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L’apporto dell’etica tomista

all’odierno dibattito sulle virtù

G iu s e p p e A bbà*

N ell’odierno panoram a di teologia m orale e di filosofia morale


la concezione etica di s. Tom m aso non gode certo di un’attenzione
dom inante. Alcuni studi recenti ad essa dedicati restano casi isolati.1
E ppure è in corso da circa tren t’anni, soprattutto da parte di autori
anglo-americani, specialmente filosofi, un vivace dibattito sul ten ta­
tivo, operato da parecchi di essi, di reintrodurre in etica il tem a delle
virtù, quando non addirittura di sostituire l’etica m oderna delle re ­
gole e dei doveri con una versione aggiornata dell’etica aristotelica
delle virtù.2 Ma anche in tale dibattito la concezione tom ista resta
per lo più ignorata o scarsam ente sfruttata.

* Pontifica U niversità Salesiana, R om a.


1 Cf. M. R h o n h e i m e r , N atu r als G rundlage d er M oral. D ie person ale Struktur
des N aturgesetzes bei Thom as von A q u in : eine A u sein andersetzu n g m it autonom er
und teleologischer E th ik , Innsbruck-W ien 1987; L. M e l i n a , L a con oscen za m orale.
Spunti di riflessione su l C om m en to di s. T om m aso a ll’«Etica N icom ach ea», Rom a
1987; E . S c h o c k e n h o f f , B onum hom inis. D ie anthropologischen und theologischen
G rundlagen d er T ugendethik des Thom as von A q u in , M ainz 1987; A . R o d r i g u e z L u ­
n o , L a scelta etica. Il rapporto fra libertà e virtù, M ilano 1988; V . H i l d e b r a n d t , V ir­
tutis non est virtus. Ein scholastischer L eh rsatz zu r naturgem ässen B estim m ung ver­
nünftigen H andelns in seiner Vorgeschichte, Frankfurt am Main 1989.
2 D i questo dibattito ho reso conto n el m io libro, G . A b b à , Felicità, vita buona e
virtù. Saggio di filosofia m orale, R om a 1989. Q u esto resoconto arriva fino al 1987;
ma successivam ente gli studi sulle virtù non so n o affatto dim inuiti, anzi hanno acqui­
stato in consistenza. D a l punto di vista che qui ci interessa sono significativi i due ca­
pitoli che A . M c I n t y r e dedica alla con cezion e tom ista della razionalità pratica e della
giustizia nel suo ultim o libro W hose Justice? W hich R a tio n a lity? , N otre D am e ( I n )
1988,164-208; egli conclude la sua analisi di varie tradizioni di razionalità pratica rile­
vando l’attitudine della tradizione tom ista a riuscire vincente n el confronto con le sue
rivali,

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Stando così le cose, nell’esposizione che segue intendo m ostrare virtù per la vita perfetta».5 L ’im portanza di tale affermazione appare
che la concezione tom ista delle virtù è tu tt’altro che irrilevante per se si considera che in questo modo viene identificato il soggetto (su-
l’odierno dibattito, anzi, che essa è in grado di apportarvi un contri­ biectum) della filosofia m orale come scienza pratica; soggetto che la
buto del tutto originale. E ciò, in ragione del fatto che essa stessa, scienza pratica considera in vista di realizzarlo, e che pertanto è per
così come viene elaborata da s. Tommaso nella II della Summa la scienza pratica anche fine. A prendo il suo commento aìVEN con
Theologiae, è una concessione nuova sia rispetto alle precedenti un prologo del tutto proprio ed originale, s. Tommaso contraddi­
opere di s. Tommaso sia rispetto alla storia del pensiero morale. stingue la ragione pratica, di cui si occupa la filosofia m orale, come
L ’interpretazione corrente che di essa si dà non le rende giustizia, e quella che introduce un ordine nelle operazioni della volontà;6 per
se tale interpretazione fosse quella corretta, la concezione tomista cui «Il soggetto della filosofia m orale è l’operazione um ana ordinata
avrebbe ben poco di veram ente significativo da dire.3 al fine ovvero l’uomo in quanto soggetto che agisce volontariam ente
Q ueste affermazioni sono indubbiam ente im pegnative, e per ap­
in vista del fine».7 O ra, poiché l’azione um ana è un agire (agere) non
parire plausibili richiedono estese indagini sia sui testi tomisti, sia
un fare (facere), il fine di tale operazione non è qualcosa di distinto
per m ettere a confronto la già complessa concezione tom ista delle
da essa, m a è essa stessa in quanto essa è un volere o un sentire af­
virtù con gli interlocutori odierni. Di tali indagini, svolte in altra se­
fettivam ente in un certo m odo, secondo un certo ordine, considera­
d e,4 qui non posso che esporre alcuni dei risultati, a m odo di tesi,
senza appoggiarli con le dovute argomentazioni. to e rappresentato dalla ragion pratica.
A tti dell’appetito, volitivo o passionale, ben ordinati dalla ra­
gion pratica, sono atti eccellenti, atti secondo virtù; sono essi la feli­
1. La concezione delle virtù nella II cità umana: più precisam ente la felicità attiva (come distinta dalla
contem plativa), realizzabile dall’uom o nella vita terrena.
Iniziamo dando uno sguardo panoram ico alle linee principali Sem pre nell’ambito dell’inchiesta sulla definizione sulla felicità
della dottrina m orale che s. Tommaso elabora nella II. L ’interesse s. Tom m aso aggiunge: «Si può dire che la felicità consista in qualco­
di questa panoram ica sarà rivolto a m ettere in rilievo l’apporto spe­ s’altro, se ciò è o qualcosa che rende l’uomo idoneo all’operazione,
cifico e propriam ente nuovo di questa dottrina. Ci limitiamo dappri­ o è qualcosa che l’uomo ottiene con la sua operazione, come Dio
ma alle linee principali; in seguito, introducendo questa dottrina
viene detto essere la beatitudine dell’uom o».8 Dio dunque non è
nell’odierno dibattito sulle virtù, risalteranno ulteriori aspetti della
l’essenza della felicità um ana, m a è l’oggetto con cui l’uomo entra in
dottrina della II.
relazione m ediante le sue operazioni eccellenti e felici: operazioni
1 .1 . La felicità è l’operazione propria dell’uomo, contem plative delle virtù intellettuali, operazioni volitive ed appeti­
secondo la virtù tive delle virtù morali.
Q ueste premesse ci forniscono la chiave per capire il trattato sul­
Com m entando l’Etica Nicomachea (E N ) s. Tom m aso term ina la felicità (de beatitudine) della I-II. Qui infatti l’essenza della beati­
l’inchiesta circa la nozione di felicità con la tesi: «Così dunque appa­ tudine continua ad essere un certo tipo di operazione um ana; Dio
re evidente che la felicità è l’operazione propria dell’uomo secondo invece è l’oggetto di tale operazione.9

