell'uomo, nella qualle Dio rivela a S stesso come realit all'uomo, faccendo con che lui conosca Dio, e conoscendoLo, conoscere che l 'uomo Dio in esodo, caminando verso il Padre. Al conoscere Dio nella storia, Dio imanente al mondo ed immanente a l'uomo, si conosce anche il mistero dell'uomo. Cristo svela all'uomo il mistero dell'uomo: cio, che l 'uomo Dio in transito. Per questo, si potrebbe dire che la rivelazione "storica-salvfica". Si veda che non ho fatto una interpretazione erronea di quello cha diccono i famosi teologi modernisti in questa citazione: "C' una storia trinitaria. Le missione del Figlio e dello Sprito Santo introducono la creazione nel processo trinitario. La Trinit si constituisce cos in un mistero aperto. L' unit, frutto della comunione, include l' umanit e la creazione; allora escatologicamente tutto sar unificato nella Trinit" (L. Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertao, Vozes, Petrpolis, 1986, p. 153). Ci vuol dire che la kenosis divina aveva in mira, fino dal principio, la creazione del mondo e dell' uomo perch Dio, in un atto d'amore kenotico, morisse, si anichilassi, per divinizare l'uomo: esatamente questo che sarebbe il centro del mistero della rivelazione: Dio fa l'uomo conoscere attraverso la sua knosis, che l' uomo, fino dal principio, stato concepito kenticamente, e che precisamente in questa steriorizazione ed in questa povert sar ricco e glorioso, e che gi cosi (Piero Coda, id., p. 105). Di tutte queste citazioni rimane chiaro che, la rivelazione divina non consisterebbe in parole che comunicano delle verit, ma la rivelazione sarebbe la comunicazione kenotica del proprio Dio a l 'uomo. La morte di Cristo anichilizzazione letterale della divinit avrebbe permesso la divinizzazione dell' uomo. La rivelazione sarebbe la comunicazione della divinit al uomo per mezzo della morte ed annichilamento del Figlio nella Crocce ed attraverso il mistero pascale, passaggio dallo stato umano al divino. Se la creazione stata un ato kenotico della Trinit, attraverso la missione del Figlio incarnato e dello Spirito Santo con la finalit di divinizzare l' uomo e l'universo, la rivelazione del mistero di Dio per Ges Cristo anche la rivelazione del mistero dell' uomo, un Dio in potenziale. Per questo la rivelazione non sarebbe riservata ai profetti o apostoli elletti, ma datta ad ogni uomo: "La paternit di Dio che Ges rivela dunque universale ed al tempo stesso personalizzante: nel senso che tocca ogni singola persona umana nella sua concreta condizione" (Piero Coda, La Paternit di Dio, il Grido di Giobbe e l'incontro tra le Religioni, http: /mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 4). Questo atto d'amore kenotico di Dio, che si rivela donandosi, dovrebbe essere ripetutto dalla Chiesa e degli uomini, in una "apertura" che svuotassi Chiesa ed uomini nell'"altro". Tutte le chiese dovrebbero essere kenoticamente aperte per realizarsi nella sua propria anichilazione. Similmente, tutte le persone dovrebbero essere "aperte", l' une all'altre. Non essere "aperti", non praticare il misterioso auto annichilamento kenotico, questo sarebbe il grande peccato scoperto dal Vaticano II. La Chiesa Cattolica, per amore kenotico, dovrebbe anch'ella auto annichilarsi in un "misterioso processo d'auto demolizione"...per usare l'espressione di Paolo VI al analisare l'opera pos conciliare al Vaticano II E che questa dottrina kenotica ha inspirato certuni testi del Vaticano II inegabile:

"In Cristo, il relazionamento tra Dio e l' umanit, ed i relazionamenti intersoggettivi tra le persone, sono state inseriti, revelati e redimiti nel dominio della reciprocit trinitaria. In altre parole, participano nella vita divina che susiste tra il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Come insegna il documento del Vaticano II su la Chiesa nel Mondo Moderno, Gaudium et Spes 24, questa reciprocit realizzata "attraverso il sincero donno di se" (cf. Lc 17:33) che Ges Cristo ha rivelato e realizzato in plenitudine nella kenosis dell'abandono e morte nella croce." (Piero Coda, "The Ecclesial Movements - gift of the Spirit for our times", Theological-Pastoral Congress, 26-28 June 2001 - Castel Gandolfo, http://www.focolare.org/en/sif/2001/20010707e_f.html. L'ecumenismo la conseguenza naturale e logica di questa dottrina della rivelazione universale, tale quale era proffessata dei modernisti. Pero Coda spiega a la luce Luce? della dottrina kenotica come sar la Chiesa del futuro: "(...) la rivelazione divina consiste nella convocazione di tutti gli uomini ad adorare, nella libert dell'adesione alla verit, l' unico vero Dio e a vivere nella pace relazioni di fraternit universale. Ma nel corso dei secoli, le tradizioni monoteiste hanno tendenzialmente interpretato l'unicit di Dio e l' universalit della salvezza in forma esclusivista: nel senso che ognuna di esse s' autocompresa e auto configurata come la detentrice della Parola della rivelazione (e del suo compimento) escludendo le altre. Di qui l'impossibilit di compreendere l'altro/il diverso nella sua alterit/diversit e, allo stesso tempo, nella comunanza e nella compagnia dell' unica origine e dell' unica meta della storia: che appunto il Dio Unico e Uno che ci ha creato e si rivela per accoglierci con s, nella vita eterna" (Piero Coda, La Paternit di Dio, il Grido di Giobbe e l ncontro tar le Religioni, http: /mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 9.). Di questa nozione di rivelazione assolutamente modernista, Piero Coda ritira la conclusione che il Vaticano II ha aperto la via per un cambiamento epocale nel quale nascer la Religione di Domani con la sua Chiesa Spirituale, tale e quale avevano professato tutti i gnostici di tutta la storia: "I tempi sotto l'azione dello Spirito di Dio che agisce nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli e delle culture stanno oggi maturando e propiziando una svolta di carattere epocale. Come cristiani e cattolici, non possiamo non pensare a ci che ha rappresentato e rappresenta, per l'autocoscenza della Chiesa Cattolica, il Concilio Vaticano II. D'altra parte, la planetizzazione della famiglia umana dal punto di vista sociale, economico, politico, culturale e spirituale un evento inarrestabile: anche se porta con s se mal compresa e gestita il pericolo della distruzione delle diverse identit. In questa situazione, i "segni dei tempi" e lo Spirito di Dio spingono le religioni monoteiste dal loro interno, e nella valorizzazione delle loro specifiche identit a ri-comprendere l'unicit/unit di Dio non pi con il fondamento dell' esclusivismo, ma secondo la vera e originaria intenzione di Dio stesso come garanzia di un pluralismo relazionale che chiama le creature umane all 'unit della pace nella libert delle differenti identit sotto lo sguardo dell'nico Dio" (Piero Coda, La Paternit di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 9). Questa "Chiesa" ecumenica e di fede elastica e camaleontica non la Chiesa di Ges Cristo. Questi teologi modernisti sono membri di una setta che vuol distrugere la Chiesa cattolica. E pretendono far questa destruzione in nome del Concilio Vaticano II , che secondo loro ha fatto una "svolta" nella Storia e nella Religione. Esatamente come volevano i Modernisti. E finalmente, Piero Coda parla di "un nuovo avvento di Dio atteso secondo la specificit di ciascuna religione" (P. Coda , La Paternit di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le Religioni,http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 12). Se si d questo 'avvento' del quale non parlano le Scritture, si dovrebbe domandare se non sarebbe l'avvento del Anticristo. Di tutta questa dottrina kenotica, si deducce necessariamente che la rivelazione non consisterebbe in verit che l'intelletto umano dovrebbe accettare, per si della comunicazione della stessa resdivina, [divinizante del uomo]. Esatamente come diccevano i modernisti. E esatamente come il dotto parere del Istituto Paulo VI lo confferma.

XIV - La Rivelazione secondo il Vaticano II


"Poi fummo dentro al soglio della porta che 'l malo amor dell'anime disusa Perch fa parer dritta la via torta" (Dante, Purg., X, 3) Finalmente siamo arrivati al punto in che dobbiamo analizzare le cinque note com le qualle il dotto parere del Istituto Paolo VI caratterizza la dottrina della rivelazione secondo il Vaticano II. Queste cinque note sono state presentate del dotto parere teologico assunto del Istituto Paolo VI di Brescia, per provare che il nuovo concetto di Rivelazione, secondo il documento Dei Verbumdel Vaticano II, non sarebbe modernista. Anzitutto conviene ricordare che uno dei redatori di questo documento concilaire si dice stato il Padre Henri de Lubac, uno dei capi della cosidetta Nuova Teologia (Cfr. Jean Pierre Wagner, Henri de Lubac, Cerf, Parigi, 2001, p. 26). Essendo cosi, sarebbe da maravigliarsi che il documento Dei Verbum non rifletesse, in nessun modo, il pensiero della Nuova Teologia ch'era un modernismo pi o meno "pettinato", "per far parer dritta la via torta"... Vediamo, dunque, queste cinque note che sono presentatte del dotto parere teologico assunto dell'Istituto Paolo VI di Brescia. Il detto parere teologico afferma nella sua prima nota: "Sotto il profilo dottrinale, si pu riassumere il pensiero conciliare sul concetto di rivelazione nei seguenti tratti: "a) Il cammino che la nozione ha compiuto nella coscienza della Chiesa solitamente misurato e concisamente espresso dicendo che si attuato il passaggio da unaconcezione intellettualistica ad una concezione storico-salvifica personalistica della rivelazione. La concezione intelettualistica intende la rivelazione divina come comunicazione di verit da parte di Dio all'intelletto umano, sostenuto dalla libert e illuminato dalla grazia. La concezione storico-salvifica intende la rivelazione come auto-manifestazione di Dio stesso alla e nella storia dell'uomo, mediante la missione di Ges e dello Spirito. Non c' evidentemente opposizione tra le due concezioni, poich la seconda non esclude, ma integra la prima. L'autorivelazione di Dio infatti implica anche una comunicazione di verit a livello intellettuale e riconoscibile dal punto di vista poetico. E tuttavia esiste anche una diversit tra le due prospettive. La seconda supera la prima, perch i termini dell'evento della rivelazione non sono pi le verit da una parte, e l'intelletto umano, dall'altra, ma sono, da un lato Dio liberamente e gratuitamente presente nella storia di Ges e dello Spirito donato da Ges, e d'altro lato, l'uomo come colui che chiamato a vivere liberamente la sua storia come storia dello Spirito, che fa memoria della storia e dell'evento escatologico di Cristo". [Sino a qui la prima nota del dotto Allegato dell'Istituto Paolo VI di Brescia]

Analisi -Risposta L'Istituto Paolo VI riconosce dunque che il Vaticano II ha ammesso un concetto rinnovato di rivelazione, che nella conclusione del dotto parere teologico, per, qualificato di nuovo. Dunque, questo nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II, non segue il concetto di rivelazione che sempre la Chiesa ha insegnato: la rivelazione costituita di verit che Dio ci rivel su S stesso. Al contrario, l'Istituto Paolo VI confessa che la rivelazione secondo il Vaticano II non pi "intelletualistica", ma , piutosto, "storico salvifica".

