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Alessandra Tarabochia Caavero *

LA VIRT DELLA GIUSTIZIA:


DA HABITUDO AD HABITUS

A PROPOSITO DELLA GIUSTIZIA METAPHORICE DICTA


IN ALBERTO MAGNO E TOMMASO D'AQUINO

Introduzione

Tommaso d'Aquino, nella sua Summa theologiae, definisce secun-


dum metaphoram dieta la giustizia che si trova in un solo e medesim
uomo.

L'espressione di Aristotele e Tommaso ricorda


sofo ad usarla alla fine del V libro dell'Etica Nicom
aver osservato che non si pu commettere ingiu
conclude dicendo che solo impropriamente, secon
si pu parlare di giustizia nei rapporti interni fra
irrazionale, dell'anima, nel senso che una deve e
tra1.

* Universit Cattolica di Milano.


1 Secundum methaphoram et similitudinem est non ipsi ad se ipsum iustum, set
eorum que ipsius aliquibus. Non omne autem iustum, set dominativum vel dispensati-
vum. In hiis racionibus distat racionem habens pars anime ad irracionalem; in que uti-
que respiciunt et videtur esse iniusticia ad se ipsum, quoniam in hiis est pati aliquod pre-
ter eos qui sui ipsius appetitum. Quemadmodum igitur imperanti et imperato esse ad in-
vicem iustum aliquod, et hiis (Ethica Nicomachea, V, 1138b 6-13, translatio Grosseteste,
recensio recognita, ed. R.A. Gauthier, Aristoteles latinus XXVI 1-3, Leiden-Bruxelles
1973, 476-477).
Iustitia ergo proprie dieta requirit diversitatem suppositorum: et ideo non est nisi
unius hominis ad alium. Sed secundum similitudinem accipiuntur in uno et eodem horni-
n diversa principia actionum quasi diversa agentia: sicut ratio et irascibilis et concupi-
scibilis. Et ideo metaphorice in uno et eodem homine dicitur esse iustitia, secundum
quod ratio imperai irascibili et concupiscibili, et secundum quod hae obediunt rationi, et
universaliter secundum quod unicuique parti hominis attribuitur quod ei convenit. Unde
Philosophus, in 5 Ethic., hanc iustitiam appellat secundum metaphoram dietam (Summa
th. II-IIae, q.58, a.2, responded).

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Giustizia da habitudo ad habitus 609

Colpita da questa locuzione e, naturalmente, dalla 'radicali


tesi espressa, mi sono proposta di compiere una breve ricerc
terne scoprire e valutare meglio il significato e la portata.
Per questo ho preso in considerazione alcune pagine di opere
berto Magno e di Tommaso d'Aquino composte all'incirca fra
il 1270, negli anni cio immediatamente precedenti e succes
versione integrale dell'Etica Nicomachea, compiuta da Roberto
testa verso il 1245.
Questa traduzione infatti colmava le lacune lasciate dalle traduzioni
parziali in circolazione nel secolo precedente2 ed esercit quindi una
influenza notevole, decisiva soprattutto nella soluzione dei problemi e
nella formulazione delle dottrine trattate da Aristotele nei libri che pri-
ma non si conoscevano, fra i quali appunto il V libro, dedicato alla giu-
stizia.
Si tratta di una virt importante, forse della pi importante tra le
virt morali, se si considera in s e nei numerosi problemi connessi e
che accenneremo solo in parte, ma, come osserva Lottin3, alla vigilia
dell'entrata in scena di Aristotele, la riflessione su di essa era tutto
sommato povera e non priva di incertezze e di difficolt. I teologi inten-
devano questa virt essenzialmente - e, diciamolo pure, genericamen-
te - nel senso biblico di bont morale in tutta la sua estensione. Due
paragoni, di origine biblica e patristica, ricorrono spesso4 per illustr
re e giustificare questo modo di pensare: quello fra la giustizia
l'Eufrate e quello fra la giustizia e una vigna. Secondo il primo, at
buito ora alla Glossa ordinaria, ora a Gregorio Magno, l'Eufrate, che,
differenza degli altri tre fiumi del Paradiso terrestre, non scorre in u
regione ben precisa, ma le circonda tutte, allude al fatto che questa v
t riguarda tutte le potenze dell'anima e, quindi, la materia di tutte
virt5. Giovanni Crisostomo invece propone l'immagine della vigna p

2 Si tratta delle cosiddette Ethica vetus (libri II e III), Ethica nova (libro I) ed Eth
Borghesiana (libro VII e frammenti dell'VIII). Esistevano poi anche altre traduzioni p
ziali, su cui cfr. O. Lottin, Saint Albert le Grand et l'Ethique Nicomaque, in Aus der G
steswelt des Mittelalters, Studien und Texte Martin Grabmann zur Vollendung des 60. L
bensjahres von Freunden und Schulern gewidmet, Beitraege, Suppl. III, I Halbband, M
ster i. W. 1935, pp. 611-626.
3 Notes sur la vertu de justice et deux devoirs connexes, in Psycologie et morale a
XII et XIII sicle, t. III/2, Abbaye du Mont Csar-J. Duculot, Louvaun-Gembloux 1949
298.
4 Oltre ai luoghi che esamineremo in seguito, li troviamo, per esempio, anche nella
Summa aurea di Guglielmo di Auxerre (1. III, tr. XXVIII, c.I, ed. J. Ribaillier, Paris-Grot-
taferrata 1986, p. 549) e nella Summa de bono di Filippo il Cancelliere (ed. N. Wicki, Ber-
na 1985, pp. 552 e 554).
5 L'interpretazione allegorico-morale secondo cui i quattro fiumi del Paradiso terre-
stre simboleggiano le quattro virt cardinali la leggiamo nella Glossa ordinaria a Gen. 2,

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610 A. Tarabochia Caavero

far capire che la giustizia comprende tut


naturalmente alle piante di vite che la costi
Appoggiandosi ancora all'autorit delle s
considerarono dunque questa virt, pi del
tante, anzi fondamentale nel rapporto dell'
la salvezza: cos la trattazione della giustizia
nessa a quella della giustificazione dell'empi
trattati sulla penitenza. In un orizzonte squ
considerato primario il ruolo della grazia
re della giustizia perch, fra le molte, un
perch la giustificazione dell'empio si att
termine stesso suggerisce, alla giustizia p
carit o alla grazia, cui pure, in diversi luo
sce la remissione dei peccati, condizione pe
D'altra parte, desiderosi di alimentare l
virt, i teologi si volgevano alla lettura dell
le dei filosofi antichi, del De inventione di
proponevano numerosi distinguo a propo
no stretti, in cui si pu intendere il termi
vari ambiti e livelli del comportamento del

13-14 (PL 113, 87C). La fonte della Glossa Gregorio M


to erroneamente come 44 nella PL], 68, PL 75, 592B-C
dei quattro fiumi del Paradiso e delle quattro virt m
spondenze. in Agostino (De Genesi contra Manichaeo
gone fra la giustizia e il fiume Eufrate, di cui non pr
6 Ps.-Chrysostomus, In Matth, opus imperf. hom. 34
7 I luoghi biblici cui ci si riferisce sono parecchi e
tazione proposta dalla Glossa, che li ha resi 'adatti' a q
De sacramentis (ed. col., 87, 46-47) cita Prov. XV, 27; ne
Rom. X,3; Act. XV, 9; lPt. IV, 8; Rom 1,7; Hebr. 1,9; IlC
no nel De ventate ricorda Prov. X,12; Rom. 1,17; Act.
s. Agostino e s. Bernardo.
8 Fra i numerosi passi riportati da Lottin (Notes..
esempio quello tratto dalla seconda redazione del Com
di Hales, assai vicino a quello di Filippo il Cancellier
spondeo. Iustitia multipliciter accipitur: generalissim
ter et specialiter et specialissime. Generalissimo mod
tur esse in iustificato quando de impio fit pius; sic co
neraliter secundum quod est ordinata ad dilectionem
terminatum. Item accipitur minus generaliter, ut est
suum est, scilicet proximo et Deo et sic comprehendi
etiam specialiter ut est ordinata ad reddere proximo
actum caritatis quoad proximum, sed differenter; n
imago, pertinet ad caritatem; ut autem consideratur
nobiscum, sic est iustitie. Item adhuc plus coarctatur
miis secundum modum predictum reddere unicuique
munerando; maxime autem coarctatur ut sumitur in in

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Giustizia da habitudo ad habitus 611

sultava una virt con caratteri particolari, dalla natura ibrida, se


si pu dire: non solo guidava l'uomo nei suoi rapporti con i suoi s
ma lo orientava verso il suo fine. Per questo Filippo il Cancelliere
trattandola insieme alle altre virt morali, la pone a met str
queste ultime, che si rapportano alle creature e sono mezzi per ar
al fine, e le virt teologali, che si rapportano al fine 9.
Il volto umano di questa virt bifronte mostrava poi tratti i
e incompleti: Cicerone aveva posto in stretta relazione la giustizia
ritto e la legge; i giuristi avevano riflettuto e discusso sui proble
diritto e della legge naturale, ma i teologi, pur leggendo Cicerone
rendo e commentando le varie definizioni e divisioni dei giuristi,
ne servirono per arricchire e integrare la loro riflessione sulla gi
che regola i rapporti fra uomini e le due trattazioni dunque, quel
la virt della giustizia e quella sul diritto, che pure avevano molt
in comune, rimasero staccate, o, al massimo, accostate 10.

