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Giordano Bruno e la religione: tra ermetismo e modernit

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Giordano Bruno e la religione: un binomio celebre, due opposti apparentemente inconciliabili, che,
sovente, nella querelle tra religiosi e laici, funge da archetipo. E davvero difficile sottostimare
tanto lopposizione bruniana al cristianesimo quanto lefficacia di questa: nella maggior parte delle
sue opere, alla base della proposta di miglioramento della societ vi la confutazione di quel sistema
teologico-filosofico cristiano, dapprima aristotelico-cattolico e poi riformato, al quale egli attribuir
la decadenza della civilt cinquecentesca, e del quale, con pertinacia davvero scevra da interessi
materiali, per tutta la vita tenter lo smascheramento. Al grande pubblico dei secoli seguenti, la sua
vicenda e la sua opera verranno consegnate con una particolare attenzione sugli episodi che ne
scandirono la vita, esemplari per contrasto con quello che di l a poco, sarebbe divenuto il paradigma
dellilluminismo: il principio della libert despressione e di pensiero. Cos, nella retorica comune
Giordano Bruno soprattutto luomo oggetto di persecuzioni religiose, luomo che per tutta la vita si
trov costretto a unesistenza raminga, lontano dallItalia ed egualmente straniero negli altri paesi in
cui si trov a soggiornare, una vita scandita da polemiche, condanne e continui esili; daltronde, per
una beffarda ironia della sorte, il ciclo delle sue vicissitudini trov il suo culmine, invero esiziale,
con le due condanne a morte subite proprio nel momento in cui torn in Italia - e nel celeberrimo
episodio del rogo in Campo de fiori: vicenda che si presta fin troppo bene allagiografia e a
consegnare il personaggio ai posteri senza discuterne il pensiero e il contesto in modo davvero
approfondito. Cos del filosofo naturale (titolo del quale il nolano amava fregiarsi) Bruno, per ragioni
in alcuni casi meramente esegetiche, e in altri di calcolo politico-culturale, ci sovente restituita
limmagine del campione di laicit che diede la vita nella lotta contro la religione: un ritratto che
vero solo parzialmente, e che richiede, per essere accettato, di porre bene in chiaro contro quale
concezione di religione lautore combattesse. A ben vedere il Nolano, fin dalla Cena delle Ceneri
(1584), primo dei suoi dialoghi londinesi, espone un modello di religione buono, da contrapporre a
quello dei monoteismi ebraico e cristiano: quella degli antichi Egizi. O per meglio dire, quella che
credeva essere degli antichi Egizi: a tal fine seguiamo la ricostruzione di Frances A. Yates e
cerchiamo di capire meglio il perch di questo fraintendimento. E il 1460 quando Cosimo de
Medici, riesce a venire in possesso di una copia del Corpus Hermeticum originariamente posseduta
dallo studioso bizantino Michele Psello (XI secolo circa). Qualche anno dopo, nel 1463, ormai
gravemente malato, ne commissiona la traduzione dal greco al latino a Marsilio Ficino (il quale a tal
fine fu interrotto nella traduzione di Platone). Il grande clamore suscitato dallopera fu in primo
luogo dovuto allerronea datazione che le fu attribuita: originariamente fu infatti ritenuta unopera
risalente a una remota civilt egizia, addirittura anteriore a Mos: si pensi che lo stesso Ficino ritenne
che lo stesso nucleo sapienzale del Corpus era individuabile in Orfeo, Pitagora e Platone, ma in una
forma pi tarda e adulterata. A partire da tali presupposti Ficino e Pico della Mirandola tentarono di
impostare una riforma della religione cattolica, in nome di una prisca theologia (termine che
compare per la prima volta negli scritti di Ficino), un sapienza divina tanto pi antica quanto pi
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pura, valida in tutte le epoche e rinvenibile in forme pi o meno corrotte in tutte le correnti mistiche
e religiose del mondo. Solo nel 1614 (a 14 anni dalla morte di Bruno) Isaac de Casaubon sostenne
per primo che la corretta collocazione temporale dellopera fosse nellepoca tardo-ellenistica, e che il
supposto autore Ermete Trismegisto non fosse che un personaggio mitico: posizione sulla quale,
gradualmente, si attesteranno tutti gli intellettuali e studiosi del settore. In questo contesto la Yates
indaga e tenta di precisare le influenze sul pensiero di Bruno della prisca theologia e del pensiero
magico-religioso nella sua opera del 1964 Giordano Bruno and the Hermetic tradition. Innestando il
suo lavoro sugli studi sul Rinascimento di Eugenio Garin e sulla diffusione delle scienze magiche e
cabalistiche che si diffusero in quel periodo, la studiosa inglese tenta unanalisi comparata degli
influssi della filosofia ermetica e delle scienze occulte sulla cultura dellepoca e sulla filosofia del
Nolano, cercando di interpretarne i testi e gli episodi biografici in questa chiave: nei primi 10 capitoli
lautrice ci presenta unanalisi dei testi ermetici, della cultura ermetica rinascimentale e delle scienze
occulte; nei successivi 10 capitoli analizza la vita e le opere di Bruno alla luce dei risultati acquisiti
nella prima parte del libro; infine negli ultimi due capitoli analizza gli effetti della scoperta di
Casaubon e la vita di Robert Fludd, in quella che potremmo definire una sorta di appendice. Alla fine
del capitolo VIII del libro, Magia e Rinascimento, la Yates dice:
Persino limpulso allabbattimento della vecchia cosmologia, operato dalla teoria della centralit del sole, pu aver
trovato spunto nellatteggiamento ermetico verso il mondo, interpretato dapprima come magia da Ficino, elevatosi al
livello di scienza con Copernico e ritornato ad un contesto di religiosit gnostica in Giordano Bruno1.

