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Aldo Vendemiati FFB

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La creazione in Tommaso,
verit razionale o dato di fede?
RAFAEL PASCUAL LC

1. Introduzione
Nel 1981, l'allora cardinale Joseph Ratzinger tenne una serie di prediche
quaresimali sul tema della creazione. Lui stesso spiegava il motivo nella prefazione del libro che raccoglie le sue riflessioni di allora. Questo ci fa capire
l'importanza e l'attualit del tema che abbiamo scelto per il nostro intervento.
Infatti, come si diceva nel testo al quale ho appena accennato, il tema della
creazione, spesso dimenticato nella teologia e nella catechesi contemporanee,
urgente. 1
Certamente non abbiamo la pretesa di presentare qui la dottrina della creazione dell'Aquinate, sarebbe un compito troppo ampio, ma soltanto approfondire alcune questioni che ancora oggi sono oggetto di studio e di discussione tra gli esperti.
In primo luogo, non possiamo evitare di segnalare l'importanza della dottrina della creazione nel pensiero di Tommaso d'Aquino. Il tema della creazione, tra l'altro, costituisce l'asse della Summa Theologiae. Come ricordava lo
stesso cardinale Ratzinger in un'altra occasione, seguendo un'intuizione di
Chesterton, l'Aquinate potrebbe essere chiamato Thomas a Creatore: Chesterton, cui tanto spesso sono riuscite delle formulazioni indovinate, ha colto un
aspetto d'importanza decisiva nell'opera di san Tommaso d'Aquino quando
ha osservato che, se al grande dottore si dovesse apporre un nome nel modo
in cui si soliti fare nell'ordipe dei carmelitani (del Bambin Ges... della Ma-

l <<La minaccia alla vita da parte dell'azione dell'uomo, di cui oggi tanto si parla, ha conferito nuova urgenza al tema della creazione. Nello stesso tempo, per, assistiamo paradossalmente alla scomparsa quasi totale dell'annuncio della creazione dalla catechesi, dalla predicazione e perfino dalla teologia. I racconti della creazione vengono nascosti; le loro affermazioni non sembrano pi proponi bili. Di fronte a questa situazione, nella primavera del 1981
mi decisi a tenere quattro prediche quaresimali nella Cattedrale di Nostra Signora di Monaco
e a tentare cos una catechesi per adulti sulla creazione G. RATZINGER/BENEDETrO XVI, In
. prindPio Dio cre il de/o e la terra. Riflessioni sulla crea!(jone e ilpeccato, Lindau, Torino 2006, p. 9).

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Rafoel Pascual Le

dre di Dio...), bisognerebbe chiamarlo <CThomas a Creatore".2 Il creatore e


la creazione sono il nucleo del suo pensiero teologico; e qualcosa depone in
favore della tesi che solo con l'approfondimento intellettuale completo della
fede nella creazione, l'approfondimento cristiano dell'eredit antica sia giunto
al suo traguardo. In una celebrazione di Tommaso viene perci spontaneo
pensare al tema della creazione. 3

2. La considerazione razionale del tema della creazione


La prima questione che possiamo trattare se il tema della creazione sia
soltanto teologico, oppure abbia anche un carattere ed una dimensione filosofica.
a) 1/ rapporto fede-ragione in san Tommaso

Come premessa, dobbiamo partire dalla visione armonica del rapporto


fede e ragione che caratterizza il pensiero di Tommaso. Come illustrazione,
possiamo prendere un testo della Somma contro i gentili, che ha come titolo
Quod ventati ftdei chnstianae non contranatur ventas rationis, in cui si afferma proprio questo: non possibile che una verit di fede possa essere contraria ai
principi che la ragione conosce naturalmente. E la spiegazione di questa posizione semplice: tali principi ci sono stati indotti proprio da Dio, perch Lui
l'autore della nostra natura. Il testo a cui ci riferiamo conclude cos: Ex quo
evidenter colligitur, quaecumque argumenta contra fidei documenta ponantur, haec ex principiis primis naturae inditis per se notis non recte procedere.
Unde nec demonstrationis vim habent, sed vel sunt rationes probabiles vel
sophisticae. Et sic ad ea solvenda locus relinquituD>.4
Ci sono diversi testi in cui Tommaso fa appello ai principi della ragione.
Per esempio, quando vuole dimostrare che negli esseri spirituali non c' composizione di materia e forma, contrariamente ad Avicebron, che sosterrebbe
2 Cfr. J. PIEPER, Einleitung if': Thomas von Aquin, Sentenzen iiber Gott und die Weit, Johannes
Verlag, Trier 1987, p. 33; Pieper fa sua l'opinione di Chesterton: il nome pi appropriato per
Tommaso d'Aquino sarebbe "Tommaso del Creatore", Thomas a Creatore O. VU.AGRASA,
L'originale metafisica crea!"{!omsta di Tommaso d'Aquino, inAlpha Omega lO (2007/2), p. 212, nota
5).
3 J. RATZINGER / BENEDETrO XVI, In princiPio Dio cre il cielo e la terra, cit., p. 109.
4 SGI, 7.

La creazione in Tommaso...

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tale composizione, afferma che tale tesi ripugna comunemente ai detti dei
filosofi (<<dictis philosophorum communiter repugnat).5 Un altro esempio
lo troviamo nella conclusione dell'opuscolo De unitate intellectus contra averroistas: l'argomentazione svolta non si poggia sui documenti della fede, ma sulle
ragioni dei filosofi (<<non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta).6 Tommaso in questo modo riconosce i diritti della
ragione, la quale competente ed autonoma nel proprio ambito.
Si pu dire di conseguenza che, da parte di Tommaso, c' una visione
positiva delle capacit della ragione umana, sebbene sia ben conscio anche
dei suoi limiti, di quelli naturali e di quelli dovuti al suo stato decaduto, come
conseguenza del peccato originale.
Un altro esempio della sua fiducia nella ragione lo troviamo nell'apertura
di Tommaso ai pensatori di qualsiasi ambito culturale: i filosofi pagani (platone, Aristotele, Proclo, ecc.), quelli musulmani (come Avicenna, Averro, ecc.),
gli ebrei (Mos Maimonide, Avicebron). Giovanni Paolo II nell'enciclica Fides
et Ratio parla proprio del rapporto dialogico che Tommaso seppe stabilire con
il pensiero arabo ed ebreo, 7 cos come dell'universalit del suo pensiero, per
il fatto che ogni verit, in ultima istanza, proviene dallo Spirito Santo (<<omne
verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est).8 D'altra parte, nella stessa enciclica si fa presente come per Tommaso la fede non abbia paura della
ragione, ma addirittura la ricerchi e confidi in essa. 9
Questi principi sono applicati alla questione della creazione. Al riguardo,
il pensiero dell'Aquinate molto chiaro ed esplicito: Quod creationem esse,
non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat.l0
De ente 4.
De unitate 5.
7 Un posto tutto particolare in questo lungo cammino spetta a san Tommaso, non solo
per il contenuto della sua dottrina, ma anche per il rapporto dialogico che egli seppe instaurare con il pensiero arabo ed ebreo del suo tempo (FR 43).
B Questa frase, attribuita a sant'Ambrogio, si trova ben sedici volte negli scritti di Tommaso d'Aquino, per esempio: I Sento d. 19, q. 5, a. 2, ad 5; I Sento d. 46, a. 4, ex.; II Sento d. 28,
a. 5, ago 1. Nel De potentia si indica anche il riferimento concreto della fonte: Dt didt Glossa
Ambrosii I Coro XII, 3, super illud: nemo potest dicere, Dominus Iesus, omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est (QD potentia, q. 1, a. 3, ago 6). Intimamente convinto
che "omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est", san Tommaso am in maniera
disinteressata la verit. Egli la cerc dovunque essa si potesse manifestare, evidenziando al
massimo la sua universalit (FR 44).
9 Cfr. FR43.
IO II Sento d. 1, q. 1, a. 2.
5

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La creazione in Tommaso...