Alberto Magno: Summa de bono

Un esempio di questa giustapposizione e, al tempo stesso, della com


plessit e della ambivalenza del tema, il trattato sulla giustizia co
preso nella Summa de bono, un'opera scritta da Alberto Magno all'
circa nel 1246, quando ancora non conosceva la traduzione dell'Etica
Nicomachea compiuta dal Grossatesta.
Sulla base della affermazione di Cicerone, secondo cui nella defini-
zione di giustizia rientrano il diritto e la legge, questo trattato suddi-
viso in tre questioni, di cui le prime due sono dedicate appunto al dirit-
to e alla legge, la terza infine alla giustizia11. In quest'ultima per Al-

9 Iustitia tamen medium locum tenet, quae ordinat ad finem; unde dici potest et
humana et divina quia ordinai ad finem (Summa de bono, ed. cit., p. 756, 63-65).
10 Una esauriente rassegna in proposito quella proposta da R. Pizzorni, Il diritto
naturale dalle origini a s. Tommaso d'Aquino, Pontificia Universit Lateranense, Citt
Nuova, Roma 1978. Le osservazioni che Aristotele fa nel V libro dell'Etica Nicomachea
sono importanti anche per la riflessione sul diritto naturale: considerare le pagine di Al-
berto Magno e di Tommaso sulla distinzione aristotelica dello ius politicum in iustum na-
turale e in iustum legale senz'altro interessante, ma non rientra nei limiti di questa ri-
cerca. Osserviamo comunque che questi teologi - mi sembra oppportuno definirli cos,
piuttosto che filosofi, visto che avevano ottenuto il grado di magisti theologiae e come
tali insegnavano e scrivevano summae e commenti - si limitano ad accostare i due ambi-
ti. Non cos, vedremo, Tommaso d'Aquino, che nella Summa theologiae inizia la sua am-
plissima trattazione della giustizia come virt cardinale con una quaestio De iure (II-IIae,
q. 57) e procede poi affrontando anche problemi giuridici.
11 Consequenter transeundum est ad quaerendum de iustitia: Sed quia in diffinitio-
ne iustitiae cadunt ius et lex, oportet primm quaerere de illis. Quaeremus ergo tria, sci-
licet de iure et lege et iustitia (De bono, tr. V, q. I, ed. col., p. 259, 5-7, d'ora in poi si
ometter l'edizione).

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612 A. T arabochia Caavero

berto Magno non utilizza n richiama in alc


nelle pagine immediatamente precedenti
precisarla, alla definizione di giustizia che a
tando in generale delle quattro virt cardin
giustizia dalle altre virt, l'aveva definita c
ne che ordina le operazioni e le passioni ne
do il dovuto, accanto alla prudenza, perf
stra il giusto mezzo12. Non svolge dunque i
virt, cio il consistere in un dovere, che d
vago, e pu essere determinato in senso pi
do e sviluppando gli spunti che gli venivan
la giustizia intesa in senso stretto, come la
no il suo13, fino a definire una giustizia co
virt speciale, ma prende piuttosto in cons
rale e i problemi ad essa connessi: Di segui
me la giustizia, [...]. Ma siccome non si pu
ma non si determina la sua molteplicit, per
sensi, per questo innanzi tutto, prendiamo
le: che cosa sia (a.l) e se sia una virt per
unisce a qualsiasi virt o effetto di una q
il suo atto, se ha un atto che le proprio (a
sa piuttosto che ad un'altra virt si attri
l'empio (a.4) 14.

12 ...virtutes sunt perfectiones potentiarum mot


potentia animae est ordinans et quaedam ordinata. [...]
ordinatae vero potentiae irascibilis et concupiscibilis
dum intentionem boni in moribus determinatur et es
esse nisi in comparatione ad medium, quod est in op
comparatione ad alterum, ad quem refertur operatio
rationis est prudentia ostendens medium. Secundo mo
gens ad alterum secundum debitum (De bono, tr. I,
successivo dice ancora: Rationis principalis actus est
operationibus et passionibus et in ordinando operatio
dum debitum, et sic in ipsa sunt prudentia et iustiti
piando la ragione Alberto Magno risolve, fra l'altro,
che le virt cardinali fossero quattro, mentre le potenz
cardinali sono considerate perfezioni, erano tre. Cfr.
dinales de 1230 1250, in Melanges Mandonnet, Etude
du moyen age, Paris 1930, t. II, pp. 233-259.
13 Cfr. il passo di Alessandro di Hales riportato so
O. Lottin, Notes..., cit.
14 Consequenter quaerundum est de iustitia, quae
minatur et denominatur. Quia vero non potest sciri,
multiplicitas ipsius, eo quod multipliciter dicatur, id
nerali, quid sit et utrum sit virtus per se vel coniunctu
cuiuslibet virututis, et quis eius actus, si habet actum
tio impii potius quam alii virtuti (De bono, tr. V, q. III

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Giustizia da habitudo ad habitus 613

Alberto Magno esamina dunque la definizione anselmiana di


zia, rettitudine della volont serbata per se stessa15, preo
dimostrare che si riferisce alla giustizia generale e non a quel
le16: sembra infatti che la rettitudine della volont sia una
ne di una parte dell'anima e non di tutta l'anima, mentre la gi
nerale deve essere una disposizione di tutta l'anima 17. Del re
rie di argomenti, fondati, fra l'altro, sulla autorit dei Padri
Crisostomo e Gregorio Magno) e della Bibbia (Ps. 50, 12 e C
porta ad affermare che ci che definisce Anselmo non una
ciale, ma generale 18. Di fronte, ancora una volta, alla necess
stificare su basi razionali quello che affermato dalla trad

15 Iustitia est rectitudo voluntatis propter se servata (Anselmo d'Aost


te, C.12, ed. Schmitt, I, p. 194, 26). Sul contesto e sul significato di questa f
zione, cui Alberto Magno rimane, in fondo, sempre fedele, sfruttandola
teologico, poi, nelle opere pi tarde, in senso filosofico, si vedano le pagine
Rovighi, Introduzione a Anselmo d'Aosta, Laterza, Bari 1987, pp. 85-86. Sull
che della concezione della giustizia come rectitudo e della immagine, ad ess
uso nei sec. XII e XIII, di anima curva, cfr. tre contributi di P. Michaud Qu
sulla Revue du Moyen Age Latin, I, 1945, pp. 177-178 e pp. 421-422, V, 1949,
A questa immagine accenna anche Alberto Magno (De bono, p. 292, 48-53) ci
mo XXIV sul Cantico dei cantici di s. Bernardo.
16 Nel De bono Alberto Magno non si sofferma a spiegare che cosa significhino spe-
ciale e generale riferiti ad una virt, ma nel corso della trattazione di ciascuna virt
cardinale si chiede se questa sia speciale o no e nelle risposte troviamo esposto, di pas-
saggio, il criterio seguito. Poich, come afferma Aristotele, una virt morale un habitus,
che si acquista con la ripetizione di atti propri della virt stessa, e gli atti si definiscono
in relazione alla loro materia, speciale la virt che ha un atto ben preciso su una mate-
ria ben precisa (De bono, tr.I, q.IV, a.2 e q.V, a.l; tr.III, q.II, a.2; tr.IV, q.l, a.3, punto 10),
generale , invece, la virt di cui non si pu precisare n l'atto n la materia. Concludia-
mo questa nota osservando che Alberto Magno solo per la giustizia si pone il problema di
distinguere e definire quella generale e quella speciale, mentre alle altre tre virt cardi-
nali riconosce senz'altro il carattere di virt speciale. Tommaso parla invece di un modo
di concepire tutte le virt cardinali come condizioni generali dell'anima, cio come vir-
t generali (Summa th. I-IIae, q.61, aa.3 e 4, cfr. infra p. 625 e nota 55).
17 Videtur autem quod haec diff initio non conveniat iustitiae generali, quia iustitia
generalis non videtur esse habitus partis animae, sed totius, propter quod etiam genera-
lis vocatur; sed rectitudo voluntatis est habitus partis animae et non totius; ergo rectitu-
do voluntatis non est iustitia generalis (De bono, tr.V, q.III, a.l, p. 290, 14-20). Alberto
spiega che generale riferito alla giustizia non significa che quest'ultima genere del-
le altre virt - che ne sarebbero specie - , ma forma generale, in quanto stabilisce et
attua il giusto ordine dell'uomo in rapporto a ci che deve usare e godere (De bono, p.
293, 47-66). Alberto risolve cos il problema del rapporto tra la giustizia generale e le al-
tre virt, problema svolto con interessanti osservazioni sul significato di genere, di tutto
integrale e di tutto potenziale, sulle possibili interpretazioni dei paragoni giustizia-vigna
e giustizia-Eufrate. Anche a questo proposito la conoscenza del contenuto del V libro del-
l 'Etica Nicomachea, in particolare delle osservazioni aristoteliche sulla giustizia legale,
sar importante. Ci limiteremo a considerare il problema per quel tanto che riguarda
questo influsso.
18 Cfr. nota 20.

