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CARMELO FERRO

METAFISICA ED ETICA NEL DE BONO


DI S. ALBERTO MAGNO

i - Premessa

Il De bono di S. Alberto Magno, edito recentemente, e per la


prima volta, a cura dell' Institutum Alberti Magni di Colonia, sott
l'autorevolissima direzione di Bernhard Geyer (x), mentre ci presen
una ricca trattazione - pur nello stile e nelle forme delle quaestione

(*) Cfr. Alberti Magni, De bono , primm ediderunt Henricus Khle, Carolus Feckes
Bernhardus Geyer, Wilhelmus Kbel, un vol. in 40 grande di pp. XXXII-332, Aschendorff
Mnster, 1951. il XXVIII tomo - primo finora pubblicato - dei 40 progettati dair Insti
tutum Alberti Magni di Colonia, presieduto dal Geyer, per darci, - dopo la poco critica, incom
pleta ed erronea edizione in 21 voli, di Pietro Jammy, Lione, 1651, riprodotta da Augusto Bor
gnet in 38 voli., Parigi 1890-99 - Y opera omnia di Alberto Magno, in accuratissima edizion
critica sui codici manoscritti.
L'edizione veramente splendida ; l'apparato critico preciso ; opportune note, in ogni pagina,
indicano sui testi, nelle edizioni fondamentali, tutte le citazioni che Alberto fa delle sentenze
della Scrittura, dei Padri, dei pensatori medioevali: e mi sono servito di queste annotazioni per
le mie citazioni in nota dei testi; indici completi, dei testi citati e degli argomenti trattati, con
preciso riferimento allo scritto albertino, chiudono opportunamente il volume. Il quale si apre
con la prefazione all'edizione dell * opera omnia : 1930, santificazione di Alberto Magno; 1931,
il cardinale di Colonia, Carlo Giuseppe Schulte, muta 1'* Academia Alberti Magni in In-
stitutum Alberti Magni , per la pubblicazione di tutte le opere albertine, col favore di Pio XI
e del Card. Mercati; il lavoro di preparazione non stato interrotto neanche dalla guerra, ed
sorretto dal favore del successore dello Schulte, il Card. Giuseppe Frings; i94i,PioXII pro-
clama Alberto patrono dei cultori delle scienze naturali; 195 1, 300 anni dopo l'edizione Jammy,
esce il primo volume dell' editio coloniensis ; vengono, quindi, indicati i collaboratori del Geyer.
Seguono, prima del testo albertino, i Prolegomena del Geyer, in 9 paragrafi, in cui sono spie-
gate soprattutto le ragioni filologiche dell'edizione: ne stralciamo qualche notizia di ordine sto-
rico: il De bono fu opera tenuta in molto conto da Alberto e dai suoi contemporanei, eppure
mai finora edita, se non in qualche piccola parte; la sesta parte della Summa de creaturis, dei
cui sei tomi (De sacramentis, De incarnatione, De resurrectione, de IV coaequaevis, De homine,
De bono) solo la IV e la V erano state finora pubblicate; i sei trattati si richiamano, e di tutta la
opera non c', n un titolo preciso, n una precisa disposizione: sono questioni disputate , e si ri-
feriscono probabilmente alle dispute tenute da Alberto, Maestro a Parigi.
In tutti i codici - undici - , che sono accuratamente descritti, studiati, ordinati, l'opera
imperfetta, tranne in quello indicato I o O (Oxford, Merton College 283, membr., 147 fol., 308x234,
2 colonne, sec.XIII-XIV), in cui solamente si trova la questione sulla giustizia speciale: ma questa
parte, che quasi certamente di Alberto, per l'aderenza al suo pensiero ed al suo stile, cita e segue
perfettamente il V libro dell'Etica a Nicomaco, di cui non si fa menzione in tutto il resto dell'opera,
e certamente vien dopo lo scritto sul III libro delle Sentenze, e quindi intorno al 1246.
Il titolo vario nei diversi codici, ma il Geyer ritiene che quello genuino sia De bono :
la divisione formale in trattati, questioni, articoli, secondo lo stile di Alberto, degli editori.

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disputatele (1) - del problema del bene (2), dal punto di


sico ed etico, assoluto, universale e personale, la prima
che mostri effettivamente l'ingresso pieno dell'aristotel
nella speculazione del medioevo cristiano (3) - e si pensi
momento storico ed alla lotta, filosofica e religiosa, contro l
resistibile dell'aristotelismo - , in quanto, seguendo lo
Etica a Nicomaco, soprattutto dal libro I al IV (4), imme
lismo nel vivo della dottrina cristiana e della grande trad
stica e scolastica, cristiana, araba ed ebraica, ne mostra
preparandone il grande influsso in tutto il pensiero succ
sterebbe pensare a S. Tommaso - , e, nello stesso tempo,
forme dell'ortodossia cristiana, coll'introduzione soprattu
trina della creazione, che, sola, rende possibile affermare
cose inquantum sunt, bona sunt: questa cristianizza
stotele non deve, per, far pensare ad un'opera teologica,
volte gli argomenti, i problemi, le soluzioni vengono pr
colla S. Scrittura e colla tradizione, perch Alberto, com
mente e precisamente il suo grande discepolo, sente e profes
zione e l'accordo necessario tra fede e ragione, quando en
sentino problemi e verit naturali (5).
N, d'altra parte, si deve credere che Alberto segua p
mente lo schema e la dottrina di Aristotele nell'Etica, per
dremo, oltre ad approfondirli, li modifica, sviluppa e
ad es., prima ancora di definire e studiare pienamente l
cupa - e giustamente - di ci ch' necessario, oltre la rag
la virt si costituisca, cio la volontariet (che Aristotel

(*) Diciamo che si tratta di questioni disputate, e nello stile dell'epoca, natur
con la presenza - sulla guida soprattutto di Pier Lombardo - delle sentenze
dei teologi e dei filosofi sui var argomenti, onde il procedimento diventa tal
lineare, oscuro, ed appesantito da distinzioni e sottodistinzioni; ovvio, inoltre
citazioni delle opinioni sono quelle che sono, senza nessun riferimento all'unit
opera o del pensatore citato, il quale pu trovarsi tanto nella parte favorevole
contraria dell'articolo : le sentenze, insomma, com'era uso, sono prese per se stess
sui vari argomenti, servendo al Maestro, che non era un semplice commentato
un compilatore, per chiarire, distinguere, approfondire il suo pensiero, ispira
stotelico, sviluppato e conciliato colla dottrina e la tradizione speculativa cri
(2) Prima di andare a Parigi, Alberto si era occupato del bene in un'altra op
ed ancora inedita, De natura boni .
(8) Dice bene il Geyer: Albertus in hac Summa primus Ethica Aristoteli
nota fuit, ad omnes quaestiones morales tractandas largissime usus est, ita q
pars textus ei cogniti in summam Alberti inierit. Ipse primus ubique sententi
doctrina morali tradita, Christiana scilicet et Latinorum imprimis philosopho
et componere conatus est (pai?. XIV).
(4) O, meglio, al V, com' dimostrato dalla questione sulla giustizia speciale, per la qu
cfr. nota i alla pagina precedente.
(5) Cfr., ad es., quello che detto sull' indifferente nelle opere della volont: mentre per
teologo, egli afferma, nulla pu essere indifferente, perch tutto dominato dalla caritas ,
l'etico pu esserci l'indifferente: nihil est indifferens in operibus voluntatis cum deliberat
factis secundum theologm, licet secundum ethicum aliquid indifferens potest invenii (34, 27
le citazioni dal testo albertino le faccio mettendo prima la pagina e poi la riga da cui ha in
la citazione.

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III libro), per passare poi al concetto di virt abituale ed al


tere di mediet (trattati da Aristotele nel libro II) ; e, a prop
felicit, mentre Aristotele, pagano, si ferma alla felicit
perfetta secondo ragione, umanamente, ed enumera anche c
umane - ricchezza, nobilt, ecc. - che contribuiscono alla
pone il Sommo Bene nella felicit, ma non arriva a Dio con tutto
ma solo colla forma - perch gli manca la creazione, e perci
videnza, che d significato positivo anche al male ed al dolor
il suo un eudaimonismo miope, limitato, Alberto, cristian
e dopo il concetto di creazione, vede la felicit massima cong
Dio, com' nell'essenza del Cristianesimo e della tradizione c
teologica e filosofica, rivelata e razionale (x).
Lo schema generale del De bono , sesta ed ultima pa
Summa de creaturis, il seguente: i) studio metafisico
principio di finalit; Dio, sommo bene, fine ultimo di diritto
sere, vero; bont di tutto il reale, in quanto creato da Dio; 2)
bene morale , fondato sul metafisico: virt e passioni; vita s
gione; volont e responsabilit; abitualit e mediet della vir
seguono i trattati delle quattro virt cardinali, fortezza, te
prudenza e giustizia (2).
2 - Bene e fine ultimo

Tre sono le fondamentali definizioni del bene, che Alberto


discute ampiamente e fa sue, mostrando il bene come fine e quin
getto di desiderio, atto, fine che porta diletto, felicit, per passa
logicamente, al bene come sommo bene, cio al fine ultimo, di d
di tutta la realt, al valore' assoluto : Aristotele definisce il bene
omnia appetunt (3) ; Avicenna bonum in omni re non est nisi
esse in effectu (4) ; Algazel bonum est perfectio, cuius appre
est delectatio (5) : la prima definizione in funzione del fine
conda parla del bene perfetto ; la terza mostra l'effetto proprio, ch
segue al bene.
Per accettare queste definizioni del bene, Alberto deve sgombrare
il terreno da molte obiezioni - di Dionigi, Aristotele, Agostino ed altri

1) Si pensi, per tutti, a S. Agostino: Ipsa est vita beata, gaudere ad Te, de Te, propter
Te , Conf.y X, c. 22.
(2) Ecco l'indice generale dell'opera: trattato I: De bono in genere (6 questioni); trattato II:
De fortitudine (2 questioni); trattato III: De temper antia (5 questioni); trattato IV: De prudentia
(2 questioni); trattato V: De iustitia (4 questioni).
(8) Cfr. Arist., Et, Nie, y I, c. i, 1094 a 2; qui e sempre, tranne qualche eccezione espressa-
mente indicata, cito le sentenze dei var autori secondo la presentazione di Alberto; il che in-
dubbiamente necessario per Aristotele, ch'egli conosceva per traduzione.
(4) Cfr. Avic., Metaph ., tract. 4, c. 2, f. 86ra; Alberto cos lo enuncia: bonum est indivisio
actus a potentia (1, 14).
(6) Algazelis, Logica et philosophiez, L. I, f. 44ra; Alberto cos lo esprime: bonum est
actus cuius apprehensio est cum delectatione (1,16).

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pensatori - le quali mirano a. dimostrare che non si pu dir


omnia appetunt , perch le cose inanimate non desiderano, ed i
tutti desiderano, non pu essere, n uno n molteplice; che alcu
il male sapendolo e quindi non vero che tutti desiderano i
la definizione mediante il desiderio accidentale, mentre nu
finirsi per ci ch' accidentale; che atto e potenza indicano
zione, e siccome non tutto composto, ne segue che non tu
inoltre, l'atto perfetto e non pu avere, perci, alcun desider
ci che bene, il bene non pu definirsi, perch altriment
rebbe con se stesso; solo le cose che conoscono provano piac
come non tutte le cose conoscono, ne segue che il piacere no
trare nella definizione del bene; in quanto desiderato da tut
fine ultimo, e quindi non pu essere definito per mezzo
finale.