&Ifael Pascual LC

b) Riflessione metafisica sulla creazione: l'essere di Dio e quello delle creature

Come si detto all'inizio, non intendiamo sviluppare l'argomento della


creazione in tutta la sua ampiezza, perch sarebbe troppo generale ed impegnativo, ma ci fermeremo ad alcune conseguenze ed applicazioni concrete. Si
potrebbe sintetizzare il pensiero filosofico di Tommaso al riguardo, dicendo
che si pu dimostrare la verit della creazione a partire dal carattere "creaturale" delle cose, il quale si manifesta:
- a partire dalla sua struttura ontologica: il fatto che le cose siano "composte", esige che ci sia una causa della loro composizione;
- a partire della sua indole contingente: le cose non sono necessariamente;
l'essere non spetta loro di per s, ma l'hanno ricevuto dall'essere necessario
e assoluto che Dio; alle cose capita di esistere; in questo senso, l'essere non
gli dovuto, non appartiene alla loro essenza, e per questo, in un certo qual
modo, gli "accidentale";
- a partire della sua pluralit, perch questo implica che qualunque perfezione si trova sia limitata, sia partecipata in diverse entit.
Infatti, soltanto Dio in senso pieno; anzi, Lui Ipsum esse, '' per essenza,
la sua essenza quella di essere; assolutamente semplice: in Lui essere ed
essenza coincidono. Le altre realt non sono il loro essere, ma hanno l'essere,
e lo hanno perch ne partecipano; per questo sono per partecipazione; nelle
cose create l'essere altro dall'essenza (c' una distinzione reale fra questi due
principi ontologici); c' una composizione di essere ed essenza, la quale implica una causa, perch non possono darsi l'essere da loro stesse, ma lo ricevono
da un principio estrinseco. Dio per essentiam; le cose sono perparticipationem. 11
Nel caso di Dio, bisogna parlare della semplicit ontologica, nel senso che
in Lui non c' composizione, e nemmeno propriamente distinzione, ma identit tra essere ed essenza: Egli Essere per essenza, anzi Ipsum esse subsistens,
Atto puro; in Lui l'essenza non limita l'essere, e nemmeno altro Jell'essere
11 Necesse est ut omnia composita et patticipantia, reducantur in ea, guae sunt per essentiam, sicut in causas (In Mel. II, le. 2, n. 296). Omne illud quod est secundum participationem,
reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam, sicut ad primum et ad summum; sicut
omnia ignita per patticipationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum
ergo omnia quae sunt, participent esse, et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid
in cacumme omnium rerum, quod si! ipsum esse per suam essenliam, idest quod sua essenlia si! suum esse:
et hoc est Deus, qui est sufficientissima, et dignissima, et perfectissima causa tolius esse, a quo omnia
quae funI, participant eSfe (Super Ioannem, prooem.). li corsivo mio.

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stesso: <<ln Deo ipsa essentia subsistens est, unde sibi secundum se debetur
esse; immo ipsa est suum esse subsistens.12 Dio non propriamente un ente,
ma piuttosto Ipsum esse subsistens; trascende ogni genere, ed necessariamente unico.
Non si pu rinunciat"e alla distinzione reale di essenza ed essere, bench
si concepiscano come due principi correlativi dell'ente, senza distruggere il
fondamento di tutta la metafisica tomista. Ci sar, sicuramente, una continuit fra la metafisica di Aristotele e quella di Tommaso, ma altrettanto vero
che Aristotele non arrivato ad esplicitare la distinzione reale di essere ed
essenza. vero che Tommaso non intende rompere con la filosofia dello Stagirita, ma allo stesso tempo non si pu negare che la superi e la trascenda con
la dottrina della composizione essere-essenza, la quale a nostro avviso risulta,
non tanto dalla luce superiore della rivelazione (come sostengono Gilson, e
Fabro, a partire dal celebre passaggio del riferimento a Es 3,14 nella se II,
52), ma anche, e piuttosto, dallo studio delle sostanze separate, per capire come
sia possibile la loro molteplicit, e la loro distinzione rispetto a Dio. Proprio
su questo argomento ci manca una dottrina in Aristotele, cio come secondo
lui sia possibile una molteplicit di sostanze separate. Come dir lo stesso
Tommaso, non abbiamo a disposizione una dottrina sulle sostanze separate
in Aristotele, o perch non la scrisse, oppure perch andata persa. 13
L'esse di Tommaso tutt'altro dell'ens pauperrimum di certa scolastica, che
quanto pi si determina, pi perfetto . Esso di per s atto, perfezione piena
ed illimitata. Quello che semplicemente esse, cio atto puro, l'Ipsum esse,
perfettissimo di per s. Quello che si a.ggiunge all' esse, lo limita, lo fa diventare
un quid, un aliquid, un qualcosa. L'essere di Dio (parlando impropriamente,
giacch Dio non 'ha' essere, ma '' l'essere stesso, Ipsum esse subsistens), non
ricevuto n limitato da una qualche essenza o natura. Per questo infinito,
perfettissimo, semplice, e per questo soltanto Lui il suo essere. Invece, come
abbiamo detto, le altre cose, gli enti, hanno l'essere, sono composti di essere
ed essenza. 14
Cos Tommaso pu dire quello che Aristotele non arriv a dire mai: Hoc
quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio

III Seni. d. 6, q. 2, a. 2, ad 2.
Cfr. per esempio nel De unila!e 5: Quomodo autem hoc Aristotiles solveret, a nobis
sciri non potest, quia illam parte~ Methaphisice non habemus quam fecit de substantiis
separatis.
14 Cfr. SG II, 52; STI, q. 44, a. 1; In De hebd. le. 2;QD quolibet III, q. 8; De sub. sep. 9.
12

13

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La creazione in Tommaso...

Rafael Pascual Le

om~ium perfectionum,15 e ancora: ipsum esse est perfectissimum omnium,


comparatur enim ad omnia ut actus [...] ipsum esse est actualitas omnium
rerum;16 <<ipsum esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus, ipsum autem nihil participat; unde si sit aliquid quod sit ipsum esse subsistens,
scut de Deo dicimus, nihil particpare dicmus.11 L'essere di Dio non ha
bisogno di essere determinato da qualcos'altro, anzi, non ammette nessuna
additio. 18 In questo modo si pu arrivare a dire: Deus est esse tantum;19
l'essere sine additione,20 e proprio per questo habet omnes perfectiones; Dio
<<perfectum simplicter dicituD>, giacch Deus in ipso esse suo omnes perfectiones habet.21 Soltanto a Dio spetta l'essere per essenza, e non, come le
altre cose (gli enti), per partecpazione. 22 La 'sostanza' di Dio il suo stesso
essere;23 e questo suo essere assoluto ed indeterminato. 24 Per questo, il nome
pi adeguato a Dio proprio quello che troviamo nel libro dell'Esodo: Qui
est:.25 Proprio per questo, come abbiamo gi detto, Dio non si trova in nessun
genere, nemmeno propriamente in quello della sostanza. 26
QD potentia q. 7, a. 2, ad 9.
STI, q. 4, a. 1, ad 3.
17 QD anima a. 6, ad 2.
18 Divinum esse est determinatum in se et ab omrubus aliis divisum, per hoc quod sibi
nulla additio fieri poteSb) (I Sento d. 8, q. 4, a. 1, ad 1); <<Divinum autem esse est absque additione non solum in cogitatione, sed etiam in rerum natura: nec solum absque additione,
sed etiam absque receptibilitate additionis. Unde ex hoc ipso quod additionem, non recipit
nec recipere potest, magis concludi potest quod Deus non sit esse commune, sed proprium:
etiam ex hoc ipso suum esse ab omnibus allis distinguitur quod nihil ei addi potest (Se I,
26); Si autem ponatur aliqua res, quae sit esse tantum, ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc
esse non recipiet additionem differentiae, quia iam non esset esse tantum, sed esse et praeter
hoc forma aliqua; et multo rninus reciperet additionem materiae, quia iam esset esse non subsistens sed materiale. Unde relinquitur quod talis res, quae sit suum esse, non potest esse nisi
una. Unde oportet quod in qualibet alia re praeter eam aliud sit esse suum et aliud quiditas
ve! natura seu forma sua (De ente 3).
19 De ente 4.
zo Cfr. ST1, q. 3 a. 4 ad L
21 De ente 4.
22 Cfr. Com. Th. I, 68.
23 <<Dei substantia est ipsum eius esse (De sub. sep. 14).
24 Hoc nomen 'qui est' dicit esse absolutum et indeterrninatum per aliquid additum (I
Sento d. 8, q. 1, a. 1 ad 4).
25 Cfr. Es 3,14: Ego sum qui SUffi.
26 Deus non est in genere substantiae (ST1, q. 3, a. 5, ad 1); cfr. ancheQD potentia q. 7,
a. 3. In questo san Tommaso segue Avicenna. Ci sono altri testi in cui affronta l'argomento,

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Si pu, cos, concludere che <<in Deo idem est esse et essentia.27

3. Due quaestiones disputatae sul tema della creazione in Tommaso d'Aquino


Vediamo adesso due questioni concrete che derivano da quanto detto fino
adesso, e su cui oggi gli studiosi stanno ancora indagando: se i filosofi pagani,
soprattutto Platone ed Aristotele, siano arrivati alla verit della creazione, e se
si possa dimostrare razionalmente la verit di fede della creatio in tempore.