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614 A. Tarabochia Caavero

berto Magno ricorda che ...la volont co


rapporto al suo proprio oggetto, in quan
agire, sia quelle superiori sia quelle inferi
to regge con il comando e non con la scien
che sono la concupiscibile e l'irascibile. Per
t) piena rettitudine consiste nell'essere r
cose volute, di tutte le potenze ordinate a
le potenze inferiori, cio la concupiscibile
tudine non si risolve in una sola virt spe
rale, che appunto la giustizia; si tratta d
le, che la rettitudine della volont serbat
La definizione anselmiana viene dunque
tenendo presente la funzione della volont
motrici, e si rivela cos adatta a chiarire q
cui consiste la giustizia generale: dovere
nima nelle potenze ordinate all'agire, nei c
stessi e di Dio, secondo l'ordine della rettitudine in cui stato creato
l'uomo20.
Alberto riconosce che la giustizia generale di cui sta parlando
quella che i sancii - e sappiamo bene come avesse chiara la distinzione
fra sancii e philosophi 21 - chiamano giustizia generale22 e si rende

19 ... voluntas est tripliciter considerata, scilicet in comparatione ad obiectum pro-


prium et secundum quod est motor aliarum virium ad actum, sive sint superiores sive in-
feriores, et tertio, secundum quod est regens per imprium et non per scientiam duas in-
feriores, quae sunt concupiscibilis et irascibilis. Ergo sua rectitudo plena consistit in
hoc, quod sit recta ad volita omnia et ad vires omnes comparatas ad actum et ad imp-
rium concupiscibilis et irascibilis. Haec autem rectitudo non est alicuius unius specialis
virtutis; ergo est generalis et est iustitiae; ergo generalis iustitia est, quae est rectitudo
voluntatis propter se servata (ibid., punto 7, p. 291, 17-29).
20 Dicendum, quod secundum intentionem Anselmi illa diff initio est generalis iusti-
tiae et non specialis. Est enim iustitia generalis sicut omnis iustitia consistens in debito.
Debitum autem generale facit iustitiam generlem. Debitum autem generale est debitum
rectitudinis totius animae secundum vires ordinatas ad actum et ad alterum et ad se et
ad deum secundum ordinem rectitudinis, in qua creatus est homo. [...] rectitudo animae,
quae est iustitia generalis, consistit in debito ordine virium omnium ad actum et ad supe-
riorem et parem et inferiorem secundum rectitudinem status primi, in quo creatus est
homo (ibid., p. 292, 11-19 e 34-37). Alla luce di questa soluzione Alberto spiega anche in
che senso si deve intendere il paragone di Giovanni Crisostomo fra la giustizia e la vigna:
...iustitia generalis comparatur vineae, eo quod sua rectitudo conducit ad rectitudines
speciales in actibus specialium virtutum, et non ita, quod essentialiter sit illae virtutes
(ibid., p. 293, 12-15) e quello fra la giustizia e l'Eufrate (ibid., p. 293, 83-294, 2). In seguito,
dopo aver letto le pagine aristoteliche sulla giustizia legale, dar un'altra spiegazione,
cfr. nota 41.
21 Cfr. M.D. Chenu, Les 'Philophes' dans la philosophie chrtienne mdivale, Revue
des Sciences philosophiques et thologiques, XXVI, 1937, pp. 27-40.
22 De bono, tr.V, q.III, a.2, p. 295, 89.

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Giustizia da habitudo ad habitus 615

conto che, cos definita, questa virt non si pu porre allo st


accanto alle altre tre virt cardinali 23: la giustizia di cui tratt
habitus , ma una habitudo24; non cio una disposizione acq
cui si perfeziona una delle potenze motrici dell'anima - nel ca
fico la ragione - ma un retto modo di essere - e di rapportar
ro e con l'altro - delle potenze, che precede qualsiasi virt speciale;
questo stato, questa condizione un effetto della grazia, ed essendo
contrario a tutti i peccati rende giusto l'ingiusto e pio l'empio ed ha co-
me frutto la vita eterna (a.2, passim).
Pi volte in queste pagine Alberto Magno ripete questa affermazione
e, come si era proposto, conclude la quaestio proprio con un articolo
dedicato al problema della giustificazione dell'empio, che aveva gi
trattato con maggiore ampiezza qualche anno prima, nel contesto e nel
modo tradizionale, cio nel trattato sulla penitenza del De sacramentis
(1240-1243).
In quest'opera - sia concesso a questo punto un breve flash-back -
Alberto Magno risponde alle domande 'di rito' e spiega che giustifica-
zione dell'empio si dice dal termine del processo, che uno stato di
giustizia, lo stato dell'uomo retto rispetto a s, al prossimo e a Dio.
Si tratta di una condizione che dovuta (debetur) alla natura razionale
dell'uomo, quando questa riconciliata con Dio: in essa riposa l'anima
che passata dalla remissione dei peccati alla perfezione nella gra-
zia25.
Coerente con quanto ha appena detto sulla giustizia generale come
status , precisa poi che la giustizia da cui prende il nome la giustifica-
zione non , a suo avviso, la giustizia che circonda tutte le virt, di

23 Questa giustizia non ha, come le virt speciali, un atto proprio, ma un atto che
consiste nel disporre le potenze dell'anima a rapportarsi rettamente nei confronti dei be-
ni supremi, medi, inferiori (a.3).
24 Habitudo la traduzione latina di due termini greci, ei ed (r/ia t. Nel primo caso
significa qualit, nel secondo rapporto, o, meglio, sta ad indicare la reciproca dispo-
sizione di due o pi parti o quantit. Alberto Magno prende qui habitudo nel secondo si-
gnificato, originariamente usato in matematica, e pi precisamente in geometria e suc-
cessivamente applicato anche in altri campi (medicina, musica ecc.). Tra i latini usato
da Cassiodoro, Isidoro e soprattutto da Boezio, nella sua Institutio arithmeticae (II, 1,31
e 40). Non si pu che sottolineare come sia corretto ed appropriato l'uso che, in un simile
contesto, Alberto Magno fa di questo termine, per quello che mi risulta originale nelle
opere di morale coeve. Ringrazio il prof. G. Stabile per i suggerimenti e le indicazioni for-
nitemi a questo proposito.
25 (Rectitudo) status quae debetur naturae rationali, in quantum rationalis est et
reconciliata, et hoc nihil aliud est quam status hominis rectus ad se et ad proximum et
ad deum. [...] in ea sicut in universali rectitudine completa quiescit anima mota a remis-
sione peccatorum ad perfectionem in gratia (De sacramentis, tr. VI, p. 2, q.l, ed. col., p.
86, 74-77, 84-86).

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616 A. Tarabochia Caavero

cui parla la Glossa 26 , generale per la gener


stizia insieme di tutte la virt, adombrat
come volevano Guglielmo di Auxerre e A
condizione di rettitudine che precede, seco
per questo detta generale 28.
Il discorso di Alberto Magno dunque piu
approfondito, ma contiene elementi e tesi
pati nelle opere successive. Sottolineando
generale uno stato, Alberto propone un
dele anche .nel De bono , dove, abbiamo vis
ma di habitudo, in relazione alla dottrina d
rata nel De homine ; prendendo poi le dista
decessori e dai suoi contemporanei e disti
nerale da quella intesa come somma di tu
volmente - una indicazione precisa per q
che dovr/potr occupare l'aristotelica gius
Ritornando ora al De bono , possiamo con
la rilfessione albertina sulla giustizia, pu
De sacramentis, rimane incompleta e pro
esclusivamente sul versante teologico. Alb
suo discorso alla giustizia generale e l'inter
nizione anselmiana, se da un lato fa rientra
nerale da lui formulato a proposito delle
quel che riguarda il problema di giustificar
dinali in relazione a quello delle potenze m
gi proposta29 e lo porta sulle posizioni di

26 Cfr. sopra nota 5.


27 Qui Alberto non fa alcun riferimento a questi a
sono chiamati in causa proprio a questo proposito con
portati da Lottin (Notes..., cit., rispettivamente a p.
che qui alla nota 8).
28 ...una ratio est, quia, sicut dicit Glossa super G
tes. [...] propter generalitatem materiae universalis r
ab hac virtute quam ab alia. Alia ratio est efficacior,
et rectitudo haec sit debitus status naturae rationalis
citur iustitia generalis, quae non est universitas virt
rationem omnes virtutes (De sacramentis, tr. VI, p.
Alberto spiega che questa giustizia giustifica in quant
si singolarmente, ma al disordine che un qualsiasi pe
V, q.III, a.2, p. 296, 78-80 e a.4, p. 299, 40-48).
29 Cfr. sopra nota 12.
Alberto Magno lascia in disparte il problema della
la ragione che ordina, n nella volont come voleva A
che in un passo famoso del De consideratione (1,8) po
Vedremo, a questo proposito, la novit di Tommaso,
giustizia nella volont.