. Ma Alberto dichiara di accettare, perch ben provate e probanti,


le tre definizioni succitate, e, nelle sue risposte alle obiezioni, mette
in luce il carattere metafisico del suo procedere, di fronte ad obiezioni
procedenti da altri punti di vista o da errate prospettive metafisiche:
cos, ad es., contro l'obiezione Y omnia, egli distingue Yappetitus
perfectas , che ha bisogno della conoscenza, dall' appetitus naturalis qui
nihil aliud est quam aptitudo et inclinatio eius quod est in potentia,
ad perfectionem (4,54), come la materia, che desidera la forma; il
bene desiderato da ogni realt non pu ridursi, n ad una sola specie,
n ad un sol genere, ma deve essere ricondotto ad communitatem
proportionalitatis (5, 7), perch una la proporzionalit di tutte le
cose possibili al fine perfezionante, ed unico il fine di ogni cosa in
questa proporzionalit, e similmente l'appetito; anche chi fa il male lo
desidera in ratione boni (5, 22); non accidentale definire il bene
col desiderio, perch il bene per s muove il desiderio, e quindi sub-
stantiate est ei appet secundum aptitudinem, licet non secundum
actum (7, 7); la definizione seconda parla, nella formulazione albertina,
di indivisio dell'atto e della potenza, e non di coniunctio o compositio,
perch l'indivisione conviene ad ogni realt, sia a quella in cui atto e
potenza sono la stessa cosa, che alle altre; tutto ci che desidera il bene
non detto che ne sia diviso ; anche il piacere, come il desiderio, preso
sul piano naturale ed triplice, spei, di ci che esiste in potenza, me-
moriae, di ci ch' perfetto, praesentis in sensu, di ci che raggiunge
l'atto (cfr. 6, 40-47); il bene non definito per mezzo del fine, ma per
posterius, scilicet per ea quae sunt ad finem (7, 2).
Se questo il concetto generale del bene, e se, naturalmente, esso
pu applicarsi pienamente soltanto al Sommo Bene, Causa finale ed
efficiente di ogni realt, dobbiamo, per, riconoscere il bene anche alle

0) Qui, come in seguito per altre obiezioni e precisazioni, citer quelle pi importanti e ca-
ratteristiche ai fini del presente studio.

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cose create. Alberto se ne occuper ancora pi ampiamente i


quando studier il bene creato come bonutn naturae e bonum
qui gli occorre precisare che tutto ci che bene, in quan
da Dio e tende naturalmente e necessariamente a Dio, cio p
rare l'angusto concetto aristotelico di felicit, legata ed im
all'uomo e per fissare con chiarezza il concetto di Dio, Fine
diritto di tutta la realt: centralit metafisica di Dio, fonte
tutto il reale abbiamo gi visto che le cose tutte sono bene,
dell'appetito naturale alla perfezione e del piacere che segue
mento del fine; ce lo sentiamo ripetere da Alberto colle pa
Agostino nel De Trinitate (*), allorch ogni bene mo
bene per eccellenza (Bonum hoc et bonum illud; tolle h
et vide ipsum bonum, si potes, ita Deum videbis, non alio b
num, sed bonum omnis boni ) : anzi, dobbiamo mettere in luce
naturale delle creature, che in relazione al loro essere:
quanto essere, e viceversa, ma perch vengono integralmen
Ordine delle creature, per cui Alberto ricorda l'afferma
Dionigi (2) magis autem existentia omnia in tantum erun
minus, inquantum bono participant ; e quindi anche la lor
zazione gerarchica a Dio, da cui, come hanno l'essere, cos
bene, partecipando cos della prima bont ( omne bonum e
bonitate prima 7, 79), non, certamente, formaliter loquen
solo Dio, ch' la stessa bont,- buono bonitate prima,
plariter loquendo: omne enim bonum creatum est effec
bonitatis, in quo relucet prima bonitas, sicut exemplar in e
(8, 7): le cose create sono esempi gerarchizzati, che vanno,
l'intelletto deiforme all'inquisitivo fino ai sensi ed alla loro
perch ratio boni creati contrahitur ad hoc et illud per di
et materiam (8, 35): sempre la centralit metafisica di Di
ecco la ragione profonda della necessit del nostro tendere a
una dimostrazione dell'esistenza e della perfezione assoluta
l'esistenza e dalla perfezione limitata e gerarchizzata dell
(quasi un omne quod movetur ab alio et ad aliud movet
bene delle cose al bene sommo, perch il bene delle cose non
se non ci fosse il bene sommo : prova metafisico-morale, per
qui visto ancora sul piano metafisico, e metafisico il ten
rale, delle cose e dell'uomo (capace di atti morali), al ben
prova del fine, perch l'ordine presuppone un ordinatore, d
sce, e, in quanto tendit , richiede un motore infinito fin
causa finale oltre che efficiente.
il finalismo delle cose reali costituite nell'essere e q
bene ( bonum est consequens ad esse entis 8, 65), per cui

(*) Cfr. Aug., De Trin., VIII, c. 3 n. 4 (P. L., 42, 949).


(a) Cfr. Dion., De div . nom., c. 4 20 (P. G., 3,72oA).

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in quanto realizzazione dell'essere nelle potenze da Dio s


attuazione della collocazione gerarchica posta dal sommo be
plar , tendenza a Dio, sempre e necessariamente, e nell'uom
morale, il dover tendere a Lui virtuosamente anche con le p
sono state create libere, capaci, cio, di realizzare il fine o d
ad esso, onde la felicit suprema, in quanto fine universale
atti ed abiti (cfr. 45, 7), sar nel raggiungere Dio (x).
L'ordine delle cose, che, - secondo Agostino, Boezio e
tradizione cristiana (2) - inquantum sunt, bona sunt , c
superamento, ormai acquisito nel pensiero medioevale cris
l'aristotelica materia, che non permetteva di vedere l'ordin
se non in funzione della forma e non di tutto l'essere, e qui
teva risolvere il problema del male - considerato realt
ci mette in presenza di una metafisica visione ottimistica d
che, in quanto realt, bene, onde il male - che non pu es
n eliminato, n ignorato - ricondotto alla sua vera natu
canza, privazione nell'ordine metafisico, disordine in quell
in quanto l'essere, esempio di Dio nella sua singolare concr
non riflette, come dovrebbe e potrebbe - per cui ecco il p
castigo, in funzione della possibile vittoria morale - l'esem
Infinito Dio, sommo bene, e finite le creature da Lui cr
Lui ordinate gerarchicamente e finalisticamente: il che vie
ancora meglio da Alberto, allorch, nell'art. IV della I Qu
chiede utrum bonum secundum communem aliquam rati
tur de bono increato et creato , e, dopo aver notato che tra
creature non c' nulla di comune, perch la creatura che
ha un legame reale col creatore e non viceversa, data la lib
tuit dell'atto creativo ex nihilo , egli afferma che solo l'a
aiutarci a risolvere il problema: non certo Y analogia di sos
comparazione ad un atto , perch nell'uno e nell'altro caso n
sibilit di rapporto tra creatore e creatura, ma l'analogia
parationem ad unum finem (10, 8), cio Y analogia di propo
perch unus finis est extra, ad quem se habt omne bonum
inquantum potest. Et hic finis est summum, bonum. Alia enim
sunt bona nisi ab ilio et ad illud (10, 30, sottolineature mie)
ci, causa efficiente prima (3) e causa finale ultima, onde vie
il concetto di Dio sommo bene e fine ultimo di diritto, valo
la realt.

O Est enim felicitas actus secundum omnem perfectam virtutem animi (80, 87) ; cfr.
anche 226,69; 45,7, e passim', e perfetta virt dell'anima non c' che nel godimento di Dio.
(2) Cfr. Aug., De nat . boni , c. 1 (P. L., 42,551); De doctr. christ., 1, c. 32 (P. L., 34,32);
Boeth., De hebdom.f P. L., 64,1311.
(8) A proposito di Dio primo motore, causa efficiente prima, detto: Vis prima motiva
non semper movet per se per totum motum, sed sunt multa successive moventia, quae omnia
mutuant vim motivam a primo motore (36,18).

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3 - Bonum, ens, verum


Abbiamo visto l'incontro dell'essere e del bene e la gerarch
zione, l'ordine delle cose, in funzione del loro bene e del loro
sembrerebbe, quindi, provata la loro convertibilit. Ma Alber
suo approfondimento e nell'analisi minuta delle sentenze, si t
fronte a posizioni contrastanti: lo stesso Aristotele, negli
sofistici (*), afferma che si convertono ilia quae se invicem s
tur , mentre l'ente causa primaria del bene, suo soggetto; e
ber de causis (2) dice che l'essere la prima delle cose create,
il commento al De causis (3) aggiunge che l'ente per c
ed il bene per informazione ( vita autem prima dat eis quae s
ea, vitam non per modum creationis, immo per modum form
che se poi ente e bene si convertissero, vorrebbe dire che essi son
nonyma circa idem (11, 75), il che evidentemente falso; d'altra
nello stesso commento al De causis (4) si afferma che tutto
bene, ed in ci sono d'accordo Dionigi (5), Agostino (6) Boe
Come bisogna, allora, intendere il loro rapporto? Per A
bonum uno modo est posterius ente et secundo modo est ant
et tertio modo convertitur cum ipso (11, 75): infatti, l'ente
essere risolto ad alcunch, che gli sia anteriore: tutto ci che
mentre il bene l'ente, in quanto relazionato al fine ; ma se
sideriamo il bene in Dio, causa prima, e l'ente nelle cose creat
evidente la priorit del bene sommo creatore, che, perci,
sivum et communicativum sicut sol luminis, et omnia funda
in ipso sicut in conservante esse uniuscuiusque... bonum est f
quem omnia convertuntur... bonum est ab omnibus optatum e
ratum. aut cognitive aut sensibiliter aut vivifice aut ad solim p
tionem -esse (12, 31, sottolineatura mia); ma anche eviden
tutto quello, che finora abbiamo detto, che bene ed ente debbo
vertirsi secundum supposita (12, 46), perch quando noi c
riamo ci che ente e ci che bene troviamo che non c' nie
perfettamente o imperfettamente, cio ordinatamente, gerar
mente, non sia buono.
Alberto, per, non molto soddisfatto di ci che ha detto
bont di ogni cosa, perch gli si affacciano obiezioni alle qu
rispondere: infatti, lo stesso Boezio, che aveva affermato e dim
che ea quae sunt bona sunt , perch ci che , in quanto te
bene, bene, dato che ogni cosa tende al suo simile (8), si chi

C1) Cfr. Arist.. Elenchi sofistici, c. V. 167 b 1.


(a) Cfr. Liber de causis , 4, ed. Bardenhewer, 166.
(8) Ibid.. 17, ed . cit. 180.
(4) Ibid., 22, ed. cit. 184.
(6) Cfr. Dion., De div. nom., c. 4 21 (P. G. 3,721).
(#) Cfr. Aug., De div. quaest .. 83, q. 24 (P. L. 40, 17).
(7j Cfr. Boeth., De hebdom ., P. L., 64, 13 12 A.
(8) Ibid., 1311 C, 13u D.

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se tale bont pu essere affermata per partecipazione o per


sostenendo che nel primo caso bisognerebbe parlare del be
punto di vista accidentale, e quindi non si potrebbe dire ch
bene, mentre nel secondo caso, venendosi a sostenere che tu
sono buone per sostanza, e cio che per ogni cosa lo stess
essere buona, allora omne quod est, est primm vel deus,
est dicere (13, 30); inoltre, se le cose sono buone, perch d
tendere al bene?

