Rossana Vanelli Coralli

(Università di Bologna)

Le metafore del gusto e il paradosso percettivo

della contemplatio mistica nel Paradiso

Nella stessa prospettiva di lettura di Anna Maria Chiavacci Leonardi, di una

Commedia del desiderio, credo si debbano interpretare tutte quelle espressioni
appartenenti alla semantica sensoriale del “gusto” che vedono, nel Paradiso,
Dante personaggio e le anime dei beati in profonda contemplazione amorosa. La
struttura dell’opera dantesca è struttura in divenire, e il percorso fisico in sé del
pellegrino al suo interno, dal basso verso l’alto, dal buio alla luce, dall’infimo
al sublime, non è se non una prima rivelazione della struttura semantica del
testo stesso. A livello linguistico, a livello retorico, questo sovrapporsi di strati
dal più semplice al più complesso prevede il formarsi di una rete sempre più
fitta di nomi, aggettivi e sinonimi; questi elementi non solo si moltiplicano,
ma moltiplicano il loro stesso significato. Osservando una particolare realtà
semantica del testo lo studioso della Commedia finirà col concludere inevita-
bilmente che il campo semantico dantesco è qualcosa di più complesso di un
“ultratesto” cui le varie metafore rimandano. Questa zona ricca di richiami
lessicali e verbali cui partecipano anche similitudini e perifrasi si costituisce
come realtà parallela, quasi indipendente dal testo. La moltitudine di rimandi,
sotto le più svariate forme retoriche, le conferisce tale autonomia e potenza
ch’essa diventa calamita anche per quei termini, per quel lessico che non vi
appartiene esplicitamente.
Il campo semantico sensoriale del gusto in verità si impone al lettore con una
tale insistenza e soprattutto con una tale ricchezza di possibilità interpretative che
stupisce come, fino ad ora, la metafora gustativa non abbia suscitato particolare

 Mi riferisco al saggio di A.M. Chiavacci Leonardi, Il «Paradiso» di Dante: l’ardore del

desiderio, in «Letture Classensi», xxvii (1998), pp. 101-12.

 L’affermazione trova sostegno nelle pagine di E. Raimondi, Ontologia della metafora

dantesca, in «Letture Classensi», xv (1986), pp. 99-109 nonché nel più recente lavoro di E.
Pasquini, Dante e le figure del vero: la fabbrica della «Commedia», Milano, Bruno Mondadori,
2001, pp. 179-217.

«L’Alighieri», 31 (2008)
24 rossana vanelli coralli

interesse nei critici. Infatti, sebbene Dante dedichi al Paradiso le immagini, le

similitudini e le metafore del gusto più alte, non si risparmia certo di impiegarle
nel corso dell’intera opera. Le occorrenze delle metafore alimentari, del tutto
occasionali nell’Inferno, si moltiplicano a partire dal XVI canto del Purgatorio, a
sostegno di una sempre più impellente necessità conoscitiva del pellegrino intesa
come “fame” e “sete”, per poi divenire vero e proprio leitmotiv del Paradiso.
La ricerca pone infatti il suo obiettivo nell’Empireo, dove la visione della can-
dida rosa soddisfa la sete del poeta, laddove gli spiriti sono a loro volta soddisfatti
eternamente nel desiderio dalla magnifica visio. Tale sublimazione paradisiaca
avviene in conseguenza di un progresso: è la creazione dell’articolato sistema
simbolico che conferisce maggior potenza alle immagini conclusive. L’ampio
spettro semantico del verbo “gustare” è sfruttato appieno da Dante nell’intera
Commedia: il poeta ne diversifica forme, modi, finalità, intensità. La struttura
finale che ne deriva è sorretta da questa molteplicità. Con una differenza però, per
quanto riguarda il Paradiso: qui l’asse focale è spostato sulla metafora in sé, sul-
l’oggetto allegorico stesso, non più sulla diversificazione del significato del verbo
“gustare”. Gustare sensibilmente diventa sinonimo di conoscere, mentre l’oggetto
di conoscenza continua a variare tra le verità intellettualmente comprensibili e

 Pochi sono gli studi che trattano delle metafore alimentari nella Commedia. A tal proposito

ricordiamo un saggio di C. Bec, De Dante à Machiavel: notes sur la métaphore de la consommation

culturelle, in «Studi danteschi», lvi (1984), pp. 83-97. Fondamentali per una prospettiva letteraria
e culturale di detta metafora sono le pagine di J. Leclercq, Cultura umanistica e desiderio di
Dio (1957), trad. it., Firenze, Sansoni, 1983. Di limitata utilità il saggio di C. Ippolito, Il cibo e
le sue metafore in Dante, in «Cultura e scuola», cxxiv (1992), n. 31, pp. 58-65. Ricordiamo poi il
saggio di D. Gibbons, Alimentary metaphors in Dante’s «Paradiso», in «The Modern Language
Review», xcvi (2001), pp. 693-706 e l’illuminante contributo di M. Ariani, Dante, la “dulcedo”
e la dottrina dei “sensi spirituali”, in *Miscellanea di studi in onore di Claudio Varese, Roma,
Vecchiarelli, 2001, pp. 113-39.
 Per quanto riguarda l’Inferno si pensi alla “ghiottoneria” visiva di Inf. xvi, 50-51: «la mia

buona voglia / che di loro abbracciar mi facea ghiotto» (parallela a quella di Purg. viii, 85).
 Fanno capo alla semantica sensoriale gustativa del Purgatorio dantesco almeno tre differenti

accezioni metaforiche del verbo “gustare”. Non essendo possible in questa sede approfondire il
discorso e articolare la tesi a sostegno di questa affermazione, mi limito a citare alcuni passi esempli-
ficativi e rimando ad una futura e più esauriente trattazione. I. ‘Conoscere’: si cfr. la “sete” in Purg.
xxviii, 4-6: «e io, cui nova sete ancor frugava» e in xxi, 1-3, 38-39 e 73-75; è processo conoscitivo
in xvi, 91-93 e 100-102: «per che la gente […] pur a quel ben fedire ond’ella è ghiotta, / di quel si
pasce»; la ruminatio in xvi, 97-99 e xxvii, 76-86, 82-92: «Sì ruminando e sì mirando in quelle, /
mi prese il sonno»; il nutrimento intellettuale in xxii, 64-65 e xxxi, 140-143. II. ‘Peccare’ è proprio
di coloro che “troppo” gustano nelle ultime tre cornici: avari e prodighi (Purg. xx, 10-12, 105: «la
voglia sua de l’oro ghiotta», 107: «seguì a la sua dimanda gorda», 116-117 e xxi, 40-41), golosi
(xxiii, 64-66: «per seguitar la gola oltra misura, / in fame e ’n sete qui si rifà santa», 67-68, xxiv,
37-39 e xxiv, 151-154) e lussuriosi (xxvi, 16-18: «rispondi a me che ’n sete e ’n foco ardo», 19-
21 e xxvi, 84-87) sono metaforicamente assimilati a un comune peccato di ingordigia. Allo stesso
tempo il peccato di gusto è quello originale di Adamo, ridondante in questa seconda cantica, ricca
di allusioni alla mela tentatrice (Purg. xxxii, 73-75), all’albero edenico (xxxii, 44; xxxiii, 55-60,
61-63), al morso (xxxii, 43-45). III. ‘Espiare’. Il gusto dell’espiazione nelle acque edeniche è quello
che già assapora l’essenza di Paradiso, in Purg. xxx, 142-45 e xxxiii, 136-38.
le metafore del gusto nel paradiso 25

il vero e proprio Amor Dei, percepibile sovrasensibilmente. Allo stesso tempo si

aprono al lettore nuove forme di sollecitazione del significato letterale del verbo
stesso: le espressioni metaforiche non prescindono da possibili conseguenze o
effetti provocati dalla gola. Oltre alle ormai consolidate immagini di “fame” e
“sete” di conoscenza, scopriamo come il desiderio dell’anima è sollecitato da
piccoli assaggi, scopriamo le difficili condizioni di carenza, digiuno, di eccesso
gustativo, di amaritudine. In altre parole la simbiosi di significante e significato
dà risalto alla metafora in sé, protagonista assoluta.
Non ci occuperemo, in questa sede, degli istinti di “fame” (la «gola») e di
“sete”, immanente curiositas del pellegrino rivolta ad ogni forma nuova di co-
noscenza che risuona nei versi di Par. II, 19-20: «La concreata e perpetüa sete /
del deïforme regno cen portava». Non sarà possibile occuparsi neanche di come
questi istinti primari si trovino a dover colmare secoli di esistenza condotta a
digiuno, e di come a loro volta siano ostacolati nella loro soluzione dalle insuf-
ficienze pratiche del pellegrino, eletto sì ma che ancora ragiona secondo schemi
umani. Né potremo parlare del digiuno cui è condannata l’umanità, causa
essa stessa del proprio male. Ci concentreremo invece su quella sete perpetüa
comune all’anima del protagonista e agli spiriti beati, coinvolti in una felice
condizione di insoddisfazione, e di come questa stessa sete sia destinata a non
estinguersi, nemmeno una volta elevata l’anima alla più profonda capacità di
conoscenza, percettiva e sperimentale. La condizione nuova che il pellegrino si
trova ad affrontare lo coinvolge infatti in un paradosso percettivo e desiderativo
allo stesso tempo, proprio di tutti i beati che stanno in perenne contemplazione,