Secondo il dotto parere teologico in foco, "La concezione storico-salvifica intende la rivelazione come auto-manifestazione di Dio stesso alla e nella storia dell'uomo, mediante la missione di Ges e dello Spirito". Dunque, l'Allegato del Istituto Paolo VI ammete che si passato del concetto di rivelazione di verit ad un concetto di rivelazione "nuovo" che sarebbe esatamente quello preconizzato dei Modernisti e dei Neo Modernisti: la rivelazione come auto manifestazione di Dio stesso nella Storia e per la Storia.. Che cosa vuol dire che la rivelazione sia per mezzo di una automanifestazione di Dio stesso, senonch al posto di verit l' oggetto della rivelazione, sarebbe la stessa res divina che si manifesta nella creazione e nella storia? Questa interpretazione conffermata nel testo della Lezione tenuta agli insegnanti di Ferrara e publicata dal Centro Culturale Cattolico Carlo Caffara, nel quale, dopo una exposizione accetabile di rivelazione, si finisce per dire che, secondo il Vaticano II, la rvelazione non deve essere intes come una "mera istruzione divina", e che la rivelazione , da per se, salvatrice: "Il termine "Rivelazione" connota dunque un fatto: Dio si dona a conoscere alluomo e fa conoscere alluomo il progetto che Egli ha nei suoi confronti. Questo progetto che luomo partecipi la stessa natura divina. La "Rivelazione" quindi inscindibilmente teologica: Dio stesso che rivela se stesso, e antropologica: Dio stesso che svela alluomo il suo destino" "La parola "Rivelazione" questo un punto centrale non un puro discorso di parole nel senso che Dio rivela se stesso e fa conoscere il mistero della sua volont parlando solamente alluomo di S stesso e del mistero della sua volont. Ma la "Rivelazione" connota anche, anzi in primo luogo, un complesso di atti compiuti da Dio stesso; connota un insieme di avvenimenti di cui responsabile, attore Dio stesso "E attraverso di essi che Dio svela se stesso e fa conoscere il mistero della sua volont. Ma, sempre per avere un concetto quanto possibile preciso di "Rivelazione", a questo punto necessario fare una riflessione." (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio dogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto mio ed il sottolineato del originale). E fino a questo punto, non ci sarebbe nulla a criticare nesse texto. Ma, la spiegazione fatta in seguitto a seguir porta la novit modernista sopra la rivelazione, perch, questa rivelazione sarebbe anche salvatrice per se stessa: " Ascoltando quanto detto finora, non vorrei che voi pensaste nel modo seguente: Dio mi fa conoscere Se stesso ed il suo progetto sulluomo mediante fatti e parole. La realizzazionedel progetto divino sulluomo, pi precisamente della sua volont di rendere partecipe luomo della sua divina natura, si pone per cos dire dopo che Dio ne ha parlato in parole e fatti. E la riduzione di "Rivelazione" a mera "istruzione divina". Le cose non stanno cos: Dio rivela se stesso e fa conoscere realizzando questo progetto stesso: Dio rivelarealizzando ci che rivela e realizza rivelandosi. S. Tommaso dice stupendamente: "dicere Dei est facere" [in 1Cor 1, lect.2, n.1; ed anche in Ps 32,9]. "La "Rivelazione" dunque non un puro fatto di conoscenza; una donazione integrale che Dio compie di Se stesso alluomo. "Ora possiamo capire il testo seguente del Vaticano II: "Questa economia della Rivelazione avviene con eventi e parole tra loro intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realt significate dalle parole, e le parole proclamano le opere e illuminano il mistero in esse contenuto (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it - LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio dogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto mio ed il sottolineato del originale). Dunque, secondo la spiegazione del Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra, la rivelazione secondo il Vaticano II sarebbe: 1) della stessa res divina e nontanto di parole e di verit che devono essere cognosciute; la rivelazione non sarebbe "mera istruzione divina"(E questa affermazione interamente d'accordo con quello che ha spresso il documento del Istittuto Paolo VI di Brescia)

2) Dio rivelandosi realizza il compito che aveva al rivelarsi, cio, il destino del uomo"partecipare della natura divina" (Ed in questo punto il Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra meno radicale che i modernisti e neo modernisti che diccono che il fine la divinizzazione del uomo). 3) Rivelandosi nella storia Dio realizza la salvazione. La rivelazione, da per se, salvazione. Il processo della rivelazione storico salvifico. Ma questa, ripeto, era esatamente la dottrina dei gnostici modernisti, che fossero loro cattolici, protestanti o cismatici: la rivelazione sarebbe, per se stessa, una conoscenza salvatrice la Gnosi che afferma che la Divinit caduta nel mondo materiale, e che, per l'evoluzione, ha generato l'uomo, che sarebbe la Divinit prendendo coscienza di s stessa, e l'uomo, attraverso la Storia, diventerebbe il liberatore di Dio. Questo il senso gnostico della espressione che Dio si rivela nella storia e attraverso la storia. La storia dell' umanit sarebbe la storia della rivelazione e liberazzione della "Presenza" divina-- della Schechinah -- apriggionata nel cosmos e nel cuore dell' uomo. La storia, per la Gnosi, solamente una tappa del processo di liberazione della Divinit sepolta nel cosmos. L'espressione che "Dio si rivela nella storia", quindi, ha sapore di Gnosi. Parlando della dottrina di Boheme, Alexander Koyr ha scritto: "La rivelazione di Dio, che coincide nel uomo con la rivelazione del Universo in lui, con la sua stessa rivelazione a s stesso, legata alla rivelazione scritturaria e non pu realizarsi sotto l 'impulso diretto, l'ispirazione di Dio, dello Spirto Santo ?" "(...) Nel fondo, per lui [Boheme] la Bibbia non indispensabile, e le religioni positive non hanno che un valore molto ristretto, quando hanno un valore, e quando questo valore non negativo. Personale ad ognuno, cotanto che sia profonda e sincera, tutta legge buona; ognuna pu condurre alla salvazione" (Alexandre Koyr, Vrin, Paris, 1971, p.498). Gi il pietista e pre-romantico Herder, seguace della Gnosi di Jacob Boheme, diceva che la storia il "cammino di Dio attaverso la natura" (Cfr. Ladislao Mittner, Dal Pietismo al Romanticismo,Einaudi, Milano1964, p. 311). Ed il gnostico Bulgakov, cos ammiratto dei modenisti, scrisse che il mondo "Dio creato", "Dio in divenire" (Cfr Piero Coda, L'Altro di Dio, ed cit. p. 44, nota 56). Come abbiamo gi visto, per Bulgakov come per la Cabbala, la creazione "l "esodo di Dio": "Questa uscita di Dio nel fuori di s creazione come atto eterno del Dio creatore" (Sergej N. Bulgakov, L 'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato .p. 164, 182-183, apud Graziano Lingua, Knosis di Dio e Santit della Materia - la sofiologia di Sergej N. Bulgakov , Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 61). "Aprendo la Grande Trilogia, Bulgakov fa un' affermazione che potrebbe valere come sintesi delle sua posizione: "L'Assoluto e il Trascendente sono pi profondi, pi ricchi di contenuto che il relativo e l'immanente. Perci ne sono la fonte. Sono il mistero del quale il relativo e l'immanente costituiscono la rivelazione; e questa autorivelazione per rapporto all'Assoluto" (Sergej N. Bulgakov, Il Paraclito, Ymca, Bologna, 1987, p. 594, apud Graziano Lingua, Knosis di Dio e Santit della Materia, la sofiologia di Sergej N. Bulgakov , Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 51). ben conosciuta la concezione teilhardiana della creazione come manifestazione di Dio attraverso la cosmogenesi, la noosgenesi, e la cristogenesi , quando, alla fine della storia, tutto e tutti convergerebbero nel Cristo Omega. Ossia, il pancristismo esoterico di Maurice Blondel. Bulgakov anche lui difende una dottrina simile: "Bulgakov individua quindi una scala che parte dal mondo inorganico, passa attraverso l'individualit del mondo animale, per arrivare all'ipostasi umana; i gradi che la formano non sono salti, ma danno vita ad un pan organismo ben conesso"(Graziano Lingua, Knosis di Dio e Santit della Materia . la sofiologia di Sergej N Bulgakov , Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 162).

E non solo la creazione sarebbe una auto rivelazione di Dio, ma la Storia, tappa seguente della creazione, sarebbe la auto manifestazione, o auto rivelazione di Dio attraverso l'azione dell' uomo. Abbiamo gi visto anche come, per certi teologi della setta modernista internazionale, simili a Bulgakov, nella storia, la persona umana camminerebbe verso una identificazione con tutta l' umanit attraverso la Persona di Cristo che sar, alla fine della storia, tutto in tutti, rivelandosi e salvando a tutti, perch salver l'uomo-umanit. L'autorivelazione, per l'automanifestazione di Dio, nella storia e attraverso la storia,divinizzer tutti gli uomini, perch tutti ed ognuno sarano l'uomo- umanit. Si dovrebbe ricordare ancora che la concezione "storico-salvifica" della rivelazione stata adotatta dai teologi liberali del protestantesimo, ad esempio, da Oscar Cullman e del "Consiglio Modiale delle Chiese". una concezione di rivelazione interamente d' accordo con il concetto espresso dei Modernisti e della Nuova Teologia. Per tutti questi sistemi modernisti, gnostici o filo gnostici, nella creazione e nella storia, sarebbe la stessa res divina che si auto rivela. Come il Vaticano II secondo il saggio Parere del Istituto Paolo VI ha potuto ripetere questa "nuova" nozione di rivelazione come automanifestazione di Dio nella storia, che una reproduzione, in termini nuovi, di un aspetto della vecchissima dottrina gnostica ? Che differenza esistirebbe tra questa nozione che vede "la rivelazione come auto manifestazione di Dio stesso, alla e nella storia dell'uomo", e la concezione gnostica romantica ch' nel fondo del modernismo che vede la Storia come la auto manifestazione di Dio? Mi sembrano esatamente la stessa cosa. O per lo meno la similitudine tanto grande che diffcile vedere differenza tra esse. La sola restrizione che, dopo, si ammette che oltre la res divina, se rivelano anche delle verit, restrizione che gi era stata fatta per la Nuova Teologia. Or bene, il Conclio Vaticano II al esprimersi di modo poco chiaro, e anzi, per volte, in modo voluntariamente ambiguo, ha permesso che certi teologi interpretassero un nuovo conccetto di rivelazione: che la rivelazione si d per una autorivelazione di Dio nella creazione e nella storia. E se questo vero, il Vaticano II o ha insegnato un concetto gnostico di rivelazione, o ha voluto insegnare una dottrina strana in un modo cos ambiguo che permette la confusione. In ambedue interpretazioni, questo modo di conccettuare la rivelazione molto criticabile, senon condannabile. Comunque, non c' dubbio, dunque, che secondo l'Allegato del Istituto Paolo VI di Brescia, come per il Centro Culturale Cattolico Carlo Caffara, il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, non consiste in verit che devono essere conosciute e che si devono credere sopra la natura di Dio, ma si che Dio stesso si rivela nella storia, e rievelandosi, salva l'uomo. Per lo meno questa l'interpretazione di questi due Istituti sopra il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II. Se questa interpretazione modernista stata possibile d'essere fatta, perch, per lo meno , il Concilio Vaticano II si ha spresso ambiguamente Or bene, un Concilio non ha diritto di esprimersi cos ambiguamente. E, meno ancora, modernisticamente. *** Il dotto Parere teologico che lei ha avuto la bont di inviarci ammette francamente che la rivelazione , sopratutto, di Dio stesso, cio, come insegnava il Modernismo e la Nuova Teologia, della stessa res divina, e non tanto di verit circa la Divinit. Certo, il dotto Parere rissalta che "L'autorivelazione di Dio infatti implica anche una comunicazione di verit a livello intellettuale e riconoscibile dal punto di vista poetico" (Il sottolineato di mia responsabilit). Contrariamente al Modernismo radicale o integralista, il Vaticano II ammette delle verit nel contenutto della rivelazione.

