Ezio Albrile

Questo mondo non il mio mondo.

Lo gnosticismo tra ineffabilit e ritualit

Extractum ex commentario - LAURENTIANUM 53 (2012) Fasc. 3

Questo mondo non il mio mondo.

Lo gnosticismo tra ineffabilit e ritualit

Ezio Albrile

Gli gnostici affermavano che lunico modo di evitare

un peccato era di commetterlo e cos liberarsene
(J. L. Borges, Abbozzo di autobiografia).

1. Estraneit
Luniverso culturale dellantico gnosticismo un complesso intersecarsi di
insegnamenti misterici, mitologie e filosofie ellenistiche, un crocevia erudito il
cui fine dimostrare un unico assunto: la discesa e limprigionamento nel
nostro mondo di un principio spirituale superiore, una scintilla luminosa che
solo attraverso la vera conoscenza luomo pu riconoscere e ritrovare in se
stesso (vedi fig. 1). Il mito centrale dello gnosticismo espressione di una nostalgia delle origini, un desiderio precosmico dal quale si sviluppa una colpa
anteriore, una lacerazione che porta alla creazione delluomo e del mondo,
intesi entrambi quali carceri dellAnima divina.
Le concezioni e le aspettative della gnosi sono ben rappresentate dai cinquantadue trattati ritrovati in circostanze rocambolesche, fra i cocci di una giara, nel 1945 presso Nag-Hammadi (lantica Chenoboskion), nellAlto Egitto.
Tra i pi interessanti il terzo trattato dellundicesimo codice1, un libro apocalittico scritto da un certo 'Allogenj = Allogeno, lo Straniero, a beneficio
del figlio Mssoj. Sullidentit e sulle funzioni di questo secondo personaggio
1

NHC XI, 3, 45, 1-69, 20.

Laurentianum 53 (2012) 307-323

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Ezio Albrile

sono state avanzate diverse ipotesi2. La prima propone letimologia dal greco
Msoj cio colui che sta nel mezzo, fra il divino (il plrwma) e il mondo
inferiore (il knwma). Mentre la pi probabile sembra essere quella che riconduce il greco Mssoj al biblico Mos (MH), dove le due s rendono probabilmente il suono della lettera ebraica shin (&). Tra le apocalissi menzionate dagli
Gnostici di Plotino troviamo infatti una Apocalisse di Meso (Mssoj) che
potrebbe corrispondere allApocalisse di Mos, un apocrifo veterotestamentario molto diffuso in ambito giudeo-cristiano e gnostico3.
Allogeno il nome dietro al quale si cela Seth, figlio di Adamo ed Eva4, il
Salvatore della gnosi cosiddetta sethiana5: i suoi figli erano detti Allogeni6
ed egli era ritenuto autore di una serie di libri eponimi7. Allogeno trascrive la
sua esperienza visionaria nel suo libro8, esortando il figlio a nasconderlo, affinch anche i posteri possano partecipare alla salvezza: Scrivi [le cose che]
ti dir... E lascerai questo Libro su di una montagna e invocherai il guardiano
[dicendo]: Vieni, o terribile (friktj)9. chiara lallusione ai custodi delle
porte celesti che vegliano sul viaggio astrale dellanima, ma non solo.
Il testo presenta la relazione fra il Redentore celeste Seth e le stele che ne
comunicano la rivelazione, connessione ben nota nellantichit per Hermes10,
2
H. M. Jackson, The Seer Nikotheos and his lost Apocalypse in the light of Sethian Apocalypses
from Nag Hammadi and the Apocalypse of Elchasai, in Novum Testamentum 32 (1990) 259 n. 15.
3
E. Preuschen, Die apokryphen gnostischen Adamschriften aus dem armenischen bersetzt und
Untersuch, in W. Diehl et alii (Hrsg.), Festgruss B. Stade, Giessen 1900, 65 ss. Il testo esordisce con
le parole: Storia e vita di Adamo ed Eva, i primi uomini creati, quale fu rivelata da Dio al suo servo
Mos.... In realt nel seguito non si fa pi parola di Mos: la cosa non deve sorprendere, poich in gran
parte della letteratura apocalittica sovente il rivelatore citato unicamente allinizio dellopera quale
auctoritas della rivelazione: per le problematiche del testo ed il suo inserimento storico e cronologico
tra gli scritti del cosiddetto ciclo adamico, cfr. L. Rosso Ubigli, Introduzione, in Apocrifi dellAntico Testamento, a cura di P. Sacchi, II, Torino 1989, 381 ss.
4
F. Graf, s.v. Allogenes, in DNP, I, Stuttgart-Weimar 1996, 529.
5
Epiph. Pan. haer. 40, 7, 2.
6
Ibid. 40, 7, 5.
7
Ibid. 39, 5, 1; 40, 2, 2.
8
M. W. Meyer, s.v. Allogenes, in The Coptic Encyclopedia, I, New York-Toronto 1991, 105 a-b;
versione di J. D. Turner-O. S. Wintermute, in Ch. W. Hedrick (ed.), Nag Hammadi Codices XI, XII,
XIII (Nag Hammadi Studies, XXVIII), Leiden-New York-Kbenhavn-Kln 1990.
9
Allog. XI, 68, 16-23 (Turner-Wintermute, 238-239).
10
Cfr. W. Bousset, Die Beziehungen der ltesten jdischen Sibylle zur chaldischen Sibylle
und einige weitere Beobachtungen ber den synkretistischen Charakter der spatjdischen Literatur,
in Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft 3 (1902) 44-48; A.-J. Festugire, La rvlation
dHermes Trismegiste, I, Paris 1944, 319-324.

