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G iudizio dell’anima, giudizio universale:

contraddizione, complementarità, sovrapposizione?
JÉRÔME BASCHET

L a società cristiana del Medioevo eredita dalle Sacre Scritture una prospettiva fondamentale: alla fine dei tempi il Cristo
tornerà per giudicare i vivi e i morti e attribuire loro la dimora eterna, l’inferno o il paradiso (Mt 25; Ap 20). A poco a
poco si fa però strada l’idea di un altro giudizio, che riguarda l’anima individuale e ha luogo al momento della morte. Fra que-
st’ultimo, definito «individuale» o «privato», e il giudizio universale si crea una contraddizione con la quale la cristianità me-
dievale ha dovuto fare i conti.
Fra i due giudizi si è spesso voluto vedere un rapporto di sostituzione. Philippe Ariès sostiene che durante il XIV e il XV seco-
lo il giudizio universale è relegato in secondo piano; «sopravvive a se stesso», scrive, mentre la crescente preoccupazione per
l’individuo e la morte fisica si concentra soprattutto sul giudizio dell’anima: «Ormai la sorte dell’anima immortale è decisa al
momento della morte fisica»1. Michel Vovelle, da parte sua, anticipa al XIII secolo il declino del giudizio universale di contro
all’importanza sempre maggiore assunta dal giudizio individuale2.
Aron J. Gurevic propone un altro modello: i due giudizi non si succederebbero l’un l’altro ma coesisterebbero durante tut-
to il Medioevo. In Le categorie della cultura medievale lo studioso sottolinea la presenza del giudizio dell’anima fin dai primi se-
coli del Medioevo. C’è dunque una «vicinanza paradossale» fra questa «piccola escatologia» e la «grande escatologia» (cen-
trata sul giudizio universale), vicinanza che sembra spiegarsi con il congiungersi, in ogni individuo, della preoccupazione
per il proprio destino e della coscienza di una partecipazione al dramma universale (fig. 1)3. In alcuni suoi scritti successi-
vi, l’autore modifica la presentazione del problema, individuando un’opposizione fra cultura colta e cultura popolare4. In
base alla testimonianza delle fonti teologiche e ico-
nografiche, che, secondo Gurevic, non conosco-
no altro che il giudizio universale, la «grande
escatologia» è legata alla Chiesa; mentre la «pic-
cola escatologia» sarebbe una caratteristica della
letteratura popolare delle visioni e, più in genera-
le, della «coscienza popolare»5. Il dualismo col-
to/popolare induce quindi a reintrodurre l’idea di
un’incompatibilità fra i due giudizi. Se nel tem-
po si verifica una coesistenza, la si avrà all’inter-
no di sfere culturali distinte6.
Diversamente dagli altri autori citati, Jacques Le
Goff non evidenzia una relazione di contraddizio-
ne. Sottolinea l’accresciuta importanza del giudi-
zio dell’anima a partire dalla fine del XII secolo, in
relazione con la nascita del purgatorio e i fenome-
ni ai quali essa è legata, quali la sempre maggiore
attenzione per la morte individuale e la sorte del-
l’anima separata nell’Aldilà. Lascia tuttavia aper- Fig. 1. Loreto Aprutino, Santa Maria in Piano, affresco in controfacciata, c. 1420-1430.

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ta la questione del giudizio universale, facendo così in modo che fra i due problemi non si instauri un rapporto meccanico7.
Sulla base di questo rapido excursus storiografico, e tenendo conto dei tre tipi di fonti citate (teologia, racconti riguardanti la
sorte delle anime, iconografia), si procederà ora all’analisi del rapporto fra i due giudizi. Sul piano storico, innanzitutto: i due
giudizi hanno un’importanza costante? Oppure si constata un incremento del giudizio dell’anima? A discapito del giudizio
universale? E, eventualmente, secondo quale cronologia? In rapporto con la Disputa della visione beatifica degli anni 1330-
1340, come è stato ipotizzato8? E sul piano logico: la maggioranza delle opzioni storiografiche evocate concordano sul postu-
lato, più o meno insistito, di una relazione antagonista fra i due giudizi, come se l’affermazione dell’uno escludesse, o tentasse
di escludere, l’altro. Bisogna pure ammettere, come indicato da san Tommaso d’Aquino, che «Dio non giudica mai due vol-
te la stessa cosa»9. Eppure, è opportuno rimettere in causa l’idea di una relazione di esclusione reciproca fra i due giudizi, per
quanto logica essa ci appaia. Devono essere presi in considerazione altri tipi di relazione: compatibilità, coesistenza contrad-
dittoria, tensione, sovrapposizione, confusione...
Il tema qui affrontato s’intreccia con alcune problematiche della storiografia recente: il porsi della questione dell’individuo10;
la preoccupazione per la morte fisica; le concezioni della sorte dell’anima nell’Aldilà (alla cui chiarificazione contribuisce la
nascita del purgatorio). Lungi dal pretendere di offrire un trattamento approfondito di tutte queste questioni, l’approccio che
qui si propone tende invece a sottolineare le difficoltà: ostacoli nello stabilire una cronologia (soprattutto quando si attinge a
più serie di fonti, che necessariamente non coincidono o che, soprattutto nel caso delle immagini, non presentano un profilo
lineare); uso problematico delle nozioni, come quella di individuo; assenza di connessione fra i problemi generalmente colle-
gati dalla storiografia (individuo, morte, sorte dell’anima). Un attento esame delle diverse serie potrà almeno permettere di for-
nire un quadro preciso della storia delle concezioni del giudizio dell’anima e di delineare le relazioni che questo intrattiene con
la prospettiva del giudizio universale.
Prima di intraprendere questa analisi, occorre fornire una precisazione terminologica. La contrapposizione fra giudizio uni-
versale e giudizio individuale quale viene generalmente stabilita è ambigua; in realtà essa si riferisce a una doppia dualità. Non
c’è dubbio che il giudizio universale sia collettivo, dato che concerne tutti gli esseri umani, ma ciò che precipuamente lo ca-
ratterizza è il fatto che si verifichi alla fine dei tempi e si applichi ai corpi risorti, poi riuniti alle anime. Di contro, il giudizio det-
to «individuale», legato al momento della morte, è prima di tutto un giudizio dell’anima separata (è questa l’espressione che è
preferibile usare). Ci sono due contrapposizioni in gioco: da una parte individuale/collettivo, dall’altra anima/corpo (que-
st’ultima comprende anche quella fra tempo della morte e fine dei tempi). Il loro incrociarsi dà origine a quattro possibilità,
illustrabili sulla base dei documenti: il giudizio dell’anima può essere sia individuale sia collettivo. Quanto al giudizio uni-
versale, il testo evangelico ne fa un evento cosmico, ma non è escluso, per quanto strana questa soluzione possa sembrare, che
i suoi effetti possano coinvolgere un solo individuo. Si affaccia dunque la possibilità di poter slegare il problema della sorte
dell’anima da quello della preoccupazione concernente l’individuo.
Dopo aver effettuato un esame delle concezioni teologiche del destino post mortem e un’analisi della nascita della nozione di
giudizio dell’anima, attestata nel XII secolo, si passeranno a esaminare le rappresentazioni testuali e figurate del giudizio indi-
viduale dell’anima, poi quelle riguardanti il giudizio collettivo delle anime e il «giudizio universale individuale». Infine, ci si
interrogherà sulle opere che associano, in un rapporto particolarmente complesso e ambiguo, il giudizio universale e il giudi-
zio dell’anima.
LA SORTE DELL’ANIMA DOPO LA MORTE: UNA MUTAZIONE TEOLOGICA NEL XII SECOLO
Inizieremo dunque con una rapida rassegna delle concezioni teologiche della sorte dell’anima nell’Aldilà, seguendone l’evo-
luzione nel corso del Medioevo. In effetti, non ha senso interessarsi al giudizio dell’anima se non si accorda una certa impor-
tanza al discorso sul tempo che intercorre fra la morte e la fine dei tempi.
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Ora, a reclamare l’attenzione dei Padri della Chiesa è esclusivamente il giudizio universale. La questione della sorte dell’ani-
ma, nel tempo che si frappone tra la morte e la seconda parusia del Cristo, non è stata presa in considerazione di per se stes-
sa ed è sempre stata immersa in una certa vaghezza. Per esempio, nel capitolo 109 dell’Enchiridion, sant’Agostino afferma che
le anime vanno in «dimore misteriose», dove conoscono l’afflizione o la quiete a seconda degli atti compiuti in vita11. Non
dice nient’altro su questi receptacula animarum, ma è chiaro che non si tratta né dell’inferno né del paradiso propriamente detti,
essendo entrambi luoghi materiali destinati a ricevere i corpi risorti dopo il giudizio universale. Ora, nel De genesi ad litteram,
sant’Agostino espone una concezione molto chiara del destino dell’anima separata: questa non può essere trattenuta in nes-
sun luogo corporeo, ma unicamente in un luogo della sua stessa natura, ossia un luogo spirituale fatto a somiglianza dei cor-
pi12. Di conseguenza, l’anima del peccatore non può essere punita nel fuoco eterno della Geenna, che è un fuoco materiale13.
La concezione della dilazione che sant’Agostino lascia in retaggio al Medioevo è dunque questa: l’accesso ai luoghi eterni
della beatitudine o del castigo non potrà avere luogo che al momento del giudizio universale, dopo la resurrezione dei corpi
e il verdetto formulato dal Cristo.
È tuttavia chiaro che, per sant’Agostino, le anime conoscono fin dalla morte un destino conforme al loro valore. L’Enchiridion
menziona l’afflizione degli uni e la quiete degli altri14. Quello intermedio non è un periodo neutro durante il quale le anime
starebbero semplicemente in attesa, tutte insieme, del verdetto del Giudice supremo. Implicitamente, fin dal momento della
morte viene data una valutazione. Ma sant’Agostino evita di farvi cenno, e ancor più di formalizzare la sua natura di «giudi-
zio». Insistiamo su questo punto, che è valido per la maggioranza degli autori del periodo: anche dilazionando l’accesso al pa-
radiso o all’inferno sino al giudizio universale, le anime devono ricevere fin dal momento della morte una forma di ricompen-
sa o di castigo, di carattere provvisorio e corrispondente alla loro natura15; ciò presuppone una prima distinzione fra giusti e
peccatori, ma non necessariamente una forma esplicita di giudizio.
Gregorio Magno introduce un primo cambiamento in questa concezione ammettendo che le anime giuste accedono al cielo
e i colpevoli precipitano nell’inferno fin dalla morte16. Si distacca quindi da quanto sostiene sant’Agostino: l’anima, per quan-
to incorporea (rem incorpoream), può essere contenuta in un luogo corporeo e risentire gli effetti di un fuoco materiale17. Viene
però introdotta un’importante riserva: non tutte le anime hanno accesso a questi luoghi. Solo i perfetti (perfectorum iustorum ani-
mae) accedono subito dopo la morte al paradiso celeste; gli altri giusti (animae iustorum) devono aspettare, sono condannati a
una dilazione. In cosa consista esattamente quest’ultima non viene precisato, ma sarebbe ingiustificato interpretarla come una
sorta di prepurgatorio destinato a purificare l’anima dalle sue colpe; si tratta piuttosto di un luogo di attesa per tutti coloro che
non hanno raggiunto la perfezione completa. Quanto ai peccatori, Gregorio non fa una distinzione equivalente, ma il tratta-
mento simmetrico di giusti e colpevoli ne suggerisce la pertinenza18. La posizione di Gregorio consiste quindi in un rifiuto
della dilazione generalizzata supposta da sant’Agostino e nell’affermazione di un accesso possibile al cielo o all’inferno fin dal-
la morte. Rimane comunque un’ambiguità circa la sorte delle anime che non si trovano né in una situazione di totale perfe-
zione, né fra quelle dei peggiori scellerati19.
All’inizio del XII secolo la situazione non pare essere molto cambiata. Onorio Augustodunense sostiene la tesi dell’accesso
immediato dei cattivi in inferno e dei perfetti in cielo, dove contemplano la divinità faccia a faccia20. I semplici giusti, invece,
attendono in una condizione di gioia spirituale (in aliquod spirituale gaudium), i giusti imperfetti si accontentano di dimore ame-
ne (in amoenissima habitacula) e i più imperfetti di loro sono consegnati ai demoni per essere purificati21. Il problema dei luoghi
transitori non riguarda soltanto le anime che devono subire una prova purgatoria: fra le anime che accedono direttamente al-
la visione di Dio e quelle che conoscono una fase di purificazione, s’inserisce l’importante categoria dei giusti (né totalmente
perfetti né troppo imperfetti).
Nel De sacramentis Ugo di San Vittore ragiona ancora secondo le concezioni gregoriane22. Le anime dei perfetti vanno senza
indugio in cielo e quelle degli scellerati all’inferno. Il teologo si sofferma però maggiormente sui casi intermedi: poiché i giu-
sti imperfetti non vanno subito in cielo, non si dovrebbe forse concepire per i cattivi, le cui colpe sono minori rispetto agli scel-
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lerati, una sorte particolare nell’attesa del giudizio? Ugo ammette che si ignora il luogo in cui si trovano, ma è chiaro che non
sono nell’inferno vero e proprio. Non ci sono però incertezze sulla loro sorte finale: dopo il giudizio, saranno destinati alle fiam-
me eterne e per tale ragione sono definiti animae damnandorum. La suddivisione quadripartita ereditata da Gregorio Magno tro-
va in Ugo di San Vittore una delle sue formulazioni più esplicite: due categorie estreme che accedono direttamente ai luoghi
eterni e due categorie intermedie che, senza che la loro sorte sia necessariamente legata a un’esigenza di purificazione, raggiun-
geranno questi luoghi soltanto al momento del giudizio universale.
Le concezioni della sorte dell’anima conoscono una profonda trasformazione durante la seconda metà del XII secolo, quando
si procede a una riorganizzazione dell’Aldilà, integrando segnatamente il purgatorio23. Si constata allora l’abbandono della
concezione della dilazione parziale ereditata da Gregorio Magno. Si rinuncia a distinguere la sorte dei perfetti e dei giusti da
una parte, e quella degli scellerati e dei cattivi dall’altra. Una volta eliminate le situazioni legate alla necessità di attendere le
sentenze definitive del giudizio universale, non resta che una sola situazione intermedia: quella delle anime giuste che devono
essere purificate da certe colpe. Non si tratta più allora di una semplice attesa, ma di un uso funzionale del tempo che si frap-
pone tra morte e giudizio. Nel momento in cui si rinuncia a mantenere la sorte delle anime intermedie in una relativa indeter-
minatezza e si abbandona l’idea della dilazione parziale, il caso delle anime che devono subire una purificazione emerge nel-
la sua specificità. Il purgatorio può allora nascere come luogo intermedio.
Effettivamente, negli scritti degli anni 1170-1180 si afferma che i luoghi che accolgono le anime sono tre: il paradiso, l’infer-
no e il purgatorio24. La tesi verrà poi difesa dal complesso dei teologi del XIII secolo, e in special modo da san Tommaso e dai
suoi discepoli. Le questioni 69-74 del Supplemento della Summa Theologiae costituiscono un’esposizione sistematica dei pro-
blemi posti dalla sorte dell’anima dopo la morte. Vi si trova in particolare l’enunciato formale di un accesso generalizzato e
immediato delle anime all’inferno o al paradiso, eventualmente con un passaggio dal purgatorio25. In nessun caso l’anima de-
ve attendere il giudizio universale per accedere al suo luogo di destinazione definitivo. Il caso delle anime del purgatorio si si-
tua su un altro piano, in quanto esse non aspettano il giudizio universale ma soltanto la fine della loro purificazione, la cui du-
rata è proporzionale alla gravità delle colpe da cui sono afflitte al momento della morte.
Le grandi Summe del XIII secolo consolidano la concezione affermatasi alla fine del secolo precedente: abbandono completo
della dilazione, totale chiarificazione della sorte delle anime nel periodo che intercorre fra la morte e il giudizio universale. Si
è lontani dalla situazione anteriore, contrassegnata da una relativa indeterminatezza e dal mantenimento di una situazione tran-
sitoria per la maggioranza delle anime, sia a causa di una concezione spiritualista del castigo delle anime (come in sant’Ago-
stino), sia perché i casi ambigui non possono essere veramente risolti che al momento del giudizio universale.
Il caso parrebbe quindi chiuso. Di fatto, la questione resta d’attualità per tutto il XIII secolo, non tanto per la presenza di un
dibattito interno alla cristianità occidentale quanto a causa delle discussioni con i Greci, accusati di differire al giudizio uni-
versale i castighi dell’inferno e le ricompense celesti26. Poi sopravviene la Disputa della visione beatifica, lanciata da papa Gio-
vanni XXII nel 1331. In un primo tempo Giovanni XXII reintroduce una posizione radicale. Il pontefice nega l’accesso de-
gli eletti al paradiso e quello dei dannati all’inferno al momento della morte, e si spinge fino a supporre che questi ultimi sia-
no puniti solo dopo il giudizio universale27. Una simile concezione della dilazione pare difficilmente difendibile e la discus-
sione fra i teologi chiamati a pronunciarsi sulla questione verte su un punto molto più limitato, che non contraddice aperta-
mente l’evoluzione teologica descritta fino a qui. Si tratta infatti di definire le modalità con cui l’anima separata dal corpo si
riunisce a Dio. Secondo un avversario del papa, i suoi sostenitori si accontentano di distinguere fra la presenza davanti al Cri-
sto nella sua umanità, ossia una beatitudine propria delle anime, e la visione faccia a faccia della sua natura divina, che sareb-
be accessibile soltanto dopo la resurrezione28.