Ma che cosa vuol dire che queste verit sarebbero "a livello intellettuale riconoscibile dal punto di vista poetico" ? Come del punto di vista poetico ? Sono le verit che sono riconoscibili dal punto di vista poetico, od il livello intellettuale che riconoscibile dal punto di vista poetico? La redazione del saggio Allegato poco chiara ed genera confusione. Ma, in ogni modo, l'aggettivo poetico, sia applicato al "livello intellettuale", sia applicato direttamente alle verit rivelatte li fa divenire favolle o metafore, e non delle verit oggettive, "tout court". Le verit della rivelazione non sono, dunque, che favole, o metafore poetiche? Ma San Pio X, na Pascendi, aveva scritto: "Gli domanderemo, dunque, ai modernisti: di che cos' fatta questa inspirazione? "Loro diranno che, senonch forse per una certa veemenza, ella non si distingue della necessit che il credente esperimenta di manifestare vocalmente o per scritto la propria fede. Si nota qui una certa somiglianza con l'inspirazione poetica; ed in questo senso uno di loro diceva: Dio dentro di noi, ed agitatti da Lui noi ci infiammamo. Di questo modo che si deve 0 spiegare l' origine dell ispirazione dei libri sacri" ( So Pio X, Pascendi, n 22). Il dotto Allegato del Istituto Paolo VI al affermare che l'ispirazione delle verit della rivelazione sono "a livello intellettuale e riconoscibile dal punto di vista poetico", cade precisamente sotto la condannazione che San Pio X ha fatto del Modernismo, in questo punto Il dotto Parere del Istituto Paolo VI, al dire che l'ispirazione delle verit della rivelazione sono "a livello intellettuale riconoscibile dal punto di vista poetico", ribbassa la rivelazione delle verit divine al livelo dei simboli, dei miti, delle favole, o delle "storie legendarie, come direbbe il Padre Lagrange. Dunque, che non sarebbero, quindi, propriamente delle verit. E questo ribbassamento inaccettabile. Il dotto parere attribuisce questo ribbassamento delle verita rivelate al nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II . Se cos, il nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II modernista, o per lo meno semi modernista. E cos si deve concludere che Jean Guitton ha detto la verit, quando afferm che il Vaticano II ha proclamato dottrine ch'erano state codannate come moderniste da San Pio X. Ancor di pi. Il dotto Parere del Istituto Paolo VI, dopo aver ammesso che il nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II afermava che la rivelazione era anche di verit anche se intese in modo "poetico" dice poi, che queste verit "non sono pi le verit da una parte e l'intelletto umano dall'altra, ma sono da un lato Dio liberamente e gratuitamente presente nella storia di Ges e dello Spirito donato da Ges, e d'altro lato l'uomo". E cos il dotto Parere ha ridotto la rivelazione soltanto alla res divina, sprezzando le verit, che dovrebbero essere intese "a livello intellettuale e ricognoscibile di un punto di vista poetico", esatamente come dicevano i modernisti... Per esempio, l' Anunziazione de l'angelo alla Vergine Maria Santssima, anche lei deve essere "a livello intellettuale e ricognoscibile di un punto di viata poetico "? Od verit pura? Per i modernisti lAnunziazione dell' Angello alla sempre Vergine Maria sarebbe pura "poesia". Ed anche questo fa il Modernismo eretico. Se l'Istituto Paolo VI afferma che, secondo il Vaticano II, le verit rivelate nel Vangelo, devono essere intese ricognoscibili "da un punto di vista poetico", il saggio Allegato del Istituto Paolo VI confferma che il Vaticano II ha proclamato un conccetto di rivelazione modernista. Come allora, ha detto che questa stessa affermazione espressa da Jean Guitton rivela "palese ignoranza e mala fede"? Dunque, il nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II realmente nuovo, dach il concetto antico e cattolico ammetteva che il contenutto della rivelazione era um insieme di verit che Dio dava al l'intelletto umano.

Era il Modernismo e la Nuova teologia che diccevano che la rivelazione era della stessa res divina, e non di verit dirette all' inteletto umano. Un volta ancora, Jean Guitton non ha mentito, ne ha avuto malafede, e nemmeno ha rivelato ignoranza al confessare che il Vaticano II ha proclamato le dottrine moderniste condannate da San Pio X. Il dotto Parere del Istituto Paolo VI, sotto formule abili, lo conferma. E se la rivelazione, secondo il Vaticano II, non di verit che Dio stesso ci insegn, il Vaticano II non poteva dare insegnamenti dogmatici, e neanche poteva pronunciare degli anatematismi, perch la rivelazione non tratterebbe di verit intellettuali. Il Vaticano II, per coerenza, doveva essere "pastorale". E cos lo hanno definito Giovanni XXIII e Paolo VI: pastorale, perch la rivelazione non permettrebbe mai che si definiscono dogmi, verit che devono essere credute con fede divina. Basterebbe questa prima nota del Allegato del Istituto Paolo VI per confermare che Jean Guitton aveva detto il vero: il Vaticano II ha difeso ed insegnato le dottrine del Modernismo. Anche se mettendole sotto il velame di testi strani. E ci sono degli altri autori che affermano la stessa conclusione, cio, che il conccetto di rivelazione del Vaticano II, nel documento Dei Verbum, realmente nuovo. Gregory Baum e Avery Dulles sono tra essi: "Un abbordaggio nottevolmente informativo, chiaro ed entusiasta della Dei Verbum sortita recentemente della pena di un altro specialista del Concilio, Gregory Baum, O.S.A. ("Vatican II's Constitution on Revelation: History and Interpretation," Theological Studies, vol. 28/1 March 1967- pp. 51-75). Lui assume la posizione di che il cuore del documento deve essere trovatto nel nuovo conccetto di rivelazione contenutto nel primo capitolo, nominalmente, che la rivelazione dev'essere identificata con la persona di Ges Cristo" (Avery Dulles, S.J., "Theological Table-Talk", rivista Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ; grossetto mio). Conseguentemente, l'oggetto della rivelazione non sarebbe pi di verit dirette per Dio all' intelletto umano, ma la stessa realit di Dio. Avery Dulles fa un parallelo tra la rivelazione secondo il Vaticano I, e la rivelazione secondo il Vaticano II: "In termini che sono indicativi, per troppo crudi, per fare giustizia alla complessit della questione, si pu dire che il Vaticano I vede la rivelazione sotto una luce che intellettualista, astratta, scolastica e, fino ad un certo punto, proposicionale. In contrasto, la visione del Vaticano II pu essere adequattamente caratterizzata come vitalista, concreta, bblica e storica." (Avery Dulles, S.J., "Theological Table-Talk", rev. Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ).

Rivelazione secondo il Vaticano I 1-Intellettualistica 2- Asttrata 3- Scolastica 4 - Proposizionale

Rivelazione conforme il Vaticano II 1- Vitalista 2- Concreta 3- Biblica 4- Storica

Qualle delle due ripete quello che diceva il Modernismo? Jean Guitton ha datto il suo voto, rispondendo che il Vaticano II Modernista Ed io anche dopo aver letto lo studio dell' Istituto Paolo VI, sono d'accordo una volta nella vita con Guitton: il Vaticano II ha un conccetto Modernista di rivelazione. Ed il Parere dell' Istituto Paolo VI mi confferma in questo giudizio.

E che il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, pretende che la rivelazione della stessa res divina, pi che di verit ricevute e trasmesse intellettualmente confermato da Xavier Zubiri, un filosofo considerato come un maestro per il Neo Catecumenato, movimento natto dello spirito del Vaticano II. I libri di questo autore sono adotatti nei seminari Redemptoris Mater, del Caminho Neo Catecumenale. "Zubiri entiende la revelacin desde la experiencia de la religacin, como la presencia real de Dios, en cuanto persona, en el fondo de la realidad humana. El que recibe esa peculiar y gratuita palpitacin se convierte por ello en "iluminante", pero siempre ser una palpitacin de Dios desde el seno mismo del espritu humano. Si llamamos revelacin al conjunto de verdades o palabras es porque va destinada a los dems y a ellos se les transmite con palabras; pero en el receptor primario la revelacin es una iluminacin interior. Revelacin, sin embargo, supone haber entendido que el fundamento de la deidad es un Dios personal y libre. En el prlogo al libro de Olegario Gonzlez Misterio trinitario y existencia humana, Zubiri dice que la funcin propia de la revelacin es constituir al hombre en Dios y dirigir su vida hacia l. Revelacin no es incorporacin a una doctrina sino incorporacin de Dios mismo a la realidad humana, incorporacin que culmina (en el cristianismo) en la Encarnacin." (Mara Lucrecia Rovaletti, "La dimensin teologal del hombre - Apuntes en torno al tema de la religacin en Xavier Zubiri", nota 45, http://www.zubiri.org/zubiri/general/xzreview/1999/rovaletti1999 ). In questo filosofo adottato per i Neo catecumenali, per gli adepti e figli dello spirito del Concilio Vaticano II, il nuovo conccetto di rivelazione chiara e bene gnosticamente espresso: "Rivelazione non incorporazione ad una dottrina, ma incorporazione di Dio stesso alla realit umana" da stupirsi che Zubiri sia amirato e lodato per i gnostici e esoterici di linea gunoniana, in Brasile, per lo meno? Il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II, tale come inteso ed insegnato per quelli che seguono fervorosamente il Vaticano II [come, ad esempio, i Neo Catecuamenali] un conccetto chiaramente modernista e gnostico, poich sarebbe frutto della manifestazione del pneuma del germe divino esistente nel pis ntimo della natura umana. Questa rivelazione sarebbe fatta per mezzo d'una esperienza interiore, e non per parole contenendo delle verit che si dovrebbero credere. *** Vediamo, adesso, la seconda nota teologica del nuovo concetto di rivelazione del Vaticano II, d' accordo con il dotto parere teologico del Istituto Paolo VI. b) "Una seconda e fondamentale nota teologica del rinovato [Rinovato?... No. nuovo!] concetto di rivelazione la centralit accordata al mistero di Cristo. Ges Cristo la pienezza e il compimento della rivelazione di Dio. Di conseguenza si afferma una prospettiva decisamente personalistica della rivelazione". Mi permetta domandargli: la centralit della rivelazione st in Ges Cristo o nel "mistero" di Ges Cristo? E se la rivelazione del 'Mistero" ma non della verit su questo mistero che cosa si deve intendere di questa seconda nota? Se Cristo stesso che si rivela cio, la "res" del Verbo incarnato, come stato detto nella nota a) e non delle verit sopra la sua natura divina e umana, quale differenza esiste tra la rivelazione e l'Eucaristia, dove si riceve Ges Cristo stesso, Figlio di Dio fatto uomo, con il suo Corpo, Sangue, Anima e Divinit? Anche la lezione che abbiamo citata del Istituto Cattolico Carlo Caffarra ammette che la rivelazione della stessa res di Ges Cristo: " Fino ad ora in un certo senso avevo descritto la "forma" della Rivelazione : una descrizione formale. Ora diciamo veramente che cosa la Rivelazione [sappiamo che cosa denota questa parola]: Ges Cristo. Nel senso, spiega il Concilio, che Egli il mediatore e la pienezza dellintera Rivelazione"(...)" Cio: Cristo stesso la Rivelazione intera del Padre e del disegno di Questi sulluomo. Egli il messaggero e il contenuto del