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mediatore fra gli uomini e laldil. Lo schema costante: un Salvatore scrive i

propri insegnamenti su delle stele, su una pietra o altro materiale e li nasconde
nel deserto, su montagne inaccessibili o in caverne; giunge poi una figura di
rilievo della storia religiosa, scopre lo scritto, lo decifra e lo fa conoscere ad
altri iniziati, recando, con la conoscenza, la salvezza.
Seth la generazione vivente11, il seme benedetto in cui racchiusa la
gnosi di vita12. Oltrepassando la caducit del divenire, attraverso le re cosmiche si comunica, inalterato, lo Spirito profetico racchiuso nella generazione degli eletti, la potenza spirituale che da Adamo si comunica allaltra
stirpe, quella di Seth. LAllogeno, lo Straniero, lesito gnostico del mandaico nukraya13, e allude allo sprma teron menzionato nei Settanta14 per designare la progenie di Seth15; lo andag dei testi manichei in medio-persiano.
Straniera la Vita ipercosmica, trascendente, straniero il messaggero,
linviato, lApostolo di Luce, il fretag rn dei testi manichei, che giunge nel
mondo della maculazione, cio nel nostro mondo, per liberare le scintille di
Luce ivi intrappolate.
Straniera anche lAnima, precipitata in questo universo cangiante, regno della molteplicit. Pur consapevole che la sua patria non il mondo, lAnima incline, come per inerzia, ad adagiarsi in esso, invasa come da un senso
di torpore che la rende incapace di rispondere al richiamo del Regno della
Luce16. Con le sue sole forze essa non pu sperare di liberarsi senza laiuto di
un liberatore, di un Inviato che la sottragga agli influssi del mondo e la risvegli
alla vera Vita17.
LInviato Straniero, estraneo a questa modalit di esistenza, ma allo
stesso tempo esiliato dal mondo luminoso. Ci significa che esistono due
alterit dellInviato il Salvatore gnostico , la prima verso il mondo divino,

11
Melch. IX, 27, 7-10 (trad. B. A. Pearson in Id., [ed.], Nag Hammadi Codices IX and X [Nag Hammadi Studies XV], Leiden 1981, 82-83).
12
Apoc. Adam. V, 69, 19-24; 75, 22-76, 7; anche Zostr. VIII, 1, 5-2, 14; 129, 16-130, 9.
13
E. S. Drower-R. Macuch, A Mandaic Dictionary, Oxford 1963, 293 b.
14
Gen. 4, 25 = J. W. Wevers (ed.), Genesis (Septuaginta, Vol. I), Gttingen 1974, 101.
15
G. A. G. Stroumsa, Another Seed. Studies in Gnostic Mythology, (Nag Hammadi Studies, XXIV),
Leiden 1984, 17 ss.
16
H. Jonas, Gnosi e spirito tardoantico, trad. e cur. C. Bonaldi, Milano 2010 (ed. or. Gttingen
19884-19934) 160 ss.; Id., Lo gnosticismo, trad. it. M. Riccati di Ceva, Torino 19952, 85.
17
Id., Gnosi e spirito tardoantico, 181 ss.; Id., Lo gnosticismo, 92.

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il plrwma da cui si separato, la seconda verso il mondo dominato dalla

Heimarmen fatale e dagli Arconti malefici18.
Secondo Porfirio19, il libro apocalittico 'Allogenj era uno dei testi sacri
venerati dagli Gnstikoi amici di Plotino20. Questi e altri scritti erano parte di
una gnosi siro-mesopotamica le cui tracce sono evidenti nella Roma imperiale.
La conferma sempre Porfirio, che intitola proprio Contro gli Gnostici il
trattato di Enneadi II, 9 (33), in cui Plotino polemizza contro questi presunti
discepoli o amici21. Essi appartenevano ad una cerchia esoterica attestata in
Alessandria, Cartagine, Roma e altrove. In origine questi settari (aretiko)
come li chiama Porfirio22 erano espressione di una gnosi al crocevia di speculazioni giudeo-iraniche e filosofia antica (palai filosofa): tra i loro
scritti sono da annoverare perduti e misteriosi testi di Alessandro di Libia, di
Filocomo, di Demostrato di Lidia, nonch le gi menzionate Apocalissi di
Zoroastro, di Zostriano, di Nicoteo, di Allogeno, di Meso (Mssoj)23. Una
serie di opere che sembrano avere affinit con i pi famosi trattati sethiani di
Nag-Hammadi24, quali lApokryphon Johannis, lHypostasis Archonton, Marsane o le Tre Stele di Seth25.
Fra i presunti amici di Plotino menzionati da Porfirio c anche un certo
Aquilino. Questi probabilmente lAquilino di cui parla Porfirio nella Vita
dei sofisti di Eunapio di Sardi (ca. 345-420 d.C.), indicato come discepolo

Id., Gnosi e spirito tardoantico, 142 ss.; Id., Lo gnosticismo, 69 ss.

Vit. Plot. 16 (in Plotino, Enneadi, trad. e cur. G. Faggin, Milano 19923, 24-25).
20
I testimonia aramaici della presunta Apocalisse di Allogeno sono raccolti da H.-Ch. Puech,
Fragments retrouvs de lApocalypse dAllogne, in Annuaire de lInstitut de Philologie et dHistoire Orientales et Slaves 4 (1936) (= Mlanges Franz Cumont) 935-962, poi ripreso in H.-Ch. Puech,
Sulle tracce della Gnosi, (Il Ramo dOro, 12), trad. it. F. Zambon, Milano 1985, 293-321.
21
G. Faggin, 286 ss.; per la letteratura critica a riguardo, cfr. Ch. Elsas, Neuplatonische und gnostische Weltablehnung in der Schule Plotins, (RGVV, 34), Berlin-New York 1975, 5 ss.
22
Vit. Plot. 16, 1 (G. Faggin, 24-25).
23
Vit. Plot. 16, 4-7.
24
M. Tardieu, Les livres mis sous le nom de Seth et le Sthiens de lhrsiologie, in M. Krause
(ed.), Gnosis and Gnosticism. Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, Sept. 8th-13th 1975), (Nag Hammadi Studies, VIII), Leiden 1977, 204 ss.; H.-M. Schenke,
Das sethianische System nach Nag-Hammadi-Handschriften, in P. Nagel (Hrsg.), Studia Coptica
Berlin 1974, 65 ss.; J. D. Turner, Typologies of the Sethian Gnostic Treatises from Nag Hammadi,
in L. Painchaud-A. Pasquier (eds.), Les textes de Nag Hammadi et le problme de leur classification.
Actes du Colloque tenu Qubec du 15 au 19 Septembre 1993, Qubec (Canada)-Louvain-Paris 1995,
170-173.
25
Turner-Wintermute, 182-183.
18
19