3.1. Secondo Tommaso, Platone e Aristotele sono arrivati alla verit della
creazione?
Riguardo la prima questione, troviamo una diversit di opinioni tra gli
esperti. 28 Ovviamente bisogna distinguere due aspetti: se in effetti Platone ed

15

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come questo delle Sentenze: omne quod est in genere, habet quidditatem differentem ab
esse, sicut homo [...]. Et tacio hujus est, quia commune, quod praedicatur de his quae sunt
in genere, praedicat quidditatem, cum genus et species praedicentur in eo quod quid est. 1lli
autem quidditati non debetur esse rusi per hoc quod suscepta est in hoc ve! in illo. Et ideo
quidditas generis ve! speciei non commurucatur secundum unum esse omnibus, sed solum
secundum unam rationem communem. Unde constat quod esse suum non est quidditas sua.
In Deo autem esse suum est quidditas sua aliter enim accideret quidditaci, et ita esset acquisitum sibi ab alio, et non haberet esse per essentiam suam. Et ideo Deus non potest esse in
aliquo genere (I Sento d. 8, q. 4 a. 2 sC., quod simpliciter concedendum est [quod Deus non
est in genere substantiae]). Anzi, secondo Tommaso Hoc erum ipsum quod est esse, non
est substancia ve! essentia alicuius rei in genere existentis. Alioquin oporteret quod hoc quod
dico ens esset genus, quia genus est quod praedicatur de aliquo in eo quod quid. Ens autem
non est genus, ut probatur in III Metaph. Et propter hoc etiam Deus, qui est suum esse, non
est in genere (In Posto II, le. 6).
27
I, 22; (<Deus igitur non habet essentiam quae non sit suum esse (in); in Deo non
est aliud essentia ve! quidditas quam suum esse (in); ipsum igitur esse Dei est sua essentia
(in).
28 Cfr. WE. CARROLL, S. Tommaso, Aristotele, e la creatione, in Annales Theologid 8 (1994), pp.
365-376; M.E ]OHNSON, Aquinas's Changing Evaluation of Plato on Creation, in A. C. P. Q. 66
(1992), pp. 81-88; M.E ]OHNSON, Did St. Thomas Attribute a Doctrine of Creation to Aristotle?,
in New Scholastidsm 63 (1989), pp. 129-155; J.F.X. KNASAS, Aquinas' Ascription of Creation to
Aristotle, in Angelicum 73 (1996), pp. 487-505; T.B. NOONE, The Originaliry of St. Thomas's Position on the Philosophers and Creation, in The Thomist 60 (1996), pp. 275-300; T.L SMITH, Aquinas
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se

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Rafoel Pascual LC

Aristotele siano arrivati ad affermare la creazione, e se Tommaso d'Aquino


attribuisca loro, a ragione o a torto, tale dottrina. Cominceremo trattando
brevemente il primo aspetto.

(i) La posizione di Platone e di Aristotele


Per quanto riguarda Platone, possiamo trovare la sua dottrina al riguardo
soprattutto nel Timeo, in cui si parla di un demiurgo o artefice che sarebbe il
creatore (poietn) del mondo. Sebbene agisce su una specie di materia informe
Oa chora), ci sarebbe un inizio temporale nella creazione (il tempo sarebbe
stato creato dal demiurgo insieme al mondo).29
Per ci che concerne Aristotele, vorrei fare presente che qualche riconosciuto studioso ha sostenuto di recente che il Dio di Aristotele sarebbe
motore (o meglio "movente") delle cose, non solo come causa finale (il che
comunemente sostenuto tra gli storici dello Stagirita) ma anche come causa
efficiente, e che proprio a questo riguardo ci sia stata da parte sua una <conversione' o un ripensamento. 30
Pensiamo che ci siano diversi argomenti a favore di questa posizione. Possiamo trovare vari testi di Aristotele in suo sostegno. Ma per tornare alla questione che adesso ci interessa, cio se Aristotele abbia affermato la creazione
del mondo da parte di Dio, credo che ci siano anche qui dei testi che potrebbero essere considerati a favore di questa tesi. Brevemente ne faccio l'elenco:
- in Metaph. II, 1,993b 24-31, Aristotele parla delle cause degli esseri eterni" (cio dei corpi celesti), le quali sono le cause supreme; dunque anche
questi esseri eterni sono causati;
- in Metaph. IV, 1,1003a 20-32 si dice che c' una scienza che studia l'ente

Non adesso il caso di estendersi su questo tema. Per ulteriori approfondimenti, cfr.
PASCUAL, Un Primo approccio alla 'metafisica' di Platone, inAlpha Omega 9 (2006), pp. 314-315.
30 Ci riferiamo ad Enrico Berti, il quale, proprio nella prefazione di un suo recente libro,
afferma esplicitamente e senza mezzi termini: TI mutamento pi grave nella mia interpretazione di Aristotele avvenuto a proposito della causalit del motore immobile. Mentre, infatti, per un'intera vita avevo sempre pensato, come la maggior parte degli interpreti, che questa
fosse solo una causalit di tipo finale, studiando pi intensamente il libro XII della Metafisica
in occasione del Symposium Aristotelicum ad esso interamente dedicato (Oxford 1996), mi
sono convinto che si tratta di una causalit di tipo efficiente, perci negli studi pubblicati a
partire da questo momento mi sono impegnato nella difesa di quest'ultima interpretazione,
smentendo e rinnegando quanto io stesso avevo scritto al riguardo in precedenza (E. BERTI,
Nuovi studi aristotelici, II - Fisica, antropologia ti metafisica, Morcelliana, Brescia 2005, p. 8).
2'J

e. DE VOGEL, Ripensando Platone e ilplatonismo, Vita e Pensiero, Milano 1990, pp. 308-316; E

La crea'{jone in Tommaso...

109

in quanto ente, e cerca le sue propriet e le sue cause; sarebbe dunque compito della metafisica studiare le cause prime dell'ente in quanto tale, e questo
dovrebbe implicare che ci sia una realt che sia causa di tutto ci che esiste;
- in Metaph. VI, 1,1 026a 16-18, si giustifica la necessit di una scienza al
di l della fisica dal fatto che esiste una realt eterna, immobile e separata, la
quale sar la causa "di quegli esseri divini che a noi sono manifesti", cio i
corpi celesti;
- in Metaph. XII, 6,1071 b 3-1072a 18 si dimostra la necessit di una sostanza eterna ed immobile, principio "motore" ed "efficiente" che atto;
- in Metaph. XII, 7,1072b 13-38 si afferma esplicitamente che "da un tale
principio dipendono il cielo e la natura". Si dice inoltre che il motore primo
deve essere essenzialmente immobile, e che il motore eterno deve essere anteriore rispetto a ci che mosso.

(ii) Il rapporlo tra ilpensiero di Tommaso e quello di Platone ed Aristotele


Passando al secondo aspetto, cio all'attribuzione di una dottrina della creazione in Platone ed Aristotele da parte di Tommaso, penso che il modo migliore per fare una delucidazione al riguardo andare ai testi stessi, e vedere
che cosa ci dicono. Potremmo discutere sul tema di Tommaso come interprete di Aristotele, ma credo che adesso non sia il momento di fado. 31 Almeno
si pu dire che lo stesso Tommaso ribadisce e rivendica la sua fedelt al pensiero aristotelico, in contrasto con il Commentatore (Averro), che Tommaso
non ha scrupoli di chiamare perversore depravatordella filosofia peripatetica. 32
Un altro campo di discussione quello riguardante la continuit e la novit
tra la filosofia di Aristotele e quella di Tommaso. Ma nemmeno entreremo nel
merito di questo, se non soltanto di passaggio. Infatti, la tesi della sintonia e
continuit del pensiero di Aristotele e san Tommaso non pacifica n per gli
studiosi di Aristotele, n per quelli di san Tommaso, sebbene in linee generali
io sia abbastanza d'accordo con la tesi della continuit. Penso, infatti, che, per
quanto concerne la filosofia, l'accordo tra loro due molto pi considerevole

31 Anche qui troviamo una diversit di opinioni tra gli studiosi. Ma credo che ci siano
buone ragioni per ammettere che Tommaso stato un valido interprete di Aristotele, e che
ha cercato di fare una giusta esposizione dei suoi testi.
32 Cfr. De unitate 2 e 5: [Averroes] non tam fuit Peripateticus quam philosophiae peripateticae depravatoD>; Patet etiam quod Averroes perverse refert sententiam Themistii et
Theophrasti de intellectu possibili et agente; unde merito supra diximus eum philosophie
peripatetice perversorem.