Ci si può allora chiedere se questo episodio possa aver avuto un’influenza profonda sulle mentalità o sull’iconografia. Una di-
scussione così sottile sulla differenza fra la visione del Cristo nella sua umanità e l’intelligenza della divinità trinitaria lo fa ri-
tenere poco probabile. Bisogna però tenere conto dell’enorme risonanza avuta dal dibattito, e soprattutto del fatto che esso sfo-
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cia nella prima decisione dottrinale in materia29: con la bolla Benedictus Deus (1336), Benedetto XII respinge le obiezioni dei
sostenitori del predecessore e ribadisce le concezioni teologiche relative alla sorte dell’anima forgiate alla fine del XII secolo.
Per riassumere. C’è un punto che è condiviso da tutti, fin dai primi secoli del cristianesimo, e la cui contestazione viene con-
siderata un errore grave, anzi un’eresia: le anime conoscono fin dal momento della morte una sorte differenziata, che sarà di
quiete o di pena a seconda dei loro meriti. Per i Padri, e in particolare per sant’Agostino, esse sono contenute in «ricettacoli»
e l’accesso all’inferno eterno o al paradiso terrestre è differito fino al giudizio universale. Poi avviene l’abbandono del concet-
to della dilazione, in due tempi: prima con Gregorio Magno, che ammette la possibilità di un accesso immediato ma senza
farne un caso generale, e successivamente, fra la seconda metà del XII secolo e la formalizzazione dovuta ai grandi scolastici,
con l’abbandono generalizzato della dilazione. Da allora in poi, aumenta l’importanza della valutazione effettuata al momen-
to della morte: si tratta di sentenze definitive in virtù delle quali ognuno si vede attribuire un luogo definitivo, l’inferno o il pa-
radiso (il purgatorio costituisce solo una tappa nel cammino verso quest’ultimo). Esamineremo ora il modo in cui viene con-
cepito il momento del passaggio dell’anima nell’Aldilà.
LA FORMALIZZAZIONE DEL GIUDIZIO DELL’ANIMA SECONDO I TEOLOGI
Le concezioni dei Padri presuppongono automaticamente una valutazione dell’anima al momento della morte. Il problema
è sapere se tale valutazione viene pensata come tale o se resta implicita30. Ragion per cui riserveremo l’espressione di «giudizio
dell’anima» a un atto chiaramente formalizzato, concepito come una procedura contraddittoria. Il caso di sant’Agostino è si-
gnificativo: da un lato egli ammette l’afflizione e la quiete dopo la morte, dall’altro si guarda bene dal soffermarsi sul «giudi-
zio» insito in questa dualità31. Negli autori successivi, per esempio Cesario d’Arles e Gregorio Magno, l’idea comincia a pren-
dere corpo, nella misura in cui essi ammettono il diritto del demone a esaminare le anime dei morenti32. Tuttavia, anche in
Gregorio, i cui Dialoghi contengono diversi racconti relativi all’Aldilà, la valutazione dell’anima dà luogo solo raramente a
sviluppi importanti. Il più delle volte l’anima viene trasportata direttamente dagli angeli o dai diavoli, senza un confronto con
le forze avverse, e senza nemmeno che esse siano presenti simultaneamente sulla scena33. A parte l’eccezione della visione del
ponte varcato dalle anime (su cui si tornerà più avanti), Gregorio descrive essenzialmente l’accesso dell’anima al luogo che le
è destinato, senza nessuna particolare procedura, cosicché gli angeli o i demoni non sono altro che gli esecutori di una decisio-
ne divina immediata. Non si può dunque sostenere che Gregorio dia un apporto alla delineazione di una concezione del giu-
dizio dell’anima.
Sulla stessa falsariga, Onorio Augustodunense indica che l’anima del giusto viene portata via da un angelo al momento del-
la morte, mentre quella del malvagio è preda del diavolo34. Ma non parla di una presenza simultanea delle forze avverse, né di
una forma di scontro o di discussione fra loro: la sorte dell’anima è decisa senza che sia necessario ricorrere a una procedura di
valutazione. Analogamente, Ugo di San Vittore parla di una presenza degli angeli o dei demoni al momento della morte di
ciascun individuo, e nel suo De sacramentis non si trova traccia di un suo soffermarsi sulle modalità con cui viene assegnata al-
l’anima la sorte che le compete35.
Un’evoluzione tangibile della riflessione dei teologi si registra invece nei decenni centrali del XII secolo. La novità è l’uso chia-
ro del termine iudicium per designare il giudizio dell’anima, cui si accompagna un’analisi dei suoi rapporti con il giudizio uni-
versale. Abelardo, nel suo Commentaria in Epistolam Pauli ad Romanos (1135-1137), è probabilmente uno dei primi a indicare
con la parola iudicium sia il giudizio particolare dell’anima sia il giudizio generale della fine dei tempi36. Dev’essere considera-
ta con ogni probabilità una fugace notazione prima di affrontare in dettaglio il solo giudizio universale. È però significativo
che i due giudizi siano evocati insieme, in un’occasione che non lo richiedeva affatto, e attraverso una formula che, pur distin-
guendoli, li associa in un gioco di specchi.
Qualche anno dopo, un altro maestro parigino, Roberto di Melun, trova anch’egli occasione di accennare al giudizio del-
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l’anima nel suo commento della lettera ai Tessalonicesi. Mentre Paolo evoca la seconda venuta del Cristo, Roberto di Melun
parla invece di un doppio Adventus: il primo, nascosto e individuale, alla morte di ogni uomo; il secondo quando il Cristo
giudicherà tutta l’umanità37. Riferendo la nozione di Adventus al giudizio dell’anima (cosa che il testo commentato non sug-
geriva affatto), Roberto di Melun si stacca dalla tradizione che contrappone la prima venuta del Cristo, al momento della sua
Incarnazione, alla sua seconda venuta, che avrà luogo alla fine dei tempi. Parlare di un Adventus duplex per designare la dua-
lità dei due giudizi risulta ancora più straordinario. Inoltre, l’uso di questo termine induce il teologo a evocare una presenza
del Cristo stesso, al momento della valutazione di ogni anima. Ciò assegna un’importanza ancora maggiore alla scena, anche
se bisogna guardarsi dall’interpretare in modo troppo letterale questa presenza del Cristo.
Così, in questi due teologi parigini della metà del XII secolo, si vede il giudizio dell’anima insinuarsi nei commenti, installar-
si accanto al giudizio universale, essere designato con gli stessi termini di quest’ultimo. Ormai si tratta solo di pensare questo
Adventus duplex, questo iudicium duplex38. Lo testimoniano altri due autori che affrontano il nocciolo della questione. Nel De
iudiciaria potestate in finali et universali iudicio, Riccardo di San Vittore impernia il discorso sul giudizio universale e non analizza
il giudizio dell’anima in sé39. Parte però dall’asserzione che ognuno riceve, al momento della morte, «una sentenza buona o
cattiva»40. Quando arriveranno al giudizio universale, tutti gli uomini saranno dunque già stati giudicati (iam iudicati). Chi
bisognerà allora giudicare nell’ultimo giorno? Tutto il ragionamento di Riccardo consiste nel mostrare che, malgrado l’asser-
zione fatta in partenza, il giudizio universale non è in alcun modo una messinscena superflua. Perché così possa essere, occor-
re ammettere che si giudicheranno uomini già giudicati41. In questo modo Riccardo di San Vittore, con un ragionamento che
va al fondo del problema, afferma la compatibilità dei due giudizi, pur sottolineando la superiorità, e dunque la necessità, del
giudizio universale, il solo a possedere la pienezza di un evento che coinvolge l’intera umanità42.
Anche Tommaso d’Aquino ha affrontato l’obiezione secondo cui il giudizio universale sarebbe inutile dato che Dio emette
un giudizio al momento della morte del singolo individuo43. Poiché la divinità non può giudicare due volte la stessa cosa (Non
iudicabit Deus bis in idipsum), il tribunale dell’ultimo giorno appare superfluo44. Eppure, il giudizio universale risponde a una
doppia necessità. Il giudizio individuale non concerne che l’anima, mentre il giudizio universale riguarda l’anima e il corpo
risorto. Questo punto ha un’importanza cruciale in tutto il pensiero cristiano, che fa della resurrezione dei corpi la prospetti-
va ultima della storia dell’umanità. Nell’antropologia tomista esso assume un rilievo particolare: per il Doctor communis, l’ani-
ma separata aspira a essere riunita al corpo; la resurrezione è necessaria affinché la ricompensa o il castigo nell’Aldilà siano
completi, perché è solo allora che si applicheranno all’uomo, questo essere formato dall’unione di un’anima e un corpo45.
Tommaso d’Aquino sottolinea anche che l’uomo esiste sia come individuo sia come parte del genere umano. È quindi neces-
sario un doppio giudizio che tenga conto di questa dualità46. Giudizio del corpo, e non solo giudizio dell’anima; giudizio del-
l’umanità, e non unicamente dell’individuo: il giudizio universale riveste una necessità fondamentale, sia antropologica che
storica. Non tratta gli stessi oggetti del giudizio individuale; la giustizia di Dio non balbetta47.
La riflessione degli scolastici del XII e XIII secolo approda quindi alla formalizzazione di un iudicium duplex. Tuttavia, mentre
le circostanze del giudizio universale sono oggetto di un’analisi approfondita48, al giudizio dell’anima viene dedicato pochis-
simo spazio. Se vengono trattati la natura dell’evento e i suoi rapporti con il giudizio universale, le sue modalità restano inve-
ce nell’ombra. Da questo punto di vista, un nuovo passo avanti viene fatto nel XV secolo da Dionigi Cartusiano (1402-1471),
che è probabilmente il primo teologo a dedicare un intero trattato al giudizio dell’anima, il De particulari iudicio49. Anche Dio-
nigi afferma l’esistenza di un duplex iudicium50 e, per giustificare questa dualità, attinge ampiamente alla trattazione tomista (art.
3). Constata però che, mentre la Scrittura e i dottori hanno parlato moltissimo del giudizio generale, non si sono invece gran-
ché sbilanciati sul giudizio particolare. L’originalità del suo trattato sta proprio nel tentare di colmare questa lacuna51. Il pun-
to più importante consiste nell’affermare che il giudizio di ogni anima si svolge in presenza del Cristo (da cui la possibilità di
dire che si svolge ante tribunal Christi). Beninteso, va precisato che se il Cristo in quanto uomo si trova in cielo, alla destra del
Padre, data la sua natura divina si trova anche in ogni luogo52. È dunque il Cristo a giudicare ogni anima, benché si tratti di
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una presenza invisibile53. Ciò è in accordo con la natura dell’anima, che si presenta invisibile al giudice e riceve la sua senten-
za non attraverso l’udito ma spiritual iter (art. 4). Il suo giudizio si svolge in un luogo situato fra il cielo e l’inferno; si effettua in
un istante, benché comprenda tutte le fasi di un’operazione giudiziaria (presentazione, accusa, difesa, sentenza)54.
Dionigi Cartusiano traccia dunque il quadro dettagliato di un giudizio le cui modalità, proprio per il fatto che esso si appli-
ca a una realtà invisibile e incorporea, sono totalmente diverse da quelle del giudizio universale (e ciò contribuisce ad accen-
tuare ancor più il divario fra i due giudizi). Al tempo stesso, affermando che il giudizio dell’anima è emesso dal Cristo, in sua
presenza, ne rafforza l’importanza. Il suo trattato segna dunque una nuova tappa nell’affermazione del giudizio dell’anima.
Con tutto ciò, Dionigi non trascura il giudizio universale, ne sottolinea anzi la superiorità: bisogna temerlo molto di più del
giudizio dell’anima. Quest’ultimo è certamente più vicino e la sua sentenza è già definitiva, ma l’altro si svolgerà sotto gli oc-
chi di tutti gli uomini e si accompagnerà alla conflagrazione del mondo (art. 12). Inoltre, Dionigi Cartusiano è anche l’au-
tore di un De quatuor hominis novissimis che tratta delle realtà ultime nell’ottica del giudizio universale ed evoca solo di sfuggita
la sorte dell’anima separata55.
Dall’analisi degli scritti teologici (essenzialmente in ambito parigino), alla metà del XII secolo emerge quindi una mutazione
che è importante sottolineare. Le menzioni di un giudizio dell’anima, accanto al giudizio universale, sono chiarissime. C’è
di certo il problema della dilazione, ma non è fondamentale56. E le formule di Abelardo e Roberto di Melun precedono di
qualche decennio la completa riorganizzazione della geografia dell’Aldilà conseguente all’abbandono definitivo della dila-
zione e alla nascita del purgatorio. È però chiaro che tutti questi aspetti fanno parte di una stessa riflessione e di uno stesso pro-
cesso. Al di là della comparsa del giudizio dell’anima nelle trattazioni scolastiche, questo evento continua a suscitare un cre-
scente interesse fino a quando, tre secoli dopo, Dionigi Cartusiano elabora un’analisi teologica delle circostanze del giudizio
dell’anima.
Si deve comunque ribadire che non si tratta affatto di far prevalere il giudizio dell’anima sul giudizio universale (la superiori-
tà di quest’ultimo è incontestabile), ma di pensarli sempre necessariamente associati. Sarebbe errato vedere in questi sviluppi
della riflessione teologica un disperato tentativo di salvataggio del giudizio universale: equivarrebbe a non cogliere differenze
essenziali al pensiero cristiano (anima/corpo, individuale/collettivo) e a cercare di imporre la nostra logica in un discorso che
vede la sovrapposizione di realtà affini ma ben distinte.
RACCONTI E IMMAGINI DEL GIUDIZIO INDIVIDUALE DELL’ANIMA
Molto prima che la teologia inizi a occuparsi della questione, i testi narrativi e le immagini forniscono precisazioni sulle mo-
dalità del giudizio dell’anima. Ne studieremo insieme le testimonianze, distinguendo tre tipi di valutazione dell’anima, a se-
conda del loro grado di elaborazione. Non ci occuperemo invece della presentazione non conflittuale dell’accesso dell’anima
a uno dei luoghi dell’Aldilà, perché essa non rientra nella nozione di «giudizio» quale l’abbiamo definita fin qui57.
La lotta fra angeli e diavoli
La descrizione di angeli e demoni che si contendono molto materialmente il possesso dell’anima compare in una delle visio-
ni riferite da Gregorio Magno nel libro IV dei Dialoghi58. Il suo scenario è estremamente complesso. Vi sono descritti i luoghi
dell’Aldilà e il ponte che le anime devono varcare per raggiungerli: i giusti passano senza difficoltà, mentre i peccatori preci-
pitano nel fiume tenebroso e fetido59. Non sempre questa prova è sufficiente per separare le anime buone da quelle cattive. Ec-
co quindi che su un certo Stefano (la sua anima), che è scivolato giù dal ponte, si scatena un’aspra lotta fra angeli e demoni
che vogliono impossessarsi di lui. In quest’ultima fase, la valutazione assume la forma di uno scontro molto «fisico», di una
battaglia il cui oggetto è l’anima; di conseguenza il suo risultato si configura come l’espressione di un rapporto di forza.
Nell’iconografia, questo genere di concezione si sviluppa soprattutto a partire dal XII secolo. Una miniatura dello Scivias di
61
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Ildegarda di Bingen (1165 c.) ne offre un esempio particolarmente suggestivo60. Un angelo e un demone si contendono l’ani-
ma di un morente, anima che non è ancora totalmente separata dal corpo. Ciò che più colpisce è la vigorosa gestualità del-
l’anima, coinvolta «fisicamente» in una stupefacente danza con il diavolo. Tale gestualità mostra che l’anima non è passiva e
suggerisce l’angoscia che deve coglierla al momento del giudizio (imminens iudicium superni iudicis metuens, recita l’iscrizione). Ci
soffermiamo solo brevemente su questo tipo di iconografia che conosce numerosi sviluppi alla fine del Medioevo, in partico-
lare grazie alla diffusione dei Libri d’ore. Una delle immagini più straordinarie è contenuta nelle Ore di Rohan (1415-1425)61.
Vi si coglie una sottile tensione fra intensità drammatica e speranza di una soluzione positiva; da un lato, l’angelo interviene
quando l’anima è già stata ghermita dal diavolo; dall’altro, la lotta si svolge al cospetto di Dio che, con le sue parole, garanti-
sce una salvezza certa: «Per i tuoi peccati penitenza farai. Nel giorno del giudizio con me sarai».