3 L ’unico tentativo, a mia con oscen za, di confrontare la con cezion e tom ista delle
virtù con alcuni interlocutori odierni del dibattito sulle virtù è costituito dall’articolo 5 S L E I, 10, E d. leonina, X L V II, 37, 174-176.
di K. M. S t a l e y , «Thom as A quinas and Contem porary Ethics o f V irtue», in The M o ­ 6 Cf. S L E I, 1, 3-4, 1-54.
d em Schoolm an 66(1989), 285-300. Per quanto sia pertinente ciò che l ’autore sostie­ 7 S L E 1 , 1, 4, 51-54. La tesi tom ista della filosofia m orale com e scienza pratica è
n e, m ostrando che la con cezion e tom ista delle virtù dica ben di più di quanto arrivano stata egregiam ente illustrata, contro interpretazioni neoscolastiche devianti, da R. P.
a sosten ere gli autori da lui considerati, egli tuttavia ne dà un’interpretazione che re­ G e r a g h t y , The O bject o f M oral P h ilosoph y A c co rd in g to St. Thom as A q u in a s, W a­
sta sostanzialm ente aristotelica. shington D .C . 1982.
4 Cf. i libri G . A bbà, L ex et virtus. Studi su ll’evolu zion e delia dottrina m orale di 8 S L E I, 10, 35, 41-45.
s. T om m aso d ’A q u in o , R om a 1983 e A bbà, Felicità vita buona e virtù... 9 Cf. I-II, q. 3, a. lc .

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A nche la II contiene una scienza operativa (operativa scientia) o opera nell’uom o e con l’uom o, autore secondo a immagine di Dio,
considerazione m orale (moralis consideratio),10 il cui fine sono le le operazioni virtuose.
operazioni um ane di un certo tipo, appunto eccellenti o virtuose. In Quello che hó delineato è il tem a della II. O ra soffermiamoci a
essa s. Tom m aso m ostra dapprim a che D io, B ene increato, è l’unico illustrarlo in alcune sue parti.
oggetto appropriato a operazioni um ane pienam ente felici o beate.
M a procede poi a distinguere due livelli, per così dire, di operazioni 1 .2 . L ’operazione umana eccellente
felici, sia di tipo conoscitivo sia di tipo volitivo e appetitivo: il livello
U na volta situati gli atti um ani, di cui l’individuo um ano è l’auto­
della beatitudine perfetta, consistente nella visione di D io e nel cor­
re in questa vita, in rapporto a quegli atti che sono la beatitudine
relativo atto di carità; il livello della beatitudine im perfetta, realizza­
perfetta, s. Tommaso dedica tu tta la II a considerare gli atti della
bile da parte dell’uom o, con l’aiuto di D io, in questa vita. Delle ope­
beatitudine im perfetta, cioè gli atti virtuosi, e i loro contrari, cioè gli
razioni a livello di beatitudine im perfetta s. Tom m aso offre appena
atti falliti o peccaminosi.
un abbozzo nel trattato sulla felicità; le descrive poi am piam ente
Circa Dio l’uomo può esercitare in questa vita una conoscenza
studiando le singole virtù. Le operazioni conoscitive eccellenti con
im perfetta che richiede abitudini (habitus) di tipo intellettuale, natu­
cui l’uom o in questa vita può conoscere D io, a livello naturale e so­
rali e soprannaturali.
prannaturale, richiedono virtù e doni intellettuali. Le operazioni ap­
Concentriam o ora l’attenzione sugli atti circa D io che l’uomo
petitive con cui l’uomo ama Dio sono principalm ente atti della virtù
può esercitare nell’ordine pratico, cioè nell’ordine del ben vivere,
di carità. M a poiché l’uomo in questa vita desidera passionalm ente e
del retto volere e desiderare. Nella prassi costituisce un’operazione
vuole parecchi altri beni, diversamente necessari alla sua vita um ana
um ana eccellente innanzitutto un certo esercizio della ragion prati­
e alla sua perfezione, gli atti dell’appetito volitivo e passionale rela­
ca, nell’esercizio cioè che consiste nell’escogitare un ordine intenzio­
tivi a tali beni saranno eccellenti solo se sono atti di volontà e di ap­
nale (ordo rationis) secondo cui va m isurato il desiderio dei beni
petito passionale ordinati in un certo m odo, secondo una certa rego­
um ani affinché la volontà e gli appetiti passionali, nell’atto di perse­
la o misura proveniente dalla ragion pratica. Il criterio principale di guirli o di evitare i mali a essi contrari, restino aperti ad am are Dio
tale ordine è che i beni umani siano desiderati e voluti in m odo tale
come fine ultimo e le occupazioni della vita siano ordinate in modo
che Dio resti (o possa restare) sempre il bene am ato, per se stessi e
da far spazio all’esercizio della conoscenza contem plativa di Dio.
per le altre persone, sopra ogni cosa, con tutto il cuore, con tu tta la Nell’escogitare tale ordine intenzionale la ragion pratica eccelle
m ente, con tu tte le forze. Anche gli atti della volontà e delle passio­ quando riesce a stabilirlo fin nei minimi particolari delle azioni e se­
ni, ordinati in questo m odo, richiedono apposite virtù morali. condo le diverse circostanze, e a regolare di conseguenza la volontà
Sicché le operazioni im perfettam ente beate sono appunto l’eser­ e i desideri passionali. Q uesta eccellente prestazione della ragion
cizio delle virtù; s. Tommaso dichiara esplicitam ente che le opera­ pratica richiede la virtù di prudenza.
zioni della beatitudine im perfetta sono le operazioni della virtù.11 L ’eccellenza della volontà e degli appetiti passionali consisterà
Occorre aggiungere che, ovviam ente, la II è opera di teologia, la invece nel desiderare i beni um ani o nel fuggire i mali, secondo la
quale è scienza speculativa che ha per soggetto D io. M a per m anife­ m isura prescritta dalla prudenza. In tal m odo, la prassi, che non può
stare chi sia Dio esemplare (exemplar), la II considera come l’uomo aver Dio per oggetto, resta tuttavia ordinata secondo D io, e costitui­
possa essere, nella prospettiva dell’immagine di D io (imago Dei), sce così la beatitudine im perfetta attiva.
prim o m otore dell’ordine pratico che gli è congruo; a tal fine la II si
serve della considerazione m orale, e per dire qualcosa su Dio prin­ 1.3 . In che modo l’uomo è autore
cipio e fine della vita um ana, studia Dio in quanto, autore primo, delle proprie operazioni?
A questo punto bisogna richiam are che la considerazione m o­
10 Cf. I-II, q. 6 prol.
rale, in quanto scienza pratica, considera la buona prassi in vista
11 C£. I-II, q. 5, a. 5c. appunto di m etterla in atto; la considera cioè in quanto operabile