N ad Alberto sembra perfetta la soluzione di Boezio, per il quale


il bene e l'essere, inseparabili in atto, possono, nelle cose create, essere
separati dall'intelletto (in creatis sicut aliud est esse et aliud esse grave
et coloratum, ita aliud est esse et aliud bonum esse, et non in eo quod
sunt, bona sunt, quia sunt in eo quod sunt, ab ente primo... esse uniu-
scuiusque erit bonum, quia est a bono, et omne creatum erit bonum,
inquantum est, et substantialiter bonum (13, 80): per la prima affer-
mazione si posto primum bonum non esse bonum, et tamen ipsum
esse causam entis creati (13, 75), per la seconda si considerato pri-
mum bonum esse bonum, tunc ab ipso erit esse et bonum esse (13,
86), secondo la suaccennata separazione dell'intelletto).
Soluzione evidentemente oscura ed imperfetta, che non spiega
affatto la bont di tutto il creato, e che vuol dividere ci che non si pu
affatto dividere. Per Alberto, invece, omne bonum creatum fluxit a bono
primo , inquantum ipsum est efficiens in se haben finem per intentionem.
Et propter hoc esse creati numquam absolvitur a ratione boni, et ta-
men non est sibi idem esse quod bonum esse, quia esse est ab efficiente
et bonum a fine movente efficientem (14, 53, sottolineatura mia), onde
segue che quando noi diciamo omne quod est, inquantum est, bo-
num est , se inquantum denota identitatem intentionis entis et boni,
et sic falsa erit locutio, vel potest notare identitatem suppositi vel con-
venientiam, et vera erit (14, 69) (1).
La conversione, secundum supposita , dell'essere col bene ,
anche, conversione col vero(2): dicitur communiter, quod ens et
bonum et verum secundum supposita convertuntur (19, 83), onde
tutto ci che , in quanto , vero e buono ; ed il vero si converte col-
l'essere secundum quod est declarativum esse vel id quod est (20,

0) Bonum est generale consequens ens et ideo non est simile. Ens autem est condicio ef-
fcientis ut est causans ens. Ante creatum non est nisi nihil et efficiens, et cum entitas creati non
possit esse a nihilo, erit ab efficiente secundum quod est efficiens. Bonum autem est condicio
finis ut finis (14.82).
(2) Alberto distingue tra verit in re e verit in signo ; e parlando della verit che respicit
esse (16,72) dice che essa duplice: quaedam est permixta potentiae, sicut est Veritas possi-
bilium ad esse, et quaedam est impermixta potentiae, sicut est Veritas illius quod semper est et
semper fuit et semper erit et numquam fuit possibile, et hoc non est nisi unum (16,73), onde, come
dice Ilario, esse non est accidens Deo, sed subsistens ventas (16,78); le cose create, invece,
si comportano egualmente riguardo all'essere ed al non essere, e quindi, siccome la creatura
id quod est in potentia secundum quod est in potentia (17,7), nullius creati Veritas est ab
aeterno (10,36).

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41), mentre l'essere prima del vero, secondo le intenzioni


verum enim super ens addit relationem ad formam sive
est res formaliter, sicut et bonum super ens addit relationem
(20, 45) ; ed chiaro che, secondo l'intezione, il vero prim
sicut perfectio secundum esse prior est perfectione secundum
(21, 12), naturalmente prendendo il vero ed il bene nelle loro
lissime intenzioni.
Il piano del I libro dell'Etica aristotelica si allargato ed ha as-
sunto il largo respiro di una metafisica creazionistica e finalistica, in
cui entrata in pieno, costitutivamente e logicamente - come neces-
sario sviluppo ed integrazione della dottrina di Aristotele - e quindi
non solo culturalmente, tutta la tradizione cristiana.
Si potr, cos, costruire una piena dottrina morale. Ma Alberto
vuol contemplare prima tutta la ricchezza metafisica del bene, attra-
verso lo studio concreto delle creature, per poi vedere nel loro agire le
creature razionali, cio quelle che sono le sole capaci di atti morali,
in quanto attuino razionalmente e volontariamente i fini della loro na-
tura, giacch la virt morale, abito volontario, ha, come fondamento,
la natura, creata da Dio ed a Lui ordinata, e come guida la ragione.

4 - La divisione del bene di natura


Il sommo bene creatore, onde da Dio, diffusivo di s, deriva,
come abbiam visto, tutta la realt: ed ecco che Alberto passa ad una
delle analisi pi caratteristiche ed interessanti del creato, in cui si mo-
stra ancora pi profondamente lo sforzo d'intendere Scrittura, tra-
dizione, sentenze dei Padri e dei Maestri scolastici sul piano della sua
metafsica realistica.
Alberto si trova di fronte alle seguenti sentenze, che - andando
dal numerus al bonum , cio dalla perfectio naturae alla per-
fectio potestatis ed alla perfectio relationis ad hominem - par-
lano di divisione del bene, mostrando una specie di scala gerarchica
delle perfezioni, in cui la successiva contiene le precedenti e l'ultima le
contiene tutte, ma non viceversa: divisio totius potestativi (23, 57)
chiarir, come vedremo, il filosofo, con la sua definizione della divi-
sione e con le successive analisi.
La Sapienza^) parla di numerus, pondus et mensura; Ago-
stino (2) di modus, species et ordo ; Bernardo (3) di unum, verum,
bonum ; Pier Lombardo, per il salmo XCI (4),di substantia, species
et virtus ; Dionigi (5) di essentia, virtus et operatio ; Agostino [ma
0) Cfr. Sapientia, XI, 21.
(8) Cfr. Aug., De nat. boni , c. 3 (P. L., 42,553); De div . quaesti 83, q. 6 (P. L., 40,13); De
dvit . Dei, XI, c. 21 (P. L., 41,334).
(8) Nota l'editore che questa formula non si trova in Bernardo, ma pu derivare da ve-
ritas, bonitas, aeternitas , per cui cfr. In Cant ., sermo 11, n. 5 (P. L. 183,826).
(4) Cfr. Petr. Lomb., In Ps . g fi (P. L., 191,858 B).
(5) Cfr. Dion., De cael. hier., c. 11 2 (P. G., 3,28 D).

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l'editore, sull'autorit di Alessandro di Hales, attribuisce i tre termini


a Hermete Trismegisto (*)] di substantia, species, ratio ; Agostino (2)
di quod constat, quod congruit, quod discernitur ed anche (3) di
verum, pulchrum, bonum; mentre ancora Dionigi (4) di lumen,
pulchrum, bonum .
Ma il bene naturale pu essere diviso ? ed in che senso pu inten-
dersi questa divisione ? Sembrerebbe che non sia possibile dividere,
perch, come afferma Boezio (5), ci sono sei modi di divisione (del ge-
nere in specie, del tutto nelle parti, dell'equivoco nei significati, del-
l'accidente nei soggetti, del soggetto negli accidenti, degli accidenti
negli accidenti), ma nessuna di esse sembra potersi applicare al bene,
solo che si guardi a quanto stato finora detto: ad es., non si pu trat-
tare di divisione dell'accidente, perch distrutto l'accidente non si di-
strugge la sostanza, mentre, come afferma S. Agostino (6), se distrug-
giamo il modo, la specie o l'ordine, non rimane nulla della cosa.
Come deve, allora, intendersi la divisione del bene ? Divisio boni
est divisio totius potestativi vel virtualis, cuius partes sic se habent
ad divisum, quod divisum non salvator secundum sui perfectionem
nisi in ultima. In his autem quae sunt ante ultimam, salvatur quidem
et praedicatur de ipsis, sed secundum diminuam perfectionem suae
poestatis... Bonum enim in numero est diminutum et in mensura per-
fectius, sed completum in pondere... In toto etiam potestativo aliud est,
scilicet quod sequens pars semper praecedentem in se claudit, quia
quidquid potest potestas inferior, potest et superior, sed non conver-
titur. Et ideo in partibus boni similiter est; numerus enim in mensura,
et mensura et numerus in pondere, similiter modus in specie, et utrum-
que in ordine. Et sie de aliis (23, 56).
La migliore chiarificazione di questa definizione della divisione del
bene vien data dalla minuziosa ed interessante analisi albertina, che
dalla costituzione della realt naturale, dal suo fieri , ci porta fino alla
realt morale (7).
C1) Cfr. Herm. Trism., De castigai . animae , c. 14 n. 7. Das. in CBardenhewerV
(2) Cfr. Aug., De div . quaest, 81 a. 18 CP. L.. ao.ic.
(s) Cfr. Aug., Solil., I, c. 14 (P. L.. 12.882i.
(4) Cfr. Dion.. De div . nom., c. a. Sa (P. O.
(5) Cfr. Boeth., De divis.% P. L.. 64.877 B.
() Cfr. Aug., De nat. boni , c. 6 (P. L.. 42.^1).
(7) Credo opportuno dare uno schema della divisione del bene naturale:
i in fieri (numerus, pondus, mensura)
i in se ! in esse (modus, species, ordo)
(perfectio naturae) r in perfectione ultima (unum, verum, bonum

(secundum
(secundum species, virtus).
in species, disponentia virtus). ad opus (substantia,
(Bonum (perfectio potesta
Naturae) [ cies, ratio)
/ ad hominis intellectum et
I constat, quod congruit, qu
3 in comparatione ad hominem ) in intel
(perfectio relationis ad ho- j pulchrum
minem) / in effectu conseque
' affectum (lumen, pulchru

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CARMELO FERRO

Viste organicamente, infatti, le suaccennate divisioni


riguardano la realt considerata in se, et in opere , et in co
ad hominem, ad cuius eruditionem facta est (26, 7, sottolinea
a) in se la realt deve vedersi in fieri, in esse, in perfectm
1 - in fieri, ed ecco il numerus [ proportio princ
ad esse rei (24, 1), che refertur ad substantiam principior
tuentium, secundum quod pars cum parte constituente cadi
litatem (26, 13) (*)], il pondus [ prima inclinatio princ
esse (24, 42), che refertur ad inclinationem constituentiu
quae fiunt per dispositiones (26, 17)], e la mensura [
do principiorum constituentium sub forma totius (24, 55)
cit terminabilitatem constituentium a forma sive esse to
19)]: evidente che il numerus nel peso, entrambi nell
e non viceversa.
2 - in re, cio in essere, ecco il modus [ qui praefigitur
unicuique a mensura. Ille autem modus est esse terminatum per for-
mam (26, 26)], la species [ quid est res et propria natura rei, ipsa
est dans esse (26, 28), e presuppone il modo, perch non c' specie
se non della realt modificata], 1' ordo [ ordo ipsius ad permanen-
tiam et locum et quietem est consequens ex tali specie (26, 30)] : na-
turalmente, dipendendo il modo dalla misura, esso presuppone il nu-
mero ed il peso, e cos l'ordine, che suppone modo e specie, suppone,
nella res in esse , la res in fieri',
3 - in perfectione ultima, cio perfetta secondo il proprio es-
sere, la realt mostra 1' unum [ indivisum in se et divisimi ab aliis
(26, 49), che quindi suppone l'ordine], il verum [ id quod est
(26, 55), che, perci, della realt perfetta, e quindi suppone l'uno],
il bonum [ indivisio a fine (26, 62)], onde nel bene della res in se
vengono presupposte tutte le precedenti determinazioni, dal nu-
merus al verm .

b) Considerata in opere, e l'operazione segue l'essere, la realt


viene vista in tre modi, cio secundum disponentia ad opus, et in
actu operis, et in fine intento per opus (26, 49) :
i - riguardo a ci che dispone all'opera, ecco la substantia ,
che suppone l'ente in se perfetto, cio l'uno, il vero, il bene, e quindi
il numero, ecc., la species , perch la sostanza non agisce che per
la forma, la virtus , ch' necessaria all'operazione della specie: sub-
stantia a qua egreditur actus, species autem secundum quam, virtus
vero ut potentia activa principians ad opus (26, 84), ed anche qui la
virt suppone la specie e la sostanza, ma non viceversa ;
in omnibus istis semper aliquid ponit substantiam rei, eo quod omnia circa substantiam acci-
piuntur, et quod ultimum semper respectu praecedentium dicit ampliorem perfectionem (27,60).
0) Il numero ci richiama a Dio, causa formale: ed Alberto ci mette davanti le seguenti pa-
role di Boezio (De arithm ., I, c, 1, P. L., 63,1082 A): Ille huius mundanae molis conditor Deus
primum suae habuit ratiocinationis exemplar numerum et ad hunc cuncta constituit, quaecum-
que fabricante ratione per numros assignati ordinis in venere concordiam .