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Giustizia da habitudo ad habitus 617

fuori serie e, appoggiandosi a un testo di s. Agostino, rite


la giustizia si riferisse a tutte e tre le facolt 30.

Questio addita

Credo per che Alberto Magno fosse consapevole di tutto ci, perch
appena ebbe tra le mani la versione integrale dell'Etica Nicomachea
con il commento di Michele Efesio e ne lesse il V libro, comprese l'op-
portunit, con tutta probabilit ancor prima di averne completata la
lettura31, di scrivere una quaestio addita dedicata alla giustizia specia-
le, che, suddivisa in legale, correttiva, distributiva, prende il suo posto
accanto alla prudenza, alla fortezza, alla temperanza, mentre la giusti-
zia -rectitudo di Anselmo rimane sullo sfondo32.
Alberto Magno introduce la trattazione richiamando la distinzione
che Aristotele pone all'inizio del libro tra i due significati fondamentali
di giustizia: iustum legale e iustum equale. Pi volte (a.2 e a.6) torna a
spiegare questa bipartizione, che modifica facendola precedere dalla
giustizia anselmiana, e trasformandola cos in una tripartizione: c' in-
nanzi tutto la giustizia generale, per cui un uomo ordinato come deve,
e per cui l'empio diventa pio33, c' poi un'altra giustizia generale, quel-
la che Aristotele chiama legale, che l'insieme di tutte le virt ed
quella cui si riferisce il legislatore34, e c' infine la giustizia speciale,
che consiste nella rettitudine secondo cui il giudice intende l'uguaglian-
za 35.
Come sempre, anche in questo caso Alberto Magno distingue i sancii
dai philosophi e come nel De bono aveva riferito la giustizia -rectitudo ai
sancii36, qui osserva che i philosophi non hanno parlato di questa giu-
stizia37 ed attribuisce al Philosophus la riflessione sulla giustizia spe-

30 Cfr. O. Lottin, La thorie des vertus..., cit., p. 258.


31 Non ci sono citazioni della seconda parte del libro (oltre Eth.Nic. 1133a25, citata
nell'articolo 6, respondeo, 305, 9-10) e poich Alberto si mostra sempre attento e pronto
ad utilizzare e citare il Filosofo, possiamo considerare valido l'argomento ex silentio, per
affermare che quando ha scritto queste pagine non conosceva l'ultima parte del libro.
32 Cfr A. Tarabochia Caavero, Alberto Magno: la giustizia dopo la lettura del V libro
dell'Etica Nicomachea, Medioevo, XII, 1986, pp. 111-129.
33 Quaedam rectitudo universalis, qua aliquis ordinatur in statu debito, secundum
quam aliquis de impio fit pius (De bono, quaestio addita, p. 301, 23-25).
34 Quae est genus virtutum, et haec est iustitia, quam intendit legislator in civitate
(ibid., 301, 31-33).
35 Aequalitas in iustitia restitutionis et in iustitia distributions (ibid., 301, 49).
36 Cfr. nota 2 1 .
37 ... de qua philosophi nihil dixerunt (ibid., 304, 86).

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618 A. T arabochia Caavero

ciale, riconoscendo cos esplicitamente l'amb


va giustizia.
Certo, lo svolgimento della quaestio mostr
la riflessione su questa virt si indubbiam
con maggior precisione ed ormai chiara
delle due giustizie, ma di fatto il discorso
del tutto liberato dai problemi teologici che
connessi. Non solo la giustizia -rectitudo a
articolo - il quarto - dedicato ad un problema ancora una volta
squisitamente teologico: se Tatto della giustizia sia meritorio. Osservia-
mo infine che la giustizia -aequalitas non posta in relazione ad alcuna
potenza motrice; nella quaestio addita infatti non si fa pi cenno alla
dottrina delle potenze dell'anima, per cui le varie virt risultavano fra
loro connesse ed ordinate ad un unico fine.
Siamo ad un momento particolarmente delicato nella storia di
questa virt: Alberto Magno ha accolto nel suo sistema la giustizia
aristotelica, ma non ha ancora tratto tutte le conseguenze dell'inseri-
mento di questa virt fra le virt morali. Certo, le due giustizie, quella
di Anselmo e quella di Aristotele, non si sovrappongono n si confondo-
no, ma fanno ancora parte di un discorso unico, in cui si trattano i pro-
blemi connessi all'una e all'altra. Ma siamo ormai ad un bivio: tra poco
i due ambiti si separeranno e il discorso sulle virt morali diventer
del tutto autonomo rispetto a quello della salvezza, sar cio solo filo-
sofico, libero da ogni considerazione teologica. E viceversa.

Commento al IV libro delle Sentenze

Come abbiamo accennato, Alberto Magno scrisse la quaestio ad


senza aver letto tutto il V libro dell'Etica nicomachea e infatti nelle
gine che abbiamo finora considerato non abbiamo incontrato la locu
zione che mi ha indotto a questa ricerca.
Consideriamo ora le opere in cui Alberto mostra di conoscere per
tero questa opera aristotelica, innanzi tutto il Commento al IV libro
delle Sentenze di Pietro Lombardo (1249) 38.

38 Cfr. O. Lottin, Saint Albert le Grand..., cit., p. 621. Alberto Magno, in una pagina
del Commento al III libro delle Sentenze in cui tratta della giustizia come virt civile,
parla di una nuova traduzione dell'Etica Nicomachea. Lottin (Saint Albert le Grand..., cit.,
pp. 618-621, in particolare nota 32) osserva che non si tratta della versione del Grossate-
sta, ma di una versione parziale. Il discorso di Alberto Magno sulla giustizia non qui
molto sviluppato, e vale la pena piuttosto sottolineare una particolarit per quel che ri-
guarda la prudenza, che considerata perfezione della ragione non in quanto mostra la
mediet, ma in quanto regge le altre potenze; mentre la giustizia la perfezione della ra-

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Giustizia da habitudo ad habitus 619

Qui Alberto Magno parla della giustizia in un contesto a


quello del De sacramentis, cio l dove, trattando della penit
a parlare della giustificazione dell'empio. Non una tratta
nua, ma una serie di osservazioni staccate, fatte quando se n
l'occasione. In particolare tre sono i passaggi che ci interessa
Per rispondere al quesito se la penitenza sia una virt gen
berto spiega che virt generale intesa in modo diverso d
e dai Santi. Sia l'uno che gli altri infatti chiamano virt gen
stizia, ma di fatto non parlano della stessa virt: la giusti
del Filosofo la giustizia legale, che consiste nel rispetto
quella dei Santi , come ben sappiamo, quella per cui l'emp
giusto, e consiste in uno stato di rettitudine rispetto a Di
prossimo 39.
Interessante poi quanto Alberto Magno osserva, di seguit
posito del paragone di Giovanni Crisostomo tra la giustizia e
che alcuni hanno riferito alla giustizia generale che riunisce l
t come un tutto integrale mentre, a suo avviso, si riferisc
zia legale. Questa virt infatti, riguardando il bene del singo
no, comprende in s le altre virt perch ha in comune con
me la materia41. Alberto Magno si mostra dunque abile nello
re, appena possibile, in contesti anche lontani da quello
state formulate, le dottrine e le tesi di Aristotele. In questo
zione aristotelica di giustizia legale, in cui si riuniscono tutt
viene ripresa ed utilizzata per illustrare in modo nuovo il
Giovanni Crisostomo, e ribadire implicitamente la tesi avanz
sacramentis , che la giustizia che rende pio l'empio non la g
comprende in s tutte le virt per la materia comune, ma la
habitudo .
Pi avanti troviamo un accenno - il solo - alla giustizia
ce dieta : la questione se la penitenza, che verso se stessi,

gione in quanto ci ordina nei rapporti reciproci con gli altri. (B. 28, p. 697; c
12). Della prudenza Alberto parla in questi termini anche nel primo Comm
Nicomachea, ed. col., p. 326, 19-25.
39 IV Sent. d.XIV, A, a.4, B. 29, pp. 412-413.
40 Cfr. sopra note 6 e 20.
41 ...generalis virtus est colligens alias virtutes integraliter, vel quasi
secundum quod Chrysostomus dicit, quod justitia generalis est: quia est
aliae virtutes speciales sunt sicut vites. Hoc autem ego non sic intelligo:
Chrysostomum loquentem de justitia legali, quae generalis est per dictum
non est ut totum integrale ad virtutem: sed dicitur vinea propter ambitm
suae ad opera aliarum virtutum, secundum quod ad legis praeceptum refer
dicuntur vites, quia sunt particulares quasi in ratione justitiae legalis pl
Sent. d.XIV, A, a.4, B. 29, p. 413a).