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diretto di Plotino26. La notizia rilevante, perch avvicina sempre pi questi

settari alla cerchia degli assidui frequentatori della scuola del grande filosofo. Figura di rilievo, carismatica, di questi Gnstikoi, Aquilino sicuramente
lautore di un un Commentario sui numeri a coloritura gnostica di cui parla
Giovanni Lido27 nel suo De mensibus.
Nellapocalisse di Allogeno i perfetti, i teleoi, dimorano nel Noj28:
la dimensione pleromatica, scaturigine della triplice potenza eonica, in cui
il visionario viene illuminato dallo splendore della gnsij eterna29. Allogeno
riceve la rivelazione da unentit celeste30, Ioul, cio Iao-l = il Dio Iao:
'Ia, vocalizzazione del tetragramma sacro YHWH31, cio del nome del Dio
dellAntico Testamento, un personaggio di tutto rilievo nella mitologia e cosmogonia gnostiche32. Ioul, colei che al di sopra di ogni splendore33, ha
reso Allogeno partecipe dei misteri divini; nessuno prima di lui ha percepito la
grande potenza che il Padre del Tutto infonde negli eletti, la stessa forza che
permette di discernere le cose divine, sconosciute alle moltitudini, e quindi
di fuggire, di salvarsi da questa modalit di esistenza.
La triplice potenza esiste veramente e per descriverla si utilizza un lessico
nepolatonico entro il quale la gerarchia del reale scandita in tre livelli. Il primo, ipsissimo, chiamato Essente (pet<oop = t n), Essenza (osa) oppure
Esistenza (parxij). Questultimo termine, riferito alla suprema realt divina,
usato da Proclo34 per definire lassoluta trascendenza dellUno come nonessere, cio come parxij sovraessenziale35. Seguono la Vita (wN_X = zo) o
26
Vit. Soph., IV, 2, 1 (= Eunapii, Vitae Sophistarum, ed. G. Giangrande, Roma, 1956, p. 9, 4-5; trad.
A. R. Sodano in Porfirio, Vangelo di un pagano, Milano 1993, 249).
27
De mens. IV, 76 (= Ioannis Lydi, Liber de mensibus, ed. R. Wnsch, Stuttgart 1898 [repr. 1967],
128, 12-17); Jackson, The Seer Nikotheos, 255.
28
Allog. XI, 45, 6-9 (Turner-Wintermute, 192-193).
29
Allog. XI, 45, 13-17.
30
Entit presente anche in Zostr. VIII, 125, 14-15 nelle sembianze di gloria virginale maschile.
31
D. E. Aune, s.v. Iao, in RAC, 17, Stuttgart 1994, 1-2; M. Philonenko, Une intaille magique au
nom de Iao, in Semitica 30 (1980) 57-60 + pl. III/a.
32
Aune, Iao, 9 ss; J. Michl, s.v. Engel V (Katalog der Engelnamen), in RAC, V, Stuttgart 1962, 216.
33
Allog. XI, 50, 19-20 ss. (Turner-Wintermute, 202-203).
34
Turner-Wintermute, 189.
35
V. Napoli, 'Epkeina to nj. Il principio totalmente ineffabile tra dialettica ed esegesi in Damascio (Symbolon, 33), Catania-Palermo 2008, 325 ss.; C. Steel, Uparxij chez Proclus, in F. Romano
- D. P. Taormina (cur.), Hyparxis e hypostasis nel Neoplatonismo. Atti del I Colloquio Internazionale
del Centro di Ricerca sul Neoplatonismo (Universit degli Studi di Catania, 1-3 ottobre 1992), Firenze
1994, 79-100; cfr. anche Ch. Gurard, Lhyparxis de lme et la Fleur de lIntellect dans la mysta-

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Ezio Albrile

Vitalit (M_n_TwP'X) e infine la Conoscenza (M_n_Teime), Intellezione (nothj <

nhsij) oppure Beatitudine (makrioj < makara)36. A questi gradi di realt
si contrappone il primo pensiero divino, leone Barbelo, colei che possiede
gli schemi e le forme di ci che esiste realmente37 e corregge le imperfezioni
della natura38.
Sin dalle prime battute, il trattato caratterizzato da uno strano miscuglio di
metafisica neoplatonica (monistica) e pragmatismo gnostico (dualistico). Quasi
a celare, attraverso una complessa e spesso confusa ontologia neoplatonica,
una realt primaria che si rivela secondo modi e forme molto pi familiari e
corporei. Circostanza che ricorre spesso nel pensiero rituale degli antichi
teurghi39. Lacquisizione del potere luminoso implica uninevitabile affinit elettiva: immerso, circondato dalla Luce, Allogeno contempla il Bene, t
gaqn, che in lui e si trasforma, diventa Dio40. Il conseguimento celestiale
sancito dallentit celeste Ioul: ... tu hai conosciuto il Bene che in te...41,
dice, intimandogli poi di tacere ai molti il grande mistero, accessibile solo a
chi affine alla Triplice potenza eonica42.
Allogeno ha conosciuto la divinit trascendente, poich essa si rivelata nel
divenire nella forma aionica di passato, presente e futuro43. Dio diventato
Tempo, si reso visibile attraverso la realt fenomenica.
C un passaggio molto interessante che racconta questa trasformazione.
Barbelo, Primo pensiero (nnoia) del Padre, tuttuno con la Triplice
potenza e con lEsistenza non-essenziale (M_N +xupar3is Nna tousia)44.
Nella metafisica procliana, la parxij intesa nella duplice accezione di nonessere e di tutto ci che realmente sussiste in un qualsivoglia modo45. In tal
senso, nellorizzonte della parxij si inscrivono tutte le possibili modalit di
gogie de Proclus, in J. Ppin-H. D. Saffrey (ds.), Proclus lecteur et interprte des anciens. Actes du
colloque international du CNRS, Paris (2-4 octobre 1985), Paris 1987, 335-349.
36
Turner-Wintermute, 179.
37
Allog. XI, 51, 14-16 (Turner-Wintermute, 204-205).
38
Allog. XI, 51, 28-32.
39
Cfr. H. Lewy, Chaldaean Oracles and Theurgy. Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Nouv. d. par M. Tardieu, Paris 19783, 151 ss.
40
Allog. XI, 52, 7-12 (Turner-Wintermute, 206-207); cfr. il parallelo con Corpus hermeticum XII,
19, ed. I. Ramelli, Milano 2005, 350-351.
41
Allog. XI, 52, 16 (Turner-Wintermute, 206-207).
42
Allog. XI, 52, 18-33.
43
Allog. XI, 45, 19-21 (Turner-Wintermute, 192-193).
44
Allog. XI, 53, 27-31 (Turner-Wintermute, 208-209).
45
Napoli, 'Epkeina to nj, 326; Steel, Uparxij chez Proclus, 85-95.