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um ano i cui principi sono nello stesso individuo agente. Pertanto la a livello d ’intenzione esso è intento come un fine i cui dettagli con­
scienza m orale deve dare un resoconto di come l’individuo umano creti (ea quae sunt ad finem ) non sono ancora definiti; a livello di
possa essere, con Dio e sotto D io, autore di buona, od eventualm en­ scelta esso è definito in tutti i particolari, è individualizzato.
te di cattiva, prassi. Sia l’intenzione, sia la scelta sono m oralm ente eccellenti quando
È questo il senso del trattato sugli atti um ani (de actibus huma- in esse l’appetito volitivo e passionale è disposto secondo l’ordine in­
nis)',n non si rende giustizia a questo ampio e originale trattato fin­ tenzionale prescritto dalla ragion pratica. A livello d ’intenzione tale
ché si resta nello schema dom inante presso l’etica filosofica e teolo­ ordine è rappresentato da precetti generali o massime di condotta
gica odierna, che si limita a parlare di libere decisioni, più o meno che prescrivono diversi modi di regolazione dell’appetito e che costi­
condizionate da passioni e da altri fattori d ’involontarietà, e connet­ tuiscono i fini specifici di altrettante virtù; a livello di scelta tale ordi­
tendole tu tt’al più a u n ’opzione di fondo o di principio. ne consiste nel giusto mezzo concreto e individualizzato prescritto
Nella concezione tom ista l’operabile um ano eccellente e im per­ dal precetto prudenziale.
fettam ente felice è designato come scelta retta (recta electio); ma
nessun term ine odierno (opzione, decisione, scelta) ricopre esatta­ 1 .4 . Le operazioni secondo virtù
m ente il significato dell’electio tom ista (anche se per com odità use­
rem o il term ine «scelta»). L ’electio non è sem plicem ente una deci­ A questo punto entriam o nella dottrina centrale della II. Essa
sione che m ette fine all’oscillazione della ragione e della volontà, né può essere enunciata così: l’individuo um ano è bensì per natura
sem plicem ente una scelta tra alternative. Essa è tutto ciò, m a princi­ um ana capace di realizzare quelle scelte eccellenti che costituiscono
palm ente una compiacenza, un coinvolgimento affettivo, un interes­ la beatitudine im perfetta attiva, e quegli atti conoscitivi eccellenti
se preferenziale della volontà e dell’appetito passionale per un bene che costituiscono la beatitudine im perfetta contem plativa; ma non vi
operabile concreto com ’esso viene rappresentato dalla ragion prati­ è naturalm ente preparato o idoneo. N em m eno è sufficiente, benché
ca in un giudizio particolare, il giudizio di scelta. sia necessario che egli sia governato da una legge, sia essa um ana o
Il trattato sugli atti umani studia la scelta come atto individualiz­ divina. Affinché l’individuo um ano sia all’altezza del suo compito
zato e concretam ente definito cui l’individuo um ano perviene in for­ — cioè vivere bene in ordine a D io — occorre che intervengano di­
za di un processo di autodeterm inazione che ha per principio una sposizioni operative (da acquisire o da ricevere per infusione divina)
naturale concezione generica e una naturale volontà generica di ciò al modo di attitudini abituali (habitus).
che è un bene um ano. La ragione nella linea della specificazione, la Soffermiamoci a rendere conto delle singole parti di questo
enunciato.
volontà nella linea dell’esercizio, procedono discorsivamente dal ge­
nerico allo specifico e al particolare individuale. Vi sono cioè all’ori­
1) Innanzitutto circa la nozione di attitudine. N ell’ampio e origi­
gine una concezione generica e una volontà generica del bene um a­
nale trattato sulle attitudini (de habitibus),13 colpisce l’atten­
no, che possono essere ulteriorm ente specificate e poi individualiz­
zione il fatto che s. Tom m aso le definisce come disposizione
zate per opera della stessa ragion pratica, della volontà e delle pas­
che perfeziona il suo oggetto o in ordine alla sua natura o in
sioni. ordine alfin e della sua n atura, cioè in ordine alle sue opera­
In questo processo di concentrazione e di individualizzazione l’a­ zioni eccellenti. Per quanto riguarda le attitudini operative
nalisi tom ista rileva, tra gli altri, due m om enti cruciali: l’intenzione e buone, ossia le virtù, ciò significa che essi preparano le facol­
la scelta. E ntram be hanno per oggetto un particolare operabile; ma tà in cui hanno sede ad operare appunto in modo eccellente;
nell’ordine pratico, a com piere buone e rette scelte. Ciò va

12 I-H , qq. 6-21. 13 I-II, qq. 49-54.

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inteso nel senso che sono le virtù che fanno buone e rette le ai singolari»,16 perché nel particolare la ragion pratica ragiona non
scelte, m entre la facilità, il diletto, la ferm ezza nel fare buone solo in funzione di principi e norm e generali, ma ancor più in funzio­
scelte più che l’effetto formale delle virtù, è l’effetto della ne degli attuali desideri volitivi e passionali delFindividuo agente. Se
crescita delle virtù. dunque la scelta ha da risultare retta e buona occorre in prim o luogo
che gli appetiti siano rettificati dalle virtù m orali e inclinati a scopi
2) Q ueste affermazioni aprono la dom anda: perché mai l’indivi­ virtuosi (i «fini» delle virtù), cioè a volere e a desiderare secondo il
duo è naturalm ente im preparato a com piere buone scelte? modo di regolazione specifico delle singole virtù. Occorre in secon­
perché mai le attitudini virtuose sono assolutam ente necessa­ do luogo che la ragion pratica, resa docile a tali inclinazioni virtuose
rie? La risposta è da cercare nella concezione tipicam ente to­ dalla virtù di prudenza, trovi e prescriva il giusto mezzo concreto
mista dell’individuo umano costituito da una natura specifica che realizza gli scopi virtuosi in m odo appropriato alle circostanze.
coartata e ridotta dalla m ateria individuante.14 A causa del­ Occorre in terzo luogo che gli appetiti, rettificati dalle virtù morali,
l’individuazione della m ateria nessun individuo umano realiz­ assumano il precetto della prudenza come giudizio di scelta, come
za a pieno le potenzialità della natura um ana specifica. Per quello che presenta l’operabile concreto che esemplifica gli scopi
cui l’individuo umano si trova ad avere per natura bensì dei virtuosi cui esse intendono.
principi di operazioni eccellenti: principi di conoscenza spe­
culativa e pratica; inclinazioni ai beni um ani, a viver secondo 1.5 . Consuntivo: la beatitudine imperfetta
ragione, all’una o all’altra virtù. M a tali principi non sono è l’esercizio delle virtù
sufficienti a far fronte al compito di vivere bene secondo le
contingenti, variabili, molteplici circostanze della vita. Per S. Tommaso ha sin dall’inizio recepito la tesi aristotelica che la
cui occorre, per così dire, che le perdite subite a causa dell’in­ felicità um ana è l’esercizio delle virtù: «Il fine della virtù non è la
dividuazione, siano anche in qualche m odo rim ediate con rettificazione di una cosa esterna, ma di colui che agisce secondo ra ­
l’acquisizione di attitudini virtuose. gione, perché il fine di tutte le virtù è la buona operazione (eupra-
xia), come dice A ristotele».17 Proprio tale fine delle virtù, proprio la
3) O ra, p er spiegare come intervengono le virtù nella realizza­ buona operazione è la felicità umana: «La felicità è u n ’operazione,
zione di buone scelte, occorre rifarsi all’analisi tom ista degli infatti la buona operazione è propria della virtù perfetta (eupraxia) ,
atti um ani, secondo la quale, come abbiam o visto, nella rea­ come dice A ristotele».18 E ancora: la buona operazione è vita buo­
lizzazione di buone scelte intervengono congiuntam ente la na: «poiché sembra quasi che la vita buona non sia altro che la buo­
ragion pratica e gli appetiti, sia a livello di intenzione sia a li­ na operazione quale sembra essere la felicità».19
vello di scelta. Nella II egli si serve di questa concezione per costruire la teolo­
gia di D io principio e fine della condotta um ana. Conseguentem en­
Q uanto all’intervento della ragion pratica, s. Tom m aso introdu­ te, per la considerazione m orale, in quanto scienza pratica, propria­
ce un’im portantissim a distinzione tra conoscenza pratica universale m ente Dio non è il fine, poiché Egli non è un operabile um ano; il fi­
(in universali) e conoscenza pratica particolare (in particulari).15 Per ne è propriam ente la miglior operazione realizzabile dall’uomo: di
far buona la scelta occorre una conoscenza dei principi del retto vi­ questo Dio è semmai l’oggetto. La novità della II sta, in prim a istan­
vere e una qualche scienza morale. Q uesta è la conoscenza pratica za, nell’aver elaborato una concezione dell’operazione um ana beati-
universale. «Ma questo non basta per una buona deduzione intorno