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620 A. Tarabochia Caavero

zia e Alberto Magno risponde negativamen


stotele, la giustizia speciale, propriamente,
Infine viene riproposta la tripartizione d
addita. Qui per al primo posto troviam
chiama legale, al secondo quella che consis
delle potenze dell'anima, deriva dalla grazi
stificazione, e infine quella speciale, per c
no il suo43.
Nel Commento al IV libro delle Sentenze dunque Alberto Magno mo-
stra di conoscere bene il contenuto del V libro dell' Etica Nicomachea, e
lo usa per quel che gli consentito dal contesto e dallo spirito dell'ope-
ra - che , ricordiamolo, un'opera teologica, in cui, fra le varie defini-
zioni di virt prese in considerazione, si preferisce quella agostiniana 44
- che non gli permette certo di trattare della giustizia speciale. L'in-
flusso di Aristotele si rivela quindi, per quello che ci riguarda, soprat-
tutto nelle osservazioni fatte a proposito della giustizia legale, che, assi-
milata alla giustizia-vigna, rimane estranea al processo di giustifi-
cazione.

Commento all'Etica

Nel Commento all'Etica Nicomachea raccolto da Tommaso d'Aq


no, quando era scolaro di Alberto Magno nello Studium generale di C
lonia (1250-52), la dottrina del maestro sulla giustizia appare pi com
pleta e meditata. Interessanti sono soprattutto le soluzioni ai dubb
alle questioni che Alberto Magno inserisce nel corso della esposizio
della lettera aristotelica, quando questa offre lo spunto per tratt
problemi attuali.

42 Justitia specialis (ut dicit Philosophus) proprie sumpta non est hominis ad se
psum, sed potius justitia metaphorice dicta: sed poenitentia est hominis ad seipsum: e
non est justitia. [...] justitia proprie non est hominis ad se, nisi, sicut dicit Philosophus,
hominis ad se in quantum diversa sunt in uno homine, sicut superiores vires et infer
res, et quodammodo justum est inferiores famulari, et superiores imperare: et haec ju
tia non vocatur mathematica a Philosopho (ibid., d.XIV, A, a.6, B. 29, pp. 417b-418a).
43 Humana (justitia) dicitur tripliciter, scilicet genus, et generalis, et specialis. G
nus autem est idem virtuti in genere: sed dicitur justitia, in quantum concordat ordi
tioni legis, propter quod et Philosophus legalem earn vocat. Virtus autem in quant
perficit animam sive potentiam ad actum. Generalis autem est habitudo quaedam, qu
dicit rectum statum virium, ut dictum est, ex gratia resultantem: et de ista intelligi
quando dicitur, quod justificatio justitiae est effectus. Sed specialis est, quae in comm
tationibus reddit unicuique quod suum est (ibid., d.XVII, a. 10, B.29, p. 673a).
44 Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nemo male utitur, qua
deus in nobis sine nobis operatur. La formulazione di Pietro Lombardo, II Sent. d.
VII, n.l, che si ispirato a De libero arbitrio, II, 19, 50.

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Giustizia da habitudo ad habitus 621

Cos, nel corso della II e della III lectio, affronta il pro


divisione della giustizia, tenendo conto della divisione arist
la giustizia generale dei sancii ; in particolare nella III lectio
do ai dubbi sollevati a proposito della giustizia legale45, Alb
considera la giustizia dal punto di vista della forma e trova
specie di giustizia, la forma la rettitudine. Quando questa
si realizza negli scambi di beni o nelle compravendite, si ha
distributiva, speciale per la materia e per la forma; quan
come perfezione della ragione che regge le potenze infer
una materia determinata, perch la materia , di volta in v
propria delle singole virt ordinate al bene comune. E cos
legale - perch di questa si sta parlando - sar speciale p
ma generale per la materia46.
A questo punto Alberto pone la questione se quest'ultim
generale per la materia, sia o no quella di cui parlano i t
risposta estremamente precisa e sicura: alcuni, invero
l'identit fra queste due giustizie, ma altri, che hanno anal
la questione (subtilius) l'hanno negata e a costoro dobbiamo
to. La giustizia legale infatti pone la rettitudine negli at
propri di qualsiasi virt, in quanto sono ordinati ad un altr
proprozioni che abbiamo detto, l'altra giustizia invece pone
ne nell'uomo, e per questa rettitudine le potenze inferiori
messe alla ragione e la ragione a Dio. E continua: questo
sere ordinato, che il primo effetto della grazia, il pu
della giustificazione, che ha come punto di partenza i pecca
gono rimessi. Questa giustizia dunque pi una habitudo ch
tus , perch non porta ad un atto, e quindi non si pu chiam
mente virt. Ora, siccome la rettitudine comune in entram
be si chiamano giustizia; in quanto poi diverso il termi
due rettitudini si commisurano, queste giustizie sono diver
tudine della giustizia dei santi si commisura infatti alla giu

45 Sta commentando Etica Nicomachea, 1 129 b 25 ss.


46 ...in qualibet virtute est duo considerare, scilicet materiam, circa quam operatur,
et formam vel rationem, secundum quam operatur in materia illa. [...] Forma ipsius (se.
iustitiae) erit rectitudo communicando ad alterum secundum proportionem geometricam
vel arithmeticam. Unde iustitia, quae erit circa hanc materiam erit specialis et quoad ma-
teriam et quoad formam. [...] quia huiusmodi forma est perfect io rationis, quae est ordi-
nativa communicationum et distributionum secundum dictas proportiones, haec forma
non est obligt ad aliquam materiam determinatam, quia ratio est universale regens
omnium inferiorum potentiarum, et ideo haec forma poterit adptari in omnibus actibus
aliarum virtutum, secundum quod referuntur in communitatem [...] Et sic erit iustitia le-
galis per conformitatem ad legem, specialis quaedam virtus propter formam iustitiae
specialem, sed erit iustitia generalis propter materiam generlem (Super ethica com-
mentimi et questiones , l.V, lectio III, ed. col., p. 319, 10-37).

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622 A. Tarabochia Caavero

naie del primo uomo, questa invece regola


tiche o geometriche47.
Questa pagina particolarmente chiara
della riflessione albertina su questa virt:
trici, recuperata, serve a spiegare, almeno
lica di giustizia, che si inserisce cos perfe
virt, come era stato elaborato nel De b
espressa nel De sacramentis e nel Commen
riaffermata ora con maggior chiarezza di
la giustizia per cui l'empio diventa giusto
to gli antichi48, la giustizia-insieme di t
habitudo, non solo segna in modo netto e
giustizia teologica da quella umana, filosof
mita all'ambito filosofico il contributo di Aristotele. Se invece Alberto
avesse seguito gli antichi, la giustizia legale aristotelica sarebbe di-
ventata punto di riferimento nel processo di giustificazione, avrebbe
acquistato una dignit teologica.
Nel Commento alle battute finali del V libro non troviamo osserva-
zioni interessanti per questa indagine. Alberto si limita ad esporre la
lettera aristotelica, non sfrutta l'accenno alla giustizia-ordine interno
dell'anima per portare di nuovo il discorso sulla giustizia generale per
cui l'empio diventa giusto. Di uguale tenore sono anche i luoghi paralle-
li della pi tarda Parafrasi (1262-63) e - anticipiamolo ora - della Ex -
positio di Tommaso (1271-72). Leggendo queste pagine possiamo tutta-
via notare che mentre Alberto Magno acutamente individua l'interlocu-
tore cui si riferisce polemicamente Aristotele e attribuisce a Platone,
nel Commento , e ai platonici, nella Parafrasi , la dottrina per cui l'uomo
pu essere in se stesso giusto, Tommaso, che pure aveva ascoltato e

47 Dicendum, quod de hoc diverse sunt opiniones. Antiqui enim dixerunt, quod sit
eadem iustitia legalis, quae est omnis virtus quodammodo, moderni autem subtilius dixe-
runt, quibus consentiendum est, quod non sit eadem, sed haec ponit rectitudinem in acti-
bus hominis, qui sunt secundum quamlibet virtutem, secundum quod ordinantur ad aite-
rum [...] Illa autem ponit rectitudinem in statu hominis, secundum quam inferiores poten-
tiae subiciuntur rationi et ratio deo. Hic est enim primus effectus gratiae, in quo ponit;
est enim dietus status sic ordinatus terminus ad quem, et peccata, quae remittuntur,
sunt terminus, a quo est iustificatio. Unde haec iustitia magis est habitudo quaedam
quam habitus, quia non ordinai ad actum; unde non proprie potest dici virtus. Et ideo,
quia rectitudo est communis in utraque, utraque dicitur iustitia, sed quia non est idem
ad quod mensuratur utraque rectitudo, ideo differunt. Rectitudo enim illius iustitiae
mensuratur ad primum exemplar, [...] haec autem rgult secundum proportiones dictas
(ibid., p. 320, 1-26). Nel sed contra Alberto Magno riporta l'argomento della diversa origi-
ne di queste due giustizie nell'uomo: quella legale deriva, come ogni virt morale secondo
Aristotele, dalla ripetizione dell'atto che le proprio, quella dei sancii infusa dalla gra-
zia nella giustificazione (ibid., p. 319, 88-90).
48 Cfr. sopra nota 27.