Misurazione comparata delle buone e delle cattive azioni
Una forma più «civile» di confronto fra angeli e demoni appare in Beda il Venerabile (†735): alla morte di un cavaliere, gli
angeli recano il libro (libellus) dove sono elencate le sue buone azioni e i diavoli quello con i suoi peccati (codex magnitudinis enor-
mi set ponderis paene importabilis). Il confronto fra i due libri autorizza i diavoli a impossessarsi dell’anima del defunto62. Angeli
e demoni non vengono alle mani: la sorte dell’anima non è determinata dalla loro forza ma dall’esame dei registri sui quali so-
no annotate le buone e le cattive azioni dell’uomo. Una forma di valutazione affine si trova nell’Historia ecclesiastica di Orde-
rico Vitale (1130-1140), che riferisce un racconto attribuito a Thierry d’Ouche63. Si tratta del giudizio dell’anima di un mo-
naco, copista diligente ma colpevole di numerosi peccati: ogni volta che i diavoli nominano una delle sue cattive azioni, gli
angeli staccano una lettera da un enorme manoscritto che il defunto aveva copiato e la adducono a suo discarico, come com-
pensazione per la colpa commessa. Mentre nel racconto precedente la valutazione avveniva confrontando la quantità (e im-
plicitamente il peso), qui assume la forma di una contabilità delle buone e delle cattive azioni64. Alla fine gli angeli hanno la
meglio per un soffio: grazie a una sola lettera! Esempio molto adatto a tener vivo lo zelo dei copisti...65.
Queste diverse modalità saranno soppiantate dall’uso della bilancia, efficace strumento di misura ma anche simbolo della giu-
stizia. Senza risalire alle sue lontane origini (Egitto, mazdeismo...), per quanto riguarda l’Oriente cristiano essa fa la sua com-
parsa nella prima metà del VII secolo66. La Vita di San Giovanni Elemosiniere, patriarca di Alessandria, contiene il racconto del-
la pesatura delle azioni di un esattore d’imposte di nome Pietro: le sue cattive azioni sono ammucchiate su un piatto della bi-
lancia e non si trova niente da mettere sull’altro piatto. Alla fine un angelo vi getta un pane che Pietro, in uno scatto d’ira, ave-
va dato a un povero, e l’equilibrio è ristabilito67. La traduzione latina di questo racconto, a opera di Anastasio Bibliotecario
(†879), costituisce probabilmente la prima menzione in Occidente dell’uso della bilancia per il giudizio dei morti68.
La si ritrova in un racconto di origine occidentale, la leggenda dell’imperatore Enrico II, la cui prima versione figura nella
Cronaca di Leone di Ostia (†1115)69. La pesatura delle azioni risulta dapprima sfavorevole e i diavoli gridano vittoria, finché san
Lorenzo non getta sul piatto un calice donato dall’imperatore a una delle sue chiese70. Anche qui a salvare l’anima in extre-
mis è un oggetto materiale. A partire dal XII secolo la bilancia diventa lo strumento privilegiato del giudizio dell’anima71, ma
eviteremo di parlare di «pesatura delle anime», espressione che si presta a confusione perché, pur essendoci una valutazione
delle anime, sono le azioni (buone e cattive) a essere poste sui piatti72.
Le prime raffigurazioni occidentali di questo motivo giunte fino a noi risalgono al X secolo (croce irlandese di Muiredach, ri-
lievo di Monte Sant’Angelo), anche se gli esempi restano rari fino al 1100 circa73. Poi, a partire da questo momento si molti-
plicano, sia nell’arte monumentale (in particolare nei capitelli scolpiti)74, sia nella miniatura. In un manoscritto della Città di
Dio la pesatura è l’occasione di un intervento contraddittorio dell’angelo e del diavolo. L’anima, che in evidenza ha superato
favorevolmente la prova, appare avvolta in un panno sostenuto da un angelo, mentre un diavolo si allontana a malincuore75.
Alla fine del XII secolo i rilievi della facciata della chiesa di San Pietro a Spoleto permettono di confrontare la morte del giu-
sto con quella del peccatore (fig. 2)76. In entrambi i casi, la sentenza è indicata dalla posizione dei piatti della bilancia, che pen-
62
dono verso sinistra (pesatura sfavorevole) o verso destra
(pesatura favorevole). Ma la morte del giusto si distin-
gue anche per la presenza di san Pietro: seduto e con la
chiave in mano, il santo giudica e respinge le pretese del
diavolo; slega le mani del morto (un rinvio al potere di
legare e slegare affidato all’apostolo e, attraverso di lui,
all’istituzione ecclesiale). Il giudizio assume qui un ca-
rattere organizzato che va oltre il semplice uso della bi-
lancia.
Le messinscene giudiziarie
Il giudizio dell’anima può dar luogo a complesse sce-
nografie. Il loro grado di elaborazione può essere misu-
rato in base a due criteri: l’identità e l’importanza degli
attori coinvolti (angeli, santi, la Vergine, il Cristo...),
la complessità della procedura (oppure ogni genere di
riferimento alla formalizzazione giuridica).
Anche in questo caso i primi esempi si hanno nel- Fig. 2. Spoleto, San Pietro, rilievi della facciata, fine del XII secolo.
l’Oriente greco: l’Apocalisse di Paolo evoca il verdetto
emesso da Dio (Deus iudex) dopo un interrogatorio dell’anima77. Significativamente, questo episodio scompare nelle versio-
ni brevi del testo diffuse in Occidente: letta la lista dei suoi peccati, l’anima cattiva è subito ghermita dai demoni, mentre l’ani-
ma giusta, una volta menzionate le sue buone azioni, è portata via dagli angeli78. In Occidente, una delle prime messinscene
giudiziarie appare in un racconto riferito da Guiberto di Nogent nel De vita sua (1115). L’anima del pellegrino di san Gia-
como, spinto dal diavolo a castrarsi e poi a suicidarsi, è condotta davanti al trono di Dio per essere giudicata79. Lì, san Gia-
como e la Vergine discutono su quale sorte assegnarle, ed è la Vergine a formulare la sentenza. Dunque, pur svolgendosi il
giudizio al cospetto di Dio (ante Dei thronum..., coram Deo), questi non prende direttamente parte all’operazione. Certo, si trat-
ta di un caso eccezionale, dove la Vergine assume un valore emblematico, ottenendo che l’uomo torni a vivere per potersi me-
ritare la salvezza80. C’è poi un altro racconto riferito da Guiberto in cui all’inizio l’anima viene contesa fra angeli e diavoli.
Non riuscendo questi a venire a un accordo, il caso viene sottoposto a san Pietro, che lo rinvia a Dio, il quale si rimette al pa-
rere di... Riccardo, duca di Borgogna81! In cielo ci sono dunque diverse autorità atte a giudicare le anime, ma non sembrano
essere molto ansiose di esercitare le proprie prerogative. Da questo momento, in ogni caso, nei racconti di visioni viene usato
un vocabolario strettamente giuridico (tribunal, sententia, audentia, quaestio ecc.), mentre Dio, la Vergine e i santi prendono par-
te all’operazione.
Nella Legenda aurea figura un racconto relativo al giudizio dell’anima ancora più completo. Consiste in una lunga discussio-
ne fra il Cristo e Satana, alla quale prendono parte anche Verità e Giustizia. Poi si procede alla pesatura delle buone e delle
cattive azioni (ma non è tanto il confronto fra i due pesi, quanto il piglio energico della Vergine o del diavolo a determinare
la decisione). Infine, il Pèlerinage de l’âme del cistercense Guillaume de Diguleville (c. 1355) conferisce al processo dell’anima
una forma giudiziaria compiuta82. Il giudizio è presieduto da san Michele, chiamato «prevosto», «facente veci di Dio» (v.
2212). Il dibattito prende il via fra l’angelo custode del pellegrino e Satana, il primo nel ruolo di avvocato e il secondo in quel-
lo di accusatore. Poi Giustizia, Ragione, Verità e Misericordia espongono i loro argomenti in favore della condanna o del per-
dono; c’è anche san Benedetto, che prende le difese del suo monaco. Dopo le deposizioni dei testimoni a carico e a discarico
si procede alla pesatura: il confronto tra meriti e demeriti è sfavorevole al pellegrino. Ma il Cristo, che non è presente, fa giun-
63
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gere una lettera che capovolge la situazione. La rigida giustizia, sim-
boleggiata dalla bilancia, viene quindi contraddetta dalla misericor-
dia del Cristo che, in qualche modo, trascende il formalismo dell’ope-
razione. Alla fine, san Michele condanna l’anima al purgatorio83.
Questo testo mostra alla perfezione come, nel corso dei secoli, il giu-
dizio dell’anima abbia acquisito un’innegabile consistenza, appro-
dando, a metà del XIV secolo, a una formalizzazione giudiziaria estre-
mamente elaborata84.
Una delle prime immagini di questo tipo, contemporanea alle mi-
niature dei Miracles de Nostre Dame e del Pèlerinage de l’âme, è stata re-
centemente studiata da J. Végh (fig. 3)85. Nell’affresco di Zselíz
(odierna Zeliezovce, nei pressi di Esztergom, c. 1388) è rappresenta-
to il giudizio di György Vesszös, conte di Zólyom: mentre l’anima
esce dalla bocca del morente, tra essa e le figure che la circondano av-
viene un complesso scambio verbale, registrato dai diversi filatteri. La
disposizione delle figure indica una chiara gerarchia: nella parte in-
feriore, un diavolo e un angelo espongono i loro opposti argomenti;
nella parte intermedia, ha luogo l’intercessione della Vergine e del
Cristo; infine, il giudizio compete a Dio Padre, raffigurato in una
mandorla in alto, al centro dell’immagine. Non viene pronunciata
una sentenza formale, ma, nella misura in cui Dio indica di non po-
Fig. 3. Zselíz (Slovacchia), chiesa parrocchiale, affresco del coro, c. ter rifiutare niente al Figlio, la salvezza dell’anima sembra assicurata.
1388.
L’immagine gioca in modo molto sottile con la Provvidenza, perché
non rappresenta l’elezione dell’anima bensì il momento del suo giu-
dizio; introduce però sufficienti segni positivi da essere letta come una promessa, e quasi una garanzia, di salvezza. Soprattut-
to, benché non sia costruita come scena giudiziaria, l’immagine visualizza per mezzo dei filatteri e dei gesti il dibattito che s’in-
staura fra le persone divine o sante (quale si ritrova ad esempio nei testi di Guiberto di Nogent o di Jacopo da Varazze). Inol-
tre, le forze divine mobilitate per la questione si trovano ai più alti livelli della gerarchia: il Cristo, la Vergine e Dio Padre. Ciò
colpisce ancora di più per il fatto che qui non si tratta di un racconto esemplare, ma del destino di un semplice mortale. È in-
contestabilmente il segno di un’evoluzione dell’iconografia del giudizio dell’anima, non tanto per ciò che riguarda il suo prin-
cipio, che è già acquisito nel XII secolo, quanto almeno per le sue modalità più elaborate.
GIUDIZIO COLLETTIVO DELLE ANIME E GIUDIZIO UNIVERSALE INDIVIDUALE
Mostreremo ora come le due dualità indicate (individuale/collettivo, anima/corpo) autorizzino le quattro possibili combina-
zioni. Non tutti i giudizi dell’anima sono individuali e il giudizio universale non viene necessariamente evocato nella sua di-
mensione collettiva.
All’inizio del XIII secolo la Vision de Thurchill presenta una concezione particolarmente originale del giudizio delle anime86.
Non si tratta di un giudizio che ha luogo al momento della morte di ciascun uomo, bensì di un giudizio collettivo settimana-
le che avviene ogni sabato. Nel frattempo le anime sono collocate in una grande basilica prevista allo scopo. San Michele, san
Pietro e san Paolo presiedono a questo giudizio. In realtà, una prima valutazione è già stata fatta: le anime sono più o meno
bianche o nere, a seconda dei loro meriti. San Michele si porta via le anime completamente bianche, attraverso il fuoco e i luo-
64
ghi purgatori, per introdurle nel luogo di beatitudine. Le
anime bianche macchiettate di nero sono calate nel fuoco da
san Pietro per essere purificate. San Paolo, infine, si occupa
delle anime completamente nere, alle quali è riservata la pro-
va della pesatura87. Paolo si trova allora contrapposto al dia-
volo, e ciascuno deve porre sulla bilancia dei pesi simboleg-
gianti, anche in questo caso, le buone o le cattive azioni88. A
seconda del risultato della pesatura, l’anima è calata nel fuo-
co purgatorio o nei pozzi del castigo eterno. In questo testo
la bilancia non è quindi che un mezzo fra gli altri per la va-
lutazione delle anime. In effetti, in molti casi i santi si accon-
tentano di guidare le anime verso i luoghi corrispondenti al
loro colore. Ci sono però due fatti indicativi di un’insisten-
za sull’operazione giudiziaria: il suo carattere collettivo e mi-
nuziosamente organizzato, nonché la mobilitazione di tre
santi di primo piano.
Il Liber vitae del New Minster (1031-1032) offre un’illustra-
zione sorprendentemente precoce del giudizio collettivo del-
le anime89. I due folios posti a fronte si organizzano in tre re- Fig. 4. Liber vitae, scriptorium del New Minster di Winchester, 1031-1032.
gistri(fig. 4)90. In alto, san Pietro accoglie gli eletti alla por- Londra, British Library, Stowe 944, ff. 6v-7.
ta del paradiso, nel quale alcuni di loro adorano già il Cri-
sto troneggiante in una mandorla. Nel registro mediano si svolge il giudizio, o piuttosto lo scontro fra il diavolo e san Pietro
che si contendono un’anima: il primo brandisce un libro, mentre il santo, più brutale, trasforma la chiave del paradiso in un’ar-
ma per respingere il nemico91; di fianco, altre figure la cui sorte è già stata decisa vengono spinte verso l’inferno. In basso, un
angelo, anch’egli munito di chiave, richiude la porta da cui si accede al luogo infernale e al baratro nel quale sono scaraven-
tati i peccatori92. Malgrado la costruzione rigorosa di questo trittico (registro divisorio, paradiso, inferno) e il suo carattere col-
lettivo, è impossibile interpretarlo come un giudizio universale, soprattutto alla luce della posizione molto marginale del Cri-
sto e dell’assenza di un qualsiasi riferimento alla resurrezione. La cosa più sorprendente, in questa rappresentazione del giudi-
zio delle anime e del loro destino nell’Aldilà, riguarda gli eletti. Tanto per cominciare, la porta della città paradisiaca è spa-
lancata e le anime degli eletti (senza l’aureola, fra l’altro) vi contemplano la divinità nella sua gloria: la visione beatifica delle
anime non aveva bisogno della Disputa innescata da Giovanni XXII per essere tradotta in immagine.
Questa rappresentazione non può essere compresa a prescindere dalla funzione del manoscritto in cui è inserita. Nel Liber vi-
tae sono iscritti i nomi delle persone, vive e morte, per le quali la comunità monastica prega e celebra messe93. Raffigurando la
sorte delle anime nell’Aldilà, l’immagine richiama l’oggetto della liturgia funeraria cui è associato questo manoscritto: aiuta-
re l’anima a sottrarsi alle potenze infernali e ad accedere alla ricompensa paradisiaca. Il ruolo della comunità ecclesiastica in
questo processo è messo in evidenza dalla presenza dei chierici nella scena posta a fronte dell’immagine del paradiso94. Que-
sto dittico illustra la solidarietà fra i morti e i vivi, e più precisamente fra i chierici che pregano sulla terra e le anime che sog-
giornano nell’Aldilà. La figura di san Pietro opera la congiunzione fra questi due scomparti (come eloquentemente indicato
dal gesto che rivolge ai chierici). Agente della spartizione delle anime, san Pietro è anche la personificazione dell’istituzione
ecclesiale (la sua tonsura lo ricorda con chiarezza) e prolunga nell’Aldilà l’azione condotta dai chierici sulla terra. L’imma-
gine sottolinea dunque l’efficacia della mediazione della Chiesa e dei suffragi che, attraverso di essa, i vivi destinano ai morti.
Più precisamente, accordando un particolare rilievo alla raffigurazione del libro, l’immagine rinvia all’efficacia del libro rea-
65
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le (il manoscritto) in cui è inclusa.
Ora, questa preoccupazione per i morti, testimoniata dalla
liturgia, si situa necessariamente nel tempo che precede il giu-
dizio universale; non può essere altro che una preoccupazio-
ne per le anime. Ed è questo che può spiegare, nel contesto
di un manoscritto necrologico, tale sorprendente rappresen-
tazione della sorte nell’Aldilà, al di fuori da qualsiasi riferi-
mento alla fine dei tempi. Si constata allora che la preoccu-
pazione per le anime non è per forza una preoccupazione per
l’individuo: l’immagine riguarda infatti chiaramente la sor-
te collettiva dei morti. Del resto è così che sono concepiti i
Libri vitae, proprio come i necrologi: contengono i nomi di
coloro che vengono ricordati collettivamente nei suffragi del-
Fig. 5. Chaldon (Sussex, Regno Unito), St. Peter and St. Paul, affresco in la comunità monastica95.
controfacciata, c. 1200. Il giudizio collettivo delle anime trova un’altra rappresenta-
zione suggestiva nell’affresco di Chaldon in Inghilterra (Sus-
sex), datato intorno al 1200 circa (fig. 5)96. L’affresco raffigura le pene infernali, l’albero del peccato originale, la Discesa di
Cristo al limbo e il giudizio: un gruppo di anime è condotto verso la prova della pesatura, poi verso una scala che attraversa
l’affresco per tutta la sua altezza e che costituisce una seconda prova; infatti certe anime riescono a salire verso le nuvole men-
tre altre cadono e precipitano nell’inferno97. Attraverso il doppio motivo della bilancia e della scala viene posto l’accento, an-
cor più che nel Liber vitae, sulle modalità di spartizione delle anime e sul carattere collettivo del loro destino. Infine, anche qui,
le anime elette sembrano accedere seduta stante al paradiso celeste e alla divinità che vi regna98.