16 I-II, q. 58, a. 5c.


u Cf. I l i , q. 51, a. 1; q. 63; a. 1. 17 Cf. I l i Sen t., d. 33, q. 1, a. 3, qa 2, arg. 3.
15 Cf. I - I I , q. 58, a. 5c e le spiegazioni in A bbà, L ex et v irtu s..., 207-213 e I d ., Fe­ 18 In Phys. L. II, lectio X , n. 229.
licità, vita buona e virtù, 145-147 e passim. 19 S L E I, 12, 43, 107-109.

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ficante assai articolata e complessa, in modo da introdurvi, a titolo di D io. Il III libro m anifesta la perfezione di. Dio come governatore
di beatitudine im perfetta, l’esercizio delle virtù. Tale novità merita dell’universo creato e specialmente delle creature razionali (c. 1).
di essere considerata più da vicino. O ra tale perfezione del governo divino appare da uno studio dei pre­
cetti della legge divina, che ne m ette in luce la sapienza. L ’individuo
um ano è considerato sem plicem ente come suddito, il quale può rag­
2. La novità della concezione delle virtù nella II giungere il fine del governo divino, la beatitudine, nella misura in
cui si sottom ette ai precetti della legge.
2 .1. Nella II è nuova la concezione del rapporto Le cose cambiano com pletam ente nella II. E vero che il trattato
tra virtù e legge della legge è ancora più sviluppato che nella Sum m a contra Gentiles,
ma tutto il T rattato m ira a m ostrare, oltre che la necessità pedagogi­
A prim a vista potrebbe sem brare che il trattato sulle virtù della ca, ancor più i limiti insuperabili di ogni legge, um ana o divina, a
II non sia che lo sviluppo m aturo e sistematico di quel primo ampio guidare l’individuo umano nella scelta particolare (in particulari eli-
e originale tentativo, fatto da s. Tom m aso nello Scriptum super Sen- gibili). E se s. Tommaso spinge la considerazione della legge divina
tentiis20 di introdurre una dottrina delle virtù in teologia. Tuttavia, fino all’originale trattatello sulla legge nuova, è perché nella legge
ad una più attenta considerazione appare che le cose non stanno nuova egli ritrova l’azione dello Spirito che infonde le virtù: ora p e­
precisam ente così. rò delle virtù egli ha m ostrato che vi è assoluta necessità al fine di vi­
Nella m onografia Lex e virtus ho cercato di m ostrare che, per vere bene.
quanto originale sia il trattato delle virtù nello Scriptum, tuttavia le Ciò è dovuto al fatto che nella II egli ha sviluppato sino in fondo
virtù sono concepite dall’autore dello Scriptum semplicem ente come le conseguenze della sua concezione dell’individuo um ano come
attitudini che inclinano a osservare i precetti della legge divina rive­ quello in cui la natura specifica è ridotta dall’individuazione nella
lata e consegnata nella Scrittura. I precetti della legge divina sono m ateria. Per cui la legge, che resta sem pre generale, non riesce a
principali rispetto alle virtù, poiché m ediante essi «le stesse attitudi­ guidare la ragion pratica dell’individuo fino al giudizio individualiz­
ni si dirigono verso i propri atti».21 Ciò in cui lo Scriptum è originale, zato operante nella scelta concreta. Alla considerazione particolare
è nell’osservare con attenzione e meraviglia l’effetto riparante e ri­ la ragion pratica non riesce a pervenire se non nella form a di virtù
form ante che la legge divina induce nelle facoltà operative um ane.22 della prudenza dipendente dalla rettificazione dell’appetito operata
Con ciò però le virtù non hanno una rilevanza teologica propria, dalle virtù morali. In questo processo di concentrazione individua­
bensì derivata dalla legge. Per m anifestare chi sia. Dio riparatore lizzante ogni legge, anche quella divina, resta un sussidio esteriore.
dell’uom o occorre rifarsi principalm ente ai precetti della legge e m o­
strare la divina sapienza in essi contenuta. 2 .2 . La considerazione dell’individuo autore di condotta
E ciò che appunto fa s. Tommaso nel III libro della Sum m a con­
tro Gentiles. In esso egli non sviluppa alcun trattato delle virtù; o Proprio la decisa e ardita applicazione della concezione che s.
meglio, egli considera le virtù nel I libro (cc. 92-94), come perfezioni Tom m aso si è fatta dell’individuo um ano allo studio del governo di­
vino della vita um ana ha reso necessario, nella I-II, introdurre tra il
trattato sulla beatitudine e quello sulla legge (de lege), che nel III li­
bro della Summa contra Gentiles erano im m ediatam ente connessi,
20 Scriptum su per sententiis, III, dd. 23-36. l’ampia trattazione degli atti um ani, con la loro com ponente passio­
21 III. Seni. , d. 23 div. text. Cf. d. 36 div. text: «nella seconda [il M aestro deter­
mina] la con n ession e dei precetti; con i quali si com andano gli atti delle virtù; d. 37 nale, e delle attitudini virtuose come principi, interni all’individuo,
div. text.: «dopo aver determ inato le virtù e i doni che ci inclinano a operare ben e, il degli atti umani. Tale trattazione m ette in luce che la emissione di
M aestro in questa parte determ ina i precetti della legge con i quali ci dirigiamo alle scelte buone da parte dell’individuo um ano è processo di tale com­
operazioni d elle virtù e dei doni».
22 Cf. I l i S e n t . , d. 23 div. text.: «qui [il M aestro] com incia a determ inare ciò che plessità, discorsività e precarietà, e che l’individuo um ano è per na­
form alm ente ripara, cioè le attitudini donate che inform ano l’anima». tura talm ente complesso e plasm abile, che diventa assolutam ente