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Giustizia da habitudo ad habitus 623

trascritto il primo Commento di Alberto, si mostra pi ret


in proposito o piuttosto non ritiene valga la pena fornire al
riori precisazioni e chiama semplicemente aliqui i sostenito
dottrina 49 .

Tommaso d'Aquino

Mentre considerando Alberto Magno stato importante esaminare


in modo analitico le varie opere nell'ordine in cui sono state scritte,
proprio per seguire le varie tappe della ricezione e dell'assimilazione
della dottrina aristotelica, accostandoci a Tommaso d'Aquino possiamo
procedere in modo, se vogliamo dir cos, pi libero e pi sintetico: il
quadro si presenta gi fin dall'inizio definito con chiarezza e si tratta
piuttosto di considerare i vari contesti in cui tratta della giustizia, per
vedere quanto e come ne parla, e cogliere e valutare le eventuali dif-
ferenze.
Leggendo infatti le pagine in cui Tommaso d'Aquino parla della giu-
stizia subito evidente che la dottrina aristotelica su questa virt sta-
ta pienamente assimilata seguendo la linea tracciata da Alberto Magno.
Si avverte anche che il clima cambiato: alcuni problemi sono stati ri-
solti, altri hanno perso la loro attualit: Tommaso non sente pi la
necessit di sottolineare la diversit fra santi e filosofi, non pone il
problema del posto e del ruolo della giustizia legale...
Cos, anche nel contesto teologico tradizionale del Commento al-
le Sentenze di Pietro Lombardo, in particolare nella distinctio XXXIII
del III libro, dedicata alle quattro virt cardinali, la giustizia di cui si
parla senz'altro quella speciale, come descritta da Aristotele50. In
queste pagine Tommaso accenna due volte alla giustizia -habitudo, una
sola volta in modo significativo, l dove, per spiegare come si debba
intendere l'affermazione che la giustizia allontana (expellit) ogni pecca-
to, ripropone la bipartizione della giustizia in speciale e generale ed
aggiunge che quest'ultima di due specie: quella per cui l'empio viene
giustificato e che consiste in un retto modo di essere (habitudo) dell'a-
nima, per cui l'uomo ordinato nel modo dovuto in se stesso e ri-

49 Nella Parafrasi (B. VII, 337-338) Alberto Magno spiega l'affermazione di Michele
Efesio che justitia generalis perficitur ex omnium virtutum congregatone nel senso
che la giustizia generale di cui parla Aristotele, cio la giustizia legale, virt perfetta,
un tutto di cui le virt sono parti potenziali: una novit che Tommaso d'Aquino appli-
cher anche alla giustizia -rectitudo; cfr. nota 52.
50 Si veda per esempio q.I, a.III, solutio II, ed. parmensis, t.VII, p. 355, e q.III, a.IV,
solutio /, p. 375.

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624 A. Tarabochia Caavero

spetto alle altre cose e quella che Aristotele


lo stesso che ogni virt51.
Pi interessante un passaggio della disti
al IV libro, in cui si affronta, come abbi
giustificazione dell'empio. Qui infatti Tom
le la tripartizione della giustizia, che ave
appena ricordata, forzando evidentemente,
spirito dello Stagirita, che, come sappiamo
gue il justum-aequale e il justum-legale e
del libro e polemicamente, alla giustizia i
dell'anima. Tommaso invece si sofferma, come richiede il contesto, ad
illustrare i caratteri e gli effetti di questa giustizia -rectitudo, discostan-
dosi in parte da quello che aveva detto Alberto Magno. Come lui affer-
ma che viene meno per qualsiasi peccato e si riacquista con la grazia,
ma, a differenza del maestro, non la considera una condizione previa al
possesso di tutte le virt, e ritiene piuttosto che questa giustizia gene-
rale comprenda tutte le virt come un tutto integrale52. Ricorda anche
che Aristotele chiama questa giustizia metaforica, ma, pi che questo,

51 ...justitia quaedam est generalis, quaedam autem specialis. Specialis quidem est
secundum quod habet materiam determinatam in communicationibus quae ad alterum
sunt secundum rationem debiti: et sic ponitur hie una de quatuor cardinalibus virtuti-
bus. Alio modo dicitur generalis; et hoc dupliciter. Uno modo secundum quod est quae-
dam habitudo recta ipsius animae, prout homo debito modo ordinatur et in seipso et ad
alia: et sie dicitur justifican impius. Alio modo, prout est idem quod omnis virtus, ratio-
ne differens, prout actum virtutis quis ordinat ad bonum commune, secundum imprium
legis; quod contingit in actibus omnium virtutum, ut Philosophus dicit 5 Ethic. (III Sent.
d.XXXIII, q.I, a.I, ad tertium, ed. cit., pp. 350b-351a).
52 ... justificatio de sui ratione importt motum ad justitiam. Justitia autem, secun-
dum Philosophum in 5 Ethic., tribus modis dicitur. Uno enim modo est specialis virtus
aequalitatem constituens in commutationibus et distributionibus communicabilium bo-
norum, quae sunt necessaria in vita. Alio modo est nomen generale ad omnes virtutes, se-
cundum quod actus earum ad bonum commune ordinat secundum directionem legis. Ter-
tio modo importt quemdam statum rectitudinis in homine quantum ad partes ipsius,
prout scilicet aliqua pars animae suo superiori subditur, sive alii parti, sive ipsi Deo; et
hanc justitiam nominat Philosophus metaphoricam, eo quod diversae partes hominis
computantur quasi diversae personae. Haec autem rectitudo per quodlibet peccatum tol-
litur, et per gratiam reparatur: unde haec justitia generalis etiam dicitur, in quantum
omnes virtutes includit, non quidem per modum totius universalis, sicut precedens justi-
tia; sed generalis dicitur per modum totius integrlis: et ad hanc justitiam motus justifi-
catio dicitur (IV Sent. d.XVII, q.I, a.I, solutio, ed. cit., p. 772a). Caratteristica del tutto
integrale che viene meno se viene meno anche una sola delle sue parti (parte integran-
te): Tommaso considera questa giustizia un tutto integrale perch viene meno se viene
meno anche una sola virt, e questo accade se un qualsiasi peccato fa venir meno la virt
corrispondente. Alberto Magno non ha mai considerato la giustizia -habitudo un totum in-
tegrale rispetto alle altre virt proprio perch l'ha sempre considerata una condizione
previa al possesso delle virt, che non contiene (includit) in s le virt, ma le pre-
contiene.

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Giustizia da habitudo ad habitus 625

mi sembra importante sottolineare la dichiarata paternit ar


ca della partizione proposta e della giustizia -rectitudo, che han
ce, ben altra origine e storia53.
Nella Summma theologiae Tommaso libero di organizzar
meglio crede la materia da trattare e cos risulta pi evidente
zione - forse ormai possiamo parlare di separazione - fra la
intesa come virt morale e la giustizia intesa come termine de
so di giustificazione.
Trattando delle quattro virt cardinali in generale Tomm
ricordato che alcuni (Gregorio Magno ed Ambrogio) le consi
come generali disposizioni dell'anima presenti in ogni virt
cantesi a vicenda54 e aveva preso le distanze da questa posizi
nendo pi giusto pensare che queste quattro virt sono fra lor
e in rapporto ciascuna a una materia determinata55.
Alla giustizia intesa dunque in quest'ultimo modo dedica
questioni, dalla 57 alla 122, nella Il-IIae56, in cui considera le vi