La raffigurazione del Trionfo della morte, quale appare nel Camposanto di Pisa (1330-1340), è anche l’occasione per rappre-
sentare il giudizio delle anime: un gran numero di angeli e demoni si disputano le anime degli uomini falciati dalla morte al
suo passaggio (fig. 6)99. È opportuno citare qui questa versione collettiva della lotta fra angelo e demone soprattutto perché es-
sa presenta una forte analogia con la scena del giudizio universale appartenente allo stesso ciclo dipinto da Buonamico Buffal-
Fig. 6. Pisa, Camposanto, affresco di Buonamico Buffalmacco, c. 1330-1340.
66
macco. Non potrebbe esservi una miglior prova del fatto che, almeno a que-
sta data, non c’è incompatibilità fra i due giudizi. Beninteso, la sorte dell’ani-
ma si decide al momento della morte, ma ciò non incide sul valore fondamen-
tale del giudizio universale, ricapitolazione della storia tutta intera e compari-
zione ultima di tutti gli uomini (anima e corpo riuniti) davanti al padrone del-
l’universo.
Nella seconda metà del XV secolo l’insistenza sul giudizio delle anime sembra
accentuarsi nell’iconografia monumentale italiana. Negli anni 1470-1490 il
Piemonte e la Liguria vedono fiorire una serie di grandi affreschi che costitui-
scono quadri completi dell’Aldilà, comprendenti l’inferno e il paradiso, il pur-
gatorio e i limbi dei bambini100. Questi luoghi sono giustapposti e il Cristo ap-
pare al centro della Città celeste, mentre incorona la Vergine (Bastia Mondo-
vì), o semplicemente nella sua gloria in mezzo agli eletti (Montegrazie, Alben-
ga). In tutti i casi, abbandona la posizione assiale occupata nel giudizio uni-
versale, o perché la Città celeste ha a disposizione solo metà dell’immagine (nel-
l’altra metà prende posto l’inferno), come a Bastia Mondovì, o perché ne occu-
pa una porzione ancora più ridotta, come a Montegrazie. Infine, san Michele
presiede alla separazione fra eletti e dannati; dopo la pesatura, i primi sono con-
dotti verso il purgatorio o il paradiso, gli altri precipitati nell’inferno.
Quella che è qui raffigurata, nel modo più completo possibile e al di fuori di
ogni dimensione escatologica, è proprio l’immagine del tempo successivo al-
la morte101. Lo dimostra l’importanza assegnata al purgatorio, e non è ingiu-
stificato ritenere che la volontà di conferire a tale luogo un posto conforme a
quello acquisito nella dottrina e nella devozione abbia potuto svolgere un ruo-
lo nello sviluppo di questa iconografia. In ogni caso, essa testimonia la fiori-
tura dell’interesse per il giudizio delle anime. Non bisogna tuttavia tralascia-
re di sottolineare che il giudizio universale continua in parallelo a essere am-
piamente rappresentato, in particolare da G. Canavesio, attivo nella stessa re-
gione e nello stesso periodo102. D’altra parte, il fenomeno illustrato dall’icono-
grafia ligure non è nuovo, e ne abbiamo ricordato numerosi precedenti. Si no-
ta però che, in rapporto ad affreschi come quelli di Chaldon o Bominaco, es- Fig. 7. Firenze, Santa Croce, cappella Bardi di Vernio,
sa assegna alla raffigurazione dei luoghi dell’Aldilà un carattere più comple- affresco di Maso di Banco, c. 1336-1339.
to e più sistematico. Infine, se il parallelo con il Liber vitae del New Minster è
particolarmente evidente (per il fatto della presenza delle anime elette nella Gerusalemme celeste), occorre sottolineare che si
passa da una miniatura, probabilmente vista soltanto dai ministri della liturgia, a un’immagine monumentale e pubblica, of-
ferta allo sguardo di tutti. È questo doppio cambiamento, di funzione e di scala, unito al processo di sistematizzazione, che
suggerisce di leggere in quel caso il segno di un’affermazione del giudizio collettivo delle anime.
Resta ora da affrontare la categoria opposta, e decisamente più rara: la rappresentazione individuale del giudizio universale. È
perlomeno in quest’ottica che si interpreterà l’affresco dipinto da Maso di Banco al disopra di una delle tombe della cappella
Bardi di Vernio in Santa Croce a Firenze (c. 1336-1339)103. Il Cristo-Giudice vi è raffigurato secondo l’iconografia del giu-
dizio universale (mandorla, stigmate, posizione delle braccia e delle mani, angeli che recano i simboli della Passione), men-
tre gli angeli con le trombe chiamano alla resurrezione dei corpi (fig. 7). La scena si svolge in un paesaggio montagnoso che
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IMMAGINE E AMBIVALENZA: GIUDIZIO UNIVERSALE E GIUDIZIO DELL’ANIMA

Fin qui si è ragionato come se, fra i due giudizi, dovesse esistere sempre una linea di demarcazione incontestabile. Anche se
ciò può essere vero negli esempi analizzati in precedenza, sarebbe imprudente pensare che sia sempre così. Occorre dunque
concentrarsi sulla zona di incertezza esistente nel punto di contatto fra giudizio dell’anima e giudizio universale, alla quale ha
incominciato ad avvicinarci l’affresco di Santa Croce.
In primo luogo, fra le due iconografie si producono degli scambi. Nella raffigurazione del giudizio universale, diverse minia-
ture ricorrono a motivi che evocano da vicino il giudizio dell’anima (fig. 10)107. Le figure umane corrono in tutte le direzioni
e sono coinvolte in una confusa mischia di angeli e demoni. Se non le si vedesse uscire dalle tombe, la loro minuscola corpo-
ratura e la loro nudità potrebbero farci credere che siamo di fronte a delle anime. Perché, se la resurrezione mostra trattarsi del
giudizio universale, si è scelta una raffigurazione che rinvia alla sorte delle anime? Bisogna vedervi il segno di una posizione
dominante ed espansionista acquisita dal giudizio dell’anima? Oppure il segno di un’indifferenza nei confronti della distin-
zione anima/corpo?
Indichiamo dapprima che anche il fenomeno contrario è consta-
tabile: nelle Heures Sobieski, il Cristo e il tribunale sono esattamen-
te come apparirebbero in un giudizio universale108. Eppure l’im-
magine s’inserisce in una sequenza che descrive, senza possibili
equivoci, il destino post mortem dell’anima. Stavolta, il giudizio
dell’anima è mostrato sotto la forma del giudizio universale. Se ab-
biamo voluto analizzare il fenomeno precedente come il segno di
una sovrapposizione del giudizio dell’anima sul giudizio univer-
sale, sarebbe adesso d’obbligo ammettere la posizione egemonica
assunta dal modello del giudizio universale. Ma forse non è op-
portuno analizzare queste contaminazioni in termini di rapporto
di forza. Preferiamo pensare che nei due casi sia in atto un proces-
so di sovrapposizione. Si tratta di evocare insieme i due giudizi, o
piuttosto di evocare l’uno attraverso l’altro e, quindi, di far entra-
Fig. 8. Heures de Louis de Laval, 1470-1489. Parigi, Bibliothèque Nationale Fig. 9. Heures de Louis de Laval, 1470-1489. Parigi, Bibliothèque Nationale de re in gioco le corrispondenze (si può dire, per esempio, che il giu-
de France, lat. 920, f. 334v. France, lat. 920, f. 335. dizio dell’anima prefigura il giudizio universale, oppure che il se-
condo completa il primo).
evoca la valle del giudizio. Tuttavia, invece della folla dei morti che sorgono dalle tombe, la parte inferiore dell’affresco mo- Si tratta però ancora solo di scambi fra due tipi iconografici distin-
stra un solo uomo inginocchiato in preghiera e con la testa alzata verso il Cristo: si direbbe proprio un giudizio individuale. ti. Per mostrare un grado di ambivalenza più profondo, analizze-
Eppure, tutto induce a ritenere che la scena si svolga alla fine dei tempi. Il riferimento alla resurrezione è, su questo punto, as- remo l’affresco di Santa Maria in Piano a Loreto Aprutino, in
sai preciso; e la rappresentazione del defunto, che pare emergere dal sepolcro, non si collega in alcun modo all’iconografia del- Abruzzo (figg. 11-12). Pur proponendone un tentativo di lettu-
l’anima (del resto il defunto all’esterno della tomba ha quasi le stesse dimensioni del corpo reale contenuto nella sepoltura)104. ra, mi tocca confessare già in partenza che, malgrado una lunga
Tutti questi elementi inducono a pensare che si tratti di un «giudizio universale individuale»105. Certo, questa formula para- frequentazione, questo affresco resta un enigma. È una di quelle
dossale fa subire una forte inflessione all’iconografia abituale del giudizio. Va comunque notato che esistono numerosi esem- opere che sembrano fatte apposta per sfidare l’esegeta. Si crede per
pi di giudizio universale abbreviato, ossia limitato alle sole figure del Giudice e degli angeli. Soprattutto, il giudizio univer- l’ennesima volta di essere riusciti a costruirne la logica, ma inter-
sale si adatta qui al contesto della sua rappresentazione: strettamente connesso a una sepoltura individuale, si accontenta di evo- viene sempre un elemento che fa crollare l’edificio. Al punto che,
care ciò che interessa effettivamente al committente, vale a dire la sorte dell’individuo che riposa in questo luogo. Da tale pun- sebbene generalmente si postuli il rifiuto di questa via d’uscita, si
to di vista, l’affresco attesta sia la speranza di salvezza sia la promessa di finire fra gli eletti, poiché l’uomo sta sul lato giusto del- è stati tentati di liquidare il pittore di Loreto adducendo una man-
l’immagine, a destra del Giudice, che tende la mano verso di lui (figg. 8-9)106. canza di coerenza, troppo spesso imputata agli artisti medievali. Fig. 10. Heures de Jean de Montauban, c. 1440. Parigi, Bibliothèque
Resistiamo tuttavia a questa tentazione: è meglio lasciare all’affre- Nationale de France, lat. 18026, f. 136.

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sco il suo mistero e riconoscere la nostra incapacità di pene-
trarlo sino in fondo, tanto più che, essendo perduto un buon
terzo dell’opera, è un puzzle incompleto quello che bisogna
cimentarsi a risolvere109.
Per molti aspetti, specificamente per la sua composizione
d’insieme e la collocazione in controfacciata, l’affresco si rial-
laccia alla serie delle grandi rappresentazioni monumentali
del giudizio universale. A quest’ultimo si riferiscono anche
la figura del Cristo nella mandorla che tende le mani per mo-
strare le piaghe (come nel giudizio universale di Santa Ce-
cilia in Trastevere a Roma), l’intercessione della Vergine e
del Battista, l’altare e i simboli della Passione (reinterpreta-
zione divenuta frequente del motivo bizantino dell’Etima-
sia, qui completata dalle figure dei santi Domenico, France-
sco e Agostino) e, infine, gli angeli che suonano la tromba
per chiamare i morti alla resurrezione (reggono le seguenti
iscrizioni: Surgite mortuy. Venite ad yudicium e Surgite mortuy.
Percipite regnum110). Tuttavia, anche nella parte superiore del-
l’affresco, diversi elementi giocano a sfavore di un’interpre-
tazione limitata al giudizio universale classico. La presenza
di angeli che suonano il liuto e la ghironda introduce una to-
nalità cortese che tende a coprire il suono delle trombe: non
è un po’ bizzarro inserire queste ultime in un concerto armo-
nioso, quando invece, annunciando esse il giorno dell’ira,
dovrebbero suscitare il terrore? D’altra parte, invece che dal
tribunale degli apostoli, il Cristo è circondato da un gruppo
di santi, al quale si sono aggiunti dei semplici eletti111. Que-
sti aspetti ci ricollegano a una situazione caratteristica del-
Fig. 11. Loreto Aprutino, Santa Maria in Piano, affresco in controfacciata,
particolare, c. 1420-1430. l’iconografia italiana del giudizio universale nella prima me-
tà del XV secolo, dove si assiste a un arretramento della pro-
spettiva escatologica e a un riorientamento dei motivi giudiziari in un’ottica più atemporale112.
Il registro inferiore è dedicato alla spartizione e al destino di eletti e dannati, come in un giudizio universale ma secondo mo-
dalità completamente diverse. La spartizione c’è: lo testimoniano il gesto dell’eletto situato più a sinistra che si gira e lancia
uno sguardo angosciato verso quelli da cui si separa, e soprattutto la presenza di un diavolo, molto cancellato ma ancora leg-
gibile, che spinge verso destra un dannato113. L’asse mediano dell’affresco rappresenta sicuramente la separazione fra eletti e
dannati. D’altro lato, si è portati a formulare l’ipotesi che l’affresco non mostrasse la resurrezione dei morti, anche se la distru-
zione della quasi totalità della parte destra di questo registro vieta ogni certezza. In effetti, se fosse stata rappresentata, la resur-
rezione non avrebbe potuto trovarsi che nella metà destra dell’affresco, al di là della zona dove ha luogo la spartizione, ossia nel-
lo spazio molto probabilmente dedicato alla sorte dei dannati. Una tale disposizione sarebbe poco coerente e, del resto, non se
ne può citare alcun esempio in tutta l’iconografia occidentale.
L’assenza probabile della resurrezione invita a pensare che questo registro descriva il destino delle anime e il loro giudizio col-
lettivo. Ciò permetterebbe di dare conto della marcata differenza esistente tra le figure di questo registro e quelle del registro su-
70
periore (corporatura nettamente più piccola, nudità/indu-
menti)114. Questi eletti, anche se sono già stati separati dai
dannati, devono subire altre due prove. Passano su un
ponte che si assottiglia fino a ridursi a un filo, cosicché al-
cuni cadono nel fiume sottostante115. La maggior parte lo
attraversano e si presentano davanti all’arcangelo Michele
per la pesatura delle loro azioni. Infine, accedono al giar-
dino paradisiaco e alla dimora dove sono accolti da san
Pietro. Una volta vestiti, raggiungono la terrazza del pa-
lazzo, dove danzano sotto una pioggia di fiori gettati da-
gli angeli situati nel registro superiore.
Nel complesso, l’affresco contiene elementi che sembrano
riferirsi gli uni al giudizio universale, gli altri al giudizio
delle anime. Non è da escludersi la possibilità di una let-
tura che permetta di integrare tutti i motivi sotto la bandie-
ra del giudizio universale o, più agevolmente, del giudizio
dell’anima. Non passeremo però in rassegna le interpreta-
zioni che questa scelta metodologica imporrebbe. Infatti, Fig. 12. Loreto Aprutino, Santa Maria in Piano, affresco in controfacciata,
sembra più rispettoso nei confronti dell’immagine rinun- particolare, c. 1420-1430.
ciare a unificarla sotto una sola denominazione iconogra-
fica. Si può quindi tentare di spiegare la dualità molto tangibile che traspira da questo affresco e che è espressa in modo parti-
colarmente netto dalla contraddizione fra l’appello dei santi con le trombe (surgite mortui) e la mancata rappresentazione della
resurrezione nel registro inferiore (secondo la nostra ipotesi).
In un certo senso, questa associazione di elementi appartenenti a registri diversi fa pensare a un’azione di bricolage (in quan-
to l’affresco utilizza tutto ciò che può mettere insieme sul tema del giudizio, e sembra così fare di ogni erba un fascio). Ma non
si può escludere che si tratti di una costruzione più elaborata. In effetti, la dualità sopramenzionata combacia in larga parte,
ma non totalmente, con la divisione dell’affresco in due zone sovrapposte. In basso, sono mostrati il giudizio e la sorte delle
anime (assenza della resurrezione, modo di raffigurazione degli eletti, moltiplicazione delle prove che presuppongono una du-
rata poco compatibile con il carattere istantaneo del giudizio universale, immagine di un paradiso che non evoca il riunirsi a
Dio). In alto, ci troviamo invece davanti al giudizio universale, o almeno al suo annuncio. Questa linea di discrimine è d’al-
tronde molto palese visto che non c’è alcuna comunicazione fra i due registri, salvo i fiori gettati dagli angeli: non si sale né si
scende da una zona all’altra; gli eletti del registro inferiore ignorano totalmente la presenza del Cristo e degli eletti che, intor-
no a lui, sembrano godere di una beatitudine più completa; analogamente, questi ultimi non sembrano fare affatto caso ai giu-
sti posti sotto di loro. Non sembra esserci coesistenza, in una stessa temporalità, dei luoghi raffigurati in ciascun registro.