 Per qualche altro esempio che qui non è possibile analizzare, cfr. Par. iii, 91-96: «Ma sì co-

m’elli avvien, s’un cibo sazia / e d’un altro rimane ancor la gola» (ma si cfr. anche i passi di Par.
x, 88-90 e 121-23, xix, 22-27, xxviii, 61-63). Il desiderio è allargato all’intera umanità in Par. x,
109-11: «La quinta luce […] / spira di tale amor, che tutto ’l mondo / là giù ne gola di saper novella»
e al lettore in Par. x, 22-27. In realtà la curiositas immanente all’umanità è stata già descritta in
un passo di Purg. xxi, 1-3: «La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la fem-
minetta / samaritana domandò la grazia». Il canto, interamente scandito dalle formule di “sete”,
è stato studiato a proposito della metafora da A. Battistini, L’acqua della Samaritana e il fuoco
del poeta («Purg.» xxi-xxii), in «Critica letteraria», lxxiv (1992), n. 20, pp. 3-25. Il passo rende
eplicito il luogo biblico per eccellenza cui Dante stesso attinge per la metafora della sete: Joan. 4,
13-15: «Domine, da mihi hanc aquam, ut non sitiam».
 Il “digiuno” denunciato da Dante in Par. xix, 25-26: «solvetemi, spirando, il gran digiuno /

che lungamente m’ha tenuto in fame» e ribadito ai vv. 32-33: «sapete qual è quello / dubbio che m’è
digiun cotanto vecchio» è in realtà condizione sofferente allargata all’intera umanità, irrisolvibile a
causa dell’inesistenza, sulla terra, di cibo adatto a risolverla. Così anche in Par. iv, 124-26.
 Ne è un esempio l’affermazione del pellegrino in Par. xxviii, 46-57: «Se ’l mondo fosse posto

/ con l’ordine ch’io veggio in quelle rote, / sazio m’avrebbe ciò che m’è proposto; / […] io per me
indarno a ciò contemplo».
 Dentro la metafora si vedano i seguenti passi: Par. x, 94-96, xi, 124-29 e xxvii, 130-32.

Particolarmente interessanti i primi due, rivolti ai domenicani («u’ ben s’impingua se non si vaneg-
gia»; «Ma ’l suo pecuglio di nova vivanda / è fatto ghiotto […]; / e quanto le sue pecore remote / e
vagabunde più da esso vanno, / più tornano a l’ovil di latte vòte»), che ne denunciano l’incapacità
di scegliere il giusto nutrimento per le proprie anime.
26 rossana vanelli coralli

esemplificato in questi versi che ne descrivono il movimento: «Noi ci volgiam

coi principi celesti / d’un giro e d’un girare e d’una sete»10.
La visio Dei o experientia dulcedinis cui Dante personaggio ha accesso «prima
che morte tempo li prescriba» (Par. XXIV, 6) è descritta, secondo i canoni del
linguaggio mistico, come autentica fruitio, anzi più precisamente come prae-
libatio, ovvero ‘assaggio’ di ciò che potrà godere solamente una volta passato
ad altra vita. Incapace di descrivere la meravigliosa visio, il poeta raccoglie la
metafora del gusto come consuetudine, affidandosi a una memoria linguistica
biblica e patristica laddove la memoria poetica soccombe alla prova del ricordo.
Di ciò che nella sua esperienza ha provato, così sublime e dolce, non rimane nel
testo che una sbiadita sensazione gustativa. Dentro la metafora è stato proposto
il termine di “retro-gusto”11.
Prima di dedicarci alla delicata questione della saziata insaziabilità e alle
sue radici mistiche, è necessario mostrare come, nel Paradiso, il gusto è trattato
dall’autore come senso umano privilegiato tra i cinque, perché capace di rap-
presentare meglio l’esperienza della visio. Conclusione della faticosa ricerca da
parte del personaggio Dante, l’esperienza visionaria, nelle sue svariate forme,
è interpretata come sensazione gustativa. Esempio di percezione è l’incisiva
immagine sinestetica di Par. XXX, 88-90: «e sì come di lei bevve la gronda / de
le palpebre mie, così mi parve / di sua lunghezza divenuta tonda».
In una teoria che affonda le proprie radici nel III sec. a. C. pone le basi la
poetica dei sensi, tanto sfruttata dallo stesso Dante. Una progressiva conoscenza
tutta intellettuale della materia divina, acquisita da Dante nei tre mondi ultrater-
reni attraverso il dialogo con le varie anime, cede infine, in svariati momenti, ad
una conoscenza di carattere estatico. È, quest’ultimo, un modo di comprensione
del tutto diverso dal primo: non è più insomma frutto di un ragionamento, non è
più conseguenza di una applicazione intellettiva ma è, al contrario, un’illumina-
zione del tutto intuitiva. La mente lascia il primo posto ai sensi, ai cinque sensi,
caratteri dell’animo umano aggiunto in potenzialità percettive, non più mezzi
di esplorazione materiale bensì di conoscenza spirituale. In un bellissimo saggio
relativo alla dulcedo paradisiaca Marco Ariani fa luce su alcune delle più impor-
tanti derivazioni testuali della Commedia; percorrendo in sintesi l’universo mistico
medievale e il poema dantesco egli dimostra come la dottrina dei sensi spirituali,
mezzi privilegiati del contatto con Dio, permea di sé l’immaginario del Paradiso12.

10 Cfr. Par. viii, 34-35.

11 Ariani, Dante, la “dulcedo” cit.
12 Ariani, Dante, la “dulcedo” cit. e Id., “E sì come di lei bevve la gronda / de le palpebre

mie” («Par.» xxx, 88): Dante e lo Pseudo Dionigi Areopagita, in Leggere Dante, a c. di L. Batta-
glia Ricci, Ravenna, Longo, 2003, pp. 131-52. Uno studio dei cinque sensi nella storia letteraria e
filosofica è L. Vinge, The five senses. Studies in a literary tradition, Lund, CWK Gleerup, 1975; di
approfondimento sui singoli sensi è il numero monografico di «Micrologus», x (2002), su I cinque
sensi. Manuale specifico sui sensi spirituali invece, di ricerca e analisi quasi scientifica sui testi,
da Origene a san Bonaventura, è quello di F.M. Tedoldi, La dottrina dei cinque sensi spirituali in
San Bonaventura, Roma, Athenaeum Antonianum, 1999, cui rimandiamo anche per la bibliografia
relativa ai sensi spirituali.
le metafore del gusto nel paradiso 27

Un retroterra mistico, questo, che passa attraverso Agostino, Gregorio Magno,

san Bernardo, Ugo e Riccardo di san Vittore, e si conclude con Bonaventura,
per citare solo i più rilevanti. I teorici medievali della contemplatio, pilastri della
teologia dantesca, ereditano la dottrina dei sensi spirituali, sfruttandoli anch’essi
come vettori principali della conoscenza divina. La tradizione, se anche deve la
paternità a Origene che ne studia la derivazione nella sacra Scrittura, diventa
teoria in una storia di successive elaborazioni. Secondo tale teoria, nella visione
Dio è amato piuttosto che pensato, assaporato piuttosto che conosciuto 13. Il
privilegio concesso a uno o più sensi varia da un autore all’altro: Bernardo di
Chiaravalle ad esempio predilige il senso del gusto perché, afferma, solo attraverso
la percezione del palato si può comprendere la dolcezza del Signore, e questo
perché la vera conoscenza, quella che arricchisce, proviene dalla possessione
dell’oggetto: assaporato e di conseguenza interiorizzato, esso diviene parte del
soggetto contemplante14.
Anche per le anime del Paradiso il piacere dato dalla visione è insito nell’azio-
ne stessa del vedere, e in particolar modo del sentire attraverso il gusto. Dante in
Par. III, 37-39 invita Piccarda a presentarsi con queste parole:

«O ben creato spirito, che a’ rai

di vita etterna la dolcezza senti
che, non gustata, non s’intende mai».