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esistenza entro le quali configurata la realt. La sequenza del testo gnostico

ricorda da vicino un passo del primo libro del Commentario sul Parmenide di
Proclo: in esso si prospetta una classificazione tripartita dei tipi di esistenza,
di parxij, stabilendo che parxij essenza (osa), generazione (gnesij),
oppure non essenza n generazione (ote osa ote gnesij)46. La nozione
di parxij quindi pi estesa della nozione di essenza (osa). Infatti vi sono
diversi ordini di esistenza non-essenziali. Tra di essi Allogeno ricorda quello
in cui la potenza si manifesta in una nrgeia, una forza attiva, sommersa nella
quiete di un rumore silenzioso: ZZA ZZA ZZA, un suono impercettibile che d
forma allinvisibile, concretizzando lineffabilit dellUno nella reboante molteplicit del cosmo (ebol XiT'N ouenergia esxoR''K Mmos auw eskw Nrws
eas+ Nouxroou N+xe je zza zza zza)47. Lineffabilit del divino si materializza pericolosamente, diremmo in una frequenza sonora, in un fruscio
che la rende in qualche modo visibile, misurabile. Il testo, nelle linee attigue,
molto corrotto, ma dalla lettura delle frasi successive48 comprendiamo come
il suono sia stato il preludio al manifestarsi di una serie di entit eoniche
mediatrici fra il divino e il mondo.
Loscillazione fra la trascendenza dellUno e la concretezza sonora e corporea del molteplice, arcontico e contaminato, un tratto fondante dellontologia gnostica. Se con Dio non si pu comunicare se non apofaticamente,
negandolo, con lArconte malefico, facitore del mondo, conversare possibile.
E il suono diventa il primo strumento di comunicazione. Ci spiega la funzione
del suono, della vibrazione demiurgica, nella percezione della creazione.
Secondo uno strano gnostico, un arabo chiamato Monoimo49, lnqrwpoj
il tutto ingenerato, immortale, eterno, completato da un uj nqrwpoj a lui
simile. Entrambi sono effigiati da una lettera greca, lo iota, quellunico che
al medesimo tempo suono, lettera, numero, e cela in s, allo stato germinale,
la poliedricit del divenire. Lo iota il modello, la scaturigine del movimento vibratorio della materia fisica: dal punto di vista spazio-temporale esso si
propaga attorno al suo punto di origine in modo isotropo, cio mediante onde
concentriche, producendo un vortice elicoidale che si sviluppa in tutte le direzioni dello spazio.
Napoli, 'Epkeina to nj, 326.
Allog. XI, 53, 33-37 (Turner-Wintermute, 208-209).
48
A partire da Allog. XI, 54, 10 ss. (Turner-Wintermute, 210-211).
49
Hipp. Ref. VIII, 12-15; altri ragguagli in C. Colpe, s.v. Gnosis II (Gnostizismus), in RAC, XI,
Stuttgart 1981, 617-618.
46
47

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Il movimento oscillatorio, vibrazionale, di cui il suono fisico lelemento

percepibile, diventa una rappresentazione spaziale del tempo50. Affinch il tempo possa essere percepito fisicamente e fenomenicamente, deve essere infatti
considerato in relazione allo spazio. Il risultato di questa combinazione il
movimento: ci equivale a considerare il movimento come una rappresentazione spaziale del tempo. Questa coagulazione del tempo, ottenuta attraverso
il suono primordiale, porta al formarsi del cosmo, che nella mentalit gnostica inteso quale mondo-prigione dove sono rinchiuse le Anime luminose
dei tleioi. Inoltre, il suono entrer a far parte di quelle tecniche meditative
ed estatiche che alcune conventicole di eletti gnostici metteranno in atto per
svincolarsi dai lacci della materia e ritornare il pi velocemente possibile nel
mondo pleromatico51. Alterazioni a carattere psico-nervoso sono infatti sempre
connesse con le modificazioni prolungate del ritmo respiratorio e con la ripetizione continuata di un suono, di una parola o di una breve formula di preghiera.
Interventi volontari di questo tipo su ritmi biologici che per loro natura sono
automatici, favoriscono nei praticanti stati alterati di coscienza che possono
andare da forme ipnotiche a visioni plastiche e allucinatorie. Si comprende
perci che un fatto del genere non di per s peculiare dello gnosticismo, ma
si inscrive in un pi ampio contesto estatico e religioso52.
2. Salvezze
Una delle pi interessanti e suggestive testimonianze del sistema manicheo
contenuta nel nono capitolo di unimportante opera eresiologica islamica, il
Kitb al-Fihrist di Ibn al-Nadm. Una sequenza ci interessa da vicino53, quella
dedicata ai tempi delle origini, in cui il diabolico Arconte al-indd instilla il

50
Cfr. R. Gunon, Le condizioni dellesistenza corporea, in Rivista di Studi Tradizionali 35
(1971) 92-96.
51
Per una rassegna di queste tecniche, cfr. F. Michelini Tocci, Simboli di trasformazione cabalistici ed alchemici nellE mearf con un excursus sul libertinismo gnostico, in Annali dellIstituto
Orientale di Napoli N. S. 31 (1981) 78 ss.
52
F. Michelini Tocci, Dottrine ermetiche tra gli Ebrei in Italia fino al Cinquecento, in Italia Judaica. Atti del I Convegno internazionale, (Ministero per i Beni Culturali e Ambientali Pubblicazioni
degli Archivi di Stato Saggi, 2), Roma 1983, 293.
53
Fihrist 60, 7-61, 13 (= G. Flgel, Mani, seine Lehre und seine Schriften, Leipzig 1862); cfr. J. C.
Reeves, Manichaica Aramaica? Adam and the Magical Deliverance of Seth, in Journal of the American Oriental Society 119 (1999) 433.