Eppure, certi indizi (almeno i fiori gettati dagli angeli) mostrano che non si tratta di due scene indipendenti. Si è dunque co-
stretti ad ammettere che l’oggetto dell’affresco è la messa in rapporto di due realtà distinte. L’affresco è sia un giudizio universa-
le sia un giudizio delle anime: o, piuttosto, crea un’associazione problematica fra i due giudizi116. Mostra che il giudizio delle
anime ha luogo immediatamente sotto l’autorità del Cristo-Giudice, il cui tribunale è riunito in permanenza. Il giudizio del-
l’anima sembra quindi legittimato, ma, al tempo stesso, ha senso solo se situato nella prospettiva del giudizio universale. Inol-
tre, pur facendo balenare la loro concordanza, l’affresco sottolinea lo stacco fra i due giudizi: in una presa di posizione che sem-
bra allora arcaica, non mostra l’accesso delle anime alla visione beatifica; e, mentre queste ultime mantengono ancora un’atti-
vità, certamente piacevole, come la danza, la raccolta dei frutti o la salita sugli alberi, solo gli eletti del registro superiore bene-
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ficiano di quell’immobilità, di quell’ozio, che sono interamente votati alla contemplazione di Dio.
Ma simili formulazioni rischiano di essere riduttive, tanto più che molti dei motivi che compongono l’affresco comportano
una parte di ambiguità che qui non si è riusciti a sciogliere. L’essenziale per noi consiste piuttosto nell’avanzare una proposta
di lettura dell’affresco in termini di ambivalenza: l’affresco mira ad associare i due giudizi, in un modo che forse ne attenua i
limiti (ambiguità), ma che soprattutto ne evidenzia al tempo stesso il distacco e i punti di congiunzione. Secondo Roberto di
Melun, l’Adventus Christi va compreso in un doppio senso: quello che ha luogo al momento della morte di ciascuno e quello
che avverrà alla fine dei tempi. L’affresco non è forse un tentativo di mostrare le relazioni fra i due giudizi, distinti eppur stret-
tamente legati, per rendere tangibile, a modo suo, che non è quello della teologia, questo duplex Adventus?
Alla fine di quest’esame vediamo disegnarsi un tracciato di progressiva affermazione del giudizio dell’anima. Sebbene all’in-
terno di questo processo sia difficile isolare tappe nettamente scandite, possiamo tentare di mettere in evidenza certi punti sa-
lienti. Senza voler sottrarre importanza al ruolo svolto dalla Disputa della visione beatifica, crediamo di poter privilegiare al-
tri due momenti. Il XII secolo appare effettivamente una tappa decisiva: fin dalla sua prima metà si moltiplicano i racconti e
le immagini del giudizio dell’anima (Orderico Vitale, Guiberto di Nogent, Leone di Ostia, immagini della pesatura nella
Città di Dio, a Spoleto, Otranto, Chaldon), mentre negli anni 1135-1155 teologi come Abelardo, Roberto di Melun o Ric-
cardo di San Vittore elaborano la nozione di iudicium duplex. Ciò è in stretto rapporto con la riorganizzazione delle concezio-
ni dell’Aldilà nel corso del XII secolo e precede di poco la nascita del purgatorio come luogo negli anni 1170-1180. A questa
tappa decisiva si sarebbe tentati di aggiungere una nuova svolta, probabilmente meno netta, nella seconda metà del XV seco-
lo: è contrassegnata dalla prima trattazione teologica delle modalità del giudizio dell’anima, a opera di Dionigi Cartusiano,
ma anche dallo sviluppo di un’iconografia della sorte delle anime che presenta un grado nuovo di sistematizzazione (fig. 7),
soprattutto negli affreschi liguri.
Quando si parla di uno sviluppo del giudizio dell’anima bisogna però procedere con cautela. Risulta chiaro che la preoccu-
pazione per il destino dell’anima dopo la morte è stata costantemente presente nel cristianesimo. Ne sono testimonianza l’arte
e i racconti di visioni dei primi secoli, e soprattutto la fioritura di una liturgia dei morti, ammessa già da sant’Agostino e che
successivamente non ha cessato di svilupparsi secondo una cronologia che è inutile ricordare qui117. Anche se non si traduce
in una concezione chiara del giudizio immediato, la preoccupazione per l’anima è molto precoce; si potrebbe persino dire, a
rischio di forzare le cose, che tutta l’antropologia cristiana medievale è segnata dalla tensione creata dalla doppia prospettiva
dell’immortalità dell’anima e dell’attesa della resurrezione dei corpi.
D’altra parte, ci preme di nuovo sottolineare che, anche alla fine del periodo che abbiamo fin qui studiato, l’affermarsi del giu-
dizio dell’anima non comporta affatto l’abbandono o la marginalizzazione del giudizio universale. Quest’ultimo conserva
una sua necessità assoluta e continua a godere di una spiccata preminenza. Su questo punto vogliamo aggiungere un ultimo
elemento: il giudizio finale vanta una conferma da parte delle Scritture e una lunga tradizione che mancano all’esame delle
anime. Quest’ultimo non ha trovato una configurazione stabile, come testimonia la diversità delle figure che possono essere
deputate a formulare il verdetto118. Inoltre, il giudizio dell’anima resta facoltativo: non tutti i documenti che trattano della sor-
te dell’anima ne fanno cenno. I perfetti ne sono esenti e il ricorso all’esame giudiziario s’impone solo nei casi dubbi119. Questi
due aspetti segnano i limiti dello sviluppo del giudizio dell’anima. In conclusione, dopo aver soppesato gli argomenti con-
traddittori, possiamo considerare il XIV e il XV secolo, presi globalmente, come l’epoca della parità fra i due giudizi.
Se i due giudizi coesistono nel tempo è perché non c’è fra essi quell’incompatibilità che si era supposta di primo acchito. So-
no altri rapporti, altre forme di associazione che occorre definire. Queste variano a seconda dei contesti e dei tipi di fonte pre-
si in considerazione. I teologi insistono sulla distinzione dei due giudizi, senza trascurare le relazioni derivanti dalla loro com-
plementarità. Ma la prospettiva analitica propria del loro approccio non è sempre necessaria. Per esempio, i predicatori non
hanno bisogno di esplicitare in termini netti le relazioni fra i due giudizi. Probabilmente basta loro ricordare che, sotto l’una
72
o l’altra forma, le azioni di ciascuno sono soggette al giudizio divino120. Meglio ancora, devono suggerire che l’uomo è costan-
temente sotto lo sguardo di Dio. Due giudizi non sono troppi, forse, per condurre in porto quella difficile impresa di colpevo-
lizzazione che è in corso a partire dal XIII secolo. E si può pensare che, al di là delle utili distinzioni, la pastorale abbia cercato
principalmente di giocare «sui due piani». Infine, l’immagine suggerisce modi di relazione simili fra i due giudizi, sia che li
giustapponga sbrigativamente come nel Camposanto di Pisa, sia che li evochi l’uno attraverso l’altro come in certe miniatu-
re, sia infine che li associ più strettamente, in immagini ambivalenti, come a Loreto Aprutino. In quest’ultimo caso, l’imma-
gine può essere pensata in termini di articolazione dei due giudizi, come nella teologia, o in termini di accumulo, come nella pa-
storale; ma non è nemmeno escluso che essa spinga ancora oltre la fusione dei due motivi, andando così forse incontro a con-
cezioni folcloristiche che attenuano la portata del giudizio universale e non hanno magari una chiara consapevolezza del tem-
po escatologico.
Per finire, sarebbe probabilmente prudente smettere di addurre l’espansione del giudizio dell’anima a riprova di un emergere
dell’individuo. Al di là delle riserve suscitate da questa problematica, l’uso della questione del giudizio dell’anima sembra
particolarmente delicato su questo punto, anche se non è del tutto illegittimo. Ricordiamo innanzitutto un’evidenza: il cristia-
nesimo impone a ogni fedele, con più o meno vigore a seconda delle epoche, la prospettiva di una comparizione davanti al suo
Giudice, sia che questi gli chieda conto delle sue azioni al momento della morte o alla fine dei tempi. In questo senso, la pre-
occupazione per la propria salvezza può essere considerata un tratto caratteristico dell’antropologia cristiana. Le variazioni
storiche reperibili rifletterebbero quindi lo spazio che le viene assegnato nelle rappresentazioni prodotte principalmente dal-
l’istituzione ecclesiale, e dunque nei documenti. In questa materia, più che la storicità dell’esperienza umana si coglie la sto-
ria di ciò che la società assume di questa esperienza, attraverso le sue pratiche e le sue rappresentazioni.
D’altra parte, si è visto che non esisteva una correlazione stretta fra la questione dell’individuo e la preoccupazione per l’ani-
ma. La sorte delle anime può essere evocata collettivamente ed è così che la Chiesa ha concepito, almeno fino al XIII secolo, la
liturgia dei morti: suffragi rivolti dalla comunità ecclesiale in favore della comunità dei defunti121. Del resto, il tempo frappo-
sto tra la morte e il giudizio universale è il tempo per eccellenza delle solidarietà collettive fra morti e vivi, mentre nel momen-
to del giudizio universale vige solo il rapporto diretto fra gli uomini e Dio. L’insistenza sul giudizio dell’anima non è forse al-
lora legata a un desiderio di attivare le solidarietà terrestri, e in particolare quelle gestite dalla Chiesa? Quanto meno, sarà pos-
sibile reinserire la nuova insistenza sul giudizio dell’anima nella logica dello sforzo di acculturazione compiuto dai chierici.
Presentando la morte come una frontiera decisiva, essi sottolineano l’urgenza del ricorso agli strumenti di salvezza dispensati
dalla Chiesa, e in primo luogo la confessione122. D’altra parte, la chiarificazione delle concezioni relative al tempo intermedio
fra la morte e il giudizio universale, alla quale concorrono l’istituzionalizzazione del giudizio dell’anima, l’eliminazione del-
le situazioni di attesa e la nascita del purgatorio, è la concreta espressione di un desiderio di «inquadramento» dei defunti, di
una volontà di limitarne il ritorno fra i vivi e infine di una lotta contro le concezioni folcloristiche dell’erranza dei morti123.
Il nuovo accento posto sul momento della morte e sul giudizio dell’anima, sempre integrato nella prospettiva fondamentale
del giudizio universale, ha probabilmente contribuito al rafforzamento del sentimento cristiano della persona, ossia del senso
di una coscienza colpevole. Ma non è sicuramente né l’espressione di un’escatologia popolare né il segno di un emergere del-
l’individuo, di colpo liberato dalle costrizioni dei gruppi e delle istituzioni che lo attorniano.
Il testo qui pubblicato è la traduzione italiana di Jérôme Baschet, Jugement de l’âme, jugement dernier: contradiction, complémentarité, chevauchement?, in «Re-
vue Mabillon», n. s., 6, 1995, pp. 159-203. Si ringrazia l’autore per averne concesso la traduzione e pubblicazione in questo catalogo.
Jérôme Baschet è membro anziano dell’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Parigi). È autore del saggio L’iconographie Médiévale pubbli-
cato per i tipi Gallimard, Parigi, nel 2008, e di La civiltà feudale, tradotto in italiano dalla Newton & Compton, Roma, nel 2005.
73
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1
P. ARIÈS, L’homme devant la mort, Paris 1977, nuova ed. 1985 («Points Histoire»), pp.
109-110; trad. it. L’uomo e la morte dal Medioevo a oggi, Roma-Bari 1985. Lo sviluppo del-
l’Ars moriendi sembra essere la migliore espressione di questa «novità»; cfr. R. CHARTIER,
Les arts de mourir, 1450-1600, in «Annales ESC», 31/1, 1976, pp. 51-75.
2
M. VOVELLE, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, Paris 1983, pp. 62-63. Sensibil-
mente diversa è la problematica sviluppata da A. TENENTI (L’attesa del giudizio universa-
le nell’iconografia del ’400, in L’attesa dell’età nuova nella spiritualità della fine del Medioevo, To-
di 1962, pp. 173-193), che analizza la nascita di un interesse per l’individuo, attraverso
l’individualizzazione delle figure, nell’ambito delle immagini del giudizio universale (a
proposito delle quali fa notare, giustamente, come siano più correnti nel XV secolo che in
precedenza).
3
A. J. GOUREVITCH, Les catégories de la culture médiévale, Mosca 1972, trad. francese, Pa-
ris 1983 («Bibliothèque des histories»), pp. 114-115; trad. it. A. Gurevic, Le categorie del-
la cultura medievale, Bollati Boringhieri, Torino 2007.
4
ID., Au Moyen Age: conscience individuelle et image de l’au-delà, in «Annales ESC», 37/1,
1982, pp. 255-275, e soprattutto ID., La «Divina commedia» prima di Dante, in Contadini e
santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo (1a ed. 1981), Torino 1986, pp. 173-242.
5
A. J. Gurevic fa riferimento a quattro ordini di testimonianze (sebbene quella della «co-
scienza popolare» non sia suffragata da alcun documento preciso), due per ogni escato-
logia. Si obietterà che, per quanto diano certamente origine a interferenze culturali, le vi-
sioni dell’altro mondo confezionate e diffuse dai chierici non possono essere opposte co-
sì radicalmente alla testimonianza dei teologi (cfr. J. LE GOFF, Aspects savants et populai-
res des voyages dans l’au-delà, riproposto in L’imaginaire médiéval, Paris 1985, pp. 103-119;
trad. it. L’immaginario medievale, Roma 2007). Soprattutto, non c’è ragione di stupirci che
non si situino nella prospettiva del giudizio universale: è evidente che, poiché descrivo-
no la visione di un morente o il viaggio compiuto dalla sua anima nell’Aldilà, esse non
possono che riguardare il tempo che precede il giudizio universale. In aggiunta, contra-
riamente a quanto indicato da Gurevic, vi vengono spesso menzionate le trasformazioni
che deve introdurre il giudizio universale. Del resto, come si vedrà più avanti, è difficile
sostenere che la dottrina della Chiesa sia confinata all’idea del giudizio universale.
6
Tuttavia, l’idea di una coesistenza «paradossale» delle due escatologie non viene total-
mente scartata da Gurevic, ma riaffiora alla conclusione dello studio, in un brano che tra-
scende le distinzioni culturali per innalzarsi verso «l’uomo» e «la concezione medievale
del mondo» (La «Divina commedia» prima di Dante cit., p. 233). Questo concetto riesuma
uno «strato» anteriore del pensiero di Gurevic (congiunzione paradossale di due creden-
ze nella mentalità medievale), innescando di conseguenza un problema, visto che in que-
sto testo viene riaffermata, in extremis, l’attribuzione delle due credenze a due mondi cul-
turali diversi.
7
Cfr. J. LE GOFF, La naissance du purgatoire, Paris 1981, in particolare pp. 311-316 (trad.
it. La nascita del purgatorio, Torino 1996); ID., Le temps du purgatoire (IIIe-XIIIe siècles), ripro-
posto in L’imaginaire médiéval cit., pp. 84-98; così come la messa a punto relativa al già ci-
tato (cfr. nota 4) articolo di A. J. GUREVIC, Au Moyen Age: conscience individuelle et ima-
ge de l’au-delà, in «Annales ESC», 37/1, 1982, p. 255.
8
Segnatamente J. VÉGH, The Particular Judgment of a Courtier: a Hungarian Fresco of a Ra-
re Iconographical Type, in «Arte cristiana», 74, 1986, pp. 303-314; e M. FOURNIÉ, La re-
présentation de l’au-delà et le purgatoire à Saint-Just de Narbonne, in Le grand retable de Narbon-
ne. Le décor sculpté de la chapelle de Bethléem à la cathédrale de Narbonne et le retable en pierre du
XIVe siècle en France et en Catalogne, Narbonne 1990, pp. 45-55.
9
Cfr. infra, nota 44.
10
Su questa problematica, cfr. la messa a fuoco critica di J.-C. SCHMITT, La découverte
de l’individu: une fiction historiographique, in P. Mengal e F. Parot (a cura di), La fabrique, la
figure et la feinte. Fictions et statuts de la fiction en psychologie, Paris 1989, pp. 213-236; oltre a
C. W. BYNUM, Did the Twelfth Century Discover the Individual?, riproposto in Jesus as Mo-
ther. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley 1982, pp. 82-109.
11
Enchiridion, 109, a cura di J. RIVIÈRE, Paris 1949 (Bibliothèque augustinienne, 9), p.
302 (testo italiano Manuale sulla Fede, Speranza e Carità, www.augustinus.it). Analoga-
mente, per sant’Ambrogio le anime stanno in attesa della sorte che si sono meritate fino
al giudizio universale, ma nel frattempo non sono immuni da afflizioni o gioia (De bono
mortis, X, 47, PL, 14, col. 589). Sulle concezioni dell’Aldilà in sant’Agostino e nei Pa-
dri della Chiesa, cfr. in particolare LE GOFF, La naissance du purgatoire cit.; J. NTEDIKA,
L’évocation de l’au-delà dans la prière pour les morts. Etude de patristique et de liturgie latines (IVe-
VIIIe siècles), Louvain-Paris 1971, nonché J. RIVIÈRE, sub voce «Jugement», in Diction-
naire de théologie catholique, VIII, Paris 1925, coll. 1721-1828.