messaggio; il rivelante ed il rivelato; il rivelante al quale bisogna credere, la verit rivelata nella quale bisogna credere. Il Vangelo di Cristo il Vangelo che Cristo. La Rivelazione la sua Persona, la sua vita, la sua morte e risurrezione. Ora si comprende meglio perch la Rivelazione "avviene con eventi e parole fra loro connessi". La Rivelazione il dono che il Padre fa del suo Unigenito: essa dunque in primo luogo una "res", un fatto [ricordate lesempio] a cui sono ordinate le parole. Esse sono necessarie perch lavvenimento sia compreso ed assimilato, come lo esige e la natura intellettuale del Logos incarnato e la natura intelligente delluomo (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio dogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto mio ed il sottolineato del originale). Mi perdoni, ma questa seconda nota assai difusa, assai oscura... E molto poco esata. Ed in queste matterie ci deve essere assoluta chiarit. E poi, che si deve intendere per "una prospettiva decisamente personalistica della rivelazione"? Perch si utiliz l' aggettivo "personalistica"e non l'aggettivo "personale"? Evidentemente, si ha avuto l'intenzione di adottare un concetto caro alla filosofia moderna che considera la "persona" "una presenza pi che un essere [Benedetta misteriosa "Presenza", sempre presente e mai schiarita!] attiva e senza fondo", come Mounier definisce la persona. (Emmanuel Mounier, Le Personalisme, PUF, Paris, 1967, p. 53). Anche Gabriel Marcel ci dice che persona non propriamente un essere: "Nel libro Du Refus l'Invocation [N. R. F., 1940, pg. 152], G. Marcel ritorna al tema, a proposito della filosofia della persona, e dimostra la stessa esitazione: 'Per manifestare, a fondo, il mio pensiero, dir, di una parte, che la persona non , e neanche pu essre, una essenza, e, d'altra parte, che una metafsica, che si edificasse in certo modo alontanata o a ricovero delle essenze, rischierebbe di disfarsi come un castelo di carte. questo unicamente lo che io posso dire, nonostante nella realit, il temao rapresenti per me una sorte di scandalo e perfino di decezione.'" (Rgis Jolivet, As Doutrinas Existencialistas, Porto, Livraria Tavares Martins, 1961, p. 11. n. 10. Il grossetto mio). Dunque, anche per Gabriel Marcel, persona non avrebbe essenza. Sarebbe un vuoto metafsico. Ma questa nozione "personalistica" della persona e della rivelazione ci riconducce alla negazione del essere di Dio, delle divine persone e della persona umana, negazione tipica della Gnosi, del Modernismo e della Nuova Teologia. Come abbiamo visto, i teologi della Nuova Teologia neo modernista consideravano le persone divine come delle pure relazioni, e non come sostanziali. In conseguenza, la persona umana, come dice Mounier, sarebbe piutosto una "presenza", uno "spirito", in senso hegeliano, che un ente. Il nuovo concetto di Rivelazione del Vaticano II, in "perspettiva personalistica", fa intravedere al fondo della sua perspettiva... il Modernismo. E cosa sarebbe questa "perspettiva personalistica" se non la comunione delle persone divine per svuotamento in senso kenotico nella persona umana, svuotandosi la persona divina per salvare la persona umana, che sarebbe anche lei un vuoto? E cosa sarebbe la persona umana intesa come persona del uomo-umanit? E se la persona umana uniplurale, omniuniversale, la persona di ogni uomo si confonderebbe com tutte le altre, ed incluso con la persona di Cristo, Dio e Uomo. Ci sono dei teologi che intendono cos questa intercomunicazione tra la Divinit e l'uomo, tra Ges Cristo e la persona umana persona omni universale per mezzo di una esperienza mistico kenotica. Per questa visione kenotica della rivelazione personalistica, non c' come mettere delle verit dogmatiche nella rivelazione, che sarebbe soltanto, come dicevano i modernisti, una esperienza esistenziale personalistica di Dio che si auto manifesta a l' uomo, ad ogni uomo, come ha scritto Piero Coda, e che si identifica con questa persona omni-universale.

*** Vediamo la terza nota del dotto parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia. c)"Inoltre, il cristocentrismo della rivelazione permette di intendere meglio l' unit e la diversit tra creazione e rivelazione. L' unit data dal fatto che la creazione trova la sua verit nel Verbo Incarnato. Cristo quindi il senso pieno della creazione. La diversit viene descritta mediante un superamento o un'eccedenza qualitativa della novit dell' evento Cristo rispetto all' orizonte della storia universale [Si fa qui una citazione della Dei Verbum, 2 e 3]. La conseguenza di questa impostazione che una riflessione teologica sul senso della storia deve partire dall ' evento-Cristo, che diventa principio ermeneutico della storia universale". Considerando che il dotto Parere teologico ha cercato d'esprimere quello che c' di nuovo o al meno di rinnovato in questa terza nota, sopra il concetto di rivelazione nel Vaticano II, si resta in dificolt per trovare il nuovo, o il rinovato. Perch sempre si insegnato nella Chiesa che si pu conoscere l'esistenza di Dio e di certe sue qualit, per via razionale, attraverso la creazione. San Paolo ha detto esatamente questo: le qualit invisibili di Dio, dopo la Creazione, si possono conoscere attraverso le cose create (Cfr. Rom I, 19-21). E come il medesimo Creatore si ha rivelato nella Scritura e nella Tradizione Apostolica, non possibile che ci si siano contradizioni tra la Creazione e la Rivelazione sia scritturaria, sia tradizionale, le due fonti della rivelazione e quello che si pu conoscere di Dio per via della creazione. Eppure, ci sarebbe del nuovo nel concetto di rivelazione, che si dovrebbe trovare cercando una interpretazione diversa della tradizionale nel cristocentrismo espresso in questa terza nota della rivelazione, d'accordo con il Vaticano II . Quale sarebbe questo "nuovo" cristocentrismo ? . In queste condizioni, il testo diventa veramente misteriosamente ... "pastorale"... cio, scritto perch tutti intendessero meglio la religione e la rivelazione... d'accordo con il pensiero moderno. Se non fossi mancanza di rispetto in un tema cos serio, sfiderebbe al meno i pretti del Brasile che interpretassero questo paragrafo, che temo, sembrerebbe a loro, a prima vista, per usare un termine eccessivo, ma descritivo delle loro situazione imbarazzata un vero guazzabuglio. Un concilio in nessuna "matera non potea parlarci chiuso" (Dante, Purgatrio, XII, 87). Come il cristocentrismo permetterebbe intendere, in un modo diverso del tradizionale, "l' unit e la diversit tra creazione e rivelazione"? Che tutte la creazione ha una relazione col Verbo di Dio, si sapeva da molto tempo, per non dire da sempre. Basta leggere il Prologo del Vangelo di San Giovanni per sapere che tutte le cose sono state fatte per mezzo del Verbo di Dio: "Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil" (Tutte le cose son state fatte per Lui Stesso il Verbo e senza Lui nulla stato fatto). In questo senso, possibile comprendere una certa unit tra la Creazione e la Rivelazione, cos come anche che c' una diversit tra Creazione e Rivelazione di Cristo Si comprende ancora che Cristo, Verbo di Dio Incarnato, d il senso pieno alla creazione, e permette intendere la Storia. Non c' nulla di nuovo in tutto questo. Ma che cosa si ha preteso di far capire pi facilmente ed in modo pastorale quando l'Allegato dice: "La diversit viena descritta mediante un superamento o un'eccedenza qualitativa della novit dell' evento Cristo rispetto all' orizonte della storia universale. La conseguenza di questa impostazione che una riflessione teologica sul senso della storia deve partire dall' evento-Cristo, che diventa principio ermeneutico della storia universale"? Forse lo stile pastorale esigerebbe insinuare per mai dire chiaramente che, come pensava il Modernista Teillhard de Chardin, che tutta la storia la noosfera s'incammina

verso la divinizzazione nel Cristo omega? Che l'uomo Dio in potenziale ? Che nella Storia, come ha scritto Boff, la "semenza divina" che, secondo la Gaudium et Spes, Dio avrebbe messa nel' uomo arriverebbe alla sua meta finale, la Divinizzazione? Che il mondo e quindi la creazione e la storia sono Dio in divenire? Che per questo si aspetta un nuovo avvento di Cristo in nostri tempi epoccali, come dice Piero Coda, contrariando il Vangelo che rivela che Cristo venir soltanto alla fine del mondo per giudicare modernisti e tradizionalisti, buoni e cattivi, giudei e gentili, cattolici e eretici? Fuori di questa interpretazione modernistica, non si arriva a vedere chiaramente che c' di nuovo in questa terza nota del dotto parere teologico del Istituto Paolo VI. Ma, se si conosce cosa avevano detto i Teologi della Nuova Teologia-- di quella Teologia osmotica con la teologia protestante e con la teologia cismatica orientale, allora sarebbe possibile d'intendere di modo nuovo questo cristocentrismo della creazione e della storia. E ci sono dei teologi che interpreterano in questo senso la misteriosa ed ambigua nota terza del parere teologico del Istittuto Paolo VI Per esempio, Karl Rahner che stato chiamato l'anima del Vaticano II ha scrito in rapporto a questo cristocentrismo della creazione e della storia: "Il mondo una unit nella quale tutto collegato a tutto e, in conseguenza, colui che prende una particula del mondo per fare di essa la sua propria storia, prende su di s il mondo intero comeinglobbante della sua propria vita. Per questo non stravagante (anche se si deve procedere con prudenza) concepire l'evoluzione del mondo come orientata verso Cristo e vedere i gradi del suo cammino ascensionale trovare in Lui la sua cima. Importa soltanto evitare di rappresentare una tale evoluzione come una ascensione che l' inferiore realizzerebbe con le sue propie forze. Se vero che San Paolo dice ai Collossensi I:35 e non addolcendo con una interpretazione moralizante, se il mondo come totalit, e dunque anche nella sua realit fisica, attinge storicamente in Cristo e per mezzo di Lui lo stato in che Dio tutto in tutti, allora la riflessione che abbiamo fatto non pu essere razionalmente falsa (...) Cristo sorge allora come il cimo della storia di cui la cristologia sarebbe l'ultima parola" ( Karl Rahner, S.J., Problmes Actuels de Christologie, trad. de Michel Rondet, crits thologiques, 1 - 1959, pp. 136 138, apud Blondel e Teilhard de Chardin -Correspondencia comentada por Henry de Lubac, Moraes Editores, Lisboa, 1968, p. 119). Questa concezione di Rahner assolutamente uguale a quello che ha detto Teilhard de Chardin. cos come quello che fanno intravedere il pancristimo di Blondel e la dottrina di Bulgakov. Ed da suponersi che il pensiero di Rahner non sia stato straniero a questa nuova nozione di rivelazione cristocentrica o pancristica. E se il Vaticano II ha voluto dire altra cosa diversa di quello che dice Rahner, il Concilio aveva il dovere di esplicitare chiaramente questa differenza per non dare apoggio alle dottrine eretiche di Rahner, di Teilhard, di Blondel e di Bulgakov sopra l'evoluzione cristocentrica del mondo. Dunque, anche questa nota terza del dotto Parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia non permette negare che Jean Guitton aveva raggione al dire che il Vaticano II ha insegnato le dottrine del modernismo condannate da San Pio X. *** La quarta nota del saggio Allegato teologico del Istituto Paolo VI di Brescia su la rivelazione d'accordo con il Vativano II , dice cos: d)"Infine, si afferma la dimensione sacramentale della rivelazione. La rivelazione di Dio avviene mediante i fatti e mediante le parole (Facta et Verba). Essa, descrita come un iniziativa di Dio che ha come oggetto e principio la sua stessa persona, avvenuta mediante alcuni interventi di Dio stesso orientati all'unico fine, che il dono della salvezza. Questo ordine di avvenimenti e interventi viene denominato con il termine di "economia" (economia storico-salvifica). Scaturisce a questo punto la dimensione sacramentale, poich il pieno significato dei gesti ci risulta solo attraverso le parole, cio la locutio Dei,che a sua volta, in Cristo Ges, avvenimento storico concreto".