53 Nel De ventate Tommaso viene a parlare della giustizia ancora una volta
testo della giustificazione dell'empio: la tripartizione tradizionale , in ques
semplice elenco; non vi alcun cenno ad un qualsiasi criterio di divisione: cia
tre giustizie fa per s e, stranamente, Aristotele chiamato in causa solo p
zia legale e per quella metaforica: Dicitur autem justitia tripliciter. Uno m
dum quod est quaedam specialis virtus contra alias cardinales divisa, [...] Haec
tus non est omni peccato contraria. [...] Unde sic non potest justitia accipl. Al
citur justitia legalis, quae, secundum Philosphum est omnis virtus, sola ration
differens. [...] quamvis omnis virtus sit justitia legalis quodammodo, non tam
actus virtutis est actus legalis justitiae, sed ille solus qui est ad bonum comm
tus [...] et sic per consequens nec omnis actus peccati justitiae legali opponitur
a justitia legali dici potest justiifcatio, quae est remissio peccatorum. Tertio
tia nominat quemdam statum proprium, secundum quem homo se habet in de
ad Deum, ad proximum et ad se ipsum, ut scilicet in eo inferiores vires super
tur; quod appellai Philosophus in 5 Ethic. justitiam metaphorice dietam, cum
tur inter diversas vires ejusdem personae, justitia proprie dicta semper existent
versas personas. Et huic justitiae omne peccatum opponitur, cum per quod
tum aliquid de predicto ordine corrumpatur. Et ideo ab hac justitia justificat
tur sive sicut a termino, sive sicut effectus formalis a forma (q.XXVIII De
respondeo, ed. cit., t.IX, p. 428).
54 Cfr. O. Lottin, La connexion des vertus chez Saint Thomas d'Aquin et ses p
seurs, in Psycologie et morale..., cit., t. III, pp. 197-252.
55 Quidam accipiunt eas, prout significant quasdam generales condition
animi, quae inveniuntur in omnibus virtutibus. [...] iustitia [...] quaedam recti
per quam homo opera tur quod debet in quacumque materia. [...] Alii vero, et
piunt has quatuor virtutes secundum quod determinantur ad materias spec
quaeque quidem illarum ad unam materiam [...] et secundum hoc, manifestum
praedictae virtutes sunt diversi habitus, secundum diversitatem obectorum
(Summa th. I-IIae, q.61, a. 4).
56 La trattazione della giustizia preceduta da quella della prudenza (qq.47-56) e se-
guita da quelle della fortezza (qq. 123-140) e della temperanza (qq. 141-170). Come si vede,
il trattato sulla giustizia di gran lunga il pi ampio e questa maggiore ampiezza in

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626 A. Tarabochia Caavero

logali e, di seguito, quelle cardinali. Della g


le disposizione dell'anima, per cui l'empio
questione 113 della I-IIae, mentre sta par
estrinseco degli atti umani, che istruisce m
diante la grazia 57 .
In quest'ultimo luogo Tommaso ripete n
gi detto in proposito nel Commento alle Se
re fedelt al testo aristotelico. Ricorda inf
per sua natura, un ordine retto ed osserva
ricercare - e realizzare - negli atti dell'u
sterno, al singolo in s o in quanto membr
disposizione interiore dell'uomo che agisce,
riori dell'anima sono sottomesse alla potenz
ne, e quest'ultima a sua volta sottomes
sposizione, pur non essendo una virt spec
giustizia metaphorice dieta5*. Osservando l
pu notare che la prima suddivisione non
Sentenze , fra virt particolare (o speciale)
dall'altro, ma fra virt che riguarda l'agire
da la disposizione interiore: cos la giustiz
cupare un posto a s, l'ultimo, proprio com
Nel trattare della giustizia come virt car
la definizione giuridica (di Ulpiano): iu
tua voluntas ius suum unicuique tribuens
della dottrina aristotelica della virt: iustitia est habitus secundum
quem aliquis constanti et perpetua volntate ius suum unicuique tri
buit. Osserva che la giustizia, cos definita, si riferisce per sua natura
all'altro, riguarda le operazioni, i rapporti fra uomini, sia del singo

gran parte dovuta alle tematiche giuridiche affrontate considerando i vizi contrari all
giustizia commutativa (qq.64-78).
57 In realt parla della giustizia solo nel primo articolo, gli altri nove sono dedicati a
problemi teologici analoghi a quelli trattati nella distinctio del Commento alle Sentenz
(necessit dell'infusione della grazia, ruolo del libero arbitrio, ecc.).
58 Cum autem iustitia de sui ratione importt quandam rectitudinem ordinis, dupli
citer accipi potest. Uno modo, secundum quod importt ordinem rectum in ipso actu h
minis. Et secundum hoc iustitia ponitur virtus quaedam: sive sit particularis iustitia
quae ordinat actum hominis secundum rectitudinem in comparatione ad alium singul-
rem hominem; sive sit iustitia legalis, quae ordinat secundum rectitudinem actum hom
nis in comparatione ad bonum commune multitudinis; ut patet in 5 Ethic. Alio modo dici-
tur iustitia prout importt rectitudinem quandam ordinis in ipsa interiori disposinon
hominis: prout scilicet supremum hominis subditur Deo, et inferiores vires animae sub
duntur supremae, scilicet rationi. Et hanc etiam dispositionem vocat Philosophus in
Ethic., iustitiam metaphorice dietam (Summa th. I-IIae, q.ll3, a.l, solutio ).
59 /tod.,n-IIae,q.58,a.l.

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Giustizia da habitudo ad habitus 627

con la societ che dei singoli fra loro e per questo ha la sua
volont, la facolt appetitiva razionale, che pu considerare il r
di un soggetto con un altro (a.4). Affronta quindi (aa. 5 e 6) il
della giustizia legale in quanto virt generale e somma di tutte
ma, stranamente, non ricorda a questo proposito i classici
con la vigna e con l'Eufrate 60.
Di fronte poi ad alcune autorit (s.Paolo, s.Agostino) in cui
stizia si attribuisce il dominio di s, Tommaso ribadisce che qu
t riguarda le azioni e coloro che le compiono, cio i singoli uom
le diverse potenze dell'anima, e quindi solo per similitudine si
considerare i diversi principi di azione come agenti diversi, po
questi un ordine, giusto o ingiusto, e, di conseguenza, attribui
ma la giustizia che il Filosofo chiama secundum metaphoram diet
Di questo Tommaso cos convinto da affermare che se u
commette un atto ingiusto verso un altro uomo perch in pr
o ad un'altra passione, riguarda la giustizia solo l'azione esterna
ta, non il disordine interiore che ne la causa62.

Conclusione

Seguendo dunque come 'filo rosso' l'uso della locuzione metaphorc


dieta , riferita alla giustizia che si trova in un solo e medesimo uom
ho cercato di mettere a fuoco un episodio dell'arricchimento dottrin

60 Tommaso ricorda il paragone con l'Eufrate nell'articolo 8, in cui considera s


giustizia particolare abbia una materia speciale. Risponde affermativamente e spiega
la giustizia riguarda propriamente solo la volont e solo per redundantiam le altre p
dell'anima, come vorrebbe il paragone. La stessa espressione ricorre ibid., I-IIae, q.61,
a proposito dei rapporti reciproci fra le virt cardinali intese come generali disposiz
dell'anima. Cfr. sopra nota 55.
61 Cum nomen iustitiae aequalitatem importt, ex sua ratione ustitia habet quod
ad alterum: nihil enim est sibi aequale, sed alteri. Et quia ad iustitiam pertinet actus
manos rectificare, necesse est quod alietas ista quam requirit iustitia, sit diversorum
re potentium. Actiones autem sunt suppositorum et totorum, non autem, proprie loq
do, partium et formarum, seu potentiarum: non enim proprie dicitur quod manus pe
tiat, sed homo per manum (ibid., a.2, respondeo). Il respondeo si conclude con il brano
portato alla nota 1 .
62 Contingit autem quod in operationibus quae sunt ad alterum, praetermittatur
nm virtuti propter inordinatam animi passionem. Et tunc, inquantum corrumpitur co
mensuratio exterioris operationis, est corruptio iustitiae: inquantum autem corrump
commensuratio interiorum passionum, est corruptio alicuius alterius virtutis. Sicut
propter iram aliquis alium percutit, in ipsa percussione indebita corrumpitur iustiti
immoderantia vero corrumpitur mansuetudo (ibid., I-IIae, q.60, a.2, respondeo). Cfr
che In III Sent. d.XXXIII, q.II, a.2, solutio III, ad tertium, ed. cit., p. 361b. Qui Tomm
spiega in che senso si possa affermare che la materia delle altre virt cardinali an
materia della giustizia, e in questo contesto usa il verbo circuit, facendo suonare l'ec
paragone tra la giustizia e l'Eufrate.