74
12
Ciò corrisponde alla concezione agostiniana dell’anima, intermediaria fra la mens, pu-
ramente spirituale, e il corpo; cfr. De genesi ad litteram, XII, 32, a cura di P. AGAËSSE e
A. SOLIGNAC, Paris 1972 («Bibliothèque augustinienne», 49), pp. 436-445.
13
De Civitate Dei, XXI, a cura di B. DOMBART e A. KALB, Paris 1960 («Bibliothè-
que augustinienne», 37), pp. 363-519.
14
Lo afferma in modo ancora più netto in In Johannem, XLIX, 10 e in De praedestinatio-
ne sanctorum, XII, 24: Hoc medio tempore inter depositionem et receptionem corporis, secundum ea
quae gesserunt per corporis tempus, sive cruciantur animae, sive requiescunt, a cura di J. CHÉNÉ e
J. PINTARD, Paris 1962 («Bibliothèque augustinienne», 24), pp. 532-534. Quando si
passa dal campo teorico a quello più personale, la coscienza della sorte dell’anima dopo
la morte sembra più precisa: la preghiera per i morti, e in particolare la preghiera per Mo-
nica (Confessioni, IX, 13), ha senso solo se l’anima può conoscere una sorte più o meno
favorevole; allo stesso modo, sant’Agostino non dubita che l’amico Nebridio sia stato ri-
cevuto nel grembo di Abramo, luogo di riposo dei giusti che suggerisce una sorta di pa-
radiso (Confessioni, IX, 3); su queste concezioni, cfr. NTEDIKA, L’évocation de l’au-delà
cit., pp. 141-142.
15
Si veda la condanna della teoria detta del «sonno delle anime» (nihil sentiant) da parte
di Cassiano (RIVIÈRE, sub voce «Jugement» cit.), nonché in un trattato anonimo dell’-
VIII secolo (Tractatus utrum animae de humanis corporibus exeuntes mox deducantur ad gloriam vel
ad poenam an expectant diem judicii sine Gloria et poena, PL, 96, coll. 1379-1386).
16
Dialoghi, IV, 25-26 (per gli eletti) e 28-29 (per i colpevoli); Dialogues, a cura di A. DE
VOGÜÉ e P. AUTIN, Paris 1980 («Sources chrétiennes», 265), pp. 82-84 e 98.
17
Ibid., IV, 30, pp. 100-102.
18
Ibid., p. 98. Tale distinzione è suggerita dalla definizione gregoriana dei quattro grup-
pi di uomini al momento del giudizio universale: ci saranno allora i peccatori giudicati
e dannati, gli infedeli dannati senza essere giudicati, i giusti giudicati e salvati e i perfetti
salvati senza essere giudicati; Moralia in Job, XXXVI, 27, a cura di M. ADRIAEN, Turn-
hout 1979 (CCSL, 143), pp. 1303-1306.
19
Anche GIULIANO DA TOLEDO (644-690) insiste sull’accesso immediato al paradiso
o all’inferno; ma, parlando sempre delle animae sanctorum o dei perfecti, schiva il problema
delle categorie intermedie. Per quanto costituisca essenzialmente una compilazione delle
dottrine di Agostino e Gregorio, l’intervento del vescovo spagnolo è interessante per il fat-
to che dedica un trattato alle «realtà ultime» e, soprattutto, una delle sue tre parti alla sorte
dell’anima nel periodo intermedio la morte e il giudizio universale; Prognosticum futuri
saeculi (o Prognosticon), a cura di J. N. Hillgarth, Turnhout 1976 (CCCM, 115), l. II:
De animabus defunctorum quo modo se habeant ante ultimam corporum resurrectionem, pp. 44-73.
20
Elucidarium, III, 2, a cura di Y. LEFEVRE, L’Elucidarium et les lucidaires, Paris 1954,
p. 443.
21
Ibid., III, 5, p. 444.
22
De sacramentis, II, XVI, III-IV, coll. 584-587. A volte si attribuisce a Ugo di San Vit-
tore un interesse del tutto nuovo per la sorte dell’anima separata (RIVIÈRE, sub voce «Ju-
gement» cit., col. 1804), ma ciò equivarrebbe a non tenere conto né di Giuliano da To-
ledo né di Onorio Augustodunense (si vedano su questo punto le trentadue questioni del
libro III dell’Elucidarium).
23
Sulla portata di questa innovazione, cfr. LE GOFF, La naissance du purgatoire cit.
24
Cfr. ibid., pp. 209-222. Particolarmente chiaro al riguardo è il sermone dello pseudo
Bernardo, attribuito a Nicola di Chiaravalle. Cfr. anche PIETRO IL CANTORE: Distin-
gui solent loca et bonorum et malorum post hanc vitam. Bonorum, vel patria statim, si nil secum defe-
runt cremabile, vel prius purgatorium, post patria, sicut illis qui venialia secum deferunt. Malorum non
distinguntur diversa receptacula, sed dicintur statim transire ad gehennam (Summa de sacramenti set
animae consiliis, a cura di J.-A. Dugauquier, Louvain-Lille 1957 [«Analecta Medieva-
lia Namurcensia», 7], p. 104).
25
Statim ut anima absolvitur a corpore vel in infernum immergitur vel ad coelos evolat [...] unde con-
trarium pro haeresi est habendum (Summa Theologiae [d’ora in poi ST], Sup., qu. 69, 2, a cu-
ra di J. Folghera e L. Wébert, Paris 1951, p. 17). Si veda anche la Summa aurea di GU-
GLIELMO D’AUXERRE (c. 1215-1229): Electi perfecte purgati statim evolant in paradisum; li-
cet aliqui stulti crediderint et praedicauerint quod usque in diem iudicii non intrabunt electorum animae
in paradisum cœlestem; sed illud haereticum est (citato da M. DYKMANS, Les sermons de Jean
XXII sur la vision béatifique, Roma 1973, p. 14, nota 1).
26
Nel Contra errores Graecorum (1252), i domenicani di Pera affermano che i Greci pen-
sano che le anime «non godono della felicità celeste, non subiscono i castighi dell’infer-
no né il fuoco del purgatorio prima del giorno del giudizio». Al contrario, la professio-
ne di fede di Michele Paleologo afferma l’accesso immediato al cielo o all’inferno. Que-
sto testo venne letto al concilio di Lione II nel 1274, ma non promulgato; cfr. H. WOL-
TER e H. HOLSTEIN, Lyon I et Lyon II (Histoire des conciles œcuméniques, VII), Paris 1966,
pp. 162-169.
27
DYKMANS, Les sermons de Jean XXII cit., pp. 145-147. Si rinvia anche alle ricerche di
C. TROTTMANN, La vision béatifique: enjeux théologiques et politiques, in Le Moyen Age au-
jourd’hui. Trois regards contemporains sur le Moyen Age: Histoire, Théologie, Cinéma. Colloque
de Cerisy-la-Salle, 1991, Paris 1997 («Cahiers du Léopard d’Or»).
28
De beata visione, trattato anonimo a cura di M. DYKMANS, Pour et contre Jean XXII en
1333. Deux traités avignonnais sur la visione béatifique, Città del Vaticano, 1975 («Studi e Te-
sti», 274). In effetti, il cardinale de Ceccano, partigiano del papa, ammette per l’anima
separata un’autentica Gloria, poiché essa si trova al cospetto di Dio fatto uomo e gode
della visione del volto del Cristo.
29
Segnaliamo tuttavia che, fin dal 1241, un’istituzione come l’Università di Parigi enun-
ciava solennemente l’accesso delle anime alla visione dell’essenza divina; cfr. H. DENI-
FLE, Chartularium Universitatis Parisiensis, I, Paris 1889, p. 170.
30
In ogni caso, gli autori occidentali non hanno seguito la strada di quelli orientali, che
hanno precocemente descritto scene di giudizio dotate di un carattere burocratico molto
elaborato. Cfr. J. RIVIÈRE, Rôle du démon au jugement particulier chez les Pères, in «Revue
des sciences religieuses», 4, 1948, pp. 43-63, in particolare sant’Efrem e san Cirillo d’Ales-
sandria, che descrive il passaggio dell’anima davanti a diversi enti incaricati di esamina-
re tutti i tipi di peccati.
31
Non si seguiranno le conclusioni tratte da C. VIOLA, Jugements de Dieu et Jugement der-
nier. Saint Augustin et la scolastique naissante (fin XIe-milieu XIIIe siècles), in W. Verbeke, D.
Verhelst e A. Welkenhuysen (a cura di), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle
Ages, Louvain 1988, pp. 241-298, che forza l’ambiguità di sant’Agostino verso una con-
cezione del giudizio al momento della morte. Se questo giudizio non è escluso, non è tut-
tavia mai chiaramente distinto dall’insieme dei giudizi di Dio evocati da sant’Agostino
(De Civitate Dei, XX, 1, ed. cit., pp. 178-182). È però importante segnalare, come fa C.
Viola, che il giudizio universale si inscrive in sant’Agostino in una concezione più va-
sta del giudizio divino: Dio giudica continuamente, dal primo giudizio (castigo di Ada-
mo ed Eva) fino all’ultimo, passando per tutti i giudizi intermedi nel corso della storia.
Infatti, nell’apertura al libro XX, dedicato al giudizio universale, è espresso l’intento di
opporre quest’ultimo a tutti gli altri giudizi divini, fra i quali non viene specificamente
menzionato il giudizio dell’anima. D’altra parte, la preghiera per Monica, anch’essa in-
vocata a sostegno di una concezione del giudizio individuale in sant’Agostino, non è
probante al riguardo (cfr. RIVIÈRE, Rôle du démon cit., pp. 58-59 e NTEDIKA, L’évoca-
tion de l’au-delà cit., p. 54). Vi viene certo menzionata la valutazione alla quale Monica
dovrà essere sottoposta nell’Aldilà, ma essa non si configura come evento situato in un
tempo e un luogo determinati. Al contrario, viene conservata l’ambiguità: la richiesta di
salvezza per Monica è in parte enunciata al futuro, anche se Agostino scrive più di dieci
anni dopo la morte della madre.
32
RIVIÈRE, Rôle du démon cit., pp. 60-61.
33
Per esempio, morte di Crisaurio e di Atanasio (Dialoghi, IV, 40; Dialogues, ed. cit., pp.
142-146). Anche nel caso più ambiguo di Teodoro, il capovolgimento della situazione
non implica un confronto tra le forze diaboliche e quelle angeliche: Teodoro viene con-
segnato al drago per essere divorato, ma il mostro viene scacciato grazie all’intercessione
dei monaci (ibid., IV, 34, pp. 138-140).
34
Elucidarium, III, 1 e 12, ed. cit., pp. 443 e 447.
35
Multis tamen exemplis didicimus in exitu animarum angelorum malorum sive bonorum praesentiam
adesse, qui illas pro meritis vel ad tormenta pertrahant, vel ad requiem deducant (De sacramentis, II,
XVI, II, PL, 176, col. 582).
36
Hoc autem iudicium, id est haec revelatio seu discussio divini examinis, et singulariter quotidie fit in
exitu singulorum morientium, et generaliter in fine saeculi facienda est, ubi quidem omnes omnibus reve-
labuntur, quales videlicet antea fuerint, an praemio scilicet an poena digni, dice commentando Rm
2, 5-6 («Tu, però, con la tua durezza e il tuo cuore impenitente accumuli collera su di te
per il giorno dell’ira e della rivelazione del giusto giudizio di Dio, il quale renderà a cia-
scuno secondo le sue opere» [La Bibbia di Gerusalemme, Edizioni Dehoniane, Bologna 1992,
N.d.T.]); cfr. Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos, a cura di E. M. BUYTAERT,
Turnhout 1969 (CCCM, 11), pp. 78-79.
37
Adventus Domini duplex est. Unus occultus et singularis, qui nunc est. Adest enim Dominus uni-
cuique exeunti de hac vita: bonis, vel ad purgendam, vel ad ianuam regni aperiendam; malis vero ad pu-
niendum. Alter vero communis, quando omnibus in iudicio apparebit (Comm. de I Thess., 2, 19);
Questiones theologice de epistolis Pauli, a cura di R.-M. MARTIN, Louvain 1938 («Spicile-
75
gium Sacrum Lovaniense», 18), p. 269 (fra il 1145 e il 1155).
38
Cfr. anche in particolare GUGLIELMO D’AUXERRE, Summa aurea, Liber VI, XVIII,
IV, 2, a cura di J. Ribailler, Paris-Grottaferrata 1985 («Spicilegium Bonaventurianum»,
19), p. 550.
39
RICCARDO DI SAN VITTORE, Opuscules théologiques, a cura di J. Ribaillier, Paris
1967, pp. 142-154 (il trattato è datato 1145-1155 o poco più tardi).
40
Omnes vide licet in exitu anime vel bonam vel malam sententiam accipere, et unumquemque vel ad
supplicium, vel in refrigerium ire (ibid., p. 143).
41
Il nocciolo della dimostrazione consiste nell’affermare che gli uomini da giudicare (iu-
dicandi) e quelli già giudicati (iam iudicati) non formano che una sola categoria. Riccardo
di San Vittore opera quindi una rottura netta con la distinzione gregoriana dei quattro
gruppi presenti al giudizio finale.
42
Istud fit de tota vita hominis, non tamen secundum totum quod est hominis. Illud autem ultimum ju-
dicuium erit de toto et secundum totum. Istud fit cum aliquibus et coram aliquibus; illus fiet simul de
omnibus et coram omnibus (Opuscules théologiques, ed. cit., p. 146).
43
Tommaso parla chiaramente di «giudizio di Dio» al momento della morte: Nunc Deus
iudicat de singulis hominum operibus: cum post mortem unicuique pœnas vel praemia pro meritis tri-
buit (ST, Sup., 88, art. 1). Il destino delle anime al momento della morte è ugualmente
trattato in ST, Sup., qu. 69: vi viene sottolineato l’accesso immediato delle anime all’in-
ferno o al paradiso (o al purgatorio), senza il minimo riferimento al vocabolario giuridi-
co (cfr. supra, nota 25). Qui la suddivisione viene fatta secondo una fisica propria del-
l’anima. Si vede quindi che la formulazione dipende dal contesto e dalla questione che
si cerca di risolvere (qui, il rifiuto della dilazione).
44
ST, III, 59, art. 5 intitolato: Utrum post iudicium quod in praesenti tempore agitur restet aliud
iudicium generale. Cfr. VIOLA, Jugements de Dieu et Jugement dernier cit., pp. 258-260.
45
Su questo punto, mi permetto di rinviare a J. BASCHET, Les justices de l’au-delà. Les re-
présentations de l’enfer en France et en Italie (XIIe-XVe siècle), Roma 1993 («Bibliothèque des
Ecoles françaises d’Athènes et de Rome», 279).
46
Homo et est singularis quaedam persona, et est pars totius generis humani. Unde et duplex ei iudi-
cium debetur. Unum singulare, quod de eo fiet post mortem [...]. Aliud iudicium debet esse de eo secun-
dum quod est pars totius humani generis (ST, Sup., 88, art. 1). Tommaso usa un terzo argo-
mento, consistente nel sottolineare che le opere degli uomini si protraggono oltre la loro
morte e che, di conseguenza, non si possono giudicare che alla fine de tempi (per esem-
pio, Ario ha continuato a pervertire gli uomini dopo la sua morte); ST, III, 59, art. 5.
47
Deus non iudicabit bis in idipsum, id est secundum idem. Sed secundum diversa non est inconveniens
Deum bis iudicare (ibid.). Si veda anche Summa contra Gentiles, IV, 36: Necesse est ergo du-
plex esse iudicium.
48
Per esempio, Tommaso d’Aquino, ST, Sup., qu. 87-91.
49
Il De particulari iudicio in obitu singulorum dialogus comporta una sessantina di pagine nel-
l’edizione moderna (Opera omnia, a cura dei Cartusiani di Tournai, vol. 41, Montreuil-
Tournai 1912, pp. 421-488). Solo i primi tredici capitoli sono dedicati al giudizio del-
l’anima propriamente detto (pp. 423-443); il resto tratta della sorte dell’anima nel purga-
torio e nell’inferno (art. 14-19), delle visioni dell’Aldilà (20-33), della preparazione alla
morte (34-40). Prima di Dionigi Cartusiano, alcuni trattati vertono sulla sorte dell’ani-
ma separata, ma non accordano grande importanza all’episodio del giudizio: oltre al li-
bro II del Prognosticon di Giuliano da Toledo e al breve trattato anonimo dell’VIII secolo
(citato supra, nota 15), si possono citare, del 1180 circa, il Liber de anima corpore iam exuta
di UGO DA PISA (PL, 202, coll. 167-226) e soprattutto l’importante trattato di JAC-
QUES FOURNIER, il De statu animarum sanctorum ante generale iudicium (1333-1334), che si
inscrive nell’ambito della Disputa della visione beatifica (trattato di cui sta curando l’edi-
zione C. Trottmann).