un estratto che riassume bene le tesi esposte dalla Yates nel libro: ma cosa intende esattamente
lautrice per religione gnostica? Lautrice aveva gi dettagliatamente specificato, citando
esplicitamente il Festugire2 (autore delledizione critica del Corpus) nei capitoli dedicati a Ermete
Trismegisto, la distinzione tra le due gnosi presenti nellopera, una pessimistica, dove il mondo della
materia considerato il male, e una ottimistica dove tutte le parti della natura sono buone, perch
sono tutte parti di Dio3. Questa gnosi, negativa o positiva, una conoscenza intuitiva del divino
ottenibile tramite unapertura religiosa alluniverso4, che permette di ottenere la salvezza senza
ricorrere alla fede in un dio personale. Questo nellimpostazione della Yates importante per
arrivare, attraverso lesegesi testuale, a individuare di che tipo fosse la religione propugnata dal
Bruno in alcune sue opere. Analizzando lo Spaccio de la bestia trionfante la Yates rileva come il
nolano, nel suo elogio della religione degli Egizi, avesse come obiettivo ricondurre la magia
rinascimentale alle sue fonti pagane, nello specifico lAsclepius (ultimo trattato del Corpus
Hermeticum e gi noto in una versione latina attribuita ad Apuleio) evitando di usare come medium
la religione cristiana (come aveva tentato di fare Ficino), per giungere alla concezione dellunit del

Frances A.Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Bari, Laterza, 1981, p.177.

ivi, p.35.

ibidem.

ibidem.

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tutto5. Nel far questo il Bruno, insomma ha come obiettivo polemico il cristianesimo, al quale
attribuisce la decadenza della societ del tempo. Proprio a tal fine il nolano alla fine dello Spaccio
della bestia trionfante compie un calco (operando delle opportune modifiche) della profezia posta
alla fine dell Asclepius: leggiamo cosa dice la Yates in proposito: La profezia posta alla fine del
Lamento si sta avverando; la vecchiaia del mondo, sopraggiunta con il crollo della religione e delle
leggi morali egiziane, finita; la religione magica riprende il suo posto nei cieli e con essa rivivono
le virt della societ egiziana6. La peculiarit della religione propugnata dal Bruno, nel suo
carattere etico: non si parla pi di una religione attenta solo alla vana speculazione e aliena ai bisogni
delluomo, lobiettivo che si deve proporre deve essere quello di reinstaurare il rapporto delluomo
con la natura e creare una societ pi giusta, contrapponendosi alla mistificazioni del cattolicesimo e
del cristianesimo riformato. Lautrice mette in guardia il lettore da uninterpretazione della religione
bruniana in senso ascetico, ci nonostante probabilmente sopravvaluta limportanza della questione
religioso-rituale del nolano rispetto al suo ruolo subordinato rispetto a quello della riflessione
gnoseologico-speculativa, unico presupposto davvero imprescindibile di tutto il pensiero bruniano e
conditio sine qua non per linstaurazione di una societ che fondi la sua etica sullaccordo tra uomini
e natura.
Nel libro di Michele Ciliberto La ruota del tempo, troviamo alcune precisazioni di questa concezione
della religione. Lautore rileva come in Bruno luso della religione sia assolutamente strumentale
rispetto al fine che si propone: sempre analizzando lo Spaccio C. nota come per Bruno il culto divino
non ha altro obiettivo che non sia il buon vivere degli uomini; il premio e il castigo servono solo a
ci. E questo lunico fondamento, lunica giustificazione dellintervento della divinit, della sua
azione legislatrice7. Una posizione differente da quella che la stessa religione doveva occupare nella
Cena della ceneri e nel De infinito dove la religione era considerata s per una funzione in ambito
sociale ma solo per il governo del popolo rozzo, della plebe, degli ignoranti8. Allo stesso tempo
secondo Ciliberto sarebbe erronea linterpretazione della Yates che nel De umbris idearum identifica
i Mercuri positivi in distruttori della religione cristiana, forzando il testo in una chiave univocamente
ermetica e anticristiana, che non propria di questopera9. Quello che viene ribadito in questo studio
a pi riprese, la costante rielaborazione di figure e immagini presenti nel corpus dellopera
bruniana, ogni volta piegate a un pensiero che si svolge e matura tramite svolte e rivolgimenti
profondi10: caratteristica che trova una perfetta sistemazione nel sistema concettuale bruniano,
sempre teso alla sistemazione di una filosofia naturale che ripristini il contatto tra intelletto e natura,
5