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desiderio nella coppia primordiale, insegnando, sillabando sottovoce ad Eva le

parole magiche affinch sinfatui di Adamo.
Per rendersi pi seducente, Eva si adorna con ghirlande e corone di fiori.
Adamo, folle di desiderio, si unisce a lei generando Seth, un bimbo raggiante
luce. La cosa manda su tutte le furie lArconte. Colmo dinvidia, in un fiotto
di rabbia sbotta verso Eva: Il pargolo non uno di noi, uno Straniero. Si
ripropone la tematica del Salvatore gnostico Seth, estraneo al mondo e ai suoi
inganni. Per questo, seguendo i dettami dellArconte al-indd, Eva tenta di
sopprimerlo, ma viene fermata allultimo momento da Adamo. Lo nutrir di
latte e di frutti, egli dice prendendo il bimbo e portandolo via con s.
Ma al-indd scatena i suoi Arconti alla ricerca dellinfante. Per far s che
venga allo scoperto, i demoni lo privano del cibo uccidendo il bestiame da
latte e distruggendo le piante da frutto. Alla vista di questo sterminio, Adamo
prende il piccolo Seth e lo pone al centro di tre cerchi magici, sui quali recita
tre distinte invocazioni: sul primo pronunzia il nome del Re dei Giardini di
Luce (cio il Padre della Grandezza = Zurwn), sul secondo il nome dellUomo
primigenio e sul terzo quello dello Spirito Vivente. Tre personaggi che corrispondono ai tre principali momenti o creazioni in cui organizzato il sistema
cosmologico manicheo: i tre grandi giorni, i tre momenti cruciali della salvazione della luce di cui parla un testo medio-persiano che ha un parallelo nel
cap. 39 dei Kephalaia manichei in copto54.
Lepisodio narrato da al-Nadm non ha precedenti biblici55 e si ritrova
con leggere varianti in due testi manichei in medio-persiano editi anni orsono da Werner Sundermann56. Il secondo di questi, il pi esplicito, racconta di
Ghmurd, lequivalente medio-persiano di Adamo, che, dopo aver deposto a
terra il piccolo Seth, disegn sette linee intorno a lui57, recitando i nomi dei
Viventi e dei Santi. LAdamo iranico sottrae il pargolo Seth allattacco demonico58 circondandolo con una serie di sette cerchi magici, un numero planetario
entro il quale si esprime una tecnica apotropaica che avr molta fortuna nei
secoli a venire.
54
E. Provasi, Testi medio-iranici III, in Gh. Gnoli (cur.), Il manicheismo, III. Il mito e la dottrina.
Testi manichei dellAsia centrale e della Cina, Milano 2008, 172.
55
J. C. Reeves, Manichaica Aramaica?, 434.
56
M 4500 verso col. II, 3-6; M 5566 + M 4501 recto col. I = W. Sundermann, Mittelpersische und
parthische kosmogonische und Parabeltexte der Manicher, mit einigen Bemerkungen zu Motiven der
Parabeltexte von Friedmar Geissler, Berlin 1973, 70-73.
57
Trad. C. G. Cereti, Testi medio-iranici I, in Gh. Gnoli (cur.), Il manicheismo, III, 172.
58
J. C. Reeves, Manichaica Aramaica?, 436-437.

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La propensione a rappresentare la realt infestata da Arconti, demoni gelosi creatori del mondo, il tratto fondante dellantico gnosticismo. degli
gnostici cosiddetti Ofiti, Adoratori di serpenti (probabile traduzione greca
dellebraico Nam, Naasseni), un famoso cosmogramma (vedi fig. 2) che il
pagano Celso credeva cristiano, ma che Origene non si stancava di denunciare
come gnostico59. Un diagramma configurato in dieci cerchi separati gli uni
dagli altri, ma conchiusi entro un altro cerchio, ritenuto lAnima del mondo
e chiamato Leviathan60. Il Leviathan, che nel Diagramma chiamato anche
Behmn = Behemoth, il Serpente di Isaia 27, 1, immaginato dagli Ofiti in
fattezze di Orobroj, il Serpente o il drkwn avvolto su se stesso, eternato
nellatto di inghiottire e divorare la propria coda61. Al suo interno, come in un
utero, stanno i mondi planetari governati dagli Arconti, dal pi oscuro al pi
perfetto; oltre le sue spire sta un tetrgwnoj, un rettangolo che simboleggia il Paradiso62; pi sopra un cerchio infuocato con su disegnata una spada
fiammeggiante, a custodia dellAlbero della Conoscenza e della Vita63.
Celso racconta di aver avuto fra le mani libri di magia, posseduti da attempati
Gnstikoi che egli crede cristiani, contenenti formule, incantesimi e nomi barbari di demoni64 utili ad oltrepassare le frontiere arcontiche, confini per lAnima
di luce che vuole ritornare nello splendore paterno65. Nel Diagramma, oltre le
sfere degli Arconti sono tracciati infatti altri cerchi, a rappresentare i mondi paradisiaci ('Agph e Zw; Gnsij e Snesij) e gli spazi ipercosmici del Figlio e
del Padre66. Per liberarsi, lAnima dapprima deve superare la fragmj kakaj,
59
H. Leisegang, Die Gnosis, (Krners Taschenausgabe, Band 32), Leipzig 1924, 169, che nella
terza edizione del suo lavoro (Freiburg 1941) rivede parzialmente lo schema (p. 170, n. 3) seguendo
Th. Hopfner, Das Diagramm der Ophiten, in Charisteria Alois Rzach zum achtzigsten Geburstag
dargebracht, Reinchenberg 1930, 86-98; due nuove interpretazioni sono quelle di A. J. Welburn, Reconstructing the Ophite Diagram, in Novum Testamentum 23 (1981) 261-273 e B. Witte, Das Ophitendiagramm nach Origenes Contra Celsum VI 22-38 Altenberge 1993, in partic. pp. 142-143.
60
Or. Contr. Cels. 6, 25; cfr. A. J. Welburn, Reconstructing, 277 n. 43.
61
K. Preisendanz, Aus der Geschichte des Uroboros, in F. Herrmann-W. Treutlein (Hrsg.),
Brauch und Sinnbild. Eugen Fehrle zum 60. Geburtstag, Kalsruhe-Heidelberg 1940, 194-209; cfr. H. J.
Sheppard, The Ouroboros and the Unity of Matter in Alchemy, in Ambix 10 (1962) 83-96; G. Luck
(cur.), Arcana Mundi. Magia e occulto nel mondo greco e romano, II: Divinazione, astrologia, alchimia, Milano 1999, 258-259; 372.
62
Secondo la ricostruzione di H. Leisegang, Die Gnosis, 169.
63
Or. Contr. Cels. 6, 33.
64
Ibid. 6, 40.
65
Ibid. 6, 39.
66
Ibid. 6, 38; A. J. Welburn, Reconstructing, 281, fig. 2; 283, fig. 3 .