Gustare in prima persona diventa condizione necessaria, senza la quale non è dato
comprendere la dolcezza dell’illuminazione eterna. Questo aut-aut, costruzione
già di stampo stilnovistico, è riportato al suo primo significato biblico e mistico15.
Dietro all’espressione stanno infatti i passi di Ps. XXXIII, 9: «Gustate, et videte
quoniam suavis est Dominus», e di Apoc. 2, 17: «Vincenti dabo manna abscondi-

13 L’espressione è tratta dall’Expositio super Cantica Canticorum di Guglielmo di Saint-

Thierry, mistico cistercense del XII secolo particolarmente vicino a San Bernardo (in PL clxxx,
507cd). Una bibliografia tendenzialmente completa su Guglielmo si trova in P. Verdeyen, Intro-
duction all’Expositio super Epistolam ad Romanos, in Corpus Christianorum Continuatio Mediae-
valis lxxxvi, Turnholti, Brepols, 1989, pp. 32-51, da aggiornare forse con quella di uno studio più
recente: G. Como, Ignis Amoris Dei. Lo Spirito Santo e la trasformazione dell’uomo nell’esperienza
spirituale secondo Guglielmo di Saint-Thierry, Roma, Pontificio seminario Lombardo, 2001, pp.
327-39. Altro manuale di riferimento è K. Ruh, Storia della mistica occidentale, trad. it., Milano,
Vita e Pensiero, 1995, vol. i, pp. 169-93.
14 Bernardo di Chiaravalle, Sermones in Cantica, in particolare sermo 23 e 85, rispettiva-

mente in Sancti Bernardi Opera, i: Sermones super Cantica Canticorum 1-35, a c. di J. Leclercq,
C.H. Talbot e H. M. Rochais, Roma, Editiones Cistercienses, 1957, pp. 147-48 (in PL clxxxiii,
892a) e Sancti Bernardi Opera, ii: Sermones super Cantica Canticorum 36-86, a c. di J. Leclercq,
C.H. Talbot e H.M. Rochais, Roma, Editiones Cistercienses, 1958, pp. 312-13 (in PL clxxxiii,
1191d).
15 Si cfr. il precedente dantesco in Vita Nuova, Tanto gentile (xxvi), 11: «che ’ntender no la può

chi no la prova», ma anche in Cavalcanti, Rime, Donna me prega (xxvii), 53: «(imaginar nol pote
om che nol prova)». Sulla corrispondenza dei passi citati e il versetto apocalittico nelle derivazioni
mistiche cfr. M. Colombo, Dai mistici a Dante: il linguaggio dell’ineffabilità, Firenze, La Nuova
Italia, 1987, pp. 73-89.
28 rossana vanelli coralli

tum, et dabo illi calculum candidum, et in calculo nomen novum scriptum, quod
nemo scit, nisi qui accipit»16.
L’ammissione dello scacco linguistico risuona in infiniti modi nel poema, e
nella terza cantica in particolare l’autore denuncia da subito i propri limiti: «Nel
ciel che più de la sua luce prende / fu’ io, e vidi cose che ridire / né sa né può
chi di là sù discende», perché: «appressando sé al suo disire, / nostro intelletto
si profonda tanto, / che dietro la memoria non può ire»17. Poiché le ebbrezze
sensitive del Paradiso non sono rimemorabili sulla terra, il lettore è ammesso
ad una parziale partecipazione a posteriori, che non trova migliore mezzo di
rappresentazione della similitudine ai vv. 64-66:

Beatrice tutta ne l’etterne rote

fissa con li occhi stava; e io in lei
le luci fissi, di là sù rimote.
Nel suo aspetto tal dentro mi fei,
qual si fé Glauco nel gustar de l’erba
che ’l fé consorto in mar de li altri dèi.

Dante personaggio, incapace di tenere lo sguardo troppo a lungo sul sole raddop-
piato di luce (vv. 58-63), fissa gli occhi su Beatrice, che invece rimane attenta
in ammirazione delle «etterne rote». Per il poeta la donna diventa un filtro per
il pellegrino, che contempla in lei la rivelazione divina che essa rappresenta: in
tale contemplazione egli è assimilato a Glauco, il pescatore delle Metamorfosi
ovidiane. “Trasumanare”, per entrambi i personaggi, significa trasformare la
propria entità e diventare partecipi di una nuova condizione, non più umana18.
Secondo Paola Rigo, il «gustare de l’erba» richiama in modo diretto il «gustar
del legno» di Adamo in Par. XXVI, 11519: i due passi esprimono infatti il supe-
ramento di un limite (miracoloso quello di Glauco-Dante, peccaminoso quello
di Adamo) e vantano la comune derivazione da Gen. 3, 5. Con tutta probabilità

16 San Tommaso cita il versetto apocalittico inserendovi espressioni relative all’esperienza gu-

stativa della dulcedo paradisiaca: «quia scilicet ille qui accipit, per quandam experientiam dulcedinis
novit, quam non experitur ille qui non accipit» (Summa Theol. i, ii, q. 112 a. 5). L’experientia di
Tommaso è ripresa da Dante come effettivo atto del gusto. Il desiderio di sentire con la bocca, di
mangiare, esprime la volontà di appartenere in maniera totale a un nuovo mondo. Solo chi gusta,
infatti, può capire, poiché accede a una diversa condizione esistenziale. Allo stesso modo nel Pa-
radiso terrestre le acque sacre dei due fiumi, assaporate, emendavano dalla colpa e procuravano il
più alto appagamento.
17 Cfr. Par. i, 4-9. Sulla concetto di ineffabilitas nella Commedia si vedano in particolare: M.

Colombo, Dai mistici a Dante cit., e G. Ledda, La guerra della lingua: ineffabilità, retorica
e narrativa nella «Commedia» di Dante, Ravenna, Longo, 2002, cui rimandiamo anche per la
bibliografia relativa.
18 Ovidio, Met. xiii, 898-968. Glauco, pescatore della Beozia, è trasformato in divinità marina

dopo aver assaggiato una certa erba, la stessa che i pesci da lui pescati mangiavano, riuscendo così
a rituffarsi nell’acqua.
19 P. Rigo, Memoria classica e memoria biblica in Dante, Firenze, Olschki, 1994, pp. 112-13.
le metafore del gusto nel paradiso 29

questa è filtrata a Dante da Agostino, che nel commentare il passo ricorda così le
parole del serpente tentatore: «Gustate et eritis tamquam dii», mentre la vulgata
riporta comedere, e non gustare20.
La trasfigurazione dantesca del mito ovidiano in chiave cristiana traduce senso-
rialmente un’esperienza al di là dei sensi: «Trasumanar significar per verba / non
si poria; però l’essemplo basti / a cui esperïenza grazia serba». Ovidio, repertorio
mitologico per eccellenza, dà più volte forma ad episodi di “trasumanazione”,
ed è affiancato nel Paradiso da altri due modelli biblici “verticali”, ovvero atti
a rappresentare un’ascesa: la trasfigurazione di Cristo da una parte e il raptus
Pauli dall’altra21.
Chiave dell’ascesa contemplativa, la metafora del gusto torna in aiuto al poeta
in Par. XXIII, 43-44, dove il pellegrino assiste al trionfo dei beati nel cielo delle
Stelle fisse:

la mente mia così, tra quelle dape

fatta più grande, di sé stessa uscìo.

L’accesso alla visione è possibile attraversando l’immagine del festino (le

«dape»); anzi, il festino stesso è già di per sé visione, magnifica fruitio, che rende
il personaggio più potente, capace di uscir di mente22.
Altrove il sapore divino è implicito, nascosto nella costruzione armonica del
Deus artifex:

Guardando nel suo Figlio con l’Amore

che l’uno e l’altro etternalmente spira,
lo primo e ineffabile Valore

20 Agostino, De fide et symbolo iv (in PL xl, 185). Nella vulgata leggiamo invece: «in quocu-

mque die comederitis ex eo, aperientur oculi vestri ; et eritis sicut dii, scientes bonum et malum».
21 Sulla figura di Ovidio modello dantesco la bibliografia è vastissima. Da ricordare, tra i tanti,

J.T. Schnapp, Trasfigurazione e metamorfosi nel «Paradiso» dantesco, in Dante e la Bibbia. Atti
del Convegno Internazionale promosso da «Biblia». Firenze 26-27-28 settembre 1986, a c. di G.
Barblan, Firenze, Olschki, 1988, pp. 273-91, e il volume The Poetry of Allusion: Virgil and Ovid
in Dante’s «Commedia», a c. di R. Jacoff e J.T. Schnapp, Stanford, Stanford University Press,
1991. Dei numerosi e importanti studi di M. Picone si vedano almeno La “lectio Ovidii” nella
«Commedia». La ricezione dantesca delle «Metamorfosi», in «Le forme e la storia», iii/1 (1991),
pp. 35-42 e L’Ovidio di Dante, in Dante e la “bella scola” della poesia, a c. di A.A. Iannucci,
Ravenna, Longo, 1993, pp. 107-44. Per un approfondimento ulteriore della bibliografia rimandiamo
al dettagliato articolo di C. Di Fonzo, Dante e il mito: “retrogradatio” critica, in «L’Alighieri»,
n.s., 29 (2007), pp. 155-60.
22 Gibbons, Alimentary metaphors cit., pp. 698-99. Il termine “dape” è hapax dantesco, latini-

smo di forma pura e leggera da ricollegare a sodalizio (Par. xxiv, 1) e carizia (Par. v, 111). Tutti
e tre contribuiscono ad irrobustire il bacino semantico alimentare, anche se, come nel caso della
“carizia”, non vi appartenegono usualmente nella poesia coeva o precedente. Per quanto riguarda
invece la “mente” potenziata, non «fatta più grande» ma presa e descritta nella parte più alta delle
sue possibilità, altrove «alta fantasia» (Purg. xvii, 25 e Par. xxxiii, 142), quasi luogo fisiologico
dell’ispirazione divina, si veda lo studio di M. Mocan, La trasparenza e il riflesso. Sull’“alta
fantasia” in Dante e nel pensiero medievale, Milano, Mondadori, 2007, pp. 109-87.
30 rossana vanelli coralli

quanto per mente e per loco si gira

con tant’ ordine fé, ch’esser non puote
sanza gustar di lui chi ciò rimira. (Par. x, 1-6)

Chi ha la possibilità di godere della perfezione dei cieli in movimento, inevitabil-
mente avverte il sublime sapore di colui che l’ha creata. Gustare di Dio sembra
quasi essere una condizione imprescindibile, costrittiva nel Paradiso: «esser non
puote / sanza gustar di lui».
Nella fonte dantesca delle Confessioni si parla dell’amore di Dio, in Dio, e
della possibilità di gustarne appieno:

et tamen amo quondam lucem et quondam vocem et quondam odorem et quondam

cibum et quondam amplexum, cum amo deum meum, lucem, vocem, odorem, cibum,
amplexum interioris hominis mei, ubi fulget animae meae, quod non rapit tempus, et
ubi olet, quod non spargit flatus, et ubi sapit, quod non minuit edacitas, et ubi haeret,
quod non divellit satietas. Hoc est quod amo, cum deum meum amo»23.