ivi, p.237

ivi, p.243

Michele Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Roma, Editori Riuniti, 1992, p.
33
7

ivi, p.36

ivi, p.74

10

ivi, pp.74-75

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in una continua corrispondenza tra i livelli gnoseologico, ontologico e stilistico, e dove si innestano i
motivi pi profondi della polemica antiretorica, quali la satira sulla pedanteria e sulla santa asinit.
Ladozione di una lingua volgare11 particolarmente ricca di sfumature, aderente il pi possibile alla
realt e al presente, funziona come correlativo oggettivo della filosofia naturale, tanto quanto il latino
medievale dei pedanti lo della vana teologia cattolica prima e di quella riformata poi. Un altro
argomento interessante ai fini di questo saggio, possiamo trarlo dallanalisi che Ciliberto fa della
traduzione del passo dello Spaccio che il Bruno ricalca dal Lamento ermetico: la profezia viene
attualizzata, sfrondata dalle parole e dalle osservazioni che egli non ritiene esatte o pertinenti al
proprio fine. In particolare da notare il rovesciamento operato da Bruno nel tradurre il nesso legge/
religione presente nel Lamento: mentre in questo la decadenza dellEgitto viene ricondotta a leggi
empie che proibiscono la pratica religiosa e il culto degli dei, in Bruno la religione a fasi strumento
di oppressione: i persecutori sono i cristiani, i riformati, la decadenza stessa ha carattere religioso12.
Cos la renovatio mundi, principio ontologico che innerva tutta la filosofia bruniana, si trova ad
operare proprio attraverso una corruzione dei costumi religiosi, attraverso una falsa filosofia, quella
degli asini e pedanti cattolici e riformati, rei di aver spezzato il legame tra intelletto e mondo e del
degrado dei costumi e dei valori della societ.
Nel libro di Fabrizio Meroi Cabala Parva. Il pensiero di Giordano Bruno fra tradizione cristiana e
pensiero moderno possiamo anzitutto osservare la modalit attraverso la quale la frattura tra pensiero
moderno e cristiano si traduce in scrittura in Bruno. Anzitutto sul piano stilistico, sono frequenti le
citazioni di Paolo di Tarso, delle quali opera una costante risignificazione, astraendole dal contesto
teologico originario, e portandole talvolta a dire persino il contrario di quanto lautore originale
intendesse: il rovesciamento pu avvenire sia attraverso la citazione diretta decontestualizzata, come
lespressione paolina di 1 Cor 6, 9 (regnum dei non possidebunt) la quale ricorre sia nei Furori che
nella dedica del Candelaio, che attraverso il recupero di metafore e similitudini rovesciate (ad es. la
similitudine del vaso e del vasaio nella Cabala: per B. il vasaio luomo e il libro il vaso, in Paolo il
vasaio Dio e il vaso luomo13). Ci troviamo di fronte, oltre che a una demitizzazione del potere
salvifico della parola, a un primo significativo scollamento tra parole e cose: per fare un esempio la
celebre formula citata da Dante nomina sunt consequentia rerum agli antipodi del pensiero
bruniano: Bruno sosterr sempre la relativit e convenzionalit delle lingue, opponendosi ai
sostenitori della pretesa impossibilit di separare una filosofia dal suo linguaggio14. Tale posizione si
inserisce perfettamente nelledificio retorico-speculativo bruniano: gli sberleffi alle vane e asinine
speculazioni degli aristotelici e dei riformati, hanno come obiettivo polemico proprio lidolatria
verso quelle parole che non descrivono la realt, che non trovano referenti nellordine di ci che
conoscibile, non essendo radicate sulla conoscenza delle cose, del mondo, ma che raccontano
11

cfr. ivi, p.155.