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necessaria l’acquisizione di attitudini virtuose affinché egli sia in gra­ Ma dove la nostra conoscenza del governo sapiente di Dio, m e­
do di vivere bene. diante la legge e la grazia, arriva al massimo delle nostre possibilità,
È dunque per ragioni interne al suo sistema che s. Tommaso è non è principalm ente nella considerazione dei precetti della legge
stato condotto a sfruttare la concezione aristotelica della vita buona divina, bensì principalm ente nella considerazione delle virtù; giac­
e della felicità come esercizio delle virtù. E se nel trattato della bea­ ché l’immagine um ana di Dio è precisam ente l’uomo virtuoso, l’uo­
titudine alFinizio della II s. Tommaso a differenza della parallela mo in cui la partecipazione della legge eterna è arrivata al massimo
trattazione del libro III della Summa contra Gentìles, dà rilievo alla della fioritura e della perfezione, a partire dal germe della legge n a­
beatitudine im perfetta e cerca di situarla in rapporto alla beatitudine turale e col sussidio dell’istruzione divina nella legge e con l’aiuto di­
perfetta, ciò è dovuto al fatto che ora le virtù sono diventate assolu­ vino della grazia.
tam ente necessarie. Se tale è la concezione della II, una conoscenza anche solo som­
m aria del corso successivo preso dall’etica, sia filosofica sia teologi­
ca, fa riscontrare che tale concezione non ha avuto seguito. Per un
2 .3 . Rilevanza teologica della considerazione delle virtù complesso di ragioni che qui non è il caso di richiamare, l’attenzione
è andata invece alla legge divina, alla conseguente obbligazione e al­
A ppunto perché assolutam ente necessarie, le virtù hanno acqui­ la coscienza; m entre le virtù sono rim aste se mai uno schema didatti­
stato nella II una rilevanza teologica che esse non potevano avere co per classificare i doveri prescritti dalla legge divina.
nelle opere precedenti di s. Tommaso. Infatti la considerazione del­ Alla originaria concezione della II occorre invece rifarsi per m o­
le virtù serve a m anifestare chi sia Dio principio e fine della condotta strare quale possa essere l’apporto della concezione tomista delle
um ana molto più di quanto non lo consenta la considerazione della virtù all’odierno dibattito.
legge divina.
È vero che il soggetto della teologia è D io, ed è vero che l’uomo
non è Dio; è inoltre vero che la teologia è scienza speculativa, m en­ 3. L’apporto della concezione tomista delle virtù
tre la m orale è scienza pratica.
Ma chi sia Dio in sé a noi resta totalm ente sconosciuto, m entre
all’odierno dibattito
di noi stessi come autori di condotta abbiam o molto maggior cono­
L ’odierno dibattito, cui si è accennato alFinizio, ha preso avvio
scenza. E se, come creature razionali-animali, siamo all’infimo gra­
da varie critiche mosse all’etica m oderna, sia di tipo kantiano sia di
do delle creature intellettuali, «tuttavia secondo l’ordine dei fini non
tipo utilitaristico, per denunciarne notevoli lacune, alle quali si è
esiste niente di più alto dell’uomo aH’infuori di D io, nel quale sol­
proposto di rim ediare m ediante il recupero del tem a delle virtù, rifa­
tanto consiste la perfetta beatitudine um ana».23 G overnando noi
cendosi per lo più ad A ristotele m a talvolta anche a H um e. Gli av­
stessi, con D io e sotto Dio, la nostra vita um ana in ordine alla p er­
vocati dell’etica m oderna hanno reagito o denunciando a loro volta
fetta beatitudine in Dio, noi siamo un riflesso dell’esem plare divino,
limiti del concetto di virtù che veniva proposto o cercando d’integra­
a sua immagine. Sicché studiando come l’immagine um ana di Dio
re il concetto di virtù nell’etica m oderna. Accennerò ad alcuni punti
governa, con Dio e sotto Dio, la propria vita, noi otteniam o una
principali di questo dibattito e rileverò di volta in volta quale può es­
maggiore conoscenza, proporzionata a noi, di Dio governatore e
sere l’apporto della concezione tomista.
dell’ordine della carità e della beatitudine che tale governo mira a
costituire. Proprio la considerazione m orale e pratica fornisce allora
una maggior conoscenza speculativa su Dio. 3 .1 . Virtù ed etica della prima persona

U na prim a critica ha lam entato nell’etica m oderna l’unilaterale


concentrazione sulle azioni giuste e corrette, determ inate sulla base
23 Contra G entiles, IV , c. 54. di norm e e principi; quindi l’eccessiva attenzione data ai casi im ba­