(Fin qui la quarta nota del dotto parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia). Anzi tutto, mi permetta ricordare che l'espressione "economia storico-salvifica" rimette, evidentemente, tra altre, alla teologia di Urs von Balthasar, di sapore fortemente gnostico, per dir poco. Nel Vaticano II, si utiliz largamente il termine "sacramento" nel senso di misterio, senza badare che questo termine sempre era stato usato, normalmente, per designare i sete mezzi di trasmissione della grazia istituiti da Ges Cristo, e che il Concilio di Trento ha definito che erano soltanto sete (Cfr Denzinger 996, Benedetto XIV, Denzinger 1470). I sacramenti, vera e propriamente, sono i sete definiti dal Concilio di Trento. Il Vaticano II parla della Chiesa come sacramento della unit del genere umano (Cfr Lumen 0 Gentium, n 1), ed il dotto parere focalizato parla della rivelazione come prodotta sacramentalmente con Facta et Verba. Facta et Verba sono assolutamente necessari per la validit dei sacramenti. Ma la rivelazione stata fatta per mezzo di parole che ci hanno trasmesso delle verit. Dei "Fatta" si possono dedurre razionalmente delle verit. Per esempio, dei miracoli di Ges si deducce, vera e facilmente, la sua Divinit. Ma per se stessi, le Fatta non rivelano diretamente il Depositum fidei: solo comprovano delle verit senza enunciarle. La rivelazione si fatta per mezzo, si, della Locutio Dei che trasmette delle verit. Per il dotto parere teologico del Istituto Paolo VI le verit dovrebbero essere messe in seconda classe. La rivelazione sarebbe anzi tutto della stessa res divina che accade per un evento specialmente: l' evento Cristo. Per questa raggione la lezione del Centro Culturale Cattolico Carlo caffarra dice: "Dunque, ricapitolando: gli atti rivelatori realizzatori del piano divino sono spiegati dalle parole; daltra parte le parole sono necessarie ma secondarie per rapporto agli atti di cui spiegano il senso, mettendone in luce il "mistero in essi contenuto". Sono necessarie, perch "la Rivelazione di Dio il suo lasciarsi - vedere che fa perci appello inequivocabilmente alla comprensione del credente, alla vista della sua ragione" [H.U. von Balthasar, Gloria, 3 vol. 2, ed. Jaca Book, Milano 1078, pag. 194]. (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, "Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio dogni disgusto", lezione tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03. Il grossetto mio ed il sottolineato del originale). E l' "evento Cristo" interpretato dai modernisti come la presa di coscienza di un uomo, Ges Cristo che, per mezzo di una esperienza personale, si ha reso conto che l'uomo Dio. Di questo evento-esperienza personale probabilmente in modo kenotico e personalistico ogni uomo potrebbe profittare, realizzando nel suo intimo la stessa esperienza rivelatrice. Tutto questo non detto nel dotto Parere del Istituto Paolo VI. Ma non c' neanche una parola per difendere il povero ed abbandonato popolo di Dio di questa eresia. E ci sono, al contrario, parole vague che permettono interpretare in senso modernistico questo mistero sacramentale della rivelazione. E che il Parere del Istituto Paolo VI mette in secondo piano le verit della rivelazione si ha ancora una prova nella quinta nota che segue : *** a) "Dopo aver svolto il discorso sulla rivelazione come azione di Dio, viene illustrato l 'oggetto della rivelazione. Essa la Parola di Dio, mediante la quale siamo illuminati sulla verit di Dio e su la salvezza del uomo. E poich la Parola di Dio si fatta carne, questa verit non si esaurisce nell'ordine intellettuale, ma esige che in Cristo sia attuata la comunione di vita con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. L'oggetto della rivelazione qindi una vera comunione interpersonale tra l'uomo e la Santissima Trinit". Di nuovo, si mette in rilievo che la rivelazione non propriamente di verit nelle quali c' bisogno di credere intellettualmente. L' oggetto della rivelazione sarebbe la " Parola di Dio", cio, il Verbo in s stesso, e non propriamente delle verit sulla Divinit Una e Trina e sull'Incarnazione del Figlio di Dio. Si insiste, dunque, sopra il carattere non intellettuale della rivelazione, e se lo relega in secondo piano. Cos la risposta del uomo alla rivelazione non sarebbe tanto l'accettazione delle verit

rivelatte, ma l' accettazione di Ges, la comunione con Lui, che si farebbe per mezzo di una esperienza religiosa . E questo Modernismo. La comunione con Ges, produrrebbe la comunione con tutta la Trinit, e quindi la salvezza del uomo. Si arriva cos ad una conccezione di salvezza che ricorda la nozione di salvezza dei protestanti: una esperienza personale ed intima con Ges che avvenirebbe pi per esperienzia mistica che per fede intellettuale e per la pratica dei commandamenti. N fede, come virt sopranaturale propriamente intellettuale, e nemmeno ubbidienza ai dieci commandamenti sarebbero necessari. Basterebbe la esperienza mistica con Ges che apporta necessariamente l'unione con la Trinit divina. E questa esperienza personalistica si avrebbe in qualsiasi religione, per mezzo della semenza della Divinit che Dio avrebbe piantato nel intimo d'ogni uomo. Cos l'appartenenza alla Chiesa Cattolica, per lo meno per disio, non sarebbe assolutamente necesaria. Tutta l'umanit sar salva perch in tutti gli uomini esisterebbe la semenza divina. Esatamente come diceva la Gnosi. Esatamente come hanno detto certi teologi della Nuova Teologia, come per esempio Urs von Balthasar che ha osato mettere come possibilit di verit cattolica l' apokatastasis (Cfr. Urs Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Vol. V, L'Ultimo Atto, Milano, Jaca Book, 1992, pp. 229 e seguenti). Cos, il conccetto cattolico di rivelazione mette l' accento su la verit che si devono credere, e delle quali derivava la morale, ed infine si poteva arrivare alla sperienza mistica. Il nuovo conccetto di rivelazione mette, in primo luogo, la sperienza mistica che sarebbe suficiente per la salvazione. Per questo, oggi, la "pastorale" ha praticamente abbandonato l'insegnanza dei commandamenti della legge di Dio e delle verit della fede. *** Mi permetta di acrescere ancora un riparo. Il dotto Parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia non dice una parola sulla rivelazione come esperienza, che, come abbiamo visto, caratterizava il concetto di rivelazione Modernista. Anzi, si ha avuto la cura di non utilizzare questo termine, come si ha avuto la cura di ristringere la questione sottoposta se il Vaticano II ha proclamato le tesi modernisti condannate da Pio X solamente al campo della rivelazione. Il dotto Parere si ha limitato ad esaminare il nuovo concetto di rivelazione secondo la Dei Verbum. Tuttavia, l'autore del dotto Parere teologico si scordato di dire che nella stessa Dei Verbum si utilizza il termine esperienza. Monsignore Maggiolini, attualmente vescovo di Como credo ha riprodotto un testo della Dei Verbum che dice cos: "Questa tradizione, che vienne degli Apostoli, si svilupa nella Chiesa con l'aiuto dello Spirito Santo. Per questo c' un crescimento della comprenzione delle realt e delle parole che sono state trasmesse. Questo arriva attraverso la contemplazione e studio (contemplatione et studio) fatti per i credenti che tesaurizzano queste cose nei loro cuori, per mezzo della intima conoscenza delle cose spirituali che esperimentano (ex intima spiritualium rerum experientia quam experimentur inteligentia), ed attraverso la pregazione di quelli che hanno ricevuto per 0 la successione apostolica il sicuro dono della verit. Dei Verbum [n 8] registra tre fattori nel progresso della tradizione: teologia, esperienzia ed il Magistero" (Mons. Alessandro Maggiolini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, from the Modernist Crisis to the Second Vatican Council, p. 7-8). Dunque, la Dei Verbum, come ricorda Monsignore Maggiolini, afferma che la comprenzione delle cose e delle parole della Tradizione cresce per tre mezzi: 1) 2) 3) per la teologia (per contemplazione e per lo studio, evidentemente dei teologi); per l' esperienza. per il Magistero.

Dunque, nella Dei Verbum si parla d'una possibilit di crescimento della compreensione della Tradizione rivelatrice, per via della esperienza personale (o personalistica?).