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2 - in actu operis , ecco 1' essentia [ natura, principium mo-


tus et status universorum (27, 8)], la virtus [ultimum potentiae
quod iam prolapsum est in opus (27, 9)], 1' operatio [ actus ope-
ris (27, ii)];
3 fine intento per opus troviamo la substantia [ sup-
ponit substantiam agentem actu (27, 20)], la species [supponit
determinationem suam in actu hoc vel ilio (27, 21)], la ratio [ sup-
ponit finem operis, eo quod finis est ratio, quare movetur efficiens ad
opus (27, 23)].
c) Considerata in comparatione ad hominem , la realt pu essere
vista nella sua disposizione all'intelletto ed all'affetto, com' nell'in-
telletto e nell'affetto, e com' nell'effetto conseguente presso l'intel-
letto e l'affetto:
1 - vista nella sua disposizione, ecco il quod constat [ nihil
perfectum constat, hoc est simul stat, nisi quod stat in perfectione po-
testatis et naturae (27, 34)> e Ia perfezione della natura consiste nella
prima triade, quella della potest nella seconda, cio nell'opera che
attinge il fine, e quindi il quod constat suppone tutte le precedenti
perfezioni], il quod congruit [ponit ordinem ad aliud et praeci-
pue ad hominem, cui congruit ad usum et eruditionem (27, 40)], il
quod discernitur [ponit relationem rei ad intellectum (27, 44)];
2 - - vista nell'intelletto e nell'affetto, ecco il verum [ finis
intelligentiae speculativae (27, 47)], il bonum [ coniunctum af-
fectui (27, 49)] > il <( pulchrum [ quod propter se expetendum estj
et hoc est in ratione veri boni (27, 51), cio la considerazione del vero
e del bene secondo la categoria dell'onesto e non dell'utile, ch' sem-
pre cercato per altro e non per s, ma che, per, non necessariamente
escluso dall'atto buono, poich, se non lo costituisce, pu aggiungersi
ad esso (*)] ;
3 - vista nell'effetto conseguente nell'intelletto e nell'affetto,
ecco il lumen , 1 illuminazione, il pulchrum [ pulchrum effective,
quia pulchrum facit (27, 5^)]> ^ bonum [anch'esso effective,
quia bonum facit (27, 59)].
Per il susseguirsi ed integrarsi dell'ordine nella divisione del bene,
onde le triadi posteriori hanno bisogno delle precedenti e le perfezio-
nano e non viceversa, vediamo, perci, che le triadi riguardanti l'uomo
(intelletto ed affetto) debbono essere legate e dipendenti dalla costi-
tuzione della realt creata, che nell'uomo trova, appunto, la sua per-
fezione, onde, d'altra parte, l'agire umano veramente morale non do-
vr che realizzare la norma fondata sull'essere, la legge dell'essere, e

0) Cfr. la definizione ciceroniana di onesto (De inventione , II, c. 52, n. 157): onesto ci
che propter se et non propter aliud expetitur et sua vi trahit et , sua dignitate nos allicit : e Al-
berto, parlando pi avanti della definizione di virt come bona qualitas mentis, qua bene e vi vi-
tur >>, specifica: bene ponit modum honesti circa actum vivendi per se, per adiunctum autem
ponit delegabile et utile (72,81); cfr. anche 71,76; 72,35; 72,51; 230,72; per 282,79.

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CARMELO FERRO

quindi di Dio, fonte dell'essere, attuando con ci la piena pe


della sua natura razionale e la pi completa libert ed auton
volere: derivazione della morale dalla metafisica, primato de
sul pratico, universalismo morale e personalismo, umane
mente concreto, integrale, costruttivo.
L'analisi della realt nella sua perfezione naturale, in quel
tiva ed in quella ordinata all'intelletto ed all'affetto dell'uom
cui, raggiunta la fondazione metafisica, siamo gi davanti al
morale vero e proprio - ci fa capire perch Alberto - con tu
dizione spiritualistica medioevale, soprattutto platonico - a
e, ai suoi tempi, francescanamente interpretata (Alessandro
tradizione, che, del resto, egli ha tenuto viva e presente in s
tivamente, per tutta l'analisi metafisica del bene, molto pi
Aristotele, come abbiamo visto, soprattutto per il concetto d
- possa affermare che il bonum naturae sia in qualche m
stigio della Trinit increata: ciascuno dei tre termini, infatti
punti di vista, pu essere riferito a qualsivoglia Persona de
nit: Vestigium trinitatis dicitur, eo quod tria sint in uno.
autem dicitur, eo quod est obscura similitudo Dei in viis
sunt creata vel creaturae (28, 6) : nelle cose della natura,
noi troviamo, ammiriamo e lodiamo Dio uno e trino.

5 - Il concetto del bene morale


Il bene compiuto dall'uomo - cio il bene morale - pu essere
per grazia divina - e quindi la sua trattazione pu essere fatta piena-
mente dalla teologia morale positiva - , o per libera volont razionale,
cio con piena avvertenza e consenso deliberato: qui avremo, natural-
mente, la vera ricerca filosofica, che Alberto conduce attraverso analisi
- in cui si rivela il metafisico ed il moralista finissimo, teoretico e pra-
tico - sul bene morale in genere, sulla virt abituale, e quindi sulle pas-
sioni, sulla volont, sulla scelta e sul consiglio, sulla mediet, per pas-
sare alla trattazione particolareggiata delle quattro virt cardinali.
Cosa deve intendersi per bene morale in genere ? Giova qui citare
ampiamente il testo albertino : Genus dicitur hie, secundum quod
ponit primm subiectum. Simpliciter autem primm in moribus est
id quod est possibile ad condicionem audis, quae est virtus, vel vitu-
perii, quae est vitium, et hoc est voluntarius actus secundum eligentiam
et deliberationem existens super volitum. Iste enim actus possibilis
est ad utrumque contrariorum et aequaliter. Bonum autem in genere
non dicit simpliciter primum in moribus, sed ordinatum magis ad unum
contrariorum , scilicet ad bonum virtutis, sicut nec malum in genere sim-
pliciter dicit primum in moribus, sed inclinatum magis ad vitium
(29, 42, sottolineatura mia) ; ed ancora bonum in genere duobus
modis dicitur, scilicet pro potentia prima sive subiecto primo in mori-

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bus, et pr generali forma (32, 35), e vedremo come d


la forma generale.
Occorre, dunque, rilevare in primo luogo la volon
atto, che pu volgersi ugualmente, appunto perch libe
al male (x) ; e poi notare che se bene in genere signific
nire bene e male, questo vero simpliciter , quando
tenza ad speciem , ma non sufficiente, qualora si pa
ad meritum , perch il bene in genere dice inclinazi
piuttosto che al vizio - chi vorrebbe fare il suo male ?
anche presente che bene e male sono contrari, ma non i
simo, perch nei costumi il genere preso dalla forma , e f
non sono causate da una forma una, come, invece, nelle
in cui il genere preso dalla materia, e dei contrari la
La forma generale del bene in genere pu essere vis
gnificati, o secundum multitudinem individuorum in quib
illa, quando scilicet nihil est accipere sub bono ilio, quo
nm (32, 40), com', ad es., per la carit; o secundu
formae generalis in se, licet aliquid sit sub ipsa accip
sit bonm (32, 46), come, ad es., la misericordia, ch'
non esserlo nei giudizi ; o allorch forma generalis (b
test in individuum unum quam forma alterius (32, 55)
diciamo che la carit migliore della temperanza.
Ed importante una precisazione albertina, in funz
lont e dell'intenzione, a proposito del bene in gener
sere soggetto al male in specie: come nelle cose natural
materia disposta potenzialmente ad una forma pu cade
altra forma per una necessit contraria, cos, ad es., il f
poveri, ch' bene, pu essere male, qualora venga comp
desiderio di gloria: insomma, il fine, ch' caratteristica
del bene, deve avere la coincidenza della res - oggettivi
tentio - soggettivit.
Interessano, poi, le distinzioni ed i rapporti - che r
tafisico ed il moralista finissimo - tra bonum in gen
in se , bonum per se , bonum secundum se , e b
se: del bonum in genere abbiamo detto; il bonu
bene che boni rationem claudit in se (31, 57), si opp
paragonato ad altro, esprime la considerazione della pr
opponendosi a ci ch' congiunto ad altro non della
oppone a ci, ch' visto fuori di s (esempi: essere ri
gonato al merito, non bene, perch pu portare al m
genere, dell'utile e del dilettevole; ogni atto in s buo
alla deformit del peccato male ; ogni bene ex circum

(x) Multa fiunt sine deliberatione et illa non sunt indifferetia nec bon
non sunt in genere moris. Quaecumque autem cum deliberatione fiunt, b
<34.62).

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ch racchiude la ragion di bene nelle sue circostanze) : quindi


che alia notatur potentia, cum dicitur: bonum in se potest b
male fieri, et cum dicitur bonum in genere (33, 20); il bon
se quello cui convenit bonum gratia propriae rationis
ex fine , quando congiunto al buon fine, ex forma, quando
divenire male, onde ogni bene per s anche bene in s, ma
ceversa, evidentemente: in se autem et per se sic se habent s
ferius et superius (33, 6) ; il bonum secundum se quell
idem ei quod est secundum ipsum (32, 8), cio si presenta
l'opposizione a ci che secondo altro e secondo la ragione di
secondo le proprie forme, e nel primo caso si converte col
s, nel secondo col bene per s ; il bonum propter se quel
dice secundum rationem finis et secundum oppositionem ad
est propter aliud (33, 10), onde evidente che nel primo sig
si converte col bene per se, e nel secondo significato, che lo
all'utile ed al piacevole, si converte con l'onesto. A ben consid
tutte queste distinzioni del bene morale mostrano la division
mentale in bonum in genere ed in bonum in se , con cu
vertono, pur se in vati casi non vale il reciproco, come s' vi
limiti che si sono detti, il bonum per se , il bonum secun
ed il bonum -propter se: onde Alberto pu affermare che,
lare del bene simpliciter, vediamo che simpliciter duobus m
citur, scilicet quod est et quod est sine additione. Primo modo
titur cum bono in genere, secundum quod genus est generali
in prima significatione. Secundo modo convertitur cum bono
(33. 58).
O bene o male, dunque, dato che il primum, nel campo morale,
potersi volgere volontariamente alla virt o al vizio, cio alla piena at-
tuazione o alla negazione della propria natura.
Non esiste, allora, nelle operazioni della volont, l'indifferente,
ita quod nec bonum nec malum sit in genere vel specie (33, 36),
cio un atto volontario cum deliberatione non habens differentiam
boni vel mali... Indifferens est inter bonum et malum secundum quod
considrt ea ethicus (33, 71) ?
Non pu accettare l'indifferente il teologo, perch esso - che
Gregorio (*) chiama ozioso ( quod caret ratione iustae necessitatis aut
piae utilitatis ), ed i santi vano (intendendosi per vano, come afferma
Aristotele (2), ci che est ad finem aliquem, quem non includit actus )

. (*) Cfr. Gregor., Moral., VII, c. 17 n. 58 (P. L., 75,800 c).


(2) Cfr. Arist., Fisica , II, c. 6, 197 b 25-27. Indifferens e vanum sono identici se-
' cundum suppositum, sed secundum rationem nominum differunt. Indifferens enim de se est
referibile ad bonum vel ad malum finem, sed vanum semper est relatum ad finem, sed numquam
consequitur ipsum (34,69); ozioso, poi, secondo la definizione di Gregorio, identico ad in-
differente, mentre pu essere considerato come omissione dell'atto dovuto, per negligenza o pi-
grizia o torpore, ed allora causa di ogni male, ed in questo senso, come peccato, che ne par-
lano i santi ed i teologi.