Agostino, padre teologico della dottrina contemplativa tra XII e XIII secolo,
rifiuta di godere dell’esistenza di Dio laddove egli si manifesta materialmente e
solo parzialmente: «non dulces melodia cantilenarum omnimodarum, non flo-
rum et unguentorum et aromatum suaveolentiam». L’amore, egli dice, è totale
e profondo solo se indirizzato a percepire il vero cibo, il vero profumo, il vero
suono. Rendendo la sensibilità un qualcosa di irreale, impalpabile, si potrebbe
quasi dire insensibile, Agostino ne coglie l’essenza divina. Ciò che di divino
esiste nell’animo umano è per lui unico luogo della persistenza dell’odore e del
gusto; l’idea dell’infinito è racchiusa in questa serie di opposizioni paradossali,
create allo scopo di esprimere infinitezza, una sacra inesauribilità. Ove persiste il
sapore, lì solamente persiste la sazietà vera e propria («ubi sapit, quod non minuit
edacitas»), e amare Dio significa godere senza sosta di tutte queste sensazioni
portate all’esasperazione.
La dolcezza che Dante può godere nel suo percorso di ascesa è esperienza
del sensibile, pensata nell’atto della percezione stessa. Gli espedienti metaforici
utilizzati cercando di avvicinare il lettore al sublime paradisiaco restano spesso
solo espedienti. Difficile descrivere la verità e spiegarne il sapore, perché l’exces-
sus mentis è circoscritto, e la strana razionalità che la mente umana conserva
sebbene ebbra di sentimenti viene meno, una volta tornata in sé. Della magnifica
visio, apoteosi finale della terza cantica, poco Dante può descrivere a posteriori:
«Da quinci innanzi il mio veder fu maggio / che ’l parlar mostra, ch’a tal vista
cede, / e cede la memoria a tanto oltraggio»24. Così Marco Ariani può insinuare
che la Commedia non sia se non ciò che rimane dell’esperienza, ovvero il suo
retro-gusto:

23 Agostino, Confessiones x, vi, 8, in Opere di Sant’Agostino, i: Le Confessioni, a c. di M.

Skutella e M. Pellegrino, Roma, Città Nuova editrice, 1965, p. 304.

24 Cfr. Par. xxxiii, 55-57.
le metafore del gusto nel paradiso 31

Qual è colüi che sognando vede,

che dopo ’l sogno la passione impressa
rimane, e l’altro a la mente non riede,
cotal son io, ché quasi tutta cessa
mia visïone, e ancor mi distilla
nel core il dolce che nacque da essa. (Par. xxxiii, 58-63)

La visione dunque, è oramai esclusività della memoria dantesca. Nulla rimane al

poeta dell’esperienza quasi onirica, volendo assecondare la similitudine, nulla a
parte un ricordo sensoriale. La «dolce» impressione, evidentemente più potente
di ogni altra, è il ponte che permette a lui di ricordare, e a noi di immaginare, la
sensazione provata in quell’ormai lontano momento. Il “dolce” sotto forma di
stille, di liquor stillato nel cuore è richiamato dalla semantica del gusto ad in-
crementare l’insieme dei luoghi metaforici testimoni dell’estasi percettiva. L’uso
della metafora, dice Ariani, «strumento privilegiato per esprimere l’inesprimibile»
tende a preferire l’esperienza gustativa come vettore della ascensio paradisiaca,
come già nell’esempio sopra citato di Dante-Glauco.
Diventa allora necessario studiare in modo più approfondito quel sentimento
diffuso in tutta la terza cantica, quel desiderio che sembra mai finire. Connaturato
all’anima umana, il desiderium Dei è quell’istinto che spinge l’uomo a ricercare
il primo Amore che gli ha dato vita. Dante parla in Par. II di «perpetüa sete / del
deïforme regno» (vv. 19-20), carattere connaturato all’anima umana di ricerca del
divino. Questa sete è di per sé insaziabile in quanto indirizzata a una realtà infinita,
ed è sensazione comune a tutti gli spiriti del Paradiso25. L’aggettivo “perpetüa”

25 Si pone necessaria una distinzione, oltre la quale sarebbe inutile parlare di perpetuità. La «sete

del deïforme regno» non è più solo la curiosità relativa a questioni di carattere teologico, dunque non è
più curiosità speculativa o filosofica. La sete è oramai quella esperienziale del divino come entità, della
re-unione con Dio, e per questo «concreata e perpetüa». L’idea di continuità, di eternità, conferisce
dinamismo all’immagine del desiderio, che si estende oltre la voglia del singolo protagonista. La sete
determina il percorso e permette l’ascesa attraverso i cieli, costituendone il fine ultimo. Dante parla
non più solo di se stesso, ma anche di Beatrice, e dell’intera folla delle anime beate, costrette in un
eterno desiderare da un «dolce scemo» che affina il loro bene nel volere di Dio (Par. xx, 134-38).
La carenza è dolce e non le fa soffrire, poiché non è effettiva mancanza, ma eterno progresso. Già L.
Pertile, in due studi dedicati alla metafora del desiderio nel Paradiso distingueva due tipi di “sete”.
Nel primo (La punta del disio, in La punta del disio. Semantica del desiderio nella «Commedia»,
Firenze, Cadmo, 2005, pp. 163-79) il dantista analizzava la sfera semantica del desiderio nella Com-
media; nel secondo («Paradiso»: A drama of desire, in Word and Drama in Dante. Essays on the
«Divina Commedia», a c. di J. C. Barnes e J. Petrie, Dublin, Irish Academic Press, 1993, pp. 143-80,
poi rivisto e modificato come: Desiderio di Paradiso, in La punta del disio. Semantica del desiderio
nella «Commedia», Firenze, Cadmo, 2005, pp. 137-61) trattava del desiderium come principio e
motore del viaggio del pellegrino nel mondo celeste. I precedenti letterari della poesia trobadorica,
poesia del desiderio e non del possesso, e della prosa dei mistici medievali (soprattutto quella di san
Bernardo e di Gregorio Magno) sono le fonti che permettono di comprendere non solo il senso della
ricerca amorosa e spirituale dantesca, ma anche il carattere fortemente dinamico del Paradiso. Il
desiderio saziato e allo stesso tempo stimolato è il veicolo, secondo Pertile, attraverso il quale il poeta
può permettersi di realizzare un’opera (il Paradiso, appunto) che non ha in sé il suo centro, ma che
sposta il suo nucleo, il suo fine (la visione beatifica) negli ultimi quattro versi della cantica, e che
costruisce la sua forza in questo continuo rimando a tappe successive (di eventuale e possibile
soddisfazione, aggiungo io).
32 rossana vanelli coralli

nasconde in sé un paradosso. Poiché gli spiriti godono tutti senza distinzione della
visione di Dio, come è possibile infatti che il desiderio, comunque appagato, sia
persistente? Il poeta lo dice: la sete è anche concreata, dunque carattere proprio
dello stato paradisiaco e contemplativo, o semplicemente umano. È nei canti
che precedono la salita ai cieli che Dante esprime per la prima volta il paradosso
percettivo di sazietà inappagabile.
È in Purg. XXXIII, 136-41 che il poeta, in forma di recusatio, conclude il
racconto della sua esperienza purgatoriale:

S’io avessi, lettor, più lungo spazio

da scrivere, i’ pur cantere’ in parte
lo dolce ber che mai non m’avria sazio;
ma perché piene son tutte le carte
ordite a questa cantica seconda,
non mi lascia più ir lo fren de l’arte.