Oltre a questo, Monsignore Maggiolini dicce che, nella Dei Verbum, l'esperienza ha preso pi valore che l'inteligenza "Se, tuttavia, si volesse leggere [nella Dei Verbum] i due fattori quello che sembra logico di fare come implicando la priorit sia della dimenzione intellettuale (teologia), sia della dimenzione esperimentale (esperienza), allora, "l' esperienza concreta ha, in certo senso, priorit in relazione alla investigazione teologica. Le realit vissute precedono la sua formulazione dottrinaria, al contrario d'essere una aplicazione proporzionata della affermazione.' (Betti, "La trasmissione della divine rivelazione," in La costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione, 237. Analogamente, Kothgasser, "Dogmenentwicklung", 443). Senza fare forza al testo, questo comentario la interpreta [la Dei Verbum] come una importante rivincita del valore della esperienza." (Allesandro Maggiolini, "Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, From the Modernist Crisis to the Second Vatican Council", revista Communio, vero de 1996,http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/MT20THCN.htm ). Rimane, dunque, chiaro che nella Constituizione dogmtica Dei Verbum, il Concilio Vaticano II ha innovato qualcosa nel conccetto di rivelazione: ha ammesso come diccevano i Modernisti e la Nuova Teologia che l'esperienza personale nella origine della rivelazione, e che lei supera l' elemento intellettuale rivelato. E questo Modernismo. Considerandosi quello che dicce Monsenhor Maggiolini, Jean Guitton aveva raggione al dire che il Vaticano II ha proclamatto tesi moderniste che erano state condannate da San Pio X. Al tratare di questo punto del Documento Dei Verbum, il Padre Schoof ricorda che "Fino al l'ultimo momento [nel Conclio] sono stati proposti dei cambi inquietanti a questo ltimo paraffo [dellaDei Verbum quello che abbiamo menzionato poco avanti] nel qualle si proffessa per la prima volta in un Concilio una vera determinazione storica della rivelazione" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catlica, Ediciones Lohl, Buenos Aires, 1971, p. 307). E di questo punto di una esperienza personale delle cose e delle parole della Tradizione, della rivelazione, non trata il dotto parere teologico del Istitutto Paolo VI di Brescia. Or bene, questo punto era assolutamente necessario che fosse esaminato per provare che Jean Guitton aveva sbagliato al dire che il Vaticano II ha proclamato le dottrine del Modernismo condannate da San Pio X, poich l'esperienza intima e personale della rivelazione era una tese fondamentale del Modernismo. Per tutto questo, mi permetta rispetosamente dirgli, Egreggio Dottore Papetti, che il dotto parere del suo Istituo, non mi ha sodisfatto in nessun modo. Al contrario, mi ha lasciato la convizione ancora pi netta e ferma, che Jean Guitton ha deto una verit: il Concilio Vaticano II ha proclamato le dottrine del Modenismo che sono state condannate del Papa Pio X nella enciclica Pascendi. E gli chiedo di ponderare che ho fondamentato il mio pensiero principalmente comparando quello che ha detto il Vaticano II con i testimoni e dottrine degli stessi teologi modernisti e neo modernisti, dei qualli diversi sono stati periti o inspiratori della Teologia del Vaticano II.

XV - Conclusioni
Esposte cosi, le diverse posizione sulla rivelazione, diviene patente che la dottrina della Nuova Teologia la medesima dottrina dei modernisti moderati come il Pre Lagrange, Blondel, e simili, che hanno cercatto di evitare la condanna della Chiesa moderando le sue espressioni eretiche, o nascondendo il suo vero pensiero, sotto una terminologia ambigua, fluida ed oscura. Come restato patente che la dottrina della rivelazione del Concilio Vaticano II la medesima dottrina della cosi detta Nuova Teologia condannata da Pio XII nella enciclica Humani Generis. Dunque, la dottrina della rivelazione del Vaticano II la stessa dottrina modernista, in nuove vesti, un pocco pi camuffatta sotto una terminologia oscura, vaga e brumosa... Il Parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia ha ragione di dire che il Vaticano II ha datto un "rinovatto concetto di rivelazione". Ed anche ha ragione al dire che questo un "nuovo concetto di rivelazione".

un concetto rinovatto, in comparazione con l' antico concetto modernista. un concetto nuovo se lo si compara con il concetto cattolico, che sempre stato professato per la Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana. Ma, aveva ragione Jean Guitton, anche lui, al dire che il Vaticano II ha proclamato le dottrine che erano state condannate da San Pio X nel Modernismo. Si potrebbe dire ancora che i modernisti integrali ammettevano soltanto il criterio storico critico, come ammettevano soltanto l'intuizione del cuore, la famosa esperienza religiosa personale, ripudiando ogni contenutto di verit intellettuale nella rivelazione. Ma che i discepoli di destra di Duchesne i modernisti moderati considerando che il nucleo principale della rivelazione era solamente una esperienza interiore, non intellettuale, accettavano anche che al contenutto della rivelazione erano collegate delle verit dirette al intelletto umano. E questa posizione moderata molto simile a quella che il parere teologico dell' Istituto Paolo VI attribuisce al Vaticano II al dire che in questo Concilio si passatto "d' una concezione intellettualistica ad una concezione storico-salvifica personalistica della rivelazione", senza escludere certe verit rivelate da Dio. Per afferma questa tese di carattere modernista agravandola al dire che le verit rivelate devono esere intese ad "un livello untellettuale e ricignoscibile da un punto di vista "poetico"... Il Vaticano II ha proclamato su la rivelazione le tesi della dottrina modernista moderata, o della Nuova Teologia. E non soltanto su la rivelazione. Perch, al adottare un nuovo conccetto di rivelazione, tutto dovrebbe essere modificato nella religione, per il Conclio Vaticano II. E tutto stato cambiato, a punto che si parli della Nuova Chiesa del Vaticano II.. Dunque, Jean Guitton non ha avuto "palese malafede e ignoranza al sostenere che il Concilio Vaticano II ha proclamato le dottrine condannate da San Pio X nel Modernismo, per lo meno del modernismo moderato. Nel Vaticano II, si tent conciliare il metodo storico critico con l'autorit della Chiesa. E questa conciliazione impossibile: o si accetta l'autorit infalibilmente docente della Chiesa, o si ammette il metodo storico critico. E questa incompatibilit stata acusata dal proprio Cardinale Ratzinger, antico perito Conciliare: "La Costituzione sulla Divina Rivelazione [la Dei Verbum] ha cercato di stabilire un equilibrio tra i due aspetti dell'interpretazione, l' "analisi" storica, e la "compreensione" d'insieme.. Da una parte ha sottolineato la legitimit ed anche la necessit del metodo storico, riconducendolo a tre elementi essenziali: l'attenzione ai generi litterarii; lo studio del contenuto storico (culturale, religioso, ecc.); l' esame di ci che si usa chiamare "Sitz im Leben". Ma il documento del Concilio vuole al tempo stesso mantenere fermo il carattere teologico dell'esegesi e ha indicato i punti di forza del metodo teologico nell'interpretazione del testo; il pressuposto fondamentale sul quale riposa la compreensione teologica della Bibbia l'unit della Scrittura. A questo pressuposto corrisponde come cammino metodologico "l'analogia della fede", cio la compreensione di singoli testi a partire dell' insieme. Il documento aggiunge altredue indicazzioni metodologiche: la Scrittura una cosa sola a partire dall' unico popolo di Dio che ne stato il portatore attraverso tutta la storia. Conseguentemente, leggere la Scrittura come una unit significa leggerla a partire della Chiesa come la vera chiave d'interpretazione. Da un lato ci significa che aspetta nuovamente alla Chiesa, nei suoi organismi istituzionali, la parola decisiva nell 'interpretazione della Scrittura" "Ma questo criterio teologico del metodo incompatibilmente in contrasto con l'orientamento metodologico di fondo dell'esegesi moderna; precisamente, anzi, ci che l'esegesi tenta di eliminare ad ogni costo. Questa concezione moderna pu essere descritta in questo modo: o l'interpretazione critica, o si rimette all'autorit; le due cose insieme non sono possibili. Compiere una lettura "critica" della Bibbia significa traslaciare il ricorso ad una autorit nell'interpreetazione."(...). "Da un tale punto di partenza, il compito assegnato dal Concilio all'esegesi -- d' essere cio contemporaneamente critica e dogmatica-- apare in s contradittorio; essendo queste due richieste inconciliabili per il pensiero teologico moderno . Personalmente sono convinto che una lettura attenta del testo intero della " Dei Verbum" permeterebbe di trovare gli elementi essenziali per una sintesi tra il metodo storico e l' "ermeneutica" teologica. Il loro accordo tuttavia non immediatamente evidente."

"Cosi la ricezione post-conciliare della Costituzione ha praticamente lasciato cadere la parte teologica della Costituzione stessa come una concessione al passato, compreendendo il testo unicamente come approvazione ufficiale ed incondizionata del metodo storico-critico. Il fatto che, in questo modo, dopo il Concilio, siano praticamente scomparse le differenze confessionali tra la esegesi cattolica e protestante, lo si pu attibuire a tale ricezione unilaterale del Concilio. Ma l'aspetto negativo di questo processo che, anche in ambito cattolico, lo iato tra esegesi e dogma ormai totale e che la Scrittura divenuta anche per essa, una parola del passato che ognuno si sforza a suo modo di tradurre nel presente, senza poter troppo fare affidamento alla zattera su cui salito. La fede cade allora ad una sorte di filosofia della vita che ciascuno, per quanto gli dato, cerca di distillare dalla Bibbia. Il dogma, deprivato del fondamento della Scrittura, non rege pi. La Bibbia, che si separata dal dogma, divenuta un documento del passato; appartiene essa stessa al passato". (Cardinale Joseph Ratzinger, LInterpetazione biblica in Conflitto - Problemi del fondamento ed orientamento dell'esegesi contemporanea" pp 34.http://wwwratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm . Il grossetto mio). Questa critica travolgente non di un "integrista", ma del Cardinale Ratzinger. Dunque, la tentativa di conciliazione fatta per la Dei Verbum tra il metodo storico critico e l' autorit dogmatica della Chiesa non ha riuscito se non a distruggere la teologia cattolica identificandola con la protestante, e producendo un iato insormontabile tra esegesi e dogma. Di modo che lo dice il Cardinale Ratzinger "il dogma non regge pi". stato il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II la causa di che "il dogma non rege pi". di questo nuovo conccetto di rivelazione che sono natte tante novit moderniste del Vaticano II, come il nuovo conccetto di Chiesa, con il suo dolorosamente famoso "subsistit", la collegialit, la libert religiosa, l'ecumenismo" etc., e tanti altri problemi che non ho focalizzato in questa lettera. Mi sono limitato di rispondere soltanto al problema della rivelazione nel Vaticano II, perch questo stato l'unico punto sul quale vers il. dotto parere del Istituto Paolo VI di Brescia, per rifiutare l'affermazione di Guitton sul Modernismo del Vaticano II, cosa in che il dotto Parere non ha riuscito, anzi lo ha conffermato. Ed una prova di che il dogma non regge pi nei giornalli d'oggi: uno di questi teologi neo modernisti. lo spagnuolo Juan Tamayo ha osato dire e scrivere che Ges Cristo non Dio. E non stato immediatamente condannato. E timidamente censurato, ha ricevuto l'apoggio di tuttta la Setta Internazionale dei Teologi Modernisti, i qualli non credono n in Dio, n in Cristo, e nemeno ancora alla Chiesa. Anche un teologo ben conosciutto in Italia, Piero Coda un teologo fuori di sospetto d'essere integrista o antipatico al Modernismo ha scritto: "Nella riflessione teologica contemporanea l' osmosi tra la teologia cattolica e quella evangelica, per quanto riguarda i temi centrali della fede cristiana (Cristo, l 'evento pasquale di croce e rissurrezione, la Trinit, lo Spirito Santo, la Chiesa, l'uomo, la storia), ormai un dato di fatto acquisito e irrinunciabile della nostra cultura" (Piero Coda, L'Altro di Dio, Rivelazione e Kenosi in Serge Bulgakov, Citt Nuova, Roma, 1997, p. 10). E questa osmosi maledetta tra la teologia cattolica e la teologia eretica solo statta resa possibile per il Modernismo, commune ai teologi moderni, siano che si presentino come cattolici, sia che si dicono protestanti o cismatici. Tutti questi Modernisti sodisfatti della osmosi tra la ortodossia e l'eresia, infatti,sono pi o meno dei gnostici. C' un punto che credo dovere sottolineare: l'applicazione della dottrina della Kenosis alla Chiesa. Cos come Dio avrebbe una vita kenotica, in un processo dialetico di svuotamento ed annichilamento per generare il Figlio e procedere lo Spirito Santo; cos come Dio avrebbe creato l'universo per mezzo kenotico, letteralmente anichilandosi nel mondo, cadendo nel cosmo, come diceva la Gnosi cos anche dovrebbe fare la Chiesa. Ella dovrebbe annichilarsi per dar vita alle altre religioni ed al mondo. Nella sua "morte", anichilandosi, abbandonata da Dio, come Cristo nella Croce, ella troverebbe la sua vera vita e rissurrezione. Di qui, il misterioso processo d' auto demolizione della Chiesa constatato ma non combatuto da Paolo VI.