58 59
razzanti e la perdita d ’interesse per il soggetto agente, la sua vita in­ dell’etica tom ista, in notevole contrasto con le teorie odierne, che
teriore, il suo carattere, l’unità della sua storia, ove le virtù hanno il tutte rifiutano la connessione delle virtù.
loro luogo naturale.24
La cosa interessante è che gli autori che m uovono queste critiche 3 .2 . Virtù e vita buona
convergono nel diagnosticare come causa di questa situazione una
conversione nel modo di costruire l’etica che si rifà a Hobbes. Tale U na seconda critica all’etica m oderna ha rilevato come essa si ri­
conversione consiste nel concepire l’etica come un sistema di regole duca a essere etica della giustizia e della collaborazione, a regolare i
escogitato per rim ediare agli inconvenienti della condizione um ana rapporti interpersonali e sociali, e identifichi la m oralità con l’altrui­
e per produrre un buono stato di cose. In questo m odo l’etica ver­ smo. Così però andrebbero relegate fuori dalla m orale molte altre
rebbe costruita dal punto di vista del legislatore, del giudice, dell’os­ virtù, o relative alle passioni, o ai rapporti personali e com unitari
servatore; punto di vista che ho designato come di terza persona. esorbitanti dal campo della giustizia; virtù che pure sono apprezzate
A ll’incontro, l’etica aristotelica è costruita dal punto di vista del sog­ nella nostra esperienza m orale.26
getto autore di scelte; punto di vista che ho designato come di prim a Più radicalm ente, M clntyre denuncia, come causa del naufragio
persona.25 nell’etica m odernà, l’abbandono della vita buona come fine (telos)
Il lettore della II s’accorge subito che l’etica tom ista è em inente­ che richiede le virtù.
m ente etica della prim a persona e che della legge, sia um ana sia divi­ A nche su questo punto l’etica tom ista ha da offrire un suo ap­
na, tratta in funzione della prim a persona. Proprio da qui si diparte porto originale: essa infatti considera come scopo della vita um ana
invece la successiva teologia m orale, che nasce subito come sistema realizzabile su questa terra appunto la vita buona, e concepisce la vi­
di precetti sulla base dei quali il giudice-confessore ha da giudicare ta buona come un ordinato esercizio degli appetiti, volitivi e passio­
gli atti già compiuti e confessati dal penitente. nali, nel perseguim ento dei beni um ani, sia per il soggetto stesso sia
O rbene, m entre nell’etica di prim a persona le virtù sono princi­ per le altre persone. Per tale ordinato esercizio s. Tommaso non so­
pali e necessarie, nell’etica di terza persona esse perdono la loro im­ lo richiede le virtù, ma tale m olteplicità e varietà di virtù quale non
portanza. si ritrova nelle altre etiche. Se si vuol rivalutare il ruolo delle passio­
L ’etica tom ista, tuttavia, si differenzia dalle odierne etiche della ni virtuose della vita buona, sarà il caso di ricorrere, ancor più che a
prim a persona proprio nel m odo di concepire l’individuo come auto­ H um e, come propone B. A rnold,27 alla II.
re di condotta. Non si ritrova infatti in nessuna di queste quell’atten-
ta considerazione che s. Tommaso fa nell’individuo come soggetto 3 .3 . Virtù e dovere
complesso (razionale, volitivo, passionale), fragile, discorsivo, m u­
tevole e precario, naturalm ente im preparato al com pito di vivere U na terza critica all’etica m oderna s’appunta al concetto di do­
bene. Proprio in ragione di ciò egli richiede non la virtù, m a le virtù, vere in essa dom inante. Si propone di abbandonarlo, o perché aveva
m olteplici, diverse e connesse. Qui riscontriamo un primo apporto il suo senso nell’etica teologica che riconosceva un Dio legislatore
ma non può più averlo in un’etica secolarizzata28 o perché non si rie­
sce a spiegare che cosa significhi dovere categorico e come esso pos­

24 Cf. I . M u r d o c h , The Sovereignity o f G o o d , N ew Y ork 1970; E .L . P i n c o f f s ,


Quandaries and Virtues. A gain st R eductivism in E thics, Law rence (K s) 1986; L .C .
B e c k e r , «The N eglect o f Virtue», in Ethics 85(1975), 110-122; S. H a u e r w a s , Charac­ 26 Cf. P. F o o t , Virtues and Vices an d O ther E ssays in M oral P h ilosoph y, Oxford
ter an d Christian L ife. A Study in Theological Ethics, San A n ton io (T ex) 1975; Id ., 1978; H u d s o n , «Taking V irtu es...»; H a u e r w a s , C haracter...
Vision and Virtue. E ssays in Christian Ethical R eflection, N otre D am e ( I n ) 1974; A . 27 Cf. B . A r n o l d , The Pursuit o f Virtue. The Union o f M oral P sych ology and
M c I n t y r e , A fte r Virtue. A Stu dy in M oraI Theory, N otre D am e ( I n ) 1984; S .D . H u d ­ E thics, N ew Y ork 1989. A rnold vuole integrare la teoria di M cIntyre con la teoria hu-
s o n , «Taking V irtues Seriously», in Australasian Journal o f P h ilosoph y 59(1981), m eana d elle passioni.
189-202. ' 28 Cf. G .E .M . A n s c o m b e , «M odern M oral P hilosphy», in P h ilosoph y 38(1958),
25 Cf. AbbA, Felicita, vita buona e virtu, 97-104. 1-19.