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- peccato. Ed ha ragione, perch per lui la carit, l'am


che muove tutte le opere della volont, e quindi non p
esistano atti indifferenti, ma solo atti buoni o cattivi. M
moralista non c' alcuna virt, che, come la carit per il
motore generale di tutti gli atti volontari, ma unaqu
in sua materia (34, 32), onde secundum ethicum aliqui
potest inveniri (34, 29) : e Alberto cita l'aristotelica eu
il giusto mezzo nel godere degli scherzi (x).
Al bene o male agire dell'uomo - di cui abbiam visto i
primo e la forma generale - danno la qualit le circostan
gato il singolo, concreto atto umano: da teologo morale e
di spirito Alberto ne aveva trattato nel De sacramentis
stione De confessione circumstantiarum (2) ; qui - pa
retorica, e sulle orme soprattutto di Cicerone (3) - se
punto di vista etico, dando un vero schema casistico: non
caso, per, ai fini del presente studio, di dilungarmi nel
ed illustrazione delle circostanze, di cui d in nota u
schema (4) : interessa solo notare, con Alberto, che esse s
retoriche, perch, informando l'atto secundum illam f
dat esse honesti vel vituperabilis (38, 8), per esse che
o si difendono le persone nei giudizi; mentre dal punto
dobbiamo notare che le circostanze non danno l'essere all'a
atto, ma in quanto onesto o vituperevole, e quindi, anche
all'atto, non lo sono all'onesto od al vituperevole : esse a
potius accipitur ex modo quam ex ipso actu ita, ut modu
omnes circumstantiae (38, 18): se, dunque, esse dann
l'atto, danno l'essere alla virt secundum speciem virtu
(38, 62), esprimendo la qualit dell'azione morale.
La chiara e necessaria conclusione di quest'analisi d
rale nei suoi caratteri fondamentali, prima di passare allo
colare della vita morale dell'abito virtuoso, quasi un
punto di partenza: il sommo bene il fine ultimo - met
- di tutta la realt; il sommo bene, Dio, dev'essere il fin
nostre azioni, secondo la legge divina della rivelazione [
stoli - ad Corinth. I, X, 31 : sive manducatis sive bibi
quid facitis, omnia in gloriam Dei facite - praeceptum a
est et obligat semper (36, 6)], e quella naturale della ra
data est homini ut dux operum; sed dux tenetur conduc

(x) Cfr. Arist., Et. Nie., II, c. 7, 1108 a 23-26.


(2) Cfr. De sacramentis , n. 155.
(8) Cfr. Cicer., De inventione , I c. 24-27, n. 34-41.
(4) Le circostanze fondamentali son sette, secondo Cicerone, ed una (quis)
sona, le altre (quid, cur , quando , ubi, quomodo , quitus auxiliis) riguardano T
costanza si pu ancora dividere e suddividere : es. Quis si divide in: nomen , natura
habitus , affectio, studia , Consilia, facta, casus, oratio ; natura si divide in sexus, nat
aetas .

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CARMELO FERRO

salutis ; igitur ratio sic tenetur conducere opera. Sed non sunt
salutis, nisi sint in gloriam Dei; ergo omnia opera debent fieri
riam Dei (35, 34) ] : relazione, alla gloria di Dio, che pu esse
ticolare od universale, congiunta, cio, a ciascuna opera o a m
cessivamente.
Etica del valore, quindi, in quanto tende all'ultimo fine di diritto,
valore assoluto, e con la piena realizzazione di tutti i valori umani, che
ci sono e si realizzano in funzione del valore.

6 - Virt abituale e volont

Siamo ormai in grado di studiare concretamente la virt


e qui Alberto ritorna allo schema aristotelico del II e I
Nicomachea, modificandolo, per, e perfezionandolo nella
delle parti: cos, mentre Aristotele si occupa in primo
II) del concetto di virt come abito e come mediet, e po
studia il volontario e l'involontario, la scelta o elezione,
la volont, per poi passare all'analisi delle singole virt, A
cupa prima della materia della virt, della causa efficiente
involontario e del volontario, della scelta e del consiglio, per
tare cosa sia la virt secondo la sostanza e la definizione,
quindi le virt cardinali.
Ma, indubbiamente, qui la ricerca di Alberto non si
nel campo metafisico, come finora abbiamo visto, ma
fiducia sui testi aristotelici, che ripete quasi pedissequam
mente: del resto, c'era poco da aggiungere all'indagine d
sull'atto umano volontario e sull'abito virtuoso.
Il concetto sempre presente Y abitualit della virt, com' ovvio,
perch altro, ad es., fare cose giuste ed altro praticare la virt della
giustizia.
Qual' la materia della virt ? La dottrina di Aristotele (2) che
la virt abituale quae bona facit et a malis removet (43, 18) circa
i piaceri ed i dolori, onde piaceri e dolori, che ci allontanano dal bene
e ci spingono al male, costituiscono la materia della virt, com' detto
ampiamente nel II libro dell'Etica, in cui citata anche l'autorit di
Eraclito sulla vita come continua lotta per il conseguimento ed il man-
tenimento della virt (3) : materia della virt sono, dunque, le passioni
fondamentali del piacere e del dolore: infatti, come gli intelletti diffe-
riscono secondo le cose intese, e, in una parola, tutte le potenze della
anima secondo i loro oggetti, perch obiectum est eis finis et movens
(44, 17), cos le volont differiscono secondo le cose volute: nel campo

(x) Alberto chiama aristotelicamente (cfr. Et. Nic., I, c. i, 1094 a 6) le virt umane poli-
tiche, idest civiles, eo quod in ipsis et in operibus earum perfectionem habet res publica secun-
dum optimum statum civium (80,77).
(2) Cfr. Arist., Et. Nic., II, c. 2, 1104 b 8-9.
(8) Ibid., 1105 a 7-9.

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METAFISICA ED ETICA NEL DE BONO DI S. ALBERTO MAGNO

morale finis motivae potentiae in actu uno est circa materia


movens est specificando et distinguendo voluntatem in actu existe
et secundum hune finem distinguuntur virtutes et vitia in sui
bus (45, 4) : le cose volute riguardo alla lode od al biasimo s
passioni, le quali, perci, sono la materia della virt.
Materia, perch noi non siamo buoni o cattivi per le passio
non sono da noi, ma per il modo, ch' nostro, con cui ci comp
nel loro riguardo: opus autem virtutis semper ad usum p
referri habet (46, 17); ed ancora: secundum quod ordinat
passiones a volntate et ratione, cadunt in materiam virtutis
Infatti, passionibus non sumus boni nec laudamur ve
peramur, (quia) passio est illata tantum (74, 36) : non, quind
sioni inferenti , fuori di noi, [(obiecta sensuum dicuntur esse
inferentes (44, 57)] in senso attivo, ma passioni illate , in senso
in quanto esse sono ab alio (46, 16): innatae intrinsecus
nuntur per delectationes et illatae extrinsecus per tristitias (45,
la passione, cio, species qualitatis illata in sensibilem part
mae et non inferens. In parte enim sensibili animae tantum es
alterationis. Passio non est motus sed non est praeter motum
29)(2)*
Se due sono le passioni fondamentali illate nella parte sensibile
dell'anima, sembrerebbe che due debbano essere le virt, cio la for-
tezza riguardo al dolore e la temperanza riguardo al piacere : il che non
esatto, perch, per l'unit dell'uomo, la facolt irascibile e quella
concupiscibile dipendono dalla ragione, regens et ordinans (45, 30),
e nella ragione consistono le virt della prudenza e della giustizia, che
si servono delle due passioni del piacere e del dolore non particolar-
mente, come la temperanza e la fortezza, ma universalmente: la pru-
denza, ad es., circa delectationes et tristitias, non inquantum dele-
ctationes et tristitiae sunt, sed inquantum invenitur in ipsis eligibile
ad opus laude dignum (45, 49). Non c', infatti, contrasto fra facolt
inferiori, appetitiva ed irascibile, e facolt superiore, razionale, per-
ch nell'unit metafisica del composto umano l'inferiore ordinato
al superiore, e la guida della ragione non distrugge, ma potenzia e va-
lorizza, l'irascibile e la concupiscibile, e la volont razionale d signi-
ficato vero e pieno al desiderio sensibile ed alla spontaneit naturale
(la repentina voluntas , come dice Alberto - cfr., ad es., 59, 60).

(*) Passio est illata tantum. Licet enim quaedam innata sit, non tarnen hoc dicitur, eo quod
natura inferat earn secundum actum, sed quia naturaliter afficitur circa ea sensibilia quae infe-
runt suas passiones in appetitu sensibili (74,38).
(2) Pi avanti Alberto parler delle passioni anche dal punto di vista della rivelazione, come
conseguenza del peccato di Adamo e come mezzo di collaborazione all'opera redentrice di Cristo :
passio consideratur tripliciter, scilicet prout est poena naturae deficientis et prout est materia
fortitudinis et prout est victoria perfecta ad similitudinem Christi vincentis (214,23), onde pas-
sionibus meremur, sed meritum non est substantiate passioni, sed cantati in passione. Caritatis
enim est omnia facere meritoria, et opera et passiones (215,63).

4SI

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Se la virt abituale consiste nel retto uso e nel dominio d


sioni, evidente che le cause efficienti di essa, proxime , no
ricercarsi nella natura , ma - secondo la dottrina aristotelic
atti, che formano quasi una seconda natura , Y abito [ cons
actus multiplicatus secundum tempus (46, 46)], onde noi d
virtuosi agendo bene, cos come - afferma Aristotele (*)
cantes fabri fiunt et citharizantes citharistae .
Certo, in tanto la ripetizione degli atti causa in noi le virt, in quanto
noi sumus innati eas suscipere secundum potentiam naturalem, quae
potentia omnino non est materialis, sed reducibilis est in actum ex
his quae habet apud se, hoc est ex eligentia recta et volntate (49, 4) ;
ed aggiunger: innati sumus eas suscipere, perficere autem ab assue-
tudine (49, 77, sottolineatura mia), colla ripetizione degli atti, poich
la virt non si genera in noi per natura n contro natura, ma si forma
in noi, che, fatti per natura a riceverla, ne raggiungiamo la perfezione
con l'abitudine: ecco perch Alberto, citando Aristotele (2), ricorda che
di grande importanza abituarsi in un modo o in un altro fin dalla gio-
vinezza.

Comune principio della virt , insomma, operare volontariamente


secondo retta ragione, ove per retta ragione s'intende recta inspectio
medii in passionibus in quibus est opus virtutis (49, 14): vedremo
pi avanti che cosa debba intendersi per medio ; ma certo che anche
qui il fondamento naturale metafisico al bene alla base dell'orienta-
mento verso la virt, che si attua nell'abito, ed razionale e volitiva,
e studieremo in che modo agiscono la volont e la ragione teoretica;
una virt, poi, la prudenza, scientia practica (225, 5), che non ha
materiam specialem (305, 24), ma che veri in ratione boni (225,
5), e la cui materia eligibile ad opus rectum (230, 3), sar definita
appunto auriga virtutum (243, 46).
La virt abituale causata dagli atti volontari: quindi necessa-
rio studiare concretamente la volont. Questa pu essere considerata
in due modi: prout refertur ad opus et est una potentiarum motiva-
ram... alio modo, secundum quod est in ratione imperans aliis poten-
tiis et rectificans eas per habitm rationis (56, 26) : essa, perci, deve
essere operans, regens et imperans per habitm rationis (56, 41).
Si comprende, cosi, che il vero e meritorio - o condannabile - atto
volontario dovr essere libero, operante, razionale, cosciente (8) -
contro tutti i sentimentalismi e utilitarismi di certe etiche, soprattutto
moderne, a carattere puramente fenomenologico, nelle quali l'autono-

1) Cfr., Arist., Et. Nic., II, c. i, 1103 a 33-34.