Gi al principio del Concilio, il famoso Neo Modernista, PadreYves Congar, ha dichiarato: "Non c' nulla di decisivo da fare nella Chiesa Cattolica mentre ella non abbandona le sue pretenzioni segnoriali e temporali. C' bisogno di distrugere tutto questo. E questo va essere fatto". "Queste parole di Yves Congar, uno dei principali teologi del secolo XX, sono state profferite nel 14 di ottobre del 1962, tre giorni dopo l'inizio del Concilio" (Cfr. Paulo Daniel Farah, A Igreja cogita convocar Concilio Vaticano III, articolo in Folha de So Paulo, 25 Dicembre 2002, p. A- 9). Parole profetiche o programma? Paolo VI rinunci alla tiara, rinunci kenoticamente a tutti i simboli del potere papale. Paolo VI ha fatto la Chiesa annichilarsi davanti al uomo e davanti al mondo. Paolo VI si umilato, e peggio ancora, ha umiliato la Chiesa Cattolica riconoscendo nella ONU l'unica istituzione capace di dare la pace al mondo. (Si vede, oggi, nel caso del Irak la capacit della ONU di produrre la pace!...). La Chiesa, dopo il Vaticano II, si ha annichilato domandando perdono dei suoi peccati, come se la Chiesa Santa potessi peccare. Kenoticamente la Chiesa si resa nella sinagoghe, in Gerusalemme, nel muro delle lamnetazioni, diventato il Muro della Capitulazione, nei tempi budisti, nelle sinagoghe riformarte dei protestanti, nelle cerimonie di candombl. La Chiesa si annichilata, svuotando la sua antiquissima e sacra liturgia, capitolando davanti al mondo moderno, e rinunciando al gregoriano per sostituirlo per il Rock. La Chiesa si ha annichilatta, ammettendo stare al livello de tutti i credi e religioni in cerimonie come quelle di Assise. La Kenosis della Chiesa ha ammesso fine mettere un' imagine di Buda sopra il Sacrario, fino a levare i crocifissi nelle salle che sarebbero adoperate per il culto giudaico, come hanno esigitto i rabini, in Assisi. Per questo il dogma non regge pi. E questa frase del Cardinale Ratzinger una confessione di destruzione e di anichilamento totale, perch se il dogma non regge pi, che cosa regge ancora? E veda, egreggio Dottore Papetti, che le riforme che il Modernismo voleva fare sono state fatte dopo il Vaticano II, e seguendo la sua lettera ed il suo spirito. Compari, la prego, le riforme proposte dai Modernisti e che sono citate da San Pio X nella Pascendi con le riforme eseguite dopo il Vaticano II, per vedere che resta solo da finire col celibato ecclesiastico perch la kenosis sia finita. C' ancora un atto kenotico che non stato fatto? Si. C'era uno. Il Papa chiedere che si studiasse la dottrina della infallibilit e del munus petrino per facilitare l' unione con le sette della Riforma e con la religione cismatica dell' Oriente. Ed anche questo stato chiesto. E nei giornali di oggi si legge che il Papa ha proprosto che si studi un nuovo modo d'intendere i poteri e le funzione papali, a fine di che il Papato non sia pi un ostaccolo alla unione delle religioni. E ci sono quelle che vogliono ridurre Pietro alla funzione di semplice Segretario Generale della ORU Organizazione delle Religioni Unite. Usque quando Deus meus ? Exsurge Domine, quare obdormis? E, certo, Dio impedir una assoluta kenosi della Chiesa perch Lui stesso ha promesso: "portae inferi non praevalebunt" (Mt. XVI, 18). Un altro punto che vorrei distinguere nella conclusione di questa lunga lettera, che il Concilio Vaticano II stranamente stato proclamato per Giovanni XXIII e per Paolo VI come Concilio Pastorale. Questa qualificazione era assolutamente nuova, ed al tempo, rimasta incomprensibile, anzi come fino adesso molti non capiscano perfettamente quello che si desiderato dire con questo strano aggetivo per un Concilio.

A la luce di tutto quello che abbiamo visto, si potrebbe dire che un concilio che ha ammesso il concetto di rivelazione della Nuova Teologia o sia un concetto modernista della rivelazione questo Concilio non poteva proclamare nessun dogma, e neanche fare degli anatematismi. Infatti, se la rivelazione non comporta delle verit riferenti al l'inttelleto, non possibile insegnare nessun dogma, e nemmeno sconunicare nessun eretico, perch non ci sarebbero degli eretici. Tutte le rivelazioni prodotte della esperienza personalistica sarebbero ugualmente vere e ugualmente imperffete. Il nuovo concetto di rivelazione e l'aggettivo "nuovo" del parere teologico del Istituto Paolo VI di Brescia non ammette dei dogmi e delle scomuniche. Per questo il Vaticano II stato dichiarato modernisticamente "pastorale". Il Vaticano II ha preteso presentare la dottrina cattolica in un linguaggio armonico al pensiero moderno, cio, armonico alla filosofia gnostica di Kant, di Hegel, e d' altri gnostici moderni. Curiosamente, un Concilio pastorale, che ha preteso di parlare al popolo in modo pi compreensibile, utilizza un linguaggio ed una terminologia strana, oscura, ermetica ed incompreensibile per quelli che non sono iniziati al gergo pseudo teologico anzi, gnostico attuale. Che si capisce nell'espressione che Cristo ha rivelatto al'uomo il "mistero del Uomo"? Che mistero del' uomo sarebbe quello li? E che vuol dire, per il laico comune, che "la Chiesa , in Cristo, come il mistero od il segnele ed istrumento della intima unione con Dio e dell'unit di tutto il genere umano"? (Vaticano II, Costituzione Dgmatica Lumen Gentium, n 1). E quale il prete, che ha studiato teologia, anche quella modernistica -- che capisce realmente quello che ha detto il Vaticano II? Nella Chiesa pos conciliare il dibatito sopra quello che ha voluto dire il Concilio drammatico. Non si arriva mai a un accordo. Ed il Vaticano II che ha preteso di unire i cristiani e d'unire tutte le religioni ha diviso i cattolici. La Chiesa sembra diventata una Torre di Babele, dove tutti parlano, e nessuno si capisce. Nelle parole dei documenti del Vaticano II, una cosa quello che s'intende al primo senso, ed un' altra quello che hanno voluto dire i "periti", i teologi del Vaticano II. Tanto che alcuni hanno notatto ch' il Vaticano II stato davvero il Concilio dei "Periti" pi che dei Vescovi. Nel Vaticano II, molti Vescovi si portavano come porta-voci dei periti, piutosto che da Padri conciliari, sucessori degli Apostoli. E questi "periti" erano, quasi tutti, membri della setta internazionale ed ecumenica modernista. Al dire questo penso a Karl Rahner, a Schillibeeckx, a Chenu, a Congar, a de Lubac, etc. Il teologo Juan J. Tamayo, recentemente punito dal Vaticano, lo ha riconosciuto quando scrisse: "I tre momenti del processo, pre Riforma, Riforma e Contro Riforma, possono essere considerati nella attitudine adotata dalla gerarchia romana in rapporto con gli stessi teologi che hanno fatto il Vaticano II. "Nella enciclica Humani Generis (1950), prossegue Tamayo, comparabile per la sua intolleranza ed anti modernismo al Syllabus, Pio XII condanna severamente i teologi che intentavano svilupare la riflessione cristiana in dialogo con la modernit. Condanna l'evoluzionismo, i movimenti storici-critici, il ritorno alle fonti del cristianesimo, etc. Qualch'uni di loro sono stati espulsi delle loro catedre ed incluso esiliati etc.(Chenu, Congar, de Lubac...). Or bene, gli stessi teologi, condannati da Pio XII ed l'Humani Generis, sono stati chiamati 10 anni dopo per Giovanni XXIII, per che liderassero e fondamentassero la riforma della Chiesa del punto di vista teologico. Il ConcilioVaticano II stato un Conclio piutosto di teologi che di Vescovi, ancora che abbia avuto un componente pastorale importantissimo. Una parte dei documenti e dei contenutti di questi documenti del Vaticano II sono stati presi ed estrati delle opere di teologi come Rahner, Haering. Gonzlez Ruiz, Congar, Chenu,etc. E tuttavia, gli stessi teologi chiamati da Giovanni XXIII come periti del Concilio, sono caduti sotto sospetto nel pontificato di Giovanni Paolo II e sono stati condannati una altra volta, sin che, fino ad oggi, sia stata fatta la loro riabilitazione. Il caso pi emblematico stato quello di Hans Kung, teologo di