110

&ifel Pascual LC

La creazione in Tommaso...

111

di quello che di solito si disposti ad ammettere, soprattutto tra i tomisti recenti, dopo gli studi di Gilson e Fabro, i quali sottolineano le discontinuit e le
differenze, nella loro insistenza della novit del pensiero dell'Aquinate rispetto allo Stagirita. Questo non toglie che ci siano differenze, approfondimenti
e, naturalmente, influssi da altre fonti. Non si pu dimenticare che fra loro
due troviamo una distanza temporale e culturale di ben pi di quindici secoli.

Qualcosa di simile si potrebbe dire riguardo al Dio di Aristotele e quello


di Tommaso. C' una specie di opinione comune tra i filosofi cristiani nel
sostenere che il Dio di Aristotele non pu creare il mondo, n conoscerlo, n
avere una qualche provvidenza su di esso. Un noto studioso tomista, Ralph
38
McInerny, recentemente ha criticato aspramente Gilson al riguardo. Penso
che nemmeno Tommaso stesso sarebbe stato d'accordo in questo con il suo
interprete francese. Ci sono dei testi che si possono proporre a sostegno di

(iii) Critica della posizione di tienne Gilson


Riguardo al tema della creazione, non mi sembra condivisibile la posizione
di Gilson sul supposto distacco tra la metafisica <pagana' di Aristotele e quella
'cristiana' di Tommaso. Per fare questo, Gilson deve esagerare le differenze tra
le dottrine di ambedue gli autori, e fare ricorso a delle forzature interpretative.
Per esempio, per comprendere la novit della visione metafisica di Tommaso,
secondo Gilson non si dovrebbe consultare il suo commento alla Metafisica
di Aristotele, perch l non si potrebbe trovare il vero pensiero dell'Aquinate,
ma bisognerebbe cercare altrove. La filosofia di Tommaso sarebbe ricondotta
alla teologia, e la sua originalit, riguardo alla metafisica, sarebbe frutto della
verit rivelata della creazione, non accessibile ad Aristotele. 33 Anzi, secondo
Gilson, Tommaso mai avrebbe parlato del cosmo aristotelico come di un
mondo creato. 34

questo sospetto.
.
Per Tommaso, infatti, come abbiamo visto gi prima, non necessana la
rivelazione per arrivare alla conoscenza della creazione, perch tale verit
gi accessibile alla ragione, e proprio per questo pu di~entare ogge?=o di. una
dimostrazione filosofica. Infatti, secondo Tommaso, SIa Platone, S1a Anstotele sarebbero effettivamente arrivati a tale verit, e per questo hanno potuto
fare una vera e propria "metafisica". vero che Aristotele non ricav tutte
le conseguenze che scaturivano dai principi da lui ammessi,39 ma penso che
Tommaso non sarebbe d'accordo con quelli che sostengono che Aristotele <di
fatto' non sarebbe giunto alla verit della creazione.
Bisogna peraltro dire che, anche per Aristotele, Dio conosce l'~tro da s;40
cos sostiene lo stesso Aquinate. 41 D'altra parte, si pu affermare SIcuramente
che il Dio riconosciuto da Aristotele sarebbe un Dio personale, cos come
si pu evincere dal celebre testo del libro dodicesimo de~a. Metafisica.~2 D.al
punto di vista <filosofico', dunque, ci sarebbe abbastanza vIClllanZa tra il DIO

Mi sembra esagerato il contrasto che vede Gilson tra la metafisica di Aristotele e quella di Tommaso. Gilson accennerebbe addirittura ad una rivoluzione intellettuale. 35 interessante notare come Gilson sembra ignorare che
anche per Aristotele come per Tommaso c' un rapporto stretto tra Hontologia" e Hteologia".36 Dunque, non credo sia giusto vedere, come fa Gilson, tra
le due metafisiche un'opposizione che non ammetterebbe riconciliazione. 37

33 Cfr. . Gn.50N, L'essere e l'essenza, trad. it. L


FRATIINI e M. RONCORONI, Massimo,
Milano 1988, pp. 77-78.
34 To the best of my knowledge, Thomas Aquinas has never spoken of the Aristotelian
cosmos as of a created wodru) (E. GII.50N, Being and some Philosophers, PIMS, Toronto 1952,
p.70).
35 Cfr. . GII.50N, Costanti filosofiche dell'essere, trad. it. R DIODATO, Massimo, Milano 1993,
p.255.
36 Cfr. ARISTOTELE, Metaph. VI, 1.
37 L'interpretazione gilsoniana stata messa in discussione di recente da diversi autori,
come per esempio S.T. BONINO nell'articolo Historiographie de l'cole thomiste: le cas Ci/son, in

Saint Thomas au XXe. sicle. Colloque du centenaire de la 'Revue Thomiste' (1893-1992), Toulouse,
25-28 mars 1993, Saint-Pau!, Paris 1995, pp. 299-313. In particolare: <<L'interprtation gilso-

nienne, meme au pIan historique, souffre de certaines limites. Tout d'abord, elle intervient sur
une base inductive relativement troite; d'o l'impression, parfois, d'un certain a priorisme,
ranon d'une systmaticit trs pousse: le philosophe prend trop le pas sur !,hist~rien. ~n
suite, la rduction des critres de fidlit S. Thomas la seule comprhenslOn eX1stentlelle
de resse est pour le moins discutable et ne saurait constituer une hypothse historiographique
suffisante pour l'histoire du thomisme ,(pp. 312-313).
38 Cfr. R. McINERNY, Aristotele e pensiero cristiano: le sostanze aristoteliche esistono?, in S.L.
BROCK (a cura), L'attualit di Aristotele, Armando, Roma 2000, pp. 117-126.
39 L. IMIMARRONE, Il valore metafisico delle cinque vie tomistiche, in Miscellanea Francescana, Roma
1970, p. 202.
40 Cfr. ARISTOTELE, Metaph. 1,2,9836 (Dio possiede la scienza in grado sommo); III, 4,
1000b 3-5 (non che Dio sia meno intelligente degli altri esseri).
41 Cfr.QD potentia q. 3, a. 16, ad 23: Quod verbum Philosophi, cum dicit quod Deus nihil
intelligit extra se, non est intelligendum quasi Deus ea quae sunt extra ipsu~ non intelli~at;
sed quia illa etiam quae extra ipsum sunt, non extra se, sed in se intuetur, qwa per essentlam
suam omnia alia cognoscib>.
42 Cfr. ARISTOTELE, A-letaph. XII, 7,1072b 13-30.

112

&fael Pascua! Le

di Aristotele e quello di Tommaso. Cosi, la metafisica di Tommaso non si


deve interpretare come una <rivoluzione intellettuale' riguardo alla metafisica
aristotelica, ma piuttosto come un <approfondimento radicale' di essa, uno
sviluppo delle sue virtualit, un'esplicitare quello che era rimasto implicito.