(a) Ibid., 1103 b 23-25.
(8) Voluntas non ideo dicitur pars liberi arbitrii, quod semper sequatur arbitrium rationis,
sed quia debet sequi in agendid (61,51), dove, giustamente, per arbitrio non s'intende, come erro-
neamente vogliono alcuni moralisti, l'arbitrariet senza alcuna regola, ma la razionalit dell'agire,
latinamente, da arbiter , colui che sa scegliere.

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mia razionale del volere, per una malintesa comprensione


viene condizionata, sommersa, distrutta - .
Ecco perch l'analisi della volont comincia, come in
(III libro), dallo studio dell'involontario nelle sue due form
lontario per violenza (privazione della volont come poten
e di involontario per ignoranza (privazione della volont co
razionale), per veder balzare in tutta la sua luce l'atto volon
operante e razionale.
Per violenza, cio colla privazione della volont operan
luntarium est, cuius principium est extra conferente eo
titur (52, 82), intendendo per principio la causa efficien
gente alla cui azione non porta nessun contributo, secondo
di volont o di concupiscenza, la persona che patisce violen
privata, appunto, della volont operante, vero e mora
motore: onde esteriore la violenza, ed interiormente l'in
la privazione dell'abito virtuoso. Ecco perch l'involonta
lenza, che porti all'azione cattiva, non pu essere totalme
certo, per effetto d'una costrizione esteriore, chi non abbi
minio abituale della sua volont, la virt nel senso pien
dominare dalla costrizione, stessa, e lo si comprende, ma n
stifica, perch nessuno e nessuna cosa pu dal di fuori av
nio interiore della nostra persona, anche se pu costringe
fisico, materiale, impedendo o coartando le manifestazion
della volont buona operante; cos, ad es., uha cattiva azio
per timore grave non pu scusare a toto sed a tanto (53, 4
doque inhonesta sunt quae coguntur, et tunc nullus me
constantem virum, quia tunc tempus est experimenti fo
(53, 60), ed anche la morte dev'essere affrontata, pur di n
tere il male: che se talvolta le leggi umane assolvono dalle
tive compiute contro la legge per timore grave, tuttavia
entrare ad assolvere o condannare nell'intimo della coscienza.

Del resto, anche le cosidette azioni involontarie, in quanto com-


piute, sono preferite ad altre, con un principio ch' nell'agente, e quindi,
involontarie per se stesse, in concreto sono volontarie (il navigante,
che per salvarsi butta in mare le sue cose, vuol buttarle - costretto - ,
mentre, naturalmente, non vorrebbe).
Nessuna costrizione esteriore, quindi, pu essere determinante
necessariamente la nostra volont, la quale, se vuole, cio se volont
nel suo uso pi pieno, autonoma da ogni e qualsiasi sollecitazione
esteriore ed interiore, che non sia la razionale realizzazione della natura
dell'uomo, come, ad es., si vede nella possibilit di resistere, sia pure
con molto sforzo ed esercizio, alle debolezze, alle tentazioni, alla con-
cupiscenza in genere della nostra natura corrotta dal peccato originale,
e la cui corruzione non determinante necessaria del nostro agire pec-

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caminosamente - ch, altrimenti, sarebbe senza significato alcuno


parlare di comandamenti, di premio e di castigo - .
La privazione della volont raziocinante nell'atto ci d, come a
biamo detto, l'involontario per ignoranza: involuntarium per ig
rantiam est, cuius principium est in seipso non cognoscenti singul
in quibus est operatio (54, 4): l'ignoranza dell'universale, cio
quello che si deve fare, non pu essere causa d'involontariet, ma
malvagit; e quindi per singularia debbono intendersi le circost
singolari, nelle quali si ha l'atto, e circumstantiae dicuntur singul
eo quod non uno modo nec una ratione attenduntur circa opus,
circa quodlibet opus numero singulrem differentiam habent (5
69), onde pu aversi una privazione della volont ad actum ve
causam actus antecedentem (57, 52), i cui segni sono il dolore ch
prova per il male commesso al presente, ed il pentimento per que
passato.
chiaro che l'ignoranza pu essere scusata solo nel caso che
invincibile, mentre nel caso che sia vincibile essa significa un cat
e castigabile uso della volont, perch questa proprie sumpta
est nisi in ratione (57, 65).
Insomma, ogni atto umano pi o meno responsabile, in fu
zione delle costrizioni esteriori e dell'ignoranza delle circostanze pa
colari - e da buon moralista e da pratico del confessionale (cfr.
ed altrove, il richiamo alla questione De confessione circumstan
rum ), Alberto esemplifica casi morali, che chiariscono e concret
zano il suo pensiero - , perch ha sempre in s la volont, che
pu operare cqme vorrebbe od opera ignorando le circostanze di fa
e la cui pienezza, quindi, nell'atto volontario vero e proprio cu
principium est in seipso consciente singularia, in quibus est operat
(57, 71), e naturalmente ci sono azioni di volont remota (anteced
e conseguente) e prossima.
Fissati, cosi, i caratteri del volontario e dell'involontario, bisog
passare all'analisi della scelta e del consiglio , per vederne i rapporti
differenze col volontario e per studiare se la volont possa consider
causa sufficiente della virt: anche per questa parte, come per il
lontario e per l'involontario, l'aderenza al testo aristotelico press
completa, lineare quasi.
La definizione della scelta o deliberazione ( prohaeresis , eligent
presa da Aristotele (x) : eligentia est consiliabile desiderium eor
quae in nobis sunt (59,28) : la definizione dice tre cose, parla, ci
dell'oggetto, della potenza, dell'atto: ex parte obiecti, in quanto d
consiliabile : consilium enim numquam est finis, sed eorum q
sunt ad finem. Nec omnium eorum quae sunt ad finem, sed dubior
Nec iterum omnium dubiorum, sed eorum quae per inquisitio

(*) Cfr. Arist., 1 Et. Nie. y III, c. 5, 11 13 a 9-10.

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rationis utilia esse probata sunt ad ipsius finis consecutionem (61


ex parte potentiae, in quanto dice desiderium : desiderium elarg
nomine (cio non legato solo alle facolt inferiori, concupiscibile
irascibile) sumitur pro quadam volntate, scilicet qua ex rat
utilis praeoptat alterum propositorum ad consecutionem finis (6
ex parte actus , giacch parliamo di ci che in noi: in nobis en
dicuntur esse operabilia per nos, idest actus quorum nos dom
sumus (61,30).
Ne segue che, da parte del soggetto, il volontario pi am
del deliberativo, quando lo si prenda come l'appetito che mu
tanto con l'intelletto quanto con la fantasia (come nei bruti e nei
bini), mentre, preso precisamente ' solo degli esseri che si serv
della ragione, anche se talvolta spontaneo, e quindi previene la
gione, il che non pu mai dirsi del deliberativo; n, d'altra pa
la volont pu identificarsi colla scelta, come pu agevolmente ved
considerando i loro oggetti, atti, fini: la scelta, infatti, non
cose impossibili, mentre lo la volont; la scelta di ci che uno
poter fare lui stesso, mentre la volont anche di ci che noi non
siamo fare affatto ; la volont guarda al fine, la scelta ai mezzi per
giungerlo: la scelta, insomma, delle cose che sono in nostro po
e quindi, a dire di Aristotele (*), non volont, ma prope -
paene, aggiunge Alberto - voluntas (61,89): essa, infatti,
cosa di volontario: non tutto il volontario, per, eleggibile, ma
quello che predeliberato. E, per il suo carattere di ragion pr
la scelta, evidentemente, non l'opinione, anche se questa la pre
non , infatti, l'opinione universale - che riguarda tutti gli e
mentre la scelta riguarda solo noi ; e che si occupa del vero e del
mentre la scelta del bene e del male - , n quella particolare -
ch per la scelta e non per l'opinione diventiamo buoni o ca
perch scegliamo il bene ed il male da seguire o fuggire senza li
tarci alla sola conoscenza; perch l'opinione lodata in ragion
vero, mentre la scelta di ci che bisogna rettamente preferire
l'azione; perch la scelta riguarda ci che si conosce massimam
bene e l'opinione anche di ci che non bene; perch non se
quelli che conoscono il meglio lo seguono, mentre la scelta deve
tare a seguire il meglio (2) - .
Sembrerebbe che dire scelta e dire consiglio sia la stessa c
ma, dopo aver analizzato il consiglio, vedremo in che cosa esso c
cida con la scelta ed in che cosa ne differisca: secondo la definizione

0) Cfr. Arist., Et. Nic. t III, c. 4, im b 19-20.


(2) Tria exiguntur ad virtutem, scilicet scire et velie et perseverare inoperibus difficilibus...
Tamen scire parum vel nihil prodest, cetera autem non parum... Scire prodest quidem, sed pa-
rum respectu virtutis, quia virtus est arte certior, velie autem et perseverare tota causa sunt vir-
tutis (75,14): concetto aristotelico (cfr. Et. Nic ., III, c. 5, ma a 1-11), ed Aristotele parlava
- ed Alberto perfettamente d'accordo con lui - contro il sapere come virt di Platone : la virt,
infatti, non scienza, ma azione con scienza, non sapere solo, ma , soprattutto, volere.

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di S. Giovanni Damasceno (*), che Alberto fa sua, consili


appetitus inquisitivus de his quae in nobis sunt, rebus fiens :
tito, specifica Alberto, generale movens, in cuius form
moventia uniuntur... Et sic ratio practica reducitur ad appetit
illius appetitus inquisitivus est de faciendo vel non faciendo
riguarda, cio, ci che dubbio sul da farsi o no, si riferisce a
che sono in noi, non certamente ai fatti naturali o a quelli f
o che interessino pazzi e stolidi, ma soltanto a ci che fattibile
in quanto esseri intelligenti e liberi.
Si vede, dunque, che l'oggetto del consiglio e quello dell
berazione sono la stessa cosa, solo che l'oggetto della scelta
terminato, perch diventato tale proprio ci che, in seguito
siglio, ha avuto la preferenza, onde si conclude che electio es
terminati ex Consilio (64,5); del resto, questo legame di subor
zione della scelta al consiglio era gi incluso nella succitata
zione della scelta come desiderium consiliabile .
Qual', dunque, il rapporto tra volont, deliberazione e cons
glio ? Dal gi detto si capisce che bonum absolute est voluntarium
idest sine determinatione. Consilium autem et electio sunt de eode
non sicut de obiecto, sed sicut de fine, ut supra dictum est. Consili
enim et electio sunt eorum quae sunt ad finem, voluntas autem finis (6
64, sottolineatura mia).
Onde la volont sola e sufficiente causa della virt.
A confermare questa conclusione, di per s abbastanza chiara,
con l'autorit di Aristotele, troviamo che il filosofo, nel II dell'Etica (3),
dice che occorrono per la virt, e con le precisazioni gi viste, scire
et velie et perseverare in operibus difficilibus (65,44); e nel IH li-
bro (4) specifica che le virt sono vie di giusto mezzo, sono, dispo-
sizioni abituali, sono in nostro potere e volontarie, e lo sono in modo
tale quale pu prescrivere la retta ragione: per, le disposizioni abi-
tuali e le azioni non sono volontarie nella stessa misura, perch delle
azioni siamo padroni dal principio alla fine quando conosciamo le
circostanze particolari, mentre delle disposizioni abituali siamo pa-
droni solo da principio, ma non ci noto tutto ci che si aggiunge
nelle singole azioni; ma poich stava in nostro potere usarne cos o
non cos, cio seguire una via od un'altra, ne deriva, necessariamente,
che anche gli abiti sono volontari. Si pu dunque affermare che licet
plura sint efficientia virtutem, unum tamen est principale quod est
voluntas. Hoc enim est efficiens operationis, quae immediate causat
virtutem consuetudinalem (75, 10).