50
Praetera docet nos sacra Scriptura divinitus inspirata, quod duplici iudicio sudice Deus gloriosus et
justus genus humanum, utputa iudicio particulari in obitu singulorum, et iudicio generali in fine mundi
(ed. cit., prologo, p. 422). Ciò porta a una rilettura della Scrittura, in particolare di II
Cor 5, 10, dove Paolo annuncia la comparsa di tutti gli uomini ante tribunal Christi: per
Dionigi, questo versetto, generalmente riferito al giudizio universale, può essere inteso
nella prospettiva del giudizio dell’anima (ibid., art. 1, p. 423).
51
Verum de particulari praetacto iudicio, nec Scriptura neque doctores tam diffuse et clare inveniuntur
locuti, vide licet: qual iter fiat, et quo loco ac tempore... (ibid., prologo, p. 422).
52
...secundum deitatis suae naturam vere ubique est (ibid., art. 1, p. 424).
53
Dionigi precisa (ibid., art. 2, p. 426) che ci sono quattro Adventus Christi, due visibili
(l’Incarnazione e il giudizio universale) e due invisibili (quando la grazia penetra nel-
l’anima del giusto e al momento della morte di ogni uomo). Tenuto conto dell’ubiquità
Testi Aldilà 27-05-2011 10:35 Pagina 76
del Cristo, in quanto Dio, non è difficile spiegarsi come possa giudicare in contempora-
nea migliaia di anime.
54
Dionigi mostra anche che il giudizio dell’anima ha luogo subito dopo la sua separa-
zione dal corpo. È interessante notare che si dilunga abbondantemente su questo punto,
in particolare per criticare la testimonianza delle visioni che collocherebbero il giudizio
giusto prima della morte (ibid., art. 6-7, pp. 431-435).
55
De quatuor hominis novissimis, Opera omnia, ed. cit., vol. 41, pp. 495, 594.
56
Si può dunque procedere all’affermazione del giudizio dell’anima senza avere piena-
mente chiarito la natura dei luoghi nei quali essa soggiornerà. Si può anche pensare che
l’abbandono della tesi della dilazione era già implicito alla metà del XII secolo, anche se
le prime formulazioni nette si fanno un po’ attendere.
57
Già nell’arte paleocristiana ci sono immagini che mostrano l’anima elevarsi al disopra
del corpo dei martiri, oppure mentre viene accolta dal Cristo (numerosi esempi sono ri-
prodotti in H. LECLERCQ, sub voce «Ame», in Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de li-
turgie, I, coll. 1505-1507, figg. 353-360). Su questa iconografia, cfr. anche D. MARKOW,
The Soul of the Sinner. The Soul of the Saint: Some Aspects of the Iconography of Particular Judg-
ment, in «Perceptions», 3, 1983-1984, pp. 17-25: questo studio sottolinea la precocità del-
le rappresentazioni della sorte dell’anima, ma, in contrasto con l’ottica adottata nel pre-
sente studio, ingloba sotto la medesima denominazione di «giudizio particolare» l’imma-
gine dell’anima in paradiso (sarcofago di Sant’Ambrogio a Milano, c. 400), l’ascensio-
ne dell’anima dei santi e le scene di valutazione contraddittoria. Non terremo conto nem-
meno dell’affresco della chiesa inferiore di San Clemente a Roma, che mostra due defun-
ti accolti dal Cristo circondato da quattro santi (cfr. J. OSBORNE, The «Particular Judg-
ment»: an early wall-painting in the lower Church of San Clemente, Rome, in «The Burlington
Magazine», 123, 1981, pp. 335-341). Per quanto riguarda i testi, si possono indicare due
brani scritturali che menzionano un accesso immediato, senza alcuna procedura, a un
luogo dell’Aldilà: la parabola di Lazzaro (Lc 16) e la promessa del Cristo al buon la-
drone («Oggi sarai con me in paradiso», Lc 23, 43). Per la ragione già indicata, non in-
cluderemo in queste pagine l’iconografia della parabola di Lazzaro, che è però uno dei
principali vettori della rappresentazione della sorte dell’anima dopo la morte.
58
Questo tipo di racconto prolifera in Occidente a partire dal IV secolo; cfr. NTEDIKA,
L’évocation de l’au-delà cit., pp. 46-59 e J. AMAT, Songes et visions. L’au-delà dans la littératu-
re latine tardive, Paris 1985, pp. 376-378.
59
Dialoghi, IV, 37 (Dialogues, ed. cit., pp. 130-132).
60
ILDEGARDA DI BINGEN, Scivias, a cura di A. Führkötter e A. Karlevaris, Turnhout
1978 (CCCM, 43), I, pp. 84-85, tav. 7. La miniatura fa parte di una serie di immagi-
ni raffiguranti le «avventure» dell’anima separata, sottoposta a numerose prove molto «fi-
siche», in particolare quando viene gettata dai diavoli in un torchio.
61
Parigi, Bibliothèque Nationale de France, lat. 9471, f. 159 (illustrazione dell’ufficio
dei morti); edizione in facsimile di M. MEISS e M. THOMAS, Paris 1973, tav. 63.
62
BEDA IL VENERABILE, Historia ecclesiastica, V, 13, a cura di J. E. King, London-
Cambridge 1954, II, pp. 270 sgg. Commentando il racconto, precisa trattarsi di un exa-
men summi iudicis. C’è dunque uno scarto fra il livello del racconto, che fa intervenire so-
lo gli angeli e i diavoli, e quello del discorso, che include l’azione della divinità. Questa
particolarità rinvia alle analisi di Dionigi Cartusiano sull’invisibile presenza di Cristo e
chiarisce i divari constatati fra le fonti teologiche e quelle narrative.
63
ORDERICO VITALE, Historia ecclesiastica, a cura di A. Le Prevost, II, Paris 1840, pp.
48-51; su questo racconto, cfr. B. DE GAIFFIER, Pesée des âmes. A propos de la mort de l’em-
pereur saint Henri II (†1024), in «Etudes critiques d’hagiographie et d’iconographie», Bru-
xelles 1967, p. 249.
64
Come in Beda, l’operazione è collegata all’intervento di Dio (anima eius ante tribunal ju-
sti judicis ad examen adducta est). Eppure, niente indica una presenza attiva della divinità o
di qualche santo.
65
Si potrebbe commentare sulla concezione del lavoro dello scrivano che qui traspare,
sul potere efficace della lettera presa nella sua materialità, sul suo valore (ogni lettera cal-
ligrafata cancella un peccato). Questa materialità è insieme il segno del labor quasi peni-
tenziale del monaco e l’incarnazione del Verbo divino.
66
Come fonte per la concezione della pesatura delle anime, gli eruditi hanno spesso cita-
to uno pseudo-sermone per la vigilia della Pentecoste attribuito ad Agostino. J.-P. TOR-
RELL (Saint Augustin et la pesée des âmes ou les avatars d’une citation apocryphe, in «Revue des
études augustiniennes», 27, 1981, pp. 100-104) ha efficacemente analizzato il meccani-
smo di trasmissione di questo errore di attribuzione. Il brano in questione potrebbe risali-
re al XII secolo e in ogni caso non può essere anteriore a Beda il Venerabile (secondo le in-
76
dicazioni gentilmente comunicatemi da François Dolbeau, che ringrazio vivamente). Per
ricostruire la genesi della pesatura delle anime possono essere addotti altri testi dei Padri, e
segnatamente di sant’Ambrogio. Dalla loro analisi si può ricostruire come si passi dalle
menzioni metaforiche della bilancia (nel caso di un’evocazione della valutazione dell’ani-
ma) a un suo uso concreto (nell’ambito di una descrizione dell’episodio giudiziale).
67
Versione greca di Leonzio di Napoli, citata da DE GAIFFIER, Pesée des âmes cit., p. 248.
68
PL, 73, coll. 355-358.
69
Cfr. DE GAIFFIER, Pesée des âmes cit., pp. 249-251. L’autore menziona un altro episo-
dio simile, presente nella Cronaca dello Pseudo-Turpino, a proposito di Carlo Magno (con
san Giacomo che getta sul piatto pietre e travi per significare le chiese edificate dall’im-
peratore).
70
Negli affreschi di San Lorenzo fuori le Mura a Roma (1290-1300) se ne trova una rap-
presentazione particolarmente dettagliata, in tre scene: la morte in presenza degli angeli e
dei demoni; la pesatura sfavorevole delle buone e delle cattive azioni; il capovolgimento
quando Lorenzo posa il calice (cfr. S. ROMANO, Eclissi di Roma. Pittura murale a Roma e
nel Lazio da Bonifacio VIII a Martino V, Roma 1992, pp. 25-35).
71
La si trova per esempio nella Vision de Thurchill, nella Legenda aurea, nel Pèlerinage de l’âme
di Guillaume de Diguleville (si veda infra), mentre nella Passion de Semur (inizi del XV
secolo) Cristo la affida a san Michele al momento della Discesa al limbo (a cura di P. T.
DURBIN, Leeds 1981, p. 246).
72
Questa concezione della pesatura si ritrova ancora in CESARIO DI HEISTERBACH
(Dialogus miraculorum, VIII, 63; citato da GUREVC, Contadini e santi cit., pp. 305-306)
e in JACOPO DA VARAZZE (Legenda aurea [ed cit. Légende dorée, «Assomption de la
Vierge», a cura di T. Graesse, Dresden 1846, p. 515: afferatur stateram et bona et mala omnia
ponderentur]).
73
Sull’iconografia della pesatura, cfr. M. P. PERRY, On the Psychostasis in Christian Art,
in «The Burlington Magazine», 22, 1912-1913, pp. 94-105 e 208-218; J. YARZA LUA-
CES, San Miguel y la balanza. Notas iconográficas acerca de la psycostasis y el pesaje de las acciones
morales, ripreso in Formas artísticas de lo immaginario, Barcelona 1987, pp. 119-155; mi per-
metto di rinviare alla sub voce «Anima», in Enciclopedia dell’arte medievale, Roma 1990, I,
pp. 804-815.
74
Si veda il lavoro di U. C. GOETZ, L’iconographie de la Pesée des âmes dans la sculpture ro-
mane en France, in «Ecole antique de Nîmes. Bulletin», 24, 1998, pp. 121-134.
75
Firenze, Biblioteca Laurenziana, Plut. XII, 17, f. 1v (Canterbury, c. 1120; cfr. C. M.
KAUFFMAN, Survey of Manuscripts Illuminated in the British Isles. Romanesque Manuscripts
1066-1190, London 1975, n. 19). Si veda anche la pesatura associata alla rappresentazio-
ne dell’inferno, nel Beatus de Silos (Londra, British Library, Add. 11695, f. 2; c. 1109);
cfr. YARZA LUACES, San Miguel y la balanza cit., e M. SCHAPIRO, From Mozarabic to
Romanesque in Silos, riproposto in Romanesque Art, London 1977, pp. 28-101.
76
Su questi rilievi, datati all’ultimo quarto del XII secolo, cfr. J. ESCH, La chiesa di San
Pietro di Spoleto. La facciata e le sculture, Firenze 1981, pp. 99-105, e BASCHET, Les justices
de l’au-delà cit., cap. IV.
77
Apocalypse de Paul (versione latina lunga tratta dall’originale greco del III secolo), a cu-
ra di M. R. JAMES, in J. A. Robinson (a cura di), Apocrypha anecdota, Oxford 1893, pp.
19-20.
78
Versione IV, a cura di H. BRANDES, Visio s. Pauli, Halle 1885, p. 78.
79
GUIBERTO DI NOGENT, De vita sua, III, 19, a cura di E.-R. Labande, Paris 1981,
pp. 442-448. Questo racconto, in seguito ripreso più volte, è attribuito da Gautier de
Coincy a Ugo di Cluny (†1109), ma non figura negli scritti di quest’ultimo giunti fino
a noi. Se ne deduce che non è possibile determinarne con certezza l’origine.
80
Questo miracolo, diventato un classico, verrà ripreso in particolare da Gautier de Coin-
cy (c. 1220), Jacopo da Varazze e Jean Miélot (1456). In Gautier de Coincy la valoriz-
zazione della figura mariale porta a eliminare, al momento del giudizio, qualsiasi riferi-
mento a Dio. È lei sola a giudicare, dopo un dibattito fra san Giacomo e i diavoli. Dato
significativo, qui il santo, che nella versione di Guiberto era posto allo stesso livello del-
la Vergine, non può più tenerle testa (GAUTIER DE COINCY, Les Miracles de Nostre Da-
me, II Mir 25, a cura di V. F. Koenig, IV, Genève 1970, pp. 237-245). Questo miraco-
lo verrà spesso raffigurato, in particolare nei manoscritti dei Miracles di Gautier de Coin-
cy. Nel più antico, a cavallo fra il XIII e il XIV secolo, il ruolo della Vergine è ben eviden-
ziato, ma la messinscena giudiziaria è molto scarna (Parigi, Bibliothèque Nationale de
France, fr. 22928, f. 101v). Non essendo possibile in questa sede analizzare il complesso
dei Miracoli della Vergine, che però permettono di costituire un importante repertorio te-
stuale e iconografico sul tema del giudizio dell’anima, si rinvia (senza condividerne le
analisi) ad A. GARNIER, Autour de la mort. Temps de la dilation et Purgatoire dans les «Mira-
cles de Notre Dame» de Gautier de Coincy, in «Le Moyen Age», 94, 1988, pp. 183-202. Ci
soffermiamo soltanto sul racconto intitolato Les deux frères (II Mir 19, ed. cit. pp. 134-
155): la sentenza viene resa dal Cristo dopo un’accusa sostenuta dai santi depredati dal
defunto (i demoni sono assenti); dopo il giudizio, però, san Pietro interviene presso la
Vergine che, a sua volta, intercede presso il Cristo e riesce a farlo tornare sulla sua deci-
sione. Qui si ritrova un sistema di interventi gerarchizzati (santi, la Vergine, il Cristo),
ma l’onnipotenza della Vergine è tale da indurre il Cristo a ritrattare dopo aver emesso il
suo giudizio, e persino dopo che l’anima è già nell’inferno. In altre parole, la storia con-
tinua, anche dopo il giudizio dell’anima.
81
GUIBERTO DI NOGENT, De vita sua, III, 19, ed. cit., pp. 448-451.
82
GUILLAUME DE DIGULEVILLE, Pèlerinage de l’âme, a cura di J. J. Stürzinger, Lon-
don 1895. Il giudizio occupa i versi 187-2596, ossia quasi un quarto del poema (il resto
è dedicato al soggiorno nei luoghi dell’Aldilà).
83
Ma non finisce qui, perché il diavolo annuncia che farà appello al momento del giudi-
zio universale al cospetto di Dio, definito giudice sovrano. Sebbene tutto indichi che que-
sta azione non sarà coronata da successo, la metafora (tribunale di prima istanza/tribu-
nale d’appello) suggerisce che fra i due giudizi è mantenuta una certa gerarchia.
84
Ciò rientra nell’ambito dello sviluppo di un genere letterario: il processo di carattere re-
ligioso; cfr., per esempio, L’advocatie Notre Dame, a cura di M. LAZAR, in Le diable et la
Vierge, Paris 1990, pp. 275-347. Diversi manoscritti del Pèlerinage de l’âme contengono
una serie di miniature relative al giudizio dell’anima: in particolare Parigi, Bibliothèque
Nationale de France, fr. 376 (fine XIV secolo, 18 miniature), fr. 12465 e fr. 823.
85
VÉGH, The Particular Judgment cit., pp. 303-314, al quale si rinvia tanto per la descri-
zione completa e l’analisi dell’immagine, quanto per gli esempi simili citati.
86
Visio Thurkilli, a cura di V. T. SCHMIDT, Leipzig 1978, pp. 13-15 (il racconto, mes-
so per iscritto fra il 1207 e il 1218, narra la visione di un contadino dell’Essex).
87
Il loro colore non significa quindi la dannazione certa. Bisogna supporre che si tratti sì
di peccatori, ma suscettibili di essere riscattati dalle buone azioni.
88
...Nam pondera predicta in utraque parte appense statere ab apostolo et a demone deposita pondera-
bant singularum animarum opera secundum earum merita (ibid., p. 14). Le circostanze della pesa-
tura vengono narrate con dovizia di particolari. La visione riferisce fra gli altri il caso di
un prete la cui anima, malgrado sia completamente nera, viene salvata, e questo grazie a
qualche goccia di acqua benedetta. A sostegno di questo episodio, che sembrerebbe pren-
dersi qualche libertà con l’imparzialità divina (absurdum et incredibile videtur), l’autore por-
ta il già citato racconto della pesatura presente nella Vita di san Giovanni Elemosiniere.
89
Ricordiamo che in questa sede non vengono esaminate le rappresentazioni del soggior-
no delle anime nei luoghi dell’Aldilà. Facciamo però notare che esse si sviluppano intor-
no all’anno Mille. È a quella data che in Occidente appare la raffigurazione dei giusti nel
grembo di Abramo (mi permetto di rinviare su questo punto a ulteriori lavori di cui si
trova una sintesi in J. BASCHET, Medieval Abraham: Between Fleshly Patriarch and Divine
Father, in «Modern Language Notes», 108, 1993, pp. 738-758).