(iv) Critica della posi:;jone di Cornelio Fabro


Qualcosa di simile si potrebbe dire rispetto alla posizione di Fabro, vicina a quella di Gilson. Anche Fabro parla della necessit del contributo della
rivelazione, con la verit di fede della creazione, per far sorgere la nuova metafisica dell'essere. Forse si pu intravedere al riguardo un influsso su Fabro
del rimprovero di Heidegger alla metafisica classica. curioso vedere che
Fabro ammette in Aristotele una qualche intuizione dell'essere", cosicch
nella sua filosofia l'essere non sarebbe mancante del tutto, bench si trovi
soltanto 'velatamente', poich, se questo fosse completamente assente, non
ci sarebbe proprio nessuna metafisica. 43 Anche attraverso la dottrina dell'atto
e la potenza, la metafisica di Aristotele rimarrebbe aperta alle conquiste ulteriori, che dovrebbero arrivare molto pi tardi, specialmente con il contributo
di Tommaso d'Aquino.
Ma anche Fabro tende ad esagerare la novit di Tommaso rispetto al filosofo greco, sebbene forse non come lo fa Gilson, presentando il tomismo
non tanto come un prolungamento, ma piuttosto come un rinnovamento,
anzi, come un 'superamento' e una 'rivoluzione' rispetto alle proposte precedenti, fino al punto di arrivare a dire che la metafisica dell' esse avrebbe bisogno
di liberarsi definitivamente dall'aristotelismo. 44
Comunque, Fabro sembra essere conscio che almeno per Tommaso non
ci sia tale discontinuit, giacch altrove afferma chiaramente che S. Tommaso persuaso non solo che si possa dimostrare la creazione, ma anche che
Platone e Aristotele e i loro seguaci abbiano conosciuto questa verit.45

(v) Ilpensiero di Tommaso in base alla testimonianza dei suoi testi


Se prendiamo sul serio i testi che abbiamo a disposizione, e non facciamo

43 Pare quindi che neIrAristotelismo l'atto di essere, il to einaz: come valore primario
metafisico resti quasi velato, non dico che sia "assente" del tutto, ch altrimenti non vi sarebbe metafisica alcuna (C. FABRO, La no~one metafisica dipartecipazione secondo s. Tommaso d'Aquino,
Vita e Pensiero, Milano 1939, p. 359).
44 Cfr. C. FABRO, Breve discorso sull'essere, in Tomismo epensiero moderno, PUL, Roma 1969, p. 380.
45 C. FABRO, Stona della filosofia, Coletti, Roma 1954, p. 223.

La crea~one in Tommaso...

113

forzature o interpretazioni ad arte, sembra che il pensiero di Tommaso sia


chiaramente a favore di una risposta positiva: s, anche i filosofi pagani sono
arrivati alla verit della creazione.
Sebbene in certe occasioni possa sembrare piuttosto benigna l'interpretazione che fa Tommaso di Aristotele, non credo che si possa dire che cada in
facili concordismi. Infatti, &i una parte afferma chiaramente che Aristotele
sbagli nel sostenere che il mondo non sia stato fatto da Dio, ma che esisterebbe da sempre,46 ma dall'altra afferma chiaramente che sia Platone sia Aristotele sarebbero arrivati in qualche modo al fatto della creazione, perch si sono
spinti fino alla considerazione di Dio come causa di tutto l'essere (causa totius
esse), e proprio per questo sono stati in grado di arrivare ad una conoscenza
metafisica. I testi a disposizione non lasciano ombra di dubbi al riguardo.
Possiamo cominciare con un testo fuori ogni sospetto, perch non appartiene ai commenti di Tommaso ad Aristotele. Si tratta del commento al De
Trinitate di Boezio, nell'articolo in cui si domanda sull'oggetto della.metafisica
(Utrum divina scientia sit de his quae sunt sine materia et motu). In esso si afferma
che la metafisica studia i principi di tutti gli enti non soltanto secondo la
predicazione, ma anche secondo la causalit. Cos, quello che il principio
dell'essere di tutti gli enti deve essere massimamente ente (e qui Tommaso si richiama proprio ad Aristotele),47 cos come anche massimamente atto
(e qui cita nuovamente Aristotele), e in conseguenza senza materia e senza
movimento. Tali sono le cose divine (res divinae), giacch se c' qualcosa che
esista in qualche luogo con una tale natura (immateriale e immobile), questa dovrebbe esistere massimamente (e qui Tommaso si permette proprio di
parafrasare Aristotele).48 In conseguenza, come si afferma implicitamente in
questo brano, citando per ben quattro volte Aristotele, lo Stagirita sarebbe

46 Tertius est error Aristotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. I, 1: in principio creavit Deus caelum et terram (De
articu/is fidei 1).
47 Cfr. ARISTOTELE, Metaph. II, 1,993b 26-31.
48 Ecco il testo centrale in questione: quia id, quod est principium essendi omnibus,
oportet esse maxme ens, ut dicitur in II Metapf?ysicae, ideo huiusmodi principia oportet esse
completissima, et propter hoc oportet ea esse maxme acro, ut nihil vel rnnimum habeant de
potentia, quia actus est prior et potior potentia, ut dicitur in IX Aletapf?ysicae. Et propter hoc
oportet ea esse absque materia, quae est in potentia, et absque motu, qui est actus exsistentis
in potentia. Et huiusmodi sunt res divinae; "quia si divinum alicubi exsistit, in tali natura",
immateriali scilicet et immobili, maxime "exsistit", ut dicitur in VI Metapf?ysicam (In De Trin.
q. 5, a. 4).

114

Rqfael Pascual LC

arrivato certamente alla considerazione di Dio come causa dell'essere di tutte


le cose, contrariamente a quello che sostengono autori come Gilson, Elders
ed altri.
Ci sono dei testi paralleli dove si trovano affermazioni simili, come quelli
in cui si fa una specie di percorso storico del pensiero filosofico riguardo le
cause delle cose ch esistono. Vediamo alcuru di essi, in cui si presentano
esplicitamente Platone ed Aristotele come quelli che sono arrivati alla considerazione della causa di tutte le cose:
- Postremi vero, ut Plato et Aristoteles, pervenerunt ad cognoscendum
principium totius esse;49
- Posteriores vero philosophi, ut Plato, Aristoteles et eorum sequaces,
pervenerunt ad considerationem ipsius esse uruversalis; et ideo ipsi soli posuerunt aliquam universalem causam rerum, a qua omrua alia in esse prodirenb>;50
- Quidam autem venerunt in cogrutionem Dei ex dignitate ipsius Dei: et
isti fuerunt platoruci. Consideraverunt enim quod omne illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam,
sicut ad primum et ad summum; [ ... ] et hoc est Deus, qui est sufficientissima,
et dignissima, et perfectissima causa totius esse, a quo omrua quae sunt, participant esse;51
- Sed et primam philosophiam Philosophus determinat esse scientiam
veritatis; non cuiuslibet, sed eius veritatis quae est origo omnis veritatis, scilicet quae pertinet ad primum principium essendi omrubus; unde et sua veritas
est omrus veritatis principium; sic erum est dispositio rerum in veritate sicut
in esse;52
- Profundius autem ad rerum originem ingredientes, consideraverunt ad
ultimum totius entis creati ab una prima causa processionem;53
49

50

In Pf?ys. VIII, le. 2.

QD po!entia q. 3, a. 5.

5J

Super Ioannem prooem.

52

se I, 1. Anche questo passaggio, proprio all'inizio di un'opera cos fondamentale come

la Somma contro igentili, e per questo fuori del contesto di un commento ad Aristotele, smentisce ancora una volta la tesi di Gilson.
53
II, 37. Sebbene in questo testo non si faccia menzione esplicita di nessun filosofo,
pi che probabile, anche alla luce dei testi precedenti, che Tommaso stia pensando a Platone,
Aristotele e i loro seguaci. Infatti, proprio il fatto di levarsi fino alla considerazione dell'essere
stesso (ipsum esse) e della causa di tutto l'essere (causa !otius esse) quello che fa possibile la
nascita della metafisica come considerazione dell'ente in quanto ente, e non soltanto, come
le altre scienze, di un determinato genere di enti, come abbiamo visto nel testo precedente.

se

La creazione in Tommaso...