12

ivi , p.163.

Fabrizio Meroi, Cabala Parva. Il pensiero di giordano Bruno fra tradizione cristiana e pensiero moderno,
Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2006, p.27.
13

14

ivi, p.44.

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unidea di divinit assurda, contraria alla ragione e allordine del mondo. In tal senso nel capitolo IV
Tra magia e religione Meroi nota come nel De magia naturali Bruno intenda, insistendo
sullanalogia Cristo-medico, spogliare Ges da qualunque potere sovrumano15: questo un punto
importante sul quale focalizzare la nostra attenzione per comprendere come in Bruno il piano divino
non vada mai contrapposto allordine naturale delle cose, poich questo non ne che il lato
conoscibile. Non a caso gli obiettivi polemici della Cabala del cavallo pegaseo sono non solo la
pedanteria e la santa asinit dei dottori cristiani (riformati e non) ma anche la posizione filosofica
dello scetticismo16, del quale attraverso un discorso affidato al personaggio di Saulino vengono
criticati i due presupposti gnoseologici, linaffidabilit della conoscenza sensibile, e linattingibilit
della verit17: non sar mai abbastanza utile rilevare il carattere propriamente moderno di tale
battaglia, imperniata sulla possibilit di fondare un sapere certo e universale, basato sulla conoscenza
sensibile, e non confutabile in base ad asserzioni basate sullautorit della parola e su piani della
realt non intelligibili. A proposito di questultimo punto c da ricordare che lo stesso Bruno
ammetteva che esistessero piani della realt non conoscibili (linfluenza del Cusano tocc anche
Bruno: si pensi ai concetti di Deus Absconditus e coincidentia oppositorum), ma da questo
presupposto non derivava assolutamente un grado di normativit gerarchicamente sovraordinato
dellinconoscibile sul conoscibile, n tantomeno una contrapposizione, un dualismo radicale:
secondo B. la legge della vicissitudine opera ad ogni livello della realt sensibile, e le sole leggi che
possiamo ricavare dal mondo e che possiamo osservare sono queste.
Nellintroduzione alla sua opera Il dorso e il grembo delleterno. Percorsi della filosofia di Giordano
Bruno Eugenio Canone fissa da subito un concetto: la filosofia bruniana non vuole essere
propriamente uninterpretazione fisica di una concezione teologica, nel senso di un semplice
capovolgimento di prospettiva()18 Secondo Canone in Bruno non si pu pi parlare di un
concetto di divinit trascendente di ascendenza neoplatonica o cristiana, seppur ridotto a pallido
residuo, n tantomeno si pu ridurre la posizione bruniana ad un semplice monismo ontologico,
immanentista e panteistico: in Bruno c posto anche per una dimensione trascendentale, riservata
per allarchetipo infinito rispetto alle specie, alla pluralit infinita dei mondi e della loro
costituzione organico-naturale e alla struttura intrinseca ed infigurabile della natura naturans
rispetto agli organismi composti, dagli astri agli organismi minuscoli19 Cos, nota Canone, nell
antica filosofia che Bruno sostiene di aver restaurato, il riemergere di questa viene posto in relazione
al continuo disvelarsi della natura infinita su un piano gnoseologico, mentre su un piano ontologico
sostiene limmutabilit dellente-sostanza e e quella di mutazione perpetua, di ciclo vicissitudinale

15

ivi, p.138.

16

ivi, p. 204.

17

ivi, p. 208.

Eugenio Canone, Il dorso e il grembo delleterno. Percorsi della filosofia di Giordano Bruno, Pisa, Istituti
editoriali e poligrafici internazionali, 2003, p. 5.
18

19

ivi, p.7.