Giovanni XXIII, e quasi venti anni dopo, espulso della catedra di teologia di Tubinga. Una Universit civile! Quarant' anni dopo del Vaticano II (il quadragesimo anniversario si celebra al primo d'ottobre del 2002) diventa necessaria una nuova Riforma che riprenda lo spirito del Vaticano II e che vada ancora pi in l, nel intento di rispondere ai nuovi problemi" (Juan J. Tamayo, Las grandes lneas de la reforma de la Iglesia. Il grossetto ed il sottolineato sono miei. http://perso.wanadoo.es/laicos/2002/854T-JuanjoTamayo.htm ). A questo ha portato il linguaggio pastorale... Ed il linguaggio di questi gnostici modernisti era di natura brumoso come l'antica Gnosi. I periti non possono parlare chiramente, ma solo ermeticamente. Che si legga, Blondel, Rahner, de Lubac, Balthasar ed altri. In tutte loro opere si resta con la sensazione di abracciare un serpente di fumo, tanto sono difusi. Gi Blondel, stato accusato d'essere assolutamente ermetico. E lui stesso si ha confessato "esoterico". Lo stesso Tyrrel rimasto senza capire quello che voleva dire realemente Blondel, tanto era intenzionalmente brumoso il modernista di Aix. Anche il principale discepolo di Blondel, il modernista Padre Auguste Valensin, maestro di de Lubac, dichiar parechie volte che non riusciva a comprendere quello che scriveva Blondel. Lo stesso Loisy, ironizava lo stile ermetico di Blondel dicendo: "D' altrove, il sistema di Laberthonnire, Maurice Blondel tradotto in francese, e senza la pretenzione dottorale, rinovazione dell'illuminismo protestante (Cfr. J. Rivire, Le Modernisme dans L' glise, Lib Ltourney et An, Parigi, 1929, p. 237). sempre stata tatica dei Modernisti, di quel tempo e d' oggi ancora, d'adoperare un linguaggio ermetico, ambiguo, oscuro per velare la sua vera dottrina: Il Modernismo ha adottato "il processo di transporre sistematicamente sotto vecchi termini ricevutti, un contenuto diverso del suo senso proprio, lo che permetterebbe conservare il Credo cristiano adattadandolo a una realit totalmnete differente" (Houtin, apud J Rivire, op. cit., p. 150).. Anche il Padre Grandmaison ha scritto: "La tatica delle formule antiche conservatte con un senso differente, le professioni di fede mantenutte sotto il benefficio di correzioni dottrinarie sottointese, la ferma volont di restare l dove si era, grazie a equivoci, per fare benefficiare le nuove idee col prestigio che porta una catedra di insegnanza, un abito ecclesiastico, una reputazione d'orthodossia" (L. de Grandmaison, tudes 1908. t. XCVII. p. 303, apud J Rivire, op. cit., p. 221). Per questo lo stesso Blondel ha confessatto: "Io mi do conto de l' odiosa oscurit che la mia prosa deve opporre d' ordinario ai miei infelici lettori" (M. Blondel Lettera a Auguste Valensin, nel 27 marzo 1903, in Correspondance Maurice Blondel - Auguste Valensin, Aubier, Paris, 2 vol. , 1957, I vol. p. 86). "La necessit d' essere breve e chiaro mi paralisa" (Cfr Lettera di Maurice Blondel, apud R. Marl, Au Coeur de la Crise Moderniste, Aubier, Parigi, 1960, p.165). Ed ancora: "Imaginatevi quello che mi decido ad inventare per dire senza dire" (Lettera di Maurice Blondel al Padre Brmond, 20 -III- 1901, apud R. Marl, op, cit. p. 44 nota 1). Lo stesso Loisy, tanto audace, scriveva esposizioni dottrinarie ambigue e con delle nuanze fino all 'equivoco (Cfr J. Rivire, Le Modernisme dans l'glise, Lib Letouzey et An, Paris , 1929, p. 166). Questa tatica viva anche oggi nei periti teologi modernisti che hanno inspirato le tesi del Vaticano II. Che si legga un testo qualunque di questi teologi per constatare come essi impiegano una terminologia strana, il cui senso cambia camaleonticamente. Di questi libri pretesamente altissimamente intellettuali, un laico potrebbe dire quello che ha detto Dante della tenebra infernale: "Oscura e profonda era, e nebulosa, tanto che, per ficar lo viso a fondo. io non vi discernea alcuna cosa" (Dante, Inferno, IV, 10-12).

Non gli pare, egreggio Dottore, che questi versi caddonno perffetamente allo stilo di von Balthasar, di Rahner, e di tanti altri che si lodano sempre tra loro, parlando di dottrine astruse come della Kenosi originaria nella Kabballah lurianica, o quella della misteriosissima "Presenza" della quale tanto parla, ma senza quasi mai deffinirla, Monsignore Giussani, dottrine che hanno imparatto nell Boehme, in Hegel, in Mohler, in Moltman, Bultmann, in Bulgakov, ed tant'altri eretici? E come sono noiosi i testi di questi teologi. Per esempio, von Balthasar. Che letteratura ! Tutto questo prende la forma di un sistema ermetico, conosciutto di alcuni iniziatti, e che nascosti dietro le larghe spalle di certi Vescovi e Cardinali, e sotto le parole strane di neologismi ambigui e indeffiniti, vogliono fara ammettere come dottrina della Santa Chiesa la vecchia Gnosi. I testi vaghi e strani del Vaticano II, il suo nuovo concetto di rivelazione, tra altri temi, hanno caggionato una diffusione del Modernismo che distrugge la fede. Come ha riconosciuto il Cardinale Ratzinger, il dogma non regge pi. E non regendo pi il dogma, tutta la dottrina che non rege pi. In questo lavoro, mi sono limitato a rispondere a l'Istituto Paolo VI di Brescia soltanto sopra il nuovo conccetto di rivelazione del Vaticano II. Ed abbiamo visto che questo nuovo conccetto di rivelazione modernista. Non ho esaminato tante altre tesi moderniste del Vaticano II, come il nuovo concetto di Chiesa (sacramento della unit del genere umano), la collegialit, il problema del "subsistit" riferente a la Chiesa Cattolica come Chiesa di Cristo, la libert religiosa, l'ecumenismo, la democratizzazione della Chiesa, la laicizzazione del clero, e tante altre tesi moderniste, o al meno, di sapore modernista, che hanno caggionato l'immensa crisi attuale della Fede e della Chiesa, a punto di Paolo VI alludere al fumo di Satana introdotto nel Tempio di Dio, e di parlare di una autodemolizione della Chiesa. Il dogma non rege pi. Tanto questa conclusione vera che un autore assolutamente insospetto quanto al Modernismo, e riconusciutto come un specialista in questa delicata questione, mile Poulat, dopo assistere a tutta la crise natta del Vaticano II, e comparando la situazione del tempo del Modernismo, nel inizio del secolo XX, con la situazione attuale scrisse nel Septembre del 1995: "Le scienze storiche non hanno soltanto rivoluzionatto nostra conoscenza del passato, ma anche, nella "foule" lo spirito degli Storiatori e la coscienza dei credenti. In questo senso, siamo tutti dei modernisti. Che coloro che lo dubitano o lo contestano che rileggano i documenti pontificii, il Decreto Lamentabili e l' enciclica Pascendi (1907). Il fatto che il lungo giuramento anti modernista istituito da Pio X nel 1910. stato abolito o abbreviato, e ridotto a poche linee da Paolo VI dopo poco pi di mezzo secolo" (mile Poulat, Permanenza ed Atualit del Modernismo "Avant Propos" della terza edizione del libro Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. XVII, Septembre del 1995. Il grossetto mio) Ed ancora: "In un secolo, noi siamo bene passati da un Modernismo restrito ad un Modernismo generalizzato" (mile Poulat, Permanenza ed Atualit del Modernismo "Avant Propos" della terza edizione del libro Histoire, Dogme et Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. VII, Septembre del 1995). E come ci stata questa diffusione del Modernismo che i teologi della setta Internazionale Modernista possono osare dire, oggi, con Poulat: "Siamo tutti modernisti"? E non solo mile Poulat riconosce la diffusione del Modernismo. Anche Xavier Tilliette, in un libro chiaramente favorevole al Modernismo, ha scritto che tutto quello che i modernisti del principio del secolo XX hanno insegnato, e dopo sono stati condannatti, stato ammesso nel Vaticano II:

"Blondel intimidato, Rousselot censurato, Laberthonnire imbavagliato, Lagrange e Huby messi in sospetto... Egli hanno seminato nelle lacrime. Ma non dubitiamo: nella primavera incerta del post Concilio (Vaticano II), stato il suo grano quello che cresce insieme alla cizania" (Xavier Tilliette, Maurice Blondelet la controverse Christologique, in Le Modernisme, opera editata dall' Institut Catholique de Paris, ed. Beauchesne, Parigi, 1980. P. 160). Dunque, anche per Xavier Tilliette, la seminatura del Modernismo fatta nei libri di Blondel e Laberthonnire stata coltivata e racolta nel periodo posteriore al Vaticano II. Ci mancherebbe domandare al Tillette che cosa sarebbe la cizania che permane tra il grano modernista diffuso dopo il Vaticano II, e chi ha potuto seminare questo "grano"... E che cosa intende lui che sia quella che lui chiama "cizania"? Sarebbero forse i resti del Cattollicesimo che permangano tra l'ampie biade di Modernismo diffuse oggi in terra cattolica? Un altro che ammette la vittria del Modernismo e della Nuova Teologia nel Vaticano II il teologo Modernista. Padre T. M. Schoof, O .P., che nel suo libro su la Nuova Teologia scrisse: "Nei prossimi tre anni ci sarebbero delle difficolt, per, alla fine del Conclio [Vaticano II] le speranze accolte prima del ottobre di 1962 sono state superate di molto. Non solo la terminologia scolastica, considerata da tanto tempo come obvia, stata sostituitta per espressioni prese della Bbia, dei Padri e del pensiero moderno, come anche inumerevoli temi della teologia rinovatrice sembrarono essere accettati, alla fine, per la Chiesaa Cattolica. Nella Costituizione sopra la Liturgia, si intende la eco della "teologia del mistero" di Dom Casel, centrata nella Pascua, e della teologia del sacramento e della parola, inspirata in lui. Nella Constituizione sopra la Chiesa, ritroviamo al popolo di Dio in contnuo avanzo attraverso la storia, guidato daiministri unittis colegialmente, come simbolo di una umanit in ricerca della unidade. Nel Decreto del Ecumenismo, aparisce l'espressa conffermazione della ecclesialit delle chiese non unite a Roma, ed una ricerca ecumenica accenttuata per la relativizzazione delle esperienze religiose sopra la pienezza della Chiesa di Cristo. Il documento, non cosi bene fatto, sopra la formazione sacerdotale gi non ha prescritto un programa unifforme di studi, considera la teologia bbica come la base ed il pensiero moderno come importante mezzo aussiliare della educazione, e limita la rifferenza alla scolastica ad un semplice "soto il magistero di San Tomaso". Nella Dichiarazione sopra la Libert Religiosa si riconosce il valore inviolabile delle convinzioni vitali pessonali"(Padre T. M. Schoof, O . P. , La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires- Mexico, 1971, pp. 300-301. Il grossetto mio). stata tale la vittria della Nuova Teologia Modernista nel Vaticano II che i suoi capi si sono maravigliati del suo risultato: "La Nuova Teologia, pi tardi, si ha domandato, perplessa, come era stato possibile percorrere una tale distanza in tre anni. Non solo si aveva fatto posto alla sua interpretazione; il suo nucleo era stato riconosciuto ed incluso come un autentico svilupo" (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires- Mexico, 1971, pp.314). Una conclusione simile ammessa per altri studiosi della storia recente della Chiesa, poich Pierre Colin registra: "Posizioni analoghe si ritrovano oggi nel giudizio sul Vaticano II. Si considera che, ben lontano d' aver chiuso la crise modernista, il Concilio [Vaticano II] ha fatto ritornare il Modernismo per lo scorcione [le biais] del movimento confuso delle riforme liturgiche, cattechetiche, teologiche, che lui ha slanciato" (P. Colin, L'udace et le Soupon, Descle de Brouwer, Parigi, 1997, p. 29). Secondo Jean Guitton, stato il Concilio Vaticano II il responsabile di questo trionfo dell'eresia modernista nel mondo cattolico, nel secolo XX. Ed il saggio parere che lei ha avutto la bont di mandarmi, non ha riuscito a provare senonch Guitton aveva ragione: Il Concilio Vaticano II ha insegnatto velatamente, per volta le dottrine del Modernismo condannatte da San Pio X nellaPascendi e nel Decreto Lamentabili. Credami, egreggio Dottore che, ancora che sia stato duro dire tutto questo, "amor mi mosse che f parlare" ( Dante, Inferno, II, 72) Che Dio ci donni a tutti le grazie per essere fedeli alla sua rivelazione e alla Santa Chiesa Cattolica Apostolica Romana, quello che chiedo in Corde Jesu, semper,

Orlando Fedeli San Paolo, Febbraio di 2003

http://www.montfort.org.br/ita/cadernos/vaticano2c.html

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