115

- <<Aliqui erexerunt se ad considerandum ens inquantum est ens, et con sideraverunt causam rerum, non solum secundum quod sunt haec vel talia, sed
secundum quod sunt entia. Hoc igitur quod est causa rerum inquantum sunt
entia, oportet esse causam rerum, non solum secundum quod sunt talia per
formas accidentale s, nec secundum quod sunt haec per formas substantiales,
sed etiam secundum omne illud quod pertinet ad esse illorum quocumque
modo.54
Ci sono addirittura dei testi in cui Tommaso polemizza proprio con quelli
che negano che Aristotele sia arrivato a sostenere che Dio sia causa di tutte le
cose, anche dei corpi celesti:
- Scientia quae huiusmodi entia pertractat, prima est inter omnes, et
considerat communes causas omruum entium. Unde sunt causae entium secundum quod sunt entia, quae inquiruntur in prima philosophia, ut in primo
proposuit. Ex hoc autem apparet marufeste falsitas opinionis illorum, qui
posuerunt Aristotelem sensisse, quod Deus non sit causa substantiae caeli,
sed solum motus eius;55
- Principia eorum, quae sunt semper, scilicet corporum caelestium, necesse est esse verissima [...], quia nihil est eis causa, sed ipsa sunt causa essendi
aliis. Et per hoc transcendunt in veritate et entitate corpora caelestia: quae
etsi sint incorruptibilia, tamen habent causam non solum quantum ad suum
moveri, ut quidam opinati sunt, sed etiam quantum ad suum esse, ut hic Philosophus expresse dicib>.56
Se tutto questo non bastasse ancora, possiamo citare qualche altro testo
abbastanza esplicito al riguardo:
- Sed ultra hunc modum fiendi necesse est, secundum sententiam PIatorus et Aristotelis, ponere alium altiorem. Cum erum necesse sit primum
principium simplicissimum esse, necesse est quod non hoc modo esse ponatur quasi esse participans, sed quasi ipsum esse existens. Quia vero esse
54 STI, q. 44, a. 2. Di nuovo, sebbene non si faccia riferimento a nessun autore in particolare, si pu desumere, alla luce dei testi precedenti, che Tommaso alluda ancora una volta
a Platone, Aristotele e i suoi discepoli.
55 In Me!. VI, le.1.
56 In Me!. II, le. 2. Anche qui Tommaso non soltanto commenta Aristotele, ma inoltre gli
si appella, in contesto polemico con quelli che non ammettono la sua tesi. Ed tanto pi
eloquente per il fatto di sostenere proprio che per Aristotele i primi principi sarebbero cause
dei corpi celesti non soltanto riguardo al loro movimento, ma proprio riguardo al loro essere.

116

Rafael Poscual Le

subsistens non potest esse nisi unum, sicut supra habitum est, necesse est
omnia alia quae sub ipso sunt, sic esse quasi esse parcicipancia. Oportet igitur
communem quamdam resolucionem in omnibus huiusmodi heri, secundum
quod unumquodque eorum intellectu resolvitur in id quod est, et in suum
esse. Oportet igitur supra modum hendi quo aliquid ht, forma materiae adveniente, praeintelligere aliam rerum originem, secundum quod esse attribuitur
toci universitati rerum a primo ente, quod est suum esse;57
- Etiam apud philosophos, qui conhtentur et probant omne quod est
quocumque modo, esse non posse nisi sit causatum ab eo qui maxime et
verissime esse habeD>.58

(vi) Come, secondo Tommaso, Platone ed Aristotele siano arrivati a Dio come causa
di tutto
Una considerazione ulteriore sarebbe come Platone e Aristotele siano arrivati a sostenere che Dio la causa di tutte le cose. Platone e i suoi discepoli
sarebbero arrivati attraverso la dottrina della partecipazione;59 Aristotele, dal
canto suo, sarebbe arrivato attraverso la via del movimento e della causalit. 60 Inoltre, secondo Tommaso, la stessa eternit del mondo, sostenuta da
57 De sub. sep. 9. Il riferimento a Platone e ad Aristotele esplicito, e per questo fuori di
ogni dubbio. Di nuovo si tratta qui di un testo che non apparene ai commen ad Aristotele,
e pertanto fuori di ogni sospetto. E se questo non bastasse ancora, nello stesso brano si torna
a fare riferimento ai filosofi greci, dicendo che n le sostanze immateriali n i corpi celes
si sottraggono alla causa dell'essere: <<Non ergo aesmandum est quod Plato et Aristoteles,
propter hoc quod posuerunt substanas immateriales seu eam caelesa corpora semper
fuisse, ds subtraxerunt causam essendi (ibid.).
58 De ae/emitate. Qui si pu intravvedere il riferimento ad Aristotele, concretamente al
secondo libro della Metafisica, citato da Tommaso tacitamente (cfr. ARISTOTELE, Metaph. II,
1,993b 26-31). Inoltre, significavo che in questo contesto si appelli proprio ai "filosofi"
nel sostenere la sua tesi.
59 [platonici] consideraverunt enim quod omne illud quod est secundum parcipaonem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essenam, sicut ad primum et ad summum;
sicut omnia ignita per parcipaonem reducuntur ad ignem, qui est per essenam suam talis.
Cum ergo omnia quae sunt, parcipent esse, et sint per parcipaonem ena, necesse est
esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essenam, idest quod
sua essena s! suum esse: et hoc est Deus, qui est sufficienssima, et dignissima, et perfecssima causa tous esse, a quo omnia quae sunt, parcipant esse (Super Ioannem, prooem.).
60 <<Aristoteles manifesori et cerori via processit ad invesgandum substanas a materia
separatas, scilicet per viam motus. Primo quidem constuens et raone et exemplis, omne
quod movetur ab alio moveri; et si aliquid a se ipso moveri dicatur, hoc non est secundum
idem, sed secundum diversas sui partes, ita scilicet quod una pars eius sit movens, et alia

La crea:done in Tommaso...

117
61

Aristotele, esigerebbe una causa trascendente, separata, cio immateriale.


Come insegna proprio la prima delle cinque vie, che si ispira ad Aristotele, ci
deve essere, dunque, un primo motore, principio di tuttO. 62 E come insegna la
seconda via, anch'essa ispirata ad Aristotele, necessario che ci sia una causa
prima, in senso assoluto, la quale deve essere "ingenita", cio non causata,
perch non possibile un processo all'infinito nella serie delle cause. 63 Infatti,
l'essere causato non proprio dell'ente in quanto ente; altrimenti ci sarebbe
un processo all'infinito, il che impossibile. 64 Lo stesso succede riguardo al
movimento. 65 Questo il vero senso dell'espressione "motore immobile",
espressione tante volte fraintesa e per questo messa in discussione. 66
mota. Et cum non sit procedere in infinitum in movenbus et mos, quia remoto primo
movente, esset consequens eam alia removeri; oportet devenire ad aliquod primum movens
immobile (JJe sub. sep. 2).
61 <<Rursus constuere intendit motus aeternitatem et quod nulla vrtus movere potest
tempore infinito, nisi infinita, itemque quod nulla virtus magnitudinis sit vrtus infinita. Ex
quibus concludit, quod virtus primi motoris non est virtus corporis alicuius: unde oportet
primum motort;m esse incorporeum, et absque magnitudine (ivt).
62 In genere autem movenum, est devenire ad aliquod unum movens, ut ostensum est
in libro octavo Physicorum. Id igitur primum movens unum et idem, est primum principium
omnium (In Met. XII, le. 4).
63 Non autem est possibile quod in causis efficienbus procedatur in infinitum. Quia in
omnibus causis efficienbus ordinas, primum est causa medii, et medium est causa ulrni,
sive media sint plura sive unum tantum, remota autem causa, removetur effectus, ergo, si
non fuerit primum in causis efficienbus, non erit ulmum nec medium. Sed si procedatur
in infinitum in causis efficienbus, non erit prima causa efficiens, et sic non erit nec effectus
ulmus, nec causae efficientes mediae, quod patet esse falsum (STI, q. 2, a. 3); In omnibus
causis efficienbus ordinas primum est causa medii, et medium est causa ulrni: sive sit
unum, sive plura media. Remota autem causa, removetur id cuius est causa. Ergo, remoto
primo, medium causa esse non poterit. Sed si procedatur in causis efficienbus in infinitum,
nulla causarum erit prima. Ergo omnes aliae tollentur, quae sunt mediae. Hoc autem est
manifeste falsum. Ergo oportet ponere primam causam efficientem esse. Quae Deus est
(Se 1,13).
64 <<Esse autem ab alio causatum non compet en inquantum est ens: alias omne ens esset ab alio causatum; et sic oporteret procedere in infinitum in causis, quod est impossibile
(Se II, 52). Anche qui Tommaso si poggia su Aristotele: ln causis non est procedere in
infinitum, ut supra probatum est per raonem Aristotelis (Se I, 15).
65 <<Postquam Philosophus in sepmo ostenderat quod in movenbus et in mobilibus
non est procedere in infinitum, sed est devenire ad aliquod primum [...] (In P~s. VIII, le. 5).
66 In movenbus et mos ordinas, quorum scilicet unum per ordinem ab alio movetur, hoc necesse est inveniri, quod, remoto primo movente vel cessante a moone, nullum
aliorum movebit neque movebitur: quia primum est causa movendi omnibus aliis. Sed si sint

118

La crea'{jone in Tommaso...