Le acque dell’Eunoè, il fiume edenico che ravviva la tramortita virtù, sono, dice il
poeta, un «dolce bere» talmente benefico ch’egli mai vorrebbe smettere. In questo
bere acqua che mai stanca, anzi più precisamente che mai sazia, è preannunciata
una formula nuova per il lettore della Commedia, che diverrà consuetudine nel
Paradiso. Una simile costruzione si presentava già due canti prima, a caratteriz-
zare il “bene infinito”, in maniera addirittura più esplicita:

Mentre che piena di stupore e lieta

l’anima mia gustava di quel cibo
che, saziando di sé, di sé asseta […]. (Purg. xxxi, 127-29)

Intento a osservare da una parte il grifone («la cosa» del v. 125), e negli occhi di
Beatrice l’immagine riflessa di questo, Dante vedeva, fuori metafora, l’immagine
di Cristo mutare dall’una all’altra natura. Per «cibo» si intenda qui magnifica
visio che, sebbene parziale immagine riflessa, già possiede entrambe le facoltà di
saziare e allo stesso tempo di assetare l’anima dell’osservatore. In entrambi i passi
riportati è specificata la condizione insaziata di colui che gode prima dell’acqua
e poi della dolce visione, fatto che può essere spiegato unicamente in questo
modo: l’insaziabilità è propria della dulcedo paradisiaca, in sé infinita, di cui a
Dante è concesso prelibare nell’Eden. L’espressione paradossale di Purg. XXXI,
129 è dedotta a partire da Eccl. XXIV, 29 ove la Sapienza dice di sé: «Qui edunt
me adhuc esurient, / et qui bibunt me adhuc sitient». Contemplare le beatitudini
celesti è come nutrirsi alimentando il proprio desiderio di fame e sete. Il monito
scritturale è attraversato nella Commedia, laddove l’attenzione è focalizzata sul
concetto vero e proprio di sazietà. Verò è che la sete non è esaurita («asseta»),
eppure lo è, essa è saziata, allo stesso tempo («saziando di sé»). Il passo biblico
ha nutrito una ricca tradizione esegetica ed è penetrato a fondo nel linguaggio
mistico. Ed è appunto partendo da questi ultimi canti del Purgatorio che tenteremo
di studiare in evoluzione i tanti passi relativi all’immagine della sazietà che rende
insaziati e alla tradizione scritturale e teologica da cui essa deriva.
le metafore del gusto nel paradiso 33

Lo scrittore del Convivio descriveva in iv.xii-xiii la piramide del desiderio

umano che mai si accontenta, riferendosi in quella sede ad una curiositas o avi-
dità di tipo terrestre. Della stessa parlava sempre in iii.xv, 9, come di un errore
in cui inciampa «l’avaro maladetto», che «non s’acorge che desidera sé sempre
desiderare». Sempre nello stesso capitolo egli parlava del «piacere altissimo di
beatitudine» come perfezione del desiderio senza la quale «essere non può [l’uo-
mo] contento, che è essere beato; ché quantunque l’altre cose avesse, sanza questa
rimarrebbe in lui desiderio: lo quale essere non può colla beatitudine, acciò che la
beatitudine sia perfetta cosa, e lo desiderio sia cosa defettiva» (iii.xv, 3). Il passo
sembra contraddire quello di Purg. XXXI. Secondo Pertile l’affermazione non
sarebbe adattabile ai beati del Paradiso; egli sottolinea infatti come, poche righe
più avanti l’autore, parlando dei santi, dice del loro proprio desiderio: «misurato
nella natura angelica e terminato» (III, XV, 10)26. Come spiegare, nei due testi,
questa differenza? Perché nel Convivio Dante parla di un desiderio compiuto?
Risulta evidente un’evoluzione del pensiero. Si veda infatti come l’assolutezza
e l’intransigenza “logico-razionalistiche” del primo (lo stesso Pertile parla di un
Dante fortemente tomistico e aristotelico) lasciano spazio, nel Paradiso, ad una
profondità di pensiero tale da sconfinare nel paradosso. Allo stesso tempo è vero
anche che i versi di Purg. XXXI non negano il pensiero del Convivio, ma anzi
lo sottintendono. Come precedentemente affermato, Dante non nega la sazietà
(«saziando di sé») ma la promuove, incentivo ad una nuova e continua ricerca
della stessa («di sé asseta»). Il poeta conosce con tutta probabilità quel passo in
cui Agostino si interroga su quell’effetto contrario:

Et satiat te, et non te satiat, quia utrumque invenio in Scriptura. Nam cum diceret: Beati
esurientes, quia ipsi saturabuntur; est rursus dictum de Sapientia: Qui te manducant,
iterum esurient ; et qui te bibunt, iterum sitient. […] Qui te edunt, adhuc esurient, sic
cum edunt, esurient; et qui te bibunt, sic bibendo, sitient. Quid est, bibendo sitire?
Numquam fastidire»27.

Come è possibile, si chiede il santo, bibendo sitire? Come si può essere allo stesso
tempo soddisfatti e avere sete? E così la visio Dei: «Tam enim dulcis est, fratres
mei, tam pulchra, ut visa nihil aliud possit delectare. Satietas erit insatiabilis,
nullum fastidium; semper esuriemus, semper saturi erimus»28. In un percorso
ascensionale e contemplativo, di progressivo avvicinamento alla reale Sapientia
Dei, ecco che il mistico si ritrova, una volta raggiunto l’ultimo grado, appagato
dalla visione beatifica, e allo stesso tempo ancora desideroso di conoscenza. Il
suo desiderio non si quieta, ma è anzi è stimolato dalla visione. Questo feno-
meno è chiamato tecnicamente epectasi. Di derivazione greca, il termine è stato
introdotto da Jean Daniélou per designare il concetto di perfezione cristiana

26 Pertile, «Paradiso» cit., pp. 154 e 177 (e nota).

27 Agostino, Enarrationes in Psalmos lxxxv, 24, in Opere di Sant’Agostino, xxvi: Esposizioni

sui Salmi 2, a c. di V. Tarulli, Roma, Città Nuova Editrice, 1970, p. 1288.

28 Agostino, Sermones ad Populum clxx, 19 (in PL xxxviii, 931).
34 rossana vanelli coralli

nell’opera teologica di Gregorio di Nissa (IV sec. a.C.). Mentre per i greci la
perfezione era sinonimo di completezza, in Gregorio essa consiste, sia in terra
che in cielo, in un progresso e in una tensione senza limiti29. Non sono molto
numerosi i teologi a sostegno della tesi di Gregorio, in particolare perché essa
si scontra con tutti quei passi che nella Scrittura parlano della beatitudine come
stato di pace e di quiete. Tuttavia va osservato che la sensazione di tranquillità
assoluta è comunque conservata nel concetto di epectasi. Rabano Mauro, erudito
benedettino del IX secolo, era infatti tra i primi ad affermare che:

Deum quippe angeli et vident et videre desiderant, et intueri sitiunt, et intuentur. Si

enim sic videre desiderant, ut effectus sui desiderio minime perfruantur, desiderium
sine fructu anxietatem habet, et anxietas poenam. Beati vero angeli ab omni poena
anxietatis longe sunt, quia numquam simul poena et beatitudo conveniunt»30.

Le due sensazioni convivono sempre e, cosa più importante, il desiderium non

comporta pene o ansie di alcun genere.
La voglia prende vita con la metafora della sete, così come sempre in Dante.
Già Pietro Damiano cantava in questo modo le sublimi meraviglie di un Para-
diso rassomigliante all’Eden dantesco, ricco di fiori e vegetazione rigogliosa
e profumata, in cui i beati che vi soggiornano «Avidi et semper pleni, / quod
habent desiderant: / non satietas fastidit, / neque fames cruciat: / inhiantes sem-
per edunt, / ed edentes inhiant»31. Ritorna la fame non ansiosa («neque fames
cruciat»), assieme alla sazietà che non riempie del tutto. Il «numquam fastidire»
di Agostino diventa qui «non satietas fastidit». L’avidità sedata e assetata, ma
soprattutto l’immagine del beato che desidera ciò che già possiede («quod habent
desiderant»), richiama al lettore della Commedia alcuni versi di Par. III. Il passo
mostrava lo spirito di Piccarda spiegare al pellegrino:

«Frate, la nostra volontà quïeta

virtù di carità, che fa volerne
sol quel ch’avemo, e d’altro non ci asseta». (vv. 70-72)

Dunque è vero, le anime contemplanti non desiderano altro; ma allo stesso tempo
continuano a volere quello che già hanno. Ecco allora che si fa strada, fin dai
primi canti, una delle fonti più importanti per il Paradiso dantesco. E non parlo
solo del contenuto teologico del testo, ma anche delle formule espressive che vi

29 Sul concetto di epectasi si veda P. Deseille, Épectase, in Dictionnaire de Spiritualité, vol. 4.1,

Paris, Beauchesne, 1960. Per un approfondimento sulla contemplazione nel pensiero e nell’opera di
Gregorio, padre della mistica cristiana sono: J. Daniélou, Contemplation. Mystique de la tenèbre
chez Grégoire de Nisse in DS vol. 2.2 e Id., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine
spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris, Aubier, 1944. Studi più recenti sul Nisseno si possono
trovare nel volume Studia Patristica, xxxvii: Cappadocian Writers. Other Greek Writers, a c. di
M. F. Wiles e E. J. Yarnold, Leuven, Peeters, 2001.
30 Rabano Mauro, De puritate cordis i (in PL cxii, 1282bc).
31 Pietro Damiano, De Gloria Paradisi Rythmus ccxxvi (in PL cxlv, 982c).
le metafore del gusto nel paradiso 35

ricorrono, che in alcuni casi il poeta pare riportare quasi alla lettera. Non sono
pochi gli autori che trattano del “desiderio” dell’anima in contemplazione32, ma
tra i vari testi vorrei approfondire la conoscenza di un’opera in particolare, forse
minore rispetto ad altre ma di grande risonanza. Mi riferisco a quell’Epistola
ad Severinum de caritate, già a lungo attribuita a Riccardo di san Vittore, e re-
stituita dalla critica novecentesca a un ignoto frate Ivo, autore dalla spiritualità
particolarmente vicina a quella di san Bernardo33. L’Epistola, indicata come
fonte per un altro passo dantesco da Mario Casella34, dedica un intero capitolo,
intitolato De amoris insatiabilitate, appunto al desiderio insaziabile dell’amore
verso Dio. Frate Ivo scrive della sensazione che si accresce nel possesso, propria
dell’epectasi mistica. Se in una prima parte del testo le ripetute invocazioni alla
caritas divina: «O magna virtus caritas […]. O fortis virtus […]. O insuperabilis
virtus caritas»35 ben ricordano la «quieta / virtù di carità», le parole a seguire di
Piccarda («che fa volerne / sol quel ch’avemo, e d’altro non ci asseta») riman-
dano decisamente al testo dell’Epistola: «Qui vero semper esuriunt liquet quod
satiati non sunt. Sed vere beata esuries que esurit solum quod habet et solum
habet quod esurit»36.
Eppure è San Bernardo il mistico che Dante elegge a guida nei tre canti con-
clusivi, e non è un caso se è proprio nel santo di Chiaravalle che si legge quanto
segue: Dio è Sapienza, ed è il sapore di Sapienza a dare conforto all’anima, «Sed