Questo mondo non il mio mondo. Lo gnosticismo tra ineffabilit e ritualit

317

la barriera del male eretta da Ialdabath, il primo67 e ultimo Arconte nelle cui
fattezze leonine (leontoeidj)68 si pu riconoscere il Tempo69, An o Crnoj, inteso quale Krnoj, Saturno, lultimo pianeta. Non a caso Saturno appare
associato dagli Gnostici al Dio ebraico YHWH, ritenuto il capo degli Arconti
perch il settimo giorno, il abbat o Sabato, era a lui consacrato (cfr. Gen. 2, 3;
Lev. 23,16)70.
Parallelamente alla lista di nomi arcontici, il Diagramma ofitico presenta
unaltra lista di nomi arcangelici associati sempre ai pianeti, dei quali i primi
quattro, Michele, Suriele71, Rafaele e Gabriele, corrispondono ai quattro animali simbolici del ayyt ha-qode, i quattro viventi (Leone, Toro, Aquila,
Uomo) della visione di Ezechiele (Ez. 1, 14-15) ripresa in Apocalisse 4, 1 ss.,
dove i ventiquattro vecchi indiademati e i quattro viventi, za, celebrano
lintronizzazione dellAgnus Dei. A loro volta le quattro creature sono legate alle quadruplicit astrologiche, cio ai Segni fissi, i quattro segni zodiacali
(Toro Leone Scorpione Acquario) in cui si trova il Sole nella maggior
espansione di ciascuna stagione. Se nel cosmogramma zodiacale si uniscono
con una linea il Toro (segno di terra) al segno opposto dello Scorpione (segno
dacqua) e con unaltra linea si congiungono il segno del Leone (segno di fuoco) con il suo opposto, il segno dellAcquario (segno daria), si ottiene infatti
la cosiddetta Croce fissa formata dai quattro elementi72.
Il primo cielo, la Luna, e il settimo, Saturno, appartengono allo stesso Arconte, Ialdabath, primo e ultimo. Il mese sinodico, lunare, ha una durata di 29 giorni
e mezzo. Non a caso Saturno completa la sua rivoluzione nei segni zodiacali in
Ibid. 6, 27; Ir. Adv.haer. I, 30, 10.
U. Bianchi, Protogonos. Aspetti dellidea di Dio nelle religioni esoteriche dellantichit, in
Studi e Materiali di Storia delle Religioni 28 (1957) 127-128.
69
Cfr. D. W. Bousset, Der Gott Aion, in Religionsgeschichtliche Studien. Aufstze zur Religionsgeschichte des hellenistischen Zeitalters, Hrsg. A. F. Verheule, Leiden 1979, 192-230; M. J. Vermaseren, A Magical Time God, in J. R. Hinnells (ed.), Mithraic Studies, I, Manchester 1975, 451 ss.;
G. Zuntz, Aion Plutonios, in Hermes 116 (1988) 291-303; G. Zuntz, An. Gott des Rmerreiches,
Heidelberg 1989; G. Zuntz, An im Rmerreich: die archologischen Zeugnisse, Heidelberg 1991;
L. Foucher, Ain, le Temps absolu, in Latomus 55 (1996) 5-30; C. Tavella, Aion e liconografia
bizantina dei mesi, in Patavium 4 (1996) 111-139; importante materiale iconografico raccolto da D.
Levi, Aion, in Hesperia 13 (1944) 269-314; L. Musso, s.v. Aion, in Enciclopedia dellArte Antica
Classica e Orientale, Supp. II/1, Roma 1994, 134 b-142 a; e M. Le Glay, s.v. Aion, in LIMC, I/1,
Zrich-Mnchen 1981, 399-411; I/2, 404-405.
70
A. J. Welburn, Reconstructing, 265.
71
Il testo conosce una variante significativa in Oril = Uriele, cfr. PG 11, col. 1340, n. 18.
72
A. J. Welburn, Reconstructing, p. 266.
67
68