Rafael Pascual Le

3.2: La questione dell'eternit del mondo


Cerchiamo di presentare, per sommi capi, per concludere queste riflessioni, la questione dell'eternit del mondo. Possiamo farlo soprattutto alla luce
dell'opuscolo che san Tommaso dedic interamente a questo argomento: il
De aeternitate mundi contra murmurantes. 67 Ma vogliamo far presente che si tratta
di una questione che Tommaso ebbe a cuore e studi a pi riprese, come
testimonia il corpus dottrinale che ci ha lasciato in ben altri sei scritti, i quali si
collocano in diversi momenti della sua vita. 68
Parafrasando il testo del De aeternitate, possiamo fare una sintesi del pensiero dell'Aquinate al riguardo. Tommaso parte dal fatto, conosciuto grazie alla
rivelazione, e dunque come dato di fede,69 dell'inizio temporale del mondo,
ma si domanda se sarebbe possibile un mondo eterno, cio che sia esistito da
sempre. Certamente, per Tommaso, non pu esistere niente da sempre che
non sia stato creato da Dio, perch questo sarebbe contrario non soltanto alla
fede, ma anche alla ragione. Infatti, anche i filosofi riconoscono e dimostrano che quello che esiste non pu esistere se non in quanto causato da quella
moventia et mota per ordinem in infinitum, non erit aliquod primum movens, sed omnia
erunt quasi media moventia. Ergo nullum aliorum poterit moveri. Et sic nihil movebitur in
mundo (SG I, 13).
67 Il curatore dell'edizione inglese di questo opuscolo, Cyril Vollert, sottolinea a ragione
l'importanza di questo argomento per Tommaso d'Aquino: From the earliest years of his
literary productivity to the end of his life, St. Thomas turned again and again to the subject
of the eternity of the world. He regarded the question as so important that he wrote a special
treatise on it, De aeternitate mundi (ST. THOMAS AQUINAS - SIGER OF BRABANT - ST. BONAVENTURE, On the Eterniry rif the World (De Aeterrutate Mundi), Translated from the Latin With an
Introduction by C. VOLLERT, L.H. KENDZIERSKI, P.M. BYRNE, Marquette University Press,
Milwaukee 1964).
68 On six other occasions, in different works and at various periods of his career, he
expressly took up the same theme, notably in the Scriptum super IV libros Sententiarium magistri
Petn' Lombardi, II, disto 1, q. 1, 5 (c 1256); Summa contra Genti/es, II, cc. 31-38 (c 1262); De Potentia Dei (1259/68), q. 3, a. 14,17; Summa Theologiae, P, q. 46 (c 1265); Quodlibetum III, q. 14
(c 1270); and the Compendium theo/ogiae, cc. 98 f. (c 1271)>> (ivI).
69 Bisogna far presente che pochi anni prima c'era stata un'importante definizione dogmatica al riguardo: quella del Concilio Lateranense IV (1215). In esso si professa solennemente la fede in un solo Dio vero, principio unico di tutto, creatore di tutte le cose visibili e
invisibili, spirituali e materiali. Con la sua onnipotente potenza [simul, omesso nella traduzione italiana) fin dal principio del tempo [ab initio temporis) cre dal nulla [de nihilo) l'uno e l'altro
ordine di creature: quello spirituale e quello materiale, cio gli angeli e il mondo, e poi [deinde] l'uomo, quasi partecipe dell'uno e dell'altro, composto di anima e di corpo (cfr. DS 800).

119

realt che maxime et verissime esse habet. Ma sembra che non sia assurdo che
qualcosa creata da Dio possa esistere da sempre. Tommaso si domanda su
questa possibilit da due prospettive:
_ a partire dell'onnipotenza di Dio (peus potuit facere aliquid quod semperfueri!); su questo sembra che tutti siano d'accordo;
_ in linea di principio (utrum sit possibile aliquid fieri quod semper fueri!); su
questo ci sono diverse posizioni.
Tommaso prende la seconda questione, e si domanda se sia assurdo che
qualcosa sia stata creata da Dio e sia esistita da sempre: In hoc ergo tota
consistit quaestio, utrum esse creatum a Deo secundum totam substantiam,
et non habere durationis principium, repugnent ad invcem, vel non. Tommaso risponde negativamente, e offre questa argomentazione contro quelli
che sostengono la tesi opposta:
_ non necessario che la causa agente preceda temporalmente il suo effetto; la creazione non ha luogo attraverso un movimento (per motum). Infatti
creatio non est mutatio.70 Il moto esigerebbe successione, e dunque temporalit, ma la creazione no: questa istantanea (subita) e per questo atemporale;
nella causa che produce un effetto istantaneo, non necessario che la causa
preceda l'effetto. Il problema che non abbiamo esperienza se non della mutazione, in cui la causa deve precedere temporalmente l'effetto. Et inde est
quod multo rum inexperti ad pauca respicientes facile enuntianb>.71
_ La causa che produce totalmente qualcosa (secondo tutta la sua sostanza:
causazione totale") non pu fare a meno della causa che soltanto produce
la forma (eductio formae a potentia materiae), ma molto di pi (productio ex nihilo).
Inoltre, Tommaso si domanda se la creatio ex nihilo implichi una precedenza temporale del nulla; la risposta no: l'ex nihilo non si riferisce a qualcosa
di temporale, ma alla negazione della preesistenza di qualcosa a partire della
quale si farebbe qualcos'altro; l'ex nihilo vuoI dire semplicemente non ex aliquo.

QD potentia q. 3, a. 2 sed contra.


De aeternitate. Ecco un testo parallelo preso dalla Summa Theologiae: Causa efficiens
quae agit per motum, de necessitate praecedit tempore suum effectum, quia effectus non est
nisi in termino actionis, agens autem omne oportet esse principium actionis. Sed si actio sit
instantanea, et non successiva, non est necessarium faciens esse prius facto duratione; sicut
patet in illuminatione. Unde dicunt quod non sequitur ex necessitate, si Deus est causa activa
mundi, quod sit prior mundo duratione, quia creatio, qua mundum produxit, non est mutatio
successiva (ST I, q. 46, a. 2).
70
71

120

La crea:;jone in Tommaso...

Rafoel Pascual Le

Pertanto non bisogna supporre che 'prima' ci fosse il nulla, e poi qualcosa
(post nihil). Di conseguenza, non sarebbe assurdo dire che qualcosa che sia
stato fatto abbia potuto essere da sempre (mai non sia non stato). Tommaso
illustra questa idea con un esempio che prende in prestito da Agostino, il
quale, citando a sua volta dei platonici, argomenta che si potrebbe immaginare un'impronta che fosse coeterna con il piede che l'abbia prodotta, senza
lasciare di essere prodotta ab aeterno da esso. 72
Poi Tommaso offre alcuni argomenti di autorit:
- se fosse assurda una creatio ab aeterno, sant'Agostino lo avrebbe fatto notare, e non lo fece;
- se l'essere stato creato dovesse implicare aver avuto un inizio temporale,
questo sarebbe stato scoperto dai pi nobili dei filosofi, i quali affermano
come noi che Dio il Creatore di tutto quello che non Lui, ma non trovano
che sia contraddittorio affermare che il mondo sarebbe esistito da sempre e
che sia stato creato da Dio. 73
Finalmente Tommaso dimostra l'inconsistenza degli argomenti contrari
alla sua posizione:
- se il mondo fosse eterno, la sua eternit non sarebbe come quella di Dio,
perch soltanto Dio immutabile, e la sua eternit di un genere diverso di
72 [Augustinus] dici! lO De civ. Dei, cap. 31 de Platonicis loquens: "Id quomodo intelligant, viderint non esse hoc videlicet temporis, sed substitutionis initium. Sicut enim, inquiunt, si pes semper ex aeternitate fuisset in pulvere, semper ei subesset vestigium, quod
tamen vestigium ex calcante factum nemo dubitaret" (De neteroitate). Ci sono dei testi paralleli
che riportano lo stesso esempio quasi alla lettera: Sicut enim, inquiunt, si pes ex aeternitate
semper fuisset in pulvere, semper subesset vestigium, quod a calcante factum nemo dubitaret; sic et mundus semper fuit, semper esistente qui fecit (ST I, q. 46, a. 2); <oicut enim,
inquiunt, si pes ab aeternitate fuisset in pulvere, semper subesset vestigium: quod tamen a
calcante factum nemo dubitaret: sic mundus semper fuit semper existente qui fecit; et tamen
factus est. Ergo Deus potllt facere aliquid quod semper fuit (Q.D pofentia q. 3, a. 14, ago 7).
73 <~firum est etiam quomodo nobilissimi philosophorum hanc repugnantiam non viderunt. A questo punto mi sembra sia chiaro quali filosofi abbia qui in mente Tommaso. Ma
se ancora ci fosse qualche dubbio, la continuazione del testo lo pu sciogliere, rafforzato
con un nuovo argomento di autorit, perch Tommaso cita nuovamente Agostino e lo pone
proprio dalla sua parte contro gli avversari: Dicit enim Augustinus in eodem Lib. cap. 5,
contra illos loquens de quibus in praecedenti auctoritate facta est mentio: cum his agimus qui
et Deum corporum et omnium naturarum quae non sunt quod ipse, creatorem nobiscum sentiunt;
de quibus postea subdit: isti philosophos ccteros nobilitate et al/cforitate vicerunt (De aeferoitate). Per
il contesto si capisce che sta parlando dei platonici, ma sicuramente pu applicarsi anche agli
aristotelici. Il corsivo nostro.