90
Liber vitae, Londra, British Library, Stowe 944, ff. 6v-7. Su questo manoscritto necro-
logico del New Minster di Winchester, cfr. E. TEMPLE, A Survey of Manuscripts Illumi-
nated in the British Isles. II. Anglo-Saxon Manuscripts 900-1066, London 1976, n. 78 (che
definisce erroneamente l’immagine come «giudizio universale»); e J. GERCHOW, Die
Gedenküberlieferung der Angelsachsen. Mit einem Katalog der «Libri vitae» und Necrologien, Ber-
lin-New York 1988 («Arbeiten zur Frühmittelalterforschung», 20). Per l’immagine del
re Cnut, al f. 6, cfr. ID., Prayer for King Cnut: The Liturgical Commemoration of a Conque-
ror, in C. Hicks (a cura di), England in the Eleventh Century. Proceedings of the 1990 Harlax-
ton Symposium, Stanford 1992, pp. 219-238.
91
Facendo pendant al diavolo, un angelo regge il libro delle buone azioni, leggermente
più grande. Questa differenza, sommata alla posizione dominante di Pietro, suggerisce
che lo scontro si concluderà a favore dell’anima. Con questo dispositivo, l’apostolo non
viene messo sullo stesso piano del diavolo, ma appare come un’autorità superiore cui com-
pete la formulazione del giudizio (la sua preminenza è del resto indicata dal rialzo del ter-
reno su cui è collocato).
92
L’immagine evoca Ap 20, 1-3 (l’angelo che rinchiude il drago) e le sue illustrazioni
successive, in particolare nello Psaultier de Winchester (Londra, British Library, Cott. Ne-
ro C. IV, f. 39).
93
Sui documenti necrologici si rinvia a H. HUYGHEBAERT, Les documents nécrologiques,
aggiornato da J.-L. Lemaître, Turnhout 1985 («Typologie des sources du Moyen Age
occidental», 4).
77
94
Si tratta forse, sul registro superiore, degli apostoli e dei martiri. I due personaggi del re-
gistro mediano hanno uno statuto diverso: non sono preceduti da un angelo; gli abiti e la
posa suggeriscono il ruolo terreno del clero, connesso alla lotta in corso per la salvezza del-
le anime. Infine, l’assenza di chierici nell’immagine a fronte della scena dell’inferno sta a
significare che i suffragi dei vinti non possono aiutare i dannati, come ricordato dalla tra-
dizione teologica a partire da sant’Agostino.
95
Sul carattere collettivo, globale, dei suffragi (in opposizione a quello più individualiz-
zato che prende piede a partire del XIII secolo), cfr. M. LAUWERS, La mémoire des ancê-
tres, le souci des morts. Fonctions et usages du culte des morts dans l’Occident médiéval (diocèse de Liè-
ge, XIe-XIIIe siècle), tesi, EHESS, Paris 1992. Ringrazio vivamente Michel Lauwers per le
osservazioni che mi ha gentilmente comunicato.
96
Cfr. T. ERIKSSON, L’échelle de la perfection. Une nouvelle interprétation de la peinture mura-
le de Chaldon, in «Cahiers de civilisation médiévale», 7, 1964, pp. 439-449.
97
T. Eriksson sostituisce un’interpretazione allegorica della scala a quella, più letterale,
proposta da E. TRISTRAM, che vi vedeva un’immagine del purgatorio (English Medieval
Wall Painting: The Twelfth Century, Oxford 1944). Le due letture condividono l’ipote-
si che certe anime stiano risalendo dall’inferno. Se però si osserva attentamente l’imma-
gine è chiaro che non può essere così: la linea che separa i due registri definisce un punto
di divergenza fra gli eletti che salgono e i peccatori che cadono (con un’ambigua com-
presenza nella zona mediana, com’è logico che sia). La scala non collega ciò che è più in
alto con ciò che è più in basso, ma è uno strumento di separazione, di divisione.
98
Si possono menzionare altre immagini dedicate alla sorte collettiva delle anime prima
del giudizio universale: per esempio il mosaico del pavimento della cattedrale di Otran-
to (c. 1160), dove sono raffigurati la pesatura, gli eletti nel grembo dei Patriarchi e i dan-
nati intorno a Satana. A Bominaco (1263), pur mostrando la sorte collettiva delle ani-
me nell’Aldilà, l’affresco assegna un taglio più individualizzato al momento del giudi-
zio, contrapponendo la morte di un peccatore la cui anima è portata via da un diavolo
all’elezione di un’anima che supera la prova della pesatura: cfr. J. BASCHET, Lieu sacré,
lieu d’images. Les fresques de Bominaco (Abruzzes, 1263). Thèmes, parcours, fonctions, Paris-Ro-
ma 1991. Le parti conservate del retablo di Narbona (c. 1360) rappresentano l’inferno,
il purgatorio, i limbi e non dovevano essere integrate in un giudizio universale; cfr. FOUR-
NIÉ, Le grand retable de Narbonne cit. Nell’affresco del Trionfo dei domenicani, nella cappella
degli Spagnoli in Santa Maria Novella a Firenze (c. 1366), le anime sono introdotte in
paradiso dove, con i santi, contemplano il Cristo. Nell’Incoronazione della Vergine di En-
guerrand Quarton (Musée de Villeneuve-lès-Avignon, 1453), la rappresentazione dei
luoghi dell’Aldilà (inferno, paradiso, purgatorio, limbi dei bambini) si stacca chiara-
mente dal tempo escatologico.
99
Una configurazione analoga appare, nel 1350 circa, nel Trionfo della morte dipinto nel
convento domenicano di Santa Caterina a Bolzano. Sull’affresco di Pisa, cfr. BASCHET,
Les justices de l’au-delà cit., cap. V e ID., Triomphe de la mort, triomphe de l’enfer. Les fresques du
Camposanto de Pise, in «L’Ecrit-voir», 8, 1986, pp. 5-17.
100
Si tratta degli affreschi di San Fiorenzo a Bastia Mondovì, di Santa Maria Mondovì,
del Santuario di Montegrazie, di San Bernardino ad Albenga, di San Bernardino a Trio-
ra (modelli ripresi un po’ più tardi anche a Rezzo e ad Alassio); cfr. BASCHET, Les ju-
stices de l’au-delà cit., cap. VI.
101
È significativo vedere le frasi Ite maledicti e Venite benedicti (Mt 25), che il Vangelo riser-
va al Cristo del giudizio universale, pronunciate qui, al di fuori di quel contesto, da un
angelo o da san Pietro.
102
A volte in chiese molto vicine a quelle che abbiamo menzionato, a San Bernardino di
Pigna e a Notre-Dame-des-Fontaines a La Brigue. Più in generale, il giudizio universa-
le prosegue la sua brillante carriera, in particolare nel Sud della Francia (dove il più ce-
lebre è quello di Albi).
103
Su questo affresco, cfr. D. G. WILKINS, Maso di Banco: A Florentine Artist of the Early
Trecento, New York- London 1985, pp. 20-23 e 164-165, che vi legge un giudizio uni-
versale, condividendo la tesi di R. OFFNER, Corpus of Florentine Painting, New York 1947,
III, V, p. 255, n. 11. Invece VÉGH (The Particular Judgment cit., p. 307), dopo aver con-
statato il carattere particolare del giudizio, prosegue la sua analisi supponendo implicita-
mente che si tratti del giudizio dell’anima.
104
A questo punto l’analisi dovrebbe prendere in considerazione i due profeti dipinti sul-
l’intradosso dell’arco che sormonta la tomba, ma non è possibile identificarli né ricostrui-
re le iscrizioni sui loro filatteri (cfr. WILKINS, Maso di Banco cit., p. 22). Al disopra del-
la tomba sono parzialmente conservate altre due iscrizioni (O mors quam amara est memo-
ria tua..., ...exterminati sunt ad inferos descend...).
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105
A una logica dell’esclusione (giudizio dell’anima o giudizio universale) si potrebbe
certo contrapporre una logica dell’ambiguità o dell’ambivalenza (cfr. infra). Qui però mi
sembra poco pertinente, in quanto nulla suggerisce che si possa trattare dell’anima. A
mio parere, solo l’abbinamento a torto stabilito fra carattere individuale e sorte dell’ani-
ma può indurre a vedere qui una raffigurazione dell’anima.
106
Si può citare un caso intermedio, che fa in qualche modo da giunzione fra questa im-
magine e la versione consueta del giudizio universale. Nelle Heures de Louis de Laval (1470-
1489), il defunto resuscitato si mostra in una posizione equivalente, a fianco della tom-
ba, a destra del Giudice (Parigi, Bibliothèque Nationale de France, lat. 920, f. 334v-335).
Il riferimento al giudizio universale è tuttavia molto più evidente, perché dalla terra sor-
gono molti altri morti. Ma l’enfasi sul rapporto fra il Giudice e Louis de Laval è talmen-
te netta da rendere illuminante l’accostamento con l’affresco fiorentino.
107
Heures de Jean de Montauban, Parigi, Bibliothèque Nationale de France, lat. 18026, f.
136 (c. 1440). Cfr. anche Heures de Neville, Parigi, Bibliothèque Nationale de France,
lat. 1158, f. 133v (1420-1440); Heures de Jean de Dunois, Londra, British Library, Yates
Thompson 2, f. 32v (1450), l’immagine insiste sulla resurrezione raffigurando un ange-
lo che riforma i corpi carnali dei morti, e al tempo stesso mostra gli eletti che s’innalzano
nell’aria alla maniera delle anime; Breviario, Baltimora, Walters Art Gallery, 300, f. 3
(1412), gli eletti salgono al cielo avvolti in panni.
108
Windsor, Royal Libr., f. 137 (c. 1423-1436); cfr. A. BRATU, Image d’un nouveau lieu
de l’au-delà, le purgatoire. Emergence et développement (vers 1250-vers 1500), tesi, EHESS, Paris
1992, pp. 217-222.
109
Non è possibile presentare in queste pagine una descrizione completa e un’analisi det-
tagliata di tutti i problemi sollevati dall’affresco; cfr. gli articoli (di cui non si condivido-
no i punti di vista) di S. DELL’ORSO, Il ponte della prova. Un affresco nella chiesa di S. Ma-
ria in Piano a Loreto Aprutino e la rappresentazione del «Purgatorio», in «Arte cristiana», 76,
1988, pp. 327-338, e A. RUBIN, Il giudizio particolare di Santa Maria in Piano a Loreto Apru-
tino, in «Abruzzo», 4, 1966, pp. 68-86. Si ammetterà una datazione al 1420-1430 circa
(essendo 1429 la possibile lettura di un’iscrizione lacunosa) piuttosto che 1380 circa, da-
ta proposta da certi autori.
110
Queste iscrizioni sono riportate da G. PANSA, Miti, leggende e superstizioni dell’Abruz-
zo, Sulmona 1924, p. 367.
111
Uno degli enigmi più sconcertanti dell’affresco è collegato al fatto che, fra questi elet-
ti non santi, figurano esclusivamente donne (monache e laiche): stupefacente prerogati-
va! La lacuna della parte destra non sembra dover alterare la prospettiva, vista la compo-
sizione simmetrica dell’insieme del registro. Anche se all’estrema destra ci fossero degli
uomini, la loro posizione marginale rimarrebbe sorprendente. La sola ipotesi che si po-
trebbe arrischiare è che l’affresco valorizzi in questo modo i donatori dell’affresco stesso.
Ma non è molto convincente ipotizzare che siano state solo delle donne a contribuire fi-
nanziariamente alla realizzazione di quest’opera (cfr. l’iscrizione: Hoc opus fuit factum de
elimosina terrae Laureti...).
112
Si vedano in particolare gli affreschi di Santa Maria dei Ghirli a Campione d’Italia e
di San Francesco di Terni; cfr. BASCHET, Les justices de l’au-delà cit., cap. VI.
113
Su quest’asse figurano anche un leone girato verso destra e un’iscrizione (spostata ver-
so sinistra): Beati pauperes in spiritu... (Mt 5, 3).
114
Pur non corrispondendo sistematicamente all’opposizione anima/corpo, la dualità nu-
dità/indumenti può avere questo significato.
115
Non ci soffermiamo qui sull’analisi del motivo del ponte, molto frequente nelle visio-
ni dell’Aldilà; cfr. in particolare P. DINZELBACHER, Le vie per l’Aldilà nelle credenze po-
polari e nella concezione erudita del Medioevo, in «Quaderni medievali», 23, 1987, pp. 6-35 e
78
in particolare p. 17. Non condividiamo il parere di DELL’ORSO (Il ponte della prova cit.)
che identifica in questo ponte il purgatorio. La difficoltà sta nel fatto che il ponte riguar-
da essenzialmente gli eletti, dopo la separazione dai dannati. Una prima ipotesi consiste
nel considerare il ponte alla stessa stregua della bilancia, ossia come strumento di sparti-
zione: ci sarebbe allora una ripetizione, eventualmente interpretabile come un’insistenza
su un’operazione particolarmente importante. Ma si può anche sottolineare il valore di
prova di questi episodi: mostrano che i giusti, benché separati dai dannati, devono anco-
ra percorrere un lungo cammino prima di trovare la quiete, che non sono giunti alla fine
delle loro sofferenze. Questo ci avvicina alla nozione di purgatorio, ma senza mostrarne
il processo di purificazione e soprattutto senza raffigurarlo come luogo. Si pensa anche
alla tematica folcloristica che contrappone l’erranza e la quiete (anche se, qui, il tragitto
delle anime assume una connotazione ampiamente positiva).
116
Si ritrova qui una logica dell’ambivalenza (unione dei contrari) analizzata da J.-C.
BONNE, Entre ambiguïté et ambivalence. Problématique de la sculture romane, in «La parte de
l’œil», 8, 1992, pp. 147-164 (con la differenza che qui si tratta dell’unione di vari motivi
appartenenti a realtà contraddittorie, e non dell’unione di due contrari in uno stesso mo-
tivo, come nel caso della posizione seduto/in piedi indagata da J.-C. Bonne).
117
Cfr., per esempio, LAUWERS, La mémoire des ancêtres cit.; NTEDIKA, L’évocation de l’au-
delà cit.; D. IOGNA-PRAT, Les morts dans la comptabilité céleste des Clunisiens de l’an mil, in
Religion et culture autour de l’an mil. Royaume capétien et Lotharingie, studi riuniti da D. Iogna-
Prat e J.-Ch. Picard, Paris 1990, pp. 55-69, e J. WOLLASCH, Les moines et la mémoire des
morts, ibid., pp. 47-54.
118
Può essere san Michele (G. de Diguleville, affreschi liguri), ma anche san Pietro (Li-
ber vitae del New Minster, Spoleto, Vision de Thurchill, dove è associato a san Paolo), il
Cristo (invisibiliter secondo Dionigi Cartusiano, miracolo dei due fratelli in Gautier de
Coincy, Heures de Jean de Montauban, Heures Sobieski), la Vergine (Gautier de Coincy) o
Dio Padre (affresco di Zselíz), oppure gli apostoli in un exemplum di Cesario di Heister-
bach (Dialogus miraculorum, VIII, 63, a cura di J. STRANGE, Köln 1851, II, p. 135).
119
Nel Pèlerinage de l’âme di G. de Diguleville, se l’angelo e il diavolo si presentano da-
vanti a san Michele per dirimere la questione è perché non sono riusciti a mettersi d’ac-
cordo fra loro, il che presuppone che Michele non si occupi dei casi di tutti i mortali (ed.
cit., vv. 89-189).
120
Nei sermoni studiati da H. Martin si trova talvolta la menzione di un doppio giudi-
zio, altrove solo quella del giudizio universale, oppure del solo giudizio dell’anima; H.
MARTIN, Le métier de prédicateur en France méridionale à la fin du Moyen Age (1350-1520), Pa-
ris 1988, pp. 331-341.
121
Cfr. LAUWERS, La mémoire des ancêtres cit., che insiste sul processo di individualizza-
zione delle preghiere per i morti a partire dal XIII secolo. Più in generale, l’evoluzione del-
le pratiche funerarie pare essere un terreno privilegiato per una riformulazione della pro-
blematica dell’individuo.
122
Cfr. BASCHET, Les justices de l’au-delà cit., cap. V.
123
Su questo punto, cfr. J. CHIFFOLEAU, La comptabilité de l’au-delà. Les hommes, la mort
et la religion dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Age (vers 1320-vers 1480), Roma 1980
(«Collection de l’Ecole française de Rome», 47), in particolare pp. 391-408, e il libro di
J.-C. SCHMITT, Les revenants, les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris 1994. Le
concezioni dell’erranza dei morti figurano chiaramente in certe deposizioni degli abitan-
ti di Montaillou; cfr. J. DUVERNOY (a cura di), Le Registre d’Inquisition de Jacques Four-
nier, évêque de Pamiers (1318-1325), Toulouse 1965, in particolare I, pp. 128-143 e 533-
552; e E. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975, cap. 27.