32 Il saggio di Pertile, «Paradiso» cit., ricorda in particolare passi fondamentali tratti, oltre

che dal corpus agostiniano, dai Moralia di Gregorio Magno, dal De Diligendo Deo e dai Sermo-
nes super Cantica Canticorum di Bernardo di Chiaravalle e per finire dal De contemplando Deo
di Guglielmo di Saint-Thierry. Per uno studio trasversale della mistica occidentale e orientale si
vedano: Il Cristo, vol. ii, a c. di M. Simonetti, Milano, Mondadori, 1986, Il Cristo, vol. iii, a c. di
C. Leonardi, Milano, Mondadori, 1989 e Il Cristo, vol. iv, a c. di C. Leonardi, Milano, Mondadori,
1991; il manuale di Ruh, Storia della mistica cit., ma anche M. Vannini, Il volto del Dio nascosto.
L’esperienza mistica dall’Iliade a Simone Weil, Milano, Mondadori, 1999.
33 Si deve l’attribuzione dell’Epistola a frate Ivo a G. Dumeige, nell’edizione critica da cui si

cita: Ives, Épître à Séverin sur la charité / Richard de Saint-Victor, Les quatres degrés de la
violente charité, a c. di G. Dumeige, Paris, J. Vrin, 1955. A questo testo rinviano alcune pagine di M.
Corti, Percorsi dell’invenzione. Il linguaggio poetico e Dante, Torino, Einaudi, 1993, pp. 92-93.
34 M. Casella, rec. a F. Figurelli, Il dolce stil novo, in «Studi danteschi», xviii (1934), pp.

105-26 studia la derivazione di Purg. xxiv, 52-54: «“I’ mi son un che, quando / amor mi spira, noto,
e a quel modo / ch’e’ ditta dentro vo significando”».
35 Ives, Épître i, 1-3.
36 Ibid. ii, 16. L’Eden dantesco è un luogo di passaggio, di espiazione fisica dei peccati, ma è

anche preposto alla preparazione spirituale del pellegrino. Riccardo di san Vittore nell’Expli-
catio in Cantica Canticorum, in relazione al dolce sapore della sposa (Cant. v) che si può gustare
solamente con l’animo puro scriveva: «A vitiosis autem affectibus purgatum esse oportet cor quod
suavitatem hanc percipiet, quia nisi sincerum vas cordis fuerit, minus percipit» (in PL cxcvi,
518d). Allo stesso modo Dante in Purg. xxx, 142-45: «“Alto fato di Dio sarebbe rotto, / se Letè si
passasse e tal vivanda / fosse gustata sanza alcuno scotto / di pentimento che lagrime spanda”». Il
«guttur suavissimum» della sposa in Riccardo «omnem suavitatem non solum excellit, sed etiam
expellit» (519b), il che ci rimanda al dolce sapore dell’Eünoè: «a tutti altri sapori esto è di sopra»
(Purg. xxviii, 133). La corrispondenza, forse più di senso che lessicale, è ancor più giustificata dal
passo di Eccl. xxiv, 29 citato in loco nel primo e da Dante usato per caratterizzare l’insaziabilità
delle acque del fiume sacro (Purg. xxxiii, 136-38 e xxxi, 127-29).
36 rossana vanelli coralli

gustus ille nihil aliud est, quam irritamentum desiderii, et incentivum amoris»37.
Di seguito, cita il versetto di Eccl. 24, 29. Il desiderio divino in San Bernardo è
“irritato”, sollecitato in maniera continuativa dal gustare. Si assaggia la Sapienza
e la si continua a desiderare. Degni di nota sono i versi descrittivi dell’incontro
tra il pellegrino e il «santo sene» Bernardo:

Qual è colui che forse di Croazia

viene a veder la Veronica nostra,
che per l’antica fame non sen sazia
[…]
tal era io rimirando la vivace
carità di colui che ’n questo mondo,
contemplando, gustò di quella pace. (Par. xxxi, 103-11)

Quasi Bernardo fosse un’epifania del divino, la visione dello stesso da parte
di Dante personaggio non produce soddisfazione completa, ma insaziabilità. I
caratteri dell’epectasi sono applicati alla contemplazione di uno dei suoi teorici;
come teologo della contemplatio e fruitio Dei il santo è presentato dal poeta
(«che ’n questo mondo, / contemplando, gustò di quella pace»), come qualcuno
che tramite esperienza, sulla terra, aveva prelibato della dolcezza divina38. Più
che di dolcezza si parla qui di pace, la massima sensazione di imperturbabilità
di cui gode colui che ha raggiunto il fine della visione, la stessa di cui parla frate
Ivo nell’Epistola: «In hac enim reposite sunt eternitatis delicie et omnis celestis
suavitas. In hac sunt pax, patientia, longanimitas et gaudium in Spiritu Sancto,
et quidquid jocundum mente concipit et ultra»39.
Sempre in San Bernardo si legge: «Qui esurit, esuriat amplius, et qui deside-
rat, abundantius adhuc desideret. […] sed qui gustaverunt, ecce ipsi sciunt quam
beati sunt qui esuriunt illam, quoniam ipsi saturabuntur». Ma vera espressione
gioiosa, un inno all’insaziabilità è quello che segue: «O vere felix et gloriosa
satietas! O sanctum convivium! O desiderabiles epulae! Ubi nimirum anxietas

37 Bernardo di Chiaravalle, In festivitate omnium sanctorum i, 10 in Sancti Bernardi Opera,

v: Sermones ii, a c. di J. Leclercq e H. Rochais, Roma, Editiones Cistercienses, 1968, p. 336 (in
PL clxxxiii, 458d).
38 “Preliba” è parola rara, che compare due sole volte nell’intera Commedia (Par. x, 23 e xxiv,

4), doveroso qui spendere due parole in proposito. Nel primo caso il verbo è riferito al lettore del
poema, che gode in anticipo di sublimi verità grazie allo scritto, nel secondo invece a Dante perso-
naggio che «per grazia di Dio […] preliba / di quel che cade de la vostra [dei beati] mensa, / prima
che morte tempo gli prescriba». La prelibazione del cielo è una fase della vita contemplativa del
monaco: in Pietro di Celle in particolare è pratica di una laboriosa meditazione in solitudine che
dà poi accesso all’ascesi mistica (cfr. in proposito J. Leclercq, La spiritualité de Pierre de Celle
[1115-1183], Paris, J. Vrin, 1946). Se anche Dante non conosce Pietro di Celle, legge però san
Bernardo, che accenna alla praelibatio nel decimo capitolo del Liber de natura et dignitate amoris
(in PL clxxxiv, 397c). Il primo sapore di Sapienza induce, in contemplatio, ad una ricerca più
approfondita: una volta prelibata insomma, la si insegue («Itaque sicut coeperamus, prosequamur
de gustu»). A tal proposito si cfr. i versi sul santo in Par. xxxi, 109-111 già sopra riportati.
39 Ives, Épître ii, 15.
le metafore del gusto nel paradiso 37

nulla, nullum poterit esse fastidium, quoniam satietas summa, et summum inerit
desiderium»40. Il meraviglioso stupore confessato dal santo è giustificato da
una condizione che gli pare del tutto paradossale rispetto alla realtà terrena, in
quanto più la sazietà è grande, tanto più il desiderio aumenta, e il tutto è al di là
di ogni ansiosa ricerca. Alla luce di quanto detto allora si provi a leggere il passo
di Par. XXIV, 1-3 con una prospettiva diversa dal solito. Beatrice si rivolge così
al concilio dei beati nelle Stelle fisse:

O sodalizio eletto a la gran cena

del benedetto Agnello, il qual vi ciba
sì, che la vostra voglia è sempre piena.