(x) Cfr. Joh. Dam., De fide orth ., II, c. 22 (P. G., 94,945 A).
(a) Bonum absolute est voluntarium et unicuique est voluntarium quod sibi videtur bonum
(65,11): cfr. Arist., Et. Nie., III, c. 6, 11 13 a 23-24.
(#) Ibid., II, c. 3, 1 105 a 30-33.
(4) Ibid., III, c. 8, 1114 b 30-1115 a 3.

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7 - Abitudine e mediet
Dobbiamo, adesso, trarre le conseguenze, per m
pienamente il vero concetto di virt, che, di fatto,
di tutte le nostre ricerche ed affermazioni sugli elem
dell'atto morale.
Ad Alberto si presentano varie definizioni: S. Agostino (*) dice:
virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nemo male
utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur , e ancora (2) : vir-
tus est ordo amoris; Cicerone (3) definisce la virt animi habitus
naturae modo atque rationi consentaneus ; ed Aristotele (4) afferma :
est virtus habitus voluntarius in medietate existens quoad nos, de-
terminata ratione, et ut sapiens determinabit . Queste quattro de-
finizioni servono tutte a mettere in luce la sostanza della virt : prima
diffinitio data est de virtute infusa... Secunda autem generlem af-
fectum virtutis tangit in primo seminario affectuum naturalium,
quod inclint ad opus. Tertia vero tangit ordinem virtutis ad rationem.
Quarta vero data est de virtute consuetudinali, cuius in ea tangitur
genus proximum et efficiens principale et quidditas substantiae (76,3),
evidente che la prima definizione riguarda la virt infusa colla
grazia: di essa, per, possiamo notare, per capire il nostro concetto
di virt, che il bene di cui parla la virt non quello di natura o quello
generico, ma bonum formale, quod est honestum et est substantiale
virtuti (71,75); la virt chiamata bene quia est finis, et ad bonum
et a bono... Finis autem est pars operis; ad finem autem sive ad bonum
est felicitatis; a bono autem est per creationem (72,28).
Dall'analisi delle altre definizioni possiamo capire pi comple-
tamente gli aspetti, le forme e la sostanza della virt: l'amore , di cui
parla la seconda definizione, l'amore generale, che universalem
amplexum eligibilis supponit (73,27), e che il fondamento e la
radice delle altre forze naturali dell'anima, cio speranza, timore,
tristezza; e Y ordine dicit rationem ordinis huius affectus, et est ratio
ordinis, quae collocat affectum circa medium (73,28): ma della
mediet vedremo pi avanti, analizzando la quarta definizione.
Per quanto riguarda la definizione ciceroniana, l'affermazione
della consentaneit colla ragione dice che la facolt movente inferiore,
che la fantasia, per essere virtuosa deve concordare colla ragione;
il rapporto alla natura mostra la similitudine della virt alla natura,
presa come forma, nel muovere all'opera: sicut enim forma movet in
natura certe et determinate, sic virtus movet ad medium determinate
et certe. Determinate quidem quantum ad obiectum, certe autem

(*) L'editore rileva che qui Alberto cita dal II delle Sentenze di Pier Lombardo, d. 27, c 5
(cfr. ed. di Quaracchi, 1916, pag. 446).
(2) Cfr. Aug., De mor . eccl.. I, c. 15 n. 25 (P. L. 32,1322).
(8) Cfr. Ce., De inventioney II, c. 53, n. 159.
(4) Cfr. Arist., Et. Nte., II, c. 6, no6b 36-1107 a 2).

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quantum ad circumstantias (73,74); ed anche l'atto conf


la virt non est nisi ad unum, hoc est ad obiectum determ
(73>79)-
La definizione aristotelica, oltre a ribadire l'abitualit e la ra-
zionalit della virt, ne mette in luce la mediet: essere in meditate
significa che virtus est in medio, sicut actus in medio est, et non
componitur ex extremis, sed potius constat ex tota causa. Extrema
autem sunt in particularibus privationibus et defectibus... Virtus non
est vere compositum aliquid ex extremis, sed extrema nominant
duas corruptiones medium circumstantes, et tale medium non est
necesse quod sit d natura extremorum (74,15) (x) : precisazione
esatta della mediet aristotelica, non - come vorrebbero erronea-
mente alcuni interpreti - somma e media aritmetica, quantitativa,
di estremi - che sono corruzioni, privazioni, mali (2) - ma in atto
posizione media fra essi, e quindi perfezione: virtus secundum
substantiam suam est ad actum, in actu autem mdiat. Propter hoc
secundum substantiam dicitur esse medietas (75,46); e ancora:
virtus medium est secundum naturam sui actus (75,71).
Questo perch il medium non astratto, generico, impersonale,
ma intelligitur quoad nos (75,31), e Alberto ricorda l'esempio ari-
stotelico di Milone : uni enim est medium, quod alteri non est me-
dium, et in una operatione medium propinquius est ad abundantiam
sicut in fortitudine, in altera autem propinquius defectui, sicut est
in castitate, et hoc totum notatur per li quoad nos (75,54), mentre
proprio quest'ultima precisazione avrebbe potuto far pensare, senza
il quoad nos , ad una determinazione oggettiva quantitativa, e
quindi poco valida nel mondo spirituale della vita morale, dell'abito
virtuoso. Universalismo e personalismo morale, dunque.
Come si vede, qui siamo ad una vera e propria riesposizione di
Aristotele; ed essa continua con l'indicazione, come nel II libro del-
l'Etica (3), delle singole virt, di ciascuna delle quali si mostra la
mediet.
Se la virt costituisce dunque la perfezione delle potenze mo-
trici dell'anima, avremo tante virt fondamentali quante sono appunto
le potenze dell'anima': di queste, la razionale ordinante, mentre
l'irascibile e la concupiscibile sono ordinate; l'ordine della ragione
non potest esse nisi in comparatane ad medium, quod est in ope-
rationibus et passionibus, aut in comparatione ad alterum, ad quem
refertur operatio vel passio (80,31): ecco, nel primo caso, la virt
della prudenza, e nel secondo quella della giustizia; la virt della
potenza concupiscibile la temperanza, dominio delle passioni in-

(*) Omne enim bonum consuetudinis substantialiter existit in medietate (75,28).


(2) Virtus non est medium malitiarum tamquam composita ex ipsis ; malitiae enim distant
per corruptionem a medio virtutis (75,37).
(8) Cfr, Ahist., Et. Nic., II, c. 7, 1107 a 29.

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natae secundum tactum (80,70), mentre quella de


scibile la fortezza, che il dominio sulle passioni
tactum (80,71).
Sono le quattro virt cardinali quia sunt ut cardo
actuum motivarum potentiarum animae, ad quos actu
tutum habent connexionem sicut ad cardinem (8
Di qui ha inizio la trattazione etica particolare
virt cardinali, che Aristotele aveva svolto nel III, IV
l'Etica, e nella cui analisi Alberto mostra riccamente
oltre che dei testi aristotelici, patristici e scolastici - d
in tutte le sue profondit, quale gli derivava dalla
stesso e degli altri uomini, nella sua grande mission
scienza e di vita morale e religiosa, di studioso e di
addentrarci nella trattazione dell'etica speciale delle v
troppo, dai limiti del presente lavoro.

8 - Osservazioni conclusive

Ho cercato di esporre con linearit e chiarezza un pensiero c


di fatto - pur se preciso e sicuro nel suo essenziale realismo im
nente, e nelle sue implicazioni morali - non balza fuori dal
con molta chiarezza, com' facilmente comprensibile, quand
pensi - oltre al fatto che Alberto, con l'entusiasmo del ricercato
razza e dello studioso che ha la coscienza di aprire nuove vie
piena valorizzazione della ragione (x), raccoglie e discute, into
singoli argomenti, tutte le sentenze che trova, teologiche e filosofic
al momento storico, in cui egli visse ed alla sua singolare fun
di costituire veramente l'inizio della grande tradizione aristo
immessa vitalmente nell'intimo della cultura cristiana, malgrado
le lotte e le condanne contro di essa.

Perci quanto mai importante vedere l'andamento e la costitu


zione culturale dei suoi articoli, che precedono molto da vicino que
di S. Tommaso: prima le ragioni pro e contro, quindi la sua dottrin
e poi la risposta a ciascuna delle singole obiezioni; naturalmente
l'abbiamo notato - il ricorso alle sentenze della Scrittura, dei teolo
e dei filosofi, ch' molto frequente, e nello stile del tempo, non op
di compilazione o di semplice erudizione o di esclusivo commen
com'era, invece, per i comuni sentenziar e per molti commentato
perch Alberto, malgrado raccolga, forse anche per il suo caratter
di cultore di scienze sperimentali, molte pi sentenze di quante eff
tivamente gli servirebbero e di fatto gli servono, si preoccupa di d
scutere, assimilare o respingere, far concordare col suo pensier

(*) Philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione , cit. da E. Gilson, La philosop
au Moyen ge , II ediz., Parigi, 1947, pag. 509.

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mostrare l'erroneit, con un procedimento, che potremmo di


lettico, nell'affermazione delle sue dottrina (x).
Ed per questo che abbiamo parlato di apertura d'una
zione, quella dell'aristotelismo cristiano, preparato dalle tr
latine di Aristotele, dal diffondersi del pensiero arabo nel
latino, anche con le forme dell'aristotelismo averroizzante ed
nizzante: perch Aristotele diventa in lui, non semplice eru
ma vita interiore, anima del suo pensiero - come rivela,
bono, l'assimilazione dell' Etica a Nicomaco - ; ed mos
suoi contemporanei, con piena evidenza, non nemico della f
stiana, ma anzi appoggio e preparazione razionale pi idon
cettazione, dal punto di vista umano, della verit rivelata e d
soprannaturale, e valorizzazione dell'opera della ragione ne
puramente umano - come, nel De bono , si vede chiara
a proposito dello studio dell'atto umano volontario e razion
cui l'autorit di Aristotele, la ragione, passa davanti a qualsias
sentenza e serve per l'opera di comprensione e di assimilaz
ed in questo senso si pu dire veramente che con l'immissi
di Aristotele si conferma ed approfondisce l'avvio a quella lib
della ragione dalle correnti mistiche, che, in nome della fede
soprannatura, portavano di fatto ad un'erronea e pericolosa in
zione tra fede e ragione e ad una effettiva diminuzione del valo
facolt umane naturali.

Non che Alberto non senta le ragioni della mistica: tut altro!
e basta vedere nel suo scritto tutto ci che si riferisce alla fede, al-
l'autorit dei santi, all'universo come esempio e vestigio di Dio e
della Trinit increata, ecc., per convincersene: ma egli capisce e so-
stiene che non si pu realizzare pienamente il valore dell'uomo, e
quindi rendersi positivamente conto anche del dono della soprannatura
e della rivelazione, che non distruggono, ma potenziano e divinizzano
gratuitamente la natura, se non in funzione dello sviluppo armonico
ed autonomo - se pur gerarchizzato - delle sue facolt, colla neces-
saria distinzine tra fede e ragione. Che , mi pare, indubbiamente,
uno dei maggiori contributi della rinascita dell'aristotelismo, e, na-
turalmente, una delle maggiori ragioni dell'opposizione ad esso dei
platonici mistici, che, d'altra parte, a dire dello stesso Alberto, non
conoscevano Aristotele (2), ed anche dei dialettici, i quali, pur vaio-

0) Dice molto bene il Gilson : Les disciples et les contemporains d'Albert le Grand le
considrent moins comme un commentateur que comme un philosophe original... Par un pri-
vilge rserv jusque-l quelques docteurs illustres et dj morts, on le cite comme une auc-
torit (auctoritas-auctor)y on lit ses oeuvres et on les commente publiquement dans les coles
ds son vivant. Les Chrtiens constataient avec satisfaction qu'ils avaient enfin trouv leur propre
philosophie, et qu'un de leurs se plaait sur le mme rang que les plus illustres des Arabes et des
Juifs (cfr. op. cit., pagg. 505-506).
(*) Tamquam bruta ammalia blasphemantes in iis quae ignorant , citato da Gilson, op.
cit , pag. 507.