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cui sottoposta ogni cosa20. La religione bruniana non sarebbe altro che una teologia
immanentizzata, una cosmologia che utilizza il pensiero mitico solo come retorica per spiegare il
mondo naturale21: il Battista di Bruno Copernico22. Il patto diretto tra Dio e luomo sarebbe il frutto
di una turbata fantasia teologica23 mentre ogni civilt e ogni valore sono destinati a passare: il
relativismo etico bruniano stemperato solo da un criterio di utilit, secondo il quale ogni sistema di
valori trova fondamento e legittimit rispetto a uno specifico sistema di appartenenza. Proprio di
questo dobbiamo tener conto nel valutare lelogio della religione degli antichi Egizi nello Spaccio: il
culto e la divinizzazione della natura nella variet e moltitudine di forme in cui ci possibile
comprenderla era la caratteristica che agli occhi di Bruno la rendeva preferibile al culto monoteisco
ebraico-cristiano, reo di aver trasformato un cielo infernale dellimmaginazione () reale24.
Dopo questa breve indagine sullimportanza del pensiero religioso in Bruno possiamo stabilire che la
religione bruniana, ben lungi dallessere incentrata sul dato mitico o rituale, libera da pretese e\o
finalit ascetiche, concepita come strumento per regolare la civile convivenza tra gli uomini,
tenendo conto delle loro inclinazioni naturali: quindi una religione non contro la scienza, ma secondo
la scienza del mondo naturale. Evidente il contrasto con la soteriologia luterana e calvinista
secondo le quali il rapporto delluomo con Dio regolato dalla sola fede, dalla sottomissione passiva
a Dio: le opere e le virt da sole non servono a niente. In questo senso va interpretata ladesione
bruniana alla religione degli antichi egizi: la divinizzazione del mondo nel suo aspetto molteplice e
sensibile gli utile in quanto radicalmente opposta al culto del inattingibile trascendente del
cristianesimo, il quale nel suo culto del nulla stava spingendo tutte le arti pratiche e speculative alla
barbarie, allinaridimento. Le parole che Bruno mette in bocca a Sofia nello Spaccio esplicitano con
chiarezza la posizione del nolano:
E cosa indegna, stolta, profana e biasimevole pensare che gli Dei ricercano la riverenza, il timore,
lamore, il culto e il rispetto da gli uomini per altro buon fine et utilitade che de gli uomini
medesimi: atteso che essendo essi gloriosissimi in s, e non possendosegli aggiongere gloria da
fuori, han fatto le leggi non tanto per ricevere gloria, quanto per comunicar la gloria a gli uomini: e
per tanto le leggi e giudicii son lontane dalla bont e verit di legge e giudicio, quanto se
discostano dallordinare et approvare massimamente quello che consiste nellazzioni morali de gli
uomini a riguardo di altri uomini e per li peccati interiori solamente denno essere giudicati
peccati, per quel che mettono o metter possono in effetto esteriore; e le giustizie interiori mai sono

20

ivi, p.38.

21

ivi, pp. 40-41.

22

ivi, p. 39.

23

ivi, p. 199.

24

ivi, p. 202.

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giustizie senza la pratica esteriore, come le piante in vano sono piante senza frutti o in presenza o in
aspettazione.25
Possiamo concludere dicendo che la visione del mondo propugnata da Bruno non pare troppo diversa
da quella del cosiddetto laicismo moderno, e che, ogni qualvolta si vorr porre in rilievo la centralit
della questione religiosa in Bruno, sar necessario ricordare letimo latino religare proposto nello
Spaccio, onde riflettere di nuovo su che cosa davvero possiamo definire religione. Per quanto
riguarda linflusso dellermetismo, questo sembra pi contigente che essenziale, rilevante sul piano
testuale, ma operante pi a livello superficiale, come travestimento mitico, che a livello profondo,
dove invece risultano ben pi cogenti i presupposti gnoseologici, lavversione allo scetticismo e
lattenzione privilegiata accordata alla conoscenza del dato naturale.
Bruno fu davvero un precursore della mentalit odierna e contemporanea: e il suo tentativo di
ricollegare la sua speculazione e la teoria copernicana alla religione ermetica probabilmente non fu
niente di equiparabile al tentativo di Marsilio Ficino e Pico della Mirandola di ripristinare una prisca
theologia, fondato su radici sapienziali divinamente ispirate, quanto piuttosto, alla luce della forte
componente intertestuale che innerva i dialoghi del filosofo, uno dei pi splendidi esempi del lavoro
di citazione e risignificazione, di tecnica specificamente letteraria, del grande nolano.

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Bibliografia

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Giordano Bruno, Spaccio della bestia trionfante, in Opere Italiane di Giordano Bruno, Torino,
UTET, 2002
Eugenio Canone, Il dorso e il grembo delleterno. Percorsi della filosofia di Giordano Bruno, Pisa,
Istituti editoriali e poligrafici internazionali, 2003
Michele Ciliberto, La ruota del tempo. Interpretazione di Giordano Bruno, Roma, Editori Riuniti,
1992
Fabrizio Meroi, Cabala Parva. La filosofia di Giordano Bruno fra tradizione cristiana e pensiero
moderno, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 2006
Frances A. Yates Giordano Bruno e la filosofia ermetica, Bari, Laterza, 1992

G. Bruno, Spaccio della Bestia trionfante, in Opere Italiane di Giordano Bruno, Torino, UTET, 2002, p.
264.
25

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