318

Ezio Albrile

un periodo di 29 anni e mezzo73. Secondo la pratica astrologica, Saturno lo

sposo della Luna, poich ritenuto opposto ad essa. Di fatto, i reciproci domicili
(solstiziali), cio la Luna in Cancro e Saturno in Capricorno, sono opposti.
LAnima luminosa deve oltrepassare le porte degli Arconti eternamente sigillate, dichiarando la propria purezza a Ialdabath chiamato sovrano solitario (basilej montropoj) e vincolo di oblio (desmj bleyaj) quindi
sussurra una formula rituale che si chiude con laffermazione di averne varcato
la soglia e di potersi aggirare libera nel suo regno74. Ialdabath rintracciabile
in altri scritti gnostici75: lArconte met fuoco e met oscurit, divoratore e
dal volto leonino della Pistis Sophia (I, 31); il mostruoso transessuale dalle
fattezze di drago e dal volto di leone, superbo nella sua fittizia unicit, che
troviamo nellApokryphon Johannis76. Un orrendo zoomorfismo trasmigrato
nellimmaginario dei manichei: il Fihrist menziona infatti un demone della
tenebra con testa di leone, corpo di drago, ali di uccello, coda di pesce e piedi
di rettile77. Tra le etimologie del nome, la pi attendibile sembra quella rintracciata da A. J. Matter, il primo a proporre per Ialdabath il significato di Figlio
del Caos78, corretto da G. Scholem in Padre del Caos79.
3. Ritualit
Nel Diagramma seguono altre formule, rivolte agli altri Arconti, ma quello
che preme rilevare la natura originaria del rituale. Chi studia i fenomeni magici, anche solo per diletto, abituato ad aver a che fare con riti e invocazioni
celebrati allinterno di cerchi magici: il cerchio magico protegge il mago dagli influssi evocati, ma allo stesso tempo lo confina in uno spazio limitato. Una
situazione affine si presenta nella novella di Nikolaj Gogol (1809-1852) Il Vij,
dove il cerchio magico imprigiona il mago-filosofo, morto di paura, mentre le
mura circolari della chiesa imprigionano gli spiriti malefici evocati.
Ibid., 265.
Or. Contr. Cels. 6, 31.
75
U. Bianchi, Protogonos, 127, n. 2.
76
Apocr. Joh. II, 24, 12 e passim.
77
Cfr. J. Duchesne-Guillemin, Ahriman et le dieu suprme dans les Mystres de Mithra, in Numen
2 (1955) 191; E. Albrile, Yaldabaoth e Ahriman: lidea del tempo demiurgico tra gnosi e manicheismo, in I Quaderni di Avallon 34 (1995) 47-58.
78
A. J. Matter, Histoire critique du Gnosticisme, II, Paris 1828, 198.
79
G. G. Scholem, Jaldabaoth Reconsidered, in Mlanges dHistoire des Religions offerts H.-Ch.
Puech, Paris 1974, 410 ss.
73
74

Questo mondo non il mio mondo. Lo gnosticismo tra ineffabilit e ritualit

319

In passato mi ero soffermato sulla cosiddetta Sfera magica di Atene80.

Anche in questo caso una serie di cerchi, intersecantesi a formare una sorta
di cosmogramma, indirizzava linterpretazione verso un ambito cultuale gnostico, unito allidea della liberazione dellAnima luminosa attraverso formule
magiche e riti teurgici81. Tutti questi materiali, pi o meno inconsapevolmente,
trasmigreranno nella magia medievale. Un importante documento a riguardo
stato reso noto qualche decennio fa da Richard Kieckhefer. Si tratta di un
manoscritto proveniente dalla Biblioteca Statale Bavarese di Monaco82, il CLM
849. Esso appare come una miscellanea di incantesimi, esorcismi e altre formule magiche. Merita attenzione non tanto per la sua importanza (non potrebbe
infatti mai competere con manuali di magia medievali come il Picatrix), ma
piuttosto per quel che rappresenta. un raro esempio risalente al XV secolo,
forse il migliore tra quelli sopravvisuti, di un genere un tempo fiorente: il manuale di magia esplicitamente demoniaca, goetica o negromantica.
Le tecniche di negromanzia, in questo manuale, sono spesso complesse,
ma si riducono ad alcuni elementi principali: luso di cerchi magici, unito a
evocazioni e sacrifici. I cerchi magici possono essere tracciati sul terreno con
una spada o un coltello, o altrimenti inscritti in un frammento di pergamena
o di un panno. A volte sono semplici forme geometriche con alcune parole o
caratteri incisi attorno alla circonferenza. Pi spesso, tuttavia, sono complessi,
con iscrizioni e simboli di vario tipo, posizioni per vari oggetti magici e un
posto destinato al maestro, cio al mago, il negromante. Il cerchio il principale strumento visivo delle tecniche negromantiche: allinterno di esso che il
mago evoca gli spiriti (spesso di natura astrale)83, ordinando loro di apparire e
di eseguire qualche atto, protetto allinterno del diametro magico84.

80
Nel 1866, durante gli scavi nel Teatro di Dioniso ad Atene, fu rinvenuta una sfera di marmo
bianco del diametro di 20 cm. e 91 di circonferenza, ricoperta di iscrizioni, disegni e figure in tenue
rilievo. Successivamente il reperto trov posto nel Museo Epigrafico di Atene (Sala 4, n 1044), luogo
dove qualche decennio pi tardi fu oggetto di studio da parte del grande Armand Delatte (tudes sur la
Magie Grecque: I. Sphre magique du Muse dAthnes, in Bullettin de Correspondance Hellnique
37 [1913] 247-278 + pl. II-III).
81
E. Albrile, La posterit di Iao, in Antonianum 76 (2001) 521-549.
82
R. Kieckhefer, La negromanzia nellambito clericale nel tardo Medioevo, in A. Paravicini
Bagliani- A.Vauchez (cur.), Poteri carismatici e informali: chiesa e societ medievali, Palermo 1992,
210-223.
83
R. Kieckhefer, La negromanzia, 217.
84
Ibid., 211-212.

320

Ezio Albrile

Ci si spesso interrogati su quale fosse la commitenza di questi manuali.