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METAFISICA ED ETICA NEL DE BONO DI S. ALBERTO MAGNO

rizzando la ragione, volevano trovare in essa, quasi nec


e col pericolo di gravi slittamenti dottrinali, tutto ci ch' n
Certo, non da dire che l'importanza e la premine
Aristotele rappresentino un puro e semplice ritorno alle t
sofo greco: abbiamo gi notato la rivoluzione portata
di creazione e di provvidenza nella concezione metafisica
e le sue conseguenze positive nel campo morale: e dire
provvidenza significa, in primo luogo, dato rivelato e
luogo, affermazioni e ricerche di filosofi e teologi: tutto
sente ed operante nella mente di Alberto* basti pensa
del bene naturale, allo studio delle perfezioni dal numeru
dalla res in fieri alla res in comparatiow ad hominem , bas
sente la sua dottrina del sommo bene, diffusivo, da c
tutte le realt (flusso dell'ente), della scala gerarchica dell
del numerus, della illuminazione; ed il ricordo insieme d
stiniane, dionisiane e boeziane, soprattutto, per aver c
vinzione della presenza attiva di tutta la tradizione meta
stica e medioevale e l'incontro con il platonismo francesc
tempo nella visione del mondo, nel suo essere bene vero,
della Trinit increata.
Aristotele e Platone, dunque, nel realismo immanente di Alberto,
senza voler con questo affermare che la sintesi organica sia realizzata,
perch rimangono ancora molte divisioni e molte affermazioni giu-
stapposte e non dialettizzate, che spiegano, anche, le varie vie di svi-
luppo, non solo, cio, quella di Tommaso, ma anche quelle mistiche,
seguite dai suoi discepoli (2) ; ma si vuol solo notare che, per la sua
parte, anche questo scritto di Alberto pu contribuire a quell'opera
ormai bene ed ampiamente avviata di considerazione del pensiero
medioevale, non come divisione nelle due correnti quasi inconcilia-
bili di aristotelismo e di platonismo, ma come dialettica conciliazione
di esse, in funzione della costruzione progressiva di quella metafisica
dell'essere , che, nella sua pienezza, sar la grande conquista e gloria
di Tommaso d'Aquino (3).
(*) Dice ancora il Gilson : Sans en faire une vrit philosophique, Saint Anselme, Ablard,
Richard de Saint-Victor, nous le prsentent (le dogme de la Trinit) comme une exigence
profonde de la raison humaine. Il est inscrit partout, en nous aussi bien que dans la nature,
tel point qu'on se demande en fin de compte s'il tait bien ncessaire que Dieu nous le rvlt
(cfr. op. cit. pag. 508).
(2) Dice il Gilson : Si l'on veut pourtant suivre la trace de cette influence (d Albert) chez
les deux gnrations suivantes de penseurs chrtiens, c'est peut-tre moins chez Thomas d'Aquin
que chez les prdcesseurs immdiats des grands mystiques rhnans qu'on aura chance de la
dcouvrir. Les thmes directeurs de sa pense se prpetuent chez eux suivant leur ligne primitive,
fortement accentus parfois et finalement combins avec des thmes de provenance trangre,
mais sans les corrections et redressements que saint Thomas d'Aquin leur a fait subir. Ce n'est
d'ailleurs pas que ces continuateurs de la pense d'Albert manquent eux-mmes de personnalit.
Loin de l, mais la leur s'apparente la sienne; c'est donc naturellement par eux que le grand
courant dionysien qui avait travers l'oeuvre de Matre Albert continue de couler vers Eckhart
et jusqu' Nicolas de Cues (cfr. op. cit., pag. 515).
(8) Cfr., per tutti: F. Olgiati, I fondamenti della filosofia classica , Milano, 1950; A. Masnovo,
S . Agostino e S . Tommaso , Milano, 1942.

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Il De bono sostanzialmente ispirato dall' Etica a Ni


di Aristotele, ma non solo l'Etica aristotelica, che vive
come abbiamo volta per volta notato - , appunto per le preoc
metafisiche nuove di Alberto nei confronti dell'aristotelismo
perfezione di tutta la realt, felicit somma ed integrale
per la pi ricca sensibilit - di uomo, di confessore, di s
confronti della vita morale : e possiamo" affermare, dopo l'a
abbiamo dato del trattato ed i rilievi che vi abbiamo fatto sulle dot-
trine principali, che esso costituisce un'esposizione quasi piena della
filosofia morale classica - oggettiva e soggettiva - nelle sue linee
fondamentali.
Infatti, troviamo che la vita morale - cio il bene dell'uomo -
saldamente ancorata alla metafisica: sommo bene Dio, beni limitati
le creature tutte, perfezione la tendenza a Dio, che nell'uomo, fornito
d'intelletto e di volont - e quindi persona - deve attuarsi liberamente:
la norma morale, cio, non viene imposta costrittivamente e deter-
ministicamente dal di fuori dell'uomo, ma legge dell'essere, ra-
zionalmente conoscibile, legata alla sua natura metafisica, alla strut-
tura della sua esistenza creaturale, pur non essendo naturale, sponta-
nea, ma razionalmente volontaria, e perfezionata nell'abitudine, la
valorizzazione, che, perci, meritoria.
Universalismo e personalismo morale, come abbiamo tante volte
rilevato.
Onde la morale umana si raggiunge nella piena armonia del bene
soggettivo con quello oggettivo: non ragione pratica legiferante a vuoto,
puro formalismo, per essere autonoma, ma ragione che sceglie in
funzione del bene oggettivo, volont che attua l'azione, in un'autonomia,
che tanto pi raggiunta, quanto pi rispetta la legge del reale, sopra
qualsiasi psicologismo e fenomenologismo, contro ogni eteronomia uti-
litaristica, o edonistica, di qualsiasi specie, che farebbe compiere il
bene per altro e non per se stesso, che darebbe alle passioni la capacit
di dominare l'uomo, mentre esse - nella loro realt - non sono che
materia della virt, fondata sulla volont, causa efficiente, in quanto
potenza operans, regens et imperans per habitm rationis (56,41).
Si pensi - oltre alle divisioni del bene naturale nelle sue perfe-
zioni oggettive - alle distinzioni del bene morale, in genere , in se ,
per se, secundum se, propter se, notando la funzione primaria dell'wi-
tenzione nella costituzione della morale; come, anche, si tengano pre-
senti le analisi sulle passioni, sull'unit del composto umano - per
cui le facolt inferiori possono, e debbono, essere subordinate alla
ragione, onde il desiderio spontaneo deve organizzarsi alla volont
razionale, se vuol essere morale, e non deviare bestialmente - , sul-
l'involontario per ignoranza o per violenza; si consideri lo studio
delle circostanze - i casi singolari - ed il richiamo alla confessione

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dei peccati - in cui l'anima si mette a nudo, e quindi


del giudizio esteriore - , per capire quanto interesse A
all'elemento soggettivo nella vita morale umana, e come
mare che la volont, in quanto pu volgersi liberamente
male - e non la scelta o il consiglio o la scienza - ,
efficiente della virt.
Ma, si obietta, che libert quella che ha il fine prefissato me-
tafisicamente? non , invece, determinismo? non verrebbe ridotto
l'uomo ad una cosa della natura, obbligato a realizzare i suoi fini,
come la pianta a crescere, a dare foglie e frutti ? : ma proprio la me-
tafisica albertina che non pu accettare queste obiezioni, per l'infi-
nita capacit del volere, per la sua maggiore ampiezza nei confronti
della scelta e per la sua differenza dall'opinione: la volont, abbiamo
visto, del fine, mentre la scelta delle cose che riguardano il fine,
la volont pu volere cose impossibili .e la scelta no, come abbiamo
visto, occupandoci della differenza operativa della volont dalla scelta,
e, a maggior ragione dall'opinione, per cui non basta conoscere il
bene per attuarlo: infatti, solo l'intuizione immediata del Bene as-
soluto in tutta la sua pienezza determinerebbe necessariamente la
volont, ma del bene infinito possiamo avere naturalmente solo una
nozione astratta; e nell'agire concreto dell'uomo unicuique est vo-
luntarium, quod sibi videtur bonum (65, 11), ed i beni sperimentati
in questo mondo sono finiti, e, in quanto sperimentati, non possono
mai determinarci, ma ci lasciano liberi di pronunciare volontariamente
il giudizio ultimo pratico, onde ci autodeterminiamo e siamo respon-
sabili, perch nostro dovere, metafisicamente fondato e razionalmente
conosciuto, fare di tutto per adeguare la nostra volont al bene og-
gettivo, desiderando l'essere assoluto e valorizzando tutte le cose nei
loro gradi di entit, cio nella loro perfezione.
E che la volont libera e razionale sia il fondamento della vita
morale confermato dalla dottrina, per cui la virt consiste nell'abi-
tudine, cio in una seconda natura - mentre la natura per s non
virt - , che rende quasi spontaneo agire bene ed innaturale volgersi
al male: tale spontaneit potrebbe sembrare una negazione della li-
bert: ma, oltre al fatto che la costituzione dell'abitudine volontaria,
perch in funzione di atti volontari, e non mai perfettamente raggiunta,
ma continuamente arricchita e perfezionata da atti di volont -
perfezione in fieri (cui bisogna por mano subito nella vita umana),
e non in facto esse , come dimostra la concreta esperienza morale, per
cui nessuno pu mai dire di aver raggiunto la perfezione completa - ,
da notare che il raggiungimento di essa costituisce la perfezione -
secondo la legge dell'essere, e dell'essere concreto, particolare (me-
diet) - della nostra persona, e quindi l'uso oggettivamente perfetto
della libert, mentre il valore soggettivo dato appunto dalla volont,
che la costituisce e la perfeziona, nella concreta statura morale di

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ciascun uomo, realizzando l'arbitrariet nel significato esat


timo di razionalit, cio di perfetta aderenza alle leggi dell
Etica del valore, perch in funzione del supremo va
che d significato a tutti i valori, che non sarebbero e non s
bero, se Lui non fosse ; etica del bene, perch la vita morale
saldamente al bene metafisico, da cui deriva, a cui deve
che deve realizzare; etica della persona, perch piena valo
dell'uomo, in s e nei suoi rapporti cogli altri uomini, in q
sere intelligente e libero.
Sono, come abbiamo visto, i problemi e le forme princi
filosofia morale classica nello studio del bene in s e del be
il bene dell'uomo.

Certo, occorrer dare organicit e sistematicit all'opera di Alberto,


liberandola anche dal peso di tante sentenze, che hanno un valore
documentario, culturale (di scrupolo di citare tutto quello che stato
trovato nella ricerca), pi che costitutivo: questo avverr, allorch
l'aristotelismo entrer ancora pi intimamente nella tradizione cri-
stiana e si former nella sua pienezza la metafisica dell'essere di S. Tom-
maso d'Aquino: ma possiamo essere certi che quando l'Aquinate
esponeva le sue dottrine morali, soprattutto nella Quaestio disputata
de Virtutibus in communi , nel commento all'Etica aristotelica,
nel III libro della Summa contra Gentiles e nella) Ia IIae della
Summa Theologiae , non poteva che essere grato al suo grande
maestro, per aver trovato molta strada spianata e molto materiale
pronto, con cui costruire.

PETER LIPPERT s. .

L'UOMO E LA BONT'

Il noto filosofo tedesco ha qui raccolto un insieme di sottili e intelligenti considerazioni

sui rapporti che intercorrono tra bont e religiosit, esemplificando con ampia cultura e

ricca documentazione. Quest'opera pu considerarsi fondamentale per il pensiero di p. Lippert.

Voi. di pagg. 336, L. 1100.

Soc. Ed. Vita e Pensiero - Piazza S. Ambrogio, 9 - Milano

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