L’interpretazione più comune intende la «voglia piena» come desiderio di verità

eternamente appagato, essendo il sodalizio “cibato” dall’Agnel di Dio41. Se è vero
però che i beati sono saziati al desco divino, è vero anche che, secondo i canoni
della contemplatio, la piena satietas conduce al desiderio massimo. La «voglia»
sarebbe dunque «piena», cioè esaudita, e allo stesso piena, ovvero ‘sollecitata’,
‘rinvigorita’, ‘continuamente alimentata’, insomma ‘pienata’ (diatesi passiva del
participio del verbo). Qui è ancora l’Epistola ad Severinum che incontra il testo
dantesco: «Que etsi dentur ad plenitudinem, numquam tamen ad satietatem.
[…] Ad hoc ergo cibas ut esurire facias: Esurientes, ait illa plena, implevit bo-
nis. Implevit, non satiavit»42. Concludendo, le due interpretazioni, che possono
apparire ad una prima lettura di senso opposto, finiscono per significare la stessa
cosa; anche inteso in senso proprio il verbo “pienare” nega il suo stesso senso
(«Implevit, non satiavit»).
Certo però il passaggio più forte e intenso dell’Epistola, è quello che descrive
il circolo della carità, il movimento eterno e a doppio senso che coinvolge l’anima
desiderante e l’Amore cui essa tende:

Deus amor est, quem qui amat, amorem amat. Amare autem amorem circulum fa-
cit, ut nullus sit finis amoris. Vides igitur quemadmodum insuperabilis est charitas,
omnia superans, ita et insatiabilis, omnia vorans, et ex copia parit inopiam, dum ex
pregustatis deliciis amplius in desideriis exardescit. […] O bone Deus, quem amare
edere est, quomodo amantes te sic reficis ut magis esuriant, nisi quia tu simul cibus
es et esuriens?»43.

Meravigliosa l’immagine del circolo infinito dell’Amore divino di carità, che si

avvale della potenza del verbo vorans. L’Amore è vorace, affamato esso stesso di

40 Bernardo di Chiaravalle, In fest. i, 11, in Sancti Bernardi Opera. vol. v cit., p. 336 (in

PL clxxxiii, 459a).
41 Allo stesso modo la curiosità di Dante viene appagata in Par. ix, 109-11 dallo spirito di Fol-

chetto da Marsiglia: «Ma perché tutte le tue voglie piene / ten porti che son nate in questa spera, /
proceder oltre mi convene».
42 Ives, Épître ii, 15.
43 Ivi.
38 rossana vanelli coralli

amore e infiammato nel desiderio dalle «pregustatis deliciis». Simile, in Dante,

la voglia «accesa» del pellegrino al cospetto di Dio:

Così la mente mia, tutta sospesa,

mirava fissa, immobile e attenta,
e sempre di mirar faciesi accesa.44 (Par. xxxiii, 97-98)

Il massimo bene attira ogni cosa a sé, come una calamita, e costringe i cieli a
un eterno movimento circolare, spiegato come «sete», come «disio» reciproco
e infinito tra anime e Dio45. Il concetto insistito di desiderio percorre l’intera
Commedia, e le terza cantica in particolare lo realizza appoggiandosi al sistema
metaforico sensoriale. La metafora del gusto filtra sensazioni reali, evidentemente
più dirette e comprensibili ad una lettore inesperto, lontano da questo tipo di
esperienza46. Fame, sete, desiderio inestinguibile sono immagini incredibilmente
potenti, elette non a caso dalla tradizione mistica spesso come vettori metaforici
per eccellenza. La tensione, il movimento da essi espresso è in tutto e per tutto
circolarità, in quanto anche dove pare che si parli di sazietà ed esaustività, la
realtà contemplativa finisce per ribaltarne i significati. In Par. XXVII, 7-9 il
pellegrino, inebriato dal canto dei santi nel cielo delle Stelle fisse, alla vista dei
tre apostoli e di Adamo afferma:

Oh gioia! Oh ineffabile allegrezza!

oh vita intègra d’amore e di pace!
oh sanza brama sicura ricchezza!

Le ripetute esclamazioni di gioia ricalcano, nel modo, quelle di san Bernardo:

«O vere felix et gloriosa satietas!», «Ubi nimirum anxietas nulla, nullum poterit
esse fastidium, quoniam satietas summa, et summum inerit desiderium», anche
se è un procedimento retorico comune anche ad altri autori. Raro in mezzo ad
altri, il passo dantesco questa volta parrebbe negare la persistenza del desiderio:

44 Il passo dantesco richiama più da vicino Gregorio Magno, Moralia in Iob xviii, 54, 91, in

Gregorio Magno, Commento morale a Giobbe, to. 2 (ix-xviii), a c. di P. Siniscalco e E. Gandolfo,

Roma, Città Nuova Editrice, 1994, p. 726 (in PL lxxvi, 94c): «et satiantur sine fastidio, quia ipsa
satietas ex desiderio semper accenditur», sebbene in quest’ultimo sia la satietas ad venire accesa,
alimentata dal desiderio che si rinnova. È pur vero che nel paradosso, soggetto e oggetto si trovano
in posizione interscambiabile.
45 La forza costringente riaccende la mente di Dante e ne rapisce il desiderio: «A quella luce

cotal si diventa, / che volgersi da lei per altro aspetto / è impossibil che mai si consenta» (Par.
xxxiii, 100-02). La sete del movimento circolare descritta da Carlo Martello in Par. viii, 35 è già
stata vista in precedenza, mentre sono le parole di Dante sulla fede che spiegano: «Io credo in
uno Dio / solo ed etterno, che tutto ’l ciel move, / non moto, con amore e con disio» (Par. xxiv,
130-32). Allo stesso modo il desiderio implacabile degli esseri viventi senza eccezione è tensione
perenne in Par. vii, 142-44.
46 Così in G. Pozzi, Il linguaggio della scrittura mistica: Santa Caterina, in Dire l’ineffabile:

Caterina da Siena e il linguaggio della mistica, a c. di L. Leonardi e P. Trifone, Firenze, Edizioni

del Galluzzo, 2006, pp. 3-18, p. 15.
le metafore del gusto nel paradiso 39

«sanza brama sicura ricchezza!». Poiché la summa satietas però, ricchezza con-
quistata, è di regola anche nei mistici, allo stesso modo lo è la nulla anxietas,
la brama, ovvero l’ansietà della ricerca. Non si nega mai l’appagamento, ma lo
si affianca ad una nuova ricerca («inerit desiderium»), che non ha in sé nulla di
frenetico. Così in Rabano Mauro: «quia videre semper desiderant, ne enim sit in
desiderio anxietas, desiderantes satiantur. Ne autem sit in satietate fastidium satiati
desiderant […] igitur hoc sine labore est, quia desiderium satietas comitatur»47.
Alla satietas sine fastidio si accompagna sempre una curiositas sine fastidio,
anche in Pietro Damiano: «Illic vitae fontem et sitientes hauriunt, et haurientes
sitiunt; quia ibi non potest, vel aviditas passionum gignere, vel satietas fastidire».
L’eternità nella beatitudine dà ai beati una gioia indescrivibile: «Ex illo itaque
aeternitatis fonte percipiunt, ut aeternaliter vivant, ineffabiliter gaudeant»48. «Oh
ineffabile allegrezza!»49…

47 Rabano Mauro, De pur. cor. i (in PL cxii, 1282cd). In realtà il passo ripete, anche se con

variazioni, Mor. in Iob xviii, 54, 91 (in PL lxxvi, 94c); Gregorio Magno infatti è citato da Pertile,
Desiderio di Paradiso cit., p. 180, come fonte ravvicinata di Purg. xxxi, 128-29: «L’anima mia
gustava di quel cibo / che saziando di sé, di sé asseta», «which seems to be almost a translation from
the Gregorian passage». Si cfr. infatti: «Erit nos delectabiliter impressa sitis simul atque satietas. Sed
longe abest ab siti necessitas, longe a satietate fastidium, quia et sitientes satiabimur, et satiati sitie-
mus» (Mor. in Iob xviii, 54, 91, in Gregorio Magno, Commento cit., ivi (in PL lxxvi, 94c)).
48 Pietro Damiano, Institutio monialis xv (in PL cxlv, 748d). Lo stesso concetto si ritrova in

Bernardo di Chiaravalle, De Diligendo Deo xi, 33 con una formula che vale la pena riportare: «ut
ex hoc jam justi epulentur et exsultent in conspectu Dei, et delectentur in laetitia. Hinc illa satietas
sine fastidio: hinc insatiabilis illa sine inquietudine curiositas: hinc aeternum illud atque inexplica-
bile desiderium, nesciens egestatem: hinc denique sobria illa ebrietas, vero, non mero ingurgitans,
non madens vino, sed ardens Deo», in Sancti Bernardi Opera, iii: Tractatus et Opuscula, a c. di J.
Leclercq e H. Rochais, Roma, Editiones Cistercienses, 1963, p. 147 (in PL clxxxii, 995a).
49 La “brama” in Dante è la voglia sfrenata di ricchezze, l’avidità materiale che domina il

desiderio umano e terreno, e che mai si placa, che mai trova soddisfazione e fine. Si riduce ad una
ricerca affannosa e vana. Può forse, la «brama» di Par. xxvi, essere la stessa fame della lupa infernale
(Inf. i, 49-50 e 98), e di tutti gli altri lupi (Inf. vi, 27 e xiii, 125)? Il termine è per lo più utilizzato
con accezione negativa. Le brame infernali sono le male-voglie dei più feroci peccatori (Inf. xv,
111, xxxi, 125 e xxxii, 94), ma anche quelle dell’invidioso di Purgatorio, che per eccellere sul
vicino «brama / ch’el sia di sua grandezza in basso messo» (Purg. xvii, 116-17). La brama è, più
genericamente, desiderio con intenzione punitiva, per maestro Adamo: «e ora, lasso!, un gocciol
d’acqua bramo» (Inf. xxx, 63), e così nella sesta cornice purgatoriale, per i golosi (cfr. xxii, 35 e
xxiv, 108). In senso positivo, invece, si intende la giusta curiositas del lettore in Purg. x, 45 o quella
del personaggio Dante in xv, 78, e ancor di più il desiderio beatifico del Paradiso (quello di Adamo
in Purg. xxxiii, 63 e quello di Dante in Purg. xiii, 148: «per quel che tu più brami»). Nel passo di
Par. xxvii in questione, se si vuole intendere la “brama” in senso negativo, la si deve ricondurre al
primo significato da essa acquisito nel poema, ovvero ‘avidità’. Effettivamente qui San Pietro lancia
un’invettiva contro i vicari di Cristo, usurpatori del trono papale. La Chiesa, dice, non è stata fondata
allo scopo di acquistare beni materiali: «“Non fu la sposa di Cristo allevata / […] / per essere ad
acquisto d’oro usata”», né l’immagine papale deve essere sigillo «a privilegi venduti e mendaci».
Forse allora la «sicura ricchezza» del v. 9 è «sanza brama» perché in Paradiso esiste solo un tipo
di ricchezza, quella sicura, che non si deve cercare. Le brame terrene invece sono insaziabili e non
danno pace: «Oh cupidigia, che i mortali affonde / sì sotto te, che nessuno ha podere / di trarre li
occhi fuor de le tue onde!» (Par. xxvii, 121-23).
40 rossana vanelli coralli