Sia nella leggenda che di fronte alla legge, erano soprattutto gli appartenenti
al clero a essere accusati di negromanzia. I sacerdoti infatti, se da un lato predicavano lineffabile bont divina, nel mescolarsi a pratiche negromantiche
tentavano paradossalmente di reificarla. Una contraddizione che ricorda quella
strana oscillazione semantica rilevata nel testo dellAllogeno gnostico, dove
speculazioni sullineffabilit dellessere si mescolano a fruscii divini, suoni
che rivelano linconoscibilit degli eoni.
Come ha sottolineato il Kieckhefer, parlare dei negromanti come ecclesiastici
significa essere inevitabilmente imprecisi85. Uno degli ordini minori era quello degli esorcisti, che nella cerimonia di ordinazione ricevevano un libro sullesorcismo
come simbolo della loro funzione teoretica. Chi era ordinato poteva non effettuare
mai un vero esorcismo nella propria vita, ma se si fosse allontanato dalla retta via
avrebbe potuto avere occasione di comandare i demoni. Gli studenti delle universit medievali erano inseriti negli ordini minori come procedura abituale e potevano
diventare con tutta probabilit una buona committenza per i libri di negromanzia:
un luogo comune nella letteratura tardo-medievale, confluito anche nel Faust,
quello del giovane negromante che si pente successivamente, nel corso della vita.
A parte gli studenti, vi era un indotto ecclesiastico, specialmente preti sottoccupati,
cappellani, noti per avere tempo a disposizione e impiegarlo in pratiche non sempre
edificanti, come la negromanzia. Anche i monaci potevano collocarsi in questo
sottobosco clericale e, non ultimi, i frati. Secoli pi tardi, agli inizi del Seicento, i
gesuiti crearono nel collegio di Dillingen, in Baviera, una sorta di scuola di specializzazione in magia86. noto infatti linteresse della Compagnia di Ges per le arti
magiche, specialmente dopo la solenne bolla di Sisto V, Coeli et terrae creator,
del gennaio 1586, contro coloro che esercitano larte dellastrologia giudiciaria e
qualunque altra sorta di divinazioni, sortilegi, strigarie, incanti87.
A Dillingen si sperimentavano quindi esorcismi, evocazioni, incantamenti
tesi a controbilanciare e neutralizzare il potere nefasto della magia demonica.
Va da s che i confini fra lecito e illecito dovevano essere molto labili e che
la contaminazione magica poteva certamente propagarsi anche tra gli stessi

Ibid., 217-218.
L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, VII: The Seventeenth Century, New
York 1958, 339-340.
87
R. Righi, Intercedente mora. Martin Delrio e la fascinatio, in M. Hinz-R. Righi-D. Zardin (cur.),
I Gesuiti e la Ratio Studiorum, Roma 2004, 251 n. 1.
85
86

Questo mondo non il mio mondo. Lo gnosticismo tra ineffabilit e ritualit

321

inquisitori. Ne d conto padre Martn Delrio (1551-1608), il funesto Delrio88,

che nelle sue Disquisitiones magicae compulsa a fini dogmatici uno sterminato
materiale magico, consueto per i negromanti del tempo.
Il cardine della letteratura demonologica per lo zelante gesuita la capacit
di affascinare, la fascinatio, la forma di magia pi semplice e pi esiziale89.
la base del patto diabolico, i cui effetti sono certi, solidi, realissimi. Delrio
edulcora largomento del patto diabolico trascrivendolo in lingua philosophica
di tradizione scolastica, lo sistema dandogli una fondazione ontologica. Riprendendo lambiguit e il dubbio che mescola metafisica a magia prohibita90.
Altra direzione imbocca la coeva filosofia di Giordano Bruno, anchessa
interessata alla fascinatio e alla manipolazione del divenire. Bruno, negli ultimi
scritti magici, riprende e amplifica la dialettica fra visibile e invisibile, tra
noetico e corporeo, presente nei testi gnostici, trasformandola in una via per
lacquisizione di potere mondano91. Tutto avviene per interferenze costanti: la
fascinatio crea un intreccio di vincoli che uniscono in quanto separano92. la
dilatazione del desiderio, lappetito mai soddisfatto, leros mai appagato, poich dice Bruno il godimento comporta la dissoluzione del vincolo93. Per
esercitare il controllo sugli altri, in primo luogo necessario essere al sicuro da
ogni forma di controllo ad opera di altri94.
Il mago di Bruno deve evitare scrupolosamente di lasciarsi sedurre e per
fare questo deve estirpare da s ogni residuo di eros; al medesimo tempo, per,
deve nutrire nel suo universo fantasmatico passioni straordinariamente violente, a patto che esse siano sterili e che nei loro confronti egli dia prova di distacco, poich non possiede altro mezzo per affascinare che alimentare in se
stesso ci che vuole produrre nella sua vittima. Il segreto del sapere quindi
lo stesso delloperare: unoccasione di fascinatio in bilico, come nellAllogeno
gnostico, tra la sterile impalpabilit del mondo noetico e la concreta rumorosit
della nrgeia divina.
Cos lo chiama il Manzoni nel cap. 32 dei Promessi sposi, cfr. R. Righi, Intercedente mora, 252.
Ibid., 266-267.
90
Di questo ho dato conto in E. Albrile, Teurghi senza Dio. La creazione un vuoto in cui esistere, in Angelicum 87 (2010) 691-707.
91
Cfr. I. P. Couliano, Eros e magia nel Rinascimento. La congiunzione astrologica del 1484, (La
Cultura, 46), trad. it. G. Ernesti, Milano 1987 (ed. or. Paris 1984) 143 ss.; Id., La magie de Giordano
Bruno, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni 49 (1983) 279-301.
92
R. Righi, Intercedente mora, 276-277.
93
I. P. Couliano, Eros e magia, 157-161.
94
Ibid., 149.
88
89

322

Maria Antonietta Spinosa

Fig. 1: Ricostruzione del sistema gnostico valentiniano (PG 7, 435).

Per viam pulchritudinis: litinerario metafisico di Virgilio Melchiorre

323

Fig. 2: Il Diagramma degli Ofiti nella ricostruzione di H. Leisegang, (Die Gnosis, Lei-

pzig 1924, 169).