121

quella del mondo. Anche negli angeli c' un qualche tipo di .movim~nt~, ~
quindi di passaggio, e per questo nemmeno loro sono coeterru con DIO, Cioe
la loro eternit di un altro genere rispetto a quella di Dio;
_ se il mondo fosse esistito da sempre, ci sarebbe una molteplicit infinita
di anime? Non necessariamente, perch Dio potrebbe aver creato gli uomini
in un certo momento, e non da sempre; inoltre Tommaso oser dire di pi:
ancora non si dimostrato che Dio non possa fare che esista un'infinit di
cose in atto (non est adhuc demonstratum, quod Deus non possitlacere ut sint infinita
actu). Anzi, nella Summa Theologiae arriver oltre, giacch sostiene che non est
impossibile quod homo generetur ab homine in infinitum.74
Qualcosa di simile si pu dire riguardo l'argomento di una successione
infinita di giorni. Sarebbe una serie infinita per accidens, il che, di per s, non
impossibile.
.
In conclusione, per Tommaso non assurda una creaZione ab aeterno. Se
Dio l'avesse voluto, l'avrebbe potuta fare cos. Il mondo dipende dalla volont di Dio come dalla sua causa. Ma proprio per questo nemmeno necessario che il mondo sia esistito da sempre. In questo senso, dice Tommaso, gli
argomenti di Aristotele sull'eternit del mondo non sono dimostrativi, ma
soltanto ipotetici (probabiles).
chiaro, infatti, per Tommaso che Aristotele aveva sostenuto l'eternit del
mondo,15 ma cos come non sono concludenti gli argomenti contro un'ipotetica eternit del mondo, non lo sono nemmeno quelli a suo favore. Per questo
motivo l'Aquinate si dedica a smontare gli argomenti di Aristotele a favore
dell'eternit del mondo, facendo vedere che non hanno forza dimostrativa, ma
sono piuttosto opinabili o dialettici. 76 Anzi, Tommaso sostiene che Aristotele

STI, q. 46, a. 2.
...
.
Manifestum est quod Aristoteles hic firmiter opinatus est et credidit necessarmm fore,
quod motus sit sempiternus et similiter tempus. Aliter enim non fundasset super ho~ intentionem suam de inquisitione substantiarum immaterialium (In Met. XII, le. 5). Infatti, anche
qui Tommaso polemizza con quelli che negano questo fatto, e con qu~sto dimostra la sua
onest intellettuale verso il Filosofo: Quidam vero frustra conantes Arlstotelem ostendere
non contra fidem locutum esse, dixerunt quod Aristoteles non intendit hic probare quasi
verum, quod motus sit perpetuus; sed inducere rationem ad utramque partem, ~uasi ad rem
dubiam: quod ex ipso modo procede~di frivolum apparet. Et prae:erea, perpetu1:a~e temporis et motus quasi principio utitur ad probandum primum principmID esse, et hic ID octavo
et in XII Metaphys.; unde manifestum est, quod supponit hoc tanquam probatum (In Pl!J!s.
74

75

VIII, le. 2).


.
76 Sed tamen sciendum quod rationes ab eo inductae in octavo physlcorum, ex quarum

122

La crea'{jone in Tommaso...

Rajel Pascual Le

123

stesso lo avrebbe ammesso nei Topici,77 il che sembra corrispondere al vero. 78


Ci non toglie il fatto che Aristotele fosse convinto dell'eternit del mondo,
come gi abbiamo accennato, e come si vede soprattutto nel De caelo. 79
Possiamo dunque concludere il nostro percorso dicendo che, secondo
Tommaso d'Aquino, sebbene sia possibile dimostrare razionalmente che il
mondo stato creato da Dio (e prova di questo il fatto che i filosofi pagani
sono stati in grado di farlo), non lo n la sua origine temporale n la sua
eternit: se noi sappiamo che non eterno, grazie alla rivelazione. La verit
della temporalit del mondo de jde in senso stretto, come lo il mistero
della Trinit di Dio. Ma non possibile dimostrare neanche che il mondo sia
esistito da sempre (ab aeterno).
In questo senso, come abbiamo visto, per Tommaso le prove di Aristotele
riguardo l'eternit del mondo non sono n sufficienti n concludenti. Ma
nemmeno lo sono le prove contrarie: non possibile dimostrare che il mondo non possa essere creato da sempre (come pretendevano Bonaventura ed
altri autori del tempo), giacch una creazione ab aeterno non implica n contraddizioni n assurdit. Di conseguenza, l'inizio temporale del mondo una
verit rivelata in senso stretto, accessibile soltanto alla fede, non dimostrabile
razionalmente. 8o

suppositione hic procedit, non sunt demonstrationes simpliciter, sed probabiles rationes [...].
Et praetermissis allis rationibus quas hic non tangit, manifestum est quod ratio quam hic
posuit ad probandum sempiternitatem temporis, non est demonstrativa (In Mel. XII, le. 5).
77 Tertio, quia expresse dicit in I lib. ToPic., quod quaedam sunt problemata di>tlectica,
de quibus rationes non habemus, ut utrum mundus sit aeternus (STI, q. 46, a. 1); . L>ifficile
enim est ad hoc inducere efficaces rationes: unde et ipse Aristoteles dicit in I ToPic. quod
quaedam problemata sunt de quibus rationes non habemus, ut utrum mundus sit aeternus
vel non (In De caelo I, le. 22).
78 In effetti, in Top. I, 11,1 04b 15-18, Aristotele presenta la questione dell'eternit del mondo
("se il mondo sia eterno oppure no'') come un problema dialettico, nel quale ci sono diverse
opinioni contrastanti, e non si hanno a disposizione delle argomentazioni convincenti.
79 Cfr. ARISTOTELE, De cado I, 10-12; II, 1.
BO Cos lo afferma esplicitamente Tommaso almeno in due testi: <<Quod mundum non
semper fuisse, sola fide tenetur, et demonstrative pro bari non potest, sicut et supra de mysterio trinitatis dictum est. Et huius ratio est, ( .la novitas mundi non potest demonstrationem
recipere ex parte ipsius mundi [... J. Similiter etiam neque ex parte causae agenti s, quae agit
per voluntatem. Voluntas enim Dei ratione investigari non potest, nisi circa ea quae absolute
necesse est Deum velle, talia autem non sunt quae circa creaturas vult, ut dictum est. Potest
autem voluntas divina homini manifestari per revelationem, cui fides innititur. Unde mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrabile vel scibile. Et hoc utile est ut consi-

deretur, ne forte aliquis, quod fidei est demonstrare praesumens, rationes non necess~rias in~
ducat quae praebeant materiam irridendiinfidelibus, existimantibus nos propter .hu1U~modi
ratio~es credere quae fidei SUnD) (ST I, q. 46, a. 2); ea quae ad pri~cipium ~~ndi pertlnent,
demonstrative pro bari non possunt, sed sola fide tenentur prophetlce per Splt1tum Sanctum
rivelata (QD quolibel III, q. 14, a. 2).