È con un passo tratto dalla Vitis Mystica attribuita a san Bonaventura, esponen-
te della spiritualità francescana tanto vicina a Dante, che mi avvio a concludere
l’analisi:

Sanabitur enim languor intolerabilis desiderii in perfruitione jucundissima dilecti desi-

derati; non tamen aufertur, imo augebitur idem desiderium: sed tunc non erit languor,
sed depulsio fastidii, cum desiderans plenissime satiabitur desiderato, et satiatus discet
in satietate desiderare mutua et interminabili et inexplicabili generatione, desiderio
generante satietatem, et satietate desiderium pariente»50.

Il desiderio, dice il santo, genera sazietà, e allo stesso modo la sazietà procura il
desiderio. Questa «mutua et interminabilis et inexplicabilis generatio» costituisce
il filo rosso che attraversa la Commedia e che condensa in se stessa il significato,
unitario, delle molteplici espressioni edeniche e paradisiache prese in esame. Una
se ne aggiunge, in conclusione, che mostra l’anima in contemplazione, consa-
pevole di aver raggiunto la quiete proprio perché la riconosce come continuo
desiderio. La beatitudine è infatti il godimento insito nella progressiva ricerca:

«Tu credi ’l vero; ché i minori e ’ grandi

di questa vita miran ne lo speglio
in che, prima che pensi, il pensier pandi;
ma perché ’l sacro amore in che io veglio
con perpetüa vista e che m’asseta
di dolce disïar, s’adempia meglio,
la voce tua sicura, balda e lieta
suoni la volontà, suoni ’l disio,
a che la mia risposta è già decreta». (Par. xv, 61-66)

La vista perpetüa asseta di desiderio l’anima di Cacciaguida, che non può fare a
meno di contemplare, sempre. Il “dolce disio” degli spiriti beati, reso in termini
di “dolce sete” è forse l’esempio più chiaro di come la dottrina mistica della
contemplatio Dei, sfruttata nella metafora continuata del gusto, trova riscontro
nel poema dantesco. Il che ci invita ad una interpretazione distante da quella
tradizionale51. Di solito si tende a considerare il sacro amore (Dio) oggetto della
«perpetüa vista», ma non del «dolce disiar». Chiavacci Leonardi ad esempio
traduce con queste parole il senso dell’espressione: «e che mi dà ardente brama
(m’asseta) di desiderare di compiacerti»52. Il desiderio di Cacciaguida sarebbe
quello di assecondare i desideri di Dante personaggio. Ora, dati i presupposti
letterari nonché teologici che danno vita alla bellissima e così tanto frequentata
espressione tautologica, l’interpretazione più diffusa appare alquanto riduttiva53.

50Bernardo di Chiaravalle, Vitis Mystica xlvi, 169 (in PL clxxxiv, 736cd).

51Pertile, «Paradiso» cit., p. 154 segue la nostra stessa interpretazione ma senza proporre
argomenti a sostegno, insomma la dà per scontata.
52 Cfr. il commento di Chiavacci Leonardi.
53 Alcune domande: è giusto separare le due proposizioni relative, chiaramente parallele (a.«in

che io veglio con perpetüa vista»; b.«che m’asseta di dolce disïar») e coordinate («e che m’asseta»)?
le metafore del gusto nel paradiso 41

Come si può non pensare che quello di Cacciaguida non sia proprio il desiderio
di colui che, saziato con perpetüa vista «discet in satietate desiderare mutua et
interminabili et inexplicabili generatione»? Convincono insomma maggiormente
quei commentatori che mettono in diretto collegamento questo passo, e in par-
ticolare il «dolce disiar», con quello di Purg. XXXI, 129 («saziando di sé, di sé
asseta»). Con il Mattalia sottolineiamo l’accostamento «dolce» – «disïar», che
traduce il desiderio in ‘tormento’, che nei beati è appagamento continuo, e con lo
Chimenz suggeriamo di tradurre così: «mi fa ardere del desiderio di adempiere
la volontà di Dio (non, come molti intendono, ‘di accontentare te’, che sarebbe
concetto troppo angusto, sebbene sia volontà di Dio anche questo, che il beato ac-
contenti Dante)»54. Ciò che si deve adempiere meglio è la sensazione totalizzante
di essere in Dio e nella sua carità, e solo di conseguenza la voglia di soddisfare i
desideri di Dante personaggio. Cacciaguida insomma, sentendosi parte del tutto
vuole assecondare Dante, ma il suo primo desiderio è appunto quello di sentirsi
in necessità55. Gli istinti di “sete” e “fame” diventano in Paradiso icone della
caritas mistica, di quell’Amor Dei che è insuperabile, esso stesso divoratore
inappagato del suo stesso bene.

È giusto, insomma, dare due diversi significati al «sacro amore»? Perché da una parte tradurlo con
‘divino amore’ e dall’altra con ‘istinto caritatevole’? Perché scegliere di spiegare «disiar» con una
perifrasi (‘desiderare di compiacerti’) e non letteralmente, e più semplicemente, con ‘desiderio’, quello
puro, quello più alto? «Perpetüa» è termine raro nella Commedia, conta sei occorrenze, ed è usato
esclusivamente in riferimento all’eternità imperturbata delle essenze paradisiache. Ricorre in due canti
del Purgatorio, e in modo specifico canti del Paradiso terrestre (Purg. xxviii, 32: perpetüa, e xxxii,
75: perpetüe; poi nel Paradiso: cfr. Par. ii, 19: perpetüa, xv, 65: perpetüa, xix, 22: perpetüi e xxviii,
118: pepetüalemente). A parte la caratterizzazione temporale (e fisica) dell’ombra degli alberi edenici
di Purg. xxviii, 32 le restanti cinque ricorrenze descrivono eventi sensibili e sensoriali perpetui. I
«perpetüi fiori / de l’etterna letizia», ovvero i beati di Par. xix, 22-23 introducono una realtà tangibile
e poi odorosa: «che pur uno / parer mi fate tutti vostri odori», mentre i tre ordini angelici di Par. xxviii
ne descrivono una musicale, dunque uditiva: «perpetüalemente ‘Osanna’ sberna / con tre melode»
(vv. 118-19). Di tipo gustativo sono invece altre due “perpetuità”: in Purg. xxxii, 75 Cristo-melo fa
“perpetüe nozze” nel cielo, ovvero alletta gustativamente i beati celesti, mentre in Par. ii, 19-20 è la
voglia dell’anima assetata che eternamente sospinge alla ricerca di Dio: «la concreata e perpetüa sete
/ del deïforme regno». Ultima presenza rimane quella di Par. xv, di tipo visivo e comunque sempre
beatifico. Senza dubbio la rarità e la puntualità del termine individuano luoghi particolari e di una certa
importanza, così come in quest’ultimo caso: per perpetua visio si intende qui la beatitudo coelestis.
54 Cfr. Princeton Dante Project online, Commentary ad loc. (http://etcweb.princeton. edu/

dante/index.html).
55 Cacciaguida si trova, come gli altri beati, nella carità di Dio. L’anima celeste vede, e a sua

volta è vista dalla caritas, la quale fa innamorare di sé il contemplante, così Dante in Par. vii, 142-
44: «ma vostra vita sanza mezzo spira / la somma beninanza, e la innamora / di sé sì che poi sempre
la disira». Il desiderio, quello della «somma beninanza», e soprattutto la voglia di assecondare le
richieste del pellegrino, nelle varie occasioni di incontro con le anime, non è mai espressa in termini
di ‘sete’. I beati più volte affermano la loro volontà essere quella di assecondare Dante, così da
assecondare la volontà di Dio. In Par. iii, 43-47 parla Piccarda: «“La nostra carità non serra porte /
a giusta voglia”» poiché «essere in carità è qui necesse». Segue, nelle stesso canto, la descrizione
della “voglia”: «Anzi è formale ad esto beato esse / tenersi dentro a la divina voglia, / per ch’una
fansi nostre voglie stesse» (vv. 79-81). L’istinto dei beati in Dio-Amore («lo re che ’n suo voler ne
’nvoglia»). Così in Par. viii, 32-33 e xxi, 67-72.