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628 A. Tarabochia Caavero

e del mutamento di prospettiva che si sono


sulle virt morali in seguito alla lettura de
Come si rileva dalla lettura delle pagine d
l'ingresso della versione integrale dell 'Et
sulla giustizia incompleta e confusa: la giu
ta contemporaneamente nell'ambito filoso
anche se Alberto Magno si rende conto che
tre - e in quello teologico della giustifica
La lettura del V libro dell'Etica Nicomachea serve, ad Alberto Ma-
gno, a definire meglio la dottrina sulla giustizia e a completare il qua-
dro delle virt cardinali, ma la giustizia -rectitudo dei sancii rimane al
primo posto; e le considerazioni dei filosofi e quelle dei santi, pur
distinte, sono ancora intrecciate, si intersecano.
Nella quaestio addita infatti Alberto Magno, spiegando i vari sensi
in cui si intende giustizia, accoglie la giustizia -aequalitas di Aristote-
le, usando appunto il termine del Grossatesta, e definisce cos la giusti-
zia speciale, che un habitus , ecc. Parla per anche della giustizia-recri-
tudo, secondo la quale l'empio diventa giusto, ponendola, anzi, al primo
posto nella tripartizione e dedica un certo spazio, proprio all'interno di
questa questione, a problemi teologici.
Nel Commento al IV libro delle Sentenze e pi ancora in quello al-
l'Etica il suo pensiero si chiarisce e si determina, e, rimanendo fedele
alla intuizione anselmiana della giustizia come rectitudo , passa da un
terreno teologico-filosofico ad una maggiore autonomia del filosofico, e
giunge a formulare, seppur in nucet una dottrina della giustizia com-
pleta e coerente nei suoi elementi essenziali e a dare un senso al con-
tributo del Filosofo.
Tommaso d'Aquino invece considera in modo diverso questa virt e
i molteplici problemi connessi: da un lato, accogliendo la lezione di Ari-
stotele e dei giuristi, ha elaborato in modo chiaro, preciso, definitivo la
dottrina della giustizia come virt speciale e la affianca a buon diritto
a prudenza, fortezza, temperanza; dall'altro non solo distingue, ma se-
para in modo altrettanto chiaro l'ambito teologico da quello filosofico,
e, di conseguenza le trattazioni. Della giustizia secundum metaphoram
Tommaso parla s nel trattato sulla giustizia della Summa theologiae,
ma solo incidentalmente e senza far cenno al problema della giustifica-
zione dell'empio, che ha gi considerato in tutt'altra parte, l dove si
tratta di Dio come principio estrinseco degli atti umani.
comunque significativo che proprio in questo contesto esponga,
seguendo ormai l'ordine di Aristotele, la classica tripartizione e uti-
lizzi la locuzione aristotelica: cos, se pur metaforicamente, si pu chia-
mare ancora giustizia il termine del processo per cui al peccatore so-

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Giustizia da habitudo ad habitus 629

no rimessi i peccati o, meglio, lo stato di perfetta rettitudin


posa l'anima che con la remissione dei peccati giunta alla
nella grazia.

Postilla

Le pagine di Alberto Magno e di Tommaso d'Aquino prese i


derazione credo riescano a dare un quadro sufficientemente c
chiaro di come si venuta completando e chiarendo la rifless
giustizia nel volgere di questi pochi, ma decisivi anni.
Ho cercato tuttavia di allargare lo sguardo prendendo in co
zione altri Commenti alle Sentenze esposti e redatti in questo
il commento ad alcuni passi dell'opera del Lombardo infatti f
l'essere un luogo privilegiato e obbligato per affrontare e svo
determinato tema, come, nel nostro caso, quello della giust
me virt cardinale, sia come termine della giustificazione del
Ora, se scorriamo il repertorio dello Stegmller (v.II, p. 71
mo che fra il 1250 e il 1265 hanno letto le Sentenze Riccardo Rufo,
Bonaventura, Ugo di Metz, Pietro di Tarantasia, Gualtiero di Bruges.
La lettura del Commento di Bonaventura fa intendere chiaramente
come questi sia rimasto fedele alla concezione tradizionale, anselmia
na, di giustizia, senza mostrare interesse o apertura alle novit ar
stoteliche63. Ed ho buone ragioni per ritenere che l'atteggiamento d
Bonaventura sia condiviso dagli altri rappresentanti del suo ordine,
Riccardo Rufo e Gualtiero di Bruges.
Per quello che riguarda i commentatori domenicani, non mi risulta
che sia stato finora ritrovato alcun manoscritto con il Commento di
Ugo di Metz (Stegmller, v.I, p. 170), mentre di quello di Pietro di Ta-
rantasia possediamo, oltre a numerossissimi manoscritti, una bella edi-
zione, stampata a Tolosa per i tipi di Arnaldo Colomerio negli anni
1649-1652, di cui stata fatta una riproduzione anastatica nel 1964 (rip
Ridgewood, the Gregg press).
Il Commento del futuro Innocenzo V ha, come naturale, un carat-
tere prevalentemente teologico, ma non mancano frequenti e precisi ri-
ferimenti ad Aristotele64.
Nel parlare della giustizia, sia come virt cardinale che come termi-

63 Cfr. anche il Lexique Saint Bonaventure, pubblicato sotto la direzione di J.-G.


Bougerol, Paris 1969, pp. 89-90.
64 Nelle pagine esaminate le altre autorit pi citate sono: Cicerone, Agostino, la
Glossa, Boezio, Seneca, Ulpiano. La lezione dello Stagirita accolta, oltre che nei conte-
nuti, anche nel metodo: cum habitus distinguantur per actus, et actus per obiecta... (p.
257a).

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630 A. Tarabochia Caavero

ne della giustificazione (l.III, d.XXXIII; LIV


rantasia si rif spesso allo Stagirita. Nel p
concezione aristotelica secondo cui la giust
te agli altri65 e si ripete pi volte che lo
una azione non riguarda la giustizia 66; ne
il tema della giustizia -aequalitas, che ne
stato toccato.

Al concetto di aequalitas - cui Tommaso aveva ricondotto


della giustizia speciale - Pietro infatti riporta sia i due tipi di
di cui parla Aristotele, che quello anselmiano: uguaglianz
porti con il prossimo (giustizia speciale), uguaglianza nell'o
leggi (giustizia generale), uguaglianza nell'ordine naturale dell
dell'anima. A questa tripartizione della giustizia corrispond
partizione della ingiustizia e, anche se la giustificazione pi
possesso di tutte le virt e, quindi, al secondo e al terzo tipo
zia, Pietro non molto preciso in proposito, e il suo discorso
piuttosto sul piano teologico (la giustificazione un effetto d
ne della grazia, ecc.). Affronta pi volte il problema se i rappo
mo e Dio si possano considerare regolati dalla giustizia (p.
263a) dal momento che non potr mai esserci aequalitas tra i
ni in questione e risponde che si tratta di una certa (quaedam
quella che Aristotele chiama iustum dominativum (p. 149a). N
ne invece il problema della giustizia verso se stessi n raccogl
polemica posta alla fine del V libro dell'Etica Nicomachea : anc
ne interno dell'anima si pu definire come aequalitas e non
metaphorice dieta, ma vera giustizia, quella che si realizza n
stificazione 67.
Insomma il Commento di Pietro di Tarantasia mostra che la giusti-
zia-aequalitas aristotelica stata accolta definitivamente dai teologi do-
menicani, che hanno messo da parte la giustizia -rectitudo di tradizione
anselmiana, e che questa nuova giustizia riesce a risolvere tutti i pro-
blemi, anche quelli teologici.

65 Iustitia est circa actiones in quibus cum altero communicamus (p. 256b).
66 P. 257b; p. 262b.
67 Iustificatio est motus ab iniustitia ad iustitiam, iustitia vero tribus modis accipi-
tur. Nam uno modo est specialis virtus, scilicet aequalitas quaedam in operationibus ad
proximum: altero vero modo est nomen generale virtutis, scilicet aequalitatis in obser-
vantia totius legis; tertio modo est status quidam scilicet aequalitas quaedam ordinis na-
turalis in potentiis animae imperantibus et obedientibus. Similiter autem iniustitia dici-
tur tripliciter, uno modo peccatum inaequalitatis ad proximum, altero modo quodeum-
que peccatum, tertio privatio naturalis rectitudinis, scilicet quaedam obliquitas virium
animae: medio modo accipitur hic iustificatio... (p. 196a).
L'immagine dell'anima peccatrice obliqua non certo nuova, ricorda da vicino quella
di anima curva, su cui cfr. sopra nota 15.

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Giustizia da habitudo ad habitus 631

Un'ultima osservazione: Pietro di Tarantasia, abbiamo visto, d


sce la giustizia, comunque sia intesa, anche come ordine natur
potenze nell'anima, una aequalitas . Il termine aristotelico vien
ad assumere un significato pi intenso, pi ricco e non fors
to pensare a una qualche connessione fra questo nuovo signifi
celebre definizione di Dio come prima equalit68, definizion
esegeti del testo dantesco riconoscono eccezionale e spiegan
nel senso di perfetta uguaglianza di tutti gli attributi divini
colare della conoscenza e dell'amore (l'affetto e il senno). Sareb
dire che Dio somma giustizia.

68 Paradiso, XV, 74.

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