60 61
sa costituire una motivazione per agire.29 A l posto del dovere si p ro ­ do la considerazione pratica si avvicina alla scelta particolare, allora
pone di elaborare una psicologia dell’azione e delle virtù e di spiega­ sono le virtù che consentono all’individuo di riconoscere e di deter­
re gli imperativi morali non come categorici, ma come ipotetici, di­ m inare i suoi doveri concreti.37
pendenti cioè da quei desideri virtuosi che il soggetto si trova ad ave­ Il che egli farà tenendo presenti e applicando le eventuali nor­
re. D ’altra parte, si sostiene,30 il motivo del dovere è incom patibile me. O ra anche sulle norm e s’appunta la critica degli odierni avvocati
con i desideri virtuosi. delle virtù.
A queste critiche si è risposto che il dovere è ineliminabile dal­
l’etica, e che pertanto l’etica deve far spazio sia al dovere sia alle vir­
tù .31 La discussione s’appunta poi a decidere se sia principale il con­
3 .4 . Virtù, norme e giudizio
cetto di dovere o il concetto di virtù.32
U na quarta critica mossa all’etica m oderna rileva gli inconve­
Q uesta è indubbiam ente una problem atica estranea all’etica to­
nienti nella sua unilaterale attenzione alle norm e o regole per deter­
mista. Tuttavia, poiché essa fa ampio uso del concetto di dovere (de­
bitum)l, si può tentare di dare una risposta che sviluppi coerente­ m inare l’azione giusta. Gli inconvenienti consistono nel fatto che le
m ente i molteplici spunti che essa offre. Essa infatti usa un concetto norm e non sono una motivazione sufficiente per la condotta e che le
assai articolato di dovere: lo applica sia ai fini, sia a ciò che è in ordi­ norm e non sono nem m eno una regolazione sufficiente, giacché per
ne ai fini;33 distingue un dovere legale e un dovere m orale;34 un do­ applicarle alla situazione occorre far uso d ’un giudizio per il quale
vere della giustizia e un dovere delle altre virtù.35 Proseguendo su non è possibile dare norm e.38 Inoltre si fa osservare che le norme so­
questa linea si può afferm are che nell’etica tom ista quel fine che è la no indispensabili per risolvere casi im barazzanti m a che non si può
vita buona è un debito fine, un fine cioè che l’uom o deve perseguire, ridurre tu tta la vita m orale alla soluzione di casi im barazzanti.39
e lo deve assolutam ente o categoricamente. Il fine cui intendono le Questi inconvenienti inducono a riscoprire l’im portanza delle
virtù è pertanto un fine doveroso, anche se la doverosità si modifica virtù, concepite da alcuni come desideri buoni e m otivanti, ma indi­
secondo le virtù.36 D ’altra parte però, secondo l’etica tom ista, quan­ pendenti dalle norm e;40 da altri come desideri buoni e m otivanti, ma
com plem entari alle norm e.41 Q uest’ultima concezione della virtù è
tipica dell’etica m oderna ed è quella corrente: le virtù vengono in­
29 Cf. F o o t , Virtues and V ices... fatti com unem ente considerate come buone disposizioni a com por­
30 Cf. M. S t o c k e r , «The Schizophrenia o f M odern Ethical Theory», in The Jou r­ tarsi secondo principi, regole e norm e. È di questo tipo la concezio­
nal o f P h ilosoph y 73(1976), 453-466.
31 Cf. R . B . L o u d e n , «O n S om e V ices o f V irtues E th ics», in A m erican P h ilo­ ne che delle virtù si ha nella teologia m orale.
soph ical Q u arterly 21(1984), 227-236. F. C a r n e y , «The V irtue-O bligation C ontrover­
sy», in The Journal o f Religious Ethics 1(1973), 5-19; T .L . B e a u c h a m p , «W hat’s so
Special A b o u t the V irtues?», in Virtue an d M edicine. E xplorations in the Character o f
M edicine, a cura di E .E . S h e l p , D ordrecht-B oston-L ancaster 1985, 307-327.
32 Cf. W .K . F r a n k e n a , E thics, E n glew ood C liffs (NJ) 21973; I d . , «The Ethics o f sibilità di dilem m i m orali irrisolvibili: un ’area dei doveri sociali regolata da norme e
L ove C on ceived as an Ethics o f V irtue», in The Journal o f R eligious E thics 1(1973), u n ’area della vita individuale lasciata all’estro p ersonale di un’«arte di vivere», com e
21-36; I d ., «C onversations with Carney and H auerw as», in The Journal o f R eligious in vece propone H. K r a m e r , «M oralisches S o llen , A u to n o m ie und G utes L eben», in
Ethics 3(1975), 45-62; M . B a r o n , «The A lleg ed M oral R epugnance o f A ctin g from P erspektiven d er P hilosoph ie 12(1986), 295-322; I d . , «Plaedoyer fur ein e Philosophic
D u ty», in The Journal o f P hilosoph y 81(1984), 197-220; I d ., «O n D e-K antianizing der Lebenskunst», in Inform ation P hilosoph ie (1988)3, 5-17. N ell’etica tom ista, p oi­
the Perfectly M oral Person», in The Journal o f Value In qu iry 17(1983), 281-293; I d ., ché il fine ultim o è la totale unione con D io , u n ’identica prudenza d eve regolare tutte
«V arieties o f Ethics o f V irtue», in A m erican P hilosoph ical Q uarterly 22(1985),-47-53; le scelte, sia nel cam po dei doveri sociali, sia n el cam po della vita individuale.
S. H a u e r w a s , «O bligation and V irtue O nce M ore» in The Jou rn al o f R eligious Ethics 37 Su questa com plessa qu estion e ho fornito più estese spiegazioni in A b b à , Feli­
3 (1975), 27-44. cità, vita buona e virtù, 108-122, 180-191.
33 Cf. II-II, q. 44, a. lc ; I-II, q. 91, a. 2c: l ’im portante distinzione qui enunciata 38 Cf. J . W a l l a c e , Virtues an d Vices, Ithaca-London 1978; R .E . E w i n , C o o p e­
tra fine proprio (finis p ropriu s) e fine dovuto (finis debitus) la u tilizzo, al seguito di ration and H um an Values. A Study o f M o ra l R easoning, Brighton/Sussex 1981; M c I n ­
R honheim er i n A b b à , Felicità, vita buona e virtù, 183. t y r e , A fter V irtue...
34 Cf. tra l ’altro I-II, q. 99, a. 5c; II-II, q. 23, a. 3 ad lm ; q. 31, a. 3 ad 3m; q. 80, 39 Cf. P i n c o f f s , Q uandaries...
a. lc . ‘I0 Cf. F o o t , Virtues...-, S. D . H u d s o n , H um an Character and M orality. Reflec­
33 Cf. I-II, q. 100, a. 2 ad 2m; a. 3 ad 3m. tions from the H istory o f Ideas, L ondon 1986.
36 Ciò significa che n ell’etica tom ista non esistono due aree etero g en ee, con pos- ‘,l Cf. W a l l a c e , Virtues...', E w i n , C ooperation ...', F r a n k e n a , Ethics.

62 63
A nche su questo punto l’etica tom ista ha un contributo da offrire dall’azione od operazione esteriore. O ra le virtù riguardano princi­
con la sua originale concezione delle virtù che non si ritrova in nes­ palm ente le scelte e fanno sì che esse siano rette e buone. L ’opera­
suna delle teorie odierne. zione esteriore riceve la sua bontà o rettitudine m orale dall’intento
Infatti, da un lato s. Tom m aso concepisce le virtù non come indi­ che in essa pone la scelta, intento giudicato in rapporto all’ordine
pendenti dalla ragion pratica, m a come regolate da essa sia quanto della ragione (ordo rationis).
ai principi, sia quanto alle norm e, sia quanto al giudizio prudenziale; A nche su questo punto l’etica tom ista delle virtù può fornire un
per cui egli rifiuterebbe di considerare le virtù come desideri buoni e contributo che corregge una tipica deform azione dell’etica m oder­
m otivanti, ma indipendenti dalla ragione. na. Si è detto infatti che l’etica m oderna resta nell’alveo aperto da
D all’altro lato però la II non concepisce le virtù semplicemente Hobbes: concepisce infatti la m oralità come sistema di norm e per
come buone disposizioni a com portarsi secondo le norm e. Proprio produrre un buon stato di cose, giudicato buono sulla base di criteri
tale concezione l’autore della II si è lasciata alle spalle. Infatti dal o teleologici o relativi alla giustizia, all’equità, ai diritti. Conseguen­
m odo con cui egli studia i precetti della legge in funzione delle virtù tem ente, se essa ricupera le virtù, le ricupera come funzionali alla
si desum e che non tutte le virtù sono adeguatam ente descrivibili m e­ produzione di un buon stato di cose.42 A questo orientam ento non si
diante norm e. Il campo più appropriato per le norm e sia negative, sottrae l’etica teologica quando sottovaluta la santificazione interio­
sia positive, sia assolute sia valide in generale, ut in pluribus, è quel­ re per orientare invece l’attenzione alla produzione di un assetto
lo della giustizia e della vita sociale. Il fatto che oggi l’etica, sia filo­ giusto nel mondo.
sofica sia teologica, si occupa soprattutto del problem a di determ i­ In questo m odo, però, si trascura ciò che è principale in u n ’etica
nare e di giustificare le norm e si spiega sia per la maggior complessi­ di prim a persona come quella tom ista: e cioè che le motivazioni e le
tà della vita sociale e per i nuovi problem i che pongono al potere ragioni interiori con cui il soggetto perviene alle scelte sono più im­
dell’uom o le scienze e la tecnica, sia per la difficoltà di trovare con­ portanti che le operazioni esteriori. Se infatti tali ragioni e m otiva­
senso sulle norm e in una cultura pluralista all’estrem o. Q uesti sono zioni non sono m oralm ente rette, il soggetto può approdare solo ac­
problem i indubbiam ente urgenti e im portanti. cidentalm ente ad operazioni giuste; ma tale disordine interiore può
M a concentrandosi solo sulle norm e, l’etica trascura m olte altre farlo approdare anche ad operazioni ingiuste. Sicché un aspetto giu­
virtù, irriducibili nella giustizia, per le quali si possono dare tu tt’al sto con soggetti interiorm ente disordinati, se mai si dà, è assai preca­
più norm e negative, escludenti com portam enti incompatibili con rio. Vi è di più: l’ordine interiore dell’anim a, realizzato dalle virtù,43
l’essenza della virtù (ratio virtutis); m a per le quali non è possibile ha valore di bontà non solo in funzione della produzione d ’un asset­
dare norm e specifiche positive giacché il loro giusto mezzo non è to giusto, m a di per se stesso: esso infatti consiste in affetti, desideri,
concretam ente reale (medium rei), ma di ragione (m edium rationis). volontà che m entre perseguono i beni um ani, restano aperti a Dio
Questo è il caso di molte virtù sociali relative al dovere m orale e del­ come a fine ultimo da am are sopra ogni cosa, e a questo titolo costi­
le virtù che regolano le passioni. tuiscono in se stessi la beatitudine im perfetta attiva e dispongono
Inoltre, per tu tte le virtù, con norm e o senza norm e, s. Tom m a­ l’individuo a ricevere in dono da Dio la beatitudine p erfetta.44 Per
so richiede il giudizio prudenziale che sappia applicare le norm e o questa via essi sono anche il mezzo infallibilm ente efficace p er rea­
l’essenza della virtù in m odo appropriato alle situazioni. Questo giu­ lizzare il definitivo ordine giusto della città celeste.
dizio poi, in quanto è un giudizio particolare, dipende a sua volta Col valore attribuito alle scelte virtuose e alle intenzioni virtuose
dall’attuale intenzione degli appetiti rettificati dalle virtù morali. l’etica tom ista ha un suo m odo di rispondere a un altro odierno p ro­
Sicché è in ultim a istanza l’uomo virtuoso-prudente che determ ina la
blem a della teologia morale. La descrizione degli atti interiori vir­
giusta misura nelle proprie scelte. tuosi di intenzione e di scelta è il luogo proprio della spiritualità;
3 .5 . Virtù e scelte
A ragion veduta ho detto che l’uom o virtuoso determ ina la giu­ 42 Cf. G .J. W a r n o c k , The O b ject o f M o ra lity, L ondon 1971; W allace, V ir­
tu es...; E w i n , C ooperation ...
sta misura nelle proprie scelte, e non sem plicem ente nelle proprie 43 Cf. I l l , q. 55, a. 2 ad lm .
azioni. S. T om m aso distingue infatti la scelta come atto interiore 44 a. I l l , q. 4, a. 4; q. 5, a. 7.

64 65
questi atti, con le operazioni esteriori giuste cui essi approdano non Conclusione
accidentalmente, ma per se stesse, sono il luogo proprio dell’etica
specificamente cristiana. Le operazioni esteriori giuste che em anano U n ’approfondita conoscenza dell’etica tom ista delle virtù con­
dalle virtù cristiane possono a volte, m a non sem pre, coincidere con sente di rilevare ancora altri contributi che essa sarebbe in grado di
quelle determ inate da etiche laiche; m a allora la coincidenza, per dare all’odierna riabilitazione delle virtù. M a non si può dire tu tto in
quanto opportuna, è solo m ateriale; se invece coincidono anche le poche pagine. U no degli inconvenienti della II è la sua straordinaria
ragioni che giustificano la determ inazione dell’azione giusta, ciò è com plessità, che richiede assidua frequentazione e studio prolunga­
perché fa uso di ragioni dell’ordine naturale che sono richieste anche to e che la rende im pervia ad ogni lettu ra frettolosa. L ’ap p aren te
dall’ordine soprannaturale. chiarezza del suo testo gioca a suo sfavore: il letto re frettoloso od
occasionale crede di aver già capito tu tto e subito; in realtà sotto
quella chiarezza si nasconde un pensiero strao rd in ariam en te com ­
3 .6 . Le virtù come attitudini elettive
plesso e originale, per cui l’accesso al suo segreto richiede al letto re
odierno la dem olizione di parecchi pregiudizi e precom prensioni.
L’intim a connessione che l’etica tom ista riconosce tra virtù e La II è un p o ’ come la vita virtuosa che essa descrive: richiede
scelte consente di richiamare l’attenzione ancora su uno dei tanti ap­ una lunga educazione. P roprio alla grande im portanza che h a l’e d u ­
porti che essa può dare alPodierna riflessione sulle virtù. N ella con­ cazione m orale p er l’etica tom ista delle virtù sia concesso di richia­
cezione corrente regna una gran confusione circa la n atura psicologi­ m are l’attenzione per term inare. N on si va lontani dal vero se si af­
ca delle virtù: esse vengono per lo più descritte come abitudini ruti­ ferm a che i trattati sulla legge e sulla grazia della II sono un grande
narie (habits) che consentono di com portarsi bene senza troppo ri­ trattato di teologia nell’educazione m orale: legge u m an a e legge d i­
flettere e decidere, quasi inconsapevolm ente, con una spontaneità vina, com unità um ana, dom estica e civile, e com unità ecclesiale, di­
irriflessa che avvicina le virtù alle inclinazioni naturali. sciplina um ana e istruzione divina, m a so p ra ttu tto l’azione in terio re
Per far chiarezza in una simile questione occorre u n ’analisi ben della grazia dello Spirito Santo sono necessari p e r educare l’indivi­
più estesa di quanto qui sia possibile.45 A m odo di tesi, ci si può limi­ duo um ano a vivere all’altezza della b eatitu d in e im p erfetta, d el­
tare a dire che l'habitus tom ista è tu tt’altra cosa che l’abitudine o la l’esercizio delle virtù.
spontaneità irriflessa. È vero che quello virtuoso determ ina ad un
unico fine e al bene le facoltà appetitive, e che tale determ inazione
resta a disposizione della volontà, sicché il soggetto virtuoso non ha
bisogno, in circostanze ordinarie, di sofferm arsi a deliberare; ragion
per cui il suo com portam ento assum e l’apparenza dell’abitudine. M a
è anche vero che proprio le attitudini virtuose rendono la ragione vi­
gilante e gli appetiti docili a valutare le situazioni e a percepire l’e ­
ventuale variazione di circostanze rilevanti, e a distinguere una si­
tuazione ordinaria da una che richiede m aggior attenzione e consi­
derazione. In ogni caso dunque se spontaneità si dà nel com porta­
m ento virtuoso, è sem pre spontaneità accom pagnata da libero con­
senso, vigilanza, discernim ento e saggezza. L a condotta del virtuoso
non è né rutinaria, né spensieratam ente spontanea, né continua­
m ente im pacciata da deliberazioni paralizzanti.

45 Su questo problem a ritorno più volte in A b b à, Felicità, vita buona e virtù-, si


veda anche l’illum inante studio di R o d rig u e s L u n o , L a scelta etica...

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